Bugün İslami düşünce geleneğinin kendisinde tecessüm ettiği eserleri okuyanlar kendilerini sanki iki alternatiften biriy­le karşı karşıyaymış gibi görmektedir: Bu eserlerde ifade edileni ya kabul etmek veya reddetmek zorundayız (bir kısmını alıp bir kısmını terk etme üçüncü bir alternatif değil, ikili bir alternatif­le düşünmenin mantıki bir neticesidir). Kabul edenler, her şeyi olduğu gibi veya biraz daha bozarak nakletmeyi yeterli bulduk­ları gibi, reddedenler de meseleyi bir çeşit müfettişlik olarak gör­mekte ve vazifelerini bu eserlerin bugün işe yaramazlığını (veya bugünkü yanlış anlayışların esası olarak) göstermekten ibaret kabul etmektedir. Bu durum, asıl yapılması gerekeni, yani bu eser­leri anlama gayretini bir kenara ittiği için, gelenekten gereği gibi istifade edilmemektedir.

Hâlbuki eğer mesele, içinde yaşanılan gerçekliğin karşı­mıza çıkardığı meseleleri çözmek olsaydı, o zaman, geleneğin anlamı ve bugünkü İslam Düşüncesi açısından yeri daha sağlık­lı ve duygusal olmayan bir tavırla tespit edilebilirdi. Başka bir ifadeyle, o zaman düşüncemiz, geleneğin kendisini sorgulama­yı ve onun karşısında (kabul veya reddetme alternatiflerinden birini tercih etmeyi düşünen) bir tavır takınmak gerektiği soru­sunu merkeze alarak kendisini ifade etmez, mevcut meselelerin çözümü açısından geleneğin yerinin ne olduğu sorusuna cevap arardı.

Şimdi bu bakış açısı ile Türkiye’de İslam düşüncesinin ge­leceği açısından İslami düşünce geleneğinin yeri üzerinde du­racağız. Bunun için önce, İslam düşüncesi konusunun yeniden tayini gereği vurgulanarak, bu tayine göre, geleneğin yerinin ne olduğu üzerinde durulacaktır.

İslam düşüncesinin hangi noktalarda ve nasıl teşekkül edeceği konusunda, 20. yüzyıl mütefekkirleri tarafından yapıl­mış teşebbüsler mevcuttur. Bu teşebbüslerin neticesinde, ıslah hareketinden, İslam düşüncesinin yeniden inşası, İslam modernizmi ve nihayet bilginin İslamileştirilmesi fikirleri gibi bir dizi şayan-ı dikkat eserler ortaya çıkmıştır. Bugün, Türkiye’de İslam düşüncesinin bulunuş şekli ve geleceği üzerinde düşünürken, nispeten zengin teşebbüslerden azami istifade etmek gerekmek­tedir. Biz bunlardan sadece ikisine kısa bir göz atarak, kendi tek­lifimizi ifade edeceğiz.

İslam düşüncesinin modernist denilen bakış açısıyla yeni­den inşası gayretleri göstermiştir ki, hareket noktası modern olan bir teşebbüs, netice itibariyle, arzu edilenin tam aksi neticeleri vererek, Din’in bir kısmından vazgeçerek, düşünceyi yeniden inşa adına mevcudu meşrulaştırmaktadır. Mesela modernizm İslam düşüncesini yenileme gayreti içinde, geleneği bizden önce yaşamış olanların ne söyledikleriyle özdeşleştirmekte ne söylen­diği ile nasıl söylendiği arasında bir tefrik yapmadığı için, kalıcı olanla şartlara bağlı olarak ortaya çıkan arasındaki fark ortadan kalkarak lüzumsuz bir tarihselcilik çıkmazına girmekte ve kendi esaslarını yok etmektedir. (Fazlurrahman misali). Modernizmin gelenek karşısındaki tavrı (en azından Fazlurrahman’da tezahür ettiği şekliyle) çok açık değildir; gelenek daha tarif edilirken, Kur’an da dahil olmak üzere her şey bu tarifin unsurları olarak görülüyor ve gelenek hakkında söylenenlerde herhangi bir istis­na gözetilmiyor. Ulemaya yapılan göndermeler sadece önceden tespit edilmiş bir tavrı meşrulaştırma amacına hizmet etmekten öteye gitmiyor gibi gözüküyor.

Modernizm kendisine mesele olarak gelenekçi olarak gör­dükleri Müslümanların düşüncesini seçtiği için, onların gelene­ğe bakışını tenkit ederken kendi kendisini ifade edebilmektedir. Yani modernizm, olması gerekeni düşünürken mevcudu (şu anda geçerli olan anlamında) esas alıp, olmaması gerekeni geleneğin içinden seçtiği örnekleri zikrederek tayin ederken kendisini ifa­de etmektedir. Bu noktada modernizmin en önemli itirazı gele­neğin normatif karakterde görülmesi veya kutsallaştırılmasıdır.^[46] Ancak İslami Düşünce Geleneği kendi içinde çeşitlilik arz ettiği için, mutlak anlamda bir normatif bağlayıcılık iddiası, bizzat ge­lenek tarafından yalanlanır. Çünkü gelenekten daha öncekilerin ne dedikleri anlaşılacak olursa, o zaman ulemanın bir mesele hakkında birbirinden çok farklı şeyler söyledikleri açık olduğu için, bu iddia kendi içinde bir tenakuz taşıyor olarak, kendi kendini nakzeder.^[47] O hâlde geleneği ne söylenildiğinde değil, söylene­nin nasıl söylendiğinde aramak gerekir. Nasıl söylendiğinin bilgisi ne söylendiğinin bilgisinden mevcut olduğu ve bu da neyin nasıl kavrandığı ile alakalı olduğu için, gelenek meselesi selefin ken­di karşılarına çıkan gerçekliği nasıl kavrayıp, nasıl ele alarak, hangi çözümleri teklif ettiklerinin anlaşılması noktasında kendini izhar edecektir.^[48]

Geleneğin yanlış (eksik veya yetersiz) bir ‘İslam anlayışı’ takdim ettiği iddiası da yukarıda zikredilen bakış şeklinin sade­ce bir neticesidir.^[49] Bu iddia genel olarak selefi yaklaşım şeklinin, son dönemde özellikle -farkında olunsun veya olunmasın- Şii tesiriyle aldığı bir şekil olmasının yanında, İslam modernizminin de hareket noktasıdır.^[50] Bu bakış şekli Din ile tedeyyünü bir birinden tefrik edemediği için, geleneği yanlış yerlerde görme­nin veya özellikle bazı noktaların ön plana çıkarılarak geleneği sadece bunlardan ibaret görme/gösterme arzusundan kaynak­lanmaktadır.^[51] Hâlbuki mesele tedeyyünün belirli tarihî şartlar içinde nasıl gerçekleştiğinin tespit edilerek, bu günkü şartlar içinde tedeyyünün nasıl olacağının nazari ve ameli olarak or­taya konulması meselesidir; amaç maziyi yargılamak değil, an­lamak olmalıdır. Maziyi anlama gayreti, mazide hata yapılmış olma ihtimalini kapatmadığı gibi, tamamen dışlamayı da kabul etmez. Sadece mümkünün nasıl gerçek hâline geldiğini görmeyi hedefler.

