‘İslam sanatı” dediğiniz külliyat ya da başarılar bütününü, bir başka açıdan, nihaî anlamda Kur’an’a dayanan âlem, insan ve hayat telakkisinin belli bir dehanın kavrayışından süzülmüş ifadesi olarak da yorumlayabiliriz. Yani ”sanat” dediğimiz olay/eser, bir yerde İslam imanının artistik dildeki ifadesidir. Bu sanatta gayb ile şehâdet âlemi, tenzih ile teşbih, bir yolunu bulup, birlikte mükemmel bir ifadeye kavuşur. Zihnî kavrayış ile gönlün yakaladığı hakikat aynı kanalda buluşarak ve aynı dili paylaşarak bize daha derin, anlamlı, nitelikli hayatın görülmemiş boyutlarını yaşatır. İnsan ve hayatın muammalarına daha doğrudan açılma imkânı buluruz. Değil mi ki bu sanat idrakimizi gayba sarkıtmanın veya yükseltmenin önemli bir aracı olarak iş görmektedir. Bu bağlamda Süleymaniye Camiinin, Süleyman Çelebinin Mevlid’inin ve Sezai Karakoç’un ”Esir Kentten Özülkeye” şiirinin, nasıl olup da aynı semantik haritayı paylaştığı konusunu burada bir örnek olarak verebiliriz.

——————————————————————–

İslam medeniyeti ulaştığı her yer ve dönemdeki görünürlüğünü bugün ‘sanat eseri’ dediğimiz eserler aracılığıyla kazanmıştır. Güzel sesle okunan bir ezan, muhteşem kubbe ve minareleriyle sözgelimi Süleymaniye Camii ve enfes bir muhakkak hatla yazılmış bir Mushaf bunun çeşitli alanlardaki örnekleridir.

Kısaca, İslam sanatı İslam iman ve ilkeleri üstünde yükselen bir medeniyetin dilidir. Durum böyle olunca, İslam estetiği ve sanatını İslam’ın hayat, insan ve evrenle ilgili bakış açısından bağımsız düşünmek mümkün değildir. Başka medeniyetlerin yaslandiklari dünya görüşü, estetik kavrayışı ve sanatları için de benzer bir ilişki söz konusudur. İşte bu yüzden, medeniyet, genel olarak toplumlara düşünce, duygu, sanat, doğal bilimler, teknoloji ve ahlak gibi alanlarda maddi ve manevi boyutlarıyla aynı duyarlılık, aynı yön ve aynı hızı veren bir güç ya da dünya olarak tanımlanmaktadır.

——————————————————————–

Titus Burchardt’ın ifadesiyle;

Sanatsal bilgi (marifet, hüner) bir işin parçalarının uyumlu bir bütünlüğe kavuşturulmasına imkân vermekle kalmaz; onun sağladığı şemalar ya da ana kalıp ve modeller insan anlayışının ta temelinde yatan görünmez birliğin aynası gibi iş görür. Yani, sanatla aktarılan marifet (bilgi) daima, en azından zımnen, onun aklî verilerinin küllî (evrensel) ilkelerle irtibat kurmasını sağlayan bir hikmet yönünü içerir. (. . .) Sanat ya da zanaatkârlığın, onu manevî bir oluş ya da gerçekleşme yönteminin taşıyıcısı olmaya hazırlayan hepsi hepsi iki yönü vardır: Sanat bir yandan nisbeten biçimsiz olan bir malzemenin genellikle zahmetli bir şekilde ideal bir modele göre şekillenmiş bir nesneye dönüşmesinden ibarettir. Imdi, bu şekillenme su götürmez bir şekilde ilahî gerçeklikleri temâşâya tâlip olan bir kimsenin kendi içinde ve yine karmaşık ve şekilsiz, ama potansiyel olarak soylu bir hammadde rolü oynayan kendözünde (nefis, soul) tamamlamak zorunda olduğu eserin bir imajıdır. Öte yandan, temâşâ nesnesi duyularla idrak edilebilen bir güzellikte hayal ve tasavvur edilir; çünkü bu güzellik aslında mahiyeti bakımından biricik ve sımrsız olan bizatihî Güzel’den başka bir şey değildir.3

Kısaca ifade etmek gerekirse, İslamî estetik duyarlılık olanca ağırlığını aşk ile bilginin birleştiği noktaya verir. Aşk ile bilginin nihaî ve ortak konusu da İlahî güzellikten başka bir şey değildir. Bu yüzden, Tevhid ilkesine sıkı sıkıya bağlı olan İslamî estetik duyarlılık ve İslam sanatı açısından, batınî boyut son derece önemlidir.

——————————————————————–

Gerçekten, mükemmelliğin varlık ve bilgi ile çok sıkı bir ilişkisi vardır. Öyle ki, estetik anlayış sayesinde, varlık, bir yandan başka her şeyi geride bırakan bir önceliğe sahip olurken, öte yandan da metafiziksel âleme bir geçit olma rolü üstlenir. İbrahim Kalın, “Dünya Görüşü. . . .” adlı çalışmasında bu hususu şu şekilde ifade eder;

..Vücud, son tahlilde Mutlak Varlık olan Tanrı’nın yaratılış âlemine bakan yüzüdür. Öte yandan vücud, aynı anda ”iyi”, ”doğru” ve ”güzel”dir ve ahlak, epistemoloji ve estetik alanlarının buluşma noktasıdır. Varlıklar vücud’un hakikatinden pay aldıkları oranda gerçektirler. Varolma eylemi Vücudun bu kuşatıcı hakikatine iştirak etmektir. Bu yüzden, bilme eylemi de son tahlilde varlıkların hakikatine, yani vücud’a iştirak etme ameliyesidir.9

İslam sanatı ve estetiğinin metafiziksel alanla olan ilişkisi İbn Arabî’nin ”Kitâbu’l-Celâl ve’l-Cemâl” adh risalesinde son derece özlü bir şekilde şöyle ifade edilir;

Allah’ın Kitabındaki hiçbir âyet ve varoluştaki (vücüd) hiçbir kelime yoktur ki bunların Celal, Cemal ve Kemal şeklinde üç yönü olmamış olsun. Onun Kemalle ilgili yönü bizatihi ne olduğu, varoluşunun sebebi ve o şekilde oluşunun gayesini bilmektir (marifet). Celal ve Cemal söz konusu olduğunda ise, Celal ve Cemale açılan (yönelen) kimseye, bunların heybet, üns, kabz, bast, havf ve reca ile açıldığını (yöneldiğini)bilmektir. Her sınıfın kendine uygun bir tecrübesi vardır.10

Kısaca, İslam sanatı ve İslamî estetik duyarlılığı ele alırken ”bilgi,” “aşk,” ”irade” ve ”varoluş bilinci” gibi kavramların birbirinden ayrı alanlar olarak anlaşılamayacağını göz önünde bulundurmak son derece büyük bir önem arzetmektedir.

——————————————————————–

‘İslam sanatı ve estetiği İslamî maneviyatla doğrudan bir ilişki içindedir. Bu durum, İslam sanatının bu maneviyatmın artistic bir form içinde tezahürü olduğunu söylememize izin verir. Bu yüzden, bu alanda çalışma yapan bazı yazarlar İslam sanatı ve duyarlılığını tasavvufla ilişkilendirme yoluna gitmişlerdir. Gerçekten, tasavvufa göre, derin bir dinî idrak ya da kavrayış bir buluş ve bulunuş tecrübesi olarak ortaya çıkar. Başka bir ifadeyle, kalp ya da gönlün dinî tecrübe ve hayatta hayatî bir rolü vardır.

Şüphesiz, sezgisel bir apaçıklık duygusunun ağır bastığı böyle bir tecrübede iş başında olan ne sonuca götürücü akıl yürütme, ne de bilimsel açıklamadır; tam tersine burada asıl yürürlükte olan ve bizi bir şekilde ikna eden şey ‘buluşma mantığı’ denen bir kavrayış ve sonuca ulaşma tarzıdır. Burada akıl, çok önemli bir yere sahip olsa da, ne tek yol ne de tek araçtır.

Her ne kadar zihnî kavrayış İslam düşüncesi ve teolojisi açısından aslî bir yer ve öneme sahip olsa da, iç vukuf ya da basirete ağırlık veren okullar göz önüne getirildiğinde veya kalp gözüne ayrıcalıklı bir yer tanıyan yaklaşımlar nazar-ı dikkate alındığında, sonuca götürücü akıl yürütmenin hakikate ulaşmada ya da dinî duyarlılığı ifade ve ifşada tek ve doğrudan bir yol olduğunu iddia etmek, en azından eksik bir izah tarzı olur. Burada tutulacak en iyi yol kalbin yakaladıkları ile kafanın onayladıklarını birleştirmektir. Bu, bizim bütünlüğümüzü korumamız ve parçalanmışlıktan kurtulmamız açısından da önemlidir.

