İmam Mâturîdî son yüzyılın en çok istismar edilen İslâm âlimleri listesinin başında anılsa zannediyorum ki bu mübalağalı olmayacaktır. Ehl-i Sünnet’in iki itikadî mezhebinden birinin kurucusu olan bu mübarek imam ve eserleri âdeta Ehl-i Sünnet’in karşı olduğu tüm garabetlerin menşei gibi hilaf-ı hakikat bir sunumla takdim edilir oldu. Söz konusu istismar ve çarpıtmalar tükenip kesilmediği gibi üstüne birde hemen her gün yeni şeylerin peyda edildiği görülüyor. Söz konusu teşebbüsün en güncel versiyonu, Tarihselciliğin Türkiye temsilciliğini sürdüren bir tefsir profesörünün beyanlarında görmekteyiz. Doktora sürecine kadar herhangi bir kelâm kitabı dahi okumadığını itiraf eden bu zat, bugün –İmam Mâturîdî’nin itikadî kabullerine muvafık bir itikad üzere olmadığı halde- mezhep imamı bir kelâmcıyı en iyi anlayan kişi gibi sarf-ı kelâm edebilmektedir.

İmam Mâturîdî’nin eserlerini anlamak zordur. Çünkü hem mütekaddim dönem bir âlim olmasının getirdiği ıstılahî zorluklar hem de kendisinin usûl ve fürû ilimleri cem etmiş yüce bir âlim olması onun ifadelerinin anlaşılmasını zorlaştırmaktadır. İmam Mâturîdî’nin Te’vilâtü’l-Kur’ân isimli tefsiri de bu zorluklarla çevrilidir ve pek çok araştırmacının bu sebeplerle hataya düştüğü müşahede edilmektedir. Alaeddîn es-Semerkandî Şerhu Te’vilâtü’l-Kur’ân’ı tam da bu sebeple, yani ‘usûl-i fıkıh, usûliddîn, lûgat ve söz sanatlarına ömrünü vakfetmemiş olanların anlayamayacağı ibareleri izah için’ yazdığını bildirir. Bunun ne kadar yerinde ve önemli olduğu ortadadır. Fakat ne yazık ki bugün Te’vilât’ı doğru anlamak için yazılan şerhi doğru anlamak için de bir şerhe ihtiyacımız olduğu da inkâr edilemez. Bugün İmam Mâturîdî ile meşgul olanlara anlaşılan bir ‘Te’vilât okuma kılavuzu’ borçluyuz.

Te’vilât, ismiyle vurguladığı mânâ üzere âyet-i kerimelerin te’villerini cem eden bir muhtevayı haizdir. Yani öncelikle şunu fark etmemiz gerekir ki bu tefsirde karşımıza çıkan her te’vil İmamın görüşünü, kabulünü yansıtmaz. O bazen ilgili te’vili aktarımının peşinden reddederken bazen konunun geçtiği başka bir âyette yahud konuyla zahirî bir irtibatı anlaşılmayan bir yerde o te’vili makul ve makbul bulmadığını beyan edebilir. Dolayısıyla eserde görülen her te’vili hemen imama nispet etmek isabetli ve ilmî bir tavır değildir. Öte yandan kavramların henüz istikrar kazanmadığı, ilimlerin teşekkül döneminde kaleme alınmış bir eserde yer alan kavramları bugünkü ıstılahî karşılıklarıyla doldurmak da bir başka hatalı yaklaşımdır. Söz konusu girizgahın peşinden artık bu bilgileri neden paylaştığımızı söyleyebiliriz.

Yazının başında da atıf yaptığımız tarihselcimiz, İmam Mâturîdî’nin, bir âyetin hükmünün içtihadla neshini caiz gördüğünü iddia ediyordu. Fakat bu iddiası açıkça söyleyebiliriz ki tamamen yalandır. Tevbe sûresinin 60. âyetinde zekâtın verileceği sınıflar zikredilirken anılan ‘el-müellefetî kulûbühüm’ yani kalpleri İslâm’a ısındırılacaklar zümresini izah ederken, Hz. Ebû Bekir (r.a.) döneminde daha önce ilgili zümrenin payından istifade etmiş iki zâtın (Uyeyne b. Fulan ve Akra b. Habis) yeniden talebine dair bir rivayeti aktarır. Anlatılan hadisenin neticesinde Hz. Ömer (r.a.) ilgili tahsisatı onaylamaz. İmam Mâturîdî de ilgili naklin peşinden, ‘bu âyette içtihadla neshin cevazı vardır’ der. Bunu der fakat burada kastettiği ne âyetin hükmünün geçici ne de kalıcı olarak nesh edilmesidir (yürürlükten kaldırılmasıdır).

Bir müessese olarak ‘müellefe-i kulub’un mevcudiyeti daima var olmuş tahsisat almaya devam edenler de bulunmuştur. Bu diğer halifeler döneminde de böyledir. Yani âyetin hükmünün ne geçici ne de kalıcı neshi diye bir durum söz konusu değildir. Peki burada ictihadla değiştirilen nedir? el-Cevap: Kimin müellefe-i kulub olduğudur. Bu ise âyetin hükmünün neshi ile ilgili bir durum değildir. İmamın böyle bir ifade ve vurgusu olmadığı gibi tarihten bugüne hiçbir şahıs bu ifadeyi böyle anlamamıştır. Bunu gösterir tek bir kayıt mevcut değildir.

İmam Mâturîdî gerçekten bir âyetin hükmünün içtihadla neshine cevaz verseydi ne olurdu, ulaşılmak istenen amaç nedir? Eğer insanlar onun böyle bir şey söylediğine ikna edilirse, Kur’ân’ın ilk muhatap kitlenin anlayışı üzere nazil olduğu iddiasına Ehl-i Sünnet’ten referans bulunmuş olacak ve bugün âyetler üzerindeki tarihselci tasarruf meşruiyet zemini yakalamış olacaktır. Halbuki ortaya koyduğumuz üzere ne imamın ne de onun itikadına, usûlüne, eserlerine hakkıyla vakıf âlimlerin böyle bir anlayış yahud tatbiki söz konusu değildir. Bu apaçık bir çarpıtmadır! Yani tarihselcilik kendisine yanlış bir adresten referans aramaktadır…

Yine aynı isim bugünlerde benzer bir teşebbüsü Fâtır sûresinin 33. âyetine dair Te’vilât’tan kesip sunduklarıyla gerçekleştirmektedir. Tefsircimiz, cennet nimetlerinin haber buyrulduğu âyette geçen; “Orada altın bilezikler ve incilerle süslenecekler. Onların giysileri de ipektendir.” beyânları için İmam Mâturîdî’nin: ‘Dünyada kimse bunlarla süslenmeye özenmezler fakat Allah biliyor ki Arapların bunlara özentileri vardı. Bu durumda âyet, onlara özendikleri şeyi vâdettiği anlamına gelir’ şeklinde bir açıklama yaptığını yani tabir-i caizse Allah Teâlâ’nın âyeti ile hakikati bildirmek yerine muhataplarının duymak istediklerini söylediğini iddia etmiştir. Tabi bunu yalnız kendisi söylemeyip İmam Mâturîdî’yi de âdeta tarihselci gibi takdim etmiştir. Halbuki bu iş de onun takdim ettiği gibi değildir. Daha evvel temas ettiğim gibi Te’vilât’taki her te’vili İmamın kabulü olarak değerlendirip üzerine atlamak doğru ve isabetli değildir.

