Bir önceki yazıda belirtildiği üzere hicri birinci yüzyılın ikinci yarısında başlayıp İslam’ın bütün dönemlerinde şu veya bu şekilde devam eden teorik tartışmalar, ikinci yüzyılın başlarından itibaren kelam ekolünün oluşumunu sağladı. Başlangıçta daha ziyade insan fiilleri ve teşbih ifade eden nasların yorumuna yoğunlaşan tartışmalar, yavaş yavaş kuşatıcı bir alem tasavvuruna doğru evrildi ve nihayet hicri ikinci yüzyılın ikinci yarısında belirli bir yöntemle varlık araştırması yapan bir bilim haline geldi. Çeşitli gerekçelerle kelam adı verilen bu bilim, İslam’ da ortaya çıkan ilk teorik düşünce geleneği olduğundan, Müslümanların bir bütün olarak mevcut hakkında geliştirdiği ilk “bilimsel akla” tekabül eder. Bu bilimsel akıl, insan, alem ve Tanrı hakkında, diğer deyiş le insan iradesinden bağımsız mevcutlar hakkında İslam’ın sonraki tüm dönemlerinde çeşitli değişikliklerle varlığını devam ettiren kapsamlı bir açıklama getirmiştir. Bu açıklamanın esasını, kelamcıların zat-sıfat ve kadim-hadis ayrımları oluşturur.

Kelamcılar varlık araştırmalarını zat-sıfat ve kadim-hadis ayrımlarına dayandırarak İslam geleneğine özgü bir ontoloji geliştirmişlerdir. Bu ayrımlardan ilki, bir kelamcının herhangi bir nesneyi bilme ve anlama çabasının niteliğini ifade eder. Atomculuk, Arazcılık ve Zuhur-Kümunculuk gibi doğa teorilerinden hangisini kabul ederse etsin bir kelamcı, duyu ve akıl tarafından algılanan bütün nesneleri iki gruba ayırır: zat ve sıfat. Başka özellikleri taşıyarak var olma özelliğine sahip nesneler zat grubuna girerler. Ancak başkası tarafından taşınarak var olma özelliğindeki nesneler ise sıfat grubuna girerler. Mesela insan bir zat iken ancak insanın özelliği olarak var ola bilecek siyah, beyaz, öğrenci, öğretmen, karı, koca vs. olmak sıfattır. Dolayısıyla dediğimiz gibi mevcutlar, zatlar ve sıfatlar olmak üzere ikiye ayrılır. Zat-sıfat ayrımı bu haliyle salt mantıksal bir ayrım gibi görünür ve zihnimizin nesneleri kavrama biçimini ifade eder. Her cümlede bir konu veya özne, bir de bu konu veya özneye yüklem olan sıfatlar bulunur. Nitekim kelamcılar, zat kavramını bir tür bütün sıfatlardan arınmış mutlak bir taşıyıcı iskelet gibi düşünür. Bu sebeple genel tav rı dikkate alacak olursak, onlara göre bütün zatlar, zat tanımında ortaktır ve zatlar arasındaki farklılık, onlara eklenen sıfatlardan kaynaklanır. Mesela bir zata hayat, kudret, bilgi ve irade sıfatları eklendiğinde zat diri, kadir, bilen ve iradeli olur. Fakat bu ayrım, ikinci ayrımla birleşince kelami bir nitelik kazanır. İster zat ister sıfat olsun var olan veya var olduğunu düşünebileceğimiz her şey, ya kadimdir ya da hadistir. Dolayısıyla bunun tersi de söylenebilir: En azından ilkece kadim ve hadis olan şeylerin tamamı, ya zattır ya da sıfattır. Kelamcılar, kadim kelimesiyle öncesiz olmayı, hadis kelimesiyle de sonra dan var edilmiş olmayı kasteder. Böylece mevcutların tama mı, kadim ve hadisler olmak üzere ayrılırken kadim ve hadis olan şeyler de ya zat ya da sıfat olarak tasnif edilir. Bu ayrımlarla üç temel sorun ortaya çıkar.

1. Sonradan meydana gelen şeylerin birden çok olduğu duyu algılarının açık bir verisidir. Pekala, kadimin birden fazla olması mümkün müdür?

2. Kadim ile hadisin temel özellikleri nelerdir?

3. Kadim ile hadis ilişkisi nasıldır?

Bu sorulardan ikincisine verilen cevap, hem birinci hem de üçüncüyü belirler. Kadim ve hadis ayrımı kategorik bir ayrım olduğuna yani birinden diğerine geçmek imkansız olduğuna göre hadisi hadis yapan özelliklerin kadimde bulunması ve kadimi kadim yapan özelliklerin de hadiste bulunması imkansız olmak durumundadır. Duyu idraklerinin doğrudan konusu hadisler olduğundan kelamcıların, genellikle tahlile hadisten başladığı kabul edilir. Fakat tahlile hadisten başlamak aslında hadisin özelliklerini tam olarak vermeye elverişli değildir. Nitekim kelamcılara göre bir şey sonradan meydana gelmişse;

1. Yaratılmış,

2. Zamansal,

3. Mekanlı ve

4. Bir şekilde birleşik olmak durumundadır. Çünkü sonradan meydana gelmek, zatı veya sıfatı bir faile muhtaç kılacaktır. Faile muhtaç olması halinde nesnenin yaratılmış olması gerekir. Yaratılmış olan şeyin mutlak bir yalınlık halinde olmasının mümkün olmadığı da akli bir çıkarımla ulaşılabilir. Fakat yaratmanın zamansal olması ve yaratılan şeyin mutlaka mekanlı olması bizzat hadisin kavramsal tahlilinden çıkmaz. Bu sebeple kelamcılar, hadisin yaratılmış ve bileşik olmasından kadime geçerek kadimin yaratılmış ve bileşik olmasının imkansız olduğunu düşünür.

Kadimin niçin bileşik olmaması gerektiği açıktır, zira bileşik olması halinde onun hakiki veya mantıksal parçalarını bir araya getiren bir f aile ihtiyaç duyacağından kadim olamayacaktır. Kelamcılara göre aynı gerekçeyle kadimin birden fazla olması da imkan sızdır. Çünkü birden çok kadim, kadimlik yönünde ortak ama her birini diğerinden ayıran başka yönlerden de farklı olacaklardır. Bu durumda mutlak olarak yalın ve basit olması gereken kadimlerin birleşik olması gerekecek ve bir çelişkiye düşülecektir. O halde kadim tektir. İşte bu kadim, kelamcılara göre Tanrı’dır. Böylece kelamcılar, kadimin yani Allah’ın öncesizlik ve birlik olmak üzere iki sıfatına ulaşmıştır. Diğer deyişle kelamcılar, alemi oluşturan bütün nesnelerin tek tek idrakine sahip olmadığı halde aklın duyu verilerinden istifadeyle ulaştığı apaçık kavram ve önermelerinden hareketle Tanrı ve alem hakkında kuşatıcı bir yargıya varabilmiştir. Bu yargı kısaca şöyle ifade edilebilir: Kadim bir ve tek olduğuna ve sonradan meydana gelen bütün hadisler de kadime muhtaç olduğuna göre bir bütün olarak hadis kapsamına giren her şey, varlığını Allah’tan almış demektir. Buna ilaveten kelamcılar;

1. Yaratmanın yoktan olması gerektiğini,

2. Yaratılan nesnelerin zamanlı ve mekanlı olması gerektiğini iddia etmiştir.

Aslına bakılırsa yaratma, sudur teorisini benimseyen Farabi (ö. 339/950) ve İbn Sina (ö. 428/1037) gibi Müslüman fılozofların düşündüğü gibi Allah’ın kendi varlığından varlık vermesi şeklinde de anlaşılabilirdi. Yine aynı fılozofların düşündüğü gibi yaratılmışların bir kısmının zamansız ve mekansız olduğunu düşünmek de mümkündür. Öyleyse niçin kelamcılar, yaratmanın yoktan olduğunu ve yaratılan nesnenin zamanlı ve mekanlı olması gerektiğini iddia etmiştir? Bu sorunun cevabı bize kelam geleneğinin niçin dini bir düşünce geleneği olduğu sorusunun cevabını da verir. Çünkü kelamcılar, Kuran’ da Allah ve alem hakkındaki ayetlerin bize Allah’ın iradeli bir Tanrı olduğu sonucunu verdiğini düşünmüşlerdir. Onlara göre Kuran, ihtilafa mahal bırakmayacak şekilde, bilen, kadir, iradeli ve peygamber gönderen bir Tanrı tasavvuru sunar. Ayrıca bu tasavvur da aklın apaçık ilkeleriyle uyumlu olarak kanıtlanabilir. Bu bağlamda irade, fiile konu olacak şeye yönelmeyi ve onu kastetmeyi gerektirir. Bu ise Tanrı ile alem arasında vehimde olsa bile bir aralığı gerektirir. Dolayısıyla alemin varlığı, kaçınılmaz olarak zamanlı olmak durumundadır. Zaman ise ancak mekanlı bir varlık için düşünülebileceğine göre bütün alem, zamanlı ve mekanlı mevcutların toplamından ibarettir.

Kadim olan Allah, öncesizliği ve mutlak birliği nedeniyle, zaman ve mekandan münezzeh olduğuna göre yaratmanın da Allah’ın kendi varlığından varlık vermesi şeklinde değil, yoktan yaratması şeklinde olması gerekecektir. Zat ve sıfat ayrımı Tanrı ve alem arasında ortak olduğundan Tanrı’nın alim, kadir, mürid vb. sıfatları olduğu gibi filemi meydana getiren zatların da nitelik, nicelik, izafet vb. sıfatları vardır. Tahmin edileceği üzere kadim ve hadisin sıfatlarının da kendileri gibi kadim ve hadis olması gerekecektir. Kelam geleneğinde Allah’ın zatından başka sıfatlarının olup olmadığı tartışmasının da sebebi budur. Genel olarak Mutezile kelamcıları kadimlerin birden çok olmasını gerektireceği endişesiyle Allah’ın alim, kadir ve mürid oluşunun O’nun zatından başka bir durumu ifade etmediğini söylemiş tir. Ehl-i Sünnet kelamcıları ise zata ilave sıfat kabul etmenin birden çok kadimi gerektirmeyeceğini, zira sıfatların müstakil zatlar olmadığını iddia etmiştir. Fakat bu tartışma, kelam geleneğinin bir iç sorunu olarak çok önemli olsa da kelami düşüncenin bir bütün olarak iddiası ve hedefleri açısından aynı derecede önemli sayılamaz. Böylece kelamcılar, varlığın bütününe ilişki dört ana cümleye ulaşmıştır:

1. Tanrı kadimdir,

2. Bütün alem hadistir,

3. Hadislerin tamamı yoktan yaratılmıştır,

4. Yaratılan nesneler, tanımları gereği fiziksel olmak -yani zamanlı ve mekanlı olmak-durumundadır.

Mevcutların mevcut olması bakımından incelenmesiyle ulaşılan ve Tanrı dışındaki her şeyin fiziksel olduğu düşüncesini ifade eden bu sonuçlar, hiç kuşkusuz, fiziksel dünyanın uygun açıklamasını yani kendisi uygun bir teorik fiziği gerektirir. Kelamcılar geliştirdikleri bilimsel aklın antolojisiyle uyumlu bir fiziği üretmek için iki yüzyıl uğraşacak ve nihayet kendilerine özgü bir evren resmine ulaşacaktır. Şimdi bu evren resminin hangi temel ilkelere dayandığı ve hangi bileşenlerden oluştuğunu sorabiliriz.

KELAM GELENEGİNDE AKIL: ALEM TASAVVURU

Önceki yazıyı kelamcıların evren resminin veya alem tasavvurunun hangi temel ilkelere dayandığı ve hangi bileşenlerden oluştuğu sorusuyla bitirmiştik. Bu soruyu, ikinci kısmı öne alarak cevaplamak daha uygundur. Bu sebeple yazıda önce kelamcıların alem tasavvurunun bileşenlerini, ardından bu tasavvurun genel ilkelerini açıklayalım. Kelamcılar, erken dönemde hepsi de bir önceki yazıda anlatılan ontolojiyle uyumlu farklı teorik fizikler geliştirdiler. Bunlardan birincisi, Dırar b. Amr’a (ö. 200/815) ait Arazcılıktır. Bu görüşe göre bütün alem, dış dünyada kendi başına var olma özelliğine sahip olmayan arazlardan müteşekkildir. Zira kendi başına var olabilecek yegane mevcut, Allah’tır. Bir şey kendi başına var olamıyorsa hem var olmak için bir sebebe muhtaçtır hem de kendisi gibi başka nesnelerle bir arada bulunmaya muhtaçtır. Nesneler, birden çok arazın bir araya gelmesiyle oluşur ve bir kısmı zat, bir kısmı da sıfat olarak tasnif edilecek bir yapıya bürünür. Daha sonraları bu görüş hicri dördüncü yüzyılın ilk yarısında vefat eden İmam Maturidi (ö. 333/944) tarafından da benimsenecektir.

İkincisi, meşhur Mutezili kelamcı Nazzam’a (ö. 231/845) ait Zuhur ve Kümun teorisidir. Bu teoriye göre nesneler sonsuz doğalardan müteşekkildir. Bir nesnede sonsuz doğa bulunmakla birlikte bu doğalardan biri diğerlerine baskın çıkar ve nesneye o doğanın ismi ve tanımı verilir. Mesela bir kalem, sonsuz doğa içermesine rağmen kalemlik doğası diğerlerine baskın çıktığından kalem olarak adlandırılır ve tanımlanır. Bununla birlikte nesnelerin bir kısmı cevher, bir kısmı da araz olarak var olur. Cevherler, arazların taşıyıcısı işlevi görür. Üçüncüsü ise yine Mutezile kelamcılardan. Ebu’l-Hüzeyl el-Allafa (ö. 235/849) ait Atomculuktur. Bu görüşe göre bütün nesneler, bölmenin nihai olarak kendisinde durduğu bölünmeyen parçalardan (atomlar) oluşur. Bu parçalar kendi başlarına var olmak yani birtakım özelliklerin taşıyıcısı olmak anlamında cevherdirler. Fakat taşıyıcı olsalar da bir atom mutlaka başka atomlarla birlikte var olur. Atomlar boşlukta yer tutarak var olurlar, dolayısıyla mutlaka mekanlıdırlar. Boşlukta yer değiştirmeleri hareket etmeleri demek tir. Bu sebeple atomların dört temel hali vardır: birleşme, ayrılma, hareket ve sükun. Birden çok atom bir araya gelerek var olduğundan bir atom başka atomlarla birleşerek var olmak zorundadır.

Atomlar bölünmeyen parça oldukların dan mutlaka aralarında boşluk vardır, dolayısıyla ayrılmaya konu olurlar. Boşlukta bir yerde bulundukları ve o yerden ayrılabildikleri için de hareket ve sükuna konu olurlar. Bir araya gelen atomlar, bir telif ve bünye oluşturarak cisimleri meydana getirir. Atomların kendinde ne şekli ne ağırlığı ne de maddi bir sınırı vardır. Ancak bir araya gelip cisim oluşturduklarında şekil ve ağırlık kazanırlar. Atomların oluşturduğu cisimler, bünyeleri ve bu bünyelerinde bulunan sıfatlarıyla ayrışırlar. Mesela bir cisme hayat eklendiğinde o cisim canlı hale gelir ve cansızlardan ayrışır; bilgi, kudret ve irade eklendiğinde bilgisiz, aciz ve iradesiz cisimlerden ayrışır. Cisme eklenen sıfatların bir kısmı başka cisimlerle ortak iken bir kısmı cisme özgü olur. Dolayısıyla bir cismin tanımı, onun ayrıştırıcı özelliği veya özellikleriyle yapılır. Hicri üçüncü yüzyılın ikinci yarısından itibaren kelamcıların kahir ekseriyeti Atomculukta karar kılmıştır ve Arazcılık ile Zuhılr-Kümunculuk süreç içinde tamamen terk edilmiştir. Bu sebeple Atomculuk, kelamcıların resmi teorik fiziği haline gelmiştir. Kelamın İslam düşünce geleneğinin hak.im bilimi olduğu dikkate alınırsa Atomculuğun İslam dünyasının en yaygın teorik fiziği olduğu söylenebilir.

Gazzali (ö. 505/1111) sonrasında kelamcıların İbn Sina felsefesinden derinden etkilenmesi bile Atomculuğu kelamcıların gündeminden çıkaramamıştır. Bu teorinin dayandığı birtakım ilkeler vardır.

Birincisi şudur: Atomlar kesinlikle kendiliklerinden var olamaz. Onları zihinsel olarak kavranan boşlukta yaratan Allah’tır. Atomlar hem varlıklarının başlangıcında hem devamında yaratıcıya muhtaçtır. Dolayısıyla Allah her an atomlara varlık vermeye devam eder. Allah’ın atomların varlığını devam ettirmesi ya onların taşıdığı ve bu sayede var olduğu arazlarını sürekli yaratması yoluyladır ya da sürekliliklerini tekrar tekrar yaratması yoluyladır. Dolayısıyla atomlar özü gereği zamansaldırlar fakat bu zaman zihin tarafından kavranan itibari bir durumdur.

İkincisi: Atomlar birbirinden tamamen bağımsız ve farklı mevcudiyetler olup boşlukta yaratıldıklarından kendi içinde kesintili ve sürekli bir alem oluştururlar. Alemdeki birlik, kesintisiz bir nicelikle tamamlanan bir birlik değildir, tıpkı sayılar gibi kesintili birliklerdir.

Üçüncüsü: Atomlar, yaratıldıklarından ve her an yaratılmaya muhtaç olduklarından sonludur. Bu demektir ki alemin de bir sonu vardır. Diğer yandan bilfiil var oluşları, sonlu olmalarını da gerektirir. Evet, biz bunu sonu fiziksel olarak bilemeyebiliriz. Fakat bu durum, teorik olarak alemin sonlu olduğunu söylemeye engel değildir. Bu bağlamda kelamcılar, hem sonradan yaratılmış olmaları nedeniyle hem de bilfiil olmaları nedeniyle alemin sonlu olduğu kanaatindedir.

Dördüncüsü: Bütün alem eşbiçimlidir. Kelamcıların geliştirdiği diğer teorik fiziklerde olduğu gibi Atomculuğa göre de Allah dışındaki bütün mevcutlar atomlardan oluşmuş cisimlerden ibarettir. İster duyu organlarımızla algıladığımız nesneler ister duyu algılarına konu olmayan melekler gibi gaybi nesneler isterse yine duyularla algılanmayan cinler gibi nesneler olsun yaratılmış tüm nesneler atomlardan oluşur ve ke limenin gerçek anlamıyla cisimdir. Bütün bu cisimleri birbirinden ayıran şey, atomlar arasındaki boşluktan kaynaklanan sıklık ve seyreklik (kesafet ve letafet) farkıdır. Şayet atomlar arasındaki boşluk fazla olursa cisim, boşluk miktarına göre latifleşir ve nihayet duyu algılarından dahi gizlenecek noktaya vardır. Atomlar arasındaki boşluk azaldıkça da cisim kesifleşir. Öyle ki en azından şimdiki bilgilerimize göre Gazzali ve sonrasında bazı kelamcılar, ruhun manevi ve akli bir cevher olduğunu kabul etmesine rağmen teoride büyük değişiklikler yapmayı düşünmemiştir. Kelamcılar atomlardan oluştuğu için cisimlerden ve cisimlerin arazlarından ibaret olan bu mevcutlar bütününü bilgi kaynaklarına göre tasnif ederek inceleme konusu haline getirmişlerdir. Buna göre duyu organlarıyla algılanan nesneler, dokun ulanlar, görülenler, işitilenler, tadılanlar ve koklananlar olmak üzere beş kısma ayrılarak bunların her biri tespit edile bilen alt kısımlara ayrılarak incelenir.

Şayet duyu organlarıyla algılanmayan nesneler, duyu organlarıyla ulaştığımız bilgiler den hareketle ulaşılabilir ise nazari akılla bilinebilir şeyler sınıfına girer. Mesela Mutezili ve Maturidi kelamcılar, Allah’ın varlığının bu şekilde bilinebileceğini söyler. Aynı bakış açısı, bildiklerimizden hareketle varlığını temellendirebileceğimiz nesneler için de geçerlidir. Şayet duyu yahut akılla bilinemez ise vahyin verdiği haberle bilinebilir ve başka bir bilme yolu da yoktur. Bu sebeple kelamcılar için vahiy dış dünyada var olan nesneler ve olgulardan haber verebilir, akıl ile duyular dan farklı bir bilgi türüne kaynaklık edebilir. Sadece gaybi mevcutlar hakkında haberler, teşbih ve tenzih ilkelerine göre anlaşılmak durumundadır. Bu nesne türlerinin tamamı Atomcu teorinin zorunlu bir gereği olarak Allah tarafından yaratılır. Dahası sadece nesnelerin zatları değil, halleri ve hareketleri de böyledir. Mutezile kelamcıları insan sorumluluğunu temellendirmek için insa nın iradesiyle yaptıkları fiillerin insan tarafından yaratıldığını ama diğer tüm mevcutların Allah tarafından yaratıldığını söylemişlerdir. Eşari ve Maturidi kelamcılar ise insan fiillerini de yine daha önce Dırar b. Amr tarafından geliştirilen ve kulun fiile etkisini kabul etmekle birlikte asıl etkinin Allah’a olduğunu iddia eden kesb teorisini benimsemiştir. İlerleyen yüzyıllarda Eşariler insan fiillerine ilişkin iddiasını pekiştirmiştir. Maturidiler ise meşhur Maturidi alim Sadrüşşeria’ dan (ö. 747/1346) itibaren kulun sorumluluğunu temellendirmek için vehmi bir irade tasavvuruna ulaşmıştır. Bekleneceği üzere kelamcıların mevcutları tasnifinde hareket noktası insandaki idrak güçleri ve genel olarak bilgi kaynakla rıdır. Diğer deyişle kelamcılar bilgi teorisi eksenli bir mevcut taksimi yapmıştır. Pekala, onların bilgi teorisinin temel kabulleri nelerdir?

KELAM GELENEGİNİN BİLGİ TEORİSİ: İNSANIN MAHİYETİ

“Seni kendim için seçtim. Sen ve kardeşin, ayetlerimle gidin ve beni anmakta gevşeklik göstermeyin.” [Taha 20/30-41] Bilgi teorisinin üç temel ayağı vardır. Birincisi, bilen varlık olarak insanın hakikatidir. İkincisi, idrak güçleri ve bu güçlerin idrak tarzlarıdır. Üçüncüsü ise, bilginin mahiyetidir. Kelamcılar, Gazzali öncesi dönemde teorik fizikleriyle uyum lu bir insan tasavvuru geliştirmiştir. Hatırlanacağı üzere kelamcılar üçüncü yüzyıldan itibaren yaratılmış bütün nesnelerin atomlardan ve atomların halleri olan arazlardan oluş tuğu hususunda görüş birliğine varmışlardır. İnsanın varlığı da bu kapsamda değerlendirildiğinden insan denilen şey, kelamcılara göre atomlardan müteşekkil bir varlığa sahiptir. Genel olarak “diri, kadir, bilen, irade eden şey/cevher” olarak tanımlanır. Fakat kelamcılar “canlı, kudret sahibi, bilme özelliğini haiz ve irade edebilen” bu mevcudun sadece beden den mi oluştuğu yoksa ruh ve bedenden mi oluştuğu hususunda farklı kanaatlere ulaşmıştır. Bir kısım kelamcılar, insanın sadece bu bedenden ibaret olduğunu savunmuştur. Özellikle hicri üçüncü yüzyılın ikinci yarısından sonraki dönemin hakim ekolü olan Ebu Haşim el-Cübbai (ö. 321/933) ve takipçileri (Behşemiyye), insanın, bedenin bütünlüğü (el-cümle) olduğunu düşünmüştür. Bu ekolün, Mutezile’nin eleştirel dönemi olarak kabul edebileceğimiz bir zaman diliminin hakim teorisi olması dikkate şayandır. Zira Nazzam, Muammer (ö. 215/830) ve Cahız (ö. 255/869) gibi hicri ikinci asrın ikinci yarısı ile üçüncü asrın ilk yarısına damgasını vurmuş büyük Mutezile imamları, insanın ruh ve bedenden müteşekkil olduğunu savunarak düalist bir insan tasavvuru benimsemiştir. Yine Ehl-i Sünnet imamlarının çoğu da insanın bir ruh ve bedenden müteşekkil olduğu kanaatini benimseyerek düalist bir insan tasavvuru geliştirmiştir. Fakat bunların tamamının ortak paydası, ruhun be dene sirayet etmiş, yerleşmiş veya bedenle birlikte olan latif bir cisim olduğu görüşüdür.

