Son yıllara kadar üzerinde konuşulması, yazılması düşünülmesi mümkün olmayan bazı tabu hükmündeki konular yavaş yavaş günlük basın da dahil olmak üzere tartışmaya açıldı. Türkiye’nin siyasî, sosyal,eğitim ve kültür kurumları üzerinde bir noktadan sonra bir Örtünün veya bir zırhın varlığı herkesçe bilinmektedir. Bunun “resmî ideoloji” veya gerçek adlandırmasıyla “atatürkçülük” olduğu da malumdur. Burada Mustafa Kemal’i yargılamak veya kötülemek gibi bir düşünceye sahip olmadığımızı hemen belirtmek istiyoruz. Asıl üzerinde durmak istediğimiz, ona isnad edilen ideolojinin bügün Türkiye’nin problemlerine akılcı çözümler getirip getirmeyeceğidir.

Bizim tarihlerimizde “Osmanlı Devleti’nin Ömrünü tamamladığı için yıkıldığı” bir mütearife (aksiyom) olarak yazılmaktadır. Meseleye farklı bir bakış ise bize şunu söylemek imkânını vermektedir: Osmanlı Devleti emperyalizmin önünde en azından manevî bir engel teşkil ettiğinden yıkılmıştır: Onun merkez topraklarında kurulan devletin bu yüzden tamamen farklı -hatta ona zıd-olması gerekiyordu. Türk devrimi ideolojisinin omurgasını bu farklı  zıd olma mecburiyeti oluşturmaktadır.

Hilafetin ilgası, tekke ve zaviyelerin kapatılması, laiklik prensibi, yazı-dil ve tarih inkılabı vs. bütün bunlar üzerinde bir de bu açıdan düşünülmesi gerekmektedir.

Hilafet en çok hangi güçlerin önünde engel teşkil ediyordu edebilirdi? Tekke ve zaviyeler Sultan Abdülhamid tarafından anti emperyalist bir tepki oluşumunda rol oynar hâle getirildikleri için de hedef seçilmiş-kapatılmış olamaz mı?

Türkiye’de “bağımsız” Devlet’in yaptığı yazı ve dil devrimlerini Sovyet kontrolündeki Türk toplulukları üzerinde hangi güç uyguladı? Acaba Hıristiyan olamayacağımız için mi laik olduk?

Kavim esasına dayanan “Türk Devleti” neden Türkiye dışındaki Türklerle hiç olmazsa kültürel ilişki kuramadı? Osmanlı Devleti’ni “Türk Devleti” ortadan kaldırdığına göre, Osmanlı Devleti’nin sahası üzerinde kurulmuş diğer devletlerle neden kalıcı ilişkiler kurulamadı da ancak dünyanın patronluğunu yürüten devletlerin istediği tarzda münasebetler kurulabildi?

Türkiye çevresiyle en geniş ilişkileri kurabilecek konumdayken neden dünyayla irtibatı kesik bir ada haline getirildi?

Bu soruların ancak şöyle bir cevabı olabilir: Türkiye’nin sahip kılındığı “savaş sonrası ideolojisi” ancak böyle bir harekat alanı öngörüyordu….”

Savaş sonrası ideolojilerinin, “emperyalistlerin savaşla yapamadıklarını barış ortamında gerçekleştirmek durumunda oldukları” gerçeğini unutmamak lâzımdır…

Kemalizmi belirleyen “Atatürk devrimi” ya da “devrimleri” pratiği Mustafa Kemal’in, hukukçulara, yaptıkları ile ilgili hukuki dayanak sorduklarında, “ben yapayım, siz kaide haline getirip kitaba yazarsınız” dediği rivayet edilir. Mustafa Kemal’in yaptığı ve kemalizmin gerekçe olarak ortaya çıkmasına yol açan değişiklik, devrim (ya da devrimler)i şöylece gruplandırabilir ve sıralayabiliriz:

1. Osmanlı Devleti’nin sona erdirilmesi ile ilgili uygulamalar

* Saltanatın kaldırılması (1.11.1922)

* Ankara’nın başkent yapılması (13.10.1923) * Cumhuriyetin ilanı (29.10.1923)

* Soyadı Kanunu (21.6.1934)

* Efendi, bey, paşa gibi lakapların ve Unvanların ilgası (26.11.1934)

* Ayasofya camiinin müze haline getirilmesi (1.2.1935)

2. Dine, dini kurumları, dini sayılan unsurlara karşı uygulamalar

* Hilafetin ilgası, Şer’iye ve Evkaf vekaletler’ınin kaldırılması,tevhid-i tedrisat (eğitim birliği-tekeli) uygulamasına geçilmesi (3.3.1924)

* Şapka-kıyafet devrimi (25.11.1925)

* Tekke ve zaviyelerin, türbelerin kapatılması (30.11.1925)

* İsviçre’den aktarma Medenî Kanunun kabulü (17.2.1926)

* Teşkilat-ı Esasiye Kanunu (anayasa)ndan “Türkiye Devleti’nin dini din-i islamdır” ibaresinin çıkarılması (16.4.1928)

* Latin harflerinin kabulü (1.11.1928)

* Okullardan arapca farsca öğretiminin kaldırılması (1.9.1929)

* Ezanın türkçeleştirilmesi (18.7.1932)

* Hafta tatilinin cumadan cumartesi pazara alınması (1936)

3. Teknik değişiklikler

* Gregoryen takvimin kabulü (26.12.1925)

* Latin rakamlarının kabulü (24.5.1928)

* Ölçü ve tartıların değiştirilmesi (1.4.1931)

4. Kemalizmi ideolojileştirme uygulamaları

” Yüksek öğretimde inkılâp tarihi dersleri verilmesi (22. 11. 1925‘ Ankara Hukuk Mektebi, M. Esat Bozkurt)

” llk M. Kemal heykelinin açılması (İstanbul Sarayburnu’nda) (4.10.1926)

* Türk Tarih Kurumu’nun kuruluşu (15.4.1931)

* Devletçilik ilkesinin CHP programına dahil edilmesi (10.5.1931)

* Halkevlerinin kurulması (19.2.1932)

* Türk Dil Kurumu’nun kurulması (12.7,1932)

* Türk İnkılabı Enstitüsü’nün kurulması ve üniversitede inkılap derslerinin başlaması (4.3.1934)

* Altı Ok’un anayasaya sokulması (5.2.1937)

5. Aktif statü hakları

* Mahalli idarelerde kadınlara seçme ve seçilme hakkı verilmesi (3.4.1930)

* Kadınlara seçme ve seçilme hakkının tanınması (5. 12. 1934)

İlk grupta Osmanlı Devleti’nin sona erdirilmesi ile ilgili uygulamalar zikredilmiştir. Bunlardan ilki saltanatın kaldırılmasıdır. Saltanatın kaldırılması esasında tek başına Osmanlı Devleti’nin sona erdirilmesi anlamına gelmektedir. Fakat Ankara başkent yapılmadan ve Cumhuriyet ilan edilmeden bu uygulama tam bir zemine oturmamıştır. Hatta hilafetle Osmanlıhk özdeşleştiğinden, halifeliğin kaldırılması da bir bakıma Osmanlı Devleti’nin sona erdirilmesi ile ilgili bir uygulamadır.

Burada “Cumhuriyet”in en azından halkın katılımını sağlayan bir uygulama olarak değerlendirilmesi mümkündür. Ancak, Türkiye’de Cumhuriyet’in ilanının en önce ve esasta Osmanlı Devleti’nin sona erdirilmesi ile ilgili bir uygulama olduğu kanaatindeyiz. Çünkü,Cumhuriyet sonrası ile öncesi arasında haklar ve hürriyetler açısından önemli bir olumlu değişiklik olmamıştır. Cumhuriyet’in ilânından sonra, çeşitli vesilelerle idam edilenlerin, hayatına son verilenlerin sayısı, Millî Mücadele sırasındaki savaş kayıplardan çok fazla olmuştur.

Soyadı kanunu ile lâkap ve unvanların ilgası da Osmanlı kültürünün, değerlerinin ve hatta hiyerarşisinin belli ölçüde devamına karşı uygulamalardır. Osmanlı unvanlarının gelenekten gelen kabullere yaslanması, yeni unvan ve hiyerarşinin yerine oturmasına engel teşkil etmektedir. Lâkap ve unvanlar ilga edilip, “soyadı” uygulamasına geçilerek direnen bir Osmanlılık unsuru ortadan kaldırılmak istenmiştir. Burada soyadı kanununun gerçek değil, sun’i bir soyadı uygulaması getirdiği hatırlanmalıdır. Birçok aile (yani soy) adlarının alınması baştan yasaklanmıştır. Bu durumda gerçek soyadları yerine, nüfus memurlarının uygun bulduğu, tevzi ettiği sun’i soyadları ile yeni bir soy tarihi başlamış olmaktadır.

Soyadı kanunu, aynı zamanda Mustafa Kemal’in Osmanlı ve İslâm adlandırmalarından kurtulmasına imkân hazırladı. Mustafa Kemal, Osmanlı döneminde tuğgeneral olmuş, böylece “paşa” unvanını kullanmaya hak kazanmıştı. Mustafa Kemal’in resmî unvanları çok Önemsediği, yakınında bulunmuş Rauf Bey ve Kâzım Karabekir gibi kişiler tarafından da belirtilmektedir. Mustafa Kemal Paşa, Millî Mücadele sırasında müşir-mareşal rütbesine yükselmiş, ayrıca TBMM ona «gazi» unvani vermiştir. “Gazi” esas itibarıyla, din uğruna cihad edenlere, bu uğurda savaşıp yaralananlara verilen bir unvandır. Savaşa giren ve şehid olmayan herkes gazidir. Fakat, Mustafa Kemal’e verilen unvan bundan farklıdır, bir nevi bütün rütbeler tükendikten sonra verilen bir unvandır.

Daha önce ilk Osmanlı padişahlarının (Osman Gazi, Orhan Gazi, Murat Gazi) bu unvanla anıldığını biliyoruz. Osmanlı Beyliği Selçukluların Bizans ucunda bir gaza devleti olarak ortaya çıktığı için, onun yöneticileri Sultan’ül-guzzat/ gaziler sultanı olarak anılmışlardır. Son yüzyılda, düşmana karşı çok parlak mücadeleler vermiş büyük kumandanlara gazilik unvanı tevcih edilmiş (Gazi Osman Paşa, Gazi Ahmet Muhtar Paşa gibi), bu kişiler toplum içinde büyük itibar görmüşlerdir.

Mustafa Kemal Paşa’ya “Gazi” ünvanı verildikten sonra, bütün diğer isim ve unvanları kullanılmaksızın, bu unvanı kullanılır olmuştur. “Gazi” dönemi için bir tek kişiyi anlatmaktadır: Mustafa Kemal Paşa.

Mustafa Kemal hem dinî muhteva taşıyan, hem de Osmanlılık kokan bu unvandan, soyadı kanunu ve soyadını koruma kanunu’ ile kurtulmuştur.

Ayasofya’nın müzeye çevrilmesi de Osmanlı Devleti’nin sona erdirilmesi ile ilgili bir uygulamadan başka bir şey değildir. Bilindiği gibi İstanbul’un Fatihi Sultan Mehmed Han, fetihten sonra, hâkimiyet sembolü olarak İstanbul’un en büyük mabedini camiye çevirmiş, ona çok zengin vakıflar bağışlamıştı. Nasıl sembolik olarak İstanbul Osmanlı Devleti’nin devamını çağrıştırdığından yerine Ankara, başkent yapılmışsa, Ayasofya da Osmanlı hâkimiyetinin sembolü olduğu için camilikten çıkarılarak müzeye çevrilmiştir.

İkinci grupta, aslında Osmanlı Devleti ile özdeşleştirilmiş İslâmiyet’e, dine, dinî kurum veya dinî sayılan unsurlara karşı uygulamalar sıralanmıştır. Burada da hilafetin kaldırılması ile Türkiye’de İslâmiyet’le ilgili kesin tutumun belirlendiği söylenebilir. Ancak hilafetin siyasî yönü dikkate alınarak tek başına bu uygulamanın İslâmiyet’i ortadan kaldırma yönünde yeterli sonuçlar doğurmayacağı da muhakkaktır. Şekil olarak Müslümanları Müslüman olmayanlardan ayıran kıyafetin yasaklanmasından, İslâm toplumunun sivil kurumları olan tekke ve zaviyelerin ortadan kaldırılmasına, İslâmiyet’in toplum hayatını düzenleyen hükümlerine karşı Hıristiyan İsviçre medeni kanununun iktibasına kadar bir dizi uygulama tabii olarak Anayasa’dan «devletin dini» maddesinin çıkarılması ile neticelendirilmiştir. Bu noktada İslâmiyet’le bütün alâkalar kesilmişken, İslâmiyet’in fiili, kültürel ve 1 24/1 1/1934 tarih ve 2578 sayılı kanunla Kamal öz adlı Türkiye Cumhurreisine verilen ‘Atatürk’ adının veya bunun başına ve sonuna söz konarak yapılan adların hiç bir kimse tarafından alınamayacağını buyuran kanun. (1934) sembolik devamını sağlayan yazı, arapça öğretimi, ezan, cuma tatili gibi unsurların ortadan kaldırılması da gerekli görülmüştür. Laikliğin 1937’de Anayasaya girmesi ise bu uygulamalardan sonra fiili durumun resmileştirilmesi olmuştur.

