Lütfi Sunar

Medeniyet Tartışması:

Medeniyeti Asli Bir Kategori Olarak Tanımlamak

Medeniyet kavramı etrafındaki çağdaş tartışmaları çerçeveye otur­tan filozoflardan Arnold Toynbee (1935, s. 455) medeniyetleri “en yüksek nizamın kurumlan, kavranmadan kavrayan kurumlar” olarak tanımlar. Onu takip ederek söyleyecek olursak medeniyet bugün genellikle komplike bir toplum durumu olarak tanımlan­maktadır. Toplumlar kendilerine has bazı aşamalardan geçerek bu duruma varırlar. Medeniyetin temelde doğadan ayrılmak ve doğa üzerinde hüküm kurmakla doğduğu yönünde bir açıklama yapılır. Bazı antropologlara göre, medeniyete, eşitliği yok eden ve toplumda hiyerarşi yaratan hâkimiyeti ele geçirmek suretiyle ulaşılmaktadır. Bazı tarihçiler medeniyetin başlangıcını sembolik iletişim biçimle­rinin bilhassa yazı sistemlerinin icadına dek götürür. Medeniyet bir yandan şehirleşme, merkezîleşme, uzmanlaşma ve iş bölümü olarak tarif edilir. Öbür yandan ise, sanatların bilhassa büyük mimari ya­pıların yükselişiyle ilişkilendirilmiştir. Fakat medeniyete dair bu nötr tanımların aldatıcı bir yanı vardır. Bu tanımlara göre dünya tarihi boyunca bütün toplumlar bir tür medeniyete ulaşmıştır. Ama bana kalırsa bu hikâyenin yalnızca bir yüzüdür, öbür yüzü modernitenin doğuşu ve tanımıyla ilgilidir. Medenileşmiş bir toplum medenileşmemiş bir toplumun tersi olarak tanımlanır; başka bir deyişle medeniyet olarak anladığımız durumu yaratan bu “öteki” toplumun varlığıdır aşikâre.

Medeniyet kavramını merkezileştiren bir diğer tarihçi de Fernand Braudel’dir. Braudel, artık çoğul kullanıyor olsak bile bu ke­limenin çok uzun bir süre boyunca tekil kullanıldığını belirtir. “Medeniyet” kelimesinin önce 1819’da çoğul kullanıldığının altını çizen Braudel’e göre (1995, s. 6-7) bu kelime önüne getirilen bir sıfatla birlikte (mesela Batı medeniyeti, Hindu medeniyeti, Antik medeniyet vs.) ilk defa tekil olarak kullanıldığında, önceden çağ­rıştırdığı ahlaki ve fikrî üstünlük yok olup gitmektedir. Fakat bu kavramı çoğul kullanmak yetmez zira medeniyetler arasındaki hi­yerarşi zaten tam da hikâyenin başladığı yerde kendini göstermek­tedir. Braudel (1995, s. 8) bunu görmüş ve Batı medeniyetinin 19. yüzyıl boyunca ötekilere ilham olduğu ve “borç verdiği’ni iddia etmiştir. Medeniyet kavramının dünyanın başka yerlerinde nasıl ele alındığı ve tartışıldığı bu bölümün konusu değildir. Fakat şunu da belirtmek gerekir ki “medeniyet” kelimesini çoğul kullanmak, işi bir adım ileriye götürse de “medeniyet kavramı’nın köklerinin Batı medeniyetlerinden alındığı gerçeği Doğu ve Batı arasındaki ilişkinin tek taraflı doğasını sürdürmektedir.

Avrupa’nın bir medeniyet olarak tarif edilmesi ve giderek medeniyet kavramıyla özdeşleştirilmesi Aydınlanma çağında ger­çekleşen dönüşümle yakından ilişkilidir. Dolayısıyla bu bölümde medeniyet kavramının mahiyetini incelemek üzere bu döneme odaklanacağım. Avrupa, Aydınlanma esnasında, kendini yeniden şekillendirdi ve modern toplumu dünya tarihinin içine yerleştirdi.

Bu dönüşümü anlamak için iki konuyu analiz etmemiz gerekiyor. İlki, toplumla ilgili tartışmaların bilhassa 17. yüzyılın ikinci yansın­dan sonra yoğunlaşmasıdır. Kiliseyle yaşanan yoğun çarpışmalar etrafında şekillenen bu tartışmalar sonucunda Avrupa’nın bir me­deniyet olarak tanımlanması önceden kilise ve feodalizmle yahut sonradan isimlendirileceği üzere geleneksel dünya ve karanlık güçlerle temsil edilen toplumsal yapının değişimiyle ilişkilidir. Avrupa’yı bir medeniyet olarak tasvir etmek onu yeniden şekillen­dirmekle özdeş addedilmiştir, insani çabalardan doğan bir toplum­sal yapının altını çizmek, kilise ve aristokrasiye mesafe almak amacıyla benimsenmiş bir siyasi tavırdı. Fakat medeniyet kavramı gerçek anlamını 18. yüzyılın ikinci yarısında buldu. Bu dönemde, Avrupa’nın diğer toplumlarla gittikçe daha fazla irtibat kurduğunu ve yapısının değiştiğini görüyoruz. 1770’lerden itibaren, başını İngiltere’nin çektiği Avrupa güçleri Çin, Hindistan ve Yakın Do­ğudaki kadim medeniyetler üzerinde Amerika, Okyanusya ve Af­rika’daki çalkantılı medeniyetleri sömürgeleştirme tecrübelerini kullanarak avantaj elde etti. Böylece aslen feodal topluma karşı geliştirilen medeniyet kavramı, diğer toplumlara karşı ayrı bir tepki olarak devreye girdi. Bu çerçeve içerisinde medeniyet hikâyesinin, biri betimleyici diğeri dışlayıcı olmak üzere, iki boyutu vardır. Bu çalışmada, aslî hipotezim şudur ki kavramın ikinci boyutu yani dışlayıcılığı geliştirilmeseydi, ilki kendini idame edemeyecek ve bugün modernite olarak tanıdığımız sistem de kendini tanımlaya­cak bir zemine sahip olmayacaktı.

Bugün artık biliyoruz ki medeniyet kavrayışı, daha laik (seldi­ler) bir toplum inşa etmek üzere, Iskoç Aydınlanma düşünürleri tarafindan icat edilen farazi tarihin bir sonucu olarak şekil almıştır. Tarihe ilişkin bu ilerlemeci algı açık bir şekilde tarihin insanlığın deneyimleriyle aynı doğrultuda ilerlediği hipotezine yaslanır. Do­layısıyla ilerlemeci düşünürler medeniyeti tarihsel süreçte nihai varış noktası olarak, kendi teorik ve tahmini tarihsel modelleri için yeni ve verimli bir mahsul olarak (teleolojik bir bakışla) tasavvur ederler. Aydınlanma düşünürleri ilerleme fikrini müştereken Avrupa medeniyetinin bir parçası olarak düşünürler. Dememiz o ki sosyo­lojik bir kavram olarak medeniyet yalnızca Avrupa’da varlık bula­bilirdi.

Lâkin medeniyet karşıtlarıyla güçlenmiştir. Avrupalı düşünür­ler medeniyetin dışında kalanları tanımlayarak ve onları medeniye­tin içindekilerden ayırarak medeniyetin sınırlarını sürekli olarak pekiştirmiştir. Bu çerçeve içerisinde, Antik Yunandan beri Batı’da uzun bir süredir dolaşımda olan “barbar” kavramı “medenileşmiş” olanı tanımlamak üzere kullanılan bir hüküm işlevi görmüştür. Modern Avrupa sosyal teorisi bu “barbar-medenileşmiş” karşıtlığıyla kati surette şekillenmiştir; “öteki” mefhumunun burada merkezî bir yeri vardır. Bu bölüm, Batı medeniyetini “öteki” mefhumu aracılığıyla tanımlama problemini ele alacak, bunu da Aydınlanmanın Vico, Montesquieu, Hume, Smith, Ferguson ve Hegel gibi kurucu düşü­nürlerinin toplumların tarihsel gelişimiyle ilgili fikirlerine atıfla yapacaktır. Tarihi dönemlere ayırma teorileri ve toplum sınıflandır­maları, modern toplumu ilerlemeci şekilde kavramsallaştırmamızda önemli bir yere sahiptir ve Batı dışı toplumların “barbar” ve “vahşi” olarak tanımlanmak suretiyle medeniyet havuzundan çıkarılmasına sebep olur. Dolayısıyla, bu bölüm, sivil toplum teorileriyle ilgili bir tartışmaya odaklanacak ve toplumların Aydınlanmanın çarpıcı düşünürleri tarafindan sınıflandırılmasını inceleyecektir. Bu şekilde, “ötekileştirme’nin modern toplum kavramının doğal bir uzantısı, modern toplumun kendini tanımlaması için gerekli bir şey olduğu da açığa çıkarılacaktır.

Societast/tan Civitas a; Sivil Toplumun Dönüşümü

Aydınlanma esnasında çıkan en önemli tartışmalar Avrupa’da tesis edilecek yeni sosyal düzenle ilgiliydi. Eski ve yeni arasındaki savaş olarak yansıyan bu çatışma, feodal toplumun ardından gelen yeni toplum modeli tesisinin ayrılmaz parçasıydı. Yeni bir toplum kavramsallaştırması bu çevreden çıktı ve yeni bir birliği ifade etmek üzere geniş çaplı kullanıldı. Sivil toplum kavramının gelişimiyle birlikte kavram olarak toplum ve modern sosyal düzen arasındaki ilişki kristalleşti ve toplum kavramı ilerlemeci tarih felsefesi çerçe­vesinde medeniyete entegre oldu. Aynı zamanda “öteki”nden ayrı­lan Avrupa’nın tanımlanmasında da birincil bir rol oynamaya başladı.

Kendi çalışmalarında “toplumsal, “toplum” ve “sosyal” kelime­lerinin sözlüklere hızlı girişini ve nasıl kullanıma sokulduklarını ele alan Keith Michael Baker, “toplum” kelimesinin gönüllülük anlamını barındırdığını söyler. Her ne kadar toplum kelimesi ve türevleri, Baker’in 17. ve 18. yüzyıllarda Fransızca yazılan kitaplara dair in­celemesine dayanarak, Daniel Gordon tarafindan hazırlanan tabloda da görülebileceği üzere, ilk defa 18. yüzyılda zuhur etmemişse de kullanım sıklıklarında fark edilir bir artış olmuştur (Baker 2001, s. 85). Bu çerçevede bakıldığında, “toplum” kelimesinin anlamı iki nokta etrafında dönmekteydi: birlik kurma yönünde müşterek bir amaçla bir araya gelmek ve dostluk, yoldaşlık ve iş birliği başlatmak (Baker 2001, s. 86). 18. yüzyılın sonunda ilk anlam zamanla geri planda kalırken, İkincisini genişletmek üzere yeni tanımlar yapılı­yordu. Baker, kavramın tanımının 1690’da Antonie Furetieres ta­rafından yazılan Dictionnaire universalte, (Evrensel Sözlük) belir­dikten sonra, 18. yüzyılda üç yönde genişlediğini beyan etmektedir. İlk olarak toplumsal ihtiyaçları kapsayacak şekilde genişledi; insan­lar karşılıklı destek ve kolektif eylemlerde ihtiyaçlarını karşılıyordu, ikinci genişleme, bireylerin benzer doğaları temelinde bir araya toplanmasına atıfta bulunuyordu. Üçüncü genişleme de toplumun potansiyel olarak tehlikeli ve sorunlu olduğunu öne sürüyordu. Diderot ve dAlamber bu konuların her birine Encyclopediade iki öğeyle yer verdi. İlk senaryoda; toplum yasal bir mefhum addedili­yor ve iki tür toplumdan bahsediliyordu: insanlığın çoğunu içine alan toplumlar (societes genereles) ve kasaba, şehir ve eyalet gibi belirli bir yerde konuşlanmış toplumlar (societes particulieres). j İkinci durumda toplum ahlaki bir terim gibi düşünülüyordu. Bu toplum biçiminin en enteresan tarafı da toplumu insanlık için doğal ve gerekli saymasıydı (Baker 2001, s. 87-90).

Bu şekilde bakınca, 17. yüzyıl sonunda toplum kavramının anlamında kritik bir dönüşüm gözlemlemek mümkündür. Mesleki loncalar, sendikalar ve salon toplulukları gibi küçük grupları temsil eden bu kavram 1700lerin başında etnik toplum, ulus ve ülke gibi bir grup soyut ve genel oluşumlarla da ilintili hâle gelmiştir. Kavra­mın iş birliği ve arkadaşlık şeklindeki önceki anlamları tamamen kaybolmamış fakat kolektif insan varoluşunun temel formu olarak daha genel bir anlama dönüşmüştür. Toplumun kurumsal hâle gelen varlığı, insan doğasının sonucu olarak anlaşılmaya başlanmıştır (Baker 2001, s. 96). Baker e göre, Aydınlanma esnasındaki toplum kavramı 17. yüzyılda Augustçuluk olarak adlandırılabilecek değer krizine iyi bir cevap sunuyordu. Bu değer krizini ortaya çıkaran Hristiyan bireyciliği yahut günahkârın Tanrı’dan kopuşu, yoldaş­lardan vazgeçme ve kusurlu ahlaka mahkûm olmaktı. Bu perspek­tiften bakıldığında, Aydınlanma döneminde toplum kavramı bi­reyselciliğin keşfinden ziyade buna bir kılıf bulma çabası olarak iş görüyordu. Toplumun icadı inanç ve şüphe, din ve rölativizm, şefkat ve ümitsizlik, mutlak güç ve anarşi arasında bir orta yol sundu. Toplum; insan evladının elinden çıkma, müsamaha edilebilir, nok­san fakat yenilenebilir bir kurum addedilir oldu (Baker 2001, s. 95).

Özgürlükle ilişkili zikredilen toplum kavramı, zamanın ilerle­mesiyle birlikte Aydınlanma düşünürlerince belirli bir bölgede siyaseten örgütlenmiş bir birliği ifade etmek üzere kullanılır oldu. Toplum kavramının, yeni yeni gelişen özgürlük kavranılan arasındaki gerilime bir çözüm sunduğu iddia edilebilir, sonuçlar da karşılıklı sözleşme fikri temelinde şekillenmiştir. Bu fikre göre, insanların kendi özgürlüklerinden vazgeçmeden bir arada var olmaya ihtiyacı vardır. Dolayısıyla sosyoloji teorisinin kurucu fikri dediğimiz toplum sözleşmesi her ikisine de imkân vermektedir. Baker, Aydınlanmanın esas kavramları “ilerleme” ve “medeniyet”in “toplum” olmaksızın pek bir işe yaramayacağını söyler (Baker 2001, s. 84). Çünkü bu fikirler yeni bir düzen tasvir etme çabasındayken yeni yeni oluşan toplumun tanımlayıcıları olarak işlev görür. Bu yeni düzenin özel­likleri sivil toplum kavramıyla özdeşleştirilmeye başlanmış, ilerle- mecilik de tarihsel bağlama oturtulmuştur. En nihayetinde bu iki betimleyici kavramın da yardımıyla toplum felsefi bir soyutlama olmaktan çıkmış; on dokuzuncu yüzyılda somut bir varlığa dönüş­müştür. Bu dönüşümü, en berrak şekilde açıklayacak olan Locke’tan Hegel’e sivil toplum kavramının evrimidir.

Modern bağlamda sivil toplum kavramının oluşumu ve dönü­şümünde, Locke, Iskoç aydınlanma etiği filozofları (mesela Hume, Ferguson ve Smith) ve Hegel’in özel bir yeri vardır (Khilani 2001, s. 18). Aydınlanma düşünürleri sivil toplumu genel olarak toplum oluşumunun önemli yapıtaşlarından biri addetmiş ve ona özel önem vermişlerdir. Bunun sebebi de sivil toplumun feodal otoriteye karşı burjuvanın alanını temsil etmesidir.

İlk defa Aristoteles’in Antik Yunanda yazdığı Politika kitabında kullanılan sivil toplum kavramı, modern toplumun doğasıyla ilgili tartışmalarla birlikte tekrar siyaset ve felsefe dilinin bir parçası hâline gelmiştir (Aristoteles 2013). Koinonia politike kavramının “siyasi düzen”, “toplum” ve “kamusal alan” gibi olgulardan ayrı bir anlamı yoktur. Dememiz o ki Aristoteles sivil toplum kavramına aslî bir önem atfetmez. Aristoteles’in bu fikirden kastı insanların kendi oluşturdukları toplum sözleşmeleriyle bir araya geldikleri ve bir arada yaşamalarının özgürlük ve eşit ilişkilerle teminat altına alın­dığıdır. Zira “koinonia” bir arada yaşamak, dayanışma, birlik ve paylaşım gibi değerleri kasteder. Bu kelime aynı zamanda Antik Yunanda yaşayan bütün topluluk türlerine de işaret ediyordu. Aristoteles, bunu sivil toplumun sosyal boyutu addederken, işin siyasi boyutunda toplum-devlet (polis) ayrımına gitmiyordu. Ona kalırsa, bir kişi yalnızca polis vatandaşı olduğu sürece varlık ve değer sahibi olma hakkına sahipti fakat polis sınırları içinde bir yabancı ya da köle olmak kişiye siyasi toplumun karar mekanizmalarının parçası olma hakkı vermiyordu. Bir diğer değişle, Aristoteles’in siyasi felsefesine göre, sivil toplumun ön-şartı bağımsız bireylerin devlet aygıtına ilişkin ses çıkarmasıydı (Springborg 1986, s. 202).

Devlet ve toplum arasında net bir ayrım olmadığından, sivil toplum kavramı da sık kullanılmamıştır; bu kavramın literatüre dönmesi ise şehirlerin yeniden ortaya çıkışı sayesindedir. Bilhassa nevzuhur burjuvanın bazı siyasi haklar talep etmesiyle birlikte, sivil toplum kavramı da yeniden şekillenmiştir. Böylelikle bugüne kadar varlığını sürdüren sivil toplum olgusu tarih sahnesindeki yerini burjuva tarafından temellendirilip yapılandırılmış bir kavram olarak almıştır ve bunu sağlayan modern kapitalist devletin ortaya çıkışıdır; sivil toplum kavramı bugüne kadarki varlığını hâkim burjuva sınıfını tanımlayan bir kavram olarak sürdürmüştür.

17.yüzyılın en önde gelen düşünürü ve siyasi filozofu Thomas Hobbes, yeni çağın siyasi tartışmalarının tam merkezine sivil toplum kavramını koymuştur. Hobbes, sivil toplum kavramını “toplum sözleşmesine” dayandırarak ele alıyor ve mefhuma yeni bir boyut katıyordu. Hobbesa göre bireyler sözleşmeden önce bir “doğa duru­munda” yaşamaktadır. Bu durumda savaş, bozukluk ve kaos hem devlede bireyler arasında hem bireylerin kendi içinde hâkim durum­dadır. Hobbes, bireylerin bencil, saldırgan, rekabetçi ve kavgacı do­ğalarının yalnızca güçlü bir devlet otoritesi altındaki toplum sözleş­mesinin oluşumuyla kontrol altına alınacağını vurgular. Dolayısıyla bu sözleşme neticesinde bireyler kendilerini koruma fikrini bir kenara bırakır ve bir kişiye yahut grubun güvenlik ve barışını koruyacak bir meclise atanacak “karşılıklı” bir sözleşme yapmaya gönüllü olurlar; devlet de bu şekilde oluşur. Hobbes, bu süreçte zuhur eden toplumu sivil toplum olarak isimlendirir fakat onu siyasi toplum, siyasi düzen veya devlet kavramlarından net bir şekilde ayırmaz.

John Locke ise bu kavramları birbirinden ayırır. Sivil topluma modern anlamını veren Locke doğa durumunu karşılıklı iş birliği ve korumanın geçerli olduğu bir durum addeder. Locke un insan doğasına ilişkin teorilerinin delili, kendisinin doğa durumu üzerine tefekküründe bulunabilir. Locke a bakılırsa, hiçbir resmî yönetici ya da devletin olmadığı doğa durumunda var olan bireyler; Tann tarafindan verilmiş, başka yere aktarılamayan ve devredilemeyen haklara sahiptir. Locke bu doğuştan gelen hakları yaşam, özgürlük, mülkiyet, mutluluk arayışı hakkı olarak tasvir eder ve hepsini mül­kiyet haklan altında toplar. Bu hakları insan evladının doğum hakkı kabul eder. Doğa durumunda bu doğal haklara sahip bireyler eşit ve özgür bir hayat sürer. Locke’a göre sivil toplum bireyler doğa durumunda temel haklarını optimal düzeyde korumak üzere sözleşme oluşturdukları zaman tesis edilir. Doğa durumunun tersi olan sivil toplum geçici ve istenmeyen bir koşul değil bireysel hakların var olduğu ve medeniyetin merkezinin yaratıldığı yerdir. Locke, bir anlamda, hükümet ya da devlet kurumunun gücünün sınırlanmasını toplumun emrine verir. Dolayısıyla Locke medenileşmiş bir toplu­mun, toplum sözleşmesinin sonucunda ortaya çıktığını iddia eder.

Sivil toplum kavramı kendi gerçek bağlamına Iskoç aydınlanma etiği filozoflarının teorileriyle kavuştu. Bu teorisyenler sonrasında farazi tarih tabir edilen kademeli tarihsel değişim fikrini geliştirdi. Toplumun farazi ve tedrici gelişimi fikri kapsamında bu düşünürler “sivil” terimini bir sıfat olarak kullanmanın ötesine geçip “medeniyet” kelimesi formunda bir isim olarak kullanmaya başladılar. Önde gelen İskoç Aydınlanma düşünürleri Hume, Ferguson ve Smith toplumsal gelişim tarihini ilerlemeci bir tavırla resmeder ve sivil toplum ya da medeniyetin son aşamasına karşılık gelen ticari toplumdan bahse­derler. Hume ’a göre (1959, s. 97-101) toplum sözleşmesinin amacı soyut bir fikir değil insan haklarının korunmasıdır. Locke gibi Hume da toplumun bilhassa mülkiyet hakkına karşı insan doğasının evren­sel eğilimlerinin yol açabileceği adaletsizliklerden sakınmak üzere ortaya çıktığını düşünür. Hume’a göre adaletsizliğin esas kaynağı mülkiyet haklarının ihlalidir. Bunun sebebi de insanların ihtiyaçlarını en iyi şekilde karşılamaya hizmet eden mülkiyet kurumunun tıpkı devlet gibi kendi tarihsel deneyimleri sonucu ortaya çıkmasıdır; yararlı olduğu için de muhafaza edilmektedir. Bu ikisinin yokluğunda, insanın ihtiyaçlarının tatmini sorunlu bir hâl alır.

