İmâm-ı Rabbânî de kelam âlimleri gibi kâinattaki her şeyi Allah Teâlâ’nın yarattığına inanmanın her şeyi bildiğine de inanmaya mecbur kıldığını söyler, bilmeden yaratmayı aklen imkânsız bulur.1 Dolayısıyla İlahî zata zait ve onunla kaim ol­duğuna inandığı hakikî/sübütî sıfatlardan birinin de ilim sıfatı olduğuna inanır.2

İmâm-ı Rabbânî, sıfat-ı sübûtiyye arasında yaptığı sırala­mada ilim sıfatım tekvîn, irade, kudret, kelam, semi ve basar sıfatlarından yukarıda, hayattan bir mertebe alta yerleştirmiştir. Onun birbiri içine yerleştirilmiş çemberlere benzettiği sıfatlar­dan üstte bulunan, alttakinin etrafını sarıp onu içinde bulun­duracak şekilde geniştir. Hayat sıfatı çemberinin içinde olan ilim, kendinden alttakileri sarıp onları içinde bulundurmakta­dır. Bir alttaki ilim, onların aslı olduğu gibi her birinin ifade ettiği kemâlâtı da toplamıştır.³

İmâm-ı Rabbânî, sübûtî sıfatların zatın aynı olduğu iddia­sını kabul etmez ama ona göre “hayat” ve “ilim” sıfatlarıyla İlahî zat arasındaki yakın alaka, onları zatın aynıymış gibi gös­terebilir. Ayrıca vücûd ve hayat sıfatlarının dışında “tekvin”, “kudret”, “irade”, “semi”, “basar” ve “kelam” sıfatlarının her biri kendi başına ayrı sıfat olmasına rağmen ilmin cüzleri gibi görünürler4 Bu bakımdan ilim sıfatında onu Allah Teâlâ’nın daha fazla sevmesine sebep olan zatî bir güzellik vardır. Aslın­da diğer sıfatlar gibi o da keyfiyetsiz (lâ-keyfî) olduğu için bu dünyadaki hisler o güzelliği idrak edemeyecektir ama ahirette Allah Teâlâ görüldüğünde hem ilim sıfatının hem de o sıfatla bağlantısı en yakın olan Hz. Muhammed’in (sav) değeri idrak edilecektir.5

İmâm-ı Rabbânî ilmin hayattan başka sıfatları içinde bu­lunduracak derecede geniş ve üstün oluşunu huzûrî ilim ve husûlî ilim kavramlarıyla açıklar. Çünkü “huzûrî ilim” Allah Teâlâ’nın zatına taalluk eder. Bu ilimde, bilen/âlim, bilinen/malum ve ilim aynıdır. Bu bakımdan ilim sıfatı kudret ve irade sıfatlarıyla karşılaştırılır. Kudret sıfatı, taalluk ettiği şeyin (makdûr) aynı değildir. İrade sıfatı da irade edilenin aynı ola­maz. Bu yüzden onlar, Allah Teâlâ’nın zatına taalluk etmezler. Allah, kâdirdir ve irade edendir ama O, güç yetirilen (makdur) ve irade edilen (murat) değildir. O’nun kudret ve iradesi kendi zatına tesir etmez. O, kendi zatında bir yeniliğe karar verip kendini değiştirmek üzere kudret kullanmaz.

Ayrıca kimse, Allah Teâlâ’nın bir şey yapmasını irade edemediği gibi ona bir şey yaptıramaz. O’nun kendi zatım bildiği söylenebilir ancak zatım irade ettiği veya zatına gücü yettiği söylenmez. Zira ken­dilerine ait başlık altındaki sayfalarda da belirtildiği gibi, kudret ve irade şifadan sadece mümkünlere taalluk eder. Bu yüzden onlar, mümkün olan âleme olan bağlantısından dolayı diğer sıfatlardan geride kalırlar. Ama ilim öyle değildir. Kudret ve iradenin tersine, ilmin İlahî Zat’a taalluku onu yüceltmiş ve diğerlerinin tamamının aslı olarak görülmesine sebep olmuş­tur.^[6] İmâm-ı Rabbânî’nin oğlu ve halîfesi Muhammet Masum (v. 1097/1688), ilim sıfatımn diğer sıfadann hepsindeki kemâlâtı kendinde bulundurmasını onun diğer sıfatlarla bağ­lantısının olmasına da bağlar.^[7]

İmâm-ı Rabbânî, İlahî ilmin her şeye şamil olduğuna, hiç­bir şeyin onun dışında kalmadığına ve Allah Teâlâ’nın her şeyi bütün tafsilatıyla bildiğine inanır. Bu sıfatın birçok şeye taalluk etmesine rağmen kendisinin asla birden çok olamayacağını vurgular.^[8] Ona göre bir şeyin değeri Allah Teâlâ’nın zatına yakınlığına ve âleme uzaklığına göre belirlenir. Varlıklar, âlem­den uzaklaştıkça Allah Teâlâ’ya yaklaşır ve yücelir. Yukarıda da ifade edildiği gibi, ilim sıfatının neredeyse İlahî Zatın aynı sanılacak kadar yakın oluşu, onun istisnaî değerini ifade eder.

İşte bu yüzden İmâm-ı Rabbânî, sübûtî sıfatlar içerisinde ilim sıfatına hayattan hemen sonraki dereceyi verir.^[9]

4.2.1 İlahî ilmin Genişliği

İmâm-ı Rabbânî ilim sıfatının her şeyin Allah Teâlâ’ya ma­lum olduğu tek ve basît bir inkişâftan ibaret olduğunu belirtir. Allah Teâlâ’nın tek inkişaf ile her şeyi olduğu halde ve bütün külliyatı, tafsilatı ve cüziyatı ile bir taallukla bildiğini vurgular. İlahî ilmin tek oluşunu da zaman kavramının Allah Teâlâ’ya sınır koyamamasının tabiî neticesi olarak görür. Ona göre ezel­den ebede kadar geçen bütün zamanlar, Allah Teâlâ’ya nispetle sadece bir ândan ibarettir. Hatta ân kelimesi bile kelime darlı­ğından kullanılmaktadır. Yoksa kâinatın yaratıldığı ilk ândan yok olacağı son âna kadar uzayan zaman, Allah Teâlâ’nın kadîm olan sıfatının yanında ân bile olamaz. Hâlbuki zamanın oluşması için en azından iki farklı anın bir araya gelmesi la­zımdır.

Bu bakımdan Allah Teâlâ’ya göre zaman olmadığı için geçmiş, şimdi veya gelecek diye bir ayırım da olmaz. Fanilere nispetle var olan bütün zamanlar, O’na göre bir nokta kadar kısa ve küçüktür. Uçları görünmeyecek mesafelere kadar uza­yan fakat sonlu bir çizginin tafsilatına/detayına hâkim olmakla noktanın tafsilatına hâkim olmanın bir mukayesesi yapılabilir. Biri diğeri ile ölçülebilir. Bu çizgi şu kadar noktanın birleşme­sinden meydana gelmiş bir hattır diyerek hesap çıkarılabilir. Fakat Allah Teâlâ’nın ilmi karşısında bütün zamanlar nokta kadar bile değildir.^[10]

Bizlere göre zaman çizgisinin her merhalesinde ayrı ayrı gerçekleşen ân ve olaylar, Allah Teâlâ’ya bir noktadan daha dar bir sahada münkeşif olur. Meselâ Allah Sübhanehû Ahmet’in yokluk ve varlığını: onun bir cenin, bir sabi, bir genç, yaşlı, diri, ölü, uyuyan, yiyen, içen oluşunu, kısacası onun dünya ve ahiret hayatındaki bütün hâllerini tek inkişâf ile bilir. Ahmet’in farklı zamanlarda şekillenen çeşitli hâllerini Allah Teâlâ tek şey ola­rak bilir. Çünkü bir sıfatın taalluk ettiği şeylerin çok olması,farklı zaman dilimlerinden oluşan ânların çok olmasını gerekli kılar. Allah Teâlâ’ya göre ezelden ebede uzanan tek ân olunca sıfatın kendisi gibi ilgili olduğu şey de birden fazla olamaz.^[11]

Zamanı bir gökdelenin tepesinden yere uzanmış ve hafifçe aşağı doğru hareket ettirilen ve her üç metrede rengi değişen bir ipe benzetebiliriz. Gökdelenin herhangi bir katındaki pen­cereden dışarıya bakan kişi, ipin sadece pencerenin açıklığı kadar bir parçasını görür ve ip ile alâkalı bir şeyler söyler. Me­selâ bir kattaki pencereden bakan, onun yeşil olduğunu söyler­ken diğer kattaki pencereden bakan san olduğunu söyleyebilir. Aynı ip, biraz aşağıya doğru hareket ettirilince pencereden bakan insanın bilgisi değişir. İpin renginin farklı olduğuna ka­rar verebilir.

Bu onun sınırlı bir aralıktan bakmasının tabiî ne­ticesidir. Ancak aynı ipi gökdelenin karşısından seyreden için durum farklıdır. O, dışarıdan baktığı için ipi baştan sona kadar bir bütün olarak görür. Hangi rengin hangi katta olduğunu ilk bakışta/anda bilir. İp hareket etse de onun ipin rengi ile alâkalı karan değişmez. Burada ipe bakan kişinin görüşüne mani ola­cak duvarlar olmadığı için değişmeyen tek görüş ve tek bilgi vardır. Aynı şekilde Allah Teâlâ’nın görmesine hiçbir şey mani olamayacağı için O’nun görmesi ve bilmesi de tektir.’