——————————————————————–

Peygamber’ in “Cıbril Hadisi” olarak bilinen çok ünlü bir sözünde ifade edildiği üzere, ihsan özsel güzelliğin hayata yansıtılması anlamina gelir. Bunun gerçekleşmesi için bizim tüm güzelliklerin Allah’ın Cemâlinin tecellileri olduğu gerçeğinin sürekli bincinde olmamız gerekir. Başka bir açıdan, güzelliğin farkında olmak bize Allah’ın hazretine ima ve işaret eden bir kapı aralar. Burada kullukla güzelliğin bilincinde olmak ve güzel olanı yapmak aynı anlama gelir. Gerçekten, bir hadise göre, ”Allah her türlü iş ve eylemde güzel olanı yapmayı (ihsan) farz kılmıştır.” (Müslim, Sayd: 57; Ebü Dâvüd, Ezahî: 11). Dahası, İslamî anlayışa göre, güzellik Allah’ın sıfat ve fiillerinin âlemdeki tezahür ve tecellilerinin temel bir özelliğidir. Temâşâ tecrübesi bir yerde hakikatin bu anlamda cilvelerini görme tecrübesi olarak anlaşılır. Bu husus İslamî estetik telakkide ve İslam sanatlarında sürekli göz önünde bulundurulan bir konudur.

——————————————————————–

Çok iyi bilindiği gibi, her dinin inananların gönülleri, dolayısıyla sanatçıları ve onların sanatları üzerinde görülebilir ve görülmez bir etkisi olur. Dinin hem öz hem de biçime sirayet eden bu etkisi bazı sanatları öne çıkarırken başka bazılarının geri planda kalmasına neden olabilir. Mesela İslam ve Yahudilik, genel teolojik öğretileri ve bu öğretilerle ilgili duyarlılıkları dolayısıyla, ağırlıklı olarak katı bir antropomorfizme dayanan Yunan sanatına hiç ilgi göstermemişlerdir.

İslam herhangi bir doğal nesneye uluhiyet atfeden veya onu uluhiyetin bir temsilcisi olarak takdim eden her tülü sanata her zaman karşı olmuştur. Tevhid ve tenzih öğretisi İslam düşüncesi ve teolojisinin önemle ve öncelikle gözettiği bir ilke olduğundan, Tanrı, peygamberler ve Önde gelen manevî şahsiyetlerin görsel temsillerinin yapılmasından titizlikle kaçınılmas’ını sağlamıştır. Böyle bir ima ve işaret taşıyabilecek bir şeyden kendisini sürekli uzak tutmuştur.

Bu anlayış Müslüman sanatçının hayatında her zaman güçlü bir şekilde etkili olmuştur. İslam sanatını anlamak ve gereği gibi takdir edebilmek için bu hususun mutlaka göz önünde bulundurulması gerekir. İslam sanatının hat, tezhip veya üsluplaştırma ve tecride (soyutlama) yönelmesi onun manevî gayesinin bir sonucudur.“ Dolayısıyla, İslam sanatının figüratif temsilden uzak duruşunu bir yasaklama tarzı olarak telakki etmek en azından yetersiz bir açıklama olur. İslam sanatındaki tecrid ve üsluplaştırmaya yöneliş geçerliliğini hâlâ korumaktadır; yani bu tutum geçerliliğini hâlâ sürdürmekte ve saygı görmektedir. İslam sanatı tevhide kati dolayısıyla tecride yönelmiştir. Bu durumun, ister ’kutlu’ ister genel anlamda ’dinî’ kategoride olsun, tüm sanatlar için geçerli olduğunu söyleyebiliriz.

——————————————————————–

İslam sanatı, tıpkı ait olduğu dünya görüşü gibi, insan hayatının bütün alanlarını yüceltmeyi hedef alır. Aslında bu sanat, başta da söylediğimiz gibi, bu dünya görüşünün artistic formda bir dışavurumudur. Bu bakımdan, bu sanat insanî amaçlara ulaşmada bir araç olmayı önemli görmüş ve kendisini mümkün olduğu ölçüde yararlı da olmaya adamıştır. Bu amaçlar içinde en önde geleni ve en yücesi insanı ait olduğu kaynakla buluşturmaktır.

Derin bir tefekkür ve teemmüle yaslanan İslam sanatının en aslî Özelliği insana hakikati telkin etmek, hakikati hatirlatmak ve insanı temâşâ tecrübesine hazırlamak olmuştur. İslam sanatı ve estetik telakkisi tecrübeyi fizikî ve ruhanî şeklinde ikiye bölmez. O, insam mükemmel olanla buluşturmayı hedef alır ve bunu gerçekleştirmenin yollarını arar.

Bu sanat hitap ettiği kişi ve kitleleri mükemmele ulaştırma gayesini dinî duyarlılıktan kaynaklanan bir mükellefiyet, yani yükümlülük olarak görür ve yaptığı işi de bir ibadet bilinci içinde yapar. Gerçekten, dinî bir sanatın gayesi asla salt sanat değildir; o bir mesajı iletme ya da açmanın en uygun, en güzel yollarından biridir. Bir sanat eseri, belli bir mesajı artistic bir form içinde aktarma ya da açma güç ve kabiliyetine göre ”iyi” veya ”kötü” olarak adlandırılır. İslam sanatı, başta tezhip ve benzeri tezyinî sanatlarda olmak üzere, tecrit (soyutlama) ve üsluplaştırma yoluyla tabiattan kaçmaya, yani doğal olandan kurtulmaya çalışmakla birlikte, yine de gerçeklikle olan bağlantısını sürdürür.

——————————————————————–

İslamî sanat anlayışında, sanatın hakikatle veya daha yerinde bir ifade ile, hakikat ve gerçeklik anlayışı ile sıkı bir ilişkisi vardır. Gerçek sanat, İslamî anlayışa göre, hakikate ve bir mânâ ifade etmeye, mânâyı dile getirmeye dayanır. Hakikati dile getirmek en iyi şekilde onu mükemmel bir dil düzeyinde ifadeye kavuşturmakla mümkün olabilir. Mevlânâ, Yunus Emre ve İbn Fârız gibi büyük sufi düşünürlerin eserlerini okurken, ulaştıkları veya karşılaştıkları hakikati ifadedeki mükemmellikleri karşısında hayran kalırız. Kısaca ifade etmek gerekirse, İslamî anlayışta gerçek sanat hakikat ve hikmetle sıkı alışveriş içinde olan bir sanattır.

——————————————————————–

Güzellik, her şeyden önce göze ve kalbe dokunan bir şeydir. Başka ve daha geniş bir açıdan bakıldığında, tecrübe ettiğimiz doğal güzellikler ve sanat eserleri her zaman sonunda imanla taçlanacak bir estetik tecrübeye zemin hazırlama veya ona eşlik etme imkânı barındırır.

——————————————————————–

İslam düşüncesinin veya belki de daha yerinde bir tabirle İslamî kavrayışın her tür ve düzeydeki anlama, algılama ve anlamlandırma tecrübe ve pratiklerinin odak noktasını oluşturan “Tevhid ilkesi” asıl anlam ve önemini salt bir zihnî kavrayış düzeyini aşarak doğrudan bir tanıklık tecrübesine yaslandığı yerde bulur. Şehadetin, yani bütün varoluş tecrübemize yaslanan tanıklığın, niçin Müslüman olmanın olmazsa olmaz şartlarından biri olarak belirlendiği, bu açıdan bakıldığında daha iyi anlaşılmaktadır.

Doğrusu, dindarlık tecrübe ve pratiklerimizde, varlık ve hakikate ilişkin kavrayışlarımızda asıl heyecan verici olan şey bu tanıklıktır. Dağdaki çobandan kürsüde ders veren hocaya kadar farklı yer ve konumdaki insanların dinî sadakati sözünü etmeye çalıştığımız bu ayrımlaşmamış tanıklık tecrübesi içinde çiçeklenir. Ve işte bundan dolayı ve böyle bir süreç içinde iman tecrübesi üst düzeyde yaşanmış bir estetik tecrübe hüviyetine bürünür.

Zira bu tecrübenin içinde sevgi, güven, huzur, yakınlık, birliktelik, açılma, genişleme duygusu; bulunma ve buluşma sevinci harikulade bir bütünlük içinde tarifi imkânsız bir bediî zevke dönüşür. Burada bilgi, düşünce ve duygu aynı şeydir. İşte bu bakımdan, nihaî anlamda ilgili ve bağlı, yani bağlanmanın sadakati ile bağımlı olduğumuz varlığın bize bakan yüzü olan âleme ilişkin telakkimiz doruklarda yaşanmış bir estetik zevk tecrübesi olarak ortaya çıkar. İşte bu yüzden iman bir bilme, kavrama ve erme meselesi olduğu kadar aynı zamanda estetik boyutlu bir olma tecrübedir.

——————————————————————–

Bir Müslüman, her an Allah’ın hazretiyle yüz yüze olduğu bilinci içinde yaşayan bir insandır. Bu derin kavrayışta, Allah’ın bildiğimiz, tanıdığımız hiçbir şeye benzemezliği (tenzih) anlayışı ile her şeyin O’nun irade ve kudretinin bir mazharı, meşhedı’ ve meclâsı ( teşbih) olduğu ; dahası, O’nun bize bizden daha yakın olduğu anlayışı iç içe bulunur. Bu bağlamda, gayba ait olanla (metafizik) müşahede dünyasına ait olan arasındaki fark, aklî güç ve yetilerimizle duyusal güç ve yetilerimizin kavrayış ve algı alanlarındaki fark olarak karşımıza çıkar. Kısaca, böyle bir ayırım daha çok bilgi düzeyinde, bilgi alanları ve türleri arasında yapılmış bir ayırımdır. Kur’an’a ve onu referans alan Islam düşüncesine baktığınızda buradaki ayrimın nihaî olmadığı kolayca görülür. Evet, Allah zamandan ve mekandan münezzehtir; ama aynı zamanda her yerde hâzır ve nâzırdır da.