İskoç Aydınlanmasının önde gelen figürleri, bu tedrici tarih­sel değişim esnasında ticarete özel bir önem verdiler. Onlara göre bütün geçim türleri içinde ticaret medenileşmiş bir toplum inşasına hizmet eden en gelişmiş ekonomik faaliyettir. Dolayısıyla sivil toplum aynı zamanda ticari bir toplum konumundadır. Bu ticari toplum teorilerini en uç noktasına götüren Smithe göre yalnızca ticari toplumlar piyasayı kişisel ilişkilerden ayırabilmiştir. Dahası, Smith şunu iddia eder: Ticari toplumda, piyasadaki ihtiyaçları karşılamak üzere bir zemin tesis edildiğinde araçsal olmayan ahlaki etkileşimlere yönelik doğal bir sempati de oluşur. Bu yüzden de Smith, ne aile ve akrabalık bağları gibi zorunlu ilişkilere ya da efendi-köle sistemlerine ne de mecburiyetten kurulan ilişkilere dayanan ticari toplumların insanlığın en üst düzeyini oluşturduğunu beyan eder. Sonuç olarak, Smith akrabalık gibi bağlan ticaret öncesi toplumların vasfi olarak tafsilatlı şekilde inceler. Bundan ötürü ticari toplumlar iktisadi ve toplumsal düzen kadar etik bir düzen de barındırırlar (Khilani 2001, s. 20-1).

Smith, medenileşmiş toplumun ortaya çıkışının, beşerî ihtiyaç­ların daha iyi şekilde tatmin edilmesini sağlayacak bir yolun gelişimine sebebiyet verdiğini söyler. Bu yol; bireylerin bilinçli tercihlerinin sonucunda vücut bulmamış, insanların kendi ihtiyaçlarını karşılarken farkına vardıkları kişisel faaliyetlerle ulaşılan, hedeflenmemiş müş­terek bir netice olarak ortaya çıkmıştır. Bu mekanizmayı anlamak için Smith’in insan doğasına dair teorisini anlamamız gerekiyor. Smith e göre insanlar varlıklarını sürdürmek için içgüdüsel olarak çıkarlarının peşinden giderler. Smith, kendi çıkarını kollayan insan türüyle ilgili bütün olumsuz yorumları reddeder ve kendi çıkarını gözetme çabalarının medenileşmiş bir toplumun başat dinamiği olduğunu söyler. Bundan ötürü, Smith’in öne sürdüğü üzere birey­ler kendi ihtiyaçlarını tatmin etmeye çabalayıp daha fazla çıkar elde ederken bir denge kurulmasına fark etmeksizin katkı sağlarlar ve dolayısıyla bu da toplumun tamamının çıkarlarının en yüksek düzeyde gözetilmesine hizmet eder. Smith, bunu iş bölümü teorisiyle açıklar. Nihayetinde insanların bir araya gelip bir toplum yaratacakları zemin işlevi gören bir iş bölümünden bahsetmek mümkündür. Bireyler, kendi ihtiyaçlarını daha iyi karşılayabilmek için yapılacak işleri öte­kilerle paylaşırlar. Bu da mesleklerde uzmanlaşmaya ve daha üretken bir iktisadi hayatın kendiliğinden vücuda gelmesine yol açar. Eğer bireyler bütün ihtiyaçlarını kendi elleriyle tatmin etmek isteselerdi, bu durum verimsiz bir iktisadi faaliyete sebep olurdu. İş bölümü ve uzmanlaşma; üretkenliği ve verimliliği artırır, medenileşmiş toplumun gelişimi için gereken araçları sağlar. Görüldüğü üzere Smith’in sivil topluma ilişkin analizi iktisadi bir bileşene de sahiptir. Smith’i klasik kılan muhtemelen çok erken bir safhada iktisadi faaliyetlerin modern toplumun temellerini oluşturduğunu kavramasıydı. İş bölümü teo­risi, sosyolojideki modern toplumu açıklamak için geliştirilmiş bütün teoriler için bir temel hâline gelmiştir.

Patricia Springborg, 19. yüzyılın başında Batının siyaset dü­şüncesinin çok büyük kısmının konuyla ilgili genel uzlaşının yan­sıması olan üç aşamalı bir şematizasyondan çıktığını bildirir. Batı form ve kurumlarının; temelde aile, kavim ya da kabile (birinci aşama) tarafindan yönetilen ilkel toplumdan şehir-devletinin ortaya çıkışıyla vücuda gelen siyasi topluma (ikinci aşama) oradan da en nihayetinde modern ulus-devlet temelinde yükselen sanayi toplumuna (üçüncü aşama) doğru geliştiği düşünülmekteydi (Springborg 1986, s. 185). Bu şematizasyonun en berrak formu Alman filozof Hegel’in çalışmalarında görülebilir. Iskoç Aydınlanma düşünürle­rinin ticari toplum ve etik teorileri çerçevesinde geliştirilen sivil toplum kavramının yeni ve pek çok açıdan nihai formunu oluşturan Hegel, siyasi otoriteyi sivil toplum bağlamında olumsuz bir faktör olarak algılanmaktan kurtardı. Hegel, 182İde yazdığı Grundlinien der Philosophie des Rechts (Hukuk Felsefesi) adlı kitabında sivil  toplum ve devletin birbirinden ayrı alanlara sahip olduğunu öne I sürer. Bu şekilde, sivil toplum ve devlet arasındaki gerilimi aşmaya I çalışır. Hegcle göre, sivil toplum özgürlüğü garanti etmez veya sözleşmeler aracılığıyla oluşmaz; sivil toplum aile ve toplum arasında I aracı işlevi görür ve dönüştürücü bir rol üstlenir. Esas olan ailede I sevgi temelli güven, sivil toplumda ihtiyaç temelli çatışma ve devletle de uyum temelli ilişkidir. Sivil toplumdaki ihtiyaç ve istek temelli çatışmalar devletin düzenleyici bir otorite olarak ortaya çıkmasıyla sonuçlanmıştır. Bu yüzden de devlet ve sivil toplum iki farklı alanı temsil eder. Hegel aynı zamanda sivil toplumun 18. yüzyıl Avru­pa’sında bilhassa 1789 tarihli Fransız Devriminin ardından gelişti­rilen modern ulus-devletin bir veçhesini oluşturduğunu iddia ediyordu. Bu şekilde» sivil toplumun yalnızca alternatif bir siyasi alan değil aynı zamanda modern ulus-devletin işlevsel bir bileşeni olduğuna da işaret etmektedir.

Sonraki tartışmalarda görüleceği üzere, “sivil” kavramı etrafındaki bu müzakereler belirli bir perspektiften bakıldığında Avrupa siyasi çevresiyle yakından ilişkilidir. Locke’un mülkiyet hakkı ve güvencesini sivil toplumun temeli olarak görmesi ve Hume, Smith ve Fergusonun toplum sözleşmesi ve ticari toplum teorileri kapsamında yeni top­lumsal ilişkiler için bir zemin sunma çabalan, Aydınlanma döneminde devam eden yeni toplum yapısı tartışmalarının fasıllarından biri oluşturmaktadır. Bu tartışmaların göze çarpan boyutlarından biri de ticaret ve mülkiyetin esas unsurlar olduğu eski feodal toplumun ar­dından yeni bir siyasi düzen yaratma çabasıdır. Fakat eğer bu çabayı yalnızca Avrupa’nın iç siyasi bağlamında ele alırsak sivil toplum kavramından medeniyet kavramına geçişi anlayamayız. Dolayısıyla, bu çalışmanın başlangıcında tartışıldığı üzere bunu dünyadaki diğer toplumlar içerisinde yeni bir modern toplum biçimi konumlandırma meselesi kapsamında düşünmemiz gerekiyor. Bu konuyu en açık şekilde gösterebileceğimiz alanlar tarihi evrelere ayırma ve sivil toplum tartışmalarıyla paralel gelişen sosyal sınıflandırmadır.

Hiyerarşikleşmiş Bir Dünyaya Giden Yol: Tarihi Evrelere Ayırmak ve Toplumları Sınıflandırmak

Aydınlanma düşünürleri, nevzuhur toplumsal düzeni iki temel alana izafe ederek tanıtmıştır. Birisi; tarihi, tarih felsefesi bağlamında evrelere ayırmak öbürü de bu ayrıma koşut olarak toplumsal tipleri sınıflandırmaktı. Bu şekilde, nevzuhur toplumsal düzeni açıklamak, anlamını ortaya koymak ve akılcılaştırmak üzere temel bir çerçeve geliştirildi. Her bir Aydınlanma düşünürünün tarihsel gelişim teo­rilerinin toplumsal tiplere dair bir tasvire denk geldiğini iddia etmek abartılı olmayacaktır. Modern sosyal teoriyi önceki sosyal teorilerden ayıran en önemli özelliklerden biri de bu tikel niteliğidir.

Belirli karakteristik özellikler temelinde toplum türlerini sınıf­landırmanın uzun bir tarihi vardır. Yeni bir toplum düzeni geliştir­mek genellikle yeni bir toplumsal sınıflandırma geliştirmek anlamına gelir^[1]. Gerhard Lenski nin (1994, s. 2) açıkladığı üzere “sınıflandır­malar, düzen teorileridir.” 16. yüzyıldan sonra Avrupalı düşünürler farklı toplamlarla karşılaşmalarının neticesinde toplumsal sınıflan­dırmalarla ilgili daha kapsamlı analizler yapacak konuma erişmişlerdi. Fakat toplumların çeşidi bakış açıları temelinde sınıflandırılması Aydınlanma döneminde yaygın bir meşgale hâline geldi. Bunun sebebi de yeni toplum düzeninin bu dönemde tesis edilmiş olmasıydı; bu nevzuhur düzeni mevcut toplum düzenleri arasına yerleştirme çabası hâkimdi.

Zaten Doğu ve Batıdaki mevcut geleneksel tasnifler kapsamında, toplumlar çeşitli faktörlere dayanarak sınıflandırılıyordu. İbn Hal­dun toplundan hayat tarzları ve yerleşiklikleri bağlamında göçebe ve şehirli olarak tasnif etmişti (bkz. Sunar ve Yaslıçinien, 2008). Benzer şekilde Hint dinleriyle ilgili çalışmasında Binini, toplundan inançlarına göre sınıflandırdı (daha detaylı bir tartışma için bkz. Ataman, 2008). Orta Çağ Avrupa’sında, toplumsal sınıflandırma­ların dine göre yapılması yaygındı. Coğrafya ve iklim temelli sınıf­landırmalar ise bütün geleneksel düşüncelerde ortaktı. Her ne kadar bu sınıflandırmaların hepsi Aydınlanma dönemi boyunca kullanılmış olsa da toplumsal tipler, öncekilerin aksine, tarihin evrelere ayrılması temelinde çıkarılıyordu. İlerlemeci tarih düşüncesi kapsa­mında, farklı toplumsal tiplerin gelişmemiş toplamlardan gelişmiş toplamlara doğru ilerlemeci bir örüntü içinde ortaya çıktığı düşü­nülüyordu. Bu çerçevede, Batı düşüncesinde iyice yerleşik bir yere sahip olan üç aşamalı tarihsel sınıflandırma “vahşi”, “barbar”^[2] ve “medenileşmiş” gibi derin köklere sahip terimlerle iç içe geçiyor, tarih ve toplumu anlamayı sağlayacak yeni bir çerçeve oluşturma yönünde ilerliyordu.

Esasında, Necmettin Alkan (2009) Aydınlanma döneminde yaygınlık kazanmış üç aşamalı tarihsel yaklaşımın Hristiyanlığın mirası olduğunu söyler. Ona göre bugün kullanılan ve tarihi Antik Çağ, Orta Çağ ve Yeni Çağ olarak ayıran üçlü sistemin temeli Ka­tolik Kilisesi babası Aurelius Augustinus (354-430) tarafindan Incil’e dayanarak geliştirilmiş tarih kategorizasyonudur. Alkan, bu sisteme Alman teolog ve tarihçi Christoph Cellariusun (1638-1707) Augustinus un gelenek ve mirasına atıfla nihai şeklini verdiğine işaret eder. Cellarius’tan Aydınlanma düşünürlerine geçen bu üçlü sınıflandırma, modern toplumu tesis ederken kullanılan en önemli temellerden biri hâline geldi. Bunun sebebi de Aydınlanma düşü­nürlerinin Antik Roma ve Yunan arasındaki zaman dilimini ve kendi modern dönemlerini Karanlık Orta Çağ olarak görmeleri ve tarih­sel ilerlemenin doğal seyrindeki gelişmemiş dönem olarak damga­lamalarıydı. Alkan, bunun Avrupa-merkezli tarih yaklaşımının en önemli ayaklarından olduğunu da belirtir.

Vico’nun Uç Dünyası: insan Soyunun Doğuşu

Napoli Üniversitesinde Latince Retorik profesörü Giambattista Vico (1668-1744), bu üç aşamalı tarih yaklaşımının gelişimine önemli ölçüde katkı sağladı. Kendisi muhtemelen “geniş ölçekte kapsayıcı ve seküler ya da hümanist sınıflandırma geliştiren ilk modern yazar”dı (Lenski 1994, s. 3). Mısırlıların ilmine dayalı Yeni bir Bilimin İlkeleri adlı kitabında Vico, tarihi her ulusun zaman içinde tecrübe ettiği üç çağa ayırır: (a) Tanrılar Çağı, (b) Kahra­manlar Çağı ve (c) İnsanlar Çağı (ya da İnsanlık) (Vico 1948, s. 18). ilk çağda; toplum teokratiktir, toplumsal ve hukuki yasaların kökenleri ilahidir. İkincisinde; toplum aristokrattır, yasalar halka dayatılır. Üçüncü çağda; halkın siyasi ittifakları vardır, yasalar insan zihni ve mantığına dayalıdır (Vico 1948, s. 5). Vico, kitabın açılışında. (1948, s. 3) üç dünyadan bahseder: (a) doğa dünyası (yerküre veya doğal kuramların düzeni) (b) insanların zihinlerinin dünyası (me­tafizik dünya) ve (c) ruhların dünyası (medeni dünya veya ulusların dünyası). Fakat bu dünyalara hiyerarşik ya da kronolojik hiçbir düzen izafe etmez; yalnızca metafiziğin (ya da zihinlerin dünyasının) doğal dünyanın “üzerinde” durduğunu söyler. Ayrıca “iş fikri” pa­ragrafının kapanışında, Vico bu üç dünyanın aynısıymış gibi görü­nen üç dünyayı ele alır. Fakat bu sefer bahsettiği dünyalara alenen düzen atfeder. Bu düzen de “özgür insanların zihinlerinin yeryü­zünden gökyüzüne yükseldiği” tarihsel düzenin temsilidir (Vico 1948, s. 23). Bu bahiste, düzen hem kronolojik hem de hiyerarşik­tir. Fakat kronolojik açıdan ilk sırada gelen düzen hiyerarşide en basit olandır; kronolojik açıdan sonda yer alan düzen de en karma­şık olandır. İnsanların kendi kafalarını yeryüzünden gökyüzüne yükselttikleri kronolojik düzene göre, önce (a) ulusların dünyası, sonra (b) doğanın dünyası ve nihayet (c) zihinlerin ve Tanrının dünyası gelir. Vico, birbiri ardına gelen bu üç dünyayı üç çağa kar­şılık mı ele almaktadır? Çalışması boyunca kullandığı sistematik üçlemenin ortaya koyduğu üzere, evet, böyle yapar gibi görünmek­tedir. Sistematik üçleme derken de birbiriyle uyum içindeki üç tür doğa, üç tür yönetim, üç tür dil ve üç tür hukuktan bahsediyoruz I (Vico 1948,s.l8).

Lenski’nin belirttiği (1994) üzere “Vico’nun gelişimsel ya da  (proto) evrimsel toplum ve tarih görüşü gelecek iki yüz sene boyunca I devam eden sınıflandırmaların pek çoğunda merkezî bir unsur I hâline gelmiştir.” Fakat Vico’nun tarihi çağlara ayırma biçimi tarihin her aşamasındaki insanların rollerini açıklamak üzere geliştirilmiş­tir. Bu evrelere ayırma tarzının temelde Mısır geleneğine dayalı olması ve insanlığın tarihsel ilerlemesini merkezileştirmemesi Vico’yu bu açıdan müteakip Aydınlanma düşünürlerinden ayırır.

Montesquieu: İklim ve Coğrafyaya Dayalı Bir Sınıflandırma

Vico gibi eski sınıflandırma yöntemlerini takip edenlerden biri de toplum analizinde önemli yeri olan Montesquieu’dur^[3]. Sosyal alanın belli yasalar çerçevesinde şekillendiği görüşleriyle sistematik toplum analizine yaptığı katkılar düşünüldüğünde, Montesquieunun sos­yoloji biliminin babası olarak anılmayı hak ettiği öne sürülebilir. Dahası, Montesquieu toplumsal sınıflandırmaları sosyolojik açıdan düşünmenin öncüsü olarak görülebilir (Zeitlin 1968, s. 16). Öte yandan modern toplumun tanımına belirgin katkılar da sağlamıştır. Fakat bu katkıların hiçbiri Doğu despotluğu teorisini canlandırdığı gerçeğiyle kıyas kabul etmez. Her ne kadar resmî bir unvanı olmasa da Doğu despotluğunun modern babası olması onu ölümsüz kıl­maktadır. Aristoteles zamanından beri kullanılan ve Avrupa modern siyasi sözlüğüne Bodin ile dönen (1967 s.48-52) despotluk kavramı (2004, s. 207) Montesquieu tarafindan Avrupa dışı toplundan ta­nımlayan bir araca dönüştürüldü; bu da modern toplumun tanımına önemli bir katkıydı (Rubies, 2005). Rubies’in (2005, s. 174) belirt­tiği üzere:

Melvin Richter’in yürüttüğü geleneksel fikirler-tarihi analizinde, hakir doğalarından ötürü Doğulu halklara uygulanan monarşinin meşru bir formu olarak Aristotelyen despotluk formülasyonuyla, Montesquieunun siyasi özgürlük unsurunu dışarıda bırakan temel yönetim türü olarak tafsilatı şekilde ele aldığı despotluk arasındaki temel benzerlik, Bodin’in fetih, istimlak ve köleliğe vurgu yapmaya başlamasıyla kesintiye uğra­mıştır; bu da Grotius, Hobbes, Pufendorf ve Lockeun müteakip tar­tışmalarını etkilemiştir.

Montesquieu’nun eski sınıflandırma yöntemlerini izlediğini zaten belirttik. Ona göre, toplamların karakteristiği üzerinde iklim ve coğrafyanın etkileri bilhassa önemlidir. Bu çerçevede, Montes- quieu 1748’de yazdığı magnum opusu (başyapıtı) Kanunların Ruhu Üzerinenin çok büyük kısmını bu etkilere ayırmıştır. 1721’de yazdığı tartışmalı kitabı Persian Lettersda (Acem Mektupları) bu temelleri atmış ve iklimin insan toplulukları üzerindeki davranışsal ve kurumsal etkilerini açıklamıştır (Montesquieu, 2008). Bu çerçe­vede, Montesquieu (1989, s. 231-4) dünyayı üç coğrafi ve iklimsel bölgeye ayırıyordu: kuzey (soğuk), orta (ılıman) ve güney (sıcak). Üç farklı siyasi sistem olduğunu (cumhuriyet, aristokrat veya de­mokrat, monarşi veya despotluk) ve buna göre de mezkûr bölgelerde ortaya çıkan üç farklı toplumsal tip olduğunu öne sürüyordu (Mon- tesquieu 1989, s. 10). Soğuk iklime ve kuzeydeki küçük devletlere uygun olan cumhuriyetin yönetici ilkesi erdemdir. Öte yandan, Güney ve Asya gibi sıcak iklimli bölgelerde, büyük devletlerde ve Doğuda despotizm ortaya çıkmıştır; Doğuda doğal ve mükemmel formuna kavuşan despotizm korkuya dayalıdır. Montesquieu ya göre (1989, s. 21-9) ılıman iklimin hâkim olduğu Avrupa’da vücut bulan krallık onura dayalıdır ve orta büyüklükteki devletlerde ortaya çıkar. Montesquieu cumhuriyeti devam ettirmeyi sorunlu bulur. Zira nüfusun artması hâlinde cumhuriyet yönetiminin işlevlerini sür­dürmesi mümkün değildir. Fakat cumhuriyeti kategorik olarak reddetmez. Avrupa’nın her açıdan ılımlı olan toplumsal ve siyasi formunun karşısında konumlandırdığı despotluğu insan doğasına tamamen uygunsuz bir sistem olarak görür. Montesquieu, Batı dışı toplamlarla ilgili kendi çizgisini takip edenlerin fikirlerine belirgin şekilde etki etmiştir çünkü despotluğu bütüncül bir toplumsal sistem olarak görmüş ve öyle ele almıştır. Bu tezat da kavramın (despotizm) paradoksal doğasından kaynaklanmaktadır.

Montesquieu ya göre despotizm, Avrupa’nın coğrafya ve iklime dayalı doğal sebeplerden ötürü uzak durduğu bir siyasi formu temsil eder. Buna göre, despotizm tek bir bireyin yasaları uyguladığı ve nüfusun yöneticinin insafina kaldığı, Asya’ya özgü bir sistemdir.

Hava güneye doğru ısındıkça, ahlak gitgide azalır: “Asya’da hiçbir zaman orayı terk etmemiş bir kölelik ruhu hüküm sürer ve hiçbir ülkenin tarihinde özgür bir ruha işaret eden tek bir özellik bulmak mümkün değildir, oraya bakan köleliğin kahramanlığından başka bir şey göremeyecektir” (Montesquieu 1989, s. 284). Esas ilkesi korku ve dehşet olan bu sistem, siyasi kötünün en yüksek düzeyidir. Mon- tesquieu (1989 s. 119) “despot yönetimin ilkesi durmaksızın yozla­şır» zira doğası yozdur” derken bundan haberdardır ve kendi içinde paradoksal bir ilkeden bahsetmektedir. Bu beyana göre, despotizm hem doğaldır hem de değildir. Doğada kaynağı vardır fakat insan doğasına da aykırıdır. Sonu gelmez isyanları çağırır ve yıkıldıktan hemen sonra yeniden inşa edilir, fakat öte yandan ortada düzeltile­mez bir kaotik yönetim vardır. Mevcut despotizm örneklerini ince­lerken Montesquieu Rusya’da reform görür; Çin’de de neredeyse mükemmel bir yönetim vardır. Despotizmin ne denli başa çıkılamaz olduğunu Persian Letters adlı eserinde (Montesquieu 2008) göster­meye çalışır. Burada Montesquieu yönetilen topraklar genişledikçe ortaya çıkacak sorunlara dikkat çeker; yöneticiler yönettiklerinden uzaklaşacaklardır. Montesquieu’ya göre geniş coğrafyaları yöneten egemenler doğayla uyumlu hareket eder fakat doğal değildirler.

