Her şeyden önce belirtmek gerekir ki Hegel ile Kant ve özel­likle Nietzsche ve hatta Marx, diğer pek çok düşünür gibi, eserle­rine atıflarla özetlenebilecek düşünür ve bilim insanları değildir. Onların lafızlarını kullanarak, anlaşılır bir cümle ortaya çıkart­mak mümkün değildir. Bu dört düşünürün kasıtlarından anlaşı­lanlar, anlaşılabilir lafızlar haline getirildiği takdirde, kendi için­de bütünlüğü ve tutarlılığı olan bir metin üretmek mümkündür. Bu yüzden de bu dört düşünüre ilişkin yazılanlar, onların kasıt­larını içeren ama lafızlarını aşan ifadeler olarak yer almaktadır.

Hegel’in geist ya da Kant’ın numen veya Nietzsche’nin decadence kavramlarını, Descartes’in cogito kavramı gibi anlamlandırabilmek çok mümkün değildir. Bununla birlikte ait olduk­ları düşünürlerin bütün üretimlerini simgeleyen anahtar kavram­lar oldukları için, bu kavramların, elbette bu çalışma bağlamın­da bir tanımlarının yapılması gerekmektedir.

Geist kavramı da kuşkusuz ki ruh, öz, cevher gibi, akıl gi­bi anlamlar taşımaktadır (hatta İngilizceyi domine ettiği için, ghost’tan ilhamla, bu kavram hayalet anlamında da çevrilebilir). Bu kavram aynı zamanda tarihsel ve toplumsal bir varlık olan bireyin yapabilme performansını anlatmaktadır. Her birey için geist tavsifini kullanmak mümkün ise de, Hegel’in genel yakla­şımına göre geist; daha ziyade, doğal ve sosyal çevresi ile başka bireyler üzerinde etkili olmayı başaran bireylere daha fazla yakıştırılabilen bir vasıftır. Artık bu aşamaya taşman geist ile, düşü­nen birey ve düşüncesiyle, her şeyi şekillendiren ve hatta tarihin rotasını etkileyen, yönlendiren bireyin kast edildiği söylenebilir. Son aşamada ise geist, her bir birey ve hatta bireylerin tümünü aşan ve kapsayan, onların ötesinde doğaya, topluma, bireylere, tarihe yön veren insanüstü ve insanötesi kurumsal mekanizma­ları nitelemek için kullanılması gereken bir kavram olmaktadır ki, örneğin devlet böyle bir kurumsal mekanizmadır. Rasyona- litesinden asla kuşku ve kaygı duyulmayan bu tür kurumsal mekanizmalar, artık, tıpkı tanrı gibi, her bir bireyin geist’larını ulu bir katta ve makamda topladıkları ve tecessüm ettirdikleri için güç ve iktidar sahibidirler ve iktidar gerekçelerini bu statülerin­den alan mevkilerdir ki, Hegel’den hiç değilse bir yüz yıl kadar sonra, modernitenin en amansız bunalımlarına, tam da onların bu statüleri neden olacaktır.

En basit anlatımdan, karmaşık boyutlarına doğru Hegel Fel­sefesi anlaşılmaya çalışıldığında, ana temasını somutlayan basit bir dilbilgisi kuralı ile onu anlatmaya başlamak daha pratik ola­caktır:

Bir cümle üç öğenin eseridir. Bunlardan ilki eylemdir. Bir eylemin varolabilmesi için mutlaka, bir öznenin ve bir nesnenin var olması gerekir. Bu öğelerin bir araya gelmesi sayesinde cüm­lenin oluşması gibi, mutlak akıl da, kendisini, bir özneye dönüş­türerek özgürleşmek istemektedir. Bu özgürleşmenin gerçekleş­mesi için, ilgi gösteren taraf ile ona katılan taraflara ihtiyaç var­dır. İlgi göstermek demek, kendi potansiyel gücünü açığa çıka­racak bir uğraşa tetiklenmek demektir. Demek ki ilgi gösteren öznenin ilkin gizli bir güce (potentiality) sahip olması, İkincisi gizli gücünün fark edilerek tetiklenmesi ve üçüncüsü gizli gücün kendini açığa vurmasını haklı ve makul kılacak bir amaca kod­lanması gerekmektedir. Bu tıpkı güzel bir çiçeğin koklanmasına benzemektedir. Onun güzelliğinden haz almasını bilen, güzelliği elde etme isteğini (gizli gücünü) taşıyan bir özne olmalıdır. İkin­cisi güzel çiçek nefis kokularıyla onu tetiklemelidir. Nihayet el­de etmeyi değerli kılan bir neden olmalıdır.

Katılmak ise kendisine ilgi gösteren özneye tam anlamıyla teslim olmak demektir, tıpkı yaradılanların yaradanına ram ol­ması gibi. Böyle bir birleşme sağlandığı zaman, tam bir bütün­lük oluşmakta ve çok büyük işler başarılmaktadır. Bebek anne­nin ilgi ve ihtimamına muhtaçtır. Amerika keşfedilmek için Co- lomb gibi kaşiflerin; toprak, hava, su, meraklı araştırmacıların; bireyler, gruplar, toplumlar, büyük adamların ilgi ve ihtimamı­na ihtiyaç duymaktadırlar ve ilgi gösteren olduğu takdirde, ilgi gösterenin amaçlarına yönelik, onlara katılmaya hazır ve nazır­dırlar. ilgi gösterme mertebesinin en üst ve en yüce katında dev­let bulunmaktadır. Devlet, bir toplumun, daha doğrusu bir ulu­sun; katılım gösterdiği en kutsal, izlenmesi ve rıza – uyum gös­terilmesi en kaçınılmaz ve en yüce öznesidir. Kollektif aklın topyekün tezahür ettiği yegane kurumsal bütündür.

İlgi gösteren ve katılan kavramlarıyla yapılan çözümleme, Hegel’i bütünün, parçalarının toplamından çok fazla bir var­lık olduğu gerçeğine ulaştırmaktadır. Zira her parça, ait oldu­ğu bütün içinde belirli bir yere yerleştirilebilmektedir. Parça, bütün içindeki yerinden çıkartılırsa ya da başka bir yere ko­nulursa, onun hiçbir işe yaramadığı açıkça görülebilir. Yerine yerleştirilmemiş parça yüzünden bütün de esasen işe yaramaz durumdadır. Demek ki her parça bütün için, bütün de parça için vazgeçilmez unsurlardır ve daha da önemlisi, yerli yerince yerleştirildikleri takdirde işlevsel olmaktadırlar. Aksi takdirde ne bütün, ne de parçaları tek başlarına hiçbir değer içermezler. Örneğin bedenimizi düşünelim: Göz, kalp, beyin; hepsi yer- li yerince yerleştirilmişse işe yararlar. Gözü, beyni çıkartıp al­sak, kendi başlarına hiçbir değer ifade etmezler. Beyinsiz be­klenin de çok fazla bir değeri yoktur. O halde bütün, parçala­rıyla birlikte bir değer taşımaktadır. Her bir parça yerinde işe yaramaktadır. Yerinde olmayan parça hiçbir değer ifade etmez ve hatta kanser uru gibi, bedenin sağlığını bozan bir parça da olabilir ki bu durumda, yani bütünün işlevselliğini yitirmeme­si için, disfonksiyonel parçanın yok edilmesi gerekir. Bu yüz­den de bütünün sağlığı, varlığı ve devamlılığı için gerekiyorsa bazı parçalar feda edilebilir. Sözgelimi vücudu korumak için kangren olan ayağın kesilip atılması gibi. Nitekim devlet-yurt- taş ilişkilerinde benzeri örnekleri görmek mümkündür. Kısa­cası devlet – yurttaş, toplum – birey, grup – lider, yöneten – yö­netilen v.s. ilişkilerini; daha doğrusu toplumsal bütün içindeki ilişki biçimlerinin tümünü, ilgi gösteren ve katılan paradigma­sıyla çözümlemek mümkündür. Aynı şekilde tarih de bu para­digmayla okunabilir.

Tarih, ilgi göstermesini bilen yetkin aklın gördüklerinden başka bir şey olamaz. Çünkü tarih, yetkin aklın geride bıraktı­ğı izlerden ibarettir. Yani, tarihin akışı, değişim ve gelişimi, akla uygun yasalar içermektedir. Bu sayede akıl, bu yasaları deşifre ederek bugün; geçmişin izlerine bakıp, geleceği tahmin ve hatta tanzim edebilir. Nitekim objektif olarak görülmektedir ki; tarih hep daha iyiye doğru akmışsa, dünya hep daha kusursuz biçim­de imar ve ihya edilmişse, bu, aklın sayesinde gerçekleştirilmiş­tir. Tarihsel gerçekler akılla kurulduğu için, aklın gerçekliklerin­den başka gerçeklik de yoktur. Akıl gerçeği olduğu gibi almak­ta, onu makul olan gerçeklikle işlemekte ve böylece, tıpkı yasa­lar gibi, devlet gibi, makul gerçeklikler yaratmaktadır.

Yaratmak, özgürleşmek, ben olmak, kendi gerçekliğini açığa vurmaktır ve bu süreç şöyle işlemektedir: İnsan her şeyi düşün­mekte ya da seyretmektedir. Bilen özne nesneyi düşünür ya da seyrederken, nesne tarafından özümsenmekte, düşünülen nesne­de kaybolmaktadır. Düşünen öznenin kendini bulması için bunu tutkuyla istemesi ve kendini çağırması gerekmektedir. Bu bilinçli bir istektir (antropogene). Kişi ben demekte ve benliğini kazan­maktadır. Yani bir nesneyi insan düşündüğü ya da gördüğü za­man nesne fark edilmektedir. Nesne insanı emmiş, insan da nes­neyi bilmiş olmaktadır. Artık ne nesne ne de insan bu ilişkiden önceki insan ya da nesnedir. Bu sentez, fark eden ve fark edile­nin ikisinden de mükemmel bir oluşumdur. Nesneyi fark etmeyi bilme ve nesnenin fark edildiğini bilmesi, bunu istemenin ürü­nüdür ve bu da özgürleşmek, kendi kendini gerçek kılmaktır.

Bilmiş olmanın verdiği rahatlığa isyan, huzursuzluk, eyleme davranma, tatmin, gerginlik; tüm bunlar öznenin ‘olumsuzla- ma’ (fr.negatrice) tutkularının sonuçlarıdır. Olumsuzlama, özne­nin nesneyi yeni bir hale dönüştürmesi, yok etmesidir. Örneğin beslenince kişi yiyecekleri olumsuzlamış, diyalektik olarak yok etmiş olmaktadır. Artık yiyecekler ya enerji ya onarım- gelişim amacıyla kullanılacak ya da bir kısmı depolanacak, işe yaramaz­ları da dışkılanacaktır. Özne, çevresindeki nesneleri veri oluş bi­çimleriyle olumsuzlamaktadır. Bu olumsuzlayıcı olumsuzluk (fr.negativite negatrice) kaçınılmaz olarak etkindir ve insan istekle­rinden doğmaktadır. Bu yolla nesnel gerçeklikler öznel gerçek­liklere dönüştürülmektedir.

Toplumsal ilişkilerde de süreç aynıdır. Ancak doğal olaylar­dan farklı olarak toplumsal olaylarda süreç, karşılıklı isteklerle işlemektedir. Yani toplum üyesi her bir kişinin isteği, diğer bir toplum üyesine yöneliktir. Bu üyeler arasında ilişkinin, daha doğ­rusu, olumsuzlamanın var olabilmesi için mutlaka; istemiş ve is­tenmiş olma, kabul etme ve kabul edilme isteklerinin var olması gerekmektedir. Olumsuzlama, yani diyalektik olarak yok etme sürecinin toplumsal bağlamı, en bariz biçimde efendi köle diya­lektiğinde ortaya çıkmaktadır. Önce basit anlamıyla diyalektik kavramına bakalım:

Herakleitos’un belirttiği gibi, diyalektik, çeşitli olanın nasıl uzlaştığını, birbirine karşıt olanların nasıl bir ahenk içerdiğini gösteren bir kavramdır. Dolayısıyla iyi, karşıtıyla kaimdir ve bu yüzden de savaşlar değişimin, gelişimin en fazla işe yarar araç­larıdır. Nitekim akıl da sürekli çelişkilerle ilerlemektedir. Akıl önce bir tez ileri sürmektedir. Tez birçok itirazla karşılaşmakta ya da tezin anlatılmak isteneni anlatmadığı görülmektedir. Bu­na karşılık anti tez öne sürülmektedir. Tez ile antitezin karşılaş­ması, çatışması, kaynaşması sonucunda; ikisine de benzemeyen, ama her ikisinden de yetkin bir önerme ortaya çıkmaktadır. Bu sentezdir ve gelişme, ilerleme bu türden, üçlü vuruşlarla, diya­lektik triada’larla sağlanmaktadır. Bilgilerin hepsi bu yolla elde edilmektedir.

Toplumda tüm bireyler kendini kanıtlama, tanıtma çabası sarf etmekte, etkin olmaya çalışmaktır. Ancak her etkinlik, karşı etkinliklerle cevaplandırılmaktadır ve bu etkileşim toplumsal ha- kim-mahkum ilişkilerini yaratmaktadır. Ağırlığını koyabilenler, kişiliğini kabul ettirenler, kendilerini savunma aczi içinde olan­ları denetimleri altına almaktadır. Karşılıklı tanınma talepleriy­le oluşan bu efendi köle ilişkisi, diyalektik bir ilişki olduğu için her iki taraf açısından da tatmin edicidir. Zira kişiliğini bir başka kişilikte görmek isteyenler; varlıklarını, kendi özgürlüklerini onlara teslim ederek koruyabilmektedir. Başka kişilerin kişilik­lerine hükmedebilenler de, kendi irade ve kişiliklerinin yüceldiğine bu şekilde tanık olmaktadır.

Kabul etme ya da kabul edilme, başkasını fark etme ya da başkası tarafından fark edilme, tanıma ya da tanınma; adı nasıl konulursa konsun; diyalektik olarak yok etme süreciyle toplum­sal ilişkilerin sürdürülmesi, toplumsal bütünlüğün en önemli ya­pı harcıdır. Diyalektik yok etme, bireylerin birbirlerini olumsuz- lama istekleriyle gerçekleştirilmekte, diyalektik olarak yok eden ve yok edilenler için tatmin edici sonuçlar doğurmaktadır. Kuş­kusuz ki bu ilişki biçimi; birinin ötekini prangalaması, daha doğ­rusu formel yetkileri ile tahakküm altında tutması, ötekinin de onun prangalarına rıza göstermesi biçiminde değildir. Bu ilişki, karşıt olanların karşılaşmaları sonucunda, birinin öteki tarafın­dan kabul edilmesi ve onda kendi varlığının diyalektik olarak yok oluşunu görmekle tatmin ve mutlu olması şeklinde tezahür etmektedir. Tabi olan kişi böylece kendini güvende hissetmekte­dir. Çoğu duygusal ilişki böyledir.

Toplumsal bütünün teşekkülü ile devlet ve yasalar gibi mü­kemmel kurumlar, bu tarz diyalektik yok oluş sayesinde gerçek­leşmektedir. Toplumsal bütün; efendi – köle ilişkileriyle tesis edi­len bir ilişki ağıdır ve bu ilişki ağı içinde bireylerin birbirlerini di­yalektik olarak yok etmesi, birbirleri tarafından olumsuzlanması sayesinde toplumsal yaşama rıza gösterilmekte, toplumsal uyum sağlanmakta ve toplumsal ahenge ulaşılmaktadır.

Hegel’i özetleyen maddeler de şunlardır:

i.Her eylemin öznesi ve nesnesi vardır. Çünkü onu gerçek­leştiren özne ile eylemin gerçekleştirildiği nesne, bir eyle­min olabilmesi için zorunlu olan parçalardır. Aksi takdir­de eylemin, daha doğrusu, herhangi bir insani aktivitenin ortaya cıkması imkansız olurdu. Bu yüzden eylem, yani bütün, onu içeren tüm unsurlarından daha fazla içeriğe sahiptir. Bunun nedeni her parçanın bütün içinde bir işleve sahip olması, bütünü oluşturan parçaların ait olduğu bütün dışında hiçbir işlev görmemesidir. Basit bir maki- nadan ya da tek hücreli organizmadan modern ulus-dev- letlerini kurabilmiş gelişmiş toplumlara kadar tüm sistem­ler, her parçanın yerli yerinde işlev görmesi sayesinde ku­sursuz işlemektedir.

ii.Bütün birliktelikler ilgi gösteren ve katılan taraflarla oluş­maktadır. İlgi gösteren; potansiyel sahibi bir varlıktır. Ka- tılanlar ise ilgi gösteren varlığı tetikleme mahareti taşıyan nesnelerdir. Tüm icadlar, keşifler, teknolojik harikalar, bi­limsel araştırmalar, güçlü büyük devletler bu şekilde orta­ya çıkmışlardır. İlgi gösterme potansiyeline sahip yetkin bir özne, onun ilgisine muhtaç, ona katılmaya hazır ol­duğu için onu tetikleyen, tahrik eden nesneyle karşılaşır. Özne, amacına uygun bir biçimde nesneyi işler, değişti­rir, onu mamul ve mamur hale getirir. Böylece doğal du­rumda hiçbir işleve sahip olmayan her iki taraf da işe ya­rar hale gelmiş, faydalı olabilmiştir.

iii.Tarih akla uygun yasalarla değiştiği için yetkin bir akıl ta­rihte, geçmişte neler olduğunu bilir ve tarihin seyir ve de­ğişim yasalarını deşifre ederek, gelecekte neler olacağını kestirebilir. Muhtemel yanlışlıkları ortaya çıkmadan ber­taraf edebilir, olması muhtemel kötülükleri önleyebilir.

iv.Bilme, özne ve nesne arasında gerçekleşen diyalektik bir süreçtir. Özne bilmek ister, nesne de bilinmek. İşlem ta- mamlandıktan sonra özne bilmiş, nesne bilinmiştir. Her ikisi de artık önceki özne ve nesne değildir. Bilmiş ve bilinmiş olma eylemi aklın yeni bir gerçeklik yaratmasıdır.

Bu şekilde akıl gerçeklikleri sürekli yeniden ele alıp, da­ha makul gerçeklikler yaratarak, kurarak, daha kusursuz bir gelecek inşa etmektedir.

v.Diyalektik, iyi olanın karşıtı ile kaim olduğunu bize gös­termektedir. Nitekim insanoğlunun bütün aktiviteleri, bir başka insan tarafından diyalektik olarak yok edilmiş ak-tivitelerden ibarettir. Bu, olumsuzluğun olumsuzlanması, gelişme ve ilerlemenin sihirli anahtarıdır.

vi.Efendi köle diyalektiği, toplumsal ilişkiyi var eden ve top­lumsal bütünlüğü kuran bir süreçtir. İnsanların kabul et­me ve fark etme istekleriyle, kabul edilme ve fark edilme istekleri bu süreçte buluşup, kaynaşıp, bütünleşmektedir. Bu süreç sayesinde toplumda, hem birbirine destek hem de birbirine karşı olan tüm fikirler, eylemler senkronize olmaktadır. Kısacası bu süreç, birey ve onun dışındaki di­ğer tüm unsurlarıyla toplumun uyumlu ve işlevsel bir ya­pı arz etmesi, bir sistem, bir bütün haline gelebilmesinin sırrını içermektedir.Modern epistemolojinin sofistike bir formülasyonu olan He- gel’ci söylem, modern siyasal proje ve programların hemen hep­sinde bir iz bırakmıştır.Hegel söyleminin ilk bölümü, yani “bütünün parçalardan da­ha fazla anlamlı olması ve parçanın ait olduğu bütün içinde iş­levsellik kazanması”, modern tutucu kuram ve siyasal rejimlerin temel tezini teşkil etmektedir.

Modernitenin düzen ve yapıya bu bağlamdaki aşırı vurgu­sunun temelinde ilahi düzen fikri bulunmaktadır. Kurulu düze­ne veya sisteme ya da varolan yapıya, en başta birey olmak üzere onu oluşturan unsurların uyum ve itaatinin yüceltilmesini vaaz eden tutucu yaklaşımların ilk teorisyeni bilindiği gibi Eflatun’dur ve değişim, şu veya bu biçimde bozulma, huzurlusuzluk, kaos ve her şekliyle gerilemedir. İlahi düzen fikrine vaziyet alış iddiasıy­la kendi rasyonalitesini kuran modernite, Hegel’in bu söylemiy­le, ilahi düzen fikrine yeniden sığınmaktadır. Nitekim A. Comte ve Durkheim gibi sosyologlar aracılığı ile uzun yıllar kara Avru- pası toplumbilimine hakim olan sosyolojizim, bu söylemin pek çok açıdan siyasal proje ve programlar halinde uygulanmasına epistemik meşruiyet sağlamıştır. Hatta Türk sosyoloji geleneği de büyük ölçüde bu kaynaktan beslenmiştir. Tasarlanan bir sisteme göre, sistem içine dahil edilen parçalar için takdir edilen normlar ve rollerle sınırlı bir düzen ve yapı vücuda getirme ve orga­nik bir sistem gibi toplumları tasarlama ve her parçanın sadece, onun için takdir edilen işlevi yerine getirmesini bekleme ve ak­si tüm etkinlikleri “disfunction” tabiri ile reddetme, hiç kuşku­suz ki, pek çok zorba ve despotik siyasi proje ve programın ye­gane esin kaynağı olmuştur.

Kendi içindeki antinomiler, kendi kendini inkar etmesine yol açan emareler taşıyor olmakla birlikte, Hegel söyleminin bi­rinci bağlamıyla özetlenen bu bölümü; modernitenin tutucu bir dünya düzeni olarak kurulması ve uygulanmasında en stratejik görevi ifa etmiştir

Hegel söyleminin ikinci bölümü, modernitenin sahiplendiği “bilgi edinme sürecini” açıklamaktadır.

Buna göre doğal durumda hiçbir işe yaramayan nesneler, on­ların sırlarına vakıf olma potansiyeli içeren öznelerce incelenme­li, mamul ve mamur hale getirilmeli ve doğal hallerindeki fay­dasız durumlarından kurtarılarak, insanlığa faydalı hale getiril­melidir. Aynı şekilde ilgi ve ihtimama muhtaç, yol gösterilme­yi, çekip çevrilmeyi, yönetilmeyi bekleyen insanlar ve toplumlar da bu durumlarından kurtarılıp, güdüm altına alınarak işe yarar hale getirilmelidir. Zira doğal ve sosyal nesneler, doğal halleriy­le değil, yetkin bir akıl tarafından işlendikten sonra hak ettikle­ri gerçekliğe bürünmekte ve bu işlemden geçirildikten sonra işe yarar hale gelmektedirler. Hegel, doğal olay ve nesnelerin, top­lumsal olgu ve varlıkların; bilen öznenin özünde öznelleştiğini, daha doğrusu onlara ilişkin bilginin bilen özne tarafından bilin­diğini, öznel bir bilgi haline dönüştürüldüğünü belirtmektedir. Ona göre bu biliş, sözü edilen nesneye, layık olduğu gerçekliği giydirdiği için artık nesnede, ona giydirilen nesnel gerçeklikten başka bir gerçeklik olamaz. Dolayısıyla bilmesini bilen bir özne, bu bilişiyle, nesnenin nesnel gerçekliğini ondan çekip çıkartmak­ta ve onun ne olduğunu bilmektedir.

Hegel, yetişmiş olduğu mümbit düşünce ortamının da etki­siyle, bilinmek istenenin tamamen bilinemeyeceği, çevresine bilgi sunan varlığa ilişkin bilinenlerin, hiçbir zaman bilinen son şey olamayacağı, bilgi edinen zihnin bilinebilecekleri asla tüketeme­yeceğini ima eden ifadeler dile getirmiş olmakla blirlikte; söyle­minin bu ikinci bölümü ile, modernite gibi makro bakış açıları­nın, global ideolojilerin, bilimsel alandaki meta tahkiyelerin meş­ru ve makul temellerini atmıştır.

Söyleminin üçüncü bölümüyle Hegel, modernitenin üstlen­diği kutsal misyonlara rasyonel bir zemin döşemiştir: Ayrıca He­gel, başka herhangi bir zorlamaya başvurmadan, birer iletişim materyali olan yasal metinlerle sembolik şiddet uygulanarak in­sanların “hizaya dizilebilmelerinin mümkün” olduğunu, modern siyasal proje ve programlar için formüle etmiştir.

Hegel tarihte olup biten olayların, kurulmuş devletlerin ve yaşamış olan hemen her şeyin yetkin aklın yapıtı olduğunu dü­şünmektedir. Dolayısıyla tarih akla uygun yasalar içerdiği için, geçmişte olanların nasıl olduğu bilinebilmektedir. Tarihsel ve toplumsal değişimin nasıl oluştuğunu bilmek, hem örnek almak hem de ders çıkarmak için önemlidir. Akıl ile imar, ihya ve ıslah edilerek bugüne taşman geçmiş, bugün de, akıl tarafından imar, ihya ve ıslah edilerek geleceğe devredilecektir. Dolayısıyla, her gün bir öncekinden daha makul olacağı için, gelecekte mükem­mel bir evreni kurmak mümkündür. Zira yanlışlıklar tekrarlan­mayacak, gözden kaçan kötülükler bertaraf edilecek ve güzel olan her şey, daha güzel olarak akılda kurgulanıp gerçekleştirile­cektir. Daha da önemlisi modern çağlarda daha mükemmeli bul­mak için zor ve tehdit kullanmak, ceberrut önlemlere başvurmak da gereksizdir. Çünkü yetkin akıl bir sonraki günün nasıl olaca­ğını kestirebildiği, muhtemel iyi ve kötülükleri tahmin edebildi­ği için, kötülüklerin sergilenmesini önleyen yasaları, bugünden yürürlüğe sokacak ve kötü bir eylemin icra edilmesini önleye­cektir. Hegel’in bu tezi iktidarı elinde bulunduran siyasal grup­ların hemen hepsinin işlem ve uygulamalarını haklı kılmak için ileri sürdükleri argümanları beslemektedir. Esasen siyasal aktivi- teler; plan, proje ve programlardan ibarettir. Her siyasi grup, ya­rını en iyi görebildiğini ve bugünkü yanlışların asla tekrarlanma-yacagını vurgulayarak taraftar toplamaktadır. Dolayısıyla bu si­yasal aktivitelerden hangisi, kerametin sadece “kendisinde men­kul” olduğu izlenimi bırakırsa, daha fazla izleyiciye sahip olma fırsatı yakalamaktadır. Bu yüzden de siyasal gruplar çoğu zaman hayal pazarlamakta, düş vaat etmekte ve sanal hazlarla, mutlu­luklara davet edip, narkotik etkiler yaratarak, kendilerine taraf­tar bulma yarışına girmektedir. Modernitenin kutsadığı siyaset yapma biçimini Hegel, söyleminin bu üçüncü bölümüyle rasyo­nelleştirmiş ve yüceltmiştir.