Diğer taraftan, gene moderni esas alan yaklaşım şekilleri, düşünceyi, bir çeşit yorum şekli olarak görmekte ve bu, bütün düşünceyi, naslan zorlamanın ve neticede onları kısmen inkara varan bir ilhad noktasına götürmektedir.^[52] (Hasan Hanefi misali)

Geleneği yegâne suçlu olarak ilan etmenin arkasında, bana öyle geliyor ki, zamanında ortaya çıkan İslam-Ilim, Islam- Medeniyet ilişkisi gibi sun’i meseleler yatmaktadır. Bu nokta­da, günümüz mütefekkirleri, suçlu olarak ilan edilen kitapları sorgulamakta, bu sorgulama netice itibariyle, Din ile bir hesap­laşmaya doğru gitmektedir. Hâlbuki, mesele, İslam’ı veya bir dönemin İslam Anlayışım (tedeyyün şekli) sorgulamak değil, Müslümanların meselelerini halletmek olmalıydı.

Genellikle geleneği sorgulamak için yola çıkanlar, ken­dilerine ister istemez ‘Modern’in dikte ettirdiği şartları veya ‘Modern’den hareketle oluşturdukları ölçüleri veya Batı’da çok özel şartlar altında ortaya çıkmış disiplinleri (Türkiye’ye ulaştı­ğı kadarıyla alıp ciddi bir muhakemeye tabi tutmadan) sorgu­lamada esasa yerleştirmektedirler (Hermeneutik gibi). Neticede yapılması gerekenin tam aksi ortaya çıkmakta, Tedeyyün sorgulanırken, Din de bu sorgulamadan payını almaktadır^[53] Bu sorgulamada, Din’in ‘çağın ihtiyaçlarına göre yeniden yorumlan­ması’ amaç edınildiği için, esasını Müslümanlar tarafından tayin edilmemiş değerler, olgular, sistemler, ideolojiler vs.nin oluştur­duğu çağın ihtiyaçlarına ulaşılarak, bu ihtiyaçlara göre Din bir yoruma tabi tutulmak istenmektedir. Böyle bir durumda, ortaya çıkan yeni yorum, Din’in bir kısmının mezkûr ihtiyaçlara uyma­dığı iddiasıyla terkinden ibarettir.

Hâlbuki naslar, yukarıda işaret edildiği gibi kendileri bir gerçeklik alanını oluşturmakta olduğu için, hitap ettikleri insan karşısında münfail bir konumda değillerdir. Bu nasların lisani olmasından kaynaklandığı gibi, bizzat nasların üslubu da ken­dilerini insan karşısında münfail bir konuma sokmaktan uzak­tırlar. Bu noktayı nazar-ı dikkate alarak, İslam düşüncesinin geleceğinin ne yönde aranması gerektiği ve bu noktada İslami Düşünce Geleneği’nin konumu üzerinde durmak istiyoruz.

Yukarıda kısaca işaret edildiği gibi, geleneği olmayan bir düşünce, İlmî bir hususiyet kazanamaz, ilim ile gelenek arasın­daki alaka, kısaca şu şekilde ifade edilebilir: her ilmin ve İlmî olanın bir geleneği vardır (veya her İlmî olan bir gelenek içinde anlam kazanır). Türkiye’de düşüncenin henüz geleneği olmadı­ğı için, ilmiliğinden bahsetmek oldukça zordur. Gerçek mesele­lere çözüm arama ve kabul edilebilir, anlaşılabilir, genel geçer çözümler arama, bulunan teklifleri bir taraftan bu alanlardaki mütehassısların kabulüne sunarak onlardan kabul alma, diğer taraftan pratik geçerlilik ilmiliğin ölçüleri olarak zikredilebilir. Bu konuda müminlerin birbirleri karşısındaki velayeti esasından başka bir esas yok gibi gözüküyor. Bu da ortak bir zeminde bulunma ön şartıyla meşrut olduğu için, bir taraftan aynı esaslara bağlı olarak mesele tayinini zorunlu kılmakta, diğer taraftan me­selelerin ne zaman çözülmüş olduğu noktasında bir uzlaşmayı gerektirmektedir. Her iki durumda da esasların niçin esas olarak kabul edildikleri, delil olarak kabul edilenlerin, yani delilin ma­hiyetinin ortaya çıkan meseleler bağlamında sürekli yeniden dü­şünülmesini gerektirmektedir.^[54] Böylece düşünce nakledilirken, esası ve füruuyla beraber her defasında yeniden kazanılmakta­dır. Çünkü bir düşünce geleneği ortaya çıkarken, öncülerinin söz konusu geleneğin ilgili olduğu alanda başarılı olduğunu, en azından bazı örneklerle, göstermiş olmalıdırlar. îşte bu başarı onların bakış açışını, eğer genelleştirilebilir bazı ilkelere dayanı­yorsa, başkaları tarafından da kabul edilebilir bir yol olarak ka­bule itmektedir. Başarılı olma kendisini asıl olarak birbirlerinden tamamen bağımsız olmayan iki alanda gösterir. Bu alanlardan birincisi, hallini kendisine konu olarak seçtiği meselelerin tayi­ninden ibarettir.^[55] İkincisi ise tayin edilen meselelerin hallinde gerçekleşir.

Mesele, içinde yaşanılan gerçekliğin ortaya çıkardığı ka­bul edilemez durumun kabul edilebilir hâle getirilmesi veya öyle olmasından memnun olunanın korunarak sürdürülmesi nokta­sında ortaya çıkmaktadır. Meseleler iki kısma ayrılır:

Nazari meseleler: Nazari meseleler, içinde yaşanılan Gerçekliğin değişmesiyle veya ana hatlanyla aynı kalan gerçek­liğin kavranış şeklinde derinleşme ve henüz çözülmemiş mese­lelerin çözümü konusunda daha önce beyan edilmiş görüşlerin bu konulardaki eksikliğinin fark edilmesiyle birlikte kendilerini izhar ederler. İçinde yaşanılan gerçeklik, şu veya bu şekilde sü­rekli değişmektedir. Değişimin arkasındaki esas faktör ne olur­sa olsun, değişim her zaman ve mekânda, her an ve her yerde gerçekleşmektedir. Ancak fiziki dünyada gerçekleşen ve kendi düzeni içinde mevcudun yenilenmesi olarak fark ettiğimiz deği­şimle (mevsimlerin ve buna bağlı olarak bitki ve hayvan alemi­nin değişmesi ile insanların doğum ve ölümle değişmeleri, za­man içinde küçüklerin büyüyerek yaşlanmaları vs. buna örnek olarak verilebilir), insanın manevi dünyasında gerçekleşen de­ğişimi birbirinden tefrik etmek gerekmektedir. Manevi dünya­daki değişim, her halükârda (toplum dışı faktörlerin dahli olsun veya olmasın) toplumun kendi içinde ortaya çıkar. Toplum için­de ortaya çıkma, manevi alanın intersubjektif bir alan olmasıyla alakalı olduğuna işaret etmekle birlikte, fertlerin paylaştıkları ve paylaşırken oluşturdukları bir alan olması hasebiyle, fertlerden mutlak anlamda bağımsız da olamayacağını ifade eder. Bunun saiki toplum içi veya toplum dışı olabilir. Saik toplum içi de olsa, toplum dışı da olsa, onu saik hâline getiren yani ona saik olarak geçerlilik kazandıran, onun belirli bir algılanış şeklidir. Bu algı­lanış şekli, her zaman tek tip değildir. Ancak kabaca müspet ve menfi olarak iki ana sınıfa ayrılabilirler. Müspet olsun menfi ol­sun bir saik, fark edilmesiyle birlikte bir tesir (aslında bir teessür) ortaya çıkarır. Bu tesirin fark edilerek buna karşı uygun bir tavır alınması, ortaya çıkan meselenin halledilmesi için atılacak ilk ve en önemli adımdır. Bu adımın ne olması gerektiği genellikle ge­lenek tarafından tarif ve tayin edilir.