Montesquieu’yu çağın hakiki çocuğu olarak gören Zeitlin (1968, s. 12) onun görüşlerini daha önceki Aristotelesçi iklim açıklamalarından ayıranın yalnızca siyasi formlardan değil aynı zamanda toplumsal yapılardan da bahsetmek olduğunu belirtir. Ona göre, Montesquieu bu toplumsal tipleri gözlem öncesi benim­sediği ilkelerden türetmez gözlemlere yaslar (Zeitlin 1968, s. 17-18). Tarihsel bilgiden türeyen toplumsal yasa kavramı, seyyahların söyledikleri, iklim ve coğrafi koşullara atıfla geliştirdiği toplumsal tipolojiler ve toplum, hukuk düzeni, devlet rejimleri üzerinde yü­rüttüğü karşılaştırmalı analiz, kendinden sonra gelecek bilim insan­ları bilhassa da sosyal evrimciler için önemli bir temel atmıştır. Fakat elverişli ve ılıman ikliminden ötürü Avrupa’nın üstünlüğüne dair fikirleri Kanunların Ruhunda açık hâle gelmişti (bir tartışma için bkz. Bernal 1987, s. 28). Montesquieu, Doğu toplamlarıyla ilgili Analizlerinin temelini oluşturan Doğu despotizmi kavramını tanı­tan kişidir, öte yandan o dönem Avrupa’nın durumunu eleştirmek için kitabında Doğu toplamlarını işe koştuğuna da sık sık işaret edilmektedir. Bu bakış açısına göre, Montcsquicunun Doğuya ilişkin iç siyasette kullandığı fikirler, Doğunun Aydınlanma düşün­cesi tarafindan sık sık ele alınma biçimine de karşılık geliyordu.

Kendi fikirlerini mümkün olduğunca ampirik temellere yaşlaşa da Montesquieu’nun fikirlerini iklim teorilerine bağlaması, onu bir şekilde Orta Çağ düşüncesiyle ilişkili kılar. Bunun sebebi de natüra-list analizinin doğanın toplum üzerinde kaçınılmaz bir etkisi olduğunu açığa çıkarmasıdır. Bu yüzden de toplum doğrudan insanlar tarafin­dan düzenlenmeyen bir alanla tanımlandığından ötürü Montesquieunun toplumsal sınıflandırmaları, kendi döneminden sonra Anquetil-Du- perron (1876) ve Voltaire (1994) tarafindan eleştirilmiş ve tam da bu sebeple daha sonrasında kullanılmamışlardır.

İlerleme Yasası ve Toplumsal Sınıflandırmaların Geçiciliği

Aydınlanma çağında gelişen ilerlemecilik fikri, toplumların sınıf­landırılması için yeni bir zemin hazırladı, insan soyuna tarihsel gelişim içerisinde merkezî bir konum atfeden çeşitli ilerlemecilik anlayışları, toplumların zaman içinde edindiği formlara ilişkin koca bir yazın oluşmasını sağladı. İlerlemecilik fikrinin kurucu babası Turgot, 1750’de yazdığı ve evrensel tarih üzerine yayımlamadığı el yazmasında açık bir toplumsal sınıflandırma yapmaz fakat açılış sayfalarında “toplumsal gelişimin avcı toplumlarla birlikte başladığı, ardından köy toplumlarının geldiği, en son da tarım toplumlarının ortaya çıktığı muhayyel bir sıralama” sunar (Lenski, 1994). Bu ilerlemeci sınıflandırma çizgisi, Fransız Aydınlanması esnasında çeşitli formlarda sürdürülmüş ve en nihayetinde Turgot nun yakın arkadaşlarından Condorcet tarafından onlu sınıflandırma sistemiyle birlikte yüzyılın sonunda bilimlerin gelişimi çerçevesinde genişle­tilmiştir. Dahası, ilerleme yasasını kullanarak toplumların gelişimini açıklamada başarı elde eden ve bunun sonucunda beşerî faaliyetlerin doğal sonucu olarak modern toplumsal yapıyı sunanlar da İskoç Aydınlanma düşünürleriydi. Dolayısıyla, toplumsal sınıflandırmalar tarihsel aşamalar kavramı temelinde zamana bağlı hâle geldi.

İskoç Aydınlanmasının önemli mensuplarından John Millar’ın 171 İde yazdığı Origin ofDistinction ofRanks (Mevkilerin Farklı­lığının Kökeni) adlı kitapta, “toplumun tedricen iyiye gitmesine pek çok koşul etki edebilir fakat bunlar arasında iklim farklı en fazla göze çarpandır” demiştir (Millar 2006, s. 87). Bu kitapta Millar, toplumların yerleşik hayat, siyasi yapı, eşitsizlik düzeyleri, evlilik örüntüleri, aile hayatı modelleri ve diğer konulardaki konumlarına bağlı olarak birbirinden farklı kademelerde yer aldığım gösterir. Millar, (2006) toplumları gruplarken vahşi, barbar ve medenileşmiş toplumlardan oluşan kavram kümesini bir yanda; avcı, çoban ve çiftçilerden oluşan kavram kümesini öbür yanda tutar.

Toplumların sınıflandırılması, Iskoç Aydınlanması esnasında, ilerlemeci tarih çerçevesi içerisinde yeni bir form edinmiştir. Hume buna “doğal tarih” derken, Dugald Stewart “farazi tarih” demekte­dir. Stewart, toplumun “doğal tarihi” olarak da tanımlanan teorik tarihin aynı zamanda Avrupa ile ilgili düşünmenin en uygun yolu olduğunu iddia eder. Bu bakış açısına göre, günlük olayları tarihsel bakışla anlamamızı sağlayacak olan “doğal tarih’tir; bu da olayların ardındaki doğal faktörler düşünüldüğünde teorik bir çerçevedir. Bu şekilde, ilerlemecilik aynı anda iki işlevi icra ediyordu: Moderniteyi seçilen tarih vakalarına atıfla geleneğin karşısında konumlandırıyor ve “öteki”ne ilişkin parçalı bilgiler için teorik bir çerçeve kuruyordu. Stewart (1854, s. 30) şöyle der:

Şu an içinde yaşadığımız toplumun zamanında, fikrî kazanımlarımızı, görüşlerimizi, tavır ve kuramlarımızı ilkel kabileler arasında hüküm sürmüş olanlarla kıyaslıyoruz. Bu da elbette bize ilginç bir sora ola­rak yansıyor, bu öyle bir soru ki henüz ekim yapılmamış doğadaki ilk basit çabalardan her şeyin muhteşem bir yapaylık ve karmaşa içinde olduğu duruma, hangi adımlarla geçildiğini sorguluyor.

Dolayısıyla, teorik tarihin ne anlama geldiğini anlatmanın yolu Avrupanın ne kadar gelişmiş olduğunu göstermek üzere mukaye­seler yapmaktır, önceki mukayeselerden farklı olarak, teorik dünya tarihindeki boşlukları doldurmak ve ilerlemenin aşamalarını tanım­lamak üzere gerçek dışı kıyasların kullanıldığını söyleyebiliriz.

Hirschman (1997, s. 61), Iskoç tarihçi William Robertsonun 1769 tarihinde yazdığı A Revieıu on the Social Development in Eu- rope (Avrupa’daki Sosyal Gelişim Üzerine İnceleme) adlı çalışmasına İskoç Aydınlanmasının tarih görüşünü şekillendiren önemli bir çalışma olarak atıfta bulunur:

“İlkel ve barbar” ulusların zıttı olarak “kibar” uluslar ifadesi İngiltere ve Iskoçya’da 18. yüzyılın ikinci yansına doğru yaygın şekilde kullanıl­maya başlandı. Refah düzeylerinin gitgide artmasıyla, ticaret hacimleri­nin genişlemesi arasında bağlantı olduğu açıkça anlaşılan Ban Avrupa ülkelerini niteliyordu bu ifâde. “Kibar” kelimesi adouci (yumuşatılmış) kelimesiyle yakınlığından ötürü seçilmiş olabilirdi pekâlâ. Bu bakım­dan ticaretin douceur\ı (nezaketi), daha sonra “ileri-geri” “gelişmiş- gelişmemiş” ve benzer etiketlerde yeniden ortaya çıkan ikili karşıtlığı ifâde etmeye yönelik ilk çabaların dolaylı sorumlusu olmuştur belki de.

Bu dönemde yapılan çalışmalarda “avcı” “toplayıcı” ve “tarım toplumdan” ifadelerinin “vahşi”, “barbar” ve “medendeşmiş” sıfatlarına paralel olarak ortaya çıktığını görüyoruz ki bunlar da tarihsel derle­menin üç aşamasına paralel şekilde kullanılmaktadır. Sonraki yıllarda, geçim kaynaklarına dayalı bu erken ve bir şekilde örtük kalan sınıf­landırma gitgide aşikâr hâle geldi ve Aydınlanma çağının entelektü­elleri tarafından giderek karmaşık hâle gelen analizlerin zemini olarak çeşitli değişikliklerle kullandır oldu (Lenski 1994, s. 4).

David Hume: Doğal Tarihin Toplumsal Tipleri

Hume’un modern toplum analizine yaptığı en önemli katkılar mülkiyet, din ve sivil toplum teorileriydi. Bu teoriler içerisinde, modern toplumu konumlandırma çerçevesinde Batdı olmayan toplumlara  ilişkin önemli iddialar vardır. David Hume, toplumsal sınıflandırma tablosunu insanlığın ilerlemesi kapsamında ele alan ve geçmişe teşmil eden ilk düşünürdü. Hume, tarihin aşamalarını mülkiyetin gelişimiyle açıklar ve sivil toplum olarak adlandırdığı modern ticari toplum ve barbar toplumlar arasındaki derinlere kök salmış ayrımları ortaya koyar. Buna göre insan soyu avlanmak ve balık tutmaktan tarımla uğraşmaya, oradan da ticaretin ağırlıklı olduğu bir yapıya doğru hareket etmiştir. Avrupa’ nın bu son aşamaya ulaşmış tek kıta olması da temelde keşiflerinin sonucudur. Tarihin her aşamasına, insanların başlıca meşgaleleri ve mevcut imkânlar mucibince özgül bir toplum­sal örüntü ve kültürel ekipman denk gelmektedir (Fontana 1995: 147). Hume un ticari toplum ve bu toplum üst tabakasındakilere ilişkin düşünceleri, İngiliz ticari imparatorluğuna dair gözlemleriyle şekillenmiştir. Of Commerce (Ticaret Üzerine) adlı çalışmasında İngilizlerin zenginliklerini hem askerî hem siyasi güce dönüştürdük­lerini ve dolayısıyla bütün dünyayı hâkimiyeti altına alan bir top­lumsal sistem yarattıklarını ifade etmektedir (Hume 1994a). Smith, Ferguson, Millar ve Kames gibi müteakip Aydınlanma düşünürleri tarihî ve toplumsal analizlerinde teorik tarihin babası Hume’a pek çok şey borçludur (Whelan 2009, s. 8-19).

Hume’un doğal tarih anlayışı, çağdaş Batı dışı toplundan Avrupa’nın ilkel aşamalarının canlı bir örneği olarak görmektedir. Bu düşünce daha sonra antropolojide temsilini bulacaktır; bu fikrin Aydınlanma kavramına tekabül etmesi Avrupa’nın aşikâr üstünlü­ğünün işaretidir ve Avrupa’ya ötekileri yönetme “meşruiyeti” verir. Köklerini seyyahların günlüklerinde bulan ve Avrupalıların emper- yal arzularını uyandıran bu fikir aynı zamanda Avrupa dışı toplumların hükmünü verme cüretine de yol açmıştır. “Barbarlar” ile aynı dünyada yaşamanın bu tehdit imgesini daha da güçlendirdiği açıktır. Hume’un genellikle belirttiği üzere Romanın barbar Almanlar ta­rafindan yok edildiği gerçeği akılda tutulmalıdır. Hume (1993, s. 56) medeni Avrupa’nın henüz olgunluğa kavuşmadığını ve Roma örneğinde görüldüğü üzere çökme ihtimalini olduğunu düşünür. Barbarlar medeniyetin değerini ne bilirler ne de ona gerçek anlamda saygı duyabilirler (Hume 1994b). Medeniyet, “barbarları” elindeki bütün araçlarla kontrol etmelidir. Bu kontrol, medeniyet süreçlerine önemli ölçüde katkı da sağlayacaktır. Diğer Iskoç filozoflar gibi Hume da bir zamanlar Roma imparatorluğuna isyan etmiş İskoçların ve Almanların barbarlıktan medeniyete intikal ettiğini düşünmekteydi; bütün barbarların bu seviyeye gelmesi için daha uzun zaman gerek­mektedir. O zamana kadar daha medenileşmiş olanlar daha az me­denileşmiş olanları yönetmeli ve kontrol etmelidir. İşte Roma tarihine bu gözle bakılarak, Batı dışı bölgeleri “medenileştirmek” amacıyla kontrol etme fikrinin temelleri atılmıştır.

Tarihe teorik bir özellik atfeden Hume, modern toplumu anlama yönünde somut kanıt sunma gerekliliğini ortadan kaldırarak modernitenin kavramsallaştırılması, aklileştirilmesi ve meşrulaştı-rılmasına önemli ölçüde katkı sağladı. Bu şekilde, Batı dışı toplum örneklerini modern toplundan meşrulaştırma yönünde kullanma gereksinimi de ortadan kalkmış oluyordu. Modern toplum, tarihteki doğal ilerleme yasası fikrinin etrafında, diğer toplumlar üzerinde doğal bir şekilde ahlaki üstünlük kazandı ve eski ve Batılı olmayanın “Öteki” olmasının yolu açddı.

Adam Smith: İş Bölümü ve Toplum Tipleri

Adam Smith (1723-1790) Hume’u takip eder, kendi tarihsel aşa­malarını ve toplum tiplerini geliştirir. Smith e göre bir toplum tipini belirleyen birincil faktör, hayatını nasıl kazandığıdır. Siyaseti etik ve ekonomiyle birleştirerek yeni bir toplum felsefesi yaratmaya uğraşan Smith, insanların hayatlarını kazanma biçiminin mülkiyet kavramı algısını şekillendirdiği ve böylelikle adalet ve yönetimle ilgili düşüncelerini belirlediği yönünde bir teori oluşturur.

Smith, yönetimin meşruiyeti ve adalet arasındaki ilişkiyi sor­gulayarak toplumsal aşamalar fikrine ulaştı. Bu yaklaşıma göre, insanlık tarihi avlanma, hayvancılık, tarım ve ticaret adlı birbiri ardınca gelen dört safhadan geçerek gelişmiştir. Toplumsal gelişim safhalarındaki en ilkel toplum mülkiyet ve yönetimden habersiz avcı toplumudur. İkincisi, mülkiyetin sürü anlamına geldiği çoban­lık safhasıdır. Bu toplum tipinde adalet ve yönetim kavramlarının ilk formları belirmeye başlar. Üç ve dördüncü safhalar da tarım ve ticaret safhalarıdır (Smith 2007, s. 712-15,737-8)^[4]. Bu safhalarda, mülk ilişkileri karmaşık hâle gelir ve adaleti temin etmek için güçlü yönetim sistemlerine yönelik bir ihtiyaç doğar. Bu kavrama göre, Smith Siyah-Afrika ve Kuzey Amerikalı “vahşi” avcı ve toplayıcı kabilelerini ilk safhada, Orta Asya’nın göçebe kabilelerini ikinci safhada» Doğu’ nun geri kalanını üçüncü safhada, Avrupa ülkelerini dördüncü safhada addeder ki en yüksek düzeydekiler de Avrupa ülkeleridir.

Bu sınıflandırma çerçevesinde, Smith “Doğu despotizmini açıklayarak 17. yüzyıl sosyal bilimlerinin temeli olarak iş görecek analizler geliştirdi. 18. yüzyıl düşünürü Smith, iç siyasi meselelerin devam ettiğinin kamu olarak hâlâ Doğu toplumlarını işe koşuyordu. Bu çerçevede, fizyokratlarda yaptığı gibi, egemenin iç ticari faaliyete müdahil olmasının olumsuz sonuçlara yol açacağını göstermek üzere Doğu despotluğunu kullandı ki bu dehşet verici bir örnekti. Doğu üzerine yazan pek çok çağdaş Avrupalı gibi seyyahların bilhassa da Bemier’in düşüncelerinden (2007, s. 35-6,683,729-31, 837-40) etkilenen Smith yol ve kanal yapımında yönetimin rolünü ve bundan kazandığı avantajı iktisadi bir analizle ele aldı. Daha da ileri giderek sulama ve refah hizmetlerinin devletin gelirini nasıl artırdığını da analiz etti. Smith, toprak vergisi ve toprak kirasının Çin, Hindistan, Mısır ve diğer Asya ülkelerinde Avrupa’nın tersine aynı şey olduğunu iddia ediyordu. Dolayısıyla Doğuda yönetici­lerin toprakla hem kamusal hem kişisel ilişkileri olduğunu öne sürüyordu (Smith 2007, s. 730, 838). Smith, bütün bunlardan, Doğu da kamusal ve özel alanın birbirinden ayrı olmadığı sonucunu çıkardı.

Adam Smith’le ilgili ayrıntılı bir çalışma yapan Jennifer Pittse  göre (2005, s. 34), Smith ilkel avcı toplumlarının üyelerini cahil ve karanlıkta gören faraziye tarihçilerinden farklıdır. Fakat Ronald Meek (2011) onu ve diğer İskoç ve Fransız tarihçileri bu anlamda benzer görür. Meek’e göre, bu tarihçiler Avrupa toplumunun avcı ve çoban toplumlarına üstün olduğunu iddia etmektedir. Pittse göre, ticari toplumun gelişimini bir başarı hikâyesi olarak görse de Smith’in avcı ve çoban toplumlarını cahil ve “yozlaşmış” gördüğünü söylemek adil olmayacaktır. Bunun sebebi Smith’in bu toplamlardan saygıyla söz etmesi ve onları küçümsememesidir. Zaman zaman “vahşi” ve “barbar” gibi kelimeler kullansa da bunları kendi tarihsel teorisi bağlamında kullanır. Bir başka deyişle, bu kelimeleri mevzu bahis halkları değerlendirmek üzere yargılayıcı bir tavırla değil in­sanlığın ilk safhalarını ifade etmek üzere analitik bir tavırla kullanır. Öte yandan Pitts (2005, s. 37) diğer pek çok İskoç tarih filozofunun aksine, Smith’in ilkel insanları hiçbir zaman çocuklarla kıyaslama­dığını beyan eder. Bu değerlendirmelerde Pitts, tarihin evrelere ayrılmasının ve bu metinde göstermeye çalıştığımız toplum tipleri sınıflandırılmasının ardında yatan genel zihniyeti görmezden gelir. Aşağılayıcı ifadeler kullanmasa bile Smith de tarihi evrelere ayırma yöntemiyle Batı dışı toplumları modası geçmiş arkaik topluluklar olarak sunar. Smith’in geliştirdiği iş bölümü teorisi, sosyolojinin esas temalarından biri hâline gelmiştir ve uzunca bir süre modern toplumu diğerlerinden ayırmak için kullanılmıştır. Sonraki satırlarda daha detaylı tartışılacağı üzere, fikrimce Smith, Hume ve Hegel’i birbirine bağlayan ve iktisadi bir analizle farazi tarihe ampirik ka­nıtlar sunan önemli bir sestir.

Adam Ferguson: Sivil Topluma Geçişte Sosyal Safhalar

Aydınlanma filozofları, insanlığın düşünce sürecinin ilkel bir zihinsel yapıdan rasyonel ve medenileşmiş olana evrildiğini düşünürler. Bu yüzden de ilerlemeyi zihnin ve akim ilerlemesi olarak formüle ederler. Bu da Smith’in çağdaşı ve İskoç Aydınlanması’ nın önemli figürlerinden Hume’dan^[5] sonra gelen ahlak teorisyeni Adam Ferguson’un (1723-1816) görüşlerinde en açık şekilde görülebilir. Hume toplum­sal sözleşme teorisine karşıt konumunu muhafaza etmesine rağmen Ferguson, kendi ilerlemeci doğal tarih yaklaşımına sadık kaldı. 1767’de yazdığı An Essay on the History of Civil Society (Sivil Toplumun Tarihi Üzerine Bir Deneme) adlı çalışmasında insanlığın ilerlemesini doğal tarih bağlamındaki fikrî bir gelişim addediyordu (Heath ve Merolle, 2008). Montesquieudan etkilendi ve sivil toplum adını verdiği mo­dern toplumun mekanizmasını analiz etmeye çalıştı (Ferguson 1819, s. 120). Ferguson, Montesquieuya atıfla (1819, s. 189,211,288,433, 487-92, 504) despotizmi modern toplumun karşılaştığı en büyük tehlike olarak görüyor ve modern topluma bir tür evrimle ulaşılabi­leceğini düşünüyordu. Bu ilerlemeci yaklaşıma göre toplum tipleri sınıflaması yapan Ferguson (1819, s. 149, 472), Smith’in geçim kaynaklarına göre geliştirdiği sınıflandırmayı “vahşi”, “barbar” ve “kibar” (medenileşmiş) olarak ayırdığı antropoloji görüşüyle yeniden şekillendirdi. Çeşitli çağdaş toplumların koşullarını inceleyerek Avrupa’nın eski toplumlarının anlaşılabileceğini iddia ediyordu, bu yüzden de Avrupa toplumunu anlama noktasmda tarihsel safhalara teorisini işlevli addetti (Ferguson 1819, s. 146-7).

Ferguson’a (1819, s. 149) göre Avrupalı olmayan bütün top­luluklar vahşi ya da barbardır:

Amerikanın bir ucundan öbür ucunda, Kamtlilchatka’dan batıya doğru Oby nehrine, Kuzey Denizinden ülkenin tamamını geçip Çin, Hindistan ve Acemistan sınırlarına; Hazar’dan Kızıl Denize ve istis­nası olmak kaydıyla oradan ülkenin iç kısımları ve Afrika’nın batı kı­yılarına kadar her yerde barbar ya da vahşi olarak isimlendirdiğimiz uluslarla karşılaştık.

Ona göre, barbar ve vahşi insanlar arasındaki ayrım önemli bir karakter farkı da yaratmış olmalıdır ve insan soyunun tarihini ‘ en kaba şekilde ele alacak iki ayrı başlık teçhiz etmelidir: Bunlar­dan ilki, henüz mülk edinmemiş vahşidir; İkincisi de yasalar ta­rafindan olmasa da aslî bakım ve arzu nesnesi olarak mülk edinmiş barbarlardır. Ferguson a göre mülkiyetin ilerlemeyle ilgisi çok açıktır (Ferguson 1819, s. 149). Bunun yanı sıra, özgürlük medeni ve medeniyetsiz insanlar arasındaki bir diğer farklılık işaretidir.

Özgürlük, bir anlamda, yalnızca kibar ulusların parçası gibi görün­mektedir. Vahşi, kişisel olarak özgürdür çünkü yaşarken bir şeyle kısıtlanmaz ve kendi kabilesinin üyeleriyle birlikte eşitlik üzere hareket eder. Barbar da genellikle aynı koşullar süregittiği veya cesareti ve kı­lıcı olduğu için bağımsızdır. (Ferguson 1819, s. 472)

Ferguson, ticari toplum teorilerine sadık kalır ve mülkiyet veya özgürlüğün olmadığı despot toplumlarda ticaretin gelişmeyeceğine ve bu toplumların en nihayetinde fakir kalmaya devam edeceğine işaret eder (Ferguson 1819, s. 504).