Kaldı ki Te’vilât’ın mukaddimesine vakıf olan herkesin hatırlayacağı üzere İmam, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in ve Ashab-ı kiramın âyetlerle ilgili olarak beyanlarını muradullaha muvafık olma noktasında kat’î kabul edip onları ‘tefsir’, bunlar dışındaki hiçbir izahın da kat’îlik ifade etmediğini kabul ederek onları da ‘te’vil’ olarak tasnif etmiştir. Te’vili ayrıca, ‘bu âyetler Allah Teâlâ’nın değil de bir insanın sözü olsaydı şu mânâlara da gelebilirdi’ şeklinde değerlendirdiğinden onlara dini anlayış açısından bir mutlaklık ve hakikat yüklemediği ortaya çıkacaktır. Daha da önemlisi İmam Mâturîdî bu âyetin Arapların özendiği şeyleri vâdetme mânâsı taşıdığına dair bir te’vili paylaştıktan sonra bir te’vil daha paylaşmakta hatta o kendi tasnifi açısından ‘tefsir’ olarak nitelendirilebilecek bir izah olarak daha dikkat çekmektedir. Fakat ne yazık ki bu kısım Tarihselcilerin işine gelmiyor olmalı ki buraya en küçük bir temas söz konusu değildir. Onu da biz paylaşalım:

İmam Mâturîdî ilgili âyetin izahı sadedinde paylaştığı bir başka te’vilde şöyle söylemektedir; ‘…altın, gümüş, ipek ve sözü edilen benzeri süs eşyasının ne şekilleri ve ne cevherleri itibariyle dünyadakilere benzer bir tarafları yoktur, onlara sadece isimleri benzemektedir. Nitekim bir hadis-i şerifte şöyle buyrulmaktadır: “Cennette hiçbir yüzün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği, insanın kalbine ve hayaline bile gelmeyen şeyler vardır.” Başka bir rivayette de şöyle buyrulur: “Cennette olan şeyler dünyadakilere benzemez, sadece isimleri benzer.””

İmam Mâturîdî’nin tefsir-te’vil ayrımını dikkate aldığımızda onun bahsi geçen ilk te’vili sadece lugavî bir anlam olarak naklettiği ve kendisinin iştirak ettiğini gösteren bir karine taşımadığı, usûlünün de buna uygun olmadığı anlaşılmaktadır. Halbuki bizim aktardığımız izahında ise hadis-i şeriflerin şerhi ile mesele te’vil boyutundan tefsire dönmüş olmaktadır ki İmam Mâturîdî’nin yine kendi usûlü gereği buna muhalefet etmesi mümkün değildir. Dolayısıyla bu âyetin izahından hareketle de İmam Mâturîdî’den bir tarihselci, beyanlarından da tarihselcilik çıkarmak mümkün değildir. Bu gibi parçacı ve hakikati çarpıtan sunumların da ne yazık ki İmam Mâturîdî’yi istismardan başka bir anlamı yoktur.

Melikşah Sezen

Kaynak: musellem.net

İslamî ilimler genel olarak ele alındığında Kur’an ve hadis, diğer İslamî ilimlere malzeme sunan ilimler olarak görülür. Bu malzemeleri alıp yorumlayan en önemli ilimler ise fıkıh, kelâm ve tasavvuftur. Cibril hadisi diye bilinen ve Cebrail’in Hz. Peygamber’e bazı sorularını içeren meşhur hadiste “İslam nedir? Sorusunun cevabı olan namaz, oruç, hac, zekat gibi konular sonraki asırlarda fıkıh ilminin konusu olmuştur. “İman nedir?” sorusunun cevapları olan Allah’a, meleklere, peygamberlere, âhiret gününe vs. inanmakla ilgili konular sonraki asırlarda akâid ve kelâm ilminin konusu olmuştur. “İhsan nedir?” sorusunun cevabı olan Allah’ı görüyormuş gibi (ihlas ve samimiyetle) ibâdet etme konuları da sonraki asırlarda tasavvuf ilminin konusu olmuştur. Bu durumda fıkıh, kelâm ve tasavvuf, İslam kültüründe birbirini tamamlayan üç ilim olarak ortaya çıkmaktadır.

Akâid ve kelâm ilmi, inanç konularını nasslar yani Kur’an ve hadis ışığında, ayrıca aklî izahlar yardımıyla açıklamaya çalışan bir ilimdir. Tarihte kelâm âlimleri, gerektiğinde bu İslamî inanç konularını gayr-i müslimlerin ya da zındık tâbir edilen grupların iddialarına karşı savunmak için mücadele etmiş, reddiyeler kaleme almışlardır. Bu sebeple kelam literatürünün önemli bir bölümü tartışma ve polemik edebiyatına dayanır. Kelâm âlimleri inanç konularını ve öteki âlemle ilgili metafizik konuları akıl yardımıyla açıklamaya çalışmışlardır.

İlk dönemlerde zühd, ahlak, takvâ, maneviyat ve ibadetlerin duygu boyutunu ele alan tasavvuf ehli, zamanla âyet ve hadislere tasavvufî yorumlar yapmaya başlamış, Allah, âlem, varlık gibi konularda da açıklamalar yapmışlardır. Ayrıca bazı mutasavvıflar, metafizik konuları anlamada salt aklın yeterli olmayacağını, ilham ve keşf gibi metotların yardımı ile bu meselelerin daha doğru kavranabileceğini düşünmüşlerdir. Kelâm âlimleri ise ilhamın bir bilgi aracı ve bilgi kaynağı olamayacağını söylemişler ve bu metot farkı kelâm ile tasavvuf ilimleri arasında temel bir fark ve ayrışma noktası olmuştur. Ayrıca kelam âlimleri: “Eşyânın hakikatleri vardır, sabittir” derken, sonraki dönemlerin sûfîleri: “Eşyânın hakikati Hak’tır”, “A’yân-ı sâbite varlık kokusu koklamamıştır” demişler ve ayrışma noktaları artmıştır.

Ehl-i Sünnet kelâm ekollerinin en önemlilerinden biri olan Mâtürîdiyye mezhebinin kurucusu “İmam Ebû Mansûr Mâtürîdî ve onun takipçileri olan Mâtürîdîyye âlimlerinin tarih içinde tasavvuf kültürü ve düşüncesi ile ilişkileri nasıl olmuştur?” sorusunun cevabı bu tebliğin konusunu oluşturmaktadır.

İmam Mâtürîdî ve Tasavvuf

İmam Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) kendi eserlerinde tasavvuf hakkında fazla bilgi bulunmaz. Kendisine Pendnâme-i Mâtürîdî isimli ahlak ve zühde dâir Farsça bir eser nisbet edilmekteyse de(1), bu eser tasavvufun felsefî konularını içermez. Ayrıca İmam Mâtürîdî Kitâbu’t-Tevhîd isimli eserinde ilhamı bilgi kaynağı olarak kabul edenleri eleştirmiştir. Velîleri peygamberlerden üstün tutan bir kişiyle de tartışmış ve onu yenilgiye uğratmıştır(2).