İmâm-ı Rabbânî’ye göre sonradan yaratılmış varlıklar üze­rine farklı zamanların geçmesi, Allah Teâlâ’nın ilminin bir ol­masına bir zarar vermez. Çünkü değişmeyi gerektiren zamanla O’nun bağlantısı yoktur. O’na göre zaman çizgisinin tamamı bir nokta bile teşkil etmez. Allah Teâlâ’nın, Mustafa’yı hem var hem yok; hem çocuk, hem yaşlı olarak bilmesi; onun bir tarihte var, diğer tarihte yok olmasını bilmesidir; bir tarihte çocuk diğer bir tarihte yaşlı olmasını bilmesidir. Yoksa onun aynı ânda var ve yok olması mümkün değildir. Farklı zamanlarda, farklı hallerinin olacağını Allah Teâlâ basît ve kadîm ilmi ile bir defada bilir.^[12]

İmâm-ı Rabbânî, Allah Teâlâ’nın ilminin tek olup, her şe­yin onunla münkeşif olmasını kelime benzetmesiyle izah eder.

Kelime bir ânda birbirlerine ters düşen hâlleriyle bilinebilir. Yani kelime deyince; onun bir isim, bir fiil, bir edat, bir sıfat olarak algılanması mümkündür. Onun mebni-murab, marife- nekre ve müzekker ve müennes gibi birbirine zıt hallere girebi­len bir şey olabileceği düşünülür. Hâlbuki kelime bir yerde sadece isim, diğerinde fiil, başka bir yerde sıfat olarak kullanı­lır. Bir kelime ya mebnidir ya murab ya marifedir ya da nekre. Âciz kulların zayıf ilminde bile birbirine zıt hâllerin bir ânda bir araya gelmesi mümkün olunca, en güçlü ilme sahip olan Allah Teâlâ’nın ilminde aynı şeyin olmasına bir mani yoktur.^[13]

4.2.2.Mutasavvıfların ve Filozofların İlim Sıfatına Dair Görüşlerini Tenkit

İmâm-ı Rabbânî, kelime misaliyle vahdet-i vücûdçu muta­savvıfların eşyayı Allah Teâlâ’nın aynı kabul etmelerindeki hataya da işaret eder. Bilindiği gibi, İbn Arabî “İstersen O, Haktır dersin, istersen halktır dersin; hepsi de aynı şeydir.” demişti.^[14] Hâlbuki İmâm-ı Rabbânî’ye göre Allah Teâlâ ile âle­min aynı varlık olduğuna inanmak, kelime kavramında bulu­nan hâllerden birinin hükmünü diğerine vermeye benzer. Bir fiilin geçmiş zaman (mâzî) kalıbı/vezni ile geniş zaman (muzârî) kalıbını aynı kabul edip birine ait olan, meselâ zaman zarfinı, diğeri ile kullanmanın bir şey değiştirmeyeceği söyle­nemez. Aynı şekilde sonradan yaratılan varlıkların Allah Teâlâ’nın aynı olduğunu ve vücûd sıfatında O’na ortak oldukla­rım söylemek de mümkün değildir.^[15] Allah Teâlâ zat ve sıfatları ile birlikte vâcib (zorunlu) varlıktır ancak O’nun sonradan ya- rattıkları da ayrıca mevcut olduğu halde onlar fanidir.

İmâm-ı Rabbânî, filozofların Allah Teâlâ’nın cüzî olayları bilmediği iddiasını ele alır. İslam filozofları Allah Teâlâ’nın olayları küllî olarak bildiği halde cüz’î olarak bilmediğini iddia ederler. Bununla Allah Teâlâ’nın geçmişte, şimdi veya gelecek­te olacak olayları tek tek bilmediğini kast ederler. Çünkü onla­ra göre böyle bir bilgi, Allah Teâlâ’nın bilgisinde değişikliğe sebep olur. Her değişme, bir gelişmedir. Allah (cc) bir şeyi olduğu anda bilse o şey olmadan önce onu bilmiyor olması ve onu bildikten sonra da yeni bir bilgi kazanmış olması icap ederdi. O’nun sonradan bilgi kazandığını kabul etmek, bilgiden önce noksan olduğunu kabule mecbur kılardı.

Bu yüzden filo­zoflar, Allah Teâlâ’nın ilminin bir tane olup her şeyi o tek il­miyle toptan bildiğini söylemeyi tercih ederler. Zaman içinde meydana gelen olayları tek tek bilmeyi, O’nun şânına uygun görmezler.^[16] Onlara göre Allah Teâlâ’nın âlemdeki her olayı tek tek bildiğini kabul etmek, O’nun her yeni olayı bilmesiyle ilmi­nin de değiştiğini kabul etmeye mecbur kılar. Her yenilik, ön­cekine göre bir kemâlât olduğuna göre eski hal noksanlık olur. ‘ Bu ihtimaller filozofları Allah Teâlâ’nın olayları ezelde toptan bir kerede bildiğini, sonradan onları tek tek bilmediğini söyle­meye zorlamıştır.^[17] Buna bağlı olarak filozofların Allah Teâlâ’nın her şeyi değil, sadece ilk aklı yarattığını ön plana çıkaran sudur görüşünü ortaya attıkları da bilinmektedir.

Ancak lmâm-ı Rabbânî, Allah Teâlâ’nın her şeyi tek tek bilmediği iddiasını, O’nun kâinatın yaratıcısı olmasına ters bulur. Zira Allah Kur’ân-ı Kerim’de semaları, arzı ve onların ihtiva ettiği her şeyi kendinin yarattığını bildirdiğine göre her Müslüman bunu kabullenmelidir.^[18] Akıl, yaratıcının neyi, nere­de, ne zaman, nasıl ve ne kadar yaratacağını bilmesini zarurî görür. Buna göre İmâm-ı Rabbânî, Allah Teâlâ’nın bütün kemâlâta sahip olduğuna inanan kişinin, O’nun bazı şeyleri bilmediğini söylemesini, cahilliği mükemmellik sanmaya ben­zetir.^[19]

İmâm-ı Rabbânî, filozofların yeni bilgilerin değişmeye yol açacağı gerekçesiyle Allah Teâlâ’nın cüzî şeyleri bilmediği iddi­asını tutarlı bulmaz. Allah Teâlâ’nın zamandan münezzeh olu­şunu O’nun değişmesine mani olarak görür. Çünkü değişme veya farklılık, zaman içinde oluşan şeylerdir. Sonradan yaratılmış olan ve zamandan bağımsız kalamayan insanda değişmeler olabilir. O, her an farklı bir şekil veya hale girebilir. Doğar, gelişir, büyür, sevinir, üzülür vb. İlimdeki değişme, ilmin farklı zamanlarda farklı şeylere taalluk etmesiyle olur. Bir önceki ilme yenisi eklenirse bilgi değişir. Bugün yeni bir şey öğrenenin bilgisinde düne göre bir gelişme ve değişme olur. Hâlbuki Al­lah Teâlâ’ya göre dün, bugün ve yarın gibi farklı zamanlar yok­tur.

Kâinatın yaratıldığı andan sonuna kadar geçen ve geçecek olan zamanın tamamı, Allah Teâlâ’ya göre bir an bile tutmaz. O’nun ilmi, her olaya tek ânda taalluk eder ve her şey O’na tek ânda münkeşif ve malum olur. Bir zaman oluşması için en azından iki anın arka arkaya gelmesi lazımdır. Her şeyi tek anda bilen Allah Teâlâ hakkında önce veya sonra gibi farklı zamanlara delalet eden tarihler olamayacağı için O’nun ilminde değişme olmaz. İmâm-ı Rabbânî meseleyi şöyle açar:

Filozofların sandığı gibi Allah Teâlâ’nın ilminin değişen cüzî olaylara taalluk etmesi ile ilminde bir değişme olmaz. Bu yüz­den

İlahî ilimde sonradan gelişme (hudûs) olduğu vehmine kapılınmasın. Zira ilimde değişme, bir nesneden sonra diğerine taalluk etmesiyle olur. Fakat Allah Teâlâ’nın ilmi tek ânda hep­sine birden taalluk edince değişme ve hâdislik olmaz. Bu du­rumda bazı kelam âlimlerinin, filozofların şüphelerini defet­mek için yaptığı gibi değişme ve hâdisliğin ilim sıfatına değil de taalluklara ait olduğunu isbat için ona ait birtakım farklı taallukların isbatına gerek kalmaz. Evet, taallukların malumat tara­fında olduğunu isbat edersek buna müsaade vardır..20

Allah Teâlâ külliyât ve cüz’îyâtı bilir ve gizli sırlara muttalidir. Semâvât ve arzda zerre miktarı hiçbir şey, O’nun ilminden hâriç kalmaz. Evet, her şeyin yaranası Allah Sübhânehû oldu­ğuna göre onların tamamını bilmesi gerekir, Yaratmada, yara­tanın bilgisi şarttır.

Saâdetten mahrum insanlar, Allah Teâlâ’nın cüz’îyâtı bilme­diğini sanıp bu hâllerini kısa akılları ile kemâlât kabul ederler. Aynı şekilde akıllarının düşüklüğünden Vâcibu’l-vücûd’dan tek şeyden başka şeyin sudûr etmediğine, onun da Allah Teâlâ’nın ihtiyarı ile olmadığına hükmedip bunu kemâlât sanırlar. Ne cehalet! Cehaleti kemâlât sanıp, mecbur kalışı ihtiyârî fiile ter­cih ediyorlar. Cehaletleri yüzünden eşyanın Allah Teâlâ’dan başkasına bağlı (müstenid) olduğuna inanıp kendi kafalarından bir akl-i faâl yontmuşlar. Eşyayı ona nispet edip semâvât ve ar­zın yaratıcısını muattal bırakıyorlar. Bu fakire göre, âlemde bu taifeden daha budala insan yoktur.^[21] /

Ehl-i sünnet kelamalarla İslam filozofları ve Mu’tezile ara­sında mâna sıfatları hakkındaki umumî tartışma, hayat sıfatın­da da devam etmiştir. Her iki taraf da Allah Teâlâ’nın “hay” olduğunu kabul etmekle birlikte bu ismin kökü olan “hayat” kelimesinin O’na nispet edilip edilmeyeceğinde farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Buradan itibaren önce kelamcıların hayat sıfatına dair görüşleri zikredilecek, sonra aynı sıfat İmâm-ı Rabbânî’nin bakış açısından değerlendirilecektir.

