2.1

Lügavî olarak “gücü yetmek; bir işi ölçülü ve planlı bir şe­kilde yapmak, planlamak; kıymetini bilmek; bir şeyin vasıf ve şeklini belirlemek; rızkını daraltmak” mânalarına gelen kudret kelimesi, isana nisbet edilebildiği gibi Allah Teâlâ’ya da nisbet edilir. Allah’a nisbet edildiğinde “dilediğini eksiği ve fazlası olmaksızın hikmet çerçevesinde yapmak” manasında kullanı­lır.^[1]

Ehl-i sünnet âlimleri, aklî ve naklî delillere bakarak kudret ve irade sıfatlarını da zat üzerine zait olan sıfat-ı sübûtiyyeden saymışlardır. Onlar, mümkün bir şeyin varlık ve yokluğundan birini sağlama yetkisine “kudret” demişlerdir.^[2] Kelamcılar “kudret”i var veya yok edebilmeyi mümkün kılan güç olarak tarif etmiş, onun iki ihtimâle de eşit olarak taalluk eden bir güç olduğuna vurgu yapmışlardır. Henüz meydana gelmediği halde meydana gelmek üzere hazır bulunan ihtimallerden birini ter­cih etmeye de “irade” demişlerdir.(3)

Tariflerden anlaşıldığı kadarıyla Ehl-i sünnet âlimleri ilim, kudret ve irade sıfatlarının bir şeyin veya bir fiilin meydana gelmesine dair hazırlığı oluşturdukları halde onun meydana gelmesi manasında kullanmamaktadırlar. Eş’arîler fiilin mey­dana gelmesi için kudret sıfatının ikinci taallukunu gerekli görürken Mâtürîdîler bir de tekvin sıfatının taallukunu şart görmüşlerdir. Mesele, tekvin sıfatı anlatılırken ele alındığı için burada tekrar edilmeyecektir.

Mu’tezilî kelamcılar, birden çok kadimin olacağı korkusuy­la kudret ve irade sıfatları da dâhil olmak üzere Ehl-i sünnetin zat üzerine zait olduğuna inandığı sıfatları, zattan ibaret gör­müş, ondan farklı sıfatın olduğunu kabul etmemişlerdir. Mese­la Nazzâm (v. 231/845), Ka’bî (v. 319/931) ve Hayyat (v. 300/913) gibi Mutezilîler, “irade sıfatlını Allah Teâlâ’ya hakikî manada değil, mecazî olarak nispet etmişlerdir. Onlar arzu edip istemek manasındaki “irade”yi Allah Teâlâ’ya nispet et­meyi doğru bulmamış, O’nun kendi fiilini irade etmesiyle ya­rattığı canlıların fiillerini irade etmesinin aynı şey olmadığını iddia etmişlerdir. Onlara göre Allah Teâlâ’nın kendi fiilini irade etmesi, mecbur olmadan yaratması demektir. Diğer canlıların fiilini irade etmesi, onu emretmesidir.^[4] Ebû Ali el-Cübbâî, Ebû Haşim el-Cübbâî ve Kadı Abdülcebbâr (v. 415/1025) gibi Bas­rah Mu’tezilîler, iradenin kadîm kabul edildiği takdirde tevhid inanana halel geleceğinden endişe etmişlerdir. Bu yüzden onun İlahî zatta veya onun dışında herhangi bir mahalde bu­lunmayan hâdis bir fiil olduğunu iddia etmişlerdir.^[5]

İslam filozofları da aynı şekilde bir yandan kadîm sayısının artması endişesiyle diğer yandan önder kabul ettikleri eski Yunan filozoflarının düsturuna ters düşme korkusuyla, kudret ve irade sıfatlarının varlığım kabul etmemişlerdir.(6) Burada kud­ret ve irade sıfatları İmâm-ı Rabbânî’nin görüşleri açısından ele alınacak ve onun değerlendirmeleri üzerinde durulacaktır.

2.2.Imâm-ı Rabbâniye Göre Kudret ve İrade Sıfatları

İlahî sıfatlar hakkındaki görüşte Mâtürîdîlik paralelinde ye­rini alan İmâm-ı Rabbânî, “kudret”i yapılacak şeyi yapma veya yapmama (terk) gücü olarak tarif etmiştir.(7) Dolayısıyla bir şe­yin kudretsiz yapılmasını veya terk edilmesini mümkün gör­memiştir. Ona göre “irade”, bir şeyi yapma gücü (kudret) olan bir varlığın fiili yapma veya yapmama yönlerinden birini tercih etmesidir. Farklı ihtimallerden birini başlatmak üzere karar verme gücüdür. İmâm-ı Rabbânî de neticede Mâtürîdîler gibi fâilin işi yapmayı veya terk etmeyi tercih etmesinin ardından fiilin meydana getirilmesi için ayrıca devreye girdiğine inandığı sıfata “tekvîn” adını vermiştir.^[8]

İmâm-ı Rabbânî, bir taraftan İlahî sıfatların tecellisi netice­sinde İlahî fiillerin âlem olarak göründüğünü söylemiş, diğer taraftan sıfatların âlemle bağlantısıyla ulviyet derecesi arasında ters nispetin olduğunu dile getirmiştir. Sıfatın âlemle bağlantı­sının arttıkça ulviyetinin azaldığını, bağlantının azaldıkça ulvi­yetin arttığım belirtmiş,^[9] kudret ve irade sıfatlarım da bu ölçü dâhilinde ele almıştır. Ona göre bu ikisi müstakil sıfatlardan olmalarına rağmen kendilerinden bir üstteki “hayat” ve “ilim” sıfatlarının cüzleri gibidirler.

İleride de ele alınacağı gibi “ha­yat” ve “ilim” sıfatları, Allah Teâlâ’ya daha yalan hatta O’nunla aynileşip ittihad ederler. Çünkü zattaki kemâlât, ilk olarak onlarda yansımaktadır. Mesela huzûrî ilimde bilenle bilinen varlık aynı şey olur. Allah Teâlâ kendini bilir ancak O’nun kud­reti kendine taalluk etmez. Kudret ve irade sıfatları da sadece mümkün varlıklara taalluk ederler. Yani Allah Teâlâ’nın ken­dinde yeni bir şey dileyip sonradan ona sahip olması veya onu değiştirmesi mümkün değildir. Hâlbuki şu anda O, haydır (ha­yatta) ve kendini bilmektedir.^[10] I

İmâm-ı Rabbânî kudret ve irade sıfatlarının mümkünlere taalluk ettiğini söyleyerek onların tekvîn sıfatına yakın olduğu­nu belirtmiştir. Böylece onun diğer sübütî sıfatlardan geride gördüğüne de işaret etmiştir. Aynca bu iki sıfatın âlemle bağlantısının “tekvîn”den az olduğunu zikretmiş, ondan daha ulvi olduğuna dair inananı ortaya koymuştur. İmâm-ı Rabbânî, sıfatların âleme yakınlığını gölgelik belirtisi olarak görmüştür. Dolayısıyla irade ve kudret sıfatlarında gölgelik vasfi daha fazla görüldüğü için onların asıldan daha uzak olduğunu savunmuş­tur. Hatta o, “kudret”in iradeden önce olmasını onun âleme bağlantısının azlığına ve “irademden daha ulvi oluşuna delil saymıştır.^[11]

İmâm-ı Rabbânî sübütî sıfatlar listesinde hemen tekvinden önceye yerleştirdiği irade ve kudret sıfatlarının da birbirinden ayrılmadığı gibi sayı bakımından artmadıklarına inanmıştır. Böylece onların da basît olduğu için cüzlerden müeşekkil ol­madığını belirtmiş,^[12] sıfatlardaki tevhit (birlik) vurgusunu tek­rar etmiştir.

İmâm-ı Rabbânî kudret ve irade sıfatlarının İlahî zat üzeri­ne zait olduğuna dair delillere çok girmediği gibi Mu’tezile’nin görüşlerinden de söz etmemiştir. Daha çok İslam filozoflarını ve vahdet-i vücuda kail mutasavvıfları hedef almıştır. Yaratma fiilinin oluşması esnasında onların Allah Teâlâ’ya mecburiyet yükleyen ifadelerini reddetmiştir. Onların Allah Teâlâ’ya kâina­tı yaratmama hakkı bırakmadan mecburen yaratmış olduğu iddiasını büyük bir cehalet olarak görmüştür.^[13]

Meşşâî filozofların Aristo’dan aldığı illiyet nazariyesine (sebeplilik teorisine) göre kâinattaki her hâdise mutlaka bir sebebe bağlıdır. Sebeplerin dışında bir oluşuma yer yoktur. Bunu kabullenmek, her şeyin zorunlu bir sebebe bağlı, her sebebin de mutlak bir şeyi oluşturmaya mecbur olduğunu ka­bullenmeye götürür. Sebep varsa mutlaka sonucu görülmelidir. Yani âlemde İlliyetçiliğin/Determinizmin^[14] hâkim olduğu kabul edilmelidir. İlliyetçiliğin ortaya koyduğu sebepler zinciri anlayı­şı, Allah Teâlâ’nın ilk sebep olan aklı yaratmaya mecbur olduğu ve yaratmamak gibi bir tercihinin olmadığı neticesine çıkar.^[15]

Filozofların “birden, ancak bir çıkar.’’ düsturuna göre bir olan Allah, aklı yaratmak mecburiyetinde kalmış, sonra yarat­ma yetkisini sanki tamamıyla ona havale etmiştir. Böylece akıl, kendinden sonra gelecekleri yaratmaya başlamış ve hala sür­dürmektedir. Eflâtun’a (MÖ 427-347) göre varlık sahnesinde ilk olarak akıl belirmiştir (ta’ayyün etmiştir). Buna binâen filozofların bazısı akim Allah Teâlâ’nın mümessili veya rasülü olduğunu söylemiştir. Onlara göre Allah Sübhanehû, bir kere­de tek aklı yaratmış, sonra kendi yerine onu bırakarak yaratma fiilinden uzaklaşmıştır. Sanki şu anda Allah Teâlâ, bir çeşit atalet içindedir.^[16]

Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozoflar, İslâm’daki yoktan ve hiç­ten yaratma prensibini açıklamakta güçlük çektikleri için Allah- âlem ilişkisini ve kâinatın yaratılışını, Yeni Eflâtunculuktan alman bir teori ile açıklamaya çalışmışlardı. Buna göre kendisi tek olan Allah’tan feyz ve sudur yoluyla ilk ve tek olarak akıl meydana gelmiştir. İlk sebeb olan Allah Teâlâ’nın yarattığı ilk şey olması bakımından buna “ilk akıl” (el-aklü’l-evvel) denmiş­tir. İlk akıl, ikinci aklı, o da bir üçüncüyü yaratarak onuncu akla kadar yaratma zinciri devam etmiş, onuncu akla “fa’âl akıl” denmiştir. İsminden de anlaşıldığı gibi, daima fa’âl olan bu akıl, ay altı âlemi denilen yer küreyi idare etmektedir. Yani “fa’âl akıl” yeryüzündeki olayları sanki Allah Teâlâ’nın temsil­cisi olarak yaratmakta ve idare etmektedir.^[17]

Sudur teorisini ileri süren filozoflara göre Allah Teâlâ hiç­bir şeye muhtaç değildir. Müteâl (aşkın) olan varlık, süfli ve bayağı varlıklardan bir şey elde etmeye çalışmaz. Bu yüzden O’nun herhangi yeni bir şeyi elde etme gibi bir hedefi yoktur.

Şu halde son derece cömert ve kâmil olan Allah, kâinatın varlı­ğı için yeter sebeptir. O’nun sırf akıl olması, kendi zatını bil­mesi ve düşünmesi sayesinde irade ve ihtiyara lüzüm kalma­dan tabii bir zorunlulukla ilk akıl O’ndan çıkarak (sudûr) mey­dana gelmiştir.^[18]

Sudur teorisini ileri süren filozoflara göre ilk sebep olan Al­lah Teâlâ’nın kendini düşünmesi ve bilmesi, varlığı ve varlıkta­ki düzeni bilmesi demektir. Mesela Fârâbî’ye göre bilme ve yaratma aynı manaya gelmektedir. İbn Sina da bir şeyi bilmeyi iradeye denk kabul etmiştir. Allah Teâlâ’nın ezelî ilmi, ezelî iradesi manasına gelir ve artık Allah Teâlâ’nın farklı bir şeyi irade etmesi beklenemez. Allah ezelden beri kendini bildiğine göre bu bilmenin neticesinde meydana gelen varlığın da ezelî olması icap eder. Ancak bu iddia, “Allah Teâlâ’nın âlemi mut­lak iradesiyle yarattığı kabulü”ne ters düşmektedir. Sudur teo­risini ileri süren filozoflar, âlemin sonradan olduğunu kabul ederler. Ancak onların sudur için ileri sürdüğü gerekçeler, za­mandan münezzeh ve müteâl olan Allah Teâlâ’nın âlemle aynı zamanda olduğunu kabullenmek gibi bir tezada çıkmaktadır.^[19]

Sudurcu filozofların âlemde İlliyetçiliğin/Determinizmin hâkim olduğuna dair görüşleri, Ehl-i sünnet kelam âlimlerince tutarlı bulunmamıştır.^[20] Görüşlerinin Ehl-i sünnet’in reylerine uygunluğu ile iftihar eden İmâm-ı Rabbânî’nin de bu teoriyi kabul etmesi düşünülemezdi. Buradaki tutarsızlığı ispat etmek üzere o, önce Allah Teâlâ’nın sahip olduğu “irade” sıfatıyla âlemi yaratıp yaratmama kararını verdiğini dile getirir. O’nun irade sahibi olduğunu, fâl-i muhtar olarak yaratıp yaratmama ihtimallerinden birini iradesi ile tercih ettiğini vurgular. Ona göre Allah “Kadir-i Mutlak” olup istediğini istediği şekilde yaratmaya gücü yettiği gibi bir şeyi mecburen yaptığını ima eden her şeyden münezzehtir.21

İmâm-ı Rabbâniye göre İslam filozofları, kudret ve irade sıfatlarını kavrayamamış, Allah Teâlâ’nın yaratmaya mecbur olduğunu sanmışlardır.(22) Hakikaten onların illiyetçi (determi­nist) anlayışına göre her sebebin aynı neticeyi vermesi bir mecburiyet, hatta mükemmel olmanın icabıdır. Ancak İmâm-ı Rabbânî’ye göre bu anlayış, her şeyin ilk sebebi olan Allah Teâlâ’yı hiçbir şey yapmayan ve her şeyi ihmal eden atıl ve pasif bir zat olarak görmeye çıkar. İmâm-ı Rabbânî filozofların sudur teorisi veya illiyetçilik/determinizm ismiyle sahiplendiği görüş­lerini söyle dile getirir:

Arz ve semâları yaratan Allah’tan tek şeyden başka bir şeyin sudûr etmediğine hatta onun da mecburen sudûr ettiğine ina­nıp, sonradan yaratılan şeylerin var olmasını, varlığı kendi ve­himlerinden başka bir yerde sâbit olmayan “fa’âl akla” vermiş­ler. Onlara göre eşyanın Hak Sübhânehû ile ne bir işi ne bir bağlantısı vardır. Bu durumda onların zorda kaldıkları zaman­larda fa’âl akla müracaat edip, asla Hak Sübhânehû’ya müra­caat etmemeleri gerekir. Zira onların dediğine göre varlıkların yaratılmasında Allah Teâlâ’nın bir tesiri yoktur. Onları fa’âl akıl meydana getirmektedir. Hatta onların fa’âl akla bile müracaat etmemeleri gerekir. Çünkü onlara göre onun da belâları def etmekte bir ihtiyarı (yapıp yapmamayı seçme hakkı) yoktur.

Bu eşkıya, hata ve şaşkınlıkta yoldan çıkmış firkaların (firak- ı dâllenin) hepsinden ileridedir. Zira kâfirler Allah Teâlâ’ya ilti­ca eder, belâlaların def edilmesini O’ndan isterler. Ama bunlar öyle değiller. Bunların firak-ı dâlleden iki fazlalıkları vardır: Bi­rincisi Allah tarafindan indirilen hükümlere inanmayıp inkâr etmeleri, tebliğ edilenlere inatla düşmanlık yapmalarıdır. İkin­cisi ise fasit mukaddimeleri tertip edip delilleri karartmak ve kıymetsiz maksatlarını isbat etmek için batıl misaller tertip etmektir.

Filozofların kendi maksatlarını isbat ederken yaptıkları hata­yı, başka bir şaşkın yapmadı. Çünkü onlar her şeyi semâ ve yıldızların hareket ve durumuna bağladılar. Hâlbuki yıldızların kendileri her zaman şaşkın bir halde dolaşmakta (mütehayyir) ve muzdariptirier. Onlar semâları yaratan ve yıldızları meydana getirene, hareket ettirip, hareketlerini ayarlayana gözlerini ka­padılar. Olayların yaratılmasını bizzat Allah Teâlâ’ya İsnat et­meye ihtimâl bile vermeyip ondan kaçındılar. Akıldan ne kadar uzak ne perişan ve saâdetten ne kadar mahrumlar!^[23]

İmâm-ı Rabbânî, İlahî irade hususunda vahdet-i vücuda inanan mutasavvıfların ifadelerini de tasvib etmez. Ona göre mutasavvıflar da İslam filozoflarından kısmen farklı olmakla birlikte Allah Teâlâ’ya mecburiyet yüklemektedirler. Onlar Ehl- i sünnet’in “Allah isterse yapar, istemezse yapmaz.” cümlesi­nin birinci kısmını kabul ederken ikinci kısmını kabul etmemekte, Allah Teâlâ’nın dilememesini mümkün görmemekteler. O’nun mutlaka dilemeye ve âlemi yaratmaya mecbur olduğunu işaret ve ima eden cümleler kullanmaktadırlar.^[24]

Hakikaten İbn Arabî, Allah Teâlâ’nın fiillerini kendi ihtiyarı ile değil âlemin yapısından kaynaklanan bir mecburiyete göre yaptığına inanırdı. Bunu ifade etmek üzere Allah Teâlâ’nın iradesinin bildiği ve bu bilgi gereğince ezelde hükmettiği şeye bağlı olduğunu söylemiştir.^[25] Mesela o, “Allah dileseydi hepi­nize hidayet ederdi.”^[26] meâlindeki ayeti yorumlarken ayette geçen “lev” harfinin (edat) geçmişte bir şeyin imkânsız oldu­ğunu ifade etmesine dikkat çekmiştir. Hakk’ın meşiyyetinin ayn-ı sâbitteki ezelî ve değişmez hükme göre taalluk ettiğini söylemiş ve şöyle devam etmiştir:

Şimdi Hak dilemedi ve onların hiçbirine hidayet etmedi ve etmez de. Aynı şekilde “İn yeşe’/Allah dilerse” hükmü de böy- ledir.^[27] Hiç diler mi O? Bu imkânsızdır. Dolayısıyla Allah Teâlâ’nın dilemesi, bilinen şeye tabi olarak sabitleşmiş ilmine tabi olan tek yönlü bir dilemedir.^[28]

İbn Arabi’nin “Füsûsu’l-Hikem” isimli eserinin şarihi A. Avni Konuk’un yukarıdaki ifadeleri açarken kullandığı cümle­ler de hakikaten Allah Teâlâ’ya mecburiyet yüklendiğini ima etmektedir. Konuk da şu ifadeleri kullanmıştır:

Çünkü insan, Allah Teâlâ’ya kendisi hakkında ayn-ı sâbi- tindeki istidadına göre hüküm verdirir. Eğer Allah insanı var etmek şeklinde bir hüküm vermişse O’nun hükmü, onun var edilmene dair verilen karan icra etmekten başka bir şey ola­maz. Zaten insanın ayn-ı sâbitesine göre verilmiş bu hüküm ondan gelmiştir. Çünkü ona ait olan ayn-ı sâbitteki hususi ola­rak belirlenmiş istidadı, Hakk’a hangi hükmü bildirdiyse Hakk sadece o hükmü verir.^[29]

Vahdet-i vücuda inanan mutasavvıflar, irade ve kudret sı­fatlarına dair görüşlerinde Allah Teâlâ’nın bu âlemi yaratmaya mecbur olduğunu kabulde filozoflarla aynı yerde buluşurlar ancak O’nun bir irade sıfatının olduğunu kabul etmekle onlar­dan ayrılırlar. Zira filozoflara göre Allah Teâlâ’nın iradesi yok­tur. Mutasavvıflar ilim sıfatından kaynaklanan bir bağlayıcılık­tan dolayı Allah Teâlâ’yı tek şeyi seçmek mecburiyetinde oldu­ğunu söylemişlerdir. Mecburiyet kavramıyla birlikte de olsa onlar “seçme” ifadesini kullanarak Allah Teâlâ’nın iradesinin olduğunu ortaya koymuşlardır. Hâlbuki filozoflar Allah Teâlâ’yı zorunlu sebep olarak görürler ve ilahi iradenin varlığını ima eden bir ifade kullanmazlar, îmâm-ı Rabbânî ise meseleyi şu şekilde dile getirir:

Mutasavvıfların Ehl-i sünnet’e ters düştüğü görüşlerden birisi de Allah Teâlâ’nın mecburî fail olduğunu ifade edecek şekilde hüküm vermeleridir. Onlar mutlak surette mecburiyet (îcâb) ifadesini kullanmayıp O’nda bir “irade” ispat ettikleri halde gerçek iradeyi nefyederek Ehl-i sünnet’e ters düştüler.

Onlar, Allah Teâlâ’nın “isterse yapar, istemezse yapmaz” ma­nasında bir kudretle kâdir olduğunu kabul ederler. Ancak bu kabulün arkasından birinci şartın doğruluğunun vâcib, İkinci­sinin imkânsız olduğunu söylerler. Aslında bu, Allah Teâlâ’ya mecburiyet yüklemektir (îcâb). Hatta bu, Ehl-i sünnet’in kabul ettiği manadaki “kudret”i de inkâr etmektir. Zira onlara göre “kudret” bir işi yapma ve terk etmenin sahih olmasıdır. Hâlbu­ki Mutasavvıfların dediğine göre işin yapılmasının vâcib, terk edilmesinin imkânsız olması gerekir. Aradaki farka bakınız!

Onlar bu meselede filozoflarla aynı yolu takip etmekteler. “Birinci şartın vâcib, İkincinin imkânsız” olduğunu söylemeye devam ettikleri sürece, Allah Teâlâ’nın iradesinin olduğunu is­pat etmenin bir faydası yoktur. Zira “irade”, iki eşit ihtimâlden birinin olmasını belirlemektir. Eşit iki şeyin olmadığı yerde irade olmaz.^[30]

İbn Arabi’nin ve sıkı takipçilerinin Allah Teâlâ’yı bazı şey­leri yapmaya mecbur gibi gösteren ifadelerini, vahdet-i vücûd görüşünü savunan Abdükerim Cîlî (v. 832/1428) de tasvib etmemiştir. Aslında o, İbn Arabi’yi tamamen reddetmemekle birlikte ifadelerinde düzeltilecek yerlerin bulunduğunu söy­lemiştir. Ona göre de İbn Arabi bir inceliği fark edememiştir. Çünkü İbn Arabi, Allah Teâlâ’nın şu dünyada görülen şeyleri yoktan değil, kendi ilminde zaten bilgi olarak mevcut olan şeyleri bizzat (ayni olarak) var ettiğine inanmıştır. Buna göre kudret sıfatı bir şeyi yoktan var etmeye değil, zaten en azın­dan bilgi seviyesinde var olmuş bir şeyin görünür hale gelme­sine tesir edebilmektedir. Ancak Cîlî Allah Teâlâ’ya acizlik isnat etmeye çıkacağı endişesinden dolayı bu ifadeyi mahzur­lu bulmuştur.(31)

İmâm-ı Rabbânî’nin de dâhil olduğu Ehl-i sünnet’e göre sübûtî sıfatlardan birisi de kelam sıfatıdır. İtikâdî meseleler arasında en çok kelam sıfatı yer aldığı veya en fazla onun hak­kında konuşulduğu için önceleri akâid ilmi olarak bilinen ilim dalına sonradan kelam dendiğini söyleyenler olmuştur(32) Bura­dan itibaren kelam sıfatına dair temel kabul ve retler ele alınıp mesele daha çok İmâm-ı Rabbânî’nin görüşleri açısından de­ğerlendirilecektir.

Mustafa Özgen – İmam-ı Rabbani’nin Zat ve Sıfat Anlayışı,syf:204-214

Dipnotlar:

1.Topaloğlu, Bekir, “Kudret”, DİA, XXVI, 316-317.

^[2] Lekânî, Abdüsselâm b. İbrahim, İthâfü’l-Mürıd Şerh-u Cevhereti’t-Tevhîd, Dersaadet Kitabevi, İstanbul, Trs, s. 87.

³ Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, s. 85; Lekânî, İthâfü’l-Mürîd, s. 89.

^[4] Nesefî, Tebsıratü’l-Edille, 1,375; Râzî, Kitâbü’l-Erbain, 1,142.

⁵ Kâdî Abdülcebbâr, Şerh-u Usûli’l-Hamse, s. 444-450; Râzî, Kitâbü’l-Erbain, 1,147-148.

[6] Abdülhamit, İrfan, telâmda İtikâdîMezhepler ve Akait Esasları, s. 257.

7.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, |, 14, mektub. 8; 1,312, mektub. 286;

8.imâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 121-123. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, IH, 38, mektub. 26.

^[9] İmâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s, 158; Mektûbât, 1,352, mektub. 294.

^[10] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, İli, 158, mektub. 114.

^[11] imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 38, mektub. 26.

^[12] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,357, mektub. 296; III, 158, mektub. 114; İmâm-ı Rabbânî, Ariflerin Halleri, Ma’ârif-i Ledünniyye, s. 30.

^[13] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19,17.