Tekkelerin, zaviyelerin kapatılması kemalist üslupla kolaylıkla izah edilmektedir. Bu Osmanlı-İslâm sivil toplum kurumları yerine, Cumhuriyet’ten sonra batı tarzı parti, dernek gibi sivil toplum kurumlarının oluşmasına da gerçek anlamda imkân verilmemiştir. Hadi tekkeler eski toplumun kurumları idi, ya partileşmeye, dernekleşmeye, sendikalaşmaya izin verilmemesi nasıl izah edilecektir? Nitekim Memurin Kanunu’na memurların siyasi dernek ve klüplere girmelerini yasaklayan hükmün konulması sırasında, tereddüte düşenlere Atatürk şöyle karşılık verir: “Ben bu maddede değiştirilecek bir şey göremiyorum. Çünkü burada memurların politik derneklere girmesindeki amaç, onların benim partimden başka bir partiye girmesi demektir. Bu bakımdan bu madde hatta yararlıdır ve kesinlikle değiştirilmemelidir.” (M. Goloğlu, Tek partili Cumhuriyet, 191-192)

Türkiye’de İslâmiyet resmen Atatürk döneminde de yasaklanmamıştır. Fakat din ve vicdan hürriyetinin Tek parti döneminde baskı altında tutulduğu bilinmektedir. Bu dönemde, her seviyede dinî tedrisat da men edilmiştir. Bu yüzden, ancak gizli-örtülü bir tedrisat sözkonusu olabilmiştir.

Kemalistlerin bu gizli tedrisata karşı oluşturduklan tepki, resmen dinî tedrisata izin verildikten sonra, izinli tedrisata karşı da yöneltilmiştir. Bir ülkede hem hürriyetlerin, bilhassa din ve vicdan hürriyetinin olduğundan söz etmek, hem de din öğretimini mahküm etmek kemalizmin çift kişilikliliğinin göstergelerindendir.

İslâmiyetin gizli, herkese açıklanmayan bir tarafı olmadığından, İslâm dininin gizli öğretilmesi ihtiyacı da bulunmamaktadır. “İslâmiyet her ne kadar yasaklanmamışsa da bazı hükümleri çağdaş nizamımıza-resmî ideolojiye veya kemalizme aykırıdır. O zaman bu aykırı olan hükümlerin öğretilmemesı gerekir»)” denilebilir. Fakat bugüne kadar anayasalardan yönetmeliklere kadar hiçbir mevzuatta, İslâmiyet’in şu kısımlarının öğretilmesi yasaktır, şu ahkâmının bilinmemesi lâzımdır gibi hükümler yer almamıştır. Buna rağmen, resmî denetim altında öğretim yapan imam hatip okulları dahil, dini öğretime kuşkulu bakışlar, bir kemalist gelenek olarak sürmektedir.

Üçüncü grupta teknik değişiklikler sözkonusu edilmiştir. Bu grupta yer alım uygulamalar ideolojik olarak büyük bir önem taşımamaktadır. Kabul edilen ölçüler tümüyle batının standartlarını da yansıtummaktadır. Ancak Ingilizler, bugün de farklı ölçülerini korumaya devam etmektedir. Fakat bir Müslüman toplumda da böyle değişikliklerin yapılması büyük veya rahatsızlık verici bir dönüşüm sayılmaz.

Dördüncü grup, kemalizmin asıl yaptığı, kendisini doğrudan ifade etmek istediği üillerle ilgilidir. Burada tepkiden çok, icra vardır. Kemalizmin asıl kimliğini bu gruptaki uygulamalardan çıkarmak gerekir. Yoksa, sadece yıktıkları ve eleştirdiklerinden bir kemalizm tablosu çıkarmak doğru ve yeterli olmaz.

Burada ilk uygulamalar dikkat çekicidir. Kemalizmin doğrudan kendini ifade ettiği ilk uygulama, kendini kabul ettirme, savunma kastıyla bir inkılâp kürsüsüne vücut vermesidir. Diğer bir erken başlangıç ise, heykeller vasıtasıyla tecessüm etmiş olarak halkın karşısına çıkmasıdır. Tarih, Dil kurumları ile Halkevlerinin kuruluşu aynı seriden, ideoloji oluşturma ve yaygınlaştırma uygulamalarıdır.

İlmin denetimi ve tekelci bir ideolojinin oluşturulup benimsetilmesi yolundaki kurumlaştırmalar kemalizmin uygulamaları arasında Ölönemli bir yer tutar. Bu maksatla, eğitimde tevhid-i tedrisata-öğretim tekeline başvurulmuş, üniversite yeniden teşkilatlanmış, bu arada yetişmiş eleman sıkıntısı çekildiği halde, öğretim üyelerinin büyük bir çoğunluğu tasfıye edilmiş, öte yandan da Tarih ve Dil kuramlarına vücut verilmiştir.

Türkiye’de devlet kendi özel laiklik anlayışının bekâsı için nasıl Diyanet İşleri Başkanlığı’nı kurmuş ve böylece din işlerinin kontrolünü sağlamışsa, aynı şekilde atatürkcülüğün bekâsı için de öğretim-ilim kuruluşlarının kontrol ve yönlendirilmesini de teşkilâtlandırmıştır.

Burada bazı çelişkiler kaçınılmaz olmaktadır. Meselâ, o günkü siyasî görüşle, dinin hükümlerinin uyuşmadığı zamanlar olabilmektedir. Böyle zamanlarda dinin hükümleri değiştirilemeyeceği için, bu görüşün açıklanması, devletin görüşüne karşı ileri sürülmesi, bir laiklik ihlali olarak şiddetle karşılanmaktadır.

Böyle çelişkili durumların şüphesiz din sahası dışında ilim sahasında da görüldüğü zamanlar olmaktadır. Yani siyasi görüşle ilmin görüşünün uyuşmaması hâlinde, devlet, kendi görüşüne karşı ilmin görüşünün dikilebilmesini önlemenin en dolaysız yolunu, «ilim» kuramlarının devletçe yönlendirilmesi yolunu, seçmiştir. Meselâ üniversitede bir bilim adamının sistemle uyuşmayan bilgilere sahip olması ve bu ilmî bilgisini talebelerine aktarması düşünülemez. Kısa dönemde siyasî sistemin fizikle, kimyayla uyuşmazlıkları olmayabilir. Ama sosyal ilimlerle, din ilimleriyle ve bilhassa da tarihle çakışmasının her zaman mümkün olmadığını rahatça söyleyebiliriz.

Tekelci kültür-eğitim kurumlarının teşkilini devletçilik ilkesi ile altı okun anayasaya sokulması izlemiştir. Dikkat edilirse, bütün bu kurumlaşmalar ve ideolojik yapılanmalar baştanbaşa totaliter bir sistemi ifade etmektedir. Bu sistem tek partici, tek şefci, bürokratikoligarşik bir siyasi ve sosyal yapı öngörmektedir. Nitekim Cumhuriyet Halk Partisi’nin 4. Kurultayında (1935) bu kesin ifadesini bulmuştur. Bu kurultayda bir parti programı değil, bir devlet düzeni programı hazırlanmıştır. Cumhuriyet Halk Partililer (yani kemalistler) bu devlet düzenine ‘demokrasi’ demektedirler. Parti’nin Genel Sekreteri Recep Peker bu kurultayda şöyle söyler: ‘Türkiye Cumhuriyeti bir Parti Devleti’dir”. Bundan sonra değişmez genel başkanlı, Genel sekreteri İçişleri bakanı, valileri il başkanı olan bir parti devletine vücut verilmiştir.

Altı okla oluşturulan yapının demokrasi ile, katılımcılıkla ilgisini kurmak güçtür. Kemalizmin altı oku, cumhuriyetçilik, halkçılık, devletçilik, milliyetçilik, laiklik ve inkılâpçılıktır. Bunlardan devletçiliğin, inkılâpçılığın ve laikliğin kesin olarak totaliterliği öngördüğünü söyleyebiliriz. Türkiye’de laiklik, yalın bir siyasi laiklik / din-devlet ayırımının ötesinde, dini kurumların toplum hayatındaki varlıklarının ortadan kaldırılması, dinin kontrolü ve hakim ideoloji doğrultusunda yönlendirilmesi şeklinde uygulanmıştır. Bu tarz bir anlayışın şiddetli baskıcı bir totaliterlik gerektirdiği kesindir. Uygulamalara bakarak cumhuriyetçiliğin, halkçılığın, milliyetçiliğin de totaliter çerçevelerde benimsendiği söylenebilir. Bu yüzden sonraki dönemlerde Türkiye’nin altı ok ilkelerinden kurtulmadığı için tam manasıyla demokratikleşemediğini söylemek mümkündür.

Altı ok ilkelerinin Teşkilat-ı Esasiye Kanunu’na (Anayasa’ya) sokulması görüşmeleri sırasında, Komisyon başkanı Şemseddin Günaltay’ın konuşması kemalist devletin nasıl anlaşılması gerektiği konusunda yeterince açıklayıcıdır. Günaltay, öncelikle bu ilkelerin Türk’ün tarihteki hayatından çıkarıldığını öne sürer. Türk, bugüne kadar süregelen varlığını bu ilkelerle koruyabilmiştir. Türk, milliyetçi olduğu sürece yaşamıştır, yani kendi varlığının esaslarını kendi ruhundan çıkardığı sürece yaşamıştır. Bir milletin ana kanunu yapılırken ilk önce göz önüne alınacak şey, o milletin özellikleri.l, ruhundan doğan nitelikler olmalıdır. Ancak bu tür ilkelere dayanan bir millet, en büyük fırtınalar karşısında varlığını ve benliğini koruyabilir. Bugünkü Devletimiz işte o sayede kurulmuştur. O halde bugün Teşkilat-ı Esasiye’ye koyduğumuz ilkeler aleyhinde hiç kimse herhangi bir fikir açıklayamayacaktır. Bir liberal liberalizmi, bir komünist komünizmi savunamayacaktır. Savunursa suçlanacaktır… Günaltay bunları kemalizmin tamamlandığı, son şeklini aldığı günlerde söylemektedir.Atatürk’ün ölümünden bir yıl önce söylenen bu sözlerin Atatürkçe tasvib edilmediği ve atatürkcülüğe aykırı olduğu her halde kolay kolay öne sürülemez.

Bu sıralarda tek parti yönetiminin aldığı şekli Mahmut Goloğlu şöyle ifade etmektedir:

“Cumhurbaşkanı Atatürk, sadece adı kalan Halk Partisi’nin Genel başkanlığı da dahil olmak üzere, tüm siyasal ve sosyal kuruluşların ve güçlerin başı, yani şefi olduğundan, artık devlet başkanlığı ve cumhurbaşkanlığı deyimleri, hatta Atatürk adı bir yana bırakılarak sadece “Şef deyimi kullanılmıştır…. Celâl Bayar’ın okuduğu uzun hükümet programında “Şef ’ deyimi o kadar çok ve o kadar sık kullanılmıştır ki….” (Goloğlu: Tek partili Cumhuriyet, 220)

Halkçılık ve ihanet fobisi

İsmet Paşa’nın Millî Mücadele’nin sonlarında, Mudanya Mütareke’sine yakın günlerde, mağlup Yunan kuvvetlerine bakarak yanındakilere -gerçek düşman içimizde- dediği birçok kaynakta yer almıştır. Lord Kinros, Mustafa Kemal’in halkdan çekindiği için öne sürdüğü demokrasi ilkelerine aykırı bir siyaset güttüğünü yazar.

‘Gerçek düşman’dan, yani halkdan korkmak üzerine bina edilen bütün yönetimlerin, ister istemez sıkı denetimlere, sıkı yönetimlere, baskılara başvurması gerekecektir. Çünkü yönetici elit kuvveti elinde bulundurmakla beraber sayıca azdır, azınlıktır. Yönetici elit silah gücünü, polis gücünü, kanun gücünü, olağanüstü durumlarda daha da ağırlaştırarak halka karşı kullanmaktan geri kalmaz.

Bu ihanet fobisi, Cumhuriyet’e, devlete, yöneticilere karşı silahlı, silahsız halk hareketleri olabileceği, bunun için her daim müteyakkız olunması gerektiği türünden tezlerin kanunlara, anayasalara yansımasına ya da mesnet teşkil etmesine yol açmıştır.

Türkiye’de halk, yeni yetişen nesiller, şu veya bu şekilde bu fobinin tesiriyle sıkıntılara, baskılara maruz bırakılmıştır. Olayların akışı
içinde, hemen hissedilmeyen bu durum, yakın tarihe dikkatle bakanlar tarafından kolaylıkla görülecektir.

Şüphesiz devlete ve topluma karşı suçlar olabilir. komplolar ortaya çıkabilir. Ama bu türden olaylar, kanun dışı tutumlara, baskılara, suçsuz insanlara zulmedilmesine gerekçe yapılamaz.

Keytî mahkemeler, tüyler ürperten işkence metodları, kişilik törpüleme uygulamaları, Kur’an-ı Kerim’e taarruza kadar varan saygısızlıklar, suçu kişiden ailesine, mensup olduğu topluluğa, hatta halka ve onun inancına kadar genelleştirme tavrının yansımaları Cumhuriyet’in tek parti döneminden sonraki dönemlere miras kalmıştır.

Son grupta, kemalizmin halk lehine, aktif statü haklarından birini, en azından bir cins lehine, genişlettiği intibaı uyandıran birbirini tamamlayan iki uygulama sıralanmıştır. Kadınların önce mahallî idarelerde, sonra da genel olarak seçme ve seçilme hakkının tanınması ciddi bir demokratikleşme görüntüsü vermektedir. Kemalistler kadınlara oy hakkı vermede birçok Avrupa ülkesinden önde gittiklerini sık sık tekrarlarlar. Ancak bunun gerçek anlamı üzerinde durmaktan kaçınırlar. l930’lar Türkiye’si gerçek seçimlerin mümkün olmadığı bir cumhuriyetti. Yani değil kadınlar, erkekler dahi seçme seçilme haklarını kullanamıyorlardı. Bu kanunlarla, şefın tayin ettiği erkeklere bir miktar da kadın katılmış olmaktadır.