Hegel: Doğudan Batı ya Göç Ederken Ruhun Özgürleşmesi

Hegel’in Avrupa düşüncesinde önemli bir konumu vardır; bu ko­numun sebebi yine kendisinin geliştirdiği ve modernitenin de sıklıkla yaslandığı tarihsel yorumdur. Aydınlanma düşünürlerinin fikrî ve felsefi mirasını sistematikleştirdiği için Hegel aynı zamanda ilk kez Doğu toplumlarıyla ilgili geçmişten kalma bilgileri bütüncül bir tarih felsefesi içine yerleştiren filozoftu. Hegel kendi fikirlerini ge­liştirirken İskoç Aydınlanmasından derinden etkilenmiş ve yarar­lanmıştı. 1770’lerden itibaren, Smith, Ferguson ve Steuart gibi ticari toplum teorisyenlerinin çalışmalarını Almancaya hızlıca tercüme etti ve Alman düşünürlerini etkilemeye başladı (Jones 2001, s. 111). 1844 gibi erken bir tarihte Hegel biyografisi yazan Kari Rosenkarz a atıfla Jones, Hegel’in Sir James Steuart’ın kitabı Principles ofPoliti- calEconomyyi (Siyasi Ekonominin İlkeleri) 1899’da üç ayda oku- duğunu söylemiştir (Jones 2001, s. 109). Bütün bu iktisat siyasetçileri arasında Hegel’i en fazla etkileyen Adam Smith^[6] olmuştur. Smith’in toplumdaki mekanikleşme teorisinin iş bölümüne dayalı olduğunu kabul eder. Iskoç Aydınlanma düşünürlerinden ilerlemeci tarih fikrini alan Hegel, kendi teorisini modern Batıyı ötekilerden ayırmak için soyut bir mantık platformu üzerinde kullanır. Onu ondan önce yaşayan filozoflarla kıyasladığımızda, karşımıza ilk önce modern toplumun tarihsel gerçekliğini ortaya koyma noktasında kendisine duyduğu güven çıkar. Hegel, bu güvenle, modern Batı Ruhu’nun bütün amaçlarını gerçekleştirdiğini ve dolayısıyla tarihin nihai aşamasını temsil ettiğini düşünür:

Hegel’in kendi çağının tipik bir örneği olduğuna kuşku yoktur. Avrupa’yı ya da kendi deyişiyle ılıman kuşağı seviyordu; Asya’nın dağ­lan ve Hindistan’a saygısı vardı. İslamdan nefret ediyor, Afrika’dan ise tamamıyla iğreniyordu (Bernal 1987, s. 294).

19.yüzyılın başına vardığımızda Doğu, Oryantalizmin doğu­şuyla birlikte, Batının gözüne artık evrensel tarihin uzun süre önce sona ermiş bir bölümü gibi görünüyordu. Batı, bu evrensel tarihle çoktan bütünleşmişti. Hegel, bu anlayışın en belirgin teorisyenle- rindendi. İnsanlığın safhalarını insanın hayatı gibi formüle ediyor ve Doğuyu da insan soyunun çocukluğu olarak görüyordu. Hentsch’in beyan ettiği üzere:

Onun aklındaki Evrensel Tarih Batıyı Mantık’ın ilerleyişinin keşif ko­luna yerleştirdi… Buhar makinesi çağında, Hegel dünyayı benliğe dair önceden belirlenmiş tarafsız bir bilince ve bu bilincin ifadeye koyul­duğu özgürlüğe doğru götürecek Tarih motorunu mükemmel kıldı (Hentsch 1992, s. 140).

Hegel’in, modernite ve diğer meselelerle ilgili düşüncelerini en açık şekilde Tarih Felsefesine Giriş (Vorlesungen über die Philosop- hie der Weltgeschichte) kitabında bulabiliriz. 22 Aralık 1782’de Duboc’a “Yanımdan geçip giden dünya uluslarını değerlendirmek epey ilginç ve hoş bir iş” yazmıştır (Hegel 1984, s. 494). O günlerde, dünya tarihi felsefesi derslerini hazırlıyor; Hindistan ve Çin’le ilgi­leniyordu. Aydınlanma düşünürlerinin fikirlerini sistematik hâle getiren Hegel’e göre (1902, s. 63-4) yerinden kıpırdamayan Doğu, tarihin gelişimine, “özgürlük bilincinin ilerlemesinden başka bir şey olmayan dünya tarihine katılamaz; Tin, kendini Doğudan Batı ya doğru ortaya koymaktadır (Hegel 1902, s. 158, 167). Hegel’in ta­rihsel şemasında, tarih o günkü Doğu safhasından başlar. Fakat Doğu, koca imparatorluğun yarattığı sabitlikten ötürü bu durumu bırakamaz. Hegel’in kendi kelimeleriyle (1902, s. 166) söyleyecek olursak, bu imparatorluklar “zamana değil mekana aittir.” Henstch nin ileri sürdüğü üzere Batı, her ne kadar Hegelci şemada kural dışı addedilse de “tarihe bütün anlamını verecek olandır ve Batı’dan başka medeniyet de yoktur” (Hentsch 1996, s. 186).

Aydınlanmanın üçlü geleneğine sadık kalan Hegel’e göre, Tin bu süreçte üç aşamalı bir tarihsel seyir izler: öznel ruh, nesnel ruh ve dünya ruhu. Bu açıdan Hegel, mutlak ruhun özgürlüğe ulaşması için üç aşamanın gerekli olduğunu söyler^[7]. Tek bir insanın, despo­tun özgür olduğu aşama Doğu dünyasına denk gelir. Burada ruh doğrudan kendini gerçekleştirir. Yalnızca bazı insanların özgür olduğu aşama Roma ve Yunan dünyalarına denk gelir. Yunanistan’da ruh bilgi toplar ve kendini gerçekleştirmeye başlar. Roma durumunda, ruh kendi içinde derinleşmeye başlar, soyut bir evrenselliğe ulaşır ve nesnellik çatışmasından saparak kendi içinde bir varlık hâline gelir. Herkesin özgür olduğu Alman dünyası da üçüncü aşamayı tesis eder. Bu aşamada, ruh kendine döner. Dolayısıyla gerçekliğini ve somut ruhunu kendi içindeki görünür çatışmada bulur ve özüne geri döner (Hegel 1902, s. 62-3,164)^[8]. Hegel’e göre, bu karakteris­tiklere denk gelen siyasi rejimler de ilk aşamada despoduk, İkincisinde demokrasi ve aristokrasi ve üçüncüsünde de monarşidir (Hegel 1902, s. 164).

Hegel, ruhun özgürleşmesini doğayla bağlantısına göre değer­lendirir. Bu yüzden ruh doğaya yaklaştıkça veya doğaya yerleştikçe özgürlüğün alanı küçülür. Diğer yandan, özgürlük kendini ışığa yaklaştırır ve ruh kendini gerçekleştirir. Başka bir deyişle; insan doğayı kontrol ettikçe ruh kendini gerçekleştirir ve özgürleştirir.

Bu çerçevede, Hegel ruh ve doğanın Doğuda yerleşik olduğunu düşünür; Doğu’yu insanlığın ilk aşamasına, despotluk açıklamasıyla birlikte yerleştirir. Doğu, çocukluğa denk gelmektedir; zihinsel özgürlük vardır fakat öznel özgürlük yoktur. Dolayısıyla, özgürlük tek bir kişiye, despota aittir. Akılcı devlet yoktur ve devlet aile iliş­kileri etrafında kurulur. Doğuda bireysel özgürlük yoktur, devlet ve toplum arasında aracı kurumlar yoktur, eşitlik despotluğa giden yolu açar. Ruh ve doğa birlikteliği yoktur. Doğu, henüz doğadan bağımsızlığını alamamıştır; varlığını doğaya yaslanarak sürdürmek­tedir. Hegele bakılırsa ruhun kendini ortaya koyduğu ikinci aşamada, Yunanistan’da, ruh doğanın hâkimiyeti altındadır. Bu aşamadaki bireyin özgürlük bilinci vardır. Bu aşamada güzellik, özgürlük, ahlak fikirleri ortaya çıksa da devlet henüz belirmemiştir. Bu aşa­manın yansıması olan Roma’da devlet ortadadır. Bu aşama, ruhun olgunlaşma aşamasıdır. Herkesin eşit olduğu üçüncü aşamada, ruh doğadan kopar hatta onu kontrol eder. Ruhun kendini gerçekleş­tirdiği bu aşamada, nesnel gerçeklik ve özgürlük müttefiktir. Tarihin son safhasını şekillendiren bu ittifak Nordik Almanlar ve Hristi- yanlığın birliğini temsil eder. Hegel buna “Alman” aşaması der.

Bu çerçeveye göre, Hegel’in düşüncesinde Batı insan zihnini temsil ederken Doğu doğayı temsil eder; Yunan insanlığın ergenli­ğiyken (Hegel 1902, s. 170) Doğu çocukluğa denk gelir (Hegel 1902, s. 165) ve Batı da olgunluk aşamasıdır (Hegel 1902, s. 170). İnsanlık doğaya karşı mücadele ettikçe ve onu hâkimiyeti altına aldıkça ilerlerken, Hegel Batı’nın Doğu üzerindeki hâkimiyetini insanlığın ilerlemesini olarak görür.

İlerleme, Toplum ve Medeniyet

İlerleme, toplum ve medeniyet Aydınlanma döneminin asıl kate­gorilerini teşkil eden önemli kavramlardır. Bu üçü arasında mede­niyetin yeni Avrupa’nın tanımlanmasında özel bir yeri vardır. Nevzuhur modern toplumun medeniyet olarak tarifi bu toplumun kimliğinin dışlayan ve kapsayan özelliklerini de açık eder. Bu çer­çevede, modern toplumun medeniyet olarak tanımlanmasında dünya tarihinin çağlara ayrılarak evrelere bölünmesi ve bu evrelerle birlikte toplum formlarının sınıflandırılması önemli roller oynadı, iki alanın birleştiği noktadan doğan medeniyet kavramının iki boyutu vardır: Biri betimleyicidir (benlik), diğeriyse ayırt edici (öteki). Tarihin evrelere ayrılması betimleyici boyutu teşkil ederken, toplumsal sınıflandırma kıyas için bir zemin yaratarak ayırt edici boyutu şekillendirir. Bu çalışmada, ayırt edici boyutun olmaması hâlinde betimleyici boyutun varlığını sürdürmesinin mümkün ol­madığı iddia edilmektedir.

Medeniyetin betimleyici bir kavram olarak kullanımı, kilise ve feodal toplum düzenine karşı insan tecrübesiyle şekillenen seküler gelişim aracı olarak iş gördü. Bu açıdan bakıldığında, insan soyunun tarihinin insanın eylemleriyle şekillenen sürekli bir ilerici çizgiye sahip olduğu fikri, kilisenin antik toplum modeline çekici bir alter­natif olarak sunulmaktaydı. Bu alternatif teori kapsamında, dünya tarihinin evrelerine ayrılmasıyla somut hâle gelen ilerlemeci tarih fikri önemli bir yere sahiptir. Tarihi bu şekilde evrelere ayıran ilk Aydınlanma düşünürü İtalyan tarihçi Vico idi. Fakat Vico’nun insan soyunun tarihini sınıflandırması, insan soyunun tarihine ilişkin bir tartışma olmaktan ziyade klasik idealler temelinde insanlığın oluşumu şemasıdır. Montesquieu’nun toplumsal yasa bağlamında derin izler bırakan sınıflandırması tarihî değil coğrafidir. Bu açıdan Montes- quieu hâlâ eski düşünce tarzına bağlıdır. İlerlemeci tarih fikrini toplumsal analize taşıyanlar Fransız aydınlanmasının iki önemli figürü Turgot ve Condorcet idi. Bu figürler, ilerlemeci tarih kavra­mını formüle ettiler ve toplumsal yapıların antik çağdan modern zamanlara kadar sürekli bir ilerleme içinde olduğu ve buna mukabil farklı toplum tiplerinin ortaya çıktığı fikrini geliştirdiler. Fakat ta­rihin ilerlemesiyle toplumsal gelişmelerin birleşimini ve toplum tiplerinin ortaya çıkışını İskoç Aydınlanması takip etti. Bu çerçevede, Hume, doğal tarih fikriyle birlikte zamana bağlı olarak toplumların edindiği çeşitli yapıları açıklayan ilk kişiydi. Tarihsel safhaları mül­kiyetin gelişimiyle açıklayan Hume insanlığın avcılık ve balıkçılıktan tarıma oradan da ticaret hâkimiyetindeki sivil topluma doğru ha­reket ettiğini düşünür.

Onu takip eden İskoç Aydınlanması fikriya­tında toplumların iktisadi faktörlerle geliştiğini açıklamak baskındır; bu kısa süre sonra da modern toplumun açıklamasında önemli bir unsura dönüşmüştür. Bu bağlamda, medeniyete geçiş, iş bölümü ve Smith’in düşüncesinde uzmanlaşmadaki değişikliklere bağlı olarak geçim kaynaklarının dönüşümüyle gerçekleşmiştir. Bu çerçevede, insanlığın birbiri ardına gelen dört evreden oluşan bir gelişim seyri vardır. Bu dört evre avcılık, hayvancılık, tarım ve ticarettir. Iskoç Aydınlanmasının bir diğer önemli figürü Ferguson kendi tarihsel evrelerini fikrî ilerleme kapsamında geliştirir ve üç toplum tipi ol­duğuna karar verir: Vahşi, barbar ve kibar (medenileşmiş). Aydın­lanma çağındaki bu tarihsel evreler ve toplumsal sınıflar modern toplum tasviri için esas zemini sunar. Bu temelde, tarihsel gelişim ve toplumsal sınıflandırmalar arasındaki ilişki 19. yüzyılda tekrar tekrar yorumlanır. Hegel’in tinin ilerlemesine karşılık gelen üç dünyalı teorisi, Comte un bilimsel düşünce gelişimine bağlı üç safhalı hukuku ve Marx’ın üretim biçimlerine dayalı diyalektik maddeciliği bu yorumların en önemlileridir. Bilhassa Hegel kendi teorisini modern toplumun tamamen ‘oteki’nin araçları aracılığıyla tanımlanması gerektiği fikrine dayanarak oluşturmuştur. Modern toplum 1850’lerdcn itibaren sağlamlaştıkça, eski çok-aşamalı tarih­sel gelişim kavramı zaman içinde tarihi, modern ve modern öncesi safhalar olarak ayıran iki aşamalı yaklaşımla yer değiştirmiştir. En nihayetinde, bu safhalara karşılık gelen toplumsal oluşumlar modern ve geleneksel toplumlar şeklinde ifade edilir olmuştur. Morgan’ın akrabalık-arkadaşlık ayrımına, Maine’nin statü-sözleşme ayrımına,

Durkheim’ın organik-mekanik toplumsal iş bölümü ayrımına, Tönnies’in cemaat-cemiyet ayrımına ve Mauss’un potlaç-meta ay­rımına dayalı toplum sınıflandırması, bu türde bir ikiliği açığa serer. Her ne kadar modern öncesi toplumlar kendi içlerinde çeşitlilik ve farklılık arz etse de modern dünyayla kıyaslayarak düşündüğümüzde bir ve aynı gibi görünmektedirler.

Bütün bu farklı tasvir ve sınıflandırmaların altında yatan gü­dünün, modern toplumun eşsizliğini göstermek olduğu açıkça görülebilir. Tarihi bu şekilde evrelere ayırmak ve toplundan sınıf­l7andırmak modern toplumun yapısını açıklamaya çalışır ve tarihsel şema içine yerleştirir. Her teori içinde farklı temalar geliştirilmesine rağmen iki ortak boyut bu toplum tasniflerini birleştirir. Bu boyut­ların ilki bütün tasniflerin ilerlemeci bir bakışla geliştirilmesidir. Bu bağlamda; modern toplumsal yapı, gelişimin nihai evresini oluştu­rur. Bu tasniflerin diğer ortak noktası da Doğu toplumlarına yak­laşımlarıdır. Doğu her zaman en başa, ilk safhaya yerleştirilir. Do­layısıyla bugün kullanıldığında mükemmelen somut ve doğal gibi duran medeniyet fikri, esasında “öteki” fikri etrafında modern Avrupa kimliğini tesis etmek üzere suni olarak geliştirilmiştir.

Editör:Lütfi Sunar – Müslüman Dünyada Medeniyet Tartışmaları,syf:67-102

Dipnotlar:

^[1] Johanncs Fabian a göre, sınıflandırmaların ideolojik tarafları vardır: “Keyfi dayatma aksiyomunun evrensel olarak geçerli epistemolojik bir ilke değil de dünya görüşünün ifadesi olduğu ortaya çıkabilir; tabii eğer güç ve bas­kıya dair sosyal ve siyasi semaların ifadesi değilse” (Fabian 1975» s. 195).

^[2] Barbar teriminin Batı kimliği için temel bir unsur olarak doğuşu, gelişimi ve dönüşümüne dair detaylı bir analiz için bkz. Parker (2010).

^[3] Montesquieu’nun 18. yüzyıldaki etkisi ve Rousseau’nun onun teorilerine
karşıt konumuna dair bir değerlendirme için bkz. Muthu (2003, s. 37).

^[4] Burada Smith ticaret öncesi toplumla» farklı düzeylerdeki barbar toplum­lar olarak görür. Diğer tartışmalar için ayrıca bkz. Smith (2007, s. 117-1, 206-8).

^[5] Ferguson, Ocak 1957’de Avukatlar Fakültesi’ndeki kütüphanecilik göre­vini Hume’dan devraldı ve bu açıdan da onun halefi oldu.

^[6] Hegel’in akim kurnazlığı ve Adam Smith’in görünmez eli arasındaki ilişki için bkz. Hirschman (1997, s. 17).

7.Hegel (1902, s. 61) maddenin özü ağırlıksa, ruhun özü de özgürlüktür der. Ona göre, özgürlük ruhun tek hakikatidir (Hegel 1902, s. 62).

8.Fabian’ın kelimelere döktüğü üzere, simgeleştirme Hegel’in düşüncesinde zaman-bağımlılığının aracı olarak iş görür ve Doğuyu ötekileştirmenin önemli bir aracı olarak kullanılır. Ayrıca bkz. Fabian (1999, s. 161-3).

Kaynakça

Alkan, N. 2009. ‘Tarihin çağlara ayrılmasında “üçlü sistem ve “Avrupa merkezci” tarih kurgusu. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 2(9): 23-42.

Anquetil-Duperron, A. H. 1876. Extracts from the Narrative ofMons, Anquetil du Perrons Travels in India, çeviri: K. E. Kanga. Bombay: The Commercial Press.

Aristode. 2004. Politika, çeviri: M. Tuncay. İstanbul: Remzi Kitabevi.

Aristotle. TÛYi.AristotlesPolitics, 2. Baskı, çevirmen, giriş nodan ve lügatçe: Carnes Lord. Chicago ve Londra: The University of Chicago Press.

Ataman, K. 2008. UnderstandingOtherReligions:Al-Birunisand Gadamers ‘Fusion of Horizons’, Washington, D.C.: Council for Research in Values and Philosophy.

Baker, K. M. 2001. ‘Enlightenment and the Institution of Society: Notes for a Conceptual History’. Civil Society: History and Possibilities içinde, editör: S. Kavira ve S. Khilnani, s. 84-104. Cambridge; Cambridge University Press.

Bernal, M. 1987. Black Athena: The AJroasiatic Roots of Classical Çivili- zation, Cilt: 1: The Fabrication of Ancient Greece, 1785-198 5. New Brunswick, NJ.: Rutgers University Press.

Bodin, J. 1967. Six Books of the Commonwealth, Oxford: B. Blackwell.

Braudel, E 1995. A History of Civilizations, New York: Penguin Books.

Fabian, J. 1975. ‘Taxonomy and Ideology: On the Boundaries of Concept Classification’. Linguistics and Anthropology: In Honor of C. E Voegelin içinde, editör: M. D. Kinkade, K. L. Hale ve O. Werner, s. 183-98. Lisse: The Peter de Ridder Press.

Fabian, J. 1999. Zaman ve öteki: Antropoloji Nesnesini Nasıl Oluşturur?, çeviri: S. Budak. Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları.

Ferguson, A. 1819. An Essay on the History of Civil Society, 8. baskı. Phi- ladelphia: A. Finley. Heath, E., ve V. Merolle, ed: 2008.

——— . History, Progress and Human Nature. Londra: Pickering ve Chatto.

Hegel, G. W. F. 1902. The Philosophy of History, çeviri: J. Sibree. New York: P. F. Collier.

—— . 1984. Hegel, The Letters, translated by C. Butler ve C. Seiler. Bloomington: Indiana University Press.

Hentsch, T. 1992. ImaginingtheMiddleEast, Montreal; New York: Black Rose Books.

Hirschman, A. 0.1997. The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism beforelts Triumph. Princeton, N.J.: Princeton Univer­sity Press.

Hume, D. 1959. A Treatise of ‘Human Nature. Londra; New York: Dent; Dutton.

—— . 1993. ‘Of Civil Liberty’. Selected Essays içinde, editör: S. Copley ve A. Edgar, s. 49-56. Oxford: Oxford University Press.

—— . 1994a. ‘Of Commerce’. Hume: Political Essays içinde, editör: Haakonssen, pp. 93-104. Cambridge: Cambridge University Press.

——— , 1994b. ‘Of the Rise and Progress of the Arts and Sciences* Hume:

Political Essays içinde» editör: K. Haakonssen, s. 58—77. Cambridge: Cambridge University Press.

[ones, D. M. 2001. The Image of China in Western Social and Political Thought* New York: Palgrave.

Khilani, S. 2001. ‘The Development of Civil Society*. Civil Society: History and Possibilities içinde, editör: S. Khilani ve S. Kaviraj, s. 11-32. Cambridge: Cambridge University Press.

Lenski, G. 1994. ‘Societal Taxonomies: Mapping the Social Universe’. Annual Review of Sociology 20: 1-26.

Meck, R. L. 2011. SocialScience and the Ignohle Savage. Cambridge; New York: Cambridge University Press.

Millar, J. 2006. The Origin oftheDistinction ofRanks, editör: A. Garrett. Indianapolis: Liberty Fund.

Montesquieu. 1989. Montesquieu: The Spirit of the Laws, çeviri: B. C. Miller, H. S. Stone, ve A. M. Cohler. Cambridge: Cambridge Uni­versity Press.

—– . 2008. Persian Letters, çeviri: M. Mauldon. Oxford, New York: Oxford University Press.

Muthu, S. IT^i.EnlightenmentagainstEmpire. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Pitts, J. 2005. A Tum to Empire: TheRise of ImperialLiberalisin in Britain andFrance, Princeton: Princeton University Press.

Rııbis, J.P. 2005. ‘Oriental Despotism and European Orientalism: Boteroto Montesquieu’. Journal ofEarly Modern History 9(1-2): 109-80.

Smith, A. 2007. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, editör: S. M. Soares. Lausanne: MetaLibri Digital Library.

Springborg, P. 1986. ‘Politics, Primordialism, and Orientalism: Marx» Ariftotlc, and the Myth of the Gemeinschaft’. The American Politi­cal Science Review 80(1): 185-211.