Hegel’in bir diğer katkısı yasalardır. Mevcut yasaların hemen hepsi muhtemel suçları önlemeye, potansiyel suçluları ürkütme­ye yöneliktir. Daha da önemlisi modern dönemlerin tüm hukuk kurallarının toplum çıkarına dayandırılmasıdır. Hegel’in katkı­larıyla suç, modern toplumlarda; akrana, rakibe, hasıma, şefe, krala, imparatora yönelik olmaktan çıkmış; daha güzel bir top­lum ve dünya kurulmasını tehlikeye sokan bir tehdit olarak ta­nımlandığı için, doğrudan topluma yönelik bir saldırı sayılmıştır. Bu yüzden de toplumdan tecrit edilen suçlular, Foucault’nun yet­kinlikle analiz ettiği gibi, eski dönemlerde aleni cezalandırılırken, modern dönemlerde kuytu köşelerde cezalandırılmış; bedene acı çektirmekten ziyade, suç işlediği hükmedilen kişinin ömür boyu “insan içine çıkamaz” hale getirilmesi temin edilmiştir.

Hegel’in modernite açısından çok büyük bir anlam taşıyan bu bağlamdaki bir başka katkısı, hakkın hukukunun, devletin hu­kukuna dönüştürülmesine vesile olmasıdır.

Hukukun amacı bilindiği gibi, haklı olanın haklarını güven­ce altında tutarak, toplumda adaleti tesis etmek ve huzuru sağ­lamaktır. Bu yüzden de insanlar haklı olduklarını yargı kuramla­rı nezdinde tescil ettirmek zorundadırlar. Kimse hakkını kendi­si arayamaz. Aksi takdirde haklı iken suçlu durumuna düşebilir. Bu perspektife uygun olarak hukuk devleti anlayışı geliştirilmiş­tir. Bu anlayışla devlet bireyin karşısında çok güçlü olduğu, üs­telik fiili güç kullanma tekeline sahip bulunduğu için, yurttaşlar devletin yaptırımlarına karşı hukuki yollarla korunmuştur. Zira devleti ele geçiren güçler devletin kamusal gücünü ekonomik ve siyasal amaçlarına araç haline getirmişlerdir. Hukuk devleti kimi zaman polis devletine, zorba devlete dönüşmüştür ve bu dönü­şümde de gerekçe olarak çoğu zaman, Hegel’in hukuk felsefesi kullanılmıştır. Dolayısıyla siyasette egemen olan güçlerin; hak­kın hukukunu, devletin hukukuna dönüştürmelerine Hegel im­kan sağlamıştır. Daha da önemlisi bu yolla egemen güçler, ken­dilerine muarız tüm güçleri sindirme, susturma, ürkütme fırsatı­nı ele geçirmişlerdir. Kısacası, zayıfı korumak ve kollamak ama­cıyla üretilmiş gibi görünen modern hukuk, Hegel’in de kuram­sal desteği sayesinde, güçlünün, gücünü pekiştirme, koruma, sür­dürme aracına dönüşmüştür.

Hegel, tarih teorisi ve hukuk felsefesi ile kuşkusuz ki çevre­sinde oldukça etkili olmuştur. Max Weber, tarihselciliği sosyal bilimlere özgü bir yöntem olarak kullanmış ve bilimsel açılımla­ra öncülük etmiştir. Herhangi bir yönetim mekanizması olan de­mokrasiye hukuk devleti kimliği eklemlenerek, temsili demokra­tik yönetim biçimlerinin yüceltilmesi temin edilmiş, bireysel inisi­yatiflerin tümüyle kurumsal inisiyatiflere terk edilmesi sağlanmış ve modernitenin en önemli bunalımlarinden birisi olan kurum­sal krizlerin içine modernitenin yuvarlanmasının önü açılmıştır.

Hegel’in söyleminin dördüncü bölümünde, birey olmanın yol haritası çıkartılmaktadır. Buna göre kişi, çevresindeki nes­nelerin ne olduğunu, neye yaradığını, nasıl kullanılabileceğini keşfederek birey olmayı başarabilir. Zehirli mantarla, besleyici – lezzetli mantarı birbirinden ayırt etmeyi bilemezseniz hayatta kalma şansınız pek azdır. Size verilen görevleri yapmayı becere­mezseniz, geçiminizi temin edecek bir işte tutunmanız pek zor­dur. Öğretmenin anlattığı dersi dinlemezseniz sınıfınızı geçme ihtimaliniz pek zayıftır. Herkesten farklı bir özelliğinizin, bece­rinizin, yeteneğinizin olduğunu gösteremezseniz, arkadaş grubu­nuz içinde takdir görmeniz pek uzak ihtimaldir. İlgisini çekecek, hoşuna gidecek, gönlünü kazanacak bir şey yapamazsanız, duy­gusal yakınlık duyduğunuz partrenizden karşılık görmeniz pek mümkün değildir. Tüm bunlar yani; ister doğal isterse sosyal bir varlık olsun, çevrenizdekileri etkilemeyi, onlardan yararlanma-yı, onlara nüfuz etmeyi sağlayacak bir bilgi edinemezseniz, var­lığınızı çevrenizde hissettirmeniz, bir özne olarak çevrenizin sizi fark etmesini temin etmeniz mümkün değildir. Kısacası Hegel’e göre, birey olmak demek, çevresini güdüm altına almak, çevre­sindeki sosyal ve doğal varlıkları motive ve manipüle etmeyi bil­mek demektir. Aksi takdirde, başka güdücülerin güdümüne ta­bi olmak durumundadır.

Hegel’in tabi kılan ve tabi olan eksenine dizdiği öznellik, in- dividüalizmin paradoksal biçimde kollektivizmi en yoğun haliyle beslemesi sonucunu doğurmuştur. Zira iktidarı bir biçimde ele geçirenler, bunun hikmetini, kişisel becerilerinde bulmuşlar ya da iktidarı ele geçirmek için girişilecek her türlü suistimal ve ent­rikanın adının “kişisel beceri” olacağına inanmışlardır. Nitekim siyasi hayatta olduğu kadar ticari faaliyetlerinde, sosyal ilişkile­rinde ve özellikle iş ilişkilerinde insanlar; mevcut, muhtemel ve potansiyel rakiplerini, ne pahasına olursa olsun bertaraf etmeyi en büyük başarı saymışlardır. Dolayısıyla birey olabilmenin ye­gane yolunun, başkalarının kendisine tabi kılınmasına bağlı ol­duğu inancının modern yaşam biçimiyle birlikte işlenmesi, mo­dern hükümranlığın nedenini açıklayan argümana dönüştürül­müş; kim, kimleri kendine tabi kılabiliyorsa, o kadar başarılı sa­yılmış ve takdir görmüştür.

Hegel’in tabi kılan ve tabi kılınan söyleminin görünen so­nuçlarının yanı sıra, gündelik hayatta görünmeyen başka bir­çok biçimi bulunmaktadır. Sözgelimi uzman diktatoryası bun­ların başta gelenidir. Doktor, teşhisine ilişkin öğütler verirken ya da reçete yazarken hastasına tam anlamıyla köle gibi davran­maktadır. Yönetici için emrinde çalışan herkes kul olmak zo­rundadır. Bir avukat ya da muhasebeci, ustabaşı, mimar, mü­hendis müşterilerine karşı benzeri güç gösterilerinde bulunabil­mektedir. Gene benzer biçimde minnet ya da sevgi kozunu güç aracı haline dönüştüren ebeveynler, çocuklarını bu şekilde gü­düm altında tutmaktadır. Nitekim toplumsal ilişkilerdeki doğal liderliklerin birçoğunda da benzer bir otoriter ilişkiye tanık ol­mak mümkündür.

Hegel öteden beri toplumsal yaşamda varolan bu tür ilişki­lerin bir yandan ortaya dökülmesine ön ayak olurken, bir yan­dan da bu ilişkilerin, modern birey olma ülküsüne dönüştürülüp, sulta ve boyunduruk aracı haline getirilerek abartılmasını meş­rulaştırmış ve argümanlaştırmıştır.

Hegel söyleminin nesnel siyasete katkı sağlayan beşinci bö­lümü negativite kuramıdır. Bu kuram, diyalektik yok olma sonu­cunda daha iyi varoluşların gerçekleştirildiği tezine dayanmak­tadır.

Tutucu yaklaşım ve siyasal programları etkilemekle, onların teorik zeminini oluşturmakla birlikte negativite kuramı ile He­gel, modern devrimlerin ve değişim ülkülerinin teori babası ol­ma özelliğini taşımaktadır. Nitekim, onu ayakları üzerine otur­tarak ona devrimci bu karakter kazandırdığını iddia eden Marx, bu bağlamda haklıdır. Zira, köhnemiş orta çağdan, körpe mo- dernitenin doğuşunu, Hegel’in diyalektik yok etme kavramıy­la tanımladığı negativite kuramı anlatmaktadır. Negativite, di­yalektik olarak yok etme olduğu için, mutlaka pozitif sonuçları olmaktadır. Sözgelimi leziz bir yemeği yemezsek, yemek bozu­lup yok olacak, güzel bir çiçeği koklamazsak çiçek kuruyup gi­decektir. Oksijen ve hidrojen tek başlarına hiçbir işe yaramaz­lar. Ama, belirli bir düzene göre bir araya geldiklerinde su gibi mükemmel bir varlığı ortaya çıkarmaktadırlar. Tıpkı diyalektik yok etme yoluyla, doğal nesnelerle gerçekleştirilen bu mükem­mellikler gibi, sosyal hayatta da mükemmel ‘negativite’ler oluş­maktadır. Sermaye ve emek modern ekonomik mucizelerin ya­pıtaşlarıdır. İnsanlık tarihi boyunca hep varolan bu iki değer, sa­dece modern dönemlerde gerektiği gibi diyalektik yok etme iş­lemini gerçekleştirdikleri için ekonomik mucizeler varolabilmiş- tir. Modern dönemin en mükemmel diyalektik yok etme işlemini kuşkusuz ki ulus devletler gerçekleştirmektedir ve dünyayı imar, ıslah ve ihya edecek olan da bu ülkelerdir. Demek ki diyalektik yok etmenin, akılla yapay olarak kurulmuş modern dönemler­deki en mükemmel örneği devlet – yurttaş bütünleşme (totalite) sidir. Bu mükemmel birlik ve bütünlüğü kim ki tehdit ve tahdit etmeye yönelik faaliyet içindedir, toplumsal hain odur ve en bü­yük cezayı hak etmektedir. Negativite kuramı ile Hegel, görül­düğü gibi, modern siyaset operatörlerine oldukça etkili bir yap­tırım gücü kazandırmaktadır.

Bununla birlikte Hegel’in negativite kuramı, kurulu her dü­zenin ne kadar kusursuz olursa olsun asla baki olamayacağı ima­sını içermektedir. Zira eninde sonunda her olumsuzluk, olum- suzlanmaya mahkumdur. Olumsuzun olumsuzlanması ilkesi ön­lenemez bir süreç olduğuna göre, diyalektik yok etme ile gerçek­leştirilen her eylem, kurum, yapı; yeniden olumsuzlanacağı, her diyalektik yok oluşla yenileri kurulacağından, sürekliliğini koru­yacak epistemik paradigmaların, toplumsal kurum (devlet gibi) ların ve yapıların sonsuza dek ayakta kalması mümkün değildir. Onlar da bizzat kendilerinin yarattığı faktörler tarafından diya­lektik olarak yok edileceklerdir.

Modernitenin kuramsal çatısının kurulduğu en muhkem sü­tün olan Hegel söyleminin son bölümünü ünlü efendi – köle di­yalektiği oluşturmaktadır.

Efendi köle diyalektiği, toplumsal bütünleşmenin, kenetlen­menin nasıl gerçekleştirildiğine yönelik bir betimlemedir. Bu­na göre her bir kişinin eksikliğini bir başka kişinin eksikliği ta­mamlamakta ve toplumsal yaşamı bu eksikliklerden oluşan tam­lık var etmektedir. Matematiksel olarak mantığa pek uygun düş­meyen bu açıklama, Hegel’in diyalektik kuramından üretilmek­tedir. Aslında kuram oldukça basit bir biçimde somutlanabilir. Bir kişi sevmek istiyor. Bir başka kişi de sevilmek. Bunlar karşı­laştıklarında sevmek isteyen sevmiş, sevilmek isteyen sevilmiştir. Her ikisinin de eksikleri bir tam meydana getirmiştir. Gerçekten de anne çocuk ilişkisi bunun en canlı örneğidir. Anne çocuğu ile anaçlık duygularını tatmin etmekte, çocuk da annenin himmet ve himayesine ihtiyaç duymaktadır.

Bu basit örnekle somutlanan Hegel’in efendi köle diyalektiği ile, Hegel öncelikle, isteklerin karşılıklı olduğunu vurgulamakta­dır. Yani efendi olmak kadar köle olmak da istenmekte ve diyalektik yok oluş bu sayede gerçekleşmektedir. Bu nokta, kökeni mitolojik öykülere dayanan meşhur “fallus tasarımı”na bizi ulaş­tırmaktadır: Tanrıça Gaia, evreni yarattığında evrenin tek haki­midir. Fakat bir süre sonra erkek iktidarına ihtiyaç duyar ve Ura- nos’u doğurur, onunla evlenir ve göklerin tanrısı Uranos, yerlerin tanrıçası Gaia olur. Çiftin çocuklarından biri olan ucube yaratık Kyklop’un iktidarında gözü olduğu korkusuna kapılan Uranos, onu yeraltına fırlatıp atar ve karısı ile arası açılır. Gaia buna çok kızar ama kocasına gücü yetmez. Oğlu Kronos’u tahrik ederek onun, çakmaktaşından yaptığı orakla, babası Kronos’un erkek­lik organını kesip, hadım etmesini ve iktidarını elinden alması­nı temin eder. Babasını alt eden Kronos iktidarını kimseyle pay­laşmaz ve evrene tek başına hakim olur ama o da dişil entrikalar sonucunda oğlu Zeus tarafından yok edilir. Bu öykü, öteden beri dişil ve eril karakter ayrımının neden yapıldığı ve bu ayrıma gö­re iktidar taraflarının nasıl tesbit edildiğine dair fikir vermekte­dir. Ayrıca simgesel olarak erkeklik organının iktidar ve güç pa­rametresi olarak neden sergilendiğini izah etmektedir. İlk güna­hın müsebbibi Havva imgesiyle benzer açıklamalar, sadece mito­lojik metinlerle sınırlı kalmamış, dini metinlerde de yer almıştır.

Hegel de, efendi köle diyalektiği ile, toplumun içinde bir gü­ce bağlanarak kendini güvende hissedenlerle, güç ve iktidar gös­terisinde bulunmaktan haz duyan insanların birlikteliklerini betimlemekte ve geleneksel imgelemi, daha rasyonel bir biçimde yeniden işlemektedir. Böylece iktidar, iktidar ve otoriteye du­yulan ihtiyacın sonucunda ortaya çıkmakta ve kaçınılmaz, yok edilemez bir toplumsal olgu olarak tasavvur edilmektedir. Do­ğal olarak da bu olgunun yapısal ve kurumsal görünümleri ol­mak zorundadır. Hegel’in söylemi, iktidar meraklıları kadar ik­tidar dinginlerine de vurgu yapmakta, bir bakıma ilgilerin, efen­diden köleye kaymasına açık kapı bırakmaktadır. Demek ki kö­le, köle olma isteğine kapılmazsa iktidarı yok etmek ya da silik­leştirmek, en azından hesap sorulur hale getirmek mümkün ola­caktır. İkincisi Hegel diyalektiğinde kötü, iyi ile kaimdir. Efen­dinin köleye ihtiyaç duymasından daha fazla kölenin efendiye muhtaç olduğuna dair Hegel’in vurgusu efendi ile köle kavram­larını, pejoratif anlamlarından arındırmaktadır. Kölenin efendi­yi var etmesi ya da zayıfın güçlüye ihtiyaç duyduğu için gücün varolması gibi, kötü de iyiyi netleştirmektedir. Demek ki iyinin varolması, kötünün varolması ile belirginlik kazanmaktadır. Bu yüzden de kötü ile iyi kavramlarını, iyi olan ile kötü olanın iliş­kileri bağlamında anlamlandırmak gerekmektedir.

Bununla birlikte sonuçları itibariyle bakıldığında, Hegel, devletin ya da güçlü kurumsal mekanizmaların varlıkları ve iş­levselliklerini, efendi köle diyalektiği ile gerekçelendirdiğinden, modern siyasal kurumlar ile bu kurumlar aracılığı ile egemenlik iddiasında bulunan güçlerin heves ve hedeflerini meşrulaştırmış ve haklılaştırmıştır. Temsili parlamenter demokratik sistem gibi, görülmez el veya doğal denge gibi, insan hakları özgürlükler gi­bi pek çok kavram, kurum ve mekanizmanın kutsanmasına ve­sile olmuştur. Sözgelimi vatandaşlarına sürekli görev ve rol bi­çen ve bu davranış kalıplarına riayet ve intisap edenleri yücelten totaliter yönetim biçimlerine, efendi köle diyalektiği söylemi ile sağlam bir mesnet sunmuştur. Mensuplarının sayı ve üyelikleri sayesinde sınırsız ve sorumsuz imparatorluklar haline gelen pek çok sivil toplum örgütüne, varlıklarını gerekçelendirebilecekleri epistemolojik sığınaklar bahşetmiştir. Tatmin ve tüketim amaçlı tüm davranışların “özgürlük” gibi bir kavramla haklılaştırılma- sma fetva çıkarmıştır. İnsanların birlikteliklerini “istismar” üze­rine inşaa edebilmelerinin haklı ve makul bir açıklamasını orta­ya koymuştur. Kısacası, modern yaşam biçiminin vahim sancıları olarak tanıklık edilen ama gündelik yaşamda çok fazla önemsen­meyen; ezen-ezilen, hakim-mahkum, sömüren-sömürülen, kaza- nan-kaybeden ilişkilerinin makul ve mantıklı bir izahının olaca­ğına dair anlayışlar geliştirilmesine Hegel’in Efendi köle diyalek­tiği, kuramsal bir dayanak oluşturmuştur.

Sonuç olarak, içinde pek çok mümbit antinomi barındırıyor olmakla birlikte, Hegel’in söylemi bir bütün olarak bakıldığın­da; modernitenin, hem bir teori olarak kurgulanmasına imkan vermiştir. Hem modern kuramların varlıklarının gerekçelendirilmesi işlemine mesnet teşkil etmiştir. Hem de modern yaşam biçimlerinin pek çoğunun haklılaştırılması ve meşrulaştırılması için makul ve mantıklı açıklamalar ortaya koymuştur.

Cengiz Anık – Modern Düşüncenin Bunalımı,syf:115-145

“BENDEN FELSEFEYİ öğrenmiyeceksiniz” demiş örgencilerine Immanuel Kant, “ama benden nasıl felsefe yapılacağını öğrenecek, tekrar edilecek düşünceleri değil, düşünmeyi öğreneceksiniz. Kendi payınıza düşünün, kendi payınıza inceleyin, kendi ayaklarınız üzerinde durun.” Bu sözler isabetli bir tavsiyeyi, yerinde bir uyarıyı içinde barındırır gibi görünüyor. Ama bu sözler insanlar için ancak belli bir aşamadan, belli bir gelişme basamağından sonra isabetli ve yerinde sayılabilir: Eğer insanlar öğrenmeyi örgenmişlerse. Neyi, nasıl ve niçin öğreneceğimiz bizi fazlasıyla meşgul ediyor. Bu meşguliyetimiz kaçınılmaz. Çünkü insan olarak yeryüzündeki hayatımız yalnızca zihin etkinliklerimizle kayıtlı. Saadetimiz ve felaketimiz hangi türden olursa olsun bilgi sınırları içinde gerçekleşiyor. İnsanların birbirleriyle olan ilişkileri kimin neyi, ne kadar bildiğiyle; kimin neyi, ne kadar becere- bildiğiyle örülüdür. Bu yüzden öğrenmek söz konusu olduğunda hemen aklımıza neyi, ne kadar öğreneceğimiz gelir. Oysa öğreneceğimiz “şey”den daha önemlisi o şeyi öğrenecek “olan”dır. Çünkü bilenin özellikleri ve mahiyeti bilinenin özellik ve mahiyetini tayin eder. Immanuel Kant’ın öğrencilerine tavsiyesi bir dönüş çağrısıdır. İnsanın bilgisiyle bütünleştiği bir duruma dönüş çağrısı. Her ne kadar aynı Kant, ” …aydınlanmış bir çağda değil, fakat aydınlanmaya giden bir dönemde, bir aydınlanma döneminde yaşıyoruz” diyerek çağının ilerlemeci önyargılarına bağlı kalmışsa da bugün artık insanın kendi ayakları üzerinde durabileceği durumun timsalini bilinmez bir gelecekte değil, derinlemesine kavradığımız bir geçmişte bulabileceğimizi anlıyoruz. Kültürün baskıcı vasfı veya baskıcı vasfıyla bizi etkileyen kültür bir bakıma bizleri başkasının dokuduğu düşünce kumaşını giymeye zorluyor. Fakat düşünce dünyası ancak herkesin kendi düşünce kumaşını kendinin dokuduğu bir durumda sağlıklı bir ortama kavuşabiliyor. Düşünce dünyasının özellikleri öyle ayarlanmış ki eğer başkasının dokuduğu kumaşla örtünürseniz, o kumaşın nerede, ne sürede işinize yarayacağını bilmediğiniz için zaman zaman başkasının başka kumaşlarını almak zorunda kalacaksınız. Düşünce dünyasında uygun, elverişli bir yeriniz olsun isterseniz, kendi kumaşınızı kendiniz dokuyacaksınız. Bu hem sizi, hem de ilişkide bulunduğunuz insanları özgürleştirecektir. Baskının olduğu yerde yalnız baskı altında kalan değil, baskıyı uygulayan da ezilir. Kendi dokuduğu düşünce kumaşını başkasına giydirmeye kalkanlar da mecburiyetler altında kalır. Mecburiyetler mecburiyetleri doğurur: Sonuç şiddet ve acımasızlıktır. İnsanoğlunun zaman ve mekân bakımından birbirinden farkı düşünce dünyalarının farkından başka bir şey olmasa gerek. Düşünceler söz konusu olunca insanın hem beden, hem kumaş, hem de tezgâh olduğunu görebiliriz. Yani insan düşüncelerle güdülür, güden düşünceleri üstlenir, düşünce güdümünü üretir. Süreç eşzamanlı olarak tersinden de işler: İnsan ürettiği düşüncelerin güdümüne girer, üstlendiği düşünceleri güder ve güdüldüğü kadar düşünür. Ancak bütün zihin faaliyetlerimize genel bir ad vermiyoruz, insanın zihnen içine daldığı işlerin hepsi düşünce değil. Şartlanmalarımız, alışkanlıklarımız, korkularımız dolayısıyla düşünce dünyamızı biçimlendirmemiz mümkün. Bizim düşünce dünyamızın mahiyeti daha çok varlık karşısında sahip olduğumuz hassasiyetle (duyarlıkla) açığa çıkıyor.

Hayatımızı devam ettirmek için bilmemiz ve öğrenmemiz gereken şeyler bizi varlık karşısında duyarsız kılabilir. Eğer toplum hayatı belli bir mekanizmanın hareket halinde tutulması suretiyle devam ediyor ve biz bu toplum hayatında yer almayı başardığımız taktirde hayatta kalabiliyorsak öğrendiğimiz şeyler bizi varlık karşısında duyarsızlaştıracaktır. Toplum mekanizmasının işleyişi hususunda ne kadar çok şey bilir, ne kadar çok şey öğrenirsek, ne kadar büyük imkânı kullanabilir durumdaysak o kadar duyarsız oluruz. Toplumun işleyiş mekanizmasına bağımlı kalarak hayatiyetini devam ettirenlerin dünya hayatını tehdit eden bir tehlike ile karşı karşıya bulundukları da söylenebilir: Varlık karşısında duyarlılık sahibi olur olmaz öğrendiklerinin, bildiklerinin ve yararlandıklarının aleyhlerine döndüğünü görebilirler. İşte bu tehlikeyi bertaraf etmek üzere toplum mekanizmasının işleyişini sağlayan bilginin dışında bir bilgiye ulaşan insanlar gereklidir. Düşünmenin toplum mekanizmasının hareket halinde tutulmasına zorluk çıkardığı bir ortamda insanı eleştiriye götüren bilgi ve bilgilenme aynı zamanda insanın varlık karşısındaki hassasiyetini de artıran bilgidir. Eleştirel zihniyet çerçevesinde elde edilen bu bilgi Yeni Çağ’da hem varlık karşısında duyarlığın artmasına hizmet etti, hem de toplum mekanizmasını işleten bilgi tarzını delik deşik etti. Bildikçe duyarlık kazandı insanlar, bilerek duyarlıklarını artırdılar. Yine de eleştirel düşünmenin açtığı yol, öğrenmeyi öğrenmiş insanlara ulaşmayı sağlayamadı. Çünkü bilgilenme ve düşünme bakımından hem beden, hem kumaş, hem tezgâh olan insan ancak duyarlı olduğu için bilmeye, düşünmeye yönelmekle öğrenmeyi öğrenebilirdi ve bu sonuç ancak her türden mekanizmanın dışına çıkmakla mümkündü. Süregelen hayat tarzını idame ettirmek için yani bir aracı ele geçirmek üzere değil, sadece duyarlı olduğu için bilgilenme, düşünme yoluna girenler sadece öğrenmeyi öğrenmiş sayılırlar. Hadis-i Şerifte “Din nasihattir” buyurulmuştur. Nasihat, yani öğüt. Öğüt almak öğütülmeye açılmaktır. Öğüt verenin bunu yapabilmesi, ancak önceden öğütülmüş olmasıyla sağlanır. Yani öğüt alıp verme sürecinde her iki taraf da hem beden, hem kumaş, hem tezgâhtır. Her iki taraf da öğrenmeyi öğrenme işlemini yapısında barındırır. Biri oldurdukça olur, diğeri oldukça oldurur. Birinin dokuduğunu diğeri giymez.

İsmet Özel – Tahrir Vazifeleri 2

Prof.Dr.Tahsin Görgün

Montesquieu Kanunların Ruhu’nun hemen başında zeki varlıkların mevcut olduğu bir dünyayı “kör bir fatum”un oluşturmuş olamayacağını; bir düzenin, bir kanunun varlığının bütün bunları belirli bir şekilde düzenleyen bir düzenleyicinin varlığına bağlı olduğunu ifade etmektedir. Bu çerçevede toplumsal hayatın esasını teşkil eden kanunların da Tanrı tarafından insana, insan tabiatının bir parçası olarak verildiğini; insanın tabiatında olan bu kanunlara, ama sadece bu kanunlara, bağlı olarak hayatını düzenleyeceğini ifade etmektedir.Buradaki düzenleyeceği ifadesi, düzenleyebileceği/düzenlemek zorunda olduğu anlamında kullanılmaktadır. “Tanrı tarafından verilmiş olma” toplumsal hayatın zemini olarak dikkate alınmakta ve bu noktada, esas itibarıyla toplumsal hayatın normatif zeminini “Tanrı tarafından verilmiş olan”ın oluşturduğu düşüncesinden hareket edilmektedir.

Tanrı’nın sadece yaratıcı değil varlığın devamını sağlayan olduğu ve toplumsal varlığın devamının da yine O’nun koyduğu kanunla devam ettiği fikri, sadece Montesquieu’nün değil aydınlanma düşüncesinin de temel fikridir. Aydınlanma, Hristiyanlığın, özellikle Katolik kilisesinin benimsediği ve ana hatları ile Papa’nın almaya devam ettiği ve kesintisiz devam eden “vahiy” fikrini, tabiat ve insan tabiatı ile ikame ederek Tanrı’nın insana kilise üzerinden değil tabiatı üzerinden “vahyettiği” düşüncesini benimsemişti.