Ancak sonraları yazılan bazı eserlerde İmam Mâtürîdî kerâmet sahibi bir zât olarak takdim edilmiştir. Meselâ Ali Şîr Nevâî (ö. 906/1501) tasavvuf ehlinin menkıbelerine dâir kaleme aldığı Nesâyimü’l-mahabbe isimli eserinde İmâm Mâtürîdî’ye özel bir bölüm ayırmış ve onun şöyle bir kerâmetini nakletmiştir:

“İmam Mâtürîdî bir gün avlusunda oturuyormuş. Önünde tefsir varmış. İki tane sarhoş ve berduş bahçe kapısına gelmişler. Birisi içeriye girip İmam Mâtürîdî’ye söz ve hareketleriyle saygısızlık etmiş, diğeri ise dışarıda beklemiş. Mâtürîdî bu duruma öfkelenmiş, orada bulunan ahşap testiyi adamın kafasına vurmuş. Adamın beyni dağılıp ölmüş. Mâtürîdî adamı ayağından sürüyüp oradaki bir çukura atmış. Bir süre sonra dışarıdaki arkadaşı bahçeye girip: Benim arkadaşım buraya girdi, bir daha çıkmadı, nerede şimdi? diye sormuş. İmam Mâtürîdî: Buraya adam girmedi, bir köpek girdi, delilik (kuduzluk) yapıyordu, vurup öldürdüm, şu çukura attım, demiş. O sarhoş çukurun yanına gelince içinde beyni dağılmış ölü bir köpek görmüş. Sarhoşluk ve delilikten tevbe edip doğru yola girmiş.”(3)

İmam Mâtürîdî’nin sonraki dönemlere ait eserlerde kerâmet sahibi bir sûfî gibi gösterilmesi, Orta Asya’da zamanla birçok Hanefî-Mâtürîdî âliminin tasavvufa sempatiyle yaklaşması sonucu oluşan atmosfer ile açıklanabilir. Öte yandan Kelâbâzî’nin muâmelât konusunda eser yazan sûfîler arasında zikrettiği Hakîm Semerkandî’nin, İmam Mâtürîdî’nin yakın arkadaşı olması, aralarında fikir alışverişi ve yakınlık olabileceğini akla getirmektedir(4). Nitekim Cemâl el-Karşî’nin el-Mülhakât bi’s-Surâh isimli eserinde naklettiği şu rivayet, Mâtürîdî’nin mütevâzı ve gönül ehli bir insan olduğunu göstermektedir:

“Bağdat’tan halifenin emri ile fetvâ sormak üzere bir elçi Semerkand’a İmam Ebû Mansûr Mâtürîdî’nin yanına gelmişti. O vakit bağında eski bir elbise içinde olan Mâtürîdî’yi gören elçi: Mevlânâ (Efendimiz) nerede? Diye sordu.
Mâtürîdî: Mevlâmız Allah’tır, diye cevap verdi.
Elçi: Hâce (Hoca Efendi) nerede?
Diye sorunca,
Mâtürîdî: Hâce (Efendi) Mustafa (a.s)’dır, dedi.
Elçi: Ebû Mansûr nerede? diye sorunca, Ebû Mansûr bu yaşlı fakirdir, diye cevap verdi”(5).

b) Sonraki Bazı Mâtürîdî Âlimleri ve Tasavvuf

Mâtürîdî âlimlerinden Ebû Hafs Ömer Nesefî (ö. 537/1142) Risâle fî beyâni mezâhibi’t-tasavvuf isimli eserinde tasavvufî grupların oniki fırka olduğunu, bunlardan sadece bir tanesinin doğru yol üzere bulunduğunu, diğerlerinin ise bid’at ve dalâlet içinde olduklarını söyledikten sonra bâtıl yoldaki grupları şöyle sayar: Habîbiyye, Evliyâiyye, Şümrâhiyye, İbâhiyye, Hâliyye, Hulûliyye, Hûriyye, Vâkıfiyye, Mütecâhiliyye, Mütekâsiliyye, İlhâmiyye. Nesefî, doğru yolda olan sûfîleri ise Ehl-i Sünnet ve’l-cemâat mezhebi olarak adlandırmaktadır(6).

Ömer Nesefî’den yaklaşık iki asır önce bir mutasavvıf olan Ebû Nasr Serrâc et-Tûsî (ö. 378/988) el-Lüma’ isimli eserinde bazen grup ismi vererek, bazen vermeden yanlış yolda olan sûfîleri eleştirmiştir(7). Meşhur sûfîlerden Ebû Abdurrahman es-Sülemî’nin (ö. 412/1021) Galatâtü’ssûfiyye isimli eseri de bu konudadır. Dolayısıyla Mâtürîdiyye âlimlerinden Ömer Nesefî’nin eserini, sahte sûfîleri hakikî sûfîlerden ayırmak için bir çaba olarak yorumlamak mümkündür.

Mâtürîdî âlimlerinden Hüsâmeddin Hüseyin Sığnâkî (ö. 714/1314) Şerhu Dâmigati’l-mübtedi’în ve nâsırati’l-mühtedîn isimli eserinde gerçek sûfîleri överken, musiki dinleyen, def çalan, insanların karşısında secde edercesine eğilen sûfîleri tenkit etmiştir(8).

c) Sûfîlere Göre İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik

Hoca İshak b. İsmail Ata isminde bir Yesevî şeyhi tarafından XIV. Yüzyılın ortalarında Çağatay Türkçesi ile kaleme alınan Hadîkatü’l-ârifîn isimli eserde Ebû Mansûr Mâtürîdî’nin şöyle dediği nakledilir: “Dünyada dört şey aradım, bulamadım: 1. Açgözlü olmayan âlim, 2. Uyumlu bir dost, 3. Gösterişsiz ibâdet, 4. Helâl lokma” (9).

Yesevî dervişlerinden Ahmed b. Mahmûd Hazînî (ö. 1002/1593’ten sonra) Cevâhiru’l-ebrâr min emvâci’l-bihâr isimli Türkçe eserinde İmam Mâtürîdî’yi şöyle anmıştır: “Hâcet namazı Hızır aleyhisselam’dan gelmektedir. Ebu’l-Kâsım Semerkandî, Ebu’l-Mansûr Mâtürîdî, Hâce Muhammed ve daha nice büyük zâtlar hâcet namazı kılmışlar, dünyevî ve uhrevî birçok murâdlarına ermişlerdir.”(10)

Bahâeddin Nakşbend’in mürid ve halifelerinden Hoca Muhammed Pârsâ (ö. 822/1419) Hakîm Semerkandî’nin (ö. 342/953) es-Sevâdü’la’zam adlı kelâm kitabının Farsça tercümesine bazı ekleme ve çıkarmalar yapmak suretiyle Risâle müntehabe min akîdeti Ebi’l-kâsım es-Semerkandî isimli eserini vücuda getirmiştir(11).

Nakşbendî şeyhlerinden Nizâmeddin Hâmûş (ö. 853/1449 ?) mânâ âleminde İmam Ebû Mansûr Mâtürîdî’nin ruhaniyetinin gelip kendisini Hakîm Tirmizî’nin yanına götürdüğünü ve sonra onlarla birlikte Hz. Peygamber’in huzuruna gittiğini anlatmıştır(12).

Semerkand’da medfun olan Nakşbendî şeyhlerinden Hoca Ubeydullah Ahrâr (ö. 895/1490) şöyle demiştir: “İmam Ebû Mansûr (Mâtürîdî), Şeyh Ebu’l-Kâsım Hakîm Semerkandî ve aynı asırda yaşayan diğer Mâverâünnehr büyükleri akâidi zabt etme ve bid’atları def etme konusunda çok çalışmış ve ihtimam göstermişlerdir. Onların ihtimamının bereketiyledir ki, bu vilâyet bugüne kadar sâlimdir (bozuk fikirlerden ve
bid’atlardan uzaktır)”(13).