Bu latif cisim, tıpkı melekler gibi duyu organlarımızla idrak edilmeye elverişli olmayabilir ama yine de cisimdir. Latif olmasının nedeni ise onu oluşturan atomların seyrekliğidir. Kuşkusuz kelamcıların latif cisim yahut beden ibaret insan görüşünün, Atomcu teorik fizikle irtibatlandırıldığını, desteklendiğini ve uyumlu hale getirildiğini görüyoruz fakat bu görüşün söz konusu teorik fiziğin bir uzantısı yahut zorunlu sonucu olduğu yanılgısına düşmemek gerekir. Zira geçen yazılarda belirttiğimiz gibi Nazzam gibi Zuhur-Kümuncular ile Dırar b. Amr ve İmam Maturidi gibi Arazcılar da insan hakkında yaygın kanaati paylaşmıştır. Zira kelamcılar hangi teorik fiziği benimserse benimsesin bütün yaratılmışların eş biçimli olduğunu düşünmüşlerdir. Diğer deyişle Gazzali öncesinde kelamcılar, bilinçli bir şekilde Allah’tan başka bütün mevcutlar için geçerli bir teorik fizik geliştirmek gerektiğini ve yaratılmış mevcutlar arasında ayrımlar yapmanın makul bir gerekçesi olmadığını düşünmüştür. Bu düşüncenin en önemli gerekçesi, Allah’tan başka manevi (dakik olarak düşünüldüğünde maddi olmayan) bir mevcudu kabul ettiğimizde onun yaratılmışlığını izah etmenin mümkün olmadığı kanaatidir. Bu bağlamda Ebıl’l-Hüzeyl el-Allaf, Nazzam, Eşari, Ebu Haşim el-Cübbai, Maturidi ve Bakıllani (ö. 403/1013) gibi önceki dönemin büyük kelamcıları, ruhun maddi değil de manevi olduğu kabulünün, bir kısım kadim dinlerin ve felsefelerin öğretisi olduğunu ve ruh göçünün kabul edilmesi, bedenle diril menin reddedilmesi gibi onların benimsediği birtakım yanlış görüşlerin kaynağında bulunduğunu düşünmüşlerdir.

Kelam geleneğinde bu hususta ilk ciddi kırılma, ahlak teori sinde görülür. Ehl-i Sünnet’in büyük ahlak teorisyeni Ragıb el-Isfahani (ö. V./XI. yüzyılın ilk çeyreği), insan ruhunun manevi bir cevher olduğu fikrine dayalı felsefi ahlak teorisini dini düşünce geleneğinin ahlak teorisiyle mezcettiğinde ruh hak kındaki felsefi öğretiyi de kabul etmiştir. Aslında daha önce meşhur Mutezili İmam Muammer b. Abbad (ö. 215/830) da ruhun manevi bir cevher olduğu görüşünü savunmuştu. Fa kat Muammer’in görüşü kelam geleneğinde etkili olmamış tır. Çünkü bu görüş, kelamın diğer meseleleri ile uyumlu hale getirilmiş görünmemektedir. Ragıb el-Isfahani’nin etkisi ise Gazzali üzerinden gerçekleşmiştir. Gazzali’nin İbn Sinacı nefs (ruh) teorisini benimsemesiyle kelam geleneği felsefi nefs öğretisini tevarüs etmiş ve 13. yüzyıldan sonra kelamcılar arasından felsefi nefs teorisini savunan düşünürler de yetişmiştir. Kelam geleneğinin insan tanım ve tasavvurundaki kırılma ve dönüşümler birkaç hususu dikkatimize sunmaktadır.

Birincisi: Kelamcıların insan mahiyetine ilişkin görüşleri, tarih içindeki dönüşümlere rağmen değişmeyen temel birtakım kabullere dayanır ve insana ilişkin temel bir iddiayı savunmayı ısrarla sürdürür. Kelamcılar, insanı ilahi teklife muhatap olması bakımından değerlendirir. Buna göre insanın bu dünya da bulunuşundaki hikmeti “imtihan” kavramı ifade eder, varlıktaki durumunu karakterize eden şey “kulluk” kavramıdır, insanın nihai hedefi ise ilahi rızadır. İnsan kul olabildiği ölçü de özgürleşir ve ilahi rızayı kazandığı ölçüde var oluş gayesini gerçekleştirmiş olur. İlahi rıza kavramı, maddi bir kazancı ifa de etmez, bu sebeple de zorunlu olarak dünyevi başarı demek değildir, dünyevi başarı olarak da kendisini gösterebilecek ruhani bir hedefi dile getirir. Hem kulluğun hem de ilahi rızanın hedefinin en yetkin tahakkukunu Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) temsil eder. Fakat kelam geleneği açısından bu zirve, mertebesine ortak olunacak değil, kendisine ittiba edilip birlikte olunabilecek bir zirvedir.

İkincisi: Kelam geleneği sadece teorik fizikte değil, aynı zamanda insan tanımında da başka herhangi bir ekolde benzeri görülmeyecek kadar çeşitlilik içerir. İnsanın biri manevi, diğeri maddi cevher olan ruh ve bedenden oluştuğunu iddia eden teorilerden insanın sadece bedenden ibaret olduğunu iddia eden teorilere varıncaya değin geniş bir görüşler yelpazesi kelam geleneğinin temel kabulleriyle uyumlu şekilde savunulabilmiştir. Bu durumun, İslam düşünce geleneklerinin bizim için sunduğu imkanlar bakımından önemine işaret etmek gerekir. Yani modern dönemde İslam geleneğinden hareketle düşünme çabası, insan tasavvurları söz konusu olduğunda, ilk bakışta tahmin edilemeyecek kadar geniş bir imkana sahiptir. Ne klasik metafiziğin ruh teorisini savunmak ne de tamamen f iziksel var oluştan ibaret bir insan tasavvurunu savunmak dini düşünce geleneğinin zorunlu sonucudur.

Üçüncüsü: Metafizik kabuller ile fizik teoriler arasında ilişki ve uyum olmakla birlikte kelam geleneğindeki farklı görüşler, herhangi bir insan tasavvurunun belirli bir fizik teorisine da yanmak zorunda olmadığını göstermektedir. Aslında bunun daha derin bir sebebi vardır:

Kelamcılar Allah’ın kadir-i muhtar olduğunu düşündüğün den insanın kendisine, nesnelere ve Allah’a ilişkin idrakini de esas itibariyle ilahi kudretin müdahalesine dayandırmışlardır. Diğer deyişle kelam geleneğinin insana ve Allah’a ilişkin açıklamalarını bir bütün olarak düşündüğümüzde kelamcıların iddiaları, insanın güç ve imkanlarına güvenden ziyade Allah’ın kadir-i muhtar oluşuna güvene dayalıdır. Kuşkusuz bu, Ehl-i Sünnet kelamcıları ile Mutezile kelamcıları arasın da hatta bizzat bu ekollerin kendi içinde yer yer derin farklılıkların olduğu bir tavırdır. Fakat insana dair açıklamaların vazgeçilmez ilkelerinin, Allah-insan ilişkisi hakkındaki açık lamalar tarafından temellendirildiğini belirtmek gerekir. Nitekim Mutezile, Allah’ın insana imtihan şartlarını hazırlaması bağlamında insanın gerekli güç ve imkanlarla donatılmasının Allah’a vacip olduğunu ileri sürmüştür. Ehl-i Sünnet kelamcıları herhangi bir durumun Allah’a vacip olduğunu kabul etmeseler bile Maturidi ve takipçileri hikmet kavramını, Eşari ve takipçileri ise kudret kavramını merkeze alarak insana dair görüşlerini Allah’ın sıfatlarına ve aleme muamelesine dair görüşlerinin bir uzantısı olarak vazetmişlerdir. Bu bağlamda birkaç kelamcı istisna edilirse kelam geleneği insanın varlık olmak bakımından varlığa ilişkin idrakinin temelini oluşturan kavram ve önermelerin insanda doğrudan Allah tarafından yaratıldığını düşünür.

Mutezile böylesi bir kavram ve öner meler bütününü taşımaya elverişli bir bünyenin bulunması gerektiğini iddia ederken genel olarak Ehl-i Sünnet kelamcıları bir bünyenin varlığını dahi şart görmemiştir, çünkü ilahi kudretin böylesi bir bünyeye ihtiyaç duymadan hayat, kudret ve idraki yaratabileceğini düşünmüştür. Bu sebeple de kelam geleneği için genelde peygamberler, özelde ise Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) Allah’ın insandan bilgi ve davranış bakımından beklentisinin somut tezahürünü ifade eder. Yani “Kul olmak ve rızaya ulaşmak nedir?” sorusunun cevabı, inançları, sözleri, davranışları ve onaylarıyla bir bütün olarak Hz. Peygamber’in (sallallahu aleyhi vesellem) kendisidir. Dolayısıyla kelamcılar için insanın gayesi ideal bir kavram değildir, tam tersine kulluğu, Allah’a yakınlığı ve ilahi rızaya ulaştığı bizzat ilahi mertebece tasdik edilmiş Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem), yani yine bir insandır.

Dördüncüsü: Kelamın insan tasavvurunun belirli bir fiziksel öğretiye dayanmaması, tahmin edileceği üzere kelam geleneğinde geliştirilen ahlak ve siyasetin de fizik dünyaya ilişkin tasavvurlarla ilişkili ama nihai tahlilde onlardan bağımsız olduğunu gösterir. Bu bağlamda genelde bir bütün olarak dini düşünce gelenekleri, özelde ise kelam geleneği, dinin metafizik gayeler doğrultusunda dünyayı değiştirmeyi öğütleyen devrimci yönünün teorileştirilmiş ifadesi olarak değerlendirilebilir. Söz konusu metafizik gayeleri belirleyen, insanın kendisi değildir, insan bizzat ilahi mertebeden gelen bu gayeleri anlamak, yorumlamak ve uygulamakla yükümlü dür. Ne bu gayelerin anlaşılması ne de doğru bir tatbiki insan için peşinen garanti edilmiş değildir. İnsan hayatı, var oluşun bütünüyle ilgili olan bu kavrayışa ulaşma ve ona uygun hareket etme çabasıyla yoğrulduğunda “insan hayatı” olarak adlandırılmayı hak eder. Çünkü teklif, ancak teklif edenin gözettiği şartlar yerine getirildiğinde ifa edilmiş olur. İnsan kendisi için var olmadığı gibi salt kendisi için eyleme hakkına da sahip değildir. Dolayısıyla insan, gayesi kendinde ve kendisi olan bir varlık değildir. İnsanı insan kılan da kendisinin salt kendisiyle tanımlanamaması ve gayesinin salt kendisin den ibaret görülememesidir.

…

Ömer Türker – İslam Düşünce Gelenekleri,syf:19-36

Hülya Alper

İslam düşünce geleneği içinde ilk dönemden itibaren “in­san” bir mesele olarak ele alınmış, neye insan denilece­ğinden başlayarak özünün neden teşekkül ettiği, nasıl bir varlık olduğu, niçin yeryüzünde var kılındığı, gayesinin ne olduğu, yetkileriyle sorumluluklarının nelerden ibaret bulunduğu ve bunların neye dayanarak belirleneceği gibi bir dizi sorunun cevabı tarih boyunca tartışılagelmiştir. Bu bağlamda ruh ve beden şeklindeki ikili isimlendirme­nin anlamı, insan nefsinin güçlerinin neler olduğu, in­sanın hangi yetilerinin bulunduğu gibi sorular da konu edinilmiştir.

Ehl-i Sünnet kelâmının kurucu isimlerinden olması bakımından bu gelenek içinde ayrıcalıklı ve öncelikli bir yeri bulunan İmam Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) düşünce sisteminde de kuşkusuz bu soruların çoğuna ilişkin ce­vaplar bulunmaktadır. Bununla birlikte tespit edebildiği­miz kadarıyla pek çok meselede olduğu gibi insana ilişkin konularda da Mâtürîdî, bilgiye ulaşamadığı hususlarda kesin bir görüş ortaya koymamaktadır. Böyle bir duruş­tan olsa gerek îmam Mâtürîdî, ruh-beden ilişkisi gibi tartışmalara ayrıntılı bir şekilde girmemekte, meseleye ilişkin birtakım sorular karşısında sessiz kalmaktadır.^[1] Buna göre insanla ilgili kendinden önce ve sonraki mütekellimlerin söz ettiği konularda Mâtürîdî’nin susması tabii karşılanmalıdır.^[2]

Dahası Mâtürîdî’ye ait elimizdeki metinlerde belir­li başlıklar altında sistematik bir biçimde insana ilişkin anlayışlara yer verilmemiştir. Ancak Mâtürîdî sisteminin kurucu özellikleri üzerinden hareket edildiğinde ayrıca onun gerek âyet yorumlarında getirdiği izahlar gerekse Kitâbut-Tevhîd’de yaptığı açıklamalar birleştirildiğinde Mâtürîdî’nin insan anlayışı hakkında belirli bir fikre ulaş­mak mümkün olmaktadır.

Böyle bir yöntemle elinizdeki çalışmanın devamın­da öncelikle “insan nedir?” sorusuna Mâtürîdî’nin eser­lerinde verilen cevaplar aranacaktır. Akabinde de onun insan tasavvurunda belirleyici olduğu düşünülen temel meseleler sırasıyla incelenecektir. Bu bağlamda insanı ta­nıma ve anlamlandırmada önemli bir yer tutan insanın doğası, Mâtûrîdinin ifadesiyle tabinin neliği irdelendiği gibi insandaki en aziz şey olarak nitelenen akıl da konu , edinilecektir. Burada doğa akıl çatışmasına işaret edilerek Mâtûrîdî düşüncesinin temel kavramlarından biri olan imtihanın akla uymakla kazanılabileceği açıklanacaktır. Yine değeri ve onuru bakımından da insan ele alınacak ve Mâtûrîdî’nin düşüncesine dayanılarak insan onurunun verili ve kazanılmış şeklinde ikili bir tasnifinin yapılabile­ceği ortaya konulacaktır.

1.İnsan Nedir?

Mâtûrîdî, insanın özünün neliğine ilişkin sorulan âde­ta göz ardı edip konuyu tartışma zemini dışında tut­makta, açık bir şekilde “insan müşahede ettiğimizdir”^[3] diyerek kendi yaklaşımını ortaya koymaktadır. Ancak Kitâbut-Tevhîd’de Allaha şey denilebileceği hakkındaki delilleri ortaya koyarken her ismin kendine has bir özel­liği bulunduğunu belirtmiş ve bu bağlamda verdiği ör­nekte insanın tanımını yapmıştır. İlgili kısımda o, “insan nedir?” diye sorulduğunda mâruf cevabın “ölümlü düşü­nen canlı”^[4] olacağını ifade etmiştir.^[5] Bir başka yerde ise bu dünyada övgü vesilesi olan özelliklerin en üstününün konuşma olduğuna ve insanın diğer canlılardan bu özellik sayesinde ayrıldığına değinmektedir.^[6]

Bu açıklamalarıyla Mâtûrîdî mâruf tanıma katıldığını beyan etmekle birlikte öyle anlaşılıyor ki insan felsefesini kurarken bu tanımdan hareket etmek yerine realist bir yaklaşımı benimsemek­tedir. Burada âdeta mevcut anlayışları bildiği hâlde böyle bir tercihte bulunduğuna işaret edercesine Nazzâm’ın (ö. 231/845) iddia ettiği gibi insanın “bu insanda bulunan latif farklı bir cisim” olmadığını belirtmekte;^[7] Nâşî’nin (ö. 293/906) dediği gibi “basit bir cevher” şeklinde tanımlanamayacağına da gönderme yapmaktadır.^[8]

Mâtürîdî’nin insanı müşahede edilen bir varlık olarak tanımı, her ne kadar ilk anda duyu bilgisinden hareket­le varılmış bir sonuç şeklinde düşünülebilirse de esasen o böyle bir yargıya vahye dayanarak ulaşmaktadır. Zira Mâtürîdî’ye göre: “Ey insanlar rabbinize kulluk edin”^[9] gibi âyetler, insanın görülen varlık olduğuna delâlet etmekte­dir. Çünkü her insan kendisinde basit bir cevher veya baş­ka bir cisim olduğunu bilmez fakat bu âyetlerdeki hita­bın kendisine yönelik olduğunu anlar. Bu durum, insanla kastedilenin müşahede ettiğimiz olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.^[10]

Bu temel düşünceyle birlikte Mâtürîdî insana ve bede­nine ilişkin yine vahyin bildirimleriyle vakıayı tahlil ede­rek bazı yorumlar yapmaktadır. Mesela; insanda herhan­gi bir kutsal nitelik bulunduğu şeklindeki yaklaşımların önünü kesecek bir biçimde Kur’an’da zikredilen ruhun üf­lenmesi beyanını^[11] “yaratılmışların hayatı olan” canlılığın verilmesi olarak anlamlandırır.^[12] Buna göre ilgili âyetteki “min rûhî” (ruhumdan) ifadesi “yaratılmışların hayatının kendisiyle oluştuğu yaratmamdan”^[13] anlamına gelmekte­dir. Nitekim bu manada bizzat Kur’an-ı Kerim ruh olarak isimlendirilmiştir zira dinin hayatı onunla gerçekleşir. Yine bedenlerin hayatı yani canlılığı onunla gerçekleştiği için suya da hayat adı verilmiştir.^[14]

Mâtürîdî’ye göre ruh diğer yaratılmışlar gibi yaratılmış bir şey olduğundan ruhun Allah Teâlâ’ya izafesi, herhan­gi bir yaratılmışın ona izafesinden farklı bir anlam taşı­mamaktadır.^[15] Bununla birlikte böyle bir izafe yapılması, kuşkusuz izafe edileni onurlandırmak ve yüceltmek ma­nasına gelir. Nitekim “Allah’ın devesi”,^[16] “Allah’ın evi”^[17] gibi kullanımlarda da aynı durum söz konusudur.^[18] Yani Allah Teâlâ’ya atfedilen şeylere herhangi bir kutsiyet yük- lenemeyeceği, her birinin Allah’ın yaratmasıyla meydana geldiği açık ise de aynı zamanda onların belirli bir değeri ve üst bir konumları bulunduğu da açıktır.

Ayrıca Mâtürîdî: “Allah, öleceklerin ölümleri anında, ölmeyeceklerin de uykuları esnasında nefislerini alıko­yan Ölmelerine hükmettiği kimselerinkini tutar diğer­lerini bir süreye kadar salıverir.”^[19] âyetinin yorumunda insan bedenlerinde idrak eden nefisler ve bedenlerin kendisiyle canlılık kazandığı ruhlar olduğunu ifade et­mektedir. Zira uyku hâlinde insan, canlılık alametlerine sahip olmasına rağmen herhangi bir şeyi idrak etmez, işitmez, görmez ve bir şeyi akletmez. Bu da bize uyku hâlinde nesnelerin idrak edildiği şeyin çıktığını, ken­disiyle hayatın var olduğu ruhun ise kaldığını gösterir. Ruh da çıktığı zaman daha önceki gibi idrak etme imkâ­nı kalmamıştır. Dolayısıyla Mâtürîdî’nin anlayışına göre kendisiyle nesnelerin idrak edildiği şey, kendisiyle canlı­lık kazanılandan başkadır.²⁰

Bütün bu veriler göz önüne alındığında her ne kadar Mâtürîdî insanı “görülen” olarak tanımlasa ve ayrıntı bil­gilere yer vermese de onun sadece bedenden ibaret bir insan tasavvuruna sahip bulunmadığı, canlılığı veren ru­hun yanında idraki sağlayan bir nefsin varlığını da kabul ettiği anlaşılmaktadır.

2. İnsanın Doğası

İmam Mâtürîdinin insan tasavvuru ortaya konulurken mutlaka üzerinde durulması gereken diğer bir boyut, onun insanın doğasına bakışında açığa çıkmaktadır. Öyle ki onun insan anlayışı, bir taraftan insanın doğası hakkındaki düşünceleri diğer taraftan insanı akıl sahibi bir varlık olarak değerlendirişi üzerine bina edilmiştir deni­lebilir. İnsamn doğası ifadesi, kapsandı bir bakışla akıl da dâhil olmak üzere insana ait her şeyi içerecek bir anlamda düşünülebilir. Fakat Mâtürîdî’nin tab‘ kelimesini daha zi­yade insanın doğasındaki pek çok olumsuz niteliği ifade etmek için kullanarak aklın karşıtı bir konuma yerleştir­mesinden dolayı onun anlayışına uygun bir şekilde bura­da da doğa ve akıl ayrımına gidilmiştir.

Mâtürîdî biyolojik ya da fiziksel yapısından ziyade in­sanı ahlâkî açıdan daha açık bir ifadeyle iyi ve kötü karşı­sındaki durumu açısından değerlendirmeye tâbi tutmak­tadır. Elbette vahyin bütününü yorumlayan bir düşünür olarak Mâtürîdi’nin, insanın fiziksel özellikleri ve yaratı­lışı hakkındaki âyetlere ilişkin açıklamaları da bulunmak­tadır. Ancak öyle anlaşılıyor ki bu gibi yerlerde yaptığı izahlar, onun insan tasavvurunda belirleyici bir konumda değildir. Dolayısıyla böyle sınırlı bir metinde gerek insa­nın ilk atası olan Hz. Âdem’in yaratılış aşamalarına gerek­se anne karnındaki evrelerine yönelik değerlendirmeler bilinçli olarak anlatım dışına alınmıştır.

Mâtürîdî, insanın belirli bir doğa (tab’) üzere yara­tıldığını, bizâtihi iyi ve güzel (haseri) olmasa dahi insan tahmin daha lezzetli ve hoş bulduğunu, kendisine hafif gelene her zaman meylettiğini ve onları arzu ettiğini, kendisine zarar ve acı veren şeylerden de nefret ettiğini vurgulamaktadır.^[21] Ayrıca Mâtürîdî insanoğlunun acele­ci (‘acel),^[22] cimri (katur),^[23] hırslı ve sabırsız (helû a)^[24] gibi sıfatlarla yaratıldığı için Kur’an-ı Kerim’de de bu şekilde bazı olumsuz niteliklerle zikredildiğini düşünmektedir. Yani âyetler açıkça insanın bu hâller üzere yaratıldığı bilgisini vermektedir. Her ne kadar vakıada bu tür kötü sıfatlar kâfirlerin niteliği olarak açığa çıkmakta ise de Mâtürîdî’ye göre başlangıçta bütün insanların böyle bir tabiatta yaratılması mümkündür. Nitekim ona göre böy­le bir yaratılıştan dolayı çocuklar ve küçükler ihtiyaçları olmasa dahi ellerindekini paylaşmaya veya bir başkasına vermeye karşı çıkarlar.^[25]

Mâtürîdî bu genel yaklaşımına rağmen insana ilişkin olarak vahiyde yapılan bütün olumsuz tanımlamaların,her bir insan için ortak nitelikler şeklinde anlaşılmasını da doğru bulmamaktadır. Zira bir kısım olumsuz nite­lemeler sadece kâfirler hakkında zikredilmiştir. Mesela; “İnsana bir zarar dokundu mu hemen bize dua eder. Son­ra onu katımızdan bir nimet ile değiştirdiğimiz zaman da bu bana, bilgim dolayısıyla verilmiştir der.”^[26] âyetinin bütün insanlara hamledilemeyeceğini belirtmekte^[27] insa­nın nankör olduğunu beyan eden bir kısım âyetlerin^[28] de kâfirleri hedef aldığını düşünmektedir.^[29]

Yine de Mâtürîdî insanı olumsuz bir şekilde tasvir eden pek çok âyeti sadece kâfirlere hasrederek sınırlan­dırmak yerine umumi bir anlam vermeyi tercih eder gö­rünmektedir. Hatta nankörlüğün dahi -ki inananların en temel niteliği şükrün karşıtıdır- bazen Müslümanlar için de söz konusu olabileceğini ifade etmektedir. Bu bağlam­da bir Müslümana herhangi bir sıkıntı veya bela geldiğin­de kendisine evvelden verilmiş nimeti unutarak şikâyet etmeye başlamasının daha önce elinde bulunan nimetlere nankörlük olacağı yorumunu yapmaktadır.^[30] Aynı şekilde insanın zayıf yaratıldığı,^[31] kendisine bir zarar geldiği za­man dua ederken zarar gidince durumunun değiştiğini beyan eden âyetlerin^[32] Müslümanları da kapsayabileceği­ne işaret etmektedir.^[33]

Mâtürîdî’ye göre insanoğlunun bazı olumsuz yönleri de bulunan bir tabiatı olduğu için onun doğası iyi ve güze- le ulaşmada tek başına yeterli görülemez. Çünkü böyle bir yetkinlikten bahsedebilmek ancak insan tabiatının iyi ve güzel gördüğünün hakikaten iyi ve güzel niteliklere sahip olmasıyla mümkündür. Hâlbuki insan doğasının bir şeyi talep etmesi, onun kendisi üzerinde yaptığı etkiye göre farklılaşır. Bu sebeple insan sadece tabiatının yönlendir­mesine uyarsa her zaman iyiye ve güzele ulaşma imkânı kalmaz. Nitekim “Cennet hoş görülmeyenlerle, cehennem ise şehvetler ve hoş görülenlerle kuşatıldı.” meâlindeki hadisin^[34] anlamı da “tab’ın hoş görmediği” demektir. Yine “Hoşunuza gitmese de savaş size farz kılındı.”^[35] meâlin­deki âyette de tab‘ın hoşuna gitmemesi kastedilmiştir.^[36] O hâlde insan, doğası itibarıyla mutlak anlamda iyi bir varlık olarak tanımlanamaz. Dolayısıyla Mâtürîdî’ye göre insanın sadece arzularının ve heveslerinin ölçü alındığı ve bunların uyulması gereken bir değer olarak görüldüğü bir ortamda adaletli bir sosyal hayat oluşturulamaz. Böyle bir durumda her bir insan kendi rahatına olanı talep ede­cek, sıkıntı verene de itiraz edecektir.