Bu düşünce yine Protestanlığın sadece Kutsal Kitabı vahiy olarak kabul edip Kutsal Kitap dışındaki bütün kilise kurum ve kurallarını din dışı ilan etmesi; bunun yanında, Kilise yerine her bir insanın “vicdan”ını ve bunun da ötesinde -farklı bir cihetten- fertlerin vicdanlarının sesini dinleyerek ulaştıkları “consensus”u en yüksek otorite hâline getirmesi de aydınlanma düşüncesinin hem önemli kaynaklarından birisi hem de ona refakat ederek sonrasında da etkin olan bir düşünme tarzıdır.

Bu düşünme tarzının ilki kısaca “tabii din/teoloji” ve “tabii hukuk” olarak bilinirken ikincisi Protestanlık olarak meşhurdur. Protestanlık ile aydınlanmanın tabii din anlayışlarının buluştuğu nihai nokta, bizim dilimize daha sonra “milli irade” olarak tercüme edilecek olan “volonté genrale”in, Tanrı’nın yeryüzündeki iradesini temsil ettiği ve bu hâliyle de “vox populi vox dei” (Halkın iradesi hakkın iradesidir.) sözüyle özetlenen bir tavırda ortaya çıkmıştır.

Bu yaklaşımların 18. yüzyıldan itibaren telif edilerek hukuk ve siyaset alanında “sözleşme teorisi” olarak bilinen ve Rousseau tarafından da adı böylece konulan yaklaşım şekli, toplumsal/kamusal alanda artık sadece tabiatın ve tabii olanın kabul edileceği; onun dışında müteal/aşkın bir irtibatı kabul etmez. Aşkınlık söz konusu olduğunda özellikle Katolik tavrın tezi olarak aşkınlık ile irtibatı papanın teşkil ve temsil ettiği düşüncesi de genel olarak terk edilmiş bir yaklaşımdır.

Bu fikrin bu şekilde bir içerik kazanarak yaygınlaşmasının Hristiyanca olmayıp Katoliklik tarafından temsil edilen Hristiyanlığa karşı geliştirilmiş olan tabii din ve tabii teoloji ile alakalı olduğu; İnsanın tabiatında hakikati bulma ve bilmenin esasının da bulunduğu; hakikati, hem varlıklar hakkında vakıa mutabık tasavvur sahibi olmak hem de doğru davranışların kurallarını insanın aklıyla bulabileceği düşüncesi, tabii din kavramının da mütemmim cüzü idi.

II

18. yüzyılın son çeyreğinde Alman filozofu Kant’ın düşüncesinde gayesine ulaşarak kendisini bütün boyutlarıyla izhar eden kartezyen düşünce aklı, Tanrı tarafından verilmiş, Tanrı tarafından konulmuş kuralları/kanunları keşfeden bir kabiliyet olarak değil nesneyi inşa ederek ona düzen veren bir konuma yerleştirince, aydınlanma düşüncesi varlık, bilgi ve değerin kaynağı olarak Tanrı ile olan irtibatını kopardı.

Tanrı, bir varlık, bilgi ve değer kaynağı olmaktan çok, en iyi ihtimalle bilgiyi ve hayatı inşa ederken aklın varsaydığı bir “aksiyom” olarak dikkate alınabilirdi. Kısa bir süre sonra özellikle Spinoza’nın sisteminde gördüğümüz panteist yaklaşımın etkin olması yoluyla Alman idealist felsefesi, bir aksiyom olarak Tanrı fikrinin de vazgeçilebilir olduğunu; aslında her şeyin olup biten başka şeylerle açıklanabileceğini; bu sebeple Tanrı yerine Sistem’in aksiyom olarak kullanılmasının daha uygun olacağı fikri üzerinden kendisini ifade etmeye yöneldi ki bu, Kant’ın düşüncesinde en azından bir aksiyom olarak aşkınlığını muhafaza eden ve insan hayatında mutluluk umudu üzerinden etkin olması muhtemel Tanrı fikri ile de bütün köprülerin atılmasını intaç etti.

Doğrunun kaynağı da varlığın kendisi gibi artık mevcudata aşkın değil mevcudata içkin, bu anlamda hakikat sadece sisteme uygunluk ve geçerlilik olarak kavrandı. Yirminci yüzyılda hakikat (Alm. Wahrheit, ing. Truth, fr. Verité) hakkındaki neredeyse bütün tartışmaların bu çerçevede gerçekleşmesi, bu cihetten şaşırtıcı değildir.

Akıl artık bilginin ve ahlakın yegâne kaynağı olarak görülmekteydi ve bu çerçevede “vahiy”, herhangi bir şekilde anlamı olmayan, anlamsız kelimeler arasına girmişti ki bu hususta son bir hamle ile Schleiermacher, bilgi ve ahlak ile ilgili olmayan, ama aklın sınırlarına ulaştığı yerde, aklını kullanan insanların fark edeceği sınırların ötesiyle karşılaşması hâlinden hareketle, bilgi ve ahlak iddiası olmayan ancak insanın “bihâl” olduğu bir durumun inkâr edilemeyeceğini; bunun ise bir tür “mutlak”ın tecrübesi olduğunu söyleyerek bir anlamda insani tecrübenin sınırlarında, sınırları aşan bir tecrübe olarak “vahiy” üzerinde durdu.

Vahiy, bu yeni anlamı ile artık insana bilgi veren ve insanın ahlaki hayatının gayesini ve muhtevasını veren bir etken olmaktan çıkıp aklın almadığı ama inkâr da edemediği, “ihata edilemez bir ihata edicinin tecrübesi” olarak belirsiz bir muhteva kazandı.

Bu anlayış dolaylı bir şekilde Kilise’ye, “aklın almadığı” bir esas üzerinde bulunduğu iddiasına dayalı olarak akla karşı bir sığınak sağlamış olsa da nihai olarak hayatın normatif ve kognitif zeminini tamamen akla bıraktı ki bu akıl da zaman içerisinde ferdî ve toplumsal tecrübe ile eş anlamlı bir şekilde kavrandığı için ferdi ve toplumsal tecrübeye uymayan din veya dinin ferdî ve toplumsal tecrübeye uymayan kısmı, genellikle geçersiz kılınırken en iyi ihtimalle ihmal edildi. Tabii din/tabii teoloji ve tabii hukuk anlayışları, Kant’ta temsil gücü yüksek bir örneğini gördüğümüz bir şekilde, vicdan/kategorik imperatif üzerinden dönüştürülerek sözleşme teorisi ile ikame edilince geriye sadece insan ve insanın yaptıkları kaldı.

Insanın ötesi düşünülemediği gibi onu düşünmeye teşebbüs edenler de insanın ihata edemediği, insanı ihata eden bir aşkınlık ile karşılaşma olarak “vahiy” kavramını oluşturmaya çalıştılar; bu kavram daha sonra, empirizmin tesiri ile “dinî tecrübe” adını alarak müteal/aşkın olan Tanrı ile irtibatı ifade etmek için kullanıldı ki bu da nihai olarak tarihselciliğe götürdü.

III

Buradan çıkan netice, Rorty’nin dediği gibi modern dönemi temsil eden “hakikatin bulunmayıp icat edildiği” düşüncesidir (Rorty, 1989: 3, vd.) ki bu düşünce kendisi ile birlikte mutlak hakikat’in inkârını da içermekteydi. Mutlak hakikatin inkârı, sadece mutlak’ın bilinemezliği şeklinde değil, bunun ötesinde, mutlak’ın anlamsız olduğu gibi bir düşünceyi içerdiği için başından sadece mümkün ile ilgilenmekte, bunun neticesinde de en iyi ihtimalle mümkünler arasındaki “zorunlu” ilişkileri arayabilmekteydi.

Buna karşılık “aklın almadığı” olarak mutlak, sadece sınırlı sayıda insanın, özel kabiliyet sahibi insanların, aklın sınırlarında tecrübe ederek bunu aktarma imkânı, doğrudan Schleiermacher’in söylemine atıfl a olmasa bile, benzer bir şekilde kabul gördüğü için mutlak ile irtibat düşüncesi siyaset, sanat ve bilim çevreleri arasında bir rekabet ortaya çıkardı. Bunu biz bir tür ‘tanrısız din” ve “peygambersiz vahiy” olarak anlayabiliriz. Bu durumu biraz daha yakından ortaya koyabilmek için Rorty ve Habermas’ın bu konudaki yaklaşımlarını biraz daha yakından ele almamız gerekecektir.

Rorty’nin üzerinde durduğu husus, hakikatin icat edildiği düşüncesi ve bunun da bir “güç” ve “iktidar” meselesi olduğunun tayin edici yaklaşım olması, kendisi ile birlikte muhtelif alanlarda ve alanlar arasında bir yarış ortaya çıkarmıştır ki bu yarış içerisinde herhâlde en etkili olan, diğerlerini araçsallaştırmayı mahiyeti gereği evleviyetle başarma imkânına sahip olan siyaset olmuştur. Artık ideal/doğru davranış şekli, rasyonel davranış olarak kabul edilmekte, rasyonellik de en iyi ihtimalle matematiksel fizikte ortaya çıktığı hâliyle bilimsellik tarafından tanımlanmakta ve toplumsal hadiseler de fizikte olduğu gibi formelleştirildiği ölçüde anlaşılmış sayılmakta; ama aynı zamanda hayatın kendisi de siyasetin ihtiyaçlarına bağlı olarak araç-amaç ilişkisi esas alınarak formelleştirilmeye yönelinmektedir.

20. yüzyılın ortalarında yapısal fonksiyonel yaklaşımların tayin edici bir konumda olması ve yapısalcılığın dönemin “ideolojisi” olması, sadece bir bilimsel yöneliş olmayıp toplumsal gerçekliğin bir yansıması olarak kavranmalıdır. Siyaset merkezli yaklaşım etkin olduğu ve algılandığı hâliyle bütün alanları iktidarı ele geçirmek, yaygınlaştırmak ve muhafaza etmek amacını gerçekleştirmenin araçları olarak kavradığı için son iki asırda rasyonel davranma, Max Weber’in açıkça ifade ettiği gibi “bir amaca ulaşmak için en uygun olanı tercih etmek” şeklinde anlaşılmış; buna bağlı olarak da -siyasetin amacı iktidar olduğuna göre- iktidar için her şeyin, bu arada bilim ve sanatın da araçsallaştırıldığı bir dönem yaşanmaya başlanmıştır.

20. yüzyılın ilk yarısında “en olgun” meyvelerin Nazizm, faşizm ve komünizm/Sovyet sosyalizmi olarak ortaya koyan bu tavrın, nasıl sorunlar ürettiğini, daha doğrusu II. Dünya Savaşı gibi insanlık tarihinin en acımasız ve kanlı hadisesini ortaya çıkardığını dikkate alacak olursak buradaki meselenin ne kadar derin ve büyük olduğu ortaya çıkar.

Habermas’ın yaklaşımında ortaya çıkan çözüm teklifi, öncelikli olarak bu alanların birbirinden tefrik edilerek herhangi birinin diğeri tarafından araç olarak kullanılmasının engellemeye yönelinmesidir. Bilim “doğru”yu tespit edecek, sanat insanların ne hissettiklerini sansürsüz bir şekilde, “otantik” olarak açığa çıkaracak, siyaset de sorunları bir uzlaşma arayışı içerisinde konuşarak çözmeye çalışacak; felsefenin vazifesi de bunun nasıl mümkün olacağını göstermek ve bunun gerçekleşmesi için gerekli adımları atmak olarak belirlenecektir.

Habermas’ın çözüm teklifinde -en azından Kant sonrası dönemde- müteal olanı/aşkın olanı temsil ettiği düşünülen a priori/algı ve deney öncesi geçerli olandan hareket ederek adı geçen alanları telif etmenin mümkün olduğu düşüncesi tayin edici konumdadır. Esas sorun da tam bu noktada ortaya çıkmaktadır:Habermas’ın aradığının tam adı, vahiy’dir.

İnsanlara algı ve deney öncesi hareket zeminini sağlayan, algı ve tecrübenin kendisine bağlı olarak şekillendiği, bütün iletişimi mümkün kılan ve taşıyan bir zemin olarak “iletişim cemaati apriorisi” (A priori der Kommunikationsgemeinschaft) aslında -bir Habermas eleştirmeninin, Hans Albert’in de dediği gibi- kaybedilmiş, terk edilmiş Tanrı ve O’nun iradesinin, bazı varsayımlar tarafından ikame edilme gayretinden başka bir şey değildir. Bu süreci takip ettiğimizde -bütün buraya kadar ifade etmeye çalıştığımız gibi- esas itibarıyla Batı Avrupa’da ortaya çıkan durumun nihai olarak bir tür vahiy anlayışı ile irtibatlı olduğunu söyleyebiliriz.

Bu vahiy anlayışının bir adım sonrasında süreçten koparak insan tabiatı kavramının bile anlamlı olmadığının söylendiği bir tavır ortaya çıktı. Bu yönden aşkın/müteal ile irtibatını yitiren insanın kendisi hakkında da bir kanaat oluşturamayışının önemli bir örneğini yaşamış olduk. Mutlak ile olan irtibatın unutulması keyfîliğe kapı açtığı gibi keyfîliklerin de aşılması, sadece itibari olarak mümkün olmakta; buna bağlı olarak da kendisine dönerek “aydınlanacağı”, “hakikati bulacağı”, “mutlu olacağı” düşüncesi, her şeyin riskli olduğu ve hayatın nihai olarak bir “risk yönetimi” hâline geldiği bir durumu ortaya çıkardı. Bütün bunların neticesinde insanların keyfî bir şekilde ortaya koyduğu bir çerçevede düşünülüp yaşandığı fark edildiğinde, sorun, bu keyfîliğe bağlı olarak ortaya çıkan bir anlamsızlık olarak belirmektedir.

Habermas’ın bu konuda teklif ettiği çözüm, çerçevelerin keyfîliğinin farkında olmakla birlikte, bu çerçeveleri önceleyen ve gerisi olmayan bir “toplumsal rivayet” zeminine dayanmaktır. Toplumsal rivayet zemini, aslında, 19. yüzyılda “külli” olduğu varsayılan ve herkeste aynı şekilde mevcut olduğu kabul edilen “aklın”, toplumsal tecrübe olarak yorumlanmasından başka bir şeyi ifade etmez. Habermas’ın tam olarak ne söylediğine bakacak olursak teklifini de daha açık görebiliriz:

Eğer keyfî olarak oluşturulmuş çerçeve parçalanırsa muhteva ortaya saçılır. Mertebeleri yok edilmiş anlamdan ve yapısı bozulmuş formdan geriye bir şey kalmaz; buradan özgürleştirici bir tesir ortaya çıkmaz. Diğer taraftan iletişime dayanan günlük hayatta kognitif açıklamalar, ahlaki beklentiler, hissiyat açıklamaları ve değerlendirmeler birbiri ile irtibat hâlinde olmak, karışmak zorundadır. Hayatın anlaşma süreçleri bütün genişliği ile kültürel bir rivayeti iktiza etmektedir.

Rasyonelleştirilmiş/rasyonel bir şekilde tanzim edilmiş olan günlük hayat, hayat alanlarından birisinin -burada sanatın- bütün alanlara müdahale edip onları düzenlemesi ile donukluktan kurtulamaz. Bu yolla sadece bir alanın tasarrufundan diğerine geçilmiş olur (Habermas, 1981: 49).

Habermas’ın burada bahsettiği keyfî çerçeve, 20. yüzyılda ortaya çıkmış olan siyaseti ifade etmektedir. Siyaseti bırakıp mesela bilime veya sanata bu çerçeveyi oluşturma imkânı verilecek olursa -Habermas’ın ifade etmeye çalıştığı tam da budur- keyfîlikten kurtulma gerçekleşmiş olmaz; sadece bir keyfîliğin yerini başka birisi, siyasetin yerini bilim veya sanat almış olur.

Kısaca ifade etmek gerekirse Batı dünyasında gelinen durum, vahyin mutlak anlamda terk edilmesi değil anlam değiştirmesi/tahrifi olarak gerçekleşmiştir.

Vahiy kavramındaki bu anlam değişikliğinin, İslam ile alakası kurulduğu zaman, farklılaşmanın/tahrifin nerede başladığı ve Batı’daki gelişmeler üzerinden, İslam dünyasında ortaya çıkan tesiri de bu akışın bir parçası olarak kavramak mümkün olacaktır. Bu perspektif bize çözümü nerede arayabileceğimizi de işaret edecektir.

IV

Bunun için bizim yeniden aydınlanma ve bu dönem öncesine yönelmemiz; bu çerçevede tabii din ve tabii teoloji kavramlarına, İslam dünyası ve düşüncesi ile irtibatı içinde, yeniden bakmamız gerekmektedir.

Buraya bakarken -bu yazıda geniş bir şekilde ele almak mümkün olmadığı için- ana hatları ile bazı temelleri işaret etmekle yetineceğiz. Aydınlanma döneminde etkin olarak dönüşen “tabii din” anlayışının tarihinin çok gerilere gitmediğini söyleyebiliriz. Bu anlayış en iyi ihtimalle 17. yüzyılda şekillenmeye başlamıştır ki bunda, İslamiyet’in ve Müslümanların, özellikle de İslam düşüncesinin önemli bir payı vardır.

17. yüzyılın sonunda Locke’un ve 18. yüzyılın başlarında Leibniz’in Hristiyanlığın “makul” bir din olduğunu savunmaları, dinin akılla anlaşılması ve savunulması tezinden daha farklı bir tezi içermektedir. Bu tez kısaca “din tarafından bildirilen hakikatin, dinden bağımsız bir şekilde sırf akılla da bilinebileceği” düşüncesini ihtiva etmektedir.

Böyle bir tezin savunulmasının arka planında, genel olarak klasik İslam düşüncesinden, özellikle de Farabî, İbn Sina, Gazzâlî ve İbn Rüşd ve benzeri filozofl arın eserlerinden istifade ile oluşturulan Skolastik felsefenin, Averroism adı altında devam eden tesiri yanında, o dönemde yaygın bir şekilde okunan ve İslam ile ilgili olarak benzer bir tezi savunan “Hayy bin Yakzan”ın bulunma ihtimali oldukça yüksektir.

Bu çerçevede özellikle dikkat edilmesi gereken husus, Hayy b. Yakzan kadar Mutezile’nin de bir algılanma/yorumlanma şeklidir. Her şeyden önce Locke’un Arapça da bilen bir düşünür olduğu dikkate alınırsa (Clapp, 2006: 374). Eğer akıl, dinin bildirdiklerini kendisi, kendi başına bilebiliyorsa; o zaman din, aklını kullanmayı bilmeyenlerin felsefesi, felsefe de aklını kullanabilenlerin dini hâline gelmekteydi ki 18. yüzyılda ortaya çıkan netice tam da bu idi. Akıl ve vahiy, bir ve aynı hakikati anlatıyorlardı.

Burada özellikle İbn Rüşd ve İbn Rüşdcülüğün bu dönemde Batı’da benzer bir şekilde kavrandığı da bilinmektedir. Özellikle “hakikat” konusunda İbn Rüşd üzerinden yürütülen tartışmalar, nihai olarak din ile felsefenin birbirini ikame edebilir bir konumda görülebilir bir şekilde kavranması neticesini ortaya çıkarmış gibi gözükmektedir. Böyle olduğu içindir ki 18. yüzyılda felsefe siyasetle/devletle ittifak kurarak dinî, bilgi ve ahlak alanındaki konumundan edebilmiştir.

Bu süreci daha da etkin kılan ateşleyici faktörün ise Hayy b. Yakzan tercümesi olduğu söylenebilir. Diğer taraftan Osmanlı Devleti’nin, tamamen dünyevi bir güç şeklinde algılanarak oluşturduğu düzenin, tamamen dünyevi olduğu düşüncesi de tamamen dünyevi siyasi bir düzenin imkânını düşünmeyi de mümkün kılmışa benzemektedir. Bütün bunların ötesinde Newton’da örneğini gördüğümüz ve kısaca tabiatın matematik/ formel dile aktarılabilir muhkem bir düzeni olduğu düşüncesi, kendi içinde formelliği ön plana çıkararak muhtevayı ihmal edilebilir bir konuma getirmiştir. Newton’un bu tavrı, Kopernik’in yaptığı ile de irtibatlı olarak yukarıda kısaca işaret ettiğimiz, Kant’ın formel bir çerçevede nesneyi inşa etme gücü için aklı düşünebilmesi imkânını hazırlamıştır.

Burada diğer bir husus da varlık tasnifi ile alakalıdır. Mevcudatı insanın oluşturduğu ve oluşturmadığı olarak iki kısma ayıran tasnif de daha sonra bütün bir nesneler dünyasını fenomenler şeklinde insan aklının inşa ettiği varsayımına zemin hazırlamış gibi gözükmektedir. Özellikle Müslümanlar tarafından yapılan bu ikili tasnifin Batı Avrupa’daki anlayış ile irtibatının keşfedilmesi, hümanizmin İslami kaynağı konusunda şimdiye kadar karanlıkta kalmış olan birçok meselenin aydınlanmasına da yol açacaktır.

18. yüzyıl aydınlanma düşüncesinde ön plana çıkan yaklaşımın esasında, insanın kendi oluşturduğu dünyada yaşadığı görüşü bulunmaktadır ki bu düşüncenin İslam düşüncesi ile özellikle de Osmanlı düşüncesi ile arasındaki irtibatı keşfetmek, Batı hayatı ve düşüncesindeki dönüşümü kavramanın önemli unsurlarından birisidir. İnsanın kendi oluşturduğu dünyada yaşaması görüşünün bir iki adım sonrasında insanın bütün bir varlığı/nesneler dünyasını inşa ettiği düşüncesi hâline gelmesi, kolayca anlaşılabilir bir süreçtir.

Bu süreci tam anlamı ile kavramak için Descartes’in “Cogitosu”nun bu sürece nasıl entegre olduğunu da açığa çıkarmak gerekmektedir. Bu noktada bir 18. yüzyıl düşünürü olarak hâlâ “tabii din/teoloji” idealine bağlı olan Montesquieu’nün kanunları ele alırken fiziksel evren ve zeki evren olarak isimlendirdiği, birbirinden farklı iki ayrı varlık kategorisinden hareket etmesi ve kanunları, hem tabiat hem de toplum ile irtibatlı olarak tefrik etmesi, bu varlık tasnifi ile doğrudan alakalı gibi gözükmektedir.

Kanunların hepsi “ilahî” olduğu gibi kanunların bulunması ve bilinmesi de kendi başına önem arz etmektedir. Tabiatta bir düzen vardır ve bu düzen, varlığını Tanrı’nın düzenli yaratmasına borçlu olan, tabii kanunlara tekabül etmektedir. Bu kanunları tespit etmek mümkündür ve bu işi tabii ilimler yapmaktadır. Toplumsal düzen ise insan tabiatında açığa bulunan ve insanın hayatında çıkan ilkelere bağlıdır. İnsan tabiatında bulunan ilkeler de tespit edilebilir ve bu tespit edilen kanunlar, tabiattaki kanunlar gibi ilahî kanunlardır. Bu kanunları bulmak ve bilmek, toplum ilimlerinin -o dönemdeki adı ile les sciences morales/ the moral sciences- işidir. Montesquieu’nün “Kanunların Ruhu” tam da bu anlamda, insan eylemleri ile ortaya çıkan toplumsal dünyanın düzenini kendisine konu edinen bir ilim olarak tebarüz etmektedir.

Montesquieu’nün düzen ve dolayısı ile medeniyet kavramının esasında, kendisinin de açıkça ifade ettiği bir “ilahî kanun” fikri bulunmaktadır. Bu fikrin özelliği muhtevasız olmasıdır. Bu fikrin muhtevasızlığı derken anlaşılması gereken şey, kanunların “orada”, fiziki dünyada veya insan tabiatında bulunduğu ve bunun insanlar tarafından keşfinin mümkün ve arzu edilir olduğudur. Hatta insanın doğrunun ve iyinin bilgisine ulaşmasının yegâne yolu, insan ve tabiatın araştırılmasından ibarettir.

Bu sebeple bir adım sonrasında insanın hakikati, ahlaki iyi ve olgusal doğru anlamı ile insani ve fiziki tabiatı araştırarak keşfedebileceğini hatta keşfetmek zorunda olduğunu düşünerek tek başına ve bütün kararlarını kendisinin vermek zorunda kalması gibi bir durum ortaya çıkmaktadır. 19. yüzyıla damgasını vurarak 20. yüzyılda da etkin olacak; 20. yüzyılın ortalarından itibaren de tartışmaların merkezine yerleşecek olan ve adına “pozitivizm” denilen tavır kısaca bundan ibarettir.

Fransız rasyonalizmi, İngiliz empirizmi ve Alman idealizmi, farklı şekillerde bu zeminde varlık kazanmış ve Buraya kadar ifade ettiğimiz hususları kısaca şu şekilde özetleyebiliriz: Modern Batı denilen fenomen, Batı Avrupa’da başlayan bir İslamlaşma sürecinin, akidevi boyutu eksik kalmış ve vahiy ile irtibatını kuramamış; bu sebeple formel anlamda İslam medeniyetinden istifade etmekle birlikte muhteva olarak boş kalmış hâlinin, kendisini başına buyruk varsayarak geldiği hâlden ibarettir.

V

Meseleyi biraz daha yakından ele almak için Montesquieu ile ondan yaklaşık dört yüz yıl önce yaşamış olan İbn Haldun arasında küçük bir mukayese yapmak aydınlatıcı olabilir. İbn Haldun mevcudatı, insan fiili olmayan ve insan fiilleri ve onların neticelerinden ibaret olarak tasnif etmekte ve bütün bir tarihî süreci fiziki ve insani dünyanın tabiatını, bunların kanunlarını tespit ederek açıklamanın mümkün olduğunu hatta bu yolun, insanları başta tarih yazarlığı olmak üzere çok çeşitli alanlarda hata yapmaktan koruyacağını ifade etmektedir.

Ibn Haldun’un insanın kendi oluşturduğu dünyada yaşadığını açıkça kabul ettiğini ve bütün bir umran ilmini bu çerçevede geliştirmeye çalıştığını söyleyebiliriz. Daha farklı bir ifade ile İbn Haldun, Montesquieu’nün tabii kanun olarak kabul ettiği hususları yine benzer bir şekilde fıtrat/tabiat çerçevesinde ele almakla birlikte, Montesquieu’den tamamen farklı neticelere ulaşmaktadır. Buradaki belki en temel fark, Montesquieu’nün kullandığı “politique” kavramıdır.

Politik, artık kendi başına buyruk, müstakil, otonom bir varlık alanını isimlendirmekte; bu varlık alanı, kendi kanunlarını kendisi vazetmektedir. Bu farkın nereden kaynaklandığını tespit edebilmek için bizim yukarıda ele aldığımız tabii din/tabii teoloji ile ilgili gelişmeleri hatırlamamız gerekmektedir. Buna göre Montesquieu’nün dini tabii bir dindir; bu din insan tabiatında olduğu varsayılan temel yönelişlerdir. Buna karşılık İbn Haldun’un dini vazi bir dindir.

Bu dinin belirli bir muhtevası vardır. Bu muhteva form kadar önemlidir. Form da muhteva kadar önemlidir.