Hakikatler (hakâik) ve özellikle iç ve dış dünyada gördüğümüz, tanık olduğumuz her bir şey, bir yerde ve bir şekilde, idrakimizi Allah’ın hazretiyle buluşturmada bir tür atlama taşı görevi görürler. Bu anlayış ve idrake göre, âlem Büyük Sanatkar’ın sun’u bir temâşâ sahnesidir. Başka bir açıdan bakıldığında, bu idrak ve anlayış, bizden, olgu ve olayları hem yukarıdan aşağıya, yani -tabir caizse-Allah’tan âleme, hem de aşağıdan yukarıya, yani âlemden Allah’a giden bir kavrayışla, görmemiz, anlamamız, algılamamız ve, daha özel bir anlamda, temâşâ etmemiz gerektiğini telkin eder. Başka bir ifade ile, bütün olgu ve olaylarıyla âlem her türlü ima, işaret ve estetik düzeydeki telkinleriyle, her şeyden önce bir bilgi nesnesi olarak yer alır karşımızda.

——————————————————————–

Doğrusu, mükemmelliğin veya geleneksel dil ve söylemimizdeki ifadesiyle kemâlin, her şeyden önce varlık ve bilgi ile ilgili bir boyutu vardır. Kısaca, biz ancak var olan bir şeyin mükemmelliğinden, yani kemâl derecesinden söz edebiliriz ve ancak var olan bir şeyin bilgimize konu olduğunu söyleyebiliriz. Bir şey ne ise veya ne olması isteniyorsa o olarak sergilediği mükemmelliğe göre veya olmasını istediğimiz yoldaki mükemmellik derecesine göre güzellik sergiler. Başka bir ifade ile, bir şey kendi tür ya da kategorisi içinde ne kadar mükemmelse o kadar güzeldir. Güzellik salt bizim bakış açımız veya algı ve alımlama gücümüze bağlı/sınırlı bir şey değildir.

Bu âlem ve âlemdeki her bir şey gelip geçiciliği içinde (fâni) ne kadar gerçek ya da nesnelse o ölçüde veya en azından ona yakın bir ölçüde nesneldir. Bu anlayış ahlak alanı için de geçerlidir. Kaldı ki böyle bir telakkide etik olanın estetik olandan ayrı bir yerde durması da sözkonusu değildir. Dolayısıyla, sanatçının daha güzeli yakalaması için daha mükemmel olanı başarması gerekir. Bu da onun sürekli yolda olmasıyla gerçekleşecek bir iştir. İşte bu anlayış geleneksel estetik kavrayışa el-ahsen aduvvü ’l-hasen cümlesini söyletmiştir; yani, ”Güzelin düşmanı daha güzel olandır.”

——————————————————————–

İslam sanat eserlerinde iç ile dış, veya bir başka açıdan mânâ ile süret öylesine birbirinin içinde, birbiriyle bütünleşmiş durumdadır ki onların bir eser olmasını sağlayan şey işte bu bütünlük olgusudur. Sözgelimi mimaride birtakım unsurların ustaca bir araya getirilerek bir yapı oluşturulması onun bir sanat eseri olması için yeterli değildir. Esere ulaşmak için yapının aşılması gerekmektedir.5 Burada önemli olan gönüle ulaşmaktır. Bir örnek vermek gerekirse, lisan’a göre önemli ve öncelikli olan, hatta bir yönüyle zamanüstü olan kelâm’dır.

Lisan, yani dil kelama, yani gönüle ulaşmak için en iyi yollardan biridir. Ama bunları birbirinden ayırmak da neredeyse mümkün değildir. Tıpkı bunun gibi, bir sanat eseri de bireysel olduğu kadar ortak da olan varoluş bilincinin en doğrudan, en derinden hissedildiği yer olan gönüle ulaştığında ancak gerçek bir eser olma statüsünü kazanır. Medeniyetimizin hüsnühat, tezhip, mimari, şiir, na’t gibi temsil edici örneklerinde karşılaştığımız durum budur. O yüzden seviyoruz biz bu eserleri ve onları kimliğimizin bir parçası biliyoruz.

——————————————————————–

Modern insanın dar kafalılığı önünde muamma diye bir şeyin bulunmadığı inancında kendini gösteriyor. Onun akıllılığı, farkına varmadan bilgi olarak kabul ettiği bilgisi ile bilgisizli‘ginin bir toplamından ibarettir. En büyük sır karşısında bile, o kendini beğenmiş ve mağrur davranıyor. O muammayı görmez. . .

Sanat, felsefe ve dinin anlamı insanın dikkatini muammalara, sırlara ve sorulara çekmekte yatar. ”Bu ise şuurumuzun uyanması demektir. 0 da çok defa bilmek ve tanımak doğrultusunda değil, fakat farkında olmadığıınız bilgisizliğimizin müdrik olduğumuz bilgisizliğe dönüştürülmesi şeklinde bir uyarmıştır. Cahil ile bilge arasındaki o sonsuz fark işte burada yatar.”(İzzetbegovic,Doğu ve Bati Arasinda İslam,s.62)

——————————————————————–

Ne anketlere cevap ver,
Ne de dünya işleriyle ilgili sınavlara takıl.

Hiçbir teste iltifat etme;
Ne istatistikçilerle otur,
Ne de toplumsal bir bilim üstlen.26

Açıkça, bir sanatçı hangi tür ya da dalda olursa olsun, sanatın iç yasasına ne ölçüde uyarsa, yani ne kadar somut, bireysel, kişisel, özgün, tek, tekrarlanmayan ve biricik olanı dile getirirse o ölçüde sanatın hakkını vermiş olur. O bakımdan, bir sanat eseri ruhanî dünyaya ne kadar açılır, dil ve söylemi ile karakteristik olanı ne kadar başarıyla ifade ederse o ölçüde büyük olur. Sanat ile din arasındaki yakınlık da aslında bu ruh ve karakter vurguları dolayısıyladır.

Tüm büyük sanatçıların büyüklükleri, insanın iç dünyasına yaptıkları keşifle doğru orantılıdır. ”Konu ve olaylar pekâlâ sosyal olabilir,” diyor İzzetbegoviç, ”ama sanat her zaman problemin ahlakî veçhesiyle ilgilenir. O, bedenle ilgilenirken bile ruhanî ya da manevidir.”27 Sanatta önemli olan insanın haysiyeti, şerefi ve sorumluluğunun özünü oluşturan ruhtur. Tek kelime ile; tüm dinlerin, peygamberlerin ve şairlerin sözünü ettikleri ruh.

——————————————————————–

Din nasıl teoloji ile birlikte yürümezse sanat da eleştiri ile birlikte yürümez. Nitekim Faulkner eleştirmenleri papazlara benzetiyordu. Din bilimsel olamaz. Hakikî dinî ve ahlakî konu ya da sorunlar en uygun şekilde dram, tiyatro ve romanda ifade edilebilir. Kur’an ve İncil teoloji kitabı değildir. Bu husus din ile sanatın birbiriyle buluştuğu veya hatta birbirine bağımlı olduğunu gösteren başka bir noktadır. Hıristiyanlık hakikî bir şekilde ancak İsa’nın bir tarihi olarak var olabilir, teoloji olarak değil. İsa ve İnciller Hıristiyanlığın bir veçhesi Paul ile Kilise ise başka bir veçhesidir.

Din ile sanat arasındaki ortak noktalarla ilgili bu mütalaaya son verirken, şunu da söylemek gerekiyor ki sanat insanı ararken bir yerde Tanrı’yı arama işine dönüşür. Bazı sanatçıların görünüşte (nominally) ateist olması olgusu sonucu değiştirmez; zira “sanat bir yapma ve olma tarzıdır, düşünme tarzı değil (Alain). Dinî olmayan resimler, heykeller ya da şiirler bulunabilir; ama dini olmayan sanat yoktur. Ateist-sanatçı fenomeni, ki doğrusu çok enderdir, insandaki kaçınılmaz çelişkilere ve bilinçli mantığın, insanın yer ve göğün baskılarına karşı kendiliğinden geliştirdiği, ama o ölçüde de sahih olan temayüllerinden nisbî bağımsızlığına atfedilebilir. Eğer dinî hakikat yoksa artistik hakikat de yoktur.(A.İzzetbegovic)

——————————————————————–

Gerçekten, Kuran’a, Hadîs’e ve ilk kaynaklarımıza atıfla görmenin önemine dair daha bir sürü şey söyleyebiliriz. Tasavvuf bu konuda, en azından kelam ve felsefe gibi disiplinlere göre, daha da ayırt edici bir yerde durur. Tasavvufun bu yönünü burada özellikle vurgulamak gerekir. Bilindiği üzere, tasavvufta üç kavram görsellik açısından son derece önemlidir. Bunlardan ilki ”müşâhede” kavramıdır. ”Müşâhede”nin anlamı açıktır: şahit olmak.