Peki insan bütün bu kınanan niteliklerine rağmen na­sıl olur da iyiye yönelir? Kuşkusuz burada belirleyici rol akla düşmektedir. Mâtürîdî’ye göre nefsin, hevâ ve arzu­ların aksine akıl, her zaman iyi ve güzel olanı iyi ve güzel, kötü ve çirkin olanı da kötü ve çirkin görür. Aşağıda bu husus üzerinde ayrıca durulacaktır. Ancak aklın böyle bir yapıda bulunması insanın iyiliğe yönelmesi için yeterli değildir. Zira iyiliğe yönelebilmek için ön şart olarak iyi ve güzele doğru değişim imkânını kendinde barındırmak gerekir. Aksi hâlde yani insanın doğasında değişme imkâ­nı bulunmaması durumunda, aklın yönlendirmesi fayda vermez. Nitekim Mâtürîdî bu noktada da açıklama yapar, însan doğasının, iyi ve güzel bulduğunun sabit olmayıp değişebileceğini ifade eder. Esasen değişime açık olmak da insan doğasında bulunmaktadır. Eğitim yoluyla, güzel bir yöntem izlendiğinde, sürekli yönlendirme yapıldığın­da insanoğlunun, tabiatının meylettiği konuların değiş­mesi ve hatta kendi tabiatına aykırı hususları alışkanlık edinmesi imkân dâhilindedir. Öyle ki belirli şartlar ve du­rumlar altında insanoğlu tab’an kaçındığına meylederken yine tab’an meylettiğinden kaçınır hâle gelebilir.^[37]

Tarihî tecrübe de insanın tab’an meylettiği herhangi bir hususun değişebileceğini göstermektedir. Mesela; in­sanoğlu, tab’an adam öldürmekten ve hayvan kesmekten kaçınır. Ancak belirli şartlar altında zamana bağlı olarak bu eylemler artık ona zor gelmez aksine kolay gelir. Bu sebeple savaşmaya alışmış insanlara ve kasaplara yaptık­ları iş ağır gelmez.^[38] Mâtürîdî’ye göre doğaları itibarıyla insandan kaçan vahşi hayvanların, eğitim yoluyla insana alışıp çağrısına cevap vermesi gibi müminler de yaratıl­dıkları olumsuz tabiatın dışına çıkıp başka bir tabiata gir­meyi başarırlar.^[39]

Diğer taraftan Mâtürîdî’nin anlayışına göre insanoğ­lunun lezzet aldığını sever yapıda yaratılması her zaman olumsuz sonuçlara yol açmaz bilakis yerine göre onun emir ve nehiylere uymasında motive edici bir rol oynar. Nitekim İlâhî emre vefa gösterenlere Allah’ın vaat ettiği nimetleri hatırlayınca insan hayırlara koşar; âhiretteki güzelliklere nâil olmak için dünyada sevdiklerinden vaz­geçen Allah’a isyan durumunda ise nefsinin yöneldiği şehvetlere karşı uyarıldığı azabı hatırlayınca insana ken­disinden talep edileni yapmak hafif gelin Âhirette nefret ettiği elem ve çirkinliklerden uzak olmak için bu dünyada onları terk eder.^[40]

Zira insan lezzetleri seven ve elem duyduğundan da nefret eden bir yapıda yaratıldığı gibi daha büyük bir zevk için zevk aldığı bir şeyi terk edecek şekilde de yaratılmış­tır. Yine insan eziyetin ve hoşa gitmeyen bir şeyin muhte­mel olduğu bir duruma, daha büyük acılardan kurtulmak için tahammül edecek bir yapıda da yaratılmıştır. Bu du­rumda insan, dünya nimetlerini âhiret nimetleriyle, yakın zevkleri uzak zevklerle karşılaştırdığında âhiretin daha büyük ve kalıcı olduğunu görür. Dolayısıyla daha uzakta bulunan için yakındakini bir başka ifadeyle çok olan için azı terk etmek artık ona kolay gelir. Aynı şekilde dünya­da hoşuna gitmeyen şeyle âhirette hoşuna gitmeyecek hâlleri, dünya azabı ile âhiret azabını karşılaştırdığında, âhiret azabının daha şiddetli ve kalıcı olduğunu görür.

Bu durumda da dünyada hoşuna gitmeyen işlere tahammül etmesi insana ağır gelmez. İşte bu durum, insanın, ken­dini eğitime tâbi tutmasında temel bir sebeptir. Nitekim insan ileride elde edeceği büyük faydalar için mevcut sı­kıntılara göğüs gerecek bir yapı taşımaktadır. Mesela; bir tüccar büyük fayda ve kâr elde edeceği düşüncesiyle sefe­re çıkar, pek çok meşakkate katlanır, uzun yolculuklar ya­par. Dahası insanın uzakta bulunan sevdiğini kazanmak için çalışması, ileride gerçekleşebilecek nefret ettiğinden de kaçınması yine bu yaratılışının gereği olarak açığa çık­maktadır,^[41]

Maturîdî, genelde insanların böyle bir psikolojik ya­pıda olduğunu vurguladığı gibi özelde her birinin farklı yetenek ve arzularla yaratıldığına da işaret etmektedir, Dolayısıyla o, insanın doğuştan bazı eğilimlerle dünyaya geldiği kanaatine sahiptir. Onun ifadelerine göre Allah Teâlâ, insanları tek bir şekilde değil farklı arzu ve tavır­larda yarattığı için kimisi yüksek işler ve büyük sanatlar talep eder. Kiminin hevesi hacamat, deri tabaklamak ve dokuma yapmak gibi daha aşağıdaki işlerdir. Esasen bu farklı eğilimler, sosyal hayatın düzenli bir şekilde devam edebilmesi için yerine getirilmesi gereken birbirinden değişik görevleri tercih edecek ve üstlenecek kişilerin, zorlamayla değil kendiliğinden var olması bakımından ayrıca anlamlıdır. Dahası insanlarda bulunan bu eğilim farklılığı, onlar arasında karşılıklı olarak birbirinden faydalanma ve tanışma imkânı da sağlamaktadır. Aksi hâlde böyle bir imkânın varlığından bahsetmek söz ko­nusu olmayacaktır.⁴²

3.Aklın Yüceliği

Mâtürîdî gibi bütün sistemi bir bakıma akıl üzerine bina edilmiş bir mütekellimin insan anlayışını bütüncül bir şe­kilde ortaya koyabilmede, onun nasıl bir akıl anlayışına sahip bulunduğu, akıl hakkında ne tür yaklaşım sergiledi­ği, bizâtihi önem arz etmektedir. Zira Mâtürîdî düşünce sistemi içinde aklın ve aklî delillerin ayrıcalıklı ve üst bir konumu bulunmaktadır. Nitekim buna işaret etme mak­sadıyla Mâtürîdî, ıstılahını kullanarak konu başlığında aklın yüce olduğu ifade edilmiştir. Dolayısıyla onun insan anlayışında hem tasavvuru meydana getiren bir unsur olarak hem de bu tasavvurun açıklama yöntemi olarak akıl her zaman etkin bir durumdadır. Ancak burada bü­tün boyutlarıyla değil insan tasavvurunun vazgeçilmez bir öğesi olarak akıl ele alınacağı için bu gerçeğe atıf yap­makla yetinilmiştir.

Öncelikle belirtmek gerekir ki imam Mâtürîdî her ne kadar aklı insandaki en yüce (azız) ^[43] şey şeklinde nitelese de onun mevcut eserlerinde aklın neliği hakkında açıkla­malar değil daha ziyade eylemine ilişkin bilgiler bulun­maktadır. Muhtemelen Mâtürîdî, kabul ettiği epistemolojık sisteme göre aklın mahiyeti hakkında söz söyleye­mediğinden, bu tartışmalara girmemiştir. Zira Mâtürîdî, akılların keyfiyetini ve mahiyetini (keyfiyyetul-ukûl ve mâ- hiyyetuha) idrak etme noktasında akılların, “âciz ve cahil” olduğunu belirtmektedir.^[44] O hâlde “Mâtürîdî ye göre akıl nedir?” sorusunun cevabı akla dayanılarak verilemez. Ak­lın mahiyeti hakkındaki bir bilgiye duyularla ulaşılama­yacağı da bellidir.^[45] Bu amaçla haber bilgisine yani vahye müracaat edildiğinde ise burada da bir cevap bulunama­maktadır. Mâtürîdî “âlemin cüz’ü”^[46] şeklinde niteleyerek ontolojik bir varlık alanı verdiği aklı, mahiyet açısından olmasa bile fonksiyonları açısından konu edinmektedir. 0, aklın “birleşebilenleri bir araya getirme ve ayrılması ge­rekenleri de ayırabilme” işlevine değinerek,^[47] kavramları oluşturma görevini akla vermekte fakat bunun tefekkür ve nazarla gerçekleştiğine dikkat çekmektedir.^[48]

Mâtürîdî’nin, aklı, eylemleri açısından ele alması, Kur’an’ın anlatım çizgisini devam ettirmek olarak yorum­lanabilir. Zira bilindiği üzere Kur’an-ı Kerim’de de akıl, fonksiyonları açısından konu edilmiştir.^[49] Yine Mâtürîdî, Kur’an-ı Kerim’in oluşturduğu kavramlar dünyasına uy­gun bir şekilde^[50] “kalbe” akletme fonksiyonu vermekte­dir. Dolayısıyla Mâtürîdî tarafından akıl, kalp olarak da isimlendirilir.^[51] Mâtürîdî, dünya menfaatleri (el-menâfi‘ fi’d- dünyâ) yanında akıbetler (avâkıb) hakkında akıl­la bilgi edinilebileceğini belirttiği^[52] gibi bu iki konunun, kalp nuru (nûrıı’l-kalb) veya kalp gözüyle (basarul-kalb) bilineceğini de ifade etmekte^[53] üstelik kalbi, akıl ve an­layış şeklinde açıklamaktadır.^[54] Onun Kur’an-ı Kerim’de geçen ulul-elbâb ifadesini akıl ve anlayış sahibi olanlar (zul-fehm vel-akT) şeklinde tevil etmesi de bu çıkarıma bir başka delildir.^[55] Yine Kuranda zikredilen “kalplerin per­deli”^[56] oluşu ifadesini “tefekkür ve tedebbürü terk etmek” olarak izah etmesi^[57] de kalbe, aklın işlevini verdiğini gös­termektedir.

Ayrıca Mâtürîdî, Te ’vîlâtül Kur an’da bilgi edinme yol­ları (esbâbul-‘ilm) içinde kalbi zikrederken Kitâbut-Tevhîdde kalp yerine nazar terimini kullanmaktadır. Onun kalp yerine nazarı zikretmesi,^[58] kalp ile aklı kastettiğini ortaya koyan bir başka delildir. Nitekim Arapçada aklın kalp, kalbin de akıl anlamına geldiği dil bilginleri tara­fından beyan edilmiştir.^[59] Mâtürîdî “Allah hiçbir şey bil­mezken sizi annelerinizin karnından çıkardı, size işitme (duyusu), gözler ve kalpler (el-ef’ide) verdi.”^[60] âyetinin tef­sirinde fuâdı bilgi edinme yollan arasında saymaktadır^[61] ki bu da kalbin akıl anlamında kullanıldığının bir başka delilidir. Çünkü Mâtürîdî kalbi, fuâd olarak da isimlen­dirmektedir.^[62] Üstelik Mâtürîdî, kalbin amelleri (ame- lul-kulûb) içine tefekkür ve nazarı dâhil ettiği gibi imanı oluşturan şeyin hakikatinin bilinmesinin bu yolla gerçek­leşeceğini beyan ederek iman etme sorumluluğunun ge­rekçesini de akıl kılmaktadır.^[63]

O hâlde bu gün bazı çevrelerde sık sık gündeme geldi­ği üzere aklî yöntemlerin kıyasıya eleştirilip “imanın bir gönül işi” olduğu vurgusu Mâtürîdî açısından temelsiz bir iddiadır. Zira iman insan aklından kopuk ve ona rağmen gerçekleşen duygusal bir olay değildir. İman konuları bir hakikattir ve bu hakikatin bilgisine akılla ulaşılır. Nitekim Mâtürîdî, gerçeğin akılla idrak^[64] edildiğini vurgulamak­ta^[65] böylece hakikate ulaşma yolunda akla vazgeçilmez bir konum vermektedir. Bu bağlamda İmam Mâtürîdî’nin, aklın “her türlü işin konum ve düzenlenmesinin, kendi­sine dayandırılması gereken bir temel olduğu”66   ifadeleri de hatırlanabilir. Buna göre akıl, gerçek din ile bâtıl din arasındaki aynının yapılmasında dayanılarak tek merdi olmaktadır. Dolayısıyla insan, düşünmek ve aklını kullan­makla sahte olan ile gerçeği ayırt etmekte ve hakikatin bilgisine ulaşabilmektedir.

Şüphesiz aklın, dış dünyadaki tek tek eşya ve olayların değeri üzerinde bedîhî olarak değil ama ya tefekkür yolu­nu kullanarak ya da bir peygamberin getirdiği habere da­yanarak hakikate erişme imkânı mevcuttur. Mâtürîdı ye göre Şems Sûresi’nde insana fücurun ve takvanın ilham edildiğini bildiren âyette de insan aklının bu ikisini ayır­ma yeteneğine sahip kılınması kastedilmiştir?67

Dahası Mâtürîdı ye göre “aklın iyi ve güzel bulduğu her şey hiçbir şekilde kötü ve çirkin olmaz, akıl açısından kötü ve çirkin olanın da güzel olmayışı aynı durumdadır.”^[68] Yani insanın aklî idraklerine, kınanmayı hak eden dav­ranışlar kötü, övgüyü hak eden davranışlar da iyi göste­rilmiştir.^[69] Yine akıl açısından kötüyü iyiye tercih etmek, yergiye layık olanı övgüye değer bulunana üstün tutmak kabul edilemez kılınmıştır.^[70] O hâlde akıl sadece fiillerin iyi ve kötüsü ile nesnelerin insana faydalı ve zararlı ola­nının ne olduğunu bilmekle kalmaz aynı zamanda iyinin yapılması, kötünün de terk edilmesi gerektiğini bilir. Yine akıl, sahibinin davranışlarıyla hikmet yolundan çıkmasını da kötü görür.^[71]

Mâtürîdî, hüsün ve kubhu bilme noktasında akla bu şe­kilde temyiz kudreti vermekle birlikte aklın iyi ve kötüyü bedîhi bir şekilde bileceği iddiasında da değildir. Aksine aklın bu konudaki bilgisinin teemmül ve nazarla elde edileceğini belirtmektedir.^[72] Onun açıklamalarına göre, insan nefsi sadece önünde hazır bulunandaki fayda ve za­rarı tanırken, düşünme yoluyla bunların ötesine geçilerek görülmeyen fayda ve zararlar bilinir.^[73]

Mâtürîdî açısından adaletin iyi, zulmün ise kötü oldu­ğu sadece rasyonel bir bilgi düzeyinde değildir. O, insanın kalbine Allah tarafından bunlara yönelik değerler konul­duğunu ifade etmektedir ki bu durum insanoğlundaki bir bilinçliliğe ve eğilime işaret ediyor olmalıdır. Buna göre insan, adaletin iyi olduğunu bilmekle kalmayarak onun değerli, zulmün ise kötü aynı zamanda da değersiz oldu­ğu düşüncesine sahiptir. İşte Mâtürîdî’ye göre, bu yapısı dolayısıyla “akıl, sözü edilen davranışları sergileyenlerden şerefini yükseltenleri (doğruluk ve adalet gibi) yerine ge­tirmeyi emreden, sahibini küçük düşürenlerden de (zu­lüm ve yalan gibi) sakındıran bir istikamet alır.”^[74]

Mâtürîdî’nin vurguladığı üzere işitme ile görülmeyen ve uzaktakiler hakkında bilgi edinilir, görme ile önünde bulunan nesneler görülür ve bunlardan hareketle faydalı ve zararlı ya da pis ve temiz niteliği taşıyanlar tanınırken fuâd ile şeylerin hakikati, işlerin başlangıcı ve sonu, helal ve haram olan idrak edilir.^[75]

Mâtürîdî, düşünmenin gerekliliğini, akıl ve insanın di­ğer organları arasında kıyas yaparak da ortaya koymakta­dır. Ona göre herhangi bir organın vereceği yarara engel olmak veya onu fonksiyonlarından uzaklaştırmak doğru değildir. Sadece insan varlığı değil evrendeki her şey ya­ratılışına uvgun bir şekilde yararlı işlerde kullanılmalıdır. Esasen ancak o saman kendi kemâline bir başka ifadeyle yetkinliğine ulaşması söz konusu olabilir. Bu hüküm, akla uygulandığında onun da işlevsel olması gündeme gelmek­te. şüphesiz bu da ancak düşünme ve tefekkür yoluyla gerçekleşmektedir.’(76) O hâlde özelde aklın genelde ise in­sanın yetkinliği düşünme ile gerçekleşmektedir.

Hatta Mâtürîdîye göre, nazarın terk edilmesini insa­na güzel gösteren şey, mutlaka şeytandan gelen bir ves­vesedir (hâtır). İnsan bundan etkilenirse aklın ürününü (semeretul-‘akl) asla devşiremez ve aslında nihai arzusu­na ulaşmasına vesile olacak İlâhî emaneti kullanmaktan da korkar. Mâtüridî’ye göre; “insan nesneler (âlem) hak­kında fikir yürütmek suretiyle aklını kullandığında bu sayede onlarrn başlangıç ve sonuçlarıyla ilgili olarak gizli kalan yönlerini ve aynca sonradan vücut bulup bir yara­tıcının varlığına delil oluşturduklarım tespit eder. ^[77] Bu tespit ise inşam nefsânî arzulardan alıkoyar. Bu durumda kişi böyle bir engellemenin şeytan işi olduğunu mutlaka anlar.^[78] Yani aklını kullanan insan, bu dünyada var olma­sının amacını keşfeder ve sadece hevâsının yönlendirme­siyle hareket etmez.

4.İmtihan: Tab‘a Değil Akla Uymak

İmam Mâtürîdî, bütün İslam âlimleri gibi dünya hayatını bir imtihan yeri olarak tanımlamakta ve bu anlayışı, dü­şünce sisteminin temeline yerleştirmektedir. Ona göre insanın hayatında belirli zorluklarla karşılaşması, imtihan kavramıyla açıklanabilir. Yine insana nefsini yenerek aklına uymasının emredilmesi de dünyada imtihan oluşuyla ilişkilidir.

Bununla birlikte Mâtürîdî, imtihan kavramını da rasyonel bir zemine oturtmakta, Allah Teâlâ’nın varlığını aklî delillerle ortaya koyduktan sonra Tanrı tasavvuru na bağlı olarak imtihan sonucuna ulaşmaktadır, Burada Allah Teâlâ’nın hakîm oluşu üzerinden adım adım şöyle bir mantıki süreç izlenmektedir. Allah vardır ve Allah aynı zamanda hakimdir. Allah’ın bütün fiilleri gibi yaratma fiili de hikmete mebnidir. Bir şeyi herhangi, bir amaç ve fayda gözetmeksizin sırf yok olsun diye yaratmak ise hikmet değildir. O zaman insanın sadece yok edilmek için yaratılması da hikmetin dışındadır.

Şu hâlde Allah’ın, insanı yaratıp da yeryüzünde nasıl yaşayacağının ve bir düzen kuracağının yollarını göstermeyerek yok olmasına izin vermesi, onun hakîm oluşuyla çelişir, Zira insanoğlu, yeryüzünde yaşamaya başladığında vahiyle temel bilgileri edinmemiş olsa ne diğer varlıklar arasında tutunup kendi varlığını devam ettirmeye yol bulabilir ne de insanlar ara­sında bir düzen tesis edebilirdi. Bu durumda insan türü yokluğa mahkûm olur dolayısıyla da yaratılmasının hik­meti kalmazdı. O hâlde İlâhî hikmet, insanın yeryüzünde başıboş ve çaresiz kalmaması, varlığını devam ettirebil­mesi, fesada düşmeden yaşayabilmesi için ihtiyaç duydu­ğu ilkeleri içeren vahyin bildirilmesini gerektirir. Bu da emrin ve nehyin varlığını zorunlu kılar. Bu durumda da adalet ve hikmetin gereği, emre uyan ile emre isyan ede­nin aynı değerlendirilmeyip ayrılmasıdır. Buna göre itaat edene sevap, isyan edene de ikab gerekli olur. Böyle bir bağlamda itaatkâr ile isyankârın zorunlu olarak ayrılması sonucu imtihan kavramı açığa çıkmaktadır.⁷⁹

Üstelik insanın kendisine faydası dokunanı sever, ho­şuna gitmeyenden de nefret eden bir doğa üzere yaratıl­ması da imtihan oluşuyla ilişkilidir. ^[80] Bu imtihanda başa­rılı olmak için insana düşen, eğilimlerine ve arzularına göre değil aklına göre davranmasıdır. Zira insan tabiatının aksine daha önce açıklandığı üzere akıl ancak haddizâtında iyi olanı iyi, kötü olanı da kötü görür. Çünkü aklın iyi veya kötü hükmünü verdiği bir şeyin bu niteliğinin yok olması veya bir hâlden başka bir hâle geçmesi söz konusu değildir. Ama tabiatın iyi veya kötü bulduğu hem tersine çevrilebilir hem de başka bir hâle dönüşebilir. Böyle bir dönüşüm ve değişim ise daha öncede değinildiği gibi te­melde alışkanlık sağlayacak bir eğitimle gerçekleşir.

Be­lirli bir eğitimle canlılara tabii eğilimlerinin aksi yönünde yeni davranışlar edindirilebilir. Öyle ki tab‘an kaçındığına meylederken yine taban meylettiğinden kaçınır hâle ge­lebilir.^[81] Cimri, aceleci ve hasis yaratılış, sabra, hikmete, hayır ve taate çevrilebilir.^[82] Dolayısıyla Mâtürîdî ye göre her ne kadar insanlar belirli eğilimlerle dünyaya gelseler de bu eğilim ve tabiatların, kendi hayat yollarının çizil­mesinde aksi olamayacak bir şekilde belirleyici olduğu ileri sürülemez. Zira Mâtürîdî’ye göre genel olarak insan cinsinin hâkim tabiatı dahi eğitimle değişebilmektedir. Kuşkusuz olumlu yöndeki bir değişimde aklın göz ardı edilemez bir yeri vardır.

Yine akla uyan insan, hoşuna gitmeyen bir şeyi niha­yetinde kendi iyiliğine olduğunu düşünerek yerine getirir. Mesela; hacamat yaptırmak veya ilaç kullanmak, insan tabiatının hoşlanmayacağı fiillerdendir. Ancak bunların sonuçlarını düşünen akıl sadece mevcut durumdan hare­ketle hüküm vermeyerek bu fiilleri iyi görür.^[83] Akla uyan insan da bunları yerine getirir. Neticede tekrar vurgula­mak gerekir ki kişiyi doğruya götürecek olan hiçbir za­man kötüyü iyi, iyiyi kötü görmeyecek olan akıl yoludur.^[84] Çünkü aklın bir şeye “kerih” hükmünü vermesi, tab‘ın kaçındığı değil tercih sonucu verdiği bir hükümdür. Aynı şekilde aklın hoşlandığı da kendisinde tercih ve seçim bu­lunan yani iradenin işlevsel olduğu bir hoşlanmadın^[85]

Öyle görünüyor ki Mâtürîdî, aklın kerih gördüğünü kerâhetul-ihtiyâr ve yine aklın rağbet ettiğini rağbetü’l-ihtiyâr şeklinde ifade etmekle insanın özgür iradesi sonucu vereceği kararlara işaret etmektedir. İnsan sadece tabiatı­nın meyline uyarak hareket ettiğinde burada herhangi bir seçim ve tercihten bahsetmek söz konusu değildir ama aklın hükümleri ölçü alındığında irade devrededir. Bu da insanın, insanlaşması ve onur kazanması demektir.

