2.1

Lügavî olarak “gücü yetmek; bir işi ölçülü ve planlı bir şe­kilde yapmak, planlamak; kıymetini bilmek; bir şeyin vasıf ve şeklini belirlemek; rızkını daraltmak” mânalarına gelen kudret kelimesi, isana nisbet edilebildiği gibi Allah Teâlâ’ya da nisbet edilir. Allah’a nisbet edildiğinde “dilediğini eksiği ve fazlası olmaksızın hikmet çerçevesinde yapmak” manasında kullanı­lır.^[1]

Ehl-i sünnet âlimleri, aklî ve naklî delillere bakarak kudret ve irade sıfatlarını da zat üzerine zait olan sıfat-ı sübûtiyyeden saymışlardır. Onlar, mümkün bir şeyin varlık ve yokluğundan birini sağlama yetkisine “kudret” demişlerdir.^[2] Kelamcılar “kudret”i var veya yok edebilmeyi mümkün kılan güç olarak tarif etmiş, onun iki ihtimâle de eşit olarak taalluk eden bir güç olduğuna vurgu yapmışlardır. Henüz meydana gelmediği halde meydana gelmek üzere hazır bulunan ihtimallerden birini ter­cih etmeye de “irade” demişlerdir.(3)

Tariflerden anlaşıldığı kadarıyla Ehl-i sünnet âlimleri ilim, kudret ve irade sıfatlarının bir şeyin veya bir fiilin meydana gelmesine dair hazırlığı oluşturdukları halde onun meydana gelmesi manasında kullanmamaktadırlar. Eş’arîler fiilin mey­dana gelmesi için kudret sıfatının ikinci taallukunu gerekli görürken Mâtürîdîler bir de tekvin sıfatının taallukunu şart görmüşlerdir. Mesele, tekvin sıfatı anlatılırken ele alındığı için burada tekrar edilmeyecektir.

Mu’tezilî kelamcılar, birden çok kadimin olacağı korkusuy­la kudret ve irade sıfatları da dâhil olmak üzere Ehl-i sünnetin zat üzerine zait olduğuna inandığı sıfatları, zattan ibaret gör­müş, ondan farklı sıfatın olduğunu kabul etmemişlerdir. Mese­la Nazzâm (v. 231/845), Ka’bî (v. 319/931) ve Hayyat (v. 300/913) gibi Mutezilîler, “irade sıfatlını Allah Teâlâ’ya hakikî manada değil, mecazî olarak nispet etmişlerdir. Onlar arzu edip istemek manasındaki “irade”yi Allah Teâlâ’ya nispet et­meyi doğru bulmamış, O’nun kendi fiilini irade etmesiyle ya­rattığı canlıların fiillerini irade etmesinin aynı şey olmadığını iddia etmişlerdir. Onlara göre Allah Teâlâ’nın kendi fiilini irade etmesi, mecbur olmadan yaratması demektir. Diğer canlıların fiilini irade etmesi, onu emretmesidir.^[4] Ebû Ali el-Cübbâî, Ebû Haşim el-Cübbâî ve Kadı Abdülcebbâr (v. 415/1025) gibi Bas­rah Mu’tezilîler, iradenin kadîm kabul edildiği takdirde tevhid inanana halel geleceğinden endişe etmişlerdir. Bu yüzden onun İlahî zatta veya onun dışında herhangi bir mahalde bu­lunmayan hâdis bir fiil olduğunu iddia etmişlerdir.^[5]

İslam filozofları da aynı şekilde bir yandan kadîm sayısının artması endişesiyle diğer yandan önder kabul ettikleri eski Yunan filozoflarının düsturuna ters düşme korkusuyla, kudret ve irade sıfatlarının varlığım kabul etmemişlerdir.(6) Burada kud­ret ve irade sıfatları İmâm-ı Rabbânî’nin görüşleri açısından ele alınacak ve onun değerlendirmeleri üzerinde durulacaktır.

2.2.Imâm-ı Rabbâniye Göre Kudret ve İrade Sıfatları

İlahî sıfatlar hakkındaki görüşte Mâtürîdîlik paralelinde ye­rini alan İmâm-ı Rabbânî, “kudret”i yapılacak şeyi yapma veya yapmama (terk) gücü olarak tarif etmiştir.(7) Dolayısıyla bir şe­yin kudretsiz yapılmasını veya terk edilmesini mümkün gör­memiştir. Ona göre “irade”, bir şeyi yapma gücü (kudret) olan bir varlığın fiili yapma veya yapmama yönlerinden birini tercih etmesidir. Farklı ihtimallerden birini başlatmak üzere karar verme gücüdür. İmâm-ı Rabbânî de neticede Mâtürîdîler gibi fâilin işi yapmayı veya terk etmeyi tercih etmesinin ardından fiilin meydana getirilmesi için ayrıca devreye girdiğine inandığı sıfata “tekvîn” adını vermiştir.^[8]

İmâm-ı Rabbânî, bir taraftan İlahî sıfatların tecellisi netice­sinde İlahî fiillerin âlem olarak göründüğünü söylemiş, diğer taraftan sıfatların âlemle bağlantısıyla ulviyet derecesi arasında ters nispetin olduğunu dile getirmiştir. Sıfatın âlemle bağlantı­sının arttıkça ulviyetinin azaldığını, bağlantının azaldıkça ulvi­yetin arttığım belirtmiş,^[9] kudret ve irade sıfatlarım da bu ölçü dâhilinde ele almıştır. Ona göre bu ikisi müstakil sıfatlardan olmalarına rağmen kendilerinden bir üstteki “hayat” ve “ilim” sıfatlarının cüzleri gibidirler.

İleride de ele alınacağı gibi “ha­yat” ve “ilim” sıfatları, Allah Teâlâ’ya daha yalan hatta O’nunla aynileşip ittihad ederler. Çünkü zattaki kemâlât, ilk olarak onlarda yansımaktadır. Mesela huzûrî ilimde bilenle bilinen varlık aynı şey olur. Allah Teâlâ kendini bilir ancak O’nun kud­reti kendine taalluk etmez. Kudret ve irade sıfatları da sadece mümkün varlıklara taalluk ederler. Yani Allah Teâlâ’nın ken­dinde yeni bir şey dileyip sonradan ona sahip olması veya onu değiştirmesi mümkün değildir. Hâlbuki şu anda O, haydır (ha­yatta) ve kendini bilmektedir.^[10] I

İmâm-ı Rabbânî kudret ve irade sıfatlarının mümkünlere taalluk ettiğini söyleyerek onların tekvîn sıfatına yakın olduğu­nu belirtmiştir. Böylece onun diğer sübütî sıfatlardan geride gördüğüne de işaret etmiştir. Aynca bu iki sıfatın âlemle bağlantısının “tekvîn”den az olduğunu zikretmiş, ondan daha ulvi olduğuna dair inananı ortaya koymuştur. İmâm-ı Rabbânî, sıfatların âleme yakınlığını gölgelik belirtisi olarak görmüştür. Dolayısıyla irade ve kudret sıfatlarında gölgelik vasfi daha fazla görüldüğü için onların asıldan daha uzak olduğunu savunmuş­tur. Hatta o, “kudret”in iradeden önce olmasını onun âleme bağlantısının azlığına ve “irademden daha ulvi oluşuna delil saymıştır.^[11]

İmâm-ı Rabbânî sübütî sıfatlar listesinde hemen tekvinden önceye yerleştirdiği irade ve kudret sıfatlarının da birbirinden ayrılmadığı gibi sayı bakımından artmadıklarına inanmıştır. Böylece onların da basît olduğu için cüzlerden müeşekkil ol­madığını belirtmiş,^[12] sıfatlardaki tevhit (birlik) vurgusunu tek­rar etmiştir.

İmâm-ı Rabbânî kudret ve irade sıfatlarının İlahî zat üzeri­ne zait olduğuna dair delillere çok girmediği gibi Mu’tezile’nin görüşlerinden de söz etmemiştir. Daha çok İslam filozoflarını ve vahdet-i vücuda kail mutasavvıfları hedef almıştır. Yaratma fiilinin oluşması esnasında onların Allah Teâlâ’ya mecburiyet yükleyen ifadelerini reddetmiştir. Onların Allah Teâlâ’ya kâina­tı yaratmama hakkı bırakmadan mecburen yaratmış olduğu iddiasını büyük bir cehalet olarak görmüştür.^[13]

Meşşâî filozofların Aristo’dan aldığı illiyet nazariyesine (sebeplilik teorisine) göre kâinattaki her hâdise mutlaka bir sebebe bağlıdır. Sebeplerin dışında bir oluşuma yer yoktur. Bunu kabullenmek, her şeyin zorunlu bir sebebe bağlı, her sebebin de mutlak bir şeyi oluşturmaya mecbur olduğunu ka­bullenmeye götürür. Sebep varsa mutlaka sonucu görülmelidir. Yani âlemde İlliyetçiliğin/Determinizmin^[14] hâkim olduğu kabul edilmelidir. İlliyetçiliğin ortaya koyduğu sebepler zinciri anlayı­şı, Allah Teâlâ’nın ilk sebep olan aklı yaratmaya mecbur olduğu ve yaratmamak gibi bir tercihinin olmadığı neticesine çıkar.^[15]

Filozofların “birden, ancak bir çıkar.’’ düsturuna göre bir olan Allah, aklı yaratmak mecburiyetinde kalmış, sonra yarat­ma yetkisini sanki tamamıyla ona havale etmiştir. Böylece akıl, kendinden sonra gelecekleri yaratmaya başlamış ve hala sür­dürmektedir. Eflâtun’a (MÖ 427-347) göre varlık sahnesinde ilk olarak akıl belirmiştir (ta’ayyün etmiştir). Buna binâen filozofların bazısı akim Allah Teâlâ’nın mümessili veya rasülü olduğunu söylemiştir. Onlara göre Allah Sübhanehû, bir kere­de tek aklı yaratmış, sonra kendi yerine onu bırakarak yaratma fiilinden uzaklaşmıştır. Sanki şu anda Allah Teâlâ, bir çeşit atalet içindedir.^[16]

Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozoflar, İslâm’daki yoktan ve hiç­ten yaratma prensibini açıklamakta güçlük çektikleri için Allah- âlem ilişkisini ve kâinatın yaratılışını, Yeni Eflâtunculuktan alman bir teori ile açıklamaya çalışmışlardı. Buna göre kendisi tek olan Allah’tan feyz ve sudur yoluyla ilk ve tek olarak akıl meydana gelmiştir. İlk sebeb olan Allah Teâlâ’nın yarattığı ilk şey olması bakımından buna “ilk akıl” (el-aklü’l-evvel) denmiş­tir. İlk akıl, ikinci aklı, o da bir üçüncüyü yaratarak onuncu akla kadar yaratma zinciri devam etmiş, onuncu akla “fa’âl akıl” denmiştir. İsminden de anlaşıldığı gibi, daima fa’âl olan bu akıl, ay altı âlemi denilen yer küreyi idare etmektedir. Yani “fa’âl akıl” yeryüzündeki olayları sanki Allah Teâlâ’nın temsil­cisi olarak yaratmakta ve idare etmektedir.^[17]

Sudur teorisini ileri süren filozoflara göre Allah Teâlâ hiç­bir şeye muhtaç değildir. Müteâl (aşkın) olan varlık, süfli ve bayağı varlıklardan bir şey elde etmeye çalışmaz. Bu yüzden O’nun herhangi yeni bir şeyi elde etme gibi bir hedefi yoktur.

Şu halde son derece cömert ve kâmil olan Allah, kâinatın varlı­ğı için yeter sebeptir. O’nun sırf akıl olması, kendi zatını bil­mesi ve düşünmesi sayesinde irade ve ihtiyara lüzüm kalma­dan tabii bir zorunlulukla ilk akıl O’ndan çıkarak (sudûr) mey­dana gelmiştir.^[18]

Sudur teorisini ileri süren filozoflara göre ilk sebep olan Al­lah Teâlâ’nın kendini düşünmesi ve bilmesi, varlığı ve varlıkta­ki düzeni bilmesi demektir. Mesela Fârâbî’ye göre bilme ve yaratma aynı manaya gelmektedir. İbn Sina da bir şeyi bilmeyi iradeye denk kabul etmiştir. Allah Teâlâ’nın ezelî ilmi, ezelî iradesi manasına gelir ve artık Allah Teâlâ’nın farklı bir şeyi irade etmesi beklenemez. Allah ezelden beri kendini bildiğine göre bu bilmenin neticesinde meydana gelen varlığın da ezelî olması icap eder. Ancak bu iddia, “Allah Teâlâ’nın âlemi mut­lak iradesiyle yarattığı kabulü”ne ters düşmektedir. Sudur teo­risini ileri süren filozoflar, âlemin sonradan olduğunu kabul ederler. Ancak onların sudur için ileri sürdüğü gerekçeler, za­mandan münezzeh ve müteâl olan Allah Teâlâ’nın âlemle aynı zamanda olduğunu kabullenmek gibi bir tezada çıkmaktadır.^[19]

Sudurcu filozofların âlemde İlliyetçiliğin/Determinizmin hâkim olduğuna dair görüşleri, Ehl-i sünnet kelam âlimlerince tutarlı bulunmamıştır.^[20] Görüşlerinin Ehl-i sünnet’in reylerine uygunluğu ile iftihar eden İmâm-ı Rabbânî’nin de bu teoriyi kabul etmesi düşünülemezdi. Buradaki tutarsızlığı ispat etmek üzere o, önce Allah Teâlâ’nın sahip olduğu “irade” sıfatıyla âlemi yaratıp yaratmama kararını verdiğini dile getirir. O’nun irade sahibi olduğunu, fâl-i muhtar olarak yaratıp yaratmama ihtimallerinden birini iradesi ile tercih ettiğini vurgular. Ona göre Allah “Kadir-i Mutlak” olup istediğini istediği şekilde yaratmaya gücü yettiği gibi bir şeyi mecburen yaptığını ima eden her şeyden münezzehtir.21

İmâm-ı Rabbâniye göre İslam filozofları, kudret ve irade sıfatlarını kavrayamamış, Allah Teâlâ’nın yaratmaya mecbur olduğunu sanmışlardır.(22) Hakikaten onların illiyetçi (determi­nist) anlayışına göre her sebebin aynı neticeyi vermesi bir mecburiyet, hatta mükemmel olmanın icabıdır. Ancak İmâm-ı Rabbânî’ye göre bu anlayış, her şeyin ilk sebebi olan Allah Teâlâ’yı hiçbir şey yapmayan ve her şeyi ihmal eden atıl ve pasif bir zat olarak görmeye çıkar. İmâm-ı Rabbânî filozofların sudur teorisi veya illiyetçilik/determinizm ismiyle sahiplendiği görüş­lerini söyle dile getirir:

Arz ve semâları yaratan Allah’tan tek şeyden başka bir şeyin sudûr etmediğine hatta onun da mecburen sudûr ettiğine ina­nıp, sonradan yaratılan şeylerin var olmasını, varlığı kendi ve­himlerinden başka bir yerde sâbit olmayan “fa’âl akla” vermiş­ler. Onlara göre eşyanın Hak Sübhânehû ile ne bir işi ne bir bağlantısı vardır. Bu durumda onların zorda kaldıkları zaman­larda fa’âl akla müracaat edip, asla Hak Sübhânehû’ya müra­caat etmemeleri gerekir. Zira onların dediğine göre varlıkların yaratılmasında Allah Teâlâ’nın bir tesiri yoktur. Onları fa’âl akıl meydana getirmektedir. Hatta onların fa’âl akla bile müracaat etmemeleri gerekir. Çünkü onlara göre onun da belâları def etmekte bir ihtiyarı (yapıp yapmamayı seçme hakkı) yoktur.

Bu eşkıya, hata ve şaşkınlıkta yoldan çıkmış firkaların (firak- ı dâllenin) hepsinden ileridedir. Zira kâfirler Allah Teâlâ’ya ilti­ca eder, belâlaların def edilmesini O’ndan isterler. Ama bunlar öyle değiller. Bunların firak-ı dâlleden iki fazlalıkları vardır: Bi­rincisi Allah tarafindan indirilen hükümlere inanmayıp inkâr etmeleri, tebliğ edilenlere inatla düşmanlık yapmalarıdır. İkin­cisi ise fasit mukaddimeleri tertip edip delilleri karartmak ve kıymetsiz maksatlarını isbat etmek için batıl misaller tertip etmektir.

Filozofların kendi maksatlarını isbat ederken yaptıkları hata­yı, başka bir şaşkın yapmadı. Çünkü onlar her şeyi semâ ve yıldızların hareket ve durumuna bağladılar. Hâlbuki yıldızların kendileri her zaman şaşkın bir halde dolaşmakta (mütehayyir) ve muzdariptirier. Onlar semâları yaratan ve yıldızları meydana getirene, hareket ettirip, hareketlerini ayarlayana gözlerini ka­padılar. Olayların yaratılmasını bizzat Allah Teâlâ’ya İsnat et­meye ihtimâl bile vermeyip ondan kaçındılar. Akıldan ne kadar uzak ne perişan ve saâdetten ne kadar mahrumlar!^[23]

İmâm-ı Rabbânî, İlahî irade hususunda vahdet-i vücuda inanan mutasavvıfların ifadelerini de tasvib etmez. Ona göre mutasavvıflar da İslam filozoflarından kısmen farklı olmakla birlikte Allah Teâlâ’ya mecburiyet yüklemektedirler. Onlar Ehl- i sünnet’in “Allah isterse yapar, istemezse yapmaz.” cümlesi­nin birinci kısmını kabul ederken ikinci kısmını kabul etmemekte, Allah Teâlâ’nın dilememesini mümkün görmemekteler. O’nun mutlaka dilemeye ve âlemi yaratmaya mecbur olduğunu işaret ve ima eden cümleler kullanmaktadırlar.^[24]

Hakikaten İbn Arabî, Allah Teâlâ’nın fiillerini kendi ihtiyarı ile değil âlemin yapısından kaynaklanan bir mecburiyete göre yaptığına inanırdı. Bunu ifade etmek üzere Allah Teâlâ’nın iradesinin bildiği ve bu bilgi gereğince ezelde hükmettiği şeye bağlı olduğunu söylemiştir.^[25] Mesela o, “Allah dileseydi hepi­nize hidayet ederdi.”^[26] meâlindeki ayeti yorumlarken ayette geçen “lev” harfinin (edat) geçmişte bir şeyin imkânsız oldu­ğunu ifade etmesine dikkat çekmiştir. Hakk’ın meşiyyetinin ayn-ı sâbitteki ezelî ve değişmez hükme göre taalluk ettiğini söylemiş ve şöyle devam etmiştir:

Şimdi Hak dilemedi ve onların hiçbirine hidayet etmedi ve etmez de. Aynı şekilde “İn yeşe’/Allah dilerse” hükmü de böy- ledir.^[27] Hiç diler mi O? Bu imkânsızdır. Dolayısıyla Allah Teâlâ’nın dilemesi, bilinen şeye tabi olarak sabitleşmiş ilmine tabi olan tek yönlü bir dilemedir.^[28]

İbn Arabi’nin “Füsûsu’l-Hikem” isimli eserinin şarihi A. Avni Konuk’un yukarıdaki ifadeleri açarken kullandığı cümle­ler de hakikaten Allah Teâlâ’ya mecburiyet yüklendiğini ima etmektedir. Konuk da şu ifadeleri kullanmıştır:

Çünkü insan, Allah Teâlâ’ya kendisi hakkında ayn-ı sâbi- tindeki istidadına göre hüküm verdirir. Eğer Allah insanı var etmek şeklinde bir hüküm vermişse O’nun hükmü, onun var edilmene dair verilen karan icra etmekten başka bir şey ola­maz. Zaten insanın ayn-ı sâbitesine göre verilmiş bu hüküm ondan gelmiştir. Çünkü ona ait olan ayn-ı sâbitteki hususi ola­rak belirlenmiş istidadı, Hakk’a hangi hükmü bildirdiyse Hakk sadece o hükmü verir.^[29]

Vahdet-i vücuda inanan mutasavvıflar, irade ve kudret sı­fatlarına dair görüşlerinde Allah Teâlâ’nın bu âlemi yaratmaya mecbur olduğunu kabulde filozoflarla aynı yerde buluşurlar ancak O’nun bir irade sıfatının olduğunu kabul etmekle onlar­dan ayrılırlar. Zira filozoflara göre Allah Teâlâ’nın iradesi yok­tur. Mutasavvıflar ilim sıfatından kaynaklanan bir bağlayıcılık­tan dolayı Allah Teâlâ’yı tek şeyi seçmek mecburiyetinde oldu­ğunu söylemişlerdir. Mecburiyet kavramıyla birlikte de olsa onlar “seçme” ifadesini kullanarak Allah Teâlâ’nın iradesinin olduğunu ortaya koymuşlardır. Hâlbuki filozoflar Allah Teâlâ’yı zorunlu sebep olarak görürler ve ilahi iradenin varlığını ima eden bir ifade kullanmazlar, îmâm-ı Rabbânî ise meseleyi şu şekilde dile getirir:

Mutasavvıfların Ehl-i sünnet’e ters düştüğü görüşlerden birisi de Allah Teâlâ’nın mecburî fail olduğunu ifade edecek şekilde hüküm vermeleridir. Onlar mutlak surette mecburiyet (îcâb) ifadesini kullanmayıp O’nda bir “irade” ispat ettikleri halde gerçek iradeyi nefyederek Ehl-i sünnet’e ters düştüler.

Onlar, Allah Teâlâ’nın “isterse yapar, istemezse yapmaz” ma­nasında bir kudretle kâdir olduğunu kabul ederler. Ancak bu kabulün arkasından birinci şartın doğruluğunun vâcib, İkinci­sinin imkânsız olduğunu söylerler. Aslında bu, Allah Teâlâ’ya mecburiyet yüklemektir (îcâb). Hatta bu, Ehl-i sünnet’in kabul ettiği manadaki “kudret”i de inkâr etmektir. Zira onlara göre “kudret” bir işi yapma ve terk etmenin sahih olmasıdır. Hâlbu­ki Mutasavvıfların dediğine göre işin yapılmasının vâcib, terk edilmesinin imkânsız olması gerekir. Aradaki farka bakınız!

Onlar bu meselede filozoflarla aynı yolu takip etmekteler. “Birinci şartın vâcib, İkincinin imkânsız” olduğunu söylemeye devam ettikleri sürece, Allah Teâlâ’nın iradesinin olduğunu is­pat etmenin bir faydası yoktur. Zira “irade”, iki eşit ihtimâlden birinin olmasını belirlemektir. Eşit iki şeyin olmadığı yerde irade olmaz.^[30]

İbn Arabi’nin ve sıkı takipçilerinin Allah Teâlâ’yı bazı şey­leri yapmaya mecbur gibi gösteren ifadelerini, vahdet-i vücûd görüşünü savunan Abdükerim Cîlî (v. 832/1428) de tasvib etmemiştir. Aslında o, İbn Arabi’yi tamamen reddetmemekle birlikte ifadelerinde düzeltilecek yerlerin bulunduğunu söy­lemiştir. Ona göre de İbn Arabi bir inceliği fark edememiştir. Çünkü İbn Arabi, Allah Teâlâ’nın şu dünyada görülen şeyleri yoktan değil, kendi ilminde zaten bilgi olarak mevcut olan şeyleri bizzat (ayni olarak) var ettiğine inanmıştır. Buna göre kudret sıfatı bir şeyi yoktan var etmeye değil, zaten en azın­dan bilgi seviyesinde var olmuş bir şeyin görünür hale gelme­sine tesir edebilmektedir. Ancak Cîlî Allah Teâlâ’ya acizlik isnat etmeye çıkacağı endişesinden dolayı bu ifadeyi mahzur­lu bulmuştur.(31)

İmâm-ı Rabbânî’nin de dâhil olduğu Ehl-i sünnet’e göre sübûtî sıfatlardan birisi de kelam sıfatıdır. İtikâdî meseleler arasında en çok kelam sıfatı yer aldığı veya en fazla onun hak­kında konuşulduğu için önceleri akâid ilmi olarak bilinen ilim dalına sonradan kelam dendiğini söyleyenler olmuştur(32) Bura­dan itibaren kelam sıfatına dair temel kabul ve retler ele alınıp mesele daha çok İmâm-ı Rabbânî’nin görüşleri açısından de­ğerlendirilecektir.