Değil mi ki ”Eşhedü. . . ” ile başlıyoruz; bunun tazammunlarını, içerimlerini, çağrışımlarını,hadi eslafımızın diliyle söyleyelim, iltizâmâtını” da burada bulmamız lâzım. İkinci kavram ”mükâşefe” kavramıdır. Açıkça, ”keşf” kavramı da aslında yüzü, cemâli, güzelliği görme, peçenin aralanması anlamına gelir. Gene görmeyle ilgili bir şeydir. Bir diğer kavram da ”muayene”dir. ”Ayne’l-yakîn” (kesin bilgiye görerek ulaşma) kavramının da bununla doğrudan ve sıkı bir ilgisi vardır. ”Kalp gördüğünü yalanlamaz.” Diyor Kur’an. Tabiî, önemli olan da kalp ile görmektir. Temâşâ ve istiğrak tecrübesi çıplak olguyu seyretmenin ötesinde, niteliği kucaklayan bir görmeyi ifade eder.

Hekimlerimiz de muayene ederler; yani görürler hastalarını, gözgöze gelirler.

Bunları görmenin bilgi edinme sürecinde, bilgiyi değerlendirme ve kimliğimiz, kişiliğimizle bütünleştirme sürecinde ne kadar önemli olduğunu vurgulamak için arz ettim. Çağımıza ”imaj çağı,” ”görüntü çağı” diyoruz. Bu durumu, daha çok olumsuz boyutlarıyla tecrübe ediyoruz. Reprodüsiyona dayalı görüntüler, endüstrileşmenin yedeğinde gelen resimler, televizyonlar, sinemalar, bağışlayın, yatak odalarımıza kadar girerek, tabir caizse hanemize tecavüz ederek bütün hareketlerimizi şekillendirici bir biçimde işlemektedir. Bu çağa ”imaj çağı, “görsellik çağı ” denmesi hiç de masum bir şeyi dile getirmiyor bu açıdan. Yoksa görme her zaman önemli.

——————————————————————–

Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, Kuran-ı Kerîm kelam olarak inmiştir. Ancak, Kuran’daki; ”Görmüyor musunuz?” ”Bakımyor musunuz?” ”Düşünmüyor musunuz?” şeklindeki ibareleri ”salt rasyonel bir düşünme etkinliği içinde olun” şeklinde anlamak, kanaatimce eksik bir anlama olur.. Düşünme de yine bizim kalbimizle bağlantısı olan bir eylem ve edimdir. Yani bir şeyi görürsünüz; kalbinizin bir teli titrer. İbni Arabî diyor ya hani ”Allah, İblis’e Adem’e secde et dedi ama etmedi, seni görseydi, senin alnındaki o ışığı görseydi ayaklarına kapanırdı.” Ne güzel Özetliyor Türkçemiz: ”Göz gördü, gönül sevdi!”

——————————————————————–

İbni Arabî geleneğinden Davûd el Kayserî’nin bir temsili var: ”Pencereden bakınca dışarda bir gölge görüyoruz ve bunun bir insan gölgesi olduğunu biliyoruz” der. Ama ardindan ekliyor: ”O gölgenin kadın mı, erkek mi, Arap mı, Türk mü, Çerkez mi olduğunu bilemeyiz.” Sadece orada bir insan olduğundan emin oluruz. Zihnî kavrayış böyle bir şeydir. Akademik tartışma, araştırmalar genellikle bir şeyin bir anlamda salt profilini gösterme işi olarak gelişir; geneli, tümel olanı ve gerektiği yerde zorunluyu yakalamaya çalışır. Oysa gölgenin sahibini gördüğümüz zaman genç mi, yaşlı mı, kadın mı, erkek mi biliriz. İşte bundan dolayı, görme önemlidir. Gene İbni Arabî, ”Biz bilgiyi diriden, siz ölüden alıyorsunuz.” diyordu.

——————————————————————–

Medeniyetimizin tezahürlerinîn işitsel olduğu kadar hatta ondan ileride görsel düzey de olduğunu da söyleyebiliriz.Diyelim ki Süleymaniye Camii’ ne giriyoruz, daha camiye girer girmez, yani ezan, namaz yokken, bunların eda süreci henüz başlamadan, ilk karşılaştığımız şey bir temâşa tecrübesi olur. Oradaki âyetler olur. Nitekim Rudolph Otto diye bir akademisyeni getiriyorlar Süleymaniye camiine. R. Otto caminin ortasına gelince çöküveriyor, yere yığılıyor. Caminin kuşatıcı görsel ihtişamı onun bütün duygularını, idrak gücünü kamaştırıyor. Bunu da görme tecrübesinin nasıl zaptedici bir tecrübe olduğu konusunda güzel bir örnek diye alabiliriz.

Camideki hatları, tezhipleri göz önüne getirelim: bunlar hep gözümüze ve gönlümüze hitap ederler. Meselâ hâfızlar Kuran’ı kulaktan gönle indirmeye çalışmışlar, hattatlar da gözümüzden gönlümüze ulaştırmaya çalışmışlar. Hangisi hangisinden üstün; onu bilemiyorum.

Dil-anlam ilişkisinde dili bir nevi form gibi düşünebiliriz. Bizim genel geleneksel telakkimizde de esas olan budur. Yani kelam varlıktır, lisân ise buna aracı olur. Onun için biz Kur’anı Kerim’e ”lisân-ı kadim” değil, ”Kelâm-ı Kadîm” deriz. Tabir caizse, lisân formdur. Dolayısıyla ister toplumsal tecrübemizi düşünelim ister bireysel, bu tecrübelerimizi dil vasıtasıyla da, yazı ile de, resim ile de iletebiliriz. Bu anlamda görsel dil son derece önemli. Bugün İslâm medeniyeti bunu ne ölçüde kullanıyor? Bu ayrı, başlı başına bir tartışma konusu.

——————————————————————–

Peygamberimiz Medîne’de torunuyla sokakta yürürken put olabilecek bir şeyi, bir ikonu gördüğünde ”Hasan, kuşu görüyor musun?” dermiş ve torununu o nesneyi, o resmi (ikonu) görmesin diye başka tarafa yönlendirirmiş. Kahire Amr ibn-ül As tarafından fethedildiği günlerde de Kahire’nin içinde birçok farklı kültürün görüntüsünü aksettiren binalar, yapılar vardı. Kahire fethedilmişti, ama şehrin genel görüntüsü İslam hayatını yansıtmıyordu. Binalar, burçlar, beldenin genel görüntüsü başka bir kültürü, başka bir medeniyeti yansıtıyordu.

Gerçekten, siz istediğiniz kadar bir şehrin İslâm’ın eline geçtiğini! fethedildiğini söyleyin; eğer sokaklara girdiğinizde bütün sokaklar size başka bir medeniyeti anlatıyorsa, orada ciddi bir sıkıntı var demektir. Sadece bir tek binaya bakarak bunun Müslüman veya Hıristiyan olduğunu kestirmek kolay olmayabilir. Ama bir şehrin genel görüntüsü, bir medeniyet tezahürü olarak size başka bir kültürün imaj ve görüntülerini teşhir ve telkin ediyorsa duyarlı bir Müslüman ruhun bundan rahatsız olacağı açıktır. Amr ibn-ül As da böyle bir şeyden rahatsız olmuş.

——————————————————————–

Allah (C.C.) ”Kuntu kenzen mahfiyyen” buyuruyor, yani ”Ben bir gizli hazineydim, bilinmeyi arzu ettim.” İslam medeniyetinin serpilip gelişmesini bu kudsi hadis üzerinden giderek yorumlayabiliriz. Yani İslam medeniyeti yaslandığı varlık tasavvuru ve hakikat idrakinin biçimler ve davranışlar dünyasındaki bir açılışıdır, görünüşe çıkmasıdır. Bu idrak, bir şekilde bilinmeyi istiyordu, bu kavrayış zuhur etmeyi istiyordu.

Bu idrak çeşitli dil düzeylerinde kendisini sergilemeyi arzu ediyordu. Bu idrak varlığını, tarihteki yerini böylece kanıtlamış olacaktı. Onun için şu, içinde bulunduğumuz medrese böyle güzel yapıldı, onun için Süleymaniye bu şekilde tezahür etti. Onun için hüsn-i hatlar, kitap sanatlarındaki, başta Mushaf’lar olmak üzere, tezhipler böyle pırıl pırıl tecelli etti. Ben varım dedi, var oluş neşesini izhar etti. Medeniyetimizin her alandaki çiçeklenişi aşkın, muhabbetin dilidir. Ve bu idrak, bu kavrayış, bir ân bile hayretten geri kalmadan görsel, işitsel, ritmik düzeyde, mekân düzeyinde vs. devam etmelidir. Ecdadımız ”Yürürken bile güzel yürü.” diyor. Onlar, bir taşı yontarken bile güzel yonttular, bir kamışı kalem haline getirirken güzelliği akıllarından çıkarmadılar; kalemi güzel açtılar. Peki, bu yapan asıl kimdi? Onlar bu yaptıklarını hangi, nasıl bir idrak ve bilinçle gerçekleştirdiler?

Şundan eminiz: Eslafımızın imanından, ihlasından, samimiyetinden, duruşundan, oluşundan, erişimden şüphe etmiyoruz. Temsilcilerimiz olarak gördüğümüz Mevlana, İbn-i Arabî, İbn-i Fârız, Yunus Emre, Şeyh Galip, Sâdî, Senâyî ve Sinan gibi büyüklerin iradeleri, eğer kalem tutuyorlarsa kalemleri, çekiç tutuyorlarsa çekiçleri yüce iradenin elinde bir alet olmayı seçmiştir. Bu yüzden her dönemde yeni tatlar, her dönemde yeni eserler vücuda getirdiler. Onlar tabiatı taklit etmediler. Onlar Yaradan’ın yaratışını taklit ettiler ve bu bakımdan da yeni oldular; yeni yeni eserler ortaya koydular.