Bu durum -belki teferruatını başka bir vesile ile ele almanın uygun olduğu- önemli bir noktayı işaret etmektedir ki, bu nokta muhtevası olan vazi bir dinin, müstakil bir siyaset alanına müsaade etmediği; siyaseti ancak toplumsal hayatın gerekli, ama tayin edici olmayan, önemli bir unsuru olarak mümkün kıldığını göstermektedir. Buradan tarihî olarak İslam medeniyetinin mahiyetinin muhtevası belirli bir ilahî kanun ile doğrudan alakalı olduğunu söyleyebiliriz. Bu bizi “muhtevası belli ilahî kanun”un form tarafından da bakmaya sevk etmektedir.

Form cihetinden ilahî kanun, ilahî vahiy olarak o da bir mübelliğ ve mübeyyin vasıtası ile tabii bir dilde insanlara ulaştığı için (‘ayan, zihin, dil ve yazı olmak üzere) varlığın dört mertebesinde etkin varlığını sürdürmektedir. Bu etkinliğin her zaman aynı derecede olmaması, hiç olmadığı anlamına gelmez; sadece etkinliğinin bir şekilde zayıf kaldığı veya geri plana düştüğü anlamına gelebilir. Montesquieu’de ilahî kanun olan, İbn Haldun’da ilahî kelamdır. İlahî kelam, varoluşuna esas teşkil ettiği gibi ve kendisine refakat ederek asli noktalarını muhafaza ettiği mütevatir bir zeminde sınırsız gelişmeye ve yoruma elverişli olarak sınırları belli ama sınırsız, yani kurallı bir sınırsızlık imkânını içinde taşımaktadır.

“Kurallı sınırsızlık” kavramı İslam medeniyetini isimlendirmek için en uygun tabir gibi gözükmektedir (Batı medeniyeti bu çerçevede “kuralsız sınırsızlık” olarak nitelenebilir). İlahî kelam tabii dilde insanlara ulaşmış olduğu için tabii dilin bütün imkânlarını içinde taşımaktadır. Bunu biz kısaca, sınırlı unsurlarla sınırsız iş yapma/cümle kurma olarak niteleyebiliriz.

Nasıl ki tabii bir dilde insanlar aynı kelimeleri aynı kurallara uygun bir şekilde kullanarak sınırsız cümle kurabilirlerse aynı şekilde ilahî kelama ittiba eden insanlar, aynı kurallara uyarak sınırsız yeni şeyler gerçekleştirebilirler. Bu nasıl olup da İslam medeniyetinin tarihte, dönemlere ve bölgelere bağlı olarak vahdet içerisinde kesret, kesret içerisinde vahdet teşkil edebildiğini anlaşılır bir hâle getirir. İslam medeniyetinin vahiy medeniyeti olması, İslam’ın davetine ittiba eden insanların, vahyin taleplerinin tahakkukunu, kendi özlerini gürleştirmelerinin bir yolu olarak kavramaları ve bunun için tavassut ederek vahyin tahakkuk ettiği bir vasatı, ikinci bir varlık seviyesi olarak toplumsal varlık alanı olarak gerçekleştirmelerini ifade eder.

VI

“İ’lay-ı Kelimetu’llah” tabiri, Müslümanların kendi varoluşlarının ve eylemlerinin anlam zemini, hareket noktası, vasıtası, vasatı ve gayesini ifade etmek için kullanılmaktadır. Önemli olan nokta, “Allah” kelimesinin yüceltilmesi mi yoksa “Allah’ın kelam”ına ittiba ederek kelamın insandaki eksikliği ikmaline yol açmak, böylece yücelmek mi olduğu ile ilgili soruda ortaya çıkmaktadır. Soruyu şöyle de ifade edebiliriz: İnsan dini mi yüceltir? Din insanı mı?

Bu soruyu cevaplamaya yönelirken hatırlanması gereken bazı hususlar mevcuttur. Bunlardan birisi, son birkaç asır içerisinde ciddi sorunlar yaşamakla birlikte hâlâ çok güçlü ve etkili olan Hristiyanlığın vahiy, kelime ve kelam anlayışıdır. Buna göre Hristiyanlık Hz. İsa’nın “logos” olduğu düşüncesinin bir yorumu olarak karşımıza çıkar.

Bu yorumda nihai olarak Hz. İsa’nın kilise olarak tecessüm ettiği ve Tanrı ile irtibat kurmanın yolunun kilise olduğu düşüncesi tayin edici olmuştur. Burada ikinci olarak hatırlamamız gereken aydınlanma döneminde kelamın tamamen “makul” olarak kavranması ve bu çerçevede yorumlanmasıdır. Bununla irtibatlı olarak tabii din ve tabii hukuktan, siyaseti müstakil bir merci olarak kabul ederek bunun üzerinden, pozitif/vaz’i hukuk anlayışına ulaşılmasıdır.

Bu süreç kısaca vahyi söz/kelam olarak kabul etmeyerek yorumlaya yorumlaya nihai olarak inkâr etmiştir. İslam ve sadece İslam, vahyi söz olarak muhafaza etmiştir. Bu söz, kısaca “kelamullah”tır. Allah’ın kelamı, Kur’an-ı Kerim’dir. Kur’an-ı Kerim, burada hatırlanması gereken diğer husus ortaya çıkmaktadır, Arapça, yani tabii bir dilde insanlara ulaşmıştır ve bu dilin bütün özelliklerini taşımaktadır.

Bunlar arasında kurallı olması ve anlaşılmasının esasının, kurallarını dikkate almakla mümkün olduğudur. Diğer taraftan da sahibinin her şeyi bilen ve mevcut olanın sahibi olmakla birlikte, her şeyin üstünde ve ötesinde olan Hakk olmasıdır.  Söz veya kelam dediğimiz zaman, kullanılan ve varlığını kullanımında bulan bir vasıta ve vasattan bahsediyoruz.

Bu kendi başına bir varlık mertebesi teşkil etmekle birlikte, diğer varlık mertebeleri ile de irtibatlıdır. Biz bu irtibatı en genel anlamı ile iki cihetten kavrıyoruz. Bunlardan birisi, olanı ifade etme, diğeri, olması gerekeni talep ederek oluşu yönlendirme ve şekillendirme. Bunu biz kısaca anlaşma ve düzenleme, olarak da ifade edebiliriz ki klasik dil düşüncesi haber ve inşa kategorilerini birbirinden tefrik ederken tam da bunu esas almışlardır.

İlahî kelam, insanlara kendisi, geçmişi, hâli ve geleceği kadar, içinde bulunduğu çerçevenin en temel kategorileri hakkında bilgi verirken haber olarak tahakkuk etmekte; insanların neyi, nasıl yapması gerektiğini söylerken de inşa olarak tahakkuk etmektedir. Böylelikle ilahî kelam/ilahî hitap, bir taraftan insana içinde yaşadığı şartları anlatırken diğer taraftan insana neyi yapması ve neden uzak durması/neyi yapmaması gerektiğini söyleyerek insana yol göstermekte, ona hidayet etmektedir.

Bu tam anlamı ile İbn Haldun’da gördüğümüz ikili tasnife denk düşmekte; ilahî hitap, fiziki âlemin anlamını açığa çıkarırken insan fiillerinden ibaret olan bir dünyanın, bir varlık alanının da esasını teşkil etmekte, onun belirli bir muhteva ile tahakkukunu sağlamaktadır.

Kısaca ifade etmek gerekirse hakikat, hem olgusal hem de ahlaki anlamda, insanın icat ettiği değil bularak ittiba ettiği, ittiba ederek de tahakkukuna yol açtığı, insana değil, insanın kendisine bağlı olması gereken tayin edici merci olmaktadır.

Bu durum aydınlanmanın esasını teşkil eden tabii din/tabii teoloji yaklaşımı ile İslam arasındaki farkı daha iyi anlamamıza yardımcı olacaktır. İslam, tabii bir din değildir; o, Allah tarafından peygamberi vasıtası ile insanlığa iletilmiş, vazi bir dindir. Dinin bu hâli dil ile benzerlik gösterir.Nasıl ki hiçbir dil insanlar tarafından, tabiatlarında bulunan kuralların açığa çıkarılması anlamında keşfedilmez ama mevcut hâliyle kuralları tespit edilip öğrenilerek anlaşma ve düzenleme için kullanılabilir, bunun gibi İslamiyet de insan tabiatında bulunan kuralların keşfedilmesi ile ortaya çıkmış olmayıp peygamber tarafından tebliğ edildikten sonra akıl ve dil sahibi varlıklar tarafından öğrenilip ittiba edilerek sınırlı ve değişmez kurallara bağlı olarak sınırsız varoluş imkânına kavuştukları ilahî bir vaz’dır.

Bu din, İslam, Peygamber tarafından insanlara tebliğ ve beyan edilmiş; bu hâliyle Peygamber’e ittiba eden insanlar, ümmet, tarafından kesintisiz ve yakin içerisinde, tevatüren nakledilmiştir. Bu hâliyle ümmet hakikatin hem tahakkuk vasıtası hem de tahakkuk vasatıdır.

Kelam her ne kadar dilin ihbari ve inşai özelliklerini taşısa da bir bütün olarak bakıldığında, inşai olduğu görülür; nitekim ondaki haberler de ihbar formunda inşai ifadelerden müteşekkildir. İnşailiğin temel özelliği insanlara gelecekte yapmaları gereken şeyi söylemesi olduğu için verili şartların üstündedir. İlahî kelama ittiba eden insanlar gerçeklikle irtibatlı olmakla birlikte, verili şartlara kapılmazlar; verili şartlarla eleştirel bir ilişki içindedirler. Bu onlara verili şartlar karşısında her zaman bir özgünlük ve özgürlük imkânı bahşeder.

VII

İslam dünyasında son iki asırdaki gelişmeler, Batı’ya endeksli siyaset ve siyasetin çizdiği sınırlar içinde bilim ve sanat olarak gerçekleşmiştir. Bu durum bizi, siyaset medeniyeti olarak Batı’ya endekslenmiş bir varoluş şekli ile yüzleşmeye sevk etmektedir.

Kısaca bu hususu ele alarak bazı meseleleri işaret etmekte fayda mülahaza ediyorum. Öncelikle Müslümanların bugün yaşadıkları bir huzursuzluğa dikkat etmek gerekmektedir. Bu, Sartre’ın “la Nausée”/bulantı, Kierkegaard ve/veya Heidegger’in “Angst”/korku dediği türden, bir belirsizlik karşısında kalmaktan, karanlıktan kaynaklanan bir korku, bir huzursuzluk değil; neyin yapılacağını biliyor olmakla birlikte, yapılması gerekeni yapmalarını engelleyen engelleri aşamamaktan kaynaklanan bir huzursuzluktur.

Batı Avrupa’da Hegel, tarihin sonunun geldiğini ilan ederken esas itibarıyla mevcut durum belirlilikten daha çok bir belirsizliği işaret ediyordu. Bunu hissetmek Kierkegaard’a düştü. Hegel’in sistemi, kendi özgürlüğünü geliştirip fertleri kendisine bağlı kılarak ancak kendi içinde varolma imkânı sağlayacağını savunan, insan-üstü, kendisi için var olan (für sich seiend) ve herşeyi kendi varlığı için kullanan, dolayısı ile her şeyi kendi varlığı için araç hâline getiren bir özelliğe sahipti ve bu sistem esas itibarıyla modern devlette tecessüm ediyordu. Böylesi bir sistem ilk bakışta her şeyi anlamlı kılan bir referans çerçevesi sunsa da belirlenmemiş bir belirleyici olarak güven değil güvensizlik oluşturarak “korku”ya sebep oluyordu.

Sistemin en önemli özelliği rasyonelliği olmakla birlikte, rasyonellik konusundaki güçlü vurgu, rasyonelliğin araçsallık içerisinde erimesi ile birlikte, Hegel’in mutlak aklı olarak sistem, daha 19. yüzyıl bitmeden irrasyonelliğe yol açtı. Akıl söylemi, aklın tahribine sevk ettiği gibi (Lukacs, Nietzsche), özgürlük ile ilgili söylem de nihai olarak 20. yüzyılda özgürlüğü anlamsızlaştırdı (Fromm, 1993). Fertler kendilerini daha büyük ve güçlü, göze gözüken birimler içerisinde tanıyarak ve tanımlama ihtiyacı hissederek faşizm, Nazizm ve komünizm gibi totaliter rejimlere teslim oldular. Gelinen nokta ise Müslümanlar açısından, iki asır sonra yine benzer bir şekilde bir tarihin sonu söylemi ve istila denemeleri; Afganistan, Irak, Somali, Mali…Ve Müslümanlar huzursuz. Müslümanların huzursuzluğunun sebebi, ne yapılacağını bilmemekten kaynaklanmamaktadır. Bu husus önemlidir.

Bugün yaşanan en önemli sorun, aynen 18. yüzyılda olduğu gibi toplumsal hayatı taşıyacak olan normatif bir zemin eksikliğidir. Normatif zemin ile ilgili olarak düşünülebilen alternatifl er söz konusu olduğunda Hobbes’ten Rousseau, Kant, Rawls, Karl Otto Apel ve Habermas’a kadar üzerinde durulan “sözleşme” kavramının kaderi, yukarıda Montesquieu üzerinden zikredilen “insan tabiatı”, tabii din kavramını dönüştüren bir yaklaşımla alakalı olduğu için bugün de artık 19. ve 20. yüzyıllarda getirdiğinden daha farklı bir şey getirmeyecektir.

Günümüzde ortaya çıkan yaklaşımlar bir şekilde 19. yüzyılı “yineleyerek yenileme”ye matuf gibi gözükmektedir. Ancak böyle bir şeyin yapılabilirliğinin sınırları ortadadır; ne Batı eski Batı’dır ne de İslam dünyası eski İslam dünyasıdır. Yeni şartlarda eski çözümlerin etkin olabileceğini varsaymak ve onun peşine düşmenin ne kadar gerçekçi olduğu kendi başına bir meseledir. Ama herhalükârda Müslümanlar bu konuda daha dikkatli ve tecrübelidirler. Bütün bir çağdaş Batı düşüncesinde aranılan şey, insanları önceleyen ve insanların keyfî bir şekilde değiştiremeyecekleri, tabi olunduğunda insanların hepsinin hayatına bir düzen getiren ve bununla da bu düzene katılanların bundan muhtelif cihetlerden istifade ettikleri bir normlar düzenidir.

Burada belki yine başka bir Batılı filozofun, John Mackie’nin ideal bir ahlaktan beklediği özellikleri hatırlayacak olursak bu bizi, günümüzce aranılan şeyin ne olduğu noktasında biraz daha zihin açıklığına kavuşturacaktır.

Mackie’ye göre günümüzde ihtiyaç hissedilen ahlak, evrensel kuralları ve kategorik emirleri olan, tabiatçı yanılgıya düşmeyen, bütün bunların ötesinde davranış kurallarının istisnalarını da tayin eden bir ahlak olmalıdır. Günümüzdeki durumun benzerlerinin geçmişte de yaşandığını hatırlamakta fayda vardır. İngiliz tarihçisi Wells’in miladi 7. yüzyılı değerlendirirken anlattığı şeylerin benzerini günümüz için de en genel çerçevesi içinde, söylemek mümkün gözükmektedir.

Nitekim Wells miladi 7. yüzyılda dünyanın dört bir tarafında ciddi sorunlar bulunduğunu ve bu sorunların nasıl çözüleceği konusunda verili durumun hiç de umut verici olmadığını; ayrıca Arap Yarımadası’ndan çıkacak bir hareketi kimsenin beklemediğini; ancak hiç beklenmeyenin gerçekleşerek burada ortaya çıkan bir hareketin bütün bir tarihin akışını değiştirdiğini ifade etmektedir.

O dönemde ortaya çıkan değişiklikler, hatırlayacak olursak ilahî kelamın, Kur’an olarak Hz. Peygamber üzerinden ve vasıtasıyla bütün insanlığa ulaşması ile gerçekleşmiştir. 20. yüzyılın başında da durum miladi 7. yüzyıldan farklı değildir. Bütün bir dünya, belki Bizans ve Pers İmparatorluklarının etkin olduğu 7. yüzyıldan farklı olarak Batı Avrupalıların istilası altında idi; yapısal olarak bütün dünyayı kontrol eden Batılıların dünyanın geleceğini, bu arada bütün dinlerin ve İslamiyetin de geleceği üzerinde tayin edici bir tesir oluşturacaklarını mutlak bir kesinlikle herkes beklemekteydi. Bu beklenti tahakkuk etmedi.

Her ne kadar Müslümanlar arasında Batılıların oluşturduğu yapılara kapılanlar olsa da modernleşme adı altında Batılılaşma, Batılıların tasarrufu altına girme gerçekleşse de nihai olarak Müslümanlar ve İslam, kendi farklılıklarını muhafaza ederek etkin varlığını devam ettirmektedirler.

Daha başka bir ifade ile Müslümanların hayatı Batılılaşma süreci yaşamakla birlikte, Batı’nın uzantısı olan bazı yapılar ve teknik/teknolojik unsurlar, uluslararası yapılar, kurumlar ve kuruluşlar etkin olsa da Müslümanlar Müslüman fertler olarak kaldılar. Müslümanların hayatını biraz daha yakinen anlayabilmek ve Batılılaşma sürecini ve bu süreçte neler yaşandığını kavrayabilmek için bir iki örnek vermek gerekmektedir.

Günümüzde Türkiye’de, camilerdeki hutbelerde sarhoş edici içkilerin haram olduğu, içkiden ve kumardan uzak durulması gerektiği anlatılırken resmî kurumlar alkollü içki üretmekte ve pazarlamakta; resmen milli piyango ve muhtelif şans oyunları bizzat devlet kurumları tarafından idare edilmektedir. Burada açığa çıkan soru ilk bakışta oldukça kolay anlaşılır bir meseleyi dile getirmektedir. Montesquieu’nün müstakil bir varlık olarak düşündüğü siyaset, kendi varlığı adına insanların ilahî kelama ittiba ederek kazandıkları Müslümanca varoluş karşısında nasıl bir tavır geliştirecektir? Bunu biz başka bir cihetten, ikinci misal olarak şehircilik ve iskân/mesken siyaseti üzerinden de ele alabiliriz.

Günümüzde ortaya çıkan mesken ihtiyacı ve bu ihtiyacın “makul”/rasyonel bir şekilde karşılanması, mevcut şehir görüntüsünü ortaya çıkarmıştır. Mesken ihtiyacını rasyonel bir şekilde karşılama ve bu alanı bir rant alanı hâline getirme, bunun üzerinden bir servet oluşturma, girilen rasyonel yolu işaret etmektedir. Bu rasyonel yol, kâr ve kontrol ilgisini etkin kılarak şehri Müslümanlar için yaşanmaz bir hâle mi getirecek yoksa zaman içerisinde, planlı bir şekilde gerçekleşen mesken üretimi, ilkelerini milletin varoluş ilkeleri ile telife yönelerek bunun üzerinden yeniden bir “İslam şehri” mi ortaya çıkacaktır?

Montesquieu’nün ifadelerinde bulunan ve aynı zamanda Rousseau tarafından da dile getirilen tavır, külli iradeyi milli irade veya volonté genérale içinde infa etmiş; bu aynı zamanda cüzi iradenin de nefy edilmesini -Hegel ve sonrasında gördüğümüz gibi- intaç etmiştir. Bugün külli iradeyi milli irade ile telif etmek, sadece elinde vahiy bulunanlar için mümkün bir yol olarak durmaktadır. Bu yolu nasıl kavrayacağız? Bu nasıl çözülecek, bu düğüm nasıl açılacak, bu asli mesele olarak karşımızda durmaktadır. Unutmamak gerekir ki Müslümanlar geçmişte diğer medeniyetler ile irtibat içerisinde, diğer medeniyetlerden de istifade ederek hayatlarını düzenlemişlerdir.

Batı Avrupa oluşurken benzer bir yol tutturmuştur. Bugün Müslümanlar, yine yeryüzünün varisleri olma yönünde önemli bir gayret içindedirler. Yeryüzüne varis olma, bütün insanlığın bu arada Batı Avrupa’nın da mirasına sahip çıkmadan tahakkuk edemez. Hz. Peygamber Hatemü’l-Enbiya olduğu için kendinden önceki bütün peygamberlerin mirasçısı idi; hatta zaman içerisinde Hz. İbrahim zamanında başlayan hac, şirke bulaşmış ve cahiliye toplumu tarafından kısmen tağyir edilerek sürdürülmekte iken İslam haccı sırf bu sebeple terk etmemiş, aslına irca ederek onu sürdürmüştür.

Batı Avrupalıların zaman içinde Müslümanlardan üstlendikleri birçok alanı bugün asıllar ile irtibatlandırmak ve asli hüviyetleri içinde, kendi tarihimizin tabii akışının bir parçası olarak ihya etmek gibi bir vazife ile karşı karşıyayız.

Demek oluyor ki bir şeyin Batı’da bugün bulunuyor olması bizim onunla irtibatımızı müspet veya menfi olarak belirlemez, belirlememelidir. Tayin edici olan husus bizim, varlığımızı, Müslüman olarak varlığımızı sürdürürken bu hayatın hakiki parçası olan unsurları kendi asliyetleri içerisinde keşfetmek ve bu keşif üzerinden inkişafı için çalışmaktır.Bugün mesela vazgeçemeyeceğimiz hususlardan birisi üniversitelerdir. Üniversiteler ve ilim, bizim vazgeçemeyeceğimiz, hayatımızın zorunlu boyutlarıdır. İlimsiz dindarlığın olamayacağını gayet iyi biliyoruz.

Sncak burada bahsedilen ilmin, şu anda üniversitelerde öğretilen şeylerin hepsini tam da bu şekilde içerdiğini söylemek oldukça zor gözükmektedir. O zaman mesele üniversiteden vazgeçmek olmayıp mesela hareket noktası “ma’rifetü’n-nefsi ma leha ve ma aleyha” olan bir üniversiteyi düşünmek olması gerekmektedir. Türkiye’de mesela Harvard Üniversitesinin bir kopyasını hatta aynısını kurmak artık bir başarı olarak kabul edilemez; başarı Türkiye’de sadece Türklerin değil bütün Müslümanların hatta bütün insanların sorunlarını halletmeye yönelmiş bir ilmî faaliyetin bu ilkeye bağlı olarak geliştirilmesidir. Günümüzdeki “bilim” ile alakalı olarak bir hususu özellikle dikkate almak gerekmektedir.

Bilimsel bilgi her ne kadar bilim adamları tarafından oluşturulsa da bu bilginin muhatabı diğer insanlar değil kurumlardır. Bilim, mesela iktisadi ve siyasi hatta Batı dünyasında dinî kurumların kullanabileceği şekilde formel bir bilgi üretmekle kendisini yükümlü hissetmekte; bunun neticesinde de hayatın bilime bağlı olarak yaşanmasının anlamı, insanların daha fazla kurumlara bağımlı hâle gelmesi olarak tahakkuk etmektedir. Bu durum kendi başına esaslı bir sorun teşkil etmektedir.

İslam medeniyeti müesseseler oluşturarak tahakkuk etmiş ve müesseseler yoluyla da varlığını sürdürmüştür. Ancak hiçbir zaman bu süreç dinin muhatabı ve hissetme özelliğine sahip yegâne varlık olarak insanı ihmal etmemiştir. Batı medeniyetinin formelleşerek ihmal ettiği ferdi, İslam medeniyeti ihmal edemez. Diğer taraftan da günümüzde etkin olabilmek için formel kurumların ihtiyacını karşılayacak formel bilgiye de ihtiyaç vardır. Temel sorun ferdiyeti ve ferdî hissiyatı ve sorumluluğu ihmal etmeden, formelliğin ortaya çıkardığı ihtiyaçları da karşılayabilen bir “bilim” anlayışını geliştirilmesi ve bunun tahakkuk ettiği bir kurum olarak üniversitenin geliştirilmesi noktasında ortaya çıkmaktadır.

Bu, daha farklı bir ifade ile Batı medeniyetinin kazanımlarında vazgeçmeksizin onlardan da istifade ile daha üst bir boyutta düşünebilip yaşayabilmeyi talep etme anlamına gelmektedir. O hâlde artık komplekslerden uzak bir şekilde hakiki sorunlara yönelmenin ve bu sorunlarla kendimiz olarak yüzleşmenin zamanı gelmiş durumdadır. Bu sorunlarla yüzleşerek bunları halletme yönünde kalıcı başarılar elde edilecek olursa bu başarılar sadece Müslümanlar için anlamlı olmayacak, bütün insanlık için anlamlı olacaktır.

Medeniyet de esas itibarıyla -bunu biz umran, nizam-ı âlem veya darü’l-İslam olarak da isimlendirebiliriz- sorunları belirli bir düzen içerisinde halletmenin görünür hâle gelmesinden başka bir şey değildir. İnsanlar yaşarken sorunlarla karşılaşırlar ve bu sorunları belirli bir şekilde hallederler; bunun neticesi kurumlardır, terimlerdir ve binalardır. Bir medeniyet de kurumlar, terimler ve binalarda kendisini izhar eder.

20. yüzyılın son çeyreğinde ortaya çıkan post modern eğilimler, modern dönemin iddialarının artık tahakkuk edemeyeceğini; aydınlanma yönelişleri tarafından hedeflenen rasyonellik, özgürlük ve eşitlik gibi ideallerin, aydınlanmacı yol ve yöntemlerle elde edilemeyeceğini; hatta aksinin tahakkuk ettiğini gösterdiği için artık “yöntemli” yaklaşımların terk edilerek daha otantik ve daha az düzen talebi, rasyonellikten, en azından 19. ve 20. yüzyılın ilk yarısında anlaşıldığı hâliyle rasyonellikten uzak durmak gerektiği tezi daha fazla telaff uz edilir olmuştur.

Bu tez çok kısa bir şekilde “anything goes” şeklinde ifade edilmektedir. Bu Batı medeniyetinin girdiği yolun ne kadar sorunlu olduğunu göstermekle birlikte “usulsüz” bir hâli meşrulaştırmaz. Hele hele aklı ve makuliyeti, bilgiyi ve hikmeti terk etmeyi hiç gerektirmez. Her türlü “anything goes” söylemine karşı Müslümanlar yol ve yöntemden, tarik ve usulden vazgeçemezler; tarik ve usul, varlık kadar bilgi ve yöntemi de işaret ettiği için on beş asırlık tecrübe geleceğe bakarken önemli bir birikim ve vazgeçilemez bir zemin olarak İlahî Kelam ile irtibatı güçlendirirken hatırlanması gerekenlerin başında gelmektedir. İ’lây-ı Kelimetullah, her şeye rağmen kalıcı olarak ancak ilim yoluyla tahakkuk edebilir.

Bu sebeple üzerinde en fazla durulması gereken huşulardan birisi, dini ve hayatı, her seviyesi ile belirli bir usul çerçevesinde yaşamaktır. Bu diğer bir ifade ile dinin ve başta siyaset olmak üzere iktisat, eğitim, sanat, toplumsal kurumlar olarak hayatın muhtelif alanlarının ilim yoluyla buluşturulması demektir.