Mâtürîdî’nin akıl ve tab‘ şeklinde ortaya koyduğu kar­şıtlığın akıl ve hevâ olarak da isimlendirildiği görülmekte­dir. Nitekim Îsfahânî (ö. 502/1108), aklın her zaman baş­langıçta insana ağır ve meşakkatli gelse de sonuç itiba­rıyla en faziletli ve en uygun olanı tercih ettiğini hâlbuki hevânın, ardından zarar gelecek dahi olsa o anda kendisi­ne eziyet verene mâni olmayı tercih ettiğini belirtmekle^[86] Mâtürîdî ile paralel düşmektedir. Hevâya tâbi olmak ise riyasete olan düşkünlük veya dünyevî genişlik ve rahatlık arzusuyla irtibatlıdır. Bu durum düşünmeye mâni olmak­tadır.^[87] Açıkçası dünyaya dalmak, hevâya uymak, insanın âhireti tefekkür ve nazar etmesine mâni olur.^[88] Zaten pek çok îslam âlimi, hevânın hayra mâni olduğunu ve aklın zıttı konumunda bulunduğunu belirtmiştir.^[89]

5.İnsanın Onuru

Kur’an-ı Kerim’in bütünü incelendiğinde her ne kadar in­san hakkında birtakım olumsuz nitelemeler bulunsa da nihayetinde insana yeryüzünde üst bir konum verildiği bilinen bir gerçektir. Delil-i mecmû mantığıyla bakıldı­ğında, vahyin bütünü böyle bir hüküm vermeyi doğrular elbette tikel olarak buna delil olabilecek âyetler de bulun­maktadır. Mesela; Kur’an’da Allah Teâlâ’nın âdemoğluna “kerem verdiği” açıkça zikredilmektedir.^[90] İmam Mâtürîdî ilgili âyetin yorumunda insanın hangi açılardan yüceltil­diği üzerinde ayrıntılı bir şekilde durmaktadır. Bu bağ­lamda Mâtürîdî, ehl-i tevilin âdemoğullarının diğer can­lılara ve hayvanlara üstünlüğünü insanın elleriyle yiyip içmesi diğer canlıların ise ağızlarını kullanması şeklinde açıkladıklarını zikretmekle birlikte kendisi bunda büyük bir hikmet ve üstünlük olmadığını düşünmektedir. Allah Teâlâ’nın insanı yücelttiği bir başka ifade ile onurlu kıldı­ğı hususları Mâtürîdî, sekiz madde hâlinde özetlemekte­dir.^[91] Onun sıralaması uyarınca aşağıda bu hususlar teker teker ele alınacaktır.

1.Allah’ın insanı yüceltmesi onu en güzel şekilde (ahsen-i takvim) yaratması demektir.^[92] Nitekim Kur’an-ı Ke­rim’de insanın en güzel şekilde yaratıldığı “Yeryüzünü sizin için bir dinlenme yurdu ve göğü de bir kubbe yapan, size şekil veren -çok da güzel bir şekil veren- ve sizi ha­yatın tertemiz nimetleri ile rızıklandıran Allah’tır.”^[93] âye­tiyle ifade edilmekte yine Kur’ân’da “Şüphesiz ki biz in­sanı en güzel şekilde yarattık.”^[94] buyurulmaktadır. İmam Mâtürîdî ilgili âyetlerin tefsirinde “en güzel” oluşun muh­temel anlamlarını tartışmaktadır. Onun ilk yorumuna göre güzellik, Allah Teâlâ’nın birliğini (vahdaniyet) ve rab oluşunu (rubûbiyyet) bilmeye delâlet etmesi bakımından insanın sağlam ve muhkem bir şekilde yaratılması anla­mına gelebilir.^[95]

Zira Mâtürîdînin belirttiği üzere insan, Allah Teâlâ katında onu tanıması bakımından mümtaz kılınmıştır.^[96] Nitekim Allah Teâlâ âdemoğullarının şekli­ni, birliği ve rablığı hakkında istidlâl etmeleri bakımından özel kılmıştır. Yine Allah Teâlâ, marifetin özünü insanın nefsine yerleştirmek ve kendi kendine Allah’ın birliğine istidlâl edebilecek bir yapıda yaratmakla, onu özel kılmış­tır.^[97] İnsanın fıtrat yani mârifetullah üzere yaratılmış ol­ması^[98] da bu yorumu desteklemektedir.

Böyle bir yaklaşım, insanın anne karnından bir şey bilmez bir şekilde çıktığını^[99] dolayısıyla hiçbir bilgi sahibi olmadığını beyan eden âyetle ilk anda çelişkili gelebilir. Bununla birlikte Kuranın bütününü gözeterek görüş­lerini ortaya koyan Mâtürîdî, muhtemel bir yanlış anla­şılmanın önünü kesecek açıklamalar yapmaktadır. Buna göre mârifetullah üzere yaratılmak, Allah’ı bilir bir şekil-de dünyaya gelmek anlamında değildir. Bebeğin herhangi bir öğrenime tâbi tutulmadığı hâlde annesinin göğsünü emmesi gibi insanın Allah’ın birliği ve rablığını bilebile­cek bir yapıda yaratılması demektir.^[100] Üstelik Mâtürîdî kendisine ilim elde etme yollan verilene şüphesiz ilim de verilmiştir’’’^[101]şeklinde bir prensip ortaya koymaktadır. O hâlde insanoğlu hiçbir şey bilmezken dünyaya gelse de sahip olduklarıyla yeni bilgiler edinebilir. Buna göre mârifetullah üzere yaratılmak, onu bilebilecek bir yapıda oluş demektir.

Bir başka yönden ise en güzel şekilde yaratılmak, ken­disi dışındaki varlıkların aksine sonsuz sevaba ve büyük bir onura nâil olacağı pek çok iyilikleri yapabilecek bir po­tansiyele sahip bulunmak demektedir. Dolayısıyla âyette insanın bu bakımdan temyiz ve marifet ehli kılınması kastedilmiş olabilir.^[102]

Ayrıca Mâtürîdî âyetteki güzel oluşun, insanın terki­binin güzel oluşu, yüz üstü olan diğer varlıkların aksine dik durabilmesi şeklinde de anlaşılabileceğini zikret­mektedir.^[103] Mâtürîdî insanoğlunun en güzel görülen bir şekle sahip olduğuna dair vakıadan hareketle psikolojik açıklamalar da yapmaktadır. Zira ona göre hiçbir insan, başka bir varlığın şekline girmeyi, insan sureti dışında bir biçime sahip olmayı temenni etmez. Bizâtihi bu durum, insanın, biçim bakımından güzelliğine delâlet eden bir husustur. Diğer taraftan Mâtürîdî, bu güzelliğin, sağlam ve muhkem bir kıvamda yani ayar ve düzende yaratılış anlamına gelebileceğine de işaret etmektedir. Zira Allah Teâlâ, insanı, nesneleri kendi menfaatlerine uygun bir şekilde kullanabilecek, kendisine öğretilen yollarla onlar­dan faydalanabilecek bir şekilde yaratmıştır.^[104]

Aslında. Allah Teâlâ yarattığı her şeyde en güzeli ya­pandır.^[105] Kur an’da vurgulandığı gibi o en güzel yaratan­dır.^[106] O zaman insan gibi bütün mahlûkat da en güzel şekilde yaratılmış demektir. Bu durumda “insanı bu açı­dan ayrıcalıklı kılan nedir?” diye sorulabilir. Zira her can­lı türü, kendi içinde en güzel olma niteliği taşımaktadır. Mesela; bir kedi, kedi olarak en güzel bir yaratılışa sahip bulunmaktadır. Ancak insanoğlu, insan cinsi bakımından güzel bir yaratılışa sahip bulunduğu gibi diğer varlıklar­la kıyaslandığında da daha güzel olarak nitelenmektedir. Dolayısıyla Allah Teâlânın yaratışının güzelliği arasında herhangi bir fark bulunmasa da yaratılanlar arasında gü­zellik bakımından farklılıklar vardır ki tam da bu noktada insanoğlu ayrılmaktadır.

2.İmam Mâtürîdî, onurlu kılınmanın ikinci gerekçe­si olarak insana aklın verilmiş olmasını zikreder.^[107] Daha önce de belirtildiği üzere Mâtürîdî, aklı, insandaki en yüce (aziz) şey olarak nitelemektedir^[108] ki bu da insanın onuru ile akıl arasında doğrudan bir ilişki kurduğunu gösterir. Kuşkusuz Mâtürîdî açısından önemli olan sadece aklın varlığı değildir, önemli olan onun kullanılır hâle gelmesi yani insanın düşünmesidir.

Bugünün dünyasında insanı diğer canlılardan ayıran tek özsel nitelik olarak düşünmenin terk edildiği, çağ­daş dünyanın bir kısım filozofların eleştirel bir biçim­de gündeme getirdiği üzere hesap yapan ölçüp biçen bir akılcılık dışında akla veda ettiği ve bunun bir insanlık sorununa dönüştüğü^[109] göz önüne alındığında Mâtürî- dî’nin insan onuruyla düşünme arasında kurduğu bağ daha da dikkat çekmektedir. Böyle bakılınca aklın ya­ratılış gayesine uygun bir şekilde kullanılması, insanın aklıyla onurlandığının farkına varılması modernliğin kurduğu denetim ağına takılan ya da ‘çelik kafes’ içine hapsedilen^[110] insanın özgürleşerek tekrar insaniyetine dönmesi ve onurunu sahiplenmesi bakımından önem arz etmektedir.

3.Mâtürîdî, insanın üstün kılındığı hususlardan bir diğerinin de “lisan” olduğunu belirtmektedir.^[111] Burada Mâtürîdî, dilin anlamı ve değerini hikmet üzerinden temellendirmekte, lisan ile hikmetin konuşulduğuna yine onunla hikmeti elde etme ve bir araya getirme imkânı bu­lunduğuna dikkat çekmektedir.^[112]

4.Mâtürîdî, insanın başka canlıların aksine en temiz şeylerle beslenmesini de bir üstünlük niteliği olarak gör­mektedir. Ona göre Allah Teâlâ, insanoğlunun rızkını, rızıkların en temizi yapmakla insanı yüceltmiştir.^[113] Yani Mâtürîdî düşüncesinde, temiz gıdalarla beslenme de baş­lı başına bir onur sebebidir. Dolayısıyla Mâtürîdî, dünya görüşünden hareketle bakıldığında, modern dünyanın yeme kültürünü yeniden gözden geçirmesi, sağlık açısın­dan bir gereklilik olduğu gibi insan onuru bakımından da bir gereklilik olarak açığa çıkmaktadır.^[114]

5.İnsanın onurlu kılındığı bir başka husus ise yeryüzü ve gökyüzündeki her şeyin insan için yani onun faydalan­ması için yaratılmış olmasıdır.^[115] Kur’an-ı Kerim’de “O Al­lah ki yeryüzünde bulunan her şeyi sizin için yaratmıştır” buyurulmaktadır.^[116] Peki yeryüzündeki her şeyin insan için yaratılması ne anlama gelir? Mâtürîdî’nin zikrettiği bir yoruma göre âyet; “Nasıl oluyor da Allah’ı inkâr edi­yorsunuz?”^[117] sorusuyla başlayan bir önceki âyetle irtibat­lı bir şekilde açıklanmaktadır. Buna göre her şeyin insan için yaratılması; yeryüzündeki her şeyin, Allah Teâlâ’nın birliğine götüren bir delil olması demektir. Aynca Mâtürîdî burada yeryüzündeki her şeyin insana bir nimet oldu­ğu veya insanın imtihanı için yaratıldığı gibi anlamların da kastedilmiş olabileceğine dikkat çekmektedir.^[118]

Mâtürîdınin muhtelif yerlerde yaptığı izahlara göre bütün yer ve gök, insanın faydası için yaratılmıştır. Esa­sen Mâtürîdî, bir şeyin herhangi bir kimsenin faydası amaçlanmaksızın veya sırf yok edilmek üzere yaratılma­sının abes bir iş olduğunu söylemektedir. Yer ve göklerin yaratılmasında bizzat onlara yönelik bir fayda bulunma­maktadır ki bu durum, yüce Allah’ın onları insanın fayda­sı için yarattığını gösterir.^[119]

6.Mâtürîdî bütün mahlukatın insana musahhar kılın­masını da bir onur sebebi olarak aynca vurgulamaktadır. Bu konuda “O, göklerde ne var ve yerde ne varsa hepsini size musahhar kıldı. Şüphe yok ki bunda, tefekkür eden bir topluluk için deliller vardır.”^[120] âyetini zikretmekte âdemoğlunun bütün mahlukatın yaratılmasının sebebi olduğunu ifade etmektedir. Burada ‘musahhar’ kılınma­nın ne demek olduğu üzerinde durmak gerekir. Teshir, bir şeyi özel bir amaca doğru zorla sevk etmek anlamına gelmektedir.^[121] Temelde teshir, insanın bütün bunlardan faydalanması ve ihtiyaçlarını gidermesi demektir.^[122] Bu tür âyetler, Allah Teâlâ’nın insana olan nimetlerini ha­tırlattığı gibi bütün bunları boyun eğdirmeye kâdir olan Tann’nın insanoğlunu yeniden diriltmeye kâdir olduğu­nu hatırlatmaktadır.

Konumuz açısından asıl önemlisi Mâtürîdî’nin “mu­sahhar kılınmanın” nesnelerin insana boyun eğdirilmiş olması anlamı yanında onlardan faydalanma yollarının öğretilmesi şeklinde de yorumlanabileceğine işaret et­mesidir.^[123] Şöyle ki Allah Teâlâ, insana, çeşitli menfaatler vermiştir. Böylece insan kendisinin boş yere yaratılmadı­ğını ve yeryüzünde terk edilmiş bırakılmadığını bilir. Ni­tekim insana karadan ve denizden faydalanma yolları öğ­retilmiştir.^[124] Bu noktada zaten bu âlemde yaratılan her şey insan için yaratıldığına göre bunun musahhar kılınma anlamına da geldiği dolayısıyla bu şekilde bir ayrım yap­makla tekrara düşüldüğü zannedilebilir. Ancak musahhar kılınmayla, insana yeryüzünde ve gökyüzündekilerden faydalanma yollarının öğretilmesinin amaçlandığına dik­kat edildiğinde aradaki fark açığa çıkar. Zira her şeyin insan için yaratılmasıyla bu yaratılanlardan nasıl fayda­lanacağını bilmesi ve faydalanma yollarına vâkıf olması aynı şey değildir. İkincisi olmadan sadece birincisinin bu­lunduğu bir durumda, insanın onlardan tam olarak istifa­de etme imkânı yoktur. Bu bakımdan musahhar kılınma ayrıca zikredilmiştir.

7.Mâtürîdîye göre gök ve yer, güneş ve ay, deniz ile kara yanında bütün zor ve güçlü şeylerin insanın ihtiyaç­ları ve menfaatleri için kullanabileceği bir şekilde yaratıl­ması da yine bir onur sebebidir. Böyle bir durum, başka yaratılmışlar için söz konusu değildir. Elbette bu yorum, her şeyin insan için yaratılmış olması ve ona musahhar kılınmasıyla irtibatlıdır. Ancak Mâtürîdî adım adım man­tıkî sıralamayı takip ederek her birini ayrıca belirtmiştir. Zira bir şeyin insan için yaratılmış olması ve onun hizme­tine sunulması, insanda onu kullanma imkânı bulunma­dıktan sonra bir anlam ifade etmez. Dolayısıyla bunlara ilaveten insanda onları kullanabilecek bir yapı da bulun­malıdır. İşte Mâtürîdîye göre insanın böyle bir yaratılışa sahip olması da esasen onun onurlandırılması demektir.

Yeryüzü ve gökyüzündekilerin insanoğluna musah­har kılınması, bir onur sebebi olmakla birlikte Mâtürîdî düşünce sisteminde insan, kendi başına tabiatın mutlak sahibi kılınmamıştır. Bir başka ifadeyle insanın yeryüzü­nün efendisi, halifesi veya sahibi olduğu gibi söylemler hiçbir şekilde onu tabiatın tek hükmedicisi konumuna çıkarmaz. Aksine insana hatırlatılan bunların hepsinin Tanrı’nın bir lütfü ve nimeti olduğudur. Zaten geleneksel dönemde bütün yaratılmışların insana musahhar kılındı­ğı bilgisi, insanoğlunun tabiata tahakküm etme hakkının bulunduğu, çevresi üzerinde gönlüne göre oynayabileceği şeklinde anlaşılmamıştır.^[125] Aslında yeryüzünün insan için yaratılması, bütün her şeyin insanoğlunun yaşaması­na ve maslahatlarına elverişli bir donanıma sahip olması demektir^[126] ki bu da başlı başına Allah Teâlâ’nın varlığının bir delilidir. “Insancı/antropik” ilke ya da “hassas ayar ka­nıtı” şeklinde ortaya konulan delil^[127] de bu fikre dayan­maktadır.

Bütün bu açıklamaları göz önüne alarak İslam insan tasavvurunun, insanlığın içinde bulunduğu çevre sorun­larına herhangi bir şekilde yol açtığı iddia edilemez. Aksi­ne içinde bulunduğumuz çevre sorunlarının, Aydınlanma sonrası oluşan zihniyet değişiminden kaynaklandığı söy­lenebilir.^[128]

Bugün içinde bulunulan durum Kur’anın ifadesiyle karada ve denizde fesadın çıkması şeklinde tanımlanabi­lir ki Mâtürîdînin yaklaşımıyla bu, insanın onuruna aykı­rı bir şekilde yaşamasıyla ilişkilidir. Rûm Sûresinde beyan edildiği üzere insanın kendi eliyle yaptıklarından dolayı karada ve denizde fesat zuhur etmiştir.^[129] Mâtürîdî bu fesadın iki yorumunu vermektedir. Buna göre fesat, in­sanların küfür ve şirk içinde olmaları sebebiyle yol kesme, hırsızlık, öldürme ve zulüm gibi çeşitli kötülüklerin zuhur etmesidir. Ya da fesat, insanların şirki ve inkârı sebebiyle kuraklık, darlık, yağmurun azlığı ve şiddetli sıkıntıların ortaya çıkmasıdır^[130] ki bu gün her iki fesadın da mevcut olduğu görülmektedir.^[131]

Dolayısıyla böyle bir fesadın ortaya çıkması, insanlık onurunu yitirmenin sonucu olarak da anlaşılabilir. Zira insanoğlu, insaniyetine uygun bir hayat sürmediği, ken­disine büyük lütuflar bahşeden Rabbini unuttuğu, onun hükümlerine sırt çevirdiği bir durumda kendisine verilen onuru, yapıp etmeleriyle yok etmektedir. Bu durumda da dünyasını ifsat etmekle kalmamakta aynı zamanda ebedî hayatını da mahvetmektedir.

8.Mâtürîdî bu maddeleri sıraladıktan sonra neticede âdemoğullarının yüceltilmesinin Âdem’in yüceltilmesi anlamına da gelebileceğine işaret etmektedir. Buna göre Hz. Âdem, melekler kendisine secde ettiği için yücedir. Âdemoğulları da babalarından dolayı onurlanmışlardır.

Vehbî ve Kesbî Onur

İmam Mâtürîdî, herhangi bir toplum, grup ve şahıs zik­retmeden genel anlamıyla insan cinsinin yaratılmış var­lıklar arasındaki yüceliğini yukarıda anlatıldığı üzere sekiz maddede ortaya koymaktadır. Ancak bu onurun kazanılmasında hiçbir insanın kendi dahli ve katkısı söz konusu değildir. Bu bakımdan insanoğlunun diğer yara­tılmışlar arasındaki bu seçkin konumunun verili bir baş­ka ifadeyle vehbî olduğu söylenebilir. Mâtürîdî ye göre bu noktada bir insanın diğer bir insana, bir grubun diğer bir gruba üstünlüğü yoktur. Allah Teâlâ, insanı, zikredilen bütün olumsuz tabiatına rağmen yine de bu şekilde onur­lu kılmıştır. Acaba insanın kendisinin bu onur üzerinde herhangi bir etkisi yok mudur? Bir başka ifadeyle insan onuru, verili olanla belirlenmiş ya da sınırlanmış mıdır?

Bu ve benzeri soruların cevabı Kur’an’da bulunmakta­dır. Bilindiği üzere Hucurât Sûresi’nde “Allah katında en yüce olanınız en takva sahibi olanızdır.”^[132] buyurularak esasen ölçü konulmuştur. Bu âyetin tefsirinde Mâturîdî, asıl fazilet ve onurun takva olduğunu insanların kendi­leri, babalan ve kabileleriyle övünmesi olmadığını açıkça ifade etmektedir. Üstelik Mâturîdî herhangi bir fiili olma­dığı hâlde onurlu bir babadan dünyaya gelmekle fazile­tin hak edilemeyeceğini de vurgulamaktadır. Zira takva, Mâtürîdinin açıkladığı üzere insanın kendi fiilidir yani kesbî olandır.

Mâtürîdî ye göre takva, Allah’ın emir ve yasaklarına saygı, göstererek taatleri yapmak ve günahlardan kaçın­maktır.^[133] Yine takva, her türlü kötülüğü (şer) terk etmek ve her türlü kötülüğü bırakmak,^[134] helak edici şeylerden sakınmak şeklinde de izah edilmiş bundan sakınmanın ise iyilikleri kazanmakla meydana geldiği belirtilmiştir.^[135] Ayrıca takvanın İslam olduğu,^[136] muttakilerin muvahhidler olduğu^[137] insanın helake götüren şeylerden kaçınması anla­mına geldiği de belirtilmiştir. Bu da sözlü ve fiilî olarak emredilenleri yapmak yine sözlü ve fiilî olarak nehyedilenleri bırakmakla gerçekleşir.^[138] Dolayısıyla tekrar vurgulamak gerekir ki Mâtürîdî kavramlar dünyasında “ittika”, Allah Teâlâ’nın bütün emir ve yasaklarına itaat etmek ve her ko­nuda bunların aksine davranmayı terk etmek demektir.^[139]

Kuşkusuz bütün bunların yapılabilmesi için neyin emre- dildiği neyin de terk edilmesi gerektiğinin bilgisine sahip olunması zorunludur. O hâlde muttaki olmanın bir bakıma ön şartı da bilmektir. Bilginin olmadığı bir yerde takvadan da bahsedilemeyeceği açıktır. Esasen İslam, dünya görüşü içinde insanlar arasındaki hiyerarşik düzenin doğuştan ge­tirilen özelliklerle değil ilim ve takva ile şekilleneceği tartış­maya açık olmayacak kadar kesin bir husustur.^[140]

Bütün bunlara dayanarak Mâturîdî açısından tek tek her bir ferdin, insan onurunu elde edebilmesi için verili onurun, kesbî (kazanılmış) olanla desteklenmesi gerek­tiği görülmektedir. Öyle ki insan, insaniyetine uygun bir hayat sürmez ve ona layık davranışlar sergilemezse değil yücelmek, tam tersi verili olanı dahi kaybetme noktasına varabilir.

Bu durumda iman fıtrî ve kesbi şeklinde ikiye ayrıl­dığı gibi^[141] onur da vehbî ve kesbî şeklinde ikiye ayrı­labilir. Gerçekten mümin olabilmek için kişinin kesbî imana sahip olması gerektiği açıktır. Aynı şekilde ger­çekten insan oluş onurunu kuşanabilmek için de kesbî olanı elde etmek gerekir. Dolayısıyla Mâtürîdî düşün­cesinde onurun varlığı, kişinin iman ve davranışlarıyla doğrudan ilişkilidir.

Sonuç

İçinde bulunulan zaman ve mekân diliminde Müs­lüman ilim ve fikir adamlarının üzerinde durması ve görüş beyan etmesi gereken meseleler arasında insan tasavvuruna yönelik olanlar öncelikli önem arz et­mektedir. Zira bugünün dünyasında modern hayatın kendisine mahkûm ettiği yaşama biçimleriyle insanın insaniyeti sorunlu bir hâle dönüşmüş, insan denilen varlığa yüklenen anlamlar, îslam düşünce geleneğin­de ifade edildiği biçimden oldukça farklılaşmıştır. Her şey kendisine musahhar kılınan ancak Allah’a karşı so­rumluluk bilinciyle değer kazanan dolayısıyla onuru Rabbine karşı tavrıyla belirlenen bir insan tasavvuru, birbirinden farklı kutuplarda yer alan çeşitli anlayışla­rın şuyû bulmasıyla insanı tanımada ve tanımlamada Müslüman toplumlarda dahi hâkim yaklaşım olmaktan çıkmıştır. İnsanı ya hiçleştiren veya tam aksine mer­keze alarak âdeta tanrılaştıran birtakım düşüncelerin Müslüman entelektüelleri dahi bir şekilde etkisi altına aldığı göz önüne alındığında İslam dünya görüşü bağ­lamında neden tekrar insanı konuşmak gerektiği daha iyi anlaşılır.

Böyle bir bağlamda ürettiği felsefenin ilkelerini vahiy­den alması bakımından temayüz eden İmam Mâtürîdî, temel referans noktalarından biri olmayı hak etmekte­dir. Onun düşünceleriyle yeniden fikir teatisine girmek, modern felsefenin argümanlarıyla meseleleri onunla bir daha tartışmak, İslam’ın insan tasavvurunu içerik bakı­mından güçlü ve sağlam bir şekilde ortaya koyma imkânı vereceği gibi söylem bakımdan da bugünün dünyasına bir başka ifadeyle çağdaş zihne ulaşma imkânı kazandı­racaktır.

Editörler:Ömer Türker-İbrahim Halil Üçer – İnsan Nedir? (İslam Düşüncesinde İnsan Tasavvurları),syf.115-151

Bu çalışmanın hazırlanmasında büyük ölçüde İmam Mâtürîdîde Akıl Vahiy İlişkisi (İstanbul: iz Yayıncılık, 2013) adlı kitabımdan istifade edilmiştir.