Gerçekliğin kendinde herhangi bir mesele olmadığı için, onu veya onun bir veçhesini insan için mesele hâline getiren, insanın onu kavrayış şeklidir. İnsanın gerçekliği kavrayış şekli,onun manevi dünyasının bir parçası/neticesidir. İşte nazari me­seleler insanın manevi dünyasında gerçekleşen değişikliklerin kavranması ve buna göre buna karşı bir tavır takınılması söz ko­nusu olduğunda ortaya çıkarlar. Eğer toplumdaki değişim fark edilmiyorsa, ortada manevi bir körlük var demektir ki, o zaman mevcut olan ama fark edilmediği için yok sayılan (veya sınırlı insanlar tarafından fark edilmekle birlikte çoğunluk tarafından dikkate alınmayan) meseleler, giderek bir dizi ikinci dereceden meseleyi ortaya çıkarırlar ki, bu durum en uç noktasında toplu­mun kimlik kaybı ve netice olarak şu veya bu şekilde inkirazı ile son bulur.

Ameli meseleler, sadece bilfiil yapılarak halledilecek me­selelerdir. Mesela bir memlekete silahlı bir saldın veya memleke­tin bir kısmını silahlı bir gurup tarafından işgali söz konusuysa, burada nazari olarak yapılacak şey sadece bir durumun nasıl or­tadan kaldırılacağı noktasındadır. Böyle bir mesele duruma göre ya müzakerelerle veya bil fiil silahlı bir mücadeleyle halledilebi­lir. Yani ameli meseleler, sadece tespit edilmekle halledilmezler; meselenin durumuna göre, kabul edilebilir bir durumun sağlan­masıyla halledilmiş olurlar.

Meseleler kendilerini olması gerekenle, olan arasında fark olduğunda izhar ederler. Olması gereken konusunda belirli bir tasavvur mevcut değilse, mesele kavramı anlamını yitirir.

Din olması gerekeni verir. Buna bağlı olarak mevcudun kavranarak, neyin ne anlamda mesele olduğunu tespit etme im­kânı, Din ile birlikte verilmiş demektir. Tedeyyün ile birlikte me­seleler de kendilerini izhar etmeye başlarlar. Tedeyyünün gereği gibi gerçekleşmesi bütün meselelerin muhassalasıdır.

Olması gerekenin bilinmesi, meselenin tayini açısından önemli ise de meselenin çözümü demek değildir. Ancak doğru tespit edilmiş bir mesele, en azından meselenin nasıl bir gayretle çözülebileceği konusunda bir fikri de ihtiva edeceğinden, mesele çözümünün en önemli unsurudur. (İmtihanlarda soruyu doğru anlamanın önemi buradan gelir. Konu hakkında genel malumatı olmayan birisi, soruyu anlayamaz.)

Ortaya çıkmış olan bir meselenin çözülmüş olması, her meselenin çözüleceği anlamına gelmez. Meselelerin çözümü ko­nusunda genel bir tavır ortaya konulmadıkça, yani benzer mese­lelerin benzer bir şekilde çözülmesini sağlayacak bir usul geliş­tirilmedikçe, bütün meseleler karşısında en azından potansiyel bir çözümü ön görecek bir usul üzerinde anlaşma (antlaşma) sağlanmadıkça, henüz bir yola girilmiş sayılmaz. Ancak bu ger­çekleştiği zaman, düşünce ilim hâline gelmiş demektir. Başka bir ifade ile düşünce ilmileşmiştir. ilim tarihimize (ve genel olarak ilim tarihine) baktığımızda ilimlerin mesele çözümleri ile teşek­kül ettiklerini ve usul tartışmalarının ancak çözülebilir alanlar­da ortaya çıkan meselelerin, en azından belirli bir oranda ve en azından belirli bir kesim için [böyle bir problemin bu şekilde çö­zülebildiğini ve bunun bir defalık olmadığının fark edilebilmesi açısından] çözülmüş olması durumunun ortaya çıktığını, daha sonra başka çözüm şekillerinin imkânı üzerinde de düşünülerek, duruma göre farklı usullerin oluştuğunu görürüz. Bu demektir ki, Türkiye’de İslam düşüncesinin ilmileşebilmesi, yani ilim hâli­ne gelebilmesi için, bazı meselelerin halledilmesi ve böylesi me­seleleri bu şekilde halledilip halledilemeyeceği konusunda bir usul tartışmasının başlaması ve nihayet bir veya birkaç usulün kabul edilebilirliğinin gösterilmesi gerekmektedir.

Usul tartışmaları, arzu edildiği için yapılacak bir tartışma değildir; usul tartışmalarının ortaya çıkabilmesi için, öncelikle belirli bir sayıda insanın nelerin ne anlamda mesele olduğu nok­tasında, birbirlerinden haberleri olsun veya olmasın, buluşmala­rı gerekmektedir.

İkinci adımda aynı (veya benzer) meselelerin halli konu­sunda başarıya ulaşılmış olması gerekir ki, bu başarıya dayana­rak, bu yaklaşım şeklinin nasıl olup da başarılı olduğu ve dayan­dığı esasların başka meseleleri de halletmek için dayanak teşkil edip edemeyeceği tartışılabilsin. Ortaya bir veya birden fazla çözüm şekli çıkmış ise, o zaman bunlar arasında, hangisinin bu vasıflan taşıdığı üzerinde durulabilir.

Eğer başarılı olan yaklaşım şekillerinden birisi veya birden fazlası genelleştirilebilir ilkeleri haizse, bu ilkelere göre başkalan da başka meseleleri çözme yoluna girerler ki, bu düşüncenin ilmileştiğini veya ilim hâline geldiğini gösterir.

Türkiye’de İslam düşüncesinin bulunuş şekli, fıkıhçıların fakih, kelamcıların mütekellim, felsefecilerin filozof olmasıyla birlikte, yeni bir keyfiyet kazanacaktır.^[56] Bu keyfiyet,

-Sorumluluğunun farkına vararak vazife üstlenme;^[57]

-Sadece nakil değil, bunun ötesinde düşünce, ilim ada­mının aynı zamanda mütefekkir olması;^[58]

-Konu olarak içinde yaşanılan gerçekliğin kavranması ve bu gerçekliğin önümüze koyduğu meseleleri çözme noktasına yönelme.^[59]

-Müminlerin birbirleri karşısmda velayet hakkını tanıya­rak bunu ilim adamları arasındaki ilişki düzeninin esasına yer­leştirme, ile belirli bir düzen ve insicam kazanarak H. Yazır’ın ifade ettiği gibi süreklilik içinde yenilenme ve yenilenmenin sü­rekliliğini sağlayacaktır.^[60]

Tahsin Görgün – Türkiye’de İslami Düşünce Geleneği,syf:

Dipnotlar:

[46] Mesela Mehmet S. Aydın, “Rasyonel Düşünce ve İslam Modernizmi*, /. İslam Düşüncesi ^Sempozyumu. İstanbul 1995, içinde, s. 149.