Mustafa Özgen – İmam-ı Rabbani’nin Zat ve Sıfat Anlayışı,syf:242-248

Dipnotlar:

1.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 90, mektub, 73.

2.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 18, mektub. 17.

3.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 145, Mektub. 100; III, 158, mektub, 114.

4.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 158, mektub. 114,

5.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 142-143, mektub. 100,

6.İmam Rabbani,Mektubat,3,28.Mektub,21;3,156,17.mektub 117

7.Masum, Muhammed Hâce Meyan, Mektûbât-ı Muhammed Masum, Türkçe’ye Trc. Müstakimzade Süleyman, İstanbul 1277, II, 32, mektup. 52.

⁸ imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,261, mektub. 266; III, 19, mektub. 17.

^[9 İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 90, mektub. 73.

^[10] Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,261, mektub. 266.

^[11] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,262, mektub. 266.

^[12] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,262, mektub. 266.

^[13] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,357, mektub. 296.

^[14]‘ İbn Arabî, Füsûsu’l-HIkem, s. 136.

^[15] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,359, mektub. 297.

^[16] Gazzâlî, Ebû Hamid Muhammed bin Muhammed, Filozofların Tutarsızlığı, Tre. Bekir Sadak, Ahsen Yay, Istanbul, 2002, s. 147.

^[17] Teftâzânî, Şerhu’FMakâsıd, IV, 121.

^[18] imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 31, mektub. 23.

^[19] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 18, mektub. 17.

20.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,262, mektub. 266.

21.imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19,17.

“O’nun benzeri hiçbir şey yoktur. O işitendir, görendir” (Şürâ, 42/11). Hak Teâlâ en vurgulu bir şekilde kendisinin benzeri bulunmadığını bildirmiştir. Çünkü benzerinin benzeri bile bulunmadığını ifâde etmektedir (âyetteki “ke-mislihî” O’nun benzerinin benzeri demektir). Bununla benzerinin bulunmadığını (vurgulu olarak) belirtmeyi kastetmiştir. Yani mademki O’nun “benzerinin benzeri” yoktur, 0 hâlde “benzerinin” olması hiç mümkün değildir. Bu durumda benzerin aslı kinâye yoluyla ortadan kalkar ki bu (kinâye yollu anlatım), açıkça söylemekten daha vurguludur. Nitekim beyân ilmi âlimleri böyle söylemişlerdir. Ayetin bu ilk kısmında Allah’ın zâtının benzeri olmadığı ifâde edildikten sonra, “0 işitendir, görendir” kaydı eklenmiş, böylece sıfatlarının da benzeri bulunmadığına işâret edilmiştir.

Bunun açıklaması şudur: Hak Teâlâ semi‘ (işiten) ve basîrdir (gören). Onun gayrısında sem“ (kâmil mânâda işitme) ve basar (tam anlamıyla görme) yoktur. Hayât, ilim, kudret, irade ve kelâm gibi diğer sıfatlar için de durum böyledir. Mahlükâtta sıfatların süreti (kopyası, görüntüsü) vardır, aslı değil. Mesela ilim sıfattır, onun sâyesinde bilme işi hâsıl olur. Kudret de sıfattır, onunla fiiller ve tesirler meydana gelir.

Mahlükâtta ise bu sıfatlar yoktur, ancak Allah Teâlâ kudretinin kemâli ile mahlükâtta bilme işini yaratır. Oysa onlarda bilmenin kaynağı olan ilim sıfatı yoktur. Aynı şekilde mahlükâtta “kudret” mevcut olmadığı hâlde Allah Teâlâ onlarda “ fiiller” yaratır. Semâi (işitme) ve rü’yet (görme) de bu şekildedir. Yani mahlükâtta işitme ve görme sıfatı olmadığı hâlde Allah Teâlâ onlarda işitme ve görmeyi yaratır. Onlarda hayât sıfatı olmamasına rağmen hayâtın eseri olan irâdî hareket ve his görülür. Konuşma gücü olmadan Allah Teâlâ onlarda konuşma (kelâm) yaratır.

Netice olarak, Allah Teâlâ’nın yaratmasıyla mahlükâtta sıfatların eserlerinin bulunması sebebiyle mahlükât için de sıfatlardan söz edilir. Oysa onlarda sıfatların hakîkati yoktur. O hâlde onlar (mahlükât) yoktur, sadece hissiz ve hareketsiz birkaç cansız varlık mevcuddur. “Muhakkak ki sen de ölüsün, onlar da ölüdürler (öleceklerdir)” (ez-Zümer, 39/30) âyeti buna delildir.

Bu konu bir örnek ile açıklanacaktır: Mesela bir hokkabaz çöpten veya kağıttan bir şekil (süret, kukla) yapar, kendisi perdenin arkasına oturup o şekli hareket ettirir, ondan ilginç hareketler oluşturur. Temiz yürekli saf insanlar (mesela çocuklar) zanneder ki bu şekil kendi gücü ve iradesi ile hareket ediyor. Bu durumda zâhiren ondan hareketlerin sâdır olmasi, onda kudret ve iradenin bulunduğu zannını ve vehmini oluşturur. Gerçekte ise onda kudret ve irade yoktur. Aynı şekilde, hayat tesirleri ve alâmetlerinin bulunması sebebiyle onda hayât bulunduğu vehm edilir. İlminin bulunduğu da zannedilir. Çünkü irade, ilme tâbîdir; tercih bilme ile olur. Faraza hokkabaz o kuklada konuşma oluşturursa, saf insanlar onda kelâm da bulunduğunu söylerler. Sâmirî’nin yaptığı buzağı gibi. Onda kelâm sıfatı olmamasına rağmen ses çıkarırdı.

Basîretleri yani gönül gözleri iki görme perdesinden temizlenmiş olan insanlar, bu şekli (kuklayı) sırf cansız olarak görürler. Onun bu sıfatlardan hiçbirine sahip olmadığını bilirler. Onda bu eser ve hareketleri oluşturanın bir yapıcı (sanatkâr) olduğunu anlarlar. Bununla birlikte Fiil ve hareketleri ona nisbet ederler, yapan sanatkâra degil. “Şekil (kukla) hareketlidir” derler. “Sanatkâr hareket ediyor” demezler. Belki “Sanatkâr hareketi yaratıyor” derler. O hâlde burada “lezzet duyan ve elem çeken” ifâdesine yer yoktur. Nitekim bazı süfîler böyle söylemişler, lezzet ve elemi Allah’a nisbet etmişlerdir. Hâşâ. Allah Teâlâ lezzet ve elemi yaratandır, lezzet duyan ve elem çeken değil.

Mahlükâtta sıfatların hakikatleri bulunmadığına göre, zâtın hakikati de onlarda bulunmaz. Zât, kendi başına ayakta durandır, sıfatlar da zât ile berâber bulunur ve zât, bu sıfatların eserlerinin (tcsirlcrinin) kaynağı olur. Yukarıdaki açıklamadan anlaşıldığı gibi, sıfatlar ve zâtın aracılığı olmaksızın bu sıfatların eserlerini yaratan, Allah Teâlâ’dır. O hâlde (mahlükâta mahsus gerçek) zât da yoktur, sadece sıfatların eserlerinin yaratılacağı bir mahal (yer) vardır. Bu durumda onların zâtlarının hakikati de olmamaktadır. “Allah Adem’i kendi süretinde yarattı” hadis-i şerifi bu mânâya işâret etmektedir. Yani Adem’i kendi zât ve sıfatlarının sürati üzere yarattı. O hâlde sâbit olmuştur ki, Allah’ın ne zât ne de sıfatlarının benzeri vardır.

Allah Teâlâ’nın “O işitendir, görendir” ifâdesi, tenzîhi ve Allah’ın benzerinin bulunmadığı hükmünü tamamlayıcıdır. Yoksa bu ifâde tenzîhe aykırı ve teşbîhi îmâ edici değildir. Çünkü mahlükâta ait işitme ve görme işi gerçekte Allah’a aittir. Ham onlar için işitme ve görme yoktur. Onların işitme ve görmeleri, işitme ve görme sıfatlarının aracılığı olmaksızın, sadece Allah’ın bu işleri onlarda yaratmasıyla olur. Diğer sıfatlar da böyle olmasına rağmen Cenâb-ı Hak âyette “işitme” ve “görmeyi’ zikretti. Çünkü varlığı sâbit olmalarına rağmen bu ikisinin (mahlükâtta hakîkatlerinin) olmadığının açıkça söylenmesi, şüphesiz diğer sıfatların da olmadığını ifâde eder.

O hâlde anlaşıldı ki, Allah Teâlâ’nın ne zâtı tanınabilir, ne de sıfatları. Ademoğlu O’nun zâtını tanımaktan âciz olduğu gibi, sıfatlarını tanımaktan da âcizdir. Toprak nerede, Rabbü’l-erbâb nerede?

İmam Rabbani Risaleleri(Ma’arif-i Leduniyye)
Çev.Prof.Dr. Necdet Tosun
Sayfa.204,206

Kudret ve irade, Allah’ın zâtına zâid sıfatlardandır. Kudret, âlemin yaratılmanın ve bu yaratıma işinin terk edilmesinin sahih olmasından ibârettir (Allah yaratmaya da yaratmamaya da gücü yetendir). O hâlde yaratmak ve yaratmamaktan hiç birisi Allah’ın zâtı için lâzım değildir. Bütün mezheplerin mensupları bu konuda hemfikirdirler.