Hindistanlı Nakşbendî şeyhlerinden İmâm-ı Rabbânî lakaplı Şeyh Ahmed Sirhindî (ö. 1034/1624) Mebde’ ve Me’âd isimli eserinde Mâtürîdiyye mezhebi hakkında şöyle der:

“Bu fakîre mânevî hâllerinin orta döneminde Hz. Peygamber (a.s) vâkıada (rüyada veya bir kendinden geçme ânında) buyurdu ki: “Sen kelâm ilminde müctehidlerdensin”. O zamandan beri kelâm (inanç) konularının her birinde bu fakîrin özel bir görüşü ve husûsî bir bilgisi vardır. Mâtürîdiyye ve Eş‘ariyye mezheplerinin tartışmalı olduğu konuların çoğunda ilk bakışta Eş‘arîler’in haklı olduğu akla geliyor, ancak firâset nûru ve keskin bir nazar ile derin düşünülünce Mâtürîdiyye’nin haklı olduğu ortaya çıkıyor. İhtilâflı kelâmî meselelerin hepsinde bu fakîr Mâtürîdiyye âlimlerine muvâfık ve onlarla hemfikirdir. Gerçek şu ki, bu büyük zâtlar (Mâtürîdîler) sünnet-i seniyyeye uymaları sebebiyle büyük bir değer sâhibidirler. Muhâlifleri ise felsefî konulara bulaştıkları için o değere ulaşamamışlardır. Her ne kadar iki grup da hak ve doğru yol üzere iseler de, durum böyledir”(14).

“Ehl-i Sünnet âlimleri arasında Şeyh Ebû Mansûr Mâtürîdî ashâbının yolu ne güzeldir. Maksadlar ile yetinmişler, felsefî incelemelerden yüz çevirmişlerdir. Ehl-i Sünnet ve Cemâat âlimleri arasında felsefî yolla düşünme ve aklî delil getirme metodu Şeyh Ebu’l-Hasan Eş‘arî’den doğmuştur. O, Ehl-i Sünnet’in inanç esaslarını felsefî delillerle tamamlamak istemiştir. Ancak bu iş zordur, din büyüklerini kötüleme konusunda muhâlifleri cesâretlendirmektir ve selefin yolunu terk etmektir. Cenâb-ı Hak bizi nübüvvet nurlarından alınmış olan Ehl-i Hakk’ın görüşlerine tâbî olmada sâbit ve dâim eylesin”(15).

Osmanlı döneminde Anadolu’da yaşayan Nakşbendî Müceddidî şeyhi Ebû Saîd Mehmed Hâdimî (ö. 1176/1762) el-Berîkatü’l-Mahmûdiyye fî şerhi’t-Tarîkati’l-Muhammediyye isimli eserinde mezheplerin ihtilaflarını ele aldığı bölümde Mâtürîdiyye ile Eş’ariyye arasında 72 konuda görüş farkı olduğunu söyleyip açıklamıştır(16).

Bir başka Nakşbendî şeyhi Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî (ö. 1242/1827) el-Ikdü’l-cevherî fi’l-fark beyne kesbeyi’l-Eş’arî ve’l-Mâtürîdî isminde bir eser kaleme alarak kelâmdaki insanın irâde-i cüz’iyyesi ve kesb meselesi hakkında Mâtürîdî ve Eş’arî âlimlerinin yaklaşımları arasındaki farkları izah etmiştir(17).

Afganistanlı Nakşbendî şeyhlerinden Gavs Muhammed Nakşbendî Müceddidî Tarîkatü’r-râşidîn isimli eserinde Hz. Âdem’in mebde-i taayyününün (ayn-ı sâbitesinin) Allah’ın “tekvin” sıfatı olduğunu söyledikten sonra Mâtürîdî âlimlerinin doğru bir yorumla “tekvin” sıfatının ezelî olduğunu ve Allah’ın zâtî sıfatlarından olduğunu kabul ettiklerini, Ebu’l-Hasan Eş’arî’nin ise tekvini zâtî sıfat olarak kabul etmediğini ifade etmiştir.

Tekvîn sıfatıyla ilgili Eş’arîler’in Mâtürîdîler’e yönelttiği eleştirilere de cevaplar veren Gavs Muhammed Nakşbendî, bu konuda Mâtürîdîlerin haklı olduğunu aklî delillerle ispat etmeye çalışmıştır(18).

Netice

Mutasavvıfların Mâtürîdiyye ile ilişkilerine dâir yukarıda verilen örnekler çoğaltılabilir. Bu örnekler dikkate alındığında bir Orta Asya tarîkatı olan Yeseviyye ile Orta Asya’da doğup Hint alt kıtasından Anadolu’ya kadar geniş bir sahaya yayılan Nakşbendiyye tarîkatlarına mensup sûfîlerin çoğunlukla Mâtürîdiyye mezhebine mensup oldukları, eserlerinde bu mezhebe veya onun kurucusuna temas ettikleri anlaşılmaktadır. Nakşbendiyye tarikatının önemli isimlerinden Hindistanlı İmâm-ı Rabbânî’nin Mâtürîdiyye mezhebine sıkıca bağlı olması ve onu övmesi, kendisinden sonraki Nakşbendî mensuplarının bu mezhebe daha fazla önem atfetmesinde bir miktar etkili olmuş olabilir.

Önceleri medrese âlimleri ile sûfîler arasında kısmen bir mesâfe olduğu, bazı Mâtürîdî âlimlerinin de sahte sûfîleri tenkit eden eserler kaleme aldıkları görülmektedir. Bunlardan biri olan Hüsâmeddin Sığnâkî’nin ayrıca Menâkıb-ı Ahmed-i Yesevî isminde Farsça bir eser kaleme almış olması, bu âlimlerin istikâmet ehli sûfîlere saygıda kusur etmediklerini îma eder(19). Öte yandan, ilme ve âlimlere yakınlığı ile öne çıkan Nakşbendiyye tarikatına bağlı bazı sûfî-âlimler Mâtürîdiyye mezhebiyle de yakından ilgilenmişler, eserlerinde bu mezhebe vurgu yapmışlardır. Nakşibendîler ile ulemânın yakınlığını gösteren örneklerden biri de, meşhur kelâm âlimi Seyyid Şerîf Cürcânî’nin (ö. 816/1413), Bahâeddin Nakşbend’in halifelerinden Alâeddin Attâr’a mürid olmasıdır. Cürcânî’nin: “Hâce Alâeddîn Attâr’ın sohbetine katılmadan Hak Teâlâ’yı tanıyamadım” şeklindeki sözü meşhurdur(20).

Orta Asya Türkleri ile Hindistan, Afganistan ve Anadolu’da yaşayıp fıkıhta Hanefî mezhebini benimseyen Müslümanların, itikâdî mezhep olarak da çoğunlukla Mâtürîdî mezhebini benimsedikleri anlaşılmaktadır. Özelde Türklerin din yorumu ya da bir “Türk İslâmı” tarif edilecek olursa, fıkıhta Hanefî, itikadda Mâtürîdî yoruma dayanan, ayrıca Yesevîlik ve Nakşbendîlik gibi bir tasavvuf ve maneviyat yoluyla harmanlanmış İslam yorumundan söz etmek mümkün olacaktır.

Prof. Dr. Necdet Tosun

Dipnotlar:

1- Îrec Efşâr, “Pendnâme-i Mâtürîdî”, Ferheng-i Îrân-zemîn, sy. 10 (Tahran 1345 hş.), s. 46-67.

2- Ebu’l-Hasan er-Rüstüğfenî’nin Fevâid isimli eserinden naklen, Sönmez Kutlu, İmam Mâturîdî ve Maturidilik, Ankara 2003, s. 26.

