I

İbn Haldun insan nefsine (nefs-i İnsanî, the human soul) Mukaddimede özel bir yer ayırmaz ancak nefs (soul) ile ilgili bazı meselelere çeşitli münasebetlerle dolaylı olarak temas eder. Bundan dolayı nefs ve nefsin kuvvetleriyle ilgili bilgi ve görüşlerin birçoğunu bazı bölümler arasına serpiştirmiştir.⁵

Söz konusu bilgi ve görüşlerin sunuluşundan, îbn Haldun’un bedenden ayrı bir ruhun varlığına inanan spiritüalistlerden olduğu anlaşılmaktadır.

İnsan biri bedensel (cismanî), diğeri ruhsal (ruhanî) olmak üzere iki parçadan oluşmuştur. Her ikisinde de idrak vasıtası bir olup o da ruhanî parçadır (s. 517).

Sözü edilen ruhsal parça bazen ruhsal, bazen bedensel nitelik­teki şeyleri idrak eder. Ancak ruhsal mahiyetteki şeyleri özüyle aracısız idrak ettiği hâlde bedensel mahiyetteki şeyleri duyular ve beyin gibi bedenin organları aracılığıyla idrak eder.

İnsanın ruhsal parçası (varlığı) nefs ismiyle ifade edilir.

Söz konusu İnsanî nefs gözle görülmez ama bedendeki etkileri açıktır. Âdeta beden ve onun bütün parçaları toptan ve ayrı ayrı nefsin ve onun kuvvetlerinin aletleridir.

İnsamn bu iki parçasından daha önemli olan nefstir. Bütün filozoflar nefsi övmüşler, bedeni onun yönettiğini, yararına olanı ona kazandırdığını, onu savunduğunu ve onda faaliyette bulun­duğunu öne sürmüşlerdir.

Bunun delillerinden biri şudur : Bedenden nefs çıkınca beden ölür, soğur, hareket edemez, başka bir şeyden sakmamaz. Zira onda ne hayat vardır, ne de ışık (s. 506, 484). Bundan anlaşı­lacağı gibi hayat bedendeki nefsin varlığına bağhdır. Ölüm ise nefsin bedenden ayrılmasının sonucundan başka bir şey değildir (s. 495).

Şüphesiz ki nefs aynı anda idrakin, fikrin ve fiilin kaynağı­dır. Bu da onun birden fazla ve çeşitli kuvvetleri bulunduğunu gösterir.

îbn Haldun bir yerde “idrak kuwetleri”nden ve “arzu (irade) etme kuvvetleri”nden bahseder. Başka bir yerde idrak kuvvetini, hareket ettirici kuvveti, düşünme kuvvetini anlatır. Bazen de: “İdrak eden nefs”, “fail nefs”, “nefs-i natıka” deyimlerini kulla­nır, bazen hareket ettiren ve faaliyete geçiren kuvvete “failiyye”, düşünme kuvvetine “nâtıkıyye” ismini verir. Bu kuvvetlerden her birini teker teker ele alarak tanımlar ve açıklar:

“Failiyetin eserleri elle tutma, ayakla yürüme, dille konuşma ve bedenin bir bütün olarak yaptığı müşterek harekettir.”

“İdrak (algılama) ise idrak edenin, zatımn dışında olan şey ile zatında duyumlamasıdır.”

Sözü edilen idrak iki türlüdür: Dış idrak yani beş duyu organı aracılığıyla idrak, iç idrak yani beyin kuvvetleri aracılığıyla idrak.

Beş duyu, görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma. Beyin kuvvetleri: Müşterek his, muhayyile, vehm (vahime), hafıza, müfekkire.

Müşterek his dış duyuları içerir. Nefs, onun aracılığıyla du­yulur şeyleri görünen, işitilen, dokunulan vs. olarak aym hâlde idrak eder.

Muhayyile (hayal gücü) ise duyulur bir nesneyi dış maddesin­den soyutlayarak olduğu gibi kendisinde canlandıran bir kuvvettir.

“Vahime soyutlara ilişkin anlamlan idrak eden bir kuvvettir (Ali’nin Mehmet e düşmanlığı gibi). Hafiza ise ihtiyaç duyulan vakte kadar tüm idrakleri saklayan bir kuvvettir, idrakte asıl olan duyulur nesneleri sadece beş duyu ile idrak etmektir” (s. 186,489).

Fikir ise söz konusu duyumlar ve algılar üzerinde terkip ve tahlil işlemi yapar. Malum idraklerden, hayalî suretler hâlinde misaller çıkarır. Böylece bunlarla tümellere ve atfedilenlere (makulâta) ulaşır.

“Tümel kavramlar, algılanan şeylerden soyutlama ve çıkarım yoluyla zihinde oluşur” (s. 489).

“Zihinsel makuller (kavramlar) dıştaki somut varlıklardan soyutlama yoluyla meydana gelir” (s. 516).

“Hayal, algılanan suretlerden hayali suretler (formlar) çıkarır. Akıl yürütme ve düşünme vaktinde ihtiyaç duyulana kadar sak­laması için onları hafızaya gönderir. Aym şekilde nefs, onlardan diğer birtakım ruhî-aklî suretler soyutlar. Böylece soyutlama işi duyulur olam aşarak akledilir olanda cereyan eder” (s. 476).

Tümellerin ve akledilenlerin bu tarzda algılanmaları canlılar içinde sadece insana özgü olan hususlardandır.

Kuşkusuz hayvanlar da insanlar gibi his ve idrak ederler. Dışta somut duyulur nesneleri idrak eden insan buna ek olarak tümel kavranılan da idrak ederek onlardan ayrılır (s. 489).

Hayvanlar sadece duyularla idrak ederler. Algıladıkları bir­birine bağlı değildir. Zira bağ sadece fikirle kurulur.”

İnsan, his, hareket, beslenme ve benzeri hususlarda bütün hayvanların hayvanlığında ortaktır. Geçimini sağlama, bu husus­ta hemcinsiyle yardımlaşma, bunu kolaylaştıran toplum hayatı yaşama, peygamberlerin Allah Teâlâ’dan getirdiklerini kabul etme, buna göre hareket etme ve ahireti kazanacak yolda yürüme hususunda kendisine yol gösteren fikre sahip olmasıyla onlardan seçkinleşir. Bütün bu hususlarda o, fikrini kullanır, bir an bile fikrine ara vermez. Hatta fikrin hareketi gözün parlamasından daha hızlıdır. Bilgiler ve sanatlar bu fikirden doğar” (s. 429).

Bunun sebebi şudur: İnsan fikri bazen insan fiillerinin belli bir nizam ve tertip üzere olmasının ilkesi, bazen de mevcut olmayan bilginin ilkesi olur.

İbn Haldun, Mukaddimenin Arap ülkelerindeki baskısında bulunmayan özel bir bölümde insan fikri hakkında bilgi verir ve şöyle der:

“Bil ki Hak subhanehu ve teâlâ insanı erginliğine ilke, şeref ve faziletine üstün en üst nokta kıldığı fikirle diğer hayvanlardan üstün kılmıştır. Zira idrak, idrak edenin özünün dışındaki bir şeyi özüyle algılaması olup diğer nesneler ve varlıklar arasında sadece hayvana özgüdür. Hayvanlar, Allah’ın kendilerinde yaratmış ol­duğu işitme, görme, koklama, tatma ve dokunma gibi dış duyular sayesinde özlerinin dışındaki şeyleri algılarlar. Onlar arasında insan sözü edilen hususa ek olarak özünün dışındaki şeyi duyunun öte­sinde bulunan fikirle algılar. Bu da beynindeki çukurlarda bulunan kuvvetlerle gerçekleşir. Bununla duyulur nesnelerin suretlerini çıkarır, zihnini onlar üzerinde faaliyete geçirir, böylece onlardan başka suretler (formlar) soyutlar. Fikir, duyunun ötesindeki bahis konusu suretlerde fâliyette bulunmaktan ve çıkarım ve birleştirme yoluyla zihni o alanda çalıştırmaktan ibarettir” (s. 391).

Bahsedilen insan fikrinin üç mertebesi vardır. Her mertebe aklın özel bir türüne işaret eder. Ayıran, deneyen ve muhakeme eden (temyizi, tecrübî, nazarî) akıl.

Ayırt eden akıl (temyizi akıl) dış nesneleri ve onların özellikle­rini algılar. Faydalı olanı edinme, zararlı olanı defetme hususunu güvence altına alır.

Tecrübî akıl insanlar arasındaki sağlıklı ilişkilerin bozuk olan­lardan ayırt edilmesine, söz konusu ilişkilerden hangilerinin ya­pılması, hangilerinin yapılmaması gerektiğini tespite yarar.

Nazarî akıl duyuların ötesinde olup fiille ilgisi bulunmayan bir maksat hakkında bilgi veya zan kazandırır. Görünen ve gö­rünmeyen varlıkları mahiyetlerine uygun şekilde tasavvur etmeyi güvence altına alır. Bunu kazandırmasında amaç varhğı cinsleri, ayrımları, sebepleri ve illetleriyle olduğu gibi kavramaktır.

İnsan gerçeği ancak akhn bu türüyle ve fikrin bu mertebesiyle tamamlanır (s. 391).

II

Mukaddime nin çeşitli bölümlerine serpiştirilen ve ilk bakışta göze çarpan insan nefsiyle ilgili teori ana çizgilerle böyledir. Esas itibariyle İbn Haldun zamanında Müslüman düşünürlerin yaygın görüşlerinin çizdiği dairenin dışına çıkılmadığı görülmektedir. Bilinen bir şeydir ki bunlar Aristo’nun nefs hakkındaki teorisinin uzantısıdır.

Burada şunu söyleyebiliriz: İbn Haldun bu hususta selefle­rini örnek almış, onlara tâbi olmuş ve çağdaşlarının bu konuda söyledikleri her şeyi kabul etmiştir. Sosyal araştırmalarında ne zaman psikolojik bir delile ihtiyaç duysa zamanında yaygın olan görüşlere başvurmakta, bunlardan dilediği kadar delil ve dayanak ahntılmaktadır.

Bütün bunlara rağmen İbn Haldun parlak zekâsı ve keskin sezgisiyle psikolojik olaylar hususunda bazı değerli düşüncelere ulaşmakta, eski teoriler çerçevesi dahilinde özgün görüşler sergi­lemektedir. Bu görüşlerden bir bölümü dağınık ve tek tek olarak gözükmektedir. Ancak diğer bir bölümü genel ve özgün teoriler zincirinin halkaları şeklindedir. Bu görüşlerin belki de en özgün olanı îbn Haldun insan hayatında “fikrin” ve “elin” oynadığı rolle ilgili olarak ortaya koyduğu teoridir. İbn Haldun Mukaddimenin çeşitli yerlerinde insanın özelliklerine temas eder, düşüncesini insanı hayvandan ayırt eden farklar üzerinde yoğunlaştırır:

“Kuşkusuz insan hayvan cinsindendir. Ama o, birtakım özel­liklere sahip olması bakımından diğer hayvanlardan üstündür. Fikir, konuşma, ilimler ve sanatlar bu cümleden olduğu gibi ezici bir güce ve caydırıcı bir egemenliğe ihtiyaç duyması da bu özellik­lerdendir. Geçimini sağlamak için çabalaması, usulüne göre bunu elde etmek için çalışması, sebeplerini elde etmesi de böyledir. Bu özelliklerden biri de ümrandır. Yani insanlarla ünsiyet etmek ve ihtiyaçları gidermek için şehirlere ve köylere inip yerleşmektir.

Burada anlatılan farkların mutlak olmadığını düşünen İbn Haldun’a göre toplu yaşama ve egemen olma hâli bazı hayvan türlerinde de varhğı gözlenen hususlardandır. Mesela arı ve çe­kirgede bir tür egemenlik ve başkanlarına boyun eğme özelliği vardır. Türün bireylerinden olan başkan yaratılış ve beden yapısı bakımından farklıdır. Ancak İbn Haldun aynı zamanda bu husu­sun insan dışındaki hayvanlarda fikrin ve siyasetin gereği olarak değil, yaratılışın ve iç güdünün (fıtrat, hidayet) gereği olarak mevcut olduğunu da düşünmektedir. Bahsedilen hususların tümü o hayvanlarda insanda olduğu gibi fikir ve muhakeme yoluyla değil, ilham (içgüdü) ile hâsıl olur” (s. 40).

İbn Haldun’un burada fıtrat, hidayet ve ilham sözleriyle kas­tettiği şeyin, bugün bazen tabiat, bazen de içgüdü dediğimin şeye tamamen uymakta olduğu gayet açıktır. Nitekim bu alanda ona karşılık sözünü ettiği fikir, siyaset ve reviyyet de akıl ve zekâya uymaktadır.

Bundan anlaşıldığına göre İbn Haldun akılla içgüdüyü, fikre ve iradeye dayanan davranışlarla içgüdüye ve zorunluğa daya­nan davranışları birbirinden ayırmaktadır. “İnsan davranışlarının kaynağı tabiat değil, fikir ve muhakemedir” (s. 390) derken bu hususu ifade etmektedir. Böylece “toplu yaşama ve egemenlik” açısından insanla hayvanlar arasında var diye düşündüğü farkları da yine fikir faktörüne bağlamaktadır.

Bunun yanı sıra konuya başka açıdan bakan îbn Haldun “İlim­ler fikrin neticesidir”, “Sanatlar fikrin hizmetinde olan elin ürü­nüdür” tespitini yapmaktadır. Bundan dolayı şunu söyleyebiliriz: îbn Haldun’a göre insanı hayvandan ayıran farkların tümü şu iki temel faktöre bağlanır: fikir ve el. Fikirle tümeller algılanır, üzerinde analiz ve sentez işlemleri yapılır. El ise fikrin hizmetinde iş görür. Bu suretle îbn Haldun insan hayatında fikrin ve elin işlerini büyük bir özenle incelemekte, insanla hayvan arasındaki farkı tam bir açıklıkla ortaya koymaktadır.

Hayvanlar içgüdü ve tabiatın (ilham-hidayet) etkisiyle ha­reket eder, bu hareketleri esnasında da sadece tabii organlarım kullanırlar. Ama insan fikir ve muhakeme ile hareket eder. Bu hareketleri esnasında da hayvanların kullandıkları tabii organlara bedel olmak üzere eliyle yaptığı aletleri kullanır.

“Hayvanda düşmanlık doğal olduğundan, Allah Teâlâ bunlar­dan her birinde düşmandan gelen zarara karşı kendini savunacak özel bir organ yaratmıştır. Bütün bunlara karşıhk olmak üzere insana da fikri ve eli vermiştir. El fikrin yardımıyla sanatları mey­dana getirir. Sanatlar ise insanın aletler yapmasma imkân verir. Bu aletler, kendilerini savunmak için öbür hayvanlarda mevcut olan organların yerine geçer. Mesela mızrak süsen hayvanlardaki boynuzlar, kılıç yaralayıcı pençeler, kalkan dayanıklı deriler vs. yerine geçer” (s. 39).

îbn Haldun’un bu konuda sergilediği düşünceler önemli bir felsefî teoriyi içinde barındırır: Gerçekte insanın üstünlüğü­nün fikre dayandığını eski zamanlardan beri düşünürlerin söy- leyegeldikleri hususlardandır. Nitekim elin insana özgü olduğu Aristo dan beri bilginlerin farkında oldukları gerçeklerdendir. Ancak Aristo eli, insanı öbür hayvanlardan ayıran bedenin va­sıflarından bir vasıf olarak görmüş, hiçbir zaman îbn Haldun’un ince ve kapsamlı düşüncesinde olduğu gibi sosyal ve psikolojik hayatta elin rolünü dikkate almamıştı. Ibn Haldun’dur ki eli fi­kirle birlikte bütün açıklığıyla incelemiş, fikrin hizmetinde ve hayvanlardaki organların yerine geçen aletleri yapma hususunda elin temel işlevim büyük bir özenle açıklamıştır.

Bu alandaki düşünceleri İbn Haldun’u XX. asrın düşünürleri düzeyine yükseltmektedir. İngiliz araştırmacı Taynbe, değerli incelemesinin üçüncü cildinde elin insan hayatındaki rolüne temas eder. Ünlü filozof Bergson’un bu konudaki görüşünü aktarır. Aynı zamanda Bergson’un bu teorisinin İbn Haldun’un Mukad­dimesinde en açık şekilde sergilendiğini anlatır (bk. c. III, 86).