^[14] İslam düşünce tarihinde illiyet kelimesiyle ifade edilen Determinizm, kâinatta olup biten her hâdisenin maddî veya mânevi sebeplerin zaruri neticesi olduğunu ileri süren felsefi doktrindir. (Kutluer, Ilhan, “Determinizm” DİA, IX, 215-220) Bu doktrin hür iradeyi kabul etmeyip maddî, ruhî ve ahlakî olayların hepsini bir takım zaruri sebepler zincirinin zaru­retle tayin ettiğini iddia eder. Bu fikri savunanlara göre her olay, değişmez bir şekilde ta­yin edilmiş ve her biri kendi sebebine bağlıdır. Dolayısıyla hâsıl olacak olayın olmaması imkânsızdır. Sebepler, hadisenin kendinde ve tabiatta mündemiçtir. Tabiî kanunlar, de-ğişmeyen düzenli küllidirler. Bu yüzden imkân, tesadüf, mucize muhtar irade diye bir şey yoktur. Tabiatın ve âlemin üstünde başka bir sebep olamayacağına inanıldığı için bu teo­riyi sahiplenenler, Allah Teâlâ’yı kabul etmez. (Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, s. 46.)

^[15] Bolay, Süleyman Hayrı, “Âlem”, DİA, II, 357-361.

^16.Bolay, Süleyman Hayri, “Akıl”, DİA, II, 238-242.

^[17] Bolay, Süleyman Hayri, “Akıl”, DİA, II, 238-242.

^[18] Kaya, Mahmud, “Sudur DİA, XXXVII, 467-468.

^[19] Kaya, Mahmud, “Sudur” DİA, XXXVII, 467-468.

20.Bolay, Süleyman Hayrı, “Âlem”, DİA, II, 357-361,

21.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 264, mektub. 266.

22.imâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 89.

23.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 264, mektub. 266.

24.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 312, mektub. 286.

^[25] ibn Arabî, Füsûsu’lHİkem, s. 81,172,

^[26] En’âm, 6/149.

^[27] Burada İbn Arabî İbrahim suresindeki şu ayete atıfta bulunmaktadır. “Baksana, Allah gökleri ve yeri hikmete bağlı bir şekilde yaratmıştır. O, dilerse sizi yok edip yerinize yeni varlıklar getirebilir.” (ibrâhîm, 14/19) A, Avni Konuk buradaki “dilerse” ifadesindeki şart edatı/harfi olan “in”in de “lev” gibi İmkânsız bir durumu ifade ettiğini kaydeder. Ayeti şöyle açıklar: Bunlar ezelde illahî ilimde öyle sabit olduğu için bu hükmü yok etmek imkânsızdır. Bu yüzden ileride/ebette de hüküm değişmeyeceği için onda farklı bir şeye İlahî iradenin taalluku imkânsız olmuştur. Ona göre de ezelde bir kişinin ayn-ı sâbitesi ge-rektirmiyorsa Allahın onu asla dilemeyeceğine vurgu yapar.Öyle bir şeyin asla olamayacağına vurgu yapar.(Bkz.Konuk,Füsusul Hikem Tercüme ve Şerhi,2,65)

28.İbn Arabî, Füsûsu’l-Hikem, s. 82.

^[29] Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, II, 69.

^[30] imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,312, mektub. 286.

31.Cîlî, Abdülkerim b. ibrâhim, el-insânû’l-Kâmil, Tahkîk, Ebû Abdurrahman Salâh b. Mu- . hammed b. Uvayda, Dâru’-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 1998, s. 86.

³² Teftâzânî, Şerhı/l-Akaid, s. 15.

İmam-ı Rabbânî, Ehl-i sünnet tarafından ittifakla kabul edilen kelam sıfatının varlığını isbat hususunda sadece aklî bir  delilden söz etmiştir. Meseleyi  konuşamamanın noksanlık olacağı açısından ele almış, kelam sıfatı olmadığı takdirde Allah-uTeâlâ’nın konuşamayan bir âciz  olması ihtimalini O’nun mükemmelliğine ve azametine uygun bulmamıştır.1 Diğerleri gibi hakiki sıfat kabul ettiği kelamın parça ve cüzlere bölünmeyen basît olduğunu söylemiştir.  Böylece İlahî kelamın da tek olduğunda ısrar ederek Eş’arîler’e yakın bir çizgi üzerinde yerini almıştır. Ona göre:

Allah Teâlâ, ezelden ebede tek kelamla konuşur. Onunla emreder, nehyeder ve haberler verir.Tevrat”, ”İncil”,“Zebûr”, “Furkân” ve enbiyâya (sav) indirilen diğer suhufun hepsi bu tek kelama delâlet etmekte, ona bir alamet ve tafsildirler.2

İmâm-ı Rabbânî kelâmın tekliğini, Allah Teâlâ’nın zaman­dan münezzeh oluşunun tabiî neticesi olarak görür. Ona göre ezel ve ebed arasında bize çok uzun gelen zaman, O’nun aza­meti karşısında bir ân bile olamayacak kadar küçük ve kısadır. Bir yerde tek anda tek şey olabilir. İki kelamdan birinin diğe­rinden öncelik veya sonralığı zaman içindeki anlardan birinde yer alışına bağlıdır. Zamandan münezzeh olan Allah Teâlâ için tek an olunca -ki an kelimesi de kelime yetersizliğinden kulla­nılmıştır- O’nun kelamı da bir olur. Burada kullanılan an keli­mesi, dünyanın başlangıcından sonuna kadar uzayan zamanı da içine alacak şekilde geniştir. İlahî kelam da bize göre çok uzun olan zamanın tamamını ihata eden bir bütündür.5 İmâm-ı Rabbânî İlahî kelamın tekliğini Allah Teâlâ’nın zamandan mü­nezzeh oluşuna bağlar ve bu husustaki görüşünü şöyle hulasa eder:

Bu kadar uzunluk ve genişliğine rağmen ezel ve ebed, Allah Teâlâ’ya nispetle tek ân olunca, hatta burada ân kelimesine bile yer olmayınca tek ânda sadır olan kelam, elbette tek kelime, tek harf, hatta tek nokta olur. Burada nokta kelimesi de ân ke­limesi gibi, ifade darlığından kullanılmıştır. Yoksa noktanın da yeri yoktur. Allah Celle Şânuhû’nun zat ve sıfatlarının genişli­ğinin keyfiyeti ve kemiyeti bilinmez (lâ keyfî ve lâ kemmîdir). O, zat ve sıfatlarında mümkünlük sıfatlarından olan genişlik ve darlıktan münezzeh ve müberrâdır.6

İmâm-ı Rabbânî, zaman kavramını imkân dairesindeki keyfiyyet ve şekil sahibi varlıkların birbirinden ayrılmasının temel şartı olarak görür. Ona göre insan, imkân dairesinin dışına ’ çıkmadığı sürece zamanla bağlantılı yaşamaya devam edecektir.

Zatı gibi sıfatları da lâ-keyfî olan Allah Teâlâ hakkında kullanı­lan tek anın kâinatın başından sonuna kadar uzayan zamanı ihata etmesini anlayamayacaktır. Ancak İmâm-ı Rabbânî’ye göre,

Mümkün varlık, imkân dairesinin dışına çıkarsa, ezel ile ebedin tek şey olduğunu görebilir. Mesela Hâtemü’r-Rusül (sav) Miraç gecesinde yükseldiği makamlarda Yunus Aleyhis- selâm’ı balığın karnında bulmuş ve aynı anda Nûh Tufanı’nı da görmüş; aynı anda, cennetlikleri cennette, cehennemlikleri de cehennemde görmüştü. Sahâbe-i kirâm’ın (ra) zenginlerinden olan Abdurrahmân b. Avfın (ra) cennete kıyâmet günlerinden yarım güne tekâbül eden beş yüz sene gibi bir zaman sonra girdiğini de görmüştü. Ona neden o kadar geciktiğini sorunca, o da sıkıntı ve mihnetlerini anlatarak cevap vermişti. Bütün bunları o, geçmiş ve gelecek gibi ikiye ayrılması mümkün ol­mayacak kadar kısa bir anda müşahede etmişti.

Burada söylenecek son söz şudur Bazı insanlar için geçmiş ve gelecekten haber vermek zordur. Bir manaya delâlet eden ke­limenin diğerinden önce veya sonra gelmesi, inşam, kelimenin ifade ettiği manaların da önce veya sonra olacağı düşüncesine iter. Aslında burada anlaşılmayacak bir şey yoktur. Zira geçmiş ve gelecek kavranılan, ânın uzantılarına ait sıfatlardır. Bunlar tek ânın genişlemesiyle meydana gelir. Tek başına ân, medlul (delâlet edilen şey) olduğuna ve kendinde hiçbir surette geniş­leme olmadığına göre, onun geçmiş ve gelecek olarak ayrılması  imkânsızdır.^[7]

İmâm-ı Rabbânî İlahî kelam hakkında Eş’arî çizgisi üzerin­den açıklamalar yapar. Ona göre tek olan İlahî kelam, taalluk ettiği varlığa ve taalluk şekline göre isimlenir: Bir şeyin istendiğini ifade ediyorsa emir olur, yasaklandığını ifade ediyorsa ne- hiy, varlık ve yokluğundan bahsediyorsa haber olur.^[8] İnsanlığa indirilen bütün kitapların hepsi Allah Teâlâ’nın tek kelamının tafsilidir.^[9] Kendinin de sıkça dile getirdiği gibi, tasavvufî yönü­nü ortaya koyarak kelamcıların verdiği icmali bilgilere tafsilat getirmek üzere şunları kaydeder:

Hak Sübhânehû ve Teâlâ, ezelden ebede cüzlere ve kısım­lara ayrılmayan bir kelamla mütekellimdir (konuşmaktadır). Zira O’nun hakkında dilsizlik ve sükût imkânsızdır. Burada ezelden ebede tek ânın olmasında şaşılacak ne var? Hak Sübhânehû’nun üzerine zaman cereyan etmediğine göre, tek ânda oluşmuş basit bir kelamdan başka ne olabilir? Tek kelam, taalluk ettiği farklı şeylere göre birtakım kelam çeşitlerine kay­nak olur. Meselâ emredilen bir şeye taalluk edince kendinden emir, yasak bir şeye taalluk edince bir yasaklama, habere taalluk ederse haber çıkar.^[10]

İmâm-ı Rabbânî de kelamı, nefsî ve lafzî olmak üzere ikiye ayırmakta ve nefsî kelamı hakikat olarak görmekte Ehl-i sünnet âlimlerine paralel çizgide yerini alır. Aynı hizayı bozmamaya gayret etmekle birlikte lafzî kelam hakkında kendine has oldu­ğu söylenebilecek beyanlarda bulunur.

Mustafa Özgen – İmam-ı Rabbani’nin Zat ve Sıfat Anlayışı,syf:223-226

Dipnotlar:

1.İmâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, 116.

2.imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19, mektub. 17.

İmâm-ı Rabbânî bir mektubunda da kelamın tek oluşuna dair şu cümleleri kaydetmiştir:

“Allah Teâlâ’nın kelâmı da bir ve basittir. O, ezelden ebede bir kelâm ile konuşur (müte- kellim), onunla emreder ve onunla yasaklar. Bir şeyi bildiriyorsa (İ’lâm) onunla, bilgi isti­yorsa da (isti’lâm) onunladır. Temennî varsa ondan, rica varsa da ondan gelmektedir. Inzâl olunan bütün kitaplar ve irsâl olunan suhuf, o basit tek kelâmdandır. Tevrat o kelâmdan istinsah edilmiş, Incil’in harflerinin suretleri ondan alınmış, Zebûr ondan satırla­ra aktarılmış ve Kur’ân-ı Kerim de ondan inzâl edilmiştir.” (Mektûbât, I, 262. Mektub. 266.)

5.Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19, mektub. 17.

6.imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19, mektub. 17.

Imâm-ı Rabbânî bir mektubunda da kelamın tek oluşuna dair şu cümleleri kaydetmiştir “Allah Teâlâ’nın kelâmı da bir ve basittir. O, ezelden ebede bir kelâm ile konuşur (müte- kellim), onunla emreder ve onunla yasaklar. Bir şeyi bildiriyorsa (İ’lâm) onunla, bilgi isti­yorsa da (isti’lâm) onunladır. Temennî varsa ondan, rica varsa da ondan gelmektedir. Inzâl olunan bütün kitaplar ve irsâl olunan suhuf, o basit tek kelâmdandır. Tevrat o kelâmdan istinsah edilmiş, Incil’in harflerinin suretleri ondan alınmış, Zebûr ondan satırlara aktanlmış ve Kur’ân-ı Kerîm de ondan inzal edilmiştir.” (Mektûbât, I, 262. Mektub. 266.)

7.lmâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 119-121.

8.imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19, mektub. 17; el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 116.

^[9] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,262, mektub. 266; 1,357, mektub. 296.

^[10] lmâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 119-121.

İmâm-ı Rabbânî de kelam âlimleri gibi kâinattaki her şeyi Allah Teâlâ’nın yarattığına inanmanın her şeyi bildiğine de inanmaya mecbur kıldığını söyler, bilmeden yaratmayı aklen imkânsız bulur.1 Dolayısıyla İlahî zata zait ve onunla kaim ol­duğuna inandığı hakikî/sübütî sıfatlardan birinin de ilim sıfatı olduğuna inanır.2

İmâm-ı Rabbânî, sıfat-ı sübûtiyye arasında yaptığı sırala­mada ilim sıfatım tekvîn, irade, kudret, kelam, semi ve basar sıfatlarından yukarıda, hayattan bir mertebe alta yerleştirmiştir. Onun birbiri içine yerleştirilmiş çemberlere benzettiği sıfatlar­dan üstte bulunan, alttakinin etrafını sarıp onu içinde bulun­duracak şekilde geniştir. Hayat sıfatı çemberinin içinde olan ilim, kendinden alttakileri sarıp onları içinde bulundurmakta­dır. Bir alttaki ilim, onların aslı olduğu gibi her birinin ifade ettiği kemâlâtı da toplamıştır.³

İmâm-ı Rabbânî, sübûtî sıfatların zatın aynı olduğu iddia­sını kabul etmez ama ona göre “hayat” ve “ilim” sıfatlarıyla İlahî zat arasındaki yakın alaka, onları zatın aynıymış gibi gös­terebilir. Ayrıca vücûd ve hayat sıfatlarının dışında “tekvin”, “kudret”, “irade”, “semi”, “basar” ve “kelam” sıfatlarının her biri kendi başına ayrı sıfat olmasına rağmen ilmin cüzleri gibi görünürler4 Bu bakımdan ilim sıfatında onu Allah Teâlâ’nın daha fazla sevmesine sebep olan zatî bir güzellik vardır. Aslın­da diğer sıfatlar gibi o da keyfiyetsiz (lâ-keyfî) olduğu için bu dünyadaki hisler o güzelliği idrak edemeyecektir ama ahirette Allah Teâlâ görüldüğünde hem ilim sıfatının hem de o sıfatla bağlantısı en yakın olan Hz. Muhammed’in (sav) değeri idrak edilecektir.5

İmâm-ı Rabbânî ilmin hayattan başka sıfatları içinde bu­lunduracak derecede geniş ve üstün oluşunu huzûrî ilim ve husûlî ilim kavramlarıyla açıklar. Çünkü “huzûrî ilim” Allah Teâlâ’nın zatına taalluk eder. Bu ilimde, bilen/âlim, bilinen/malum ve ilim aynıdır. Bu bakımdan ilim sıfatı kudret ve irade sıfatlarıyla karşılaştırılır. Kudret sıfatı, taalluk ettiği şeyin (makdûr) aynı değildir. İrade sıfatı da irade edilenin aynı ola­maz. Bu yüzden onlar, Allah Teâlâ’nın zatına taalluk etmezler. Allah, kâdirdir ve irade edendir ama O, güç yetirilen (makdur) ve irade edilen (murat) değildir. O’nun kudret ve iradesi kendi zatına tesir etmez. O, kendi zatında bir yeniliğe karar verip kendini değiştirmek üzere kudret kullanmaz.

Ayrıca kimse, Allah Teâlâ’nın bir şey yapmasını irade edemediği gibi ona bir şey yaptıramaz. O’nun kendi zatım bildiği söylenebilir ancak zatım irade ettiği veya zatına gücü yettiği söylenmez. Zira ken­dilerine ait başlık altındaki sayfalarda da belirtildiği gibi, kudret ve irade şifadan sadece mümkünlere taalluk eder. Bu yüzden onlar, mümkün olan âleme olan bağlantısından dolayı diğer sıfatlardan geride kalırlar. Ama ilim öyle değildir. Kudret ve iradenin tersine, ilmin İlahî Zat’a taalluku onu yüceltmiş ve diğerlerinin tamamının aslı olarak görülmesine sebep olmuş­tur.^[6] İmâm-ı Rabbânî’nin oğlu ve halîfesi Muhammet Masum (v. 1097/1688), ilim sıfatımn diğer sıfadann hepsindeki kemâlâtı kendinde bulundurmasını onun diğer sıfatlarla bağ­lantısının olmasına da bağlar.^[7]

İmâm-ı Rabbânî, İlahî ilmin her şeye şamil olduğuna, hiç­bir şeyin onun dışında kalmadığına ve Allah Teâlâ’nın her şeyi bütün tafsilatıyla bildiğine inanır. Bu sıfatın birçok şeye taalluk etmesine rağmen kendisinin asla birden çok olamayacağını vurgular.^[8] Ona göre bir şeyin değeri Allah Teâlâ’nın zatına yakınlığına ve âleme uzaklığına göre belirlenir. Varlıklar, âlem­den uzaklaştıkça Allah Teâlâ’ya yaklaşır ve yücelir. Yukarıda da ifade edildiği gibi, ilim sıfatının neredeyse İlahî Zatın aynı sanılacak kadar yakın oluşu, onun istisnaî değerini ifade eder.

İşte bu yüzden İmâm-ı Rabbânî, sübûtî sıfatlar içerisinde ilim sıfatına hayattan hemen sonraki dereceyi verir.^[9]

4.2.1 İlahî ilmin Genişliği

İmâm-ı Rabbânî ilim sıfatının her şeyin Allah Teâlâ’ya ma­lum olduğu tek ve basît bir inkişâftan ibaret olduğunu belirtir. Allah Teâlâ’nın tek inkişaf ile her şeyi olduğu halde ve bütün külliyatı, tafsilatı ve cüziyatı ile bir taallukla bildiğini vurgular. İlahî ilmin tek oluşunu da zaman kavramının Allah Teâlâ’ya sınır koyamamasının tabiî neticesi olarak görür. Ona göre ezel­den ebede kadar geçen bütün zamanlar, Allah Teâlâ’ya nispetle sadece bir ândan ibarettir. Hatta ân kelimesi bile kelime darlı­ğından kullanılmaktadır. Yoksa kâinatın yaratıldığı ilk ândan yok olacağı son âna kadar uzayan zaman, Allah Teâlâ’nın kadîm olan sıfatının yanında ân bile olamaz. Hâlbuki zamanın oluşması için en azından iki farklı anın bir araya gelmesi la­zımdır.

Bu bakımdan Allah Teâlâ’ya göre zaman olmadığı için geçmiş, şimdi veya gelecek diye bir ayırım da olmaz. Fanilere nispetle var olan bütün zamanlar, O’na göre bir nokta kadar kısa ve küçüktür. Uçları görünmeyecek mesafelere kadar uza­yan fakat sonlu bir çizginin tafsilatına/detayına hâkim olmakla noktanın tafsilatına hâkim olmanın bir mukayesesi yapılabilir. Biri diğeri ile ölçülebilir. Bu çizgi şu kadar noktanın birleşme­sinden meydana gelmiş bir hattır diyerek hesap çıkarılabilir. Fakat Allah Teâlâ’nın ilmi karşısında bütün zamanlar nokta kadar bile değildir.^[10]

Bizlere göre zaman çizgisinin her merhalesinde ayrı ayrı gerçekleşen ân ve olaylar, Allah Teâlâ’ya bir noktadan daha dar bir sahada münkeşif olur. Meselâ Allah Sübhanehû Ahmet’in yokluk ve varlığını: onun bir cenin, bir sabi, bir genç, yaşlı, diri, ölü, uyuyan, yiyen, içen oluşunu, kısacası onun dünya ve ahiret hayatındaki bütün hâllerini tek inkişâf ile bilir. Ahmet’in farklı zamanlarda şekillenen çeşitli hâllerini Allah Teâlâ tek şey ola­rak bilir. Çünkü bir sıfatın taalluk ettiği şeylerin çok olması,farklı zaman dilimlerinden oluşan ânların çok olmasını gerekli kılar. Allah Teâlâ’ya göre ezelden ebede uzanan tek ân olunca sıfatın kendisi gibi ilgili olduğu şey de birden fazla olamaz.^[11]

Zamanı bir gökdelenin tepesinden yere uzanmış ve hafifçe aşağı doğru hareket ettirilen ve her üç metrede rengi değişen bir ipe benzetebiliriz. Gökdelenin herhangi bir katındaki pen­cereden dışarıya bakan kişi, ipin sadece pencerenin açıklığı kadar bir parçasını görür ve ip ile alâkalı bir şeyler söyler. Me­selâ bir kattaki pencereden bakan, onun yeşil olduğunu söyler­ken diğer kattaki pencereden bakan san olduğunu söyleyebilir. Aynı ip, biraz aşağıya doğru hareket ettirilince pencereden bakan insanın bilgisi değişir. İpin renginin farklı olduğuna ka­rar verebilir.

Bu onun sınırlı bir aralıktan bakmasının tabiî ne­ticesidir. Ancak aynı ipi gökdelenin karşısından seyreden için durum farklıdır. O, dışarıdan baktığı için ipi baştan sona kadar bir bütün olarak görür. Hangi rengin hangi katta olduğunu ilk bakışta/anda bilir. İp hareket etse de onun ipin rengi ile alâkalı karan değişmez. Burada ipe bakan kişinin görüşüne mani ola­cak duvarlar olmadığı için değişmeyen tek görüş ve tek bilgi vardır. Aynı şekilde Allah Teâlâ’nın görmesine hiçbir şey mani olamayacağı için O’nun görmesi ve bilmesi de tektir.’

İmâm-ı Rabbânî’ye göre sonradan yaratılmış varlıklar üze­rine farklı zamanların geçmesi, Allah Teâlâ’nın ilminin bir ol­masına bir zarar vermez. Çünkü değişmeyi gerektiren zamanla O’nun bağlantısı yoktur. O’na göre zaman çizgisinin tamamı bir nokta bile teşkil etmez. Allah Teâlâ’nın, Mustafa’yı hem var hem yok; hem çocuk, hem yaşlı olarak bilmesi; onun bir tarihte var, diğer tarihte yok olmasını bilmesidir; bir tarihte çocuk diğer bir tarihte yaşlı olmasını bilmesidir. Yoksa onun aynı ânda var ve yok olması mümkün değildir. Farklı zamanlarda, farklı hallerinin olacağını Allah Teâlâ basît ve kadîm ilmi ile bir defada bilir.^[12]

İmâm-ı Rabbânî, Allah Teâlâ’nın ilminin tek olup, her şe­yin onunla münkeşif olmasını kelime benzetmesiyle izah eder.

Kelime bir ânda birbirlerine ters düşen hâlleriyle bilinebilir. Yani kelime deyince; onun bir isim, bir fiil, bir edat, bir sıfat olarak algılanması mümkündür. Onun mebni-murab, marife- nekre ve müzekker ve müennes gibi birbirine zıt hallere girebi­len bir şey olabileceği düşünülür. Hâlbuki kelime bir yerde sadece isim, diğerinde fiil, başka bir yerde sıfat olarak kullanı­lır. Bir kelime ya mebnidir ya murab ya marifedir ya da nekre. Âciz kulların zayıf ilminde bile birbirine zıt hâllerin bir ânda bir araya gelmesi mümkün olunca, en güçlü ilme sahip olan Allah Teâlâ’nın ilminde aynı şeyin olmasına bir mani yoktur.^[13]

4.2.2.Mutasavvıfların ve Filozofların İlim Sıfatına Dair Görüşlerini Tenkit

İmâm-ı Rabbânî, kelime misaliyle vahdet-i vücûdçu muta­savvıfların eşyayı Allah Teâlâ’nın aynı kabul etmelerindeki hataya da işaret eder. Bilindiği gibi, İbn Arabî “İstersen O, Haktır dersin, istersen halktır dersin; hepsi de aynı şeydir.” demişti.^[14] Hâlbuki İmâm-ı Rabbânî’ye göre Allah Teâlâ ile âle­min aynı varlık olduğuna inanmak, kelime kavramında bulu­nan hâllerden birinin hükmünü diğerine vermeye benzer. Bir fiilin geçmiş zaman (mâzî) kalıbı/vezni ile geniş zaman (muzârî) kalıbını aynı kabul edip birine ait olan, meselâ zaman zarfinı, diğeri ile kullanmanın bir şey değiştirmeyeceği söyle­nemez. Aynı şekilde sonradan yaratılan varlıkların Allah Teâlâ’nın aynı olduğunu ve vücûd sıfatında O’na ortak oldukla­rım söylemek de mümkün değildir.^[15] Allah Teâlâ zat ve sıfatları ile birlikte vâcib (zorunlu) varlıktır ancak O’nun sonradan ya- rattıkları da ayrıca mevcut olduğu halde onlar fanidir.

İmâm-ı Rabbânî, filozofların Allah Teâlâ’nın cüzî olayları bilmediği iddiasını ele alır. İslam filozofları Allah Teâlâ’nın olayları küllî olarak bildiği halde cüz’î olarak bilmediğini iddia ederler. Bununla Allah Teâlâ’nın geçmişte, şimdi veya gelecek­te olacak olayları tek tek bilmediğini kast ederler. Çünkü onla­ra göre böyle bir bilgi, Allah Teâlâ’nın bilgisinde değişikliğe sebep olur. Her değişme, bir gelişmedir. Allah (cc) bir şeyi olduğu anda bilse o şey olmadan önce onu bilmiyor olması ve onu bildikten sonra da yeni bir bilgi kazanmış olması icap ederdi. O’nun sonradan bilgi kazandığını kabul etmek, bilgiden önce noksan olduğunu kabule mecbur kılardı.