3- Alî-şîr Nevâyî, Nesâyimü’l-mahabbe min şemâyimi’l-fütüvve (nşr. Kemal Eraslan), Ankara 1996, s. 392-393.

4- Şükrü Özen, “Mâtürîdî”, DİA (Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi), İstanbul 2003, XXVIII, 148.

5- Cemâl el-Karşî, el-Mülhakât bi’s-surâh (İstoriya Kazahstana v Persidskih İstoçnikah, c. 1 içinde), Almatı 2005, s. CXXXI.

6- Ömer Nesefî, Risâle fî beyâni mezâhibi’t-tasavvuf, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2725, vr. 155-156. Eser ayrıca Ali Ekber Ziyâî tarafından yayınlanmıştır. Bk. et-Türâsü’l-Arabî, XII/46 (Dımaşk 1412/1992), s. 133-141. Türkçeye Süleyman Uludağ tarafından tercüme edilmiştir. Bk. Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf: Taarruf (trc. S. Uludağ), İstanbul 1992, sonunda ek, s. 259-263.

7- Serrâc Tûsî, el-Lüma’ (nşr. A. Mahmûd- T.A. Sürûr), Kâhire 1960, s. 531-555.

8- Eserin metninin Hüsâmeddin Hüseynî’ye (ö. 715/1315), şerhin Hüsâmeddin Sığnâkî’ye ait olduğu söylenmektedir. Metnin ve şerhin aidiyeti tartışılmaktadır. Nüshaları için bk. Süleymaniye Ktp., Hz. Halid, nr. 153, vr. 1a-36a (şerh); İstanbul Belediye Ktp., Osman Ergin Yzm., nr. 1883, vr. 2b-6a (metin).

9- Hoca İshâk b. İsmail Ata, Hadîkatü’l-ârifîn, Özbekistan Fenler Akademisi Bîrûnî Şarkiyat Enstitüsü Ktp.,nr. 11838, vr. 89a.

10- Ahmed b. Mahmûd Hazînî, Cevâhiru’l-ebrâr min emvâci’l-bihâr, İstanbul Ün. Ktp., TY, nr. 3893, vr. 102a; a.mlf, Cevâhirü’l-ebrâr min emvâc-ı bihâr: İyilerin Dalgalı Denizlerden Çıkardığı İnciler (nşr. Cihan Okuyucu, Mücahit Kaçar), İstanbul 2014, s. 155.

11- Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1663, vr. 213b-242b.

12- Mîr Abdülevvel Nîşâbûrî, Melfûzât-ı Ahrâr, Ârif Nevşâhî, Ahvâl ve Sühanân-ı Hâce Ubeydullâh-i Ahrâr, Tahran 1380 hş./2002, içinde, s. 280.

13- Mîr Abdülevvel Nîşâbûrî, Melfûzât-ı Ahrâr, s. 208.

14- İmâm-ı Rabbânî, Mebde’ ve Me’âd: Rabbânî İlhamlar (trc. Necdet Tosun), İstanbul 2005, s. 80-81.

15- İmâm-ı Rabbânî, age, s. 111.

16- Bk. Philipp Bruckmayr, “The Particular Will (al-irâdat al-juziyya): Excavations Regarding a Latecomer in Kalâm Terminology on Human Agency and its Position in Naqshbandi Discourse”, European Journal of Turkish Studies,13 (2011), s. 6.

17- Bu eser, Mevlânâ Hâlid’in mektupları arasında yayınlanmıştır. Bkz. Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî, Bugyetü’l-vâcid fî mektûbâti Hazret-i Mevlânâ Hâlid (drl. Muhammed Es’ad Sâhibzâde), Dımaşk 1334, s. 88-104. Ayrıca bk. Abdülkerîm Müderris, Yâd-ı Merdân, Hevler (Erbil) 2011, c.1, s. 348-361.

18- Gavs Muhammed Nakşbendî Müceddidî, Tarîkatü’r-râşidîn ve huccetü’l-müsterşidîn, Türbet-i Câm 1386 hş., s. 262-264.

19- Necdet Tosun, “Ahmed Yesevî’nin Menâkıbı”, İLAM Araştırma Dergisi (III/1, 1998), s. 73-81.

20- Abdurrahman Câmî, Nefahâtü’l-üns (nşr. Mahmûd Âbidî), Tahran 1382 hş., s. 394; Fahreddin Ali Safî, Reşahât-ı Aynü’l-hayât (nşr. A.A. Muîniyân), Tahran 1977 , I, 186-7.

1-GİRİŞ

Son zamanlarda, Fazlurrahman ve tarihsellik eleştirileriyle yıpranan “diyalogcu” ve“ılımlı İslam”cı modernistler, kendi bidat veya batıl görüşlerini Müslüman kitleye benimsetmek için, akla hayale gelmedik yöntemlere başvurmaktadırlar. Başvurdukları yöntemlerden birisi de Müslümanların gönlünde taht kurmuş muteber alimler üzerinden kendi batıl fikirlerini pazarlamak şeklindedir. Kendi fikirlerini muteber alimlerin fikri gibi göstererek, Müslümanları yanlış inanca sevk etmeye çalışmaktadırlar. Bu suiistimalde evveliyetle, Fıkıh imamız İmam Azam (rahmetullahi aleyh) ile, Ehl-i Sünnet itikat imamız İmam Maturidi (rahmetullahi aleyh) hazretlerinin tercih edilmesi, son derece manidardır. Bu seçimle Müslüman toplum, itikat ve amel yönünden en etkili alimler aracılığıyla kendi kalesinden vurulmak istenmektedir. İmam Gazzali, Şah Veliyyullah Dehlevi, Âmidi gibi büyük ehli sünnet alimleri de suiistimal edilen alimlerimizdendir.

Bu hainliğe alet edilen alimlerimizin başında hiç şüphesiz İmam Maturidi hazretleri gelmektedir. Modernist bidat ehli, koca imamın, akılcı olduğunu iddia ederek, akla uymayan nassları reddettiğini ileri sürmektedirler. Bu yöntem, son derece tehlikeli bir hainliği içermektedir. Zira batıl bir düşüncenin, çağlara önder olmuş bir zata yüklenip, sonra da o zat üzerinden kitleye sunulması, muhataptaki etkiyi doğrudan artıracaktır. Asıl hedeflenen de budur.  Esasen onlar, İmam Maturidi’nin veya başka bir alimin, kendi fikirleriyle ters yapıda olduklarını pekâlâ bilmektedirler.

Biz bu yazımızda, İmam Maturidi hazretlerine atfedilen “akılcılık” iddiasının nedenli bir iftira olduğunu ortaya koymaya çalıştık.

2-MATURİDİLİKTE DİNİ ANLAMA YÖNTEMİ

İmam Maturidi, akla dayalı din anlayışını savunan Mutezile’ye aksülamel olarak çıkmış ve “kelâmi metot”u kullanmıştır. Kelamî metod, akla önem vermekle birlikte vahyi hareket noktası kabul eder.[2] Bu bakımdan İmam Maturidi, aklı, naklin kontrolünde kullanmıştır. Bu metotta akıl hâkim değildir. Yani aklın yanında nakil ikinci plana alınmaz, akla uymayan nakil/vahiy inkâr edilmez. Akıl sadece istidlal için kullanılır, nakli anlamaya vasıtadır, Nitekim, analiz, sentez, kavrayış akılla mümkün olduğu gibi, icihad da akıl aracılığıyla yapılır. Aklı olmayanın zaten dini sorumluluğu da yoktur.[3] Dolayısıyla İmam Maturidi’de dini bilgide akıl, dinin kaynağı değil, düşünme akletme ve istidlal aracıdır. Nassın olduğu yerde akıl asla bilginin temel kaynağı değildir.