Ancak filozoflar diyorlar ki, mevcut nizâm gereğince Allah’ın âlemi yaratması zân için gereklidir. Bu görüşleriyle onlar Allah’ın bu mânâdaki (yaratma ve yaratmamadaki) kudretini inkâr etmişlerdir. Onlar bu mânâdaki kudretin eksiklik olduğunu düşünüyorlar. Yaratmanın gerekli olmasının Allah için kemâl (üstünlük) alâmeti olduğunu düşünerek O’na gereklilik (zorunluluk) nisbet etmişlerdir. “Kudret”in Allah dilerse yapar, dilemezse yapmaz, anlamında olduğunu söylerler.

Bu anlamda Ehl-i islâm (müslümanlar) ile hemfikirdirler. Ancak ilk şartı (“dileme” kısmım) olması gerekli, ikinci şartı (‘dilemezse’ kısmını) ise imkânsız sayarlar. Hak Teâlâ hakkında her iki şartın da doğru olduğuna inanırlar. Ayrıca filozoflar ‘irade’nin ‘ilim’ sıfatına zaid olduğunu kabul etmezler. İrade, en kâmil nizâmda ilmin kendisidir, derler ve ona inâyet adını verirler.

Bazı müteahhirîn (sonraki dönemlerde yaşayan) süfîler “kudret”in mânâsı hakkında filozoflara uymuşlardır. İkinci şartı (“dilemezse yaratmaz” ifâdesini) imkânsız sayarlar. Ancak kendi görüşlerini filozoflardan şöyle ayırırlar: Filozoflar irade sıfatını kabul etmez ve iradenin ilmin (bilmenin) kendisi olduğunu söylerler. Onlar ise zikredilen anlamda kudretin bulunmasıyla birlikte ilme zâid bir iradeyi de kabul ederler ve “Allah mürîddir (irade sahibidir, dileyendir)” derler. “Allah zorunludur” (yaratmaya mecburdur) demezler. Filozoflar ise aksine Allah’ın mecbur olduğunu söylerler ve O’nun irade sıfatını ortadan kaldırırlar.

Bu fakîrin burada (bu süfîlerin görüşüyle ilgili) şüphesi vardır. O şüphe de şudur: İrade, olması veya olmamasına güç yeten iki işten birini tercih etmektir. İkinci şık (“olmaması”) imkânsız olunca birinci şık (“olması, yaratması”) zorunlu olur. O hâlde irade niçin kabul ve ispat ediliyor? Çünkü iradenin ürünü olan tercih (seçme özgürlüğü) iki eşit konuda olmuş oluyor.

Eşitliğin olmadığı yerde tercih de olmaz, irade de. Bu sebeple filozoflar (yaratma ve yaratmama şeklindeki) iki tarafın eşitliğini inkâr edince, iradeyi de kabul etmediler ve iradeyi bir neticesi olmayan hayâl saydılar. Bu söz ve görüşte filozoflar (kendi mezheplerinin kudret konusundaki yapısına göre) haklıdırlar. Alemin var olması ile olmaması arasında bir eşitlik bulunmamasına rağmen söz konusu süfîler Allah’ın irade sıfatını kabul etmişler ve böylece filozoflardan ayrılmışlardır.

Bu fark sâyesinde, Allah için “dileyen” ve “seçme özgürlüğü olan” sıfatlarını kullanırlar. Onların sözünün neticesi bu farkta görülmemektedir. Allah’ın tercih özgürlüğünü (ihtiyâr) yok sayma konusunda bu süfilerin mezhebi (görüşü) aynen filozofların mezhebidir. İradeyi kabul etmeleri ise boş lâftan başka bir şey değildir. Doğruyu doğru olarak gösteren ve doğru yola ileten Cenâb-ı Hak’tır.

Eğer bir kişi şöyle derse: Söz konusu süfiler âlemin var olmasını, Allah’ın zâtının lâzımı (zorunluluğu) olduğunu söylemiyorlar (Allah varsa âlem de mutlaka olacaktır, demiyorlar) ve âlemin Allah’tan sudürunun Allah’ın iradesi ile olduğunu söylüyorlar.

Buna cevaben deriz ki: İkinci şart yani âlemin var olmasını dilememe durumu imkânsız ve âlemin var olmasını dilemek gerekli olunca, iki eşitten birini tercih etmek olan iradenin, âlemin var olmasında hiçbir etkisi olmaz. Sadece onun için irade ismi kullanılır. Bu kadar (lâfta kalan) iradeyi filozoflar da kabul ediyorlar. Öyleyse iradenin bu türünü kabul etmek, Allah’a nisbet edilen mecbüriyet ve zorunluluğu gidermek için yeterli olamaz. Ve âlemin var olması ile olmaması arasında eşitliğin bulunmaması fikrinden, Allah’ın (yaratmaya) mecbur olduğu neticesi çıkar.

Nitekim bu anlatıldı.

İmam Rabbani Risaleleri (Ma’arif-i Leduniyye)
Çev.Prof.Dr. Necdet Tosun
Sayfa.200,202

Hak Teâlâ’nın fiil ve sıfatı da zâtı gibi tektir ve asla çok olmaz. Yani, Allah’ın zâtı birbirinden ayrı bir çok iş ile irtibat kurduğu gibi, O’nun Fıil ve sıfatı da irtibat kurar. Çünkü bunlar hâriçte zâtın aynısıdır. O hâlde, tıpkı zâtın birçok şey ile irtibât kurması sebebiyle bir çok zâtın görünmesi gibi, Allah’ın sıfat ve fiili de aynı irtibat sebebiyle birçok olarak görünür. Mesela Allah’ın Fiil’ı ezelden ebede kadar bir tek fiildir. “Bizim emrimiz, bir anlık bakış gibi, bir tek sözden başka bir şey değildir” (el-Kamer, 54/50).

Ancak bu fiil muhtelif şeylerle alâka kurunca o Fiil de birden çok görünür. Zât bütün zıtları kapsayıcı olduğu gibi, Fiil ve sıfat da zıtları kapsayıcıdır. Nitekim bu anlatıldı. Bu sebeple bir Fiil bir yerde ihyâ (diriltme) olarak görünür, başka bir yerde ‘ıse öldürme şeklinde görünür. Aynı fiile bir yerde “ikrâm” ve “nimet vermek” derler. başka bir yerde “elem vermek” ve “intikâm” adını verirler.

Allah’ın sıfatı olan Kelâm (konuşma) da aynı şekilde tektir. Allah Teâlâ ezelden ebede kadar aynı tek kelâm ile konuşmaktadır. Çünkü konuşamamak ve süküt O’nun hakkında câiz değildir. Aynı tek kelâm, muhtelif yerlerle irtibâtından dolayı birçok kelâm (söz) ve birbirine zıt zaman kalıbı olarak görünür. Ona bazen emir derler, bazen nehy (yasaklama), bazen isim derler, bazen harf. Bu şekilde devam eder.

Bu sebeple âlimler “Allah Teâlâ’nın üzerinden zaman geçmez” demişlerdir. Çünkü ezelden ebede kadar (tüm zamanlar) Allah Teâlâ’ya göre şimdiki bir ândır. O’na göre geçmiş ve gelecek zaman yoktur. Ancak o bir ân içinde birçok iş meydana gelir ve farklı şeyler varlık sahasında görülür. O tek ân, bu irtibattan dolayı birçok ân ve birçok zaman gibi görünür.

Allah’ın zâtının aynısı olan varlığı (vücüdu) da böyledir. 0, nokta gibi hakîkî basittir (sâdedir). Asla parçalanmaz ve bölünmez. Ancak birçok şeyle irtibâtından dolayı geniş ve yaygın görünür.

Şunu söylemek doğru olmaz: Mademki “suver-i ilmiyye” (eşyanın, Allah’ın ilmindeki şekilleri) Allah’ın zâtının onlarla irtibâtı ve nisbeti sebebiyle zât aynasında sâbit ve mevcüd olarak görünmektedirler, ayrıca bu suver-i ilmiyye ilâhî isim ve sıfatların aynaları olup isim ve sıfatlar bu suver-i ilmiyyenin aynalannda görünürler ve vech-i hâssıdırlar, o hâlde suver-i ilmiyye de zâtta kabul edilmelidirler. Hem bir şeydir, hem de o şeyin gayrıdır.

Bölünme ve parçalanmanın bundan başka anlamı yoktur.

(Böyle söyleyen kişiye karşı) deriz ki, bu problemin çözümü ve cevabı birkaç mukaddimeye bağlıdır:

1. 0 nokta mevcüddur ve asla bölünmez. Tıpkı hakîkî filozofların ve diğerlerinin söylediği gibi.

2. Geometri delilleriyle sâbit olan bilgiye göre, dâirenin merkezi noktadır ve bu nokta kesinlikle bölünmez.

3. Yine geometri kurallarından bilindiği gibi, dâirenin merkezinden çevresine (dış çeperine) veya çevresi üzerindeki noktalara ulaşacak şekilde çizgiler çekilebilir. Bu durumda çizginin başlangıcı nokta olduğu gibi, bitiş yeri de nokta olur.

Bu üç mukaddime anlaşıldıktan sonra bilesin ki, nokta, kendisinden birçok çizginin çıkması mümkün olmakla berâber ve gerçek çokluğun (kesretin) başlangıç yeri (merkezi) olmasına rağmen, kendisinin birliğine ve sâdeliğine bir kusur gelmez, aynı şekilde bölünmezliği üzere sâbit kalır. O hâlde, Hak Teâlâ’nın varlığı vehmî kesretin (âlemdeki hayâlî çokluğun) başlangıç )yeri ve merkezi olsa, birçok şey onun zât aynasında sâbit olarak vehmedilse, bu durum Allah’ın sâdeliğine zarar vermez, önceki şekilde sırf birliği üzere sâbit olur. Kâinâttaki şeylerin var oluşu ile kendi zât, sıfat ve isimlerinde bir değişme olmayan Allah Teâlâ’yı tesbih ve tenzîh ederim.