Bu yüzden filo­zoflar, Allah Teâlâ’nın ilminin bir tane olup her şeyi o tek il­miyle toptan bildiğini söylemeyi tercih ederler. Zaman içinde meydana gelen olayları tek tek bilmeyi, O’nun şânına uygun görmezler.^[16] Onlara göre Allah Teâlâ’nın âlemdeki her olayı tek tek bildiğini kabul etmek, O’nun her yeni olayı bilmesiyle ilmi­nin de değiştiğini kabul etmeye mecbur kılar. Her yenilik, ön­cekine göre bir kemâlât olduğuna göre eski hal noksanlık olur. ‘ Bu ihtimaller filozofları Allah Teâlâ’nın olayları ezelde toptan bir kerede bildiğini, sonradan onları tek tek bilmediğini söyle­meye zorlamıştır.^[17] Buna bağlı olarak filozofların Allah Teâlâ’nın her şeyi değil, sadece ilk aklı yarattığını ön plana çıkaran sudur görüşünü ortaya attıkları da bilinmektedir.

Ancak lmâm-ı Rabbânî, Allah Teâlâ’nın her şeyi tek tek bilmediği iddiasını, O’nun kâinatın yaratıcısı olmasına ters bulur. Zira Allah Kur’ân-ı Kerim’de semaları, arzı ve onların ihtiva ettiği her şeyi kendinin yarattığını bildirdiğine göre her Müslüman bunu kabullenmelidir.^[18] Akıl, yaratıcının neyi, nere­de, ne zaman, nasıl ve ne kadar yaratacağını bilmesini zarurî görür. Buna göre İmâm-ı Rabbânî, Allah Teâlâ’nın bütün kemâlâta sahip olduğuna inanan kişinin, O’nun bazı şeyleri bilmediğini söylemesini, cahilliği mükemmellik sanmaya ben­zetir.^[19]

İmâm-ı Rabbânî, filozofların yeni bilgilerin değişmeye yol açacağı gerekçesiyle Allah Teâlâ’nın cüzî şeyleri bilmediği iddi­asını tutarlı bulmaz. Allah Teâlâ’nın zamandan münezzeh olu­şunu O’nun değişmesine mani olarak görür. Çünkü değişme veya farklılık, zaman içinde oluşan şeylerdir. Sonradan yaratılmış olan ve zamandan bağımsız kalamayan insanda değişmeler olabilir. O, her an farklı bir şekil veya hale girebilir. Doğar, gelişir, büyür, sevinir, üzülür vb. İlimdeki değişme, ilmin farklı zamanlarda farklı şeylere taalluk etmesiyle olur. Bir önceki ilme yenisi eklenirse bilgi değişir. Bugün yeni bir şey öğrenenin bilgisinde düne göre bir gelişme ve değişme olur. Hâlbuki Al­lah Teâlâ’ya göre dün, bugün ve yarın gibi farklı zamanlar yok­tur.

Kâinatın yaratıldığı andan sonuna kadar geçen ve geçecek olan zamanın tamamı, Allah Teâlâ’ya göre bir an bile tutmaz. O’nun ilmi, her olaya tek ânda taalluk eder ve her şey O’na tek ânda münkeşif ve malum olur. Bir zaman oluşması için en azından iki anın arka arkaya gelmesi lazımdır. Her şeyi tek anda bilen Allah Teâlâ hakkında önce veya sonra gibi farklı zamanlara delalet eden tarihler olamayacağı için O’nun ilminde değişme olmaz. İmâm-ı Rabbânî meseleyi şöyle açar:

Filozofların sandığı gibi Allah Teâlâ’nın ilminin değişen cüzî olaylara taalluk etmesi ile ilminde bir değişme olmaz. Bu yüz­den

İlahî ilimde sonradan gelişme (hudûs) olduğu vehmine kapılınmasın. Zira ilimde değişme, bir nesneden sonra diğerine taalluk etmesiyle olur. Fakat Allah Teâlâ’nın ilmi tek ânda hep­sine birden taalluk edince değişme ve hâdislik olmaz. Bu du­rumda bazı kelam âlimlerinin, filozofların şüphelerini defet­mek için yaptığı gibi değişme ve hâdisliğin ilim sıfatına değil de taalluklara ait olduğunu isbat için ona ait birtakım farklı taallukların isbatına gerek kalmaz. Evet, taallukların malumat tara­fında olduğunu isbat edersek buna müsaade vardır..20

Allah Teâlâ külliyât ve cüz’îyâtı bilir ve gizli sırlara muttalidir. Semâvât ve arzda zerre miktarı hiçbir şey, O’nun ilminden hâriç kalmaz. Evet, her şeyin yaranası Allah Sübhânehû oldu­ğuna göre onların tamamını bilmesi gerekir, Yaratmada, yara­tanın bilgisi şarttır.

Saâdetten mahrum insanlar, Allah Teâlâ’nın cüz’îyâtı bilme­diğini sanıp bu hâllerini kısa akılları ile kemâlât kabul ederler. Aynı şekilde akıllarının düşüklüğünden Vâcibu’l-vücûd’dan tek şeyden başka şeyin sudûr etmediğine, onun da Allah Teâlâ’nın ihtiyarı ile olmadığına hükmedip bunu kemâlât sanırlar. Ne cehalet! Cehaleti kemâlât sanıp, mecbur kalışı ihtiyârî fiile ter­cih ediyorlar. Cehaletleri yüzünden eşyanın Allah Teâlâ’dan başkasına bağlı (müstenid) olduğuna inanıp kendi kafalarından bir akl-i faâl yontmuşlar. Eşyayı ona nispet edip semâvât ve ar­zın yaratıcısını muattal bırakıyorlar. Bu fakire göre, âlemde bu taifeden daha budala insan yoktur.^[21] /

Ehl-i sünnet kelamalarla İslam filozofları ve Mu’tezile ara­sında mâna sıfatları hakkındaki umumî tartışma, hayat sıfatın­da da devam etmiştir. Her iki taraf da Allah Teâlâ’nın “hay” olduğunu kabul etmekle birlikte bu ismin kökü olan “hayat” kelimesinin O’na nispet edilip edilmeyeceğinde farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Buradan itibaren önce kelamcıların hayat sıfatına dair görüşleri zikredilecek, sonra aynı sıfat İmâm-ı Rabbânî’nin bakış açısından değerlendirilecektir.

Mustafa Özgen – İmam-ı Rabbani’nin Zat ve Sıfat Anlayışı,syf:242-248

Dipnotlar:

1.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 90, mektub, 73.

2.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 18, mektub. 17.

3.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 145, Mektub. 100; III, 158, mektub, 114.

4.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 158, mektub. 114,

5.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 142-143, mektub. 100,

6.İmam Rabbani,Mektubat,3,28.Mektub,21;3,156,17.mektub 117

7.Masum, Muhammed Hâce Meyan, Mektûbât-ı Muhammed Masum, Türkçe’ye Trc. Müstakimzade Süleyman, İstanbul 1277, II, 32, mektup. 52.

⁸ imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,261, mektub. 266; III, 19, mektub. 17.

^[9 İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 90, mektub. 73.

^[10] Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,261, mektub. 266.

^[11] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,262, mektub. 266.

^[12] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,262, mektub. 266.

^[13] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,357, mektub. 296.

^[14]‘ İbn Arabî, Füsûsu’l-HIkem, s. 136.

^[15] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,359, mektub. 297.

^[16] Gazzâlî, Ebû Hamid Muhammed bin Muhammed, Filozofların Tutarsızlığı, Tre. Bekir Sadak, Ahsen Yay, Istanbul, 2002, s. 147.

^[17] Teftâzânî, Şerhu’FMakâsıd, IV, 121.

^[18] imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 31, mektub. 23.

^[19] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 18, mektub. 17.

20.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,262, mektub. 266.

21.imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19,17.

Imâm-ı Rabbânî, ilham ile sıradan insanların kalbine doğan sezgiyi değil, mutasavvıfların manevî tecrübeleri esnasında kalbe gelen bilgiyi kast etmiştir. Onu “Hz. Peygamber’e (as) tabî olmanın bereketiyle veleyet(-i hassa) derecesine gelenlerin kalbine gelen mana” olarak tarif etmiştir.1

Birçok mutasavvıf gibi İmâm-ı Rabbânî de geliş şekli iti­bariyle vahye benzettiği ilhamın “ledünnî ilim” olduğunu belirtmiş, böylece onun Allah Teâlâ’dan vasıtasız olarak gel­diğine ve insanın iktisabına bağlı olmadığına işaret etmiştir. Âlimlerin naslar ve akıl yürütme (istidlâl) ile kararlaştırdığı bazı şeyleri mutasavvıfların keşif ve ilhamla belirlediklerini kaydetmiştir.^[2] İlham ve keşif kelimeleriyle aynı manayı kast etmiş, onlarla da bazı bilgilere ulaşılabileceğine dair inancını umumiyetle ikisini birlikte kullanarak ortaya koymuştur.

İmâm-ı Rabbânî’nin kendisi bazı bilgileri keşif ve ilhamla aldığım ifade etmesine rağmen onlardan söz ettiği yerlerde itikâdî ve amelî hükümlerin kitap, sünnet, icma ve kıyas-ı fukaha olmak üzere dört delilden alındığını^[3] ve onların ara­sında ilhama yer olmadığım ısrarla belirtmiştir.^[4] Ancak bir Müslümanın itikat ve amelin dışında dinî bakımdan ehemmi­yet arz eden başka bilgilere de ihtiyacın olabileceğini söyle­miştir. Onlara da keşif ve ilhamla ulaşıldığını ve bunun kıya­mete kadar devam edeceğine inanmıştır. Keşif ve ilhamla gelen bilginin sınırını çizmek üzere şunları kaydetmiştir:

İlham, bir şeyin helal ve haramlığını ve bâtın erbabının (mutasavvıfların) keşfi farz ve sünneti belirleyici olamaz. Velayet-i hassa erbabı da müçtehitleri taklit hususunda sıradan müminlerden farksızdır. Keşif ve ilhamları onların daha mezi­yetli olduklarını göstermediği gibi kendilerini taklit bağından kurtarmaz. İçtihadı hükümlerde müçtehitleri taklit hususunda Zünnun, Bistamî, Cüneyd ve Şiblî (v. 334/946) sıradan Ahmet, Mehmet, Bekir ve Halit’ten farklı değildirler.^[5]

İlham zan ifade ettiği için şeriatin süküt edip isbat veya nefyine dair bir şey bildirmediği meselelerde hakkı batıldan ke­sin olarak ayırmak çok zordur. Bu bakımdan kesin hüküm ve­rememeleri evliyayı noksanlaştırmaz. Zira ahkâm-ı şeriyyeyi yerine getirip nebiye tabi olmak, iki dünyada kurtuluşa kâfidir. Şariatin süküt ettiği meseleler dine zait şeylerdir. Biz zait emir­lerle mükellef değiliz.^[6]

İmâm-ı Rabbânî, keşif ve ilham da dâhil olmak üzere her türlü bilginin dinî bakımdan faydasının kitap, sünnet, icma ve Ehl-i sünnet âlimlerinin görüşleriyle uyumlu olmasına bağlı olduğunu savunmuştur.^[7] Temsilciliğini yaptığı Nakşibendi tarikatinin piri olan Muhammed Nakşibendi (v. 791/1347) “seyr-i sülükte maksat nedir?” diye sorulduğunda cevap olarak “İcmali marifetin tafsili, istidlali olanların ise keşfi olmasıdır” dediği­ni naklederek^[8] tasavvuftaki ana hedefi ortaya koymuş ve mutasavvıfin keşif ve ilhamla neleri kazanabileceğine işaret etmiştir.

Tarikat ve hakikati şeriatin tamamlayıcısı gören İmâm-ı Rabbânî, mutasavvıfların şeriat âlimlerinden farklı bir maksa­dının olmaması gerektiğini bilhassa vurgulamıştır. Onların ilave bilgi yolu olarak gördüğü keşif ve ilhamın aynı hedefe hizmet ettiğini savunmuştur. Hatta o, tasavvufa girip şeriatin (dini esasların) dışında maksatlara yönelmeyi oldukça çirkin bulmuştur. Zira o, tarikat ve şeriatin aynı olup temel esaslarda kıl kadar bile farkın olmadığına inanır.^[9]

Burada onun takip ettiği ölçüyü ortaya koyması bakımın­dan şeriat âlimleriyle mutasavvıfların görüşünü mukayese et­mek üzere oluşturduğu şu paragrafı kayda değer buluyoruz:

Şeriat âlimlerinin hatalı olduklarını söylemek ne mümkün? Onlar din büyükleridir. Onlara hata isnat etmek sırf hatadır, hem de en net hata. Bizler, sonradan gelen acizleriz. Din ve şe­riatı onlardan aldık. Mezhep ve milleti onların bereketlerinden istifade ettik. Onlara dil uzatmaya açık yol olsaydı, din ve mil­lete itimat kalkardı. Onun için Selef âlimlerine dil uzatanın yoldan çıkmış bidatçi olduğuna hükmetmişler; onlara dil uzatmayı, dalalet ve dinde şüphe sebebi saymışlardır.

Bir de siz, “onlar öz yerine kabukla yetinmişlerdir” diyor­sunuz. Sanki sureti öz, tenzihi, kabuk sanmış gibisiniz. Zira ulema tenzihe davet eder ve onun yolunu gösterir. Surî tecellî sahipleri suret ve şekilleri müşahede ve talep ederler. İnsaf ge­rek. Bunlardan hangisi öze yapışmış, hangisi kabukla aldanmıştır?^[10]

İmâm-ı Rabbânî, şeriate ters düşen her tarikatı reddeder. Bazı mutasavvıfların hakikat olarak sunduğu fakat şeriate uy­mayan iddialarını zındıklık olarak görür, hakikatin şerîatte istikametten ayrılmadan aranmasını tavsiye eder.^[11] Çünkü ona göre tarikat ve hakikat kavramlarıyla bağlantılı olan keşif ve ilham, şeriat âlimlerinin icmali olarak helal veya haram, farz veya sünnet olduğuna dair verdiği hükümler hakkında yakini artırmaya ve kalbe yerleşmesine yarayacak tafsilata ulaştıran ilave bilgi yoludur.^[12]

İmâm-ı Rabbânî şeriat âlimlerinin kitap, sünnet ve icmadan elde ettiği bilgilere şerî hüküm ismini verirken mutasavvıfların keşif ve ilhamla elde ettiği bilgilere marifet adını verir. Hükümleri ağaca, marifeti meyveye benzetir. Ağacın meyve almak üzere dikildiğini hatırlatır, keşif ve ilhamın vereceği bilgilerin aslının ve veriliş sebebinin şerî ilimler olduğuna vur­gu yapar. Allah Teâlâ’yı tanımaya yarayan marifetlerin dini emir ve yasaklara dikkat neticesinde gelişeceğini belirtir. Şerî hükümlere uymayan marifetin Allah Teâlâ’nın kendini tanıt­mak üzere gönderdiği sahih bilgi olmasının imkânsızlığına vurgu yapar ve tarikat ve hakikatin şeriatla bağlantısını şart görür. Marifet ve hüküm bağlantısına dair nihai görüşünü şöy­le ifade eder:

Şeraite uymak düstur haline getirildikçe daha çok marifet elde edilir. îşi basite alıp gösteriş yapanların marifetten nasibi yoktur. Kendisinin bozuk inanana göre faraza elde ettiği şeyler varsa bile onlar, yogilerin ve Brahmanların da nasiplendikleri istidrac kabilinden faydasız şeylerdir. Şeriatin reddettiği her şey zındıklık ve ilhattır. Dolayısıyla Allah dostlarının havas olanları, O’nun zat, sıfat ve fiillerine taalluk eden ve şeriatin zahirinin süküt ettiği marifetlerden bazı sır ve incelikleri anlayabilir, ha­rekât ve sekenatta Allah Teâlâ’dan iznin olup olmadığım ve Al­lah Sübhanehu’nun razı olup olmadığı şeyleri bilmeleri de mümkündür. Çoğu zaman onlar bazı nafile ibadetlerin eda edilmesinin İlahî rızaya uygun olmadığını anlar ve onları terk etmeye izinli olurlar. Bazen uykuyu uyanıklıktan evla bulurlar.^[13]

İmâm-ı Rabbânî, hatalı olması ihtimali bulunduğu için il­hamın sadece zannî bilgiler verebileceğini kaydeder, ona sınır­sız ve mutlak olarak güvenilemeyeceği kaydını koyar.^[14] Hatta itikadî esaslar başta olmak üzere haram veya helalleri belirle­mede onun varlığı ile yokluğu arasında fark görmez.15 Kendinin keşif ve ilham vasıtasıyla erdiği “marifetlerin şeytanî vesvesele­rin yer bulamadığı rahmani ilhamlardan olması için dualar edişi de ilhama şartlı güvenmesinin bir tezahürü olmalıdır.^[16]

İmâm-ı Rabbânî, keşif ve ilhamın itikadî ve amelî hüküm­leri belirlemede kifayetsizliği için bazı sepepler ileri sürer. Bun­lardan birisi ilhamın insana ulaşma şekli, diğeri onu alan şah­sın güvenilirlik derecesidir. Ona göre vahyi ulaştıran melek ve alan peygamber (as) masum ve ifade ettiği bilginin değeri hiç­bir şekilde tartışılmayacak derecede kesindir.17 Ancak aynı asıl- dan fakat araya melek girmeden kalbe gelen ilhama vahiy kadar güvenilemez. İmâm-ı Rabbânî ayrıca ilhamı alan velinin kalbi­nin bir taraftan âlem-i emir ile bir taraftan da nefis ile bağlantı­sına dikkat çeker. Ona göre âlem-i emir ile bağlantısı ilhamla gelen bilgiye istisnaî bir değer katmakla birlikte nefisle olan bağlantısı, aynı bilgiye güveni sarsmaktadır. Çünkü nefsin emmâre, levvâme ve mülhemelik hallerinde hatası doğrusun­dan çoktur. Velâyet-i kübrâ olan mutmainne derecesinde bile nefis aslî sıfatından tamamen temizlenemediği için onun tesiri altındaki kalbe gelen bilgilerde hata ihtimali vardır.18

İmâm-ı Rabbânî, Allah (cc) hakkındaki bilgilerin dinî kaynaklardan alındığı takdirde kesinlik ifade edeceğine ve O’nun şanına yakı­şan şekilde tanınacağına inanır. Allah Teâlâ’yı tanıtacak bilgi­nin en küçük hata ihtimali taşımasına razı olmaz. Yoksa ona göre zan ve tahmine dayalı bazı vasıflar atfedilebilir,^[19] tazim için kullanılan ifadeler küçültme olabilir; yüceltme niyetiyle atfedilen bazı sıfatlar hakaret olabilir. Kısacası, Allah Teâlâ’dan alın­mayan hiçbir davranış O’nun nimetlerine şükretmeye layık olamaz.^[20]

İlham ve keşifle gelen bilgiye şeytanın müdahale imkânının olması, ona güveni zayıflatan başka bir sebep olarak dile geti­rilmiştir. Çünkü şeytan peygamberlere (sav) bile saldırıp bilgi­lerine bir şeyler katıştırmaya çalışmış ama Allah Teâlâ onları şeytanın saldırılarından muhafaza etmiştir.^[21] İmâm-ı Rabbânî Kur’ân-ı Kerim’deki, “Allah şeytanın ilka ettiğini nesheder de sonra ayetlerini muhkemleştirir”^[22] mealindeki ayeti buna delil kabul etmiştir. Ancak o, aynı tembihin velilerde şart ol­madığını belirtmiştir.^[23]

Ona göre seyr-i sülûkün neticesine gel­miş “müntehiler” bile şeytanın tasallutundan emin olmayıp korku ve dehşet içindedirler. Onların çoğu, ilahi mahafaza altı­na alınır ama “mübtedî” ve “mutevassıtlar” aynı muhafazaya nail olamazlar.^[24] Şeytanın tasallutundan emin olmayan veliden şeriatin zâhirine muhalif beyanların olması mümkündür.^[25] Doğ- ruluğudan emin olmak için her birisinin şerî ilimlere uygun olup olmadığı araştırılmalıdır.^[26] Bu yüzden veliler de Hz. Pey- gamber’e tabi olmak mecburiyetindedirler.^[27]

İmâm-ı Rabbânî’nin müntehi olarak vasıflandırdığı velile­rin mahfuz olduğunu söylemesi, onların verdiği bilginin şartsız olarak kabul edilmeyeceğine dair ölçüsünün tabiî neticesidir. Çünkü o, “masum” olan peygamberin günah işlemesine en küçük bir ihtimal bile olmayacak şekilde mutlaka korunduğuna inanır. Ona göre “mahfuz” olan veli de ekseriyetle korunmakla birlikte onun günah işlemesi caizdir.^[28] Dolayısıyla çok az olmakla birlikte veliye gelen bilgideki hata ihtimali ona gelen keşif ve ilhama güveni zayıflatmaktadır.

Mahfuzluk umumî manada ele alındığında yanılmamak ve­ya gaflete düşmemek değil, gaflet neticesinde yapılan isyanın/hatanın zararını görmemek ve işlenen günahta ısrar et­memektir. Günah işlememek ise mahfuzluk değil, ismettir. Velî de peygamber (sav) gibi günah işlememiş olsaydı, ondan farkı kalmazdı. Lakin onun avam gibi günahta ısrar etmesi de veliliğine vesile olan salâh ve takvâ sıfatına uymaz. Mutasavvıf­lar velinin takva hassasiyetini sürdürdüğü takdirde İlahî muha­fazaya nail olacaklarını ümit ederler. Onlar, “Allah sâlih kullarının işlerini üstlenir”^[29] meâlindeki âyeti buna delil sayarlar. Şeytanın Hakk’ın dostu olan kulları azdıramayacağını belirten^[30] ve günah işlemekte ısrar etmeyenleri öven^[31] âyetleri de velînin mahfuz olduğuna delil kabul ederler.^[32]

Mutasavvıflar ayrıca, “Allah tevvâb olanları sever…”^[33] mealindeki ayetten müşâhede sahibinin günahlarının Allah Teâlâ’nın sevgisine vesile olabileceğini çıkarırlar. Çünkü onlara göre veli, gaflet ve ma’siyetlerden şühûd hâline tekrar döndüğünde pişmanlık duyup istiğfâr eder ve Allah Teâlâ onu ma’siyerin uğursuzlu­ğundan muhâfaza etmek üzere affeder. Ancak mutasavvıflar, avamın ve bazı âlimlerin gaflete düştüğünde günahın çirkinli­ğini görebileceği şühûd hâlinin olmadığını, gafletinin arttığını ve çoğu zaman tövbe bile edemediğini ve bu yüzden cezalandı­rılacağını iddia ederler. Hz. Peygamber’in (sav), “En hayırlınız tekrar tekrar günah işlediği halde tevbe edeninizdir.”^[34] be­yanını asıl hedefin hata etmemek değil, hatanın telafisine ça­lışmak olduğunu vurgularlar.^[35] Imâm-ı Rabbani de mahfuzlu- ğun neticesinin günahsızlık olmadığına inanır. Bu yüzden sekrden çıkan velinin önceden telaffuz ettiği şatahattan^[36] istiğfar ettiğine vurgu yapar. 37

İmâm-ı Rabbânî’ye göre keşifte hata, şeytanın bir şeyler ka­tıştırmasıyla (ilka) sınırlı değildir. Çoğu zaman kuvve-i müte- hayyile (hayal gücü) de hataya sebep olabilir. Mesela, bazı in­sanların Hz. Rasûlüllah’ı (sav) rüyada görüp ondan hakikatin tam tersi bazı hükümler alması bu tür hatalardandır38 Ancak Imâm-ı Rabbânî, mutasavvıfların neredeyse hepsinde az-çok müşahede edilen “sekr” halini ilhama güveni zayıflatan daha güçlü bir sebep olarak dile getirmektedir.^[39]

İleride de görüleceği gibi Allah Teâlâ’nın zat ve sıfatları hakkında mutasavvıfların ileri sürdüğü bilgilerin/mearifin ço­ğunu Imâm-ı Rabbânî reddetmiş, bir kısmının da tevil kaydıyla kabul edilebileceği şartını koymuştur.^[40] Buna o mearifin sekr neticesinde söylenmesini gerekçe göstermiştir. Buradan itiba­ren mutasavvıfların dilinde yaygın olarak “sekr” ve “sahv” kav- ramlarının tarifleri ve insanın bilgisine tesirleri incelenecektir.

Mustafa Özgen – İmam-ı Rabbani’nin Zat ve Sıfat Anlayışı,syf:30-37

Dipnotlar:

¹ imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 31, mektub. 23.

2.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,21, mektub. 13; 1,312, mektub. 286.

^[3] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,107 ve 116, mektub. 112; 1,137, mektup 157; I, 311-313, mektub. 286.

^[4] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,40, mektub. 30; 1,342, mektub. 90.

5. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, II, 95, mektub. 55.

^[6] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,112, mektub. 107.

^[7] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,20 mektub,13; 1,26.Mektub,18;1,41.Mektub.30;1,311-313.mektub,286

^[8] imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,96, mektub. 84.

9. lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,20, mektub. 13; 1,26. Mektub. 18; 1,41, mektub. 30; 1,54, mektub. 41; 1,58, mektub. 43.

^[10] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 47-48, mektub. 32.

^[11] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,57, mektub. 43.

^[12] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,139, mektub. 160; 1,175, mektub. 207; II, 96, mektub. 55.