Mustafa Özgen – İmam-ı Rabbani’nin Zat ve Sıfat Anlayışı,syf:204-214

Dipnotlar:

1.Topaloğlu, Bekir, “Kudret”, DİA, XXVI, 316-317.

^[2] Lekânî, Abdüsselâm b. İbrahim, İthâfü’l-Mürıd Şerh-u Cevhereti’t-Tevhîd, Dersaadet Kitabevi, İstanbul, Trs, s. 87.

³ Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, s. 85; Lekânî, İthâfü’l-Mürîd, s. 89.

^[4] Nesefî, Tebsıratü’l-Edille, 1,375; Râzî, Kitâbü’l-Erbain, 1,142.

⁵ Kâdî Abdülcebbâr, Şerh-u Usûli’l-Hamse, s. 444-450; Râzî, Kitâbü’l-Erbain, 1,147-148.

[6] Abdülhamit, İrfan, telâmda İtikâdîMezhepler ve Akait Esasları, s. 257.

7.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, |, 14, mektub. 8; 1,312, mektub. 286;

8.imâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 121-123. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, IH, 38, mektub. 26.

^[9] İmâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s, 158; Mektûbât, 1,352, mektub. 294.

^[10] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, İli, 158, mektub. 114.

^[11] imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 38, mektub. 26.

^[12] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,357, mektub. 296; III, 158, mektub. 114; İmâm-ı Rabbânî, Ariflerin Halleri, Ma’ârif-i Ledünniyye, s. 30.

^[13] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19,17.

^[14] İslam düşünce tarihinde illiyet kelimesiyle ifade edilen Determinizm, kâinatta olup biten her hâdisenin maddî veya mânevi sebeplerin zaruri neticesi olduğunu ileri süren felsefi doktrindir. (Kutluer, Ilhan, “Determinizm” DİA, IX, 215-220) Bu doktrin hür iradeyi kabul etmeyip maddî, ruhî ve ahlakî olayların hepsini bir takım zaruri sebepler zincirinin zaru­retle tayin ettiğini iddia eder. Bu fikri savunanlara göre her olay, değişmez bir şekilde ta­yin edilmiş ve her biri kendi sebebine bağlıdır. Dolayısıyla hâsıl olacak olayın olmaması imkânsızdır. Sebepler, hadisenin kendinde ve tabiatta mündemiçtir. Tabiî kanunlar, de-ğişmeyen düzenli küllidirler. Bu yüzden imkân, tesadüf, mucize muhtar irade diye bir şey yoktur. Tabiatın ve âlemin üstünde başka bir sebep olamayacağına inanıldığı için bu teo­riyi sahiplenenler, Allah Teâlâ’yı kabul etmez. (Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, s. 46.)

^[15] Bolay, Süleyman Hayrı, “Âlem”, DİA, II, 357-361.

^16.Bolay, Süleyman Hayri, “Akıl”, DİA, II, 238-242.

^[17] Bolay, Süleyman Hayri, “Akıl”, DİA, II, 238-242.

^[18] Kaya, Mahmud, “Sudur DİA, XXXVII, 467-468.

^[19] Kaya, Mahmud, “Sudur” DİA, XXXVII, 467-468.

20.Bolay, Süleyman Hayrı, “Âlem”, DİA, II, 357-361,

21.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 264, mektub. 266.

22.imâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 89.

23.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 264, mektub. 266.

24.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 312, mektub. 286.

^[25] ibn Arabî, Füsûsu’lHİkem, s. 81,172,

^[26] En’âm, 6/149.

^[27] Burada İbn Arabî İbrahim suresindeki şu ayete atıfta bulunmaktadır. “Baksana, Allah gökleri ve yeri hikmete bağlı bir şekilde yaratmıştır. O, dilerse sizi yok edip yerinize yeni varlıklar getirebilir.” (ibrâhîm, 14/19) A, Avni Konuk buradaki “dilerse” ifadesindeki şart edatı/harfi olan “in”in de “lev” gibi İmkânsız bir durumu ifade ettiğini kaydeder. Ayeti şöyle açıklar: Bunlar ezelde illahî ilimde öyle sabit olduğu için bu hükmü yok etmek imkânsızdır. Bu yüzden ileride/ebette de hüküm değişmeyeceği için onda farklı bir şeye İlahî iradenin taalluku imkânsız olmuştur. Ona göre de ezelde bir kişinin ayn-ı sâbitesi ge-rektirmiyorsa Allahın onu asla dilemeyeceğine vurgu yapar.Öyle bir şeyin asla olamayacağına vurgu yapar.(Bkz.Konuk,Füsusul Hikem Tercüme ve Şerhi,2,65)

28.İbn Arabî, Füsûsu’l-Hikem, s. 82.

^[29] Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, II, 69.

^[30] imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,312, mektub. 286.

31.Cîlî, Abdülkerim b. ibrâhim, el-insânû’l-Kâmil, Tahkîk, Ebû Abdurrahman Salâh b. Mu- . hammed b. Uvayda, Dâru’-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 1998, s. 86.

³² Teftâzânî, Şerhı/l-Akaid, s. 15.

İmam-ı Rabbânî, Ehl-i sünnet tarafından ittifakla kabul edilen kelam sıfatının varlığını isbat hususunda sadece aklî bir  delilden söz etmiştir. Meseleyi  konuşamamanın noksanlık olacağı açısından ele almış, kelam sıfatı olmadığı takdirde Allah-uTeâlâ’nın konuşamayan bir âciz  olması ihtimalini O’nun mükemmelliğine ve azametine uygun bulmamıştır.1 Diğerleri gibi hakiki sıfat kabul ettiği kelamın parça ve cüzlere bölünmeyen basît olduğunu söylemiştir.  Böylece İlahî kelamın da tek olduğunda ısrar ederek Eş’arîler’e yakın bir çizgi üzerinde yerini almıştır. Ona göre:

Allah Teâlâ, ezelden ebede tek kelamla konuşur. Onunla emreder, nehyeder ve haberler verir.Tevrat”, ”İncil”,“Zebûr”, “Furkân” ve enbiyâya (sav) indirilen diğer suhufun hepsi bu tek kelama delâlet etmekte, ona bir alamet ve tafsildirler.2

İmâm-ı Rabbânî kelâmın tekliğini, Allah Teâlâ’nın zaman­dan münezzeh oluşunun tabiî neticesi olarak görür. Ona göre ezel ve ebed arasında bize çok uzun gelen zaman, O’nun aza­meti karşısında bir ân bile olamayacak kadar küçük ve kısadır. Bir yerde tek anda tek şey olabilir. İki kelamdan birinin diğe­rinden öncelik veya sonralığı zaman içindeki anlardan birinde yer alışına bağlıdır. Zamandan münezzeh olan Allah Teâlâ için tek an olunca -ki an kelimesi de kelime yetersizliğinden kulla­nılmıştır- O’nun kelamı da bir olur. Burada kullanılan an keli­mesi, dünyanın başlangıcından sonuna kadar uzayan zamanı da içine alacak şekilde geniştir. İlahî kelam da bize göre çok uzun olan zamanın tamamını ihata eden bir bütündür.5 İmâm-ı Rabbânî İlahî kelamın tekliğini Allah Teâlâ’nın zamandan mü­nezzeh oluşuna bağlar ve bu husustaki görüşünü şöyle hulasa eder:

Bu kadar uzunluk ve genişliğine rağmen ezel ve ebed, Allah Teâlâ’ya nispetle tek ân olunca, hatta burada ân kelimesine bile yer olmayınca tek ânda sadır olan kelam, elbette tek kelime, tek harf, hatta tek nokta olur. Burada nokta kelimesi de ân ke­limesi gibi, ifade darlığından kullanılmıştır. Yoksa noktanın da yeri yoktur. Allah Celle Şânuhû’nun zat ve sıfatlarının genişli­ğinin keyfiyeti ve kemiyeti bilinmez (lâ keyfî ve lâ kemmîdir). O, zat ve sıfatlarında mümkünlük sıfatlarından olan genişlik ve darlıktan münezzeh ve müberrâdır.6

İmâm-ı Rabbânî, zaman kavramını imkân dairesindeki keyfiyyet ve şekil sahibi varlıkların birbirinden ayrılmasının temel şartı olarak görür. Ona göre insan, imkân dairesinin dışına ’ çıkmadığı sürece zamanla bağlantılı yaşamaya devam edecektir.

Zatı gibi sıfatları da lâ-keyfî olan Allah Teâlâ hakkında kullanı­lan tek anın kâinatın başından sonuna kadar uzayan zamanı ihata etmesini anlayamayacaktır. Ancak İmâm-ı Rabbânî’ye göre,

Mümkün varlık, imkân dairesinin dışına çıkarsa, ezel ile ebedin tek şey olduğunu görebilir. Mesela Hâtemü’r-Rusül (sav) Miraç gecesinde yükseldiği makamlarda Yunus Aleyhis- selâm’ı balığın karnında bulmuş ve aynı anda Nûh Tufanı’nı da görmüş; aynı anda, cennetlikleri cennette, cehennemlikleri de cehennemde görmüştü. Sahâbe-i kirâm’ın (ra) zenginlerinden olan Abdurrahmân b. Avfın (ra) cennete kıyâmet günlerinden yarım güne tekâbül eden beş yüz sene gibi bir zaman sonra girdiğini de görmüştü. Ona neden o kadar geciktiğini sorunca, o da sıkıntı ve mihnetlerini anlatarak cevap vermişti. Bütün bunları o, geçmiş ve gelecek gibi ikiye ayrılması mümkün ol­mayacak kadar kısa bir anda müşahede etmişti.

Burada söylenecek son söz şudur Bazı insanlar için geçmiş ve gelecekten haber vermek zordur. Bir manaya delâlet eden ke­limenin diğerinden önce veya sonra gelmesi, inşam, kelimenin ifade ettiği manaların da önce veya sonra olacağı düşüncesine iter. Aslında burada anlaşılmayacak bir şey yoktur. Zira geçmiş ve gelecek kavranılan, ânın uzantılarına ait sıfatlardır. Bunlar tek ânın genişlemesiyle meydana gelir. Tek başına ân, medlul (delâlet edilen şey) olduğuna ve kendinde hiçbir surette geniş­leme olmadığına göre, onun geçmiş ve gelecek olarak ayrılması  imkânsızdır.^[7]

İmâm-ı Rabbânî İlahî kelam hakkında Eş’arî çizgisi üzerin­den açıklamalar yapar. Ona göre tek olan İlahî kelam, taalluk ettiği varlığa ve taalluk şekline göre isimlenir: Bir şeyin istendiğini ifade ediyorsa emir olur, yasaklandığını ifade ediyorsa ne- hiy, varlık ve yokluğundan bahsediyorsa haber olur.^[8] İnsanlığa indirilen bütün kitapların hepsi Allah Teâlâ’nın tek kelamının tafsilidir.^[9] Kendinin de sıkça dile getirdiği gibi, tasavvufî yönü­nü ortaya koyarak kelamcıların verdiği icmali bilgilere tafsilat getirmek üzere şunları kaydeder:

Hak Sübhânehû ve Teâlâ, ezelden ebede cüzlere ve kısım­lara ayrılmayan bir kelamla mütekellimdir (konuşmaktadır). Zira O’nun hakkında dilsizlik ve sükût imkânsızdır. Burada ezelden ebede tek ânın olmasında şaşılacak ne var? Hak Sübhânehû’nun üzerine zaman cereyan etmediğine göre, tek ânda oluşmuş basit bir kelamdan başka ne olabilir? Tek kelam, taalluk ettiği farklı şeylere göre birtakım kelam çeşitlerine kay­nak olur. Meselâ emredilen bir şeye taalluk edince kendinden emir, yasak bir şeye taalluk edince bir yasaklama, habere taalluk ederse haber çıkar.^[10]

İmâm-ı Rabbânî de kelamı, nefsî ve lafzî olmak üzere ikiye ayırmakta ve nefsî kelamı hakikat olarak görmekte Ehl-i sünnet âlimlerine paralel çizgide yerini alır. Aynı hizayı bozmamaya gayret etmekle birlikte lafzî kelam hakkında kendine has oldu­ğu söylenebilecek beyanlarda bulunur.

Mustafa Özgen – İmam-ı Rabbani’nin Zat ve Sıfat Anlayışı,syf:223-226

Dipnotlar:

1.İmâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, 116.

2.imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19, mektub. 17.

İmâm-ı Rabbânî bir mektubunda da kelamın tek oluşuna dair şu cümleleri kaydetmiştir:

“Allah Teâlâ’nın kelâmı da bir ve basittir. O, ezelden ebede bir kelâm ile konuşur (müte- kellim), onunla emreder ve onunla yasaklar. Bir şeyi bildiriyorsa (İ’lâm) onunla, bilgi isti­yorsa da (isti’lâm) onunladır. Temennî varsa ondan, rica varsa da ondan gelmektedir. Inzâl olunan bütün kitaplar ve irsâl olunan suhuf, o basit tek kelâmdandır. Tevrat o kelâmdan istinsah edilmiş, Incil’in harflerinin suretleri ondan alınmış, Zebûr ondan satırla­ra aktarılmış ve Kur’ân-ı Kerim de ondan inzâl edilmiştir.” (Mektûbât, I, 262. Mektub. 266.)

5.Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19, mektub. 17.

6.imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19, mektub. 17.

Imâm-ı Rabbânî bir mektubunda da kelamın tek oluşuna dair şu cümleleri kaydetmiştir “Allah Teâlâ’nın kelâmı da bir ve basittir. O, ezelden ebede bir kelâm ile konuşur (müte- kellim), onunla emreder ve onunla yasaklar. Bir şeyi bildiriyorsa (İ’lâm) onunla, bilgi isti­yorsa da (isti’lâm) onunladır. Temennî varsa ondan, rica varsa da ondan gelmektedir. Inzâl olunan bütün kitaplar ve irsâl olunan suhuf, o basit tek kelâmdandır. Tevrat o kelâmdan istinsah edilmiş, Incil’in harflerinin suretleri ondan alınmış, Zebûr ondan satırlara aktanlmış ve Kur’ân-ı Kerîm de ondan inzal edilmiştir.” (Mektûbât, I, 262. Mektub. 266.)

7.lmâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 119-121.

8.imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19, mektub. 17; el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 116.

^[9] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,262, mektub. 266; 1,357, mektub. 296.

^[10] lmâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 119-121.

Imâm-ı Rabbânî, ilham ile sıradan insanların kalbine doğan sezgiyi değil, mutasavvıfların manevî tecrübeleri esnasında kalbe gelen bilgiyi kast etmiştir. Onu “Hz. Peygamber’e (as) tabî olmanın bereketiyle veleyet(-i hassa) derecesine gelenlerin kalbine gelen mana” olarak tarif etmiştir.1

Birçok mutasavvıf gibi İmâm-ı Rabbânî de geliş şekli iti­bariyle vahye benzettiği ilhamın “ledünnî ilim” olduğunu belirtmiş, böylece onun Allah Teâlâ’dan vasıtasız olarak gel­diğine ve insanın iktisabına bağlı olmadığına işaret etmiştir. Âlimlerin naslar ve akıl yürütme (istidlâl) ile kararlaştırdığı bazı şeyleri mutasavvıfların keşif ve ilhamla belirlediklerini kaydetmiştir.^[2] İlham ve keşif kelimeleriyle aynı manayı kast etmiş, onlarla da bazı bilgilere ulaşılabileceğine dair inancını umumiyetle ikisini birlikte kullanarak ortaya koymuştur.

İmâm-ı Rabbânî’nin kendisi bazı bilgileri keşif ve ilhamla aldığım ifade etmesine rağmen onlardan söz ettiği yerlerde itikâdî ve amelî hükümlerin kitap, sünnet, icma ve kıyas-ı fukaha olmak üzere dört delilden alındığını^[3] ve onların ara­sında ilhama yer olmadığım ısrarla belirtmiştir.^[4] Ancak bir Müslümanın itikat ve amelin dışında dinî bakımdan ehemmi­yet arz eden başka bilgilere de ihtiyacın olabileceğini söyle­miştir. Onlara da keşif ve ilhamla ulaşıldığını ve bunun kıya­mete kadar devam edeceğine inanmıştır. Keşif ve ilhamla gelen bilginin sınırını çizmek üzere şunları kaydetmiştir:

İlham, bir şeyin helal ve haramlığını ve bâtın erbabının (mutasavvıfların) keşfi farz ve sünneti belirleyici olamaz. Velayet-i hassa erbabı da müçtehitleri taklit hususunda sıradan müminlerden farksızdır. Keşif ve ilhamları onların daha mezi­yetli olduklarını göstermediği gibi kendilerini taklit bağından kurtarmaz. İçtihadı hükümlerde müçtehitleri taklit hususunda Zünnun, Bistamî, Cüneyd ve Şiblî (v. 334/946) sıradan Ahmet, Mehmet, Bekir ve Halit’ten farklı değildirler.^[5]

İlham zan ifade ettiği için şeriatin süküt edip isbat veya nefyine dair bir şey bildirmediği meselelerde hakkı batıldan ke­sin olarak ayırmak çok zordur. Bu bakımdan kesin hüküm ve­rememeleri evliyayı noksanlaştırmaz. Zira ahkâm-ı şeriyyeyi yerine getirip nebiye tabi olmak, iki dünyada kurtuluşa kâfidir. Şariatin süküt ettiği meseleler dine zait şeylerdir. Biz zait emir­lerle mükellef değiliz.^[6]

İmâm-ı Rabbânî, keşif ve ilham da dâhil olmak üzere her türlü bilginin dinî bakımdan faydasının kitap, sünnet, icma ve Ehl-i sünnet âlimlerinin görüşleriyle uyumlu olmasına bağlı olduğunu savunmuştur.^[7] Temsilciliğini yaptığı Nakşibendi tarikatinin piri olan Muhammed Nakşibendi (v. 791/1347) “seyr-i sülükte maksat nedir?” diye sorulduğunda cevap olarak “İcmali marifetin tafsili, istidlali olanların ise keşfi olmasıdır” dediği­ni naklederek^[8] tasavvuftaki ana hedefi ortaya koymuş ve mutasavvıfin keşif ve ilhamla neleri kazanabileceğine işaret etmiştir.

Tarikat ve hakikati şeriatin tamamlayıcısı gören İmâm-ı Rabbânî, mutasavvıfların şeriat âlimlerinden farklı bir maksa­dının olmaması gerektiğini bilhassa vurgulamıştır. Onların ilave bilgi yolu olarak gördüğü keşif ve ilhamın aynı hedefe hizmet ettiğini savunmuştur. Hatta o, tasavvufa girip şeriatin (dini esasların) dışında maksatlara yönelmeyi oldukça çirkin bulmuştur. Zira o, tarikat ve şeriatin aynı olup temel esaslarda kıl kadar bile farkın olmadığına inanır.^[9]

Burada onun takip ettiği ölçüyü ortaya koyması bakımın­dan şeriat âlimleriyle mutasavvıfların görüşünü mukayese et­mek üzere oluşturduğu şu paragrafı kayda değer buluyoruz:

Şeriat âlimlerinin hatalı olduklarını söylemek ne mümkün? Onlar din büyükleridir. Onlara hata isnat etmek sırf hatadır, hem de en net hata. Bizler, sonradan gelen acizleriz. Din ve şe­riatı onlardan aldık. Mezhep ve milleti onların bereketlerinden istifade ettik. Onlara dil uzatmaya açık yol olsaydı, din ve mil­lete itimat kalkardı. Onun için Selef âlimlerine dil uzatanın yoldan çıkmış bidatçi olduğuna hükmetmişler; onlara dil uzatmayı, dalalet ve dinde şüphe sebebi saymışlardır.