[47] Bundan dolayı olsa gerektir ki, muahhar ulema, ihtilaflı konular olduğunda cumhurun görü­şünün tercih etmişlerdir. Mesela Kafiyeci bu konuda şunları söylemektedir, jna’lûmun lenâ lakinne’l-lezi ehtâra hu’I-cumhuru ve aleyhi” l-amelu‘ [Kitabu’t-Taysir fi Kavö’idi ’llmi’t-Tafsir, (tahkik ve neşreden I. Cerrahoğlu) Ankara 1974, s. 10); Ayrıca Abdulvehhâb eş-Şa’rani, bütün fıkhı, icma ve ihtilaf esasları üzerine kurarken, bize geleneği ne noktalarda aramamız ge­rektiği ile ilgili meselenin nasıl ortaya konabileceği açısından önemli bir misal sunmaktadır. Şa’rani’nin kanaatimizce üzerinde durduğu konu, ne söylendiği meselesidir: nasıl söylendiği değil. Bak. Şa’rani, Mizân, Beyrut 1989, c.1, s. 70. Şa’rani bir taraftan bütün imamların ve müç- tehidlerin isabet ettiklerini savunurken (a. esr. s. 69), bu tavrı onu, diğer taraftan kendinden önce hiç kimsenin yapmadığını söylediği (a. esr. s. 64) bir teşebbüste bulunmaktan alıkoy- mamıştır. Hatta bunun imamlar ve müçtehidlerin yoluna daha uygun olduğunu söylemiştir (a. esr. s. 60).

[48] Bu konuda Şa’rani önemli bir misal teşkil etmektedir.

[49] Mehmet Paçacı, Anlama (fıkh) Usulüne Dair, Islami Araştırmalar, VII, 2, s. 85.

[50] İkbal, dinî düşüncenin yeniden inşası gerektiği tezine de böyle bir gerekçe göstermektedir. Aynı iddia Fazlurrahman için de geçerlidir.

[51] Mesela bak. A. Yaşar Ocak ve Mustafa Aydın.

[52] Bunun bir misali İçin bak: ilhami Güler. Haşan Hanefi’nin Tecdid Projesi -Tanıtım ve Bir Değerlendirme, Islami Araştırmalar VII (1994), s. 14&-170.

[53] Mesela bak: Ömer Özsoy, Nasr Hamid Ebu Zeyd’in Nass-Olgu Bağlamında UlumuT-Kurânı Eleştirisi. İslami Araştırmalar VII (1994). s. 237-246.

[54] Ebu Zeyd ed-Debusi’nin fıkıh usulü ilmine tahsis ettiği -ve bu alanın ilklerinden olan- eserinin adının “TakvimuFEdille’ olması bu konuda oldukça manidardır.

[55] Meselelerin önemi için mesela bak. Büyük Haydar Efendi, Usul-i Fıkıh Dersleri, Üçdal Neşriyat, İstanbul ty, s. 8-7; Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1967, s. 5-8; Larry Laudan, Progress and Its Problems, University of Califomia Press, Berkeley, 1978. s. 11

[56] Yani mevcudu reddetmeden, onun arzu edilen yönde dönüşümünün gerçekleştirilmesi söz konusudur. Bu dönüşümün keyfiyetinin tasvir ve tahlili bu yazı çerçevesinde ele alınamaya­cak kadar geniş, nazari ve ameli birçok adımın teferruatlı bir şekilde ele alınmasını gerektir­diği için, burada sadece bazı esaslara işaret edilecektir.

[57] Bu noktayı, hür olmaya mecbur olduğunun farkına varma ve bunun gereğini yerine getirme olarak da ifade edebiliriz. Krş. Gazali, ihya IV, s. 315-318.

[58] Türkiye’de ‘ilim adamı’nın ‘mütefekkir’ veya ilmin düşünceden ne zaman ayrılmaya başla­dığını tespit etmek oldukça güç olduğu gibi, söz konusu tefrikin tarihi bu satırların yazarını en azından şimdilik ve bu yazı çerçevesinde doğrudan ilgilendirmiyor. Bununla ilgili olarak rahmetli Hilmi Ziya Ülkenin Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihı’nin (İstanbul 1979) önsözünde kullandığı ifadelerden, düşünce tarihi yazarken yazann kendi düşüncesini parantez içine al­mayı objektiflik’ gereği gibi gördüğünü anlıyoruz. Öyle gözüküyor ki bu durum aynı şekilde devam etmekte ve dolayısıyla düşünce mümkün olduğu kadar düşünce tarihlerinin bile dr şına itilmektedir; ne olduğu bile pek belli olmayan objektiflik adına.

[59] Benzer bir tahlil için bak. Buhranlarımız, s. 45-46. Ebu Hanrfe’nin ilimdeki yerini izah ederken, ilmin yansının meselenin doğru ortaya konulması olduğundan hareketle, onun, meselelerin hepsini ortaya koyarak ilmin yansını temellendirdiğine; ortaya koyduğu sorulara verdiği ce- vaplann yansının genel kabul gördüğüne, diğer yansının da tartışmalı olduğuna, binaena­leyh Ebu Hanife sonrası ulemanın ilminin dörtte üçünün Ebu Hanife kaynaklı olduğuna, işaret eden rivayet, gelenekte meselenin ortaya konulmasına ne kadar önem verildiğini göster­mek için epeyce anlamlı bir delildir. Söz konusu rivayet için bak: Abdulaziz el-Bu ha ri, Keşfu’l- Esrarl, s. 16. Günümüz şairlerinden rahmetli Necip Fazıl, meseleyi bir anlamda ‘Bendedir duy­madığı dertlerle kalabalık* şeklinde ifade etmiştir.

[60] Buhranlarımız, s. 42 ‘Çünkü ıslah hissi muhafaza hissiyle tevemdir. Çünkü ıslah ancak tadk- len muhafaza ile kabildir.”

[61] Geleneğin kendisine çoğu zaman icmayı ve cumhur görüşlerini bağlayıcı esas olarak ak­masını. bizim için de geçeri i bir ta vı r olarak görmek gerekmektedir.