Şeyh (Muhyiddin İbnü’l-Arabî), Allah ondan râzı olsun, el-Fütübâtü’l-Mekkiyye isimli eserinde şöyle demiştir: “Dâircnin merkez noktasından çeperine doğru çıkan her çizgi yanındaki diğer çizgiye eşittir ve çeperdeki noktada sone erer. Merkez nokta ise, kendisinden çepere doğru çıkan çizgiler ne kadar çok olsa da kendi hâlindedir, artmaz. Bir zâttan birçok şey ortaya çıkmıştır, oysa o zâtta artış ve çoğalma olmamıştır. Öyleyse birden sadece bir çıkar diyen kişinin sözü bâtıl ve geçersiz olur”.

İmam Rabbani Risaleleri (Ma’arif-i Leduniyye)
Çev.Prof.Dr. Necdet Tosun
Sayfa.171,173

Cenâb-ı Hak ezelden ebede kadar tek kelâm ile konuşandır.

O kelâm bölünmez ve parçalanmaz. Süküt ve konuşmama durumu, Hak Teâlâ hakkında imkânsızdır. Hak Teâlâ üzerine zaman geçmeyeceğine göre, mademki ezelden ebede kadar olan süre tek bir ândır, o bir ânda tek ve kapsamlı bir söz (konuşma) meydana gelmiştir. Ve o söz, bağlı bulunduğu şeylerin sayısınca sözün birçok kısımlarının kaynağı olmuştur. Mesela, ilâhî söz emredilen bir şeyle ilgili ise ondan Allah’ın emri (farz) doğar, eğer yasaklanan bir şeyle ilgili ise yasak (haram) adını alır, eğer bir durumu bildiriyorsa bildirme (haber) fiili oluşur. Söylemek istediğimiz şudur: (Allah’ın kelâmında, mesela Kur’ân’da) geçmiş ve gelecek zaman ile ilgili fiil kalıpları bazı insanlar için problem olmuştur.

Delâlet edenin (sözdeki fiilin) önce veya sonra olmasından yola çıkarak delâlet edilenin (işaret edilen işin) önce veya sonra oluşuna hükmediyorlar. Oysa burada problem yoktur. Çünkü geçmiş ve gelecek zaman, bir zamanın (devir) özel sıfatlarındandır ve o bir ânın genişlemesiyle oluşmuşlardır. Delâlet edilen mertebesinde ise, o bir ân kendi hâli üzere olup orada hiçbir genişleme vukü bulmamıştır, geçmiş ve gelecek zamana yer yoktur.

Mantık ehli demiştir ki: Bir tek mahiyyetin, vücüd-ı haricî (gerçek varlık) olmak hasebiyle kendine has gerekleri vardır, vücüd-ı zihnî (hayalî varlık) olmak hasebiyle de ayrı sıfatları vardır. Mademki bir tek şeyde varlık ve hüviyetin farklılığına göre sıfatlar ve gereklerin farklı olması caizdir, o hâlde gerçekte birbirinden ayrı olan delâlet edici ve delâlet edilen şeyde bu farklılığın olması öncelikle caizdir. “Ezelden ebede kadar geçen tüm süre, bir tek ândır” demek, anlatım zorluğundan ve ibare darlığındandır. Yoksa oraya ân da sığmaz. An da zaman gibi oraya ağır gelir.

Bilmek gerekir ki, Allah’a yaklaşma makamlarında, imkân dâiresinden (yaratılmış âlemden) dışarıya adım atan kul, ezel ve ebedi (zamanın evvelini ve âhirini) birleşik ve tek olarak görür. Peygamber Efendimiz“) mîrâc gecesinde yükseliş makamlarında Yünus’u“ balığın karnında bulmuş, Nuh tufanının oluşunu görmüş, cennetlik insanları cennette, cehennem halkını da cehennemde müşahede etmiştir.

Yine Hz. Peygamber sahabenin zenginlerinden olan Abdurrahman b. Avf’ın, diğer insanların cennete girişinden dünya hesabıyla beş yüz sene, ahiret hesabıyla yarım gün sonra cennete girdiğini görmüş, bu gecikmenin sebebini sormuş, o da kendi engellerini ve sıkıntılarını anlatmıştır. (Geçmiş ve gelecekle ilgili) bütün bu olaylar bir ân gibi görünmüştür. Orada geçmiş ve gelecek zamana yer yoktur.

Bu fakîr de bazı zamanlar Hz. Peygamber’in (”) sadakası ile bu hâlleri yaşamış, meleklerin Hz. Adem’e secde ettiğini ve henüz başlarını secdeden kaldırmamış olduklarını, illiyyîn meleklerinin bu secde ile emr olunmadıkları için secde edenlerden ayrı durduklarını ve gördükleri manzara karşısında istiğrak ve kendilerinden geçmiş vaziyette olduklarını görmüştür. Ahirette vâdedilen hâlleri kendisine göstermişlerdir.

Bu olay ve müşahede üzerinden uzun zaman geçtiği için ahiret hâllerini detaylı olarak anlatmıyorum. Çünkü kendi hafızama güvenmem. Fakat bilmek gerekir ki, bu hâller ve görüntüleri Peygamber Efendimiz beden ve ruhu ile yaşamış, hem beden hem de ruh gözü ile görmüştür. Ona vâris olan diğer insanlar ise tâbi olma hâli el verirse bu hâlleri sadece ruh ve kalp gözleriyle görürler.

Şiir:

Kafılede onun bulunduğunu bilirim, ama ulaşamam;

Kervandaki develerin çıngırak sesi uzaktan ulaşsa, bana o da yeter.

Peygamberimiz’e ve ailesine en güzel dua ve selâmlar.

İmam Rabbani Risaleleri (Mebde’ ve Me’ad)
Çev.Prof.Dr. Necdet Tosun
Sayfa.104,106

Allah Teâlâ zâtı ile mevcuttur, vücüd (var olma sıfatı) ile değil. Diğer varlıklar ise böyle değildir, onlar vücüd ile mevcutturlar. Binaenaleyh, Hak Teâlâ var olma konusunda Vücüda muhtaç değildir ki, gayrıya ihtiyacı olmasın diye “Onun vücüdu zâtının aynısıdır, zâid değildir” desinler. Böyle olursa vücüdun zât ile aynı olduğunu ispat konusunda birçok delillere ihtiyacımız olur ve Ehl-i Sünnet ve Cemaat’in çoğuna aykırı düşmüş oluruz. Çünkü bu büyük insanlar vücüdun zât ile aynı olduğunu kabul etmiyorlar ve vücüdun zâta zâid (ilâve bir sıfat) olduğunu söylüyorlar.

Şurası açıktır ki, vücüdun zâid olduğunu kabul etmek, Allah Teâlâ’nın başka bir şeye muhtaç olduğu sonucunu doğurur. Eğer “Hak Teâlâ zâid bir vücüd ile mevcuttur” ya da “kendi zâtı ile mevcuttur” dersek ve buradaki “vücüd” kelimesiyle araz-ı âm (genel bir sıfat) kastedersek, hem ehl-i haktan olan kelâm ulemasının çoğunun sözü doğru olur, hem de muhaliflerin Allah’ın başka bir şeye muhtaç olacağı konusundaki itirazları ortadan kalkar.

Allah Teâlâ’nın zâtı ile mevcüd olduğunu söyleyip Vücüda bir tesir vermemek ile “Allah Teâlâ vücüd ile mevcuttur” demek ve o vücüdu da zâtın aynısı olarak kabul etmek arasında açık bir fark vardır. Bu bilgi, Allah Teâlâ’nın bana tahsis ettiği özel bir bilgidir. Bu sebeple Allah’a hamd olsun. Rasülü’ne de duâ ve selâm olsun.

Aynı Konu Hakkında İlave Açıklama

Allah Teâlâ’nın özelliklerinden biri, kendi zâtı ile var olması ve var olmak için Vücüda muhtaç olmamasıdır. Vücüda zâtın aynısıdır, demek ile, zât üzerine zâiddir, demek eşittir ve her iki durumda da sakınca vardır (vücüd zâtın aynısıdır denirse uzun delillere ihtiyaç vardır ve Ehl-i Sünnet’in çoğuna aykırı düşülmüş olur, vücüd zâta zâiddir denirse Allah’ın var olmada başka bir şeye ihtiyacı olduğu zannedilir).

Hak Teâlâ’nın âdeti şöyle cereyan etmektedir ki, kişi bu durumu bilsin ya da bilmesin, vücüb mertebesinde (ilâhi âlemde, Allah’ın sıfatları gibi) var olan her şeyin bir numünesi imkân mertebesinde (evren ve dünyada) bulunmaktadır. Bu özelliğin ve âdetin bir örneği, imkân âlemindeki vücüdu (varlığı) meydana getirmiştir. Vücüd her ne kadar mevcud değil ve ma’külât-ı sâniyeden (tür ve cins gibi karşılığında bir şey olmayan ve harici mevcudatı hamledilemeyen bir kavram) ise de, Onun vücüdu oldugunu farz edelim.

Bu durumda Hak Teâlâ kendi zâtıyla mevcüd olacaktır, başka bir vücud ile değil. Diğer varlıklarda ise durum böyle değildir. Onların var olması Vücüda muhtaçtır, zatları yeterli değildir. Ama eşyanın var olmasında etkisi olan vücüd, eğer mevcüd olursa kendi zâtıyla mevcüd olacak ve diğer bir Vücüda muhtaç olmayacaktır. O hâlde, varlıkların yaratıcısı olan Allah Teâlâ müstakil olarak kendi zâtıyla var olsa ve vücüda asla ihtiyacı olması bunda şaşılacak ne var? Bunu idrak etmekten uzak olanların şaşkınlığı konumuzun dışındadır. Doğruyu ilhâm eden Allah Teâlâ’dır.