Bir de siz, “onlar öz yerine kabukla yetinmişlerdir” diyor­sunuz. Sanki sureti öz, tenzihi, kabuk sanmış gibisiniz. Zira ulema tenzihe davet eder ve onun yolunu gösterir. Surî tecellî sahipleri suret ve şekilleri müşahede ve talep ederler. İnsaf ge­rek. Bunlardan hangisi öze yapışmış, hangisi kabukla aldanmıştır?^[10]

İmâm-ı Rabbânî, şeriate ters düşen her tarikatı reddeder. Bazı mutasavvıfların hakikat olarak sunduğu fakat şeriate uy­mayan iddialarını zındıklık olarak görür, hakikatin şerîatte istikametten ayrılmadan aranmasını tavsiye eder.^[11] Çünkü ona göre tarikat ve hakikat kavramlarıyla bağlantılı olan keşif ve ilham, şeriat âlimlerinin icmali olarak helal veya haram, farz veya sünnet olduğuna dair verdiği hükümler hakkında yakini artırmaya ve kalbe yerleşmesine yarayacak tafsilata ulaştıran ilave bilgi yoludur.^[12]

İmâm-ı Rabbânî şeriat âlimlerinin kitap, sünnet ve icmadan elde ettiği bilgilere şerî hüküm ismini verirken mutasavvıfların keşif ve ilhamla elde ettiği bilgilere marifet adını verir. Hükümleri ağaca, marifeti meyveye benzetir. Ağacın meyve almak üzere dikildiğini hatırlatır, keşif ve ilhamın vereceği bilgilerin aslının ve veriliş sebebinin şerî ilimler olduğuna vur­gu yapar. Allah Teâlâ’yı tanımaya yarayan marifetlerin dini emir ve yasaklara dikkat neticesinde gelişeceğini belirtir. Şerî hükümlere uymayan marifetin Allah Teâlâ’nın kendini tanıt­mak üzere gönderdiği sahih bilgi olmasının imkânsızlığına vurgu yapar ve tarikat ve hakikatin şeriatla bağlantısını şart görür. Marifet ve hüküm bağlantısına dair nihai görüşünü şöy­le ifade eder:

Şeraite uymak düstur haline getirildikçe daha çok marifet elde edilir. îşi basite alıp gösteriş yapanların marifetten nasibi yoktur. Kendisinin bozuk inanana göre faraza elde ettiği şeyler varsa bile onlar, yogilerin ve Brahmanların da nasiplendikleri istidrac kabilinden faydasız şeylerdir. Şeriatin reddettiği her şey zındıklık ve ilhattır. Dolayısıyla Allah dostlarının havas olanları, O’nun zat, sıfat ve fiillerine taalluk eden ve şeriatin zahirinin süküt ettiği marifetlerden bazı sır ve incelikleri anlayabilir, ha­rekât ve sekenatta Allah Teâlâ’dan iznin olup olmadığım ve Al­lah Sübhanehu’nun razı olup olmadığı şeyleri bilmeleri de mümkündür. Çoğu zaman onlar bazı nafile ibadetlerin eda edilmesinin İlahî rızaya uygun olmadığını anlar ve onları terk etmeye izinli olurlar. Bazen uykuyu uyanıklıktan evla bulurlar.^[13]

İmâm-ı Rabbânî, hatalı olması ihtimali bulunduğu için il­hamın sadece zannî bilgiler verebileceğini kaydeder, ona sınır­sız ve mutlak olarak güvenilemeyeceği kaydını koyar.^[14] Hatta itikadî esaslar başta olmak üzere haram veya helalleri belirle­mede onun varlığı ile yokluğu arasında fark görmez.15 Kendinin keşif ve ilham vasıtasıyla erdiği “marifetlerin şeytanî vesvesele­rin yer bulamadığı rahmani ilhamlardan olması için dualar edişi de ilhama şartlı güvenmesinin bir tezahürü olmalıdır.^[16]

İmâm-ı Rabbânî, keşif ve ilhamın itikadî ve amelî hüküm­leri belirlemede kifayetsizliği için bazı sepepler ileri sürer. Bun­lardan birisi ilhamın insana ulaşma şekli, diğeri onu alan şah­sın güvenilirlik derecesidir. Ona göre vahyi ulaştıran melek ve alan peygamber (as) masum ve ifade ettiği bilginin değeri hiç­bir şekilde tartışılmayacak derecede kesindir.17 Ancak aynı asıl- dan fakat araya melek girmeden kalbe gelen ilhama vahiy kadar güvenilemez. İmâm-ı Rabbânî ayrıca ilhamı alan velinin kalbi­nin bir taraftan âlem-i emir ile bir taraftan da nefis ile bağlantı­sına dikkat çeker. Ona göre âlem-i emir ile bağlantısı ilhamla gelen bilgiye istisnaî bir değer katmakla birlikte nefisle olan bağlantısı, aynı bilgiye güveni sarsmaktadır. Çünkü nefsin emmâre, levvâme ve mülhemelik hallerinde hatası doğrusun­dan çoktur. Velâyet-i kübrâ olan mutmainne derecesinde bile nefis aslî sıfatından tamamen temizlenemediği için onun tesiri altındaki kalbe gelen bilgilerde hata ihtimali vardır.18

İmâm-ı Rabbânî, Allah (cc) hakkındaki bilgilerin dinî kaynaklardan alındığı takdirde kesinlik ifade edeceğine ve O’nun şanına yakı­şan şekilde tanınacağına inanır. Allah Teâlâ’yı tanıtacak bilgi­nin en küçük hata ihtimali taşımasına razı olmaz. Yoksa ona göre zan ve tahmine dayalı bazı vasıflar atfedilebilir,^[19] tazim için kullanılan ifadeler küçültme olabilir; yüceltme niyetiyle atfedilen bazı sıfatlar hakaret olabilir. Kısacası, Allah Teâlâ’dan alın­mayan hiçbir davranış O’nun nimetlerine şükretmeye layık olamaz.^[20]

İlham ve keşifle gelen bilgiye şeytanın müdahale imkânının olması, ona güveni zayıflatan başka bir sebep olarak dile geti­rilmiştir. Çünkü şeytan peygamberlere (sav) bile saldırıp bilgi­lerine bir şeyler katıştırmaya çalışmış ama Allah Teâlâ onları şeytanın saldırılarından muhafaza etmiştir.^[21] İmâm-ı Rabbânî Kur’ân-ı Kerim’deki, “Allah şeytanın ilka ettiğini nesheder de sonra ayetlerini muhkemleştirir”^[22] mealindeki ayeti buna delil kabul etmiştir. Ancak o, aynı tembihin velilerde şart ol­madığını belirtmiştir.^[23]

Ona göre seyr-i sülûkün neticesine gel­miş “müntehiler” bile şeytanın tasallutundan emin olmayıp korku ve dehşet içindedirler. Onların çoğu, ilahi mahafaza altı­na alınır ama “mübtedî” ve “mutevassıtlar” aynı muhafazaya nail olamazlar.^[24] Şeytanın tasallutundan emin olmayan veliden şeriatin zâhirine muhalif beyanların olması mümkündür.^[25] Doğ- ruluğudan emin olmak için her birisinin şerî ilimlere uygun olup olmadığı araştırılmalıdır.^[26] Bu yüzden veliler de Hz. Pey- gamber’e tabi olmak mecburiyetindedirler.^[27]

İmâm-ı Rabbânî’nin müntehi olarak vasıflandırdığı velile­rin mahfuz olduğunu söylemesi, onların verdiği bilginin şartsız olarak kabul edilmeyeceğine dair ölçüsünün tabiî neticesidir. Çünkü o, “masum” olan peygamberin günah işlemesine en küçük bir ihtimal bile olmayacak şekilde mutlaka korunduğuna inanır. Ona göre “mahfuz” olan veli de ekseriyetle korunmakla birlikte onun günah işlemesi caizdir.^[28] Dolayısıyla çok az olmakla birlikte veliye gelen bilgideki hata ihtimali ona gelen keşif ve ilhama güveni zayıflatmaktadır.

Mahfuzluk umumî manada ele alındığında yanılmamak ve­ya gaflete düşmemek değil, gaflet neticesinde yapılan isyanın/hatanın zararını görmemek ve işlenen günahta ısrar et­memektir. Günah işlememek ise mahfuzluk değil, ismettir. Velî de peygamber (sav) gibi günah işlememiş olsaydı, ondan farkı kalmazdı. Lakin onun avam gibi günahta ısrar etmesi de veliliğine vesile olan salâh ve takvâ sıfatına uymaz. Mutasavvıf­lar velinin takva hassasiyetini sürdürdüğü takdirde İlahî muha­fazaya nail olacaklarını ümit ederler. Onlar, “Allah sâlih kullarının işlerini üstlenir”^[29] meâlindeki âyeti buna delil sayarlar. Şeytanın Hakk’ın dostu olan kulları azdıramayacağını belirten^[30] ve günah işlemekte ısrar etmeyenleri öven^[31] âyetleri de velînin mahfuz olduğuna delil kabul ederler.^[32]

Mutasavvıflar ayrıca, “Allah tevvâb olanları sever…”^[33] mealindeki ayetten müşâhede sahibinin günahlarının Allah Teâlâ’nın sevgisine vesile olabileceğini çıkarırlar. Çünkü onlara göre veli, gaflet ve ma’siyetlerden şühûd hâline tekrar döndüğünde pişmanlık duyup istiğfâr eder ve Allah Teâlâ onu ma’siyerin uğursuzlu­ğundan muhâfaza etmek üzere affeder. Ancak mutasavvıflar, avamın ve bazı âlimlerin gaflete düştüğünde günahın çirkinli­ğini görebileceği şühûd hâlinin olmadığını, gafletinin arttığını ve çoğu zaman tövbe bile edemediğini ve bu yüzden cezalandı­rılacağını iddia ederler. Hz. Peygamber’in (sav), “En hayırlınız tekrar tekrar günah işlediği halde tevbe edeninizdir.”^[34] be­yanını asıl hedefin hata etmemek değil, hatanın telafisine ça­lışmak olduğunu vurgularlar.^[35] Imâm-ı Rabbani de mahfuzlu- ğun neticesinin günahsızlık olmadığına inanır. Bu yüzden sekrden çıkan velinin önceden telaffuz ettiği şatahattan^[36] istiğfar ettiğine vurgu yapar. 37

İmâm-ı Rabbânî’ye göre keşifte hata, şeytanın bir şeyler ka­tıştırmasıyla (ilka) sınırlı değildir. Çoğu zaman kuvve-i müte- hayyile (hayal gücü) de hataya sebep olabilir. Mesela, bazı in­sanların Hz. Rasûlüllah’ı (sav) rüyada görüp ondan hakikatin tam tersi bazı hükümler alması bu tür hatalardandır38 Ancak Imâm-ı Rabbânî, mutasavvıfların neredeyse hepsinde az-çok müşahede edilen “sekr” halini ilhama güveni zayıflatan daha güçlü bir sebep olarak dile getirmektedir.^[39]

İleride de görüleceği gibi Allah Teâlâ’nın zat ve sıfatları hakkında mutasavvıfların ileri sürdüğü bilgilerin/mearifin ço­ğunu Imâm-ı Rabbânî reddetmiş, bir kısmının da tevil kaydıyla kabul edilebileceği şartını koymuştur.^[40] Buna o mearifin sekr neticesinde söylenmesini gerekçe göstermiştir. Buradan itiba­ren mutasavvıfların dilinde yaygın olarak “sekr” ve “sahv” kav- ramlarının tarifleri ve insanın bilgisine tesirleri incelenecektir.

Mustafa Özgen – İmam-ı Rabbani’nin Zat ve Sıfat Anlayışı,syf:30-37

Dipnotlar:

¹ imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 31, mektub. 23.

2.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,21, mektub. 13; 1,312, mektub. 286.

^[3] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,107 ve 116, mektub. 112; 1,137, mektup 157; I, 311-313, mektub. 286.

^[4] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,40, mektub. 30; 1,342, mektub. 90.

5. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, II, 95, mektub. 55.

^[6] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,112, mektub. 107.

^[7] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,20 mektub,13; 1,26.Mektub,18;1,41.Mektub.30;1,311-313.mektub,286

^[8] imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,96, mektub. 84.

9. lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,20, mektub. 13; 1,26. Mektub. 18; 1,41, mektub. 30; 1,54, mektub. 41; 1,58, mektub. 43.

^[10] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 47-48, mektub. 32.

^[11] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,57, mektub. 43.

^[12] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,139, mektub. 160; 1,175, mektub. 207; II, 96, mektub. 55.

^[13] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, II, 96, mektub. 55.

^[14] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,41, mektub. 30.

^15. imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,189, mektub. 217

16.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,216, mektub. 234,

^17. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, II, 55, mektub. 36; II, 113, mektub. 67.

18.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 32, mektub. 23.

19.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,183, mektub. 121.

20.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 21, mektub. 17.

21.Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,112, mektub. 107,

^[22] Hac, 22/52.

^[23] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,112, mektub. 107.

^[24] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,294, mektub. 273.

25. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,20, mektub. 13.

^[26] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,13-14, mektub. 8; 1/30

^[27] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,112, mektub. 107.

^[28] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, II, 75, mektub. 44.

Burada İmâm-ı Rabbaninin sıradan insanların günahıyla evliyanın günahının aynı olmadı­ğına inandığı kaydedilmelidir. O meseleyi, Ebû Saîd el-Harraz’ın (ks) “Ebrarın iyi amelleri (hasene) mukarrabların kötü fiilleridir (seyyiat)³ sözü çerçevesinde değerlendirir ve şun­ları kaydeder:

“Evliya da günah işler ve isyan eder ama onlarınki başkalarının günah ve isyanları gibi değildir.Onların günahı sehiv ve nisyan kısmından olup azim ve istekle yapılmamaışlardır.Allah Tebâreke ve Teâlâ, “Bundan önce de (yasak ağaçtan yememesi için) Adem’den söz almıştık; o onu unuttu ama onda bir azim bulmadık” (Tâhâ, 20/115) buyurur. Elem ve musibetlerin çokluğu seyyienin çokluğuna değil, seyyiata kefaretin çokluğuna delalet eder. Dolayısıyla günahlarına kefaret olsun da Rablerine tertemiz olarak çıkıp ahlret mihnetlerinden muhafaza edilip korunsunlar diye belanın çoğu evli­yaya verilir.” (Mektûbât, II, 159, mektub. 99)

29.A’râf, 7/196.

30.Hicr, 15/42; Nahl, 16/99; el-isrâ, 17/65.

^[31] Âl-i İmrân, 3/135.

^[32] Uludağ, Süleyman “Hıfz” DİA, XVII, 316-316.

33. Bakara, 2/222.

^[34] Ahmed bin Hanbel, Müsned, 1,80.

35.Nablûsî, Abdülgani b. İsmail, Esrarı/ş-Şeria v e’l-FethurRabbânî ve’l-Feyzu’r-Rahmânî, Thk, Muhammed Abdülkadir Atâ, Beyrut, 1985, s. 250.

^[36] Lügavî olarak “hareket etmek, sarsılmak, taşmak” gibi manalara gelen şatah kelimesi, yatağı dar bir nehrin sel ile birlikte taştığı gibi İlâhî hakikatlerin sûfînin kalbinden taşmasını ifade eder. Vecd içindeki salık, vecdinin güçlenip hakikat nurlarının baskın geldiği zaman­larda kalbine gelenleri tutamayıp diline yansıtır. O anda sarf ettiği cümleler kalbindeki manadan farklı manaları da ifade ettiği için duyanlar onların asıl demek istediklerini an­lamazlar. Bu yüzden ciddi tepki ve tenkitlere maruz kalırlar. (Serrâc, Lüma’, s. 422,453). II. (VIII.) yüzyıldan itibaren sûfîlerde görülmeye başlayan şathiyye (cemi şatahât/şathıyyât) sûfînin kendini kontrol edemediği sekr, vecd, galebe, istiğrak ve tevhîd-i zâtî gibi tasavvuf! haller anında söylediği sözlerdir, ilk dönem tasavvufunda şathiyeleriyle en çok tanınan sûfiler, Bâyezîd-i Bistâmî, Sehl et-Tüsterî (v. 283/896) ve Hallâc-ı Mansûrdur. (Uludağ, Sü­leyman, “Şathiyye” DİA, XXXVIII, 370-371.)

37.Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,103, mektub. 97; 1,245, mektub. 260; 1,288, mektub. 272; 1,317, mektub. 287.

38.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,112, mektub. 107.

39.Imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,21, mektub. 13,

40. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 116. mektub. 112; 1,190, mektub. 217;1,312,mektub,286

Imâm-ı Rabbânî Ehl-i sünnet kimliğini belirlemekte kendisinden Önceki âlimlerinin ölçüsünü takip eder. Onlara göre temel çizgi, ifrat ve tefritten uzak durmak; yeme, içme ve giyme de dâhil her türlü inanç ve davranışta orta yolu takip etmektir(456). Dolayısıyla İmâm-ı Rabbânî’nin gözettiği alametleri tek madde altında toplamak mümkündür: ifrat veya tefrite kaçmadan orta yolu takip etmek.

Ancak mesele geniş açı dan ele alınırsa karşımıza birkaç farklı başlık çıkar. Bunlardan İmâm-ı Rabbânî’nin uluhiyyet ve nübüvvete dair görüşleri, “İmâm-ı Rabbânî Uluhiyet ve Nübüvvet Anlayışı” isimli kitabımızda ele alındığı için bu rada bu iki meseleye doğrudan bağlı olmayan fakat itikadî bakımdan ehemmiyet arz eden görüşleri incelenecektir.

A. Aklın Değeri

Kendini İslam çizgisinde görünenler de dâhil olmak üzere filozof lar, akıl meselesinde tefrite düşmüşlerdir. Bu tefrite onların “Birden bir sudur eder” prensibi sebep olmuştur. Onlara göre bir olan Allah’tan iki veya daha fazla şeyin sudur etmesini imkânsızdır. Ancak İslam filozofları, meselenin bir tarafını Yunan filozoflarının ortaya attığı faal akıl/ay feleği kavramına getirinceye kadar yukarıdaki “birden bir şey sudur eder” düsturunu ihlal etmek zorunda kalırlar. Yunan filozoflarının ay üstü ve ay altı olmak üzere ikiye ayırarak izah ettiği “ay feleği“, onların “sudur teorisi”nin temelini oluşturur. Bu teori, ay üstü âlemin Allah’tan çıkmış olduğunu izah etmek üzere ortaya atılmıştır.

Bu teoriye göre Allah’ın zatı başka varlıklara kaynak olabilecek derecede olağan üstü mükemmel olduğu için O’nun kendini düşünmesinin neticesinde ayüstü âlem O’ndan taşmıştır. Onlara göre bu taşma var olma olarak da anlaşılabilir(457).

Filozoflar, ”sudur” kelimesini “yaratma”nın yerine kullanırlar. Yani onlara göre Allah sadece ay üstü âlem dedikleri aklı yaratmıştır. Bu fiil (yaratma/sudur) Allah’ın kendi isteği ve tercihi (ihtiyar) ile değil, mecburen olmuştur. Ayrıca Allah aklı yarattıktan sonra çekilmiş, yaratma işlemi de dâhil, herşeyi ona bırakmıştır.

Allahla âlem arasın da bir aracı olan akıl her zaman faaliyet gösterdiği için filozoflar ona “faal akıl” adım vermişlerdir. Allah, (yaratma fiilini faal akla bıraktığı için onları) cüzi olayları bilmez. Zira O, zaman içinde sonradan meydana gelen şeyleri bilirse, önceden bilmediği bir şeyi yeni öğrenmiş olur. Bu kabul, bir önceki anda Allah’ın cahil olduğunu kabule mecbur eder. Böyle bir kabul, Allah’ın kadimliğine ters düşer(458).

Filozoflara göre sudur teorisi kabul edilirse Allah hakkında oluşa cağından endişe edilen değişme ve Allah’ı yaratmaya mecbur kılacak bir dış zorlama meselesi halledilmektedir. Ayrıca “Bir”den çokluğun çıkması, daha tutarlı bir şekilde izah edilmiş olmaktadır. Ancak kelamcılar sonradan yaratmanın Allah hakkında bir değişmeyi gerektirmediğini tatmin edici delillerle izah etmişlerdir.

Diğer taraftan sudur teorisinin dıştan bir zorlamayı bertaraf eder gibi görünmesine rağmen Allah’ın iradesini geçersiz kılarak kendi iradesi ile yaratmaya gücü yetmediği için O’nu çaresizce yaratan bir varlık olarak gördüğü de ortadadır. Bu sistemde Allah, sadece kendi zatını bildiği halde O’ndan sudur eden akıllar, hem Allah’ı hem de kendi varlıklarının sonradan olduğunu bilmektedir. Bu iddia, akılların Allah’tan daha çok bildiğini kabul etmek gibi bir çıkmaza sürüklemektedir(459). Ayrıca bu teoriye göre Allah, mecburen yaptığı bir tane işten başka bir şey yapamayan atıl bir varlık olurken, Allah’ın yarattığı bir tane aklın binlerce varlığı yaratabileceğine inanmak gibi bir tezadı ortaya koymaktadır(460).

İmâm-ı Rabbânî’ye göre faal akıl, zaten sonradan yaratılmış bir varlıktır: fanidir, yok olacaktır. Fani bir şeyin kadim olan Allah (c. c.) ile münasebet kurması bile imkânsızdır. Yaratma fiili, Allah’la âlem arasında bir münasebet olarak kabul edilirse, kadim olan Allah ile münasebet kuracak vasıta da kadim olmalıdır. O da ancak ilahi sıfatlar olabilir. Yani yaratma sıfatı Allah’ın sıfatlarının tecellisiyle olmaktadır. Bu bakımdan İmâm-ı Rabbânî, her şeyi akla teslim edecek kadar akılcı davranan filozofların yukarıdaki iddiasını bir akılsızlık ve cehalet olarak görür çünkü bu teoride fani olan bir şey, kadim olanla münasebet kurmaktadır(461). İmâm-ı Rabbânî filozoflara yaptığı akılsızlık ve cehalet ithamını isbatlamak için şunları yazar:

“Akl-ı faal nedir ki, varlıkları düzenlesin ve sonradan meydana gelmiş olan şeyler, var ve sabit oluşunda ona dayansın? Onun kendinin bile var ve sabit olduğunu isbata dair binlerce şeyler söylenir. Onun gerçekten var olması ve şu dünyada bulunması, bazı süslü felsefi mukaddimelere bağlanmıştır. Bunlar, İslâmî fırkaların prensiplerine göre tam da değildir. Ahmak insanlar, varlıkları Kadir-i Muhtar Celle Şanuhu’dan alıp vehmin uydurduğu öyle şeylere dayandırırlar. Bize göre varlıklar, felsefenin oluşturduğu şeye (faal akıl) dayanmış olmaktan dolayı binlerce kez utanır. Daha da ilerisi onlar, safsata olarak ortaya atılan şeylere dayanıp Kadir-i muhtar Celle Sultanuhu’nun kudretine dayanmaktan mahrum olmaktansa yok olmaya bile razı olurlar(462). “Ağızlarından çıkan kelime çok büyüktür. Onlar ancak yalan söylüyorlar. “(463)

İmâm-ı Rabbânî’ye göre Ehl-i sünnet kimliğinin oluştuğu yolda akıl, Allah’ın yaratıp insanlara verdiği değerli bir cevher olmakla birlikte peygamberlere nasip olan vahyin yanında oldukça cılız ve zayıf bir alettir(464). İmâm-ı Rabbânî de aklı ilim elde etme yollarından biri olarak ele alır ve onu ehl-i sünnet kelam âlimlerinin belirlediği sıra ya yerleştirir: Ona ikinci sırayı verir. Ondan önceki bilgi vasıtası beş duyudur. Duyularla alınan bilgiler hakikat bilgisinin ham maddesidir. Akıl, hislerin ötesine uzanabildiği için beş duyu ile bilinemeyen bir çok şey, onunla anlaşılabilir. Ancak o, beş duyudan aldıklarına bağlı olarak bir şeyler üretebilir. Yani akıl,beş duyu ile alman ham bilgileri geliştirir; insanı nübüvvet kavramına ulaştırır ama orada kalır; daha ilerideki dini meşeleri çözmekten acizdir(465).

Bu bakımdan dini hükümlerin hepsini akıl ölçüsüne vurup onunla anlamaya çalışanlar, nübüvveti inkâr etmek durumunda kalırlar. Nihaî hedefe üçüncü basamakta ulaşılan bir ortamda ikinci basamakla yetinmek gibi bir hesap hatasına düşerler(466). Allah’ın sıfatlarının varlığını; enbiyanın günahlardan masum olu şunu; haşrın, neşrin, cennet ve cehennemin ve daimî azab ve nimetin varlığı gibi şeyleri kabul ve ispat etmekte akıl yeterli değildir. Öyle olsaydı İmâm-ı Rabbânî’ye göre “aklı önder edinen Yunan filozofları, dalalet çöllerinde kalmazdı; tam tersine herkesten önce Allah’ı onlar kabul ederlerdi. Hâlbuki Allah’ın zat ve sıfatını bilememekten dolayı en çok onlar azab görecektir. Çünkü onlar Allah’ın hiçbir iş yapmayan (muattal) bir ilah olduğunu sanıyor ve sadece bir şeyi O’na dayandırıyorlar. Onun da Allah’ın kendi tercihi (ihtiyar) ile değil, bir vazife olarak mecburen yaptığını söylüyorlar. “(467)

Bir galakside milyonlar hatta milyarlarca yıldızın bulunduğundan söz edilmekte ve henüz galaksilerin sayıları belirlenmiş değildir. Her gün yeni yıldızlar keşfedilmektedir. Dünya, Samanyolu Galaksisi’ni oluşturan milyarlarca yıldızdan biri olan Güneş’in bir uydusudur. Akıl denen değerli cevherin sadece dünyaya ait bilgilerin yüzdelik veya bindelik bir nispetini bile keşfedebildiğine dair bir hesap çıkarılamamıştır. Yani bundan şu kadar sene sonra dünyaya ait bilgilerin tamamı öğrenildiği için artık araştırma merkezlerine ve laboratuarlara ihtiyaç kalmayacağına dair bir hesap bile çıkarılamamıştır.

Galaksileri içine alan birinci kat sema, her biri diğerini çevreleyen yedi katlı çemberin ortasındaki en küçüğüdür. Herbiri, bir alttakinden defalarca büyük yedi sema çemberinden sonra onların dışına Arş ve Kürs gibi daha büyük âlemleri de ilave edince onların hepsini yaratan Allah’ı tanımakta aklın nerede kaldığını insan düşünmek bile istemeyebilir. Durumu bu açıdan ele alınca bize göre Allah’ı tanıma mevzuunda İmâm-ı Rabbânî akla güvensizlik göstermekte haksızlık etmemektedir.