Dipnotlar:

[1]     Aslında bir Kuran yorumcusu olarak düşüncelerini vahiy merkezinde şekillendiren Mâtürîdî, ortaya koyduğu epistemik sistem gereği, bilgisine ancak vahiyle ulaşılabilecek konularda farklı yorumlara yer verse de âyet nihayetinde vahiyde bizzat zikredilen kısımla yetinerek daha ötesi hakkında kesin kanaat bildirmemektedir. Mesela; “insanın yüklendiği emanet” hakkında ‘kelime-i şehâdet, ‘tevhîd’, ‘bütün farzlar* ‘emredilen ve nehyedilen fiiller’ gibi ileri sürülen farklı tevilleri nakletmekte ancak sonuçta emanetin tefsirinin belirlenemeyeceğini, bu konuda gelen bir haber bulunmadığı için meselenin müphem kaldığını ifade etmektedir (bkz. Mâtürîdî, Tevilâtü’l- Kur’An, XI, 393 394).

[2]     Bu durum, Mâtürîdî’nin mevcut tartışmalardan habersiz olduğunu veya ilgili konuya uzak düştüğünü değil, kendi epistemolojik anlayışının bilinçli bir neticesini imâ etmektedir.

[3]  [ înne’l-ınsane huve ma nüşahîdu.

[4]  el-Hayyu’n-nâtık el-meyyit” bk Mâtûrîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 68;Kitâbu’t-Tevhid Tercümesi s. 57. (müteakip dipnotlarda tercümedeki sayfa numaraları parantez içinde verilecektir).

[5] Mâtûrîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 68 (57).

[6]  Mâtûrîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 89 (74).

[7]  İmam Eş’ârî (ö. 324/935-36), Nazzâm’ın insanın ruh olduğunu söylediğini nakletmekte ancak yine Nazzâm’ın ruhu cisim olarak tanımladığı bilgisini vermektedir (bkz. Eşarî, Makalatil-îslamiyyin, s. 331, 333; krş. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğni, XI (Teklif), 310.

[8]      Mâtürîdî, Te’vilati’l-Kur’an, XV, 102.

[9]      Bakara Sûresi, 2:21.

[10]   Mâtürîdî, Te^,vtlatü^,l’’Kur^,An, XV 102.

[11]    Hicr Sûresi, 15:29.

[12]    “er-Rûhu ellezi bihi hayatü’l-halk.” Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 28.

[13]    Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 28.

[14]    Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IX, 289.

[15]    Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XII, 279.

[16]    A’râf Sûresi, 7:73.

[17]    Bakara Sûresi, 2:125.

[18]    Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, nr. 176,426b.

[19]    Zümer Sûresi, 39:42.

[20]   Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kur’ân, II, 255; XVI, 101; krş Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 354 (284).

[21]    Enbiyâ Sûresi, 21:37; krş. isrâ Sûresi, 17:11.

[22]   îsrâ Sûresi, 17:100,

[23]   Meâric Sûresi, 70:19.

[24]   Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 367.

[25]    Zümer Sûresi, 39:49.

[26]    Mâtürîdî, Tevîlâtul-Kurân, XII, 350.

[27]     Hacc Sûresi, 22: 66; Zuhruf Sûresi, 42:15.

[28]    Mâtürîdî, Tevîlâtü’l-Kuran, IX, 405; XII, 230.

[29]    Mâtürîdî, Tevîlâtü ’l-Kufân, XIII, 211.

[30]     Nîsâ Sûresi, 4:28.

[31]     Yûnus Sûresi, 10:12,

[32]    Mâtürîdî, Tevîlâtil’l-Kurân, III, 174; VII, 24. Bu gibi yerlerde Mâtürîdî mümin yerine müslim kelimesini kullanmaktadır. Ancak insanın kendisine zarar dokunduğunda dua edip durumu değişince sanki dua etmemiş gibi olduğunu anlatan Yûnus Sûresi 12. âyetin yorumunda ehl-i imanın da bu hitap altına girebileceğini belirtmektedir.

[33]    Ahmed b. Hanbel, II, 260; Müslim, “Cennet”, 1.

[34]    Bakara Sûresi, 2:216.

[35]    Mâtürîdî, Tevîlâtul-Kuran, II, 255.

[36]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhtd, s. 354-355 (284-285).

[37]   Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 312 (253); krş. Musa Koçar, Mâtürîde Allah- Alem İlişkisi, s. 238.

[38]    Mâtürîdî, Tevîlâti’l-Kur’ân, XVII, 303-304.

[40]  Mâtürîdt, Te vîlâtül-Kur’an, XVII, 302.

[41]  Mâtürldl, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XVI, 102-103,

[43]    Mâtürîdî, Tevîlâtul-Kuran, II, 23.

[44]    Mâtürîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 251.

[45]    Mâtürîdîden önce Haris el-Muhâsibî (ö. 243/857), beş duyu ile bilinen cisimlik, uzunluk, genişlik, tat, koku, dokunma ve rengi zikrederek aklın bu şekilde nitelenemeyeceğini vurgulamakla esasen aklın duyularla bilinemeyeceğine işaret etmektedir (Muhâsibî, Şereful-akl, s. 19).

[46]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 8. 5 (4); Tevîlâtü’l-Kur’ân,V, 368.

[47]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 6 (4).

[48]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 426 (341).

[49]     Nitekim Muhâsibî, aklı bilme yolunun kalp ve diğer organlardaki fiiller olduğunu bu fiiller bulunmadığında hiçbir kimsenin ne kendisine ne de başkasına aklı atfetmeyeceğini ifade etmektedir (Muhâsibî, Şerefu’l- akl, s. 19). Dolayısıyla Muhâsibî’ye göre de aklı tanıma yolu ancak onun fiilleri sayesinde gerçekleşir. Sanki Mâtürîdî, Muhâsibî nin aklı bilme yolu hakkındaki açıklamalarını, akıl tanımına uygulamıştır.

[50]     Kur’an-ı Kerim’de akletme ve fıkhetme fiillerinin kalbe nispet edilerek zıkredilişi için bkz. A’râf Sûresi, 7:179; Hac Sûresi, 22:46.

[51]     Sönmez Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen yönleriyle İmam Mâtürîdi» s. 31.

[52]     Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 20 (17).

[53]     Mâtürîdî. Te’vilatu’l Kur’an, 1,54-55.

[54]     Mâtürîdî. Te’vilâtul-Kur’an, IX. 391.

[55]     Mâtürîdî. Te’vilâtul Kur’ân, II, 190; krş. II, 248.

[56]     Bakara Sûresi. 2:88.

[57]     Mâtürîdî. Tevilâtü’l-Kur’an, I» 174.

[58]    Mâtürîdî, Kitâbü’t- Tevhîd, s. 11 -12 (9).

[59]    İbn Manzûr, Lisanü’l-‘Arab, “akl” md.

[60]    Nahl Sûresi, 16:78.

[61]    Mâtürîdî, TeMlAtü’l-Kur’An, VIII, 161,162.

[62]    Mâtürîdî, Tevilatü’l-Kur’An, V, 180; XI, 273.

[63]    Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhîd, s. 608 (493).

[64]    Mâtürîdiye göre ise idrak: “Tanımlananı ihata etmek’ veya ”bir şeyin tanımlarına vâkıf olmak” anlamına gelir (bkz. Mâtürîdî, Kitabü’t tevhîd. s. 126,127 (103-104); Te’vîlatü’l-Kur’ân, VI, 52,53).

[65]    “Yudraku bihi’l hak.” bkz. Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’an, 1,234.

[66]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 356 (285).

[67]    Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XVII, 222.

[68]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 312 (252); krş. Bekir Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Matüridî’nin Kelâmi Görüşleri”, s. 181.

[69]    Mustafâ Çerle, Roots of Synthetic Theology in İslam, s. 226.

[70]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 351 (282).

[71]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 5 (4).

[72]    Mâtürîdî, Kııâbu t Tevhid, s,17(14).

[73]    Mâtürîdî,Te’vilatu’l Kur’an, XIV, 203.

[74]    Mâtürîdî,Kitâbut-Tevhîd,c. 274(224).

[75]    Mâtürîdî, Tevîlâtul-Kurân, XV, 319.

[76]    Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhid, 8.208 (172).

[78]    Mâtürîdî, Kitâbü ’t- Tevhîd, s. 208 (172).

79. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz.Hülya Alper,İmam Maturidide Akıl-Vahiy İlişkisi, s. 151. vd.

[80]    Mâtürîdi, Tevilâtü’l-Kur’ân, XVI, 10; VIII, 367.

[81]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 354-355 (284-285).

[82]    Mâtürîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 235.

83. Maturidi,Tevilatul Kur’an, V, 195.

84. Mâturidi, Kitâbut Tevhid, ı. 312 (252); Tevilâtü’l Kur’ân, VI, 51.

85. Maturidi,Tevilatul Kur’an, II, 255.

86. Ragıb el-İsfehani, Kitabü’z zeria İlâ mekarimiş şeri’â, s. 106; krş. Anar Gâforov, “Râgıb el İsfahâni’de Insan Tasavvuru” s. 208.

87. Maturidi,Tevilatul Kur’an III, 173,

[88]    Mâtürîdî, Tevilâtü’l-Kur’an, VII, 19.

[89]    Mâverdi, Edebü d dünyâ ve’d-dîn s. 51; Râgıb el-lsfahânî, ez-Zeria, s. 106.

[90]    “Andolsun, biz Ademoğlunu yücelttik; onları karada ve denizde taşıdık, temiz, güzel şeylerle rızıklandırdık ve yarattıklarımızın çoğundan üstün kıldık ” isrâ Sûresi, 17:70.

[91]    Mâtürîdî, Tevilât’ul-Kur’an, VIII, 325-326.

[92]     Mâtürîdî, Te’vîlatü’l-Kur’ân, VIII, 325-326.

[93]    Gâfır Sûresi, 40:64,

[94]    Tîn Sûresi, 95:4.

[95]    Mâtürîdî, Tevilâtül-Kur’ân, XIII, 85; XVII, 264.

[96]    Kitâbü’t-Tevhîd, s. 157 (127).

[97]    Mâtürîdî, Tevilâtül-Kurân, XV, 190.

[98]    Mâtürîdî, Tevîlâtü’l-Kuran, XI, 185.

[99]    Nahl Sûresi, 16: 78.

[100]   Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran,XI, 186.

[101]   Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran VIII, 162.

[102]   Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XVII, 264.

[103]   Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XIII, 85.

[104]  Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, XVII, 264,

[105]  Secde Sûresi, 32:7.

[106]  Mü’minûn Sûresi, 23:14.

[107]  Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, VIII, 325.

[108]  Mâtürîdî, Tevîlâtul-Kurârı, II, 23.

[109]  “Gerçekten de bugün sadece bölgesel değil küresel olarak da büyük bir ‘düşünme problemi’yle karşı karşıya kaldığımız aşikârdır. Hatta denilebilir ki böyle bir problem, insanlığımızı doğrudan tehdit eder bir konumda bulunmaktadır. İnsan oluşumuz, düşünme eylemi karşısındaki sorunlu tavrımıza bağlı olarak tehlikeli bir mecraya sürüklenmiştir.” (bkz. Ömer Mahir Alper, “Araçsal Akıldan Aşkın Akla: Düşünmeyi Yeniden Düşünmek”, s. 28.

[110] Batı’da moderniteye yönelik bu tür ifadelerle yöneltilen eleştirilerin kuşkusuz İslam düşüncesiyle uyum arz etmeyecek hedefleri bulunmaktadır. Buradaki kullanımla elbette bu felsefeler benimsenmemekte sadece yapılan “eleştirilere” dikkat çekmek istenmektedir.

[111]  Mâtürîdî, Tevîlatü’l-Kur’ân, VIII, 325.

[112] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, VIII, 325.

[113]  Mâtürîdî, Te’vîlatü’l-Kur’ân, VIII, 325.

[114] Bu açıdan vahyin pis ve kötü olduğunu açıkça beyan ettiği şeyler yanında katkı maddeleriyle dolu “gıdamış” gibi şeylerle beslenmenin, zararlı ürünleri tüketmenin Mâtürîdî felsefesinde ortaya konulan insan oluş onuruna ters düştüğü söylenebilir.

[115] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 512.

[116] Bakara Sûresi, 2:29.

[117] Bakara Sûresi, 2:28.

[118] Mâtürîdî, Tevîlâtü’l-Kur’an, 1,68.

[119] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran,, 1,512.

[120]  Câsiye Sûresi, 45:13.

[121]  Râgıb el-lsfahânî, Müfredâtü elfazi’l-Kur’ân, “Sahhara” md.

[122]  Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XIII, 324.

[123]  Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kurân, VII, 501-502.

[124]  Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IX, 404.

[125]  Emine Şahin ve Hülya Alper, “Çevre Sorunları Din ve Diyanet (Sürdürülebilir Bir Yaşam Din ve Diyanet)”, II, 444.

[126]  bkz. Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XX, 5.

[127]  Bu delil hakkında ayrıntılı ilgi için bkz. Mustafa Emre Dorman, “Tanrının Varlığının Kanıtlanmasında Kullanılan Modern Deliller: İnsancı İlke Örneği”, (Doktora Tezi), İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2004.

[128]  Moderniteyle birlikte ortaya çıkan zihniyet değişimi sonucunda Batı dünyasında insanın kutsal ile irtibatı kesilmiş, insan âdeta tanrılaştırılmış, hakikatin tek ölçüsü kılınmıştır. Bu süreçte insan hem kendine hem içinde bulunduğu topluma hem de doğaya ve Tanrıya karşı bir yabancılaşma sorunuyla yüz yüze kalmıştır. Sonuçta tabiat ve içindekiler Allah’ın kendisine verdiği en güzel lutuf ve nimet; onun varlığının delilleri olarak değil insanın kendi zevkine göre istediği gibi tüketip değiştirebileceği nesneler olarak görülmeye başlanmıştır. Böyle bir zihniyetle doğa, teknolojinin deney tahtası hâline getirilmiş giderek artan tüketim çılgınlığıyla da hoyratça kullanılmıştır (bkz, Emine Şahin ve Hülya Alper, “Çevre sorunları Din ve Diyanet (Sürdürülebilir Bir Yaşam Din ve Diyanet)”, II, 445).

[130] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran. XI, 203.

[131] Bu ikinci yorumla fesat günümüzde denizin ve toprağın kimyasallarla kirlenmesi esasen ekolojik dengenin bozulması şeklinde de düşünülebilir.

[132]  Hucurât Sûresi, 49:13.

[133]  Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XIV, 77.

[134]  Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, IV, 140.

[135] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XV, 263.

[136]  Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XVI» 28.

[137] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XVI, 84.

[138] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran. XVII, 114.

[139] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, II, 419.

140. Bu konuda ayrıca bkz. Ömer Mahir Alper, Varlık ve insan Kemalpaşazâde  Bağlamında Bir Tasavvurun Yeniden inşası, s. 151,

[141] bkz. Ali el-Karî, Şerhu kitâbi’l fikhi   ekber, s. 75.

Kaynakça

Ali el-Karî, Şerhu kitâbi’l-fıkhi’l-ekber, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l- llmiyye, 1404/1984.

Alper, Hülya, İmam Mâtürîdıde Akıl Vahiy ilişkisi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2008.

Alper, Ömer Mahir, “Araçsal Akıldan Aşkın Akla: Düşünmeyi Yeniden Düşünmek”, Eskiyeni XVII (2010), s. 28-32.

Alper, Ömer Mahir, Varlık ve İnsan Kemalpaşazâde Bağlamında Bir Tasavvurun Yeniden İnşası, İstanbul: Klasik Yayınlan, 2010.

Ceric, Mustafa, Roots of Synthetic Theology in İslam, Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1995.

Dorman, Mustafa Emre, Tanrının Varlığının Kanıtlanmasında Kullanılan Modern Deliller: İnsancı İlke Örneği, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2004.

el-Eş arî, Ebul-Hasan, Makalâtül İslâmiyyîn, nşr. Hellmut Ritter, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag Gmbh, 1400/1980.

Gaforov, Anar, “Râgıb el-İsfahâni de İnsan Tasavvuru”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi XXX/1 (2006): 187-214.

İbn Manzûr, Lisânul-Arab, Beyrut: Dâru Sâdır, 2000. el-İsfahânî, Râgıb, Kitâbuz-zerîa ilâ mekârimış-şenâ, nşr. Ebû

Yezîd el-Acemî, Kahire: Dârus-Sahve, 1405/1985.

Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fi ebvâbi’t-tevhîd ve’l-‘adl, nşr. İbrâhim Medkûr, Tâhâ Hüseyin vd. Kahire: ed-Dâru l- Mısriyye, 1382-85/1962-65

Koçar, Musa, Mâtürîdî’de Allah-Âlem İlişkisi, İstanbul: Ötüken Yayınlan, 2004.

Kutlu, Sönmez, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâtürîdî”, İmam Mâtürîdî ve Maturidilik Tarihi Arka Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Maturidilik Mezhebi, haz. Sönmez Kutlu. Ankara: Kitâbiyât, 2003, s. 17-55.

el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2003.

el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Te’vîlâtul-Kur’ân, Îlmîkontrol: Bekir Topaloğlu. İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005-2011.

el-Mâverdî, Ebu l-Hasan, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, nşr. Mustafa es-Sekka, Beyrut: Dâru İhyâi’l-‘Ulûm, 1408/1988.

el-Muhâsibî, Ebû Abdullah, Şereful-akl, nşr. Mustafa Abdülkâdir Atâ, Beyrut: Dârül Kütübi’l-İlmiyye, 1406/1986.

Râgıb el-îsfahâni, Müfredata elfâzıl-Kuran, nşr. Safvân Adnân Dâvûdî, Dımaşk: Dâru l-Kalem-Beyrut: ed-Darü ş-Şamiyye, 1412/1992.

er-Râzî, Fahreddîn, Mefâtîhu’l-gayb, Beyrut: Dârul-Kütübi’l- llmiyye, 1421/2000.

es-Semerkandî, Ebû Bekr Alâeddin, Şerhu Te’vîlâtiT-Mâtürîdî, Süleymaniye Kütüphanesi, Hamidiye, nr. 176, 426b.

Şahin, Emine ve Alper, Hülya, “Çevre Sorunları Din ve Diyanet (Sürdürülebilir Bir Yaşam Din ve Diyanet)”, IV Din Şûrası Tebliğ ve Müzakereleri, Ankara: DÎB Yayınlan, 2009, II, 442-454.

Topaloğlu, Bekir, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kelâmi Görüşleri”, İmam Mâtü idî ve Maturidilik Tarihi Arka Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Maturidilik Mezhebi, haz. Sönmez Kutlu, Ankara: Kitâbiyât, 2003, s. 177-202.

Bezm-i Elestten Kabire İnsanın Mükellef Oluşunun Serüveni

Tuba Erkoç Baydar

İlk bakışta insanın mahiyetinden ziyade muhatap oldu­ğu şer’î amelî hükümler ile ilgilenen fıkıh İlmî aslında in­sanın kendi iç dünyasını anlama sürecidir. Zira fıkhî bir bükme ulaşmada kritik noktayı oluşturan “mükellefiyet kavramı” ancak insanın mahiyetini anlamak ile mümkün olur. Nitekim Hz. Peygamberden (s.a.v) itibaren bilfiil Müslümanca var olmanın yolunu göstermeyi hedefleyen fikıh ilmi öncelikle insanı ve insanın mükellef oluşunu in­celemek ile mesuldür. Bu nedenle fıkhın her şedden önce inşam anlamak ve derinlemesine kavramak ile meşgul ol­duğunu söylemek yanlış bir çıkarım olmayacaktır.

Fukahaya göre insanı anlamaya çalışmanın ilk adımı, insanın bezm-i elestte verdiği sözden hareketle mükelle­fiyeti kabul etmesiyle başlamalıdır. Bu nedenle fıkhî açı­dan inşam anlamayı konu edinen bu bölümde öncelikli olarak insanın mükellef oluşunun serüveni, ehliyet bahis­lerinden hareketle incelenecektir, özellikle vücûb ehliyeti şeklinde nitelendirilen ve insanın salt insan olmasından hareketle kazandığı mezkûr niteliği fukahanın nasıl anla­dığı ve nasıl anlamlandırdığı üzerinde durularak insanın mahiyetine dair fıkhî bir çerçeve çizilmeye çalışılacaktır. Daha sonra ise fıkıh kitaplarında yer alan ve insan algısı­nı en güzel şekilde gösteren insanın keramet vasfının, ahsen-i takvim üzere yaratılmasının ve dünyada halife olarak seçilmesinin fıkhî yansımaları tahlil edilecek ve insanın mahiyetine dair önemli terimlerden nefis, ruh ve akıl kav­ramlarına kısaca değinilecektir.

Mezkûr konular her ne kadar fıkhın nirengi noktasını oluştursa da külli bir teori olarak zikredilmekten ziyade fürû ve usûl eserleri içerisinde çeşitli başlıklar altında yer alır. Bu nedenle insan kavrayışının fıkıhtaki yansımaları­nı ortaya koymak, çeşitli zorlukları içerir. Bu zorlukların üstesinden gelmek üzere öncelikle fıkıh literatüründe in­sanın mahiyeti ile alakalı olan kritik kavramlar incelene­cek daha sonra ise bu kavramların fıkıhtaki yansımaları­na yer verilecektir.

Teklifin Muhatabı Olarak İnsan

Fukahanın insanın mahiyetine dair söylemlerinde ta­savvufi, kelâmî ve felsefi unsurların yanı sıra kendilerine özgün bir şekilde biçimlendirdikleri mükellefiyet kavra­mının önemli bir yeri vardır. Bu nedenle fukahanın insan tasavvurunu incelemek için mükellefiyet kavramına ve bu kavramın incelendiği ehliyet bahislerine biraz daha ya­kından bakmak gerekecektir. Ehliyet bahisleri ile ilgili ko­nular fürû literatüründe çeşitli başlıklar altında ele alın­makla birlikte külli bir teori olarak fıkıh usûlü eserlerinde işlenir. Söz konusu bahsin usûl eserleri içerisinde ayrı bir başlık altında ele alınması ve vücub-edâ şeklinde iki temel kategoriye ayrılmasında ise Hanefî âlimlerden Debûsî’nin (ö. 430/1039) öncü bir rolü vardır.^[1] Debûsî’den hareketle daha sonraki eserlerde ehliyet bahislerine ayrı bir önem verildiği ve bu bahislerin ayrıntılı bir şekilde analize tabi tutulduğu görülmektedir.^[2]

Fıkhî bir hüküm, hâkim, el-mahkûm fih, el-mahkûm aleyh ve hüküm olmak üzere dört erkân üzerine inşa edi­lir. Bu dört temel unsurdan “el-mahkûm aleyh” hakkında hüküm verileni bir başka deyişle insanı ifade eder. Fıkıh eserleri, insan kelimesi yerine genellikle el-mahkûm aleyh veya mükellef kavramına yer verir. İnsanı ifade etmek üzere “el-mahkûm aleyh” kavramının kullanılmış olması, insanın fiillerinden hareketle Allah tarafından muhake­me edileceğini ifade etmek içindir. Böylelikle el-mahkûm aleyh olan insanın şer’î kurallara uygun hareket edip etmediğine göre farklı hükümlere muhatap olacağı ima edilmektedir. Mükellef kavramı ise daha çok el-mahkûm aleyhin müşahhas yönünü ifade ettiğinden fıkıh eserle­rinde daha çok yer verilir.

Kelime olarak “bir şeyi yüklenen kimse” anlamına gelen mükellef kelimesi, fıkhî terminolojide şerî hitap­la yükümlü tutulan, söz ve davranışlarına şer‘î sonuçlar bağlanan âkil ve bâliğ kimseye denmektedir.^[3] Tanımdan da anlaşıldığı üzere insanın İlâhî teklife muhatap olabil­mesi için ehliyete sahip olması ve ehliyet arızalarından da uzak durması gerekir. Ehliyet sahibi olmayan kimse, şer’î hükümler ve hukuki sorumluluklardan mesul olmayaca­ğından insanın mahiyeti söz konusu olduğunda öncelik­le ehliyet sahibi olmanın anlamı üzerinde durulmalıdır. Çünkü ehliyete sahip olmak, insanın ilahı teklif ve emir­leri idrak etme seviyesine ulaştığını gösterir. Bu nedenle idrak gücünün söz konusu olmadığı bir durumda emir ve tekliflerin yerine getirilmesinin istenmesi “teklif-i mâlâ yutâk” kabilinden olacağı için caiz değildir. Emir ve ne- hiyleri anlama ise akıl ve zihnî olgunluk ile mümkündür. Bu kavramlar soyut terimler olduklarından fakihler bu yeteneğin var olup olmadığını tespitte somut deliler or­taya koymuşlardır. Bu delillerin külli bir şekilde yer aldığı ehliyet teorisi ise aşağıdaki şekilde ifade edilebilir.

Şâri‘in kişide bulunmasını gerekli gördüğü ve insanın mükellef olabilmesi için temel esası ifade eden ehliyet kav­ramı, sözlükte liyakat, yeterlilik, salahiyet gibi anlamlara gelir.^[4] Terim olarak ise hukuk süjesinin haklara sahip ol­ması, haklarını kullanması, vazife, mükellefiyet ve mesu­liyetler yüklenebilmesidir.^[5] Abdulazîz el-Buhârî ehliyetin terim manasını Ebû Hanîfe ye nispet edilen fıkhın tanımı ile benzer bir şekilde tanımlayarak bir kimsenin lehinde ve aleyhindeki meşru hak ve sorumluluklara ehil olması şek­linde açıklar.^[6] Tanımdan da anlaşıldığı üzere ehliyet, insa­nın İlâhî emre muhatap olabilmesinin ilk basamağıdır. Bu basamağın daha iyi anlaşılması için fukaha ehliyeti, vücûb ve edâ olmak üzere iki temel kısımda incelemektedir.