Stewart, D. 1854. Account of the Life and Writings of Adam Smith’. The Collected JVorks ofDugald Stewart içinde, Cilt: X, editör: W. Hamil- ton, s. 5-100. Edinburgh: T. Constable vc Co.

Sunar, L. ve E Yaslıçimen. 2008. ‘The Possibilities of New Perspectives for Social Sciences: An Analysis Based on Ibn Khalduns Theory of Ümran’. Asian Journal of Social Science 36(3): 408-33.

Toynbee, A. 1935. A Study ofHistory, Cilt: I, 2. Baskı, Oxford: Oxford University Press.

Vico, G. 1948. The New Science of Giambattista Vico, çeviri: M. H. Fisch ve T. G. Bergin. Ithaca, New York: Cornell University Press.

Voltaire. 1994. Voltaire: Political Writings. Cambridge, New York: Camb- ridge University Press.

Whelan, E G. 2W9.Enlightenment Political Thought and NonAVestem Societies: Sultans and Savages. New York: Roudedge.

Zeitlin, I. M. 1968. Ideology and the Development ofSociological Theory\ Newjersey: Prentice-Hall.

Ertan özensel*

özet: Tarihsel süreçte bilgi-iktidar ilişkisi sürekli var olmakla birlikte, modem zamanlarda bu ilişki sürecinin çok daha karmaşık bir hal alırken aynı zamanda bilgi, merkezi bir konuma gelmiştir. Doğa bilimlerinin ardından sosyal bilimlerinde devreye girmesiyle iktidarlar, kendilerini meşrulaştırırlar- ken sahip oldukları denetimi de güçlendirme imkanına kavuşmuş oluyorlardı, özellikle ulus dev­let, demokrasi, kapitalizm gibi argümanlarıyla modernite, kendi meşruiyetini sürdürmüş oluyordu. (Günümüz küresel dünyasında ise, kültürlerin birbirlerini etkilemesi söz konusu olsa da, modernite- nin sahip olduğu teknolojik üstünlük, güçlü sermaye birikimi gibi unsurlarıyla diğer tüm kültürler üzerinde varlığını devam ettirdi. Böylece Batı, dünyanın diğer toplundan üzerinde ekonomik, siyasal iktidarları kadar kültürel iktidarlarını da sürdürmeyi devam ettirmektedirler.

Anahtar Kelimeler. Bilgi, İktidar, Modernite, Kültürel İktidar.

Knowledge, Power and Basic Dynamics of Modern Cultural Power

Abstract: There always has been an existing relationship between knowledge and power in the his- torical process, while this relationship process has become much more complex in modem times, and information has become the focal point. Along vvith natural Sciences, the introduction of sodal sdences enabled govemments and regimes to seize the opportunity to strengthen their control vvhile legitimizing themselves. Modernity preserved its legitimacy especially with arguments such as na- tion-state, democracy and capitalism. Today in the global world, the technological superiority and strong Capital accumulation of modemity continued its existence on ali other cultures although cul- tures naturally affect each other. In this way, the West continues to maintain its cultural and political power över other societies of the world as well as its economic and political power.

Keywords: Knowledge, Power, Modemity, Cultural Power.

Prof. Dr., Selçuk Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Sosyoloji

Giriş

Bilgi-iktidar ilişkisinin tarihsel süreçte sürekli var olduğu bilinmektedir Modern dönemlerde bu ilişki süreci çok daha karmaşık bir hale dönüşmüştür. Aydınlanma düşünürlerinde bilgi daha çok, insanı özgürleştiren bir süreç ola­rak ele alınıp değerlendirildi ve iktidar karşısında bireyin özgürleşmesinde bilgi önemli bir form olarak sunuldu.

Bilgi-iktidar ilişkisi modern zamanlarda sosyal bilimlerin katkısıyla çok daha karmaşık hale gelirken aynı zamanda merkezi bir konumda kendine yer buldu. Dolayısıyla bilgi, yalnızca tahakkümün sürdürüldüğü bir alan değil, aynı zamanda tahakküm için tahakküme karşı mücadele edilen bir alanı da oluştur­muş oldu. Özellikle iktidarlar, sosyal bilimlerin kazanımlarıyla kendini meşru­laştırma, denetimi sağlama ve çeşitli düzenlemeleri hayata geçirme gibi işlevleri de üslenmiş oluyordu. Böylece modernlik, sosyal bilimler aracılığıyla kendi ikti­darını korumasına imkân sağlıyor, özellikle ulus devlet, demokrasi, kapitalizm gibi argümanlarıyla kültürel iktidarının meşruiyetini sürdürmüş oluyordu.

Avrupa’nın modernleşme sürecinde icat edilen bilimsel bilgi, kendi dışın­daki toplumların kültürel birikimlerini yok sayan bilgi paradigmasıyla dünyayı ve toplumu anlama çabası içine girdi. İlerlemeci paradigmalarla dünya ve evren tasavvuru geliştiren Batı, sahip olduğu bu bilgiyi mutlak olarak sundu. Böylece doğa bilimlerinden sonra sosyal bilimlerde de, bilgi üretiminin geçerliliğini ken­di tekellerine alarak, neredeyse tüm dünya toplundan üzerinde kültürel iktidarı ellerinde tutmada önemli başarı elde ettiler.

Her ne kadar küreselleşme, kültürlerin birbirlerini etkileme imkânını sunsa da Batı; bilgi, teknoloji, sermaye, üretim vb. imkanlarıyla diğer tüm kültürler üzerinde çok güçlü bir etkiye sahip oldu. Küreselleşme Batı dışı kültürlerin fark edilmesi gibi bir işlevi ortaya çıkarsa da, sıklıkla birçok kültürün bastırılmasına hatta yok olmasına yol açtı. Böylece Batı, kendi dışındaki toplumlar üzerinde ekonomik ve siyasal alanda olduğu kadar kültürel alanda da iktidar olup önemli bir güç olarak varlığım sürdürdü.

Bu makalede, bilgi-iktidar ilişkisi ve modernizmin temel argümanlarıyla önemli bir ivme kazanan kültürel iktidarın temel dinamikleri üzerinde teorik kısa bir değerlendirme yapılması hedeflenmiştir.

İktidar Öğesi Olarak Bilgi

Elimizdeki mevcut bilgi birikimi insanlık tarihi boyunca bilgi-iktidar ilişki­sinin sürekli var olduğunu göstermektedir. Bu ilişki süreci şüphesiz farklı iktidar dönemlerinde farklı görünümler şeklinde gerçekleşmiştir. Bilgi-iktidar ilişki­sinin görünen biçimi genellikle kendini iktidara dönüştürme biçiminde ortaya çıkmıştır. Bu durumda iktidarın bilgiyi bir araç olarak kullanma durumu söz konusudur. Bilgiyi amaç olarak algılaması ve işleve sokması da iktidarın diğer t görünür durumudur.

Modern dönemlerde bilgi-iktidar ilişkisinin çok daha karmaşık bir süreci içerdiğinden söz edilmektedir. Bu söylemin moderniteden postmodern dönem­lere doğru işleyen süreçte bilginin iktidar ilişkilerindeki işlevinden kaynaklandı­ğı söylenebilir. Her iktidar bir şekilde varlığını sürdürmek için bilgiyi merkeze alır. Burada sorun, iktidarın kendi meşruiyetini pekiştirecek bilgiyi merkeze alıp almamasıdır. Bu yüzden ”hükümet olabilirsiniz fakat iktidar olamazsınız” söy­lemi tam bu noktada bir gerçeklik olarak karşımıza çıkar. Hatta “demokrasilerde iktidarı yönetenler kültürel iktidar olamazlar, onlar ancak kendi ideolojilerini benimseyenlerin önlerini açabilirler” yaklaşımı sıkça rastlanan bir durumdur.

Modern demokrasiler, farklı kültürel iktidar biçimlerinin var olmalarına I imkân sunan siyasi sistemlerdir. Şüphesiz iktidar çeşitli mekanizmalar aracılı-ğıyla belirli kültürel unsurları ön plana çıkarır fakat onun kitlelere yaygınlaştırıması ve benimsenmesinin tek başına iktidar gücüyle olması mümkün değildir. Taylor’un ifadesiyle kültür, “bir toplumun üyesi olarak insanın kazandığı bilgi, inanç, gelenek, sanatsal faaliyet, hukuk, ahlaki değerler ve diğer yetenek ve I alışkanlıktan içeren karmaşık bir bütündür.” İktidar ise toplumsal gerçekliğin I parçası olan bu unsurları sahiplenip yönetme, yayma amacını güder ve daha çok popülist argümanlar üzerinden kendini var eder. “Popülizmin ortaya çıkmasına yol açan temel unsurun da temsili demokrasi olduğunu ifade edilebiliriz. Çünkü popülizm bir dizi demokratik talebin (toplumsal güvenliğin tesisi, sağlık hizmetlerinde iyileşme, düşük vergi oranları, barış vb.) “eşdeğerlik zinciri” ile birbirine eklemlenmesiyle ortaya çıkar” (Fedayi ve Yıldırım, 2019:186).

Popülizm, siyasilerin halka inebildikleri, halkın sorunlarını çözmeyi arzu t ettikleri, halkın temel değerlerini savundukları bir duruma tekabül eder. İktidar _; için de popülizm, bir öteki oluşturarak kendini destekleyen kitleyi güçlendirmek ve kendi siyasal argümanlarını popülerleştirme yöntemidir. Popülist söylemin temel unsurları ise yoğun katılımlı mitingler, kitleleri coşturan konuşmalar ve katılımcıların coşkulu sloganlarıdır. Kullanılan dil ise geniş kitlelerin siyasette bütünleşmesini sağlayan popülist bir söylemdir. Dolayısıyla herhangi bir iktida­rın, siyasal iktidarının yanında, kültürel iktidarını da oluşturması kısa bir sürede gerçekleştirmesi mümkün görünmeyen bir durumdur.

Aydınlanma düşünürlerinde bilgi insanı özgürleştiren bir araçtı. Modern düşünce de iktidar karşısında bireyin özgürleşmesinde bilgiyi önemli bir form olarak sundu. Foucault ise bilginin iktidar araçlarınca şekillenerek yayıldığından söz ederek bilgiyi bir özgürleşme aracı değil, aksine iktidarın denetim mekaniz­malarından biri olarak görür ve bilginin bireyi hapsettiğini belirtir. Ona göre “ik­tidarın işleyişi sürekli olarak bilgi yaratır ve aksi yönde bilgi de iktidar etkilerine yol açar” (Foucault, 2003: 35). Bu bağlamda Foucault’ya göre iktidar; “kendi Ör­gütlenmelerini kendi oluşturan, güç ilişkilerini dönüştüren, güçlendiren ya da tersine çeviren bir süreç ve bu güç ilişkilerini etkili kılan stratejiler olarak anla­şılmalıdır” (Canpolat, 2003: 99). Dolayısıyla iktidar ile bilgi arasında doğrusal bir ilişki vardır ve birbirlerini sürekli olarak etkilerler. Ayrıca iktidar ilişkilerini oluşturmayan bilgi alanı da kurulamaz. Çünkü siyasal beden, iktidar bilgi iliş­kisi ile bilgi nesnesi haline getirilerek oluşmuş ve işlemesi mümkün olmuştur (Foucault, 2000:65). İktidar sürekli dolaşımda olan bir mekanizmadır. İktidar bir ağ biçiminde işler ve bu ağda bireyler, yalnız dolaşıma girmekle kalmaz, aynı za­manda ona boyun eğmek ve onu uygulamak durumunda da kalırlar. Bu durum­da bireyler her zaman iktidarın aracı olurlar ve iktidar bireyleri geçiş yolu olarak kullanır (Foucault, 2005:107). Foucault, iktidarın bilgiye, bilginin iktidara sürekli eklemlendiği kanısında olduğunu belirtir ve bunu ortaya çıkarmayı denediğim ifade eder. Yine ona göre, iktidarm falanca keşfe, filanca bilgi biçimine ihtiyaç olduğunu söylemekle yetinilmemeli, iktidar işleyişinin bilgi nesneleri yarattığı, bunları ortaya çıkardığı, enformasyon biriktirdiği ve kullandığı da söylenmelidir (Foucault, 2003:35). Görüldüğü gibi Foucault’ya göre bilgi iktidara, iktidarda bil­giye sürekli eklemlenerek devam eder ve iktidar ilişkisi bilgiyi sürekli üretirken bilgi de iktidar etkilerini ortaya çıkarır.

Gramsci’nin hegemonya kavramı ise sadece toplumsal ve siyasi kuram ola­rak kalmamış aynı zamanda da kültürel kuram üzerinde büyük etki yapmıştır. Hegemonya üzerinden yapılan bu kavramlaştırma daha çok iktidar ilişkilerinin diyalektik bir alanı olarak toplumu ele alırken, kültürü de bu süregiden ilişkile­rin gerçekleştiği alan olarak ortaya koymuştur. Sonuçta Gramsci’ye göre kültür, “toplumsal ve siyasal iktidarın gereksinimlerine göre yeni insan tipinin yaratıl­masında ve dolayısı ile kitlelerin aktif/etkin rızalarının sağlanmasında merke­zi bir yere sahiptir. Dolayısıyla devlet, sadece zorlayıcı/baskıcı bir kurum değil aynı zamanda da kitleleri eğiten ve hükmettiği kitlelerin etkin rızasını oluştur­maya çalışan ahlaki bir kurumdur… Ancak kültür, yalnızca tahakkümün sağla­nıp sürdürüldüğü bir alan değil, tahakküm için ve tahakküme karşı mücadele edilen bir alandır da. Yani kültür, sadece hegemonyanın kurulduğu alan değil aynı zamanda da yeni hegemonik tahakkümün oluşumu için savaşılan alandır” (Apaydın, 2001). iktidarda hegemonya krizinin ortaya çıkması, yeni bir siyasal egemenliğe dönüşmesi ya da belli bir sınıfın egemenliği bir diğerine devretme­si anlamında Gramsci; “bir toplumsal kuruluşlun], içinde taşıyabileceği bütün üretim güçlerini geliştirmeden ya da daha yüksek yeni üretim ilişkileri bunla­rın yerini almadan hiçbir zaman ortadan kalkmadığını ve bu yeni ilişkiler eski toplumun bağrından doğup gelişmeden yani bunları geliştiren maddi koşullar gerçekleşmeden” (Gramsci, 2014: 149) varlığım sürdürmeye devam edeceğim belirtir. Her ne kadar Gramsci üst yapı ile değişimin mümkün olduğundan söz etse de, toplumsal yapıda değişim taleplerinin karşılık bulmadığı durumlarda, iktidarın sadece kendi refleksleriyle kendi öğelerini ve kültürel iktidarını oluş­turması mümkün olamamaktadır.

Althusser ise, devletin, kamusal alanda iktidarını kurarken bireylerin nasıl davranması gerektiği konusunda da devletin ideolojik aygıtlarından yararlandı­ğını belirtir. Ona göre bu ideolojik aygıtlar çok çeşitli olmasına rağmen devletin ideolojik aygıtlarının işleyişini belirleyen üst-yapı devlete hâkim olan egemen ideolojidir. Bu durumda devlet, sınıf mücadelesinden farklı olarak, egemen sını­fın Egemenliğini sürdürmesi için bir araç haline dönüşmüştür (Althusser, 2009: 104). Yine “hiçbir sınıf[m] devletin ideolojik aygıtları içinde ve üstünde kendi hegemonyasını uygulamadan, devlet iktidarını kalıcı olarak elinde tutması[nın]” da (Althusser, 2014: 53) mümkün olmadığını belirtir.

Modern Kültürel İktidar ve İlerlemecilik

Modern toplumda bilgi-iktidar ilişkisinin başat bir niteliğe sahip olduğu görülmektedir. Bilgi; iktidara yönetme, nüfusu denetleme, kontrol etme koşul­larının oluşmasında destek olurken aynı zamanda insanlara özgürlük ve hareket etme olanağı da verir. Ancak bu özgürlük ve hareket alanının sınırlarını belirle­yen yine iktidardır. Hatta iktidar direnişi de içinde barındırır ve bilgi, iktidarın bekası açısından da normalleştirme sürecine uyumlu bireyler yaratılması nokta­sında da bir o kadar önemli işlev sunar.

Sosyal bilimler terminolojisinde sıkça rastladığımız bilgi ile iktidar arasında­ki ilişki, “modern zamanlarda sosyal bilimlerin ortaya çıkmasıyla çok daha kar­maşık ve merkezi bir nitelik edinmiştir”. Şüphesiz sosyal bilimlerin bilgiyi elde etme ve bilgiyi kullanıp meşrulaştırma biçimine baktığımızda bu yargının doğru olduğu görülecektir. Diğer yandan iktidarda bilginin merkezi konuma gelmesi­nin çok da yeni bir durum olduğunu söylemek pek mümkün değildir. Modernite ile ortaya çıkan bilimsel gelişmeler, bilimin kurtarıcı işlevine olan güveni art- Jhrmış hatta bu güven inanca dönüşmüştür. Bu bilimcilik yaklaşımı geleneği iş­levsiz hale getirirken sosyal bilimlere ise ortaya çıkan boşluğu doldurma görevi İçermiştir. Sosyal bilimler ortaya çıkan boşluğu genellikle, doğa bilimlerinden al­dığı yöntem ve tekniklerle, Aydınlanmanın mirasıyla ve rasyonel ilkelerle telafi etmeye çalışmıştır.

i Sosyal bilimlerdeki bu gücün kazanılmasında doğa bilimlerinin sahip oldu­ğu itibarın büyük etkisi vardır. İktidarın, sosyal bilimlerin verileri ile kendini meşrulaştırma, toplumsal denetimi gerçekleştirme ve yeni düzenlemeleri haya­ta geçirme gibi işlevleri yerine getirmesi mümkün olabiliyordu. Böylece iktidarı meşrulaştıracak yeni normların oluşması da mümkün olabilmekte idi. Nitekim “düşünsel kökenleri Rönesans hümanizmi ve Aydınlanma aklına dayanan mo­dern dönemdeki bilimsel gelişmeler, insan aklının her şeyi daha iyiye doğru de­ğiştirebileceği inancım güçlendirmişti. Doğa düzleminde doğa bilimlerinin reh­berlik yapacağı bu değişim, sosyal alanda da sosyal bilimler tarafından yürütü­lecekti” (Bayram, 2009: 2). Bilim, ortaya çıkış koşulları itibariyle daha çok nesnel, somut bilgilerin keşfedilmesi ve kullanılması için işlev görürken 19. yüzyılda ge­liştirdiği sosyal bilimlerle, çoğunlukla sahip olduklarım bütün toplumlara kabul ettirme politikasının bir aracı olarak işlev görmüştür.

Nitekim sosyal bilimler, bir bütün olarak gelenekten kopuşun getirdiği boş­luğu doldurduğu iddiasıyla işlevini yerine getirmeye çalışsalar da sonuçta mo­dernlik, sosyal bilimler aracılığıyla kendi söylemini ve iktidar ilişkilerini çeşitli mekanizmalar aracılığıyla korudu. İktidarların en büyük gücü ise, modern bil­giye olan güvendi. Bu noktada sosyal bilimler “özellikle kültürün evrensel bir içerik etrafında rasyonelleştirilmesinin aracı olarak işlevselleştirilmiştir. Kültürü rasyonelleştirme işlevleri çerçevesinde sosyal bilimler, modern ulus-devlet, de­mokrasi ve kapitalizm gibi olgularla beraber sosyal bir proje olarak da görülen modernliğin ana dinamiklerini oluşturmuştur” (Bayram, 2009: 4). Böylece modernite; ulus-devlet, demokrasi, kapitalizm gibi güçlü argümanlarıyla kültürel iktidarın yerleşmesinin ve sürdürülmesinin bir şekilde meşruiyetini de sağlamış oluyordu. Özellikle ulus devlet ve demokratik rejimler tüm insanlığı kuşatan ileri bir yönetimsel aşama olarak vazgeçilemez sistemlerdi. Hatta 20. yüzyıldan itiba­ren üstünlüklerinin tartışılması bile nerdeyse mümkün değildi. Meşruiyetlerini kendi dinamizmlerinden alıyorlardı ve kültürel iktidarın önde gelen araçlarına dönüşmüşlerdi. Bir ülkeye demokrasi getirme vaadi, o ülkeyi işgal etmek için yeterli bir neden bile olabiliyordu^[1]. Dolayısıyla ekonomik, siyasal ve kültürel iktidarı kurmanın dokunulmaz bir aracı olarak görev üslenebiliyorlardı.

Modernite, kendisinin yarattığı ve meşrulaştırdığı bilgiyi kültürel ve siyasal iktidarım meşrulaştırmak için kullanmakla kalmıyor, aynı zamanda Antropoloji ve Oryantalizm gibi bilim/bilgi türlerini icat ederek meşruiyetini pekiştirmeye çalışıyordu. “Amerika, Avustralya ve Afrika’nın Avrupalılarca keşfini takip eden birkaç yüzyıl içerisinde, Avrupalı insan yeniden dünyadaki yerini ve tanış­tığı farklılıkları anlamlandırma çabasına girişir. Avrupalılar kendilerini Âdem ve Havva’nın soyuna bağlarken, siyah derilileri bu soydan kabul etmemişlerdir. Onların da bir tür maymun olup olmadıkları ciddiyetle tartışılmıştır… Örneğin Montesquieu, ‘Erdemli bir varlık olan Tanrı’nın, iyi bir ruhu simsiyah bir bedene yerleştirebileceğini sanmıyorum’ ” demiştir (Gültekin, 2016). Nitekim Asad ant­ropolojiyi, “hükmeden ve hükmedilen kültürler” arasındaki tahakküm ilişkisini anlamlandırarak okumak zorunda olduğumuzu hatırlatır. Misyonerlerin ardın­dan bölgelere gönderilen antropologlar ise kendilerini tabi oldukları devletlerin politik çıkarlarının içinde bulunduklarını söyler. Bu nedenle, ‘öteki’ toplumla- n araştırma odağının, akademik olmanın ötesinde politik bir hale evrildiğinı (Asad, 2008:16-17) belirtir.

Bilindiği gibi modernlik, tarihsel olarak inşa edilmiş bir projedir. Dolayısıyla modern tarih, dünyayı algılamaya ilişkin özgün bir bilgi sürecini de oluşturur. Bu bilgi süreci, evrenselci bir bilgiyi de dayatır ve sahip olduğu bilginin kaynağı pozitivist bilimdir. Ayrıca sahip olduğu teknoloji ve bu teknolojiyi üretecek ve kullanacak bir zihniyeti sürekli üretmesi de modernitenin kendini sürekli canlı tutabilmesine imkân sağlamaktadır. Böylece kaynağını akıldan alan, bilime da­yalı, evrensel değerler üretir. Şüphesiz teknolojik alandaki başarısı bilimsel ras­yonellikle birleşince de toplumsal işleyiş içinde temel referans olmuş, kendini kurumsallaştırmış ve Weber’in ifadesiyle “büyüsü bozulan dünyada” günlük yaşam da rasyonelleştirilmiştir. Modernitenin ürettiği bilgi formu önce doğa bi­limleri sayesinde doğa üzerindeki etkisini arttırmış daha sonra da iktidar saye­sinde toplumun denetlenmesi ve toplumlar üzerinde kültürel iktidarını kurma yönünde işlev görmesine imkân sunmuştur.