İlmi mastar anlamında bir fiil olarak düşünüp nefsin ma­naya vusulü olarak tarif edecek olursak, manayı da bizimle eşya arasındaki ilişkide ortaya çıkan, gerçekliğin bir tür gerçekleşme alanı olarak görmemiz gerekecektir. Bu tarif gereği, kendinde gerçeklik bize kendisini takdim etmekle birlikte, biz onu olduğu gibi değil, bize gözüktüğü gibi görürüz. Bize gözükeni, biz, kendi zihni yapımız içinde bir yere yerleştirerek kavramış oluruz. Her şey, bir bütünün parçasıdır. Bütün ise bir insan tarafindan kavranamayacak kadar şümullü olduğu için, kendisini bize bir bü­tün olarak da takdim etse, biz onu parçalar hâlinde kavrar, daha sonra yeniden birleştirerek kavrarız. Bu bölme ve birleştirme işlemi arasında, eşya anlam kazanır. Eşya bölme ve birleştirme faaliyetinin kendisine göre yapıldığı genel kategoriler değiştiği zaman, eşyanın kazandığı anlamlar da değişir. Ulaşılacak olan mana, bilmenin kendi sınırları içinde gerçekleştiği ana çerçeve tarafından daha önce tayin edildiği için, insan gerçeklikte sürekli aradığını bulur, görmek istediğini gösterir. İşte şu veya bu form­da işe yarar hâle gelmiş genel kavramsal çerçeveler, tarih içinde ortaya çıkar ve buna ilim denir. İlimler, kelimenin tam anlamı ile maluma tabidirler ve malumun değişmesi ile değişirler. Malum ise, meçhulün daha önce malum olarak tespit edilene kıyasen ta­rif edilerek, yani kavramsal bir düzen içine yerleştirilerek tespit edilmiş hâlidir ve bu hâli ile hangi kavramsal çerçevede malum hâle gelmişse, o kavramsal çerçevenin ve daha önce malum ola­rak bilinenlerin özelliklerini taşır. İşte İlmî faaliyet hem eskinin hem de yeninin, kendinde nasılsa öyle değil, insanların sahip ol­duğu kavramsal çerçeveye yerleştirilerek adı konulmuş ve tayin edilmiş hâlinin düzenli biçimidir.

Kavramsal çerçeveler, insanların eseridir. İnsanların eser­leri de zaman içerisinde ortaya çıkar. Yani kavramsal çerçeve­ler tarihidir. Tarihî olan ise zorunlu değil, mümkün olandır. Mümkün olan, daha başka bir şekilde olması düşünülebilen olduğuna göre, her türlü kavramsal çerçevenin başka bir şekil­de olması mümkündür ve ilmin belirli bir hâli, olması mümkün olan hâllerden sadece biridir.

Kavramsal çerçevelerin tarihî olması, onların anlık oldu­ğu anlamına gelmez; tarih içinde ortaya çıkmış bazı kavramsal çerçevelerin geçerlilik kazanmayarak, çıktığı andan itibaren, varlığını sürdüremeyişi, en azından şimdilik işe yararlılıkla izah edilebilir. İşe yararlık bir ölçü olarak kabul edilecek olursa, çok insanın işine yarayan bir kavramsal çerçeve, çok insan tarafın­dan kullanılır ve bu, nesilden nesile aktarılırsa, o zaman İlmî bir gelenek ortaya çıkar. Ve asıl ilim de işe yarayan tekil bilgiler değil, tekil bilgilerin kazanılmasını sağlayan genel çerçevelerin bilgisidir.

Yukarıda söylenenlerden de anlaşılacağı gibi, ilim bir ge­lenek işidir. Geleneksiz olarak kazanılan malumatlar, anlık kaza­nımlar olarak sürekliliği olmayan, sadece o malumata ulaşanlar açısından anlamlı, onun dışındakiler için en azından, onun ka­dar, anlamlı değildir. İbn Haldun’un Mukaddimesi, önemli bir kavramsal şema sunmakla birlikte, kendisinden sonra gelenler tarafından kabul edilerek, işe yarar olarak görülmediği veya ne noktada işe yarayacağı fark edilemediği için, gelenek hâline ge­lememiş, yani ilim olamamıştır. Başka bir misal ise, şairlerin ve sezgiyi esas alanların konumudur.

İlim, ferdi olmayıp, içtimai bir vakıadır. Yani sadece bir ki­şinin sahip olduğu ve ondan başkasına nakledilemeyen tecrübe­ler, ilme esas olamaz. Bunun anlamı, ilmin bir gelenek işi olması­dır. Başka bir ifade ile ilim, başkalarının tecrübelerini, benzer bir şekilde tekrar etme imkânını vermek zorunda olduğu için, eskiyi kavrarken, onda bulunan işe yarar (genel geçer) kısımların sür­dürülmesi olmadan düşünülemez. İlim adamlarım ilim adamı yapan ve onların ulaştıklarına geçerlilik kazandıran, kendilerin­den sonra gelenlerin, onları işe yarar bulmasıdır.

İşe yararlık ancak, hayatın içinde anlam kazanan bir faali­yettir. Günlük hayatla ilim hayatım geçici olarak da olsa birbirin­den tefrik ederek, şunu söyleyebiliriz: İlimde geçerlilik genelde geçerliliktir, özelde değil. Ancak genel ile özel arasında bir ilişki kurmak gerekirse, her ne kadar bu soru bizi genelin varlık şekli­nin ne olduğu sorusuna götürse de kısaca genelin özeldeki ortak noktalardan (veya ortak olarak gözüken noktalardan) hareket­le oluşturulmuş tecritler olduğunu söylemek gerekir. O hâlde, ilimde gelenekten bahsetmek demek, mücerretlerdeki ortak-süreklilikten bahsetmek demektir. Süreklilik de geçerlilik olduğu­na göre ve geçerlilik de öncelikle zihni ve manevi olduğuna göre, ilimdeki gelenekler, insanların zihni ve manevi alanda ulaşılan genel geçerlerin farkında olması ile mümkündür.

Bütün bu söylenenlerden, insanların kendi oluşturdukları sınırlara gene kendilerinin riayet etmelerini mi kastediyoruz? Bu soru bir taraftan bizim, insanın mahiyeti, yani ne olduğu so­rusuna vereceğimiz (veya verdiğimiz) cevapla alakalı olduğu gibi, diğer taraftan insanın varoluş şeklini izahımızla alakalıdır. Şimdilik bazı noktalara işaret ederek, bu soruların teferruatlı bir şekilde ele alınmasını başka bir vesileye bırakarak, bu sorulara kısa cevaplar verip asıl konuya döneceğiz.

İnsanın yaptıklarından sorumlu olduğuna ve yapma ey­lemi ile yapılanlar arasında bir ilişki olduğuna şüphe yoktur. Yapma eyleminin, yapma niyeti ile, niyetin de bir taraftan ya­pılacak olan hakkındaki bir bilgi ve onunla ulaşılması beklenen bir amaçla ilgili olduğu da açıktır. Her davranış, bu davranışın siyak ve sibakı (bağlamı) ile doğrudan bağlı olduğu gibi, siyak ve sibakın da içinde anlam kazandığı daha geniş bir çerçeve, ortam veya dünya mevcuttur. Bu dünya, bir taraftan bizim karşımızda, fert olarak bizim dışımızdadır. Ancak bu dünyanın içine doğ­duğumuz için, daha başından itibaren, bizim oluş sürecimiz bu dünyayı bu dünya yapan unsurların benimsenmesi ile, aynı za­manda bizim dünyamız olur. Yani bu dünya (veya ortam) bizim hem dışımızda hem de içimizdedir. Hem bizim dışımızda olarak bize yabancıdır hem de bize ait olması ve bizim kendi kendimi­zi tanır ve tanıtırken müracaat ettiğimiz, yani kendi kendimizi idrak ve tarif ederken dayandığımız esasları bize verdiği için de bize ait olmasının ötesinde, bizizdir. Bizim oluşumuz o hâlde bu dünyayı kendi içimizde özümsememizle başlar. Her türlü özüm­semede olduğu gibi, bu özümsemede de özümsenen yeni bir şey hâline gelir, yani yabancılaşır.