Kemalizm, komünizmin işçi sınıfını, proleterleri dayanak yapması gibi, gençleri ve kadınları dayanak olarak kullanmıştır. Gençler sırtları sıvazlanarak, emanet bırakılarak, kadınlar ise hayalî siyasî haklar verilerek etkilenmiştir.

Burada, kısaca 1934’de 18 kadın milletvekili arasında Meclis’e giren köylü kadınından söz etmek istiyoruz. Cumhurbaşkanı Ankara köylerini gezerken “Satı Kadın”ı gözü tutuyor. Onu milletvekili yapmak istiyor. Önce adını değiştiriyor. Satı “Han” (ne demekse) oluyor. Sonra başörtüsü çıkarılıyor, fötr şapka giydiriliyor, şalvar çıkarılıp tayyör giydiriliyor, yani kadıncağızın bütün kimliği değiştirilerek, aslî hüviyetinden uzaklaştırılarak Meclis’e girmesi sağlanıyor.

Kemalizme mal edilen uygulamalara bakarak şunu söylemek mümkündür, kemalizm esas yaptıklarıyla değil, yasakladıklarıyla kendini göstermiş, etkili olmuştur. Burada zikretmediklerimiz arasmda, Türk müziğinin neredeyse tamamen yasaklanması, zengin bir medeniyet dili haline gelmiş bulunan Osmanlıca’nın yasaklanması, her ikisinin de tahkire konu olması, hakarete uğratılması kültürel yasakçılığın boyutlarını kısmen göstermektedir. Ayrıca milliyetçiliği alem yapmış bir sistemde müzik, dil gibi kültürel unsurlara karşı batı kültürünü yaygınlaştırmak için resmi tutum alınması anlaşılabilir değildir. Müzik konusunda bu açıkça söylenmiş, Türk müsıkisinin geri, batı müziğinin ileri olduğu açıkça ifade edilmiş, batı müziğinin benimsenmesi yolunda sistemli olarak çalışılmıştır. Türkçeye bu tarzda doğrudan hücum edilememiş, bir dönemin zengin türkcesi-osmanlıca hedef olarak seçilmiştir. Dil devrimi neticede, türkçenin özleşmesi adına savunulmuş olmasına rağmen, dilimize batı dillerinden büyük miktarda kelime girişine yol açan bir uygulamaya dönüşmüştür. (Bu konuda bkz. Batılılaşma ihaneti, 129-164)

Baskın bir görüşe göre, Türkiye cumhuriyetinin temelini laiklik teşkil etmektedir. Diğer bütün prensipler ancak laiklikle birlikte var olabilir. O yüzden, her şey bir yana laiklik bir yanadır. Hatta, “demokrasi mi, laiklik mi?” sorusunu sorup “demokrasi olmasa da olur” diyen “aydın”lar dahi vardır.

Kemalizm, hedef olarak dini ve dinî kurumları seçtiğinden, iştigal alanı bu olduğundan, kendisi toplumda daralttığı kutsallık alanına yerleşmiştir. Mustafa Kemal, türbeleri kapatmıştır. Fakat Türkiye’de bütün zamanların en büyük türbesi (adı türbe olmaksızın, mozole denilmesi tercih ediliyor) onun adına yapılmıştır. Hiçbir Osmanlı sultanının mezarı, Türkiye’nin ilk cumhurreisinin mezarıyla kıyaslanamaz. Belki de Anıtkabir’in alanına altı yüz yıl boyunca saltanat sürmüş bütün Osmanlı sultanlarının türbelerinin sığması mümkündür. Ayrıca, Osmanlı sultanlarının türbeleri etrafında, hiçbir zaman bugün olduğu gibi bir merasim de geliştirilmemiştir.

Osmanlı sultanları türbelerinde genellikle yalnız değildirler. Birçoğu kardeşleriyle, çocuklarıyla, eşleriyle birlikte yatarlar. Mustafa Kemal Anıtkabir’de yalnız bırakılmıştır. Hatta çevresine başka ölülerin gömülmesi, ayrı bir “devlet mezarlığı” kurularak önlenmiştir. 1960 darbesinden sonra darbenin lideri ve sonradan cumhurbaşkanı olan Cemal Gürsel ve bazı “şehid’ler Anıtkabir bahçesine gömülmüşken, bunlar 1980’den sonra sökülüp atılmıştır.

Türbe ziyareti bir gerilik belirtisi olarak kabul edilmiş ve tek parti döneminde tamamen yasaklanmış, fakat Atatürk’ün kabri Türkiye Cumhuriyeti’nin protokoler ziyaret yeri haline getirilmiştir. Yerli yabancı protokolde yeri olan herkes Anıtkabir’i ziyarete mecbur edilmiş, ziyaret etmeyenler şiddetli tepkilere maruz bırakılmıştır. Ölülerden yardım istemeyi kınayan Mustafa Kemal’in mezarı bir süre sonra dilek dileyenlerin, şikâyette bulunanların kapısı haline gelmiştir. Hatta, mezarından başka bir nevi “makam”ı sayılan heykelleri bile aynı maksatla ziyaret edilir olmuştur. Müsbet ilim mensupları, hukukçular, üniversite öğretim elemanları, doktorlar cübbeleriyle; Ankara’daysalar Anıtkabir’e, Başkent dışındaysalar büyük heykellere toplu ziyaretler ve şikayetler yapmışlardır.

Kemalizm, İslâm dinini hayattan tecrit etmek için çeşitli uygulamalara başvururken, ona alternatif kurumlar üretmeye çalışmıştır. Mesela, cami ve tekkelere karşı halkevleri kurulmuştur. Toplumun sosyal hayatında önemli yer işgal eden bayram gibi dinîislâmî uygulamalara karşı milli bayramlar ikame edilmeye çalışılmıştır. Burada bilhassa geleneklerin tesirine henüz girmemiş ve etkilenmesi kolay çocuklara ve gençlere yönelik bayramlar ihdas edilmesi üzerinde dikkatle düşünmek lâzımdır.

D.Mehmet Doğan – Bir Savas Sonrasi Ideolojisi Kemalizm,syf.89,102

Mustafa Kemal ve Kemalizm:Bir Sahsın Tarihinden Çıkarılan Devlet ve Ideoloji

Kemalizm, Mustafa Kemal tarafından bizzat yapılmamışsa da onun hayatı çevresinde örülen bir tarih esas alındığı için kendisinden ayrılamaz bir hüviyet kazanmıştır. Bütün cumhuriyet, devrim ve inkılâp tarihi kitaplarında bir şahsın tarihi önemli bir yer tutar. En ciddî, ilmi kitaplar dahi, Mustafa Kemal’in hayatını anlatırken bir fevkalbeşer/ insanüstü şahsiyeti anlatma havasına girmekten kurtulamazlar. Burada bugüne kadar üzerinde durulmamış, dikkatlerden kaçmış bir nokta üzerinde kısaca durmak istiyoruz.

Osmanlı-İslâm kültürel yapılanması içinde müslümanların peygamberleri Hz. Muhammed’e duydukları sevgi ve saygı eğitim ve iletişim sistemi içinde önemli bir yer işgal etmiştir. Peygamber ve örnek bir insan olarak onun hayatı menkıbevî bir şekilde anlatılagelmiştir. Mevlid gibi, Muhammediye veya Ahmediye gibi manzum eserler halk arasında büyük bir yaygınlık kazanmış, çokça okunmuş, bilhassa Süleyman Çelebi’nin Vesiletü’n-necat’ı (ya da halk arasındaki yaygın adıyla Mevlid’i), halkın dinî kültüründe derinlemesine etkiler uyandırmıştır. 19. yüzyılda Ahmed Cevdet Paşa’nın Kısas-ı Enbiya adlı eseri de bu anlamda etkili olmuş ve yaygınlaşmıştır.

Bugün Mustafa Kemal’le ilgili biyografilerin genel olarak Osmanlı toplumunda yer etmiş Hz. Muhammed’in hayatı ile ilgili eserlerin şemasını tekrarladığını söyleyebiliriz.

Mustafa Kemal’in doğumu sırasında Osmanlı Devleti’nin ve dünyanın içinde bulunduğu durum, mahiyet itibariyle Hz. Peygamber biyografilerinde çizilenlerin bir tekrarı olarak kabul edilebilir. Durum çok kötüdür, bir kurtarıcı beklenmektedir. Mustafa Kemal bu manzarayı bizzat Nutuk’da (2. büyük kurultay dolayısıyla, 1927) ve 4.Büyük kurultaydaki (1935) konuşmasında çizer: “…Uçurum kenarında yıkık bir ülke. . .Türlü düşmanlarla kanlı boğuşmalar. . .Yıllar süren savaş. .. Ondan sonra, içeride ve dışarıda saygı ile tanınan yeni vatan…”

Her iki Mustafa’nın yetim kalmaları, birisini amcasının, diğerini dayısının himaye altına alması küçük yaşlar için benzer atmosferin oluşmasına yol açmaktadır. Hz. Muhammed’in Mekkeliler arasında Emin (güvenilir) sıfatını alması, Atatürk’ün Öğrenciliği sırasında matematik öğretmeni tarafından “Kemal” (olgun, mükemmel) olarak adlandırılması hadisesi ile karşılanmaktadır.

Mustafa Kemal’in resmî-yarı resmî biyografilerinde, onun küçük yaşta dönemin anlayışına ve idaresine karşı çıktığı, hiçbir zaman uzlaşmadığı teması işlenmektedir. Bu ise, Hz. Muhammed’in biyografilerinde yer alan, putperestliğin yaygın olduğu bir dönemde yaşamakla beraber hanifiliği, hiçbir zaman puta tapmaması motifini tekrarlamaktadır.

Benzer bir motif de Hz. Peygamber’e Mekkeli müşriklerin, davasından vazgeçmesi kaydıyla, ne isterse (makam, mevki, kadın, zenginlik vs.) vereceklerini söylerler. Hz. Muhammed onlara “güneşi sağ elime, ayı da sol elime koysanız vaz geçmem” der. Mustafa Kemal biyografilerinde, ona iyi makamlar teklif edildiği, saraya damat olması için çalışıldığı, hatta bir hanım sultanla evlenmesi için teşebbüste bulunulduğu öne sürülmektedir. Yine bu biyografi kitaplarına göre, Mustafa Kemal, vatanı kurtarmayı, cumhuriyeti kurmayı her şeyden üstün tuttuğu için, her şeyi elinin tersiyle iter ve Anadolu’da zor yolculuğa çıkar.

İslâm tarihinin başlangıcı olarak kabul edilen Hicret hadisesi, Hz. Muhammed’in Mekke şartlarında insanları kurtuluşa çağırmanın mümkün olmadığını görerek mücadeleyi daha elverişli bir mekâna taşımak için Medine’ye göçüdür. Bu göç sırasında fevkalade hadiseler cereyan eder, bütün bâdireleri atlatan Hz. Peygamber Medine’ye ulaşır ve sevgi gösterileri ile karşılanır. Kemalist tarihte Hicrete tekabül eden-ettirilen hadise, Samsun’a çıkıştır. 19 Mayıs 1919 kemalist tarihçiler tarafından bir tarih başlangıcı (milat) olarak alınmıştır. Samsun yolculuğu üzerine bindirilen güçlükler, düşman takibi hikâyeleri, Hicret hadisesindeki yol güçlüklerini karşılamaktadır. Mustafa Kemal’in Mekke’si İstanbul’sa, Medine’si Ankara’dır.

Hazret-i Muhammed, son peygamberdir. En son ve mükemmel dini tebliğ etmiştir. Kendisinden önce gelen peygamberlerin tebliğlerini tamamlamıştır. Mustafa Kemal, kendisinden Önce gelen modernleşmecilerle bu çerçevede kıyaslanmıştır. 2. Mahmut, Mustafa Reşit Paşa veya diğerleri, Mustafa Kemal’in mükemmel modernleşmeciliği yanında eksiklidirler. Modernleşmeciliği Mustafa Kemal en mükemmel haline getirmiştir. Hz. Muhammed’in dinî tebliği tamamladığı gibi, modernizmi/batılılaşmayı tamamlamıştır. Mustafa Kemal’in ölümünden sonraki bazı uygulamaların onun takipçileri tarafından büyük tepki ile karşılanması, bundandır. Hz. Peygamber vefat edince, Arap yarımadasında irtidat hareketleri, yani dinden dönüş hareketleri ortaya çıkmıştır. Mustafa Kemal’in Ölümünden sonra da kendi mantığı içinde irtidat (yani irtica) hareketleri ortaya çıkmış, modernleşmeden geriye dönenler olmuştur.

Mustafa Kemal’in Nutuk’unun sonunda yer alan ve “ Ey Türk Gençliği” hitabı ile başlayan bölüm, Hz. Muhammed’in “Ey insanlar” diye başlayan “Veda hutbesi”ne tekabül ettirilmiştir. Hz. Muhammed Veda hutbesinde, inanlara, kendisinden sonra eski kötü alışkanlıklarına, cahiliye devrine, dönmemelerini, emaneti sahibine vermelerini, faizden kaçınmalarını, kan davasından vaz geçmelerini, kadınların haklarını gözetmelerini, emanetini (dini) korumalarını vb. öğütlemekte ve Arap’ın Arap olmayana bir üstünlüğü olmadığını bildirmektedir. Mustafa Kemal ise “Gençliğe hitabe” olarak adlandırılan metinde, bütün insanlara değil, bir zümreye, gençliğe hitab etmekte ve elde ettiği neticeyi onlara emanet etmektedir. Mustafa Kemal’in cahiliye Mustafa Kemal’in bazı sözleri, İslâm’ın temel şiarlarının yerine konulmak istenmiştir. Bunlar içinde müslümanların kendilerini tanımlarken kullandıkları “Elhamdülillah müslümanım” deyişi yerine “Ne mutlu Türküm diyene” cümlesi bilhassa dikkati çekmektedir.