^[13] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, II, 96, mektub. 55.

^[14] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,41, mektub. 30.

^15. imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,189, mektub. 217

16.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,216, mektub. 234,

^17. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, II, 55, mektub. 36; II, 113, mektub. 67.

18.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 32, mektub. 23.

19.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,183, mektub. 121.

20.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 21, mektub. 17.

21.Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,112, mektub. 107,

^[22] Hac, 22/52.

^[23] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,112, mektub. 107.

^[24] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,294, mektub. 273.

25. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,20, mektub. 13.

^[26] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,13-14, mektub. 8; 1/30

^[27] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,112, mektub. 107.

^[28] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, II, 75, mektub. 44.

Burada İmâm-ı Rabbaninin sıradan insanların günahıyla evliyanın günahının aynı olmadı­ğına inandığı kaydedilmelidir. O meseleyi, Ebû Saîd el-Harraz’ın (ks) “Ebrarın iyi amelleri (hasene) mukarrabların kötü fiilleridir (seyyiat)³ sözü çerçevesinde değerlendirir ve şun­ları kaydeder:

“Evliya da günah işler ve isyan eder ama onlarınki başkalarının günah ve isyanları gibi değildir.Onların günahı sehiv ve nisyan kısmından olup azim ve istekle yapılmamaışlardır.Allah Tebâreke ve Teâlâ, “Bundan önce de (yasak ağaçtan yememesi için) Adem’den söz almıştık; o onu unuttu ama onda bir azim bulmadık” (Tâhâ, 20/115) buyurur. Elem ve musibetlerin çokluğu seyyienin çokluğuna değil, seyyiata kefaretin çokluğuna delalet eder. Dolayısıyla günahlarına kefaret olsun da Rablerine tertemiz olarak çıkıp ahlret mihnetlerinden muhafaza edilip korunsunlar diye belanın çoğu evli­yaya verilir.” (Mektûbât, II, 159, mektub. 99)

29.A’râf, 7/196.

30.Hicr, 15/42; Nahl, 16/99; el-isrâ, 17/65.

^[31] Âl-i İmrân, 3/135.

^[32] Uludağ, Süleyman “Hıfz” DİA, XVII, 316-316.

33. Bakara, 2/222.

^[34] Ahmed bin Hanbel, Müsned, 1,80.

35.Nablûsî, Abdülgani b. İsmail, Esrarı/ş-Şeria v e’l-FethurRabbânî ve’l-Feyzu’r-Rahmânî, Thk, Muhammed Abdülkadir Atâ, Beyrut, 1985, s. 250.

^[36] Lügavî olarak “hareket etmek, sarsılmak, taşmak” gibi manalara gelen şatah kelimesi, yatağı dar bir nehrin sel ile birlikte taştığı gibi İlâhî hakikatlerin sûfînin kalbinden taşmasını ifade eder. Vecd içindeki salık, vecdinin güçlenip hakikat nurlarının baskın geldiği zaman­larda kalbine gelenleri tutamayıp diline yansıtır. O anda sarf ettiği cümleler kalbindeki manadan farklı manaları da ifade ettiği için duyanlar onların asıl demek istediklerini an­lamazlar. Bu yüzden ciddi tepki ve tenkitlere maruz kalırlar. (Serrâc, Lüma’, s. 422,453). II. (VIII.) yüzyıldan itibaren sûfîlerde görülmeye başlayan şathiyye (cemi şatahât/şathıyyât) sûfînin kendini kontrol edemediği sekr, vecd, galebe, istiğrak ve tevhîd-i zâtî gibi tasavvuf! haller anında söylediği sözlerdir, ilk dönem tasavvufunda şathiyeleriyle en çok tanınan sûfiler, Bâyezîd-i Bistâmî, Sehl et-Tüsterî (v. 283/896) ve Hallâc-ı Mansûrdur. (Uludağ, Sü­leyman, “Şathiyye” DİA, XXXVIII, 370-371.)

37.Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,103, mektub. 97; 1,245, mektub. 260; 1,288, mektub. 272; 1,317, mektub. 287.

38.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,112, mektub. 107.

39.Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,21, mektub. 13,

40. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 116. mektub. 112; 1,190, mektub. 217;1,312,mektub,286

“O’nun benzeri hiçbir şey yoktur. O işitendir, görendir” (Şürâ, 42/11). Hak Teâlâ en vurgulu bir şekilde kendisinin benzeri bulunmadığını bildirmiştir. Çünkü benzerinin benzeri bile bulunmadığını ifâde etmektedir (âyetteki “ke-mislihî” O’nun benzerinin benzeri demektir). Bununla benzerinin bulunmadığını (vurgulu olarak) belirtmeyi kastetmiştir. Yani mademki O’nun “benzerinin benzeri” yoktur, 0 hâlde “benzerinin” olması hiç mümkün değildir. Bu durumda benzerin aslı kinâye yoluyla ortadan kalkar ki bu (kinâye yollu anlatım), açıkça söylemekten daha vurguludur. Nitekim beyân ilmi âlimleri böyle söylemişlerdir. Ayetin bu ilk kısmında Allah’ın zâtının benzeri olmadığı ifâde edildikten sonra, “0 işitendir, görendir” kaydı eklenmiş, böylece sıfatlarının da benzeri bulunmadığına işâret edilmiştir.

Bunun açıklaması şudur: Hak Teâlâ semi‘ (işiten) ve basîrdir (gören). Onun gayrısında sem“ (kâmil mânâda işitme) ve basar (tam anlamıyla görme) yoktur. Hayât, ilim, kudret, irade ve kelâm gibi diğer sıfatlar için de durum böyledir. Mahlükâtta sıfatların süreti (kopyası, görüntüsü) vardır, aslı değil. Mesela ilim sıfattır, onun sâyesinde bilme işi hâsıl olur. Kudret de sıfattır, onunla fiiller ve tesirler meydana gelir.

Mahlükâtta ise bu sıfatlar yoktur, ancak Allah Teâlâ kudretinin kemâli ile mahlükâtta bilme işini yaratır. Oysa onlarda bilmenin kaynağı olan ilim sıfatı yoktur. Aynı şekilde mahlükâtta “kudret” mevcut olmadığı hâlde Allah Teâlâ onlarda “ fiiller” yaratır. Semâi (işitme) ve rü’yet (görme) de bu şekildedir. Yani mahlükâtta işitme ve görme sıfatı olmadığı hâlde Allah Teâlâ onlarda işitme ve görmeyi yaratır. Onlarda hayât sıfatı olmamasına rağmen hayâtın eseri olan irâdî hareket ve his görülür. Konuşma gücü olmadan Allah Teâlâ onlarda konuşma (kelâm) yaratır.

Netice olarak, Allah Teâlâ’nın yaratmasıyla mahlükâtta sıfatların eserlerinin bulunması sebebiyle mahlükât için de sıfatlardan söz edilir. Oysa onlarda sıfatların hakîkati yoktur. O hâlde onlar (mahlükât) yoktur, sadece hissiz ve hareketsiz birkaç cansız varlık mevcuddur. “Muhakkak ki sen de ölüsün, onlar da ölüdürler (öleceklerdir)” (ez-Zümer, 39/30) âyeti buna delildir.

Bu konu bir örnek ile açıklanacaktır: Mesela bir hokkabaz çöpten veya kağıttan bir şekil (süret, kukla) yapar, kendisi perdenin arkasına oturup o şekli hareket ettirir, ondan ilginç hareketler oluşturur. Temiz yürekli saf insanlar (mesela çocuklar) zanneder ki bu şekil kendi gücü ve iradesi ile hareket ediyor. Bu durumda zâhiren ondan hareketlerin sâdır olmasi, onda kudret ve iradenin bulunduğu zannını ve vehmini oluşturur. Gerçekte ise onda kudret ve irade yoktur. Aynı şekilde, hayat tesirleri ve alâmetlerinin bulunması sebebiyle onda hayât bulunduğu vehm edilir. İlminin bulunduğu da zannedilir. Çünkü irade, ilme tâbîdir; tercih bilme ile olur. Faraza hokkabaz o kuklada konuşma oluşturursa, saf insanlar onda kelâm da bulunduğunu söylerler. Sâmirî’nin yaptığı buzağı gibi. Onda kelâm sıfatı olmamasına rağmen ses çıkarırdı.

Basîretleri yani gönül gözleri iki görme perdesinden temizlenmiş olan insanlar, bu şekli (kuklayı) sırf cansız olarak görürler. Onun bu sıfatlardan hiçbirine sahip olmadığını bilirler. Onda bu eser ve hareketleri oluşturanın bir yapıcı (sanatkâr) olduğunu anlarlar. Bununla birlikte Fiil ve hareketleri ona nisbet ederler, yapan sanatkâra degil. “Şekil (kukla) hareketlidir” derler. “Sanatkâr hareket ediyor” demezler. Belki “Sanatkâr hareketi yaratıyor” derler. O hâlde burada “lezzet duyan ve elem çeken” ifâdesine yer yoktur. Nitekim bazı süfîler böyle söylemişler, lezzet ve elemi Allah’a nisbet etmişlerdir. Hâşâ. Allah Teâlâ lezzet ve elemi yaratandır, lezzet duyan ve elem çeken değil.

Mahlükâtta sıfatların hakikatleri bulunmadığına göre, zâtın hakikati de onlarda bulunmaz. Zât, kendi başına ayakta durandır, sıfatlar da zât ile berâber bulunur ve zât, bu sıfatların eserlerinin (tcsirlcrinin) kaynağı olur. Yukarıdaki açıklamadan anlaşıldığı gibi, sıfatlar ve zâtın aracılığı olmaksızın bu sıfatların eserlerini yaratan, Allah Teâlâ’dır. O hâlde (mahlükâta mahsus gerçek) zât da yoktur, sadece sıfatların eserlerinin yaratılacağı bir mahal (yer) vardır. Bu durumda onların zâtlarının hakikati de olmamaktadır. “Allah Adem’i kendi süretinde yarattı” hadis-i şerifi bu mânâya işâret etmektedir. Yani Adem’i kendi zât ve sıfatlarının sürati üzere yarattı. O hâlde sâbit olmuştur ki, Allah’ın ne zât ne de sıfatlarının benzeri vardır.

Allah Teâlâ’nın “O işitendir, görendir” ifâdesi, tenzîhi ve Allah’ın benzerinin bulunmadığı hükmünü tamamlayıcıdır. Yoksa bu ifâde tenzîhe aykırı ve teşbîhi îmâ edici değildir. Çünkü mahlükâta ait işitme ve görme işi gerçekte Allah’a aittir. Ham onlar için işitme ve görme yoktur. Onların işitme ve görmeleri, işitme ve görme sıfatlarının aracılığı olmaksızın, sadece Allah’ın bu işleri onlarda yaratmasıyla olur. Diğer sıfatlar da böyle olmasına rağmen Cenâb-ı Hak âyette “işitme” ve “görmeyi’ zikretti. Çünkü varlığı sâbit olmalarına rağmen bu ikisinin (mahlükâtta hakîkatlerinin) olmadığının açıkça söylenmesi, şüphesiz diğer sıfatların da olmadığını ifâde eder.

O hâlde anlaşıldı ki, Allah Teâlâ’nın ne zâtı tanınabilir, ne de sıfatları. Ademoğlu O’nun zâtını tanımaktan âciz olduğu gibi, sıfatlarını tanımaktan da âcizdir. Toprak nerede, Rabbü’l-erbâb nerede?

İmam Rabbani Risaleleri(Ma’arif-i Leduniyye)
Çev.Prof.Dr. Necdet Tosun
Sayfa.204,206

Kudret ve irade, Allah’ın zâtına zâid sıfatlardandır. Kudret, âlemin yaratılmanın ve bu yaratıma işinin terk edilmesinin sahih olmasından ibârettir (Allah yaratmaya da yaratmamaya da gücü yetendir). O hâlde yaratmak ve yaratmamaktan hiç birisi Allah’ın zâtı için lâzım değildir. Bütün mezheplerin mensupları bu konuda hemfikirdirler.

Ancak filozoflar diyorlar ki, mevcut nizâm gereğince Allah’ın âlemi yaratması zân için gereklidir. Bu görüşleriyle onlar Allah’ın bu mânâdaki (yaratma ve yaratmamadaki) kudretini inkâr etmişlerdir. Onlar bu mânâdaki kudretin eksiklik olduğunu düşünüyorlar. Yaratmanın gerekli olmasının Allah için kemâl (üstünlük) alâmeti olduğunu düşünerek O’na gereklilik (zorunluluk) nisbet etmişlerdir. “Kudret”in Allah dilerse yapar, dilemezse yapmaz, anlamında olduğunu söylerler.

Bu anlamda Ehl-i islâm (müslümanlar) ile hemfikirdirler. Ancak ilk şartı (“dileme” kısmım) olması gerekli, ikinci şartı (‘dilemezse’ kısmını) ise imkânsız sayarlar. Hak Teâlâ hakkında her iki şartın da doğru olduğuna inanırlar. Ayrıca filozoflar ‘irade’nin ‘ilim’ sıfatına zaid olduğunu kabul etmezler. İrade, en kâmil nizâmda ilmin kendisidir, derler ve ona inâyet adını verirler.

Bazı müteahhirîn (sonraki dönemlerde yaşayan) süfîler “kudret”in mânâsı hakkında filozoflara uymuşlardır. İkinci şartı (“dilemezse yaratmaz” ifâdesini) imkânsız sayarlar. Ancak kendi görüşlerini filozoflardan şöyle ayırırlar: Filozoflar irade sıfatını kabul etmez ve iradenin ilmin (bilmenin) kendisi olduğunu söylerler. Onlar ise zikredilen anlamda kudretin bulunmasıyla birlikte ilme zâid bir iradeyi de kabul ederler ve “Allah mürîddir (irade sahibidir, dileyendir)” derler. “Allah zorunludur” (yaratmaya mecburdur) demezler. Filozoflar ise aksine Allah’ın mecbur olduğunu söylerler ve O’nun irade sıfatını ortadan kaldırırlar.

Bu fakîrin burada (bu süfîlerin görüşüyle ilgili) şüphesi vardır. O şüphe de şudur: İrade, olması veya olmamasına güç yeten iki işten birini tercih etmektir. İkinci şık (“olmaması”) imkânsız olunca birinci şık (“olması, yaratması”) zorunlu olur. O hâlde irade niçin kabul ve ispat ediliyor? Çünkü iradenin ürünü olan tercih (seçme özgürlüğü) iki eşit konuda olmuş oluyor.

Eşitliğin olmadığı yerde tercih de olmaz, irade de. Bu sebeple filozoflar (yaratma ve yaratmama şeklindeki) iki tarafın eşitliğini inkâr edince, iradeyi de kabul etmediler ve iradeyi bir neticesi olmayan hayâl saydılar. Bu söz ve görüşte filozoflar (kendi mezheplerinin kudret konusundaki yapısına göre) haklıdırlar. Alemin var olması ile olmaması arasında bir eşitlik bulunmamasına rağmen söz konusu süfîler Allah’ın irade sıfatını kabul etmişler ve böylece filozoflardan ayrılmışlardır.

Bu fark sâyesinde, Allah için “dileyen” ve “seçme özgürlüğü olan” sıfatlarını kullanırlar. Onların sözünün neticesi bu farkta görülmemektedir. Allah’ın tercih özgürlüğünü (ihtiyâr) yok sayma konusunda bu süfilerin mezhebi (görüşü) aynen filozofların mezhebidir. İradeyi kabul etmeleri ise boş lâftan başka bir şey değildir. Doğruyu doğru olarak gösteren ve doğru yola ileten Cenâb-ı Hak’tır.

Eğer bir kişi şöyle derse: Söz konusu süfiler âlemin var olmasını, Allah’ın zâtının lâzımı (zorunluluğu) olduğunu söylemiyorlar (Allah varsa âlem de mutlaka olacaktır, demiyorlar) ve âlemin Allah’tan sudürunun Allah’ın iradesi ile olduğunu söylüyorlar.

Buna cevaben deriz ki: İkinci şart yani âlemin var olmasını dilememe durumu imkânsız ve âlemin var olmasını dilemek gerekli olunca, iki eşitten birini tercih etmek olan iradenin, âlemin var olmasında hiçbir etkisi olmaz. Sadece onun için irade ismi kullanılır. Bu kadar (lâfta kalan) iradeyi filozoflar da kabul ediyorlar. Öyleyse iradenin bu türünü kabul etmek, Allah’a nisbet edilen mecbüriyet ve zorunluluğu gidermek için yeterli olamaz. Ve âlemin var olması ile olmaması arasında eşitliğin bulunmaması fikrinden, Allah’ın (yaratmaya) mecbur olduğu neticesi çıkar.

Nitekim bu anlatıldı.

İmam Rabbani Risaleleri (Ma’arif-i Leduniyye)
Çev.Prof.Dr. Necdet Tosun
Sayfa.200,202

Hak Teâlâ’nın fiil ve sıfatı da zâtı gibi tektir ve asla çok olmaz. Yani, Allah’ın zâtı birbirinden ayrı bir çok iş ile irtibat kurduğu gibi, O’nun Fıil ve sıfatı da irtibat kurar. Çünkü bunlar hâriçte zâtın aynısıdır. O hâlde, tıpkı zâtın birçok şey ile irtibât kurması sebebiyle bir çok zâtın görünmesi gibi, Allah’ın sıfat ve fiili de aynı irtibat sebebiyle birçok olarak görünür. Mesela Allah’ın Fiil’ı ezelden ebede kadar bir tek fiildir. “Bizim emrimiz, bir anlık bakış gibi, bir tek sözden başka bir şey değildir” (el-Kamer, 54/50).

Ancak bu fiil muhtelif şeylerle alâka kurunca o Fiil de birden çok görünür. Zât bütün zıtları kapsayıcı olduğu gibi, Fiil ve sıfat da zıtları kapsayıcıdır. Nitekim bu anlatıldı. Bu sebeple bir Fiil bir yerde ihyâ (diriltme) olarak görünür, başka bir yerde ‘ıse öldürme şeklinde görünür. Aynı fiile bir yerde “ikrâm” ve “nimet vermek” derler. başka bir yerde “elem vermek” ve “intikâm” adını verirler.

Allah’ın sıfatı olan Kelâm (konuşma) da aynı şekilde tektir. Allah Teâlâ ezelden ebede kadar aynı tek kelâm ile konuşmaktadır. Çünkü konuşamamak ve süküt O’nun hakkında câiz değildir. Aynı tek kelâm, muhtelif yerlerle irtibâtından dolayı birçok kelâm (söz) ve birbirine zıt zaman kalıbı olarak görünür. Ona bazen emir derler, bazen nehy (yasaklama), bazen isim derler, bazen harf. Bu şekilde devam eder.

Bu sebeple âlimler “Allah Teâlâ’nın üzerinden zaman geçmez” demişlerdir. Çünkü ezelden ebede kadar (tüm zamanlar) Allah Teâlâ’ya göre şimdiki bir ândır. O’na göre geçmiş ve gelecek zaman yoktur. Ancak o bir ân içinde birçok iş meydana gelir ve farklı şeyler varlık sahasında görülür. O tek ân, bu irtibattan dolayı birçok ân ve birçok zaman gibi görünür.

Allah’ın zâtının aynısı olan varlığı (vücüdu) da böyledir. 0, nokta gibi hakîkî basittir (sâdedir). Asla parçalanmaz ve bölünmez. Ancak birçok şeyle irtibâtından dolayı geniş ve yaygın görünür.

Şunu söylemek doğru olmaz: Mademki “suver-i ilmiyye” (eşyanın, Allah’ın ilmindeki şekilleri) Allah’ın zâtının onlarla irtibâtı ve nisbeti sebebiyle zât aynasında sâbit ve mevcüd olarak görünmektedirler, ayrıca bu suver-i ilmiyye ilâhî isim ve sıfatların aynaları olup isim ve sıfatlar bu suver-i ilmiyyenin aynalannda görünürler ve vech-i hâssıdırlar, o hâlde suver-i ilmiyye de zâtta kabul edilmelidirler. Hem bir şeydir, hem de o şeyin gayrıdır.

Bölünme ve parçalanmanın bundan başka anlamı yoktur.

(Böyle söyleyen kişiye karşı) deriz ki, bu problemin çözümü ve cevabı birkaç mukaddimeye bağlıdır:

1. 0 nokta mevcüddur ve asla bölünmez. Tıpkı hakîkî filozofların ve diğerlerinin söylediği gibi.

2. Geometri delilleriyle sâbit olan bilgiye göre, dâirenin merkezi noktadır ve bu nokta kesinlikle bölünmez.

3. Yine geometri kurallarından bilindiği gibi, dâirenin merkezinden çevresine (dış çeperine) veya çevresi üzerindeki noktalara ulaşacak şekilde çizgiler çekilebilir. Bu durumda çizginin başlangıcı nokta olduğu gibi, bitiş yeri de nokta olur.

Bu üç mukaddime anlaşıldıktan sonra bilesin ki, nokta, kendisinden birçok çizginin çıkması mümkün olmakla berâber ve gerçek çokluğun (kesretin) başlangıç yeri (merkezi) olmasına rağmen, kendisinin birliğine ve sâdeliğine bir kusur gelmez, aynı şekilde bölünmezliği üzere sâbit kalır. O hâlde, Hak Teâlâ’nın varlığı vehmî kesretin (âlemdeki hayâlî çokluğun) başlangıç )yeri ve merkezi olsa, birçok şey onun zât aynasında sâbit olarak vehmedilse, bu durum Allah’ın sâdeliğine zarar vermez, önceki şekilde sırf birliği üzere sâbit olur. Kâinâttaki şeylerin var oluşu ile kendi zât, sıfat ve isimlerinde bir değişme olmayan Allah Teâlâ’yı tesbih ve tenzîh ederim.

Şeyh (Muhyiddin İbnü’l-Arabî), Allah ondan râzı olsun, el-Fütübâtü’l-Mekkiyye isimli eserinde şöyle demiştir: “Dâircnin merkez noktasından çeperine doğru çıkan her çizgi yanındaki diğer çizgiye eşittir ve çeperdeki noktada sone erer. Merkez nokta ise, kendisinden çepere doğru çıkan çizgiler ne kadar çok olsa da kendi hâlindedir, artmaz. Bir zâttan birçok şey ortaya çıkmıştır, oysa o zâtta artış ve çoğalma olmamıştır. Öyleyse birden sadece bir çıkar diyen kişinin sözü bâtıl ve geçersiz olur”.

İmam Rabbani Risaleleri (Ma’arif-i Leduniyye)
Çev.Prof.Dr. Necdet Tosun
Sayfa.171,173

Cenâb-ı Hak ezelden ebede kadar tek kelâm ile konuşandır.

O kelâm bölünmez ve parçalanmaz. Süküt ve konuşmama durumu, Hak Teâlâ hakkında imkânsızdır. Hak Teâlâ üzerine zaman geçmeyeceğine göre, mademki ezelden ebede kadar olan süre tek bir ândır, o bir ânda tek ve kapsamlı bir söz (konuşma) meydana gelmiştir. Ve o söz, bağlı bulunduğu şeylerin sayısınca sözün birçok kısımlarının kaynağı olmuştur. Mesela, ilâhî söz emredilen bir şeyle ilgili ise ondan Allah’ın emri (farz) doğar, eğer yasaklanan bir şeyle ilgili ise yasak (haram) adını alır, eğer bir durumu bildiriyorsa bildirme (haber) fiili oluşur. Söylemek istediğimiz şudur: (Allah’ın kelâmında, mesela Kur’ân’da) geçmiş ve gelecek zaman ile ilgili fiil kalıpları bazı insanlar için problem olmuştur.

Delâlet edenin (sözdeki fiilin) önce veya sonra olmasından yola çıkarak delâlet edilenin (işaret edilen işin) önce veya sonra oluşuna hükmediyorlar. Oysa burada problem yoktur. Çünkü geçmiş ve gelecek zaman, bir zamanın (devir) özel sıfatlarındandır ve o bir ânın genişlemesiyle oluşmuşlardır. Delâlet edilen mertebesinde ise, o bir ân kendi hâli üzere olup orada hiçbir genişleme vukü bulmamıştır, geçmiş ve gelecek zamana yer yoktur.

Mantık ehli demiştir ki: Bir tek mahiyyetin, vücüd-ı haricî (gerçek varlık) olmak hasebiyle kendine has gerekleri vardır, vücüd-ı zihnî (hayalî varlık) olmak hasebiyle de ayrı sıfatları vardır. Mademki bir tek şeyde varlık ve hüviyetin farklılığına göre sıfatlar ve gereklerin farklı olması caizdir, o hâlde gerçekte birbirinden ayrı olan delâlet edici ve delâlet edilen şeyde bu farklılığın olması öncelikle caizdir. “Ezelden ebede kadar geçen tüm süre, bir tek ândır” demek, anlatım zorluğundan ve ibare darlığındandır. Yoksa oraya ân da sığmaz. An da zaman gibi oraya ağır gelir.

Bilmek gerekir ki, Allah’a yaklaşma makamlarında, imkân dâiresinden (yaratılmış âlemden) dışarıya adım atan kul, ezel ve ebedi (zamanın evvelini ve âhirini) birleşik ve tek olarak görür. Peygamber Efendimiz“) mîrâc gecesinde yükseliş makamlarında Yünus’u“ balığın karnında bulmuş, Nuh tufanının oluşunu görmüş, cennetlik insanları cennette, cehennem halkını da cehennemde müşahede etmiştir.

Yine Hz. Peygamber sahabenin zenginlerinden olan Abdurrahman b. Avf’ın, diğer insanların cennete girişinden dünya hesabıyla beş yüz sene, ahiret hesabıyla yarım gün sonra cennete girdiğini görmüş, bu gecikmenin sebebini sormuş, o da kendi engellerini ve sıkıntılarını anlatmıştır. (Geçmiş ve gelecekle ilgili) bütün bu olaylar bir ân gibi görünmüştür. Orada geçmiş ve gelecek zamana yer yoktur.