——————————————————————–

Biraz önce arz ettiğim; ”Var olan bir şey yok olmaz, yok olan bir şey var olmaz. Duran bir şey hareket etmez, hareket eden bir şey durmaz.” anlayışı bir epistemolojidir. İlkokulda, ortaokulda, lisede ve üniversitede önce önümüze bu konuldu. Varlığı böyle gördüğümüz zaman hemen Öğretmenlerimize şunu soramadık: ”Peki biz yoktuk, var olduk mu, olmadık mı? Bunu hangi terazi ile tartacaksın?” Biz başka bir epistemolojiyle, başka bir ontolojiyle karşı karşıya kaldık. Sonra bu eserleri, ortaya konulmuş bu lisanı okumaya, bunun üslübunu kavramaya çalışıyoruz. Oysa bu medeniyetin üslubu İspanya’dan Java adalarina kadar; Taşkent’teki, Buhara’daki medreselerden Büyük Sahra’nin ortalarına kadar her yerde aynı dili kullandı.

Bu tür eserlerin hangisine bakarsak bakalım, bırakalım üslübu; ”Süleymaniye Camii nedir?” dediğim zaman, kısaca, ”İslam.” desek cevap ya da tanım doğrudur. İsterseniz tanım diyelim, isterseniz yaklaşım diyelim, isterseniz veciz, özlü bir şey diyelim. Evet cevap kısa, ”Süleymaniye Camii nedir?” dediğim zaman ”İslam’dır.” dersek doğru söylemiş oluruz. Dolayısıyla en son şuraya geliyoruz: Sanat, edebiyat, mimari, siyaset, kelâm, yemek pişirme, mutfak, mutfak eşyaları vs. hiçbirisi boşluktan doğmuyor. Bunlar bütün boyutları ile kavranmış çok derin bir varlık idrakinin veya vücüd, bulunuş tarzının ve oraya erişin, değer idrakinin birbiriyle harmanlanmış şekilde tezahürüdür. ‘

——————————————————————–

Daha açık bir ifadeyle, medeniyetimizin özünü, çekirdeğini, tohumunu iman ve islam oluşturur. Bu özün üçüncü boyutunu oluşturan ihsan, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, onun tarih ve zaman içindeki tezahürünü, gün yüzüne çıkmasını, kısaca bu Özün algı ve anlayışımızla bütünleşen gerçekleşiş tarzını dile getirir. Sezai Karakoç’un şu yorumu konuyu yeterince açık bir şekilde ortaya koymaktadır:

İslam medeniyeti, iman çekirdeğinin, gökleri kaplayacak dallanma ve budaklanmaya varmış ağacıdır. Kim bu ağacın karşısına tohumu çıkarırsa gülünç olur. Çünkü; bu ağaç o tohumun serpilip gelişmiş halidir.Tohum ağacı doğurdu; ama ağaç bu tohumun hayat garantisidir. Binlerce tohum serpecek ve onun geleceğini sağlayacaktır. Tohum gelişmesin, ağaç olmasın demek o tohumu ölüme mahkum etmek demektir.12(Karakoç, 1998, 72). l

——————————————————————–

Gerçekten, bağımsızlık sadece politik, ekonomik, estetik bir yaklaşımla açıklanacak bir olgu değildir. Hatta başlı başına imanın muhafazasına yönelik çabalar bile, bütün önem ve önceliğine rağmen, burada bir yerde yetersiz kalacaktır. Zira, bağımsızlık bir milletin kendi medeniyet değerlerine yaslanan bir gerçekleşiş tarzıyla, o değerlerin ilham ettiği yön ve doğrultuda davranışlarda bulunabilme güç ve yetisiyle açıklanabilecek bir olgudur. Bu bütünün herhangi bir boyutundaki şu veya bu şekildeki bir eksiltme bizim kimliğimizin dayanağı, gücü ve güvencesi durumunda olan bir hakikate yöneltilmiş tehdit, ondan yapılmış bir eksiltme anlamına gelir. Önemli olan, şimdiyi, günümüzde karşılaştığımız sorunları Kur’an’n getirdiği hakikat bilinci içinde ve medeniyet değerlerimiz, tarihsel birikimimiz üzerinden yeniden okuyarak yeni bir oluşu gerçekleştirmektir.

——————————————————————–

Bugün önemle ve öncelikle üzerinde durulması gereken husus, yüzyıllardır içinde yoğrulduğumuz medeniyetin hakikat idrakine yaslanan bir duyarlılığı yakalamaktır. Anlamlı, tutarlı ve tatmin edici bir açılım, durumu bütün olarak kavrayan bir idrakle mümkündür. Böyle bir duyarlılıkla işe koyulan sanatçı ve düşünürler ancak medeniyet adına kapsamlı bir senteze gidebilir.

Böylece, toplumumuzun uzun Batılılaşma süreci içinde, küreselleşmenin ve postmodernistik akımların da etkisiyle ortaya çıkmış merkezi, yönü, kıblesi belirsiz duyarlılıkların yolaçtığı gerilimin önüne geçilebilir. Ortalıkta görülen ve çoğu kitsch denebilecek türden sanat eserleri ya da büyük ölçüde Aydınlanma ruhunu yansıtma anlamında modern çalışmalar ve hatta günübirlik duyarlılıkların sergilenmesi olan giyim-kuşam örnekleri toplumun dinî ve tarihî duyarlılığına karşı doğrudan bir meydan okuma olmasa da onu aşmındırıcı bir işleve sahip gibi görünmektedir. Realitenin, hakikat idrakinin esas aldığı ilke ve idealle bağdaşmayan bu nicel ve nitel boyutlardaki baskısı hassas ruhlarda muazzam bir gerilime yol açmaktadır. Niceliğin bu yaygın baskısı güzeli, mükemmeli, doğruyu ve iyiyi bulma konusunda âdeta bir perde gibi çalışmaktadır.

——————————————————————–

Bir medeniyetin yaslandığı varlık tasavvuru, bilgi-değer idraki ve hayat-ölüm algısı o medeniyetin dilinin nihaî atıf çerçevesini oluşturur. O bakımdan, belli bir medeniyete mensup, sözgelimi sanat, edebiyat ve mimari gibi alanlardaki eşerleri yorumlarken, her şeyden önce onun bu tasavvur ve idrakinin odak noktasını neyin oluşturduğunu dikkate almak durumundayız.

Başka bir ifadeyle, bir medeniyetin dilini -onu gereği gibi kavramak anlamında çözmek demek, o medeniyetin her türlü dışavurumunda nihaî atıf çerçevesini oluşturan dünyayı anlamak demektir. Nitekim İslam medeniyetinin her alandaki ve her türlü dil düzeyindeki tezahürleri de anlamlarını, bu medeniyetin kurucu kaynağı olan Kur’an’a ve onun hakikat iddialarına yaptığı göndermelerden alır. Daha açık bir şekilde söyleyecek olursak, İslam medeniyetinin görsel, işitsel, ritmik ve mekânla ilgili sahih her türlü gerçekleştirim ve düzenlemeleri her şeyden önce bu medeniyetin kurucu kaynağı olan Kur’an’a ve Hadis’e düşülmüş bir dipnot ya da yorumdur.

——————————————————————–

Gerçekten, medeniyetimizin kurucu kaynağı olan Kur’an’in ortaya koyduğu hakikatin çeşitli dönem ve bölge şartlarının etkisini taşıyan belli bazı farklılıklarla tezahürü bu medeniyetin lehine gerçekleşmiş göz kamaştırıcı bir zenginliktir. Medeniyetimizin kendini ifade edişindeki bu lehçe ve şive farklılıkları onun özündeki birliğe asla halel vermemiştir. Nitekim İstanbul’daki Bâb-ı Alî ile Isfahan’daki Alî Kâpü bu özdeki birliğin, siyaset dilini de içine alan, çok çarpıcı bir örneğini oluşturur.

Bu bağlamda Kahire’deki Sultan Hasan Medrese Camii’nin o muhteşem taç kapısını da hatırlamakta yarar vardır. Bu kapılar çeşitlilikte birliğin kendi dil ve dönemleri üzerinden mükemmel bir temsilcisi olurken, aynı zamanda, Hz. Ali’nin ‘ilmin kapısı’ olduğuna da işaret eden bir anlam genişlemesiyle, çok zengin çağrışımlarla karşımıza çıkarlar.

İmdi, bugün bize düşen, Kur’an hakikatine dayali daha farklı ifade imkânları yakalayarak medeniyetimize yeni açılimlar kazandırmaktır. Medeniyetimizin çeşitli alanlarda ve çeşitli dil düzeylerindeki eselerini mutlaka korumak gerekli, ama bu yeterli değildir. Bizim, bir Müslüman olarak varoluş Sözleşmemizi yenilemenin vazgeçilmez şartlarından biri de tarihî medeniyet mirasımızı yeniden yorumlamaktan geçer. Diyanetimiz bizden bunu istemektedir. Bu da düşünce, sanat, edebiyat, mimari, hukuk, siyaset ve ahlak gibi, varlık, bilgi ve değerle ilgili kavrayışlarımızın mükemmel birliğini sergileyen bir oluşla gerçekleşecek bir iştir.