İmâm-ı Rabbânî’ye göre aklın en çok işe yaradığı şey Allah’a şükretmenin bir vazife olduğunu idrak etmesi ve nübüvvetle alaka kura bilmesidir. Bir başka tabirle, peygamberlerin tebliğine teslim olmasıdır. Peygamberlerin ortaya koyduğu ölçüleri kullanarak onların getirdiklerinden bir şeyler çıkarmaya çalışmasıdır. Yoksa akıl, vahye bağlanmadıkça dini meselelerin çoğunu ispat edemez. Duyularımızla idrak edi lemeyen şeylerin akılla idrak edilebildiği gibi, onunla anlaşılamayacak şeyler de daha üstteki nübüvvetle anlaşılabilir(468).

İmâm-ı Rabbânî de Alah’ı tanımakta aklın kısmen yol göstericiliğini (hüccet) kabul etmekle birlikte onu kifayetsiz bulur. Tam ve en mükemmel delil, peygamberlik (nübüvvet) müessesesidir. İnsanlar peygamberlerin tebliğine muhatap olduktan sonra delil tamam olur. Ondan sonra Allah’ı bulamamaktan dolayı mesul olurlar. Bir peygamberin tebliğini almamış, onlardan haberi olmamış bir insan Allah’a inanmasa bir mesuliyet altında sayılmaz. Bundan dolayı ceza görmez. Allah, insan aklıyla kavranamayacak kadar yüce ve mukaddestir.

İmâm-ı Rabbânî burada peygamberlerden sonra en mükemmel zat olduğuna inandığı Hz. Ebu Bekir’in sözünü ölçü alır: “(Allah’ı) idrakten acizliği idrak, idraktir. “(469)Dolayısıyla ona göre insanların Allah’ı takdis ve tenzih hususunda akıllarıyla üretecekleri her şey yetersiz kalır. Akılla bulunup isnat edilen en mükemmel sıfat ona tazim değil, bir küçültme olur. Yüceltme sanılan her her sıfat bir hakaret olur. Bu bakımdan Allah’ın kendini tanıtmak üzere bildirdiği bilgilerin dışındaki hiçbir davranış, nimetlere şükretmeye ve O’na kulluk yapmaya layık olamaz. Akılla bulunan her övgü, bir yergi olur(470).

İmâm-ı Rabbânî’ye göre Ehl-i sünnetin akla güvensizliği, peygamberlerin gönderiliş sebebiyle bağlantılıdır. Peygamberler insanlara Allah’ı tanıtmak için gönderilmiştir. Allahla ilgili bilgiler, aklın kapasitesini aşar. Yani peygamberler aklın ulaşamadığı bilgileri öğretmek üzere gönderilmiştir. Dolayısıyla akıl haddini bilmeli ve anlayamadıklarını çok daha güçlü ve güvenilir rehber olan peygamberlerin tebliğine bırakmalıdır. Aklın değeri, sahibini peygamberin tebliğine ulaştırmasında yatar. Akıl sahibi olmayanlar, tebliğe muhatap değildirler.

İmam-ı Rabbaniye göre “Akıl bir dereceye kadar hüccettir (delîl) ama sağ lam değildir. Sağlam delil (huccet-i baliğa) ancak peygamberlerin gönderilme si (biset) ile tamam olur. Allah Teâlâ, “Biz bir rasûl göndermedikçe azap etmeyiz”(471) buyurmaktadır. “(472) Yani aklı uhrevi mesuliyet için delil kabul edilmez. Bu durumda kendine davet erişmediği için sadece aklıyla baş başa kalanların duru mu akla gelir. İslam âlimleri, peygamber’in tebliğini duymamış olanların (fetret ehl-i), Allah’ın varlığı ve birliği gibi temel itikadı meslelerde doğru inanca sahip olmadığı takdirde akıbetlerinin ne olacağını tartışmıştır. Eş’arilere göre onlar, cennetliktir. İbn-i Hümâm (v. 861/1457), Serahsî (v. 490/1097) ve Ebû Yüsr Muhammed Pezdevî (v. 493/1099) gibi Matüridî âlimleri bu görüşü tercih etmişlerdir(473).

Matüridilere göre ise cehennemliktir. Onlara göre Allah’ın varlığı, birliği ve bu âlemin yaratıcısı olduğu gibi meseleleri bilmeyen mümin olamaz. Bu kadar bilgi, akıl ile de temin edilebilir. Burada Matüridilerin akla Eş’arilerden daha fazla yetki verdikleri görülmektedir(474). Birçok meselede Matüridilere yakın duran İmâm-ı Rabbânî, akla verilen değerde Eş’arilere daha yakın durmakla birlikte onlardan farklı görüşte olduğunu da belirtmeliyiz. Bu mesele, “İmâm-ı Rabbani Ulûhiyet ve Nübüvvet Anlayışı” isimli kitabımızda daha tafsilatlı ele alındığı için burada İmâm-ı Rabbânî’nin görüşünün özünü oluşturacak şu iki paragrafla iktifa edilecektir:

“Matüridî dostlarımızın, Allah’ın varlık ve birliğini ispat gibi bazı meselelerde aklın tek başına karar verebileceğini söyleyip, dağ başında büyüyüp kendisine enbiyanın davetinin erişmediği ve puta tapan kişileri bu hareketlerinden dolayı mesul tutmalarını; akıl yürüterek bir neticeye varamadılar diye kâfir olduklarına hükmedip ebediyen cehennemde kalacaklarını söylemelerini bir türlü anlayamıyorum. Biz bir insanın kâfir olduğuna hükmetmenin, onun ebedî cehennemde kalacağını söylemenin ancak açık tebliğden ve nebilerin gönderilmesi ile oluşan huccet-i baliğadan sonra doğru olacağını söylüyoruz.

Evet, akıl Allah’ın bir delilidir, ama asıl meselede azaba sebep olacak kadar kesin değildir… Son derece merhametli olan Hak Teâlâ’nın, peygamberlerin açık tebliği ile bir davet göndermeden, tek başına hata yapma ihtimali oldukça yüksek olan akıl sebebiyle kulunu ebedî olarak cehennemde bırakacağına inanmak, müşrik olduğu halde kişinin ebediyen cennet nimetleri içinde olacağına inanmak kadar zor ve ağır geliyor. Aynı şekilde, Eşarîlerin kendine davet erişmeyen kişinin müşrik de olsa ebediyen cennette olacağına dair hükmü kabul etmekte de zorlanıyorum çünkü cennet ve cehennem arasında başka bir yer yoktur. “(475)

İmâm-ı Rabbânî’nin kendi ifadesine göre keşif yoluyla vardığı kendine ait hükmünü kısaca şöyle ifade edebiliriz: Kendine davet erişmeyen insanlar, ne Eş’arilerin dediği gibi cennete, ne de Matüridilerin dediği gibi cehenneme gidecektir; gitseler bile ebedi olarak kalmayacaklardır. Onlar kıyametten sonra yeniden dirilecek ve mükellefiyeti olmayan diğer canlılar gibi hesaba çekildikten ve kendileriyle ilgili hukukî işlem yapıldıktan sonra kötülüğü olanlar kötülüğü kadar azab, iyiliği olanlar da iyiliği kadar nimet göreceklerdir. Sonra yok olup hiçe dönüşeceklerdir. İmâm-ı Rabbânî, bu bilgiyi peygamberlerin hazır bulunduğu manevi bir mecliste arz ettiğinde hepsinin kendini tasdik ettiklerini söyler(476).

İmâm-ı Rabbânî’nin yukarıda verdiği bilginin sıhhatine inanmak, onun şahsiyetine duyulan güvenle alakalıdır. Yoksa kendisi başka bir delil ileri sürmemiştir. Ancak biz onun, ahirette bir kâfirin cehenneme atılacağım anladığı zaman, “Keşke ben de toprak olsaydım”(477) diyeceğini anlatan ayeti de değerlendirmiş olabileceğini sanıyoruz. Ehl-i sünnetten birçoğu dini mükellefiyeti olmayan hayvanların da haşrolunduktan sonra Allah’ın onları toprak yapacağını söylemişlerdir. Onlara göre bunu gören kâfir de en azından cehennemde yanmak yerine toprak olmayı isteyecektir(478).

İmâm-ı Rabbânî’ye göre peygamberin tebliğini aldıktan sonra onları inkâr edenler, doğrudan kâfirdir. Onların ebedi cehennemde kalacağında şüphe yoktur. Ancak Hz. Peygamber’in tebliği kendine gelmediği için sadece aklıyla baş başa kalmış bir kişinin Allah’ı inkâr etmek gibi bir düşüncesi olmadığı için kâfir olmaz çünkü küfür, bir inanca karşı kayıtsız kalmak değil, onu bilinçli bir şekilde inkâr etmektir(479).

Netice olarak İmâm-ı Rabbânı, aklın vazifesini ve yetki alanının sınırını şöyle çizer:

“Ehl-i sünnet âlimleri, akıllarıyla kavrayamasa bile dinî hükümlerin hepsini kabul ederler. Kabir azabı, Münker ve Nekir’in suali, sırat, mizan gibi aklın idrak edemediği şeylerin nasıl olduklarını kavrayamadıkları gerekçesiyle reddedip inkâra kalkışmazlar. O büyük zatlar, Kitap ve sünneti rehber kabul edip aklı onlara tabi kılarlar. (Dînî emirleri) anlayabilirlerse ne güzel. Anlayamazlarsa yine kabul ederler ama anlayamadıklarını anlayış noksanlığına bağlarlar. Onlar, diğer insanlar gibi akıllarıyla anlayabildiklerini kabul edip, anlayamadıklarını reddetmek gibi bir tavır sergilemezler. “(480)

İmâm-ı Rabbânı Eski Yunan filozoflarının kendi zamanlarındaki peygamberlere ihtyaçlarının olmadığını söyledikleri için kâfir olduklarını söylemekte hiç tereddüt etmez. Aslında o, İslam filozofu olarak tanınanları da din dışı kabul etmektedir. Bununla birlikte onlara doğrudan kâfir demez. Onların görüşlerini ele alır ve dolaylı olarak dinden çıktıklarını ilan eder. İmâm-ı Rabbânı, sadece filozoflara değil, onları hikmet adamı olarak kabul edenlere de ciddi tenkitler yöneltir. Hikmet kelimesinden alınan “hakim” sıfatım onlara yakıştıramaz. Ona göre hikmet, bir şeyi olduğu gibi bilmekten ibarettir. En mühim mesele olan peygamberlik müessesesinin değerini kavrayamamayı ve Allah’ı tanı yamamayı hikmetle bağdaştıramaz.

İmâm-ı Rabbânî ayrıca “hikmet” ile “hakikat” arasında bir bağ kurar. Hikmete uyan bilgi, hakikate de uyar; uymayan hakikate de uymaz. Dolayısıyla filzoflara hikmet ada mı demek, hakkı bilmeyenlere değer vermek gibi bir fitneye yol açar: Filozofları tasdik etmek, en azından peygamberleri yalanlamaya yol açar. Aklın temsil ettiği felsefe ve vahyin temsil ettiği nübüvvet, bir birlerinin karşısındadırlar. Birini tasdik etmek, diğerini yalanlamaktır. Buna bağlı olarak İmâm-ı Rabbânî, şunu söyler: “Dileyen peygamberlerin milletine uymayı düstur edinir ve Allah’ın taraftarı olup kurtulur. Dileyen de filozof olup şeytanın taraftarı olup yüz üstü düşer; zarar eder. Allah Tebâreke ve Teâlâ, “Dileyen iman etsin, dileyen küfür etsin. Biz zalimlere öyle bir ateş hazırladık ki onun duvarları onları kuşatmıştır. (Su bulmak için) yardım isterlerse onlara erimiş maden gibi yüzleri haşlayan bir su verilir. Ne kötü bir içecek ve ne kötü bir barınak“(481) buyurur. “(482)

B. İnsanın Fiillerindeki Gücü

Ehl-i sünnetin ifrat ve tefrite düşmeden orta yolu takip ettiği meşe lerden birisi de insanın fiillerindeki gücüdür. İmâm-ı Rabbânî’ye göre bu mevzuda Mutezile ifrata, Cebriye de tefrite düşmüştür. Mutezile ifrattadır çünkü onlar, Allah’ın yarattığı aciz bir varlık olan insanın kendi fiillerini kendinin yarattığına inanırlar. Onlara göre Allah, insanın fiiline tesir edemez. Onun fiilini kendine bırakır. Yoksa Allah’ın bir şeyin olmasını kendisi karara bağlayıp sonra da insana azap etme si bir zulüm olur(483).

Ehl-i sünnet kimliğiyle Matüridilere daha yakın duran İmâm-ı Rabbânî’ye göre bu görüşteki ölçüsüzlük, Allah’ın en hususi fiiline insanı ortak yapmaktır. Hatta Allah’ın gücünün yetmediği bir şeye insanın gücünün yettiğini iddia etmektir. Evet, Allah’ın verdiği irade ve kudretle insanın gerçekleştirdiği fiilinde tesiri vardır ancak bu bir yaratma değildir. Birçok kelama gibi, İmâm-ı Rabbânî de buna “kesb” adını verir(484). İnsan aklına gelen her şeyi her an yaratan bir varlık değildir. O, sadece Allah’ın verdiği geçici ve zayıf iradesi ve kudretiyle kendi fiilini belirleyip başlattığı için onu sahiplenir. Buna “kesb” denir. Onun başlattığı fiili Allah, hakikî ve mutlak kudretiyle tamamlar. Buna da “yaratma” denir. Yoksa yaratma fiilinde insan Allah’a ortak olurdu(485).

İmâm-ı Rabbâniye göre kazâ, bir başka tabirle, Allah Teâlâ’nın bir şeyin olmasını karara bağlaması, insanın bir şeyi yapmayı isteme yeteneğini (ihtiyar) ve kudretini elinden almaz; tam tersine, onu destekler. Allah, insanın fiilini onun kudret ve iradesi istikametinde istediği şekilde yaratır(486).

Diğer taraftan Cebriye, insanı kendi fiilinde tamamen devreden çıkarır, onu bir ağacın yaprağı gibi görür. Allah isteyince, insanın bir şeyi yapmaya veya yapmamaya gücü yetmez. O’nun istediği gibi olmaya mecburdur. İnsana fiilleri hakikî olarak değil, mecazen nisbet edilir. “Su aktı” veya “değirmen döndü” cümlelerindeki akma fiilinin suya ve dönme fiilinin değirmene ait olmadığı gibi, insanın fiili de kendine ait değildir(487).

İmâm-ı Rabbânî’ye göre Cebriye’nin görüşü de tefrit derecesinde bir ölçü noksanlığından kaynaklanır(488). Eğer onların dedikleri gibi, insana fiili sadece mecâzen verilip, hakikatte irade ve kudretlerinin olmadığı kabul edilirse; insan, ne yaptığı iyiliklerin mükâfatını, ne de kötülüklerin cezasını görür. Buna göre kâfir ve âsîlerin küfür ve isyanlarından dolayı mazur sayılmaları ve onlardan mesuliyetin kalkması gerekirdi çünkü her şeyi Allah kendisi yapıyor veya insana mecburen yaptırı yor. Böyle bir inanış, insanın sorumluluğunu, hatta ahretteki ceza ve mükâfat gibi şeyleri inkâra varacağı için insanı dinden çıkarır(489). Bu meseleyi de “İmâm-ı Rabbani Ulûhiyet ve Nübüvvet Anlayışı” isimli kitabımızda ele aldığımız için burada daha fazla tafsilata girmiyoruz.

C. Allah’ın Görülmesi ve Sıfatları Meselesi

İmâm-ı Rabbânî’ye göre Mutezile, Allah’ın görülmesi ve ilahi sıfatların varlığı meselesinde de tefrite kaçmıştır. Onlar Allah’ın dünyada değil, ahrette bile görülemeyeceğine inanırlar(490). Onların karşısındaki ifratta ise Allah’ı dünyada her an gördüklerini hatta O’nu görmese ibadet bile etmeyeceğini iddia eden mutasavvıflar vardır(491). Hâlbuki Ehl-i sünnet, Allah’ın dünyada görülmesinin caiz olduğu halde vaki olmadığına, bunun ancak ahirette vaki olacağına inanır. İmâm-ı Rabbânî de Ehl-i sünnet âlimleri gibi, dünyada Hz. Rasülüllah’tan başka kimsenin Allah’ı göremediğini söyler(492).

Bununla birlikte ahirette cennete giren herkesin Allah’ı mutlaka göreceğini ve aksinin imkânsız olduğunu kaydeder(493). İmâm-ı Rabbânî’nin Allah’ın görülmesine dair görüşlerini, “İmâm-ı Rabbânî’ye Göre Ru’yetullah Meselesi” isimli makalemizle(494) “Vahdet-i Vücud ve Vahdet-i Şühud Açışından Müşahede ve Ruyet Kavramları Üzerine Bir Değerlendirme“(495) isimli makalemizde genişçe ela aldığımız için burada bu kadarla iktifa ediyoruz. Mutezile ayrıca ilahi sıfatların varlığını inkâr ederek de tefrite düşmüştür. Onlara göre Allah’ın zatından başka kadim olmamalıdır. Allah’ın sıfatı olur da kadim olmazsa geçmişte bir zaman o sıfatlara sahip olmamış olurdu. Bu da Allah’a bir noksanlık nispet etmektir.

Sıfatların kadim olduğunu düşünmek, kadim sayısının birden fazla olduğunu kabullenmektir. Mutezile kadimlikle ilahlığı aynı manada aldığı için birden çok kadimin olmasını tevhit akidesi açısından imkansız görür(496). Hatta onlar, meseleyi daha ileriye götürüp “Hıristiyanlar sadece üç ilâh (ekânîm-i selâse) kabul ettikleri için müşrik kabul edil diklerine göre, sekiz veya daha fazla kadîm isbat edenlere ne hüküm vermelidir?” sorusunu sorarlar(497). Aslında Mu’tezile, Allah’ın kendini alîm, kadîr, mütekellim, semî, basîr gibi sıfatlarla tanıtmasını da dikkate alır. Onlar Zat kavramının içinde sıfatların da mevcut olduğuna inanırlar. Onlara göre Allah, ilmiyle alimdir ama ilmi ayrı bir sıfat değildir. O’nun ilmi zâtıdır. Allah kudretiyle kadirdir ama kudreti de zâtıdır. Diğer sıfatlar da böyle değerlendirilir. Şehristânî (v. 542/1153), bu iddialarıyla Mutezile’nin, İslam filozoflarıyla aynı yerde birleştiklerini söyler(498).

İmâm-ı Rabbani Ehl-i sünnet kimliğinin icabı olarak Allah’ın zatın dan ayrı sıfatlarının olduğuna inanır. Ona göre ilahi sıfatlar, Zat’a yeni manalar eklemek için değil, Allah’la âlem arasındaki alakayı kurmak için vardır çünkü makam ve mertebe farkından dolayı ilahi Zat ile âlem arasında doğrudan bağlantı kurmak imkânsızdır. Allah’ın nuru aleme doğrudan yansımış olsaydı alem bu sıklete dayanamazdı. Bu bakım dan Allah (c. c.) nurunu önce sıfatlara, sonra onlardan yokluk üzerine yansıtmıştır. İmâm-ı Rabbânî bu yansımayı ayrıca alemin yoktan yaratılması olarak da tarif eder. Ona göre sıfatlar Zat’ın, âlem de sıfatların gölgesidir (tecelli) (499).

Sıfatlar, Zat’tâki kemalatın yansıması olduğuna göre, onlar Zat’tan farklı şeylerdir. Yani Zat’tâki kemalatın bir kısmı, farklı bir yere yansıyınca sıfat adını alır. İmâm-ı Rabbânî burada sıfatın varlığının Zattan kaynaklandığını söylemekle hem onların Zat’a farklı bir değer kazandırmadığını hem de zatla kaim olduklarını ifade etmiş olur(500).

Aynı zamanda bu ifade, Filozofların ve Mutezilenin sıfatları sa dece bir itibar kabul edip her şeyin Zat olduğuna dair görüşlerine de bir cevap olur. Zira onların dediği gibi sıfatlar hakikatte olmadığı halde varmış gibi görülen itibar olursa onların hakikaten var olan âlemin varlığına aracı olması imkânsız olurdu(501). Sıfatlar meselesinde Mutezilenin karşısındaki Mücessime de ifrata kaçmıştır. Onlar da Allah’ı sonradan yarattığı varlıklara benzetirler. Onlara göre Allah, bir mekânda yer tutan bir cisimdir. Ayrıca O, cisimlerin sahip olduğu sıfatlara da sahiptir. Onlar, İlâhî zâtı yarattığı şeylere benzetip bazen O’nun insana bazen başka bir yaratığa benzediğini söylüyor(502) ve iddialarını Kur’an-ı kerimdeki Allah Teâlâ’nın yed (el), vecih (yüz) gibi sıfatlarının olduğunu belirten âyetlerle desteklemeye çalışıyorlar(503).

Şehristani bu görüşün Yahudilerden geçtiğini söyler. Yahudiler de, Allah’ın kendi yarattığı şeylere benzemesi gerektiğine inanırlar(504). İmâm-ı Rabbânî Allah’ın zat ve sıfatlarının bir keyfiyetinin olmadığını anlattığı yerlerde Mücessime/Müşebbihe’yi dile getirir. Allah’ın bize yakınlığı, bizimle beraber oluşu gibi kendine nisbet ettiği sıfatların bizim idrak alanımıza sığmadığını belirtir. Bu bakımdan ona göre Allah’ın zat ve sıfatları hususunda gayba iman edip O’na şekil ve keyfiyet nisbet emek gibi bir ölçüsüzlüğe müsaade edilmemelidir(505). Ayrıca İmâm-ı Rabbânî Allah’ın bir cisim olamayacağım sıkça tekrar ederek(506)

Müşebbihe’nin görüşlerinin çarpıklığına dikkat çeker ve onlara cevap olmak üzere şunları söyler: “‘Allah’ın ne dengi vardır ne de misli, ne bir arkadaşı vardır ne de oğlu. Allah Teâlâ Zât ve sıfatlarında şekil, misil ve misâlden münezzehtir. O’nun hakkında bilebildiğimiz son şey şudur: Allah Teâlâ mevcuttur ve kendini zâtına nisbet edip övdüğü sıfatlarla vasıflanmıştır. Ama bunların içinde bizim anlayış ve idrakimizle idrak edilen ve aklımızla düşünülebilen şeylerden münezzeh ve yücedir (müteâl)“(507).

Kısacası Ehl-i sünnet, hem Allah’ın kadimliğine halel gelmeyecek şekilde ilahi sıfatları ispat eder, hem de Allah’ı sonradan yarattığı varlıklara benzetme gibi itikatlardan kaçınırlar. Onlar ifrat ve tefritin ortasındaki en tutarlı görüşü tercih ederler.

D. Hz. İsa (a. s.) ve İmam-ı Azam

İmâm-ı Rabbânî’nin Ehl-i sünnetin orta yolu takip ettiğine dair verdiği misallerden birisi de İmam-ı Azam ve Hanefî mezhebi sevgisidir. Ona göre burada da bazen ölçü kaçmaktadır. Bazıları İmam-ı Azam Ebu Hanife’yi (r. h. ) methederken Hz. İsa’nın (a. s. ) bile onu taklit edeceğini iddia ederek ifrata kaçmıştır. Bazıları da onun kendi reyle rini sahabe kavline tercih ettiğini söyleyerek kısmen sahabeye değer vermediğini ima ederek tefrite düşmüştür.

İmâm-ı Rabbânî, çok değer verdiği bir mutasavvıf olan Hoca Muhammed Parsa’nın (v. 833/1420) “Fusul-ü Sitte” isimli eserinde zikrettiği bir cümlesini ele alır: Muhammed Parsa, Hz. İsa’nın (a. s .) dünyaya indikten sonra İmam Ebu Hanife’nin mezhebine göre amel edeceğini söylemişti. Bazı insanlar, onun bu ifadesinden Hz. İsa’nın dünyaya tekrar gelişinde Hanefî mezhebini taklit edeceğini çıkarmışlardır. Ancak İmâm-ı Rabbânî’ye göre Muhammed Parsa böyle bir şeyi kastetmiş olamaz. Bununla o, Hz. İsa’nın İmam-ı Azam’m mezhebini taklit edeceğini değil, içtihadının içtihadına uygun olacağını söylemek istemiştir. Zira Hz. İsa (a. s. ) gibi peygamberlikle müşerref olmuş bir zat, ümmetin âlimlerini taklit etmeyecek kadar büyük bir şana sahiptir.