Bu fakîr de bazı zamanlar Hz. Peygamber’in (”) sadakası ile bu hâlleri yaşamış, meleklerin Hz. Adem’e secde ettiğini ve henüz başlarını secdeden kaldırmamış olduklarını, illiyyîn meleklerinin bu secde ile emr olunmadıkları için secde edenlerden ayrı durduklarını ve gördükleri manzara karşısında istiğrak ve kendilerinden geçmiş vaziyette olduklarını görmüştür. Ahirette vâdedilen hâlleri kendisine göstermişlerdir.

Bu olay ve müşahede üzerinden uzun zaman geçtiği için ahiret hâllerini detaylı olarak anlatmıyorum. Çünkü kendi hafızama güvenmem. Fakat bilmek gerekir ki, bu hâller ve görüntüleri Peygamber Efendimiz beden ve ruhu ile yaşamış, hem beden hem de ruh gözü ile görmüştür. Ona vâris olan diğer insanlar ise tâbi olma hâli el verirse bu hâlleri sadece ruh ve kalp gözleriyle görürler.

Şiir:

Kafılede onun bulunduğunu bilirim, ama ulaşamam;

Kervandaki develerin çıngırak sesi uzaktan ulaşsa, bana o da yeter.

Peygamberimiz’e ve ailesine en güzel dua ve selâmlar.

İmam Rabbani Risaleleri (Mebde’ ve Me’ad)
Çev.Prof.Dr. Necdet Tosun
Sayfa.104,106

Allah Teâlâ zâtı ile mevcuttur, vücüd (var olma sıfatı) ile değil. Diğer varlıklar ise böyle değildir, onlar vücüd ile mevcutturlar. Binaenaleyh, Hak Teâlâ var olma konusunda Vücüda muhtaç değildir ki, gayrıya ihtiyacı olmasın diye “Onun vücüdu zâtının aynısıdır, zâid değildir” desinler. Böyle olursa vücüdun zât ile aynı olduğunu ispat konusunda birçok delillere ihtiyacımız olur ve Ehl-i Sünnet ve Cemaat’in çoğuna aykırı düşmüş oluruz. Çünkü bu büyük insanlar vücüdun zât ile aynı olduğunu kabul etmiyorlar ve vücüdun zâta zâid (ilâve bir sıfat) olduğunu söylüyorlar.

Şurası açıktır ki, vücüdun zâid olduğunu kabul etmek, Allah Teâlâ’nın başka bir şeye muhtaç olduğu sonucunu doğurur. Eğer “Hak Teâlâ zâid bir vücüd ile mevcuttur” ya da “kendi zâtı ile mevcuttur” dersek ve buradaki “vücüd” kelimesiyle araz-ı âm (genel bir sıfat) kastedersek, hem ehl-i haktan olan kelâm ulemasının çoğunun sözü doğru olur, hem de muhaliflerin Allah’ın başka bir şeye muhtaç olacağı konusundaki itirazları ortadan kalkar.

Allah Teâlâ’nın zâtı ile mevcüd olduğunu söyleyip Vücüda bir tesir vermemek ile “Allah Teâlâ vücüd ile mevcuttur” demek ve o vücüdu da zâtın aynısı olarak kabul etmek arasında açık bir fark vardır. Bu bilgi, Allah Teâlâ’nın bana tahsis ettiği özel bir bilgidir. Bu sebeple Allah’a hamd olsun. Rasülü’ne de duâ ve selâm olsun.

Aynı Konu Hakkında İlave Açıklama

Allah Teâlâ’nın özelliklerinden biri, kendi zâtı ile var olması ve var olmak için Vücüda muhtaç olmamasıdır. Vücüda zâtın aynısıdır, demek ile, zât üzerine zâiddir, demek eşittir ve her iki durumda da sakınca vardır (vücüd zâtın aynısıdır denirse uzun delillere ihtiyaç vardır ve Ehl-i Sünnet’in çoğuna aykırı düşülmüş olur, vücüd zâta zâiddir denirse Allah’ın var olmada başka bir şeye ihtiyacı olduğu zannedilir).

Hak Teâlâ’nın âdeti şöyle cereyan etmektedir ki, kişi bu durumu bilsin ya da bilmesin, vücüb mertebesinde (ilâhi âlemde, Allah’ın sıfatları gibi) var olan her şeyin bir numünesi imkân mertebesinde (evren ve dünyada) bulunmaktadır. Bu özelliğin ve âdetin bir örneği, imkân âlemindeki vücüdu (varlığı) meydana getirmiştir. Vücüd her ne kadar mevcud değil ve ma’külât-ı sâniyeden (tür ve cins gibi karşılığında bir şey olmayan ve harici mevcudatı hamledilemeyen bir kavram) ise de, Onun vücüdu oldugunu farz edelim.

Bu durumda Hak Teâlâ kendi zâtıyla mevcüd olacaktır, başka bir vücud ile değil. Diğer varlıklarda ise durum böyle değildir. Onların var olması Vücüda muhtaçtır, zatları yeterli değildir. Ama eşyanın var olmasında etkisi olan vücüd, eğer mevcüd olursa kendi zâtıyla mevcüd olacak ve diğer bir Vücüda muhtaç olmayacaktır. O hâlde, varlıkların yaratıcısı olan Allah Teâlâ müstakil olarak kendi zâtıyla var olsa ve vücüda asla ihtiyacı olması bunda şaşılacak ne var? Bunu idrak etmekten uzak olanların şaşkınlığı konumuzun dışındadır. Doğruyu ilhâm eden Allah Teâlâ’dır.

Eğer bir kişi şöyle sorarsa: Filozoflar, Eş’arîler ve bazı süfilerin vücüdun zât ile aynı olduğu hakkındaki sözlerinden maksatları, senin önceki bölümde kaydettiğin “Allah Teâlâ kendi zâtıyla mevcuttur, vücüd ile değil” şeklindeki cümlen ile aynıdır. Bu durumda “Zâtının aynı olan bir vücüd ile mevcüddur” sözü nün mânâsı “Var olan, zâtıyla vardır, vücüd ile değil” şeklinde olmaktadır.

Cevaben deriz ki: Bu durumda Ehl-i Sünnet (vücüdun zâta zâid olduğunu söyleyen Matüridîler) ile onların (vücüdun zât ile aynı olduğunu söyleyenler) ihtilafı birbirine zıt değildir. Böyle olsaydi Ehl-i Sünnet olanların bu meselede onlara zıt olarak şöyle demeleri gerekirdi: “Hak Teâlâ vücüd ile mevcüddur, zât ile değil.” Bu durumda vücüdun zâid olduğunun ispatı, bu cümlenin doğal sonucu ve ilâvesidir.

Bu sebeple, vücüdun zâid oluşunun ispatı şunu göstermektedir ki, iki grubun ihtilafı vücüdun kendisinde değil, belki vücüdun sıfatındadır, yani zât ile aynı mı yoksa ona zâid mi olduğu meselesindedir. Her iki grup da Allah’ın vücüd ile mevcüd olduğu konusunda hemfikirdirler. İhtilâf ise vücüdun zât ile aynılığı ve ziyadeliği meselesindedir.

Eğer derlerse ki: “Allah Teâlâ kendi zâtı ile mevcüd olduğuna göre, O’na ‘mevcüd’ demenin anlamı nedir? Çünkü mevcüdun mânâsı, vücüdun (varlığın) kendisiyle ayakta durduğu şey demektir. Burada ise asla vücüd yoktur.”

Cevaben deriz ki: Evet, Allah’ın zâtının kendisiyle mevcüd olduğu vücüd, Allah Teâlâ hakkında söz konusu değildir. Ama genel sıfat (araz-ı âm) olarak Allah’ın zâtı için söylenen ve iştikak yoluyla hamlolunan Vücüda, o vücüdun kaim olması itibariyle Allah Teâlâ için “mevcüd ” demek mümkündür, hiçbir sakıncası yoktur. Vesselâm.

İmam Rabbani Risaleleri (Mebde’ ve Me’ad)
Çev.Prof.Dr. Necdet Tosun
Sayfa.63,67

İmam-ı Rabbanî’nin Şahsiyeti, Görüşleri, Tecdidi ve Mektubat Okumaları İçin Bir Yöntem Denemesi

Şahsiyeti

İmam-ı Rabbanî tasavvuf ve düşünce tarihinde önemli mevki ihraz etmiş öncü şahsiyetlerdendir. Onu sadece tekkede seyr u sülûk işleriyle meşgul bir sûfî olarak tarif etmek mümkün olmadığı gibi, medresede talim ve terbiye işiyle meşgul bir hoca olarak görmek de mümkün değildir. O bu özelliklerinin yanında yeri geldiğinde devlet adamlarıyla irtibata geçip İslam inançlarını kendilerine telkin eden bir davetçi, yeri geldiğinde Ehl-i Sünnet aleyhine yaşanan gelişmelere karşı kendilerini uyarabilen mücadeleci bir kişiliğe sahiptir. Bu yüzden, Hindistan’ın siyasî ve fikrî tarihi üzerine yapılan araştırmalarda kendisine özel bir yer ayrılmış ve o bölgenin İslam anlayışı ve kültürü üzerindeki derin tesiri hemen her kesim tarafından kabul edilmiştir.

Sûfî Şahsiyeti

İmam-ı Rabbanî kendisini diğer sûfilerden ayıran önemli özelliklere sahiptir. Yukarıda da belirtildiği gibi o, çok yönlü kişiliğinin yanında fıkhî ölçülere karşı titizliği ile de diğer sûfîlerden ayrılır. Tasavvuf geleneğine aşina olanlar bu gelenek içerisinde zamanla “ehl-i zahir” ve “ehl-i rusûm” gibi şeriat âlimleri şahsında şer’i ayrıntıları hafife alan bir yaklaşımın ortaya çıktığını ve özellikle medrese ve tekke arasında köklü irtibatın bulunmadığı kültürlerde bunun tarikatın şeriata yabancılaşması şeklinde tezahür ettiğini bilirler. Hususen vahdet-i vücud nazariyesine kail olan sûfilerde bu hal daha belirgindir ve bu sufiler sadece amelî/fıkhî ayrıntılarla sorunlu değildirler. Bilakis anılan sûfîlerin kelamî esaslarla da yaşadıkları ciddi sorunlar vardır.

Varlık, sıfatlar, irade, kader ve kâfirlerin ahiretteki durumu gibi konularda bu gibi sûfiler Ehl-i Sünnet kelamcılarının görüşlerinden ayrılır ve anılan konuların birçoğunda felsefecilerin görüşlerini benimserler. Şurası pek manidardır ki, günümüz entelektüel tasavvuf anlayışı da ekseriyetle bu çizgide seyretmektedir. Son dönem tasavvuf anlayışı, daha çok bedenî fiillere taalluk eden ve yer yer şeklî prensipler vaz eden; şeriat ve fıkıh alanını, kalbîn halleriyle ilgilenen ve daha çok manevî tecrübeye dayanan tasavvuf alanına yabancı görmeye meyyaldir. Bu anlayış fıkhı şekilci bulur ve yukarıdan aşağıya dikey bir ilişki kurduğu için Halık ile mahlûku birbirinden ayıran/uzaklaştıran donuk bir yapı olarak görür. Bu anlayışa göre Hakk’a ulaşmanın yegâne yolu -tarifi yapılamayacak kadar genel ve bir o kadar da muğlâk duran- aşk ve sevgidir. Bu sevginin herhangi bir şartı olmadığı gibi, sahihini fasidinden ayıran net bir ölçüsü de yoktur.

Modern sufî imajı, kadınlarla tokalaşmakta mahzur görmeyen, müziğe sıcak bakan, fıkhî ayrıntıları önemsemeyen, haremlik-selamlık meselesini hafife alan, varlık anlayışını vahdet eksenine oturtan ve ilahî aşk adına alçak din düşmanlarına kadar sevgi duygusunu cömertçe kullanan iyi kalpli bir entelektüele eşitlenmiş durumdadır.

İşte bu anlayış, İbn-i Arabî, Mevlana ve Yunus Emre gibi modern zamanların ön yargılı ve tek taraflı okuma biçimince görüş ve şahsiyetleri çarpıtılmış seçme sûfîleri referans alır ve koca bir tasavvuf tarihini belli çizginin gölgesine hapseder. Ne yazık ki diğer birçok sûfi gibi bu konuda İmam-ı Rabbanî’ye de haksızlık edilmiştir. O kadar ki, tasavvuf tarihinde önemli bir çığır açtığı halde o bugün tasavvuf araştırmalarının birçoğunda kayda değer bir sûfî olarak anılmaz. O modern zamanlarda daha çok Hindistan özelinde Ekber Şah’ın reform hareketlerine karşı ortaya koyduğu tecdit faaliyetleriyle tanınır. Bugün çizilen portre onu, teoriden çok pratikle uğraşan, Hindistan’da sapkın fırka ve tarikatlara karşı mücadele veren bir davetçi olarak takdim eder.

Gerçi Hindistan’da sahih İslam anlayışının varlığını bugüne kadar sürdürebilmesinde İmam-ı Rabbanî’nin büyük bir rolü vardır ve onun müceddit olarak anılmasında bu ıslah hareketinin ciddi payı bulunmaktadır. Ama İmam-ı Rabbanî Hindistan’da verdiği sahih din anlayışı mücadelesinin dışında özellikle teorik tasavvuf alanına getirdiği açılımlarla da anılmalıdır. Onun İbn-i Arabî’nin vahdet-i vücud anlayışına getirdiği eleştiri hemen herkes tarafından bilinir; fakat bu eleştirinin ayrıntıları ve kıymeti üzerinde pek durulmaz ve bu eleştiri karşısında vahdet-i vücud üzerine bir kez daha düşünülmeden vahdet edebiyatı sürüp gider.

İşte konuya bu açıdan bakıldığında İmam-ı Rabbanî’nin sûfi şahsiyetinin günümüz tasavvuf düşüncesi açısından ehemmiyet ifade ettiğini düşünüyoruz.

İmam-ı Rabbanî’nin fıkha ve kelama bağlı tasavvuf anlayışı aslında mensubu bulunduğu Nakşibendilikle de yakından irtibatlıdır. Nakşibendilik köklü bir tasavvuf kurumu olmasının yanında fıkhî ve kelamî ayrıntılara bağlılığı ön plana çıkarmasıyla tanınan bir tarikattır. Zaten Nakşibendilik, medreseli hocaların riyasetinde kurulduğu için “Tarik-i Hâcegân” (Hocalar Tarikatı) olarak da anılır. Bu nedenledir ki, Nakşibendiliğin beşiği Maveraünnehir bölgesinde tekkeyle medrese arasında çatışmadan çok bir uzlaşma, hatta bir koordinasyon bulunduğunu söyleyebiliriz. Nitekim nakşî büyüklerinin ekseriyetinin önce medrese eğitimini tamamladığı ve daha sonra tekkeye intisap ettiği bilinen bir husustur.

Alaaddin-i Attar, Muhammet Parisa ve Seyyid Şerif Cürcanî gibi nakşî büyükleri hem şer’î ilimler hem de marifetullah alanında temayüz etmiş kimselerdir. Fıkıh ve hadis sahalarında zengin bilgi sahibi olan Muhammet Parisa el-Fusûlu’s-Sitte adlı eserinde, ele aldığı derin konularla bu ilimlere olan vukûfiyetini fazlasıyla göstermiştir. Bir çoğu medrese müfredatının vazgeçilmez eserleri arasında yer alan Seyyid Şerif Cürcanî’nin kitapları onun özellikle aklî ilimlerdeki nüfuzunu göstermeye kâfidir.

Nakşibendilik geleneğinin Hindistan topraklarındaki eşsiz temsilcisi İmam-ı Rabbanî de tarikatın bu özelliğini yeterince taşıyan ender şahsiyetlerden biridir. İmam-ı Rabbanî söz ve davranışlarında sergilediği tasavvufî zarafetin yanında fıkhî teferruata gösterdiği hassasiyetiyle şeriatla tarikatı cem etmiş, mollayla sufîyi barıştırmış bir maneviyat önderidir.

Davetçi Şahsiyeti

İmam-ı Rabbanî, farklı din ve fırkaların buluşma yeri olan Hindistan’da faaliyet göstermiş birisi olarak davetçi kişiliğiyle de temayüz etmiş önemli bir şahsiyettir. Onun Müslim gayr-ı Müslim her kesimden insanla irtibata geçtiği, kendilerine hak din İslam’ı tebliğ ettiği ve hatta ilmî tartışmalarda bulunduğu bilinen bir husustur. İmam-ı Rabbanî’nin İslam’a davet amacıyla Herdey Ram adlı bir Hindu’ya yazdığı mektup konumuz açısından önemlidir[1]. Bir davetçi olarak İmam-ı Rabbanî’nin dikkati çeken yanı makam-mevki karşısındaki onurlu tavrıdır. O zenginlere ve devlet adamlarına karşı izlediği örnek tutumuyla ideal bir davetçi modeli sergilemiştir.

İmam-ı Rabbanî zamanının devlet erkânına karşı tok gözlü ve metanetli tavırlar sergilemiş ve hakkı müdafaa uğruna her türlü sıkıntıya göğüs germiştir. İmam-ı Rabbanî’nin devlet erkânı karşısındaki bu onurlu duruşu kuru bir hamasetin tezahürü olmamıştır. Aksine o bunu İslam dininin hayatiyeti için bilinçli bir strateji gibi uygulamış ve yeri geldiğinde onlara müşfik ve kucaklayıcı bir tavırla yaklaşmasını da bilmiştir.

Kısacası o insanlara anlayacakları dil ve ısınacakları bir üslupla hitap ederek Nebevî hikmet gereği hareket etmiştir. Nitekim onun devlet erkânına gönderdiği mektuplara topluca bakıldığında bu husus hemen fark edilir. Mesela İmam-ı Rabbanî dönemin önemli devlet adamlarından Han-ı Hanan’a yazdığı cevabî mektupta söz konusu şahsın mektuptaki üslubundan incindiğini ifade sadedinde şunları söyler:
“Zenginlerin tevazusu ve fakirlerin de tok gözlülüğü beğenilen hasletlerdendir. Zira tedavi ancak zıt şeylerle olur. Oysa maksadınız tevazu da olsa, yazdığınız üç mektupta da minnetsizlik/ihtiyaçsızlık hali hissedilmekteydi. Mesela son mektubunuzda hamd ve salâttan sonra “bilinsin ki…” ifadesi yer alıyordu.

Mektubu kime yazdığını daima göz önünde bulundurarak ifadelere özen göstermelidir. Evet, dervişlere çok hizmetiniz oldu fakat istifade edebilmek için edebe riayet etmek de görevimizdir. Aksi takdirde boşa kürek çekilmiş olur.

Şurası bir gerçek ki, Allah’ın takva sahibi kulları yapmacık/tekellüften uzak dururlar. Ama şu da bir gerçek ki, kibirliye karşı kibir sadakadır. Bir şahıs Bahaüddin Nakşibend hazretleri için “o kibirli bir kimsedir” deyince Nakşibend hazretleri “benim kibrim Allah’ın büyüklüğünden ileri gelmektedir” diye cevap vermiştir. Hiç kimse Nakşileri bayağı kimseler zannetmesin. “Kapılardan kovulan nice pejmürde insan vardır ki, eğer Allah’a yemin etseler Allah onların yeminini yerine getirir” hadisi [2] meşhurdur.

Usanmanızdan korktuğum için arzularımdan azını size ifade ettim
Yoksa söylenecek o kadar çok söz var ki! (Beyit)

Sizi seven samimi ve değerli kardeşlerimizin, gerçeğe uygun ve iyi düşünen kimselerden olması gerekir. Ve size her şeyi gerçekte olduğu gibi aktarmaları ve istişarelerde kendi çıkarlarını değil sizin yararınızı gözetmeleri gerekir. Zira kendi çıkarlarını göz önünde bulundurmaları bir ihanettir.”[3]

Görüldüğü gibi mektupta İmam-ı Rabbanî’nin açık sözlülüğünün yanında müşfik bir eğitici yaklaşımı da hemen fark edilmektedir. O muhatabının konumu ne olursa olsun hakikati söylemekten geri durmadığı gibi insanları haksız yere incitmekten de kaçınmıştır. Böylece hakkı söyleyerek Allah’ı razı ettiği gibi kullandığı hakimane üslupla insanları kendisine bağlayabilmiştir.

Görüşleri

Tasavvufî ve Kelamî Görüşleri

İmam-ı Rabbanî diğer birçok sûfîden farklı olarak biri hakikatin ilham ve sezgisel boyutu, diğeri akıl ve fikir boyutu olan tasavvuf ve kelamı özümsemiş, bunları birbiriyle barıştırmış en büyük sûfîdir. Kendileri bir yandan ruhî algıların karmaşık kodlarını (ilham/zuhurat) çözmek üzere akl-ı selîmi rehber edinmiş, diğer yandan dizginleri kendi ellerine bırakıldığı zaman alabildiğine sığlaşan aklî tecrübenin önünü engin ruh tecrübesiyle açmayı başarmış bir irfan meşalesidir.

İmam Rabbanî’nin tasavvufî ve kelamî yönü ele alındığında, genelde ilk devirlerden itibaren tasavvuf ve kelam terminolojisinin gözden geçirilmesi ve özelde İbn-i Arabî ve Seyyid Şerif Cürcânî’nin eserlerinden faydalanılması büyük önem arz etmektedir. Nitekim kendileri ufak yaşlardan itibaren muhterem babalarının rehberliğinde aklî, şer’î, lugavî ve tasavvufî ilimleri tahsil etmiş, çocuk denecek yaşlarda icazet almaya hak kazanmıştır.[4] Bu dönemlerde İmam Rabbani’nin, Kelâbâzî’nin et-Taarruf’u, Sühreverdî’nin Avarifü’l-Meârif’i ve İbn-i Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’i başta olmak üzere ana tasavvuf metinlerini elden düşürmediği anlaşılmaktadır.[5]

Bilindiği gibi Kelâbâzî’nin et-Taarruf’u ilk devirlerden itibaren tasavvuf öğretisini ve bu yolun büyüklerini tanıtan en önemli kaynak kitaptır. Buna ek olarak Fusûsu’l-Hikem’in teorik tasavvuf anlayışının en temel metni olduğu göz önünde bulundurulursa, İmam Rabbanî’nin, mütekaddiminden müteahhirine değin bütün bir tasavvuf literatürüne vukufiyet sahibi olduğu anlaşılır. Yine İmam Rabbanî’nin Molla Camî’nin Nefahât’ı ve Ubeydullah el-Ahrâr’ın risalelerini mütalaa ettiği ve bu kitaplardan ziyadesiyle faydalandığı da mektuplarından anlaşılmaktadır. Bu vesileyle İmam Rabbanî’nin, manevî tecrübelerini yaşadığı Nakşibendî tasavvuf çizgisini de yakından inceleme fırsatı bulduğu görülmektedir. İmam Rabbanî’nin mürşid olduktan sonra bile şer’î ilimlerle iştigal ettiği; fıkıhtan Hidaye, usulden Bezdevî, Tavzîh ve Telvîh gibi kitapları mütalaa ettiği de mektuplarda açıkça ifade edilmektedir.[6] Ayrıca kaynaklarda İmam Rabbanî’nin, talebelerinden Bedreddin es-Serhendî’ye Şerhu’l-Mevâkıf, Beyzâvî ve Azudiyye gibi kitaplar okuttuğu yönünde bilgiler bulunmaktadır.[7]

İmam Rabbanî’nin sürekli mütalaa ettiği Şerhu’l-Mevâkıf, geç dönemlerde kaleme alınmış olması bakımından kendinden önceki kelamî birikimi sonuna kadar tahlil etme şansını en iyi biçimde değerlendirmiş, bu alanda ortaya koyduğu tesbitler medrese çevreleri tarafından son söz olarak kabul edilmiştir.

Tahsil hayatı sırasında okuduğu/mütalaa ettiği kitaplar bir yana, mektuplarından da anlaşıldığı gibi İmam Rabbanî’nin, kaza ve kader gibi kelamın en girift konuları hakkında son derece analitik izahlarda bulunması ve birçok kelamî problemi muknî açıklamalarla çözüme kavuşturması da onun kelam ilminde ne kadar dirayet sahibi olduğunu göstermektedir. Bu gibi konularda İmam Rabbanî’yi diğer kelamcılara kıyasla daha avantajlı kılan husus, aldığı eğitim ve zeka durumu gibi özelliklerinden daha çok onun tasavvufî zevk ve tecrübesinde gizlidir. İnsan zihninin zor zahmet hayal edebildiği soyut kelamî problemleri ele alan İmam Rabbanî, tasavvufî neşvesinin kendisine kazandırdığı derin kavrayışı ve ince anlayışı sayesinde bu konulara açıklık getirmekte, özgün tespitlerle çözümlerine işaret etmektedir.