Avrupa’nın modernleşme süreciyle özdeştirilen bilgi süreci, kendilerinin dışındaki toplumların kültürel birikimlerini yok sayan bir bilgi paradigmasıyla kendilerini inşa etmiştir. Kendi dışında bilgi birikimlerine sahip olan toplumları “medenileşme sürecinin dışında kalanlar” ya da “fıtri gerilik” olarak nitelen­dirmişlerdir. Nitekim Ellsworth Huntington, kendilerine sunulan imkanları ve fırsatları Batı dışı toplumların kullanamadığım ve bu yüzden de bu tür toplum- larda fıtri gerilik olduğunu söyler. Hindistan’da İngilizcenin ikinci dil haline gel­mesinde büyük rol oynayan Thomas Macaulay de “Hint Eğitimi Üzerine Notlar” adlı eserinde, İngiliz medeniyetine mensup bir Hintli neslin nasıl yetiştirilmesi gerektiğini anlatır. Ona göre, kısıtlı imkanlarla Hindistan halkının tamamım eğit­memiz mümkün değildir. Yapmamız gereken, hükmettiğimiz milyonlarla bizim aramızda tercüman görevini üslenecek bir sınıf yetiştirmektir. Bu sınıfın kam ve rengi Hintli fakat zevkleri, kanaatleri, ahlaki ve aklı İngiliz olacaktır (Kaim, 2018: 113).

1940’11 yıllardan itibaren Amerika merkezli akademik çalışmalarla gündeme gelen ilerleme düşüncesinin 19. yüzyılda hâkim bir paradigma halini alan evrim­ci yaklaşımları da büyük ölçüde benimsediği görülür. Böylece ilerlemeci anlayış, Batılı olmayan toplumların değişim süreçlerine de yön veriyordu. Bu durum Batı dışı toplumların da modernleşme sürecine dahil olabileceğim ve yeni kurulan dünya düzenine entegre etme koşullarım da sistematize ediyordu.

İlk dönem ilerlemeci düşünürler gelişim problemim daha çok ekonomik te­melli öğelerden hareket ederek ele alırken, daha somaki düşünürler ekonomik kalkınmanın yanma ilgili toplumun tüm toplumsal boyutlarım da ekliyorlardı.

Böylece bilgi ve ona bağlı olarak ortaya çıkan kültürel gelişmeler toplumsal ik­tidarın şekillenmesine imkan sağlıyordu. Dolayısıyla 19. yüzyıldan itibaren mo­dernlik, günlük hayatı tanzim etmeye çalışan, emredici ve buyurgan bir sistem halim almaya başlamış oluyordu. Hiç kuşkusuz özgürleşen de tarihi yapan da Batılı öznedir. Doğu da ise böyle bir özgürleş i m süreci ve dolayısıyla da bir ta­rih yoktur. Doğu durağandır ve durağan olanın tarihi de olmaz. Tarih, Batı’da akmakta ve ilerlemektedir (Altun, 2002: 23). Böylece modernite, sahip olduğu argümanlarla, Batı dışı toplumların modernleşmeden başka alternatiflerinin bile olmadığı, bilginin yegâne kaynağının Batı olduğu kabulünü dayatır.

İlerleme kuramlarının ortak noktası, Batı’nın ortaya koyduğu toplumsal aşamayı, evrimsel bir gelişmenin ileri bir aşaması hatta Fukuyama’nın “Tarihin sonu” tezinde olduğu gibi son basamağı olarak görebilmeleridir. “Bütün tarihi süreç, “mağara adamından üstün insana”, “barbarlıktan uygarlığa”, ‘budalalıktan bilgeliğe ve dehaya”, “hayvanlıktan yarı tanrılığa”, ‘savaş ve varoluş mücadele­sinden, barış, uyum ve karşılıklı yardımlaşmaya’ vb. giden yol boyunca, bazı sapmalar ve ufak tefek dönüp dolaşmalarla bir çeşit ilerlemeci ilerleyiş olarak görülmektedir” (Sorokin, 2001:17). Böylece, doğa bilimlerinden sosyal bilimlere dek bilgi üretimini kendi tekellerinde bulundururlarken, tüm dünyanın kültürü üzerinde önemli bir güç de elde ediyorlar hatta Batı merkezli kültürel iktidar­larını kendi dışındaki tüm toplumlara da dayatıyorlardı. Daha da ilginci, Batı dışı toplumların modernleşme ile ilgili sosyal bilim çalışmaları bu toplumlar için olumlu birtakım sonuçlar ortaya koyarken, büyük bir kısmı da gelişmeli bilgi paradigmalarını izlenmesi gereken zorunlu şart olarak toplumlara yerleştirmiş oluyorlardı.

Blaut, “Sömürgeciliğin Dünya Modeli” adlı eserinde Avrupa’nın bilgi te­melli kültürel iktidarına yönelik bakış açısını bir zaman tüneli içinde şöyle de­ğerlendirir; 19. yüzyılın ortalarında Avrupa’da ya da Angola-Amerika’da oku­la gitseydiniz, insanlık tarihindeki her önemli şeyin, dünyanın tek bir yerinde, ‘Büyük Avrupa’ diyeceğimiz bölgede meydana geldiğini öğrenecektiniz. Bazı öğretmenleriniz yalnızca bu bölge halkının gerçekten insan olduğunu iddia ede­ceklerdi. Eğer 20. yüzyılın başında okula gitseydiniz, dünyanın çok yaşlı olduğu­nu, türümüzün uzun süredir yaşadığını ama yine de her önemli şeyin Avrupa’da gerçekleştiğini öğrenecektiniz. II. Dünya Savaşı sonrası tarih kitaplarında da çok farklı bir şey görmeyeceksiniz. Okuyacağınız şeyler, gerçek medeniyet hala Atina’dan Roma’ya, Paris’e Londra’ya ilerlemektedir ve belki sonra New York’a yelken açmaktır. Avrupalılar hala kendileri dışındaki herkesten parlak, daha iyi/ daha cesurdurlar (Blaut, 2015:14-20).

Klasik yayılmacılık döneminin başlamasıyla birlikte de, Avrupa’ya ait de­ğerlerin ve üretilen bilginin Avrupa dışı toplumlara taşınması zaman içinde kurama dönüşmüştü ve bu kuramların hepsi akla yakın doğruluğu tartışmasız kabul edildi. I. ve II. Dünya Savaşı yıllarında Avrupalı entelektüellerin dikkatleri ilerlemeden çok felaketin nasıl önleneceğine yönelmişti. Bu arada sömürü halk­tan, ekonomik ve toplumsal ilerlemenin sömürgeci gücün modernleştirmesi yo­luyla olacağını duymaktan bıkmışlardı. Bu durumda sömürgecilere düşen, mo­dernleşmen mesajların hala geçerli olduğuna hatta ekonomik, toplumsal gelişme ideali adına siyasi bağımsızlıklarından vazgeçmelerine toplumları ikna etmekti. İkna olmayanların ise, ilerlemenin ancak sömürgecilerin şirketlerinin ve banka­larının aracılığıyla mümkün olacağı yeni bağımsız devletler altında işlerine de­vam etmelerini sağlamaktı (Blaut; 2015, 52-56). Nitekim dünyanın birçok toplu- munda bunu da sağladıktan ve kendi ekonomik, siyasal ve kültürel iktidarlarını sürdürdükleri görülmektedir.

Bugünde Batılı modernist, ilerlemeci kültürel iktidarın önermeleri, zaman zaman çıkan bazı itirazlı seslere rağmen hala güçlü bir şekilde tüm dünyada devam etmektedir. Hatta bazı Batılı düşünürlerin bu ilerlemeciliğin belirsiz bir geleceğe kadar devam edeceği konusunda inançlarını yitirmediklerine de şahit olmaktayız. Tanımlama açısından “Batı” ile bir coğrafya ve ülkeler topluluğunu ifade ediyorsak da aslında bugün neredeyse bütün dünyayı kuşatan bir kültür­den, bir bilgiden, bir medeniyetten, bir zihniyetten ve bir yaşam biçiminden söz ediyor olmaktayız. Hatta bu, dünya coğrafyasında Batı’nın kültürel iktidarına işa­ret ediyoruz demektir. Çünkü insanoğlunun sahip olduğu bugünkü bilgi, tarih, medeniyet ve kültür algılarının neredeyse tamamı Batı modernitesinin ürettiği bir birikimdir. En azından Batı dışı toplumların ürettiği kadim kültürün, modern bilim açısından bir değeri yoktur. Dolayısıyla Rönesans değil “Rönesanslar” ın^[2], “olmasının, “İslam Bilim Tarihi”^[3] gibi çalışmaların dünya tarihine yaptıkları kat­kıların çok da anlamı yoktur.

Gelinen noktada ise ekonomik, siyasal, sosyal ve kültürel boyutları olan ve hatta kaçınılmaz görünen küreselleşme sürecinin bütün dünyayı hakimiyeti al­tına aldığına şahit oluyoruz. Küreselleşmenin en büyük etkilerinden biri de kül­türel alanda gerçekleşmektedir. Her ne kadar küreselleşme, kültürlerin karşılıklı olarak birbirlerini etkilemelerini içerse de, Batı merkezli kültürün diğer kültürler üzerinde çok güçlü bir etkiye sahip olduğunu hatta diğer kültürlerin yok olma­sına neden olabildiği söylenebilir. Yani küreselleşme, tek yönlü olarak diğer kül­türleri yok etmekte ya da en azından onları marjinalleştirmektedir. Dolayısıyla küreselleşme, evrensel ve ayrıcalıklı kategori olarak (Keyman, 2002: 55-56) mo­dern benliğin diğer toplumlar üzerinde kültürel iktidarını pekiştirerek sürdür­mektedir. Böylece Batı merkezli aktörlerin sahip oldukları argümanlar (bilim, teknoloji, kitle iletişim araçları vb.) kendilerinin dışındaki kültürel öğeleri çok ra­hatlıkla denetleyebilmekte, onları bastırabilmekte hatta ötekileştirebilmektedir.

Sonuçta Rönesans’tan Aydınlanmaya, oradan sanayi devrimine ve nihayet küreselleşme süreci içeresinde sahip olduğumuz bilim, Batı’nın ürettiği bir bilgi sürecidir ve bütün dünya Batı bilimini evrensel argümanlarla kullanmaktadır. Bu genellenebilir evrensel bilgi, neyin nasıl olması gerektiği, hangi yöntemle bu bilginin geçerli olduğunu neredeyse tartışmasız bir biçimde kesin ilkelerle ortaya koyarken, bütün toplumları kültürel iktidarının denetimine de almış olmaktadır. Aynı zamanda bu bilgi doğayı, bireysel ve toplumsal olanı anlamak, onu dene­tim altında tutmak, yeni bilgiler üretmek, bilgiyi tekniğe ve teknolojiye dönüş­türmek adına kendi içinde birçok çelişkisine rağmen tutarlı bir zihniyet sistemi­dir. Özündeki üretme, tüketme ve kendi ekonomik, siyasal ve kültürel iktidarını sürdürme talebi, neredeyse tüm dünyada büyük bir hızla devam etmektedir.

Sonuç

Bilgi-iktidar ilişkisi modern zamanlarda çok daha karmaşık hale gelirken bu ilişki sürecinde bilgi çok daha merkezi bir konum aldı. Bilgi, bir taraftan ta­hakkümün kaynağı olurken diğer taraftan tahakküme karşı önemli bir mücadele alanı haline dönüştü.

Kültür “yalnızca hegemonyanın kurulduğu alan değil aynı zamanda karşı mü­cadele edilen bir alandır”. Bu durumda bilgi farklı işlevleri üslenen bir güç olarak karşımıza çıkar. Kısaca bilgi, iktidarlara yönetme ve denetleme imkânı sunarken aynı zamanda iktidara karşı insanlara bir özgürlük ve hareket imkânı da sunar.

Batı merkezli sosyal bilimlerin ortaya çıkıp gelişmesi, modernliğin kendi söylemlerini ve iktidar ilişkilerini güçlendirici bir rol oynadı. Nitekim sosyal bilimler sayesinde ulus devlet, demokrasi ve kapitalizm gibi olgular Batılı me­deniyet tasavvurunun kültürel iktidarını pekiştirmiş oldu. Bütün toplumlar için bu olgular, evrimci ve ilerlemeci paradigmada “ileri” toplumların vazgeçilmez toplumsal aşamaları oldu. Diğer yandan sahip olduğu teknoloji ve bu teknolojiyi üretecek ve kullanacak bir zihniyeti sürekli üretmesi de modernitenin kendini sürekli canlı tutabilmesine imkân verdi. Böylece Batı, kendi dışındaki toplumlara karşı kültürel iktidarı elinde tutacak argümanları sürekli üretebilecek mekaniz­maları da devam ettirmiş oldu.

Her ne kadar pozitivist bilgi, sosyal bilimlerin ve felsefenin önemli bir tar­tışma alanını oluştursa da, halen genellenebilir evrensel bilgiler üretmeye de­vam etmesi, hangi yöntem ve tekniklerle bilginin geçerli olacağı konusundaki güçlü argümanlara sahip olması kültürel iktidarın biçimini belirlemeye devam etmektedir.

Günümüz dünyasında ise küreselleşme, kültürlerin birbirlerini etkileme imkânı sunsa da, maalesef bugün tek yönlü olarak diğer kültürleri adeta yok et­mekte, böylece Batı modern medeniyet tasavvuru, Batı dışı toplumlarda kültürel iktidarını sürdürmeye devam etmektedir.

Sosyoloji Divanı Dergisi – Kültürel İktidar Sayısı

i Kaynakça

• Altun, Fahrettin (2002). Modernleşme Kuramı, Eleştirel bir Yaklaşım, İstanbul: Yöneliş Yayınlan.

B Althusser, Louis (2009). Kriz Yazıları Althusser’den Sonra Louis Althusser, (Çev. Alp Tümertekin), İstanbul: İthaki Yayınlan.

^Althusser, Louis (2014). İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, (Çev. Alp Tümertekin), İstanbul: İthaki Yayınlan.

Apavdın, Ertuğrul Gökçen (2001). Popüler Kültür ve İktidar Sorunu. Muğla Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 4. http://static.dergipark.org.tr.8080/article-down- load/ d66f/ 9f34/104a/imp-JA53JJ99NP-0.pdf?

I Asad, Talal (2008). Antropoloji ve Sömürgecilik, (Çev. A. Karınca), Ankara: Ütopya Yayınevi.

• Bayram, Kemal Ahmet (2009). Modernlik Ve Sosyal Bilimler: Bilgi, İktidar, Etik ve Toplum, Sosyal Bilimler Dergisi, 11, S.l, 1-18.

Blaut, Moris, James (2015). Sömürgeciliğin Dünya Modeli, Coğrafi yayılmacılık ve Avrupa- Merkezci Tarih, (Çev. Serbun Behçet), İstanbul: Dergah Yayınlan.

Canpolat, Nesrin (2003). “Michel Foucault” Kadife Karanlık İçerisinde, İstanbul: Su Yayınlan.

। Fedayi Cemal ve Yıldırım Onur (2019). Popülizm: “İdeolojisizliğin İdeolojisi ya da İktidar İdeolojisi”, Üçüncü Sektör Sosyal Ekonomi Dergisi, C. 54, S. 4.1857-1874

Foucault, Michel (2000). Hapishanenin Doğuşu, (2. Baskı), (Çev. M. Ali Kılıçbay), Ankara: İmge Kitabevi.

Foucault, Michel (2003). İktidarın Gözü: Seçme Yazılar, (Çev. Işık Ergüden), İstanbul: Ayrıntı Yayınlan.

Foucault, Michel (2005). Entellektüelin Siyasi İşlevi, (Çev. Işık Ergüden-Osman Akınbay- Ferda Keskin), İstanbul: Ayrıntı Yayınlan.

Gramsci, Antonio (2014). Hapishane Defterleri, (Çev. Adnan Cemgil), İstanbul: Belge Yayınları.

Gültekin, Kerim Ahmet (2016), https://www.sosyalbilimler.org/cumhuriyetin-kuru- lus-donemi-acisindan-antropoloji-ve-irkcilik-tartismalari-hakkinda-gorusler/

Kaim, İbrahim (2018). Barbar, Modern, Medeni, Medeniyet Üzerine Notlar, İstanbul: İnsan Yayınlan,

Keyman, Fuat Emin (2002). Kapitalizm-Oryantalizm Ekseninde Küreselleşmeyi Anlamak: 11 Eylül, Doğu Batı, S.18, 29-57.

Sorokin, Alexandrovich Pitirim (2001). Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefesi, (Çev. Mete Tunçay), İstanbul: Göçebe Yayınlan.

“Dinin sekülerleştirilmesi” veya “dinî bir çözülme” olarak nitelendirilmesinin pek de yanlış olmayacağını düşündüğümüz Modern İslam Düşüncesi kendisini orijinal bir yaklaşım olarak takdim etse de, varlık sebebi ve en temel karakteri olan tepkisellik, onu sanıldığından daha belirsiz ve kaygan zeminlerde hareket etmeye itmektedir. Buna bir de hareketin literal yapısındaki heterojenite ve argümanlarınının kendisini isbat etmiş bir metodolojiden yoksunluğu vakıası eklenince, ortaya kelimenin tam anlamıyla bir “karmaşa” çıkmaktadır.

Hemen bu noktada, İslam Modernizmi’nden bahis açıldığında mutlaka hatırda tutulması gereken bir hususu vurgu­lamamız gerekiyor.

İslam dünyasında Modernist çalışmalara kuşbakışı baktığımızda görünen manzara şudur: Aslında ortada bütünlük arz eden, sistemini kurmuş, altyapısını ve üstyapısını oluturmuş ve kendi literatürünü geliştirmiş yeknesak bir “İslam Modernizmi” yoktur. Görünen, sadece belli “sloganlar”ı benimsemekten başka ortak bir tarafı bulunmayan Modernistler topluluğudur.

Bunun içindir ki, Modern İslam Düşüncesi’nin yapısını tahlil etmeyi hedefleyen hemen bütün çalışmalarda yapılan, İslam Modernistleri’nin belli konulardaki görüş ve düşüncelerini alt alta koyup sıralamaktan ibarettir. Başka türlü olması mümkün de değildir. Çünkü “geleneğin sorgulanması”, “aklın otoritesi”, “dinde kolaylık”, “değişimin belirleyici kılınması” ve “ilerlemecilik” gibi şemsiye kavramlar altında serdedilen görüşler, detaylara inildikçe farklılaşmakta ve giderek birbiriyle uzlaşmaz tavırlar sergilendiği dikkat çekmektedir.

Bu bakımdan, Modern İslam Düşüncesi dendiğinde ne anlaşılması gerektiği konusunda yanlışlara düşülmemesi için, sorun ya sadece bu şemsiye kavramlar etrafında irdelenmeli, ya da tek tek modernistlerin görüşleri ele alınmalıdır.

Burada muhtemel yanlış anlamalara ve istismarlara meydan vermemek için birer cümleyle de olsa bu kavramlara değinmeden geçmenin bir eksiklik olacağını düşünüyoruz. Zira Modern İslam Düşüncesi için vazgeçilmez olan bu kav­ramların, ayet ve hadislerle, hatta Mecelle kaideleriyle desteklenmeye çalışıldığı görülmektedir. Hatta İslam Tarihi’nde ilk defa, Hanbelî mezhebine mensup olduğu söylenen ve İslam Uleması tarafından ağır ithamlarla suçlanmış bulunan[1] Süleyman b. Abdilkavî et-Tûfî tarafından, “Maslahat ile nass ve icma çatışırsa maslahat esas alınır” şeklinde fıkhî bir üslupla formüle edilen şey[2] de aslında aynı yaklaşımdır.

Sondan başlayacak olursak;

“İlerlemecilik” ve “değişimin belirleyici kılınması”, diğerlerine göre Modern zamanlara aidiyeti hakkında daha kesin şeyler söylememizi mümkün kılan hususlardır. Bizim bu kavramlara itirazımız, bizatihi anlattıkları olgulara değil, onlara yüklenen fonksiyon ve temsil ettikleri dünya görüşü noktasındadır. Zira kuşkusuz değişimi ve ilerlemeyi besleyen pek çok faktör ve bunların felsefî, kültürel, sosyal ve tarihsel bir arkaplanı vardır. Bunlar tahlil edilmeden, bunlara bugünkü şeklini veren unsurların kritiği yapılmadan bunlara ne karşı çıkmak, ne de bunları olduğu gibi kabul etmek doğru değildir. Hele değişim ve ilerlemenin, her şeyi, hatta dini bile (ahkâmı, he­defleri ve topluma vaziyet ediş biçimi noktasında) belirleyen, değiştiren ve şekillendiren hususlar olarak algılanması, kana­atimize göre Müslümanlar’ın karşı karşıya bulunduğu en teh­likeli fikrî badirelerden birisidir.

“Dinde kolaylık” ilkesi ile bizzat Kur’an ve Sünnet’te ifadesini bulmuş olan “kolaylık”ın kastedilmediğine dikkat edilmelidir. Dinin sâbitelerinden, Zarûrât-ı Diniyye’den ve kesin nasslarla sabit olmuş hususlardan, herhangi bir kişi, kurum ya da toplum adına “feragatte bulunulması” söz konusu olamaz. Bütün zaman ve mekânları düzenlemek için gönderilmiş olan bu din Allah’ındır ve O’nun iradesi Kur’an ve Sünnet’te nasıl ifade edilmişse öyle yaşanacaktır. Bunun ötesinde –Mecelle’de “Ezmânın tegayyürü ile ahkâmın tebeddülü inkâr olunamaz”, “Âdet muhakkemdir”, “Nâs’ın isti’mâli bir hüccettir ki, ânınla amel olunur”… gibi kaidelere dayandırılan– “kolaylık” ilkesi, ancak kesin nasslarla belirtilmemiş ve Müslümanlar’ın tercihine bırakılmış olan meşru seçenekler hakkında işletilebilir.

“Aklın otoritesi”ne gelince, burada çerçevesini ve hareket alanını vahyin belirlediği aklın değil, “felsefî aklın”, yani Rasyonalite’nin kastedildiği açıktır. Felsefe’yi öteden beri uğraştıran “aklın otoritesinin ve yetkisinin sınırları” konusu Batı’da bile o denli istismar edilmiştir ki, iş sonunda Paul Feyerabend’e “Akla Veda” dedirtecek noktalara gelmiştir. Öyleyse akıl, vahyin hizmetine verildiği oranda gerçek fonksi­yonuna kavuşacak ve İlahî İrade’nin istekleri doğrultusunda icra-i faaliyet edecektir.