Dolayısıyla Muhammed Parsa, o cümleyi İmam Ebu Hanife’nin Hz. İsa’ya (a. s. ) olan manevi bir bağlantısına işaret için söylemiş olabilir(508). Burada Hz. İsa’nın (a. s. ) dünyaya tekrar dönüşünde peygamber olup olmayacağı veya peygamberlerin vefatından sonra peygamberliklerinin düşüp düşmediği meselesi karşımıza çıkar. Ehl-i sünnet âlimlerine göre peygamberlerin ahrete intikal etmeleriyle peygamberliği iptal olmaz(509).

Onların vefatından sonraki peygamberlikle bağlan tısı, uyku halindeyken, yeme, içme veya kendine ait herhangi bir işle meşgul olduğu zamandaki bağlantısına benzer. Yani bir peygamber uyurken de peygamberdir. O anda risalede ilgili bir faaliyette bulunmadığı için peygamberlik kendinden alınmaz. Bir peygamber, sadece risalet vazifesini yerine getirebildiği için peygamber olsaydı yukarıda bahsedilen uyku hali veya zati bir ihtiyaç anında peygamber olmaması icap ederdi. Dolayısıyla peygamber risalet vazifesini yerine getirdiği için değil, Allah’ın ona “ben seni peygamber olarak gönderdim” dediği için peygamberdir.

Allah’ın sözü geçici olmadığına göre, bu hitaba mazhar olan zatın peygamberliği de geçici olmamalıdır. Hz. Peygamber’in “Âdem su ve çamur arasındayken ben peygamberdim”(510) hadisi bu iddiayı doğrulamaktadır. Dolayısıyla peygamberlerin şeriatları neshedilmiş olsa bile, peygamberlik vasıfından hiçbir şey kaybolmamış ve noksanlaşma olmamıştır(511).

Taftazanî de (v. 793/1390) peygamberlerin vefatlarıyla peygamberliğinin sona ermediğini düşündüğü için Hz. Peygamber’den sonraki halifeleri faziletlerine göre sıralarken bir açıklama yapma ihtiyacı duyar. Hz. Isa’nın geleceğini düşünerek onu bu genellemeden istisna eder. Hz. Ebu Bekir’in Hz. İsa’dan (a. s.) sonra en faziletli olduğunu söyler(512). Taftazanî’nin “Şerhu’l-Akaid en-Nesefiyye” isimli kitabına haşiye yapan Muslihuddin Kestelî (v. 901/1495) ise aslında Hz. Peygamber’den sonra bu dünyada sadece Hz. İsa’nın değil Hz. Hızır, Hz. İlyas ve Hz. İdris’in (a. s .) de yaşayacağını zikreder. Bununla birlikte ona göre, onların tekrar dünyaya döneceklerine dair deliller, Hz. İsa’nın ineceğine işaret eden deliller kadar güçlü olmadığı için Taftazanî onları zikretmemiş olabilir. Hâlbuki Hz. İsa’nın döneceğine dair sahih hadisler bulunduğu için kimsenin bunda şüphesi yoktur(513).

İmâm-ı Rabbânî, çeşitli vesilelerle İmam-ı Azam Ebu Hanife’ye (r. h .) olan hayranlığını ifade eder. Fıkıh ilminin temellerini onun attığını dile getirir. Alimlerin, ilmin dörtte üçünü ona tahsis edip sadece birinde ona ortak olmayı kabullendiklerini, onu aile reisi, kendilerini ev halkı gibi gördüklerini hatırlatır. Ona göre İmam-ı Azam, sünnete uymanın bereketiyle içtihat edip Kitap ve Sünnetten hüküm çıkarmakta öyle bir dereceye çıktı ki diğer insanlar onu anlayamadılar.

Fetvalarındaki incelikleri kavrayamadıkları için onun Kitap ve Sünnet’e ters düştüğünü sandılar. Hatta onun sahabeyi görmezden gelip kendi reyine daha çok güvendiğini iddia ettiler. İmâm-ı Rabbânî’ye göre de İmam-ı Azam’m (r. h .) mezhebinin diğer mezheplere göre usul ve fürûda ayrı bir yeri vardır. Bu mezhebin âlimleri, ayet ve hadislerden hüküm çıkarırken (istinbat) daha sağlam usûle başvurmuştur. Hanefî mezhebi bir okyanus, diğerleri de ona doğru akan küçük nehir ve derecikler gibidir. İmâm-ı Rabbânî, İmam-ı Şafiî’ye duyduğu hayranlıkla bazı nafile ibadetlerde onu taklit de eder.

Ancak fıkhı meselelerde Hanefî mezhebine bağlılığını bir ayrıcalık gibi sunar. Bu mezhebe olan ilgisini onların ümmetin ekseriyetini (sevad-ı azam) oluşturmasına bağlar(514). Bazı insanların İmam-ı Azam’m kendi görüşlerini hadislere tercih ettiği iddiasına gelince: İmâm-ı Rabbânî bunu bir başka bir ifrat olarak zikreder. Ona göre burada İmam-ı Azam’a haksızlık yapılmıştır çünkü o, “müsnet hadisler”(515) delil olarak aldığı gibi “mürsel hadisler”(516) bile kendi reyine tercih ederdi. Hatta o, sadece hadisleri değil, sahabenin görüşlerini bile kendi reylerine tercih ederdi. Dolayısıyla Ebu Hanife (r. h. ) gibi bir imam hakkındaki bu iddialar, ona eziyet derecesinde bir ifrat ve edebe uymayan bir davranıştır.

İmâm-ı Rabbânî’ye göre” Bu büyük insanların rey ehli olduğunu söyleyenler, onların Kitap ve Sünnete uymayıp kendi reyleri ile hüküm verdiklerini söylemek istiyorlarsa, onlara göre Ehl-i İslâm’ın çoğunluğunun da İslâm zümresinden hariç olmaları gerekirdi. Böyle bir inanca ancak cehaletinin farkında olmayan bir cahil veya maksadı dînin yarısını iptal etmek olan bir zındık sahip olabilir. Birkaç hadîs öğrenip dînin hükümlerinin sadece onlardan ibaret olduğunu sanarak bilmediklerini reddeden ve kendilerinin sahip olmadıklarının terk edilmesi gerektiğini sananlar, ne büyük cehalet içindeler!“(517)

E. Sahabe Sevgisi

Ehl-i sünnet kimliğini oluşturan temel meselelerden birisi de s habe sevgisindeki ölçüdür(518). İmam-ı Tahavî’nin (v. 321/933) de dediği gibi Ehl-i sünnetin sahabe sevgisinde ne ifrat vardır ne de tefrit. Onlar sahabeden bir kısmını severken diğerlerinden uzak durmak (teberrâ) gibi bir yanlışa düşmezler; sahabeye buğz edene ve onları hayırla zikretmeyene buğz ederler. Kısacası Ehl-i sünnet, sahabe sevgisini din, iman ve ihsan olarak kabul ettiği gibi onlara buğz etmeyi münafıklık, azgınlık ve dinden çıkma olarak değerlendirir(519). Aslında sahabe sevgisi, Ehl-i sünnete göre temel itikadı meseleler den değildir. Ancak Şianın imamet mevzuundaki bazı aşırı görüşleri, Ehl-i sünneti böyle bir ölçüyü ortaya koymaya mecbur etmiştir(520).

Şia’ya göre zamanının imamını tanımayan dalettedir hatta imansızdır. Sahabe de hak imam olan Hz. Ali’den önce diğer halifelere biat ettikleri için dalalete düşmüş hatta kâfir olmuşlardır(521). Onlar Ehl-i beyt dışındaki sahabenin dalalette hatta küfre düştüğünü iddia eder ve onlardan uzak durmayı (teberrâ) bir iman meselesi sayarlar. Onlara göre mümin olabilmek için Hz. Ali’yi ve Ehl-i beyti sevmek yetmez. Başta Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer olmak üzere diğer sahabeden uzak durmak (teber- ri) şartı vardır(522). İmâm-ı Rabbânî de diğer Ehl-i sünnet âlimleri gibi, Şianın bu iddialarını ne Kitap ve sünnete ne de icma ve kıyasa uygun bulur. O da Şia’nın ifrata kaçan görüşlerinden kaynaklanan tartışmaların itikadî bir meseleye dönüştüğünü düşünür. Bu yüzden sahabeden bahseder ken Hz. Peygamberin ve ashabın ortaya koyduğu ölçüyü Ehl-i sünnet kimliğine iliştirir: Hz. Ali sevilmeli fakat Hz. Peygamberin ve sa habenin çizdiği sınır geçilmemelidir.

Ona göre Ehl-i sünnetin Hz. Ali sevgisindeki ölçü, onları Hz. Ali’nin de yakın dostları olan Hz. Ebu Bekir ve Ömer’e düşman etmemelidir. Orta ve ölçülü yol, Hz. Ali ile birlikte diğer halifeleri ve sahabenin hepsini sevmektir. Sahabenin birbirine düşmanlık ettikleri gerekçesiyle kin ve garaz beslediklerini sanmak, cehalet ve insafsızlıktır. Hele onları imansız kabul etmek, insanı çarpan bir tehlikedir. Ehl-i sünnet, böyle bir tehlikeye düşmez. Onlar Allah’ın sahabe hakkında indirdiği “Onlar biribirlerine karşı merhametlidirler”(523) ayetine gönülden inanırlar(524).

Meseleye bu açıdan bakan İmâm-ı Rabbânî, Hz. Ali’yi sevdiği halde diğer halifeleri ve sahabeyi ona düşman oldukları gerekçesiyle reddetmeyi, sünnet çizgisinden çıkmak ve sünnetin bereketinden mahrum olmak olarak görür(525). İmâm-ı Rabbânî’ye göre dört halife başta olmak üzere sahabe-i kiram hakkında sü-i zanda bulunmak kalbin itikat bakımından hasta olduğunu gösterir. Onları sevmek ise Hz. Rasûlüllah’ı sevmenin tezahürüdür. Dolayısıyla hasta insanların imanlarına tesir eden hastalık tedavi edilmelidir. Bu tedavi Şeyhayn’ın (Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer) peygamberlerden sonra en üstün olduklarını öğreterek yapılabilir Bu yüzden hutbelerde dört büyük halifenin isimlerini zikretmek, Ehl-i sünnet kimliğinde bir şiar olarak benimsenmiştir.(526).

Kuran’ı Kerim’i tefsir ve beyan eden sünneti doğru öğrenmenin ilk ve en mühim şartı, onu Hz. Peygamber’den teslim alan sahabeyi tanımaktır(527). Bu bakımdan burada önce kimlerin sahabe olduğunu ortaya konacaktır. Sonra onları sevmekle ilgili tartışmalar dile getirilecektir. Bununla birlikte sahabeyi sevmenin veya onlara sövmenin itikadı bakımdan fayda ve zararları ortaya konacaktır.

Mustafa Özgen – Imam Rabbanide Ehl-i Sünnet Kimliği,syf.109-126

Dipnotlar:

456 Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, s. 339

457 Yıldırım, Ömer Ali, İslam Düşüncesindeki Yoktan Yaratma ve Kuiem Tartışmaları: Kelamcılar ve İbn Sina Merkezli Bir İnceleme, Kelam Araştırmaları 10:2 (2012) ss. 251- 274.

458 Gazzalî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, Tehafütü’t Felasife, Darul-Meşrık, Beyrut, 1990, s. 164, 165; Fahri, Macid, İslam Felsefesi Tarihi, trc. Kasım Turhan, iklim Yay, İstanbul, 1992, s. 111; Çubukçu, İbrahim Agâh, Türk İslam Düşünürleri, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1989, s. 19,27.

459 Kaya Mahmut, “Sudur” TDİVA, XXXVII, 467- 468.

460 İmâm-ı Rabbânî, age. c. 3, mektub. 17, s. 19

461 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 44, s. 61.

462 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 57, s. 73.

463 Kehf, 18/5.

464 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 57, s. 73.

465 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 23, s. 21.

466 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 214, s. 186.

467 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 23, s. 31.

468 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 23, s. 31.

469 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 121, s. 183.

470 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 17, s. 21.

471 İsrâ, 17/15.

472 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 44 s. 62.

473 Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, s. 299; Şehristânî, Ebul Feth Muhammed b. Abdülkerim, Nihâyetül-Akdâm fi İlmi Kelâm, Mektebetü e’s-Sakâfed’d-Dîniyye, Kahire, trs, s. 371; Beyâdî, Kemâlüddin Ahmed, İşârâtüî-Meram an İbârâtil-İmâm, Kahire, 1949, s. 79.

474 Akseki, Ahmed Hamdi, İslam Fıtrî, Tabiî ve Umumî bir Dindir, haz. Hasan Tahsin Feyizli, Nur Yay, Ankara, 1980, s. 99

475 İmâm-ı Rabbânî, Mektubat, c 1, mektub. 259, s. 238.

476 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 259, s. 238.

477 Nebe, 78/40.

478 Matüridî, Ebû Mansûr Muhammed b Muhammed, Te’mlâtü Ehli’s-Sünnet, I-V, thk, Fâüma Yûsuf el-Haymî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrût, 2004, V, 372; Kurtubî, el-Câmî Li ahkâmi’l-Kur’an, XIX, 163.

479 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 259, s. 238.

480 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 44. s. 61

481 Kehf, 18/29.

482 İmâm-ı Rabbâni, age, c. 3, mektub. 23. s. 33.

483 Abdülcabbar, Kadı Ahmet, Şehri Usûlil-Hamse, thk. Abdülkerim Osman, Kahire, 1988, s. 323.

484 İmâm-ı Rabbânî, Mcktûbât, c. 1, mektub. 289, s. 329.

485 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 289, s. 267; c. 2, mektub. 67, s. 112; c. 3, mektub. 17, s. 20.

486 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 289, s. 332

487 Şehristânî, Ebul-Feth Muhammed b. Abdülkerîm, el-Milel ve’n-Nihal, I-II, Thk, Muhammed Seyyid Geylânî, Mektebet-ü Vehbe, Beyrut, trs, I, s. 87.

488 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 289, s. 331; c. 2, mektub. 67, s. 112.

489 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 289, s. 330,331. Yukarıda Mutezileye verilen cevaptaki kesp görüşü, Cebriye’nin endişelerini geçersiz kıl maktadır.

490 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 67, s. 111. Ayrıca, bkz. Kadı Abdülcabbâr, Ahmed, el-Muğni bi’t-Teklîf, V, 209 – 213; Kadı Abdülcabbar, Ahmed, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 249 – 251.

491 Hucvirî, Ali b. Osman, el-Cüllâbî, Keşfu l-Mahcûb Hakikat Bilgisi, Haz. Süleyman Uludağ, İs tanbul, 1996, s. 477; Pârisâ, Hâce Muhammed, Faslul-Hitâb (TezMde Giriş), Trc. Ali Hüsrevoğlu, Erkam Yay, İstanbul, 1988, s. 270.

492 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub: 272, s. 290, c. 3, mektub: 17, s. 20;

493 İmâm-ı Rabbânî, age, III, Mektub. 17, s. 19.

494 Özgen, Mustafa, İmâm-ı Rabbânî’ye Göre Ru’yetullah Meselesi, Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 33. sayı, Bahar, 2012, ss. 59-74.

495 Özgen, Mustafa, “Vahdet-i Vücud ve Vahdet-i Şühud Açışından Müşahede ve Ruyet Kavramları Üzerine Bir Değerlendirme” Marife Dini Araştırmalar Dergisi, yaz 2013 sayı, 2, ss. 63-83.

496 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 44; Pezdevî, Ehl-i sünnet Akaidi, s. 52; Nesefî, Ebul-Muin, Meymûn b. Muhammed, Tabsıratul-Edille Fi Usûli’d-Din, I-II, Thk, Claude Salame, Dımışk, 1983, I, 200; Taftazânî, Sadüddin Mesud b. Ömer, Şerhul-makasıd, I-V, thk. Abdurrahman Umeyra, Âlemül-Kütüb, Beyrut, 1989, IV, 83.

497 Giridi, Sırrı Paşa, Nakdül-Kelâmi Akâidil-İslâm, Dersaâdet, İstanbul, 1324, s. 87.

498 Şehristâni, age, 1,50. 499 İmâm-ı Rabbânî, Mektabât, c. 3, mektub. 26, s. 39. 500 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 234, s. 210.

501 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 26, s. 39.

502 Giridi, Sırrı, Ârâul-Milel, Dersaâdet Kitabevi, İstanbul, 1303, Dersaâdet Kitabev’inin yeniden ofset baskısı, İstanbul, trs, s. 188.

503 Bağdâdî, el-Fark Beyneî-Fırak, s. 325-330

504 Şehristâni, el-Milel ve’n-Nihal, 1,106.

505 İmâm-ı Rabbânî, agc, c. 2, mektub. 8, s. 16.

506 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 266, s. 263; c. 2, mektub. 67, s. 111; c. 3, mektub, 17, s. 18; mektub. 77, s. 97.

507 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 67, s. 111

508 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 55, s. 94.

509 Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, s. 320.

510 Aclûnî, Keşfül-Hafa, II, 121, nr. 2015. Adûnîbunun bu lafızla bulunmadığını fakat Alkamî’nin buna sahih dediğini nakleder. Bu hadis, Buhan’nin “et-Tarihul-Kebir”inde ve Tirmizî’de şöyle geçer: Hz. Rasülüllah’a, Ya Rasülallah sizi nübüvvet ne zaman verildi? Diye sordular. O da “Adem ruh ve ceset ara sındayken” diye cevap verdi. Buharî, et-Tarihul-Kebir, VTI, 374, nr. 1606; Tirmizî, Menakıb, 1, nr. 3609. Sehavî de.yukandaki bilgileri verir hadisin bu şekilde olduğu halde sonradan birçok kişinin bunu “Âdem su ve çamur arasındayken ben peygamberdim” şeklinde ifade ettiklerini söyer. (Sahavî, Şemsüddin Ebul-Hayr Muhammed b. Abdurrahman, el-Makasıdu’l- Hasene, Mektebetul-Hana, Kahire, 1956, s. 328, nr. 837,842

511 Bakıllanî, Ebû Bekir Muhammet binTayyib, el-İnsâf fi ma Yecibü İtikâdııh ve lâ Yecûzu l-Cehlü bih thk, Muhammed Zâhid b. Hasen el-Kevserî, Mektebetul-Hanci, Kahire, 1993, s. 63,64.

512 Taftazanî, Sadüddin Mesud b. Ömer, Şerhuî Akâid, Salah Bilici Kitabevi, İstanbul, 1986, s. 177.

513 Kestelî, Muslihiddin Mustafa, Haşiyet-ü Kestelî alâ Şerhul-Akaid, Taftazanî’nin “Şerhu’l-Akaid” (Salah Bilici Kitabevi, İstanbul, 1986) isimli kitabının kenarında, s. 177

514 İmâm-ı Rabbânî, Mektubat, c. 2, mektub. 55, s. 95.

515 “Müsned”, nisbet etmek ve izafe etmek manalarındaki “isnad” kökünden alınmış bir sıfattır. Hadis ilminde “müsned”, senedi ilk raviden son ravive kadar kesilmeden Hz. Peygambere kadar ulaşan hadislere denir. (Tahhan, Teysir-u Mııstalahil Hadis, s. 135.)

516 “Mürsel”, göndermek ve ulaştırmak manasındaki “irsal” kelimesinden yapılmış bir sıfattır. Hadis ilminde “mürsel”, sahabîden hadis rivayet eden tabiinin isnadında sahabiyi atlayıp doğrudan doğruya Hz. Rasülüllah’tan rivayet ettiği hadislere denir. Yani tabiinden olan birisi hadisi bir sahabîden dinlediği halde onun ismini zikretmeden Hz. Rasülüllah’tan kendi dinlemiş gibi “Hz. Rasülüllah buyurdu ki, …” diyerek rivayet ettiği hadislere denir (Uğur, Mücteba, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 302). Muhaddislerin çoğu, İmam Şafiî ve birçok fıkıh ve usul âlimi, mürsel hadisin zayıf olduğu için dinde delil olmayacağını söyler. Ancak İmam-ı Azam, İmam Malik ve Ahmed bin Hanbel gibi diğer üç mezhep imamlarına göre mürsel hadisler sahihtir. Dolayısıyla dini meşeler de delil olarak alınırlar (Nevevî, Takrib, s. 29).

517 İmâm-ı Rabbânî, Mektubat, c. 2, mektub. 55, s. 95.

518 Birgivi, Muhammed, Ravzatii’l-Cennati Usulil-İtikad, Muharrem Efendi Matbaası, İstanbul, 1305, s. 15.

519 Dımışkî, Ali b. Ali b. İbn Ebfl-Izz, Şerh ul-Akideti’t-Tahavhiye, I-II, thk. Abdullah b. Abdullah et-Türkî ve Şuayb Arnavut, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1992, s. 689.

520 Taftazanî, Şerhu l-Makasıd, V, 303.

521 Bağdadî, el-Fark Beynel-Fırak, s. 30.

522 Geylanî, el-Gunye, 1,180; Bağdadî, age 34.

523 Fetih, 48/29.

524 İmâm-ı Rabbani, Mektubat, c. 2,36, s. 50,51; c. 3, mektub. 24, s. 34.

525 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 80, s. 93.

526 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 15 s. 20.

527 Nemrî el-Kurtubî, İbn Abdil-Berr b. Asım, el-İstîâb fi Esmail-Ashab, I-IV, (İbn Hacer el- Askalanî’nin el-İsabe isimili eserinin kenarında, Mısır, 1327 tarihli nüshadan ofset) Beyrut, trs,s.2

İmâm-ı Rabbânî’nin sahabe-i kiram hakkındaki görüşlerinin temelini Kuran-ı Kerim’in ve Hz. Peygamber’in onlar hakkındaki tarif ve yönlendirmeleri oluşturur. Her şeyden önce o, sahabeyi şu ayetin çerçevesine yerleştirir: Allah Teâlâ, Hz. Peygamber’e “Bunun için sizden yakınlarımı sevmekten başka bir ücret beklemiyorum’ de”(555) demiştir.

Sonra İmâm-ı Rabbânî, bu sevgi çerçevesinin boyutlarım be lirlemek üzere Hz. Rasül-ü Ekrem’in şu hadisini ölçü alır: “Ashabım hakkında Allah’tan korkunuz, Allah’tan! Benden sonra onları garaz (hedef) edinmeyiniz. Onları seven, beni sevgidiği için sever, buğz edenler de bana buğz ettiği için buğz eder. Onlara eziyet eden, bana eziyet eder. Bana eziyet eden, Allah’a eziyet eder. Allah’a eziyet edenin ondan mesul tutulması yakındır. “(556)

İmâm-ı Rabbânî’ye göre yukarıdaki ayet ve hadisler, Ehl-i sünnet kimliğinin sahabe sevgisi üzerine bina edildiğine işaret etmektedir(557). Meselenin ehemmiyetine işaret için yukarıdaki hadis-i şerifte de “Al lah” ismi iki kere tekrar edilerek, “Allah’tan korkun, Allah’tan!” denmiştir. İmâm-ı Rabbânî, iki zıttın bir arada bulunmayacağı kabulünden yola çıkar; onlara kin ve nefretin şiddetle yasaklandığını vurgular. Zaten yukarıdaki hadis-i şerifte ve benzerlerinde bu husus açıkça belirtilmiştir(558).