İslam düşünce ve eğitim tarihine baktığımızda estetiğin bugün anladığımız anlamda başlı başına bir disiplin ola­rak ele alınmadığını, medrese müfredatlarında ‘estetik’ adı altında veya benzeri bir anlama gelebilecek bir dersin yer almadığını görürüz. Gerçekten, estetik, başlı başına bir disip­lin olarak Batı dünyasında da nisbeten ‘yeni’ denebilecek bir dönemde ortaya çıkmıştır. Ancak, bu durum hiçbir zaman ve kesinlikle, İslam dünyasında olduğu gibi Batı dünyasında da ‘estetik’ kelimesinin olmadığı dönemlerde estetik düşünce, es­tetik kavrayış ve tecrübenin olmadığı anlamına gelmez. Bugün ‘estetik’ ve ‘sanat felsefesi’ adı altında yürütülen tartışmalar­da Platon’a kadar uzanan, hatta daha da gerilere giden gön­dermelerden bunu açıkça görmek mümkündür. Sözü edilen atıflara tekabül eden kaynaklara gittiğimizde, o dönemlerde çok derin, çok boyutlu bir estetik kavrayış ve idrakin olduğu olgusuyla karşılaşıyoruz.

Konuya medeniyetimizin kurucu kaynağı olan Kur’an ve ona dayanan idrakin düşünce, ahlak, sanat, edebiyat, mimari gibi alanlarda ortaya koyduğu eserlere baktığımızda geleneksel ya da “klasik” İslâmî tutum ve yaklaşımlarda estetik kavra­yışın çok daha merkezî bir yer ve konumda olduğunu görüyo­ruz. Bugün “sanat eseri’ olarak adlandırdığımız cami, medrese, çeşme, hüsnühat, musiki eserleri ile edebiyat ve şiir alanında ortaya konmuş eserler, bu derin estetik kavrayışın göz kamaş­tırıcı örnekleri olarak önümüzde durmaktadır. Bu eserlerin or­taya konulduğu çağlarda eslafımız öyle derin bir estetik idrak ve kavrayışla doluydu ki “estetik” kelimesine muhtemelen hiç ihtiyaç yoktu. Ama bir şey var ki bu eserlerin, onların vecd ve şevkle çarpan gönüllerine batıp çıktığından asla şüphemiz yok­tur. Bu eserler onların nasıl bir bediî zevk ve temâşâ tecrübesi yaşadıklarının şahitleridir.

Burada bu konu ile ilgili başka bir hususa kısaca temas et­mekte de yarar vardır: Bilindiği gibi, modem dönemlerde çok sayıda farklı, hatta birbiriyle çelişen estetik kuramlar ortaya atıldı. Bu modem öğretiler tarafından ortaya atılan tanım, te­ori ve temellendirmeler bazı durum ve örneklerinde son dere­ce indirgemeci bir yaklaşım içinde olmalarına rağmen, yine de bunların sanat ve estetik anlayışlarımız üzerinde gözle görülür bir etkileri oldu. Açıkça ifade etmek gerekirse, bu tür kuram, öğreti ve yorumlar bir yerde bizim estetik algı ve kavrayışı­mızı daraltıcı, bediî zevk ve irfanımızı köreltici bir rol oynadı. Bu durum, böyle bir konuda varlığı, varoluş tecrübe ve algı­mızı öne almak ve oradan başlamak yerine, önceden belirlen­miş birtakım tanım, taslak ve temellendirmelerden yola çık­mamıza yol açtı. Buna göre, önce estetik zevk, estetik beğeni, estetik kavrayış ve estetik yargının ne olduğunu öğrenmemiz, ondan sonra da sanat eseri üretmemiz gerekiyordu. Böyle bir yaklaşımın, teolojik öğretileri dinin önüne koymaktan pek bir farkı yoktur. Kaldı ki bu tür yaklaşımlar, estetik algı ve sanatta bilgiyi inkar etmelerine rağmen, asıl vurguyu bilgiye kaydır­mak gibi bir çelişki içindedir. Gerçekten, estetiğin ne olduğu­na ilişkin tanım ve bilgilendirmelerden varlık, hakikat ve va­roluş bilincine, zevkine ve vecdine geçilip geçilemeyeceği hiç de açık değildir. Varlığı ve hakikati algılama, anlama ve anlam­landırma tecrübesi, bu tür tecrübenin yorumlan üzerinden el­de edilen tanım, tasvir, temellendirme ve teorilerden çok daha önemli ve önceliklidir. Îslamî estetik algının varlık ve hakikat tecrübesi ve idraki üzerinden gelişmesinin önemi işte burada ortaya çıkmaktadır.

Doğrusu, iman tecrübesi aynı zamanda estetik bir tecrü­bedir. Bu tecrübenin ilk ve doğrudan nesnesi bütün olgu ve olaylarıyla âlemdir. Hâlık, Bâri’ ve Musavvir olan Allah’ın bi­ze bakan Yüzü olarak âlem her türlü cilvesiyle sonu gelmez bir estetik temâşâ hazinesi/nesnesidir. Ne tarafa dönersek dönelim O’nun Yüzü oradadır. Bir Müslüman, hayatı, inşam, dünya­yı; kısaca, varlığı böyle algılar. Bugün “sanat eseri’ dediğimiz cami, çeşme, şiir, hüsnühat ve tezhipler de böyle bir idrak ve tecrübenin ilk elden yorumları olarak ortaya çıkmış eserlerdir/ estetik nesnelerdir. Doğrusu, bunlar ‘eser’ olma hüviyetlerini de bu yüzden kazanmıştır. Dolayısıyla, bu eserleri bunları or­taya koyanların iman tecrübelerinin, mümkün olduğu kadar, hizasında bir yerlerde durarak ancak yorumlayabiliriz, öyle anlamak durumundayız.

Her tür ve düzeydeki estetik tecrübede duyusal olduğu ka­dar aynı zamanda düşünsel, duygusal, hayalî ve hatta ortak varoluş bilincinin sağladığı boyutlar da sözkonusudur. İslâmî estetik tecrübede bu boyutlar aynı zamanda iman tecrübesine yaslanan bir bütünlük içinde karşımıza çıkar. Böyle bir tecrü­bede, her şeyden önce bir oluş ve eriş durumu sözkonusudur. Görsel, işitsel, ritmik ve mekânla ilgili çeşitli dil ve düzeylerde ortaya konmuş İslam sanat eserlerine baktığımızda bu gerçeği açık bir biçimde görürüz. Kısaca ifade etmek gerekirse, hüsnü­hat ve tezhip gibi görsel düzeyde; ezan, ilahi ve şiir gibi işitsel düzeyde, cami ve medrese gibi belli bir yer ve konumda kar­şımıza çıkan eserler İslam’ın varlık tasavvuru, hakikat görü­şü, değer telakkisi ve hayat anlayışına yaslanan duyarlılığın süzgecinden geçmiş yorumlar olarak o şekilde ortaya çıkmış eserlerdir ,’Bu eserlerin ortaya çıkış süreçlerinde elbette birey­sel dehaların büyük bir payı ya da katkısı vardır. Ama bun­lar, nihaî anlamda geleneğin, yani ortak varoluş bilincini öne alan duyarlılığın ortaya koyduğu eserlerdir. Bu özelliği ile bu eserler, kendilerine özgü dil ve duruşlarıyla her şeyden önce İslâmî iman tecrübesinin, din ve diyanet telakkisinin bir dışa­vurumu olarak o şekilde ortaya çıkmış eserlerdir.

Bu eserlerin hayatta ifa edecekleri görev ya da fonksiyonları yanında aynı zamanda birer estetik nesne olarak ortaya çıkma­larının arka planında yatan şey dayanaklarını Kur’an’da bulan varlık tasavvuru ve hakikat telakkisidir. Daha açık bir ifadeyle, hakikat ve hayatın ne olduğuna ilişkin derin kavrayış, karşı­lığında bu tür eserlerin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Dolayısıyla bu eserler, mevcut biçim, konum ve görüntüle­riyle hayatı kolaylaştırmanın bir aracı olurken, aynı zamanda hakikat algısının estetik bir dışavurumu olarak ortaya çıkmış eserlerdir. Nesnel olanı dile getirmeye taliptirler; çünkü haki­kate işaret eden bir dil olma kaygısıyla ortaya konmuşlardır. Mükemmelin dilidirler; çünkü kemâl, İslâmî estetik anlayışta, bediî zevk ve telakkinin doruk noktasma tekabül eder. Güzel ve görkemlidirler; çünkü celâl ve cemâlin teveccüh ve tecelli­leriyle cilveleşirler. Değerlidirler; çünkü varlığa/varoluşa, bu­luş ve bulunuş tecrübesine açılan bir dil olma özelliği taşırlar. Böyle bir estetik duyarlılığın eseri olarak ortaya çıkmış bütün İslâm sanat eserleri, özellikle temsil edici örneklerinde, dehanın bireysel yorum ve katkılarını da yansıtan özellikleriyle biricik olanı sergilerler ve böylece de eser olma hüviyetini kazanırlar.