Gerçekten de Bergson 1932 senesinde “Ahlak ve dinin iki kaynağı” başlığıyla yayımladığı eserinde şunları yazar:

“Hayat, ham tabiattan bazı şeyler elde etmek için bir miktar çabalamaktan ibarettir. İçgüdü ve zekâ, olgunlaşmış biçimleriyle iki araç olup alet olarak bu maksada hizmet ederler. İçgüdüde kullanılan alet canlı varlığın bir parçasıdır. Zekâda ise alet, canlı varlığa yabancı cansız madelerdendir. Bu cansız aletin icat edilmesi, yapılması ve kullanımının öğrenilmesi şarttır (Bergson, 122).

Bergson’un kitabından aktardığımız bu fıkraları az önce İbn Haldun Mukaddimesinden alıntıladığımızla karşılaştırdığımızda, esas itibariyle birincisinin içeriğinin İkincisinin içeriğinden farklı olmadığını görüyoruz. Bunlardan her biri ay m teorinin, ama kendilerine özgü üsluplarla ifadeleridir.

Bergson’un bu konuda yazdıklarının yarım asırdan daha az bir süre önce kaleme alındığı, oysa İbn Haldun’un bu konuda yazdıklarının altı asır kadar evvel kaleme alındığı hatırlandığında şunu söylemek zorunda kalırız: İbn Haldun’un bu meseledeki teorisi tamamiyle “dahice bir sezgi” tütündendir.

III

Mukaddimenin bölümlerini psikolojik bahisler açısından incele­diğimizde melekeler (yetenekler, facilty, habit) ile ilgili kapsamlı bir teorinin mevcut olduğunu görürüz. Bu teori bir yönden me- lekelerin oluşum şekillerini, diğer yönden insanın aklî ve amelî hayan üzerindeki etkisini işler.

1.Meleke (yeti): îbn Haldun’un hakkında bilgi verdiği me­leke, nefsin tekrarlar ve uğraşılarla kazandığı, hızlı ve kolay bir şekilde fikri ve bedenî işlerin gerçekleşmesini sağlayan köklü bir sıfat olup bu tür işleri bir tabiat ve cibillet hafine getirir. “Meleke nefsteki köklü bir sıfat olup fikrin kullanılmasından ve defalarca tekrarlanmasından hâsıl olur” (s. 359, 400).

“Sanat, amelî ve fikrî husustaki bir melekedir (s. 399). Lügat (konuşmak) dildeki, yazı eldeki bir melekedir. Dillerin (diya­lektler) tümü sanata benzeyen melekelerdir. Çünkü diyalektler manaları ifade etmek için lisandaki melekelerden başka bir şey değildir” (s. 554).

“ilimde ustalaşmak, uzmanlaşmak ve ilme egemen olmak onun ilkelerini, kurallarım kavrama, meselelerini belleme, esaslardan ayrıntıları çıkarma hususundaki bir meleke ile gerçekleşir. Bu meleke gerçekleşmediği sürece üzerinde durulan fende ehliyet kazanmak mümkün olmaz. Bu meleke anma ve bellemeden başka bir şeydir. Çünkü belli bir bilgi dalının belli bir meselesini anlama ve belleme konusunda o dalda uzmanlaşanla henüz ona yeni baş­layan iki kişinin ortak olduklarım görüyoruz. Aynı şekilde ilmin ne olduğunu bilmeyen halktan biri ile büyük bir bilgin arasında bu konuda fark yoktur. Meleke ilim dallarında mahir veya bilgin olan için bahis konusudur, diğerleri için değil” (s. 430).

“Tüm yükümlülüklerden (dinî mükellefiyetlerden) maksat, nefste zorunlu bir bilginin meydana gelmesini —ki bu da dinî inançtır- sağlayacak köklü bir melekenin nefste gerçekleşmesi­dir” (s. 361).

“îman melekesi karar kılınca nefsin ona muhalefet etmesi zorlaşır, karar kılan diğer melekelerde olduğu gibi. Çünkü meleke tabiat ve huy (fıtrat-cibillet) mesabesindedir” (s. 462).

2.îbn Haldun’un melekeler hakkındaki teorisi psikolojik genel ilke hakkındaki düşüncesine dayanır. îster maddî, ister manevî olsun her fiil, gerek fikrî, gerek bedenî olsun mutlaka nefste bir etki bırakır. Fiil ve onun nefsteki etkisi tekrarlanınca bundan bir sıfat doğar. Kökleşen bu sıfat bir meleke oluşturur. Bu şekilde fiilin tekrarıyla meydana gelen meleke, bu tekrara uygun olarak ve ondan besleniyormuş gibi yavaş yavaş gelişir. îbn Haldun çok açık bir şekilde ifade eder ki:

“Fiillerin mutlaka nefs üzerinde etkileri olur” (s. 399). “Mele­keler ancak peş peşe gelen ve tekrarlanan fiillerle hâsıl olur” (s. 434).

“Melekeler ancak fiillerin tekrarıyla oluşur. Zira önce fiil vukua gelir. Bunun neticesinde zatta bir sıfat meydana gelir. Sonra fiil tekrarlanır ve hâl durumuna gelir. Hâl, köklü olmayan sıfat anlamına gelir. Sonra tekrar artar ve meleke, yani köklü sıfat oluşur” (s. 575,522).

“Meleke kuvvetleri, beslenmeleriyle gelişir” (s. 575). “Me­lekeler istikrarlı hâle gelip bulundukları yerlerde kökleşince o yerlerin tabiatı ve huyu imiş gibi gözükürler” (s. 562).

3.İbn Haldun bahsedilen hususları tespit etmekle de yetin- mez. Bunları psikolojik genel bir kanuna bağlayarak sebeplerini ortaya koyar: “İnsan nefsi ve onun farklı kuvvetleri bir defada ve birden ortaya çıkmadığı gibi en mükemmel olarak da ortaya çıkmaz. Tersine yavaş yavaş kuvveden fiile çıkar, böylece tedrici olarak gelişir ve büyür.”

“Nefs, ancak idrakler ve onlara bağh melekelerle gelişir” (s. 433).

“İnsandaki nefs-i natıka (akıl) onda kuvve hâlinde vardır. Kuvveden fiile çıkması ancak yeni yeni bilgiler ve algılarla ger­çekleşir” (s. 428).

“Fikrin, çeşitleri ve birleşimleri çıkarım yoluyla yavaş yavaş tedrici bir biçimde kuvveden fiile çıkar, böyle mükemmellik noktasına varır. Bu husus bir defada gerçekleşmez. Ancak birtakım zaman dilimlerinde ve nesiller boyunca gerçekleşir. Nesnelerin kuvveden fiile çıkması, özellikle sanatlar konusunda birden ol­maz” (s. 400, 359).

“Nefs, her ne kadar yaratılışında tür olarak bir tane ise de, idraklerin kuvvetli ve zayıf olması bakımından insanlarda farklılık gösterir. Ondaki bu farklılığın yegâne sebebi dış dünyadan almış olduğu idrakler, melekeler, renkler ve bunların ona kazandırdığı keyfiyetlerdir. Bunlarla onun varlığı gerçekleşir, sureti kuvveden fiile çıkar” (s. 578).

4.İbn Haldun ahlaktan tutun da ilimlere, sanatlara ve ibadetlere varıncaya kadar çeşitli alanlarda melekelerin nasıl oluştuklarını inceler:

“Şairlik melekesi şiir, yazarlık melekesi uyaklı ve düz yazı­lar ezberlemekle, âlimlik melekesi ilimler, idrakler, bahisler ve muhakemelerle haşır neşir olmakla; fakihlik melekesi fıkıhla uğraşmak, meselelerini mukayese etmek ve dallandırmak, esas­lardan ayrıntıları çıkarmakla; rabbânî sufilik melekesi ibadetle, zikirlerle, tenha yerlerde duyulan işlevsiz hâle getirmekle, imkân ölçüsünde halktan ayrılıp inziva hayatı yaşamakla meydana gelir” (s. 578, 542).

5.İbn Haldun sanatlann ve melekelerin üst üste olmayacağını düşünür ve bunun sebebini şöyle açıklar: “Melekeler nefsin sıfat­landır. Nefs herhangi bir sıfat edinirse diğer bir sıfatı edinmesi ona zor gelir, özellikle bu sıfat ilkine aykırı ise. Diğer bir ifade ile nefs melekelerle boyanır. Herhangi bir boya ile boyamp belli bir rengi alınca ilk rengin dışındaki diğer bir rengi kabul etmez” (s. 364).

İbn Haldun bu temel düşünceden hareketle şu ana kurak çı­karır: “Fıtrat üzere bulunanlar melekeleri daha kolay kabul eder ve bunu edinmede daha güzel bir yeteneğe sahip olurlar” (s. 364).

Buna dayanarak diyor ki: Bir kimse daha önce bir sanatta uzmanlaşırsa daha sonra diğer bir sanatta başardı olması veya o sanatta mükemmellik noktasına ulaşması nadir hâller dışında mümkün olmaz.

“Bir sanatta meleke sahibi olan, bir kimsenin daha sonra diğer bir melekeyi iyi bir şekilde edinmesi çok az vaki olur” (s. 364).

İbn Haldun bu meseleye tam bir bölüm ayırır ve burada bunun sebeplerini ve gerekçelerini açıklar:

“Bunun misali terzidir. Bir kimse terzilik melekesini iyi ve sağlam bir şekilde kazanır ve bu meleke onun nefsinde kökleşirse bundan sonra iyi bir dülgerlik veya mimarlık melekesini kazana­maz. Ancak ilk meleke henüz tam olarak ona yerleşmiş ve boyası sinmemiş olursa bu durum bir istisnadır.

Bunun sebebi şudur: Melekeler nefsin sıfatları ve renkleri olduğundan, bir defada üstüste gelmezler. Fıtrat üzere bulu­nan bir kimse melekeleri daha kolay kabul eder ve bunu edinme konusunda daha güzel bir yeteneğe sahip olur. Nefs başka bir melekeye boyanıp fıtratın (işlenmemiş olma hâlinin) dışına çıkar, bu melekeden dolayı onda meydana gelen renk sebebiyle yete­neği zayıflar. Bunun için de meleke kabul etme hah cılızlaşır. Bu da açık olup varhk (realite) buna tanıklık eder: Bir sanatta usta olan, daha sonra diğer bir sanata daha usta olmaya çalışan bir kimsenin iki sanatta da eşit seviyede iyi bir durumda olması nadiren görülür” (s. 364).

Söz konusu ilke sadece pratik sanatlara mahsus değildir. Ter­sine fikir çalışmalarını da kapsar. Bundan dolayı İbn Haldun son ifadeye şunu ekler:

“Hatta fikrî meleke sahibi olan bilginler de bu durumdadırlar. Bir ilmin melekesini elde eden ve onu en iyi noktaya ulaştıran bir âlimin aym seviyede başka bir ilmin melekesini edinmesi nadirdir. Hatta böyle bir şeye teşebbüs ederse, nadir hâller dışında başardı olamaz” (s. 364).

İbn Haldun bu ilkeyi diyalektler ve edebiyat işlerine de uygular ve Mukaddime nin bölümlerinden birinin başlığını şöyle tespit eder. Çoğu zaman Arap olmayan ama Araplaşan bir kimse için (edebi) zevk hasıl olmaz” (s. 562). Aynı bölümde şunu da ifade eder: Şehir halkı Mu dar (Arap) dilinin melekesini kazanma hususunda başarılı değillerdir” (s. 564). Diğer bir bölümde “Na­dir hâller dışında nazım ve nesirde aynı zamanda başardı olmak mümkün olmaz” (s. 568).

Mukaddimenin bir bölümünde şöyle der: “Arap olmayan biri, Arapçayı sonradan öğrenirse, Arapça yazılmış eserlerden ilimleri öğrenmede başardı olamaz” (s. 512). Bu hükümle ilgili bütün açık­lamaları ve kanıtlamaları az önce anlattığımız kurala dayandırır:

Buna daveten, aym ilkeyi bazen ahlak problemlerine de uy­guladığına dikkat etmeliyiz:

“Fiillerin mutlaka nefs üzerinde etkderi olur. İyi fiiller iyi ve temiz etkder bırakırken kötüleri bunun tersi etkder bırakırlar. Eğer önce kötü fiiller edinilir ve tekrarlanırsa bunlar nefste yerleşir ve kökleşir, ondan sonra edinden iyi hasletler noksanlaşır. Bunun sebe­bi kötü fiillerin fena etkilerinin nefsin huyu hâline gelmesidir. Zaten fiillerden kaynaklanan melekelerin durumu böyledir” (s. 359).

“Nefs ilk fıtrat üzerine bulunursa iyiyi de kötüyü de kabul etmeye ve huy hâline getirmeye elverişli olur. Bu iki huydan birini ne kadar önce edinirse o nispette öbüründen uzaklaşır ve onu kazanması güçleşir. Şimdi erdemli bir kişi önce erdemleri adet edinir ve bunları meleke hâline getirirse onun nefsi şerden uzak kalır, bunun yolunu tutmak ona güç gelir. Rezil bir kimsenin önce kötü adetler edinmesi de böyledir” (s. 123).

6.Kuşkusuz İbn Haldun’un bu teorisi çok önemli ve isabetli görüşler içerir ama mutlak olarak ele alındığında gerçeklere de tam olarak uygun düşmez.

Öyle görünüyor ki bizzat İbn Haldun da bu kurala az çok aykırı düşen bazı hususlan görmüş, onun için de bu kuralı bazı kayıtlarla sınırlamıştır. Onun şu ifadesi bunu gösterir:

Her düzenli sanatın nefs üzerinde bir etkisi vardır. Bu etki nefse yeni düşünce kazandırır” (s. 433). Bu sayede nefs başka bir sanatı kabule elverişli hâle gelir, bu da süratle bilgiler edinmesi için aklı hazır hâle getirir.

Şüphesiz ki bu önermenin daha evvel geçen kuralı sınırlayan ve tamamlayan bir tarafi vardır. Çünkü bir sanatta maharet ka­ranmak diğer sanatlarda mahir olmayı engeller. Ancak bu, başka bir sanatı kabul etmesi için nefs, hazırlayan bir aşama da olabilir. Tabiidir ki bu, sanat çeşitlerinin değişmesiyle değişir.

Bu arada Ibn Haldun’un, ilimlerin ve sanatların zekâyı (aklı) geliştirdiği konusundaki tespitlerine de burada işaret etmemiz gerekmektedir:

“Öğretimde, sanatlarda ve diğer normal hâllerde edinilen güzel melekeler insan akimın daha işlek, fikrinin daha parlak olmasını sağlar. Bunun sebebi de nefste oluşan melekelerin çok­luğudur. Çünkü daha evvel de belirttiğimiz gibi nefs, idrakler ve ona bağlı olan melekelerle geliştiğinden üzerindeki ilmi etkiler sebebiyle insanların zekâları artar” (s. 399).

Biz bu düşüncelerin de az evvel anlattığımız kuralı sınırladı­ğına ve tamamladığına inanıyoruz. O hâlde bu konulara genel olarak melekeler teorisini, özel olarak da melekelerin bir arada üst üste gelemeyecekleri” teorisini tamamlayan düşünceler olarak bakmahyız.

Az evvel özetlediğimiz melekeler teorisinin, İbn Haldun un eğitim ve öğretimle ilgili görüşlerinin en önemli temelini oluş­turduğunu söylemeye hacet yoktur.

IV

Mukaddime nin çeşitli bölümlerinde serpiştirilmiş dağınık du­rumdaki psikolojik görüşlere gelince bunlar hem çok, hem çeşit­lidir. Bundan dolayı en önemli olanlarını burada sunmayı uygun bulduk.

1.İbn Haldun nefsin idraklerden hoşlandığını düşünmektedir: “Her idrak easnasr idrak eniği şeyden hoşlanır. Bu hususta ilk önce maddi hususları idrak eden bebeklerin hâlini örnek alınız. Gördüğü ışık, işittiği sesler nasıl hoşuna gitmektedir” (*, 517),

2.îbn Haldun yanlı olmanın zihinsel muhakemelerdeki et­kisini anlatır, bu etkiyi apaçık bir şekilde gözler önüne serer;

“Nefs, bir haberi kabul hususunda itidal hâlinde bulunum o haberi hakkıyla inceler ve üzerinde düşünür, böylece haberin doğrusu asılsız olanından ayırt edilir. Bir görüş veya inanç tarafını tutma nefsin içine sinerse kendisine uygun düşen haberleri İlk bakışta hemen kabul eder. Bu eğilim ve yan tutma onun öngö­rüsüne bir perde çeker ve inceleme ve eleştiri yapmasına engel olur” (s. 35).