İmâm-ı Rabbânî, sahabenin faziletinden bahsederken neredeyse herkesin zikrettiği bazı bilgiler de verir: Hz. Peygamber’in Ehl-i beyti, Nuhun gemisine(559), sahabeyi de yıldızlara benzettiğini dile getirir(560). Sonra Kuran-ı Kerim’deki “Onlar yollarını yıldızlarla bulurlar”(561) ayetini ele alır. Ehl-i beyt gemisine (sünnet) binen Müslümanların he lak olmaması için yıldızlara dikkat etmesi lazım geldiğine işaret eder.

Yani sahabe sevgisini ve onların yolundan gitmeyi kurtuluşun temel ilacı kabul eder(562). Bir kişide sahabe hakkında hüsn-ü zan oluşunca onları sevmeye başlar. Bu sevgi onlar hakkındaki endişe ve şüphelerini yok eder. Mesela, ileride de ele alınacağı gibi, “kırtas hadisesi” başta olmak üzere ashab-ı kiram arasında geçen tartışma ve vuruşmaların arkasında yatan sebepler anlaşılabilir. Onların nefslerinin tezkiye olduğu ve mut-mainne seviyesine çıktığı bilinir. Hz. Peygamber’in onları sevmemizi tavsiye etmesinin ve öfkeyi yasaklamasının manası anlaşılabilir. Hz. Peygamber’in sevdiklerine eza etmek suretiyle kendisine de eziyet etmek gibi bir çirkinlikten kaçılabilir. Ancak, Hz. Rasül-ü Ekrem’in soh betinin değerine inanılmaz ve sahabe hakkında sü-i zan oluşursa bu kötü düşüncenin bir ucu onları dost edinen Hz. Peygamber’e hatta onu seven Allah’a varır.

Sahabenin bize aktardığı Kuran ve sünnete itimat kalkar. İki kaynağı kurutulan İslam’ın temel esasları hakkında şüphe uyandırmak gibi çirkinliklere yol açılır(563). İmâm-ı Rabbânî, sahabe hakkındaki görüşlerinin Kitap ve Sünnet’ten alındığını ve onların his ve müşahede edilmişçesine sağlam olduğunu söyler(564). Ona göre sahabenin yaşadığı devir, en hayırlı devir olduğu gibi arkadaşlık etikleri zat da bütün peygamberlerin en faziletlisidir. Onlar, insanlık tarihinde en hayırlı ümmet olan ümmetin en faziletlileridir(565).

Allah Teâlâ onlardan razı olduğu için hepsine cen net vaat etmiştir. Bir kısmı Bedir muharebesine katılmakla mağfirete uğramış ve kendilerinden uhrevi azab kaldırılmıştır. Hz. Peygamber şöyle demişti: “Allah Bedir ehline muttali oldu ve ‘istediğinizi yapın; günahlarınızı mağfiret ettim’ buyurdu. “(566) Bazıları, Rıdvan Biati ile müşerref olmuşlardı. Hz. Rasûlüllah, onları da, “Ağacın altında biat edenlerden kimse cehenneme girmez”(567) diyerek müjdelemişti. Ayrıca Allah, “Kasem olsun ki, o ağacın altında sana biat ederlerken Allah, müminlerden razı olmuştur…”(568) mealindeki ayette ağaç altında biat edenlerden razı olduğunu bildirdirmektedir569.

Imâm-ı Rabbânî, “Te’yid-i Ehl-i Sünnet” risalesinde önce sahabenin faziletine dair Şia’nın bir itirazını dile getirir, sonra onlara Ehl-i sünnet bakış açısından cevaplar verir: Şia’ya göre yukarıdaki ayet, Allah’ın üç halifeden razı olduğuna delalet etmez. Ayet iyi tetkik edilince Allah’ın rızasının oradaki hususî bir fiil olan biat fiiline ait olduğu görülecektir. Evet, onlardan rızaya uygun bazı fiillerin sudur etmiş olduğunu kimse inkâr etmiyor. Ancak daha sonra sahabe bu ahdi bozan ve biatten döndüğünü gösteren şeyler yapmıştır(570). Onlar halifeliğe dair nassa muhalefet etmiş, hilafeti hak eden Hz. Ali’den gasp ettikleri gibi, Hz. Fatıma’ya (11/632) da eziyet etmişlerdir. Hz. Rasûlüllah, “Fatıma’ya eziyet eden bana eziyet eder”(571) buyurmuştur. Allah Teâlâ, “Allah ve Rasûlüne eziyet edenlere Allah dünyada ve ahrette lanet eder”(572) bu yurur(573).

Imâm-ı Rabbânî önce Şia’ya göre Allah’ın sahabeden sadece biat fiilinden dolayı razı olduğu iddiasını ele alır. Ona göre ayet incelenince, Allah müminlerden, Şia’nın dediği gibi, biat sebebiyle değil, sadece biat ettikleri zamanda razı olmuştur. Kaldı ki, sahabe biat ettiği için Allah onlardan razı olmuşsa, biatin ilahi rızaya uygun bir davranış olduğu anlaşılır. Ama ayetten Allah’ın biatten razı olduğu olduğu halde biat edenlerden olmadığı manası çıkmaz. Ayrıca Kuran-ı Kerim’deki “Allah onlann kalplerindekini biliyordu. Bunun üzerine onlara güven (sekinet) indirdi”(574) mealindeki ayete göre Allah, o anda onların kalbine bir sekinet ve mutmainlik indirdi. Hz. Rasül-ü Ekrem da onları cennetle müjdeledi. Dolayısıyla onların son anda imansız gitmek (sü-ihatime), ahdi bozmak ve biatten dönmek gibi tehlikelerden korunmuş olmaları icap eder.

Yukarıdaki ayetten Allah’ın o andaki biatten razı olduğu manası çıktığı kabul edilirse Allah’ın biat fiilinden razı olduğu zaman onların kendilerinden de razı olduğu ve akıbetlerinin güzel olacağı da ortaya çıkar. Çünkü Allah, “Kâfir olanların amelleri, susuz insanların su sandığı serap gibidir”(575)buyurur. Ayrıca “Sizden dininden dönen ve kâfir olarak ölenin amelleri dünya ve ahrette boşa çıkar”(576)buyurmuştur. Bu ayetler Allah’ın kâfirlerin fiilinden razı olmayacağını göstermektedir. Bir şeyden razı olmak, onu en güzel şekilde kabul et mektir. Kabul ise geleceğe matuftur. Amellerin değeri son haline göre biçilir. Bu bakımdan ahrette faydası olmayacak amelden Allah’ın razı olmasının manası olmaz(577).

Bazı insanlar, sahabe’nin sadece bir kısmmı adaletli ve güvenilir bulurlar. Dolayısıyla sahabenin hepsine değil, bir kısımına tabi olduğunu idda ederler. İmâm-ı Rabbânî’ye göre sahabeden bir kısmına tabi olmak, geri kalanlar inkâr edilmediği takdirde faydalı olur. Ama tabi olunan sahabî tezkiye edilirken diğerleri inkâr edilirse hiç birine tabi olunmuş sayılmaz(578). İmâm-ı Rabbânî, “Te’yid-i Ehl-i Sünnet Risalesi”nde sahabeyi kötüleyen Şia’nın bir itirazını kendisi dile getirir ve onlara cevap verir. Onlardan bazıları, Hz. Rasül-ü Ekrem’in sahabeye tazim ve hürmet ettiğini, onların faziletlerinden bahsettiğini fakat bunun onların Hz. Rasülüllah’a muhalefet etmeden ve Hz. Ali’ye biatten yüz çevirmeden önce geçerli olduğunu söylerler.

Hz. Rasül-ü Ekrem’in onları övmesi, onların sonlarının güzel (hüsn-ü hatime) ve akıbetlerinin selamet ol duğunu göstermez. Aslında Hz. Rasülüllah, ileride onlarm isyan ede ceğini biliyordu ama henüz isyan etmedikleri için o anda cezalandırmamıştı. Sahabe sonra isyan etmiş ve cezaya müstehak olmuşlardır. Onlara göre Hz. Ali de ibn Mülcem’in kendine bir süikast yapacağmı önceden bildirdiği halde, henüz gerçekleşmemiş bir suçu cezalandır mamıştı. Yani onun kötü olduğunu bildiği halde ona ceza vermemişti.

İmâm-ı Rabbânî Şia’nın bu itirazını tutarsız iddialar olarak görür. Ona göre üç halifenin faziletlerine dair varit olan hadisler, onların sonlarının güzel (husn-ü hatime) ve akibetlerinin selamet olacağım göstermektedir. Hz. Ali’nin İbn Mülcem’i cezalandırmaması ile Hz. Rasüllah’m sahabeyi cezalandırmaması iddiası da çok temelsiz bir benzetmedir. İsyan çıkmadan önce isyan edileceği belli olsa bile asiyi cezalandırmak, övülecek bir şey değildir.Bu yüzden Hz. Ali ibn Mülcemi cezalandırmamıştı. Ancak, Hz. Ali hiçbir zaman onun iyiliklerin den bahsedip onun cennetlik olduğunu söylememiş, tam tersine onun geleceğinin kötü olacağını söylemiştir. Çünkü sonunun kötü olacağı bilinen birisini methetmek, övülecek bir şey değildir.

Hâlbuki Hz. Ra- sülüllah, sahabeyi hiç yermemiştir; onların kötülüğünden bahsetme miştir. Onlar hakkında övgü ve tazim ifadeleri kullanmış, faziletlerini ısrarla anlatmış ve onları başkalarından önde tutmuştur. Bunların her birisi, sahabe adına o anda tezkiye olduğu gibi gelecek için de tezkiyedir(579). İmâm-ı Rabbânî, Ehl-i sünnet âlimlerinin Kuran-ı Kerim’deki bir ayetten sahabenin tamamının cennetlik olduğunu çıkardıklarını naklederek kendinin de onlar gibi düşündüğüne işaret eder. Ayet şudur: “Sizin fetihten önce intakta bulunup savaşanlarınız, diğerleriyle aynı değildir. Onlar, fetihten sonra infak edip savaşanlardan daha büyük derecelere sahiptirler. Allah, onların hepsine en güzeli (husnâ/cen- net) vaat etmiştir. Allah sizin yaptıklarınızdan haberdardır. “(580)

Bu ayette geçen “husnâ” kelimesinin cennet karşılığında kullanılışı mühimdir. Her sahabi, hem fetihten önce hem de sonra infakta bulunmuş ve savaşa katılmıştır. Bu bakımdan sahabenin hepsi bu ayetin muha taplarıdır. Dolayısıyla hepsi cennetliktir. Burada infak etme ve savaşlara katılma kaydı, çoğunluğu ifade etmek için konmuştur. Bu bakımdan sahabe arasında tasaddukta bulunmayanlar, bu ayetin çerçevesinden çıkmaz. Ayetteki infak kelimesinin, sahabede infak gücünü veya onla rın azim ve niyetlerini ifade ettiği de düşünülebilir(581). Dolayısıyla saha benin her birine cennet vaat edilmiştir(582) çünkü İmâm-ı Rabbânî’ye göre “O büyük insanlar, bütün gayretlerini İslam’ın yayılmasına, Hz. Peygamber’e yardım etmeye harcamışlardır. Mallarını gece-gündüz, açıktan ve kapalı ola rak dini desteklemek için infak etmişlerdir. Onlar, aşiret, kabile, evlat, ezvac, vatan, ev, mal, ziraat, ağaç, nehirlerini terk edip Hz. Rasûlüllah’ı kendilerine; onu sevmeyi kendilerini, mal ve zürriyetlerini sevmeye tercih eden din büyükleridirler”(583).

Yukarıda sahabe adına bir kısmı dile getirilen faziletler, onların ibadetinin çokluğundan değil, Hz. Peygamberle birlikte olmalarından (sohbet) kaynaklanmaktadır(584). İbadetler değerini imandan aldığı için onların mükemmelliği, imanın mükemmelliğini gösterir(585). İmâm-ı Rabbânî’ye göre sahabe Hz. Peygamberle birlikte olduğu zamanlarda vahyin ve meleğin gelişine şahit olmuş, harikulade halleri ve mucizeleri görmüşlerdir. Bu vesileyle onların bilgileri “ilmii’l-yakin”den “aynü’l- yakin”e dönüşmüş ve imanları şühüdî iman derecesine çıkmıştı(586).

İmanın bu mertebesi, sahabeden sonra kimseye nasip olmadığı için kimse onları tutamaz(587). Hz. Peygamberle beraberlikleri (sohbet), sahabenin faziletini olağanüstü artırmıştır. Bu yüzden İmâm-ı Rabbânî Hz. Peygamber’e sahabe olmayı başka hiçbir fazilete denk görmez. Bir hadisi şerife atıfta bulunarak sahabenin bir ölçek (560 gram) arpa hatta onun da yarısını infak etmekle kazandığım, başkalarının Uhud Dağı kadar al tunla bile kazanamayacağını söyler(588).

Hatta ona göre sahabenin Hz. Peygamberle beraber olduğu ilk anda kazandığını ümmet içindeki en büyük veli, son mertebesinde bile kazanamaz. Bu yüzden, tabiîn’in en hayırlısı olan Üveys el-Karani, en gerideki sahabenin mertebesine bile ulaşamamıştır. Hz. Hamza’nın katili olan Hz. Vahşi’nin mertebesine bile çıkamamıştır(589).

Kısacası onlar, Allah Teâlâ’nın Kuran-ı Kerim’de övdüğü, kendilerinden razı olduğu ve kendilerinin de Allah’dan razı olduğu zatlardır(590). “Bu, onların Tevrat’taki vasıflarıdır. Incil’deki va sıflan ise şudur: Onlar filizlerini yarıp çıkarmış, gittikçe onu kuvvetlendirerek kalınlaşmış, gövdesi üzerine dikilmiş ve çiftçilerin de hoşuna giden bir ekine benzerler ,..”(591)

İmâm-ı Rabbânî’nin sahabenin faziletine dair anlattıkları, ondaki Ehl-i sünnet kimliğinin tezahürleri olarak görülebilir. Hakikaten, dün yadayken cennetle müjdelenmiş on kişiden (Aşara-i mübeşşere) biri olan Said bin Zeyd de “sahabeden birinin yüzü tozlanacak kadar bir zmanda Hz. Rasülüllahla beraber olması -Hz. Nuh kadar yaşamış olsa bile- hayatı boyunca ibadetinden hayırlıdır” demiştir(592). Başka bir Ehl-i sünnet önderi olan Hz. Ömerin oğlu İbn Ömer, “Hz. Muhammed’in ashabına kötü şeyler söylemeyin. Sahabenin Hz. Muhammed’in yanın da geçirdiği bir an, sizin ömrünüz boyunca ibadetinizden daha hayırlı dır” demişti593. İmam-ı Azam Ebu Hanife (r. h.) “el-Fıkhul-Ekber” isimli eserinde “Hz. Rasül-ü Ekrem’in ashabının hepsini hayırla yâd ederiz” demiştir(594).

İmam-ı Azam’ın bir arkadaşı olan Ebu Hamza Sükkeri ise “Hz. Rasül-ü Ekrem’in ashabı hakkında Ebu Hanife’den daha güzel konuşana rastlamadım. O, hayatı boyunca sahabenin hepsinin fazilet bakımından hakkını verir hiç birinin noksanlarından bahsetmezdi” demiştir(595). İmâm-ı Rabbânî’ye göre sahabe-i kirama Hz. Peygamberle beraber oldukları zamanlarda başka kimsenin ulaşamayacağı yakinî bilgilerde verilmiştir. Bununla onlar, peygamberlerden sonra en bilgili kişiler ol muştur(596). Bu yüzden Hz. Peygamber, onların sünnetini de kendi sünnetine denk görmüştür. Buradan iki şey çıkarmaktayız:

Birincisi sahabenin Hz. Peygamberden yaptığı nakillerin ve rivayet ettiği hadislerin sağlam ve güvenilir oluşudur. İkincisi Hz. Peygamberin sağlığında ve ondan sonra sahabeye içtihat etme derecesinde ilim verilmiş olduğudur.

Mustafa Özgen – Imam Rabbanide Ehli Sünnet Kimliği,syf.132-139

Dipnotlar:

555 Şura, 42/23.

556 Tirmizî, menakıb, 58, nr. 3862; Ahmed b. Hanbel, Miisned, TV, 87; V, 54, 57.

557 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 36, s. 46.

558 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 15, s. 26.

559 Taberânî, el-Evsat, nr. 5866; Taberânî, Ebul-Kasım Süleyman b. Ahmed, el-Mu’cemiil-Kebir, I-XXV, thk. Abdülmecid es-Selefi, Dâru İhayai’t-Türâsil-Arabi, Beyrut, 1984, nr. 2636.

560 Deylemi, el-Firdevs, nr. 6497; Beyhakî, cl-İtikad, s. 180.

561 Nahl, 16/16.

562 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 59, s. 71.

563 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 96, s. 146.

564 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 96, s. 149.

565 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub, 44. s. 59.

566 Müslim, Fedailü’s-Sahabe, 37, nr. 2494; Ebu Davud, Cihad, 98, nr. 2650; Sünnet, 8, nr. 4654; Tirmizı, Tefsirul-Kuran, 60, nr. 3305; Ahmed b. Hanbel, Miisned, III, 350.

567 Tirmizî, menakıb, 57, nr. 3860; Ahmed b. Hanbel, Miisned, III, 350; Ebu Davud, Sünnet, 8, nr. 4653; İbn-ü Hibban, nr. 4802.

568 Fetih, 48/18. İbn Abbah hazretleri şöyle demişti: “Allah Teâlâ Kuran-ı Kerim’de şecere ashabından razı olduğunu, onlann kalblerindekini bildiğini bildirdi. Ondan sonra onlara gazap ettiğinden (sahat) bahsetti mi?)

569 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 24, s. 36.

570 Benzeri şeyleri Bağdadî de zikreder: bkz. Bağdadî, Usulü’d-Ditı, s. 290.

571 Buharî, Nikâh, 110; Müslim, Fedail, 93, nr. 2449; Tirmizî, Menakıb, 60, nr. 3867; İbnu Mace, Nikâh, 56, nr. 1998.

572 Ahzab, 33/57.

573 İmâm-ı Rabbânî, Te’yid-i Ehl-i Sünnet, s. 68.

574 Fetih, 48/18.

575 Nur, 24/39. 576 Bakara, 2/217. 577 İmâm-ı Rabbânî, age, s. 69. 578 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 80, s. 93.

579 İmâm-ı Rabbânî, Te’yid-i Ehl-i Sünnet, s. 68. 580 Hadid, 57/10. 581 İmâm-ı Rabbânî, age, s. 73. 582 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 96, s. 147,

583 İmâm-ı Rabbânî Sahabe’nin Hz. peygamberi ana ve babalarına bile tercih ettiğine dair Hz. Talha’yı misal olarak zikreder. Hz. TaJLha’nın Hz. Rasûlüllah’a karşı bir edepsizlik yaptığı için babasını katledip kafasını getirdiğini ve bu fiilinden dolayı Kuran-ı Kerim’de övüldüğünü dile getirir. (Mektubat, c. 2, mektub. 36, s. 53)

584 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 54, s. 91.

585 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 96, s. 149.

586 Burada Imâm-ı Rabbânî’nin sözünü ettiği şey, imanın Hz. Peygamberle ilgili yanı olduğunu kaydetmeliyiz. Hz. Muhammed’in hak peygamber ve tebliğ ettiklerinin doğru bilgiler oldu ğuna inanmak, imarım tarifinin bir bölümünü oluşturan kavramlardır. Sahabe-i kiram, biz zat rahmet olan o şahsiyetin kendini, onunla gelen füyüzat ve bereketi ve onun mucizelerini dünya gözüyle görmüş, böylece ona olan imanları şühüdî olmuştu. Ancak burada belirtmemiz gereken ikinci ve belki İmâm-ı Rabbânî zaviyesinden daha mü him nokta, onun Allah’a iman hususunda bu dünyada Hz. Rasülüllah’tan başkasının şühüdî imana sahip olmasını imkânsız görüşüdür. Ona göre vahdet-i vücud mektebinden bazı mutasavvıflar, bu meselede görmezden gelinmeyecak bir hata içindedirler. Çünkü onlar bu dünyada Allah’ı gördüklerini iddia etmekle kalmaz, görmese ibadet bile edemeyeceklerini söylerler. Bu bakımdan şühüdî iman yaşadıkların iddia ederler. Hâlbuki İmâm-ı Kabbânî’ye göre bu dünyada Allah hakkındaki bilgileriniz “ilmül-yakitı”den ileri geçemez. Allah hakkında “aynel-yakin” veya “hakkal-yakin bilgi olmadıkça iman şühüdî olmaz. Çünkü şühüdî iman gözle görerek iman etmek manasına gelir. Daha fazla tafsilat için bkz. Özgen, Mustafa, “Vahdet-i Vücud ve Vahdet-i Şühud Açısından Müşahede ve Ruyet Kavramları Üzerine Bir Değerlendirme” Marife ilmi Araştırmalar Dergisi yıl. 13, yaz 2013, sayı 2, ss. 63-83.

587 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 59, s. 71.

588 Buharî, Fezailü Ashabin’-Nebi, 5; Müslim, Fedailü’s-Sahabe, 221, nr. 2540; İbn Mace, Mukad dime, İl, nr. 161.

589 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 202, s. 172, mektub. 210, s. 182; c. 3, mektub. 69, s. 87.

590 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 36, s. 53.

591 Hucurat, 49/2.

592 Ebu Davud, Sünen, Sünnet, 8, nr. 4650.

593 İbn Mace, Mukaddime, 11. nr. 162.

594 Ebu Hanife, b. Sabit, el-Fıkhu l-Ekber, Kari Molla Ali’nin Şerhu’l-Fıkhı’l-Ekber (Daru’l-Kütübi’l- Ilmiyye, Beyrut, 1984) kitabına ek olarak, ss. 301-306.

595 Nisaburi, Ebul-Ala Said b. Muhammed, Kitabii Î-İtikad, thk. Seyyid Bağçevan, Darul-Kütübil- Ilmiyye, Beyrut, 2005, s. 184.

596 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 36, s. 53.

Rahman ve Rahîm olan Allah’ın adıyla…

Allah Teâlâ’nm gazabını teskin hususunda “lâ ilâhe illallah (Allah’tan başka ilâh yoktur)” sözünden daha faydalı bir şey yoktur. Bu söz, cehenneme girmeye sebep olan İlâhî gazabın teskin olma­sını sağlıyorsa, başka gazapların teskinine haydi haydi sebep olur. Zira diğer gazaplar, cehennem azabım doğuran gazaptan çok da­ha aşağı derecededir.

Nasıl teskin etmesin ki, kul bu sözü söylemekle, mâsivâdan yüz çevirmiş, bunu tekrarlamakla mâsivâyı reddetmiş ve yönünü hak olan mabuda çevirmiştir. Gazabın kaynağı da, kulun (Cenâb-ı Hak dışında) müptela olduğu farklı farklı yönelişlerdi. Bunlar ol­madığına göre gazap da olmayacaktır.

Mecaz âleminden bu anlama şunu misal verebiliriz: Bir kim­se hizmetçisinden rahatsız olup ona sinirlense… Bu esnada hiz­metçisi aklımı kullanarak efendisi dışındaki bütün meşgalelerini terk edip bütün kalbi ve kalıbıyla efendisine yönelse… Efendisin­de hizmetçisine karşı şefkat ve merhamet hislerinin doğal olarak uyandığı görülür, ona karşı olan öfkesi de biter.