Bundan dolayı, İmam Maturidi’nin genel olarak duyuları, sahih haberi ve istidlâl/nazar/akıl yürütmeyi bilginin genel kaynağı kabul etmesi,[4] onun salt akılcı olduğu anlamına gelmez. Nitekim o, duyularla ve akılla ulaşılamayan bilgiye, ancak doğru haberle ulaşılabileceğini açıkça ifade etmiş, nassları ihmal etmeden, itikadi esasları ve ana ilkeleri akılla izah etmeye çalışmıştır.[5] O halde İmam Maturidi, günümüz modernistlerinin iftira ettiği gibi, akla uymayan nassları asla reddetmemiştir. Bu bağlamda Ehl-i sünnetin aklı kullanması ile, Mutezilenin aklı kullanması arasında çok büyük fark vardır. Mutezile, Ehl-i Sünnet’in aksine, akla çok fazla ehemmiyet vermiş, neredeyse meselelerde aklı hakem kabul etmiştir.[6]

İslam öğreti usulünde “kıyas”ın kabul edilmiş olması, akılcılğa delil teşkil etmez. Zira, “kıyas”, “asıl”, “aslın hükmü”, “fer’” ve “ortak illet” olmak üzere 4 unsurdan oluşur.[7] Bu rükunlar arasında aklın yer almadığı aşikardır. Şu kadar var ki kıyas, akıl aracılığıyla yapılır. Hani, Rasülüllah (s.a.v.) Efendimiz Muaz b. Cebel’i Yemen’e vali olarak gönderirken, “orada ne ile hükmedeceksin?” diye sorduğunda Muaz, “Allah’ın kitabıyla” diye cevap vermişti. Rasülüllah Efendimiz “onda bulamazsan”diye sorunca, Muaz (r.a.), “Rasülünün sünnetiyle” şeklinde; “Onda da bulamazsan” diye üçüncü kez sorduğunda ise “kendi görüşümle ictihad ederim” diye cevap vermişti. Bunun üzerine elini Muaz’ın göğsü üzerine koyan Rasüllah (s.a.v.) Efendimiz, “Rasülünün elçisini muvaffak kılan Allah’a hamd ü senalar olsun” buyurmuştu.[8]

Akılcıların, bu hadis-i şerifte, Muaz’ (r.a.)’in 3. merhalede verdiği cevabı ön plana çıkartıp, 1.ve 2. merhaledeki cevaplarını göz ardı etmeleri, Bektaşî’nin namaz hikayesine benzemektedir! Nitekim hadis-i şerife bakarsak, kitap ve sünnette hüküm varken, kıyasa sıra bile gelmemektedir. Muaz (r.a.)’in, üçüncü sualde verdiği cevapta yer alan “kendi görüşümle içtihat ederim” sözünden murad, aklın doğrudan kaynak oluşu değil, kıyas yoluyla yapılan içtihattır. İçtihadın ise çok önemli şartları ve kuralları vardır.[9]

İmam Maturidi, sünnet’e büyük önem vermiş, ayet-i kerimelerde belirtildiği gibi, Peygamber’e itaatı Allah’a itaatla aynı mahiyette tutmuştur.[10] Bu bağlamda mütevatir haberi, mutlak bağlayıcı ve onunla ameli zorunlu kabul etmiştir.[11]Allah’ın, ümmete büyük bir lütfu olarak kabul ettiği icma’yı da mütevatir haber değerinde saymıştır.[12] Dolayısıyla ona göre, icma ile ortaya konan hükümler de mutlak bağlayıcıdır.[13]

İmam Maturidi, “zann-ı galib” olarak değerlendirdiği “haber-i vahid”in belirttiği hükümle amel etmeyi de gerekli kabul etmiştir.[14] Kur’an’da kapalı bir şekilde işaret edilen itikadi konulara, sahih olması şartıyle, ahad haberlerle istidlal olunabileceğine inanmıştır.[15] Fıkha ve fıkıh usulüne sıkı sıkıya bağlı kalan[16]İmam Maturidi, Maveraünnehir’de Hanefi fıkhının temsilcisi olmuş, fıkıh ve fıkıh usulü alanında eserler vermiştir.[17] Kelamullah olan Kur’an ayetlerinin mutlak kabul edilmesi gerektiği hususu ise izahtan varestedir.

İmam Maturidi, özellikle “sem’iyyât” denilen ve ancak nakille/vahiyle bilinebilecek konularda nakli/nassı en çok kullanan kişi kabul edilmektedir.[18] “Kitâbu’t-Tevhid” de, “Akıl ve Sem’ (nakil), dinin anlaşıldığı iki asıldır”[19] dedikten sonra, duyularla elde edilen bilgiyi olsun, haber-i sadıkla gelen bilgiyi olsun, reddetmeyi, inkarcılık ve muannitlik/inatçılık olarak nitelemektedir. Bunun yanında gerek vahiy dışı haberle olsun gerekse duyularla ve akılla olsun, “iyi” ve “kötü” nün idrak edilemeyeceğini belirtmesi,[20] yine vahyi asıl aldığının işaretidir.

Rasüllerin/peygamberlerin haberi (vahiy/menkul) ile ilgili olarak da İmam Maturidi şunları söylemektedir:

“Rasüllerin/peygamberlerin haberini kabul etmek, aklın zorunlu bir sonucu olarak gereklidir. Zira, peygamberlerin haberinden doğruluğu daha güçlü ve daha açık bir haber olamaz. Onlar kendilerini tasdik eden mucizelerle gelirler. Onların haberi, kalbin en mutmain olduğu bilgidir. Aksi halde onların haberini kabul etmeyen, yukarıda açıkladığımız üzere, aklî zorunluluk gereği inkârcı olur. O halde, peygamberlerin haberini inkâr eden kimse, inatçılık ve kibirle suçlanmaya en layık kişidir.”[21]

Bu ifadelerde görüldüğü üzere İmam Maturidi, genel olarak doğrunun kaynaklarından söz ettiği için, “rasüller” (peygamberler) çoğul lafzını getirdi. Ahir zaman ümmeti hakkında bunu düşündüğümüzde elbette resullerin sonuncusu, Sevgili Peygamberimiz (s.a.v.) olacaktır. Dolayısıyla ona göre, doğruluğunda şüphe olmayan hadis-i şeriflerle birlikte Kur’an-ı Kerim, iyilik ve kötülüğü belirleyen yegâne kaynaktır.

İmam Maturidi’nin, dinde akla uyanı kabul ettiği ve uymayanı da reddettiği veya akılla nakil karşı karşıya geldiğinde aklı tercih ettiği iddialarının ne kadar asılsız olduğu, yukarıda ifadelerde olanca açıklığıyla ortadadır. Ne yazık ki birileri, makbul alimlerimize utanmadan iftira atarak, onlar üzerinden kendi batıl görüşlerini pazarlama yoluna gidebilmektedirler. Biz bu yöntemin müsteşrik yöntemi olduğunu da İmam Azam hazretleri üzerinde de aynı oyunun çevrildiğini biliyoruz. Dolayısıyla bu günlerde, “ben İmam Azam ve İmam Maturidi yolundayım” diyen çok sayıda mealci, akılcı, Fazlurrahmancı ve modernist bidat ehline rastlayabilirsiniz…

3-MATURİDİLİKLE EŞARİLİĞİ KAVGA ETTİRMEYE ÇALIŞAN ART NİYETLİLER

Ehl-i Sünnet inancını bozmayı hedefleyen art niyetli çevrelerin başvurdukları yöntemlerden birisi de Maturdilikle Eşariliğin arasına üstünlük yarışı sokarak kavga ettirme çabasıdır.