Bunun olmazsa olmazı artık, Batı sömürge düzeninin bir parçası olarak hayatın merkezine yerleştirilen ve her şeyin siyasallaştırılmasına yol açan siyasetin artık normalleşerek diğer alanlara tahakküm eder bir konumdan çıkması ve hayatın siyasallaşma yoluyla girdiği “olağan dışı” seyrinden çıkarılarak normalleşmesi yani ilme bağlı bir hâle gelmesidir. Bu hususta daha söylenecek çok şey olduğu gibi bundan daha fazlasının da yapılması gerekir.

Medeniyet Tartışmaları(Yüceltme ve Reddiye Arasında ‘Medeniyet’i Anlamak)

Sempozyumu Bildirileri İstanbul – 2013

Ilke Ilim Kültür Derneği

Kaynakça

Clapp, J.G. (2006). Locke John. In D. M. Borchert (Ed.) Encyclopedia of Philosophy (2. Ed.), (Vol. V , pp. 374-394). Detroit: Thomson/Gale.

Fromm, E. (1993). Özgürlükten kaçış. (çev. Ş. Yeğin). İstanbul: Payel Yayınları.

Habermas, J. (1981). Die moderne- ein unvollendetes Projekt. Kleine politische Schriften I-IV. Frankfurt: Suhrkamp. [Modernity: An unfinished project. In M. P. D’Entreves & S. Benhabib (Eds.) Habermas and the unfinished project of modernity]. (pp. 38-55). Massachusetts: MIT Press.

Montesquieu. (1963-1965). Kanunların ruhu üzerine- I (çev. F. Baldaş). Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı.

Rorty, R. (1989). Contingency, irony and solidarity. Cambridge: Cambridge University Press.

Çoğulculuk, Batı düşünce tarihinde ilk defa Aydınlan­mayla beraber dile getirilen bir kavram olmuştur. Kilise­nin monist yorum ve evrensel temsil anlayışına karşılık, Aydınlanma tahayyülünün farklı yorumlara olduğu ka­dar farklı siyasal temsillere ve hayat pratiklerine imkân veren bir çoğulculuğa kapı açması şüphe yok ki, kolay olmamıştır. Tek yorum, tek hakikat ve tek hayat anlayı­şından farklı ve çoğul yorumlara geçişi sağlayan imkân, ancak Hıristiyanlığın yüzyıllardır savunageldiği hakikat anlayışına ait kaynağın değiştirilmesi neticesinde müm­kün olabilmiştir. Hakikatin kaynağı İncil/kitabî olmaktan çıkmış bunun yerine tabiat ikame edilmiştir. Ne var ki, bu köken değişimi insanın hakikatle ilgili meselesini tarihsel/toplumsal bir sürece bağımlı hale getirmiş, bu süre­cin nesnesi yapmıştır.

Neticede bilginin zenginleşmesini sağlayacak bütün imkanları bir kenara iterek, sadece akıl temelli toplumsal bir süreç şeklinde anlaşılmasını doğur­muştur. Aydınlanma düşüncesi aklın imkânları içinde bunu yaparken, kilisenin temsil ettiği “kutsal” dışında, yani “profan” alanda bir bilgi temeli ya da epistemolojik alan oluşturmaya çalışmış, bu yüzden de Aydınlanma ço­ğulculuğu, monizmi temsil eden kutsalın/kilisenin karşıtı olarak tanımlanmış bir çoğulculuk olmaktan bütün iddi­alarına rağmen kurtulamamıştır. Köken olarak rasyonel nitelikli olmaları ve meşruiyetlerini salt akıldan almaları sebebiyle, rasyonalizm/pozitivizm modern dönemdeki her türlü çoğulculuğun tek epistemolojisini temsil etmiş­tir.

Aydınlanma çoğulculuğu bu nedenle farklı paradig­malarla değil, ancak Ortaçağın monist paradigmasıyla mukayese edildiğinde kendi anlamını bulmaktadır. Top­lumsal varoluş içindeki her türden farklılığın kendine ni­hai olarak bu akılcı epistemolojide hayat hakkı ve meş­ruiyet arayarak var olması; bu nedenle Aydınlanmanın tanımladığı çoğulculuğun kendi asliyeti içinde gerçekten çoğulcu olmaktan çok “akılcı monizm”i temsil ettiğini işaretlemektedir.

Çoğulculuk kavramının üzerinde duran ilk düşünür­lerden biri, Aydınlanma filozofu Kant’tır. Kant bununla, ideolojik düzeyde ortaya çıkan farklı dünya görüşlerinin evrensel bir dünya vatandaşlığı fikrine uyum gösterme­lerini sağlayacak imkânların arayışına işaret etmekteydi. Burada Aydınlanmanın çok zaman gözlerden kaçan “bir­lik” arayışı gibi temel kaygısıyla karşılaşmaktayız. Bu dö­nemin entelektüel faaliyetinin belirgin vasfı olan “uyum” ve birlik arayışı aslında Aydınlanmanın bir diğer boyutunu, farklılıkların yeni birlik biçimi olarak kültürel bir proje olma özelliğini yansıtır.

Aydınlanma yüzyıllar içinde Hıristiyanlık tarafından oluşturulmuş her yönüyle monist bir yapının; dinin ortaya çıkan farklı yorumlarıy­la, kilisenin tanımladığının dışında gelişen yeni yaşam tercihleriyle, kozmopolit fikirlerle Avrupa’nın parçalan­mış bütünlüğünü yeniden sağlamanın kabul görmüş yeni temsil tarzını ifade etmekteydi. Toplumsal birliğin yeni­den tesisinde sosyal gerçekliğin temeli olarak aklı gören bu yeni temsil tarzı meşruiyetini rasyonalizmden aldı. Aydınlanma bu yüzden Hıristiyanlığın monolitik dün­yasının parçalanmasıyla ortaya çıkan “kaos”un, rasyonel temelde yeniden “kozmoz” haline getirilmesini sağlayan bir proje olarak da önem taşımıştır.

Bu nedenle kendine göre bir gelecek tasavvuru ve öz­gürlük fikriyle ortaya çıkan Aydınlanmanın kurucu si­yasal/sosyal düşünürleri “tekil” hedefler peşinde olmuş; bütün insanlar için istenir ve geçerli olacak tekil bir “iyi” kavramı üzerinde fikri çaba sarf etmişlerdir. İnsanların bir arada uyumunu sağlamayı esas alan “ideoloji” kavramının Batı kültürü içinde doğup geliştiğini düşündüğümüzde, farklı olanları ortak bir temelde bir araya toplamaya çalı­şan bu türden çabaları anlamak kolaylaşıyor. Aydınlanma bu yüzden her şeye rağmen Batı toplumunda birlik ara­yan kültürel bir proje olarak, kaybedilmiş birliği yeniden sağlamanın bütün imkânlarını rasyonalizm/pozitivist ideolojide gören zihniyeti temsil eder.

Aydnlanmanınkiyle mukayese edildiğinde acaba gü­nümüzdeki çoğulculuk nasıl bir anlam ve içerik taşıyor. Başta pozitivist ideolojinin uğradığı kırılma ve buna bağlı olarak bilginin teorik yapısında meydana gelen dö­nüşümün hâsılası olarak, 21. asrın entelektüel dünyası­na hâkim felsefeye göre çoğulculuk yeni bir (olmayan) “hakikat” anlayışına işaret ediyor. Bu yeni postmodern felsefe, Aydınlanmanın tersine aslında zımnen tabiatın, hakikatin kaynağı olmaktan çıktığını söylemektedir. Bu her şeyden evvel artık dünyaya ait fiziksel gerçekliğin farklı şekilde de açıklanabileceği anlamına gelmekte; bundan böyle dünyanın bilimsel yönden kavranışının imkânsızlığı söz konusu olduğundan, fizik gerçekliği an­lamak gibi kozmolojik bir meseleyle insanlığı yeniden karşı karşıya bırakıyor.

Ciddi bir altüst oluşu ifade eden bu durum, bizi varlığın anlamlandırılması ve hakikat meselesinde yaşanan belirsizlik ve sorunlar üzerinde ye­niden düşünmeye davet ediyor. Zira her hakikat arayışı aynı zamanda varlığı anlamlandırma faaliyeti olmak gibi bir özellik taşır. Fiziksel gerçeğin artık farklı şekillerde açıklanabileceğinin ortaya çıkması, bilim konseptini de değiştiriyor. Artık monist karakterini yitirmiş modernist bilgi ya da bilim kesinlik iddiasından vazgeçmekte; bilimin farklı görüşler ve/veya yorumlar arasındaki re­kabetle ilerleyeceğine inanılmaktadır. Böylece dünyanın fiziksel açıklaması pozitivist/modernist felsefede oldu­ğu gibi, mutlak ve tekil olmaktan çıkıyor. Sadece fizik­sel gerçeklik değil onun yanında bu gerçeklik anlayışını temsil eden bilgi de artık kesinlik içermiyor, yani izafi bir niteliğe bürünmektedir. Dolayısıyla 19. asırdan itibaren gelişme gösteren pozitivist/modernist felsefe anlayışı­na göre şekillenmiş dünyayla alakalı fiziksel gerçekliğin açıklanabilirliğinin belirlenmiş “güzergâhı” meşruiyetini kaybediyor.

Fiziksel gerçeklikten sosyal gerçekliğe geldiğimiz­de, günümüz çoğulculuk anlayışı toplumun işleyişinde eleştirel akılcılığı esas alıyor. Önceki dönemde toplum­sal düzen ve hayat tekil bir norm üzerine kurulmuştu ve bu temelde işlerliğini sürdürmekteydi. 21. asırda hâkim çoğulculuk anlayışına göre tekil norm artık otoriter yapılar/düzen anlamına geliyor. Toplumsal hayatın bu ne­denle otoriter normlar üzerine kurulamayacağı savunul­makta. Teokrasi ve otoriter devlete karşı olmaktan gelen her türlü monizm, bireysel tercih ve özgürlüğün düşmanı olarak görülüyor. Tabii bunun yanında toplumsal hayatı düzenleyici olarak ahlaki çoğulculuk da gündemde bulu­nuyor. Bütün ahlaki meselelerin açık uçlu olmasını, yani bir bütün olarak ahlaki değerlerin/hükümlerin tartışma­ya ve yeniden düzenlenmeye açık hale gelmesi gerekti­ğine vurgu yapılıyor. Hiçbir ahlaki kural ve değer rasyo­nel düşüncenin eleştiri kapsamının dışında kalamıyor.

Bu nitelikli eleştirel anlayışla beraber toplumsal varo­luşun artık kesinlik taşıyan herhangi bir temele dayan­ması imkânsız hale geldiği gibi; bunun yanında kesinlik içeren herhangi bir değeri de bu zihniyet yapısal olarak kendi içinde barındıramıyor. Neoliberal anlamda çoğulcu demokratik toplum biçimi, bu yüzden kendi geleceğiyle ilgili herhangi bir soruya kesinlik içeren bir cevabın ve­rilemeyeceği yeni bir sosyal varoluşu temsil etmektedir. Sözgelimi “Nihai amacınız nedir?” sorusuna neoliberal bir toplum anlayışında kesin bir cevap verilemiyor, daha doğrusu verilmemesi gerekiyor. Verilmesi halinde böyle bir sosyal varoluşun kapalı ve totaliter bir toplum olma özelliği taşıdığı anlamı çıkartılmaktadır. Söz konusu so­ruya bu yüzden kesin cevabı olan bir dünya görüşü/inanç sistemi ya da ideolojinin, “açık” ve “çoğulcu” toplum fik­rine karşı olduğu peşinen kabul ediliyor.

Soruya kesinlik içeren bir cevap verilmesi; her şeyden evvel “kesin ha­kikat” olamayacağı inancıyla çatışıyor: Tarihin/zamanın önceden belirlenmiş bir güzergâh üzerine kurulduğu, bunun da toplumun geleceğini kestirmek ve dolayısıyla denetlemek anlamına geldiği; geleceği kestirmenin de in­sanın özgürlüğüyle çalıştığı ifade ediliyor.

Bunun yanında günümüz çoğulculuk anlayışının bilgi düzeyindeki açılımlarına baktığımızda neoliberalizmle bilim arasında sıkı ilişki kurulduğunu görüyoruz; ikisi­nin de ortak köklerini eleştirel akılcılık teşkil ediyor. Yeni epistemolojiye göre toplumda geçerli olacak bilgi, ras­yonel eleştirinin konusu yapılarak “nesnel bilgi” haline getirildikten sonra ancak kabul görecektir. Nesnel bilgi olma ölçüsü artık rasyonel eleştiriye tâbi olmak anlamına geliyor. Eleştirel akıl sayesinde insan ve toplumlar, dün­ya hakkında kesin yorumlardan ve hakikat arayışlarının dogmatik kesinliğinden korunmaya çalışmaktadırlar. Bu tutum ister bilgi isterse toplumun örgütlenme anlayışın­da olsun, hayatın pratiğine öncelik veriyor.

Bu öncelik yaşanan hayat tarzını ve her şeyden soyutlanmış bireyin özel hayatını kendisi için epistemolojiye dönüştürmekte; aynı zamanda “haya” ve “kötu’nün kaynağına eleştirel akılcılığı yerleştirerek izafi bir nitelik katmaktadır. Ancak hayat pratiğini bilginin kaynağı haline getiren bu anlayış; bir taraftan bilginin hakikatle ilişkisini bütünüyle orta­dan kaldırmakta, diğer taraftan da “sosyal olanı” kapalı bir dünya haline getirerek epistemolojiyi hayat biçimine indirgemektedir. Farklı bireysel pratikler farklı rasyonel standartlar hâsıl etmekte, bunlar da insanın davranış ve inancını yeniden düzenlemektedir. Hayatı bilginin kay­nağı yapan çoğulculuk ve/veya neoliberalizm toplumların bütün değer yapılarını/yargılarını ve dayanışma iliş­kilerini çözmekte, kapitalizm lehine bireyi kendisiyle baş başa bırakmaktadır.

Bilhassa 20. asrın bitimi arefesinde çoğulculuk kav­ramının siyaset alanında giderek popüler hale geldiğini görüyoruz. Bunun haklı sebepleri olduğunu belirtmeli­yiz. Bilhassa Nazizm ve reel-sosyalizm tecrübeleri, ulus devlet iktidarı ve tekelci/monist devlet aygıtına karşı çoğulculuk, yeni bir demokratik imkân olarak görül­mektedir. Fakat burada söz konusu ettiğimiz iki totaliter tecrübe kadar, insanoğlunun devlet olma halinin bütün imkânlarını kendi tekeline alan ulus devlet örgütlenme­sinin de, nihayette aynı paradigmaya ait tecrübeler ol­duğunu belirtmeliyiz.

Günümüz için önemli hale gelen siyasal çoğulculuk her şeyden evvel çok partiye dayalı bir siyaset öngörmekte. Bunun yanında, diğer önemli nokta da devletin ve yönetim aygıtının aşırı merkezî yapısının gevşetilmesini, ademi merkeziyetçi bir özellik kazandırıl­masını istiyor. İktisadi cihetten çoğulculuk artık çok iyi bilindiği gibi serbest pazar ekonomisini öngörüyor; refah ve özgürlüğün biricik kaynağının sadece piyasada aran­masını salık veriyor. Neoliberal ideolojinin sözcülüğünü yaptığı bu çoğulculuk anlayışı, toplumun arz ve talep iliş­kileri içinde insani tercihten bağımsız, kendini düzenle­yeceği ve zenginleştireceği iddiasında bulunuyor.

Bugünün dünyasında giderek egemen hale gelen yeni kültürün veya “küresel episteme”nin anlaşılır sebeplerle dini çoğulculuk üzerinde yoğunlaştığını görmek şaşırtıcı değil. Küresel episteme nin tek bir yol, tek bir norm veya tek bir hakikat olduğu hususunda ısrar etmeyi “putpe­restlik” tek bir doğru din olduğu fikrine inanmayı tota­literlik ve uzlaşmaz bir tutumu temsil manasına alması; neoliberalizmin birçok şeye olduğu gibi dine de el koyma ve onu kendi ilkelerine göre yeniden yorumlama/şekil­lendirme isteğini yansıtıyor. Küresel kültür, dini çoğulcu­luğu farklı dinlere ait müntesiplerin barış içinde bir arada yaşamalarının imkânı olarak görmekte; dinlerin benzer taraflarım izafi ontoloji temelinde bir araya getirerek yeni bir din anlayışı çıkarmaya çalışmaktadır. Bu din anlayı­şı hakikatin bütünüyle temsilinden çok, hakikate ancak kısmen ulaşılabilineceği fikrine dayanıyor.

Hakikatin temsilcisi olan vahiy temelli din anlayışı kendi müminle­rinden kesin bir tercih ve bütünüyle teslimiyet isterken; çoğulculuğun din anlayışı, yaşanan hayatı onaylayan ve sadece bireyi kapsayan bir din anlayışını meşru kabul ediyor. Bilimde olduğu gibi dini alanda da birbirleriyle -pazar ekonomisine uygun şekilde- rekabet halindeki dini organizasyonların çoğulculuğunu öngörmekte, bire­yin özgürlüğünü, kendine ait inançları seçme ve bunları oluşturma hakkı olarak tanımlıyor.

Sözkonusu ettiğimiz bu özellikler ışığında dini ço­ğulculuk; Müslümanların fakat özellikle Müslüman te­ologların anladığı gibi farklı dinden olanların bir arada bulunması, beraber yaşaması, alışveriş etmesi olmadığı gibi; “ötekine” dair sorunun nasıl hallolacağı veya ötekiy­le kurulacak diyalog meselesi de değildir. Hatta dini ço­ğulculuk, değişik ülkelerden çeşitli sebeplerle farklı dine sahip insanların bir araya gelmeleriyle ortaya çıkan bir mesele şeklinde de görülemez. Hem böyle bir tecrübeyi -Batı yaşamamış olsa bile- yeni saymak mümkün değil, hem de insan kadar kadim olan böyle bir meselenin ta­rihte bugüne kadar kendisi için bir çözüm yolu bulama­mış olması düşünülemez.

Bugün küresel ölçekte bütün dinler için geçerli kılınmaya çalışılan, özgürlük ve barı­şın teminatı olarak bir yeniliği temsil ettiği iddiasındaki dini çoğulculuk anlayışı, kendilerine ait epistemolojinin değil öncelikle çağdaş epistemolojinin ufku içinde her dinin değerlendirilmeye tâbi tutulmasını istemekte; her dinin iddia ettiği “tek doğru din benim” fikrinin, dışlayıcı niteliğinden dolayı terk edilmesi gerektiğine vurgu yap­maktadır. Bu yüzden çoğulcu paradigma içindeki insan, kendi dininin dünyadaki yerini ve diğer dinleri anlamada yeni bir zihniyeti temsil ediyor; diğer bir ifadeyle insan başka dinleri değerlendirirken, artık kendi dininin ön-gördüğü ilkeler ve hükümlerden hareket etmiyor, söz gelimi İslâm’ın tevhid/adalet ilkesiyle, diğer dinleri anlama faaliyetini gerçekleştirmiyor.

21.asrın entellektüel dünyasında “inşacı” önem taşıyan dini çoğulculuk fikrinin, ister bir temel isterse bir yöntem olarak iki kaynaktan beslendiğini söz konusu edebiliriz. Günümüzde bilhassa Immanuel Kant ve Thomas Khun gibi düşünürlerin felsefî görüşlerinde kendine açıklama ve meşruiyet bulan çoğulculuk fikri, “hakikat” ve “kur­tuluş” meseleleriyle ilgili iki önemli noktayı gündeme getirerek oldukça yeni bir şeye işaret ediyor. Dünyayı anlamanın yolunu, varlığa aklın kategorilerinden diktiği elbiseyi giydirmekte bulan Kantçı anlayışa göre; insanın dış dünya hakkındaki bilgisi ya da bilgiye esas olan şey, varlığın fenomeni, yani algıdaki halidir.

Buna karşılık no-men, yani varlığın kendisi ise asla bilinemez olandır. Bu­rada önce bu Kantçı anlayışın, varlığın/dünyanın nome- nal olarak mutlak şekilde bilinebileceği inancına dayanan Aydınlanmacı kabule karşı dile getirilmiş bir iddia/görüş olma özelliği taşıdığını kaydetmemiz lazım. Dolayısıyla bu anlayışa göre dinin söz konusu ettiği hakikat dindarlar tarafından ancak bu ilişki bağlanımda geçerli olabilmek­te; dinin temsil ettiği hakikat ancak fenomenal olarak bilinebilen, bu yüzden de ferdin bulunduğu şartlara ba­ğımlı bir hakikat anlayışını temsil ettiği varsayılmaktadır.

Dinin, nomen-fenomen ilişkisi bağlamında Kantçı yön­temle okunmaya tâbi tutulmasının neticesi olarak; hiç­bir hakikat anlayışının mutlak şekilde değişmez olmadığı fikrini esas alan dini çoğulculuk anlayışı, bugün mutlak hakikatin hiçbir din tarafından tanımlanamayacağı, bili­nemeyeceği ve iddia edilemeyeceği kabûlüne dayanmak­tadır.

Buna göre farklı bütün dinler Tanrıya ulaşmanın sadece farklı yollarını temsil ediyor. Bu dinlerin hiçbiri kendi başına mutlak olarak ilahi hakikatin bilgisini temsil etmemekte; yani buna göre ilahi hakikatin bilgisi, haki­kate ait tüm bilgiyi temsil etmiyor, ancak hakikate dair kısmî bir bilgi olarak önem taşımaktadır. İlahi hakikat şüphe yok ki mutlaktır, fakat dini çoğulculuğa göre, bu mutlak hakikatle alakalı anlama gayretlerinin hepsi, ka­çınılmaz olarak rölatiftir; aynen nomen ile fenomen ara­sındaki “ilişkisizlik”, burada anlama ile metin arasında ce­reyan etmektedir.

“Kurtuluş” sadece Tanrıdan gelmekte ve farklılık taşıyan görüşlerine rağmen her dinde mev­cuttur. Hiçbir din kendini kurtuluşun meşru tek vasıta­sı sayamaz; kurtuluş her dinde kısmen de olsa bulunur. Bu nedenle farklı dinlerin taşıdığı hakikat iddiası, diğer dinlerinkine açık olmak zorundadır. Zira bu açık olma durumu diğer dinler üzerinde üstünlük kurma iddiala­rının geçersiz hale gelmesini sağlayacak, böylece eşitlik temelinde uyumun esas alınması öne çıkmış olacaktır. Bu anlayışa hâkim din tasavvurunun Hıristiyanlığı, özellikle Protestanik din anlayışını esas aldığını söyleyebiliriz.

Bu nedenle çoğulculuk fikrinin, İslâm söz konusu ol­duğunda, üzerinde kendini inşa ettiği kabullerinin ciddi zaaflar taşıdığı söylenebilir. Kantçı anlayışın ileri sürdü­ğü gibi, bir kere insan aklının düzenleyici kategorilerinin hem kesin hem de evrensel olduğu kabulü, İslâm cihe­tinden ne kadar meşru kabul edilebilir sorusunu sorma­mız gerekiyor. Burada hakikatin sadece bir “bilme” işine indirgendiğini görüyoruz, halbuki hakikat aynı zamanda “gayb”ı da içeren bir iman etme işidir. Bunun yanında ha­kikatin hiçbir din tarafından tanımlanamayacağı iddiası; bütünüyle mutlak, dolayısıyla monist bir din tasavvu­runu esas aldığından dolayı üzerinde durmayı gerektiriyor. Eğer din(ler) mutlak hakikati tam olarak tanımla­yamıyorsa, gerçekte böyle bir iddia doğru kabul edilirse,bu durumda Tanrı’nın iddiası nedir?

Çünkü gönderdiği din(ler)de varlık ve hayata dair her şeyi “hakikat” üzerine bina ederek açıklamada bulunuyor, öte yandan burada bir yöntem olarak kullanılan söz konusu ettiğimiz nomen ve fenomen şeklindeki Kantçı ayrımlamayı, her şeyden önce batılı zihniyete ait kesinlik içerimli bir kavrayış tar­zının; ya da kesinlik arayışının her zaman hâkim olduğu bir dini/felsefi, tarihi gelenek içinde kendine has taşıdı­ğı anlam ve önemin söz konusu edilmesi gerekiyor. Zira böyle bir ayrımlama varlık dünyasıyla kurulabilecek bü­tün “diyalogları” ilişkiyi peşinen yok etmektedir ve varlığı algı karşısında bütünüyle “ötekileştirdiğinden” dolayı ka­bulü kolay değildir.

Bu tarz bir ilişkiye ve “kesinlik” arayışı gibi bir “safsataya” kendi varlık ve düşünce/epistemoloji geleneğinde yer vermeyen İslâm dini açısından Kantçı ayırım anlamlı sayılamaz. Çünkü Kant’ın “nomen” olarak tanımladığı varlık anlayışıyla olduğu kadar, bu varlıkla kurulacak ilişki tarzı da İslâm’ın öngördüklerinden ciddi şekilde farklılıklar taşıyor. Bu yüzden de İslâm’ın varlık­la kurduğu ilişki tarzı, Batılı tefekkürü belirleyen idealist ve materyalist geleneklerden biri içinde değerlendirilip kavranamaz özelliktedir.

İnsan, hiç şüphe yok ki, dünya­yı kendine ait fiziksel/kültürel donanmayla algılamakta/ kavramakta, fakat buna rağmen algılama faaliyetinin, kendi muhtevasıyla bütünüyle bu donanıma feda edile­meyecek kadar öte bir boyut taşıdığı inkâr edilemez.Diğer yandan Thomas Khuncu felsefenin kendine te­mel aldığı fikirlerin/paradigmaların “Incommensurable” olduğuna dair okuma tarzı, dini çoğulculuğun tek boyutu olarak farklı dinlerin kendi müntesiplerine vaadettikleri kurtuluşun her din için “eşit geçerli” olmasının kabul edilmesi gerektiğini ileri sürüyor. Buna göre dinlerin kurtuluş vaadi, birbirlerine üstünlükleri tartışılamayacak

bir kabul üzerine inşa edilmeli, bu yüzden de her birinin eşit şekilde geçerliliğinin kabul edilmesi gerekmektedir. Ne var ki, bu eşit geçerlilik ilkesi neticede Tanrının bu hususta ne söylediğinden çok dinlerin kabul edilmiş rölativ zemin üzerinde kendilerini yeniden konumlandır­malarını ve tanımlamalarını istemektedir. Rölativizm, farklılıkların önemini burada göz ardı etmekte; dini inanma biçimleri arasında herhangi bir yargıda bulunma yeteneğine sahip olamadığından, bunların birbirlerine olan üstünlüklerini söz konusu etmeyerek, aslında bun­ları değersizleştirmektedir.

İslâm bu değersizleştirmeyi, anlaşılacağı gibi kabul etmemektedir. Her din gibi İslâm da bir üstünlük noktasından hareket etmekte, müntesiplerinden kendinin temsil ettiği hakikati onaylamalarını istemektedir; bununla beraber kendine inananların da üstün olduğunu ilan etmektedir. Şüphe yok ki bu onay aynı zamanda bir iman meselesi olma özelliği taşır. Fakat buna rağmen eğer postmodernizmin çoğulculuk versi­yonlarında çözüm aramak gibi bir ısrarın sahibiysek, o zaman bazı teologların yaptığı gibi İslâm’ı teolojiye dö­nüştürmemiz gerekiyor. Zira çoğulculuk, bir otorite ola­rak bizzat kendisini merkeze koymak suretiyle dinleri kendinden daha aşağı seviyede görerek değerlendirmek­te, bu şekilde onlar hakkında karar vermekte ve nasıl bir din olmaları gerektiğini bildirmektedir.