Eğer bir kişi şöyle sorarsa: Filozoflar, Eş’arîler ve bazı süfilerin vücüdun zât ile aynı olduğu hakkındaki sözlerinden maksatları, senin önceki bölümde kaydettiğin “Allah Teâlâ kendi zâtıyla mevcuttur, vücüd ile değil” şeklindeki cümlen ile aynıdır. Bu durumda “Zâtının aynı olan bir vücüd ile mevcüddur” sözü nün mânâsı “Var olan, zâtıyla vardır, vücüd ile değil” şeklinde olmaktadır.

Cevaben deriz ki: Bu durumda Ehl-i Sünnet (vücüdun zâta zâid olduğunu söyleyen Matüridîler) ile onların (vücüdun zât ile aynı olduğunu söyleyenler) ihtilafı birbirine zıt değildir. Böyle olsaydi Ehl-i Sünnet olanların bu meselede onlara zıt olarak şöyle demeleri gerekirdi: “Hak Teâlâ vücüd ile mevcüddur, zât ile değil.” Bu durumda vücüdun zâid olduğunun ispatı, bu cümlenin doğal sonucu ve ilâvesidir.

Bu sebeple, vücüdun zâid oluşunun ispatı şunu göstermektedir ki, iki grubun ihtilafı vücüdun kendisinde değil, belki vücüdun sıfatındadır, yani zât ile aynı mı yoksa ona zâid mi olduğu meselesindedir. Her iki grup da Allah’ın vücüd ile mevcüd olduğu konusunda hemfikirdirler. İhtilâf ise vücüdun zât ile aynılığı ve ziyadeliği meselesindedir.

Eğer derlerse ki: “Allah Teâlâ kendi zâtı ile mevcüd olduğuna göre, O’na ‘mevcüd’ demenin anlamı nedir? Çünkü mevcüdun mânâsı, vücüdun (varlığın) kendisiyle ayakta durduğu şey demektir. Burada ise asla vücüd yoktur.”

Cevaben deriz ki: Evet, Allah’ın zâtının kendisiyle mevcüd olduğu vücüd, Allah Teâlâ hakkında söz konusu değildir. Ama genel sıfat (araz-ı âm) olarak Allah’ın zâtı için söylenen ve iştikak yoluyla hamlolunan Vücüda, o vücüdun kaim olması itibariyle Allah Teâlâ için “mevcüd ” demek mümkündür, hiçbir sakıncası yoktur. Vesselâm.

İmam Rabbani Risaleleri (Mebde’ ve Me’ad)
Çev.Prof.Dr. Necdet Tosun
Sayfa.63,67

Beşerî vasıfları evliyânın kubbeleridir: Diğer insanların İhtiyaç duyduğu her şeye o büyükler de ihtiyaç duyar. Velî olmaları onları ihtiyaç hâlinden çıkarmaz. Diğer insanlar gibi, onlar da öfkelenirler. Enbiyânın seyyidi Hz. Rasûlüllah efendimiz -ona ve diğerlerine salât ve selâm olsun- “ Diğer insanların kızdığı gibi ben de kızarım”(1) buyurmuşsa, evliyâ niçin öfkelenmesin? Aynı şekilde, diğer insanlar gibi o büyükler de yeyip içer, âile efrâdı ile ilişki kurup, onlara yakınlık duyar. İnsan olmanın gereklerinden olan bu vasıflar, avâm ve havâsta her zaman mevcuttur. Allah Sübhânehû enbiyâ -Hz. Muhammed’e ve diğerlerine salât ve selâm olsun- hakkında, “Biz onları, yemek yemeyen birer (cansız) ceset olarak yaratmadık”(2)  buyurur.

Bakış açıları sâdece dış görünüşe ayarlı olan kâfirler, “ Bu ne biçim peygamber; (bizler gibi) yemek yiyor, çarşılarda dolaşıyor…’ dediler”(3)  Gözleri ehlullahın sâdece dış görünüşüne takılı kalanlar, mahrum olurlar. “O dünyâyı da âhireti de kaybetmiştir.”(4) ص âyeti onları anlatmaktadır. Bakış açılarını sâdece dış görünüşe çevirmeleri, Ebû Cehil ve Ebû Leheb’i İslâm devletinden mahrum edip ebedî perîşânlık içine atmıştı. Saîd (cennetlik olan), bakışını ehlullahın dış görünüşünden çeken ve te’sîrli nazarlarını onların bâtınî vasıflarına çevirip sâdece ona münhasır kılan kişidir. Onlar Mısır’ın Nil’i gibi nasîbsizlere belâ, sevgililere tatlı sudur.

Beşerî sıfatların ehlullahta diğer insanlardan daha fazla görülmesi hakikaten acaiptir. Bunun sebebi şudur: Azıcık bir zulmet ve bulanıklık, az olmasına rağmen, temiz ve berrak yerde daha belirgin ve çok görülür. Ama temiz olmayan mahaller öyle değildir. Oralarda karanlık ve bulanıklık çok bile olsa o kadar belirgin görülmezler. Beşerî sıfatların zulmeti, avâmın tamâmına sirâyet edip onların kalıp, kalb ve ruhlarını sardığı hâlde havâsın sâdece kalıp (ceset) ve nefslerinde, ehass-ı havâssın (en husûsî insanlar) ise sâdece kalıbında olur. Onların nefsleri o sıfatlardan temizlenmiştir. Bu zulmetin neticesi, avâmda hüsran ve noksanlık; ha- vâsta parlaklık ve tercîhtir. Havâsın zulmeti avâmın zulmetini yok edip kalblerinde tasfiye ve nefslerinde tezkiyeye vesîle olur. O zulmet olmasaydı, havâsın avâmla bir münâsebeti olamaz; ifâde ve istifâde yolu kapanırdı. O zulmet, havâsta uzun süre kalıp onları sıkıntıya sokmaz. Hattâ arkasından bir pişmanlık ve istiğfâr hâli görülür ve başka zulmet ve bulanıklıkları yıkayıp temizleyerek terakkîye vesîle olur. O zulmet meleklerde olmadığı için onlara terakkî yolu kapalıdır.

Buradaki bahsedilen şeye zulmet demek kötülemeye benzeyen bir övgüdür. Avâm enâm gibidir. Onlar ehlullahtan sâdır olan sıfatları kendi sıfatları gibi sanır ve bu inançlarından dolayı onla rın bereketinden mahrum olurlar(5).

Gaybı (görünmeyeni) görünene kıyâs etmek fâsittir. Her makamın bir husûsiyeti,her mahallin kendine âit gerekleri vardır. Hak dîne tâbi olanlara ve efendimiz Hz. Muhammed Mustafa’ya uymayı lüzûmlu görenlere ve onun âline salât ve selâmlar olsun.

Imam Rabbani – Mebde ve Mead Risalesi,syf.131-134

Dipnotlar:

1-Müslim, Sahîhu Müslim, Kitâbu’l-Birri ve’s-Sıle, Bab no:25, hadîs no:2601.

2-Enbiyâ, 21/8.

3-Furkân, 25/7.

4-Hac, 22/11.

5-İmâm-ı Rabbânî (Kuddise sirruh) hazretlerinin Hoca Muhammed Hâşim’in sorularına cevâb olarak yazdığı uzunca bir mektûb içer sinde avâm ve havâs farkını bir başka açıdan beyân ettiği şu satırlar, aynı zamanda onun en değerli ölçüsünü belirtmesi bakımından da ehemmiyet arz etmektedir: “ İkinci olarak şunu sormuşsunuz. Tarîk-ı Nakşibendiyye-i Aliyye’de sünnet-i seniyyeye uymaya devamlılık esastır. Hâlbuki Rasûlüllah (Sallallâhü aleyhi ve sellem) efendimiz den, meselâ şiddetli açlık gibi şaşırtıcı derecede riyâzât ve şiddetli mücâhedeler görüldüğü hâlde bu tarîkatte riyâzâtı yasaklıyorlar.

Hattâ riyâzât neticesinde sûrî keşifler zuhûr ettiği için zararlı bu lanlar bile var. Doğrusu sünnete ittibâ etmenin zararlı olabileceğine ihtimal vermek şaşırtıcıdır. Sevgili dostum, bu yolda riyâzâtın yasak olduğunu kim söylemiş? Nakşibendîlerin riyâzâtı zararlı gördüklerini kim duymuş? Bu yolda sünnet-i seniyyeye -sahibine salât, selâm ve tahiyyetler olsun- ittibâ etmekte devamlılık esastır. Ahvâli gizlemek, orta hâlde olmayı tercîh etmek ve yiyecek, giyecek ve diğer fiillerde itidâle dikkat etmek meşakkatli riyâzât ve şiddetli mücâhedelerdendır.

Netice olarak şunu söyleyebiliriz: Avâm en’âm gibidir. Onlar bizim bu saydıklarımızı riyâzât kabûl edip mücâhede olarak görmezler. Onlara göre riyâzât ve mücâhede açlıktan ibârettir. Aç kalmayı büyük iş kabûl ederler. Zîrâ onlara göre yaşayan canlı sıfatıyla beslenmek, en mühim iş ve en büyük maksattır. Bu bakımdan onlara göre bu fiilleri terk etmek meşakkatli bir riyâzât ve şiddetli mücâhededir. Ama sünnet-i seniyyeyi muhâfaza ve ona ittibâ etmekte devamlılık ve benzeri fiiller öyle değildir. Zîrâ bunlar avâma göre değersiz olup güvenilecek şeyler olmadıklarından, onları terk etmeyi münker (şer’an tasvip edilmeyen) ve tahsîl etmeyi riyâzât olarak kabûl ede- mezler. Bu yolun büyüklerine yakışan, ahvâli gizlemeye çalışmak ve avâm çok değer verdiği için insanların kabûlüne sebep olacak, büyük âfetlere yol açacak şöhrete götüren riyâzâtı terk etmektir. Rasûlüllah (Sallallâhü aleyhi ve sellem) efendimiz, “Allah’ın korudukları dışında, kişiye şer olarak insanların kendilerini din ve dünyâlarıyla alâkalı bir husûsta parmakla göstermeleri yeter.” buyururlar. Bu fakîre göre de şiddetli açlık, yiyecekleri bir ölçü içersinde yemeye çalışmaktan kolaydır. Hâllerin orta olmasına dikkat etmek, çok acıkarak riyâzât yapmaktan fazîletlı’dir. Babam (Kuddise sı’rruh), şöyle buyurmuştu: “Sülük ilmine dâir bir risâle örmüştüm. Onda şunlar yazılıydı: ‘Yiyeceklerde îtidal ölçülerine dikkat ve orta hâlde devamlılık, matlûba erişmek için kâfidir.’ Bunlara dikkat ettikten sonra zikir ve fikre gerek yok. Gerçekten yiyecek ve giyeceklerde, hattâ bütün işlerimizde orta hâili olmak çok güzel ve hoştur (Mektûbât, C.1, m.313, s.379). Mektûbun tamâmında aynı meselenin farklı yönleri ele alınmıştır.