3.îbn Haldun günümüz psikologlarının deyimleriyle; “Kendi kendine telkin” yoluyla psikolojik hâllerin bedensel fiiller üze­rinde etkili olduğunu düşünür:

“Bir duvar veya gerili bir ip üzerinde yürüyen bir kimsede düşme kuruntusu güçlenirse mutlaka düşer. Bundan dolayı ku­runtuyu defetmek için birçok kimsenin kendini buna alıştırmakta olduklarını görüyoruz, sonuç olarak bunların uçurumların ke­narlarında veya gerili ip üzerinde yürüdüklerini görmekteyiz. Bu insan nefsinin etkilenmesinden ve kuruntu sebebiyle düşmeyi aklına takmasmdandır” (s. 501).

îbn Haldun dış telkinle ilgili olayları da ihmal etmez. Sihir ve tılsım konusuna ayırdığı bölümde gözbağıcılann, tam olarak hipnotizmaya benzeyen bir etkileme biçimiyle hayal gücünü et­kilediklerini anlatır:

“Sihir türlerinden biri sihirbazın hayal gücünü etkilemesi biçiminde ortaya çıkar. Böyle bir etkileme imkânına sahip olan kişi hayal gücünün üzerinde yoğunlaşır, burada bir tür etkinlikte bulunur; muhayyilede, amaçladığı türlü türlü hayaller, örnekler ve şekiller meydana getirir. Sonra bunları, duyularda etkili olan nefsinin kuvveti sayesinde onların duyularına indirir. Görenler bunu dışarda varmış sanırlar. Oysa ortada öyle bir şey yoktur.

Mesela ortada bir şey olmadığı hâlde bazılarından bahçeler, nehir ve konaklar gördükleri hikaye edilir” (s. 498).

4.İbn Haldun eylemi fikre bağlayan güçlü ilişkiden de bah­seder.

“Şüphe yok ki fikir olmadan sanatların mevcut olması im­kansızdır, çünkü sanatlar onun ürünü olup ona tâbidir” (s. 411).

“Kavramlar ve iradeler (arzular) psikolojik hususlar olup art arda gelen daha önceki kavramlardan oluşur” (s. 458).

Sanatların olmazsa olmaz şartlarından biri sanatla amaçlanan şeyin kavranmasıdır. Filozofların ünlü sözleri şudur: “Eylemin ev­veli fikrin sonudur. Fikrin sonu da eylemin başlangıcıdır.” (s. 528)

İbn Haldun bu meseleye ayırdığı ve “Eylemlerden oluşan olaylar âlemi ancak fikirle gerekleşir” başlığını taşıyan bölümde geniş açıklamalar yapar, (s. 391) İbn Haldun bu bölümde şunları anlatır:

“Yaratıklar âlemi saf özleri (zevat-ı mahz) ve fiilleri kapsar. İnsan fiilleri diğer canlıların fiillerinden ‘tertipli ve muntazam’ oluşuyla aynlır. Çünkü fikir, olaylar arasında var olan doğal tertibi algılar, bu işi yaparken söz konusu tertibe riayet eder. Çünkü bir kişinin herhangi bir şeyi vücuda getirmeyi amaçlaması o şeyin meydana gelmesine yol açan sebepler zincirinin, aynı şekilde o şeyin oluşması için bağh bulunduğu şartlar zincirinin peşine düşmesi, son sebebe ve esas şarta ulaşınca oradan eyleme başla­ması demektir.”

“Mesela insan içinde barınacağı bir çatı vücuda getirmeyi düşündüğünde, zihni onu taşıyacak duvara, sonra da üzerinde duvarın inşa edileceği temele intikal eder. Fikrin sonu budur. Sonra o, işe temelden başlar, sonra duvara, sonra çatıya geçer. İşin sonu da budur. Filozofların ‘İşin başı fikrin sonudur, fikrin başı da işin sonudur* demelerinin anlamı budur” (s. 391).

5.İbn Haldun salt teorik bilgiyi, inşam eyleme sevk eden ve onu gerçekleştiren ilimlerden ayırt eder (s. 461). Nitekim herhangi bir sanatı ilim olarak bilmeye ve onu mükemmel bir biçimde icra etmeye ilişkin bilgilerin arasını da ayırt eder (s. 560).

Arap dilini bilmek bununla ilgili melekelerin kanun ve ölçüle­rini bilmek olup bu da melekenin kendisi değildir. Bu kanunları ve ölçüleri öğrenen herhangi bir sanatı ilim olarak öğrenen kişi durumundadır. Tıpkı terziliği bilen ama onun melekesine iyi bir şekilde edinmemiş bulunan bir kimsenin terziliğin çeşitlerinden söz edip: “Terzilik ipliği iğnenin deliğinden geçirmek, sonra bir kumaşın bir arada bulunan iki parçasından birinden sokup, şu kadar miktar öbür taraftan çıkarmak, sonra iğneyi yeniden ilk noktaya getirmek, sonra ilk deliğin ön tarafından, ilk iki dikiş arası bir yerden geçirmek, sonra işin bitimine kadar buna devam etmektir” demesine, dikiş bitiştirme ve açma, dikişin ve bununla ilgili diğer işlerin biçimine dair bilgi vermesine benzer. Bu kişiden bu işleri eliyle yapması istenince hiçbir şey beceremez.

“Aynı şekilde bir dülgere ağaç işlerinin ayrıntısı sorulsa der ki: Testereyi kerestenin başına koyar, bir ucundan sen, karşı taraftan başka biri tutar, belli bir biçimde o tarafa, bu tarafa çekersiniz, testere gidip gelirken uzun ve sivri dişleriyle üzerinden geçtiği ağacı keser. Ağacın sonuna kadar buna devam edilir. Bunu söy­leyen kişiden bu işi yapması veya bundan bir parça göstermesi istense doğru dürüst bir şey yapamaz” (s. 560).

îbn Haldun bu ilkeyi ahlak ve eğitim (sülük) meselelerine de uygular, bu yönden bilgi ile (onu) nitelik (yaşantı) hâline getirmeyi bir birinden ayırt eder ve “İnanç konularında hâl (uygulama) ile bilgi arasındaki fark aynı zamanda bilgi ile (onu nitelik edinme) arasındaki farktır” der. Bunu da şöyle açıklar:

Pek çok insan bilir ki yetime ve zavallılara acımak Allah Teala ya yakın olma hâlini kazandırır ve özendirilen bir şeydir. Bunu söyler, kabul eder ve şeriatta dayandığı debileri de anlatır. Oysa o, ihtiyaç içinde kıvranan bir öksüzü veya zavallıyı görse, merhametle onu okşamak, bunun devamı olan ilgilenmek, sevgi göstermek ve yardımda bulunmak bir yana hemen oradan sıvışır, böyle bir şeye girişmekten kaçınır. Bunun yegane sebebi o kimse­nin yetime merhamet etmenin sadece bilgisine sahip olması, onu yaşama ve nitelik edinme özelliğine (hâl~i ittisaf) sahip olmamasıdır.

Öyle kimseler de vardır ki zavalhlara (düşkünlere) merhamet göstermenin bilgisine sahip olur, bunun Yüce Allah’a yakınlığın sebebi olduğunu kabul eder de bunun ilerisinde bir mertebede bulunur: Bu da merhameti huy hâline getirme ve onun melekesini kazanmadır. Bu kişi ne zaman bir öksüz görse hemen ona koşar, onu okşar, elbiselerine şefkatla el sürer, bunları yapmamaya, engel olunsa bile sabredemez. Sonra elinde avucunda bulunan şeyle ona yardımcı olur” (s. 425).

“Yapılan bir iş defalarca ye sayılamayacak kadar tekrarlan­maz, bunun neticesinde meleke kökleşmez ye ittisaf hâsıl ol­mazsa bil ki sadece bilgi ile ittisaf (yani, merhameti huy edinme) hâsıl olmaz.” “İttisaftan soyutlanmış bilginin çok az yararı ve hayrı vardır. Amaç ibadetle oluşan yaşantı (hali) şeklindeki bilgidir” (s. 425).

6.İbn Haldun ülfete ve alışkanlıklara dayanan tabiat ve huy­ların nasıl oluştuğu konusunda bilgi verir.

“İnsan tabiatının ve mizacının değil, âdet ve alışkanlıklarının çocuğudur” (s. 125).

“Tabiatlar ve huylar (seciyeler, karakterler) sadece alışkanlıktan ve âdetlerden oluşur” (s. 138).

“Adetler insanın tabiatını, alışkanlıkları hâline dönüştürür” (s. 384, 346).

“Nefsin ahştığı şey onun doğası ve huyu hâline gelir” (s. 90).

“İnsan bazı hâlleri alışıklık hâline getirirse bunlar onun huyu, melekesi ve âdeti durumuna gelir, tabiatı ve cibilleti şeklini alır” (s. 125).

“Yetenek (kariha) meme gibidir, sağıldıkça artar, terk ve ihmal edilirse kurur” (s. 575).

7.îbn Haldun fikrî hayatta soyutlamanın önemini takdir eder ve tümeller üzerinde düşünmeyi insanın en önemli ayrıcalığı o arak görür. Bununla beraber bu alanda zihni gelişi güzel salı­vermenin ve bunu alışkanlık hâline getirmenin ilmî ve siyasî hu­suslarda bazı sakıncaları bulunduğunu da belirtir. Bundan dolayı bir bölümün başlığını: “İnsanlar arasında bilginler, siyasetten ve onun yöntemlerinden en uzak olanlarıdır” (s. 542) şeklinde tespit eder ve bunun sebeplerini şu düşüncelerle gösterir:

“Bunun sebebi şudur: Ulema fikrî akılyürütmeyi, manalara dalmayı, bunları duyular nesnelerden çıkarıp zihinde soyutlayarak tümel hususlar hâline getirmeyi alışkanlık hâline getirirler. Bunu yaparken de özel bir maddeye, kişiye, nesle, cemaate ve insanlar­dan bir zümreye değil, genel bir husus konusunda hüküm vermeyi esas alır, daha sonra söz konusu tümeli dıştaki şeylere uygularlar. Nitekim fıkıhtaki kıyasa dayanarak da belli hususları benzerlerine ve emsaline kıyas ederler. Onların verdikleri hükümler ve akıl yürütmeleri hep zihindedir; (dıştaki duyulur nesnelere) uygun düşmez. Araştırma ve akıl yürütme işi bittikten sonra bir uy­gunluk söz konusu olabilir ama bu da tam bir uygunluk hâlinde olmaz. Dışta olan sadece zihinde olanın bir ayrıntısı sayılır. Şer’î hükümlerde olduğu gibi. Zira bunlar, Kur an ve sünnetten alınıp zihinde korunan delillerin ayrıntıları (fer’leri) olup dış âlemde olanların bunlara uygun düşmesi amaçlanır. Oysa bunun tersine olarak aklî ilimlerdeki akıl yürütmelerin sağlıklı olmasından amaç bunların dış âlemdeki şeylere uygun düşmesidir. Ulema diğer akıl yürütmelerinde zihnî hususları üzerinde düşünmeyi ve fikrî akıl yürütmeleri (istidlal) alışkanlık hâline getirmişlerdir, bundan başkasını bilmezler. Siyasette ise siyasetçi dışta olam ve bununla ilişkili ve buna tâbi bulunan hâlleri gözetmeye muhtaçtır. Bunlar ise üstü kapalı şeylerdir. Dış hâllerde, benzeme ve örnek olma durumu bulunsa bile kıyasa engel bazı durumlar olabilir, tatbik edilmeye uğraşılan tümele aykırı düşebilir. Oysa ümran hâlleri birbirine kıyas olunamaz. Bir hususta birbirine benzeyen iki hâl birçok hususta birbirinden farklı olabilir. Bu durumda ulema hükümleri genellemeyi, bazı hususları diğerlerine kıyas etmeyi alışkanlık hâline getirdiklerinden siyaset konusunda akıl yürüttüklerinde bahsedilen hususları düşünce kalıplarına ve akıl yürütme türlerine boşaltır, bu yüzden de çoğu kez yanılgıya düşerler’* (s. 542).

8.îbn Haldun tasavvuf bölümünde psikolojik bilgi ile psiko­lojik etkilenme olaylarını birbirinden ayırt eder:

“İnsan, insan olması bakımından öbür hayvanlardan idrak (algılama) ile ayrılır. İdraki iki türlüdür: Yakin, şek, zan ve vehim gibi ilimleri ve maarifetleri idrak etmesi; neşe, hüzün, tutukluk, açılma, hoşnutluk, öfkelenme, sabır, şükür gibi kendisinde var olan (psişik) hâlleri idrak etmesi. Bedende faaliyet gösteren akıllı ruh idrakler, iradeler ve hâllerle gelişir. Bunlar insanın ayrıcalık­larıdır. Bunlar birbirinden meydana gelirler. Nitekim delilerin algılanmasından bilgi, üzen ve sevindiren şeylerin algılanmasından hüzün ve neşe, rahatlığın algılanmasından keyiflenme, acizliğin algılanmasından tembellik meydana gelir” (s. 439).

9.îbn Haldun, musikî bölümünde “haz” ve “güzellik” (hüsn, cemal) konusunda önemli görüşler ortaya koyar:

“Yerinde anlatıldığı gibi haz, hoş (mülayim) bir şeyin idrak edilmesidir. Duyularla bir nesnenin ancak keyfiyeti (niteliği) idrak edilir. Bu da idrak edene uygun düşer ve hoş gelirse haz verir, ya da ona ters gelir ve nefret verirse elem verir. Hoşlanılan yemeklerin keyfiyeti zevk duygusunun yapısına uygun düşer. Aynı şekilde dokunulan ve koklanan şeylerin hoş olması ruhtaki gönül buharına (ruh-ı kalbi buhurî) uygun düşmesidir. Çünkü idrak eden odur, duyu bunu ona iletir. Kokuların, çiçeklerin, kozmetiklerin ruha çok hoş ve gayet güzel kokulu gelmesi ruhtaki gönül yapısından ibaret olan hararetin onda galip olmasındandır. Görülür ve işitilir şeylerin hoş olmasının sebebi şekillerindeki konumlarında bulunan harmoni (tenasüp) ve keyfiyetleridir. Nefse en uygun düşen ve en çok hoşa giden budur. Görünen şey, mad­desinde mevcut olan şekiller ve çiziler itibariyle ahenkli olur, bu ahenk de onun özel maddedesinin gerektirdiği mükemel ahengin ve konumun dışına taşmazsa —ki her algılanan şeyde güzel ve zarif olmanın anlamı budur— o zaman bunlar idrak eden nefse uygun düşer ve hoşlandığı şeyi idrak eden nefs bundan haz alır. Bundan dolayı sevgide sırılsıklam olan aşıklar, sevgi ve aşklarının ulaştığı son noktayı: ‘Ruhum, sevgilimin ruhu ile kaynaştı’ diye ifade ederler. Bunda bir sır var, ehli isen onu kavrarsın. Bu da ilke ile birleşmektir. Dışında kalan her şeye baktığın ve üzerinde düşündüğün zaman kendinle onlar arasında başlangıçta bir birlik olduğunu görürsün. Bu da varlıktaki birliğinize tanıklık eder. Başka bir yönden bunun anlamı, filozofların dedikleri gibi varlık var olanlar arasında ortaktır. Nefs birleşmek amacıyla mükem­mellik gördüğü bir şeyle kaynaşmayı arzular. Daha doğrusu bu durumda nefs vehimden kurtulup ilke ile varlığın birliğinden ibaret olan hakikati amaç edinir.”

“Nesnelerin insana en uygunu ve konumunun ahenginde mevcut kemali idrak etmeye en yakın olanı insan şekli olduğundan onun hatlarında ve seslerindeki güzelliği ve zarifliği idrak etmesi fıtratına en yakın olan idraklerdendir. Bunun için her insan doğası gereği görünen veya işitilen türden güzelliğe düşkün olur. Ses­lerdeki güzellik seslerin ahenkli (melodik) olması rahatsız edici olmamasıdır. Bunun sebebi seslerin pest, tiz, yumuşak, sert, kalın ve vurgulu gibi birtakım keyfiyetlerden ibaret olmasıdır. Ondaki harmoni seslere güzellik kazandırır” (s. 385).