Çoğulculuk, Hıristiyanlık ve İslâm gibi semavi din­lerin evrenselci hakikat anlayışını dışlayıcı bulmakta ve kendisi için tehdit olarak görmektedir. Dini, tolerans ve özgürlüğe tekabül ettirmekte; dini özgürlüğü de ibadetle­rin/dini pratiklerin mabetlerde yerine getirilmesi şeklin­de anlamaktadır. Bu bağlamda üç husus üzerinde; önce din/ahlak meselesine, sonra tolerans kavramı üzerinde, daha sonra da evrensellik sorunuyla ilgili olarak kısa değinide bulunmamız gerekiyor.

Çoğulculuk, özgürlükle ilgili tanımlamasında, dini sadece mabetle sınırlamıyor, aynı zamanda ahlakı da dinden ayrıştırmaya çalışarak onu belirli bir alan içinde kayıt altına alıyor. Sorun çık­tığından dolayı çoğulculuk ibadetlerin/dini pratiklerin ahlaktan ayrı tutulmalarını istiyor. Zira dindar insanların ahlaka, hayatı düzenleyici rol ve işlev yüklemelerini di­nin siyasal, sosyal ve ekonomiye ait alanlara müdahalesi olarak görmektedir. Toplumu yeniden düzenlemek iste­yen “piyasanın” daha “serbest” hale gelebilmesi için yine toplumun ahlaktan arınmasını istemekte; bu da İslâm’ın ahlak olarak tanımladığı “şeyin” etik haline getirilmesini zorunlu kılıyor.

Son dönemlerde kendisinden sıkça söz edilen tolerans kavramım ele aldığımızda, bütünüyle Batının siyasal dili­ne ait bir kavram olduğunu görürüz. İlk defa Aydınlanma döneminde rastladığımız ve gösterilmeye çalışılanın ak­sine “hoşgörü”den çok, “katlanma” anlamına daha yakın duran tolerans, başka kültürlerden çok, sadece Batı’ya has ve Batının siyasal kültüründe bulunan bir kavram olma özelliğine sahip. Tolerans, üzerinde yoğun şüphe bulut­larının gezdiği Hıristiyanlığın geçerliliğini yitirmekte olan hakikat anlayışına karşılık, kaynağı tabiat olduğuna inanılan diğer hakikati yeniden buluncaya/keşfedinceye kadar, farklı fikirler arasında doğmuş bulunan gerilim ve çatışmaları önlemek için Aydınlanma döneminin, sü­rekli “katlanmaya” çağırdığı sıkça telaffuz edilen kavramı olmasıyla dikkat çekmekte.

Toleransı burada belirli bir monist/kesinlik anlayışına ve iddiasına verilmiş bir cevap sayabiliriz. Zira bu anlamda bir mutlaklık/kesinlik anla­yışını Kadim Grek mantığının bir devamı olarak Katolik kilisesi ve onun din anlayışında, daha sonra da neredeyse bu din anlayışının yansıması sayabileceğimiz modern dö­nemin Kartezyen mantığında buluyoruz.

Bu haliyle Descartes, Hıristiyanlıkla gelen mutlak kesinlik anlayışına dair düşünme geleneğinin modern dönemde devamını sağlayan filozof olmuş, modern felsefeye kesinlik ilkesini sokmuştur diyebiliriz. Modern bilimin ve felsefenin “teo- ri-merkezli çalışma tarzı büyüsünü, Hıristiyanlığın “te­olojik kesinlik” anlayışından almış; bu nedenle modern anlamda bilme biçimi/isteği, kendini teorileştirme ile yükümlü görmekten kurtaramamaktadır. Bu haliyle Ba­tılı aklın kesinlik anlayışının yeniçağda da aslında değiş­mediğini, sadece “teolojik bağlılık”tan “modern bağlılık”a geçerek yer değiştirdiğini söyleyebiliriz. Ayrıca buna ilave olarak, bu kesinliğin başka bir tezahürünü de modernist evrensellik anlayışında görüyoruz. Modern evrensellik Batı’ya ait tikel bir evrensellik olarak, muhtemel bütün evrenselliklerin üstünü örterek kendi hegemonyası altın­da ya yok saymakta ya da içeriğini dönüştürerek kendine benzetmektedir.

Bu yüzden sahibi olduğu “doğru”nun ve “iyi”nin herkes için mutlak/kesin doğru/iyi olduğuna ina­nan bir kültür/zihniyet, kendi dışında kalan herkes için mecburen ya “asimilasyoncu” veya “eliminasyoncu’ ol­maktan başka bir seçeneğin sahibi olamıyor. Dolayısıyla rölativizmin kartezyen kesinlik anlayışıyla olan simetrik ilişiğini göz ardı edemiyor, kesinliğin bu “türünün” aşıl­madan sorunun çözülmesinin kolay olmadığını belirtme­miz gerekiyor. Zira bu iki ucun tarih içinde kendi karşıt­lıklarını “yeniden” ürettiklerini biliyoruz.

Öte yandan kendine ait rölativist varsayımlarının doğal hâsılası olarak çoğulculuk, pozitivist ideolojinin temsil ettiği tekil hakikat anlayışını kabul etmediği gibi, günümüzde dinlerin savunduğu hakikat anlayışını da reddediyor. Bunların yerine, karar vericisi birey olan ço-ğul hakikat anlayışını yerleştirmek istiyor. Küresel kültürün, dine karşı giderek yaygınlık kazanan, niteliği farklı meydan okuyuşunun buradan kaynaklandığını söyleye­biliriz. Bireye bağlı/bağımlı hakikat anlayışını esas alan çoğulculuk, her şeyden evvel dinin kendi müntesipleri için bağlayıcı olan evrensel ortak hüküm ve değerlerini küreselliğin alt kategorisi içinde yerelleştirmeye çalış­makta; bu haliyle rölativist niteliği içinde küreselleşme, her aşamada çoğulculuğun yeniden çoğulculuğu talebiy­le karşımıza çıkıyor.

Hayatın pratiği içinde bunun kar­şılığı; İslâm’ın belirli bir toplumsal varoluşun özelliğini ifade ederken kullandığı kavramla, “çoklukla övünmek” anlamına gelen “tekasür” kavramıyla somutlaşıyor. Dini çoğulculuğa yaygınlaşması veya dinin çoğulcu bir zih­niyetle “okunmaya” tâbi kılınması giderek dinin kendi içinde ontolojik çoğulculuğa kapı açmaktadır. Sorun da burada başlıyor: varsayılanın aksine, zaten mesele dinin farklı yorumları/yorumlanması değil, bu zihniyetin ger­çekleştirdiği dinle alakalı her yorumun, dinin tanımladığı ontolojiyi içerikte parçalayıcı nitelik taşıması, kendine ait yeni ve özerk bir ontolojik alan inşa etmekte olmasıdır.

Hıristiyan ve İslâm gibi evrenselci dinler için bu türden bir çoğulculuğun kabulü, anlaşılacağı gibi mümkün de­ğildir. İslâm’ın, tek kitaba, tek hakikate vurgu yapan ama tek yoruma dayanmayan ve dolayısıyla bilgiye ilişkin her çeşit mutlak/monist iddiaların imkânını ortadan kaldıran bir din olarak, -sadece teorik düzeyde değil ameli düzeyde de- çoğulculuğun bu türüne yaptığı itiraz, aynı zamanda Müslümanların küreselleşme ve onun kültürü­ne karşı gösterdiği muhalefetin kökenine işaret eder. Bu da İslâm’ı, rölativist temelli çoğulculuk anlayışına entegre etmenin imkânsızlığını göstermektedir.

İnsanoğlunun tarihi tecrübesinde, biri Doğu’da biri de Batı’da olmak üzere yaşadığı iki köklü paganizm türün­den bahsetmemiz mümkün. Yeni bir paganizm olarak günümüzün çoğulcu anlayışı, ait olduğu coğrafyada ken­disi için bir geçmiş sayabileceğimiz kadim Roma’dan çok, bugün postmodernist felsefenin kavram ve kalıplarını kullanarak kendini ifade etmeye çalışsa da, Uzak Doğu’lu paganizmle olan büyük benzerliği inkâr edilemez. Bu ne­denle dini çoğulculuk, yeni olarak nitelendirsek de, aslın­da günümüzde insanlık tarihinin tanıdık olmadığı yeni bir dini anlayışı temsil etmiyor; o hep insanlığın bir par­çası olarak var olup geliyor..

Abdurrahman Arslan – Sabra Davet Eden Hakikat,syf:116-131

Birikim, 2004, savı 184-185)

İhsan FAZLIOĞLU

Türk Tarih Kurumu
Haziran 2013

Konumuz, felsefe ile tarih ilişkisi olduğundan, doğrudan, tarih felsefesi anlatmayacağım. Çünkü, günümüzde, tarih felsefesi dediğimizde, iki tür temel başlık söz konusudur. Birincisi, Tarih Metafiziği dediğimiz, daha çok, Alman Okulu’nun kurucusu olduğu, Kant’tan itibaren başlayan ama özellikle Herder, Hegel ve Dilthey çizgisinde devam eden bir tarih metafiziği… Tarih metafiziği, büyük oranda, tarihin, belirli bir amaca, hedefe göre okunmasıdır. Bizdeki en güzel örneği de, merhûm Osman Turan’ın, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi’dir. Büyük oranda, Alman tarih-felsefe okulunun etkisini taşır. Bu okul, tarihi, daha çok, bir milletin gelecek hedefi açısından ele alır. İkincisi ise, Tarih Epistemolojisi dediğimiz, tarihsel bilginin kaynakları, yapısı, yöntemleri üzerinde duran, Anglo-sakson merkezli bir okul.

Günümüz tarih felsefesinde, ikinci okul daha baskındır; çünkü, tarih felsefesi dediğimizde, daha çok, bir tür tarih epistemolojisi, yani tarihî bilginin çözümlemesini yapıyoruz. Bugün bunu yapmayacağız; yani, tarih metafiziği nedir, nasıl gelişmiştir, bugün nasıl ele alınmaktadır, onlar üzerinde durmayacağız. Tarih epistemolojisi üzerinde de durmayacağız. Daha çok, tarih ile felsefe, tarih boyunca nasıl gelişmiş, ilişkileri ne olmuş, onun üzerinde duracağız. Bunu yaparken de, sadece malûmât vermeyeceğiz…

I. Yöntem üzerine

Yöntemimizi, bilgiyle uğraşanları, Francis Bacon’dan mülhem, üç hayvana benzeterek modelleyebiliriz: Birinci tip, karınca-vâri bilgindir. Karınca ne yapar?; devamlı toplar, taşır ve yuvasına yığar; kışın yemek için; ama getirdiklerini hiç işlemez. Bazı bilginler böyledir; sürekli olarak malûmât toplarlar ve yığarlar. Bunlara, biz, Osmanlı Türkçesi’nde, malûmat-füruş diyoruz; “Temel Britannica” ya da “Molla Google”… İkinci tür ise, örümcek-vâri bilgindir. Örümcek ne yapar? Devamlı ağ örer, bekler, bir sinek oradan uçacak da, takılacak da, onu yiyecek. Bazı bilginler böyledir; devamlı teori üretirler, kavram yaratırlar, model oluştururlar ama içi boştur; çünkü, fizibilitesini yapmazlar; arşiv belgesi okumaz, yazma eser incelemez ya da gidip alan araştırması yapmaz; masa-başı felsefesi yapar. Bu da, oldukça sorunlu bir yaklaşım… Üçüncü bilgin türü ise arı-vâri bilgindir. Çiçekleri dolaşır, özünü alır, yutar, içinde yoğurur ve kusar; işte ona bal diyoruz. Bilgi de, böyle bir kusma işidir; bal haline getirdikten sonra elbette… Bu nedenle, yaptığımız çalışmalarda, bu ilkeye dikkat edeceğiz: Güçlü malzeme, güçlü teori; ikisinin terkîbi; bal…

Sosyal bilimlerde bunu yapmanın ilk şartı, hangi dili konuşuyorsanız, o dili iyi bilmektir. Türkiye’de, iyi Türkçe bilmeyen sosyal bilimci, arı anlamında, iyi bir sosyal bilimci olamaz. Dolayısıyla, sosyal bilimlerde, yabancı dilde eğitim, bence, ihânetle eşdeğerdir. Dilimiz, dinimizdir. Ben, matematik eğitimi de gördüm; matematikte ya da fen bilimlerinde yaratıcılık, 20 ile 35 yaş arasındadır. Sosyal bilimlerde söz söyleyebilmek içinse en az 45’i beklemeniz gerekir. Neden? Çünkü, çok fazla birikim ve çok ciddi bir bakış-açısı(perspektif) ister. O açıdan, herhangi bir konuyu incelerken, malûmâtımız olacak, o malûmâtı iyi bir teorik perspektif içinde yoğuracağız ve ortaya bal dediğimiz hâdise çıkacak. Biz de, burada, konuyu bu biçimde işlemeye çalışacağız; yani malûmât vereceğim; sonra da bu malûmâtı, belirli teorik çerçeveler içine yerleştirmeye çalışacağım. Süreçte, umarım, konumuz olan felsefe ile tarih ilişkisinin, tarih boyunca nasıl geliştiğini anlamaya hep birlikte gayret edeceğiz.

II. Felsefe ile Tarih İlişkisi: Genel İlkeler

Felsefe ile tarih ilişkisi, tarih boyunca, üç temel aşamadan geçmiştir. Elbette, tüm tasnifler aklîdir; çünkü, doğada, tasnif(sınıflandırma) diye bir şey yoktur; tasnifleri, kendimiz ve belirli bir bakış-açısından yapıyoruz. Eskilerin deyişiyle, “Nazar, manzarayı yaratır.” Sizin bir nazarınız, bir bakış-açınız(perspektifiniz) yoksa, manzara ortaya çıkmaz. Fakat her nazar, bir manzara yaratsa bile, sahîh, doğru bir manzara yaratması için, bir nokta-i nazara gereksinim duyar. Nokta yoksa, iyi bir yerde duramıyorsanız, yanlış yeri görürsünüz ya da istediğiniz yeri görmezsiniz. Dolayısıyla, iyi bir yer, nokta belirlenmelidir. Arkhimedes’in, ünlü sözünü anımsayınız: “Bana sabit bir nokta verin, manivela ile dünyayı yerinden oynatayım”. Durulan nokta çok önemli; nerede duruyorsun ve ayağın nereye basıyor? Sosyal bilimlerde, toprağın çok önemli olduğunu anımsatalım… Pergelin bir ayağını sâbitlemeden dâire çizemezsiniz. Bu açıdan, incelediğimiz konuda, noktamızı iyi belirlememiz gerek ki, oradan bir nazar(theoria) edelim ve karşımıza bir manzara çıksın ve bu, aklîdir.

Kanaatimce, bilme, bilim, ister doğal, ister sosyal olsun, mahsûsu, ma‘kûl hâle getirme işidir; İngilizce’siyle, sensible olanı, intelligible kılmak! Duyulur olanı alıp, aklımızla yoğurup, aklî bir biçime dökmek; buna model dersiniz, teori, paradigma, yaklaşım dersiniz, fark etmez…; ama yaptığımız iş aklîleştirmedir. Çünkü, tasavvurlarımız, tasarımlarımız, duyusal olmakla birlikte, yargılarımız aklîdir; çünkü, doğada akıl yoktur, varsa da biz bilmiyoruz. O açıdan, dışarıdan malzeme alırız; ister sosyal bilimlerde, ister sayısal-fen bilimlerinde olsun, bunu, belirli, aklî bir işleme tâbi tutarız. Bilim, görünmez(invisible) olanı, görünür(visible) hâle getirme işidir. Ne demek bu? Bir fizikçi düşünün, dış dünyadaki olgu ve olaylara bakıyor; bu olgu ve olayları mı bize tasvir ediyor?; salt tasvîr ederse, o zaman, o, bilim olmaz! Ya ne yapıyor?! O olgu ve olayların, neye göre, nasıl öyle davrandığının kurallılığını, yasalılığını bize veriyor. Sosyal bilimlerde de, benzer bir şey yapıyoruz; olgu ve olaylara bakıyoruz; oradaki yasaları(genel örüntüleri) tespit etmeye çalışıyoruz. Sonuç itibariyle de, diyoruz ki, “bu tarihsel olgu ve olay, şu kurallılığa göre ortaya çıkar ve işler”…

Bu çerçevede, olaya baktığımızda, tarih ile felsefe arasındaki ilişkiyi, üç aşamada ele alabiliriz: Birinci aşama, Aristoteles – İbn Sînâ’cı aşama; ikincisi Fahrettin Râzî – İbn Haldûn’cu aşama; üçüncüsü ise Kant – Dilthey aşaması… Her bir aşamada, felsefe, nasıl tasavvur ediliyor, nasıl tanımlanıyor, bunun tespiti oldukça önemli… Düşünce tarihinde, felsefe tarihinde, bilim tarihinde, iki büyük hata yapılır: Birincisi, çok bilinen bir hatadır, anakronizm denir ona… Nedir anakronizm? Bugünün kavramlarını, geçmişe taşımak. Ancak, sosyal bilimlerin bilim felsefesinde, bundan daha tehlikeli ve daha derinden bir hata vardır: Vigizm(Whigism). Nedir Vigizm? Geçmişi, bugünü verecek şekilde örgütlemek. Örnek olarak, bilim tarihi yazıyoruz; sanki Babilliler oturmuşlar, “XVII. yüzyılda, bilim devrimi olacak, XVIII. yy.’da Aydınlanma Çağı ortaya çıkacak; haydi bakalım astronomi yapalım” demişler.

Öyle bir bilim tarihi yazıyoruz ki, sanki, tüm yapılan çalışmalar, bugünler için planlanmış; Mezopotamyalılar, Mısırlılar, Hintliler, Çinliler, Yunanlılar, bugünü düşünmüşler zihinlerinde; “Haydi çalışalım” demişler. Ya da, öyle bir Osmanlı tarihi yazıyoruz ki, ‘nasıl olsa çökecek!’ Osmanlı, “çöktü” ya!; biz bunu biliyoruz çünkü… Araştırmacı, Fâtih’ten itibaren, ‘işte şöyle oldu, bundan dolayı çöktü!’ diyor. Bir dur bakalım! Fâtih, bunu bilmiyordu ki, hatta düşünmüyordu bile… Hiçbir sultan ya da hiçbir devlet, “Ben, nasıl olsa çökeceğim” diye iş yapar mı? “Şu kurumu kurayım, ama fazla da aldırmayayım, nasıl olsa çökeceğim.” Böyle bir anlayış doğru değildir; işte bu vigizmdir, bilim felsefesinde… Sonuç itibariyle, tarihsel olayları, ne bugünün kavramlarıyla açıklamak doğru, ne de bugünü verecek şekilde olayları örgütlemek/organize etmek doğrudur. Tersine, kendi bağlamında, kendi soruları ve yanıtları içinde incelemekte yarar vardır…

Klasik gelenekte felsefe, tümel bilme yöntemidir; belirli özellikleri hâiz bilgiyi elde etme ve ona göre yaşama… Bugünkü felsefe kavramıyla fazla bir ilgisi yok. Felsefe’de bir kelimenin, bir lafzî(sözcük) anlamı vardır, bir de mefhûm(kavram) anlamı vardır. Genelde, günlük konuşmalarımızda, kelimelerin lafzî anlamıyla yetiniriz; ancak, entellektüel faaliyetlerde, mefhûmunu(kavramını), ait olduğu özü, zihinimizde canlandırmamız gerekir. Felsefe, sözcük olarak, tüm devirlerde aynı ama Aristoteles’in mefhûmu farklıydı, bugünkü mefhûm; onun delâlet ettiği, karşılık geldiği, ‘refere’ ettiği yapı çok farklıdır. Aristoteles’çi – İbn Sînâ’cı zihniyete göre felsefe, tümel bilgi yöntemidir; dolayısıyla tüm bilme tavırları ve tarzları onun altında birer unsurdur. İster fizik yapınız, ister matematik; ister dinî ilimlerle uğraşınız, farketmez, tümü, felsefenin bir alt-yapısıdır.

Fahrettin Râzî – İbn Haldûn’cu ikinci dönemde, felsefe, bilme yöntemlerinden biridir. Bu çok önemli bir devrimdir… “Tümel bilme yöntemi” demek, ne yapıyorsanız yapın, onun altında yapabilirsiniz demektir. “Bilme yöntemlerinden herhangi biridir” demek, başka bilme yöntemlerinin varolduğunu kabul etmek anlamına gelir. Elbette, bu sonucun uzun tarihsel nedenleri var…

Üçüncü dönemde ise felsefe, bilişsel(kognitif) çözümlemedir(tahlîl, analiz). Bugün, felsefe derken, aslında yaptığımız şey, bir alanda ürettiğimiz bilginin, kognisyonun, bilişsel yapının çözümlemesini yapmaktır. “Matematik felsefesi” ne demektir? Matematik diye bir şey inşâ ediyoruz; sonra da, o ürettiğimiz inşânın üzerine teemmülde, refleksiyonda bulunuyoruz, katlanıyoruz. Matematik nasıl bir şeydir? Matematiksel nesneler nedir? Matematiksel nesneleri insanın hangi zihnî yapısı üretir? Bu ürettiğiniz matematik nesnelerin varlık-ça özellikleri nelerdir?

Bunlara ilişkin ürettiğimiz bilgi nasıl bir bilgidir? Matematiksel bilginin değeri nedir? Ve bu matematiksel bilginin, öteki bilimlerle nasıl bir ilişkisi vardır? Felsefe, burada, tamamen yapısal çözümleme(structural analysis) gibidir.
Benzer biçimde, fizik felsefesi ya da tarih felsefesi… Aristoteles’in döneminde, tarihi de filozof yapmalıdır; ayrıca tarihin “felsefesi” saçma bir şeydir. Tarih felsefesi nasıl bir şey olabilir ki?… Felsefenin dışında bir şey yok ki! Biz, bugün tarih felsefesi dediğimizde ne anlarız? Tarihsel nesneler ne tür nesnelerdir? Tarih nesnelerine ilişkin bilgiyi nasıl üretiriz? Bu bilginin değeri nedir? Bu bilginin ölçütleri nelerdir? Bu bilginin eleştirisini nasıl yaparız? Bu bilginin başka bilgi türleriyle ilişkisi nedir? Tamamen yapısal bir çözümleme yapmış olduk…

1. Aristoteles’çi – İbn Sînâ’cı Aşama

Üç farklı aşama var dedik; şimdi her bir aşamayı inceleyebiliriz. Klasik Aristoteles’çi – İbn Sînâ’cı felsefe anlayışının en önemli özelliği, sâbit olanı tespit etmektir; değişime, harekete konu olmayan sâbiti tespit etmek. İşte bu nedenle, nesne, a-historik olmak zorundadır. Nesne, bana konu olması bakımından, elbette, bir hareket, değişim, dolayısıyla bir zaman içredir ama, klasik gelenekte o değişime konu olan tarafı tespit etmek bilgi değildir. Değişime konu olan şeylik nedir?; değişmeden kalan ve tüm o değişimi taşıyan yapı nedir? Buna, felsefede, pek çok ad verilmiştir; mâhiyet, quidity, öz, vb… Dedik ki, nesne, a-historik olmak zorundadır; a-historik denildiğinde de tarihin dışına çıkmış olur…

Peki! Bilen insan? O da, a-historik olmak zorundadır; başka bir deyişle, insanda öyle bir a-historik yapı, var-olan tespit etmemiz gerek ki, iki a-historik yapı karşı karşıya geldiğinde, bilgi ortaya çıkmış olsun. Bu da nedir?; soul, nefs, spirit, can, ruh, akıl… Bu kavramların kullanımlarında, elbette ciddi farklar var… İbn Sînâ, daha çok, kozmik ilişkisi içinde, akıl kavramını kullanıyor ve a-historiktir; değişime ve harekete konu değildir… Dediğimiz gibi, iki a-historik yapının karşılaşması, tümel ve kesin bilgiyi verir klasik gelenekte… Burada tarihin yeri nedir? Zâten olamaz; iki a-historik yapının ürettiği bilgi de özü itibariyle a-historiktir. Aristoteles, Poetika adlı eserinde şu cümleyi kullanır: “Şiir bile, tarihten daha tümel bilgi verir.” Elbette, bugün, hiç bir tarihçi, bunu kabul etmez. Klasik anlayışta, tarih, o kadar çok değişken olgu ve olaylara bağlıdır ki, o değişim içinde, bilgi üretilemez… Çünkü, sâbit olan bir şey yok; hem tekillikleri bakımından, hem de doğal nesneler gibi karşımızda değiller; yani hissî, algılanabilir değiller; tarihî olgu ve olaylar, ya kayıtlardadır, ya da rivâyetlerde…

Tekil-tümel diyalektiğine dikkat edelim lütfen!: Ormana girip tek tek ağaçları incelemek ile Orman üzerine konuşmak arasındaki fark gibidir… Klasik sistem, orman üzerinde durur ve ormanın, tüm değişimlerine karşın, orman olmasını sürdüren özünü arar. Ondan dolayı, tarih, bu anlamda, bir bilim değildir; bir tür kronolojidir. Elbette, Heredotus’tan itibaren, Yunan tarihçileri var, daha sonra İslâm tarihçileri var; ancak, burada, tarih, büyük oranda, bir tür ibret kavramı etrafında inceleniyor; historia da araştırmak demek; tek tek malzemeleri toplamak… Bu bize, geçmiş insanların deneyimlerini bugüne aktarıp, onlardan ahlâkî, dinî ya da kültürel bir ibret almayı sağlar…

Klasik felsefe anlayışında, bilginin belirli özellikleri vardır; tümel(küllî), neden-sonuç(illet-ma‘lûl) ilişkisi içinde ve kesin(yakînî) olacak. Olgu/olay[fact, quia, innî] makûlleştirilerek, nedenli olgu/olay’a[caused/reasoned-fact, propter quid, limmî] dönüştürülecek; böylelikle, Nasireddin Tûsî’nin deyişiyle, vukû, sebeb-i vukû ile birlikte kanıtlı[demonstrative] bir biçimde bilinmiş olur. Bir olgu/olayı gerekçelendirebiliyorsak, nedenleyebiliyorsak, o, bilgidir; hatta bizâtihî neden’in kendi, bilgidir. Tarihe uyguladığımızda, nesneleri bilme eylememiz sırasında, duyularımıza konu değil, bilgisi tümel değil, gerekçelerini/nedenlerini tespit edemiyoruz, dolayısıyla da kesin değildir…

Bu gerekçelerle, Aristoteles’çi – İbn Sînâ’cı bilgi idealine uygun değildir tarihî bilgi. Ondan dolayı, klasik gelenekte, tarih, bir bilim olarak görülmemiştir. Felsefenin üst çatısı altında da bir bilim değildir; bu nedenle, dönemin bilim sınıflandırmalarında yoktur. Elbette, tarihçiler vardır; tarihsel olaylar üzerine yazıp çizenler bulunmaktadır; eserler kaleme almışlardır ve bu eserlerde kendilerine özgü yöntemler de takip etmişlerdir; ancak, yukarıda çizdiğimiz bilgi idealine göre, tarihî bir bilim olarak inşâ edilmemiştir. Sanıyorum, birinci aşamayı, kısaca, böyle tamamlayabiliriz…

2. Fahreddin Râzî – İbn Haldûn’cu Aşama

İkinci döneme geçebilmek için yapılması gereken birkaç iş var:

1. Öncelikle, nesneyi ve onu bilen insanı, tarihî/historik kılmak;

2. Bilgi’nin tümelliğinden vazgeçip, genel(‘âm) olanla yetinmek… Bu nokta önemlidir; tümellik, sâbit mâhiyetler ister; kıyâsî/istidlâlî ve illî’dir; yani tümden-gelim’lidir; kıyâs teorisine göre iş görür ve nedene/orta-terime dayanır… Modern bilimde, bilginin tümel olması amaç değildir; İngilizce söylenirse, “universal” olandan “general” olana, ki, bu da, tüme-varım’la elde edilir, geçilmiştir (yöntem olarak da universalization yerine generalization);

3. Neden(cause), dış-dünyadan, insanın zihnine taşınmalıdır; başka bir deyişle, Evren’de nedensellik yoktur, varsa da bilemeyiz; biz, ancak, aklın da dahlî olan gerekçeyi(reason) bilebiliriz.