Bu demek oluyor ki bu yabancılaşma, her insanın oluşun­da gerçekleşiyor. Peki nasıl oluyor da biz buna rağmen kalıcı olan bir gelenekten söz edebiliyoruz? Eğer bu özümseme, aynı zamanda, özümseneni yabancılaştırıyorsa, yani başkalaştırıyor- sa, aynı kalan bir şey var mıdır ve varsa bu nedir?

Bu noktada yukarıda işaret ettiğimiz, genel ile özel ara­sındaki ilgiye dönecek olursak ve genelin özelden bir tecritle or­taya çıkmış, varlığım insan zihnine borçlu, varoluşunun insana bağımlı bir varoluş şekli olduğunu hatırlayacak olursak, kalıcı olanın genel olduğunu ve bu genelin, her ne kadar özelle alakalı olmakla birlikte, özel ile insanın özeli kavrayışı arasındaki bir ilişkide varlığım bulduğunu, yani bu şekilde var olduğunu gö­rürüz. Özel her zaman maddidir ve yenidir, ancak genel, özeli tasnif ve tanzim eden olarak, maddi olmadığı için, özelin yani maddi ve geçici olanın üstündedir. Bu üstte oluş, değişmezlik anlamına gelmemelidir. Çünkü genel de değişebilir. Onun de­ğişmesi, geçerliliğinin ortadan kalkması veya tahdidi ile söz ko­nusu olabilir. Eğer genel, insanlar tarafından kabul görüyor ve ona uyutuyorsa, yani insanların çoğunluğu tarafından geçerli olarak kabul ediliyorsa, varlığı devam ediyor demektir. Hâlbuki özel her zaman yenidir. Genelin geçersizliği, fertler arasmda ka­bul görmeyişi ile ortaya çıktığı gibi, geçerli olması da fertler ara­sında kabulünün yaygınlaşması ile tezahür eder.

Geleneğin ve ilmin varoluş şekli manevi ve varolduğu yer insan zihni olduğuna göre, gelenek ile ilim arasında bu iki nok­tada önemli bir benzerlik (veya ayniyet veya birlik, vahdet) vardır. Yani ilim ile gelenek, bu noktada çakışırlar. Gelenek bir ilim olduğu gibi, ilim de bir gelenektir.

İslami Düşünce Geleneği Niçin Önemlidir?

Gelenekle ilgilenmek demek, gelenekte söylenenleri ay­nen, bozmadan tekrar etmek demek değildir. Eğer böyle olsaydı, dar anlamı ile, geleneğin kendisini ifade ettiği eserleri Türkçeye tercüme etmek yeterdi, ayrıca onlarda bulunan ifadeleri belli bir düzen içinde derleyerek bir araya getirmek zahmetine girmeye hiç de gerek yoktu. Hâlbuki yapılması gereken, “geleneği bugü­nün diliyle ifade etmek, bugüne aktarmaktır”. Bu noktada ister istemez ‘bugün’ ifadesinin neyi karşıladığını, mefhumunun ne olduğunu gözden geçirmek gerekmektedir.

Bugün derken, kendi gözümüzle görerek, tecrübe ederek katıldığımız en genel ve en özel şartları kastediyoruz. Şartlar bir taraftan mutlak varlığı olan, geçerliğini mevcudiyetinden alan unsurların oluşturduğu bir bütünü ifade etmez; eğer böyle ol­saydı, mesela Türkiye’de yaşayan herkesin, aynı veya dar anla­mı ile benzer tecrübelere ve kavramlara sahip olması gerekirdi. Durumun böyle olmadığı açıktır. O hâlde bizim öncelikle ‘bugü­nümüzü’, kendi gözümüzle yeniden görüp, yeniden kavrama­mız gerekecektir. Biz kendi gözümüzle, bize gözükeni kavrayıp, en azından kendi aramızda anlaşılabilir bir şekilde ifade eder ve bunun üzerinde anlaşabilirsek, ancak ve ancak bundan sonra, geleneği bugüne aktarma, geleneği bugünün diliyle ifade etme imkânına kavuşuruz.

Geleneğin önemi daha ‘bugün’ümüzü kurarken, yani şartlarımızı kendi kavramsal çerçevemiz içine yerleştirerek yeni­den kavrayıp tarif ederken başlayacaktır. Geleneğin eserlerinde tecessüm ettiği mütefekkirlerimizin, ‘o günlerini’ nasıl kavraya­rak ifade ettiklerini, bu kavrayış ve ifade edişin kavramsal çerçe­vesini yeniden düşünerek anlayıp ifade edebilirsek, bu şekilde düşünmenin bizim bugünümüzü kavrayış ve ifade edişimiz açı­sından ne anlama geldiği daha bariz bir şekilde ortaya çıkacaktır. Ancak bu nokta meselenin sadece bir yönüne tekabül eder. Asıl önemli olan, geleneğin, bu şekilde tespit edilmiş ‘bugünümüzün’ karşımıza çıkardığı meselelerin çözümünde ne işe yarayacağıdır.

Şunu unutmamak gerekir ki her türlü ifade, en dar anla­mıyla, sadece bir şeyi, yani ortaya çıktığı şartlarda ne işe yarıyor­sa onu ifade etmektedir. Benzer bir ifadenin, başka bir zaman ve mekânda ifadesi, başka bir şeyi ifade edeceği için yeni bir ifade­dir. Her yeni ifade de ifade edildiği anda ortaya çıkmış yeni bir ifadedir. O hâlde, düşünülmüşü yerinde düşünme, yani başlanı­lan yerden hareketle düşüncenin yeniden kurulması, kendi ba­şına bir yeniliktir; ayrıca benzer olmayan ifadelerin kullanılması yeni olmanın şartı değildir.