Söz gelimi İmam-ı Rabbanî, kelam kitaplarında sıkça tartışılan “kulların fiilleri” problemini ağırlıklı olarak tasavvufî tecrübesine borçlu olduğu “cemâd” teorisiyle çözmektedir. Bu teoriye göre İmam-ı Rabbanî et ve kemikten oluşan insan bedenini cemâd/donuk bir varlık olarak gördüğü gibi, insan bedeninden sadır olan işleri de kuru ve cansız hareketler olarak görmekte ve bunların hepsini Allah’ın yaratmasına bağlamaktadır. Şu kadar var ki insandan sadır olan fiillerde insanın bedeni Allah’ın kudretini perdeleyen sebep konumundadır. Fakat şunu da ifade edelim ki, İmam-ı Rabbanî bu anlayışıyla sebeplerin fonksiyonunu kökten reddetmemektedir. O sebeplerin bazen sonuçlara tesir ettiğini kabul etmekle birlikte bu tesirin Allah’ın yaratmasıyla gerçekleştiğini ileri sürmektedir. İmam-ı Rabbanî’ye göre Allah bazen sebeplerde işin oluşması için gerekli tesiri yarattığı gibi bazen de bunu yaratmamaktadır. Nitekim esbâbına tevessül ettiğimiz halde istediğimiz sonucu elde edemediğimiz zamanlar olur.[8]

Görüldüğü gibi İmam-ı Rabbanî bu en dakik kelamî/felsefî problemi geliştirdiği “cemad teorisi”yle kolayca çözüme kavuşturmaktadır. İmam-ı Rabbanî’nin insan bedenini ve bu bedenin ortaya koyduğu hareketleri cemad/donuk varlıklar olarak görmesinin ardında şüphesiz onun her an iç içe olduğu zat ve sıfat tecellileri yatmaktadır. Kim bilir kaç defa zevkine erdiği “hayat sıfatı”nın tecellisiyle her şeyi, canlılığını Hak’tan alan kuru varlıklar olarak görmüştür!

İmam-ı Rabbanî kulların fiilleri problemine getirdiği çözümü bu kadarlık bir izahla bırakmamakta, takdir ettiği itirazlara verdiği cevaplarla bu çözümü pekiştirmektedir. Konuyu ele aldığı bir diğer mektupta İmam-ı Rabbanî, insanın kendisini ve yaptığı işleri taş toprak gibi kuru/cansız bir varlık kabul ettiğimiz takdirde, yaptığı işlere karşılık insanın mükafat veya ceza almasını nasıl açıklayabiliriz, diye ifadelendirdiği bir itirazı şu sözlerle cevaplamıştır:

Mükellef (sorumlu) insanlarla cansız taş arasında fark vardır. Zira sorumluluğun sebebi güç ve iradedir. Taşta ne güç ne de irade bulunur. İnsanlar böyle değildir. İnsanlarda irade vardır. Fakat onların iradeleri de, arzu ettikleri şeyin meydana gelmesi konusunda bir tesir ifade etmeksizin, Allah’ın yaratması ile olduğundan bu irade de ölü gibi kabul edilmiştir. İnsanlardaki iradenin faydası, gerçekleştiğinde adet üzere arzulanan şeyin yaratılmasıdır.[9]

İmam-ı Rabbanî, şer’i ilimlerle iştigali sırasında tefekkür ve nazar yoluyla elde ettiği kelamî bilgilerini, seyr u sülûkü sırasında nail olduğu ilham ve keşifleriyle teyid etmiş, sonunda Ehl-i Sünnet kelamcılarının ortaya koyduğu esaslarla Ehlullahın keşifleri arasında bir fark olmadığını anlamıştır. Bir farkla ki Ehl-i Sünnet âlimleri bu görüşlere nazar yoluyla varmışken, Ehlullah bunlara keşif yoluyla varmıştır. Fakat İmam-ı Rabbanî, keşfî bilgilerin Ehl-i Sünnetin görüşleriyle birebir uyuşması için mutlaka nübüvvet makamından sonra en yüksek makam olan sıddîkıyet makamına varılması gerektiğini, bunun altındaki makamlara ait bilgilerde manevi geçginlik izleri bulunduğunu ve güvenilir olmadığını söylemektedir.[10]

İbn Arabi ve “Vahdet-i Vücûd”la İlgili Görüşleri

İmam-ı Rabbani’nin ifadesiyle İbn Arabî tasavvuf tarihi içinde “vahdet-i vücud” düşüncesini ilk ortaya atan kimsedir. İbn Arabî’den önce Beyazıt Bistami ve Hallac-ı Mansur gibi bazı sûfiler vahdet anlayışını andıran sözler sarf etmiş olsa da İmam-ı Rabbani, bu sözleri, yerleşik bir düşünceden çok, anılan sûfîlerin içinde bulundukları manevî durumun yoğun etkisiyle yaşadıkları geçkinlik haline yorar ve bunların “vahdet-i vücud”la değil “vahdet-i şühûd”la açıklanması gerektiğini ifade eder.[11]

İmam-ı Rabbanî İbn Arabî’yi “vahdet-i vücud”la ilgili düşüncelerinden dolayı eleştirir ve bu düşüncenin hatalı bir keşif sonucu ortaya çıktığını ileri sürer. İmam-ı Rabbanî’nin İbn Arabî’ye yönelttiği eleştiriler doğrudan “vahdet-i vücud”la alakalı düşünceleriyle sınırlı değildir. O bunun yanında vahdet anlayışının uzantısı sayılabilecek bazı kelamî konularda da İbn Arabî’yi tenkit eder. Bu konular genelde Allah’ın kudret ve iradesi, kaza-kader, kâfirlerin ahiretteki durumuyla alakalıdır ve bu konularda İbn Arabî’nin görüşleri Ehl-i Sünnete muhalif düşerken felsefecilerin görüşleriyle örtüşmektedir.

İmam-ı Rabbanî’nin İbn Arabî’ye yönelttiği eleştiriler vahdet zevkini yaşamamış ve İbn Arabî’nin seyr u süluk tecrübesine yabancı kimselerin eleştirileriyle karıştırılmamalıdır. Son dönem İbn Arabî takipçilerine göre aralarında İmam-ı Rabbanî’nin de bulunduğu İbn Arabî tenkitçisi sufilerin eleştirileri yanlış okuma probleminden kaynaklanmaktadır. Bu tespit diğer sûfiler bir tarafa İmam-ı Rabbani için kesinlikle doğru değildir. İmam-ı Rabbanî’nin İbn Arabî’yi son dönem takipçilerinden daha iyi anladığı kesindir. Onun müstakil olarak “vahdet-i vücud”la ilgili yazdığı mektuplar incelendiğinde bu durum hemen fark edilecektir.

Üstelik İmam-ı Rabbanî vahdet düşüncesini sadece kitaptan okuyarak anlamaya çalışan biri de değildir. O seyr u sülukün ilk dönemlerinde babasının da etkisiyle bu zevki yaşadığını ve vahdet-i vücud tecrübesine yeterince aşina olduğunu bizzat kendisi ifade eder. Hatta Şeyh Bakibillah’la tanışıncaya kadar vahdet düşüncesini savunduğunu ve bu düşünceden büyük bir haz duyduğunu kendisi belirtir.[12] Fakat seyr u sülûkünün ileriki merhalelerinde bu halden kurtulduğunu ve işin sırrına erdiğini belirtir. Ancak bu dönemden sonra İmam-ı Rabbanî İbn Arabî’nin düşüncelerini eleştirir ve bu düşüncenin nerelerde hatalı olduğunu adeta elle işaret eder gibi anlatır.

Şu da var ki İmam-ı Rabbani İbn Arabî’ye yönelttiği eleştirilerde kullandığı ifadelere dikkat eder ve ona haksızlık etmemeye özen gösterir. Gerçekte onun Allah katında makbul bir kimse olduğunu ifade eder.[13] İmam-ı Rabbani daha çok onu kuru kuruya taklit eden, vahdet anlayışını sapkın eğilimlerine alet eden kimseleri eleştirir. Bu meyanda İmam-ı Rabbanî müçtehitle arif arasında mukayese yapar. Müçtehit nasıl içtihatta hata yapabilirse arif de keşfinde hata yapabilir. Müçtehit içtihadî hatasından sorumlu olmadığı gibi arif de hatalı keşfinden dolayı sorumlu tutulmaz. Fakat içtihadında hata yapan müçtehidi taklit edenler Allah katında mükâfatlandırılacağı halde keşfi isabetsiz olan bir arifi taklit edenler sorumludur. Çünkü avam için müçtehidin sözü delildir; ama ilham ve keşif delil değildir.[14]

İmam-ı Rabbanî’yle İbn Arabî arasındaki görüş ayrılığı zannedildiği gibi sadece isimlendirmeyle ilgili değildir. Bunun yanında aralarında lafzî ihtilafa indirgenemeyecek kadar köklü bir görüş ayrılığı da vardır. Daha doğrusu aradaki görüş ayrılığı temelde ikisinin marifet farkına dayanır. İmam-ı Rabbanî’nin gözünde İbn Arabî’nin marifeti eksik ve hatalıdır. Bu marifet üzerine bina ettiği seyr u süluk sistemi hem ters hem de arızalıdır. İbn Arabî’nin üstün gördüğü kemalat-ı velayet İmam-ı Rabbanî’ye göre İbn Arabî’nin seyrinin ancak velayet-i ulyaya kadar varmış olmasından kaynaklanır ve İbn Arabî seyrini sürdürüp daha yüksek makamlara varabilmiş olsaydı kemalat-ı nübüvvetin kemalat-ı velayetten daha üstün olduğunu anlayacaktı. Ne var ki İbn Arabî bu makamlara yükselemediği için keşfi isabetli olamamış ve sonuçta marifeti isabetsiz çıkmıştır.

İmam-ı Rabbanî’nin İbn Arabî’nin görüşleriyle ilgili değerlendirmesini bizzat kendi ifadeleriyle görelim. İmam-ı Rabbanî bir mektubunda önce tarafsız olarak İbn Arabî’nin görüşlerini anlatır ve daha sonra bu görüşlerin değerlendirmesini yaparak hatalı yanlarına işaret eder. Söz konusu mektuptaki ilgili bölüm aynen şöyledir:
“Şimdi biz önce bu konuda Şeyh Muhyiddin İbn Arabî’nin görüşlerini aktaralım. Çünkü o bu konuda geç dönem sûfîlerinin öncüsüdür. Daha sonra konuyla ilgili kendi görüşlerimize yer verelim. Böylece iki görüş arasındaki fark tam olarak ortaya çıkar ve konunun inceliği sebebiyle görüşler birbirine karıştırılmaz.

Muhyiddin İbn Arabî ve takipçileri demişlerdir ki, Allah’ın isim ve sıfatları onun zatının aynısıdır. Bunun gibi sıfatları da birbirlerinin aynısıdır. Mesela ilim ve kudret sıfatı Allah’ın zatının aynısı olduğu gibi bunlar birbirlerinin de aynısıdır. Bu makamda başkalık ve fazlalık söz konusu değildir. Kısacası Allah’ın isim, sıfat, şe’n ve itibarlarına başkalık icmal ve tafsil itibariyle ancak ilim hazretinde ortaya çıkmıştır. Eğer bunlar arasındaki farklılık icmalî ise buna taayyün-i evvel denir. Eğer tafsilî ise buna da taayyün-i sânî denir. Bu makamlardan birincisini vahdet makamı diye isimlendirmişlerdir. Bu makama hakikat-ı Muhammediyye derler. İkincisini de vahidiyet makamı diye isimlendirmişlerdir. Bu makamı da diğer mümkinâtın hakikatleri olarak kabul ederler. Mümkinâtın hakikatlerini de a’yân-ı sâbite olarak adlandırırlar.

Onlar ilim hazretinde bulunan bu iki taayyünü vücûb mertebesine dahil görür ve bu ayânın henüz haricî varlık kokusunu koklamadığını ileri sürerler. Onlara göre hariçte mücerret ahadiyetten başka hiçbir şey bulunmamaktadır. Hariçte görünen bu çokluk, sözü edilen a’yân-ı sâbitenin, kendinden başka varlık olmayan vücudun zahir aynasında akis ve yansımalarından ibarettir. Böylece söz konusu çokluk için hayali bir varlık ortaya çıkmıştır. Nitekim aynanın karşısına geçen bir kimsenin aynada hayalî bir varlığı belirir. Aynada görünen bu varlığın hayalden başka gerçekliği yoktur. Zira aynanın karşısına geçen kimse ne aynanın içine girmiş, ne de o kimsenin şekli bizzat aynaya çizilmiştir. Eğer aynada bir şekil görünüyorsa bu sadece görüntüden kaynaklanmaktadır. Bu hayal sayesinde insan o kimsenin aynanın dış yüzeyinde olduğunu vehmeder. Şu kadar var ki, bu hayal ve vehme konu olan şey Allah’ın güçlü yaratma sıfatının eseri olduğundan vehim ve hayalin kesilmesiyle yok olmaz. Bu bakımdan bunlar üzerine ebedi mükâfat ve ceza terettüp eder.

Hariçte vehim ve hayale konu olan bu çokluk üç kısma ayrılır. Birinci kısım rûhî taayyün, ikinci kısım misalî taayyün, üçüncü kısım da bedenî taayyündür. Bu sonuncusunun şahâdet âlemiyle ilişkisi vardır. Bu üç taayyüne haricî taayyünler adı verilir ve bunların imkân mertebesinde olduğu düşünülür. Tenezzülât-ı hamse bu beş taayyünden ibarettir. Bu beş tenezzüle ayrıca beş hazret de denir.

“Vahdet-i vücud”cular, ilim ve hariçte Allah’ın zatından ve zatının aynısı olan sıfatlarından ve isimlerinden başka bir şey sabit olmadığını, bu ilmî sureti o suretin misali değil de aynısı gördükleri ve bunun yanında görünen vücut âlemine yansıyan ayan-ı sabitenin suretlerini a’yânın aynısı olarak tasavvur ettikleri için zorunlu olarak ittihat ile hükmetmiş ve sonuçta her şeyin o olduğunu ileri sürmüşlerdir.

İşte Şeyh Muhyiddin İbn Arabî’nin vahdet-i vücud konusuyla ilgili görüşü kısaca bu anlattıklarımdan ibarettir. Muhyiddin İbn Arabî bu ve benzeri ilimlerin hatemü’l-velâyeye mahsus olduğunu söylemekte ve hatemü’n-nübüvvenin bu bilgileri hatemü’l-velâyeden aldığını ileri sürmektedir. Fusus şarihleri bu sözün yorumunda çok sıkıntılara düşmüştür.”

İbn Arabî’nin vahdet-i vücut düşüncesini bu kadar sade ve veciz ifadelerle özetleyen İmam-ı Rabbanî daha sonra ilgili düşünceyi hem Ehl-i Sünnet inançları açısından hem de kendi tasavvufî tecrübesi açısından tenkit ederek şunları söyler:
“Aziz dostum! Ehl-i Sünnete göre hariçte var olan Allah’ın sekiz sıfatı, hariçte keyfiyet ve benzetme olmadan zorunlu olarak Allah’ın zatından ayrıdır. Bu sıfatlar aynı zamanda birbirlerinden de ayrıdır. Bu keyfiyetsiz temeyyüz Allah’ın yüce zatında da vardır. Çünkü Allah keyfiyeti meçhul bir genişlikte geniştir. Bizim kendi anlayışımıza göre tasarladığımız temeyyyüz (belirginlik) Allah’ın yüce zatı hakkında söz konusu değildir. Zira Allah hakkında parçalanmak, çözülmek veya bir araya gelmek gibi şeyler düşünülemez. Bu makamda hâlliyet (giricilik) ve mahalliyet (girilmişliğin) lafı olmaz. Kısacası mümkün varlıklara gerekli olan hal ve özelliklerden Allah münezzehtir. Ne zatında ne sıfatlarında ve ne de fiillerinde “Onun gibi hiçbir şey yoktur.”[15]

Bu emsalsiz temeyyüz ve keyfiyetsiz vüs’atla birlikte Allah’ın isim ve sıfatlarına ilim makamında da bir tafsil ve temeyyüz arız olmuş ve onlar (varlık âlemine) bu haliyle aksetmişlerdir. Birbirinden ayrılmış olan bu her isim ve sıfatın yokluk mertebesinde bir karşıtı bulunmaktadır. Mesela ilim sıfatının yokluk mertebesinde bir karşıtı vardır ki, bu cehalet diye tabir ettiğimiz ilimden mahrum olma halidir. Kudret sıfatının da bir karşıtı vardır ki, bu güçsüzlük anlamına gelen acziyettir. Diğer sıfatlar da böyledir. Ayrıca Allah’ın sıfatlarına karşı duran bu yoklukların her biri için de Allah’ın ilminde bir temeyyüz vardır. Bunlar karşılarında bulundukları ilahî isim ve sıfatları yansıtan birer ayna yerindedir.

Bu fakire göre söz konusu yokluklar, anılan isim ve sıfatların yansımalarıyla beraber mümkün varlıkların özlerini teşkil ederler. Yani her bir yokluk mümkün varlıkların asıllarını, sözü edilen yansımalar da bu asıllara sirayet etmiş suretleri teşkil etmektedir. Şeyh Muhyiddin İbn Arabî’ye göre mümkün varlıkların asılları ilim mertebesinde birbirinden temeyyüz etmiş olan isim ve sıfatların kendileridir. Bu fakire göre mümkün varlıkların asılları ilahî isim ve sıfatların yansımalarıyla beraber bunların karşıtları olan yokluklardır.

Bu ilahî isim ve sıfatlar ilim makamında yokluklar üzerinden aksetmiş ve onlarla karışmıştır. Dilediğini yapan Allah ilahî isimlerin yansımalarına karışmış bulunan bu asılları –hazret-i vücudun gölgelerinden bir gölge olan- gölgesel bir varlıkla mevcut kılmak isteyip onu hariçte var edeceği zaman onlara hazret-i vücudun gölgelerinden bir gölge bahşeder ve onları haricî sonuçların sebebi kılar. Şu halde ilim ve hariç mertebesinde mümkün varlıkların varlığı diğer sıfatlar gibi hazret-i vücûdun gölgelerinden bir gölge olup ona bağlı kemâlâttandır. Mesela mümkün varlıkların ilmi, Vacip Teâlâ’nın, karşıtı bulunan yokluğa (cehalet) yansıyan ilmindendir. Bunun gibi mümkün varlıkların kudreti Vacip Teâlâ’nın, karşıtı bulunan yokluğa (acziyet) yansıyan kudretindendir. Mümkinâtın varlığı da böyledir; hazret-i vücudun, karşıtı bulunan yokluğa yansıyan gölgelerinden bir gölgedir.

Şunun altını çizmek gerekir. Bu fakire göre, bir şeyin gölgesi o şeyin aynısı değil, ancak onun bir misalidir. Bunları birbirleriyle aynı şey kabul etmek imkânsızdır. Dolayısıyla bu fakir nezdinde hiçbir mümkün varlık Vacip Teâlâ’nın aynısı olamaz. Zira mümkün varlığın hakikati yokluktur. Bu yokluğa akseden ilahî ismin yansımasıysa ilahî ismin kendisi değil bilakis onun bir misalidir. Bu bakımdan “hepsi odur” sözü doğru değildir. Bu konuda doğru olan “hepsi ondandır” sözüdür. Çünkü mümkün varlıkların zatî özelliği, bütün şer ve noksanlıkların kaynağı olan yokluktur.

Mümkün varlıklarda görünen ve varlık ve varlığın uzantılarından kaynaklanan her türlü kemal Allah’tan alınmış olup onun zatî kemâlâtından bir gölgedir. Bu durumda Allah Teâlâ zorunlu olarak yerlerin ve göklerin nurudur. Allah’ın ötesinde bulunan her şey karanlıktan ibarettir. Nasıl böyle olmasın ki? Yokluk her türlü karanlığın üstündedir. Bu konunun detayları, varlığın hakikati ve mümkün varlıkların mahiyetini tahkik sadedinde büyük oğluma yazdığım mektupta kayıtlıdır. Gerekli bilgi isteyenler bu mektuba bakabilirler.

Şeyh Muhyiddin İbn Arabî’ye göre bütün âlem ilim makamında temeyyüz etmiş (belirginleşmiş) ve görünen varlık aynasında zuhur etmiş olan isim ve sıfatlardan ibarettir. Fakire göre bütün âlem ilim makamında Allah’ın isim ve sıfatlarının üzerine yansıdığı yokluklardan ibarettir. Bu yokluklar sözü edilen yansımalarla beraber hariçte, gölgesel bir varlıkla Allah’ın yaratmasıyla var olmuşlardır. Böylece âlemde zatî ve fıtrî bir çirkinlik zuhur etmiştir. Hayır ve kemal ise yüce Allah’a aittir. “Başına her ne iyilik gelirse bu Allah’tandır. Her ne kötülük de gelirse bu senin nefsindendir.”[16] ayeti bu marifeti desteklemektedir. Allah Sübhânehû doğruyu ilham edendir.

Bu açıklamadan anlaşıldığına göre, bu âlem hariçte gölgesel bir varlıkla vardır. Nitekim Allah Teâlâ da hariçte aslî bir varlıkla, bundan da öte kendi zatıyla vardır. Özetle; varlık ve diğer sıfatlar gibi bizim hariç mertebemiz, asıl hariç mertebesinin bir gölgesidir. Bu sebeple âlemin Hak Teâlâ’nın aynısı olduğu söylenemez ve biri diğerinin yerine kullanılamaz.[17] Nitekim bir şahsın gölgesinin o şahsın aynısı olduğu söylenemez. Zira hariçte aralarında farklılık vardır, ikisi birbirinden ayrıdır. Bir kimse bir şahsın gölgesi için “bu o şahsın aynısıdır” diyecek olsa bu ancak mecaz ve müsamaha kabilinden olur ki, bu da konumuzun dışındadır.

“Şeyh Muhyiddin ve takipçileri de bu âlemin Allah’ın gölgesi olduğunu söylüyor. Bu durumda sizin görüşünüzle onların görüşü arasında ne fark vardır?” diye sorulabilir. Buna cevaben şöyle diyebiliriz: Onlar bu gölgesel varlığın ancak vehim mertebesinde olduğunu ve harici varlıktan ona hiçbir şey bulaşmadığını düşünüyorlar. Kısacası onlar bu mevhum kesretin (çokluğun), mevcut vahdetin gölgesi olduğunu ileri sürüyor ve hariçte sadece tek bir varlığın bulunduğunu savunuyorlar. Bu bakımdan bizim görüşümüzle onların görüşü arasında önemli bir fark vardır. Gölgeyi asla isnat etmek veya etmemek, bu gölgesel varlıklar için haricî varlığı kabul veya red etmenin sebebini oluşturmaktadır. Onlar gölgenin ayrı bir varlıkla var olduğunu kabul etmedikleri için doğal olarak gölgeyi asla bağlamışlardır. Bu fakir gölgeyi hariçte var kabul ettiğinden onlar gibi düşünmemektedir.

Yine fakir bu âlemin gölge olduğu ve gölgede aslî varlığın bulunmadığı konusunda onlarla aynı fikirdedir. Fakat bu fakir gölgesel varlığın ayrı bir varlıkla var olduğunu düşünmektedir. Onlar ise gölgesel varlığın ancak vehim ve hayal mertebesinde olduğunu düşünmekte ve mücerret ahadiyetten başka hariçte hiçbir varlığın bulunmadığını savunmaktadırlar. Onlar Ehl-i Sünnetin hariçte ispat ettiği sekiz sıfatın ilim makamından başka bir varlığının olmadığını ileri sürerler. Böylece hem kelamcılar hem de Muhyiddin İbn Arabî takipçileri itidalden uzaklaşıp ifrat ve tefrit uçlarında yer almışlardır.

Bu konuda hakkı temsil eden orta yol bu fakirin nasibi olmuştur. Eğer “vahdet-i vücud”a inanan tasavvuf büyükleri bu âlemdeki hariç mertebesinin vücûb âlemindeki hariç mertebesinin bir gölgesi olduğunu bilselerdi bu âlemin hariçte bulunduğu gerçeğini inkâr etmez ve işi vehim ve hayal mertebesiyle sınırlandırmazlardı. Eğer kelamcılar da işin farkında olsaydı bu âlemin asli bir varlığa sahip olduğunu söylemezler ve gölgesel varlığı yeterli görürlerdi. Bu fakirin bazı mektuplarında “mümkün varlıklara varlık isnadında bulunmak hakikat yoluyla olup mecazî değildir” sözü burada söylediklerime aykırı değildir. Zira mümkün varlıkların hariçteki gölgesel varlığı hakikat yoluyladır. Yoksa bu varlık İbn Arabî ve takipçilerinin iddia ettiği gibi hayal ve vehim yoluyla değildir.

Burada Fütuhat-ı Mekkiyye yazarı İbn Arabî de a’yân-ı sâbitenin varlıkla yokluk arasında bir geçit olduğunu savunmaktadır. Bu durumda İbn Arabi’ye göre de yokluk mümkinâtın hakikatlerine dahildir. Buna göre bizim görüşümüzle İbn Arabî’nin görüşü arasında bir farkın bulunmadığı düşünülürse buna şu cevabı veririz: İbn Arabî a’yân-ı sâbitenin geçit olduğunu söylerken, ilmî suretlerin iki yüzü olduğunu; bir yüzünün, ilim vasıtasıyla varlık tarafına dönük olduğunu, diğer yüzünün ise hariç vasıtasıyla yokluk tarafına dönük olduğunu düşünmektedir. Ona göre a’yân-ı sâbite harici varlık kokusunu asla koklamamıştır. Onun burada yokluk dediği şeyin mahiyeti farklıdır.