10.îbn Haldun idraklerin izafi oluşuna da temas eder ve kelam ilmine ayırdığı bölümde bu izafîliği açık seçik ifade eder.

Varlık, her duyu nazarında ilk bakışta kendi algılarıyla sı­nırlı olup bunun ötesine geçmez. Oysa gerçek durum bunun tersidir; hak bunun ötesindedir. Bakınız sağıra göre varlık nasıl dört duyu ile sınırlı kalmakta, işitilir türden varlık listesinden düşmektedir. Âmâya göre de görünür türden varlık listenin dı- şında kalmaktadır.’*

“Hayvana sorulsa, o da cevap verebilse, akledilir türden var­lıkları inkâr ettiğini, bu tür nesneleri varlığın dışında bıraktığını görürüz” (s. 459).

İbn Haldun bu izafiliğin etkilerini rüya türlerinde ve asılsız düşlerde bile görmekte “Rüyayı yorumlama” bölümünde açıkça şöyle demektedir:

“Ruhun hayal gücüne gönderdiği idraki, hayal duyu için kullanılan kalıplar içinde şekillendirir. Duyunun hiç algılamadığı bir şeyi onda şekillendiremez. Ama olarak doğan birinin zih­ninde hükümdarı deniz, düşmanı yılan, kadınları kaplar olarak canlandıramaz. Çünkü o, böyle şeyleri algılamış değildir. Hayal, söz konusu misalleri ona ancak benzeri ve uygun cinsten idrakler olarak şekillendirir. Bu da işiten ve koklanan idraklerdir” (s. 477).

V

îbn Haldun sadece bireylerle ilgili psikolojik olaylar üzerinde düşünmekle yetinmez, bazen kolektif ve sosyal psikolojiye de te- mes eder ve Mukaddime nin çeşitli bölümlerinde sosyal hususların sebeplerini psikolojik eğilimlerle açıklar: “Zulüm ümranın harap olduğunu haber verir” (s. 286) tespitini yaparken ve “Mağlup olan sürekli olarak galibin kılığını, kıyafetini, gidişatım ve diğer hallerini ve adetlerini taklit etmeye düşkündür” (s. 147) derken bu konudaki görüşünü insan psikolojisine ilişkin bazı düşünce­lerle temellendirir.

Mukaddimemin birçok bölümünde bu durum görülür: “Bedeviler hayra, hadarîlerden daha yakındır” (s. 123). “Daha ce­surdur” (s. 125), “Hadarîlerin kanunları uygulamaya çabalamaları, yiğitliklerini bozar, onlardan dayanıklılığı giderir” (s. 125). “Mülk ve hanedanlık sadece kabile ve asabiyetle kazanılır” (s. 125). Bu cümlelerle başlayan bölümlerde, ayırca kurulan ve istikrar kazanan bir hanedanlığın asabiyete ihtiyaç duymayabileceğim söylerken (s. 154), büyük hanedanlıkların oluşumunda dinin etkisini açık­larken (s. 157), refahın, rahatın ve sükunetin mülkün tabiatı olduğunu ifade ederken (s. 167), özel anlamda psişik düşünce­lere dayanır. Ticaretin (s. 386), sanatın (s. 280) ve hadarîliğin (s. 383) zekâ ve ahlak üzerindeki tesirini açıklarken, bu konuda sergilediği görüşlerin gerekçelerini psikolojik bahislerle göste­rir, açıklamalarını buna göre yapar. Nitekim harpler, asabiyet, eğitim ve öğretim gibi bahislerde de sosyal psikolojiyle ilgili birtakım tutarlı düşünceler ortaya koyar.

Satı el-Husrı – İbn Haldun’un Temel Görüşleri(Mukaddime Okuma Kılavuzu),syf:316-338

5 Nefs (soul) ile ruh (spirit) az çok birbirinden farklıdır. Nefs ve insan fe nefsinden maksat psikolojidir. İbn Haldun Mukaddimemde nefs terimini çok, ruh terimini daha az kullanmıştır.

İbret almaz mısın ey dil
Yiten bizim gibilerdir
Kara toprağa gark olmuş
Yatan bizim gibilerdir

Çatarlar ağaçtan atlar

Biner gider koç yiğitler

Üstümüzde çimen otlar

Biten bizim gibilerdir

Nefse uyup hata kılup
Ettiğiniz ameli bulup
Kabri dopdolu od olup
Tüten bizim gibilerdir

Yunus derviş nefse uyup
Nefis libasın soyunup
Cümlesin mezada verip
Satan bizim gibilerdir
(Yunus Emre)

İdrak Meselesi

Nasıl ki herkes şair, ressam ya da bilim adamı olamaz ay­nen bunun gibi insanların hadiselerden netice çıkarma becerileri de farklı dereceler içerir. Olaylara dikkatli bak­mayanlar incelikleri fark edemez; hayatın akışı bir kitap gibi düşünülürse bazıları sadece büyük harflerle yazılı olan kısımları okuyabilir, küçük harflerle yazılanları göz­den kaçırırlar. Bu anlamda ders çıkarmak ve ibret almak bir incelik ve dikkat meselesidir.

İbret kelimesi “köprü olmak, bir taraftan diğer tara­fa geçmek” manasını taşır; yani, herhangi bir hadiseden asıl mesaja intikal etme kabiliyetidir. Burada önemli olan mesele kişiler, isimler, mekân, zaman ve benzeri ay­rıntılardan ziyade bir anlam sıçraması yaparak kıssadan hisseyi kapabilmektir. Bir başka deyişle, metnin ne dedi­ğinden ziyade ne demek istediğini anlamak gerekir.

Kur’an’da kıssa anlatımının külliyetli bir miktar tut­tuğu dikkate alınırsa bu anlatım ve anlayış tarzının üze­rinde durulması gerektiği sonucu kolayca çıkarılabilir. Kur’an kıssalarından gereken derslerin alınamayışının sebeplerinden biri şudur ki; insanlar ibret alınması ge­reken durumlarda genellikle kendi üzerlerine alınmak yerine başkalarına işaret etmeyi tercih ederler. Diğer bir sebep ise, dünya hayatına aşırı düşkünlüğün mesajın inceliklerine vukufiyete mani olmasıdır. Daha açıkçası, dünyanın cazibesi aklımızı başımızdan alır ve bu durum idrak yetmezliğine yol açar.

Ülfet Sorunu

Fikirsiz ve maksada yönelik olmayan bakış ülfete, yani alışkanlıktan kaynaklanan bir sıradanlaştırmaya sebep olur; böylece hayrete şayan olan harikulade şeyler bile basit ve normal gelmeye başlar, sanat ve incelik kaybo­lur. Anlamı ve derinliği çabucak tüketme, harcama ve degersizleştirme zamanımızın büyük bir hastalığıdır. En derin hakikat meseleleri bile internet sayfalarında sani­yeler içinde bitirilip geçilebiliyor. Hiç birimiz için yarın sabah güneşin doğacak olmasının hayret verici bir tara­fı yoktur; hâlbuki bu olayın nasıl gerçekleştiği üzerinde biraz düşünülse her yönüyle akıl almaz bir durumun söz konusu olduğu görülecektir. Fakat bu harikulade olayların sürekli yaşanıyor olması zihnimizde bir ülfete (alışkanlık ve sıradan görme) sorununa yol açıyor. Bazı­ları Kur’anın hiç kimsenin bilmediği ve duymadığı ola- ğan-üstü şeylerden bahsetmesi gerektiğini düşünebilir, halbuki en basit görünen şeyler bile son derece komp­leks yapıya sahiptir. İşte Kur’an bu sebeple, yani ülfeti­mizi kırmak için en sıradan görünen şeylerden (yağmur, bitkiler, dağlar, yıldızlar vs) bahseder ve bunların hiç de basit şeyler olmadığına işaret eder.

“Şüphesiz, göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelişinde, insanlara ya­rar sağlayacak şeylerle denizde seyreden gemilerde, Allah’ın gökyüzünden indirip kendisiyle ölmüş top­rağı dirilttiği yağmurda, yeryüzünde her çeşit can­lıyı yaymasında, rüzgârları ve gökle yer arasındaki emre amade bulutları evirip çevirmesinde elbette dü­şünen bir topluluk için deliller vardır” (Bakara; 164)

Bir meseleye konsantre olarak yeterince uzun vakit harcanırsa oradaki sanat ve incelik görünür hale gelir. Bir mühendis mekanik bir sisteme veya bir mimar güzel bir yapıya baktığında başkalarının göremediği sanatı ve ustalığı fark eder. Velhasıl, ayrıntıları yakalamak bir ilim, çaba ve irfan meselesidir; aklı başka yerlerde olan­lar bu tür incelikleri algılayamazlar.

Paradoksal Durum

Zamanı geldiğinde muhakkak öleceğinin farkında olan tek varlık insan olmasına rağmen sanki böyle bir mesele yokmuş gibi hayatını dizayn eden ve bu durumu görmez­den gelen yine insandır. İşte bu paradoksal durum kaçı­nılmaz gerçekle yüzleşmekten kaçanların çelişkisidir. Kişinin kendi varlığı ve sonu hakkındaki bu tutarsızlığı aslında hayatın farkındalığı önündeki bir engeldir aynı zamanda, çünkü fani oluş varlığı ve hayatı daha derin hissetmemizi sağlayan önemli bir faktördür. Fani olmak, var oluşla ilgili bir anlam arayışına sürükler bizi; ölümü düşünmeyi ertelemek anlamlı bir hayat sürmeyi gecik­tirmek demektir. Ayrıca ölüm, insana “şu anın” kıymeti­ni bilmeyi öğretir, çünkü sonsuz bir hayatta “şimdinin” önemi o kadar büyük değildir.

Doğru yerden başlamak ve planlama

Eğer bir ilerleme kaydetmek istiyorsak evvela doğru bir başlangıç yapmak gerekir; nereden başlayacağımızı bil­miyorsak bir türlü harekete geçemeyiz. Gideceğimiz yeri bilmiyorsak yola çıkmanın bir manası yoktur; böyle bir durumda sonuç bellidir; kaybolmak. Farkına varılması gereken ilk şey, başkalarından önce kendimizi düzeltme­ye çalışmaktır. Bu noktada atılacak ilk adım “def-i mefsedet, celb-i menafiden evladır” fehvasınca büyük gü­nahların terk edilmesidir. İkinci adım ise yapılacak işleri önemine göre sıraya koymaktır. Sıralama yapmak planla­ma işidir; uzun vadeli ve planlı iş yapmak isteyenler Hz. Nuh’u örnek alabilirler. Bilindiği üzere, Hz. Nuh (inkâr- cıların tüm alaycı tavırlarına rağmen) gemisini yapmaya başladığında henüz yağmur başlamamıştı! Hikâyenin sonunu hepimiz biliyoruz; o halde pişmanlık seli bastır­madan evvel selamet gemimizi bu dünyada iken inşa et­meye başlamamız gerekiyor.

Doğru – Yanlış Cetveli

3 İşler yolunda gidiyor, servetim gittikçe artıyor; de­mek ki Allah’ın sevgili kuluyum!

7 Yanlış hüküm! Bu verilerden böyle bir netice çıka­rılamaz! Peygamberlerin büyük bir kısmı fakir ve zorlu bir hayat yaşarken zalimlerin tümü saltanat içinde yaşa­dılar. 0 halde ne zenginlik ne de fakirlik Allah’ın sevgili kulu olduğumuzu göstermez. Buradan sadece her biri­mizin farklı şeylerle imtihan edildiğimiz manası çıkarı­labilir.

3 Zengin olsam ne kadar mutlu olurdum!

7 Yanlış Hüküm! Zengin olup da bu kadar nimetin hakkını verenlerin sayısı azdır; zenginlerin imtihanı zor­dur. Ayrıca huzur ve mutluluğu doğrudan zenginliğe bağ­lamak yanlıştır; diş ağrısı çekenler dişleri sağlam olanla­rı, fakirler de parası bol olanları mutlu zannederler. Belki de fakirlik; elini cebine attığında bir şey bulamayış değil, elini çıkardığında tutacak birinin olmamasıdır.

Amelleri Bozan Şeyler

Namaz, oruç vs gibi ibadetleri bozan şeyleri temel ilm-i hal bilgilerine başvurarak hemen sayabiliriz. Lâkin, bu bozucu (ifsat edici) amiller arasında yalancılık, gıybet, riya, ahlâksızlık gibi şeyler (her nedense) yer almaz. İşte bu yüzden, mesela ticaretle uğraşan bir adam müşterisi­ne yalan söyledikten sonra rahatlıkla namazını kılmaya koyulabilmektedir. Halbuki en azından manen abdesti- nin ve namazının bozulduğunun bilincinde olsa bu tu­tarsızlıktan ve ikilikten kurtulabilir, ahlaklı olmak bir lüks olmaktan çıkarılabilirdi. Her ne kadar ilm-i haller­de yazmasa da kibir, haset, cimrilik gibi davranışların amelleri içten içe bozduğunu fark etmek gerekiyor. Elbi­se ya da vücutta malum miktarların üzerindeki fiziksel pislikler namaza mani olurken çok daha büyük necaset sayılması gereken kalp ve niyetlerdeki pislikler namazın sıhhatine mani değil midir?

Tribünlere Oynamak

Manevî hastalıkların en büyüklerinden biri olan riyakâr­lık kaba tabirle tribünlere oynamaktır. Bu tip insanlar yaptıkları işlerin başkaları tarafından görülmemesi ve takdir edilmemesi halinde o işlerin boşa gittiğini ve de­ğersiz kaldığını düşünürler. Bu sebeple, güzel sayılacak amellerini göstere göstere yapmaya çalışırlar; bir tiyatro­cunun boş salona oynamak istememesine benzer şekilde seyirci olmayan durumlardan haz duymazlar ve cân-ı gö­nülden hareket etmezler. Böyleleri en büyük takdir ve ta­rassut edicinin (Seyircinin) kendisini izlediğinin farkın­da değillerdir. Bu durum ise gafletin en ileri safhasıdır.

“Şüphesiz ki Rabbin, (kullarının bütün yaptıklarını görüp) gözetley endir” (Fecr; 14)

Kendini Kaptırmak

Heyecanlı bir film seyrederken zihnen olayın içine gir­diğimiz için kendimizi filmin akışına kaptırır ve gerçek dünyadan koparız. Olup bitenlerin tamamen kurmaca ve fiktif olduğunu düşünürsek artık heyecan duyacak bir şey kalmaz geriye. Her şeyin sadece bir filmden ibaret ol­duğunu idrak ederek olaylardan kendimizi soyutlarsak endişe, heyecan, gerilim vs söz konusu olmaz. Gerçekten de filmde cereyan eden her şey tamamen sanaldır; filme kendini kaptıranların duygulanma, ağlama, gülme vs gibi hisleri tam manasıyla kurgu temeline dayalıdır.

İşte dünya hayatındaki olaylar da aynen böyledir; kişi kendini dünyaya fazlası ile kaptırır ve olayların içine bütün hisleri ve kalbi ile girerse hayatın içinde kaybo­lur gider. Halbuki dünya hayatı, film örneğinde olduğu gibi, ahirete nazaran sanal bir âlemdir. Tam filmin akışı­na kapılmışken telefonun çalması ya da kapının aniden çarpmasının bizi kendimize getirmesi gibi dünyadan soyutlanıp meselenin farkına varmamızı sağlayacak et­kilerin var olması gerekir. Hastalıklar, maddi veya mane­vi sıkıntılar bizlere dünya hayatının faniliğini ihtar edip cazibedar şeylerin içinde kaybolmamıza mani olacak ni­metlerdir.

*Ve o Gün Allah onları (huzuruna) topladığı zaman (onlara öyle gelecek ki yeryüzünde) sanki sadece tanışmalarına yetecek kadar (kısa bir süre), sade­ce gündüzün bir saati kadar kalmışlar; (vaktiyle) Allah’ın huzuruna çıkarılacakları uyarısını yalan­layan ve (bu yüzden) doğru yolu tutmaktan geri duranlar (o Gün) bütün bütün yanılmış, kaybetmiş olacaklar” (Yunus; 45)

Yalancı Mahbuplar

İnsan, sevdiğinin kusurunu görmez; sevdiği kişinin (ya­landan bile olsa) göz kırpmasına bayılır ve bu anlamda kandırılmaya hazırdır. O sebeple yalancı mahbuplara âşık olup kanmak çok kolaydır. Yalancı sevgililere kendi­ni kaptıranlar hakikati görmeye razı değillerdir; bu yüz­den kendilerini kandırmakla işe başlarlar ve başkalarını aldatmakla final yaparlar. İnsanı Allah’tan uzaklaştıran her şey birer “yalancı sevgilidir” ve yalancının aldatması mukadderdir,

“Unutmayın, Allah’ın (yeniden diriltme) vaadi ger­çektir: öyleyse, bu dünyanın sizi ayartmasına izin vermeyin ve Allah hakkındaki müfsitçe düşünceleri­nizin sahte cazibesine kapılmayın!” (Lokman 33)

Stockholm Sendromu

İnsanın cellâdına âşık olması çok garip, anlaşılmaz ve inanılmaz görünebilir, oysa bizi cehenneme götürecek heveslerimizin peşinde aptal âşıklar gibi pervane olma­mız tam da bu duruma tekabül etmektedir. Mesele çok açık olmasına rağmen yine de cellâdımızın eteğinin di­binden ayrılmamakta ısrar ederiz.