Çok iyi bilindiği gibi, İslâmî estetik kavrayış her şeyden önce tevhid ilkesini öne alan, daha da ileride tevhid ilkesine yaslanan bir kavrayıştır. Doğrusu, mesajın estetik ifadesi söz- konusu olduğunda, hemen her tür ve düzeydeki estetik kav­rayışta en başta gelen unsur birlik ilkesidir. Estetik kavrayış veya bir başka açıdan estetik tecrübe asıl anlam ve derinliğini çoklukta birliğin yakalanması durumunda elde eder. Karşılaş­tığımız olgu ve olayların salt birer olay, hadise, durum veya nesne olarak algılanıp öyle okunması estetik açıdan oldukça kısır bir yaklaşım olur. Önemli olan çeşitli tür ve düzeyler­de algıladığımız çokluğu, farklılığı bir şekilde anlamlı bir bir­lik ve bütünlük içinde kavramaktır. Algı ve kavrayışlarımızda bu birlik ve bütünlüğe ulaşmanın derecesi ne ölçüde yüksek­se, bediî zevk ve tecrübenin niteliği de o ölçüde yüksek olur.

İslâmî estetik kavrayışta bu birlik ilkesinin karşılığı tevhid ilkesidir. Bu anlayışta tevhid, estetik tecrübeyi yaşayan açısın­dan bütün duyum, duygu, hayal, akıl ve sırla ilgili güç ve yetile­rimizin birleştirilmesini ifade ederken, tecrübeye konu olan şey açısından onun Hak’la ilişkisin yakalanması, yüksek bir idrak durumuna erişilmesini dile getirir. Böyle bir birleşme, bütün­leşme tecrübesini dile getiren tevhid estetik algı ve yorumun ulaşabileceği doruk noktasını oluşturur. Kısaca, tevhid ilkesi bütün olgu ve olayları, yani âlemde bulunan her şeyi başlan­gıçları, mevcut durumları ve sonları bakımından, onları Vare- denle olan alakaları içinde algılamak, anlamak ve anlamlan­dırmaktır. İslam düşüncesi âlemde/âlemlerde olan hiçbir şeyi asla salt ve kendi kendine yeten bir olgu olarak almaz. İslâmî anlayışta her bir şeyin bir yerde belli bir sebep-sonuç ilişkisi içinde işlediği, ilerlediği kabul edilmekle birlikte, bunların asıl anlamını Yaratanla ilişkileri içinde buldukları anlayışı her za­man en başta gözetilen bir ilke olmuştur.

İslam düşüncesi, her şeyin Allah’ın bilgisi dâhilinde oldu­ğu anlayışını merkeze alan bir düşüncedir. Bu anlayışta bizzat âlem Alîm’in, yani her bir şeyi Bilen’in bilgisinin muhtevası­nı oluşturur. Allah’ın bilgisi her şeyi kuşatır. Başka bir ifadey­le, her şey Allah onları bildiği için vardır. Bu açıdan, bizim en yakın çevremiz, çevirenimiz Allah’ın hazretidir. Çevremizde gördüğümüz her şey Allah’m ilim, irade ve kudretinin algı ve idrakimize açılan tecellileriyle doludur. Âlemde bulunan her bir şey nihaî anlamda O’nun bir âyeti, kelimesi veya O’na işa­ret eden bir belgedir. Bu bakımdan, olgu ve olaylar dünyasın­da gördüğümüz her bir şey, İslâmî telakkide Allah’ın kudret, lütuf ve inayetinin bir alâmeti olarak bilinir. İşte bu yüzden, bir Müslüman tanık olduğu, tecrübe ve temâşâ ettiği olgu ve olaylar karşısında muazzam boyutlarda bir bediî zevk yaşar..

Alemin güzeller Güzeline işaret eden, O’nun güzelliğine kapı aralayan estetik bir temâşâ sahnesi olarak görülmesi ve öyle bilinmesi İslâmî estetik telakkide asıl ağırlığın varlığa ve­rildiğinin açık bir göstergesidir. Bizim estetik algılarımızın, duygularımız ve değer yargılarımızın, modern anlayışlardan farklı olarak, ancak İzafî bir yer ve önemi vardır. Estetik kav­rayışın somut bir sanat eserine dönüştüğü durumlar için de aynı şey sözkonusudur. Daha açık bir söyleyişle, İslâmî este­tik telakkide asıl önemli ve öncelikli olan estetik nesnedir. Bu estetik nesnenin doğal bir şey olmasıyla bir sanat eseri olması arasında sonucu değiştirecek bir fark yoktur. Bu durum, İslâ­mî estetik anlayışın özcü (cevheri) bir karaktere sahip olduğu­nu gösterir. Bundan, İslâmî estetik değer anlayışında estetik yargıların her şeyden önce estetik nesneyi göz önünde bulun­durması gerektiği sonucu çıkar. Kısaca, İslâmî estetik telakki­de katıksız bireysel algılar, psikolojiyi öne alan yorum ve yak­laşımlar tali bir önemi haizdir. Bu tür yorum ve yaklaşımlar en sonu İzafî olan bir şeyi dile getirir.

İslam düşüncesinin kelam, tasavvuf ve hikmet/felsefe ka­nalı üzerinden işleyen bütün açılımlarında âlemlerin, kısaca, varlığın tevhid ilkesine ayarlı bir estetik derinlik içinde kav­randığına tanık oluruz. Estetik kavrayış, bu düşünce kanal­larının hepsinde de asıl vurguyu kemale, yani mükemmellik üzerine yapar. Söz gelişi, felsefî kanatta olgu ve olaylar düzeni ve düzeyinde şahit olduğumuz mükemmellik bir şekilde Ek- mel olana atıfla anlaşılır. Kelamda bu anlayış, olgu ve olaylar dünyasında gözlemlediğimiz yapı ve düzenden daha sağlam, daha güzel, daha bediî bir düzen ve yapının olamayacağı an­layışı şeklinde kendisini gösterir. Tasavvuf kanadında, bu du­rum, daha da estetik bir dille, âlemde gördüğümüz her şeyin Cemâl’in cilveleri olduğu şeklinde bir ifadeye bürünür. Kısa­ca, genel İslâmî anlayışta varlık ya da varoluş başlı başına bir iyilik, mükemmellik ve güzellik olarak anlaşılır. Varlıkta eksik, kusurlu, kötü, kaba saba diye bir şey sözkonusu değildir. Kö­tülüğün İzafî ve itibarî olmanın ötesinde bir gerçekliği yoktur.

İmdi, buraya kadar topluca ifade etmeye çalıştığımız hu­susları varlık, bilgi ve değer konuları etrafında biraz daha ay­rıntılı bir şekilde göz önüne sermeye çalışalım.

Çok iyi bilindiği üzere, İslam düşüncesi Hakk’ı ve hakikati öne alan bir düşüncedir. Hak ve hakikat kavramlarının Kur’an ve Hadis’ten başlayarak genel İslâmî tefekkürdeki önem ve önceliğini dile getiren yorumları burada ayrıntısıyla vermeye gerek yoktur. Bizi burada asıl ilgilendiren husus, bu kavram­ların gerçek, nesnel, güzel, görkemli, doğru, iyi, mükemmel, yeni, çekici olanı ifade eden kavramlar olduğu hususudur. İş­te bundan dolayı İslâmî anlayışta bütün ağırlık Hakk’a ve ha­kikati ifade eden üzerine verilmiştir. Hak ve hakikat dışı olan şeyler, gelip geçici, ayartıcı, yanlış yola sevkedici şeyler ola­rak görülürken, hakikate erişme, Hak ile buluşma ve bu du­rumu bir şekilde dile getirme çabaları her zaman övgü ve tak­dirle karşılanmıştır.

Çok iyi bilindiği gibi, Îslamî anlayışta “hak” bizzat Allah’a atıfta bulunan bir kelime olmasının yamnda aynı zamanda doğ­ru, gerçek, güzel, kalıcı ve iyi olanı dile getiren bir kavramdır. “Hak” kelimesinin anlam katları gerçekten öyle geniştir ki bu­rada zikrettiklerimiz bu anlamlardan ancak çok azını karşıla­yabilir. Bu durum İslam’ın hak ve hakikat olana verdiği önem ve önceliğin ayrıca bir göstergesidir. İslâmî estetik telakki, bu “telakki” kelimesinin hem algılama ve alımlama anlamı ile, hem de bir görüş sahibi olma anlamıyla, hak ve hakikate sa­dakati olmazsa olmaz bir şart olarak görür. O bakımdan, her tür ve düzeydeki bediî tecrübede erişilmeye çalışılan, her tür­lü dil ve söylemle ifade ve izhar edilmeye çalışılan Hak ve ha­kikat olmuştur. Çünkü hakikat güzeldir, iyidir, doğrudur ve gerçektir. Ve hakikat asla usandırmaz.