Çok dikkatli olmak ve bilmek gerekir ki; dünya dostların ve düşmanların iç içe olduğu, her şeyin birbirine karıştığı bela ve musibet yurdudur. Şu âyet-i kerimede de ifade edildiği gibi Allah Teâlâ’nın rahmeti her şeyi kuşatmıştır:

“Rahmetim ise her şeyi kaplamıştır” (A râf, 7/156).

Herkese yaptığının karşılığının verildiği yer olan kıyamet gününe gelince, o günde dost ve düşmanı birbirinden ayırmak mümkün olur. Allah Sübhânehû bunu şu âyet-i kerime ile haber vermektedir:

“Ey suçlular, bugün şöyle ayrılın!” (Yâsîn, 36/59).

Artık o gün rahmet kurası dostların ismine çıkar. Allah Teâ- lâ’nın şu âyet-i kerimesinde belirttiği üzere, mutlak olarak mah­rum ve kesin anlamıyla lanetlenmiş olurlar:

“ileride o rahmetimi özellikle kötülükten sakınanlara, zekâ­tını verenlere ve âyetlerimize inananlara yazacağım” (A raf, 7/156).

Ahirette kerem ve rahmet iyilere, ehl-i İslâm’a ve seçkin kul­lara aittir. Evet, son nefesini güzel bir şekilde vermesi durumunda ehl-i İslâm’ın tamamının rahmetten bir nasibi vardır. Uzun bir sü­re geçtikten sonra da olsa cehennem azabından kurtulması söz konusudur. Ancak isyan ve günahların zifiri karanlığı ile iman nu­ru nasıl bir arada barınabilir! Allah Sübhânehû’dan gelen hüküm­leri umursamamak insanı dünyadan ahirete nasıl selametle götü­rebilir.

Âlimler demiştir ki: “Küçük günahta ısrar büyük günaha gö­türür; büyük günahta ısrar ise küfre götürür.” Böyle bir duruma düşmekten Allah Sübhânehû’ya sığınırız.

İmam Rabbani,Mektubatı Rabbani,cild:1

semerkand yay.

• Mirza Fethullah Hakîm’e yazılmıştır
• Yetmiş üç fırka içinde kurtuluşa erenin Ehl-i sünnet ve’l-cemaat fırkası olduğu, bid’atçı fırkalardan uzak du­rulması gerektiği

Allah Sübhânehû ve Teâlâ bize ve size şeriat-ı Mustafa yolu üzerinde istikamet ihsan etsin.

İşte mesele budur; gayrisi nafile!

Yetmiş üç fırkadan her biri şeriata tâbi olduğunu iddia eder ve kurtuluşa erenlerden olduklarına kesin olarak inanır.

Şu âyet-i kerime onların hallerini anlatır ve durumlarını or­taya koyar:

“Her fırka, kendi yanında bulunanla sevinmektedir (mü-minûn, 23/53).

Bu muhtelif gruplar arasından kurtuluşa ermiş olan fırkayı ayırabilmek için Resul-i Ekrem Efendimiz in (s.a.v) açıkladığı deli­le gelince, o şu hadis-i şeriftir:

“Onlar benim ve ashabımın bulunduğu yolda olanlardır.” (Tirmizî, nr. 2641)

Burada sahib-i şeriat Efendimiz’in (s.a.v) sadece kendini zik­retmesi ve “Benimyolum üzere olanlardır” demesi yeterli olduğu halde ashabını da zikretmesi, ” Benim yolum ashabın yoludur ve kur­tuluş yolu yalnızca onların yoluna uymaktan geçer” şeklinde bir ilan

için olabilir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur:

“Kim Resul’e itaat ederse Allah’a itaat etmiş olur” (Nisâ, 4/80).

Resûl’e itaat, Allah’a itaatin ta kendisidir. Ona itaat etmemek ise Allah Teâlâ ve Tekaddes hazretlerine isyan etmektir.

Allah Sübhânehû, Resûl’e itaat etmediği halde Allah’a itaat ettiğini ileri süren bir topluluğun durumunu haber vermiş ve on­ların küfrüne hükmetmiştir. Âyet şöyledir:

“Allah ile elçilerinin arasını ayırmak isterler; ‘Kimine inanırız, kimini inkâr ederiz!’ derler; bu ikisinin (inanmakla inkârın)arasında bir yol tutmak isterler” (Nisâ, 4/150).

Ashabm yoluna tâbi olmaksızın Nebî’ye (s.a.v) ittibâ iddiası bâtıl bir iddiadır. Hatta bu iddia bilfiil Allah Resûlü’ne (s.a.v) is­yandır, karşı gelmedir. Böyle bir yolla kurtuluşa ulaşmak ne mümkündür?

Şu âyet-i kerime onların haline uymaktadır:

“Kendilerinin bir şey (hakikat) üzerinde bulunduklarını sa­nacaklardır. İyi bilin ki onlar yalancılardır” (Mücâdele, 58/18).

Peygamber Efendimiz’in (s.a.v) ashabına tâbi olan fırka şüp­hesiz Ehl-i sünnet ve’l-cemaat fırkasıdır. Allah Teâlâ onları çabala­rından dolayı mükâfatlandırsın! Onlar, kurtuluşa eren fırkadır. Şîa ve Haricîler gibi Allah Resûlü’nün sahabesine dil uzatanlar, onlara tâbi olmaktan mahrumdurlar.

Mu’tezile de tek başına sonradan ortaya çıkmış bir mezhep­tir. Bu mezhebin öncüsü Vâsıl b. Atâ’dır. Kendisi Hasan-ı Basrî’nin talebeleri arasmda idi. Daha sonra Hasan-ı Basrî’nin (rh.a.) mecli­sinden ayrılıp küfür ve iman arasında bir durumdan (el-Menziletü beyne’l-menzileteyn) söz etmeye başlayınca Hasan-ı Basrî (rh.a.), onun için “bizden ayrıldı” dedi. Diğer fırkaların durumu da bun­dan farklı olmayıp aynı şekildedir.

Ashaba dil uzatmak gerçekte Resûlullah’a (s.a.v) dil uzat­maktır. Ashaba saygı göstermeyen, Allah Resûlü’ne iman etme­miştir. Çünkü onların kötü olması, onların arkadaşının da kötü olması sonucuna varır ki; bu denli çirkin bir itikattan Allah a sığı­nırız.

Bu arada, Kur’an ve hadisler yoluyla bize ulaşan şeriat hü­kümleri ancak sahabe vasıtasıyla bize ulaşmıştır. Şayet sahabe ayıplanırsa, onların yapmış olduğu nakillerin de ayıplı ve kusurlu olması gerekir. Bu nakil işi de sahabenin bir kısmına has değildir. Bilakis sahabenin hepsi adalette, doğrulukta ve tebliğ işinde eşit­tir. Hangisi olursa olsun sahâbe-i kirâmdan bir tanesine dahi dil uzatmak, dine dil uzatmak demektir ki, bu denli çirkin bir du­rumdan Allah’a sığınırız.

Sahâbeye dil uzatanlar, “Aslında biz de sahâbeye tâbiyiz ama sahabeye tabi olmak hepsine tâbi olmayı gerektirmez. Hatta saha- benin görüşleri ve mezhepleri muhtelif olduğu için hepsine tâbi olmak zaten mümkün de değildir” şeklinde bir itiraz ileri sürebilir. Buna şöyle cevap veririz:

Sahabenin bazısına tâbi olmak ancak diğerleri inkâr edilme­diği takdirde faydalıdır. Diğerleri inkâr edildiği zaman ötekilere uyma fiili de gerçekleşmez. Nitekim Hz. Ali (k.v) üç halifeye de saygı ve hürmet gösterirdi. Onlara uymayı hak gördüğü için biat etmiştir. O halde diğer sahabeleri inkâr ederek Hz. Ali’ye tâbi ol­duğunu iddia etmek katıksız bir yalandır, iftiradır ve kuru iddia­dan öteye geçmez. O sahabeleri inkâr etmek gerçekte Hz. Ali Efendimiz’i (k.v) inkâr etmektir ve onun sözlerini ve davranışları­nı açık bir şekilde reddetmektir.

Allah’ın aslam Hz. Ali (k.v) için takıyye ihtimalini caiz gör­mek akıl bozukluğunun son kertesidir. Sağlıklı bir akıl, Allah’ın aslanının yaklaşık otuz senelik bir süre içinde halifelere karşı olan buğzunu gizleyip bunun tersine bir hayat yaşayarak onlarla nifak üzere kurulmuş bir beraberliğinin olmasını doğru ve mümkün görmez. Halbuki bu tür bir nifak, ehl-i İslâm’ın sıradan ferdi için bile düşünülemez. Bu tutumun çirkinliğini iyi düşünmek ve an­lamak gerekir. Çünkü böyle bir tutum, Allah’ın aslanı Hz. Ali’ye (k.v.) büyük bir zayıflık ve küçük düşürücü bir hile nisbet etmek anlamına gelmektedir.