“Rabbanin merhamet ettiği durumlar hariç, nefis aşırı derecede kötülüğü emreder? (Yusuf; 53)

Selçuk Kütük – Endişeye Mahal Yok,syf:75-83

Varlık hakkındaki bilginin mümkün olması, onun öğretilebilir, aktarılabilir olmasını doğrudan doğruya içerir mi? Yani bilmek veya bildiğini sanmak, bir şey bildirmeyi içerir mi? Veya şöyle de sorabiliriz: bilmeyen, bilmediği şeyi, bir bilenden / bildiğini iddia edenden öğrenebilir mi? Bilgi (bu örnekte erdemin bilgisi) mümkündür ve öğretilebilir. Ve öğrenen insan her gün, bir önceki günden daha fazla iyiye doğru ilerleyebilir. Akış ve oluş sürecine tâbi bir varlık anlayışı içinde, bilgiyi duyu verileri ve onların lisandaki karşılıklarıyla özdeş gören Protagoras açısından, bunların bir başkasına aktarılması veya bir başkasının da, hocanın yol göstericiliği sayesinde deneyim yoluyla aynı verileri edinmesi mümkündür. Ancak beri yandan yine Protagoras “insan her şeyin ölçütüdür” önermesiyle, bu bilginin de, sana, bana ve bir başkasına göre farklı yani göreceli olduğunu temellendiren düşünürdür.

Aslında girişte betimlemeye çalışılan günümüzün deneyimleri ışığında, dile getirmeye çalıştığımız mesele budur. Herkese göre giderek daha farklı, hâttâ birbirine bütünüyle aykırı seyreden gerçeklik algısı içinde, biz birbirimizi nasıl anlayacağız? Düşmanlıkların ve giderek kanıksanan cinayetlerin, kitlesel katliamların, vicdanlarda daha güçlü bir karşılık bulmasını nasıl sağlayacağız? Herkesin kendi zihnindeki (öznel ve doğrudan) varlık hakikati üzerinde değil de, genel geçer olanın bilgisi ve hakikati üzerinde nasıl anlaşacağız?

Bu doğrudan varlık, hakiki varlık değil, bilakis mutlak aracıdır, düşünülen varlıktır, düşüncedir. – ve varlık burada birliğin formunu alır- “ölüm uyanıkken gördüğümüz, ama uykudayken düşlediğimiz şeydir.” Çünkü burada inatçı, sıkı bir yapı görüyoruz. Bu bağlamda duyulur algı üzerine Heraklit şöyle diyor: “gözler ve kulaklar barbar ruhlu insanlar için kötü tanıktırlar. Akıl (logos), elinin altındaki en iyinin değil, sadece tanrısal ve genel olan hakikatin yargıcıdır.( G. W. F Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Phihsophie Bd.I. Suhrkarrm Frankfurt am Main 2003,s.338)

Hegel, Herakleitos’dan kendisine dek uzanan tarihi çizgide, genel geçer ve hakiki bilginin imkânı olarak, akla başvurmak dışında bir seçenek önermiyor. Çünkü ancak akıl, kendi kurduğu öznel hakikat ile kendi dışındaki olası nesnel hakikati birbirinden ayırabilecek veya en azından bunun üzerinde düşünebilecek bir yetiye ve yapıya sahiptir. Aslında akıl açısından kendi dışındaki dünya hakikati üzerine düşünebilmek, kendi hakikati üzerine düşünmekten daha önce gelen bir edim olmalıdır. Çünkü aklın kendisini bilmesi, yani bir bilinç varlığına dönüşmesi, insan açısından gerçekleşen ilk yabancılaşma durumudur. Yabancılaşma burada bir bilinç durumu olduğu kadar, bir durum bilinci olarak da dikkat çekicidir. Yani bilincin, kendi dışına taşarak, kendi kendini idrâk etmesi şeklinde ortaya çıkan yabancılaşma, özgün bir bilinç durumudur. Ve bu özgün bilinç durumunun idrâki, bu durum hakkındaki bilinci içerir. Yine Hegelci anlayıştan hareket edersek: insanın aktif bir bilinç varlığı olması, onun kendi bilincini idrâk etmesiyle zirve yapmıştır.

İnsanın doğadaki, diğer canlılardan ayrılması, yani onların yabanına düşmesi bilme ve bilinç imkânlarıyla elde edilmiş bir “kayıp” olsa gerektir. Yabancılaşmanın başlangıcı olarak bu noktayı saptayabiliriz. Bilincin kendisinden çıkıp, dışardan kendisine bakarak veya kendi üstüne katlanarak, kendikendi-ni idrâk etmesi, bunun üzerine düşünmesi ve bunu ifa.de etmesi, varlığın çok katmanlı yapısı tarafından belirlenen, çeşitli yabancılaşma aşamalarını da mümkün ve zorunlu kılıyor.

İnsanın bilme ve bildirme süreçleriyle ilgili olarak, varlığın insan eliyle maruz kaldığı çok katmanlı yabancılaşma aşamalarını, şöyle tasnif edebiliriz: Herhangi bir “şey”, söz gelimi, sıradan bir “sandalye” bilen özne tarafından ifade edilmek istendiğinde:

A) Bizim dışımızdaki gerçeklikte var olduğunu “varsaydığımız” ve onun bilgisine sahip olduğumuzu, bu sayede başkasına da bildirebileceğimizi öngördüğümüz sandalyenin gerçek (real) varlığı.

B)Duyularımız ve duyuya dayalı deneyimlerimiz aracılığıyla sandalyeden aldığımız izlenimler (impression) sayesinde, sandalyenin bizim zihnimizde oluşan belli belirsiz imgesi (video) yani onun irreal varlığı

C) Bu objeyi lisan varlığına taşıyarak ona işaret eden, onun işitsel bir yapıda bize ulaşmasını sağlayan ve (örn. Türkçe’de) “sandalye” şeklinde çınlayan maddi (audio) ses frekansları.

D) Eğer bildirimimiz, sabitlenmiş bir formda, örneğin yazılı ise, söz konusu objenin lisanda kapladığı sesleri temsil eden ve S, A, N, D, A, L, Y, E şeklinde dizilen alfabe dediğimiz görsel (grafik) varlık formları.

Görüldüğü üzere basit ve yalın tek bir şeyden söz ederken bile, aslında birbirinden farklı en az üç varlık alanından, eğer ifademizi mağara resminden alfabeye uzanan süreçte zamana (eşyanın hareketine) karşı grafik formla sabitlemek isti-yorsak, dört faklı varlık alanından geçmek, onlarla iş görmek zorundayız. Sandalyenin bizim zihnimizdeki imgesi, sandalyenin kendisi olmadığı gibi, onun gerek lisan varlığında, gerekse grafik varlıktaki similasyonları da, sandalyenin kendisi değildir. Tıpkı şey hakkındaki bilgimizin de şeyin kendisi olmaması gibi. Burada belirlemeye çalıştığımız, real objeden, alfabeye uzanan varlık alanlarının, ayrıca her biri, bizzat bir sorunlar yumağı olarak, zaten düşünce tarihinin ilgi alanı içindedirler. Fakat biz şimdilik, bu alanların kendi özgül konumlarının içinden geçerek, ifadeyi / bildirimi nasıl mümkün kılarız, onun derdindeyiz.

Dolayısıyla, daha ayrıntılı ve kavramsal bir meseleyi ifade etmeye giriştiğimizde, bunun karşı tarafa iletilebilmesi için, bizi bekleyen zorlukları bu dört farklı varlık alanını göz önüne alarak hesaplamamız gerekiyor. Yani “sandalye” bir yana, biraz daha kapsamlı bir ifade dile getirdiğimizde, söz gelimi: “Yunanistan’da ortaya çıkan ekonomik kriz, insanlığın değil, küresel sermayenin kendi krizidir” türünden bir bildirimde bulunduğumuzda, muhataplarımızdan en az yarısının, bu ifadeyle kast ettiğimiz şeyi anlamayacaklarını ya da yanlış anlayacaklarını varsaymak durumundayız. Dört ayrı varlık alanından geçerek ortaya çıkan böylesi bir ifadenin anlaşılması, burada dile getirdiğimiz sorunlara öteden beri emek harcayan küçük bir azınlığa başlangıçta kolay gelebilir. Ama aynı intelektüel azınlığı, bu ifadenin devamıyla tartışıldığı bir forumda, ilk yarım saatten sonra, saç saça baş başa görmeyeceğinizin bir garantisi yoktur.

Yukardaki çıkarımların ışığında söylemek gerekirse: bir şeyin, bizim tarafımızdan “kendinde olduğu gibi” bilinebilmesi, ne denli zor, hâttâ imkânsızsa, bir bilginin de “bizde olduğu gibi karşı tarafa geçmesi, o denli zor, belki de imkânsızdır. Bu epistemolojik mesele, kendisini tartıştığımız bu aşamada, toplum içinde anlaşılmak bakımından, beklentimizi asgari, çabamızı ise azami tutmak gibi bir etik yükümlülük doğurmaktadır. Yani söylediğimiz ve yazdığımız şeyin anlaşılır olmasının sorumluluğu, muhatabımızın anlayışsızlığından önce bizim omuzlarımızdadır. Öyleyse, bir ifade, bir metin, ne kadar anlaşılmaz veya zor anlaşılır ise, ifadeyle “şey” arasındaki olağan yabancılaşmayı, gereksiz yere o derece artırmış ve müellifini de o denli etik dışına savurmuş demektir.

Tüm bunlardan sonra, birçok başka bağlamda olduğu gibi, yine dönüp dolaşıp ister istemez Gorgias’ın ünlü tezinin, kendisini dayattığı bir zaman dilimine demir atmış bulunuyoruz: 2- Bir şey yoktur, 2- olsa da bilinemez, 3- bilinse de bildirilemez. Varlığı konumlandırma ve onun, olası bilgisinin imkânı / imkânsızlığı bakımından birbirine bağlı aşamalar içeren yukardaki tez, yine yukarda çerçevesini çizmeye çalıştığımız, anlaşılamama, anlatamama, bilme fakat bildirememe gibi süreçleri içeren bir yabancılaşma ortamı açısından, belki bize yardımcı olabilir.
Yakından baktığımızda, Gorgias’ın yukardaki tezi, birinci önermesinde varlık bilimsel (ontolojik), ikinci önermesine bilgi kuramsal (epistemolojik), üçüncü önermesinde ise pedagojik bir yüklem içeriyor. Birinci önermede varlık ya da varolanın, varlığı veya yokluğu hakkındaki ontolojik belirlenim, aynı zamanda epistemolojik bakımdan bize, onun bilgisinin edinilemeyeceğini bildiriyor. Eğer bir şey yoksa zaten üzerinde ko-nuşulacak, anlaşmaya varılacak bir şey yok demektir. Burada, “hiçlikten hiçlik doğar” ilkesi gereği, olmayan bir şeyden herhangi bir problemin türemesi mümkün olmayacağı için, bizim var saydığımız ve yer yer bunalmamıza neden olan, herhangi bir iletişim sorunu da yoktur. Tezin ikinci önermesi uyarınca, şey varsa bile biz onu bilecek imkân ve yetiye sahip değiliz. Çünkü bir şeyi bildiğimiz kanaatine nereden vardığımız sorusu, hâlâ gizemini koruyor.

Gorgias tezinin üçüncü önermesinde, bir şey var olsa ve biz onun bilgisine sahip olsak bile, bildiremediğimize göre, olsa olsa bu tek seferlik ve kişiye özel bir tecrübeyle edinilen bilgi olmalıdır. Böyle bir bilgi elbette başkasına bildirilemez. Bu son yüklem, adeta pedagojinin imkânsızlığına vurgu yapıyor gibi görünse de, aslında sanki burada gizil bir ihtimal mevcuttur. Bir şey var, fakat biliniyor ve bildirilemiyorsa ve buna rağmen bir başkası onu bilmek istiyorsa, o da kendi kişiye özel / tek kişilik tecrübesiyle belki onu edinebilir. (Gerek eski çağlarda, gerekse günümüzde, mistik / esoterik tecrübeyle elde edildiği var sayılan bilginin, bu tanıma uyduğunu söyleyebiliriz.) Muhatapların birbirlerini anlamamalarına rağmen, hâlâ birbirlerine bir şey anlatmaya çalıştıkları durumlarda, her birinin kendine özgü tecrübe sonucu, bir şey bildiğine olan inancı ağır basıyor olsa gerektir. Ancak insanın, başkasına aktaramadığı bir bilginin mevcudiyetine inanması başlı başına bir sorun, hakikaten kişiye özel tek kişilik bir bilgiye sahip olması ise bir başka sorundur.

Meseleyi, çeşitli farklı yönlerden irdeleyerek açımlamaya çalıştıktan sonra sadede gelecek olursak: Sağ Hegel izleyicisi olan Bendetto Croce’ye göre, ifade edilemeyen şey mevcut değildir ve nerede bir ifade varsa, orada bir şey mevcuttur.(Bkz. Benedetto Croce: İfade Bilimi ve Genel Lingilsitik Olarak Estetik, Remzi Kitabe vi, İstanbul 1983.

Dolayısıyla bir şey varsa, onun bilinmesi ve ifade edilmesi mümkündür. Buradan, Gorgias’ın dile getirdiği, şeyin yokluğu ihtimalini aşmak için, şeyden ifadeye değil, ifadeden şeye gitmenin daha sağlıklı olduğu çıkarımına ulaşıyoruz. Yani Gorgias’ın tezinin, basit fakat dâhice ters çevrilmesi, sorunun çözümüne ön ayak olacak gibi gözüküyor.

Öyleyse, ilgimizi şeyin mevcudiyetine değil, ifadenin mevcudiyetine yöneltmek durumundayız. Nerede bir ifade varsa orada bir şey vardır. Ve ifade (expression), ifade olarak, anlaşılabilir olandır, anlaşılamıyorsa ifade değildir. Şeyin varlığıyla, onun ifadesini özdeş kılan bu çıkarım, anlaşılamayan karmaşık ifadelerin de, aslında olmayan üzerine çıkartılan sesler ve grafik formlardan ibaret bir takım veriler olduğunu gösteriyor.

Yani, ifadenin anlaşılamaz olması, olmayan veya bilinmeyen üzerine tutturulmak istenen, imkânsız bir söylem çabasından başka bir şey olmasa gerektir. O halde günümüzde maruz kaldığımız iletişimsizlik meselesi, yukarda değindiğimiz, olmayan bir fantastik dünya kurgusunu, hakikat gibi algılama ve öylece ifade etme çabasının sonucudur diyebiliriz. Birbirini anlamayan insanlar, sakın Harry Potter’in gerçekte olmayan dünyasını konuşuyor olmasınlar.

Tersinden söyleyecek olursak, şeyin varlığı, onun hakkındaki bilginin ilk imkânı olmalıdır. O nedenle, varlık hakkındaki bilgiyi talep eden “varolan nedir? sorusunu, Aristoteles “bir varolan olarak varolan nedir?” şeklinde düzeltiyordu. Şeyin kendisi ne denli karmaşık, ne denli “kendinde olduğu gibi” bilinmesi mümkün olmasa da, eğer şey mevcutsa, onun hakkındaki bilgi ve o bilginin ifadesi, muhataplarınca anlaşılabilir olmalıdır. Yukarda, şeyle, grafik ifade arasında ortaya çıkan dört aşamalı yabancılaşma formuna geri dönersek: anlaşılamayan bir ifadenin, ister sesli, ister grafik aşamada olsun, herhangi bir gerçek (real) objeyi değil, doğrudan doğruya muğlak imgeyi, yani kurgusal (irreal) bir tahayyülü, gerçek varolan olarak kabul edip, öylece ifade ettiği sonucuna varırız. Gerçek olanın yitirilmesi, kurgusal (irreal) olanın, onun yerine ikame edilmesini kaçınılmaz kılmıştır.