Vücûb ehliyeti, insanın doğmadan önce cenin safha­sında iken bile lehindeki hakları alabilme salahiyetine sa­hip olmasını ifade ederken edâ ehliyeti, doğduktan sonra kendisinden şeran muteber olacak şekilde fiillerin sadır olabilmesini gösterir.^[7] Aklî ve bedenî gelişimine daya­narak çeşitli safhalara ayrılan eda ehliyeti, rüşt çağında tam olarak elde edilmekte ve geniş bir yetki alanı kazan­dırmaktadır. Bireyin geçerli hukuki işlem yapabilmesi ve dinî-hukuki hükme şahsen muhatap olabilmesi için şart olarak kabul edilen edâ ehliyeti, kişinin akıl ve temyiz kudretine dayanır. Fukaha tam bir edâ ehliyetine sahip olmayan veya herhangi bir ehliyet arızasına maruz ka­lan bireyleri özellikle maddi konularda bazı sınırlamala­ra muhatap tutmaktadır.^[8] Ancak bu sınırlamalar, bireyin hak ve özgürlüğünü kısıtlamaktan öte onun ve toplumun hakkını korumak amacıyla yapılmaktadır.

Vücûb ehliyeti, kişiye yüklenen vecibeyi bilfiil değil bil- kuvve vücuda getirdiğinden insanın Şâriye karşı sorumlu olma yolunu açan ilk aşamadır. Bir başka deyişle insanın mükellef sayılabilmesi için bu ehliyetin mutlak anlamda var olması gerekir.^[9] Bu nedenle fukahaya göre vücûb ehli­yetinin dayanağı için herhangi bir şart aranmamaktadır. İnsan olarak doğan her canlının vücûb ehliyetine sahip olduğu kabul edilmekte ve bu ehliyetten yoksun herhangi bir inşanın varlığı tasavvur edilmemektedir.^[10] İnsanların sırf insaniyet vasıflarından dolayı bu ehliyeti kazanmala­rı ve bazı hak ve sorumluluklara ehil hâle gelmeleri vücûb ehliyetinin fıkhî açıdan önemli bir konumunun olduğunu göstermektedir.

Vücûb ehliyetinin zorunlu bulunmasının en önemli nedeni, insanın bezm-i elestte Allah ile ahitleşmesi^[11] ve emaneti yüklenmesidir.^[12] Allah, insanı emaneti yüklen­mesi için yarattığından, onu akıl ve zimmet ile lütuflandırmıştır. İnsan olmak ile doğrudan sahip olunan bu ehliyet, yaş, akıl, hürriyet gibi ölçülere bağlı değildir. Bu nedenle vücûb ehliyeti, fukaha tarafından zimmete bağ­lanır. Söz vermek, uhdeye geçirmek anlamına gelen zim­met, ıstılahi anlamda borçlanabilmek ve yükümlülük ka­bul etmek için kişide bulunduğu varsayılan itibari vasfa denir.^[13]

Ehliyet teorisi içerisinde mükellefiyetin zemini olarak görülen zimmet, vücûb ehliyetinin merkezî bir kavramı olmasının yanında fıkıhtaki mükellef insan tasavvuru­nun da temelinde yer alır. İnsanın hak ve sorumluluğa sa­hip olmasının felsefi temeli olarak zimmet kavramım ilk olarak ortaya atan Debûsî, insanoğlunun emaneti yüklen­mesi hasebiyle akıl ve zimmet nimetleriyle yaratıldığını ifade eder. Debûsî’ye göre insanın teklife muhatap oluşu zimmet ile sabit kılındığından büluğ çağına ulaşmamış bir çocuğun malından dolayı bazı sorumlulukları bulunur.^[14] Aynı şekilde Pezdevî’ye göre de zimmet, insanın haklan elde etmeye elverişli olarak doğmasıdır. Bu konuda ule­manın icmâ ettiğini zikreden Pezdevî, hak ehliyetini zim­mete dayandırdığından insandan ayrı düşünülmesinin imkânsız olduğunu ifade eder. Pezdevî’nin zimmeti in­sandan ayn düşünmemesinin nedeni ise Debûsî’de oldu­ğu gibi insanın mükellef olması ve görev yüklenmek için yaratılmasıdır.^[15]

Pezdevî’nin; “insan görev yüklenmek için yaratılmıştır” cümlesini şerh eden Abdulazîz el-Buhârî bu cümlenin aslında fıkıh ve fıkıh usulünde behresi olmayan bazı kimselerin zimmetin sabitliği konusunda akıl ve şer’ ile alaka kuramayanlara cevap olduğunu söyler. Bu konu­nun Pezdevî’nin de ifade ettiği gibi icmâ ile sabit olduğu­nu söyleyen Abdulazîz el-Buhârî daha sonra Debûsî’nin görüşlerine atıfta bulunarak, Allah’ın insanı yarattığında onu emanetin mekânı olan akıl ve zimmet ile nimetlendirdiğini ve ancak bu sayede insanın hak ve sorumluluk­lara ehil olabileceğini söylemektedir.^[16]

Debûsî, Pezdevî ve Abdulazîz el-Buhârî gibi daha son­raki Hanefî âlimlerinin de zimmet sahibi olmak ile ahit­leşme arasında kuvvetli bir bağ kurdukları görülmektedir. Örneğin; Sadrüşşerîa insanın leh ve aleyhindekilere ehil olmasını sağlayan zimmetin, Arâf Sûresi’nin 172. âyetin­de geçtiği üzere kulun kulluk sorumluluğunu yüklenme­sinin bir sonucu olduğunu söyler.^[17] Aynı şekilde vücûb ehliyetini zimmet sahibi olmak‘ile açıklayan Akhisârî, zimmeti, misak gününde kulun Rabbine verdiği ahit ola­rak tanımlamaktadır.^[18]

Zimmet üzerine inşa edilen vücûb ehliyeti, kendi için­de nakıs vücûb ehliyeti ve tam vücûb ehliyeti olmak üzere iki kısma ayrılır. Nakıs vücûb ehliyeti, cenin örneğinde görüldüğü gibi kişinin sadece lehine hakların kazanılması yetkisini verirken aleyhte olan hakların oluşmasına im­kân vermez. Bir başka ifadeyle nakıs vücûb ehliyetinde ilzam (alacaklı olabilme) söz konusu iken iltizam (borçlu olabilme) gündemde değildir.^[19] Kâmil vücûb ehliyeti ise hak sahibi olma veya borç yüklenme konusunda tam yet­kiye sahip olmayı ifade eder. Sağ doğumla başlayan kâmil vücûb ehliyeti, kişinin ölüm anma kadar devam etmek­tedir.^[20]

Vücûb ehliyetinin en önemli özelliği, insanda icbari bir şekilde sabit kılınmasıdır. İnsanlığından vazgeçemediği gibi vücûb ehliyetinden de vazgeçemeyen insan, insaniyet vasfıyla birlikte bazı hak ve sorumlulukları doğrudan ka­zanır. Çünkü akıl, irade gibi vasıflarıyla bütün canlılardan üstün tutulan insanın emaneti yüklenmesi ve dinî-huku- ki tekliflere muhatap olabilmesi ancak bu şekilde müm­kündür. Nitekim ehliyet bahislerinde önemli açıklamalar­da bulunan Debûsî’ye göre insan, büluğa ulaştıktan sonra bütün şer’î haklara “cebrî” bir şekilde sahip olur. Bir başka deyişle Debûsî’ye göre insan istesin veya istemesin insan olarak doğması ile bazı şer’î hakları zorunlu bir şekilde kazanır.^[21]

Zaten fakihlerin vücûb ehliyetini akıl ve temyiz yerine zimmete bağlamaları da bunu gösterir. Zira akıl ve temyiz kudretine sahip olmasa bile insan, insan olarak doğması ile zimmete sahip olacağından bazı hak ve öz­gürlükleri elde edecektir. Örneğin bu hususa vurgu yapan Serahsî, zimmetiyle birlikte yaratılan insanın vücûb ehli­yetini doğrudan kazandığını açıkça belirtmiştir.^[22] Doğuş­tan zimmet sahibi olan insan bu sayede ismet, özgürlük ve malikiyet gibi bazı haklara da doğrudan sahip olmakta­dır. İsmet, özgürlük ve malikiyet, insanın doğar doğmaz elde ettiği üç temel hak olmasının yanında insanın vazge­çemeyeceği üç temel vasfı da ifade etmektedir. Nitekim insanın, yüklenmiş olduğu emaneti yerine getirebilmesi için farklı seçenekler arasında tercih edebilecek hürriyete sahip olması ve bütün müdahalelere karşı canının, malının, aklının, dininin ve namusunun garanti altına alınmış olması gerekir.^.[23] 

Vücûb ehliyetinin insanlık vasfından hareketle icbari bir şekilde kazanıldığı Şâfiî âlimlerin de üzerinde durdu­ğu önemli bir husustur. Örneğin; Gazzâlîye göre vücûb ehliyeti, insanlık vasfından dolayı doğrudan elde edilir­ken hitabı bilkuvve veya bilfiil olarak anlama ehliyetine sahip olmayan hayvanın zimmetine herhangi bir hüküm terettüp etmemektedir. Zaten ehliyetin en önemli göster­gelerinden biri olan malikiyetin şartı insanlık, insanlığın şartı da hayatta bulunmaktır. Bu nedenle rahimdeki nut-fenin, miras veya vasiyet yoluyla mülk sahibi olabilmesi­nin nedeni bu nutfenin ilerde hayat sahibi olabilmesidir. Aynı şekilde çocuk hâlihazırda teklife uygun olmasa bile zimmetine hüküm eklenmektedir.^[24] Netice itibarıyla Debûsî, Serahsî ve Gazzâlî’de görüldüğü gibi fakihlere göre vücûb ehliyetinin en önemli özelliği, insanlık vasfından hareketle doğrudan kazanılmasıdır. İnsanın vücûb ehli­yetini doğrudan elde etmesinin nedeni ise Allahla olan ahitleşmesidir. Çünkü daha önce zikredildiği gibi insanın teklifi yüklenebilmesi, bu ehliyetin zorunlu bir şekilde sa­bit olmasını gerektirir.

Vücûb ehliyetinden sonra elde edilen ehliyet çeşidi ise edâ ehliyetidir. Bireyin geçerli hukuki işlem yapabil­mesi ve dinî-hukuki hükme şahsen muhatap olabilmesi için şart olarak kabul edilen edâ (fiil) ehliyeti, Şâfiî Mez- hebinde bir bütün olarak kabul edilmektedir.^[25] Hanefi Mezhebi nde ise edâ ehliyeti, kendi içerisinde kasır ve kâ­mil olmak üzere iki kısma ayrılır. Kasır edâ ehliyeti, kasır kudret üzerine bina edilmekte, tam edâ ehliyeti de tam kudret üzerine bina edilmektedir. Kasır kuvvet ise çocu­ğun veya bunağın aklında olduğu gibi kasır akıl ile sabit olmakta iken kâmil kudret âkil ve bâliğ bir yetişkinin aklı ile sabit olmaktadır.^[26] Kasır ehliyet, edânın sıhhatinin kendisine dayalı olduğu şey olarak tanımlanırken, kâmil ehliyet ise edânm vücûbunun kendisine dayalı olduğu şey olarak nitelendirilmektedir.^[27]

Hanefî âlimlere göre Şâri’nin, edânın sıhhatini “ehliyet-i kasıra”ya bina etmesinin nedeni, edâ ehliyetinin bu çeşi­dinde yerine getirme zorunluluğunun bulunmamasıdır. Edânın vücûbiyetinin ehliyet-i kâmileye bina edilmesinin nedeni ise güç olmadığı durumda fiili edâ etmeye mecbur etmede zorluk ve meşakkat bulunmasıdır. Ehliyet-i kasıra ile hem Allah haklan hem de kul haklan sabit olduğundan Allah hakkının edâsı çocuğa gerekli olmasa da yerine ge­tirdiği durumda Hanefî âlimlere göre geçerli sayılmasının nedeni budur. Kul haklan söz konusu olduğunda ise hibe ve hediyenin kabulü gibi sadece çocuğa faydası olan tasar­ruflarda velisinin izni olmasa bile muteber iken başkasına bir şeyi hibe etmek gibi sırf çocuğun zaranna olan durum­larda velisinin izni ve icazeti olsa bile muteber kabul edil­memektedir. Fayda ve zarar konusunda değişen ahş-veriş gibi durumlar söz konusu olduğunda ise velisinin iznine bağlı olarak akid mün’akid kabul edilmektedir.^[28]

Edâ ehliyetinin tasnifi üzerinde durduktan sonra bu ehliyetin anlaşılmasında önemli olan salahiyet ve kudret terimleri üzerinde durmak gerekir. Kişiye yüklenen veci­belerin yerine getirilebilmesi anlamına gelen “salahiyet”, kişinin sahip olduğu hakları kullanmak için maddi ve cismanî yönden elverişli olmasını ifade eder. Bir başka de­yişle salahiyet, vecibelerin yerine getirilmesi için gerekli olan yeterliliğin ilk derecesidir.^[29] Şâri tarafından yüklenen görevlerin ifası için lüzumlu olan kuvvet miktarını ifade eden kudret kavramı ise kudret-i mümekkine ve kudret-i müyessire olmak üzere iki kısma ayrılır. Kudret-i mümek­kine, kişinin haklarını kullanmayı ve diğer yükümlülük­lerini ifa etmeyi mümkün hâle getiren şartlara sahip ol­ması demektir. Kudret-i mümekkineye sahip olduğunda mükellef, dinî yükümlülüklerini yerine getirmeye mecbur kalır. Kudret-i müyessire ise kudret-i mümekkineye sahip olan bir kimsenin istediği fiili meydana getirmesidir.^[30]

Kudret ve salahiyete sahip olan insanın mükellefiyeti ile doğrudan irtibatlı olan en önemli özelliklerinden bir diğeri de onun ismet sıfatına sahip olması bir başka deyiş­le canının mutlak anlamda korunmasıdır. Teklifi yüklen­menin doğrudan bir sonucu olarak canın korunması, lite­ratürde genellikle ismet kelimesi ile kullanılmakta ve is­metin getirdiği dokunulmazlığa hürmet, dokunulmazlığın kalkmasına ise heder, helal veya mubah denilmektedir.^[31] İnsanın masumiyetini ifade etmek üzere özellikle Şâfiî fürû fıkıh literatüründe genellikle kelimeleri ve türevleri kullanıldığı görülmektedir. “Dem” ve “nefs” kelimeleri ile birlikte zikredilerek insanın bütün müdahalelerden korunmuş olduğu ifade edilmektedir.^[32]

Klasik eserlerde insanın kutsallığını ve dokunulmaz­lığını ifade eden hürmet kelimesi insanın sahip olduğu negatif haklan ifade eder. Örneğin; âyet-i kerîmede “Al­lah’ın haram kıldığı cana kıymayın!”^[33] denirken bu hakka vurgu yapılmaktadır. Âyette ifade edildiği gibi birçok ha­diste de insan canının kutsallığı hürmet kavramı ile ifade edilmekte ve insanın her türlü müdahaleden korunmuş olduğu belirtilmektedir. Bu nedenle hürmet, bedensel bü­tünlüğü koruma fikri açısından önemli bir kavramdır.^[34] Canın korunmasının klasik literatürde en sık geçtiği şekli ise masumu’d-dem/ismetu’d-dem ifadesidir. İsmet kavra­mından türetilen masumiyet, insanın her türlü haksız müdahaleden korunmuş olmasını ifade etmektedir. Ma­sumiyetin en önemli özelliği ise devredilemezliği ve vaz­geçilemezliğidir. Masumiyetin devredinlemezliğinin nede­ni, ilabî kaynaklı olmasına ve insanın mükellef oluşuna dayanır. Zira Serahsî’nin (ö. 483/1090) de ifade ettiği gibi Allah, emaneti yüklenen insanı, akıl sahibi yapmakta ve Allah haklarının gereklerine ehil olabilmesi için onu do­kunulmaz kılmaktadır.^[35]

Bütün insanların teklife muhatap olması, masumiye­tin kimleri kapsadığı sorununu da beraberinde getirir. Özellikle Hanefîlerin savunduğu ve diğer mezhepler­den bazı âlimlerin de yer aldığı birinci görüşe göre isme- tu d-dem/canın korunmuşluğu, insan olmaktan yani âdemi- yetten kaynaklanır. Çünkü yeryüzünde yüklendiği beşerî sorumluluğu yerine getirebilmesi için her insan, doğar doğmaz zorunlu bir şekilde teklife muhatap olur.^[36] Bu noktaya vurgu yapan Hidâye şerhleri, bir insanın insan olarak doğması ile dokunulamaz bir şekilde hayat hakkı­na sahip olması arasında doğrudan bir ilişki görür.^[37] Ni­tekim Mergînânî’nin ifade ettiği “insanın emir ve nehiy- lere muhatap olarak” yaratıldığı hususu üzerinde duran Bâbertî (ö. 786/1384), bir emri yerine getirmek amacıyla yaratılanın, o emri yerine getirmesinin vacip kabul edil­diğini ve bu nedenle de mükellef olarak yaratılan insanın mükellefiyetini icra etmesinin vacip olduğunu söyler.

İn­sana vacip olan teklifin yerine getirilmesi ise ancak canın korunmasının garanti altına alınmasıyla ve haksız müda­halelerin haram kabul edilmesiyle mümkündür.^[38] Aynı şe­kilde Zeylaîye (ö. 1360) göre de insanın, mükellef olduğu şeyleri yerine getirebilmesi için “masum” olması gerekir. Bu nedenle İslam’da asıl olan, insan hayatının dokunu­lamaz oluşudur. Katlin cevazı, istisnai bir şekilde belirli durumlar için verilmiştir.^[39] Şâfiîlerin aralarında bulundu­ğu ikinci grup âlimlere göre ise bir kimsenin can güvenli­ğinin İslam’da garanti altına alınabilmesi için Müslüman olması veya zimmet sahibi olması gerekir. Bunun delili ise Hz. Peygamberin (s.a.v) hadisidir.^[40]

Netice itibarıyla fukahanın görüşlerine bakıldığında insanın mahiyetine dair söylemlerinde ehliyet ve mükellefiyet kavramlarının oldukça önemli olduğu görülmek­tedir. Bezm-i elestte kul olma sözü veren insan, bu sözü ile birlikte teklifi yüklendiğinden insanı anlamak ehliyet ve teklifin manasını anlamaktan geçmektedir. Ehliyet, insanın anne rahmine düşmesinden itibaren başlayan ve rüşt çağına ermesine kadar tekâmül yoluyla birtakım aşamaları içeren bir süreçtir. İnsanın fizyolojik ve zihin­sel gelişmesi zaman içerisinde sürekli devam ettiğinden bununla doğru orantılı bir şekilde ehliyet de sürekli ge­lişim göstermektedir. Bu nedenle fukaha insan hayatını cenin dönemi, küçüklük dönemi, temyiz dönemi, büluğ dönemi ve rüşt dönemi gibi çeşitli kısımlara ayırmak­tadır.

Bu dönemlerin ayrılmasında aklın belirleyici bir etkisi olsa da soyut bir kavram olması hasebiyle büluğa ermiş olmak sınır kabul edilmektedir.⁴¹ Büluğ çağınıa varıldığında ekseriyete göre artık şer’î hitaba muhatap olup emir ve yasakları idrak etme kabiliyetine ulaşıl­maktadır. Henüz bâliğ olmayan bazı çocukların da akıl ve olgunluğa ulaşmış olması yahut kimi yetişkinlerden daha iyi bir durumda olması söz konusu olsa bile şer’î hükümler ekseriyete binaen vazedildiği için büluğa eriş­mek fıkıhta bir eşik olarak düşünülür. Bu eşiği açıklayan teklif ve ehliyet teorisi, insanı anlamada önemli bir yer tutmaktadır.

Ehliyet ile birlikte fıkıhtaki insan kavramının anla­şılmasında başka önemli terimler de bulunmaktadır. Bu terimlerin başında ise kerametli’n-nâs olarak nitelendiri­len insanın onur sahibi oluşu ve ahsen-i takvim üzere ya­ratılması gelir. Fıkhî açıdan insan kavramının bir bütün olarak sunulabilmesi için sonraki iki başlıkta bu terimler üzerinde durularak fıkhî yansımalarına kısaca yer verile­cektir.

Kerametu’n-nâs Kavramı ve Fıkhî Yansımaları

Fıkhî açıdan insan kavramının önemli noktalarından bir tanesi de kerametu “n-nâs’a sahip olmasıdır. Kısacası in­sanın kerem sıfatına sahip bir şekilde yaratıldığını diğer canlılardan üstün tutulduğunu ve onur sahibi kılındığını ifade eden bu kavram fıkıh literatüründe keramet ve ismet kelimeleri ile ifade edilmiştir. Birbiriyle yakın ilişkili olan bu iki terimden keramet onuru; ismet ise daha önce ifade edildiği gibi insan canının dokunulmazlığını ifade eder. Keramet, insanın insan olmasından kaynaklanan ve or­tadan kalkması düşünülemeyen bir sıfata işaret ederken ismet ise insanın insan olmasından kaynaklanmakla bir­likte bazı durumlarda ortadan kalkan bir özellik anlamına gelir.

İnsanın doğar doğmaz taşıdığı bir sıfatı olmakla bir­likte onur kavramı söz konusu olduğunda dikkat edilmesi gereken önemli bir husus, bu kavram kullanılırken yanlış mecralara kaymaması gerektiğidir. Bazı kavramlar ve bu kavramlarla ifade edilmek istenen düşünceler arasındaki zıt ilişkiler sebebiyle bunların sınırları yeterince belirle­nememekte ve müphem bırakılmaktadır. Onur kavramı da soyut bir kavram olması hasebiyle kötü kullanımla­ra konu olması mümkündür. Örneğin; Ruth Macklin in “Dignity is a Useless Concept” adlı makalesinde bu konu­ya vurgu yaparak insan onuru kavramını, kullanışsız bir kavram olmasa da herkesin farklı anlamlarda kullanma­sından ve elastik bir yapısı olmasından dolayı anlamsız bulmaktadır.⁴² Bu nedenle insanı anlamada önemli bir unsur olan keramet kavramı ele alınmadan önce bu müp- hemliğin farkında olmak gerekir.

Kerametu’n-nâs(43) şeklinde ifade edilen insan onuru kavramına âyet ve hadisler ışığında bakıldığında önem­li bilgiler elde edilmektedir. îsrâ Sûresi nin 70. âyetinde “Muhakkak ki biz âdemoğlunu mükerrem kıldık” diye bildirilerek insanoğlunun şerefli, onurlu bir varlık olduğu vurgulanmaktadır. Kati delâlete sahip olan âyetin umum üzere gelmesi ve müminler ifadesi yerine “âdemoğlu” ke­limesinin kullanılmış olması dikkat çekicidir. Zira âyette­ki bu umumilik, insan cinsinin herhangi bir şart ve kayıt konulmadan onurlu kılındığını gösterir. Nitekim Alûsî (ö. 1270/1854) bu âyeti tefsir ederken, insanlığın her bir üye­sinin ister günahkâr ister dindar olsun mükerrem kılın­dığını söylemektedir.^[44] Aynı şekilde Tebyînul-hakâik adlı eserinde Zeylaî’nin (ö. 743/1342), insanların herhangi bir kayıt konulmadan onur sahibi olduğunu belirtmesi de bu yorumu desteklemektedir.

Zeylaî’ye göre meşru veya gayrimeşru bir şekilde doğan her çocuğun muhterem ve mükerrem olduğunu bu âyet açıkça ifade edilmektedir.^[45] Zeylaî’nin de ifade ettiği gibi âyet-i kerîmede kerametin herhangi bir vasfa bağlı bir şekilde zikredilmemesi önem­li bir ayrıntıdır. Zira herhangi bir kaydın olmaması insa­nın kerem sıfatını doğrudan kazandığını gösterdiği gibi ondan vazgeçemeyeceğini de gösterir. Nitekim insanın, herhangi bir tasarruf sahibi olmadan kazandığı bir vasfı kendi tasarrufu ile ortadan kaldırması makul değildir. Bu nedenle âyette ifade edildiği gibi insanın kişiliğine, öz de­ğerine ilişkin bir kavram olan insan onurunun, doğuştan ve doğal olarak kazanıldığı için vazgeçilmesi veya devre­dilmesi de mümkün değildir.^[46] Gelibolulu Şeyhizâde’nin (ö. 1078/1667) âyette belirtildiği üzere insanın mükerrem kılınmasının anlamının taat ve ibadet ile meşgul olmasından bir başka deyişle kul olmasından kaynaklan­dığını ifade etmesi onun vazgeçilemeyeceğini de göster­mektedir.^[47] Zira emir ve yasaklarla mükellef olan insanın, teklifi yerine getirebilmesi için öncelikle hayat hakkının garanti altına alınmış olmasına ihtiyaç duymaktadır.