“Akılcılık” ilkesi ve akla yüklenen fonksiyon, bizdeki ilk rasyonalistler olarak değerlendirilen Mu’tezile tarafından bile Modernistler’in tavrına göre nisbeten daha makul bir çerçevede kendisini göstermiştir.[3] Özellikle aşağıda bir kaç örneğini zikredeceğimiz Modernist tavır göz önüne alındığında gerek bu konuda, gerekse Sünnet’in fonksiyonu konusunda Mu’tezile, Modern İslam Düşüncesi’nin kimi mümessilleri yanında gerçekten daha anlaşılabilir ve makul bir çizgidedir.

Önde gelen Mu’tezilî alimlerden Kadı Abdülcebbâr, diyalektik yöntemle kaleme aldığı “el-Muğnî” adlı ünlü eserinde, “Sem’î [Vahiyle bildirilen] Maslahatların Durumunun Aklî İstidlal İle Bilinmesinin Caiz [Mümkün] Olmadığı Hakkındadır” diyerek açtığı bir fasılda –ki bu başlık bile oldukça dikkat çekicidir– şöyle demektedir:

“Eğer denirse ki: “Aklî delil, tıpkı ni’meti verene şükrün gerekli olduğuna delalet ettiği gibi, en büyük ni’met vericiye [Allah Teala’ya] ibadetin de gerekli olduğuna delalet eder. (…) Peygamberlerin getirdiği [tebliğ ettiği] bütün bu fiillerde (Yaratıcı’ya) “boyun eğme ve tezellül” vardır. Şu halde aklın, bunların [ibadetlerin] ahkâmına da götürmesi ve bu alanda peygamberlerden müstağni olunması icabeder.”

“Buna cevaben şöyle denir: “Akıl, senin dediğin gibi Allah Teala’ya şükre ve kulluğa götürür. Ancak akıl, ibadetin kendisiyle yerine getirildiği fiillerin bizzat kendisine, şartlarına, vakitlerine ve mekânlarına götürmez. Çünkü şayet akıl bunlara götürecek olsaydı, bu da tıpkı aklın diğer aklî gerekliliklere –ki bunların sebepleri mevcut olduğu zaman mükelleflerin bunlar karşısındaki durumları muhtelif olmaz– delaleti gibi olurdu. (…) Akıl, abdestsiz kılınan namazın ibadet olmadığına ve abdestli kılınan namazın ibadet olduğuna nasıl delalet edebilir? Oysa her iki durumda da “boyun eğme ve itaat” durumu aynen mevcuttur! Keza Kurban Bayramı günü oruç tutmanın ibadet olmadığına ve fakat bu günden önce tutulan orucun ibadet olduğuna; aynı şekilde farz olan zekâtın, havl müddeti dolmadan [malın elde edildiği andan itibaren üzerin­den bir yıl geçmeden] önce verilmesinin ibadet olmadığına ve fakat havl müddetinden sonra verilmesinin ibadet olduğuna; bu ödemenin, başkalarına değil de belli (durumdaki) insanlara verilmesinin gerekli olduğuna nasıl delalet eder? İşte bu durum, ibadetlerle ilgili bu yöne akliyyatın herhangi bir surette dahli olmadığını açıklamaktadır.”[4]

Mu’tezile’nin sem’iyyât [vahiyle bildirilen hususlar] konusunda burada kısaca örneklemeye çalıştığımız tavrıyla Modernistler’in aynı konudaki tavrı arasında nasıl bir fark bulunduğunu biraz daha net bir biçimde ortaya koymak için bir de Modernistler’in –en azından bir kısmının– yaklaşımına bakalım:

“(…) İlk şekliyle Muhammed Abduh tarafından ortaya atılan bu iddia, Muhammed İkbal tarafından felsefî bir terminoloji ile yeniden ifade edildi. Buna göre Kur’an’ın son vahiy ve Hz. Muhammed’in son peygamber olduğu gerçeği, insanlığın gelişmesi açısından oldukça anlamlıdır. Bu demektir ki, insan öyle bir olgunluk seviyesine çıkmıştır ki, artık onun hazır vahyin yardımına ihtiyacı yoktur. İnsan, kendi ahlakî ve fikrî kurtuluş kaderini kendisi çizebilir…”[5]

Bu pasajda modern insanın, İlahî irade ve vahyin egemenliği karşısında istiklalini ilan etmesi, Kur’an’ın tabiriyle “tuğyân”ı, oldukça çarpıcı biçimde dile getirilmektedir. Tablo oldukça nettir: Eğer “gelenek”, dini yozlaştırmış, Kur’an ve Sünnet’i yanlış okumuşsa(!) Modernistler daha kötüsünü yapmışlar, onu buharlaştırarak tamamen fonksiyonsuz hale getirmiş ve bu suretle hayatın dışına itmişlerdir!

Zihinsel ve teorik düzlemde önümüzde duran bütün bu olumsuzluklar, Modern İslam Düşüncesi’nin pratiğe intikal ve sorun çözme kabiliyeti hakkında da bizlere hatırı sayılır ipuçları vermektedir. Esasen günümüzde, ülkemiz de dahil olmak üzere İslam Dünyası’nda yaşanan sıkıntı ve bunalımlar, pratikten hareketle teori hakkında pek çok şey söylenmesini mümkün kılmaktadır. Ancak gündemlere ağırlığını koyan konjonktürel gelişmeler, bütün bu sıkıntı ve bunalımların temelinde, İslam’ın şu veya bu görünüm ve başlık altında modernizasyonu operasyonlarının yattığı gerçeğinin çoğu zaman gözden kaçırılması sonucunu doğurmaktadır. Sorunun pratik boyutuna geçmeden önce, Modern İslam Düşüncesi’nin, pratiğe sadece karmaşa ve çözülme îsal eden teorik stratejisi hakkında kısa bir irdelemesini yapmamız uygun olacaktır.

Modern İslam Düşüncesi’nin en bariz vasfının “tepkisellik” olduğunu söyledik. Bu tez, ilk bakışta tartışmalı görünebilir. Ancak İslam Dünyası’nda bu yaklaşımın temsilcileri olarak öne çıkan isimlerin çalışmalarına baktığımız zaman, orijinal bir duruştan ziyade, “yanlış bulma” gayretinin daha baskın bir tavır olarak belirdiğini müşahede ediyoruz. Bir başka deyişle, bizdeki Modernist yaklaşımın, geçmiş ulemanın nadiren metodolojik, ama ağırlıklı olarak tikel konulara ilişkin söylediklerinin ve yazdıklarını, çoğu zaman enteresan bir şekilde yine “klasik” olarak adlandırılan eser ve kişilere dayanarak yanlışlamaya çalıştığını görmekteyiz.

Burada bindörtyüz yıllık koca bir ilim ve kültür birikiminden bahsediyoruz. Bu devasa yapı içerisinde yelpazenin her iki ucunu temsil eden yaklaşımların bulunması, hatta bunun da ötesinde söz gelimi aynı ekole mensup insanların birbirine uymayan görüşler serdetmiş olması tabiidir. İslam “geleneği”, kendi içinde geliştirdiği “tahkik” ve “tenkit” mekanizmalarının sağladığı devinim ile zaten kendisini sürekli olarak yenilemiş ve canlı tutmuştur.

Dolayısıyla Modernist İslam ya da İslam Modernizmi adına ortaya konan bu türden çalışmalar “geleneğin toptan eleştirisi” gibi başlıklar altında sunulmayı hiç de hak etmemektedir.

İslam Dünyası’nda bugün görülen iç karartıcı manzara, her alanda yaşanan problemler ve Batı dünyası ile kıyasladığımızda ortaya çıkan fark, Modernistler tarafından –tezlerinin temel hareket noktası olmak üzere– kestirmeden “gelenek”in omuzlarına yıkılıvermiş ve Modern zamanlarda bireysel ve toplumsal planda din ile aramızdaki mesafenin sebepleri sorgulanmadan, “ihlas”, “takva”, “amel-i salih” ve benzeri ölçüler konusunda Ümmet’in fertlerinin sergilediği olumsuz manzara üzerinde durulmadan din anlayışının yeni bir bakışla yeniden oluşturulması, dinin yeniden tanımlanması ve yorumlanması gibi telafisi mümkün olmayan bir hata işlenmiştir.

“Madem ki Batı’dan geri kaldık, öyleyse dinin tarihte ortaya çıkmış olan tezahürü ile dinin bizzat kendisi birbirinden ayrılmalı ve dine yeni bir yorum getirilerek tarihteki tezahüründen farklı bir din görüntüsü ortaya konmalıdır” şeklinde ifade edebileceğimiz öldürücü mantık, ne yazık ki şu ana kadar ciddi biçimde mercek altına alınabilmiş değildir.

Burada hayatî soru şudur: İslam gibi son ve ekmel bir din, özünden bir şey kaybetmeden ve tahrife uğramadan tarihin farklı dilimlerinde farklı görüntüler sergileyebilir mi? Dinin doğası buna elverir yapıda mıdır? Bu soruyu, içeriğini daha bir netleştirmek için şöyle de sorabiliriz: Allah’ın iradesi farklı zamanlarda farklı neticeler doğuracak şekilde tecelli eder mi? Eğer bu soruya “evet” diyebiliyorsak ardından şu soru gelecektir: Eğer tarih içindeki tecelli biçimi doğru ve ilahî iradeye uygun ise bugün niçin yanlış olsun ve eğer tarih içindeki tecelli doğru ise bu, İlahî İrade’nin bugünü öngöremeyecek kadar sınırlı olduğu sonucunu doğurmaz mı? Bugün din adına tarihteki tezahür ile taban tabana zıt bir sonuç ortaya çıkması normal kabul edilebilir mi?

Bütün bu sorular bizi şu temel tesbite götürmektedir: Modern İslam Düşüncesi için aslolan “murad-ı ilahî” değildir. Bu düşünce için aslolan, beşer taleplerine azami ölçüde cevap veren bir hayat tarzını yakalayabilmek için dinden ne kadar istifade edilebileceğidir.

Tam bu noktada şu ilahî ikaz ile yüz yüze bulunduğumuzu fark etmeliyiz:

“Olur ki bir şey hoşunuza gitmezken o sizin için hayırlı olur; bir şeyi de sevdiğiniz halde o da sizin için şer olur. Allah bilir, siz bilmezsiniz.”[6]

Hz. Ali(r.a.)’nin şu hikmetli sözü de bu noktayı dikkatlerimize sunmaktadır:

“İnsanların, dünya işlerini yoluna koymak amacıyla dinlerinden terk ettikleri her nokta için Allah onların başına, düzeltmek istedikleri o işten daha zararlısını getirir.”

Keza, Abdülmelik b. Mervân’a şöyle hitabeden şair de aynı hikmeti yakalamıştır:

“Dünyayı yamamak için parçalarız dini biz,

Sonra ne din kalır elde, ne yama diktiğimiz.“[7]

Burada önemle altı çizilmesi gereken bir diğer nokta da, Modernist çalışmaların, teorik planda önemli ölçüde Batı’daki İslamiyât çalışmalarından intihallelerle payandalandırıldığı gerçeğidir. Bu tesbitin İslam Modernistleri’ni hayli rahatsız ettiğini biliyoruz. Ancak bu sadece bizim şahsî bir tespitimiz olmayıp, yandaş ya da karşıt hemen herkesin paylaştığı bir hakikattir. Hatta Modern İslam Düşüncesi’nin bayraktarlarından olan ve düşünce sistemini önemli ölçüde sözünü ettiğimiz çalışmalarla beslediğini gördüğümüz Fazlur Rahman bile bu gerçeği açıkça dile getirmekte bir sakınca görmemiştir.

O şöyle der: “İslamî gelişmelerin ilk safhaları ile daha sonraki safhaları arasındaki bu fark bize açıkça görünmektedir. Oryantalistlerin çok büyük katkılarda bulundukları bu büyük tarihsel keşif, artık bu dört ilkeyle –Kur’an, Sünnet, İçtihad ve İcma ilkeleriyle– ilgili geleneksel ortaçağ teorisinin arkasına gizlenemez.”[8]

Ne var ki, usulüyle, füruuyla, Hadis, Tefsir, Fıkıh, Kelam, Tasavvuf vd. sistemleriyle İslam Kültür ve İrfanı’nı bir bütün olarak toptan karşısına almak ve eleştiriye tabi tutmak gibi devasa bir iddiayı sahiplenen İslam Modernistleri’nin, bunu nasıl yapacaklarına ilişkin kabul edilebilir herhangi bir sistemi henüz geliştirememiş olmaları düşündürücüdür. İşte bu sistemsizliktir ki, İslam Modernizmi’ni genel olarak yukarıda değindiğimiz –ve ortaya konan örneklerin tatmin edicilikten son derece uzak olması sebebiyle ciddiye alınma şansını şu ana kadar yakalayamamış bulunan– “yanlış bulma” çizgisinin ötesine geçememeye mahkûm etmektedir.

Konuyu biraz daha açmak için Çağdaş İslam Modernistleri’nin –yukarıda üzerinde bir parça durduğumuz– en temel iki kurum olan Kur’an ve Sünnet hakkındaki görüş ve yaklaşımlarını kısaca ele alabiliriz.

En genel anlamıyla Kur’an’ın ihtiva ettiği normatif hükümler bizlere bugün ne ifade etmektedir? Bu en temel soruya bile İslam Modernistleri’nin ortak bir cevabı yoktur. Ortada, “Kur’an’ın ruhu” olarak ifade edilen ve bizzat doğasında belirsizlik bulunan bir kavram dolaşmaktadır. Bu ruhun nasıl tanımlanması gerektiği, metodolojik olarak neyi ifade ettiği, somut olaylar için önerilen çözümlere nasıl tetabuk edeceği ve varılan çözümün hangi somut verilere göre test edileceği, Kur’an’ın, sorunları tahlil etmede ve çözmede nasıl bir yaklaşım izlediği… gibi sorular bu bağlamda cevap beklemektedir. Hatta daha da ileri giderek şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Özellikle ülkemizde bu sorular Modernistler’in gündeminde dahi yoktur. İşte size kaygan bir zemin! Aklınıza yatmayan, canınızı sıkan, “bana göre şu istikamette olması daha uygun olurdu” dediğiniz her hüküm için “Kur’an’ın ruhu”nu devreye sokup istediğiniz sonucu elde edebilirsiniz. Hatta “Kur’an’ın ruhu”nu, yine bizzat Kur’an’da yer alan emir ve hükümlerin karşısına bile dikebilirsiniz. Çünkü yapmanız gereken, “nassların sultası”ndan kurtulup, “nassların gölgesi”ne girmektir. Bunu gerçekleştirdiğiniz zaman önünüzde sonsuz bir hareket alanı buluyorsunuz.

Bu söylediklerimizi abartılı bulabilecekler için, iki ayrı zaman dilimine ait birkaç çarpıcı iktibas sunalım:

1- “Ey kardeş! Bil ki, insanlardan kimi, Allah’a, nebileri, resulleri, imamları ve vasileri ile yahut Allah’ın velileri ve salih kulları ile, ya da mukarreb melekleri ile ve onların kendilerine, mescit ve meşhedlerine ta’zim göstermek suretiyle; kendilerine, fiillerine, amellerine, vasiyetlerine ve bu yolda açtıkları çığırlara uymak suretiyle yaklaşır. İmkânları, iktidanın nefislerinde tahakkuku ve çabalarının ulaştığı noktalar nisbetinde bu yolda yürürler.

“Allah’ı hakkıyla tanıyan kimselere gelince, bunlar, kendilerinden başkasıyla ona tevessül etmezler. İşte bu, Ehl-i Ma’ârif’in mertebesidir ki bunlar Allah’ın velileridir.

“Anlayışı, ma’rifeti ve hakikati noksan olan kimseler için ise, Allah’ın peygamberlerinden başka Allah’a götürecek bir yol yoktur. Allah’ın peygamberleri konusunda anlayışı ve ma’rifeti noksan olan kimselere gelince, bunları Allah’a götürecek tek yol, peygamberlerin halifelerinden ve vasilerinden olan imamlar ile Allah’ın salih kullarıdır. Bunları yeterince anlayıp tanıyamayan kimseler için, bunların yollarına uymak, açtıkları çığırlarda yürümek ve tavsiyeleriyle amel etmekten, onların mescid ve meşhedlerine gitmekten, onlara benzetilerek yapılan resimlerin yanında onların ayetlerini hatırlamak ve putlar vasıtasıyla onların hallerine vakıf olmak için dua etmek, namaz kılıp oruç tutmak ve kabirlerinin başında istiğfar edip bağışlanma ve rahmet istemekten ve Allah’tan, kendisine yakınlık talep etmek maksadıyla buna benzer şeyler yapmaktan başka yol yoktur.

“Bil ki, her halukârda eşyadan herhangi bir şeye kulluk eden ve herhangi bir kimse vasıtasıyla Allah’a yaklaşan kimsenin durumu, herhangi bir dinî inanca sahip olmayan ve (böylece) Allah’a yaklaşmayan kimseden elbette daha iyidir. (…)

“Sonra bil ki, böyle [herhangi bir dinî inanca sahip olmayan] kimselerin durumu, putlara tapanların durumundan her halukârda daha kötüdür. Çünkü putlara tapanlar, bir şeyi din edinmişlerdir, (onunla) Allah’a yakınlaşır, Allah’tan korkar ve O’na rücu ederler….”[9]

Bu ifadeler, h. 4. asırda Basra’da gizli bir cemiyet halinde kurulmuş bulunan ve “hiç bir inanç, kanaat ve mezhebe taassup derecesinde bağlanmamayı, her din, inanç ve felsefeden, kendilerine güzel ve yararlı gelen noktaları almayı” ilke edinmiş olan İhvan-ı Safa’ya aittir.[10]

2- “Mekkeliler’in baskısı altında ve amcası Ebu Talib’in özellikle rica etmesi üzerine, ayrıca diğer taraftan yeni dinin birçok aileye getirdiği zorluklar muvacehesinde onun [Hz. Peygamber (s.a.v.)’in] duygulu, hassas ve içten gelen şefkat ve acıma hissi, uzlaşmaya yanaşmasındaki hikmeti anlaşılır hale getirmektedir. (…)[11]

“Mekkeliler [Hz. Peygamber (s.a.v.)’e] uzlaşma önerilerini sunmadan önce, belli başlı akidelerde Peygamber ile müzakere yapmak istediler. Eğer (Hz.) Muhammed onların tanrılarını, insan ve tanrı arasında aracı olarak kabul ederse ve belki de tekrar dirilme fikrini kaldırabilirse, onlar da müslüman olabileceklerdi. Tekrar diriliş konusunda uzlaşma olamazdı. Aracı tanrılar konusunda ise İslamî gelenek şunları söylüyor: Habeşistan’a göç zamanında oluşum halindeki müslüman toplum büyük sıkıntılar içinde iken peygamber bir kez bu tanrılar lehine konuşmuş, 53. sureden uzlaşmaya (tavize) işaret eden bazı ayetler zikretmiştir. (…)

“Birçok günümüz müslümanı (Hz.) Muhammed’in bu tür sözler sarf ettiği rivayetini reddeder; fakat Kur’an’ın ışığında olaya bakacak olursak, bu pekâla mümkün de olabilir…”[12]

3- “Peygamberlik melekesi tüm insanlara aittir. (…) Bir peygamberin vahiy yoluyla aldığı öğretileri, daha düşük bir seviyede tabiî idrakleri vasıtasıyla bir hakîm [bilge] tarafından da öğretilir. Çinli kâhinler yüksek manevî kavramları, Yunan felsefesi, İran düşüncesi, Hintli azizlerin asil fikirleri ile Hristiyanlık ve İslam’ın öğretileri arasında temel bir çelişki yoktur.”[13]

Bu alıntıyı yapan Sıddıkî burada şunları söyler:

“Esas zorluk, Hintli bir milliyetçi olan Ubeydullah Sindî’nin, Hinduizm ile İslam’ı bağdaştırmaya çalışmasındadır. Gerçekten kendisi, karşıt dinî gruplar arasına, vahiy yolu ile gelmiş dinler tarafından konulmuş engelleri ezebilecek bir “insanlık dini”ne, ya da evrensel dine inananlardandır.”

İslam Modernistleri’nin –en azından bir kısmının– görüşleri de böyle.

İmdi, başka herhangi bir ilke ve bağlayıcı esas tanımaksızın, sadece “Kur’an’ın ruhu”ndan hareketle insanların nerelere varabildikleri konusunda daha net bir kanaat edinmek ve yukarıda söylediklerimizin abartı olmadığını anlamak kolaylaşacaktır sanıyoruz.

Bu aslında bize şöyle bir tesbit yapma imkânı da bahşediyor: Adı ne olursa olsun, “sapma”, her zaman “sapma”dır ve Modernizm, ismi dışında tarihten tamamen kopuk ve “yeni” bir şey değildir. Geçmişte de “Modernistler” vardı ve “Modernizm”, dönemsel bir olguyu değil, niteliksel bir durumu anlatmaktadır. O halde sadece “İslam Modernistleri” ya da daha kısa olarak “Modernistler” olarak bahsettiğimiz çizgiyi “Çağdaş İslam Modernistleri” ya da “Çağdaş Modernistler” olarak anmak yanlış olmayacaktır.

Çağdaş Modernistler’den, Kur’an’ın epistemolojik açıdan nerede durduğu konusunda da alabildiğine renkli görüşlerle karşılaşıyoruz. Kimi, tıpkı Tevrat ve İnciller’e yapıldığı gibi, Tarihsel Tenkit ve Metin Tenkidi yöntemlerinin Kur’an’a da uygulanması gerektiğini ve mesela bunun bir açılımı olarak Kur’an’daki kıssaların, “üslupları gereği, ne mutlak anlamda doğrulanabilir, ne de yanlışlanabilir” olduğunu söylerken,[14] kimi de bu tarz hükümler ihtiva eden ayetleri, zorlama tevillerle “yumuşatma”ya çabalamaktadır.[15]

Bunlardan daha önemlisi, vahyin mahiyeti ve niteliği konusundaki tartışmalardır. Vahyin lafzî boyutunun Hz. Peygamber (s.a.v.)’de şekillendiği görüşünden tutunuz, –yukarıda bahsi geçen– meşhur “Garanik” saçmalığının da vahiy kaynaklı olduğu tezine kadar aklen ve ilmen kabul edilemez bir yığın iddia, İslam Modernistleri tarafından gündeme getirilerek tartışma konusu yapılabilmiştir.[16]

Sünnet hakkındaki yaklaşım da farklı bir manzara arz etmemektedir ve esasen Kur’an hakkında yukarıda iktibas edilen görüşleri fütursuzca sergileyenlerin Sünnet hakkında daha “rahat” hareket etmelerinde şaşılacak bir taraf yoktur. Bilindiği gibi hemen her ortamda Sünnet’in ölçü mü, yoksa örnek mi olduğu sorusuyla formüle edilen bağlayıcılık tartışması ile birlikte gündeme getirilen, “Hadislerin yazıya geçiriliş süreci” hakkındaki şüpheler, bu bağlamda Modernistler’in temel hareket alanlarını oluşturmaktadır.[17]

Sünnet’i sadece bir “örnek” olarak gören yaklaşımın, klasik tabiriyle “Sünnet’in hücciyyeti” konusundaki Kur’an ayetleri konusunda ciddiye alınabilecek savunmalar yapmaktansa, ya tartışmanın zeminini Sünnet verilerinin tesbiti konusuna kaydırdıkları, ya da söz konusu ayetler hakkında zorlama tevillere gitmeyi tercih ettikleri görülmektedir. Sünnet verilerinin tesbiti meselesindeki itirazların ise, metodolojik olarak “klasik” diye nitelendirilen yaklaşımı aşmak şöyle dursun, tek tek somut konular hakkında bile ikna edici deliller sunmaktan uzak olduğu dikkat çekmektedir.