Dolayısıyla post-modern zamanların varlık kavrayışı, ger- çeklikten, gerçek (real) objeden değil, kurgusal (irreal) objeden hareket eden bir eğilimi bize gösteriyor. Birbirini anlamayan tarafların ifadelerinde ortaya konan, gerçek obje yorumu değil, günümüzde bir moda haline gelen kendi zihinlerindeki kurgusal (irreal) obje yorumlarıdır. Kimse muhatabının tahayyülündeki muğlak imgeleri, kendi zihninde canlandırmadığı için, bir körler sağırlar ilişkisi/sizliği günübirlik eğilim halinde yaygınlık kazanmıştır. Zihindeki belli belirsiz imgenin gerçekliğinden yola çıkan insan için, uzmanlık ve dış dünyanın bilgisi önemini yitirmiş, herkesin her şeyi, öğrenmeden bilebileceğine dair bir üst yeteneklilik sanısı, hakikat arayışını durdurmuştur.

Burada gerçeklik (realite) algısının yitirilmesinde ve gerçeklikle ile kurgusal (irreal) olanın yer değiştirmesinde kitle iletişim araçları ve medyanın çokça bilinen işlevine kısa bir geri bakıştan kendimizi alıkoyamıyoruz. Söz gelimi: yıllarca Mad Max ve benzeri fantastik kurgulardan sonra, gerçek dünyanın da böylesi bir fanteziye uydurulacak şekilde kurgulanabileceğini, Işıd ve onun dünyaya sunuluş tarzı çarpıcı biçimde sergiliyor. Bu çoktandır bilinmekle birlikte, vurgulanması gereken önemli ayrıntı şu olsa gerek: Fantezinin gerçeklik olarak kurgulandığı durumda, üzerinde anlaşılabilecek genel geçer objektif gerçeklik ortadan kalkıyor. Örneğin: Işıd fenomeni kendisi gerçek olmakla birlikte, salt fantastik kurgunun içerebileceği türden bir subjektivizmi yansıtıyor. Yoksa Avrupa dâhil, dünyanın çeşitli yerlerinden gelerek, bu ‘gerçeküstü” vahşet yapısına katılan insanların, kendilerini hangi meşruiyet duygusuyla buna ikna ettiklerini açıklamanın, bir başka yolu olmalı. Aynı durum, imgelemindeki cennet tahayyülünü, gerçeğe dönüştürme çabasındaki intihar eylemcisi için de geçerli olsa gerek.

Üzerinde anlaşılabilecek objektif gerçekliğin, kurguya dönüştürülerek, bireylerin sübjektif algısına sunulması, bireyin de onunla istediği fantastik kurguyu tesis etmesine imkân tanıyor. Böylece artık sizi dünya gerçekliğine, fizik yasalara, toplum ve tarih varlığının işleyiş düzeneğine, hukuki yasalara, töresel normlara bağlayan bir gerçeklik söz konusu değildir. Sizin dışınızda bir anlam dünyası yoktur. Bu dünyaya, öteki canlılara, öteki insanlara, olası bütün anlamları siz veriyorsunuz, vermezseniz de vermiyorsunuz. Buna göre gücü yeten herkesin, kendi siyasasını, kendi hukukunu, kendi dünya tahayyülünü gerçekliğe ikame edebileceği ve bunun meşriyetini sadece kendi imgeleminden (tahayyülünden) ve kişisel isteklerinin kapsamından tesis edebileceği bir dünya durumu ortaya çıkıyor. Doğrusu, sübjektif-naturalizmden, sübjektif- idealist (tekbenci) obje kavrayışına uzanan bir pratiğe ve onun belirlediği bir zaman dilimine tanıklık ediyoruz.
Fakat bütün bir zaman süresince algılayan ya da düşünen siz kendiniz değil misiniz? Öyleyse bu, amaca götürmüyor. Bu, sadece tininizdeki ideleri hayal gücünüzün yardımıyla biçimlendirmek durumunda olduğuğuzu gösteriyor; fakat bu, düşüncenizin objelerinin, sizin tininizin dışında [abç. O.T.] var olduğunu, mümkün sayabileceğinizi de göstermiyor.(George Berkeley. Hine Abhandlung ûber die Prinzipien der memchliçhen Erkennt- nie. Meiner. Hamburg 2004. § 23 S. 36)

Artık dünya, siz kendi hayal gücünüzle nasıl kurgularsanız, nasıl olmasını isterseniz, size öyledir. Bunun için, kendi tininizin idelerinin dışında bir yerden meşruiyet temin etmeniz gerekmez. Ve bu sübjektif dünyayı gerçek kılmak için, sadece güce ve eyleme ihtiyacınız var, gücünüz yeterliyse, gerçeklik sizin istediğiniz şekildedir. Dolayısıyla herhangi bir tartışma esnasında başkasını dinlemek ya da onun dünya tasvirini dik-kate almak yerine, kendi dünyanızı dayatmanız yeterli ve meş-rudur.

Bu türlü “tek benci” (solipsist) bir dünya tahayyülü, ister istemez toplumsal kolektif töreyi ve o töreyle birlikte var olan toplumsal kolektif tini de dikkate almamaktadır. O halde, bu obje kavrayışının meşruiyet sunduğu ve yönettiği gücü, uygulamadan, dünyaya dilediği gibi biçim vermekten alıkoyacak, bir başka obje yorumu ve onun gücü gerekiyor. Yeni bir obje yorumu, dış dünya gerçekliğini, maddenin ve toplumun tâbi olduğu yasaları, günümüz gerekleri doğrultusunda yeniden keşfetmek suretiyle, yeni bir dünya algısı, yeni bir anlam ve genel anlam (paradigma) ortamı doğurmalıdır. Öyle ki, bu sayede yeniden kolektif ifadenin önü açılabilmeli, insanlar ve kitleler arasında karşılıklı ve anlaşılmayan sonuçsuz dayatmanın yerini, “dialogos” alabilmelidir. Bu bakımda ideolojilerin ve ideolojiye dönüştürülerek artık kendisi olmaktan çıkmış ve birer çatışma fırsatına dönüşmüş, din, sanat, bilim, ahlak gibi eylem ve yaşam alanlarının olumsuz etkisi nasıl aşılabilir?

Oktay Taftalı – Ben Merkezci İnsan ve Kaybolan Gereklik,syf.32-42

‘O başka, bu başka!’ felsefesi ya da günümüz din dilinin eleştirisi

Günlük hayatta, bir kişinin, inançları ile eylemleri arasında tutarsızlık gözlendiğinde ve durum kendisine ifâde edildiğinde, verdiği yanıt hemen hemen aynıdır: “O başka, bu başka!”… Durumun imlediği üzere, kişinin bir uzayda inanıp başka bir uzayda yaşaması ne demektir? Başka bir deyişle, inanç küresi ile eylem küresinin uyumsuzluğunun, tutarsızlığının nedenleri ile sonuçları ne anlama gelir? Elbette bu sorularda, inanç ile eylemin mutlak anlamda mutâbık olmasından değil, daha çok muvâfık olmasından bahsedilmektedir. Tersi durum, hem insanın fıtratına aykırıdır hem de eylemlerde bir yapaylığın göstergesidir. Bu durum, biraz da, kişinin, dil bilgisi kurallarına harfiyen riâyet ederek konuşmasına benzer…

Örnek olarak, Türkçe konuşan bir kişiden, Türkçe’nin dil bilgisi kurallarına mutâbık olarak konuşması beklenmez; ancak, en nihâyetinde, Türkçe olarak adlandırılabilmesi için, konuştuğu, Türkçe dil bilgisi kurallarına muvâfık olmalıdır. Bu çerçevede, sorun, bir anlam-değer dünyasına mensup olmak ile o dünyayı temsîl etmek arasındaki farka dönüştürülebilir; mensubiyet, bireysel olmakla birlikte, temsîl, kamusaldır ve kişiden, mensubiyeti ile temsîliyeti arasında, mutlak bir uygunluk(mutâbakat) olmasa da bir uyumluluk(muvâfakat) ister.

Dile getirilenler açısından bakıldığında Türkiye’deki manzaranın daha da çatallı bir hâl aldığı gözlemlenebilir: Bir uzayda inanmak, başka bir uzayda düşünmek ve çok daha başka bir uzayda eylemek…;daha da somutlaştırılarak söylenirse: müslümanca inanmak, katolikçe düşünmek, ama protestanca yaşamak, eylemek… Kadîm kültürümüzde, ilim ile amel birlikteliğinin vurgusu izahtan vârestedir; öyle ki, bu ayrımın mecâzî olduğu bile söylenebilir; zîrâ, Arapça’daki büyük kök kuralına göre, aynı harflere sahip sözcükler, min-vech aynı anlama gelirler. Bu çerçeveden hareket eden İbn Kuteybe, ilim ile amelin, birbirini var-ettiğini; biri olmadan diğerinin de var-olamayacağını söyler. Bu vurgu, beşerî idrâkin soyut bir uzayda cereyân etmediğinin, tersine vektörel ve bağlamsal olduğunun da bir ifâdesidir. Yine kadîm düşünce geleneğimizde, eylemin, bilginin bir kaynağı olarak zikredilmesinin nedeni de bu noktadır.

İmdi, çizilen resmin bu biçimde olması, nedeni vermez elbette…; çünkü tespit ile neden(ler)i, iki ayrı durumdur. O hâlde, “o başka, bu başka!” yaklaşımının neden(ler)i nedir sorusu, yanıtlanmak için önümüzde durmaktadır. Kişisel kanıma göre, günümüzde, düşünce uzayı ile eylem uzayı arasındaki çelişkinin nedeni, içinde soluklandığımız, kullandığımız din dili’dir. Mevcut din dili masaya yatırılıp teşrîh edilirse, şu biçimde bir manzara ile karşılaşılır: 1. büyük oranda geçmiş bir gerçeklik küresine aittir; ancak, 2. günümüz gerçekliğini idrâk etmek ve anlamak için kullanılmaktadır. Her iki şık dikkate alınarak sorun şöyle çerçevelenebilir: Hâlihazırda kullandığımız din dilinin nazarî içeriğinin karşılık geldiği gerçeklik küresi ile çağdaş durumun oluşturduğu gerçeklik küresinin farklılığı…

Her iki şıkkı ve genel çerçeveyi çözümlemeye geçmeden önce, bu tür sorular ve sorunlar karşısında beliren, gelenekçi ile modernist çatalını açıklığa kavuşturmak gerekir. Gelenekçi, büyük oranda, geleceği olmayacak bir geçmişi savunurken, modernist, geçmişi olmayan bir gelecek inşa etmeye çalışır. Her iki yaklaşımı aşmak için, usul-i fıkhın süreklilik anlayışı öne sürülebilir; böylece zaman, bütüncül bir akış kabul edilir, geçmişin geleceğe taşınan bir yapı olduğu ortaya çıkar; bu yaklaşımda taşımanın bir eylem olarak, süzme işini de, doğal tarihî süreçte, gerçekleştirdiği; böylece hâsıl olan sonuçta, geçmişteki atîk ile geleceğe taşınan kadîm’in ayrıldığı görülür.

Başka bir deyişle, geçmişteki fikir(atîk) ile çağdaş durumda câri olan fikrin geçmişi(kadîm) iki farklı mekûle olarak belirir. Bu aynı zamanda, “geçmiş ile gelecekte karşılaşmak” demektir. Öyleyse, aşağıda dile getirilecek düşünceler, süreklilik kavramı içinde dikkate alınmalı ve gelenekin ancak ve ancak gelene-ek anlamında, kökleri geçmişte olan yeni yani kadîm manasında kullanıldığı göz önünde bulundurulmalıdır; çünkü ancak kadîm, tekaddüm eder.

Birinci şıkkın, yani “kullanılan din dilinin, büyük oranda geçmiş bir gerçeklik küresine ait olması”, kendi içinde de başka sorunları barındırır.Öncelikle,

1. nazarî bir yorum olarak, kullanılan din dilinin, ait olduğu geçmiş gerçeklik küresi de, çok az uzman hâricinde, sahih ve sâdık bir biçimde bilinmez. Bu nedenle, yorumun ait olduğu tasvîr ve tasvîrin ait olduğu gerçeklik bilinemediğinden, din dilindeki pek çok sözcüğün ma-sadakının/referansının tasavvuruna/mefhûmuna da sahip olunamaz; mefhûmu olmayan sözcüklerden kurulu yargıların ve bu tür yargılara dayalı yapılan çıkarımların da, açıktır ki, mutâbık olacağı ve muvâfık geleceği, bir olgu-olay bulmak zordur.

Öte yandan 2. geçmiş bir gerçeklik küresine ait olmakla birlikte mevcut din dili, özellikle, yenileşme sürecinde, de-formasayona uğramış; otantikliğini kaybetmiştir. Bu durum, aynı zamanda, geçmiş gerçeklik küresinin idrâkinde de sorunlar yaratır; çünkü kendinden türetilmekle birlikte, dış etkenler ile içerik değişimine uğrayan dildeki kavramların mısdâkları, mutabâkat ve muvafâkatlık açısından da yeni sorunlar barındırır. Bu nedenle ilk iş olarak önümüzde duran, geçmiş gerçeklik küresini/kürelerini, bi-hakkın bilmek; akabinde bu gerçeklik kürelerine ilişkin üretilen nazarî dil/dilleri anlamak; ve tarihî süreçte, sözcüklerdeki içerik değişimlerini, mefhûmu daha iyi idrâk için, göz önünde bulundurmaktır. Kısaca dendikte, geçmiş gerçeklik ile yeniden bir ilişki/iletişim kurulmalıdır ki, kendine ilişkin üretilen nazarî dil, aslına uygun olarak, idrâk edilebilsin…

İkinci şıkka gelince, yani yukarıda işâret edilen özellikleri hâiz din dilinin, “günümüz gerçekliğini idrâk etmek ve anlamak için kullanılmasının”, yalnızca geçmiş açısından değil, hem bu günümüzü idrâk etme, hem de geleceğimizi inşa etme açısından çift yönlü bir etkisi söz konusudur. Sorunun kaynağı, tasvîr ve tasavvur edilenin; ve dahî yorumlananın ortadan kalkmasına karşın, tasvîr, tasavvur ve yorumun bizâtihi kendilerinin sürdürülmesi, kısaca “mevcut olmayan bir şey’e ait bilgi”nin tedâvülde olmasıdır. Örnek olarak, İbn Sinâ fiziğinin ait olduğu fiziksel gerçeklik küresi ortada olmamakla birlikte, -çünkü bugünkü fiziksel gerçeklik küresi son derece değişmiştir-, o fiziksel gerçeklik küresine ait tasvîr, tasavvur ve yorumun kullanılması, günümüz fiziği açısından ne anlam ifâde eder?

Ya da el-Kanûn fi el-tıbb’ın hem tasvîr hem tasavvur hem de yorum düzeyinde karşılık geldiği tıbbî gerçeklik küresi, -çünkü günümüz tıbbî gerçeklik küresi son derece farklılaşmıştır-, bir bütün olarak, bugün var-olmamakla birlikte, bir bilim olarak Kanûn’un temsîl ettiği tıbbın nazarî ve biçimsel dilinin bugüne uygulanmasının bir değeri olabilir mi? Tam burada bir kaç noktaya işaret edilmelidir: Birincisi, hem İbn Sinâ fiziği hem de Kanûn’un temsîl ettiği tıbb’ın kendi dönemlerine ait gerçeklik küreleriyle ilişkileri sorun değildir; sorun, kendi dönemlerindeki gerçeklik kürelerine ait nazarî dillerin, geçmiş gerçeklik küresi dikkate alınmaksızın, şimdiki gerçeklik kürelerine uygulanmaya çalışılmasıdır. İkincisi, İbn Sinâ fiziğinin, geçmişteki hâli ile, şimdiki fiziğin geçmişi olma hâli arasında kategorik bir ayrım yapılması gerektiğidir.