Halbuki Maturidiye ile Eş’arilik arasında, temel noktalarda bir ayrılık yoktur, sadece bazı izah farklılıkları vardır.[22] Zaten itikadın farklılığı da olmaz. İmam Maturidi ile İmam Eşari arasındaki bazı görüş ayrılıkları, her iki imamın yaşadığı kültürel çevre ve mücadele alanlarıyla da ilgilidir. Her ikisinin mücadele ettiği gruplar da göz önüne alınırsa, bazı konularda farklı düşüncelere sahip olmaları normal karşılanır.[23]Maveraünnehir (Semerkand) gibi kapalı bir havzada ortaya çıkması dolaysıyla Maturidilik, Eş’arilik kadar meşhur olmamıştır. Eş’arilik ise, Basra ve Bağdat gibi ilim merkezlerinde ortaya çıkması nedeniyle İslam dünyasında daha çok alana yayılmıştır.[24] Maturidi ve Eşari mezheplerinin her ikisi de “kelâm metodu”nu kullanmışlardır. Kelam metodu, felsefe metodundan farklı olarak, ayet ve hadisleri asıl kabul eder, dinin anlaşılması ve izahında da akıldan yararlanır ama aklı hakem kabul etmez.[25] Gerek Maturidilikte ve gerekse Eş’arilikte, akıl naklin hizmetinde, onu te’yit edici, açıklayıcı ve tamamlayıcı bir unsurdur.[26] Her iki ekol de Rasülüllah (s.a.v.) ve onun Ashabının yolunda Ehl-i Sünnet itikadını temsil etmektedir.[27]

Maturidi ve Eş’ari kaynaklardaki bilgiler de çoğu kere iç içe girmiştir. Bazen Maturidiler Eşarilerin, bazen de Eşariler Maturidilerin görüşlerini almışlardır. Maturidi alimlerin kendilerine en yakın bulduğu alimler, Eş’ari alimlerdir.[28] Bu konuda bir örnek verecek olursak: İmam Maturidi, yeis/ümitsizlik halinde imanın/tövbenin makbul olduğu görüşünde olduğu halde, Maturidi kaynaklarda, kendi görüşlerinin aksine olarak Eş’arilerin görüşü alınmıştır.[29] Eşari kelamcıların eserlerinde de Maturidilerin görüş ve istidlallerine sıkça yer verilmiştir.[30] Bu bağlamda, her iki mezhebin görüşüne de yer veren “memzuç” eserler de te’lif edilmiştir. Örneğin, Adudiddin Îcî’nin “Mevakıf”ı ve buna şerh yazan Cürcânî’nin “Şerhu’l-Mevakıf”ı, Sadeddin Tetâzâni’nin “Şerhu’l-Makâsıd”ı ve Nesefi Akadi’nin şerhi olan “Şerhu’l-Akâid”i, memzuç eserlerdir.[31] Bu kaynakların, Memzuç eser olmalarına rağmen Maturidiler tarafından en çok okunan akaid kaynakları olduklarını da belirtelim. Nitekim “Şerhu’l-Akâid”in Osmanlı medreselerinde okutulması gelenek haline gelmiştir.

Tarihte olduğu gibi günümüzde de her iki ekol, birbirlerini kendinden kabul etmektedirler. Maturidiliğin Eş’arilikten farkı, Eş’ariliğe göre aklın rolünün biraz daha fazla olmasıdır.[32] Genel kanaat budur. Ancak, Eş’arilikteki aklın rolünün Maturidilikten daha fazla olduğunu ve Maturidiliğin, selefiliğe daha yakın olduğunu ileri süren görüşler de yok değildir.[33]

4-MATURİDİ KAYNAKLARINDAN YARARLANMA USULÜ

Bir mezhebin görüşü ortaya konulmak istendiğinde, mezhebin ilk imamı da olsa, doğrudan onun görüşü esas alınmayabilir. Zira o mezhebin sonraki dönemlerde gelişimi ve gerekirse açıklama ve tashihleri söz konusu olabilir. Bazen de çok ünlü bir alimin kitaplarına maksatlı yanlış bilgiler sokuşturulabilmektedir. Bunun sağlamasını yapmanın yolu, imamın talebelerinin veya onların yolunu izleyen alimlerin yazdığı kitaplardan ve onların görüşlerinden istifade etmektir.

Maturidiliğin meşhur kaynakları genelde, İmam Maturidi’nin eserleri yerine, mezhepte sonraki alimlerin kitapları olmuştur. Tabii ki bunun muhtelif sebepleri vardır. İmam Maturidi kendisi, -ağırlıklı görüşe göre- Türk olduğundan eserlerindeki Arapça, bazen tam olarak anlaşılamamaktadır. Ebu Yusr el-Pezdevi başta olmak üzere pek çok alim bu duruma işaret etmiştir.[34] Ayrıca İmam Maturidi’nin eserlerinin tamamı ne yazık ki bize kadar gelmemiştir.  Basılmış eseri ise bugün itibariyle dahi üçü beşi geçmemektedir. Basılan bazı eserlerde dahi bazı sorunlardan söz edilmektedir. Örneğin, 1988’li yıllarda Konya İlahiyat’taki Kelam derslerinde Muhterem Hocamız Prof. Dr. Süleyman Toprak Beyefendi, Kitabu’t-Tevhid’in, Dr. Fetullah Huleyf tarafından neşredilen ilk basımında (Beyrut, 1970, İstanbul, 1979) eksiklerin ve kitapta bazı boş yerlerin olduğunu belirtmişti.[35] O tarihlerde çıkan tercümesinin de sorunlu olduğundan söz etmişti.

Bekir Topaloğlu ve Muhammed Ârûşî tarafından tahkik edilerek neşredilen kitabın önsözünde ise, Dr. Fetullah Huleyf tarafından neşredilen kitapta, yanlış okumalar neticesinde bazı kelime ve metinlerde hata yapıldığı, bazı şüpheli ibarelerin de “Te’vil’atu’l-Kur’an” daki metinlerle irtibatlandırılmadığından söz edilmektedir.[36] Şükrü Özen de Fetullah Huleyf’in neşrettiği nüshada yanlışların bulunduğuna temas etmiştir.[37]“Te’vilâtü’l-Kur’an” ise, İmam Maturidi’nin öğrencilerine yaptığı ders takrirlerinden toparlanmıştır.[38] Asıl olarak onun görüşleri de vefatından sonra öğrencileri tarafından yayılmış, Ebu’l-Muîn en-Nesefî’nin “Tabsıratü’l-Edille” adlı eseriyle mezheb belirginleşmiştir.[39]

O yüzden, İmam Maturidi’nin herhangi bir eserinden alınan bir cümle, fikir veya hüküm, yanlış sonuçlara götürebilir. Belki İmam, onu başka bir vasatta söylemiş veya aktarılırken o söz bağlamından koparılmış olabilir. Yahut o sözlerin şerhe ve haşiyeye ihtiyacı olabilir. İmam o görüşünden dönmüş olabilir. Son zamanlarda birilerinin, Te’vilat’ın veya Kitâbü’t-Tevhid’in bir baskısına hatta Türkçesine müracaat ederek bilinenlere aykırı hükümler çıkarmaları ve akide belirlemeye çalışmaları oldukça yanlıştır. Özellikle alan uzmanlığı olmayan kimselerin bu çalışmalara koyulması hiç de doğru değildir. Bu ümmetin alimlerinin çok olması, Cenâb-ı Hakkın bahşettiği en büyük lütuflardandır. O nedenle biz, gerektiğinde bir alimin söylediklerini başka alimlerin söyledikleriyle kıyaslarız ve bu konuda çoğunluk varsa onu tercih ederiz.