Mustafa Kemal’in Osmanlı kültürü içinde merkezî yer işgal eden Peygamber’le ilgili sembollere varis kılınması, onun bütün yapıp ettiklerinin, söylediklerinin bir nevi kudsiyet hâlesi içine alınmasına yol açmıştır. İslâmî bilimler içinde önemli yeri olan hadis ilmi, Hz. Peygamberin söz ve fiillerinin derlenmesi ve yorumlanması esasına dayanır. Hz. Peygamber, Allah’ın dinini tebliğ eden mükemmel insan olarak örnek alınan, müslümanlar tarafından her söz ve fiili, yaptıkları ve yapmadıkları bu yüzden önemli bulunan bir şahsiyettir. Onun söz ve fiilleri “sünnet” kavramı içinde islâmî pratiği etkilemiştir. İslâmiyet’in tevhidi yapısı, Allah’a ortak koşmayı şiddetle men etmesi, resim ve heykele karşı belli tutumu yüzünden, Hz. Peygamber hem peygamber hem de herhangi bir insan olarak kalmış, resim ve heykelin konusu olmamış, putlaştırılmamıştır.

Aynı kalıpların Mustafa Kemal için kullanılması yüzündendir ki, her konuda Mustafa Kemal’den vecizeler, ibareler bulmak yaygın bir alışkanlık olmuştur. Aynı Hz. Peygamber’e isnadda bulunulması gibi, Mustafa Kemal’e de söylemediği sözler söyletilmiştir. Yüceltme mekanizmasının işleyişi sonucu, Mustafa Kemal’in sağlığında heykellerini bizzat yaptırmasının da etkisiyle, çok yaygın bir resim, büst ve heykel ağı bütün Türkiye’yi sarmıştır. Her atatürkcülüğe dönüş hareketi (darbe veya mütahale) kendini en somut şekilde resim, büst ve heykel yapımına ağırlık vererek ifade etmiştir.

Mustafa Kemal’e biçilen merkezî rol, gerçekte, kendisinin tarif ettiği roldür. Mustafa Kemal, Nutuk’da ve diğer dokümanlarda adeta kendi tarihini kendisi yazmaktadır. Bu tarih aynı zamanda Türkiye Cumhuriyeti’nin meşruiyet tarihi olmaktadır. Mustafa Kemal’in devletin oluşumunda kendine verdiği merkezi yer, onun yapıp ettikleri kendisi tarafından ideoloji olarak adlandırılsın veya adlandırılmasın, tam bir ideoloji ortaya koymuştur. Halefleri de bunu böyle, yani doğru anlamışlardır.

Mustafa Kemal’in “kemalizm”ini tedvin ediş zamanı da önemlidir.

1926 haziranında Türkiye Devleti’nin yöneticileri Lozan’da muallakta kalan bir meselenin İngiltere lehine çözülmesini açıkça kabul ettiler: Musul ve Kerkük’ün İngiliz mandasındaki Irak’a aidiyetini onayladılar. Aynı ay içinde Kemalist dönemin en büyük tasfiye hareketlerinden birisi gerçekleştirildi. Bu hadise Musul’un terkinin uyandırdığı infiale iyi bir örtü oldu. O sırada ortaya çıkan bir suikast teşebbüsü Mustafa Kemal’in bütün İttihatçı ilişkiler geçmişini tasfiye etmesine imkân hazırladı. Literatüre “İzmir Suikasdi” olarak geçen hadiseden sonra 20’ye yakın kişi idam edildi/Öldü. Bir hayli etkili isim mahküm edildi veya etkisiz hale getirildi. Bunların hemen tamamı Mustafa Kemal Paşa’nın yakın ilişkide bulunduğu, uzun süre birlikte hareket ettiği kimselerdi, bu isimler arasında onun Anadolu’ya geçmesinde gizli bir rol oynadığı anlaşılan İttihatçı kuruluş Karakol Cemiyeti ile ilişkilerinin canlı şahidleri de vardı.

Mustafa Kemal, bu hadiseden sonra CHP’nin ilk kongresinde (15-20 ekim 1927) meşhur Büyük Nutkunu okur. Bu Nutuk’da Milli Mücadele’nin kendi sadık takımı dışındaki kadrosunun tasfiyesinin gerekçeleriyle birlikte kendi yönetiminin ve liderliğinin meşruiyetini temellendirme çabası ağır basmaktadır.

D.Mehmet Doğan – Bir Savas Sonrası Ideolojisi Kemalizm,syf.39,43

Modernizmle beraber dile getirilen, dinin sekülerizmle birlikte bireyin kişisel motivasyonuna indirgendiği iddiası,49 hem sekülerizmin din formunda kendisini sunması hem de anlam arayışının herhangi bir -dinî ya da din dışı- “kutsal”da tezahür etmesi ile zayıflamıştır.

Gerek Rousseau, gerekse Bellah’ın ”sivil din” tanımlarından, var olan dinlerden mutlak bir ayrımdan daha ziyade, Carl Schmitt’in dile getirdiği şekli ile mevcut dinlerin unsurlarının siyasî alanda ve toplumsal dönüşümde, yeniden şekillenmesi söz konusudur. Bu şekillenmede ”dünyevîleştirilmiş ilahiyat kavramlarından” devletin meşruiyetini dayandırdığı ”her şeye kâdir Tanrı”, yerini ”her şeye kâdir kanun koyucu”ya bırakmıştır.

Yine ilahiyatın ”mucize” anlayışının “olağanüstü hâl”de karşılık bulması gibi birçok dinî kavram ve algı, kendisine siyasette yer bulmuştur. Shmitt’in teolojik kavramların politize edildiği yönündeki savına dayanırsak, ulus-devlet oluşumu ya da ulus olma bilincinde ”dünyevî” olana yüklenen ”ilahi”anlamların önemli bir meşruiyet kaynağı olduğunu söyleyebiliriz. Politik-teoloji ile bağlantılı olarak sekülerizm, ulus-devlet anlayışının temelini oluştururken aynı zamanda ulus-devlet içerisinde dinî bir başkalaşım sağlamıştır.

48.Charles Taylor,Seküler Çağ,s.37

49.Talal Asad,Dinin Soykütükleri,s.25

(Sayfa 41)

————————————————————————-

Dine yaklaşımda, ulus-devlet sekülerleşme ilişkisi belirginlik kazanmaktadır. Zira Aydınlanma ile birlikte siyasetin yeniden tanımlanışı ve dinle sınırlarının çizilmesi, ulus-devlet formunun yeni siyasî bağlarla ortaya çıkmasını sağlamıştır. Söz konusu form, uhrevî olana karşı sorumluluğu kalmamış, kendi değer ve kurumlarını yaratan dünyevî bir yapı olarak bireyin ve toplumun var oluşunu Tanrı’dan bağımsız olarak sağlayan bir düzen oluşturmayı hedeflemiştir.66

Modern devlet teorilerinin en önemli ayırıcı özelliği, devletin/egemenin bir kutsala (Tanrı’ya) dayandığı ve iktidarın meşruiyetinin bu şekilde sağlandığı fikrinden uzaklaşılmasıdır. Egemenlik, meşruiyet gibi unsurların dünyevî olanla açıklanmaya başlanması, dinî olanın dönüşümüne kapı aralarken aynı zamanda dinin siyasetle iç içeliğini de daha açık bir şekilde gözler önüne sermiştir.

Böylelikle modern dönemin siyaset anlayışının en önemli unsuru ve hatta açıklayıcısı diyebileceğimiz sekülerizm, aynı zamanda ulus ve ulus-devlet modelinin dayandığı önemli bir unsur olmuştur. Böylelikle, uhrevî olanla bağın kesildiği ve ”halk egemenliği”, ”vatan , vatan sevgisı , ulus” gibi değerler aracılığı ile seküler tabana dayalı yeni bir ”din” anlayışı ortaya çıkmıştır.“

******

66-Marcel Gauchet, a.g.e., s. 162-163.

67-Ulrich Beck, Siyasallığzn İcadı, çev. Nihat Üner, İstanbul: İletişim Yayınları, 2013, s. 114-115. Söz konusu yeni dinin şekillenmesinde sadece Kilise karşıtlarının değil, Michael Mann’in ifade ettiği gibi, değişime direnç gösteren Kilise’nin yeni değerler ölçüsünde toplumu seküler pratiklerle buluşturma çabası da etkili olmuştur. Bkz. Michael Mann, a.g.e., s. 228.

(Sayfa 45)

————————————————————————

Gauchet,ulus-devletin;ortaya çıkışı ile birlikte,dinden çıkış sürecini tetiklediğini,devlet ve ulus kavramlarının anlaşılmasında da yaşanan dönüşümde, siyasallığın eski buyurucu aşkınlığından kalan her şeyi çıkarıp attığını ifade etmektedir.68 Böylelikle siyasî birlik, kendinden önceki dinlerin evrenselliği iddiası ile meydana getirdiği birliğin yerini almıştır. Dinî birliğin kendisini topluma üstten dayatmasından farklı olarak siyasî birlik, ulus-devletin bütünleştiriciliği içerisinde daha örtük bir şekilde meydana çıkmıştır.69 Bu süreç, sekülerleşmeyi hızlandırarak geleneksel dinî değerlerin etkisini kaybettirmiş; ulus-devlet ve milliyetçilik bağlamında siyasetin kutsallaştırılması ile sonuçlanmıştır.”

Kutsallaştırılan siyaset, geleneksel sistemlerde tanrısal meşruiyetlere dayanan güçlü siyasal yapılarla benzerlik göstermekle beraber, ondan farklı olarak ”seküler yeni bir din” olarak ortaya çıkar.

Bu minvalde ulusları ”hayâl edilmiş cemaatler” olarak tanımlayan Benedict Anderson da, Aydmlanma’nın dünyevî akılcılığının, kendi yarattığı dinî boşluğun yerini ve dinin sağladığı “anlam” eksikliğini dolduracak en iyi kavramın ulus kavramı olduğunu ifade etmektedir.71 Zira ulus kavramının imlediği değerler, homojen, yatay bir toplum öngörür.72

Dolayısı ile söz konusu eşitliği ve biraradalığı oluşturmada din veya din benzeri bir anlayış işlevsellik kazanır. Böylelikle dinin yerinden edilmesi ile oluşan ”anlam” boşluğu, “seküler din” veya ”sivil din” anlayışlan ile doldurulmaya çalışılmıştır. Bu anlayışın kendisini en sarih biçimde gösterdiği alan ulus-devlet ve milliyetçilik anlayışıdır.

******

68-Marcel Gauchet, a.g.e., s. 66.

69.A.g.e., 8. 66.

70.Sıyasetin kutsallaştırılması terimini kullanan Gentile, bu terimin dinin sıyasallaşması olarak anlaşılmaması gerektiği üzerinde durmaktadır: Bkz. a gun,, 8, 420.

71.Benedict Anderson, Hayali Cemaatler, Milliyetçiliğin kökenleri ve yayılması, çev. İs kender Savaşır, İstanbul: Metis Yayınları,2014,s.25

72.Pau Zawadzki agm,s.215.

(Sayfa 45)

————————————————————————-

‘Din, siyaset, birey algısının dinin aleyhine olarak dönüşüme uğraması; sınırları belirlenmiş toprak parçasının ve o toprak parçası üzerinde yaşayan “milletin/ulusun” kolektif bir yaşam ve değerler üzerinden kutsallaştırılması, milliyetçiliğin seküler bir din olarak belirmesine sebep olmuştur. Toplumun dine duyduğu ihtiyacı, toplumun birey üzerinden kendisine nispet ettiği kutsallık ve o kutsallığın dayandığı kolektif değerleri üreterek gidermeye çalışan milliyetçilik, dinî bir forma bürünerek siyasal meşruiyetin de zemini olmuştur. Geleneksel dinlerin unsurlarını bazen dönüştürerek bazen de olduğu gibi kendisine katarak başka bir forma büründürmüştür.95

Modern dönem öncesi yöneticilere atfedilen kutsallığm ulusa atfedilmesi, toplumun bir arada yaşamasını sağlayacak etkenlerin ”kutsallaştırılması” veya vazgeçilemez bir gereklilik olarak sunulması, milliyetçiliğin verili/doğal bir düşünce olduğu fikrini derinleştirmiştir. Böylelikle milliyetçilik dogal bir süreç olarak kabul edilerek içselleştirilmiş ve dinin siyasî meşruiyet alanı olmaktan çıkması ile birlikte kutsal bir değer yüklediği ulusun egemenliğine dayalı bir meşruiyet ikame etmiştir.