Hakikat ve çoğul şekliyle hakâik her tür ve düzeydeki varoluş tarzı ve tecellileriyle (maddî ve ruhanî dünyalar) Hakk’a işaret eden, dolayısıyla O’nunla ilişkili bir şekilde anlaşılmayı talep eden gerçeklik ya da gerçekleşişleri dile getirir. Daha açık bir ifadeyle, hakikat, bir boyutuyla ve bir şekilde Hakk’ın bizim algı ve tecrübemize açılan feyz ve tecellisi demektir. İslâmî es­tetik anlayışa göre en derin, en anlamlı, en vecitli buluş neşe­si Hak ile buluşma süreçlerinde yaşanır. Hakikatle buluşma estetik tecrübede sözkonusu olan çok derin ve değerli bir bü­tünleşme sürecini dile getirir. Bu sürecin ilk elden bir yorumla herhangi bir dil düzeyinde biçime bürünmesi bize sanat eseri dediğimiz estetik nesneyi verecektir. Başta sufi şairler olmak üzere, böyle bir hakikat duyarlılığına sahip tüm şair, sanatçı, mimar, nakkaş vs.’nin dili böyle bir tecrübeye işaret eder. Bu dil varlıkla buluşan ve varlığa tanıklık eden bir dildir. Böyle bir tecrübe, anlayış ve duyarlılığın dili olarak ortaya çıkan İs­lam sanat eserleri de asıl ayrıcalıklarını, her şeyden önce, bu özelliklerinden dolayı elde ederler.

İslâmî estetik anlayışın hakikate olan bu sadakati, onun, bil­gi ile de sıkı bir ilişki içinde olduğunun açık bir kanıtıdır. Ger­çekten, İslâmî estetik anlayışta bilgi son derece önemli bir yere sahiptir. Hakikatin herhangi bir düzeyde idraki veya herhan­gi bir düzeydeki hakikat idraki/algısı nihaî anlamda bir bilme, bir şekilde farkında olma sürecini ifade eder. Böyle bir bilme ya da farkında oluşun ve farkında olunan şeyin ne olduğunun başkasına iletilmesi, anlatılması ve açıklanması son derece zor olsa da böyle bir tecrübeyi yaşayan açısından bunun gerçek­liği konusunda hiçbir şüphe ya da tereddüt duyulmaz. Belki de böyle bir şeye imkân vermeyen şey tecrübenin biricikliği- dir. Ve belki de bu yüzden, o biricik bir dille dışa vurulmayı gerektirmektedir.

İbn Arabî’nin “Kitâbu’l-Cemâl” adlı risalesindeki bir bölüm İslâmî estetik görüşteki varlık, bilgi ve değer ilişkisi anlayışını son derece veciz bir şekilde ifade eder. İbn Arabî burada, Al­lah’ın Kitabındaki her bir âyetin ve varoluştaki/varlıktaki her bir kelimenin (her bir nesnenin) kemâl, cemâl ve celâl şeklin­de üç boyuta sahip olduğunu ifade eder. Kemâl, yani yetkin­lik ve mükemmellik her şeyden önce varlıkla ve dolayısıyla bilgiyle ilgili bir hususu dile getirir. Bilgimizin sağlıklı ve gü­venilir olması için onun belli bir içeriğe sahip olması, yani va- roluşsal bir özellikte olması gerekir. Bu da bilginin, olgu ve olayları, bunların hak ve hakikat ile olan ilişkileri bağlamında ele alınıp öyle değerlendirilmesiyle olacak bir iştir. Aksi tak­dirde, salt bireysel beğeni ve zevklerimizin, kişisel değer yar­gılarımızın yumağında, kısaca hevâ ve heveslerimizin sarma­lında dönenip dururuz. İslam estetik telakkisinin bu tür ilca ve iğvalardan, ayartmalardan son derece uzak durduğunu gö­rüyoruz. Doğrusu, onun ayırt edici özelliği ve başta modem estetik kuramları olmak üzere, öteki estetik anlayışlardan far­kı da burada yatar.

İslâmî estetik telakkide varlığın, bizim bediî zevk ve du­yarlılığımıza açılan görkem, güzellik ve gerçeklği birbirinden ayrı unsur ya da değerler değildir. Geleneksel dil ve söylemi­mizde bu durum “cemâl içinde celâl, celâl içinde cemâl” şek­linde ifade edilir. Varlık bize ister güzelliğiyle/cemâliyle tevec­cüh ve tecelli etsin, ister celâliyle, bu tecelliler nihaî anlamda Hakk’ın tecellileri olmak bakımından aynı değer ve önemdedir. Her türlü iş ve ilişkilerimiz belli birtakım sebep-sonuç ilişkisi içinde gerçekleşse de nihaî anlamda eden, eyleyen, etkin olan bu sebeplerin de var edicisi olan Allah tır (tnüscbbibu’l-csbab). Bu anlayış açısından, olgu-değer ayırımına gitmek asla kabul edilecek bir şey değildir. Alemde olup biten her şey, hem var­olan bir şey olması, hem de olduğu şekilde var olması bakı­mından değerli ve önemlidir.

Doğrusu, olgu-değer ayırımı yatay nedensellik ilkesine bağ­lı kalmanın gerektirdiği bir sonuçtur. İslâmî kavrayış olgu ve olaylan yatay nedensellik ilkesi ile birlikte, hatta daha ağırlık­lı olarak dikey nedensellik ilişkisi bağlamında yorumlar. Bu dikey nedensellik anlayışında, sebeplilik, salt somut bir etki- tepki ilişkisinden çok beraberinde inayet, lütuf, ihsan, kerem boyutları da olan yaratma eylemi olarak anlaşılır. Halkın, yani yaratıkların ve yaratmanın gerçekleşmesi de Hakk’ın dilemesi ve meşî etiyle olan bir şeydir. Her şey yeni bir yaratılış içinde- dir ve yaratılışta tekrar yoktur. Bu durum Cüneyd ve İbn Ara­bi gibi bazı sufilerin dilinde; “Lâ tekrara fî’t-tecelli” şeklinde ifadesini bulur. Kısaca, yaratma her düzeyde eşsiz, örneksiz bir mükemmellik içinde gerçekleşir. Eşsiz, örneksiz Yaratan’ın (Bedî’u ‘s-semâvâti ve’l-ardı) sun’u olarak yerler ve gökler ve biz­zat kendi varoluşumuz bir Müslümanın gözünü, gönlünü son­suz bir hamd ve şükür duygusuyla doldurur. Bu durum, hem her şeyi ile âlemi, hem de onda yer alan tek tek her bir varlık, nesne ve durumu inananlara eşi, benzeri görülmemiş bir este­tik nesne kılar. Hayret tecrübesi, geleneksel anlayışta herhalde bu yüzden önemli görülmüştür. Sonuç olarak estetik tecrübe de asıl anlam ve derinliğini varlıkla buluşma, böylece de ken­di varoluşumuzun farkına varma tecrübesinde elde edecektir. Büyük sufi ve şairlerin dilinden okuduğumuz vecit terennüm­leri böyle bir tecrübeye tercüman olan ifadelerdir.

“İslam sanat eserleri” dediğimiz eserlerin ortaya çıkış sü­reçlerinde her şeyden önce ifade etmeye çalıştığımız bu duyar­lılık, anlayış ve kavrayışm etkili olduğunu rahatlıkla söyleye­biliriz. Bu eserler böyle bir duyarlılıkla gönle batıp çıktıkları için eser olmuşlardır. Bu durum İslam sanat eserlerinin hangi yoldan, hangi duyarlılıkla ve nasıl bir estetik kavrayışın neti­cesi olarak ortaya çıktığını gösterir.

Kısaca, İslâmî estetik duyarlılık varlığa dayanan, geniş an­lamda bilgiyi önemli gören ve değeri, salt bir bireysel beğeni işi olmanın ötesinde, varlık ve bilgi ile birlikte kavrayan bir du­yarlılıktır. Bu duyarlılığın estetik yapı ve kıvamdaki somutlaş­tırmaları, yani sanat eserleri de ilkeye sadık kaldığı sürece hem üzerinde bulunduğu mirasla daha iyi anlaşacak, hem de çok daha yeni yorumlarla kendisini yenileyecektir. Sanat eseri her tür ve düzeydeki şekli ile bir dildir ve nihaî anlamda anlaşıl­mayı ister. İslam sanatı önem ve önceliği hakikatin dili olma­ya verir. Zaten İslâmî estetik algının şuur alanı varlık ve haki­kati merkeze alarak görsel, işitsel ve mekânla ilgili her türlü biliş, kavrayış, buluş tecrübemizi olgu-değer bütünlüğü için­de buluşturan bir genişlik ve derinliğe sahiptir. Bu çok katlı, çok boyutlu estetik kavrayışın ortaya koyacağı eserler de ister istemez çok katlı bir semantik içeriğe sahip olacaktır. Zira İslamî estetik algı ve alımlama varlığı hem bireysel gerçekleşiş- leriyle, hem de bütünlüğü içinde algılamayı, anlamayı ve an­lamlandırmayı öne alem bir algıdır. Buna göre, âlemdeki her bir şey bir âyet, bir işaret; kısaca, bir dildir. Önemli olan, bu dilin arkasmdakini, işaret ve ima edilen, çağrıştırılan şeyi ya­kalayacak bir keşif etkinliği içinde olmaktır. Böyle bir süreçte vicdanımızın, yani iç buluş ve biliş yetimizin bize açtığı bulu­nuş tecrübesi tarif edilmez bir aydınlanma ve vecit tecrübe­siyle taçlanacaktır.

Turan Koç – Zamanın Gözleri,syf.61-73

Daha önce yayımlandığı yer: “İslamî Estetik Telakkide Varlık, Bilgi ve Değer,” Islam,Sanat  ve Estetik: Dinî Yayınlar Kongresi, İstanbul 2014, ss. 78-81.