Geleneğin bizim için önemini ifade etmek için bir temsile başvurmak daha açıklayıcı olacaktır: Bir çekirdekten yetişen bir ağacı düşünelim. Mesela şeftali ağacı böyledir. Bir şeftali ağa­cı bir çekirdeğin, yetişmesine uygun şartları haiz bir toprağa dikilmesiyle yetişir. Bu yetişen ağacın meyve verebilmesi için belirli bir süre geçmesi gerekmektedir. Bu süre geçtikten sonra bu ağaç meyve vermeye başlar. Bu ağaçtan yetişen şeftalilerden biri, başka bir mekânda uygun bir toprağa dikilirse başka ve yeni bir ağaç yetişir. Bu iki şeftali ağacı, birbirinden farklı, yani aynı olmayan iki şeftali ağacıdır. Ancak bu farka rağmen taşıdığı bazı ortak hususiyetlerden dolayı ikisine de şeftali ağacı deni­lir. İşte Islami düşünce geleneği, bulunduğu muhtelif mekanlara ve mekândan kaynaklanan muhtelif farklara rağmen, her yerde ortak bazı hususiyetleri gerçekleştirmiştir. Hepsinde ortak olan hususiyetler, muhtelif düşünceleri İslami kılmıştır. Muhtelif düşünceleri îslami kılan hususiyetler, iki ayrı ağacı şeftali kılan hususiyetlere mukabil olarak düşünülebilir. Yani bugün biz bir İslam düşüncesi oluşturacaksak, yani içinde yaşadığımız şartla­rı Müslümanca kavrayarak, bu kavrayış şekliyle tespit ettiğimiz meseleleri çözmeye çalışacaksak, ortaya çıkacak düşünce, çekir­değin taşıyarak ağaçta tezahür eden hususiyetlerde olduğu gibi, geleneğin taşıdığı hususiyetleri göstermesi söz konusu olacaktır. Bu noktada gelenek ve onun muhtelif zaman, mekân ve konular­daki tezahür şekilleri bize en önemli ve en esaslı yardımı teşkil edecektir.

Burada şu noktaya işaret etmek gerekir ki gelenek kendi kendine bizim meselelerimizi çözmez. Geleneği bizim mesele­lerimizi çözmemizde bu konuma getirecek olan bizim içinde yaşadığımız gerçekliği kavrayarak, bu gerçekliğin karşımıza çı­kardığı meselelerin halliyle bağlantılı olarak ona gerekli sorulan sorabilmektir. Bizim öncelikle kendi yaşadığımız şartlan tanı­mamız gerekmektedir.

Mesele başkalarına güvensizlik değil, kendimize gü­venmektir. Kendi hatalarımızı kendimiz yapabilme cesaretini gösterebilirsek, başkalarının suçlarına ortak olmayacağız. Biz yaptıklarımızdan sorumluyuz. Hiç değilse, kendi hata ve sevap­larımızdan sorumlu olduğumuzun farkına varalım ve doğruları­mızın da yanlışlarımızın da sorumluluğunu üstlenelim.

Kendimize güvenirsek, güvenin ne demek olduğunu fark edeceğimiz için, başkalarına da ne noktada nereye kadar güve­nebileceğimizi tespit etme imkânına sahip oluruz. Bu olmazsa, kime, niçin ve ne anlamda güvendiğimizi fark edemeden, güven duygusunu bile tadamadan yaşayarak, sorumluluğu üstlenemememin sorumluluğunu taşıyarak, garip bir sorumsuzluk örneği vereceğiz.

Almanya da hukuk biliminin babası sayılan Savigny, ken­dinden önce metinlerin doğru anlaşılması ile ilgili olarak ifade edilmiş olanları çok iyi inceleyerek ve onları anlamış olarak, hu­kuki metinlerin anlaşılması konusuna eğilmiş ve bunun netice­sinde hukuk alanmda en azmda Almanya için oldukça yeni ve işe yarar bir ‘hukukî Hermeneutik’ oluşturmuştur. Geleneğini çok iyi tanıyarak, eserini gelenek üzerine inşa eden Savign/nin fikirleri (1840’ta yazılmış) bugün bile Almanya’da hukuk alanın­da tayin edici konumunu korumaktadır.^[18]

Sosyoloji alanmda meşhur Alfred Schütz toplum konusun­da teorisini oluştururken, esas olarak Alman filozofu Edmund Husserl’in felsefesini esasa alır. Edmund Husserl ise bir taraftan hocası ve skolastik mütehassısı Franz Brentano’nun gene skolas­tik dönemden aldığı ‘Intentionalit|t’ kavramından ve kendi tari­hi araştırmalarından hareketle fikirlerini oluşturmuştur. İşte A. Schütz’ün bu esas üzerinde oluşturduğu teorisi, daha sonra gene onun talebeleri tarafından, yeni gelişmeler de nazarı dikkate alı­narak ‘Ethnomethodologie’ adı altında Amerika ve Avrupa’da oldukça tesirli bir sosyolojik ekol oluşturabilmiştir.

Gene günümüz sosyolojisinin en önemli ismi olan Amerikalı Talcott Parsons, dört tane temel sosyolog üzerinde yaptığı araştırmalara dayanarak “Genel Bir Davranış Teorisi” (Towards a General Theory of Action) geliştirmiş ve bu teori Batı dünyasında hâlâ devam eden yaygın bir tesir oluşturabilmiştir. Parsons’un dayandığı sosyologlar, Max Weber, Alfred Marschall, Alfredo Pareto ve nihayet Emile Durkheim’dır. Bu sosyologların her birisi, içinde yetiştikleri toplumda hâkim olan düşünce gele­neğini özümseyerek, yaygın bakış açılarını toplumu ve toplum­sal olayları anlamak ve açıklamak için kullanabilmişlerdir.

Batı’da bu konu ile ilgili yüzlerce misal vermek mümkün­dür. Pierre Duhem, Viyana çevresi, Oxford felsefesi, Hermeneutik Geleneği, Analitik Felsefe Geleneği, Marxist Felsefe Geleneği, Fransız Rasyonalizmi, Postmodemizm vs.

Bizde ise en büyük mütefekkirler, kendinden önce düşü­nülmüş olanı anlayıp yeniden düşünerek, karşılarına çıkan me­selelere geleneğin içinde çözümler bulabilmiş alimlerdir. Gazali, Eşari, Maveraünnehir uleması, fıkıh mezhepleri, kelam mezhep­leri, ahlak ve siyaset düşüncesi, tasavvuf vs.

Şimdi geleneğin kendisinde tecessüm ettiği alimlerimiz­den Ebu Hamid el-Gazali’den bir misalle, geleneğin nasıl anla­şılması gerektiği üzerinde durmak istiyorum. Gazali meşhur eseri İhya’mn Kitabu’l-İlm kısmında bir ilim tasnifi yapar. Bugün bizim aramızda yaygın olarak kullandığımız bu tasnifte, ilim iki anlamlı olarak kullanılmıştır. Birinci anlamıyla ilim, bugün bilgi dediğimize tekabül etmektedir, ikinci anlamıyla ise bilim karşı­lığıdır. Gazali bu eserinde sadece bilimlerin bir tasnifini sunmu­yor. Bu tasnif esasını insanın sorumluluğunda bulmaktadır.

Bilgi ve bilime sorumluluk noktasından baktığımız za­man, önce sorumluluğu nerede aramamız gerektiği sorusu or­taya çıkıyor. Kısaca sorumluluk, gerçek anlamını yüce Allahla, hiçbir şefaatçinin şefaat edemediği, hiçbir yardımcının olmadığı bir durumda, karşı karşıya geldiğimizde, bulmaktadır. Bu du­rumda bize sorulacak soru, her insan gibi bize de verilen ve bir mühlet, bir imkandan ibaret olan ömrümüzü nasıl geçirdiğimiz noktasında düğümlenecektir. Bu demek oluyor ki biz bize tanı­nan mühlet içinde ne yaptığımızdan hesap vereceğiz.