Diyelim ki, Allah’ın aslanı için takıyyeyi caiz gördük. Peki, Resûl-i Ekrem Efendimiz’in (s.a.v) üç halife ile ilgili tazimi ve ba­şından sonuna kadar tüm hayatı boyunca onlara değer vermesi konusunda ne diyecekler? Bu noktada takıyyenin yeri olmaz; çün­kü doğru olanı tebliğ etmek Resûlullah (s.a.v) üzerine vaciptir, bir zorunluluktur. Bu noktada takıyyeyi caiz görmenin varacağı nokta zındıklıktır.

Allah Teâlâ buyurmuştur:

“Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni duyur; eğer bunu yapmazsan, O’nun mesajım duyurmamış olursun” (Mâide, 5/67).

Kâfirler, “Muhammed, gelen vahiy içinden kendisine uyanı açıklı­yor, uymayanı ise gizliyor” diyorlardı. Kesin olan bir şey var ki o da, Hz. Peygamber’in (s.a.v) hata üzerinde sabit olması, bir hataya de­vam etmesi caiz değildir. Aksi halde getirmiş olduğu şeriata halel gelir. O halde üç halifeyi tazim ve methetmesinin aksine, Peygam­ber Efendimiz’den (s.a.v) bir şey sâdır olmayıp onlara verdiği de­ğeri ortadan kaldıracak bir şey de bulunmadığına göre; buradan anlaşılır ki Resûlullah’ın (s.a.v) üç halifeyi yüceltmesi ve onlara değer vermesi hatadan ve geçersiz olmaktan korunmuştur.

Esas meseleye dönersek, onların yukarıda değinilen itirazı­nın yani şüphesinin cevabını, öncekinden daha açık ve daha net bir şekilde izah edelim. Dinin asıllarında sahabenin hepsine tâbi olmak vaciptir. Çünkü dinin esas konularında sahabe arasında ih­tilaf yoktur. Sahâbenin ihtilafı yalnızca ayrıntılardadır.

Sahabenin bazısına dil uzatan kişi, onların tümüne tâbi ol­maktan mahrumdur. Sahabe sözleri ittifak ifade etmekle birlikte; din büyükleri olan sahabeyi inkâr nasipsizliği, o sözlerdeki ittifakı ihtilafa dönüştürmektedir. Hatta bir sözü söyleyeni reddetmek, o kişinin söylediklerini de reddetmeye götürmektedir.

Yukarıda da değindiğimiz üzere, şeriatı bize ulaştıran, asha­bın tümüdür. Çünkü ashabın hepsi adalet sahibidir ve her biri bize şeriattan bir şey ulaştırmıştır. Aynı şekilde Kur’an da her birinden bir veya daha fazla âyet alınarak toplanmıştır.

O halde sahabenin bazısını inkâr etmek Kur’an’ı ulaştıranları inkâr etmek demektir. Böyle olunca, sahabeden bazılarını inkâr eden kimsenin şeriatın bütün hükümlerini yerine getirmesi müm­kün olmaz. Bu durumda felah ve kurtuluş nasıl mümkün olabilir?

Allah Teala şöyle buyurur*

“Yoksa siz kitabın bir kısmına inanıp bir kısmını inkâr mı ediyorsunuz? Sizden bunu yapanın cezası, dünya hayatında rezil olmaktan başka nedir? Kıyâmet gününde de azabın en şiddetlisine itilirler. Allah yaptıklarınızdan habersiz değildir” (Bakara, 2/85).

Bununla birlikte deriz ki; Kur’ân-ı Kerîm’i toplayan Hz. Os­man’dır, hatta Ebû Bekir-i Sıddık ve Ömer’dir. Allah onlardan razı olsun. Hz. Ali’nin (k.v.) topladığı şey ve onun içeriği, Kur’an’ın dı­şında bir şeydir.

İyi düşünmek gerekir. Çünkü bu büyükleri inkâr, hakikatte Kur’an’ı inkâra götürür. Böyle bir durumdan Allah Sübhânehû’ya sığınırız. Biri bir Şiî müçtehide şöyle bir soru sordu:

• Kur’an’ı Osman’ın cemettiği iddia edilmekte. Bu durumda Kur’an hakkındaki itikadın nedir? O şöyle cevap verdi:
• Onu inkârda bir maslahat görmüyorum. Çünkü onu inkâr etmek dinin tamamen yıkılmasına sebep olur.

Aynı şekilde aklı başında olan kişi, Resûlullah’m (s.a.v) irtihalinin üzerinden henüz bir gün bile geçmeden, sahâbe-i kirâmın bâtıl bir durum üzerinde birleşmesini mümkün görmez.

Şu sabittir ki; Allah Resûlü’nün vefat ettiği gün, sahabenin sayısı 33.000 kadardı ve hepsi de gönül rızasıyla ve kendi tercihle­riyle Sıddık-ı Ekber’e (r.a) biat etmişti. Böyle bir durumda Resûlullah’m bütün ashabının dalâlet üzere birleşmeleri imkânsız bir durumdur. Nitekim Peygamber Efendimiz’de (s.a.v) buyur­muştur:

“Ümmetim sapıklık üzerine birleşmez. “^{(Tirmizi,nr.2167)}

Hz. Ali’nin (k.v) başlangıçta biat etmekte gecikmesi, “Dargın­lığımız, şûradan geri bırakılmamız sebebiyledir; yoksa biliyoruz ki Ebû Bekir bizden daha hayırlıdır” sözüyle kendisinin de belirttiği üzere, şûraya davet edilmemesi sebebiyledir.

Hz. Ali’nin (k.v) şûrâya davet edilmemesinin sebebi, musibe­tin ilk dehşetinin yaşandığı sırada Ehl-i beyt’in yanlarında kalarak onları teselli etmesi gibi bir maslahatın gözetilmesi veya buna benzer bir sebepten olması mümkündür. Yoksa sahabe arasında meydana gelen ihtilafların kaynağı nefsanî arzular değildir. Çün­kü onların nefisleri tezkiye edilmiş (arınmış), “kötü ve çirkin olanı emretmekten” kurtulmuş ve “mutmainne” olmuştur. Onların arzu ve istekleri şeriata tâbidir.

Üstelik sahabe arasında ortaya çıkan bu ihtilafın dayanağı iç­tihattır ve doğruyu açığa çıkartarak yüceltme çabasıdır. Hata ede­ne Allah katında bir derece, isabet edene ise on derece sevap var­dır. O halde dili onlara eza ve cefa etmekten korumak ve hepsini hayır ile yâd etmek gerekir.

İmam Şâfiî (rh.a.) demiştir ki:

“Allah Teâlâ ellerimizi onların kanına bulaşmaktan korudu, o halde biz de dillerimizi onlara uzatmadan koruyalım!”

İmam Şâfiî (rh.a.) yine şöyle der: “Resûlullah’tan (s.a.v) sonra

insanlar zor durumda kaldı. Gök kubbe altında Hz. Ebû Bekir’den

(r.a) daha hayırlı birini bulamadılar ve kendilerini yönetmesi için onu tayin ettiler.”

————————

İmam Rabbani,Mektubat-ı Rabbani,cild:1

Semerkand Yay.)

75.MEKTUP

• Mirza Bedîüzzaman’a yazılmıştır
• Önce akideyi düzeltmek, sonra fıkhın bilinmesi gere­ken hükümlerini öğrenmek gerektiği; iki cihanın efen­disine tâbi olmaya teşvik

Allah Sübhânehû sîzlere selamet ve afiyet ihsan eylesin.

Bilmek gerekir ki; dünya ve ahiret saadetinin temini, pey­gamberlerin efendisi Resûl-i Ekrem’e, Ehl-i sünnet âlimlerinin açıkladığı şekilde tâbi olmaya bağlıdır. Allah o âlimlerin bu yol­daki gayret ve çabalarını makbul buyursun. Bu da öncelikle bu büyük insanların görüşleri doğrultusunda akideyi düzeltmek; he­lal, haram, farz, vacip, sünnet, mendup, mubah ve şüpheli olanları öğrenmek ve mutlaka bu bilgiyi uygulamakla mümkündür.

İnanç esasları ve uygulamayla ilgili bu iki kanada sahip ol­duktan sonra, şayet ebedî saadet için İlâhî inayet de olursa ulvî âleme doğru yükseliş mümkün olur. Aksi takdirde boşa kürek çe­kilmiş olur.

Bu değersiz dünyanın insana yaptıkları herkesçe malum ol­duğu halde nasıl arzulanır? Dünyaya ait emeller, makamlar ve mevkiler nasıl ulaşılması gereken hedefler haline gelir?

Yüksek gayelere ulaşmayı hedeflemek gerekir. Allah Teâlâ’dan kula nasip olacak her şey mutlaka bir vesileyle gerçekle­şir. O halde O’na ulaştıran vesileyi aramak gerekir.

İşte asıl mesele budur; gayrisi nafile!

Tam bir yönelişle himmet talep ettiğiniz için size müjdeler olsun. Sağ sâlim ve kazançlı olarak geri dönmenizi dilerim.

Ancak mutlaka gözetilmesi gereken bir şart vardır; o da tek bir yöne yönelmektir. Yönelişin birden fazla olması, sâlikin kendi­sini dağıtması demektir. Meşhur bir sözdür: “Bir mahalde ikamet eden, her yerdedir. Ancak değişik yerlerde dolanıp duran hiçbir yerde değildir.”

Allah Sübhânehû size ve bize Hz. Muhammed Mustafa’nın (s.a.v) şeriatında istikamet üzere olmayı nasip eylesin.

Selam hidayete ve her daim Hz. Muhammed Efendimize (s.a.v) tâbi olanların üzerine olsun.

İmam Rabbani,Mektubat-ı Rabbani,cild:1

(Semerkand Yay.)