“Lâ ilâhe illallah” sözünün, ahiret için saklanan doksan dokuz rahmetin anahtarı olduğunu hissediyorum. Küfür karanlıklarını, şirk lekelerini bertaraf etmede bu güzel kelimeden daha etkili bir şey olmadığını biliyorum. Zerre miktarı iman sahibi bir kimsenin, her ne kadar küfür âdetlerine, şirk rezilliklerine müptela olsa da,bu sözün içeriğini tasdik etmiş ise, bu mübarek kelimenin şefaati ile cehennemden çıkacağım ve cehennemde ebedî kalmaktan kur­tulacağını ümit ediyoruz.

Nitekim Allah’ın resulü Muhammed Mustafa’nın (s.a.v) şe­faati de bu ümmet içinde (küfür dışındaki) diğer büyük günahları işleyenlerin affedilmesi hususunda en faydalı ve en etkili şefaattir. Bu ümmetin büyük günah işleyenleri dememin sebebi, diğer üm­metlerde büyük günah işleyenlerin az olmasından dolayıdır. Hatta küfür âdetlerine, şirk rezilliklerine bulaşma noktasında da diğer ümmetlerin günahkârları, bu ümmete nazaran daha azdır. Bu yüzden şefaate en fazla muhtaç olan bu ümmettir. Geçmiş ümmet­lerde bir topluluk küfürde inat ederken, diğer bir topluluk da halis mümin ve Allah’ın emirlerine sımsıkı sarılmış olurdu.

Şayet bu mübarek kelime gibi bir şefaatçisi, son peygamber Muhammed Mustafa (s.a.v) gibi de bir şefaatçileri olmamış olsay­dı, bu günahkâr ümmet çoktan helak olmuştu. Evet, günahkâr bir ümmet, ama çok bağışlayın Rabbi var. Allah Teâlâ’nın affından ve mağfiretten bu ümmetin payına düşen kısmı, diğer ümmetlerin tamamının payına düşenden herhalde daha fazladır. Sanki doksan dokuz rahmet bu günahlara boğulmuş olan ümmet için saklı tu­tulmuştur.

İnsanların ihsana en layık olanı günahkârlardır.

Hak Sübhânehû affetmeyi ve bağışlamayı sevdiğinden, hiç­bir af ve bağışlama da bu ümmete yapılan kadar olamayacağın­dan, tabii olarak bu ümmet en hayırlı ümmet olmuştur. Şefaatçile­ri olan bu mübarek kelime en üstün zikir ve şefaatçileri olan pey­gamberleri de peygamberlerin efendisi olduğu için bu ümmet şu hitaba nail olmuştur:

“Allah onların kötülüklerini iyiliklere çevirir. Allah çok ba- ğışlayıcıdır, engin merhamet sahibidir” (Furkân 25/70).

Evet, merhametlilerin en merhametlisi böyle olur! İhsanda bulunanların en cömerdi böyle yapar!

Cömertlerle olan işte hiçbir zorluk yoktur.

“Bunlar Allah Teâlâ için pek kolay şeylerdir” (Nahl 4/30).

“Ey Rabbimiz! Bizim günahlarımızı, işimizdeki aşırılığımızı bağışla, ayaklarımızı sabit kıl, kâfirlere karşı bizlere yardım et”(Âl-i İmrân 3/147).

Bu mübarek kelimenin faziletleri arasında şunları da dinle: Resûlullah (s.a.v) buyurdu ki:

“Her kim lâ ilahe illallah (Allah’tan başka ilâh yoktur) derse cenne­te girer.(Buhari,İlm,49)

Ham kimseler, bir defa “lâ ilâhe illallah” diyenin cennete gir­mesini yadırgayabilirler. Bunun sebebi, bu mübarek kelimenin be­reketlerinden haberdar olmamalarıdır. Bu fakire keşfen zahir ol­muştur ki, dünyadaki bütün günahların bu ifadenin bir defa söy­lenmesi ile bağışlanması ve bütün günahkârların cennete girmesi mümkündür. Şu da müşahede edilmiştir ki, bu kelimenin bereket­leri şu âlemde bulunan bütün herkese taksim edilmiş olsa, hepsine sonsuza kadar yeter ve bütününün susuzluğunu giderebilir.

Peki, bu mukaddes kelimenin yanına bir de “Muhammedün Resûlullah” cümlesi de ilave edilir, Allah’ın birliğini kabul etmenin yaranda Hz. Peygamberin (s.a.v) peygamberliği de tasdik edilmiş olur, bir de risaletle velayet beraber bulunursa nasıl olur! Bu iki cümlenin bütünü, velayet ve nübüvvet kemâlâtının tamamım kendisinde toplamış bulunmaktadır. Velayeti gölgelerin zulmetle­rinden temizleyen ve nübüvveti en yüksek derecesine ulaştıran kimse bu iki saadet yolunun kılavuzudur.

Allahım! Bu yüce kelime-i tevhidin bereketlerinden bizleri mahrum bırakma! Bu kelime üzerinde bizleri sebatkâr eyle! Onu tasdik etmiş olarak canımızı al, onu tasdik edenlerle beraber bizle­ri haşret! Bu kelimenin ve bu kelimeyi tebliğ eden peygamberlerin hürmetine bizleri cennetine girdir!

Bir de bilinmelidir ki, nazar ve kadem âciz kalıp, himmet ka­nadı inip salındığında ve sâlikin muamelesi mutlak gayba geldi­ğinde, bu mahalde, “La ilahe illallah Muhammedün Resûlullah” cüm­lesinin adımı olmaksızın seyir mümkün olmaz. Ayrıca o yolu, bu mukaddes kelimenin himayesi olmaksızın aşmak da mümkün de­ğildir. Sâlik bu mahalde bu mukaddes kelimeyi her bir zikredişinde, bu kelime sayesinde, bu kelimenin hakikatinin yardımı ve des­teği ile o mesafenin bir adımını katetmiş, nefsinden uzaklaşarak Hak Sübhânehû’ya yaklaşmış olur. Anılan mesafenin her bir par­çası, imkân âlemi dairesinden katbekat daha büyüktür. Buradan da bu zikrin fazileti anlaşılabilir.

Bu mübarek kelimenin yanında dünyanın tamamının bir kıymeti olmadığı gibi, his dahi edilemez. Büyük bir okyanusun yanında bir damla kadar bile kıymeti yoktur. Bu ifadenin büyük­lüğü onu söyleyenin büyüklüğüne göredir. Söyleyenin derecesi ne kadar yüksek ve yüce olursa bu kelimenin büyüklüğü de o kadar çok ve etkili olmaktadır.

Güzellikleri artar o yüzün Bakışın arttıkça ona senin.

insanın bir köşeye çekilerek zevkle ve tadım alarak bu mü­barek kelimeyi zikretmeyi temenni etmesine denk bir temenninin şu dünyada bulunduğunu sanmıyorum. Ancak elden ne gelir ki, her temenniyi elde etmek mümkün olmuyor. Bazen gaflet hali ve halka karışmak gerekiyor.

“Ey Rabbimiz, Nurumuzu bizim için tamamla, bizi bağışla; çünkü sen her şeye kadirsin” (Tahrîm 66/8).

“Senin izzet sahibi Rabbin, onların yakıştırdıkları vasıflar­dan münezzeh ve yücedir. Gönderilen bütün peygamberlere selam olsun. Âlemlerin Rabbi olan Allah’a hamdolsun!” (Sâffât37/180-182)

İmam Rabbani – Mektubat-ı Rabbani,cild:2 – 37.Mektub

İlâhî hakikatlerden nasiplenmek ahirete mahsustur. Bunlar­dan dünyada nasiplenmek ise ancak müminin miracı olan namaz­da olur. Bu miraçta sanki dünyadan çıkıp ahirete varılır ve ahirette verilecek olanlardan faydalanılır. Sanıyorum bu büyük nimete namazda ulaşmanın sebebi, namaz kılan kimsenin, ilâhı hakikatle­rin zuhur ettiği yer olan Kâbe’ye dönmesidir. Kâbe şaşılacak bir yerdir. Zira o, sûreti ile dünyaya, hakikati ile ahirete aittir. Onun vasıtasıyla namaz da böyle bir özellik kazanmış, sureti ve hakika­tiyle hem dünyayı hem ahireti kendisinde toplayan bir ibadet ol­muştur.

Kesin olarak anlaşılmıştır ki, namaz kılarken elde edilen hal, namaz dışında meydana gelen bütün kemâlâtın üstündedir. Çün­kü namaz dışındaki hal ne kadar yüksek olsa da gölge dairesinin dışında değildir. Namazdaki haller ise böyle değildir. Zira na­mazdaki hallerin asıldan nasibi vardır. Gölge ile asıl arasında ne kadar fark varsa, namazdaki hal ile namazın dışındaki hal arasın­da da o kadar fark vardır.

İmam Rabbani,Mektubatı Rabbani,cild:2 – 263.Mektub

(Semerkand Yay.)

Şimdi kısaca Ehl-i sünnet’in inanç esaslarını açıklayalım. Da­ha sonra inançlarımızı buna göre düzeltip bizi bu çizgi üzerine sa­bit kılması için Allah Subhânehû’ya yalvaralım.

Allah’ın Varlığı ve Sıfatları

Allah (c.c) zâtıyla mevcuttur ve varlığının başlangıcı yoktur (kadîmdir). O’nun dışındaki her şey onun yaratmasıyla mevcut olmuş ve bu sayede yokluktan varlık sahnesine çıkmıştır. Allah Sübhânehû’nun varlığının sonu yoktur, ezelîdir. O’nun dışındaki her şey hâdistir, sonradan meydana gelmiştir. Ezelî olan her şey ayın zamanda ebedîdir. Sonradan meydana gelen her şey aynı zamanda fânidir; yok olmaya mahkûmdur.

Allah Sübhânehû tektir; ne varlığının zorunluluğu konusun­da ne de ibadet edilmeyi hak etme konusunda eşi ve ortağı yoktur. Varlığı zorunlu olmak ondan başka hiçbir şeye yaraşmaz. Ondan başka hiçbir şey kendisine kulluk yapılmayı hak edemez.

Allah Sübhânehû’nun kâmil sıfatları vardır. Hayat, ilim, se­mi’ (işitmek), basar (görmek), kudret, irade, kelam ve tekvin (meydana getirmek) bu sıfatlardandır. Bu sıfatların her biri ezelî olup Allah’ın zâtıyla kaimdir. Bu sıfatların sonradan ortaya çıkan (yaratma, görme, diriltme, öldürme, rızık verme…) gibi özellikleri o sıfatların ezelî olmalarına zarar vermez. Sıfatların ilgili olduğu şeylerin yaratılmış olması, sıfatların ezelî olmasına mâni değildir. Felsefeciler akıllarının kıtlığı, Mu’tezile mensupları da sapkınlığı sebebiyle yaratanın yaratılmış olanla ilişkisinin, ilişkide olan sıfa­tın hâdis olduğuna delil saymış ve Allah’ın kâmil sıfatlarını inkâr etmiştir.

Felsefeciler bundan başka, sonradan yaratılmışlık (hudûs) alameti gördükleri, değişime yol açtığı için Allah’ın cüz’iyyâtı (ti­kelleri) bilemeyeceğini savunmuştur. İki grup da gerçekte İlâhî sı­fatların ezelî olduğunu fakat bu sıfatların sonradan olan yaratıl­mışlarla ilgili ilişkisinin hâdis olduğunu bilememiş, sıfatların ken­dileriyle bu sıfatların ilişkilerini birbirinden ayırt edememişlerdir.

Allah Sübhânehû noksanlık ifade eden her türlü vasıftan uzaktır. O cevher ve cisimlere ait özelliklerden ve bunların gerek­tirdiği şeylerden münezzehtir. Allah’ın yüce zâtı hakkında zaman, mekân ve yön gibi şeyler söz konusu olamaz. Bütün bunlar Allah­’ın yaratmasıyla var olmuş şeylerdir.

İşin özünü anlayamamış bir cemaat, Allah’ın arşın üstünde olduğunu ifade etmiş ve Allah’ın yukarıda olduğunu ileri sürerek yön isnadında bulunmuştur. Arş ve arşın içine aldığı her şey son­radan meydana gelmiş olup Allah’ın yarattığı şeylerdir. Sonradan yaratılmış bir şeyin ezelî yaratıcının mekânı ve karargâhı olması nasıl düşünülebilir?

Şu var ki, arş Allah’ın yaratıkları arasında en şerefli olan ve en fazla nuraniyet ve berraklık ihtiva eden şeydir. Bu nedenle arş, yaratıcının yüceliğini en açık biçimde yansıtması için aynalık hükmüne layık görülmüştür. Nitekim bu yansıtma özelliği saye­sinde ona Allah’ın arşı deyimi kullanılmıştır. Yoksa arş ve diğer şeyler Allah’a nisbetle birbirine eşit olup hepsi Allah’ın yaratıkla­rıdır. Şu kadar var ki, arşın başka şeylerde bulunmayan yansıtma kabiliyeti vardır (Bu da Allah’ın arşın üstünde olduğu fikrini doğ­rulamaz).

Nitekim insan aynaya bakıp kendisini aynada gördüğü za­man, o insanın aynaya girdiği söylenemez. Bilakis bu insanın ay­nayla olan ilişkisi karşısına geçtiği diğer şeylerle olan ilişkisiyle eşittir. Bir farkla ki, ayna insanın görüntüsünü yansıttığı halde di­ğer şeyler onun görüntüsünü yansıtamaz.

Allah Sübhânehû ne cisimdir ne de cisimden oluşmuştur. O araz veya cevher de değildir. O’nun varlığının ne bir sının ne de bir sonu vardır. O uzun, kısa, enli ve dar olmaktan münezzehtir. Evet, Allah geniştir (vâsi’dir) fakat bu bizim akıllarımızın idrak et­tiği anlamda bir genişlik değildir. O her şeyi kuşatıcıdır ancak bu akıllarımızın aldığı bir kuşatma anlamına gelmez. O yakındır fa­kat bu yakınlık bizim anladığımız türden bir yakınlık değildir. Al­lah Teâlâ bizimle beraberdir ancak O alışageldiğimiz anlamıyla beraberlikten uzaktır.

Bizler Allah’ın geniş, kuşatıcı ve yakın olduğuna ve bizimle beraber bulunduğuna inanırız. Ama bunların şekil ve keyfiyetini bilemeyiz. Bunlarla alakalı olarak aklımıza gelen bütün keyfiyetler Mücessime mezhebine ait düşüncelerdir.

Allah Sübhânehû hiçbir şeyle özdeşleşmediği gibi (ittihat) hiçbir şey de Allah Sübhânehû ile özdeşleşmez. Bunun gibi hiçbir şey Allah’a hulûl edemez (içine giremez), Allah Teâlâ da hiçbir şe­ye hulûl etmez. Bölünmek ve parçalara ayrılmak, bir araya gelmek veya çözülmek gibi durumlar Allah için düşünülmesi imkânsızdır.

Allah’ın ne bir dengi ne de bir benzeri vardır. O’nun eşi veya çocuğu yoktur. Allah Sübhânehû gerek zâtı gerekse sıfatları itiba­riyle nitelik, benzeri ve dengi olmak gibi özelliklerden yücedir. Bizim O’nun hakkında en son bilebileceğimiz şey şudur: Allah Sûhhânehû vardır, O kendisini vasfettiği ve övdüğü bütün kâmil isim ve sıfatların sahibidir.Fakat yukarıda da geçtiği gibi Allah, bu sıfatlarla ilgili olarak zihnimizde oluşabilecek her türlü tasav­vurun ötesindedir.

“Gözler O’nu idrak edemez.Fakat O gözleri idrak eder.O en gizli şeyleri bilir ve her şeyden hakkıyla haberdardır” (En’âm,103)

Akıl ve kavrayış sahipleri, Onun var olduğu ve kendinden başka ilâh olmadığı dışında bir şey söylememiştir.

Allahın isimleri ayet ve hadislerle bilinebilir. Yani Allaha isnat edeceğimiz ismi şeriat sahibinden duymuş olmamız gerekir. Şeriatta kullanıldığı bilinen her ismin Allah için kullanılması caiz­dir. Aksi takdirde Allah’a isim isnadında bulunmamız doğru de­ğildir. Mesela “cevad” (cömert) ismi eğer bir yetkinlik ifade ediyor­sa bu ismi Allah için kullanabiliriz, Zira şeriatta bu isim Allah için kullanılmıştır. Fakat aynı anlama gelen “sulu” (cömert) ismini Al­lah için kullanamayız. Çünkü şeriatta bu ismin Allah için kullanıl­dığı bilinmemektedir.

Allah’ın Kelamı: Kur’ân-ı Kerim

Kur’ân-ı Kerîm Allah’ın kelamı olup harf ve ses elbisesi içeri­sinde Resûlullaha (s.a.v) indirilmiştir. Allah Subhânehû Kur’an aracılığıyla kullarına bazı hususları emretmiş, bazı şeyleri de ya­saklamıştır. Biz insanlar, içimizde tasarladığımız manaları dilimiz aracılığıyla harf ve ses elbisesi içerisinde dışa vurur ve bu yolla duygu ve düşüncelerimizi insanlarla paylaşırız. Allah Sübhânehû da ağız ve dil gibi araçları kullanmadan yetkin kudretiyle dilediği manaları harf ve ses düzeni içerisinde açığa çıkarır, bu düzen içe­risinde emir ve yasaklarını insanlara ulaştırır. Bu bakımdan gerek nefsi (iç) gerekse lafzı (sözlü) kelamın her biri Allah’ın kela­mıdır.

Allah’ın kelamı dendiği zaman bu iki kelamın kastedilmeği mecazen değil, hakikat yönüyledir. Tıpkı bizim nefsî kelamımız ile lafzı kelamımızın hakiki anlamda olduğu gibi. Yoksa birincisi me­cazi, İkincisi hakiki manada söylenmiş değildir. Çünkü mecazi mananın reddedilmesi mümkündür. Oysa lafzî kelamı reddedip bunun Allah Teâlâ’ya ait olduğunu inkâr etmek küfürdür.

Peygamberimizden önce gelen diğer peygamberlere indiri­len ilâhı kitap ve sahifeler de böyledir. Bunların hepsi de Allah’ın kelamıdır. Kur’an’da ve geçmiş İlâhî kitaplarda yer alan sözler, Al­lah’ın, zamanın şartlarına göre kullarına uymasını emrettiği hü­kümleri ifade ederler.

Rü’yet

Müminlerin cennette yön, karşı karşıya bulunma, nitelik ve kuşatma olmaksızın Allah’ı görmesi (rü’yet) haktır. Ahirette ola­cak bu görme işinin gerçekleşeceğine iman ederiz; fakat nasıl ola­cağı konusunda kafa yormayız.

Allah’ın görülmesi hadisesi keyfiyet dışı bir şeydir. Bu dün­yada keyfiyet ve misal erbabı olan bizler bu sırrın iç yüzünü keş­fedemeyiz. Bu gerçeğe inanmaktan başka nasibimiz yoktur. Felse­feciler, Mu’tezile ve bazı bid’atçı fırkaların vay haline! Onlar ilâhı lütuftan mahrum kalmaları ve basiretlerinin kapalı olması sebe­biyle Allah’ın ahirette görülebileceği gerçeğini inkâra kalkışmış ve gayb âlemine ait olan durumları mevcut âleme kıyas ederek bu dinî esasa iman şerefine erememişlerdir.

Kulların Fiilleri; Hayır ve Şer

Allah Sübhânehû kulları yarattığı gibi onların işlerini de ya­ratmaktadır. Kulların işlerinin hayır ya da şer olması bu gerçeği değiştirmez. Bütün işler Allah’ın takdiriyle olmaktadır. Şu kadarı var ki, hayır ve şer Allah’ın dilemesiyle olduğu halde, Allah hayır­lı işlerden razı olmakta, şerli işlerden razı olmamaktadır. Şu da unutulmamalıdır ki, Allah’a karşı takınacağımız edep gereği tek başına şerri Allah’a isnat etmekten sakınmalı; Allah Sübhânehû hakkında “şerri yaratan” yerine “hayrı ve şerri yaratan” ifadesini kullanmalıyız. Nitekim âlimler edebi gözeterek Allah Sübhânehû hakkında “hınzırları ve pislikleri yaratan” ifadesi yerine “her şeyi yaratan” ifadesini kullanmışlardır.

Mu’tezile tercih ettiği ikicilik (düalist) eğilimi gereği kulların, kendi fiillerinin yaratıcısı olduğunu ileri sürmüş ve hayır ya da şer bütün işleri kullara nisbet etmiştir.

Oysa Mu’tezile’nin bu yaklaşımı hem akıl hem de din yö­nünden tutarsızdır. Gerçi Ehl-i sünnet âlimleri de kulların kudre­tinin yaptığı işlerde bir katkısının olduğunu kabul etmiş ve buna kesp ismini vermiştir. Zira titreme ile iradeli hareket arasında, biri kudret ve kesp dışı, diğeri kudret ve kesple meydana gelmiş ol­ması bakımından apaçık bir fark vardır. Nitekim iki hareket ara­sındaki bu kadar bir fark kulların yükümlülüğüne ve iyi işlerden dolayı mükâfat alırken kötü işlerden sorumlu tutulmasına yol aç­mıştır.

Fakat birçok insan kulda kudret, kesp ve iradenin varlığı ko­nusunda tereddütten kurtulamamış ve kulun âciz ve mecbur ol­duğunu düşünmüştür. Görünen o ki, bunlar âlimlerin maksadım yeterince anlamamışlardır. Zira kulun kudret ve irade sahibi ol­duğunu söylemek, onun dilediği her şeyi yapabileceği veya dile­mediği hiçbir şeyi yapmayacağı anlamına gelmez. Konuya böyle yaklaşmak kulluk gerçeğiyle bağdaşmaz.

Halbuki kulun kudret ve irade sahibi olduğunu söylerken âlimlerin maksadı, kulun sorumlu tutulduğu her şeyi yerine ge­tirme kudretine sahip olduğudur. Yani kul günde beş vakit namaz kılmaya, malının kırkta birini zekât olarak vermeye, on iki ay içe­risinden bir ayı oruçla geçirmeye gücü yeter. Bunun gibi binek ve azık imkânı olduktan sonra ömründe bir defa hac yapabilecek güçtedir. Diğer bütün şer’î hükümler de bunlar gibi olup bunların hepsinde Cenâb-ı Allah kulun zayıflığını bildiği için engin rahmeti gereği kendilerine kolaylık göstermiştir.

Bu hususa işaretle Cenâb-ı Allah şöyle buyurur:

“Allah sizin için kolaylık ister, zorluk istemez” (Bakara 2/185).

“Allah sizin (yükünüzü) hafifletmek ister; çünkü insan zayıf yaratılmıştır” (Nisâ4/28).

Yani Allah Teâlâ, size zor gelen emirleri ve yükümlülükleri hafifletecektir. İnsanın zayıf olarak yaratılmış olması da, arzuları­na karşı koyamaması ve zorlu görevlere tahammül gösterememesi anlamına gelir.

Peygamberler ve Vazifeleri

Peygamberler insanları Allah’a davet etmek ve onlara hida­yet yolunu göstermek için gönderilmiş ilâhı elçilerdir. Davetlerini kabul edenleri cennetle müjdeler, reddedenleri de cehennemle korkuturlar. Peygamberlerin Allah katından insanlara ilettikleri her şey haktır, doğrudur. Bunların hiçbirinin gerçekleşmeme şüp­hesi yoktur.

Peygamberlerin sonuncusu bizim sevgili Efendimiz Muhammed’dir (s.a.v). Onun getirdiği din bütün dinlerin geçerlilikle­rini ve hükmünü ortadan kaldırmıştır. Onun kitabı olan Kur’ân-ı Kerîm bütün kitapların en üstünüdür. Onun şeriatını neshederek yürürlükten kaldıran hiçbir şeriat yoktur ve onun şeriatı kıyamete kadar yürürlükte kalacaktır. İsa (a.s) yeryüzüne inip sevgili Pevgamberimiz’in şeriatına göre hükmedecek ve onun ümmetinden olacaktır.