Hesap verme, bir ibtilayı da birlikte gündeme getirmek­tedir. Biz, bize verilen imkânlardan dolayı, mümkün olan ama bizim yapmadıklarımızdan veya yapmamamız gerektiği hâlde yaptıklarımızdan hesaba çekileceğiz demektir. Bu hesabı, bu ib- tila, iki noktada gerçekleşiyor: Birincisi bize verilen imkânların veya daha başka bir ifade ile nimetlerin, kavranması yani bilin­mesi noktasında. Eğer verilen imkânların farkına varmadıksa, bu o imkânı verenin eksikliği değil, imkâna sahip olmakla birlik­te onun farkına varmamış olanların meselesidir.

Bize verilen imkânları, maddi ve manevi olarak iki kısma ayırabiliriz. Maddi imkânlar, fiziki dünyanın bir parçası olan ve bizim hayatiyetimizi sürdürmemizi sağlayan nimetlerdir. Manevi imkânlar ise, bize verilen bazı kabiliyetler ve kabiliyet­lerle maddi imkânlar ve insanların bu imkânlarla alakalı ihtiyaç­ları arasındaki doğru alakayı kurma konusunda hidayet rehberi olarak gönderilen vahiydir. Biz kısaca bize verilen bu imkânları tanımak zorundayız ki buna bağlı olarak ibtilanın ikinci kısmı olan davranışlar alanında sağlam bir esasa ulaşabilelim.

Şimdi tekrar Gazali’ye dönelim. Gazali ilmin fazileti üze­rinde durduktan sonra, ilmi iki kısma ayırıyor: farz-ı ayn ve farz-ı kifaye olan ilimler. Yani herkesin bilmesi gereken bilgiler­le, sadece belirli bir kısım insanların bilmesiyle diğerlerinin bil­me sorumluluğundan kurtuldukları ilimler.

Gazali daha sonra, kendi döneminde bilinen bütün alan­ları bu esas üzerine sınıflandırıyor. Bizim için asıl soru burada ortaya çıkıyor: Şimdi biz Gazali’nin yaptığı bu ilimler tasnifini aynen alıp, hiçbir şekilde ona dokunmadan (buna bazıları boz­madan diyorlar), yani daha sonra geliştirilmiş ilimleri yok sa­yarak kabul mü edeceğiz? Yoksa bugün bilinenleri, aynı bakış açısıyla yeniden tasnif mi edeceğiz? Bugün ilim adamlarının sor­ması gereken en önemli sorulardan biri budur.

Baştaki tezimize gelecek olursak, içinde bulunduğumuz krizin ilim alanında aşılabilmesinin ön şartlarından birinin, İslami düşünce geleneğinin iyi kavranarak, bu geleneğin bugün bizlere ne ifade ettiğinin ortaya konulması olduğunda hiç şüphe yoktur. Gelenek bizim için her şeyden önce, Müslümanca dü­şünmenin ve meseleleri Müslümanca halletmenin belirli tarihî şartlarda nasıl gerçekleştiğini göstermesi açısından önemlidir. Geleneği tanıyan insan, içinde yaşadığı gerçekliği kavrarken, ha­fızası olan bir kavrayışla onu görür; her şeyden önce, her şeyi yeniden kurma gibi bir nesil için hemen hemen imkânsız -pey­gamberlerin içinde yaşadıkları dönemleri bu noktada istisna ola­rak görmek gerekir- bir teşebbüsten kendisini korur.

Bu noktada yapılabilecek en önemli iş, her ilim talebesi­nin, en azından bir alimin bütün eserlerini en azından bir defa baştan sona okuyarak, onun düşünüş şeklini çok iyi kavramak için gayret sarf etmesidir. Daha üniversite tahsili bitmeden, her­kesin bir alimin mütehassısı olması ve diğerlerine onu anlatabi­lecek bir konuma gelmiş olarak üniversite diploması almış ol­ması gerekir.

Çünkü biz, düşünülmüş ve ifade edilmişi anlayıp yeni­den düşünmeye gayret ederken düşünmeyi öğrenmeye başlarız. Böylece meselelerimiz hakkında hafızası olan bir düşünme faali­yeti başlar ki bu, merhum Yahya Kemal’in ifadesi ile “kökü ma­zide olan ati”nin ortaya çıkmasının ilk adımıdır. Bu ise, mevcut bir yola girmek ve bu yolda ilerlemek olacağı için, yeni yol icadı değil, mevcudun ne anlamda geçerli olduğunun fark edildiğini gösterir. Mevcut bir yola girilmesi demek, o yolun bizden önce aynı yolda yürüyenlerin karşılaştıkları meseleler ve hallediş şe­killerinden haberdar olarak devam etmek demek olduğu gibi, yolun gereği olarak yolun eski salikleri ile aynı hedeflere doğru yürümek anlamına gelecektir. Bir yola girdikten sonra, yeni he­defler tayin etmek gibi, insanları birbirinden uzaklaştıran, vah­detin en büyük engeli aşılmış demektir. Yolun daha sonraki mer­halelerinde, mesele mutlak hedefin gerçekleşmesi için hangi ara hedeflere ulaşılması gerektiği sorusu olarak tayin edilmesi ve ulaşılması bize düşen bazı sorumluluklar olacaktır. Ama önemli olan bir yola girerek, o yolda ilk adımı atmaktır. İlk adım atılma­dan yürünmez ve yürüyemeyenlerin koşması mümkün değildir.

Öncelikle içinde yaşadığımız gerçekliği benimseyeceğiz ve bize ait olan, bizim olan bu gerçekliği, gene benimsediğimiz geleneğin ışığında bakarak, tarif edeceğiz. İçinde yaşadığımız gerçekliği benimseyerek tarif etmemiz, bize aynı zamanda, o gerçekliğin bize hangi noktalardan meseleler getirdiğini, yani gerçekliğin ne anlamda bizim meselemiz olduğu sorusunun da cevabını nerede aramamız gerektiğinin işaretlerini ihtiva ede­cektir. Mesele sadece bununla da kalmıyor: Gelenekle biz, han­gi meselenin ne anlamda halledilmiş olacağına dair bir şuur da edinmiş olacağımız için, çareyi, ancak bulduğumuzda fark ede­bileceğiz. Çünkü o zaman biz, ne aradığımızın da farkında ol­muş olacağız.

Unutulmaması gereken bir noktayı da zikretmek gerekir: Nazari meseleler nazari, ameli meseleler ameli çözümler bekler. Acıkan insanın açlığım nasıl gidereceğini düşünmesiyle, önüne yemek gelmiş olan birisinin yemeği nasıl yiyeceği konusunda uzun uzun düşünmesi aynı şey değildir. Meselelerin kavranışı, hallinin de nasıl olacağım en azından yan yanya söylediği için, çok ciddi bir adım atılmış olacaktır. Bu gerçekleştikten soma, ge­riye kalan, istesek de istemesek de sorumlu olduğumuzun far­kına vararak, kendi sorumluluğumuzu üstlenip, kendi hata ve sevaplarımızdan hesap vermeyi kendimize en önemli prensip olarak seçmek ve bunun gereğini yapmaktan ibarettir.

Tahsin Görgün – Türkiye’de İslami Düşünce Geleneği,syf:38-50

Dipnotlar:

[18] Jörg Schreiter. Hermeneutik – VVahrheit und Verstehen, Berlin. 1988,8.60.