Son olarak, 4. Bilgiyi, kesin olmaktan çıkarıp, olasılıklı (ihtimâlî, beşerî) hâle getirmek…

İşlemler belirlidir… Düşünce, felsefe-bilim tarihinde, devrim yoktur; devrim, nedenlerini bilmediğimiz olaylara verdiğimiz addır. Herşey, bir süreçtir, sürekliliktir; bunu, ancak, malzemeyle muhâtap olunca anlıyorsunuz. Bir kavramın ortaya çıkması için, o kadar çok insan çalışıyor ki; büyük bir emek var. Sabahtan akşama olmuyor; kimse rüya görerek bunları îcat etmiyor… Sosyal bilimci arkadaşlara söylüyorum: Döneminizin birikimini bilmeden, yaratıcı olamazsınız; vahiy gelmiyor çünkü; oturup çalışacaksınız; ilhâm da, sezgi de, çalışana tahsîs edilir, başka birine değil. Osmanlı döneminin en büyük filozoflarından biri, Taşköprülüzâde, ‘Aklın ibâdeti, ilimdir” diyor; yani “Bilgi, aklın kulluğudur.’ İşte, biz, bu hassasiyeti kaybetttik…

Nesne ile o nesneyi bilen’in tarihî/historik hâle dönüştürülebilmesi, kanaatimce, en açık bir biçimde, İslâm tarihinde ortaya çıkıyor. Bunun çok önemli bir dinî nedeni var: Din, peygamberin hayatına bağlıdır; sîyer denilen, peygamberin şahsî hayatı, kişisel hikâyesi ile hadîs denilen, peygamberin sözleri ve eylemlerinin aktarımı, tarihsel yapılardır. Dîn’in bilgi-ce(epistemolojik) dayanağı, tevâtürdür; tevâtür, bilginin, zaman içinde, nesiller arası aktarımı demektir ve tamamen tarihî bir hadisedir.

Sonuç itibariyle, biraz sonra özetleyeceğim tarih anlayışının ilk nüveleri, hadîsçiler(muhaddis) ve sîyer yazarları tarafından üretilmeye başlanıyor. Tarih olmazsa din olmaz; bu, tarihin, İslâm’da, köktenci bir yeri olduğunu gösterir; çünkü, tarih olmadan, peygamber/lik mefhûmu, kuşaklara aktarılamaz. Dikkat edilirse, hiçbir peygamberin hayatı, Hz. Peygamber’in hayatı kadar açık ve belirgin değildir; şu bile söylenilebilir: Mezarı kesin bilinen ve ziyâret edilen tek peygamberdir. Seküler tarih anlayışı, özellikle Batı’da, şu soruları sorabiliyor: Hz. Îsâ yaşadı mı, yaşamadı mı?; yani şüpheleri var… Hz. Mûsâ bir mitoloji mi? Tersine, Hz. Peygamber’in hayatı, tümden kaydedilmiş ve tarihsel olarak aktarılmış; bu da, tarihe, merkezî bir yer vermiş… Sonuç itibariyle, tarih kavramını merkeze alanlar, hadisçiler ve sîyerciler… Ancak bu yeterli değildir; çünkü pratik fonksiyonun felsefî bir çerçevesini çizmelisiniz.

Söz konusu felsefî çerçeveyi çizmek için yapılması gereken en önemli şey, ben’in(self) tarihselleştirilmesidir, historik kılınmasıdır; bu çok önemli bir dönüşümdür… Ben, klasik gelenekte, esası itibariyle a-historik bir yapıdır; akıl, nefs, kendi, self… ilk elde açıksa da, klasik gelenekte, kozmik ve doğal(natural) bir yapıya dönüştürülmüştür. Şöyle bir benzetmeyle açıklamaya çalışayım: Uydu’yu düşünün ve bir de cep telefonunuz var; cep telefonunun çalışması, uydudan alınan sinyallerle olanaklıdır. Klasik gelenekte de, insanlar, cep telefonu gibidir; Evrensel Ruh var, o ruhtan bize sinyal geliyor; öldüğümüzde, o sinyal, geri çekiliyor. Yalın bir özeti bu… Bunun sonucu açık. Esas itibariyle, kişisel, bireysel nefis diye bir şey yok.

Tam da bu noktada, dinin, önemli bir işlevi ortaya çıkıyor. Öldükten sonra, hesap verme olmasından dolayı, bireyselliğin de sürmesi gerekiyor. İnsanın bireyselliğinin devam etmesi gerek, çünkü hesap verecek… Bunun için muhatab olması gerek; yoksa, Tanrı, “Küllî akl”a mı soru soracak? Bu nedenle, bireysel ruhun devam etmesi için nefsin bireyselleşmesi gerek. Bunu İbn Sînâ başlatıyor ilk kez; bir süre sonra, ben’in, nefsin, ruhun bireyselliği, artık, kamusal bir kabul oluyor… Birey kavramının ortaya çıkması, son derece önemlidir ve dinî üç kavramla son derece ilişkilidir: muhâtab – mükellef ve mesûl birey… Tanrı’nın emir ve nehyine muhâtabsın; o emir ve nehiylerle mükellefsin ve yapıp ettiklerinden mesûlsün; hesâp vereceksin…

Somut bir örnek verebiliriz bu tespite: Oda kavramı ile bireysellik arasındaki ilişki… Batı’da, XVIII. yüzyılın sonuna kadar, evlerde oda yoktu. Oda kavramı, mahremiyet kavramı ile sıkı ilişkilidir; mahremiyet kavramının ortaya çıkabilmesi için de, helâl-haram kavram çiftinin varoluşu gerekli… Helâl, girmek; haram, sınır demek… Sınır’da durduğunda, kendini sınırladığında, tümden, kendini ayırdığında, bireyselliğini kazanırsın. Elbise de bir sınırdır; sınır koymadır; etraftan kendimizi ayırmak, ayrı tutmak için giyiniyoruz ayrıca; sadece örtünmek için değil. Kısaca, bireysellik kavramı son derece önemlidir.

Bu, hem fıkhî, hem kelâmî açıdan önemlidir; irfânî geleneğimiz de, -büyük- O’nun, yani Tanrı’nın birer temsilcisi(halîfe) olarak İnsan’ın, -küçük- “o” olduğunu söyler; amaç, Tanrı’ya muhâtab olacak/olabilecek bir var-olanı belirlemektir. Bireysellik kavramı, belirlendiği an, artık, o, tümel ve kozmik olandan bağımsız, tarih içinde, belirli bir zaman için yol alan bir ben kavramı ortaya çıkıyor.

İkinci soruya geldik; nesne, nasıl, tarihî/historik bir hâle dönüştürülüyor? İslâm’daki Tanrı kavramı, O’nun dışında, hiçbir tarih-üstü, tarih-ötesi bir varolan tanımadığı; yalnızca Tanrı, a-historik kabul edildiği; tüm Evren de historik olduğundan dolayı; doğrudan, Evren, tarihseldir; Evren’in zamanda/mekânda bir başlangıcı vardır; çünkü yaratılmıştır. Mesela, Meşşâîler’de, Aristoteles’çi – İbn Sînâ’cı görüşte, farklı yorumlar olsa da, Evren, ezelî ve ebedîdir; dolayısıyla, özü itibariyle, tarihî değildir. İslâm’da ise, Tanrı’nın mahlûkâtı ve masnûâtı olarak, Evren, tarihîdir; başlangıcı olduğu gibi, sonu da vardır. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, bireyselleşmiş insan da, tarihî, çünkü onun da başlangıcı ve sonu var.

Evren, yani nesne, bilinen ile insan, yani bilen, tarihî birer yapı olarak, biraraya getirildiklerinde, artık, klasik bilgi anlayışından vazgeçmek zorundasınızdır. Neden? Klasik bilgi anlayışında, özellikle İbn Sînâ’cı çizgide, dış-dünya’daki nesneden ayıklama ve soyutlama yoluyla, mâhiyet/öz elde edilir; insan da bu özü bilir. Nasıl bilir? Herşeyden önce, klasik gelenekte, insan, zihnî bir aynadır; yaptığı şey, kozmik bir ilişki içinde, o özü, zihne yansıtmaktır; bu süreçte, insan, esas itibariyle pasiftir… Anımsanırsa, felsefe-bilim tarihinde, bir Kopernik devriminden bahsedilir. Klasik kozmolojide, dünya sâbitti; herşey dünyanın etrafında dönüyordu; gözlemci, sâbit bir noktadan etrafa bakıyordu. Ne yaptı Kopernik? Dünyayı döndürdü; dolayısıyla, Evren’de, gözlemci dâhil herşey hareketli hâle geldi…

Klasik bilgi anlayışında da benzer durum söz konusu; insan, sâbit; şey, buraya yansıyor; burada ayrıntılarına girmeyeceğimiz kozmik bir Garantör var; O’nun denetiminde bilgi’yi elde ediyoruz. Bu anlayışı, İslâm dünyasında, kelâmcılar değiştiriyorlar. Ne diyor kelâmcılar; insan, tarihî/historik bir canlı olarak, gerçeklikle, kendi yüzleşir. Tanrı’dan başka, kozmik hiçbir yardımcısı yoktur. Bilgi dediğimiz hâdise de, dışarıdan gelip zihnime yansıyan şeyin bilgisi değildir; insan, bilginin elde edilme sürecinde, etkindir, edilgen değil… Bu, Kant’ın, daha sonra, Batı Avrupa, felsefe-bilim tarihinde yaptığı devrimin bir benzeridir.

Bu devrimin özeti şudur: Bilgi üretiminde, insan, etkin bir unsurdur ve bilginin bir parçasıdır; öyleyse, hiçbir zaman, insandan bağımsız bir bilgiden bahsedemeyiz. Bunun sonucu açıktır, tümel, mutlak anlamda kozmik nedenliliğe sahip, kesin bilgi yoktur. Onun yerine ne konulmuştur: Genel(‘âm) bilgi vardır; nedensellik, aklımızın, doğanın, dışsal durumlarına yüklediği bir özelliktir ve bilgi, olasılıklıdır; çünkü beşerîdir; insana bağlıdır; malzemesi, dışarıdan gelmekle birlikte… Tümelden, genele; ontik-kozmik nedensellikten, insan zihninin/aklının nedenselliğine ve kesinlikten, olasılıklılığa…

Bu nokta son derece önemli! Numenal/meta-fizik nedenlilik, insan bilgisine kapalıdır; dışsal nedenlilik ise, ana kabule uygun olarak, insanın, etkin olarak katıldığı, aklî gerekliliktir… Benzer (aynı değil!) görüşleri, Batı Avrupa’da, Hume ileri sürecek; daha sonra da, Kant, bunun felsefesini yapacaktır, dizgeli bir biçimde… Bizim geleneğimizde, bunu, Gazâlî ve takipçileri işlemişlerdir. “Neden” dediğimiz, insan aklının, dış-dünya’nın bilgisini üretirken kullandığı bir öğedir. Tekrarda yarar var: Numenal nedenliliği bilemeyiz; varolup olmadığı konusu da, insana kapalıdır. Biz, Evren, kendini bize nasıl sunuyorsa(fenomenal) oradan aldığımız durumları işleyerek, ancak, o şekilde bilebiliriz; bu süreçte de, akıl, zihin, insanın kognisyonu etkindir; dolayısıyla bilgi, gerçeklik(hakikat) ile insan aklının(itibârât) terkibidir.

Bir örnek verelim dediklerimize: Uzayda, herhangi bir yere gittiniz; farklı bir fizik yasalılığına sahip bir dünya’ya… Size soruyorlar: Nereden geliyorsunuz? Yanıt: Dünya denilen bir yerden… Güneş’in etrafında döner; sıcak, vb… Oradaki “akıllı canlılar” için, sıcak ne demektir? Çünkü, sıcak gibi nitelikler insanla ilglidir. İhsâs ve idrâk eden bir canlı olarak, benim dışımda, Evren’de, sıcak, soğuk, renk gibi nitelikler yok ki… Oradaki “akıllı canlılar”, bizim fizik dünyamızın yasalılığını bilmiyorlarsa, ‘sıcak’ sözcüğünün kavramını anlayamayacaklardır. Bu, görme engelli bir kişiye, derinlik hakkında bilgi vermeye benzer…

Kant’ın deyişiyle, ‘Başka türlü bir bilişselliğimiz(kognisyon) olsa, Evren’i başka türlü inşâ ederiz (dikkat ediniz, yaratırız değil; idrâk ederiz!). Var kılmakla, idrâk etmek farklı şeylerdir; Evren var ama, ne şekilde var olduğu, biraz da, benim onunla girdiğim ilişkiyle ilgilidir. Şöyle düşünelim, biz X-ray ışınlarını görebilsek, birbirimizi iskelet olarak göreceğiz. Hepimizin, yine derisi, kanı vb. olacak ama onu görmek için bu kez, belki âlet îcât edeceğiz. Belki de, şimdi, filmde, kemiklere bakıyoruz; o koşullarda da, deriye bakacaktık… Âlet icât etmemizin anlamı nedir ki? Duyularımızı derinleştirmek… Sosyal bilimlerde, bu derinleştirme işi, kavramlarla yapılır; kavramlar, bizim zihnimizin gönyeleri, pergelleri, teleskopları, mikroskoplarıdır. Onun için, iyi bir kavram dizgesine sahip değilsek olayları bulanık görürüz; sonuç itibariyle de, iyi bir çözümleme yapamamış oluruz. Kısaca, dakîk bir dilimiz olacak ki, sahîh bir bakış açınız/perspektifimiz olsun…

Üçüncü bir iş kaldı; tüm bunları derleyip toparlayıp, tarihî olan ben ve ben’in, başta topluluk ve toplum olmak üzere, eyleminden sâdır olan her şeyin, bilgimize konu olabilmesi için, -Râzî ve İbn Haldûn çizgisinde konuşuyorum- tecessüm etmesi, nesnelleşmesi, ayrı bir objektivasyon alanı olarak kabul edilmesi gerekir… Yani Doğa/Tabiat(Nature), bizim yaratmadığımız, bizim var etmediğimiz bir alan; varlığı değil ama idrâki bize bağlı… Peki! Tarihsel, toplumsal alan? Tarihsel alanı biz inşâ ve îcâd ediyoruz, var-kılıyoruz. Örnek olarak, Evren’de, Süleymaniye Camii yok, devlet yok, ekonomik ilişkiler, üretim araç-gereçleri vb… yok; bunları ben îcât ediyorum, var-kılıyorum… Dolayısıyla, benim îcât ettiğim, var-kıldığım bu şeylerin, bilgimin konusu olması için, bir nesne-alanı hâlini alması, bir objektiflik kazanması gerekir.

Nesne anlamına gelen obje, dışarı fırlatma, atma demektir; çünkü dışarı fırlatmadığın, kendine öteleyemediğin şeyi bilemezsin. Elbette, bilim felsefesinde ben’in, kendi-lik’in bilgisi ile dışarıdaki bir nesnenin bilgisi farklıdır. Her iki bilgide de, kritik nokta mesâfedir; haricî anlamda bir şeyi bilebilmem için, ben ile arasına mesâfe koyabilmem gerekiyor… Bilen ile bilinen; ilişkisi, bilgi…

Kısaca, tam bu noktada, iki nesne alanının ayrımına gidiyoruz… Bu ayrım, hem felsefe, kelâm eserlerinde, hem de İbn Haldûn’un Mukaddime’sinde incelenmektedir… En genel anlamıyla, iki tür nesne alanımız var: Birincisi, var-olmaları, insanın irâdesine bağlı olmayan doğal nesneler. İkincisi, insan irâdesinin cisimleşmesiyle var-olan nesneler; yani devlet, tarih, toplumsal yapılar… Artık, bu ayrımla, Tarih, Tabiat’ın yanında, ayrı bir varlık alanı olarak kabul edilmektedir. Başka bir deyişle, tarihin, artık, ayrı bir küresi, uzayı, objektifliği vardır. Peki nasıl bir alan bu; ne tür özellikleri hâiz? Denildiği üzere, dış-dünya’daki nesneler, benim yaratımıma konu olmadığı, ben onları îcât etmediğimden dolayı, ne-ise-ne olarak, o hâlde duruyorlar; ama insan nesneleri, insan irâde ve ihtiyârının cisimleşmiş hâlidir.

Burada, dikkat kesilmemiz gereken çok önemli bir kavram var: Ma‘nâ… Dikkat ederseniz, Hegel’den sonra, sosyal bilimlerin bir adı da, Geistik bilimler’dir; Türkçe’ye nasıl çevrildi?: Manevî bilimler… Manevî sözcüğünün mefhûmu, Türkçe’de o kadar yanlış anlaşılıyor ki, hemen, dinle irtibât kuruluyor; halbuki din, manevî/yât uzayının bir öğesidir. “Manevî/Geistik bilimler” tamlamasının Türkçe’si, ‘anlama dayalı bilimler’ demektir. Manâ sözcüğü, Arapça’da ‘a‘na’ kökünden gelir; aslında Türkçe’de de çok kullanılır bu kök… Konuşurken, sıkıştığımızda ne diyoruz: ‘yani!’; ne demek ‘yani’?: ‘Demek istiyorum ki’. Bu nedenle, manâ sözcüğünün tam Türkçe’si, ‘demek istenilen’. “Demek istenilen”de, bir söz var, bir eylem, bir isteme(irâde) var… Bu nedenle, insanlık tarihi, insan irâdesinin, istemelerinin, demek istemelerinin, cisimleşmiş, donmuş halidir. Öyleyse, her insanî eylem, bir manâ paketçiğidir; eylemek, bir manâyı paketlemektir; paketlenen manâ, tecessüm ederek, nesnellik kazanır…

Bir örnek üzerinden gidelim, Süleymaniye Camii’ne baktığımda, benim bakışımla, bir Çin’linin bakışı aynı olabilir mi? Neden? Çünkü, ben, orada cisimleşen manâya yakın duran biriyim; ama geliyor bir işgâlci, o Cami’yi yıkıp bir Budist tapınağına çevirebiliyor; ya da biz, İstanbul’u fethettiğimizde, Ayasofya’yı, Cami’ye çevirebiliyoruz; çünkü, bizim anlam dağarcığımızda, onun bir yeri yok; daha doğrusu farklı bir anlam uzayında… Sonuç itibariyle, tüm insan eylemleri, bir irâde taşır. İlginçtir, anlamak da bu irâdeyi, iradede paketlenmiş anlamı, anlamaktır. Kızıldığında, ‘Beni bir türlü anlamıyorsun!’ denir… Halbuki, konuşurken, ben sana bir ses gönderiyorum, başka bir şey değil… Sen onu alıyorsun, kulaklarından, içeride anlama dönüştürüyorsun; nasıl bir şey bu? Intentio kavramını anımsayalım, yönelim, yani demek istenilen…. “Bazen kendimi bile anlamıyorum” diyoruz. Demek ki, sorun anlamla ilgili… İnsanî yapıp etmelerinin tümü, anlam örgütlenmesidir; çünkü hep bir amacı içkindir; bu nedenle, bir anlam içeriğini taşırlar.

Tam bu noktada, şu soruyu sorabiliriz: Öyleyse, doğa bilimlerinin nesneleri ile sosyal bilimlerin nesnelerinin farkı nedir? Açıktır ki, sosyal bilimlerin nesnelerinin bir anlam, dolayısıyla bir amaç içermeleridir. Öyleyse, tarihî olan bu olgu ve olayları çözümlerken, o olgu ve olayların, insanların eylemleri, davranışları ve değerlerinin cisimleşmiş hâli olduğunu aklımızda tutmamız gerek… Ağacın anlamı var mı? Teolojik olarak, olabilir(hikmet). Ancak bir câminin, bir devlet dâiresinin, bir toplumsal örgütlenmenin kesinlikle bir anlamı vardır. Bir vesîkayı, bir arşiv belgesini, bir yazma eseri elinize alıyorsunuz; bunları, fen bilimleri açısından tahlîl edebilirsiniz; kağıdın yapısı nedir?; hangi mürekkep kullanılmıştır; cildi nasıl yapılmıştır? Ama, müellif, bu eseri niçin yazdı?; burada ne demek istedi?; amacı neydi? İşte, tam da, bu kullandığım sözcükler, sosyal bilimlerin kavramları: Amaçlılık, bir şey demek istemek…

Toparlarsak, Râzî’den başlayıp İbn Haldûn’da tamamen örgütlenen bu anlayışta, kısaca söylersek, toplumsal olgu ve olaylar, kısaca tarih, objektif, nesnel, mücessem bir alan olarak kabul edilmeye başlandı ve artık, tarihsel, toplumsal var-olanların, nesnelerin de bilgisinin olabileceği kabul edildi. İşte bu, yepyeni bir şeydir… Bu nedenle, İbn Haldûn, yaptığı işin bilincinde olarak, “İnsan bilgisinin uzayının alanını genişlettim…” diyor. Başka bir örnek olarak, XVII. yüzyılda yaşayan, İbrahim Karamanî adlı Osmanlı tarihçisi, “tarih = nizâm” der; yani düzen… Bu önemli, yani tarih, kaos değil bir kozmostur. Nizâm, düzen sözcüğü, eski Türkçe’de de, kozmos demek; yani Evren…; bilindiği üzere, Yunanca’da da, kozmos, düzen anlamına gelir. Bu ne demektir?; kaos’tan kozmos’a… Yani tarih, bir düzen’dir; bu nedenle, tarihte bir yasalılık vardır; bu yasalılık, tarihteki süreklilikte içkindir; süreklilikte, nedenlilik dolayısıyla yasalılık vardır; ayrıca, insan, bu yasalılığı bilebilir…

İbn Haldûn’un Mukaddime’sinde, usûl-i fıkıh’tan ödünç alarak kullandığı dört terim vardır: Havâdis, olgu ve olaylar; bu havâdisin Ahvâli, nitelikleri, değişken yapıları… Örnek olarak, devlet, bir olgudur; üretim teknikleri, bir olgudur. En ilksel kabilelerden, en gelişmiş toplumlara kadar, köklerini insan türünde bulan ve tarihte cisimleşen, çeşitli olgu ve olaylar var; ancak hâlleri değişir. Hem aynı zamanda, yatay; hem de farklı zamanlarda, dikey, çeşitli devletler olabilir tarihte; devlet, bir olgu olmakla birlikte, devletlerin ahvâli farklıdır; bu, her türlü insanî iş için geçerlidir. Peki! Havâdis ve ahvâl nasıl bilinebilir?

Havâdis ve ahvâldeki düzenlilikleri, iç ilişkileri, kısaca görünmez, saklı olan(invisible) örüntüleri tespit etmekle…; bu da, Kavânîn’dir(yasalar). Kısaca, İbn Haldûn’un deyişiyle, biz, olgu ve olaylara bakarız; o olgu ve olayların ahvâlini inceleriz; buradan hareket ederek, belirli kurallılıklar elde ederiz; deriz ki, devlet, şu şekilde ve şu nedenlerden kurulur… Dikkat ederseniz, nedenselledik, gerekçelendirdik; nedensellemeden, gerekçelendirmeden bilemeyiz. Devlet, şu nedenlerle kurulur, şu nedenlerden çöker. Yasama işini neye göre yaparız? Bu nokta, oldukça önemlidir: Bunu, belirli bir yönteme göre yaparız: Usûl… Buradaki usûl, hem temel ilkeler, kabuller, hem de onlar üzerine kurulu yöntemi aynı anda içerir.

Demek ki, yöntem olmadan bilgi olmaz sosyal bilimlerde; bu, fen bilimlerinde de aynıdır. Belirli bir yöntemle iş görürsün, varsayarsın, doğrularsın ya da yanlışlarsın, gerekçelendirirsin, teori hâline getirirsin, vb… Fen bilimlerindeki dizge ile sosyal bilimlerdeki dizge çok değişik değil; görüldüğü üzere… Nesnelerin yapısı; dolayısıyla ahvâli, nitelikleri, değişik elbette; ancak yasalama ve usûl benzer… Tüm bunları dikkate alarak, öyleyse, nesnel bir varlık hâlini almış toplumsal ve tarihî alanın bilgisini İbn Haldûn’da şöyle üretebiliriz: Öncelikle, toplumsal ve tarihsel, olgu ve olaylara bakacağız; olgu ve olayların niteliklerini inceleyeceğiz; buradan, belirli ilişkileri(tenâsüb, connections, relations) tespit edeceğiz; bunları, yasa biçimine sokacağız, tüm bunları da belirli, hesabı verilmiş bir yönteme göre yapacağız.

Bu nedenle, bir tarihçinin ilk işi, yöntemini ortaya koymaktır. Çünkü, yöntem, yasaları inşâ etme, dolayısıyla olgu ve olayları görme biçimini belirler. Bir şeyin kavramı yoksa, o şeyi göremeyiz… Buna, çokça verdiğim bir örnek vardır: Batı Avrupa’lılar, Latin Amerika’ya çıktıklarında, Yerliler’de, at kavramı olmadığından –çünkü, at yoktu-, atın üstündeki zırhlı savaşçılar ile atları, tek bir varlık gibi algıladılar… “Kavramı olmayan şey görülmez” dedik; bu nedenle, felsefe, biraz da, olgu ve olayları görmek için kavram yaratma işidir. Tarih araştırmalarında, bu nedenden dolayı, kavramsızlıktan, inşâ edilen yapılar ve yapılan yorumlar sorunlu oluyor. Ya dili bilinmiyor, ya bağlamı, ya ilişkileri… Bu nedenle de, hemen genellemelere sığınıyoruz; genelleme, cehâletten kaynaklanır… Genelleme yapanlardan, hemen nedenlemesini isteyin; akabinde de nesnesini/nesnelerini talep edin… Yurtdışındaki toplantılarda, sunum yaparken, en çok bu tarz sorularla muhatap olacaksınızdır.