Bazı tasavvuf büyüklerinin ibarelerinde mümkinâta yokluk isnadında bulunulması da böyledir. Bunlar yokluktan haricî yokluğu kast etmektedirler, yukarıda geçen yokluğu kast etmemektedirler. Allah Sübhânehû, ilim makamında temeyyüz eden ve yokluk aynalarına yansıyarak mümkinâtın asıllarını teşkil eden bütün isim ve sıfatların ötesindedir. Bu âlemle Allah arasında asla böyle bir ilişki olamaz. Allah âlemlere muhtaç olmaktan son derece uzaktır. Allah’ı âlemin aynısı olarak görmek, hatta Allah’ı âlemle aynı görmeye çalışmak bu fakire çok ağır gelmektedir.”[18]

Seyr u Sülûk Makamlarıyla İlgili Görüşleri

Mektubat’ta konuların ele alınış tarzı genelde mektupların gönderildiği şahısların ihtiyaçları, anlayışları ve manevî mertebeleriyle doğrudan alakalı olduğu için İmam-ı Rabbanî zaman zaman bir konuyu işlerken konuyu bütün cepheleriyle ele almamakta bilakis konunun o an için gerekli yönüne değinmektedir. Bu sebeple birçok mektupta tasavvufî kavramların doğrudan ne anlamda kullanıldığı okuyucu tarafından kolayca kestirilememektedir. Özellikle kullanılan kavram tasavvuf terminolojisinde sıkça kullanılmıyorsa okuyucunun işi daha da çetindir. Benzer sıkıntı manevi makamların seyr u sülukte nereye denk geldiği ve hangi makamın hangi makamdan önce ya da sonra oluşu konusunda da yaşanmaktadır. Bu sebeple mümkün mertebe aynı konuda hakkında yazılmış mektupların toplu halde okunması mektupların daha iyi anlaşılması açısından çok önemlidir. Ayrıca okuyucunun kavramların ne anlama geldiğini öğrenebilmesi için kitabın sonuna Mektubat’ta geçen kavramlarla ilgili küçük çaplı sözlük ilave edilmiştir. Makamlarla ilgili sıkıntının önceden giderilmesi için de İmam-ı Rabbanî’nin sık sık söz ettiği seyr u süluk makamları sırasıyla birlikte burada verilmiştir.

İmam-ı Rabbanî kendi seyr u sülûkünü anlattığı bir mektubunda özetle makamları şöyle sıralar:

“Ey oğlum! Allah Teala seni bahtiyar kullardan eylesin! Şunu bilmelisin ki; kalp, ruh, sır, hafî ve ahfâ diye bilinen ve küçük âlem kabul edilen insanın bu beş latifesinin asılları büyük âlemdedir. Mekânsız olarak nitelendirildikleri için bu beş latifenin asılları arşın ötesinde zuhur eder. Halk âlemi, emir âlemi, küçük âlem ve büyük âlem; kısacası bütün imkân dairesi bu latifelerin asıllarının vardığı son noktaya kadardır. İmkânın kaynağı olan varlıkla yokluğun karışımı burada son bulur.

Muhammedî meşrepli reşit bir sâlik, fıtratının yüceliği, belki sadece Allah’ın lütfuyla, emir âleminden olan bu beş latifeyi sırasıyla geçer. Sonra bunların büyük âlemdeki asıllarında seyr etmeye başlar. Bunların da hepsini düzenli ve tafsilatlı olarak aşarak en son noktaya varırsa, artık seyr-i ilallah yapıp imkân dairesindeki seyrini tamamlamış olur. Bu sâlik böylece fena makamına hak kazanarak velilerin velayeti olan velayet-i suğrâya erişir. Bundan sonra, eğer nasip olursa Allah’ın isim ve sıfatlarının gölgelerinde seyr eder. Aslında bunlar hakikatte yukarıda zikredilen beş latifenin büyük âlemdeki asıllarını teşkil etmekte ve kendilerine asla yokluk kokusu bulaşmamaktadır. Salik seyr-i fillah denilen bu seyri tamamlayıp hepsini geçer de nihayete ulaşırsa; Allah’ın isimlerinin gölgeleri dairesindeki seyrini de tamamlamış olur. Böylece sâlik Allah’ın isim ve sıfatlarına ulaşır. Velayet-i suğrânın sonu buraya kadardır. Ayrıca bu makamda fenanın hakikatine giriş yapılarak peygamberlerin velayet-i olan velayet-i kübrâya ayak basılmış olur.

Şu hususun bilinmesi gerekir ki; bu isim ve sıfatların gölgelerini teşkil eden daire peygamberler ve meleklerin dışında bütün yaratılmışların mebde-i taayyünlerini ihtiva etmektedir. Zira her bir ismin gölgesi bir şahsın mebde-i taayyünüdür. Hatta peygamberlerden sonra beşerin en üstünü olan Ebûbekir Sıddık’ın mebde-i taayyünü bu dairenin en üst noktasıdır.

Bundan sonra manevi yükseliş seyr-i fillah yoluyla gölgesel dairelerin (zılal dairesi) aslı olan isim ve sıfat dairesine varırsa artık velayet-i kübrânın kemâlâtına ilk adım atılmış olur. Bu velayet asalet itibarıyla peygamberlere mahsustur. Bu yüce peygamberlerin değerli ashabı da, bağlılık yoluyla bu devlete ermişlerdir. Bu dairenin alt yarısı öz zat üzerine zait olan isim ve sıfatları havidir. Üst yarısı ise zatî şüûn ve itibarları ihtiva etmektedir. Emir âleminin beş latifesinin yükselişi isim ve şüun dairesinin sonunda nihayete erer. Eğer bundan sonrada sadece Allah’ın lütfuyla sıfat ve şüun makamından öteye yükseliş nasip olursa bu durumda bu sıfatların ve şüûnun asıllarında seyr başlar. Bu asıllar dairesini aştıktan sonra asılların asıllarına erişilmiş olur.

Bu daireyi de aştıktan sonra daha üst dairede bir yay (kavs) belirir. Bunu da geçmek gerekir. Bu üst dairede yaydan başka bir şey görünmediği için buna sadece yay demekle yetindik. Burada mutlaka bir sır olmalı, ama ben henüz ona vakıf olamadım. İsim ve sıfatlara ait olan bu üç asıl dairesi Hazret-i Zat’ta mücerret birer itibar olup isim ve sıfatların başlangıçlarını oluşturur. Ayrıca bu makam peygamberlere mahsus olan velayet-i kübrânın son basamağıdır.

Seyr u sülûküm bu makama ulaştığında işin bittiğini zannetmiştim. Sonra sırrımdan bir ses, bana, bütün bu geçtiğim merhalelerin manevî uçuşun iki kanadından biri olan ism-i zahirin tafsilatı olduğunu ve uçuşun diğer kanadı olan ism-i batının ise henüz önümde beni beklediğini söyledi. Bunun üzerine Allah’ın inayetiyle ism-i batındaki seyri de bitirdikten sonra manevî uçuşun iki kanadı tamamlanmış oldu.
Ey oğlum! İsm-i batındaki seyir hakkında ne yazayım ki! Bu seyrin haline yakışan gizliliktir. Fakat bu makamdan bir nebze açıklayalım.

İsm-i batındaki seyir beraberinde öz zat mülahaza edilmeksizin sadece sıfatlarda gerçekleşen seyirdir. İsm-i batındaki seyir her ne kadar isimlerde vaki olsa da bu seyirde zat mülahaza edilmektedir. Bu isimler bir tür öz zata perde olmakta ve onu gizlemektedir. Mesela ilim sıfatında öz zat asla itibarda değildir. El-Alîm isminde ise sıfatların ardından asıl itibar edilen şey öz zattır. Çünkü el-Âlim, kendisinde ilim sabit olan zat anlamına gelir. Bu bakımdan ilim sıfatında seyir ism-i zahirdeki seyirdir. El-Alîm ismindeki seyir ise ism-i batındaki seyirdir. Diğer isim ve sıfatları da buna kıyas edebilirsin.

İsm-i batınla alakalı olan bu isimler mele-i a‘la meleklerinin mebde-i taayyünleridir. Bu isimlerde seyr u sülûke başlamak mele-i a‘la meleklerine mahsus velayet-i ulyaya atılan ilk adımdır. İsm-i zahir ile ism-i batını açıklamak için ilim sıfatıyla el-Alîm ismi arasında arz ettiğim farkın sakın az bir şey olduğunu sanmayasın. Bilakis yerin çekirdeğiyle arşın tepesi arasındaki fark bu farkın yanında okyanusa karşı damla hükmündedir.

İsm-i zahir ve ism-i batın kanatlarını takıp manevi yükseliş baş gösterdiğinde anladım ki bütün bu yükselişler birinci derecede ateş ve hava latifesinin nasibiymiş. Meleklere ait olan su latifesinin de bundan nasibi vardı.

Bu seyrim esnasında bir zuhuratta, bir yolda yürümekte olduğumu ve yürümekten mecalimin kalmadığını gördüm. O derece ki, artık önüme çıkan çalı çırpılara tutunup yürümeye çalıştığımı ve yürümekten başka çare bulamadığımı gördüm. Bir müddet böyle yürüdükten sonra önüme bir şehrin mücavir alanı çıktı. Sonra bana bu şehrin bütün isim, sıfat, şüûn ve itibarları; bunların asıllarını, bu asılların da asıllarını ve birbirlerinden ayrışmaları ilm-i husulîye münasip olan zatî itibarların son noktasını kuşatan ilk taayyünden (taayyün-i evvel) ibaret olduğu bildirildi. Eğer bundan sonra seyretmek nasip olursa bu ilm-i huzûrîye münasiptir.

Bu şehrin ötesine seyretmek nasip olursa artık kemâlât-ı nübüvvete başlanmış olur. Bu kemâlât peygamberlere mahsus olup peygamberlik makamından kaynaklanmaktadır. Peygamberlerine bağlı olarak peygamberlerin kâmil tabileri için de bu kemâlâttan nasip vardır. İnsan latifeleri arasından bu kemâlâttan büyük pay sahibi olan birinci derecede toprak latifesidir. Âlem-i emirden ve âlem-i halktan insanın diğer latifeleri bu makamda toprak latifesine tabi olup onun aracılığıyla bu nimete erişirler. Bu latife insana mahsus olduğu için beşerin kâmilleri meleklerin kâmillerinden üstün olmuştur.

Yine bu seyirde görülür ki; suğrâ, kübrâ ve ulyâ bütün velayetler kemâlât-ı nübüvvetin gölgeleridir. Bunlar nübüvvet kemâlâtının birer sembolü ve karaltısından ibarettir. Burada açığa çıktığına göre bu seyir zımnında kat edilen bir noktalık mesafe bütün kemâlât-ı velayetten fazladır. Buna göre, bu kemâlâtın bütününe nispetle yukarıda geçen kemâlâtın hükmünün ne olacağını iyice düşünmek gerekir. Damlanın okyanus karşısında sözü edilse bile, kemâlât-ı velayetin kemâlât-ı nübüvvet karşısında bu kadar bile sözü edilmez. Şu kadar var ki ben, kemâlât-ı velayetle kemâlât-ı nübüvvet arasında sonsuz olan şeyle sonlu olan şey arasındaki gibi bir nispetin bulunduğunu söylüyorum.

Allah’ın yardımı ve Habibi’nin bereketiyle bu seyrimi de tamamladığımda bir adım daha ilerleyecek olsam mahza yokluğa (adem-i mahz) düşeceğimi hissettim. Çünkü bundan sonra salt yokluktan başka bir şey yoktu.

Bu makamda Allah’ın ötelerde oluşu arada perdeler bulunduğu için değildir. Zira bütün perdeler aradan kalkmıştır. Bilakis buradaki tek engel, onun idrak edilemeyecek kadar yüce ve kavranamayacak kadar büyük oluşudur. O varlık yönüyle en yakın, fakat kavranabilme yönüyle en uzak olandır. Şu kadar var ki; peygamberlere bağlılıkları sebebiyle murat kullardan (Allah tarafından baştan sevilmiş kullar) bazı kâmil kimselere yücelik otağından bir yer verilir ve bunlar celal çadırının bazı sırlarına aşina kılınırlar. Böylece peygamberlere gösterilen muamele onlara da gösterilir.

Ey oğlum! Bu muamele halk ve emir âleminin toplamından neşet eden insanın heyet-i vahdâniyyesine (maddi ve manevi yapısının bütününe) mahsustur. Fakat yine de bu makamda öncülük toprak latifesine aittir. Az önce vardığım makamın ötesinde sırf yokluk olduğunu söylemiştim. Zira haricî ve ilmî varlık mertebelerini tamamladıktan sonra geriye varlığın zıddı olan yokluktan başka hiçbir şey kalmaz. Allah’ın varlığı ise bu varlık ve yokluğun ötesindedir. Burada yokluktan bahsedilemeyeceği gibi varlıktan da bahsedilemez. Karşısında yokluğun yer aldığı varlık Allah Sübhânehû’ye nasıl layık olabilir ki! Kelime darlığı sebebiyle işbu makamda varlıktan bahsedildiğinde karşısında yokluğun olmadığı varlıktan söz edilmektedir.

Bu açıklamalardan anlaşıldı ki, kemâlât-ı nübüvvet yükseliş basamaklarındadır ve nübüvvet yükselişinde yüz Allah’a dönüktür. Bir çokları yanlışlıkla velayette yüzün Hakk’a, nübüvvette ise halka dönük olduğunu, velayetin yükseliş mertebelerinde, nübüvvetin de iniş mertebelerinde olduğunu söylemektedir. Bundan hareketle velayetin nübüvvetten üstün olduğu vehmine kapılmışlardır.”[19]

İmam-ı Rabbanî’nin Tecdidi

Nakşibendiler başta olmak üzere tasavvufî çevrelerde İmam-ı Rabbanî, müceddid-i elf-i sânî (ikinci bin yılın müceddidi) olarak tanınır. İmam-ı Rabbanî’ye layık görülen bu konum onun şahsıyla sınırlı değildir. Bu durum onun şahsında tasavvuftan davet alanına kadar geniş yelpazede kurumlaşmaya yol açmış ve takipçileri nakşîlik içerisinde “müceddidîler” olarak anılmıştır. İmam-ı Rabbanî’nin bu ünvanı almasında etkili olan en önemli faaliyeti vahdet-i vücud teorisinin hakim olduğu tasavvuf alanındadır. İmam-ı Rabbanî’nin tasavvuf alanında gerçekleştirdiği tecdit bir yönüyle kavramlara bir yönüyle de bakış açısına ilişkindir.

Genel olarak vahdet-i vücûd teorisinin hakim olduğu tasavvuf terminolojisini eleştiren İmam-ı Rabbanî, tasavvufî kavramların oluşmasında rol oynayan vahdet-i vücud tecrübesinin seyr u sülûk mertebelerinin nihayetini temsil etmediğini, bu sebeple de anılan kavramlara yüklenen içeriğin güvenilir olmadığını söyler. Mesela İmam-ı Rabbanî cem ve fark kavramıyla alakalı yorumları şu ifadeleriyle eleştirir:

“…Biraz evvel sözünü ettiğim kalp makamına iniş, hakikatte fark makamına iniştir ki, bu makam irşad makamıdır. Burada fark makamı, ruhun nuruna daldıktan sonra -ki bu cem’ makamı’dır- nefsin ruhtan, ruhun da nefisten ayrıştırılmasıdır. Bundan önce cem’ ve fark’dan anlaşılan şey manevî sarhoşluktan ibarettir. Zira bunların fark makamı olduğunu sandıkları şey, Hak Teala’yı halktan ayrı görmektir ki bunun gerçekliği yoktur. Çünkü onlar anılan ruhu Hak Teala sanıyorlar, onun nefisten ayrıldığını görünce de, Hak Teala’nın halktan ayrıldığını görmüş olduklarını zannediyorlar. Manevî sarhoşluğa düşenlerin bilgileri genelde bunun gibidir.”[20]

Görüldüğü gibi İmam-ı Rabbanî, cem’ ve fark kavramlarıyla ilgili tasavvuf terminolojisine mal olmuş yaygın anlayışı eleştirmekte, bu konudaki hakim kanaatin manevi geçkinlik sonucu oluştuğunu belirterek gerçekte bu kavramların farklı manalara geldiğini söylemektedir. İmam-ı Rabbanî’ye göre cem’, kulun her şeyi Allah olarak görmesi, fark da her şeyi Allah’tan ayırt etmesi değildir. Ona göre cem’, nefsin ruhun nurlarına gark olup kendinden geçmesi, fark da, bu durumdan kurtularak kendine gelmesidir. Yani İmam-ı Rabbanî’ye göre vahdet-i vücutçular Allah’la ruhu birbirine karıştırmakta, nefsin ruhun nurlarına karışıp onunla birleşmesini Allah’a kavuşup birleşmesi zannetmektedirler.

İmam-ı Rabbanî’nin tasavvuf anlayışına getirdiği bakış açısıyla ilgili değişiklik de başlı başına ele alınması gereken mühim bir konudur. Genelde İmam-ı Rabbanî öncesi tasavvuf anlayışında etkili olan İbn Arabî perspektifi, emir âlemini halk âleminden üstün görür ve buna bağlı olarak kemalat-ı velayeti, kemalat-ı nübüvvetten değerli tutar. Nitekim söz konusu perspektifin pratiğe yansıması, nafileleri farzlardan daha üstün tutma ve rûhî hallere bedenî ibadetlerden daha fazla önem verme şeklinde tecelli eder. Ayrıca bu durum Nakşibendîlik dışında kalan bir çok tarikatta seyr u sülûk tertibine etki ederek seyrin halk âleminden başlatılıp emir alemiyle sona erdirilmesine yol açmıştır. İmam-ı Rabbanî tarikat anlayışını uzun uzadıya ele aldığı bir mektubunda konuyla ilgili olarak şöyle der:

“Ey oğlum! Yukarıda arz ettiğim marifetlerden anlaşılıyor ki, emir âlemine mahsus kemâlât halk âlemine ait kemâlâta hazırlık teşkil etmektedir. Emir âleminin kemâlâtı gölgelikten hâlî değildir ve velayet makamlarına mahsustur. Halk âleminin kemâlâtı ise bu dünyanın zuhuratına münasip hiçbir gölgelik şaibesi taşımamaktadır ve nübüvvet makamlarının bu kemâlâttan büyük payı vardır. Böylece velayet makamına bağlı olan tari­kat ve hakikat, nübüvvet makamından neşet eden şeriatın hizmetçisi ol­muş, velayet nübüvvet yükselişi için basamak teşkil etmiştir.

Bu açıklamalardan anlaşılıyor ki; Nakşibendî büyüklerinin emir âleminden başlatmayı tercih ettikleri seyr u sülûk şekli daha uygundur. Çünkü terakkî aşağı mertebede olan emir âleminden yukarı mertebede olan halk âlemine doğru olur. Yoksa yukarıdan aşağıya doğru olmaz. Ne çare ki bu sırrı herkes anlayamıyor! Bilakis çokları işin dış yüzüne bakıyor ve halk âlemini aşağıda görüyor. Dıştan bakıldığında aşağıda görünen halk âleminden yukarıda görünen emir âlemine doğru yükselişe geçiyorlar. Bilemiyorlar ki işin hakikati gördükleri gibi değil. Yukarıda gördükleri, hakikatte aşağıda, aşağıda gördükleri ise hakikatte yukarıdadır. Şu var ki halk âleminin son noktası aslın aslı olan ilk noktaya yakın düşmektedir. Ve bu yakınlık başka hiçbir noktada bulunmaz.

… Bundan da anlaşıldı ki tarikatın tamamlanması şeriatın hakikatinin tamamlanmasına öncelik arz eder. Böylece gerek velilerin gerekse nebilerin başlangıç noktası hakikattir. Her ikisinin de varacakları son nokta şeriattır. Şu halde “velilerin başlangıç noktası nebilerin son noktasına denk düşmektedir” sö­zünün bir anlamı yoktur. Bu sözü söyleyenler veliler için başlangıcı, nebiler için nihayeti teşkil eden bu noktadan şeriatı kastetmektedirler.

…Ey oğlum! Peygamberler davetlerini halk âlemiyle sınırlı tutmuşlardır. “İslam beş temel üzerine kurulmuştur…”[21] hadisi bunun apaçık delilidir. Kalbin halk âlemiyle münasebeti daha fazla olduğundan peygamberler onu da iman esaslarını tasdike çağırmışlardır. Onlar kalbin ötesinde bulunanlardan bahsetmemişlerdir. Bilakis onları bir kenara atılmış çer çöp gibi kabul etmiş ve maksattan saymamışlardır. Nitekim böyle de olması gerekir. Zira cennet nimetleri, cehennem azabı, Allah’ın cemalini görmek veya görememek gibi bütün vaatler halk âlemine bağlıdır. Bunların emir âlemiyle hiçbir alakası yoktur. Bunun gibi farz, vacip ve sünnet gibi amelleri yerine getirmek halk âleminden olan kalıpla alakalıdır. Emir âlemine ait olan ameller nafilelerdir. Amellerin meyvesi olan kurbiyetin miktarı kendisine bağlı olduğu amelin derecesine göredir. Farz ibadetlerin sağladığı kurbiyet halk âlemine aittir. Nafile ibadetlerin sağladığı kurbiyet de emir âlemine mahsustur.

Kuşkusuz farz ibadetler karşısında nafile ibadetlerin okyanusa karşı damla kadar bile nispeti yoktur. Nafilenin sünnete kıyasla belki bu kadar nispeti olabilir. Sünnetin de farz ibadet karşısındaki nispeti bu kadar olduğuna göre halk âleminin kurbiyetiyle emir âleminin kurbiyeti arasındaki farkı ona göre hesap etmeli ve bundan hareketle halk âleminin emir âlemine olan üstünlüğünü takdir etmeli. Çoğu insanlar bu manadan haberi olmadığı için nafileleri terviç uğruna farzları ihmal etmektedir.

Henüz yolun sonuna varmamış bazı sûfîler zikir ve fikri en mühim şey olarak görmekte, farz ve sünnetleri eda hususunda gevşek davranmaktadırlar. Bunlar erbain[22] yapmayı Cuma ve cemaate tercih etmektedirler. Bu sûfîler cemaatle eda edilen bir farz ibadetin binlerce erbainden daha faziletli olduğunu bilememektedirler. Şu da var ki şer’i ölçülere riayetle yapılan zikir ve fikir çok faziletli ve önemlidir.

… Ey oğlum! Şeriat ve dinî hükümlerden ibaret olan nübüvvet bilgileri insanların bedeniyle daha fazla alakalı olduğu için peygamberlerin halk âlemiyle münasebeti daha çok olmuştur. Bu sebeple bazı sûfîler nübüvveti, velayetle alakalı bulunan kurbiyet makamlarına yükseldikten sonra halkı davet için yeryüzüne inmekten ibaret görmüşler ve nihaî derecede yükselişin ve had safhada kurbiyetin bu makamda olduğunu bilememişlerdir. Oysa bu makamdan önce hasıl olan kurbiyet uzaklık gibi görünen bu kurbiyetin gölgelerinden sadece bir gölgeydi. Bundan önce gerçekleşen yükseliş, iniş gibi görünen bu yükselişin yansımalarından sadece bir yansımaydı.

Nitekim dairenin merkezi dairenin kenar çizgilerine nispetle en uzak noktadır. Fakat gerçekte dairenin kenarlarına o noktadan daha yakın başka bir nokta yoktur. Zira dairenin kenarı merkez noktanın açılımıdır. Bu özellik diğer noktalar için söz konusu değildir. Bakışları suretle sınırlı olan avam bu yakınlığı fark edemezler. Bunlar merkez noktanın en uzak nokta olduğuna hükmeder, bu noktanın yakın olduğunu söyleyenleri katmerli cahillikle (cehl-i mürekkep[23]) suçlar onların ahmak olduğunu ileri sürerler. Bu dediklerine karşılık ancak Allah’tan yardım istenir.[24]

Mektubat Okumalarında Dikkat Edilecek Hususlar

İmam-ı Rabbanî mektuplarının önemli bir kısmını, medrese ve tekke eğitimi görmüş, tasavvuf ve kelamın ince meselelerine vakıf yetkin kimselere göndermiştir. Özellikle tasavvufî inceliklerden bahsedilen mektuplar İmam-ı Rabbanî’nin halifelerine yazılmıştır. Bu bakımdan Mektubat’ta, bu konularda ön eğitim almamış sıradan insanların anlamakta güçlük çekeceği ya da yanlış anlayabileceği bir takım ifadelere rastlamak mümkündür.

Bu sebeple Mektubat okumalarında aşağıdaki hususlara dikkat etmenin önemli olduğunu düşünüyoruz:

* Ancak tasavvufî konularda ihtisası olan kimselerin anlayabileceği derin tasavvufî problemlerle ilgili mektupları herkesin okumaması tavsiye edilir. Mesela zat ve sıfat tecellilerinden veya taayyünlerden bahseden mektupları herkesin okuması doğru olmayabilir. Zira bu mektuplarda kullanılan ifadeler işin esprisini bilmeyen biri tarafından hulul ve ittihat şeklinde anlaşılabilir. Bu tür konulara ilgi duyan kimselerin ilgili mektupları mutlaka genelde tasavvuf terminolojisine özelde Mektubat’ın diline vakıf ehliyetli kimselerin gözetiminde okumaları önerilir.

* Okuyucuların mektup içinde karşılaştıkları tasavvufî kavramlar için kitabın sonuna eklediğimiz lügatçe bölümüne bakmaları tavsiye edilir. Zaman zaman İmam-ı Rabbanî’nin kavramlara kendine has açıklamalar getirdiği göz önünde bulundurulmalı ve mümkünse başka tasavvuf sözlükleriyle yetinilmeyip İmam-ı Rabbanî’nin kendi meramını anlamaya özen gösterilmelidir. Mesela cem ve fark kavramlarıyla ilgili olarak İmam-ı Rabbanî’nin kendine has açıklaması vardır. Mektubat okuması sırasında bu kavramları genel tasavvufî tarifleriyle düşünmek İmam-ı Rabbanî’yi yanlış anlamaya sevk edebilir.

* Mektubat’ın, bütün tasavvufî konuları eni konu anlatan klasik bir tasavvuf kitabı olmadığı göz önünde bulundurulmalı ve mektupları sırayla okumak yerine konu merkezli okuma yöntemini tercih etmelidir. Böylece İmam-ı Rabbanî’nin bir mektupta sadece belli yönüne temas ettiği bir konunun başka mektuplarda diğer yönlerini bulup okumak mümkün olacaktır. İmam-ı Rabbanî’nin bazen bir mektupta birkaç satırla anlattığı bir konu başka bir mektubun ana konusu olabilmekte ve uzun uzadıya açıklanabilmektedir. Bu gibi yerlerde İmam-ı Rabbanî’nin etraflı açıklamaları için konuyla ilgili özel mektupları mutlaka okunmalıdır.