Benzer biçimde, Kanûn’un temsîl ettiği nazarî tıb dilinin geçmişteki tıbla ilişkisi ile, şimdiki tıbbın geçmişi olması, iki ayrı durum olarak değerlendirilmelidir. Çünkü şimdiki durumun geçmişi anlamındaki tarihî süreklilik, tarihsel var-olanların, varlık koşuludur. Şimdiye değin verilen örnekler, daha da genelleştirilebilir: Çıplak gözle idrâk edilen gerçeklik küresine ilişkin nazarî dil ile, örnek olarak, aynı gerçeklik küresinin, mikroskobik ya da makroskobik âletler ile idrâk edilmesinden hâsıl olan nazarî dil, elbette, oldukça farklı olacaktır.

Fizik ve tıb gibi haricî somut nesnelere sahip bilimlere ilişkin durum bu ise, anlam-değer dünyasına ilişkin manevî bilim dallarına ait nazarî dillerin durumu, daha da karmaşıktır. Çünkü, anlam-değer dünyasının belirli bir mekân-zaman dilimindeki uygulamasının ürettiği gerçeklik küresine ilişkin nazarî dil(ler)in, hayat sürekli değiştiğinden, içerikleri itibariyle, başkalaşacakları da açıktır. İşte bir bütün olarak din dili, bu duruma güzel bir örnektir. İlk bakışta din dilinin sâbit olduğu düşünülebilir; ancak bu ilk bakış yanıltıcıdır. Örnek olarak, Sultan II. Bayezid döneminde yaşamış Ramazan Efendi, Şerh ala şerh el-Sa‘d ala el-akâid el-Nesefîyye adlı eserinde, fıkıh ile akâid’i misâl getirerek, değişikliğin ne anlama geldiği üzerinde durur.

Fıkıh yani hukûk, birey ve toplumun ahvâli ile ilgili olduğundan, Dünya durduğu sürece, birey ve toplumun ahvâli sürekli değişeceğinden, fıkıh/hukûk da dâima değişecek, başkalaşacak ve yenilenecektir. Fıkıh/hukûk için bu durumun olağan olduğu söylenebilir; ancak Ramazan Efendi, bir adım daha ileri giderek, inancın aksiyomatiği, akâid hakkında da şöyle der: İlk bakışta sâbit gözükmekle birlikte, akâid, en azından idrâk ve bu idrâkin temellendirilmesi, kanıtlanması yönlerinden değişim içre olmak zorundadır… Bu ifâdelerin anlamı açıktır; hem fıkıh/hukûk hem de akâid kapalı birer uzay değildir; tersine açık birer uzaydır. Ayrıca, en genel anlamıyla, dinî gerçeklik küresi, fizikî ve tarihsel gerçeklik küreleri gibi, hem katmanlıdır hem de tamamlanmamıştır; insanoğlu var olduğu sürece de tamamlanmayacaktır; bu nedenle, dinî gerçeklik küresine ilişkin bilgi de hem katmanlıdır hem de tamamlanmamıştır; tarihî süreç içinde değişmeye, başkalaşmaya, dönüşmeye, derinleşmeye devam edecektir.

Tespit bu ise, hâlihazır durum nedir? Geçmişteki bir gerçeklik küresine uygun olarak üretilmiş, yenileşme sürecinde otantikliğini dahî kaybetmiş bir din dilini, şimdiki gerçeklik küresini idrâk etmek ve anlamak için kullanmak, vâkıayla mutâbık ve muvâfık bir sonuç verebilir mi? Bu, biraz da, ölçüleri, takan göze uygun olmayan bir gözlükle, ya da bozuk bir mikroskop veya teleskopla gerçekliğe bakmaya benzemez mi? Bu nedenledir ki, içinden olgu ve olaylara baktığımız nazarî din dili ile hâlihazırdaki gerçeklik küresi birbirinden farklı olduğundan, ‘o-ara’da yaşıyor, ‘bu-ara’da eyliyoruz; işte bu durum “o başka, bu başka!” yaklaşımının ana nedenidir.

Ayrıca, yine bu durum, Türkiye’de, öğretim seviyesi arttıkça, inançtaki düşüşün de temel nedenidir; çünkü mevcut din dili, farkındalık düzeyi yükselmiş kişileri tatmin etmemektedir. Öte yandan, kullanılan din dili ile mevcut gerçeklik arasındaki mesâfe, sürekli çözümsüzlük ürettiğinden, sorunların ertelenmesine, biriktirilmesine neden olmakta, hatta görmezlikten gelinmesini doğurmaktadır. Görmeye çalışanlar ise, büyük oranda, gerçeklik küresindeki olgu ve olayların doğası ile yüzleşeceğine, anlam-değer dünyalarını olgu ve olaylara dayatmakta; çözüm üreteceğine, günü kurtaracak, psikolojik tatmin veren deyişler türetmektedir. Bilinmelidir ki, eşyanın doğasına uygun hüküm, kişiyi hâkim kılar; eşyaya kendini dayatmak ise, tahakküm etmektir; sahibini de mütehakkim hâle getirir; hikmet, adâlete el verir; tahakküm ise zulme…

Söz konusu kısır döngüden kurtulmanın yolu, öncelikle, mevcut din dilinin, tarihsel sürekliliğini gösteren geçmişi ile geçmişteki hâlini birbirinden ayırmakla başlar… Akabinde, geçmişteki hâlini idrâk için, âit olduğu geçmiş gerçekliği bilmenin yol ve yordamını oluşturmak gerekir. Bu iki tespit ile birlikte, tarihî tecrübeyi bilinçli bir biçimde dikkate alan süreklilik içinde, din dilinin, şimdiki gerçeklik küresine ilişkin olgu ve olayları idrâk etmek ve anlamak için güncelleştirilmesine yönelmek lâzımdır. Bu sürecin başarılı olması, olgu ve olayların nasıl’ı ile ciddi bir biçimde yüzleşmeye bağlıdır.

Nasıl sorusu bir tür yapı çözümlemesi sorusudur ve olgu ve olaylar üzerinde, yoğun bir biçimde çalışmayı gerektirir. Bugünkü gerçeklikten hareketle geliştirilecek din dili, geçmişin kadîm yönünü dikkate alacağından, tarihsel sürekliliği sağlayacak; geleceği olmayacak bir geçmiş ile geçmişi olmayan bir gelecek çatalına düşmeden, geçmişle sürekli olarak, her gelecekte karşılaşacak; böylece her dâim kendini yenileceyecek ve diri tutacaktır… Tersi durumda, yaşadığımız küre ile eylediğimiz küre arasındaki uçurum gittikçe derinleşecek; “o başka, bu başka!” deyişi, bir yaşama tarzı hâline gelecek; din, giderek, günümüz dünyasında ahlaksızlığın kaynağı hâline gelen, vicdânî/psikolojik bir inanç-değer dizgesine dönüşecektir.

Tekrar pahasına, bu durumdan kurtulmak için, mevcut din dilinin mitolojik ve psikolojik yapısı, üst bir çatı olarak, kelamîleştirilmelidir. Kelâmı olmayan bir din dili, makûl değildir; makûl olmayan bir din dili ise, kamusal uzayda temsîl edilemez; bireysel seviyede, psikolojik tatmin aracı hâline gelir; toplulukların elinde de, din dilini kullanarak, insanların hak ve hukukunu gasp eden, öte-dünya matematikçisi bir Hasan Sabbah önderliğinde haşhaşî bir ideolojiye dönüştürülür.

Şimdiye değin söylenilenler, dini, kendi için bir anlam arayışı olarak görenler içindir; bir hâkimiyet aracı olarak görenler için değil… Hayatı anlamlı kılmanın tek yolu yaşamı, ölüm ile ilişkilendirmektir; çünkü ölümü, yaşamı ile ilişkilendirmeyen, ilişkilendiremeyen, sahih bir hayat görüşü kuramaz. Unutulmamalıdır ki, kişi anlamını ne-şeyde, ne-yerde ve kim-de buluyorsa oraya tâbi olur; oraya kul olur… Son söz: Lekum dîn-ukum ve liye Dîn…

* Bu yazı, KAGEM Açılış Konferansı adı altında, “Düşünce ile Eylem Arasında: Çağdaş İslâm Dünyası’nda Gerçeklik, Yüzleşme ve Temsîl” başlığıyla, 16 Kasım 2013’te Ankara’da yapılan sunumun gözden geçirilmiş hâlidir.

İtibar, Aylık Edebiyat ve Fikriyat Dergisi, Sayı 28, s. 30-32
Ocak 2014

Dusuncemektebi.com

Grek-Latin-Kilise diyarında, yığınsal bireyin “rasyonel yetisi”si, “bindiği dalı kesemez”, “gözlüğünü kıramaz”; bu nedenle de, “esas”ını “bulamaz”.

Yığınsal birey, “esas”ı görmesini engelleyen gözlüğün, “esas”ı görmesini engellediğini “bilemeyeceği” için, bu gözlüğün “asli köle”sidir. Bu “asli kölelik”, “yığınsal mevzuat” ve “yığınsal serbestlik” yoluyla giderilemez.
Burada, “bilmenin” şartı, “dönüşmek”tir. Grek-Latin-Kilise diyarında “dönüşme”nin yolunun “kapalı” olması, “nihai zemin” in, yani “esas”ın bilinmesinin yolunu da kapatır.

Oysa, Anadolu mayasında “dönüşerek aşmak” esastır; “nihai zemin” bu yolla “bilinir” ve “esas”ın görülmesini engelleyen “gözlük” bu yolla kırılır.

Grek-Latin-Kilise diyarında “bilgi (episteme)”, rasyonel yeti vasıtasiyle oluşturulan “hüküm (yargı)” dür; ancak, bu diyarın “mütefekkir” leri, bir hükmün hangi şartları sağlayarak bilgi olabileceği üzerinde henüz bir anlaşma sağlayamamıştır; anlaşma sağlanması ihtimali de bir hayli zayıf görünmektedir.

Hüküm, “rasyonalite yetisi”nin icra ettiği fiildir. Grek-Latin Kilise diyarında, “rasyonalite”, “asli” ve “basit” (yani “mürekkep” olmayan) bir “yeti” olarak “yığınsal birey”in tesis edilişinde “idrak yetisi” ile birlikte kullanılır. “Rasyonalite” yetisinin icra ettiği eylem “zihinsel”dir; bu itibarla, bizzat bu eylem, aynı zamanda “idrak” yetisine de sahip olan yığınsal bireyi “fiilen dönüştürme” imkanına sahip değildir.

Grek-Latin-Kilise diyarında, “bilgi”nin, “zihinsel” bir “hüküm” olarak çerçevelenmesi, “bilgi”nin, esasında bir “dönüşüm” olma imkanın, ortadan kaldırır. Bu imkanın ortadan kaldırılmasiyle birlikte, “epistemoloji” adı altında bu diyarda yürütülen çalışmalarda, bilginin mahiyetini araştırmanın bir anla- mı kalmamıştır.

Anadolu mayasında “bilgi”, mayalanma neticesinde “gönlün bilinmesi” ile, “aslın bilinmesi” ile ortaya çıkan bir “dönüşüm”dür. “Gönül”, ne “rasyonel yeti”nin ne de “idrak yetisi”nin fiilleri ile kavranamaz. Bu “dönüşüm”, “bilinç”e de bağlı değildir; üstelik “bireysel irade” yoluyla da oluşmaz.

Mayalanma neticesinde “sütün yoğurda dönüşmesi”ne benzeyen bu “dönüşüm”, “rasyonel yeti”nin hükümleri ile ne “açığa” çıkartılabilir ne de “dile” getirilebilir.

“Maya”nın esasını, “rasyonel yeti”nin hükümleri vasıtasiyle “açmağa” kalkışan, yönünü Grek-Latin-Kilise diyarına çevirerek, ya “irrasyonali- te”ye saplanır, ya da “boş laf’la iştigal eder ve bazen zarar ziyana yolaçar.

Anadolu mayasında “akıl”, zemine ulaşmak için “bindiği dal”ı keser; böyle söyleyelim. “Esas”a giden yol, “binilen dal”ın kesilmesinden geçer.

Anadolu mayasının “aklı” ile Grek-Latin-Kilise diyarının “rasyonel yeti”si “aslen” farklıdır. “Binilen dalın kesilmesi” konusuna, bu farktan bahsetmeden, kısaca değinelim.
Grek-Latin-Kilise diyarında yığınsal bireyin asli vasfı, “rasyonel” oluşudur.

“Rasyonalite yetisi”, esas itibariyle “kavram” ve “düşünsel nesne” oluşturma, “kavram” ve “düşünsel nesne”yi birleştirerek “hüküm (yargı)” oluşturma, “nesne” leri “kavram’larına bağlı olarak “döndürüp” yeni “kavramlara bağlama”, yani “çıkarım” yapma ve dış dünyadan “algı (idrak)” yoluyla sağlanan malzemeyi genel ilkelere göre sınıflandırma ve düzenleme işlevlerini yerine getirir.

Grek-Latin-Kilise diyarında, yığınsal bireyin “rasyonalite yeti”si ve “idrak”ı ile kavrayamadığı, kuşatamadığı şey “irrasyonel” olarak kabul edilir. Anadolu mayasında, böyle bir degerlendirme, basit ifadesiyle “cehalet”tir.

“Binilen dalın kesilmesi”, Anadolu mayasında bireyin, “gözlüğü” kırarak “rasyonel yetinin hükmü”nü bir kenara bırakması ve, “görerek ve dönüşerek aşma”sıdır. “Görerek ve dönüşerek aşma” için esas olan “gönül”dür.
“Aşma”yı, “gönül”e bağlayamamış olması sebebiyle Eflatun’un öğretisi bu cihetten de eksiktir. Bu hususa ilerde değineceğiz.
“Binilen dalın kesilmesi” neticesinde ayak yere basar. “Binilen daldan düşüş” ve bunun neticesinde “yere basış”, bir “dönüşüm” dür. “İnilen”, artık “kesilebilecek bir şey” değildir; “esas”tır. Burada yol yürünür.

Grek-Latin-Kilise diyarı, kendisine “köle kıldığı” yığınsal bireye bu “dönüşüm”ü “kapatmıştır”. Bu diyarda, ne bir yol, ne de bir yolcu vardır; bu itibarla, burası, yığınsal bireye tanınan”serbestlik” miktarı ne olursa olsun, “esaret’in diyarı” dır.

Bu hususa başka bir örnek ile biraz daha açıklık getirmeye çalışalım. Göl kenarında gezinenler bir de bakarlar ki Nasreddin Hoca, bir elinde yoğurt kabı bir elinde kaşık göle maya çalıyor. Başlarlar gülmeye; biri der: “Hoca, aklını mı kaçırdın, koca göl maya tutar mı ?” Hoca gülerek cevap verir: “Bilirim tutmaz; ama ya tutarsa.”

Grek-Latin-Kilise diyarında böyle bir hikaye, sadece insanı gıdıklayan, güldüren bir “irrasyonalite” örneğidir. Oysa, Anadolu mayasında durum farklıdır.

Vaziyetin “irrasyonel” oluşu, “abes” oluşu bazen vaziyetin esası itibariyledir, bazen de “rasyonel yeti”nin kavrayış imkansızlığı sebebiyledir.

Grek-Latin-Kilise diyarı, yığınsal bireyin “görme ve dönüş-me” imkanını “kapattığı” için, “aşma özürlü”dür. “Aşma özürlü” oluşu, bu diyarın “insan”ını, yani “yığınsal birey”i “etik” “estetik”, “teoloji” gibi isimler altında yürüttüğü düşünsel faaliyetlerde “aslen dar bölgeler”e hapsetmiştir. Bu “hapis”, Grek- Latin-Kilise diyarının içerisinden idrak edilemez, görülemez.

“Aşma” konusunu kısa bir örnekle açıklayalım. Bir müzik parçası, ancak zamana tabi olarak dinlenir ve idrak edilir. Notaların birbiri arkasına çalınması ve dinlenilen seslerin hafızada bir şekilde korunması gerekir ki, dinlenilene “bütünlük” verile- bilsin. Aksi takdirde, an be an bazı sesleri dinler ancak bunlardan “bütünlüğü” olan bir müzik eseri dinlemekte olduğumuz izlenimini oluşturamayız.

Dersek ki, bir konçertoyu bir “an” da “duyarız”; bu, “zaman’’a tabi olan “düzenleme ve duyuş”un “aşılması”dır. Grek- Latin-Kilise diyarında, önemli bir bestekarın böyle bir “du- yuş”u, bestelerinin “esas”ı olarak ifade ettiğini belirtelim.

Benzer olarak, “virtüöz”, “beste” icra etmekte kullandığı aletinin “fiziksel imkan”larının “aşan” kişidir. İşin doğrusu budur da, Grek-Latin-Kilise diyarında bu hususları açıklama imkanı bulunmaz.