Modernistler’in, İslam’ın temel kaynakları hakkında ortaya attıkları ve hepimizin bildiği bu ve benzeri şüpheler, sonunda “Gayrimüslim bile olsa, bir millet ne zaman reform yolunda bir adım atmışsa, bu, İslam yolunda atılmış bir adımdır”[18] demeye kadar gitmiştir.

Kur’an ve Sünnet hakkında burada kısaca değinmeye çalıştığımız bu yaklaşım –ki İcma ve Kıyas ile diğer Şer’î deliller de bu tartışmalardan nasibini almaktadır–, Kelamî ve Fıkhî mezhepler, Tasavvuf ve diğer İslamî kurumlar konusunda da alabildiğine renkli görüşler sergilemektedir. Ancak burada bu hususları ayrıntılarıyla ele alma imkânına sahip değiliz.

Kısacası adına “gelenek” dedikleri mevhum bir düşman ile mücadele, Çağdaş Modernistler’in tavırlarının kristalleştiği noktadır. Bunu yaparken düşüncelerini oturttukları zemin, hümansentrik [insan merkezli] yaklaşımdır. Yeni görüntüsüyle Modern zamanlara ait bu yaklaşımın dine bakışı, “çağın yükselen değerleri ile çatışmayan” bir müslüman tipi öngörmektedir. Şayet din, bu değerlerden biri veya birkaçı ile çatışan teklifler içeriyorsa, “her şey gibi din de insan içindir” formülünün size bahşettiği geniş yorum yetkisi içinde bu teklifleri yorumlayıverir ve sorunu çözersiniz.

Ana hatlarıyla çerçevesini çizmeye çalıştığımız bu teori pratiğe nasıl yansımakta ve ne gibi tesirler icra etmektedir?

Kısaca bir de buna bakalım:

Her şeyden önce Hristiyanlığın Batı’da geçirdiği tecrübeye paralel olarak din hakkında söz söyleme yetkisini kitlelere yayma ve Kur’an’ı herkes için bir “başucu kitabı” haline dönüştürme çabaları, Kur’an’ı bütün kayıt ve şartlardan azade olarak anlayıp yorumlama ve dinin sâbiteleri hakkında bile uluorta konuşma yetkisini elinde bulundurduğuna inanan fertlerin zuhur etmesine yol açmıştır. Bu anlayış, Allah’ın indirdiği hükümler hakkında, Kur’an’a “aracısız olarak” başvuran insan sayısınca yorum ve kanaatin ortalıkta dolaşması sonucunu doğurmuştur.

Yüce Allah (c.c.)’ın, Kur’an’da, mü’minler için örnek olduğunu belirttiği ve pek çok ayette “kendisine itaat edilmesini”, “emrine uyulmasını”, “verdiği hükümlerin hiçbir sıkıntı duymadan kabul edilmesini” emir buyurduğu Hz. Peygamber ve O’nun mübarek Sünneti’nin, adeta hayatın dışına itilmek ve “Peygambersiz bir İslam” oluşturulmak istenmesi de dikkati çeken bir diğer noktadır.

Oysa Kur’an ve Sünnet’in nasıl anlaşılması gerektiği konusunda, uygulamaları Modernistler tarafından her fırsatta referans olarak kullanılan Hz. Ömer (r.a.)’in bile[19] bu türlü bir yorum serbestisine taraftar olmak şöyle dursun, böyle bir anlayış karşısında en sert ve “katı” tedbirler almaktan geri durmadığını görüyoruz. O, müteşabih ayetler i diline dolayarak, her ortamda bu meseleyi gündeme getiren Subeyğ isimli Irak’lı birisini yara bere içinde kalana kadar hurma dalından yaptığı sopayla dövmüş, sonra yaraları iyileşince tekrar dövmüş ve bunu birkaç kez tekrarlamış, en sonunda da kendisini Irak’a sürgün ederek, orada bulunan Ebû Musa el-Eş’arî (r.a)’ye, onu insanlardan tecrit etmesini yazmıştır.[20]

Gerek Hulefa-i Raşidun’un, gerekse ileri gelen diğer sahabe ile onlardan sonraki otoritelerin bu noktadaki tavırları hakkında temel Hadis kaynaklarında ve ilgili diğer çalışmalarda bol miktarda örnek bulmak mümkün olduğu için burada bu noktayı daha fazla uzatarak ayrıntılandırmayı gereksiz görüyoruz…

Yine bu yaklaşımın pratik yansımalarından bir başka örneği, şöyle bir paradoksta kendisini ortaya koymaktadır: Son zamanlarda Çağdaş Modernistler tarafından sık sık gündeme getirilen “dinler arası diyalog”, “Ehl-i Kitab’ın da ebedî kurtuluşa ulaşacağı” gibi meseleler, yine Çağdaş Modernistler tarafından “Kur’an merkezli bir hoşgörü” zemininde açıklanmakta ve Kur’anî bir tavır olarak takdim edilmektedir. (İhvan-ı Safa’nın görüşlerini hatırlayınız.) Oysa aynı çevreler, “gelenek”[21] söz konusu olduğunda birden bütün hoşgörülerini yitirmekte ve bu “amansız düşman” karşısında en hasmane tavrı sergilemektedirler.

Bütün bunların toplumu getirdiği nokta, özellikle son yıllarda ülkemizde yoğun olarak yaşanan gelişmelerde de kendisini açıkça ifade ettiğini gördüğümüz bir muhasamadır. Toplumun değişik kesimlerinin karşı karşıya getirildiği bu dönemde, bir kesimin “Allah’ın emri” ve hatta “insan hakkı” ol­duğunu söyleyerek talep ettiği kimi hususlar, bir başka kesim tarafından “Gericilik”, “Arap İslamı” ve “Demokrasi istismarı” damgalarıyla bastırılmaya çalışılmaktadır. Ortada birden fazla İslam dolaşmakta ve bu “İslamlar”, toplumumuzu, Hristiyan Batı’da yüzyıllardır varlığını etkin biçimde sürdüren mezhepler arası çatışmanın oluşturduğu kaos ortamına doğru sürüklemektedir. İslam’ın Modernist yorumlarının bu oyunda başrol oynamadığını kim iddia edebilir?

Örnek olarak zikrettiğimiz bu pratikler, toplumun, “din” mefhumunun –ihtiva ettiği bütün kurum ve kurallarıyla– belirsizleştiği, netliğini kaybettiği tehlikeli bir noktaya doğru çekilmeye çalışıldığını işaret etmektedir. Ne gariptir ki, insanları, hatta farklı etnisite ve coğrafyalara mensup insanları bir araya getiren, getirmesi gereken “din” olgusu, ne yazık ki en onmaz ihtilaf mekanizması olarak işlev görür hale getirilmiş bulunmaktadır.

Yukarıda da değindiğimiz gibi, en temel sâbiteleri hakkında bile her zeminde uluorta yorumların yapıldığı bir kurum, artık insanları bir arada tutma işlevini nasıl yerine getirebilir?

Son yıllarda gündeme sokulan ve hakkında pek çok şe­yin yazılıp söylendiğini müşahede ettiğimiz “Türk Müslümanlığı”, “Arap-Emevî Müslümanlığı” gibi ayrımlar, dinin yerine getirmesi gereken fonksiyonun nasıl tam tersine döndürülmeye çalışıldığının en bariz örneğidir.[22]

“İslam” ile “Müslümanlık”ı birbirinden ayırmak mümkün müdür? Eğer “İslam” olarak “orada öylece” duran, ama işin içine beşer unsurunun girmesiyle birlikte pratiğe farklı “Müslümanlıklar” olarak yansıması normal olan bir olgudan bahsediyorsak, bizi bir “ümmet” kıldığını söyleyen bu dinin, birlikteliğimizi nasıl sağlayacağı sorusuna da cevap verilmeli değil midir ve bu “Müslümanlıklar”dan hangisi ilahî iradeyi yansıtmaktadır?

Burada temel bir tesbit yapmamız gerekiyor: “Türk Müslümanlığı” tabiri neyi anlatmaktadır? Bu tabirden, Türkler’in Müslümanlığı kabul edişinden itibaren tarih boyunca benimsenen İslam anlayışını mı, yoksa günümüzde Türk Dünyası’nda gördüğümüz Müslümanlığı mı anlamalıyız?

Eğer bunlardan ilki kastediliyorsa, Türkler’in tarih boyunca kabul ettiği ve uyguladığı İslam anlayışının diğer kavimlerin İslam anlayışından farklı olmadığı aşikârdır. Fars kökenli Ebû Hanîfe ile Arap kökenli iki talebesi Muhammed b. el-Hasan ile Ebû Yusuf’un, ya da Buhara’lı Muhammed b. İsmail el-Buhârî ile Benu Kuşeyr kabilesine mensup saf Arap Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî’nin, Müslümanlık anlayışı arasında bir fark bulunduğu söylenebilir mi?

Eğer söz konusu ayrım, günümüz Türk Dünyası’nın İslam anlayışını vurguluyorsa, Çin’den Balkanlar’a kadar geniş bir coğrafyayı kuşatmış bulunan Türk topluluklarından hangisinin İslam anlayışıdır bu?

Sonuç olarak geriye bir tek şık kalmaktadır: “Türk Müslümanlığı” tabiri ile anlatılmak istenen, aslında “Türkiye Cumhuriyeti Müslümanlığı”dır. Bu, doğrudan doğruya resmî ideolojinin öngördüğü “ahkâm ayetlerinin ve Hz. Peygamber (s.a.v)’in uygulamaya yönelik Sünneti’nin artık geçersiz olduğuna inanan, din adına, sonradan ortaya çıkmış bir takım bid’atlerle amel etmeyi yeterli sayan, kalbi temiz, yaptığı hataları ve işlediği günahları bile iyi niyetle işleyen, kimsenin etlisine sütlüsüne karışmayan, kendisine lütfen bahşedilenle yetinen, amelsiz, talepsiz tatlı su Müslümanı”dır.

Eğer bu tesbit yanlış ise, Türk Müslümanlığı tezini ortaya atan ve savunan Çağdaş Modernistler’e buradan açık bir çağrıda bulunmak istiyoruz:

Antep’li Bedruddin el-Aynî, Sivas’lı Kemaluddin İbnu’l-Humâm, Tokat’lı Mustafa Sabri Efendi, Düzce’li Muhammed Zâhid el-Kevserî, Elmalı’lı Muhammed Hamdi Yazır gibi alimlerin temsil ettiği Türk Müslümanlığı’nda buluşmaya ne dersiniz?

————————————————————————–

DİPNOTLAR

* Bu yazının aslı, Meltem Tv. tarafından 17-18 Ekim 1998 tarihleri arasında İstanbul’da düzenlenen “Dinî ve Millî Bütünlük Kurultayı”nda tebliğ olarak sunulmuş ve bilahare “Altınoluk” dergisinin 155, 156, 157. sayılarında (Ocak-Şubat-Mart 1999) genişletilmiş olarak (şimdiki haliyle) yayımlandıktan sonra “Çağdaş Dünyada İslamî Duruş” adlı çalışmamıza (11 vd.) alınmıştır.

[1] Biyografisi için bkz. İbn Receb, “ez-Zeyl alâ Tabakâti’l-Hanâbile”, IV, 366-70; İbn Hacer, “ed-Düreru’l-Kâmine”, II, 154-7; İbnu’l-İmâd, “Şezerâtu’z-Zeheb”, VIII, 71-3.

[2] et-Tûfî, İmam en-Nevevî’nin “el-Erba’ûn”u üzerine yazdığı şerhte, “İslam’da zarar vermek ve zararla mukabele etmek yoktur” şeklindeki hadisi şerhederken bu konu üzerinde durmuştur. Bkz. “Kitâbu’t-Ta’yîn fî Şerhi’l-Erba’în”, 234-80.

Burada, sözünü ettiğimiz hadisi şerhederken, önce Maslahat’ı –tıpkı bugün Modernistler’in değişik ifadeler kullanarak yaptıkları gibi Yüce Allah’ın kendi hakkı olarak öngördüğü maslahatlar –ki bunlar “İbadetler”dir– ve mahlukatın menfaatini öngördüğü maslahatlar –bunlar da âdât (muamelât)’dır– olarak ikiye ayırır. Müteakiben Maslahat ilkesinin, nass ve icma ile çeliştiği zaman bu iki delile takdim [tercih] edilmesini, Maslahat’ın bunları “devre dışı bırak­ması ve geçersiz kılması” olarak değil, bunları “tah­sis ve beyan etmesi” olarak anlamak gerektiğini belirtir; ardından da Maslahat’a niçin bu derecede itibar edilmesi gerektiği tezini Kitap, Sünnet, İcma ve akıl yürütme (Nazar) yoluyla, bunlardan çıkardığı delillerle temellendirmeye çalışır.

Ancak ilerleyen sayfalarda İcma’ın hüccet olduğunu gösterdiği söylenen delilleri sıralar ve bunları çürütmeye çalışır ve bunu, İcma ilkesini kötülemek veya yıkmak için yapmadığını söyler.

Ona göre ibadetler vb. konularda İcma’a riayet gereklidir. Bununla birlikte “İslam’da zarar vermek ve zararla mukabele etmek yoktur” hadisinden çıkan “Maslahat’a riayet” prensibi, gerek ilke olarak ve gerekse dayanak olarak İcma’dan daha kuvvetlidir. O, İcma hakkında söylediği şeyleri de bunu ortaya koymak için yapmıştır!

Daha sonra et-Tûfî, Sünnet’te de Maslahat’a riayet ve Maslahat sebebiyle nasslar’ın terki ilkesinin bulunduğunu birkaç örnek vererek ortaya koymaya ve –yukarıda işaret ettiğimiz– İbadât-Mu’amelât ayrımını temellendirmeye çalışır ve bu konuda ileri sürdüğü aklî delillerle tezini isphatlamaya gayret ederek bu konudaki sözlerini nihayetlendirir.

et-Tûfî’nin, söz konusu hadis üzerinde dururken Maslahat hakkında söyle­diklerinin tam bir tercümesini ve bunların kritiğini ileride –inşâallah– kaleme alacağımız ayrıntılı bir çalışmaya bırakarak bu konuyu burada nokta­lıyoruz.

Bu konuda kendisine yapılan itirazlar için bkz. Muhammed Zâhid el-Kevserî, “Makâlâtu’l-Kevserî”, 331; Muhammed Ebu Zehra, “İmam Mâlik”, 376.

[3] Aslında aklın fonksiyonu ve yetkisinin sınırları konusunda –yaygın kanaatin aksine– Mu’tezile, aklın mutlak hakim ve belirleyici olduğunu benimseyen bir tavır sergilememiştir. Onlar da tıpkı Ehl-i Sünnet gibi mutlak hakimin Yüce Allah olduğunu söylemektedirler. Ancak onların Ehl-i Sünnet’ten ayrıldığı nokta şöyle özetlenebilir: Bir şeyin Şeriat tarafından emredilmiş ya da nehyedilmiş olması dikkate alınmaksızın, akıl bu şeyin ahkâmını ve iyi mi, yoksa kötü mü olduğunu bilebilir. Şeriat de aklın bu konudaki tesbitini tekit etmektedir. Bir diğer nokta da şudur: Mu’tezile, bir şeyin iyi mi yoksa kötü mü olduğu konusunda aklın ancak icmalî olarak hüküm verebileceğini, mesele hakkındaki tafsilî hükmün ise sem’î delille bilineceğini söyler. Bkz. Kadı Abdülcebbâr, “el-Muğnî”, XV, 117.

Yine Mu’tezilî alimlerden Ebu’l-Hüseyin el-Basrî de, eşya hakkındaki “ma’lu­mât”ı, yalnız akılla bilinenler, yalnız Şeriat ile bilinenler ve her ikisiyle bilinenler” şeklinde üçlü bir tasnife tabi tutarak ele alır. Onun, burada bizim için önemli olan bir tesbitine işaret etmekle yetineceğiz: “… Sadece Şeriat ile bili­nenlere gelince bunlar, hakkında aklî bir delil bulunmayıp, sem’î [vahyî] delil bulunan hususlardır; Şer’î maslahatlar ve mefsedetler gibi…” (Bkz. “el-Mu’temed”, II, 327-9.)

[4] “el-Muğnî”, XV, 27-8.

[5] Fazlur Rahman, “İslam”, 307-8.

[6] 2/el-Bakara, 216.

[7] Hz. Ali (r.a.)’nin sözü ve bu şiir için bkz. el-Kevserî, “Makâlât”, 115.

[8] “Islamic Methodology in History”, (Preface), 5.

[9] “Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ”, III, 483 vd.

[10] İhvan-ı Safa’nın Allah ve alem hakkındaki görüşleri ile bu grup hakkında ülkemizde ve yurtdışında yapılmış çalışmaları muhtevi bibliyografya için bkz. Dr. Enver Uysal, “İhvân-ı Safe Felsefesinde Tanrı ve Alem”, MÜİFV Yayınları, İstanbul-1998.

[11] Fazlur Rahman, “Ana Konularıyla Kur’an”, 190.

[12] Fazlur Rahman’ın, “Allah’ın Elçisi ve Mesajı” adıyla tercüme edilen makaleleri, 34-5.

[13] Mazheruddîn Sıddıkî, “Modern Reformist Thought In The Muslim World”, 56.

Bu kitap “İslam Dünyasında Modernist Düşünce” adıyla tercüme edilmiş ve Dergâh Yayınları tarafından yayımlanmıştır (İstanbul-1990).

(Ubeydullah Sindî’ye ait olan bu düşünceler, Sıddıkî tarafından, Muhammed Server’in “Maulana Ubaidulla Sindhi Halat-e-Zindagi, Ta’limat aur Siyasi Afkar” adlı eserinden (98) alınmıştır.)

[14] Dr. Tahsin Görgün, IV. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu’nda sunulan, “Kur’an Kıssalarının Mahiyeti (Neliği) Üzerine” başlıklı tebliğinde bu k­nuda geniş bilgi vermektedir. Bkz. “Kur’an Kıssalarının Anlam Ve Değeri”, 19 vd.

[15] Mesela Prof. Dr. Y. Nuri Öztürk, hırsızın elinin kesilmesini öngören 5/el-Mâide, 38 ayeti hakkında şunları söylemektedir:

“Geleneksel kabul ve uygulamaların dışında Kur’an’ın beyanını esas alarak bakarsak şu sonuca varılabilir: El kesmenin icrasında kanatıp işaretleyerek bırakmakla, eli kesip atmak arasında bir tercihi, yaşanan zaman ve mekâna göre kamu otoritesi belirleyecektir. Bu iki şıktan birini tek yol olarak alıp her devre uygulamaya kalkmanın Kur’an’ın ruhuna uygun olup olmadığı ayrı bir tartışma konusudur. Uygulamanın Asrısaadet’te bazı el kesme örnekleri sunması yine, o devre göre yapılmış bir yorumdur. Yorum ancak kendi zamanını bağlar.” (Bkz. “Kur’an’daki İslam”, 679-80.)

[16] Fazlur Rahman’ın bu konulardaki görüşleri için bizim “Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi” adlı çalışmamıza ikinci cildine bakılabilir.

[17] Yaygın kanaatin aksine Hadislerin Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sağlığında yazıya geçirilmediği iddiası, Modern zamanların bir “keşfi” değildir. Bişr el-Merîsî (v. 218 veya 219. Biyografisi için bkz. el-Hatîbu’l-Bağdâdî, “Târîhu Bağdâd”, VII, 61-70; ez-Zehebî, “Mîzânu’l-İ’tidâl”, I, 322-3) de aynı iddiada bulunmuş, hatta Osman b. Sa’îd ed-Dârimî (v. 282. Bu zat, “Sünenu’d-Dârimî” adlı eserin sahibi meşhur Ebû Muhammad Abdullah b. Abdirrahman ed-Dârimî (v. 255) ile karıştırılmamalıdır), “Nakzu’d-Dârimî” diye bilinen ve “Reddu’l-İmâm ed-Dârimî Osmân b. Sa’îd alâ Bişr el-Merîsî el-Anîd” adıyla neşredilmiş bulunan (Beyrut-1358) kitabında (127) Bişr el-Merîsî’nin bu iddiasına özel bir bab ayırarak kendisine cevap vermiştir. Ancak Bişr el-Merîsî, hadislerin yazıya geçirilmeye başlandığı tarih olarak Hz. Osman (r.a.)’ın şehid edildiği dönemi göstermektedir.

Burada bir noktaya dikkat çekmek yerinde olacaktır: Hadislerin gerek yazıya geçiriliş sürecinde, gerekse nakil bağlamında işin içine beşer unsuru girmiş olması dolayısıyla şüpheden ari olmadığını, dolayısıyla amele konu edilemeyeceklerini söyleyenler, bu yaklaşımlarına özellikle Hanefî usulcülerin, “haber-i vahid” kategorisine giren hadislerin ilim gerektirmediği yolundaki ifadelerini de dayanak olarak göstermektedirler. Oysa bunu söyleyen usulcüler –ki bunun da belli istisnaları vardır–, bu tür hadislerin –ilim gerektirmeseler bile– “amel” gerektirdiği noktasında görüş birliği içindedirler. Hatta Mu’tezile’ye mensup usulcüler bile bu konuda Modernistler’den daha makul bir çizgidedir. Onlar arasında, haber-i vahidlerin belli özellikleri haiz olanlarının ilim bildireceği görüşünde olanlar bile mevcuttur. Bkz. Kadı Abdülcebbâr, a.g.e., XV, 342 vd.

[18] Mazheruddin Sıddıkî, a.g.e.; 108

Dr. Halife Abdülhakîm’e ait olan bu sözler, Sıddıkî tarafından onun “Fikr-e-Iqbal” adlı kitabından (239) alınmıştır.

[19] Bu konu hakkında detaylı bilgi ve tartışmalar için yukarıda zikrettiğimiz çalışmamıza bakılabilir.

[20] ed-Dârimî, “es-Sünen”, Mukaddime, 19.

[21] “İslam geleneği” tabiri, tarihsel bir realite olarak bir ucunda Zahirîler’in, diğer ucunda Mu’tezile’nin yer aldığı oldukça geniş bir yelpazeyi anlatması gerekirken, ilgi çekici biçimde çoğunlukla sadece Ehl-i Sünnet kastedilerek kullanılmaktadır.

[22]Böyle bir ayrım yapıldıktan sonra, “İslam tekdir, ama Müslümanlık birden fazla şekilde tezahür edebilir” türünden, en hafif tabiriyle “gülünç” yorumların dikkate alınmaya değer hiçbir tarafının bulunmadığını düşünüyoruz.

Ebubekir SİFİL Hoca