* Mektupların yazımının, İmam-ı Rabbanî’nin halifelik döneminden başlayıp vefat tarihine kadar süren uzun bir sürece yayıldığını düşünerek İmam-ı Rabbanî’nin bazı görüşlerinden dönmüş olabileceği göz önüne alınmalıdır. Nitekim bu hususu İmam-ı Rabbanî’nin kendisi de çeşitli vesilelerle dile getirmektedir. Mesela son mektuplara kadar İmam-ı Rabbanî, taayyün-i vücûdîyi hakikat-ı muhammediye olarak gördüğü halde Mektubat’ın sondan bir önceki mektubunda bu görüşünden dönmüş ve hakikat-ı muhammediyenin taayyun-i vücudînin aslı kabul edilen taayyün-i hubbî olduğunu benimsemiştir.[25] İmam-ı Rabbanî’nin başka bir mektupta konuyla ilgili olarak kullandığı şu ifadeler çok manidardır: “Bu fakirin bazı mektuplarında yer alan; «Allah Sübhânehû’nün hakikati salt varlıktır» sözü işin özüne vakıf olamayışımdan kaynaklanmıştır. Tevhid-i vücudî ve benzeri konularda kullandığım ifadeler de bu kabildendir. Bu ifadeleri kullanmış olmamın sebebi işin özüne inemeyişimdir. İşin aslını öğrendiğimde başta ve ortada yazıp söylediklerimden ötürü pişman oldum ve Allah’tan af diledim… Allahım senden af dilerim. Allahım, bütün sevmediğin şeylerden dolayı sana tevbe ederim.”[26]

Şu halde indeks bölümünden yararlanmak suretiyle bir konuyu ilgili mektupların bütününden okumak daha sağlıklı olur.

İMAM-I RABBÂNÎ (k.s.)’Yİ ANLAMAYA ÇALIŞMAK…

İmam Rabbanî’yi anlamak, belli şartları ve kuralları olan ve her şeyden önce ciddi bir alt yapı isteyen bedeli yüksek bir iştir. Bu işe kollarını sıvayan kimsenin gerek aklî gerekse rûhî istidatları yeterince gelişmiş olmalı ve bu uğurda gerekirse bütün bir ömrünü harcamayı göze almalıdır. İmam Rabbanî’nin geçtiği irfan basamaklarını geçmeden, onun her basamakta yaşadığı ve hissettiği lâhûtî zevkleri tatmadan onun sözlerini, marifetlerini anladığını ileri sürmek beyhûde bir çabadır. Bu bakımdan İmam Rabbanî’yi anlamak yine İmam Rabbanî olmakla mümkündür, dense yeridir. Dolayısıyla –bu yazı başta olmak üzere- İmam Rabbanî üzerine yapılan konuşmalar ve kaleme alınan makaleler onun irfan havzasını kuşatmayı hedeflememektedir. Belki bunlar belli yönleriyle İmam Rabbani’yi tanımaya yönelik masum çabalardır. Bu konuda ülkemizde yapılan çalışmalar işaret ettiğimiz hususa iyi bir örnek teşkil etmektedir. İmam Rabbanî’yi tanımaya yönelik bu çalışmalar ağırlıklı olarak onun siyasî ve aktüel yönüyle alakalıdır. Bu gibi çalışmalarda onun bir yandan sapık fırkalara karşı, diğer yandan da “din-i ilahî”nin kurucusu olan dönemin devlet başkanı Ekber Şah’a karşı verdiği iman ve sünnet mücadelesi öne çıkarılmakta ve iyi bir aksiyon adamı portresi çizilmektedir. Kanaatimizce bu hususun sık sık gündeme getirilmesi İmam’ın ilmî ve tasavvufî yönünü gölgelemiş, adı bir yandan Bâkıllanî, Gazzalî ve Taftazanî’lerle; diğer yandan Kuşeyrî, Sühreverdî ve İbn Arabî’lerle anılması gereken koca bir fikir ve gönül adamı dar bir çerçeveye hapsedilmiştir. Binaenaleyh bu makalede İmam Rabbanî, daha çok –diğer çalışmalarda ihmal edilen – kelam ve tasavvuf alanındaki ayrıcalıklarıyla incelenecek ve bu sayede onun bu alandaki seçkinliğine bir nebze ışık tutulacaktır.

Şunu baştan belirtmeliyiz ki; İmam Rabbanî’yi anlamak için sadece tasavvufî tecrübe yetmediği gibi, sadece kelamî / felsefî birikim de yetmemektedir. Çünkü o, biri hakikatın ilham ve sezgisel boyutu, diğeri akıl ve fikir boyutu olan tasavvuf ve kelamı özümsemiş, bunları birbiriyle barıştırmış en büyük sûfîdir. O bir yandan ruhî algıların karmaşık kodlarını (ilham / zuhurat) çözmek üzere akl-ı selîmi rehber edinmiş, diğer yandan dizginleri kendi ellerine bırakıldığı zaman alabildiğine sığlaşan aklî tecrübenin önünü engin ruh tecrübesiyle açmayı başarmış bir irfan meşalesidir. Şu halde İmam Rabbanî’yi anlama konusunda onun kelamî ve tasavvufî yönünün incelenmesi öncelik arz etmektedir.

İmam Rabbanî’nin tasavvufî ve kelamî yönü ele alındığında, genelde ilk devirlerden itibaren tasavvuf ve kelam terminolojisinin gözden geçirilmesi ve özelde İbn-i Arabî ve Seyyid Şerif Cürcânî’nin eserlerinden faydalanılması büyük önem arz etmektedir. Nitekim kendileri ufak yaşlardan itibaren muhterem babalarının rehberliğinde aklî, şer’î, lugavî ve tasavvufî ilimleri tahsil etmiş, çocuk denecek yaşlarda icazet almaya hak kazanmıştır.[27] Bu dönemlerde İmam Rabbani’nin, Kelâbâzî’nin et-Taarruf ‘u, Sühreverdî’nin Avarifü’l-Meârif’i ve İbn Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’i başta olmak üzere ana tasavvuf metinlerini elden düşürmediği anlaşılmaktadır.[28]

Bilindiği gibi Kelâbâzî’nin et-Taarruf’u ilk devirlerden itibaren tasavvuf öğretisini ve bu yolun büyüklerini tanıtan en önemli kaynak kitaptır. Buna ek olarak Fusûsu’l-Hikem’in teorik tasavvuf anlayışının en temel metni olduğu göz önünde bulundurulursa, İmam Rabbanî’nin, mütekaddiminden müteahhirine değin bütün bir tasavvuf literatürüne vukufiyet sahibi olduğu anlaşılır. Yine İmam Rabbanî’nin Molla Camî’nin Nefahât’ı ve Ubeydullah el-Ahrâr’ın risalelerini mütalaa ettiği ve bu kitaplardan ziyadesiyle faydalandığı da mektuplarından anlaşılmaktadır. Bu vesileyle İmam Rabbanî’nin, manevî tecrübelerini yaşadığı Nakşibendî tasavvuf çizgisini de yakından inceleme fırsatı bulduğu görülmektedir. İmam Rabbanî’nin mürşid olduktan sonra bile şer’î ilimlerle iştigal ettiği; fıkıhtan Hidaye, usulden Bezdevî, Tavzîh ve Telvîh gibi kitapları mütalaa ettiği de mektuplarda açıkça ifade edilmektedir.[29] Ayrıca kaynaklarda İmam Rabbanî’nin, talebelerinden Bedreddin es-Serhendî’ye Şerhu’l-Mevâkıf, Beyzâvî ve Azudiyye gibi kitaplar okuttuğu yönünde bilgiler bulunmaktadır.[30]

İmam Rabbanî’nin sürekli mütalaa ettiği Şerhu’l-Mevâkıf, geç dönemlerde kaleme alınmış olması bakımından kendinden önceki kelamî birikimi sonuna kadar tahlil etme şansını en iyi biçimde değerlendirmiş, bu alanda ortaya koyduğu tesbitler geleneksel çevreler tarafından son söz olarak kabul edilmiştir.

Tahsil hayatı sırasında okuduğu/mütalaa ettiği kitaplar bir yana, mektuplarından da anlaşıldığı gibi İmam Rabbanî’nin, kaza ve kader gibi kelamın en girift konuları hakkında son derece analitik izahlarda bulunması ve birçok kelamî problemi muknî açıklamalarla çözüme kavuşturması da onun kelam ilminde ne kadar dirayet sahibi olduğunu göstermektedir. Bu gibi konularda İmam Rabbanî’yi diğer kelamcılara kıyasla daha avantajlı kılan husus, aldığı eğitim ve zeka durumu gibi özelliklerinden daha çok onun tasavvufî zevk ve tecrübesinde gizlidir. İnsan zihninin zor zahmet hayal edebildiği soyut kelamî problemleri ele alan İmam Rabbanî, tasavvufî neşvesinin kendisine kazandırdığı derin kavrayışı ve ince anlayışı sayesinde bu konulara açıklık getirmekte, beklenmedik tesbitlerle çözümlerine işaret etmektedir.

Söz gelimi İmam Rabbanî, kelam kitaplarında sıkça tartışılan kulların fiilleri problemini ağırlıklı olarak tasavvufî tecrübesine borçlu olduğu cemat teorisiyle çözmektedir. Bu teoriye göre İmam Rabbanî et ve kemikten oluşan insan bedenini cemat/donuk bir varlık olarak gördüğü gibi, insan bedeninden sadır olan işleri de kuru ve cansız hareketler olarak görmekte ve bunların hepsini Allah’ın yaratmasına bağlamaktadır. Şu kadar varki insandan sadır olan fiillerde insanın bedeni Allah’ın kudretini perdeleyen sebep konumundadır. Fakat şunu da ifade edelim ki, İmam Rabbanî bu anlayışıyla sebeplerin fonksiyonunu kökten reddetmemektedir. O sebeplerin bazen sonuçlara tesir ettiğini kabul etmekle birlikte bu tesirin Allah’ın yaratmasıyla gerçekleştiğini ileri sürmektedir. İmam Rabbanî’ye göre Allah bazen sebeplerde işin oluşması için gerekli tesiri yarattığı gibi bazen de bunu yaratmamaktadır. Nitekim esbâbına tevessül ettiğimiz halde istediğimiz sonucu elde edemediğimiz zamanlar olur.[31]

Görüldüğü gibi İmam Rabbanî bu en dakik kelamî/felsefî problemi geliştirdiği “cemat teorisi”yle kolayca çözüme kavuşturmaktadır. İmam Rabbanî’nin insan bedenini ve bu bedenin ortaya koyduğu hareketleri cemat/donuk varlıklar olarak görmesinin ardında şüphesiz onun her an iç içe olduğu zat ve sıfat tecellileri yatmaktadır. Kimbilir kaç defa zevkine erdiği “hayat sıfatı”nın tecellisiyle her şeyi canlılığını Hak’tan alan kuru varlıklar olarak görmüştür!

İmam Rabbanî kulların fiilleri problemine getirdiği çözümü bu kadarlık bir izahla bırakmamakta, takdir ettiği itirazlara verdiği cevaplarla bu çözümü pekiştirmektedir. Konuyu ele aldığı bir diğer mektupta İmam Rabbanî, insanın kendisini ve yaptığı işleri taş toprak gibi kuru/cansız bir varlık kabul ettiğimiz takdirde, yaptığı işlere karşılık insanın mükafat veya ceza almasını nasıl açıklayabiliriz, diye ifadelendirdiği bir itirazı şu sözlerle cevaplamıştır:

Mükellef(sorumlu) insanlarla cansız taş arasında fark vardır. Zira sorumluluğun sebebi güç ve iradedir. Taşta ne güç ne de irade bulunur. İnsanlar böyle değildir. İnsanlarda irade vardır. Fakat onların iradeleri de, arzu ettikleri şeyin meydana gelmesi konusunda bir tesir ifade etmeksizin, Allah’ın yaratması ile olduğundan bu irade de ölü gibi kabul edilmiştir. İnsanlardaki iradenin faydası, gerçekleştiğinde adet üzere arzulanan şeyin yaratılmasıdır.[32]

İmam Rabbanî, şer’i ilimlerle iştigali sırasında tefekkür ve nazar yoluyla elde ettiği kelamî bilgilerini, seyr-i sülûkü sırasında nail olduğu ilham ve keşifleriyle teyid etmiş, sonunda Ehl-i sünnet kelamcılarının ortaya koyduğu esaslarla Ehlullahın keşifleri arasında bir fark olmadığını anlamıştır. Bir farklaki Ehl-i sünnet alimleri bu görüşlere nazar yoluyla varmışken, Ehlullah bunlara keşif yoluyla varmıştır. Fakat İmam Rabbanî, keşfî bilgilerin Ehl-i sünnetin görüşleriyle birebir uyuşması için mutlaka nübüvvet makamından sonra en yüksek makam olan sıddîkıyet makamına varılması gerektiğini, bunun altındaki makamlara ait bilgilerde manevi geçginlik izleri bulunduğunu ve güvenilir olmadığını söylemektedir.[33]

İmam Rabbanî’nin ortaya koyduğu bu tavır aslında ilk devirlerden itibaren sûfîlerin baskın karakterini yansıtmaktadır. Mesela İmam Kuşeyrî bir ifadesinde insanları ehl-i nakil ve ehl-i akıl olmak üzere ikiye ayırmış, sûfîlerin bu iki grubun da üstünde bulunduğunu, insanlar için gayp olan konuların onlar için aşikar olduğunu belirtmiştir. Bunun yanında insanların kavuşmayı arzuladıkları bilgi ve hikmetleri onların Allah’ın lütfuyla çoktan bulmuş olduklarını söylemiştir. Bu ifadelerinin sonunda Kuşeyrî -İmam Rabbanî’nin ifade ettiği gibi- diğer hakikat araştırıcılarını istidlal ehli görürken sûfîleri visal ehli olarak görmektedir.[34]

Fakat İmam Rabbanî’yi bu konuda da ayrıcalıklı kılan husus visali sonucu eriştiği hakikatleri en ince ayrıntısına kadar ortaya koyması ve bunları istidlal ehlinin bilgisiyle uyuşturabilmesidir. İmam Rabbanî öncesi devirlerde bir çok mutasavvıf visal yolunu takip ettiği halde buna muvaffak olamamış, ileri sürdükleri birçok fikir Ehl-i sünnet çizgisini aşmıştır. İmam Rabbanî’nin bu konuda en çok eleştirdiği sûfî şüphesiz İbn-i Arabî’dir. O bir çok mektubunda, henüz sıddîkiyet makamına varamadığı için net bir bilgi kaynağına ulaşamadığını söylediği İbn-i Arabî’yi Ehl-i sünnet prensiplerine muhalefet etmekle tenkit etmiş, bu hususlarda onun görüşlerinden uzak durulması gerektiğini bildirmiştir.[35] İmam Rabbanî bu eleştirileri yaparken İbn-i Arabî aleyhine oluşan kamuoyunun etkisi altında kalmamış, aksine ilk zamanlar İbn-i Arabî mesleğini takip ettiği halde sonraları daha yüksek makamlara ulaşarak bu mesleği terk ettiğini ve bundan daha mütekamil bir meslek olarak kendisine vahdet-i şuhût yolunu seçtiğini ifade etmiştir.[36]

İmam Rabbanî’nin diğer sufilerden bir farkı da onun hem kelamcı hem de sûfî olmasıdır. Çocukluk çağından itibaren aldığı kelam eğitimi, sonraları karşılaşacağı tasavvufî hallerinde Ehl-i sünnet esaslarına riayet edip ölçüyü korumasını sağlamıştır. Bir çok mutasavvıf kelam mesleğini tasvip etmediği halde İmam Rabbanî bu mesleği benimsemiş, fakat fikir ve nazar yollarının tıkandığı konularda tasavvufî tecrübesinden yararlanmıştır. Söz gelimi sûfîliğin önderlerinden İbn-i Arabî kaza-kader, kulların fiilleri, cehennem azabının ebedîliği gibi konularda felsefî eğilimlere boyun eğerken İmam Rabbanî bu konularda Ehl-i sünnet kelamcılarının çizgisinden asla taviz vermemiştir.

İmam Rabbanî’yi bir sûfî olarak incelediğimizde onun bu alanda da kendine has bazı tesbitlerinin olduğunu ve tasavvuf mesleğinde de önemli açılımlar gerçekleştirdiğini görürüz. İmam Rabbanî’nin bu alandaki açılımları genelde kavramlarla ilgili olmuştur. Ağırlıklı olarak vahdet-i vücût anlayışının hakim olduğu tasavvuf terminolojisini eleştiren İmam Rabbanî, tasavvufî kavramların oluşmasında rol oynayan vahdet-i vücutçu çevrelerin seyr-i sülûk mertebelerinin sonuna varamadıklarını, bu sebeple de bilgilerinin güvenilir olmadığını söyler. Mesela İmam Rabbanî bu çevrelerin cem ve fark kavramıyla alakalı görüşlerini şu ifadeleriyle eleştirir:

“…Biraz evvel sözünü ettiğim kalp makamına iniş, hakikatte fark makamına iniştir ki, bu makam irşad makamıdır. Burada fark makamı, ruhun nuruna daldıktan sonra -ki bu cem’ makamı dır- nefsin ruhtan, ruhun da nefisten ayrıştırılmasıdır. Bundan önce cem’ ve fark dan anlaşılan şey manevî sarhoşluktan ibarettir. Zira bunların fark makamı olduğunu sandıkları şey, Hak Teala’yı halktan ayrı görmektir ki bunun gerçekliği yoktur. Çünkü onlar anılan ruhu Hak Teala sanıyorlar, onun nefisten ayrıldığını görünce de, Hak Teala’nın halktan ayrıldığını görmüş olduklarını zannediyorlar. Manevî sarhoşluğa düşenlerin bilgileri genelde bunun gibidir.”[37]

Görüldüğü gibi İmam Rabbanî, cem’ ve fark kavramlarıyla ilgili tasavvuf terminolojisine mal olmuş anlayışı eleştirmekte, bu konudaki hakim görüşün manevi geçginlik illeti taşıdığını belirterek bunların farklı manalara geldiğini söylemektedir. İmam Rabbanî’ye göre cem’, kulun herşeyi Allah olarak görmesi, fark da herşeyi Allah’tan ayırt etmesi değildir. Ona göre cem’, nefsin ruhun nurlarına gark olup kendinden geçmesi, fark da, bu durumdan kurtularak kendine gelmesidir. Yani İmam Rabbanî’ye göre vahdet-i vücutçular Allah’la ruhu birbirine karıştırmakta, nefsin ruhun nurlarına karışıp onunla birleşmesini Allah’la karışıp birleşmek olarak görmektedirler.

İmam Rabbanî’nin tasavvuf alanında gerçekleştirdiği en büyük açılım vahdet-i vücût teorisine karşı geliştirdiği vahdet-i şuhût tasavvurudur. Birçok sûfîyi etkisi altına alan bu teori, İmam Rabbanî’nin tenkitleriyle sarsılmış ve bundan daha üstün ve daha gerçekçi bir kavramla tasavvuf dünyasının ufukları açılmıştır. İmam Rabbanî mektuplarında sık sık bu probleme değinmiş, vahdet-i vücût teorisiyle kendisinin geliştirdiği vahdet-i şuhût tasavvurunu karşılaştırarak vahdet-i vücût teorisinin aklî ve şer’î kriterler açısından tutarsız olduğunu ispatlamıştır. Bu konuda ayrıntılı bilgi isteyenler Mektubat’ın birinci cildinde yer alan otuz birinci ve kırk üçüncü mektuplara bakabilirler. Biz makalenin ebatlarını daha fazla büyütmemek için ilgili mektuplarda geçen ifadeleri buradan aktaramıyoruz.

“İmam Rabbanî’yi anlamaya doğru” başlıklı yazımızda İmam’ın gerek kelam gerekse tasavvuf sahalarında nasıl bir mevki arz ettiğini anlatmaya çalıştık. Bu vesileyle İmam Rabbanî’nin anlaşılabilmesi için -makalenin başında da belirttiğimiz gibi- hem kelamî hem de tasavvufî birikime sahip olmanın gerekliliğini ortaya koymaya gayret ettik.

Son olarak şunu da ifade etmeliyiz ki; İmam Rabbanî’yi anlamak sadece bu iki hususa riayet etmekle mümkün olacak türden kolay bir iş değildir. İmam Rabbanî, mektuplarında emir aleminin adeta haritasını çıkartmış, arş ötesi alemi makamlar arası mesafelerine kadar karış karış ölçmüş bir velidir. Şu halde derin ruhî tecrübelerinde İmam Rabbanî’ye eşlik edecek –veya hiç olmazsa onun izini sürebilecek- ulvî bir ruha sahip olmak da gerekecektir. Kuşkusuz böyle bir ruhî yapıya kavuşmak için, önce Ehlullaha duyduğu sonsuz muhabbet sayesinde ilahî tecellilerin zevkine varmış duru bir gönül, sonra lâhût aleminden aldığı şifreleri doğru çözümleyebilecek özel bir istidatın lüzûmu izahtan varestedir.

Talha Hakan Alp Hoca

Dipnotlar:

[1] Mektubat, c. 1, mektup, 167.

[2] Hadisin diğer lafızlarla rivayeti için bkz., Müslim, Kitabü’l-kasame, bab no, 5, hadis no, 1675. Kitabü’l-birri ve’s-sıla, bab no, 40, hadis no, 2623. Buhari, Kitabü’s-sulh, bab no, 8, hadis no, 2073. Tirmizi, hadis no, 2605, 3854. Ebu Davud, hadis no, 4595. Nesâî, Mücteba, hadis no, 4755, 4756. İbn-i Mace, hadis no, 2649. Ahmet bin Hanbel, Müsned, hadis no, 12504. Tayalisi, hadis no, 1238.

[3] Mektubat, Birinci cilt, Altmış Sekizinci Mektup.

[4] Şarkpûrî, Muhammed Halim, İmam Rabbanî, çev. Ali Genceli, Konya 1978, s. 16.

[5] Ansarî, Muhammed Abdulhak, Sufism and Shariah, Leicester / UK, 1986, 12.

[6] İmam-ı Rabbanî, Mektubat, c. 1, Sekizinci mektup.

[7] Abdulhay b. Fahreddin el-Hasenî, Nüzhetü’l-Havâtır, Multan / Pakistan 1992, c. 5, s. 101.

[8] İmam Rabbanî, Mektubat, c. 1, İki yüz altmış altıncı mektup.

[9] A.g.e., c. 1, On sekizinci mektup.

[10] Mektubat., c. 1, On sekizinci mektup.

[11] Mektubat, Birinci cilt, 272. mektup.

[12] Mektubat, Birinci cilt, 31. mektup.

[13] Mektubat, Birinci cilt, 266. mektup.

[14] A.g.e., Birinci cilt, 266. mektup.

[15] Şûrâ, 11.

[16] Nisa, 79.

[17] “Allah alemdir” veya “alem Allah’tır” denilemez.

[18] Mektubat, İkinci Cilt, Birinci Mektup.

[19] Mektubat, Birinci cilt, 260. mektup.

[20] İmam-ı Rabbanî, Mektubat, c. 1, On Altıncı Mektup.

[21] Sahih-i Buharî, Kitabü’l-İman, bab no, 2, hadis no, 8; Sahih-i Müslim, Kitabü’l-İman, bab no, 7, hadis no, 16; Sünen-i Tirmizî, hadis no, 2609; Sünen-i Nesâî, hadis no, 5001; Ahmed ibn-i Hanbel, Müsned, c. 2, s. 205, hadis no, 4798; Sahih-i ibn-i Huzeyme, hadis no, 308; Sahih-i İbn-i Hibban, 1446; Taberânî, el-Mucemü’l-Kebîr, hadis no, 2363; el-Mucemü’l-Evsat, hadis no, 2930; el-Mucemü’s-Sağîr, hadis no, 782; Müsned-i Ebî Ya’lâ, hadis no, 5761; Humeydî, Müsned, hadis no, 703.

[22] Erbain, çile doldurmak. Dervişlerin nefis terbiyesi için kendilerini çile haneye hapsedip belli bir müddet zikir ve fikirle meşgul olmaları.

[23] Cehl-i mürekkep, bir şeyi yanlış bilmek. Bir şey hakkında hiç bilgi sahibi olmamak cehl-i basittir ki ortada tek bir cehalet vardır. Fakat bir şeyi yanlış bilmede iki cehalet vardır. Zira bu durumda kişi gerçekte hem bildiğini sandığı şeyi bilememiş hem de o şeyi bilemediğini de bilmemiş olur.

[24] Mektubat, Birinci cilt, İki yüz altmışıncı mektup.

[25] Mektubat, c. 3, mektup, 121.

[26] Mektubat, cilt, 1, mektup, 260.

[27] Şarkpûrî, Muhammed Halim, İmam Rabbanî, çev. Ali Genceli, Konya 1978, s. 16.

[28] Ansarî, Muhammed Abdulhak, Sufism and Shariah, Leicester / UK, 1986, 12.

[29] İmam Rabbanî, Mektubat, c. 1, Sekizinci mektup.

[30] Abdulhay b. Fahreddin el-Hasenî, Nüzhetü’l-Havâtır, Multan / Pakistan 1992, c. 5, s. 101.

[31] İmam Rabbanî, Mektubat, c. 1, İki yüz altmış altıncı mektup.

[32] A.g.e., c. 1, On sekizinci mektup.

[33] A.g.e., c. 1, On sekizinci mektup.

[34] El-Kuşeyrî, er-Risaletü’l-Kuşeyriye, Daru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, 1998, s. 477.

[35] İmam Rabbanî, Mektubat, c. 1, İki yüz altmış altıncı mektup.

[36] A.g.e., Sekizinci Mektup; On Sekizinci Mektup.

[37] İmam Rabbanî, Mektubat, c. 1, On Altıncı Mektup.