İslâm dünyasında, özellikle İbn Haldûn’la, tarih, artık, bir bilim dalı olarak kurulur. İbn Haldûn, kronoloji’yi, yalnızca ahvâli kaydetmek olarak tanımlar; “…ancak ahvâlin kavânîni, tarih bilimi yapar”, der… Yani kronoloji, olgu ve olayları kaydeder; yasaları, nedenlemeyi, tarih bilimi araştırır; bu olgu ve olay neden böyle oldu? Elbette, İbn Haldûn, hüdâ-i nâbit, boşluktan ortaya çıkan, bir insan değil… İbn Haldûn’un, aklî ilimlerdeki hocası Muhammed Âbilî, Doğu İslâm dünyası’na, özellikle Tebriz’e gidiyor; Râzî’nin öğrencilerinden okuyor… Nitekim, İbn Haldûn, hocası için, “Bana hep Tebriz’i delil olarak getirirdi”[Yedullunî bi’t-Tebrîz] der… Sonuç itibariyle, İbn Haldûn, Râzî sonrası düşünce dizgesini çok iyi biliyor. Bunun en iyi kanıtı, 19 yaşında iken, hocası Âbilî’yle, Razî’nin Muhassal’ı ile Tûsî’nin bu esere yazdığı eleştiriyi, Telhîs el-muhassal’ını okuması ve bu iki eseri, bizzât kendinin, Lubâb el-muhassal fi usûl el-dîn, adıyla özetlemesidir.

İbn Haldûn’un usûl-i hadîs, sîyer tarihçiliği ile kendinden önceki İslâm tarih yazıcılığı yanısıra, usûl-i fıkh ve usûl-i dîn (usûleyn) deneyimini iyi bildiği âşikâr… Ancak, bu dönemde, başka bir tartışmanın, tarihin ve toplumun ayrı bir varlık küresi olarak yükselmesine yardım ettiğine işaret edilmelidir. Bu dönemde, felsefe-bilim tarihi açısından, günümüzde fazla bilinmemekle birlikte, ilginç ve önemli bir ad var: İbn Nefîs… Daha çok, küçük kan dolaşımını keşfetmesiyle bilinir tıb tarihinde…, kanaatimce, bir filozof ve özellikle tarih kavramının idrâkinde önemli bir aşamayı temsil eder. İbn Nefis, Aristoteles’çi – İbn Sînâ’cı dizgeye karşı şunu temellendirir: Neden çok peygamber var? Bilindiği üzere, hem Fârâbî, hem İbn Sînâ, kendi dizgeleri içinde, peygamberlik kurumunun yapısını incelemişlerdi; ancak, nübüvvetteki çokluk sorununu ele almadılar. Elbette, soru teolojik; ancak, o dönemde herşey, herşeyle ilişkili…

Eserinde, Hegel gibi, tarihi, belirli bir gayeyi gerçekleştiren yapı olarak görür. İbn Nefis, kitabını, İbn Tufeyl’in adasal felsefî romanına, Hayy b. Yakzan’a (Uyanığın Oğlu Diri) karşı kaleme almıştır. el-Risâlet el-kâmiliyye fi sîret el-nebevîyye adlı eserinde, kahramanın adı Fâdıl b. Nâtık’tır(Düşünenin Oğlu Erdemli). Her iki eserden, dönemin felsefî tartışmalarını takip edebilirsiniz. İbn Nefis’in göstermek istediği şeyin ana fikri şudur: ‘İnsan, ancak, tarih içinde insan olur’. Evrimci bir yaklaşımı vardır; insanı, yeryüzünde ürettirir; toprak, su, çamur; Tanrı’nın nefesi ve insan; insanlar uzun yıllar mağarada yaşarlar; sonra dışarı çıkarlar… İbn Nefis, iyi bir tabip ve hadisçidir; bunları söylerken, ne dediğini bilerek söylüyor…

Ona göre, tarihteki her gelişimin kırılma noktasında bir peygamber gelir; bu ilke de, “neden çok peygamber?” sorusuna yanıtın ilkesidir. Nübüvvet, dolayısıyla vahiy, insanlık tarihindeki kırılma noktalarını işaretler. İbn Nefis, Hz. Peygamber’in, neden son peygamber olduğunu da, bu ilkeyi dikkate alarak temellendirmeye çalışır… Bizi, burada, tarih bilimi açısından ilgilendiren en önemli nokta şudur: İnsan, adada insan olamaz; bu nedenle, İbn Tufeyl başta olmak üzere “…filozoflar tamamen hayal kuruyorlar”, der. Nitekim, İbn Haldûn da, Platon, Fârâbî, İbn Tufeyl gibi filozofların yazdıkları devlet kitaplarını, masal olarak nitelendirir; güzel kitaplar; masada okunabilirler; ancak, yaşam, onların anlattıklarına göre akmaz… İlk olarak, insan, birey olarak yaşayamaz; bu biyolojik olarak olanaklı değildir; ikincisi, adada yaşayıp o kadar sıkıntı çekeceğine, toplum içinde yaşa, mutlu ol… Öte yandan, ahlâk ve hukuk, hep toplum içinde, tarih içinde anlamlıdır; adada ahlâklı olup olmamanın bir anlamı yoktur; bu tür bir sorgulama yapmak bile abestir…

İbn Haldûn’un yaşadığı çağa bakıldığında, İslâm dünyasında, tarih biliminde bir patlama olduğu görülür… Örnek olarak, Mehmet Kâfiyecî, Bergama’lıdır biliyorsunuz. Duyan var mı adını? Yok! “Gerek de yok”; neden gerek yok? Çünkü Türk… Artık, tarihle yüzleşmenin zamanı gelip geçiyor. Gazâlî’den sonra, İslâm medeniyetinin gerilediğini söylemek bir İngiliz propagandasıdır. “Türkler, XI. yüzyıldan itibâren, siyâsî olarak, İslâm dünyasını ele geçirdiler; ama kültürel olarak da öldürdüler” demek içindir… XIX. yy.’da, bunun bir anlamı vardı; çünkü İngilizler, bizi tarihten tasfiye etmek istiyordu; politik olarak yendikleri bir gücü, kültürel olarak da olumsuzlamaları gerekiyordu. Bu, o gün için anlaşılabilir ama hâlâ burada, Türkiye’de, bu iddiayı devam ettirmenin bir anlamı yok. Maalesef biz de, bize dayatılan bu kimliği benimsedik… İslâm medeniyetinin altın çağı, Büyük Selçuklular ve sonrasıdır; cebirden, astronomiden, optikten, pek çok bilim dalından örnek verilebilir… Artık, “Batı’ya etkimiz oranında, kendimizi tanıma, bilme…” psikolojisinden kurtulmalıyız…

Bildiğimiz, bir Harizmî, bir İbn Sînâ, bir İbn Rüşd… Bu, doğru değil! Mehmet Kâfiyecî, tarihte, tarih biliminin metodolojisini çalışmış ve yazmış birkaç kişiden biridir. Hem İngilizce’ye çevrildi, hem de Türkçe’ye; üzerinde çalışma da yapıldı… Sehâvî, yine aynı dönemde, XV.yy’da, tarih biliminin savunusunu yapıyor. Artık, bu dönemde, tarihin bir bilim olduğu, bir nesne alanının bulunduğu, tarihte, belirli bir nedenliliğin/yasalılığın, dolayısıyla da, düzenin olduğu ve tüm bunların belirli bir yöntem içinde, insan tarafından bilinebileceği düşünceleri paylaşılıyor… Osmanlı bilginleri, Molla Lütfî, İbn Kemâl, Kınalızâde, Taşköprülüzâde, Gelibolulu Mustafa Âli, Kâtip Çelebi, Pirizâde, Naîmâ, Cevdet Paşa’ya kadar, bu geleneği çok iyi bilirler ve yöntem olarak da kullanırlar… Denilebilir ki, İbn Haldûn, gerçek karşılığını, Osmanlı’da bulur… Elbette, bu karşılığın yarattığı sorunlar da var; herşeyden önce, gerçeklik zemini farklıdır; İbn Haldûn, yarı göçebe, yarı tarım toplumunu tasvir eder; ayrıca kılıç, ok gibi geleneksel silahlarla kurulu devletleri inceler…

Osmanlı, büyük oranda, bir tarım toplumu; ayrıca, ateşli silahların özel bir yeri var… Ancak, en önemli sorun, İbn Haldûn’un, bir kâhin olması ve sürekli ölümden bahsetmesidir; bu nedenle, Osmanlı bilginlerinin kâbusudur. İbn Haldûn, açıkça şunu söyler: “Bilmek, ölümü geciktirir, ama ortadan kaldırmaz; en sonunda öleceksiniz!” Osmanlı bilginleri, ölmemek için ne yapabiliriz çabası içindedirler; bundan dolayı, çok sıkıntılı metinler kaleme alırlar… Çünkü, yarın öleceğini kesin olarak bilen bir insan, ne kendiyle, ne de başka biriyle, yarın üzerine konuşamaz; çünkü yarını yoktur… Bu nedenle, İbn Haldûn’un metni çok iyi çözümlenildiğinde, insan hakikaten korkuyor…

3. Kant’çı – Dilthey’ci – Çağdaş Aşama

Felsefe ile tarih ilişkisinde, üçüncü temel aşamaya geçebiliriz. Batı Avrupa’da, üçüncü aşamada ne oluyor? Kant’a kadar, Batı Avrupa’daki tarih kavramı, anlattığımız sürecin dışında değildir. Elbette, farklı değer dünyası yanısıra, farklı tarihî tecrübenin getirdiği ayrıntıları dikkate almıyorum burada… Kişisel kanaatim, Batı Avrupa’da, toplumsallaşamayıp çok dar bir çevrede kalsa da, her zaman, ciddî bir entellektüel süreç olmuştur… Doğal olarak, İslâm dünyasındaki içerik ve deneyimin dışında olduklarından, Râzî – İbn Haldûn çizgisini yaşamadılar. Onların deneyimi, rönesans, ticâri kapitalizmin yükselişi, coğrafî keşifler, reform ve bilim devrimi gibi süreçlerden geçmiştir. Bu nedenle, Batı Avrupa’da, tarih kavramı, daha sonra, fizik bilimi adını alacak, yeni doğa felsefesine karşı ortaya çıkmıştır; başka bir deyişle, Newton’culuğa karşı… Henüz Newton yaşarken, İtalyan asıllı G. B. Vico’nun, Yeni Bilim kitabı yayımlanır (1725). Nedir bu kitabın özelliği? Bunu tespit için, öncelikle, yeni doğa felsefesinin içeriğine biraz yakından bakılması gerekir.

Herşeyden önce, yeni doğa felsefesinde, artık, sâbit öz arayışı yoktur; daha çok, hareketin, değişim içre modellenmesine çalışılır. Denilebilir ki, yeni doğa felsefesi, fizik bilimi, hareketin modellenmesidir; mâhiyet arayışı değildir. Mâhiyet arayışı, elbette, süreç içinde, metafizik bir arayış olarak terk ediliyor; tümelden, genele; varlık-ça(ontolojik) nedenlilikten, yasaya; kesinlik içeren tümden-gelimden, olasılık içeren tüme-varımsal bilgiye; varlık-ça(ontolojik) neden-niçin’den, nasıl sorusuna; doğruluk kavramından, daha çok, işlevsellik/fonksiyon kavramına geçiliyor. Yeni doğa felsefesi, elbette, süreç içinde olgun biçimini kazanıyor; süreçte pek çok sıkıntı var; en önemlilerinden biri, içerdiği, belirsiz, okült kavramlar… En önemli örnek, çekim(gravitation) kavramı…; yalnızca rakipleri için değil, Newton için bile bir sorun…

Newton, Doğa Felsefesinin Matematik İlkeleri’ni yayımlayınca, Alman bilim adamı, mantıkçı ve filozof, Leibniz, diyor ki; “Biz, tüm okült kavramları, büyü terimlerini kapı dışarı ettik; sen ise kapıdan kovduklarımızı, bacadan tekrar içeri aldın.” Nedir bu çekim? Bu kavramı, fiziksel olarak nasıl açıklayacaksın? Newton, şöyle yanıt veriyor: “Evet! Doğru! Ancak, ben, mâhiyet sorusuyla ilgilenmiyorum. Mâhiyetini bilmiyorum ama çekim diye bir hâdise var; invisible(görünmez) bir şey; ancak, bu gücün visible(görünür) tarafı, matematikleştirilebiliyor; ilginçtir ki, bu da çalışıyor, işlevsel ve uygun!” İşte, size, yeni doğa felsefesinin, daha sonraki dönemlerde gelişecek, kuvve hâlindeki içeriği… Hattâ, bilim tarihinde, “Newton, Evren’i bir kere büyü kazanına sokup çıkarttı, sonra büyüyü tasfiye etti; ama herşeyi büyülü hale getirerek” denilir.

Çekim, büyülü bir güçtür; çünkü, güç olarak, göze konu değildir(invisible)… Ne olduğu, yani mâhiyeti belirli değildir; ama tezâhürleri açıktır(visible). ‘Yeni doğa felsefesi’nde, dolayısıyla, modern bilimde, klasik anlamda, mâhiyet sorusu sorulmaz; daha çok, yapı(structure) ve ilişkiler(connections, relations) sorulur… Böyle bir yapıda, Evren, mekanik bir karakter kazandığından dolayı, -ki, bunun en güzel örneği mekanik saattir- geleceği, daha dakik ön-görebiliriz… Newton, bizim bugün zannettiğimiz gibi, saf rasyonel biri değildir; aynı zamanda bir teologdur ve simyâcıdır; son “büyücü”dür… Hayatının sekiz yılında, fizik-matematik yapıyor; geri kalan yıllarının çoğunda simyâ, teoloji vb. konuları çalışıyor… Tek Tanrı’cıdır; mevcut Hıristiyanlığı, bir kültür olarak kabul eder, hakikat olarak değil… Geçimsiz, huysuz, ilginç ve elbette çok önemli biridir.

Yeni, doğa felsefesinin, özetlediğimiz bu özellikleri, pek çok bilgini rahatsız ediyor o dönemde…; özellikle, mekanik-matematik karakteri… Ünlü, İngiliz filozofu, Berkley: “İnsanı, sadece, iskelet üzerinden tanımlamaktır Newton’culuk” diyor. Halbuki bizim etimiz var, kanımız var, duygularımız var. Almanya’ya gittiğinizde, Goethe’nin, Weimar bölgesindeki müze-evini bir gezmenizi tavsiye ederim. Newton’un (ö. 1727), ünlü optik kitabındaki, -ki, 1704’te yayımlanmıştır-, renk teorisine karşı, Goethe (ö. 1832) de bir renk teorisi geliştirmiştir (1810). Tarihleri özellikle zikrettim; yeni, doğa felsefesi, sanıldığı gibi gelişmemiştir. Newton, corpuscular simyâdan da yararlanarak, rengin fiziksel çözümlemesini yapıyor…

Goethe, diyor ki, “İnsan için, renk, yalnızca bu olabilir mi?!” Renkler, bizim için yalnızca fiziksel bir çözümleme midir? Elbette, kendi de fiziksel bir açıklama yapmaya çalışıyor; ancak, renk ile insan ilişkisine de dikkat çekiyor. İnsanî olan ile fiziksel olanın gerginliğidir bu; hisleri ortadan kaldırarak inşâ etmek… Bir insan, sevgilisine sarıldığında, hiçbir zaman, bir atom yığınına sarıldığını düşünmez… Ya da, “Ay yüzlü sevgilim” diyen şâire, sevgilisi, “bilimsel” düşünüp, “Beni, kraterlerle, delik deşik bir nesneye benzettin” demez… Aslında, Goethe ve benzeri adlar, şunu demek isitiyorlar: ‘İnsan, yok sayılarak, bilim yapılamaz!” Elbette, Goethe, kaybediyor! Bilim, sağduyuya aykırıdır. Çünkü, yalnızca ihsâs ile değil, aynı zamanda da idrâk ile yapılır… Ancak, Alman entellektüel dünyası, bir tutamak yakalıyor bu süreçten… İnsanı, dışarıda bırakarak yapılan bilimin -ki, yeni, doğa felsefesidir/fiziktir- yanısıra, insanın, içinde olduğu bilim -ki, tarihtir-… Elbette, çağdaş bilim, 1924’ten sonra, Kuantum’la birlikte, insanı, tekrar işin içine katmıştır; yine de, üç boyutlu uzay anlayışına dayalı dönemin bilim anlayışında, insan, dışarıda olarak kabul ediliyordu, varsayılıyordu…

Tekrar, Vico’ya geri dönersek… Dediği, İslâm dünyasındakine biraz benziyor; Evren’i biz yaratmadık; Evren, Tanrı’nın eseridir; dolayısıyla, onu, en iyi, Tanrı bilir; bizim yaratmadığımız bir nesneyi, biz, lâyıkıyla bilemeyiz, biz, ancak, kendi yaratımımız olan şeyleri bilebiliriz; kendi yaratımımız olan şey de, tarihimizdir; dolayısıyla, bizim için esâs olan tarihtir, şiirdir, edebiyattır. Vico’nun bu çıkışı, elbette, hemen karşılık bulmuyor. Alman romantizmi, Kant’tan sonra gelişince, özellikle Herder, sonra Hegel ama Dilthey’le birlikte, yepyeni bir tarih perspektifi oluşuyor Batı Avrupa’da… Bu perspektif, doğa bilimleri ile zıtlaşarak, karşılıklı konumlandırılarak oluşuyor… Doğa bilimi nasıl çalışır?.

Herşeyden önce,

1. Evren’in nasıllığını açıklar;

2. Tarzı, yasalayıcı açıklamadır; şöyle çalışır, çünkü, yasası budur;

3. Yasalayıcı açıklama, teori bağımlıdır;

4. İnsan-gözlemci’ye bağlıdır.

Bir de, bunun yanısıra, insanın yarattığı, dolayısıyla Geistik olan, insanın, anlam dünyasını içinde taşıyan, beşerî bilimler, toplum bilimleri var. Daha önce de işaret ettiğimi gibi, bu bilimler, Türkçe’ye, manevî bilimler, beşerî bilimler, insan bilimleri, sosyal bilimler, insan ve toplum bilimleri gibi adlarla çevrildi. Bu çevirilerdeki en ortak nokta, insan merkezlilik.

Öte yandan, nasıl ki, fen bilimlerinde, ideal örnek, fiziktir; sosyal bilimlerde de, ideal örnek, tarihtir; özellikle Dilthey’den (ö. 1911) itibaren -ki, eserini XIX. yüzyılın sonuna doğru kaleme alıyor-. Bilim(science) sözcüğü de, bugünkü anlamını, 1837’de kazanmaya başlıyor; ama çağdaş bilim kavramının mefhûmu 1924’ten sonradır. 1890’larda, Viyana Üniversitesi’nde, fen bilimleri bölümü açılacağı zaman, ad koymakta çok zorlanıyorlar: Tümevarımsal bilimler, deneysel, deneyimsel, denel, niceliksel… Pek çok ad deniyorlar… Bir kavramın hayata gelmesi, gelişmesi, ortak kullanım kazanması, oturması; öyle kolay değil… Hiçbir önemli kavram, sabahtan akşama doğmuyor; doğumu var, gelişmesi var, anlam daralması, anlam genişlemesi, yaşı var, değişimi var vb…

Dilthey’in ve daha sonraki takipçilerinin dediği, özetle şu: “Biz, doğayı açıklamaya çalışırız; yasalar buluruz ve bunu belirli bir teorik perspektiften ve insan-gözlemci’ye bağımlı olarak yaparız.” Tarihte, insan ve toplum bilimlerinde, bilme etkinliği nasıl gerçekleşir?:

1. “Yorumlayıcı-anlama” dediğimiz bir tarzı uygularız… Çünkü, yukarıda da belirttiğimiz gibi, bu bilimler, anlam merkezlidir. Tüm insanî eylemler, irâde ve anlam paketçikleridir; bu nedenle, onları anlamaya çalışırız; bu anlama çabasına, bir yorum eşlik eder;

2. Doğa, nasıl, insan-gözlemciye bağlıysa, tarih de, insan-yorumcuya bağlıdır.

3. Doğa bilimlerinde, nasıl, bir teorik perspektiften bakarsak, tarihe de, bir bakış-açısından(perspektif), bir konumlanma üzerinden bakarız ve bu konumdan hareketle, anlamak için yorumlarız; çünkü bizâtihî anlamak, yorumlamaktır.

4. Tarih bilimlerinde, Hermeneutik, yorumlama etkinliği, çift yönlüdür.Doğaya baktığımızda, örnek olarak, ağacı bilmeye çalıştığımızda, ağaç da beni bilmeye çalışmaz ya da ağaç kendini, benim bilgime göre konumlandırmaz. Ya da, Yer merkezli bir dizge vardı; dolayısıyla, astronomik nesneler bu dizgeye göre hareket etti. Daha sonra, Güneş merkezli bir dizge kurulurken, astronomik nesneler ve Güneş, “İnsanlar, teorisini değiştirdi; o teoriye göre, biz de vaziyet alalım” demez…. Ancak, sosyal bilimlerde, çift yönlü bir Hermeneutik okuma vardır. Bir toplum teorisine göre, toplum, kendini yeniden örgütleyebilir; örnek olarak, “Laik dizgeye geçiyoruz” dedik; ya da “modernizme geçiyoruz” diye karar verdik; daha sonra da, bir teoriye göre toplumu ve devleti yeniden örgütledik, onlara yeni bir şekil verdik…

Sonuç itibariyle, tarih teorileri, toplum teorileri çift yönlüdür; nesnel tarihsel olgu ve olayları biliriz, onları yorumlarız; daha sonra da olgu ve olayların bilgisini, modelini alıp kendimizi ona göre örgütleyebiliriz. Bu, fen bilimlerinde, doğa bilimlerinde olmayan bir özellik… Dolayısıyla, fen bilimlerinde, anlamak için monolog yeterli iken; sosyal bilimlerde, diyalog yapmak gerekiyor. Üç boyutlu uzayda, ağacın umrunda değildir insanların teorileri. Küçük ölçeklerde, Kuantum seviyesinde, gözlemciden huylandığı, tedirgin olduğu ve ona göre konum aldığı söyleniyor… Tersine, her sosyal teori, her tarihsel teori, bizi etkiliyor, belirliyor.

5. Fen bilimlerinde, bir önceki, eskimiş teoriyi yeniden kullanmayız; yani matematik tarihçisi olmak, kişinin, iyi matematik yapmasını sağlamaz. İyi bir fizikçi olmak için, fizik tarihi bilmek gerekmiyor. Tersine, sosyal bilimlerde, her teori, sosyal bilimlerin bir parçasıdır; bu nedenle, sosyal bilimlerde çalışma yaparken, daha önceki çalışılmış teorileri bilmek gerekiyor… Bu, Hermeneutik okumada, katmanlı artışı sağlıyor. Ondan dolayı, sosyal bilimcilerin işleri çok zordur; tüm bu katmanlarla muhatap olmaları gerekiyor. Bu katmanlar, jeolojik kültür katmanlarına benzerler; her bir katmanı anlamak için, her bir katmanın kültürünü yorumlamak zorundasınızdır…

6. Sosyal bilimlerde, yorum işlemine eşlik eden, Hermeneutik horizon dediğimiz, bir anlamın, ufku-sınırı vardır. Örnek olarak, nesnelerimiz için de, yabancı sözcüğünü kullanırız. Hiçbir fen bilimci, doğal dünyadaki bir nesne için, “açıklayamıyorum; çünkü bu yabancı!” demez; tersine, bütün Evren, onun konusudur. Ufuk-sınır aşamasında, bir kültürü anlamak için, o kültürün anlam dünyasına âşînâ olmak gerekir. Çin tarihi çalışırken zorlanırız; çünkü, Çince’yi, Çin kültürünü çok iyi öğrenmemiz gerekir. Sosyal bilimlerde, bu ufuk sorunu ya da anlamın sınırı sorunu, çok önemlidir felsefî açıdan. Neden? Çünkü, anlamı anlayabilmenin tek şartı, amacı anlayabilmektir. Ne demek istediğimi, hatta niyetimi, ancak, amacımı anladığında çözebilirsin.

Bu, yalnızca yazılı metinlerle de tespit edilemez; çünkü herhangi bir söz söylediğimde, o sözü söyleme tarzım, jest ve mimiklerim bile, o sözümün referansına bir değişiklik katar. Dolayısıyla, anlam, benim amacıma göre şekil kazanır… Amaç, gaye, hedef, söylemimi, sadece dilsel anlam olmaktan çıkarıp, niyetlerime iliştirir. Sözcük olarak “kitap”, herhangi bir kitaptır; ancak kitabı öyle bir söylersiniz ki, hakaret bile olabilir. Bu biçimdeki bir söylemi tespit için, tarihî bağlamı tüm değişkenleriyle canlandırmak gerekir… Bu nedenle, sosyal bilimlerde, amaç, anlamı tespit etmek için, olmazsa olmaz bir koşuldur…

III. Sonuç

Şimdiye değin dediklerimizi kısaca toparlar isek, felsefe ile tarih ilişkisini, üç aşamada özetlememiz mümkündür. Elbette, burada sunulan, bir bakış-açısı’dır; başka açılardan, daha değişik tasvirler yapmak olanaklıdır. Günümüzde, artık, sosyal bilimler, en genel başlık altında, sosyal teori(social teori) denilen bir yapı içinde inceleniyor. Nasıl ki, bilim felsefesi, fen ve doğa bilimlerinin, en genel anlamda, yapısal bir çözümlemesi ise, sosyal teori de, sosyal bilimlerin bir üst-çatı teorisi olarak, özellikle İngilizce konuşulan akademik dünyada gündemdedir… Bu nedenle, sosyal teori çalışmalarından haberdâr olmakta yarar var. Elbette, ayrıntılar çoktur sosyal bilimlerde; pek çok, birbirleriyle çelişik bile olabilen farklı teoriler bulunmaktadır; ayrıca, binlerce eser te’lif ediliyor. Ancak, ormanda kaybolmamak için, şöyle bir yöntem takip edilebilir:

1. Temel kavramları tespit etmek; çünkü, sosyal bilimcinin nesneleri, kavramlardır. Sözcük demiyorum; kavram diyorum! Çünkü, kavram, ilgili olduğu nesneyi imler… Yeni başlayanlar, sosyal bilimlerde, ilk önce, pek çok kavram olduğunu fark eder; akabinde, kavramlar arasında ilişkiler olduğunu; bir süre sonra, pek çok kavramın, tek bir kavramın farklı çeşitleri olduğunu…

2. Temel önermeleri, ilkeleri, kabulleri, aksiyomları tespit etmektir; çünkü minimal/asgarî metafizik(kavramsal-yargısal kabuller) olmadan, düşünce olmaz… Hiçbir teori, kendine uygulanmaz, uygulandığında tutarsızlık verir; hiçbir sistem, kendi içinde kalınarak temellendirilemez. Bu, matematikte de, fizikte de böyledir; kütle, çekim, nokta, sayı vb. pek çok kavram ile bunlara ilişkin pek çok yargı var.

Sonuç itibariyle, okuduğun metnin temel kabulleri nelerdir? Bu nokta, son derece önemlidir; bir metnin, düşüncenin dayandığı, üzerine oturduğu minimal metafiziği, kavramsal-yargısal kabulleri tespit etmeden okumaya başlarsanız, efsûna kapılırsınız, büyülenirsiniz… Batı’ya gidip, yanında doktora yaptığınız kişinin, dönüp burada bayiliğini yapmaya başlarsınız. Bayilik de!; Nereye kadar?! Heidegger bayisi, Hegel bayisi; hattâ bana sorarsanız, İbn Sînâ bayisi, İbn Rüşd bayisi… Mütevâzı da olsa, kendi dükkanımızı açmamız için, söz konusu yapısal çözümlemeyi kendimizin yapması gerekiyor…

İhsan Fazlıoğlu –