Fıkhî düşüncede insanın ayrılmaz bir vasfı olarak mü- kerremiyet, yaşamın her anında söz konusu olduğu gibi yaşamdan sonra da devam etmektedir. Nitekim klasik eserlerde öldükten sonra bile insanın herhangi bir par­çasını kullanmanın mekruh olup olmadığına dair yapılan zengin tartışma, insanın öldükten sonra da kerametinin devam ettiği düşüncesinin bir yansımasıdır.^[48] Fıkıh eser­lerindeki bu zengin tartışmanın dayanağı Hz. Peygam­berin (s.a.v) onur sahibi olmada insanın ölüsü ile dirisi arasında herhangi bir fark olmadığını ifade etmesi^[49] ve Müslüman olsun veya olmasın ölülere saygı gösterilmesi­ni emretmesi gibi çeşitli hadislerdir.^[50]

Fıkıh eserlerine ba­kıldığında bu konuda hatın sayılır bir literatürün oluştu­ğu görülmektedir.^[51] Örneğin; Mâliki âlim Muhammed b. Muhammed el-îlîş (ö. 1299/1882), ister Müslüman olsun ister kâfir olsun insanın ölüsünün ve dirisinin muhterem olduğunu ve bu konuda mütekaddimîn veya müteahhirîn âlimlerinin ittifak ettiğini nakletmektedir.^[52] Ayrıca insa­nın öldükten sonra da mükerremiyet vasfını kaybetme­diğini göstermesi açısından fıkıh eserlerinde yer verilen cenaze bahislerine de bakmak faydalı olacaktır. Bu bahis­lerde fukahanın ayrıntılı bir şekilde ölüye nasıl davranılması gerektiğini anlatmaları kerametu ’n-nâs anlayışının bir sonucudur.

Öldükten sonra olduğu gibi hayattayken de insanın herhangi bir parçasının satışa konu olmaması fıkıh ki­taplarında insanın mükerremliği ve onur sahibi oluşu ile gerekçelendirilmektedir.^[53] İnsan saçının satılmasının,^[54] öldükten sonra kemiklerinin veya başka organlarının kullanılmasının caiz kabul edilmemesinin nedeni olarak fakihlerin, insan onuruna zarar verilmesini delil olarak getirmeleri önemli bir husustur.^[55] Hatta Hanefî fakihle- re göre insan onuruna zarar verdiğinden dolayı insan sü­tünün kullanılmasının da aslında caiz olmaması gerekir. Ancak anne sütünde çocuğun gelişimi için zaruret söz konusu olduğundan ona istisnai bir şekilde izin verilmesi(56) meselenin ne derece hassasiyetle ele alındığını göstermektedîr.

Fıkıh literatüründeki insan onuruna verilen önemi gösteren bir başka örnek ise sefihin ehliyeti konusundaki tartışmalardır. Nitekim bu tartışmalarda Ebû Hanîfe’nin sefihin^[57] ehliyetinin kısıtlanamayacağına hükmetmesi onun, insan onuruna ne derece önem verdiğini gösterir.^[58] Ebû Hanîfe ye göre buluğa ermiş akıllı hür kişinin sefih- likten dolayı hacredilmesi mümkün değildir.^[59] Hesapsızca harcadığı için mali tasarruflarına sınırlama getirilmesini savunan fakihlere karşı Ebû Hanîfe, sefihin tasarrufları­nın kısıtlanmasının onun insanlığına ve keramet vasfına zarar verdiği için caiz olmadığını savunmaktadır. Ebû Hanîfe ye göre bir kimsenin onuruna verilen zarar, ma­lının sebepsiz yere yok olmasından daha büyük bir zararı ihtiva ettiğinden daha az zarar verenin tercih edilmesi gerekir.^[60]

Son olarak fıkıhtaki insan onurunun korunmasına dair düzenlemelere ceza hukukunda özellikle yer verildi­ğinin üzerinde durmak gerekir.^[61] Örneğin; içkinin, zina- nın ve adam öldürmenin haram kılınmasında insan onu­runun gözetilmesinin büyük bir payı vardır. İnsanın can, mal, ırz ve namusuna tecavüz edilmesi, insana karşı her türlü aşağılayıcı davranışlarda bulunulması, zulmedilme­si ve onunla istihza edilmesi şiddetle yasaklanmıştır.^[62] Bu nedenle insanın şeref ve haysiyeti ile oynamak, insan ruhu üzerinde derin izler bırakan tahribata neden olduğu için kul hakkının en ağırlarından biri olarak kabul edilir.^[63] Aynı şekilde sorgulama sürecinde beraat-ı asliyenin esas alınması, ikrah, işkence ve onur kırıcı her türlü muamele­nin yasaklanması, mahkûma hak ettiği cezadan fazlasının uygulanmaması, müslenin yasaklanması, hasta, hamile vb. mazeretleri olanların cezalarının ertelenmesi, şüpheli durumlarda haddin düşürülmesi, bazı suçların gizlenme­sinin tavsiye edilmesi, insan onurunun korunmasına ne derece önem verildiğini gösterir.^[64]

Netice itibarıyla fıkhî açıdan insan kavramının ay­rılmaz özelliklerinden biri olarak mükerremlik vasfının önemli bir konumunun olduğu görülmektedir. Aynı za­manda temel hakların garantörü olarak kırmızı çizgiyi ifade eden keramet kavramı, fıkıhta insanı anlama konu­sunda kritik bir noktayı oluşturur. İnsanın âdemiyeti ile doğrudan irtibatlı olan bu kavram, herhangi bir yeteneğe bağlı bir şekilde kazanılmadığından bunların kaybedilme­siyle de yitirilmemesi üzerinde durulması gereken önemli bir husustur.

İnsanın Ahsen-i Takvim Üzere Yaratılması ve Fıkhî Yansımaları

İnsanın mükellefiyetinin ve mükerremiyetinin dayanak­larından bir tanesi de onun ahsen-i takvim üzere yara­tılmasıdır. Tin Sûresinin 4. âyetinde zikredildiği üzere insanın en güzel şekilde yaratıldığını ifade eden ahsen-i takvim, insanın hem maddi hem de manevi özellikler ile donatıldığını göstermektedir. Nitekim Elmalılı Hamdi Ya- zır (ö. 1361/1942) bu âyeti, insanın madden ve manen en güzel şekilde biçimlendirildiği şeklinde yorumlamak­tadır.^[65] İnsanın fizyolojik yönü ile birlikte aşkın özellikle­rinin bulunmasının onun maddi ve manevi âlem arasında vasıta olması anlamına gelmektedir. Çünkü çevresinde bulunan öteki varlıklardan farklı bir hakikat derecesine sahip olan insan, hayata şuurlu bir şekilde iştirak etmeye muktedirdir.^[66] Bu nedenle farklı bir konumu bulunan in­sanın, Kur’an’da da ifade edildiği üzere üç katmanlı bir üs­tünlüğü bulunur. Birinci basamakta, yaratılış yönünden üstünlük, ikinci basamakta, iman etmenin üstünlüğü, üçüncü basamakta ise salih amel işlemenin, çalışmanın getirdiği üstünlük yer alır.^[67]

İnsanın ahsen-i takvim üzere yaratılmasının esası her ne kadar manayı kavramada olsa da maddi açıdan da en güzel şekilde yaratıldığım ifade ettiği fıkıh kitap­larında vurgulanmaktadır. Nitekim Büceyrinunin (ö. 1221/1806) naklettiği ilginç bir örneğe göre, bir kimse eşine aydan daha güzel olmazsan boşsun dediğinde bo­şanma gerçekleşmez hatta eşinin siyahi bir kadın olması durumunda da aynı şey söz konusudur. Büceyrinunin’e göre böyle bir durumda boşanmanın gerçekleşmemesinin ne­deni, âyette belirtildiği gibi insanın mahlûkat içerisinde en güzel şekilde yaratılmış olmasıdır.^[68]

Netice itibarıyla insanın diğer canlılar arasında hiye­rarşik üstünlüğü, ahsen-i takvim üzere yaratılmasının (Tin Sûresi, 95:4) yanında Allah’ın insana kendi ruhun­dan üflemiş olması (Hicr Sûresi, 15:29), insanın yeryü­zünde halife kılınması (Bakara Sûresi, 2:30), yer ve gök­lerdeki her şeyi onun hizmetine vermesi (Lokmân Sûresi, 31:20), yeryüzünün imarını (Hûd Sûresi, 11:61) ve ema­net görevini (Ahzâb Sûresi, 33:72) yüklenmiş olmasından kaynaklanır. Abdürrezzâk el-Kâşânî’nin (ö. 736/1335) üzerinde durduğu gibi Allah, insana ruhundan üfleyerek üst mertebeye çıkarmakta ve bunun bir göstergesi olarak da meleklerin ona secde etmesini istemektedir.^[69]

İnsan, Allah’ın verdiği bu özelliklerle terakki etme, ilim sahibi olma, sembol üretme, problem çözme, konuşma, düşün­me, anlama, ayırt etme, ibretle bakabilme, icat ve keşif­lerde bulunabilme gibi yeteneklere sahiptir. Bu nedenle insan hariç hiçbir varlık, hayatının anlamını ve amacını sorgulayamaz. İnsan sadece anlamanın değil hür irade sa­hibi olmanın ağır yükünü taşıması bakımından da eşsiz^[70] kabul edildiğinden fıkhî açıdan insanın biricik bir konu­mu bulunmaktadır. İnsan tesadüfen veya başka varlık ka­tegorilerinden tekâmülle yaratılmadığından birer hücre yığını şeklinde değerlendirilmesi mümkün değildir.

İnsanın mükerremliği, mükellefiyeti ve ahsen-i tak­vim üzere yaratılması ve bunun yansımaları üzerinde durduktan sonra nefis, ruh ve akla sahip olması gibi bazı özellikleri üzerine de eğilmek gerekir. Genel olarak fakih- lerin nefis ve ruh gibi konular üzerinde çok fazla durma­dıkları söz konusu olsa da bazı fakihlerin fıkhın tanımını yaparken “nefis” kavramına yer verdikleri, Debûsî gibi bazı fakihlerin ise mezkûr meseleleri müstakil bir şekilde ele aldığı görülmektedir. Bu nedenle fıkıhtaki insan kav­ramının anlaşılması için son olarak nefis ve ruh konulan kısa bir şekilde ele alınacak daha sonra ise insanın teklifi yüklenmesi ve sorumluluk sahibi olabilmesi için gerekli görülen aklın mahiyeti üzerinde durulacaktır.

İnsanın Mahiyetine Dair: Nefis, Ruh ve Akıl

Fıkıh ilminde nefis kavramı özellikle Hanefi âlimlerin eserlerinde fıkhın tarifi içerisinde ele alınmaktadır. Ebû Hanîfe’ye nispet edilen marifetlin nefsi mâ lehâ ve mâ aleyhâ şeklindeki tanıma göre fıkıh, nefsin lehinde ve aleyhinde olan hususları bilmesidir. Fıkıh kavramının ilk dönemlerde sahip olduğu geniş anlamından hareket eden bu tarif, insanın itikadî, amelî ve ahlâkî bütün eylemlerini kapsamakta ve bunlara dair bir marifeti, bilinçlilik hâlini ifade etmektedir. Tanımda yer alan bu bilinçlilik hâlini açıklayan Sadrüşşerîa, buradaki marifetten kastın cüzi­leri delillerinden hareketle idrak etmek anlamı taşıdığım söylemektedir.⁷¹ Sadrüşşerîa’nın yer verdiği fıkıh tarifi­ni şerh eden Teftâzânî ise öncelikle tarifte geçen “nefs”kavramı üzerinde durarak nefsin mahiyetine dair önemli hususlara değinmektedir. Teftâzânîye göre tanımda ifade edilen nefis kelimesi, insan nefsine işaret ederek fıkhın, nefsin fiilleri ve bu fiillere taalluk eden hükümler ile ilgi­lendiğini vurgulamaktadır.^[72]

Teftâzânî’nin zikrettiği gibi tanımda yer verilen nefis kelimesinden kastın nefs-i İn­sanî olduğunu vurgulayan Ali Haydar Efendi, bu tabir ile ilm-i İlahî ve marifet-i Cibrilî’nin dışarda tutulduğunu ve istinbat-ı ahkâm melekesine sahip olmayan mukallitlerin ilminin de marifetin dışında bulunduğunu söylemekte­dir.^[73] Aynı şekilde Teftâzânî’nin söylediklerine atıfta bu­lunan Izmirî, Mir at üzerine yazdığı haşiyede ahkâmın ameller üzerinde taalluk etmesine rağmen marifetin doğ­rudan nefse bağlanmasına dikkat çekmektedir.^[74]

Fıkhın tanımı dışında nefis konusunda ayrıntılı incele­melerde bulunan fakihlerin başında ise Hanefî usulünün kurucularından Debûsî gelmektedir. Özellikle el-Eme- dul-aksâ isimli eserinde felsefe, tasavvuf ve fıkıh arasın­da orijinal bir bağlantı kurarak insan meselesini edebi bir üslupla ele alan Debûsî, usûl eserlerinde zikrettiği teklif teorisine zemin oluşturacak şekilde nefis mevzusunu ele almaktadır. Cihadun-nefs konusu ile bu eserine giriş ya­pan Debûsî, insanın nefisle olan mücadelesini anlatırken fakihlerin eserlerinde görmeye alışmadığımız bir şekilde insamn varlığına dair kapsamlı bir teori sunmaktadır.

Ko­nuya “en hayırlı cihadın nefisle olduğu” hadisiyle başlayan Debûsî, öncelikle nefsin ne olduğu sorusunu cevaplaya­rak insan kavramını incelemeye koyulur. Debûsî’ye göre insanda ruh, nefis, kalp ve baş olmak üzere dört temel unsur vardır. Bu unsurlardan ruh Allah’ın, nefis ise Dün­ya’nın emirini temsil etmekte kalp ve baş ise bu iki emirin veziri sayılmaktadır.^[75] Nefsin veziri olarak başı, ruhun ve­ziri olarak kalbi gören Debûsî, başın sadece havas-ı selime ile hareket ettiğini kalbin ise aklın nuru ile baktığını be­lirtir. Debûsî’ye göre bu iki vezir üzerinde nefis ve ruhtan hangi emir üstün olursa onun sözü geçerli olacaktır.⁷⁶

İnsanı oluşturan temel unsurlardan ve bu unsurların mahiyetine dair önemli bilgilerden bahsettikten sonra Debûsî, âyetteki bilgilerden hareketle yaratılışın başlan­gıcını anlatarak insanın hangi aşamaları geçirdiğine de­ğinmektedir. Ayette ifade edildiği üzere insan, öncelikle bir avuç topraktan yaratılmıştır. Daha sonra bu toprağa su eklenerek çamur hâline getirilmiş, Allah’ın takdir ettiği müddet boyunca bekletilmiş, şekil verilmiş ve Allah’ın ru­hundan üflemesi ile de diriltilmiştir.^[77] Nefsin dünyadan geldiğini düşünen Debûsî’nin yaratılış aşamalarını zik­retmesinin nedeni, insanın dünyadaki hüviyetinin suret ve manadan müteşekkil olduğunu ifade etmek içindir. Çünkü Debûsî’ye göre bir şeyin nefsi, onun aynı zamanda hüviyetini oluşturmaktadır.

Ruh meselesi ise felsefe ve kelâm geleneğinin aksine fıkıh eserlerinde çok fazla üzerinde durulmamakta daha çok yaşamın başlangıcı ve sonu ile alakalı konularda kıs­men gündeme gelmektedir. Örneğin; düşürülen cenin için ödenecek “gurre” cezasının tanziminde ruhun üfü- rülmesi mevzusu fıkıh eserlerinde ele alınmaktadır. Âyet­te ifade edildiği üzere ruh konusunda sınırlı bilgi verildi­ğini düşünen fukaha, gurre cezasının belirlenmesi için ru­hun üfürülmüş olmasına önem vermekle birlikte nesnel ölçütler belirlemek amacıyla müstebînu’l-hılka kavramını esas almaktadır. Bu sebeple ruhun mahiyeti konusunda fıkıh eserlerinde çok fazla ayrıntılı bilgi yer almamakla birlikte bazı fakihlerin başka eserlerinde ruha dair önemli hususlara değindikleri görülmektedir. Örneğin; ruha dair ehemmiyetli bilgiler veren Debûsî, âyette Allah’ın “kendi ruhumdan üfledim” demesinin üzerinde durur.

Debûsî’ye göre Allah’ın “ruhumdan” diyerek ruhu kendisine izafe etmesinin bir anlamı vardır. Bu anlam, kendisine izafe et­tiği diğer şeylerde olduğu gibi ruhun kerem sıfatına sahip olmasıdır. Nitekim genel olarak Allah’ın kendisine izafe ettiği şeyler üstün ve farklı bir yapıya sahiptir. Örneğin; Kâbe’nin Allah’a izafe edilmesi onun farklı kılındığının ve diğer bütün mekânlardan üstün tutulduğunun gösterge­sidir. Aynı şekilde ruhun da Allah’a izafe edilmesi diğer varlıklardan üstün özelliklere sahip olduğuna işarettir. Aynca Debûsî’ye göre ruhun üstünlüğü, nefis ve ruhun irtibatlı oldukları varlıklara bakıldığında da açıkça anla­şılmaktadır. Zira nefsin dünyadan, ruhun ise Allah katan­dan geldiğini söyleyen Debûsî, bu nedenle nefsin dünya­ya yönelik, ruhun da İlahî olana yönelik olduğunu ifade eder.^[78]

Nefsin dünyaya yönelik olması, onun dünyanın ve cismin bilgisine vâkıf olmasını sağlarken diğer bilgileri inkâr etmesine neden olmakta ruhun ise İlahî olanla irti­batı onun hem dünyanın hem de ahiretin bilgisine sahip olmasına vesile olmaktadır. Bu yüzden ruhun daha üstün bir varlık olduğuna işaret eden Debûsî, ruhun bu üstün­lüğü karşısında nefsin varlığının sebebini de açıklamayı ihmal etmez. Debûsî’ye göre nefsin var olma sebebi, imti­han edilmek ve imtihanın neticesinde ahirette karşılığını görebilmektir.^[79]

Ruh ve nefse dair yukarda zikredilen kısa bilgilerden sonra insanın mahiyetine dair üçüncü önemli unsur olan akıl üzerine eğilmek gerekin Ruh ve nefsin aksine akıl konusunda Debûsî gibi birçok fakihin önemli analizler­de bulunduğu görülmektedir. Ruha dair bilginin sınırlı olmasının yanında aklın özellikle mükellefiyet için ayrı­cı bir özelliğinin bulunması fukahanın bu konuya daha çok eğilmesini sağlamıştır. Fukahaya göre akıl, insanın teklif ile muhatap olmasının en önemli unsurudur. Nite­kim Gazzâlî’nin ifade ettiği gibi hitabı anlayacak şekilde akıllı olmak mükellefiyetin zorunlu şartıdır. Gazzâlî, akıl­lı olmayı mükellefiyetin ilk şartı olarak kabul ettiğinden cansız şeylerin, hayvanın hatta delinin ve temyiz gücü bu­lunmayan çocuğun sorumlu olmadığını söyler. Gazzâlî’ye göre emri yerine getirebilmek ancak emir ve teklifi anla­mak ile mümkün olabilir ve her emir doğrudan “anlama emrini” de içerir.^[80]

Gazzâlî’nin ifade ettiği gibi Hanefî ulemasının da bir insanın teklife muhatap olabilmesi için akıl sahibi olma­sı gerektiğine vurgu yaptıkları görülmektedir. Nitekim Pezdevî (ö. 482/1089), ehliyet sahibi olmanın ilk şartı olarak akıl sahibi olmayı sıralamakta ve insanlara bahşe­dilen en büyük nimetin akıl olduğunu vurgulamaktadır. Aldı güneşe benzeten Pezdevî, tıpkı güneş gibi aklın da insanın görmesini sağladığını ifade etmektedir.^[81] Pezdevî, bir kimsenin sırf akıl sebebiyle mükellef kabul edilemeye­ceğine dair sözünü yine kendisi açıklayarak, Allah’ın bu kimseye tecrübe ve himmet ile yardım edip eylemlerinin sonucunu idrak edebileceği bir seviyeye getirdiğinde ken­disine davet ulaşmasa bile mazeretinin kabul edilmeye­ceğini ifade etmektedir.

Pezdevî’ye göre Ebû Hanîfe’nin yirmi beş yaşına ulaşmış sefih bir kimsenin malından alı- konulamayacağını söylemesi de aklın tek başına belirleyi­ci olmadığını göstermektedir. Salt aklı vacip kılıcı olarak görenlerin de aklı tamamen devre dışı bırakanlarında da dayanabilecekleri herhangi bir delilin olmadığım söyle­yen Pezdevî, îmam Şâfiinin kendisine davet ulaşmamış kimselerin inanmadan ölmeleri durumda sorumlu olma­yacaklarını savunmasını da bu açıdan eleştirmektedir.^[82] Aynı şekilde Serahsî’nin de benzer açıklamalarda buluna­rak mükellefiyetin tespiti noktasında aklın önemini vur­guladığı görülmektedir.^[83]

Mükellefiyetin tespitinde diğer Hanefî ulemasının da akıl üzerinde titizlikle durmaları ve önemli açıklama­larda bulunmaları önemlidir. Örneğin; mükellefiyet için akıl sahibi olmayı zorunlu bir şart olarak gören Sadrüş- şerîa, aklı çeşitli kısımlara ayırarak ayrıntılı bir şekilde ele almaktadır. Aklı, heyûlânî, bilmeleke, bilfiil ve müs- tefâd olmak üzere dört kısma ayıran Sadrüşşerîa, tekli­fin sebebi için ikinci kısımdaki aklı yeterli görmektedir. Sadrüşşerîa’nın yapmış olduğu dörtlü akıl tasnifinden hareket eden Teftâzânî de aynı şekilde teklifin sabit kı­lınması için mükellefin ikinci sıradaki akla sahip olması gerektiğini ifade etmektedir.^[84]

İbn Sîna nın olgunlaştır­dığı dörtlü akıl tasnifine Sadrüşşerîa’nın yer vermesi ve mükellefiyet için bu dörtlü tasniften İkincisini yani meleke olarak aklı yeterli görmesi dikkat çekicidir. Zira dört mertebeli akıl anlayışını fıkıh usulüne dâhil eden Sadrüşşerîa’nın bilmeleke aklı teklifin dayanağı olarak görmesi, Beyzâvî’nin yaklaşımını benimsediğini gös­termektedir. Bununla birlikte akıl meselesinde Sadrüş- şerîa’nın en önemli katkısı, beş bâtınî duyu ile dört mer- tebeli akıl tasavvurunu Debusî-Serahsî-Pezdevî’nin akıl tarifini açıklarken kullanmasıdır.^[85]

Sonuç

İnsan kavramı fıkhî açıdan incelendiğinde bazı hususların ön plana çıktığı görülmektedir. Bu hususların başında in­sanın nefis, ruh ve akıl sahibi olması gelmektedir. İslam düşüncesinde genel olarak kelâmî, felsefi ve tasavvuf! düzlemde geliştirilen bu kavramların fıkıhçıların tasav­vurlarında da yer aldığını söylemek mümkündür. Özellikle Hanelilerden Debûsî’nin ilgili mülahazalarına bakıldığında felsefi gelenekten önemli ölçüde etkilendiği görülmektedir.

Bu kavramlar üzerinde durulmak ile birlikte fıkıh ge­leneği, insan kavramını ifade etmek üzere kendine özgü bir şekilde mükellefiyet kelimesini kullanmıştır. İnsanın hak ve sorumluluklara sahip olması anlamına gelen mü­kellefiyet, fıkhî perspektiften insanın en önemli özelliğini ifade eder. Fıkıh literatüründe mükellefiyet ve teklif teo­risinin ayrıntılı bir şekilde incelendiği ehliyet nazariyesi, vücûb ve edâ olmak üzere iki temel kısım üzerine inşa edilmiştir. Bezm-i elestte teklifi yüklenmesi ile başlayan vücûb ehliyeti, insanın insan olmasından kaynaklanan hak ve sorumluluklarını ifade ederken edâ ehliyeti ise bireyin geçerli hukuki işlem yapabilmesi ve dinî-hukuki hükme şahsen muhatap olabilmesi için şart olarak kabul edilen ehliyete denmektedir. Kısacası, kişinin şer’î hü­kümlere muhatap olmasını izah eden ehliyet teorisi, insa­nın mükellef oluş serüvenini cenin safhasından öldükten sonraki döneme kadar incelemektedir.

Ehliyet ve teklif kavramları ile birlikte fıkhî açıdan insan kavramının anlaşılmasında önemli olan başka te­rimler de vardır. Bu terimlerin başında ise kerametu ’n-nâs ve ahsen-i takvim gelmektedir. İnsanın salt insan olmasın­dan kaynaklanan ve ortadan kaldırılması düşünülemeyen keramet sıfatı, doğmadan önce başlamakta ve öldükten sonra da devam etmektedir. İnsandan ayrı tasavvur edile­meyen bu kavramlar aynı zamanda insanın ismetinin de göstergesidir. Fıkha göre insan, mükerremliği ve mükel­lefiyeti ile birlikte ismet sıfatım da taşımakta ve böylece kendisi dâhil harici müdahalelere karşı korunmuş olmak­tadır. Fukahaya göre insanın âdemiyeti ile doğrudan irti- batlı olan ismet kavramı, herhangi bir yeteneğe bağlı bir şekilde kazanılmadığından bunların kaybedilmesiyle de yitirilmemektedir.