Egemenlik anlayışının toplumsal bir eyleme dayandırılması ve o eylemin kutsanması;96 söz konusu egemenliği korumak, pekiştirmek, unutturmamak için ihtiyaç duyduğu semboller, ritüeller, törenler aracılığı ile meşruiyetin kökleşmesini sağlarken aynı zamanda sorgulanamaz bir doğallık zannı oluşturur. Bu doğallık zannı, kutsallaştırılmış ortak tarihle, bölünmez milleti/ulusu kutsal bir hale ile çevrelerken aym zamanda ulus dolayımı ile devletin bekası için ancak bir dinde görülebilecek fedakârlıkların talep edilmesini de sorgulanamaz hâle getirir.97

******

95Emilio Gentile, ”Political Religion: A Concept and its Critics-A Critical Survey”, Totalitarian Mowements and Political Religions, Vol. 6, No. 1, (June 2005), s. 421

96.Saime Tuğrul,a.g.e,s.19

97.a.g.e,s.27

(Sayfa 52)

————————————————————————-

Rousseau, egemenlik teorisini açıklarken, egemen varlığı, genel iradenin oluşturduğu kolektif bir bütün olarak ortaya koymuş ve bireylerin egemenliği paylaştığını ifade etmiştir. Dolayısı ile egemenlik devredilemez ve temsil edilemez.(1)Egemenliğin dönüşümü neticesinde; ”sınırsız”, ”bölünmez”, “devredilemez” ve “(gayr-i şahsî) süreklilik” gibi Tanrı’ya has dinî özelliklerin dünyevî iktidarlara nispet edilmesi ile birlikte, siyasî iktidar üzerindeki her türlü dinî tahakküm kalkmış ve önce monarşiler sonrasında ulus-devletler meşruiyet sorununu çözmüşlerdir.(2)

Egemenlik ile egemenliğin kullanılmasının birbirinden ayrılamazlığını ortaya koyan bu düşünce, Fransız İhtilali sonrasında egemenliğin ”millet”e dayandırılması ile hiçbir heyet ve bireyin millete dayanmayan otoriteyi kullanamayacağı dolayısı ile halkın ortaya koyduğu iradeye hiçbir müdahalede bulunulamayacağı şeklindeki anayasal madde ile farklı bir boyut almıştır.(3) Rousseau’nun, toplumsal sözleşmeye dayandırdığı egemenliğin, 1789 Fransız İhtilali ile modern devlet anlayışının tezahürü olan ulus-devletin en önemli unsuru olarak belirdiğini görüyoruz.

******

1Jean-Jacques Rousseau, age., s. 90.

2Yunus Heper. age,s. 177.

3age,s 184-185.

(Sayfa 56)

————————————————————————-

Batı’daki siyasî dönüşümde “kanun” ile ”kanun koyucu”nun birbirinden ayrılma süreci(1) yeni bir “egemen” ortaya çıkarırken, teolojik anlamdaki “egemen” ve onun iradesindeki “kanun” dünyevîleşmiş ancak meşruiyeti yine ”teoloji” de aranmıştır. Kanunlar egemen hâle gelirken, bu egemenliğe meşruiyetini sağlayan ise “ortak irade” olmuştur. Bu minvalde ortak iradeye -ulusa/halka-yüklenen anlam, ”tanrısal egemen”e denk düşmektedir.(2) Rousseau’da gördüğümüz üzere, yanılma ihtimali olmayan Tanrı’nın iradesi ”ortak irade”ye (halkın iradesine) dönüşerek aynı kutsallıkla ikame edilmiştir.(3)

******

1.Schmitt, bu ayrımı ”yasama devleti” adını verdiği devlet biçimi içerisinde tanımlamaktadır. Bkz. Carl Schmitt, Kanunilik ve Meşruiyet. çev. Mehmet Cemil Ozansü, İstanbul: İthaki Yayınları, 2016, s. 4.

2.A.g.e., s. 28.

3.Critchley, halkın iradesi anlamına gelen genel irade/ortak iradenin egemene devredilmesi ve kanunun devreye girmesi ile hukukun otoritesinin ön plana çıktığını ifade eder ve söz konusu hukukun da “neredeyse kutsal bir yasa koyucu” tarafından konulmasının icap ettiğini belirtir.. Bkz. Simon Critchley, a.g.e., a. 7’2 ve :113.

(Sayfa 60)

————————————————————————-

İslâm hukukunda hükümdar, Lewis’in de belirttiği gibi hem kuramsal olarak hem de uygulama olarak mutlak bir iktidara sahip olmadığı gibi, adaleti sağladığı müddetçe tebaasının kendisine itaati siyasî ve dinî bir şart olarak görülmüştür.(1)

Devlet idaresinde dinî meşruiyetin güçlü bir şekilde arandığı ve öne çıkarıldığı dönem 19. yüzyıldır. 19. yüzyılda görülen Meşrutiyet ve özgürlük tartışmalarının dinî sâikler ve din temelli meşruiyet arayışları ile devam ettiğini görüyoruz. Kuruluşundan başlayarak referans olarak İslâm’ı alan ve daha sonraki yayılmacı politikasında meşruiyet unsuru olarak dine dayanan Osmanlı Devleti,(2) Sultan I. Selim’in hilafet unvanını İstanbul’a getirmesi ile meşruiyetin en güçlü zeminini din olarak belirlerken, 19. yüzyılın ikinci yarısından sonra ciddi bir meşruiyet bunalımı yaşamaya başlamıştır.(3) Bu bunalım, devlet adamlarını, dinin meşruiyet unsuru olmaktan çıkarılmadığı, seküler-rasyonel(4) bir çözüm arayışına itmiştir.

******

1.Bernard Lewis, a.g.e., s. 31. Lewis bu şekilde bir iktidar sınırlandırmasını, İslâm hukuk anlayışında devletin hukuku değil bilakis hukukun devleti meydana getirmesine bağlamaktadır. Bkz. a.g.e.

2.Ömer Cide, ”Osmanlı Kuruluşunda Dinî Etki”, Bilimname, Düşünce Platformu Dergisi, XXVIII, (2015/1), a. 263-286.

3.Selim Daring“, İktidarın Sembolleri ve İdeolojisi, II. Abdülhamid Dönemi (1876-1909), çev. Gül Çağan Güven, Istanbul: Doğan Kitap, 2014, s. 183.

4.A.g.e., :. 183.

(Sayfa 73)

————————————————————————-

Şükrü Hanioğlu, II. Meşrutiyet’in ilanının sadece siyasî bir rejim değişikliği olmadığını aynı zamanda ideolojik değişim olduğunu ve Pozitivist-Darwinist bilim anlayışının neredeyse bir din hâline getirildiğini ifade eder.(1) Bu dönemde başlayan din-siyaset karşılaştırması, yer yer mücadelesi, din-bilim karşıtlığı söylemi, Cumhuriyet dönemini de kapsayan temel tartışmalar arasında yer almıştır. Cumhuriyet döneminde ders kitaplarında yer alacak olan Darwinist teori, Osmanlı döneminden itibaren tarih yazımını da etkilemiş; yeni anlayış çerçevesinde tarih kitapları kaleme alınmıştır.(2)

Atila Doğan, Münif Paşa önderliğinde Osmanlı’da evrim düşüncesini destekleyen Mecmüa-yı Fünün Dergisi’nin yayımlanmaya başlandığını ve sonrasında Darülfünün’da bilhassa tarih derslerinde evrim teorisinin tarih anlayışının ders olarak okutulduğunu belirtmektedir.(3) Böylelikle yaratılış teorisine dayalı Hz. Adem’le başlayan tarih anlayışı, tekâmül ve temeddün anlayışına dönüşmüştür.

******

1.Şükrü Hanioğlu, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Zihniyet, Siyaset ve Tarih, İstanbul: Bağlam Yayınları, 2009, s. 74.

2.Zafer Toprak, a.g.e., s. 351.

3.Atila Dogan, Osmanlı Aydınları ve Sosyal Darwinizm, İstanbul: Küre Yayınları, 2012, s. 135. ‘

(Sayfa 93)

————————————————————————-

Kitlelere aktarılan iddialar, yalın, anlaşılır olmalı ve sürekli tekrar edilerek bütün topluma sirayet edilmesi sağlanmalıdır.(1) Le Bon’un kitleleri ”bir şeye inandırma” aracı olarak gördüğü ve halka nüfüz eden propaganda diyebileceğimiz siyasî araç, Cumhuriyet döneminde sıklıkla kullanılmıştır. Kısa ve net hükümlerin tekrar edilerek, toplumda üzerinde ittifak edilen “hakikat’ler olarak algılandığını görüyoruz. Halkın kemikleşmiş inançlarının ancak devrimlerle ve söz konusu araçların kullanılması ile mümkün olduğunu öne süren(2)

Le Bon’un bu görüşü, Cumhuriyet’in ”kopuş”a dayalı ”devrimler”ini de açıklar mâhiyettedir. Konumuz açısından bu kopuşun önemi, toplumda Le Bon’un sözünü ettiği şekilde devrimlere ”yeni bir inanç” niteliği sağlamasıdır.

Le Bon, kalabalıkların dinî duygularla kolaylıkla etki altına alınabileceğini düşünür. Söz konusu dinî inanç, inandığı aşkın bir güç veya bir kahraman ya da siyasî bir düşünceye bağlılık olarak tezahür edebilir. Kitleler bu bağlılıkları üzerinden, bütün varlıkları ile iradelerini bir kişiye/olguya teslim ederek bir dindarlık sergilerler.(3)Söz konusu dindarlık çerçevesinde, ”yukarıdan” takdim edilen dinî, siyasî anlayış bazen bir kişinin ilahlaştırılmasında tezahür edebilir. Kitlelere bu ”dinî”liği aşılamak, siyasî ya da dini propagandanın yerleşmesine ve inancın pekişmesine sebep olduğu gibi yönetimin de en önemli prensiplerinden biri hâline gelebilir.(4)

Politik-teoloji açısından Le Bon’un siyasî lider ya da kahramanlar üzerine yaptığı tespit oldukça önemlidir. Siyasî ideolojinin dinîleştirilmesine kitlelerin psikolojisi açısından önemli veren Le Bon, tarihteki bütün dinî savaşların ardında kitle ruhunun olduğunu öne sürer ve ”Cumhurlara bir din lazım mıdır?” sorusunu lüzumsuz görür. Le Bon, kitleleri ayakta tutan dinî ya da dinîleştirilmiş düşüncelerin bulunduğunu ifade ederken, bu dinîliğin artık heykeller, resimler ve seküler diyebileceğimiz âyinlerle ortaya çıktığını belirtir:

******

1.Le Bon,İlm-i Ruhi İçtima, s. 171-177.

2.A.g.e., s. 195.

3.A.g.e., s. 107-108.

4.A.g.e., s. 109.

(Sayfa 97)

————————————————————————-

19.yüzyıl insanının din kelimesini duymaya tahammül edememesine rağmen, tarih boyunca bu dönemde olduğu kadar heykel ve mabet inşâ edilmediğini hatta o dönemde önemli bir isim olan General Boulanger’in resminin olmadığı hiçbir köy kahvesi kalmadığını ifade eder.(1) Akıl çağında dahi kitleler, yıkılan dinlerin, putların yerine her zaman aynı dinî hissiyatla yenilerini koymaya hazırdır. Dolayısı ile bir halkı yönetmek ve onun itaatini sağlamak dinî ya da dinîleştirilmiş bir görüş, ilahlaştırılmış bir kahraman aracılığı ile kolaylaşır.

Seçkinci anlayış çerçevesinde, ”esaret ihtiyacı”nı her zaman ruhunda duyan(2)kitleleri arkasından sürükleyen önderler, yarı tanrısal özelliklerin nispet edildiği ve toplumda ”bir işe, bir düşünceye, bir şeye” karşı halkta bir inanç oluşturan kişilerdir. Dolayısı ile ”îmân halk etmek, gerek dinî gerek siyasî, gerek içtimaî îmân halk etmek, gerek bir işe gerek bir şahsa, gerek bir fikre îmân, insanın elinin altında bulunan kuvvetlerin en muazzamlarından biri(3) olmuştur. Bu güce mâlik olan liderlerin toplumu yönetmek için başka bir şey ihtiyacı kalmamaktadır.

******

1.Gustave Le Bon,İlmi ruhi içtima., s. 110.

2.A.g.e., s. 167.

3.A.g.e., s. 165.

(Sayfa 98)

————————————————————————-

Tanzimat’la başlayan çözüm arayışları, ”Batı Medeniyeti”nin idealize edilmesi, bilimin mutlaklığı anlayışı ile neticelenmiştir. Ancak Aydınlanma felsefesi ve sonuçlarının farklı sâikler üzerine temellendirilmesi ve felsefî olarak bir teolojiye dayanmasının dışında zamanla ”kendi teolojisini” yaratması, Batı bilim ve felsefesini takip etme konusunda Osmanlı düşünürlerini çeşitli paradokslarla karşı karşıya bırakmıştır.

Bu paradokslar, zaman zaman İslâm dininin rasyonel hatta bilimsel bir din olduğu yönündeki uzlaştırmalara zaman zaman ise savunmaya itmiştir. Yeni bilim ve din paradigması karşısında varılan sonuç, söz konusu düşünür ve fikirlerin ”dönüştürülerek” kabul edilmesi oldu.

Ancak özellikle Pozitivizm ve Darwinist düşünce, ”aklı” yücelten, ”dünyevîliği” icbar eden, metafiziği yadsıyan felsefî yönlerinden ziyade ”siyasî bir çözüm” olarak ele alınnuş“(1) ve ”terakki” anlayışı içerisinde zamanla önce İttihat ve Terakki’nin sonrasında Cumhuriyet döneminin siyasal ideolojisi hâline gelmiştir. Sosyal Darwinizm anlayışının benimsenmesi ve Le Bon’un kitleler için dinin zorunlu olduğu ve siyasî ideolojinin dinîleştirildiğı’ görüşü, Cumhuriyet döneminde politik-teolojik dönüşümün sağlanması ile meydana gelen ”sivil din” ihdasında etkili olmuştur.

******

1.Şükrü Nişancı, “Ittihat Terakki Politikalarında Pozitivizmin Etkisi ve Eleştirel Bir Yaklaşım”, Bilgi Dergi, C. 2, S. 19, 3. 19-47.

(Sayfa 101)

————————————————————————-

Ulus egemenliği anlayışı, imparatorluktan cumhuriyete, ümmetten ulusa, tebaadan vatandaşa geçen süreçte bir tür manivela görevi görmüştür. Ancak Ahmet Yıldız’ın da ifade ettiği gibi, ferdin devlet karşısındaki konumlandırılması ve haklarının korunması bağlamında, halkın eğitilmesi gerekliliği üzerine kurulu, müdahaleye açık, etno-politik bir ulus inşasına gidilmiştir.(1) Mustafa Kemal, bizzat Türklerin Türk Cumhuriyeti’nin kurucuları ve sahipleri olduğunu ifade etmiştir.(2) Millî Mücadele döneminde Türklük ya da Türk milliyetçiliği söylemlerinden uzak durulmuş, Osmanlılık ve İslâm kardeşliği vurgulanmıştır.