Ölüm, Kabir Hayatı, Kıyamet ve Şefaat

Kabir azabı, kabrin ölüyü sıkması, Münker ve Nekir adlı iki meleğin kabirde kullan sorgulaması haktır. Kâinatın yok olması, göklerin yarılması, yıldızların dağılması, yerlerin ve dağların kök­lerinden koparak parçalanması mutlaka gerçekleşecektir. Haşir, neşir, ruhların tekrar bedenlere dönmesi, kıyametin şiddetli sar­sıntısı, kıyamet sırasındaki dehşetli olaylar yaşanacaktır.

Amellerin sorgulanması, insanın uzuvlarının yapıp ettikleri­ne dair tanıklık etmesi de haktır. Herkesin ne işlediğinin bilinmesi için iyiliklerin ve kötülüklerin yazılı olduğu amel defterlerinin da­ğıtılması ve buna göre iyilikleri fazla gelenlerin kurtuluşa ermesi, kötülükleri fazla gelen kimselerin hüsrana uğraması gerçektir.

Mahşerde amelleri tartan terazinin ağırlık ve hafifliğinin -mahşerdeki terazilerde yukarı kalkan kefe, bu dünyada ise aşağı inen kefe ağır geldiği için- dünyadaki terazilerin ağırlık ve hafifli­ğine benzememesi de haktır. Sevgili Peygamberimiz’in bu gibi ahiret halleriyle ilgili olarak getirdiği haberlerin hepsi doğrudur.

Peygamberlerin ve salih kulların, din gününün sahibi olan yüce Allah’ın izniyle, birinci ve ikinci derecede asi müminlere şe­faatte bulunması haktır. Nitekim Peygamber Efendimiz (s.a.v) bu konuda şöyle buyurmuştur:

“Şefaatim, ümmetimden büyük günah işleyenler için olacaktır”(Tirmizi,nr.2435)

Cehennem üzerine sırat köprüsünün kurulması da haktır. Müminler bu köprüden geçerek cennete girecek, kâfirler ise ayak­ları kayarak cehenneme düşeceklerdir.

Müminlere mükâfat olarak hazırlanan cennet ve kâfirlere ce­za olarak hazırlanan cehennem şu anda yaratılmış vaziyette olup sonsuza kadar bâki kalacaklardır. Müminler sorgulamadan geçip cennete girdikleri zaman orada devamlı kalacak ve asla cennetten çıkartılmayacaklardır.

Aynı şekilde kâfirler de hesaba çekilip cehenneme girdikleri andan itibaren orada devamlı kalacak ve cehennemde sonsuza kadar azap göreceklerdir. Onlara azabın hafifletilmesi mümkün değildir. Zira Cenâb-ı Allah şöyle buyurmuştur:

Artık ne azapları hafifletilir ne de onların yüzlerine bakı­lır” (Bakara 2/162).

O gün kalbinde zerre kadar iman bulunup da işlediği günahlar sebebiyle cehenneme girenler, günahları kadar azap gördükten sonra cehennemden çıkartılacaklardır. Onlar imanları hürmetine, kâfirler gibi cehennemde yüzleri kararmayacak ve kendilerine zin­cir ve bukağı vurulmayacaktır.

“Allah’ın kendilerine verdiği emirlere karşı gelmeyen, emre­dileni yerine getiren…” (Tahrîm 66/6).

Melekler Allah’ın kulları olup üstün varlıklardır.

Meleklerin dişilik ve erkeklik gibi özellikleri yoktur. Evlen­mek ve çoğalmak gibi durumlar onlar için söz konusu değildir. Allah Sübhanehü meleklerin bir kısmını kendisine elçi olarak seç­miş ve bunları vahyi tebliğ vazifesiyle şereflendirmiştir.

işte peygamberlere kitap ve sahifeleri ulaştıran melekler bunlardır. Meleklerin işlerinde hata ve aksaklık baş göstermez. Onlar düşmanlarının hile ve tuzaklarından emindirler. Onların Al­lah katından ilettiği her şey doğrudur ve bunlarda asla hata ve ka­rıştırma ihtimali söz konusu değildir. Bu yüce varlıklar Allah Sübhanehunun azameti karşısında titrer ve sürekli O’nun emirle­rini yerine getirmek için çırpınırlar.

İmanın Artıp Eksilmesi

İman, bizlere tevatür yoluyla ulaşan dinî esasları, gerek top­luca gerek tafsilat düzeyinde kalp ile tasdik ve dil ile söylemekten ibarettir. Azalarla yapılacak olan ameller imanın bir parçası değil­dir, Fakat ameller imanın kemalini artırır ve ona güzellik katar.

İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe (rh.a) imanda artma ve eksilme bulunmayacağını savunur. Zira kalp ile tasdik, kalbin kesin inancı demektir. Bu hususta amellerin imanın artması veya azalmasına etkisi yoktur. Eğer fazlalık veya noksanlıktan söz edilebilirse bu zan ve vehim dairesinde söz konusu olur.

İmanın kemalinin artması ve eksilmesi itaat ve iyiliklere gö­redir, İtaat arttıkça imanın kemali de artar. Bu bakımdan sıradan bir müminin imam peygamberlerin imanına eşit değildir. Çünkü peygamberlerin imanı, üzerine eklenen itaatle birlikte kemalin zirvesine varmıştır. Sıradan müminlerin imanı kemalin zirvesi şöyle dursun, kemalin kendisine dahi varabilmiş değildir. Ama şurası bir gerçektir ki, peygamberin imanıyla sıradan bir müminin imanı yalın tasdik konusunda eşittir. Ne var ki peygamberlerin imanı üzerine eklenen itaatler sayesinde bir başka hakikat daha kazanmıştır ki bu bakımdan sıradan bir müminin imanı sanki bu imanın bir ferdi olamamaktadır.

Bu bakımdan sıradan bir müminin imanıyla peygamberlerin imanı arasında ne bir eşitlik ne de ortaklık bulunur. Nitekim,sıradan insanlar peygamberlerle insan olma konusunda eşit olmakla beraber peygamberlerin sahip olduğu kemalat onları yüksek mertebelere ulaştırmış ve onlara bambaşka bir mahiyet kazandırmıştır. O kadar ki, neredeyse peygamberler diğer insanlarla ortak ol­dukları hususiyetlerinden sıyrılmış ve gerçekle asıl kendileri insan olurken, diğerleri hayvan hükmüne düşmüştür.

İmamı Azam Ebu Hanife (r.ha), “Ben gerçekten müminim” derken, İmam Şâfiî (rh.a), “Ben inşallah müminim” demeyi tercih etmiştir. Her birinin elinde kendisini haklı kılarak gerekçesi var­dır. Nitekim şimdiki zamanı düşünerek ele aldığımızda, “Ben ger­çekten müminim” demek doğrudur. Konuya son nefesimizi düşü­nerek yaklaştığımızda, “Ben inşallah müminim” demek de doğru­dur. Şu halde, “Ben inşallah müminim” demek caizdir; fakat her ne açıdan söylenirse söylensin yine de bu konuda “inşallah” keli­mesini kullanmamak daha yerindedir.

Büyük Günah Meselesi

Mümin, büyük de olsa günah işlemekle imandan çıkmaz ve kâfir olmaz. Rivayete göre bir gün İmâm-ı Âzam Ebû Hanife (rh.a) bir grup âlimle birlikte oturmaktaymış. O sırada bir şahıs gelerek, “Babasını haksız yere öldürüp başını keserek kafatasından şarap içen, daha sonra annesiyle zina eden günahkâr bir mümin hakkın­da ne dersiniz, bu kimse hâlâ mümin midir yoksa kâfir midir?” diye sormuş. Mecliste bulunanların her biri bir şey söylemişse de hiçbiri isabet edememiş.

Bunun üzerine İmâm-ı Âzam, “O kimse mümindir” demiş ve işlediği günahların onu imandan çıkarmayacağını savunmuş.

İmâm-ı Azamın bu tesbiti bir arı için yanında bulunan âlimlere ağır gelmiş ve bir müddet kendisini eleştirmişler; fakat daha sonra hepsi ımâm-ı Azam’a hak vererek görüşünün isabetli olduğunu itiraf etmişler.

Günahkâr bir mümin, can boğaza gelmeden önce tövbe et­meye muvaffak olursa, tövbesinin kabul edileceği vaadine daya­narak onun kurtuluşa ereceğini umarız. Eğer tövbe şerefine ere­mezse onun işi Allah’a kalmıştır; dilerse onu affederek cennete koyar, dilerse de cehennem ya da başka bir şeyle kendisini günahı kadar cezalandırır. Ama eninde sonunda o kurtuluşa erer ve cen­nete girer. Zira ahirette Allah’ın rahmetinden mahrum kalmak sa­dece kâfirlere aittir. Fakat zerre kadar imanı bulunan kimse, işle­diği günahlar sebebiyle başta olmasa bile eninde sonunda rahmet ve mağfirete nail olacaktır.

“Rabbimiz, bizi doğru yola ilettikten sonra kalplerimizi eğ­riltme, bize katından bir rahmet ver, kuşkusuz sen çok bağış ya­pansın” (Âl-i İmrân 3/8).

İmamet ve Hilafet Konusu

İmamet ve hilafet konusu Ehl-i sünnet’e göre akaid konulan arasında değildir. Ancak Şia’nın bu konuda bazen ifrata bazen tef­rite varan görüşlerine karşılık Ehl-i sünnet âlimleri tarafından bu konu kelam kitaplarına alınmış ve meselenin gerçek yüzü ortaya konulmuştur.

Ehl-i sünnet’in belirttiği gibi Peygamberimiz’den (s.a.v) son­ra hakiki anlamdaki halife Hz. Ebû Bekir hazretleridir. Ondan sonra Hz. Ömer el-Fârûk, daha sonra Hz. Osman-ı Zinnûreyn daha sonra da Hz. Ali b. Ebû Tâlib’dir. Allah Teâlâ hepsinden razı ol­sun. Bu sahabilerin üstünlük derecesi de hilafet sırasına göredir.

Başta İmam Şafiî olmak üzere büyük imamların naklettiğine göre Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in üstünlüğü konusunda sahabe ve tabiînin icması vardır. Nitekim Ehl-i sünnet’in öncüsü olan Ebü’l-Hasan Eş’arî, ilk iki halifenin ümmetin diğer fertlerine olan üstünlüğünün kesin olduğunu ve buna ancak cahil veya mutaas­sıp kimselerin karşı çıkacağını ifade etmiştir.

“Ebû Bekir ve Ömer bu ümmetin en üstün şahsiyetleridir. Beni onlardan üstün gören kimse iftira suçu işlemiş olur ki kendi­sini iftira cezası gereği kırbaçlarım.” ⁽Ahmed, Fezâilü’s-Sahâbe, 1/182, 300, 336)”Ebû Bekir ve Ömer bu ümmetin en üstün şahsiyetleridir. Beni onlardan üstün gören kimse iftira suçu işlemiş olur ki kendi­sini iftira cezası gereği kırbaçlarım.”Ahmed, Fezâilü’s-Sahâbe, 1/182, 300, 336)Hz. Ali de şöyle demiştir:

Şeyh Abdülkadir-i Geylânî’nin, el-Gunye adlı eserinde naklet­tiğine göre Peygamberimiz şöyle anlatır:

“Miraç gecesi Allah Teâladan, benden sonra Ali b. Ebû Tâlib’in halife olmasını istedim. Bunun üzerine melekler bana şöyle dedi:

– Ey Muhammedi Daima Allah ‘ın dilediği olur. Ama senden sonra halife Ebû Bekir olacaktır. ”

Şeyh hazretleri Hz. Ali’den şu sözleri nakleder: “Resûlullah (s.a.v) dünyadan ayrılırken benden söz aldı ve kendisinden sonra Ebû Bekir’in, sonra Ömer’in, daha sonra da Osman’ın halife olaca­ğını ve en sonunda da benim halife olacağımı bildirdi.”

İmam Haşan, İmam Hüseyin’den daha faziletlidir (r.anhü- ma). Ehl-i sünnet âlimleri ilim ve içtihat konulannda Hz. Aişe’yi Hz. Fâtıma’dan (r.anhüma) daha üstün görmüşlerdir. Abdülkadir-i Geylânî (k.s) el-Gunye adlı eserinde Hz. Âişe’yi Hz. Fâtıma’- dan (r.anhüma) üstün tutmuştur.

Bu fakire göre Hz. Âişe (r.anha) ilim ve içtihat konularında Hz. Fâtıma’dan (r.anha) üstün olduğu gibi, Hz. Fâtıma da (r.anha) zühd ve inziva konusunda ondan daha üstündür. Bu sebepledir ki Hz. Fâtıma (r.anha) Betûl diye anılmıştır. Bu kelime “kendini ta­mamen dünyadan çekip Allah’a veren” anlamındadır. Hz. Âişe (r.anha) sahabenin fetva mercii idi. Hz. Âişe’de (r.anha) sahabenin İlmî konularda karşılaştığı bütün problemlerin çözümleri bulun­maktaydı.

Sahabe Arasındaki Olaylar ve Görüş Ayrılıkları

Cemel ve Sıffın Vakası gibi sahabe arasında cereyan eden bazı hadiseleri değerlendirirken hüsnüzan sahibi olmalı ve bu olayları iyi niyetle açıklamalıdır. Sahâbe-i kirâmı nefsanî arzu­lardan ve kör taassuptan uzak görmelidir. Zira bu yüce şahsiyetli kimseler, Peygamber Efendimiz’in sohbeti sayesinde nefsanî ar­zuların girdabından kurtulmuş, taassuptan arınmış şahsiyet­lerdir.

Onlar herhangi bir konuda barış ya da sulh yaparlarsa bunu hak uğruna yaparlar. Eğer tartışırlarsa bunu da hak uğruna yaparlar. Birbiriyle savaşan her iki taraftaki sahâbe-i kirâm da kendi iç­tihadına uymuş ve muhaliflerine karşı cephe alırken hevâ ve taas­subun etkisiyle hareket etmemiştir. İsabetli içtihatta bulunanlar iki -bir görüşte on- sevap alırken, hata edenler bir sevap almışlardır. Onların hata edenleri de isabet edenleri gibi kınanamazlar. Onla­rın hata edenlerinin de mükâfat alacağını umarız.

Fakat âlimler bu vakalarda Hz. Ali’yi (r.a) haklı görmüş, muhaliflerinin içtihadını hatalı bulmuştur. Buna rağmen onların kâfir veya fâsık olduğunu söylemek şöyle dursun, kendilerini ya­dırgamamız bile söz doğru olmaz. Nitekim Hz. Ali (r.a) kendisine muhalif olanlar hakkında bizzat şöyle demiştir:

“Onlar bizim kardeşlerimizdir ama bize isyan etmişlerdir. Kendileri açısından gerekçeleri olduğu için kâfir veya fâsık değil­lerdir.” (Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 8/173)

Sevgili Peygamberimiz (s.a.v) de şöyle buyurmuştur:

“Ashabım arasında cereyan eden hadiseleri dilinize dolamaktan uzak durun!” . (İbn Esîr, en-Nihâye, 2/445..)

Şu halde sahabenin hepsine hürmet göstermeli ve kendilerini hayırla yâd etmeliyiz. Onlar hakkında asla suizanda bulunmamalı ve onların kavgalarının başkalarının barışından daha hayırlı oldu­ğunu düşünmeliyiz.

İşte gerçek kurtuluş yolu budur. Zira sahabeye duyulan mu­habbet Peygamber Efendimize (s.a.v) duyulan muhabbetten; yine onlara duyulan nefret de Peygamberimize duyulan nefretleri kaynaklanmaktadır.

Nitekim büyüklerden biri der ki: “Sahabeye hürmet etmeyen kimse Peygamberimiz’e iman etmemiş demektir.”

Kıyamet Alametleri

Peygamberimiz’in haber verdiği kıyamet alametlerinin hepsi hak olup gerçekleşecekleri konusunda en ufak bir şüphe yoktur.

Güneşin olağanüstü biçimde batıdan doğması, Mehdi nin zuhuru, Hz. İsa’nın yeryüzüne inmesi, deccâlin zuhuru, Ye’cûc ve Me’cûc’un zuhuru, dâbbetü’l-arzın çıkması, gökyüzünden çıkıp bütün her yeri saran bir dumanın zuhur etmesi ve insanlara zor anlar yaşatması gibi olayların hepsi haktır. Öyle ki, insanlar yaşa­dıkları ıstırap ve sıkıntıdan dolayı, “Rabbimiz Bizden artık azabı kaldır çünkü biz artık inanıyoruz!” (duhân 44/12) diyecekler.

Kıyamet alametlerinin sonuncusu da Yemen’in Aden şehrin­den zuhur edecek ateştir.

Bir cemaat cehaletleri nedeniyle Hint halkından mehdi oldu­ğunu iddia eden bir kimseyi gerçek mehdi sanmışlardır. Onların iddiasına göre mehdi ölmüş ve bu âlemden göçmüştür. Bu cemaat mehdinin kabrinin Fereh’te olduğunu iddia ediyor. Halbuki ko­nuyla ilgili meşhur ve hatta mütevâtir derecesine varan sahih ha­disler bu kimseleri yalanlamaktadır. Bu hadislerde sevgili Pey­gamberimiz mehdinin alametlerini açıklamıştır. Söz konusu ala­metler iddia edilen kimsede bulunmamaktadır.

Mesela mehdiyle ilgili hadislerde mehdinin haşinin üstünde bir bulut parçasının dolaşacağı ve buluttan bir meleğin, “Bu kimse mehdidir, kendisine tâbi olun!” (Taberânî, Müsnedü’ş-Şâmiyyîn, 2/71.)diye sesleneceği bildirilmektedir;

Bir başka hadiste Peygamberimiz (s.a.v) şöyle buyurur;

“Tarihte dört kişi yeryüzünün bütününde hükümran olmuştur, Bunlardan ikisi mümin diğer ikisi kâfirdir. Zülkarneyn ve Süleyman mümin olanları, Nemrud ve Buhtunnasr da kâfir olanlarıdır, Benim Ali beyt’imden beşinci biri daha (Mehdi) yeryüzünün tamamında hüküm­ran olacaktır. “( İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 6/285)

Bir başka hadiste şu ifadeler yer alır:

“Dünyanın sonu gelmeden önce Allah Teâlâ benim Ehl-i beyt’im­den birini gönderecektir. İsmi benim ismime, babasının ismi babanım is­mine uyacaktır. Bu şahıs, zulüm ve kötülükle dolu olan yeryüzünü adalet ve güzellikle dolduracaktır. ” (Ebû Davud, nr. 4282)

Bir diğer hadis-i şerifte ise şöyle bildirilmiştir:

“Ashâb-ı Kehf Mehdi’nin yardımcıları olacaktır.”(İbn Hacer,Fethul Bari,6/503)

Mehdi’nin ortaya çıktığı dönemde Hz. İsa (a.s.) yeryüzüne inecektir. Mehdi, deccâle karşı savaşmak ve onu öldürmek için Hz. İsa (a.s) ile birlikte hareket edecektir. Onun hüküm sürdüğü dönemde astronomik hesapların tersine olağanüstü biçimde Ra­mazan ayının on dördüncü günü güneş tutulması ve yine bu ayın ilk günü ay tutulması olacaktır.

Şu halde insaf etmeli! Hiç Mehdi olduğu iddia edilen ve şu an ölmüş olan bu şahısta söz konusu alametler görülmüş müdür? Mehdi’nin Peygamberimiz’in haber verdiği üzere bunlardan başka daha birçok alameti bulunmaktadır.

Şeyh İbn Hacer el-Heytemî bu konuda bir risale kaleme almış ve beklenen Mehdi’nin 200 kadar alametini açıklamıştır. Mehdi konusu bu kadar açık olmasına rağmen bir cemaatin böyle sapkınlıkta ısrar etmesi cehaletin son kertesinden başka bir şey değildir. Allah kendilerini doğru yola iletsin!

Resûlullah (s.a.v) şöyle buyurmuştur:

“İsrailoğulları yetmiş iki fırkaya bölündüler. Bunlardan biri dışın­da diğerlerinin hepsi cehenneme girecektir. Benim ümmetim de yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır. Bunların da biri dışında hepsi cehenneme girecektir.

Bunun üzerine sahâbe-i kirâm,

Yâ Resûlallah! Kurtuluşa eren bu fırka hangisidir, diye sormuş, Peygamberimiz (s.a.v) onlara şöyle cevap vermişti:

Onlar benim ve ashabımın yolunu takip edenlerdir. ” (Tirmizî, nr. 2641)

İşte Peygamber Efendimiz (s.a.v) tarafından kurtuluşa erece­ği bildirilen fırka Ehl-i sünnet ve’l-cemaat fırkasıdır. Zira Resûl-i Ekrem (s.a.v) ve sahâbe-i kirâmın yolunu onlar takip etmektedir.

Ey Allahım! Bizleri Ehl-i sünnet ve’l-cemaat yolunda sabit kıl, onların zümresine mensup olduğumuz halde canımızı al ve bizi onlarla birlikte haşret.

“Rabbimiz, bizi doğru yola ilettikten sonra kalplerimizi eğ­riltme, bize katından bir rahmet ver, kuşkusuz sen çok bağış ya­pansın” (Âl-i İmrân 3/8).

Bir müslüman öncelikle inanç esaslarını düzgün biçimde öğ­renmeli. Bunu yerine getirdikten sonra mutlaka gündelik hayatla alakalı olan dinin emirlere uygun hareket etmeli ve Allah’ın haram kıldığı şeylerden sakınmalıdır.

Müslüman gevşekliğe meydan vermeden günde beş vakit namazı cemaatle ve tadil-i erkânı gözeterek kılmalıdır. İslâm ile küfür arasını ayıran sınır namazdır. Sünnete uygun şekliyle na­maza devam eden kul Allah’ın sağlam ipinden tutunmuş olur. Zi­ra namaz İslâm’ın beş temel direğinden İkincisidir. Birinci direği Allah’a ve Resûlü’ne iman etmek, İkincisi namaz kılmak, üçüncüsü zekât vermek, dördüncüsü ramazan ayında oruç tutmak ve be­şincisi Allah’ın evi olan Kâbe’yi haccetmektir.

İslâm’ın bu beş temel esasından birincisi inançla alakalı, di­ğer dört tanesi de amelle yani uygulamayla ilgilidir. Bütün ibadetler içerisinden en kapsamlı ve en faziletli olanı namazdır. Kıyamet günü kulun sorgusu namaz ile başlayacaktır. Namazın hesabını veren kimse için diğer dinî hüküm ve esasların sorgusu Allah’ın yardımıyla kolay geçecektir.

Allah’ın haram kıldığı şeylerden mümkün olduğunca uzak durmak gerekir. Allah’ın razı olmadığı şeyleri kendimiz için öldü­rücü zehir gibi görmeliyiz. İşlediğimiz kusurları devamlı hatırla­yıp bundan dolayı mahcup olmalı ve pişmanlık duymalıyız.

İşte kulluk yolu budur. Allah Sübhânehû yegâne tevfik bah­şedendir. Allah’ın razı olmadığı şeyleri işleyen ve bu halinden do­layı mahcubiyet duyup pişman olmayan kimse inatçı ve azgın bi­ridir. Bu hali neredeyse kendisini dinden çıkartacak ve düşmanlar sınıfına sokacak kadar tehlikelidir.

Kaynak:

İmam-ı Rabbani – Mektubat-ı Rabbani,cild:2 – 67.Mektub

(Semerkand Yayınları)