Editörler:Ömer Türker-İbrahim Halil Üçer – İnsan Nedir? (İslam Düşüncesinde İnsan Tasavvurları),syf.467-500

Dipnotlar:

[1] A. Cüneyd Koksal, “Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Vücub-Edâ Ehliyeti Ayırımı ve Bu Ayrımla İlişkili İki Mesele”, s. 106.

[2] Debûsı, Serahsî ve Pezdevî, ehliyet bahsini eserlerinin sonuna doğru ayrı bir başlıkta ele aldıkları ve Nesefî gibi usulcülerin de bu sistemi takip ettikleri görülmektedir. Mütekellimîn usulcülerinin ele aldığı eserlerde İse Gazzâlîden itibaren ehliyet ile ilgili meseleler “el-mahkûm aleyh” başlığı altında incelenmiştir. Daha sonraki Hanefî usulcülerin ise mütekellimînin «istemini takip ettikleri görülmüştür. Koksal, “Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Vucub-Edâ Ehliyeti Ayırımı”, s. 106.

^[3]   Mustafa Sinanoğlu, “Teklif”, DİA, XL, 385.

[4]  ibn Manzûr, Lisânü’l-Arab, 1,254.

[5]  Mehmet Erdoğan, “Ehliyet* Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 115.

[6]  Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, IV, 335.

[7]  Pezdevî, Usûl, IV, 335; Abdulazız el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, IV, 335.

[8]  Edâ ehliyeti, bu kabiliyetini daraltan veya ortadan kaldıran her türlü davranıştan etkilenmektedir. Fıkıhta “ehliyet arızalan” olarak nitelendirilen bu durum, semavi ve müktesep olmak üzere iki kısma ayrılmakta ve her bir arızanın kaynağı, süresi ve niteliğine bağlı olarak farklı değerlendirilmektedir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Mahmud Esad, Telhis, s. 282-303.

[9]  Sava Paşa, İslam Hukuk Nazariyatı Hakkında Bir Etüt, II, 503.

[10] Serahsi, Usûl, II, 333; Debûsî, Takvimul-edille fi usûli’l-fıkh, 5. 417; Pezdevî, Usûl,IV,335; Abdulazız el-Buhârî, Keşful-esrâr, IV, 335; Gazzâlı, el-Müstasfâ, 1,84.

[11]  A‘raf Sûresi, 7;172.

[12]  Debûsî, Takvimü edılle, s. 417; Pezdevî, Usûl, IV, 336; Abdulâziz el-Buhâri, Keşfu Esrar, IV, 336; Sadrüşşeria, et Tavdih, II, 349; Teftâzâni, et-Telvih, II, 349.

[13]  Abdulâziz el-Buhâri, Keşfu’l-esrar, IV, 338; Eyyup Said Kaya ve Haşan Hacak, “Zimmet”, DİA, XLIV, 424-428; Ahmet Bilgin, İslam hukukunda gerçek kişilerin ehliyeti, s. 76.

[14]  Debûsi, Takvîmü’l-edille, s. 417.

[15]  Pezdevî, Usûl, IV, 335.

[16] Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, IV, 335-336.

[17] Sadrüşşerîa, et-Tavdîh, II, 349,

[18] Akhisârî, Şerhu semti’l-vüsûl, s. 373.

[19]  Ahmet Bilgin, “İslam Hukukunda Gerçek Kişilerin Ehliyeti”, s. 79.

[20]   Sadrüşşeria, et-Tavdîh, II, 351; Teftâzânî, et-Telvîh, II, 351.

[21]   Debûsİ, Takvîmü’l-edille, s. 417.

[22]   Serahsî, Usûl, II, 333.

23.Debûsi, Takvimü’l-edille, 417, Can, mal, akıl, din ve ıra olmak üzere beş temel değerin korunmalı şeklinde literatürde yer alan bu konuya külliyat-ı hamse teorisi de denilmektedir. Bu teorinin ayrıntıları hakkında bkz. Tuba Erkoç Baydar, Fıkhi Açıdan ötanazi ve Tedavinin Esirgenmesi, Külliyât-ı Hamse başlığı, s. 97,

[24] Gazzâlî, el-Müstasfâ, 1,84.

[25]  Gazzâlî, el-Müstasfâ, II, 83-84.

[26]  Sadrüşşerîa, et-Tavdîh, II, 353; Teftâzânî, et-Telvih, II, 353.

[27]  Mahmud Esad, Telhis, s. 279.

[28]  Mahmud Esad, Telhis s. 280-81; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, IV, 338-9.

[29]                Ahmet Bilgin, İslam Hukukunda Gerçek Kişilerin Ehliyeti, s. 72.

[30]                Sava Paşa, İslam Hukuk Nazariyatı Hakkında Bir Etüt, II, 504.

[31]                Hanefîler ismeti, “ismet-i müessime” ve “ismet-i mukavvime” olmak üzere iki kısma ayırır. İsmet-i müessimenin ihlali günah sayılıp uhrevi ceza gerektirirken ismet-i mukavimenin ihlali hukuki ve cezai yaptırımlara konu olmaktadır (Recep Şentürk, “İsmet”, DİA, XXIII, 137).

[32]  Şâfiî, el-Ümm, VII. 395-397; îbn Kudâme, el-Muğni, VIII, 273-74; Karâfi, ez-Zahire, XII, 73; Remli, Nihâyetü’l-muhtâc ilâ şerhi’l-Minhâc, VII, 266; Buhûti, Keşşafu’l-kınâ*, V, 535.

[33]  isra Sûresi. 17:33.

[34]  Aaasım Padela ve Omar Qureshi, “Ialamic perspectives on dinical intervention near the end of life: We can but nuıst we”, a. 10.

[35]  Serahsi, Usûl, II, 334.

[36] Mergînânî, el-Hidâye, I, 447, Ayrıca bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Şentürk, “İsmet Ademiyetledir: İnsan Haklarına Fıkhi Bakışlar” s. 43-54.

[37]                İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-kadîr, IV, 355.

[38]                Bâbertî, el-İnaye, IV, 355-356.

[39]                Zeylaî, Tebyînü’l-hakâik, III, 245.

[40]                Şâfiî, el-Ümm, VII, 395-97. Bu hadise göre Hz. Peygamber (s.a.v): “Allah’tan başka ilah yoktur denilinceye kadar insanlarla savaşmakla emrolundum. Allah’tan başka ilah yoktur diyen malını ve canını benden korunmuş olur, buyurmaktadır (Buhârî, “Cihâd”, 102; Müslim, “îman”, 32-33).

41 . Taftazani,el telvih,2,345

42 Ruth Macklin in “Dignity is a Useless Concept”,s.1419-20

[43] Îsrâ Sûresinin 70. âyetinde “kerramnâ” ifadesinin ve Hucûrat Sûresinin 13. âyetinde “ekramnâ” kelimesinin kullanılmış olması keramet kelimesinin klasik literatürde yer verilmesinde etkili olmuştur. Bu iki âyet hem klasik metinlerde hem de modern metinlerde insanoğlunun onur sahibi kılındığı ve mükerrem olduğuna dair müelliflerin en çok atıfta bulundukları âyetlerdir.

[44]   Alûsî, Rûhü’l-meâni, XV, 117.

[45]   Zeylaî, Tebyinu l-hakaik II, 106.

[46]  Bu düşünce sadece İslam’da değil bütün semavi dinlerde üzerinde durulan bir husustur, örneğin; Tevrat’ta geçen “Allah’ın inşam kendi suretinde yarattığı” düşüncesi, Yahudi-Hristiyan geleneği insan onuru dinin temeli olarak kabul edilmektedir. Bu metinlerde karşılaşılan kevod ha-beriyot (yaratılmış olanın onuru) ifadesi tam olarak da insan onurunun İlahî kaynaklı olduğunu gösteren bir kavramdır. Zira insan onurunun kaynağının Tanrı olduğunu göstermek üzere ibranice kuvod ha-adam (insan onuru) yerine kevod ha- beriyot (yaratılmış olanın onuru) ifadesi kullanılmaktadır (bkz. Şaban Ali Düzgün, “İnsan Onuru: Kaynağı, Sınırı ve Temellendirilmesi”, s. 156-157.

[47]  Gelibolulu Şeyhizâde, Mecma ‘u’l-enhur, IV, 310.

48. Râfii, Fethu l’ aziz,IV,31

[49]  Ebû Dâvud, “Cenâiz”, 60; îbn Mâce, “Cenaiz”, 63.

[50]  Hz. Peygamber (sav), yanından geçen bir cenazede ayağa kalkarak ölüye saygı göstermiş bunun üzerine onun Müslüman değil Yahudi olduğu söylendiğinde “o da can değil mi?” diyerek sahabilere “insana” saygı gösterilmesi gerektiğini vurgulamıştır (Müslim, “Cenliz” 81). Ayrıca Uhud Savaşında müşrikler Müslümanların ölülerine saygı göstermemelerine rağmen Mekke fethi sırasında Hz. Peygamber (sav), müşriklerin ölülerine insanlık dışı herhangi bir muamelede bulunulmasını yasakladığı görülür (Müslim, “Cihâd ve Siyer”, 3).

[51]  Ensârî, Esnal-metâlib, I, 27; Şirbînî, el-İknâ’ fi halli elfâzi Ebî Şücâ\ I, 90; Büceyriml, Tuhfetü’l-habtb, 1,90.

[52]  İliş, Minehü’l-celîl, I, 50.

[53]  Serahaî, el-Mebsût, XV. 82-83.

[54]  İnsan saçının satılmasını caiz görmeyen imam Muhammed’in (ö. 189/805) sözlerini açıklayan Leknevî (ö. 1886), bunun nedeninin insanın mükerrem oluşundan kaynaklandığını ifade eder (Leknevî. en-NAfi’ul-kebir limen yutâli ‘u‘l-CAmi atsaglr (el-Câmi ’us-sagir içinde), & 329. Ayrıca konu hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Buhûti, Keşşâful-kınâ’ an metni^,l iknâ\ 1,57).

[55]  Buhûti, Keşşâful-kınâ,1,57.

[56]       İnsan sütünün satımını caiz görmeyen Hanefî uleması, bunun nedeni olarak sütün insanın bir parçası olduğunu, insanın ise bütün cüzleri ile birlikle muhterem ve mükerrem bir varlık olduğunu ve cüzlerinden birinin alışverişe konu olarak aşağılanmaması gerektiğini söylemektedirler (Kâsânî, Bedâius-sanâi, IV, 338).

[57]  Sefih, malını beyhude, faydasız yere sarf ve masraflarında israf ve tebzir ile sahip olduğu şeyleri itlaf eden kimseye denilmektedir (bkz. Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk i İslamiyye ve ıstılahât-i fikhiyye kâmusu, VII, 269).

58 Ali Bardakoğlu, “Hanefî Mezhebi” DİA, XVI, 19.

[59] Serahsi, el-Mebsut, XXIV, 157. Sefihin tasarruflarının kısıtlanıp kurtlanmayacağı konusunda fakihler arasında ihtilaf söz konusudur. İmam Şafii, Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’in de aralarında bulunduğu fukahanın çoğunluğuna göre sefihin tasarruflarının kısıtlanması mümkündür. Imameyn, bu uygulamanın kişinin yararına olarak yapılacağını söylerken, İmam Şâfii ise bunun ona bir ceza ve koruma önlemi olarak uygulanacağını söylemektedir (Ayrıntılı bilgi için bkz. Serahsi, el-Mebsût, XXIV, 157-163; Abdullah Kahraman, Ebû Hanife’nin İçtihatlarında İnsan Hürriyetine ve Onuruna Verdiği önemi Gösteren Bir örnek -Sefihin Hacir Edilmemesi, 247- 253; Abdulkenm Zeydan. el-Medhal, s. 309-317).

^[60] Abdulkerim Zeydan, ef-Aied/uz/, 1.310.

[61]  Ayrıntılı bilgi için bkz. Sabri Erturhan, “İnsan Onuru Bağlamında İslam Ceza Hukukuna Genel Bir Bakış”, s. 185-214.

[62]   Sabri Erturhan, “İnsan Onuru Bağlamında İslam Ceza Hukukuna Genel Bir Bakış”, s. 186.

[63]   Saffet Köse, “İslam Hukukunda İnsan Onuruna Dayalı Bazı Hükümler”, s. 118.

[64]   Sabri Erturhan, “İnsan Onuru Bağlamında İslam Ceza Hukukuna Genel Bir Bakış”, s. 214. İslam’da özellikle işkencenin yasaklanmış olmasının üzerinde durulması gerekir. Sadece insanlara değil canlı olması hasebiyle hayvanlara işkence edilmesinin de yasaklandığı ve ağır bir sorumluluğunun olduğu görülmektedir (bkz. Bilgiz, “Kur’ân’da İnsanlık Onuru”, s. 148).

[65]  Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, VIII, 5935. Aynı şekilde Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın insan bedenini küçük âlem, ruhunu ise büyük âlem olarak nitelemesinin nedeni de budur (Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetname, ». 97),

[66]  Düzgün, “İnsan Onuru ve Toplumsal Yaşam İçin Etik”, s. 3.

[67]  Musa Bilgiz, “Kur’ân’da İnsanlık Onuru**, s. 205.

[68]  Büceyrimî, Tuhfetü’l-habib, II, 63.

[69]  Abdürrezzâk el-Kâşânî, Şerhu Fusûsil-hikem, g. 16.

[70]  Şemsettin Ulusal, Uluslararası Hukukta İnsan Onuru Fikrinin Gelişmesine İslam’ın Katkısı”,205.

71 . Sadrüşşerîa, et-Tavdîh,1.31

[72]  Teftâzânî, et-Telvih, 1,31.

[73]   Büyük Haydar Efendi, Usul-i Fıkıh Dersleri, s. 7.

[74]  Izmirî, Haşiyetü ‘l-fazlil-izmiri ale’l-mirati’l-usulfi şerhi mirkati’l-vüsul, 1,46.

[75] Debûsî, el-Emedul aksâ, s. 31 ’32.

[76] Debûsî, el-Emedü’l-aksâ, a. 37.

[77] Debûsî, elEmedul-aksâ, s. 35.

[78]   Debûsî, el-Emedü’l-aksâ, a. 36.

[79]   Debûsî, el-Emedü’l-aksâ, s. 35.

[80] Gazzâlî, el~Müstasfâ, 1,83.

[81] Pezdevî, Usûl, IV, 327.

[82]  Pezdevî, Usûl, IV, 330-333.

[83]  Serahsî, Usûl, I, 346-347.

[84] Sadrüşşerîa, et-Tavdih, II, 338-40; Teftâzânî, et-Telvih, II, 338-40, Hanefi usul düşüncesinde akıl kavramı ve dört mertebeli akıl anlayışı hakkında ayrıntı için bkz. A. Cüneyd Koksal, “Hanefi Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı”

[85] A. Cüneyd Koksal, “Hanefi Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı” s. 37.

.

Kaynakça

Akhisâri, Haşan Kafi, Şerhu semti’l-vüsûl ila ilmıl-usûl, (thk. Muhammed Mustafa Muhammed Ramazan), Riyad; Kahire: Daru İbnu-Cevzi, 1431.

Âlûsî, Ebü’s-Senâ Şehâbeddîn Mahmûdb. Abdullâhb. Mahmûd, Rûhul-meânî fi tefsîri’l-Kur’âni’l-‘azîm ve’s-seb’ıl-mesânî, Beyrut: Dâru Îhyai’t-Türâsi’l-Arabî, t.y.

Bardakoğlu, Ali, “Hanefî Mezhebi”, DİA XVI. 1997:1-21.

Baydar, Tuba Erkoç, Fıkhî Açıdan Ötanazi ve Tedavinin Esirgenmesi, Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul: 2017.

Bilgin, Ahmet, “İslam Hukukunda Gerçek Kişilerin Ehliyeti”, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Dicle Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Diyarbakır, 1989.

Bilgiz, Musa, Kuranda İnsanlık Onuru, Ankara: Fecr Yayınlan, 2012.

Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuk-i İslâmiyye ve Istılâhâti Fıkhîyye Kâmusu, İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1985.

Büceyrimî, Süleyman b. Muhammed b. Ömer, Tuhfetul-habîb alâ şerhi’l-Hatîb, Beyrut: Dârul-Ma ‘rife, 1398/1978.

Buhârî, Abdülazîz, Keşfü’l-esrâr alâ usûliTPezdevî, (thk. Abdullah Mahmûd Muhammed), Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l- İlmiyye, 1997.

Buhûtî, Mansûr b. Yûnus b. Salâhiddîn, Keşşâfül kınâ’ an metni’l-İknâ \ Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1982.

Debûsî, Ebû Zeyd, el-Emedul-aksâ, (thk. Muhammed Abdülkadir Ahmed Ata), Beyrut: Dârü’l-Kütübi’ 1-tlmiyye, 1985.

Debûsî, Ebû Zeyd, TakvîmüTedille fi usûlıl-fikh, (haz. Halil Muhyiddîn el-Meys), Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-îlmiyye, 1421/2001.

Düzgün, Şaban Ali, “insan Onuru: Kaynağı, Sının ve Tem eli endirilmesi”, 2. Baskı, Hz. Peygamber ve İnsan Onuru içinde, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2013.

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kuran Dili, Ankara: Diyanet İşleri Reisliği, 1936.

Ensârî, Zekeriyya, Esna’l-metâlib şerhu Ravzi’t-tâlib, (haz. Muhammed Muhammed Tamir), Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l- îlmiyye, 1422/2001.

Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2005.

Erturhan, Sabri, “İnsan Onuru Bağlamında İslam Ceza Hukukuna Genel Bir Bakış”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi XXI (2013): 185-214.

Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetname, (sadeleştiren: M. Fuat Başar), İstanbul: Âlem Yayınları, 1984.

Gazzâlı. el-Müstasfâ min ilmi’l-usûl, (thk. Hamza b. Züheyr Hafız), Cidde: eş-ŞeriketüTMedîneti’l-Münevvere li’t-Tıbâa ve’n-Neşr, t.y.

İbn Kudâme, el-Muğnî, (thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî ve Abdülfettâh Muhammed el-Hulv), Riyad: Dâru Âlemi’l- Kûtüb, 1419/1999.

İbn Manzûr, Lîsânü’l-Arab, (nşr. Emin Muhammed Abdülvehhâb ve Muhammed es-Sâdık el-Ubeydî), Beyrut: Dâru îhyâi’t- Türâsi’l-Arabî, 1417/1997.

İbnü’l-Hümâm, Fethul-kadîr li’l-âcizi’l-fakir, (thk. Mustafa el- Bâbî el-Halebî), y.y., 1389/1970.

İliş, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Muhammed Muhammed, Minehul-celîl ala muhtasarfl-allâme Halil, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1984.

İzmîrî, Süleyman b. Veli b. Resul el-Kırşehrî, Haşiyetul-Fazli’l- İzmiri ale’l-mir’ati’l-usûl fi şerhi mirkati’l-vüsûl, İstanbul: Matbaatü’l-Hac Muharrem Efendi el-Bosnevi, 1285.

Kahraman, Abdullah, “Ebû Hanîfe’nin İçtihatlarında İnsan Hürriyetine ve Onuruna Verdiği Önemi Gösteren Bir Örnek -Sefihin Hacir Edilmemesi”, İslâmî Araştırmalar Dergisi XV/l-2 (2002): 247-253.

Karâfi, Ebu 1-Abbâs Şehâbeddîn, ez-Zahîre, thk. Muhammed Ebû Hubze, Beyrut: Dârv’l-Garbi’l-İslamî, 1994.

Kâşânî, Abdürrezzâk, Şerhu fusûsıl-hikem, Kahire: el- Matbaatu l-Meymeniyye, 1321/1903.

Kâsânî, Alâüddîn Ebû Bekr b. Mes’ûd b. Ahmed, Bedâiu’s-sanâi‘ fi tertibi’ş-şerâi\ thk. Muhammed Adnan b. Yasin Derviş, Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1998.

Kaya, Eyyüp Said ve Hacak, Haşan, “Zimmet”, DİA XLIV. 2013: 424-428.

Koksal, A. Cüneyd, “Hanefi Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi XL/1 (2011): 5-44.

Koksal, A. Cüneyd, “Hanefi Fıkıh Düşüncesinde Vücub-Edâ Ehliyeti Ayırımı ve Bu Ayrımla İlişkili İki Mesele”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi XXV (2011): 105-122.

Köse, Saffet, “İslam Hukukunda İnsan Onuruna Dayalı Bazı Hükümler”, 2. Baskı. Hz. Peygamber ve İnsan Onuru içinde, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2013.

Leknevî, Ebû’l-Hasenât Muhammed Abdülhay b. Muhammed, en-Nâfi ‘u’l-kebîr limen yutâli ‘ul-Câmi ‘a’s-sagîr (el-Câmi ‘u’s- sagîr içinde), Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1406/1986.

Macklin. Ruth, ’Dignity is a Useless Concept”, British Medical Journal CCOKVİL VMMCDXXIX (2003): 1419-1420.

Maddin. Ruth, “Dignity is a Useless Concept*. British Medical Journal CCCXXVÜ (2003): 1419-20.

Mahmud Esad, Telhis-u usûl-i fıkıh, haz. Taha Alp vd, İstanbul: Yasin Yayınevi, 2008.

Merginani, Ebû Hasen Burhânuddin Alî b. Ebî Bekr, el-Hidâye şerha Bıdâyetil-mubtedi. thk. Muhammed Adnan Derviş, Bevrutr. DâruTErkam, t.y.

Padela, Aa^im ve Qureshi, Omar, “Islamic Perspectives on Clınical Intervention Near the end-of-life: We Can But Must We”, Medidne, Health Çare and Philosophy 20/4 (2017): 545-59

Rlfiî, Ebul-Kâsım Abdülkerîm b. Muhammed b. Abdilkerim el-Kazvînî, Fethul-azîz fi şerhi’l-vecîz (eş-Şerhu’l-kebîr), thk. Âdil Ahmed Abdûlmevcûd ve Alî Muhammed Muavvez, Beyrut: DâruTKütübil-İlmiyye, 1417/1997.

Remli, Şemseddîn Muhammed b. Ahmed b. Hamza el-Ensârî, Sıhâyetul-muhtâc ilâ şerhil-minhâc, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1984.

Sadrûşşeria, Ubeydullah b. Mesud, et-Tavdîh şerhul-tenkîh, (Teftezânî’nin et-Tehnh ilâ keşfi hakâHat-terıkih adlı eserin içerisinde), thk. Muhammed Adnan Derviş, Beyrut: Dâru’l- Erkam b. Ebfl-Erkam, 1419/1998.

Şafiî, Ebû Abdullah Muhammed b. Îdrîs b. Abbas, el-Ümm, thk. Rıfat Fevzi Abdulmuttalip, y.y.: Dâru’l-Vefâ, 2001.

Şahin, Nurten Zeliha, “İslam Hukuku ve Biyoetik (Sorumluluk w özerklik Ekseninde Biyoetik Tartışmalar)”, (Doktora Tezi), Süleyman Demini Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İsparta: 2013.

Sava Paşa, İslam Hukuk Nazariyatı Hakkında Bir Etüt, İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınlan, 2017.

Şenturk, Recep, “İsmet Ademiyetledir: İnsan Haklarına Fıkhi Bakışlar”, Kâprü İnsan Haklan Özel Sayısı XCVI (2006): 43-54

Şenturk, Recep, ismet’, DİA XXIII. 2001:137-138.

Serahsî, Ebû Sehl Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed, el-Mebsût, İstanbul: Çağrı Yayınlan, 1403/1982-83.

Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, thk. Ebû’l-Vefâ el-Efganî, Kahire: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1954.

Şeyhizâde, Damad Abdurrahman Gelibolulu, Mecma ‘ul-enhurfi şerhi Mülteka’l-ebhur, (thk. Halil İmran el-Mansûr), Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-îlmiyye, 1419/1998;

Şirbînî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed el-Hatîb, el-İknâ ‘ fi halli elfâzi Ebî ŞücâBeyrut: Dâru’l-Ma ‘rife, 1398/1978.

Teftâzânî, Sa ‘deddin Me ‘sûd b. Ömer b. Abdullah, et-Telvîh ilâ keşfi hakâiki’t-tenkih, thk. Muhammed Adnan Derviş, Beyrut: Dâru’l-Erkam b. Ebî’l-Erkam, 1419/1998.

Türker, Ömer, “Ebû Zeyd ed-Debûsî’de Varlık ve Bilgi İlişkisi Bakımından Ruh Meselesi”, İslâm Araştırmaları Dergisi XX (2008): 39-58.

Ulusal, Şemsettin, “Uluslararası Hukukta İnsan Onuru Fikrinin Gelişmesine İslam’ın Katkısı”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi XXIII (2014), s. 199-221.

Zeydan, Abdulkerim, el-Medhal li-dirâseti’ş~şerîati’l-İslâmiyye, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2006.

Zeylaî, Fahreddîn Osman b. Alî b. Mihcen, Tebyînu’l-hakâik fi şerhi Kerızi’d-dekâik, Bulak: el-Matbaatü’l-Kübra’l-Emîriyye, 1313/1895.