Ancak daha sonra ulus inşası sırasında, ana unsurun Türk ırkı olarak belirmesi ile İslâmiyet öncesi Türk kültürü, inançları ve karakteristik özellikleri öncelikli ele alınan konular olmuştur. Türklüğün, İslâm ve Osmanlı tarihi boyunca önemsizleştirildiği, kültürel ve karakteristik özelliklerinin törpülendiği iddiası ile Türk kültür ve tarihi üzerine yazılar kaleme alınmıştır. Nitekim Halil Nimetullah, Türklerin Müslüman olduktan sonra içtimaî hayatında gerilikler yaşandığını ve Türklerin muasır medeniyetlerden geri kaldıklarını ifade eder.(3)

Bir ulus-devlet projesi olarak Türkiye Cumhuriyeti, ulusal bir kimlik, müşterek, bir geçmiş, kahramanlık destanları ve mitleri ile kutsallaştırılan bir toprak parçası, semboller ve ritüeller üzerine inşa edilmiştir. Bu süreçte, Osmanlı’daki milletler sisteminin yerini ulus olma süreci aldığında, millet kavramındaki dini ihtiva kaybolmuş, kavram milliyetçiliğe dayalı bir anlam kaymasına uğramıştır. Bunun sonucu olarak da ana unsurunu Türk ırkının oluşturduğu bir ulus inşası süreci başlamıştır.

******

1.Ahmet Yıldız,Kemalizmin İki Yüzü, s. 88.

2.Afet İnan, Vatandaş İçin Medenî Bilgiler, Istanbul: 1930, s. 70.

3.Halil Nimetullah, a.g.e., s. 53.

(Sayfa 144)

————————————————————————-

A.Yaşar Sarıbay, tevarüs edilen siyasî, bürokratik ve kültürel alandaki İslâmî anlayış ve görünümlerin tasfiye edilmesindeki amacın, dinî ideolojinin yerine milliyetçilik ideolojisini ikame etmek olduğunu belirtir. Bu minvalde Cumhuriyet dönemindeki sekülerizasyonun da dört düzeyde gerçekleştiğini ifade eder:

1) Sembolik düzeyde sekülerizasyon: İslâm’a ilişkin sembollerin yerini ulusal kültürel ve sosyal hayata ilişkin sembollerin alması;

2) Kurumsal düzeyde sekülerizasyon: Örgütsel düzenlemelerdeki değişmeler, İslâm’ın örgütsel gücünü ortadan kaldırmaya yönelme;

3) İşlevsel düzeyde sekülarizasyon: Dinsel ve yönetsel kurumların işlevsel belirliğindeki değişmeler;

4) Yasal düzeyde sekülarizasyon: Toplumun hukuki yapısındaki değişmeler, Batı kökenli yasaların alınması.8

Söz konusu dört aşama, Millî Mücadele başlangıcından itibaren kurucu kadronun zihninde, bir ulus-devlet tasavvuru ile yan yana düşünülmüş ve adım adım gerçekleşmesi de bu tasavvurla sağlanmıştır. Seküler bir toplum ve laik bir devlet anlayışını yerleştirmenin ilk aşaması olarak görülen İslâm’ın tasfiyesi peyderpey olmakla birlikte, toplumsal bir değişim olduğu göz önünde bulundurulursa oldukça kısa bir dönemde gerçekleştirilmiştir. Bu süreci, sivil din tasavvuru ya da politik-teolojik unsurlar açısından iki döneme ayırabiliriz.

Birinci dönem, Millî Mücadele’nin başlangıcı olan 1919’dan hilafetin lağvedildiği tarih olan 1924 yılına kadar olan süre;ikinci dönem ise, 1924’ten 1938’e kadar olan dönemdir.

Birinci dönem, İslâmiyet’in asıllarına yapılan vurguya ve siyaseten alınan kararlarda İslâm’ın referans olarak gösterilmesine,ikinci dönem ise ulus-devleti meydana getiren unsurların dinîleştirilmesine denk düşmektedir.

******

8Ali Yaşar Sarıbay, Türkiye ’de Modernleşme, Din ve Parti Politikası ”MSP Örnek Olayı”, s. 74-75. (Vurgular yazara aittir.)

(Sayfa 214)

————————————————————————

Geçmişle her türlü bağını kesmeye kararlı görünen Yeni Türkiye, kendisini millete, milletten aldığı güce dayandırdığını sık sık belirtme ihtiyacı duymaktadır. Yeni Türkiye’de meşruiyetin kaynağı din değil, ”millet”tir. Yapılan reformlar, alınan kararlar millet referansı ile izah edilir. Millet/halk, bir taraftan yeni nispetlerle yüceltilip ”mürşit” olarak tanımlanırken, bir taraftan da yine dönüştürülmesi, kontrol edilmesi, kurtarılması gereken bir topluluk olarak görülür.82

Dinin modern çağın ihtiyaçlarına cevap veren, ”arındırılmış” ”gerçek İslâm” olduğu ve ülkeyi sadece düşmandan değil, ”karanlıktan, cahillikten, gerilikten”83 kurtaran lider söylemleri ile Mustafa Kemal’in şahsında müşahhaslaşan Kemalizm’in teolojik vaadlerinin de ortaya çıktığmı görüyoruz.

Bizatihi Kemalizm/Atatürkçülük ”aşkın bir amaç” hâline dönüşerek, A. Yaşar Sarıbay’ın ifadeleri ile ”Muhammed-Ümmet bağı” yerini ”Atatürk-Millet” bağına bırakmıştır.84 Kemalizm, İslâm’ın ”arındırılmış” hâlinin ülkeyi feraha kavuşturacak menbaa sahip olduğunu ifade ederken, kendisi bir teoloji hâline gelmiştir. O. Çerman, dindar olmanın Kemalist olmak olduğunu ifade ederken mezkür teolojinin esaslarını da ortaya koyacaktır.

İman: Kemalizm’in şu prensiplerine inançtır. İbadet: Bu prensipleri kadir olduğumuz nisbette yerine getirmektir. Mabedi: Bütün vatan, mihrabı bütün millet, Kâbesi Ankaradaki Anıtkabirdir.85

******

82Fuat Keyman, ”Şerif Mardin, Toplumsal Kuram ve Türk Modernitesini Anlamak, Doğu Batı Dergisi, 2000, S. 16, 3. 9-16.

83Tarık Zafer Tunaya, Devrim Hareketleri İçinde Atatürk ve Atatürkçülük, İstanbul: Baha Matbaası, 1964, s. 4.

84Ali Yaşar Sarıbay, a.g.e., s. 109.

85Osman Nuri Çerman, Kemalizm’in Prensipleri, İmanı, İtikadı, Ödevleri, y.y., t.y., Önsöz.

(Sayfa 245)

————————————————————————-

Kemalist ideolojinin kendi değer ve unsurlarını ulus ve millîlik kavramları etrafında şekillendirmesi ile her türlü dinî değerden azade bir ”ulus dini” oluşturulmaya çalışılmıştır. Mustafa Kemal, seküler bir ulus tahayyülü içerisinde, ”ahlâk”a ve ”insanlık dini”ne vurguda bulunurken, okullarda okutulan kitaplarda, Tanrı fikrinin, insanın ”uluhiyet” fikrine ihtiyaç duyan zekâsının ürünü sonucu ortaya çıktığı yazılacaktır.100 Bu minvalde dinin her türlü kurumsal ve kamusal değerleri yok sayılarak sadece ”vicdanlarda” ve ”mabetlerde” var olmasını sağlayacak seküler bir anlayış geliştirilmiştir.101

Bu anlayış çerçevesinde sekülerizm, yeni değerler ve sınırlarıyla inşa edilen ulusun homojenleştirilmesinin en önemli dayanağı olmuştur.102 Türklük inşasında gördüğümüz şekli ile kendisini Türk olarak tanımlamayan Müslüman ve gayr-i Müslim unsurlar, ”öteki” olarak tanımlanmış ve tasarlanan yeni ”din” anlayışında bu unsurlara yer verilmemiştir.103

******

100 Zafer Toprak, Darwin ’den Dersim’e Cumhuriyet ve Antropoloji, s. 369.

101Ahmet Yıldız, a.g.e., s 16.

102Nilüfer Göle, Seküler ve Dinsel: Aşman Sınırlar, çev. Erkal Ünal, İstanbul: Metis Yayınları, 2014, s. 16.

103Ahmet Yıldız, a.g.e., s. 18.

(Sayfa 248)

————————————————————————-

Jean Baube’rot, Fransa’nın Cumhuriyet algısı üzerinden ele aldığı laiklik incelemeşinde, sivil dinin ”dışlama/içerme dualitesi” ve ”Cumhuriyet/Imparatorluk dualitesi” ihtiva ettiğini ve Cumhuriyet’in “kendi inanç mesleğinden sapmış olanları” dışladığını ifade eder.151 Baubérot devamında, Fransa’da laiklik-din tartışmalarında ortaya konulan Hristiyanlık dininin aracılık [meşruiyet sağlaması olarak okunabilir] işlevinin, laikliğin idamesi için yeniden ele alınmasını, ”örtük bir sivil” din olarak tanımlar.152 Cumhuriyet’i kuran kadro da, kuruluş aşamasındaki uygulamalarda İslâm dini ile böyle bir işbirliğine girmekle beraber, Cumhuriyet’in kendi değerlerini kurgulaması ve bu değerlere yönelik bir ”ahlâk” anlayışı geliştirmesiyle laiklik olgusu, tasavvur edilen sivil dinin dayandığı en önemli temel olmuştur.

Bu minvalde inşa edilen ulus kimliği ve yurttaşlık ekseninde geliştirilen pozitivist ahlâk, laikliğin en önemli arka planı olmuştur. Yurttaşlık kimliğinin ikamesinde gördüğümüz hak ve ödevler ile sadâkat anlayışı, dinî temellendirmelerden uzak bir ahlâk üzerine kurulurken, ”evrensel mâşerî Vicdan” bağlamında bir anayasal yurttaşlık anlayışı geliştirilmiştir.

Laiklik-yurttaşlık ilişkisinde, devlet karşısında dinî tanımlama ve aidiyetten uzak bir şekilde ”hak” sahibi olan ”birey” ; öncelikle devlete/ulusa göstereceği sadâkat ve itaatle dinî aidiyet ve sadâkatini ikincil plana, vicdanına hasretmiştir. Cumhuriyet ideolojisinin laiklik algısı, medeniyet ve çağdaşlıkla özdeşleştiği için, söz konusu sadâkat ve itaatin meşruiyet sağlayıcısı olarak da ulus ve ulus kimliğinin kurucu unsuru olarak görülmüştür.

Taylor, dinsel formların, ”tinselliği, disiplini, siyasi kimliği ve bir uygar düzen imgesini” birlikte ördüklerini ve birbirlerini güçlendirip bir bütün oluşturduklarını ifade etmektedir.153 Türkiye’nin kuruluş aşamasında ise önce milliyetçiliğin sonrasında ise temel olduğu Kemalizm’in dinî bir form olarak; disiplini (yurttaş ve yurttaşlık eğitimi), siyasî kimliği (ulus ve ulus olma bilinci) ve uygar bir düzen imgesini (muasır medeniyet ve laiklik anlayışı) meydana getirdiğini görüyoruz.

Bu minvalde laiklik anlayışı da dini sadece özel alana, vicdana hasreden niteliği ile zamanla -tekke ve tarikatların yasaklanması, kılık-kıyafet, harf ve şapka devrimi vs. gibi uygulamalarla-bireysel yaşamdaki dinî yaşantı ve algıyı Sınırlamaya ve nihayet dönüştürmeye matuf olmuştur. Böylelikle laiklik, kurgulanan değerlerle birlikte kendi metafiziği olan bir din formu olarak ortaya çıkmıştır. Zira sadece devletdin ilişkisindeki ilke olarak anlaşılmamış, aynı zamanda tarihin, kültürün ve yaşam tarzının da ”laikleştirilmesi” anlaşılmıştır.

Cumhuriyet aydınlarınca ”ilerleme”nin bir ölçüsü olarak kabul edilen laiklik, sadece ”din” kurumunun siyasetten aynlması olarak değil, aynı zamanda ”dil, ahlâk, bilim, felsefe, devlet, ekonomi, estetik, hukuk, aile vb.” ”kurumlarının154 da dinden ayrılması olarak anlaşılmıştır. Halil Nimetullah, toplumu var eden kurumlar arasında ”ahlâk”ı da sayarak, ”ahlâk lâyiktir; yani din dışıdır, ulusaldır” diyecek ve ahlâkın dışında, ”Arapça olduğu için” dinî bir nispette bulunulan Osmanlıcadan vazgeçildiğini zira ”dil” kurumunun da artık ”laik” olduğunu belirtecektir.

Ulusal varlığın kendisini göstermesi için mezkür kurumların hepsinin ”laik” olması gerektiğini savunan Nimetullah, ”din”in dışında kalan ”kurumlar”ın bütününü; en önemlisi de aile kurumunu ve kadını da devletin kural ve kanunlarına bağlı olması hasebi ile din dışı ve ulusal olarak tanımlamıştır.“155

******

151Baubérot, dışlananlar arasında Fransa özelinde ”tarikat” ve ”kadın”ları saymaktadır. Bkz. Jean Baubérot, Laiklik, Tutku ile Akıl Arasında, 1905-2005, çev. Alev Er, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2009, s. 160.

152A.g,e., s. 172.

153Charles Taylor, a.g.e., s. 554.