Tekraren söyleyelim ki, Maturidiliğin görüşleri objektif olarak öğrenilmek isteniyorsa, İmam Maturdi’nin eserleri yanında, diğer Maturidi alimlerin eserlerine de müracaat edilmeli, gerekirse kıyaslamalar yapılmalıdır. Bu hususta müracaat edilmesi gereken kitapların başında, Ebu’l Muin en -Nesefi’nin, “Tabsıratü’l-Edille’si gelir. Nesefî’ bu eserinde, Ehl-i Sünnet kelamının lideri gördüğü İmam Mâturidi’nin görüşlerini merkeze almıştır.[40] Bunların yanında, Ebu Yusr el-Pezdevî’nin “Usûlü’d-Dîn’i, Nureddin es- Sâbânî’nin “el Bidâye fi Usuli’d-Din”i, Maturidi itikadı tanıtan kaynaklardır.[41] Ayrıca, yine Ebu’l Muin en -Nesefi’nin “Bahru’l-Kelam”ı, Ömer Nesefî (veya Burhaneddin en- Nesefi’nin) “Akâidü’n-Nesefiyye”si,  Kestelli Muslihiddin Mustafa’nın ve Hayalî Ahmed Efendi’nin ayrı ayrı “Hâşiye alâ Şerhı’l-Akâid” isimli eserleri, Aliyyülkâri’nin “Şerhu Fıkhi’l-Ekber”i ve “Dav’ü’l-Meâli”si, Kemaleddin Beyâdî’nin “İşaratü’l-Meram”ı, Kemal b. Ebi Şerif’in “el-Müsâmere”si (İbn Hümam’ın el Müsayere’sinin şerhi) gibi kaynaklar, Maturidi itikadında öne çıkan ana kaynaklarıdır.[42]

SONUÇ

İmam Maturidi (r.a.), iki büyük Ehli Sünnet İtikad mezhebinden Maturidiliğin imamı, fıkıh, fıkıh usülü ve tefsirde de önemli eserler vermiş[43] keramet sahibi büyük bir âlimdir.[44] Fıkıhta Hanefi mezhebine bağlıdır. Akaidde de İmam Azam (r.a.)’in “Fıkh-ı Ekber” ini esas almıştır.[45] Bu bakımdan, İmam Maturidi’yi ve Maturidiliği, fıkıhtan, İmam Azam’dan ve Hanefi mezhebinden bağımsız düşünmek yanılgıya götürür. Bu gerçeğin göz önüne alarak, “Maturidilik” ve “Hanefilik” sahtekarlığı ile “mealcilik”, “Kur’an İslamcılığı” ve “akılcılık” yapanların hilelerine karşı uyanık olmak gerekir.

Öte yandan, muteber bir alime dahi ait olsa, herhangi bir kitaptaki bilgi çoğunluk ulemanın görüşüyle örtüşmezse, bu noktada çoğunluğun kabul ettiği bilgi tercihe şayandır. Esasen kitaplardaki bilgileri, Kur’an, Sünnet ve icma’ya dayalı bilgiler istikametinde değerlendiririz. Malumdur ki icma ile sabit olan hüküm, kesin olarak bağlayıcı kabul edilmiştir.[46]

Özellikle Kur’an, sünnet ve icma’ya uymayan, şaz denebilecek görüşlere karşı daha çok dikkatli olmak gerekir. Bu tür bilgileri, doğruluğu onaylanmış müsellem bilgilerle karşılaştırıp değerlendirmeden ulu orta paylaşmak veballi bir iştir. Ayet-i kerimede, “Dillerinizin, yalan yanlış nitelendirmesiyle (kafanıza göre) Allah’a karşı yalan uydurmak için, ‘şu helâldir’, ‘şu haramdır’, demeyin. Şüphesiz, Allah’a karşı yalan uyduranlar, kurtuluşa eremezler”[47] buyurulmaktadır.

Herhangi bir İslam alimine ait olmayan bir görüşü, ona aitmiş gibi ortaya koymak hem o alime hem topluma hem de Allah’a karşı bir ihanettir. İmam Maturidi olsun, İmam Azam olsun, dini tedrisatlarında asla aklı naklin önünde tutmamışlar, nassların mantıki yönden izahlarını yapmışlardır. Bu imamlara böyle bir isnad, kesinlikle vebalı ödenemez bir iftira olur.

Unutmayalım ki mutlak doğru, “Kitabullah” ve Sünnet-i Rasülüllah”tır. Dolayısıyla İmam Maturidi’nin, tercüme edilmiş olan kitaplarından din belirleyenlere şunu da hatırlatmak isteriz: Mütercim kim olursa olsun, Türk usulü Arapça sorunundan dolayı İmam Maturidi’nin eserleri bazı yerlerde tam olarak tercüme edilemeyebilir. İşbu durumda, ümmetin muteber alimleri ve bunlara ait eserler ortada iken, şüpheli ibarelerle veya şaz görüşlerle ahkam kesmek, akılla, izanla ve sorumluluk bilinciyle örtüşmez.

Hanefi mezhebinde tek başına İmam Azam’a ait rivayetler nasıl ki Hanefi Mezhebi olarak kabul edilmiyorsa, Şafii Mezhebi adına tek başına İmam Şafii’nin görüşleri de Şafiilik kabul edilmiyorsa, Maturidilik adına da tek başına İmam Maturidi’nin görüşleri Maturidilik kabul edilmez. Bu yüzden herhangi bir meselede, doğru ya da yanlış anlaşılan bir konuda, sadece İmam Maturidi’nin eserindeki bir görüşle yetinilmeyip, mezhepte sonradan gelen eserlere de bakılmalıdır. İlimlerin tedvininde ilkler, genellikle şerh ve haşiyeye ihtiyaç duymuştur. Özellikle halk için, Maturidiye mezhebine ait sonraki dönem kaynakları esas alınmalıdır. Biz bu tercihin, ulemada ve Osmanlı ilim anlayışında uygulandığını görüyoruz.

Çok kitapla ve çok kaynaklı çalışmak, araştırmacılar, yazıp çizenler ve İslami ilimlerde derinleşmek isteyenler için bir gerekliliktir. Ancak salt kulluk görevini ifa etmesi gereken halk için durum farklı olmak zorundadır. Ormanda yönlerini kaybetmemeleri için bu grup Müslümanlara, akaid el kitapları yanında dini hükümleri pratize eden ilmihal kitapları önerilir. İtikad ve ahkam dışında ise halk seviyesine uygun tefsir, hadis, siyer-i nebi ve ahlak konularını içeren vaaz ve irşad mahiyetli kitaplar tavsiye olunur.

Cenab-ı Hakk bizleri, hakkı tutanlardan eylesin; ilmiyle de cehaletiyle de sapıtanlardan eylemesin!

28.03.2018

Dr. Ahmet GELİŞGEN

www.ahmetgelisgen.com

Aldığım yer:http://www.medyamit.com/yazarlar/drahmet-gelisgen/maturidilikte-akil-mi-esastir/555

NOT:

Maturidilikte aklın yeri konusuyla ilgili olarak ayrıca, “TRT AVAZ’IN, “İMAM MATURİDİ” BELGESELİNDEKİ SKANDAL” adlı makalemize de bakabilirsiniz.