154Kurumlar tasnifi Halil Nimetullah’a aittir. Bkz. Halil Nimetullah, Türkleşmek, Lâyıklaşmak, Çağdaşlaşmak, s. 79-81.

155A.g.e., s. 80-85.

(Sayfa 265)

————————————————————————-

1938’e kadar yapılan inkılapların savunulmasında ortaya konulan savlarda da açık bir şekilde görüldüğü gibi, laiklik karşısına konulan ”irtica” algısı, ulusal egemenlik ve çağdaşlık açısından savunulmuş, laiklik bir prensip olmaktan öte dinin yerine tahkim edilen yeni bir din formu olarak telakki edilmiştir. Laiklik bağlamında Mustafa Kemal’in de sıklıkla dillendirdiği, her türlü din ve Vicdan hürriyetine saygılı olunduğu ifadesi, ”hangi din ve vicdan” sorusuna verilecek cevapla ilgili olmuş, laklik de bu minvalde anlaşılmıştır. Nitekim Terakki Perver Cumhuriyet Fırkası’nın nizamnâmesinde yer alan ”Fırka efkâr ve itikadat-ı dîniyeye hürmetkârdır.” düsturunun, yapılan inkılâplara muhalefet kaynağı olacağı iddiasında bulunmuştur. TPCF’nın kapatılmasına yönelik yaptığı konuşmada, ”mukaddes bir mefkürenin tecellisi olan Cumhuriyet”e yönelik ”cehil ve taassup her nevi husumet”in karşısında ”mürtecilerin ümit ve faaliyet menbaı” olan oluşumların yanında yer alınamayacağını belirtmektedir.169

İnşa edilmek istenilen ”Türk Müslümanlığı” veya ”millî din”, laiklik ilkesinin kabulü açısından sorun teşkil etmezken, “yurttaşlık, dini”nin ikamesini sağlamıştır. Osman Nuri Çerman, Atatürk’ün Islâm’ı Kemalistleştirerek, Hz. Muhammed’in millî duygudan yoksun Arapları bir araya toplaması gibi, Türk mizacına uygun bir din hâline getirdiğini ifade ederek, Mustafa Kemal’in nutuklarının Kur’ân gibi kutsal bir metin şeklinde okunmasını millîliğin bir gereği olarak ortaya koymuştur.”170

Çerman, mevcut İslâm’ın şartları yerine ”Kemalizm’e göre İslâm’ın şartları”nı koyarken, yurttaş olmanın gereği olarak görülen ”vatanperver, iyiliksever olmak, çalışmak”, Atatürk’ü ve diğer vatan kahramanı önderleri (peygamberler), öğrenmek, öğretmek gibi prensipler belirler.171 ”Yurttaşlık dini”nin ”laiklik” üzerinden temellendirilmesini kolaylaştıran en önemli etken, A. Yaşar Sarıbay’ın, siyasal modernleşme tasnifinde ele aldığı, geleneksel dinî kavramların yerini alan siyasal kültüre ilişkin değerlere da yalı laiklik anlayışı olmuştur.172

Kendi oluşturduğu değerlere atfettiği bir kutsallıkla, dinin her türlü görünümünden arınıldığı, laik bir ideoloji olarak görülen Kemalizm de, bir tür temyiz aracı hâline gelen laiklik prensibi ile dinî bir form hâline gelmiş ve yurttaşlık dini/sivil dinin oluşturulmasında en önemli dayanak hâlini almıştır. Laiklik prensibi ile tahkim edilen millî/sivil dinin görünürlüğünü sağlayan en önemli unsur ise ”icad edilen” ritüeller, törenler ve semboller olmuştur.

******

169Nutuk, s. 538.

170Osman Nuri Çerman, Kemalizm Reformuna Göre Dinimizde Esaslar ve Seçilmiş Yazılar, 11. Kitap, 8. 20-23.

171A.g.e., 8. 24-25.

172Siyasal medenleşme düzeyinde laikleşmenin boyutları için bkz. Ali Yaşar Sarıbay, Postmodemite Sivil Toplum ve İslâm, s. 97-98.

(Sayfa 271)

————————————————————————-

Ritüel ve semboller, siyasî dilin tezahürü olarak ortaya çıkarken186 aynı zamanda siyasî dili ”inşa” ederler. Durkheim’in ortaya koyduğu gibi sadece “ilke ” toplumlarda değil modern siyaset anlayışının da en önemli unsurlarından biri ritüel ve semboller olmuştur. Nitekim kutsalın ulus-devlet anlayışındaki tezahürü ritüel ve sembollerle izhar olur.

Rousseau’nun ulus bilincini yerleştirmek için ”ulusal bayramlar”a verdiği önemle Durkheim’ın, insanların topluluklarına ritüeller aracılığı ile bağlandığını belirtmesi bu minvaldedir. Önceki bölümlerde gördüğümüz üzere, kutsallık atfedilen iktidar/otorite kabullerinde; ilkçağlardaki toplumlarda olduğu gibi modern dönemde de ritüel, sembol ve törenler ulusal bilincin ve birliğin meşrulaştırıcı araçları olmuştur.”187

Ritüel ve törenlerle bireylerin ulus birliğine katılımı sağlanmış, böylelikle ritüel, tören, simge ve semboller aracılığı ile siyasî iktidarların meşruiyeti tahkim edilmiştir. Ritüel ve törenler, bireylere geçmişe ‘ve geleceğe yönelik sorumluluklarını hatırlatarak, toplumsal bir bellek oluşturmaya dayah ulus inşasında, geçmiş üzerinden meşrulaştırılmaya çalışılan siyasî oluşumda, bir yandan belleğin canlanmasını sağlarken bir yandan da yeni bir geçmiş kurgulanmasına, sadâkatin teminine yardımcı olurlar.188

******

186Ali Yaşar Sarıbay, Süleymari Seyfi Öğün, Politikbilim, Ankara: Sentez Yayınları, 2013, s. 98.

187Sibel Özbudun, Ayı’nden Törene, Siyasal İktidarın Kurulma ve Kurumsallaşma Sürecinde Törenlerin İşlevi, Anahtar Kitaplar, 1997, s. 59-61.

188A. R. RadcliffeBrown, a.g.m., s. 301-329.

(Sayfa 275)

————————————————————————

İlan edilen millî bayramların törensel ve sembolik yapılan, yeni kurulan devletin ”öncesizliği”ni de pekiştiren ritüeller olmuştur. Her şeyi ile ”yeni” algısının oluşturulması için bayramlar önemli araçlar olmuştur. Öyle ki, ”eski”ye ait olduğu için 2. Meşrutiyet sonrası, ”hâkimiyet-i millîye”nin zaferi olarak düşünülen 10 Temmuz Bayramı, Cumhuriyet’in ilanından sonra kutlanmamıştır.222

Törenlerin muhteviyatı ve yapılan konuşmalar, inşa edilmeye çalışılan Türklüğün ve ulus bilincinin güçlü bir şekilde işlenmesine yönelik olmuştur. Aynı zamanda ”Atatürk kültü”nün de temellerinin atıldığı alanlar olmuştur. Törenlerde yapılan konuşmalarda ve okunulan şiirlerde Mustafa Kemal’e yönelik “insanüstü” nitelemelerin 1925’1erde başlayarak artarak devam ettiğini görüyoruz.

Cumhuriyet’ in üçüncü yılında Hâkimiyet-i Millîye Gazetesi sürmanşette ”Cumhuriyetimizin bu üç sene içindeki mucizevî muvafakiyetini büyük Gazi’mizin, dâhi mürşidimizin aydınlattığı yolda tereddütsüz ve pervasız olarak yürümeye medyunuz.” denilmiştir. Siirt Mebusu Mahmud imzası ile ”Hakiki Bayram” başlığı ile yayımlanan yazıda Cumhuriyet’in faziletleri övülürken, vatandaşa da görevleri hatırlatılır.

Geçmişin “hiçbir hakkı ve liyakati olmadığı hâlde mukadderatımızı idare” eden kötü yönetimlerinin, Türk milletini ”irfan ve medeniyet yolunda” geride bıraktığını ancak artık Cumhuriyet’in yol göstericiliğinde Türk fıtratına yakışır bir mevkie gelineceği belirtilir.223 Gazetede Cumhuriyet kutlamaları ile ilgili verilen haberde İstanbul’daki kutlamalar anlatılırken; ”İstanbul gazeteleri (…) bu büyük günün mürşid-i evveli Gazi’yi takdis ve onun resimleriyle sahifelerini tezyin etmişlerdir.” denilecektir.224

Aynı şekilde, Ankara Erkek Lisesi öğrencileri tarafından yapılan ”zafer arabası”nın üzerine yazılan ”Büyük Gazi’ye vatan ebediyen minnettardır.” yazısından ve tunçtan yaptıkları Atatürk heykelinden ”derin bir tesir” hissedildiğini haber verecektir.225 Cumhuriyet’in on ikinci yılında ise Ulus Gazetesi’nin bayram kutlaması şu şekilde olacaktır:

Sevinç ve gurur bizim kadar kimsenin hakkı değildir. Bizi sevindiren ve gururlandıran ne varsa hepsini ONA, yaratıcı ve kurtarıcı ATAMIZA borçluyuz.226 (!)

******

222.Cumhuriyetin ilam öncesinde Mustafa Kemal, Müdafa-i Hukuk-u Milliye Cemiyeti Erzurum Şubesi’ne bir tebrik telgrafı çekerek ”Meşrutiyet-i mukaddese”nin sene-i devriyesini kutlamıştır. Bkz. Bengül Salman Bolat, a.g.t., s. 34.

223.Siirt Mebusu Mahmud, ”Hakiki Bayram”, Hâkimiyet-i Millîye, 29 Teşriru’evvel 1926, SL 1908, s. 1.

224”Cumhuriyet Bayramı’nda Bütün İstanbul Donandı”, Hâkimiyet-i Milliye, 31 Teşrinievvel 1926, s. 3.

225”Büyük Gazi’ye Vatan Minnettardır”, Hâkimiyet-i Millîye, 1 Teşrinisani 1926, s. 1.

226Ulus Gazetesi, 29 İlkteşrin 1935, S. 5122, s. 1. Bayram dolayısı ile gazetede Kazım N ami Duru imzası ile yayımlanan ”Cumhuriyet İçin” şiiri karanlık bir geçmiş tasviri yapmış, Türk milletini Atatürk’ün yaptığı bir heykel olarak tasavvur ederek Türk milletine vazifesini hatırlatmıştır:

”… Ama Türkün göğsünde yer tutan Atatürk’e Kimseler yaklaşamaz.Ona varmak için ancak çok arı bir yürekle Onu sevmeli, ona candan tapınmalıdır.” Kazım Nami Duru, Bkz. Ulus Gazetesi, 8. 5122, s. 1-2.

(Sayfa 283)

————————————————————————-

Rousseau’nun halk egemenliği anlayışının yansıması olan ”bilge kanun koyucu” olarak Mustafa Kemal, millî hâkimiyetle özdeşleştirilmiş,303 inkılâplar ve kanunlar da o minvalde değerlendirilmiştir. Bizzat kendisi, 1926 İzmir Suikastı’nın kendisine değil, millete yapıldığını ifade ederek kendisini ulusla özdeşleştirmiş, sorgulanamaz bir önder olarak meşruiyetin de temeli hâline gelmiştir.304 Yapılan inkılâplar ve izlenilen politikalar da, önder figürü olarak Mustafa Kemal’e dayanılarak savunulmaya başlanmıştır.305 Zira Mustafa Kemal’in yolundan gitmek sadece Türk milleti için değil, bütün dünya milletleri için asli bir görev hâline gelmiştir:

Mustafa Kemale inanmak, Mustafa Kemal’i sevmek, Mustafa Kemal’in safında çalışmak, yalnız Türk büyüklerinin, Türk milletinin değil, birçok dünya büyüklerinin birçok şark ve garp milletinin imrendiği, istediği bir din oldu.306

Sıklıkla “nurlandırdığı yolda manevi hazinelerin anahtarı olan” bir mürşit ve dâhi olarak vasfedilen307 Mustafa Kemal, zamanla İslâmî terimlerle kutsallaştırılacak ve ”fevkâlinsan”308 olarak Mustafa Kemal’in maddî ve manevî varlığı, dinî zihniyetin başkalaşımı, yeni bir kutsallık olarak tezahür edecektir. Çankaya Kâbe olurken, Peygamber’in ”emin” sıfatı gibi sıfatlar Mustafa Kemal’e nispet edilerek,309 ”yeni peygamber” ilan edilecektir.310

Çerman’ın, ”Hz. Muhammed ile Ulu Atatürk’e aynı derecede saygı” gösterilmesi, aynı ”ilâhîlikle” anılması gerektiğini; Kemalist Türk’ün görevinin Atatürk’ün ismini yüceltmek olduğunu belirtmesi yeni bir metafizik olarak ortaya çıkar.311 1923 yılında kaleme aldığı Saltanat-ı Milliye Temelleri kitabını ”müstahlis-i zîşân” olan Mustafa Kemal’e ithaf eden Fuad Şükrü, yok olmak üzere iken bir ”dest-i kudret” ile yetişen ve cami duvarlarında Allah ve Peygamber levhalarının yanına asılması gereken ismi ile Mustafa Kemal’i yüceltir.312

Zaman zaman ”yarı ilah” olarak zaman zaman “yaratıcı” olarak tâbilerinde tavaf etme, ”fena fi’l Gazi”313 olma arzusu duyuran dinî bir ikon hâline getirilmiştir. İslâm’a ait terminoloji ile yapılan yüceltmeler, ezanın sözlerinin, Hz. Peygamber için kaleme ahnan Mevlid’in314 Atatürk’e uyarlanmasmdan, ”Atatürk’ün Tapkınıyız”315isimli şiirlerin yazılmasına kadar vardırılmış, oluşturulan kült üzerinden millet ve ulus tanımlanmış; rejimin meşruiyeti sağlanmıştır.316 Ulus egemenliği Mustafa Kemal’in şahsında müşahhas bir hâle gelmiştir.

******

303Ahmet Yıldız, a.g.e., s. 97.

304TBMM Zabıt Cerides, 1 Teşrinı’sani 1916, C. 27, s. 2-3. Annesi Zübeyde Hanım’ın vefatı sonrasında, annesinin II. Abdülhamid’in zorba rejiminin ve kendisine yaşattıklarından duyduğu keder ile hastalandığını ifade ederek, bireysel yaşantısı ile ulusun kaderini özdeşleştirdiği bir konuşma yapmıştır. Bkz. Vamık D. Volkan, N orman Itzkowitz, Ölümsüz Atatürk, Yaşamı ve İç Dünyası, İstanbul:Bağlam Yayıncılık, 2016, s. 290.

305Erik J. Zürcher, Savaş, Devrim ve Uluslaşma, Türkiye Tarihinde Geçiş Dönemi (1918-1928), 8. 255.

306Hâkimiyet-i Milliye, 29 Birinci Teşrin, 1933, s. 2.

307TBMM Zabıt Ceridesi, 1 Teşrinisani 1928, C. 5, s. 10-11.

308Tekin Alp, Kemalizm, s. 52. Osman Nuri Çerman, besmelenin ”Atatürk’ü yaratan tanrının adı ile başlarım” şeklinde ve yine Fatiha Süresi’nin ”Bütün âlemlerin rabbı olan, esirgeyen, yarlıgayan ve Atatürk’ü yaratan Tanrıya şükürler olsun. Tanrım: Seni severiz. Senin yarattıklarını severiz; senden yardım dileriz. Bizi Atatürk’ün gösterdiği dosdoğru yola ilet, nimetine erenlerin, gazabına uğramayanların, Atatürk yoldundan sapmayanların dosdoğru yoluna…” şeklinde tebdil edilmesini isteyecektir. Bkz. Osman Nuri Çerman, Dinde Reform, s. 47.

309Ruşen Eşref Ünaydın, Atatürk, T arih ve Dil Kurumları, Hatıralar, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1954, s. 48. 310”Türkün şejî sendin, kalacaksın, Ata, Türke Zindan kesilen ruhlara bir nur gibidoldun Türk ırkının en son ulu Peygamberi oldun Tutsak seni lâyık yüce Tanrıyla müsavi Toprak olamaz kalp, doğabilmişse semavî” Bkz. Osman Nuri Çerman, Kemalizm Reformumz Göre Dinimizde Esaslar ve Seçilmiş Yazılar, II. Kitap, 8. 79-80.

311Osman Nuri Çerman, a.g.e., s. 21, 24.

312Fuad Şükrü, Sultanat-ı Millîye Temelleri, Bâbıâlî: ”Cihan” Biraderler Matbaası, 1339, s. 4.

313”Atatürk Yarım Bir İlahtır, Türklerin Babasıdır”, Cumhuriyet Gazetesi, 05 Ağustos 1935, s. 1. Behçet Kemal Çağlar, ”Görmeye Geldim” ismini taşıyan şiirinde Tur Dağı’nda Tanrı’yı arayan Musa ile kendisini özdeşleştirirken, ”Neredesin sen ?” hitabının muhatabı olarak da Mustafa Kemal’i tasvir eder. Bkz.https://www.antoloji.com gormeye-geldim-8-siiri/

314https://www.youtube.com/watch?v=r8tAw3TDhLg

315Aka Gündüz, ”Yürekten Sesler”, Hâkimiyet-i Millîye, 4 Ocak 1934.

316Mustafa Kemal’in ölümünden sonra İsmet İnönü Hükümeti’nin Mustafa Kemal’i unutturmaya çalıştığı iddiaları ile Demokrat Parti’nin meşruiyet sağlaması ve Atatürk’ü Koruma Kanunu çıkarma lüzumu hissetmesi bu minvaldedir. Bkz. Tanıl Bora, a.g.e., s. 123.

(Sayfa 306)

————————————————————————-

Politik-teolojik geçiş evrelerini ele aldığım Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucu ideolojisi, bilimin mutlaldığı ve yanılmazlığı üzerinden bir siyaset ve toplum inşasına yönelmiştir. Öncelikle kendisine atfettiği kurucu iktidar nispeti ile anayasanın mutlaklığı üzerinden kendi meşruiyetini sağlamış, “olağanüstü hâle karar veren olarak iktidarının tahkiminde, dost-düşmanı hukukî olarak belirleme yoluna gitmiştir. Kurucu iktidar nezdinde, ”değiştirilemez” ve ”her şeyin üzerinde” olan anayasa yapma hakkı ile politik-teolojik bir mutlaklık ortaya çıkmaktadır. Cumhuriyet’in kurucu iktidarı da salâhiyet-ifevkalâdeye mâlik bir meclis tesis ederek sonrasında ikame edeceği egemenin ”ilâhîliği” ve temsil yolu ile Meclis’e kutsallık atfında bulunmuştur.

Meşruiyetin kaynağı olarak ulus ve ulusun temsiline dayalı iktidarın/otoritenin tahkimi, ”bila kayd ü şart” egemenliği elinde bulundurması ve siyaseten kullanılabilirliği ölçüsünde dinî kavramlarla sağlanmıştır. Seküler bir toplum ve laik bir devlet arzusu ile hedeflenen toplum inşasında dinin tasfiyesi, dünyevî kavramların dinîleştirilmesi ile kolaylaşırken, ”mutlak egemen olan” halkın terbiyesi/eğitimi gündeme gelmiş, eğitim yolu ile yeni sadakat biçimleri oluşturulmuş; bireylere yurttaş kimliği kazandırılmış, içinde bulundukları topluma ve otoriteye manevî bir sadâkat duygusu geliştirmeleri istenmiştir.

Söz konusu eğitim aracılığı ile milliyetçilik tahkim edilirken bireylere toplumsal yapı içerisinde vazife ve sorumluluk üzerinden ezelî ve ebedî bir ”anlam borcu” yüklenmiştir.

”Millî terbiye” ile verilen ”yurttaşlık bilinci”, sivil din ihdasında önemli bir aşama olurken yasaları/kanunları her şeyin üzerinde tutan ve itaat etmeyeni ”dışarıda” bırakan bir anlayışın geliştirilmesine yardımcı olmuştur. Böylelikle ”yurttaşlık dini” kendi kurum ve değerleri ile ”biz ve ‘öteki” ayrımının siyaset ve hukuk üzerinden derinleştirildiği bir nitelik kazanmıştır. Bundan dolayı, millî terbiyede öncelikle aile ve kadın üzerinde durulmuş ve ”kadın” ve ”kadın bedeni”, toplum tahakkümünün aracı olarak nesneleştirilmiştir.

(Sayfa 318)

————————————————————————-

Kendi sınırlarını kutsal üzerinden belirleyen ulus-devlet, dayandığı teolojik temelleri dünyevîleştirirken bir yandan da başkalaşım yolu ile o temellerin dinîliklerini muhafaza eder. Türkiye Cumhuriyeti de inşa ettiği ”kutsal yapıdaki” dinî başkalaşımları muhafaza etmek için dinle kurduğu ilişkide farklı politikalar izlemiştir.

Kurucu ideolojinin din-siyaset ilişkisinde iki farklı yaklaşımı olduğunu görüyoruz. Dinî meşruiyete duyulan ihtiyacın gizlenmediği 1924 yılına kadar politik-teolojik çerçevede değerlendirilebilecek bir araçsallaştırma, sonrasında ise kendi değer ve kurumları üzerinden siyasî iradenin dinîleşmesi söz konusudur.

İlk dönemde din, birçok alanda meşrulaştırıcı bir araç olarak ön planda olmuştur. Politik-teolojik bir geçiş dönemi olarak nitelendirebileceğimiz bu dönemden sonra ise ulusdevlet, kendi kutsallarını ikame ederek meşruiyetini kendi değer ve kurumlarına dayandırmıştır. Ancak dinî kurum ve değerlerin tasfiyesinde yine dine başvurulmuştur. Bu döneme kadar meşruluğu dinî hükümlerle delillendirilen saltanat ve hilafetin, bu tarihten sonra gayr-i meşruluğu dinle temellendirilmiş; hilafetten devşirilen kutsallık, Meclis’e/egemene nispet edilmiştir. Bu dönem, kurucu ideolojinin siyaset-din ilişkisini başka bir düzleme taşıdığı ve millî bir din ihdası için yine dinî temellere dayandığı bir dönem olmuştur.(Sayfa 320)

————————————————————————-

Cumhuriyet dönemi boyunca, öncesiz bir toplum ve devlet anlayışının tahkimine dayalı ulus ve tarih inşası, kendisini ”eskiye” dair olan her türlü ritüel ve sembollerin tasfiye edilerek, yenilerinin kurgulanmasında göstermektedir. ”Kutsal zaman”, “kutsal mekân” ve ”kutsal varlık”larını üreten ulus-devlet; sembol, ritüel, tören, anıt ve heykeller üzerinden, ”bütünleyici” bir anlayışla ülkenin her yerinde iktidarın ve sivil dinin görünürlüğünü sağlamıştır. Dinî bir görev duygusu ile her yerde ve aynı anda gerçekleştirilen törenler, en ücra yerlere kadar götürülen anıt ve heykeller yolu ile homojen bir toplum algısı yaratılırken, aynı zamanda ”unutma” ve ”hatırlatma” unsurları olarak bireylerde sadâkat duygusunun geliştirilmesine yardımcı olmuştur.

Bir ”başlangıç” olarak Cumhuriyet, ”yoktan var olmuş” bir ulus kurgusu ile hareket etmiştir. Ulusun içinde bulunduğu durum ”yok olmak” anlatısı üzerine kurulmuş ve o yokluk nispetinde kahraman bir lider tasavvurunda bulunulmuştur. Bundan dolayı kendisine tanrısal nitelemeler atfedilen Mustafa Kemal, ulusun varlık sebebi ‘ve politik-teolojik anlamda “Türk’ün atası” olarak ”ölümsüzleştirilmiştir”. Ulusun kurucusu Mustafa Kemal’in mutlak egemenliği, ölümünden sonra da ”siyasî bedenine” nispet edilen kutsallıkla devam etmiş, tahakküm aracı olarak görülmüştür.

Mezkür tahakküm, bitimsiz bir kamusal matem ve ”Ölümü” inkâra dayalı anlatım üzerinden sağlanırken, ”her an her yerde” tezahür eden bir egemen anlayışını geliştirmiştir. Söz konusu egemen, kutsî bir ”tanrılık” ihtiva ettiği için, Mustafa Kemal’in ölümünden sonra ortaya çıkan sorunlar sistem sorunu olarak değil, Kemalizm’in/Atatürkçülüğün yanlış anlaşılması ve uygulanması olarak görülmüştür.

Cumhuriyet’in kurucu ideolojisi, zamandan ve mekândan münezzeh bir’ va’roluş’ anlatısı geliştirmiştir. Meşruiyetini kendi kurum ve değerlerinden alması, ”millî din” ihdası, bireylerde en üst değer olarak yurttaşlık kimliğini görmesi, bilimin ve ulusun mutlak egemenliği, ezelîlik ve ebedîlik vurgusunun en , üst düzeyde olması ile siyasetin din’ileştirilmesi veya dinin araçsallaştırılması bağlamında politik-teolojik bir temele dayanmaktadır.(Sayfa 322)

Bütün inkılâplar, şekil ve kıyafet değiştirmeden ibaret kalıyor; ruh daima aynı oluyor. Aynı mefhumlar, divan edebiyatından intikal ediyor, buna ilâve edilen yeni konular yine eski ruhla işleniyor. Nedim-Mehmet Rauf edebiyatı yeni nesilde, divân edebiyatının medhiye ve mersiyeleriyle birlikte devam ediyor. Edebiyatta milliyet cereyanından bahsedenler, millî edebiyatı sade şekil, isim ve kalıpların başkalığında arıyorlar. Hayat sahasında yapılan inkılâplar da kıyafet değiştirmekten ibaret oldu.

Yarım asırdan fazla zamandır evlerimiz değişti, elbisemiz değişti; lisanımız ve selâmımız bile bambaşka şekiller aldı. Dışımızdaki âleme bakıyoruz, hemen herşey değişmiş, fakat insan değişmemiş. Kendini görebilen insanın içine çevirdiği dikkatine cevap olarak, benliğinin derinliklerinden samimi bir ses haykırıyor: Ben ne elbiseyim, ne eşyayım, ne de dışından değiştirilebilir bir varlık. Hakikî inkılâp, bu isme değer hareket, insan ruhlarım değiştiren, insanda yeni bir irade yaratan harekettir. Asırlardan beri hayat sahnemizin şekil ve maddeye ait zaruretlerle birlikte ve dışardan gelen tesirlerle değişmiş olması, İçtimaî inkılâp sayılmamalıdır.

Kaynak:

Nurettin Topçu-Yarınki Türkiye

Bunlar Türk uzviyetine derin ve öl­dürücü yaralar oldu. Hiçbir şey olmasa milletimiz hükümet aleyhine oldu. Düşmanla muhat bir devletin milletini hüküme­tine düşman etmek ne gaflet, ne hıyanettir ki, ne fena neticeler verebilir. Hem düşmanımız dolu. Hem kendimiz içerden zayıf­lattık. Meselâ bir harp olsa korkarım ki bu millet harp etmez. Belki hükümettekilere düşman olur. Din gayreti giderilmiş…. Böyle işler için din ne büyük kuvvetti. Elden gitti…

Cumhuriyet Devrinin Perde Arkası , Dr. Rıza Nur