Bu diyarda, “aşma”yı açıklamak için, “iki ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey”in, “dönüştürülmesi” gerekir. Oysa, “dönüşüm”ün yolları bu diyarda “kapalı”dır. Bu nedenle, “açıklama” yapabilmek için “öz- nel-nesnel” ayrımı ortaya çıkartılmıştır.

Bu diyardaki “öznel-nesnel” ayrımı, yığınsal bireyin “aşma özürlü” oluşu sebebiyle, “aslen dar bölge”ye hapsedilmesinin bir neticesidir.
Ancak, bu ayrım, Grek-Latin-Kilise diyarında “asli” bir ayrım olarak da temellendirilemez. Sadece, bu ayrımın unsurları “iki ayaklı, tüysüz, düşünen (rasyonel yeti sahibi) ve algılayan (idrak sahibi) şey”e “eklemlenir”. Bu “eklemleme”, aslen bir”genişleme” sağlamaz; aksine “daralma”ya yolaçar.

Grek-Latin-Kilise diyarının esası “evrensel” değildir. Bu diyarın “evrensel” olamayışı, yığınsal bireyin “aşma özürlü” oluşu ile ilgilidir. “İnsan”ı kuşatamayan diyar, “evrensel” olamaz.

Grek-Latin-Kilise diyarındaki fikriyatın temelleri itibariyle, “insan”ın “fikri olarak” kuşatılamadığını anlattık. Mesela, Grek “tragedia”sına baksak, Dante ve Geothe’ye, Nietsche’ye, Camu’ye, Sartre’a ve diğerlerine baksak, bunların da, Anadolu mayası itibariyle “insan”ı kuşatamamış olduklarını görürüz.

Dolayısiyle, hem “fikriyatı” hem de “estetiği” itibariyle bu diyar, “evrensel olanın” diyarı değildir; aksine, “asli dar”lığın, “evrensel”lik olarak ortaya çıkarıldığı bir diyardır.

Oysa, Anadolu mayası “evrensel”dir; çünkü esası, “fert” olan “insan” dır.

Grek-Latin-Kilise diyarında, “kronolojik” bakımdan oldukça yakın bir dönemde, Almanca konuşan kesimde “felsefi antropoloji” adı altında yürütülen ve “insan”ı konu alan çalışmalar da, bu faaliyeti yürüten düşünürlerin “aşma özürlü” olması sebebiyle, bu diyara bir açılım getirmemiştir.

Nasreddin Hoca’nın çaldığı maya hiç tutmaz mı, tabii ki tutmuştur; ama nerede ve nasıl tutar ? “Göl” nedir, “çalınan maya” nedir, “mayayı çalan” kimdir ?

“Rasyonel yeti”, algı yoluyla edindiği malzemeyi kendi ilkelerine göre düzenler ve mevcut bilgiyi de kullanarak hükmeder: Göl maya tutmaz. “Rasyonel yeti”nin, doğası sebebiyle, düzenlediğini “aşarak” daha “geniş” bir kap içerisinde “değerlendirme ve hükmetme” imkanı yoktur; bu itibarla, Grek-Latin-Kilise diyarına göre, Anadolu mayasının bu “görerek aşma”sı, “irrasyoneldir” ve dolayısıyla, esas itibariyle “anlamsız” dır.

Nasreddin Hoca’nın cevabındaki “bilirim tutmaz; ama, ya tutarsa sözlerinin iki yüzü vardır: “Bilirim tutmaz”, “rasyonel yeti”nin bir hükmüdür. “Ya tutarsa”, bir “olasılıksal ifade”, tatistiksel değerlendirme” değildir. Aksine, “rasyonel yeti”ye “cehalet”ini ve “yetersizliğini bildiren sözlerdir: Ya “rasyonali- te yetisi “nin kuşatamadığı bir şekilde tutarsa. “Ama” bağlacı, bu iki kavrayışın, bu çerçeveler itibariyle asli farkını ve zıtlığını gösterir.

Nasreddin Hoca, Anadolu’ya, “Anadolu insanı”na maya çalar; bu maya elbette ki tutmuştur. Nasreddin Hoca’nın mayalama işini, “rasyonalite yetisi”, doğası ve imkanları itibariyle kuşatıp kavrayamaz.

“Maya”lamanın “kuşatılması”, “gönül”e mahsustur; dolayısiyle, bu işin ne bir “fikriyat”ı, ne de Grek-Latin-Kilise diyarına uygun bir “felsefe”si olmaz; olsaydı, Nasreddin Hoca bunu “rasyonel yeti”nin imkanlarını kullanarak en açık ve özlü bir şekilde anlatırdı. Çünkü, birkaç sözle gösterek anlattığı bir derya- dır.

“öznel-nesnel” ayrımına tekrar geçmeden önce, “binek” meselesini kısaca ele almak istiyoruz. Grek-Latin-Kilise diyarında, bildiğimiz kadariyle, “rasyonel yeti”nin “kavram”larını “binek (merkep)” olarak bir sistematik içerisinde ilk değerlendiren Kant’tır.

“Rasyonel yeti”nin asli faaliyetlerinden bir tanesi, Kant’a göre, “sentez” yapmasıdır; “sentez”, Kant’ın anlattığı şekilde, bir “malzeme”yi, bir hüküm yoluyla yeni bir “kavram”a bindirme fiilidir; “sentez”, bir “malzeme”ye, bu “malzeme”nin analitiğinde mevcut olmayan yeni bir “binek” tayin eder.

“Sentez” karşılığında kullanılan “terkip” sözcüğü, “binek (merkep)” ile olan ilişkisi gözönüne alındığında, Kant’ın bu konuda kastettiğini açık bir şekilde dile getirmektedir.

Şimdi soralım: Nasreddin Hoca merkebine neden ters biner ? Cevap verelim: Merkebe ters binenin “gördüğü” ile “gittiği'” yönler zıttır. Nasreddin Hoca, merkebine ters biner ve bize “gülerek gösterir” ve “anlatır”; der ki:

“Rasyonel yetin ‘önünü’ göremez; bu yetinin hükümleri yoluyla nereye gittiğini bilemezsin. ‘Görmeden’ gidersin ve ancak bu gidişin neticesinde ortaya çıkan ‘ard’ı, ‘arka’yı kuşatabilirsin.”

Bu şekildeki “göstererek anlatma”ya, Grek-Latin-Kilise diyarında hiç de itibar edilemez; Nasreddin Hoca’nın işi, yani “ma-yalamak”, bu diyarın ölçülerine göre “irrasyonel” dir.
Bu itibarla, Grek-Latin-Kilise diyarının “yığınsal birey”i, aynı zamanda “görme özürlü”dür.

“Gösteren” bulunmazsa, nasıl “görülür” ? Bu mümkün değildir. Anadolu mayasında, “gösteren”ler, bu mayayı Anadolu insanına “çalanlar”dır. “Aşarak görme”nin şartı, “mayalanmak” tır. Eflatun, bunu da bilmez.

Grek-Latin-Kilise diyarı, bu sorunları halledebilir mi ? Cevap, Nasreddin Hoca’nın türbesinde “gösterilerek” verilmiştir: Bir kapı, üzerinde kocaman bir kilit; ancak duvarlar yok. Rasyonel yeti der ki: “Duvar ile çevrelenmeyen yer ‘iç’ değildir; o halde ‘kapı’ esas itibariyle anlamsızdır. İlerlemek için kilidin ve kapının etrafından dolaşabilirsin.”
Nasreddin Hoca da “göstererek” der ki: “Kilidi aç ki ‘iç’i bulasın, ‘içeri’ girebilesin. Açmadan aklına uyarsan ‘buldum’ sanırsın; o zaman da ‘dışarı’da kalırsın.”

Grek-Latin-Kilise diyarının “mütefekkir”i karşılık verir: “Hayret… Rasyonel yeti’nin hükümlerine uymadan nasıl ‘açarsın’; bu mümkün değildir, çünkü ‘irrasyonel’dir…” Ve “Kilise”, “mütefekkir”ini tastik eder: “Doğru söylüyor…”

Bunlar, Anadolu mayasının “gönül” işleridir; daha fazla söze gelmezler ve, Grek-Latin-Kilise diyarında “asli anlamları”nı kaybederek “irrasyonalite”ye dönüşürler…

Prof.Dr.Yalçın Koç – Anadolu Mayası,syf:49-55

İlmin muradifi olduğu sanılan lafızlardan bahsetme hakkındadır. Bu lafızlar, otuz tanedir:

1) İdrâk: bu, karşılaşma ve ulaşma (vusul) demektir. Meselâ, (çocuk kemale erdi, ulaştı; meyve olgunlaştı) denilir. Nitekim Cenab-ı Hak, “Hz.Musa’nın yanındakiler, “muhakkak ki erişilip yakalandık! dediler” (Şuara,61) buyurmuştur. Akleden kuvvet akledilen şeyin mahiyetine ulaşıp, o şeyin mahiyetini elde ettiğinde, bu, bu cihetten bir idrak olmuş olur.

2) Şuur: İsbata kalkışmaksızın, idraktir. Bu, malûmun, akleden kuvvete ulaşma mertebelerinin ilkidir. Bu, sallantıda olan bir idraktir. İşte bu sebeple Cenab-ı Allah hakkında, O şunu biliyor denildiği gibi, o şunun şuurundadır,hissediyor denilemez.

3) Tasavvur: Akli kuvvet manaya vukuf hasıl edip onu tamamiyle idrak ettiğinde, işte bu tasavvur olur. Bil ki tasavvur, suret lafzından alınma bir lafızdır. Suret lafzı da her nerede kullanılmışsa, şekil alan cisimlerde meydana gelen cismani durumlar için vaz olunmuşdur. Ancak İnsanlar, şekil ve durumların cismani şeylere hulul ettikleri gibi, malumatın hakikatlerinin de akli kuvvette bir hal olduğunu tahayyül ettiklerinde, bu manada olmak üzere tasavvuru da ilme itlak etmişlerdir.

4) Hıfz: Akılda şekil meydana gelip, bu suret güç kuvvet bulup hatta bu suret yok olmaya yüz tuttuğunda akli kuvvet onu geri döndürmeye ve geri getirmeye muktedir olacak bir duruma geçince, bu durum “hıfz” diye adlandırılır. Hıfz, zayıflıktan sonra kuvvetlenmeyi hissettirdiği için, şüphesiz Allah’ın ilmi “hıfz” olarak adlandırılamaz. Bir de, zevali caiz olan şeyler hıfza muhtaç olduğu için, yine Allah’ın ilmi “hıfz” olarak adlandırılamaz. Allah’ın ilminde böyle bir şeyin olması mümkün olmayınca, O’nun ilmine “hıfz” denilemez.

5) Hatırlamak: Zabtolunan suretler akıl kuvvetinden kaybolup, aklî kuvvet de bunu geri getirmeye çalışınca, işte bu iş “hatırlama” olarak isimlendirilir. Bil ki hatırlamanın, Allah’tan başka kimsenin bilemiyeceği bir sırrı vardır. O da şudur: Hatırlama, bu silinip zail olan şekillerin geri döndürülmek istenmesinden ibarettir. Bu suret, eğer hissediyorsa o hazır ve var demektir. Hazır ve var olanın ise, yeniden elde edilmesi imkansızdır. Bu sebeble onun geriye döndürülmesini istemek imkansız olur. Eğer bu suretler sezilemiyorsa, zihin ondan habersiz ve gafil demektir. Zihin ondan gafil olunca da, onun geriye dönmesini istemesi imkansız olur. Çünkü tasavvur olunamıyan şeyi istemek, imkansızdır.

Bu her iki duruma göre de, “geri döndürme arzusu” diye açıklanan hatırlama işi imkansız olur. Şu da var ki biz, kendimizin bazen onu talep ettiğini ve bazen onu geriye döndürmeye uğraştığını görüyoruz. Bu sırlara insan daldıkça ve onları düşündükçe, insanlar nazarında en açık seçik şeylerden olmasına rağmen, onların o sırların künhünü bilemediğini anlar. Akıllara ve zihinlere en fazla kapalı ve çözülmesi en zor olan işleri sen bir düşün…

6) Zikr: İnsan, zail olan şekilleri geriye döndürmeye çalışır, onlar da geriye dönüp, bu çabadan sonra meydana gelirlerse, işte bu bulunmaya “zikr” denilir. Eğer idrakten önce, bir kaybolma (zeval) söz konusu değilse, bu idrak bir zikr olarak isimlendirilemez. Bu sebepten ötürü şair: “Allah biliyor ki, ben onu hatırlamadım (zikr); nasıl hatırlayayım ki; çünkü hiç unutmadım!.” demiş, unutmanın meydana gelmesini, hatırlamanın şartı kılmıştır. Mananın nefiste meydana gelmesinin sebebi olduğu için, söz de zikr diye isimlendirilir. Nitekim Cenab-ı Hak; “Muhakkak ki zikri biz indirdik, onun koruyucuları da ancak biziz” (Hicr, 9) buyurmuştur. Burada bir tefsir inceliği vardır ki, o da şudur: Cenab-ı Hak; “Beni hatırlayınız, Ben de sizi hatırlayayım” (Bakara, 152) buyurmuştur.

Bu emir kula, unutma meydana geldiği zaman mı teveccüh eder, yoksa unutma olmadığı zaman mı? Eğer birincisi olursa, bu durumda kul unutma halinde, verilen emirden habersizdir; unutma halinde ona nasıl teklif teveccüh edebilir? Eğer ikincisi olursa, o kul Allah’ı zaten hatırlıyor demektir ve zikr bulunmaktadır. Var olanı yeniden meydana getirmekse, muhaldir. O halde Cenab-ı Hak, bunu ona nasıl teklif etmiştir? Ayni şeyler “Bil ki Allah’dan başka hiçbir ilah yoktur”(Muhammed,19) ayeti için de söz konusudur. Ancak Allah’ın sözünün cevabı, bu ayette emredilenin tevhidi bilmek olduğudur. Bu ise, tasdikat nevindendir; dolayısıyla ondaki bu müşkillik fazla güçlü değildir. Zikre gelince, bu tasavvurat nevindendir; buradaki müşkil çok güçlüdür. Buna mutlak olarak, vereceğimiz cevap şudur: Biz kendimizde hatırlamanın mümkün olduğunu görüyoruz. Bu mümkün olunca, senin söylediğin şey zarûriyyatta (yani kafi hususlarda) şüphe uyandırmaktan ibarettir.

Binaenaleyh cevap vermeye müstehak olamaz. O zaman da şöyle denilebilir: Nasıl hatırlanıyor?

Biz deriz ki: Nasıl hatırlandığını bilemiyoruz. Fakat senin, bir nebze olsun içtihadla meşgul olmanın kafi geleceğini, fakat bu keyfiyyeti idrâkten aciz kalacağını bilebileceğine dair ilmin, bu tefekkürün seninle ilgili olmadığı, fakat burada başka bir sırrın bulunduğunu anlaman hususunda, sana kâfi gelecektir. Bu sır da şudur: Tezekkür ve anma, senin sıfatın olmakla beraber, sen onların mahiyyetini idrakten aciz kalınca, sana münasebeti bakımından en uzak şey olan mezkurun (Allah’ın) künhüne nasıl vakıf olabilirsin? Kul, kendisinin künhüne vasıl olmada aczini anlayıp, son derece noksan olduğunu anlasın diye eşyanın en açığını en kapalı kılan zat-ı Barî’yi noksan sıfatlardan tenzih ve takdis ederim. Bu durumda kul Allah’ın zahir ve batın olmasındaki sırların mikdarının başlangıçlarına dair az bir şey mütalaa eder.

7) Marifet: Bu lafzın yorumuna dair, çok çeşitli söz vardır. Alimlerden bir kısmı, “marifet, cüziyyatı; ilim ise, külliyatı idrak etmektir ” demişlerdir. Diğerleri ise, “marifet, tasavvur; ilimse tasdiktir” demişlerdir. Bunlar irfanı, ilimden daha büyük bir derece kabul ederek şöyle demişlerdir: Hissedilen eşyanın (mahsusatın) vacibu’l-vucud olan bir yaratıcıya istinad ettiğini tasdik etmemiz zaruri olarak bilinen bir durumdur. Ama o yaratıcının hakikatini tasavvur etmek, insan gücünün üstünde bir iştir. Bir de, birşeyin varlığı bilinmediği sürece onun mahiyeti araştırılamaz. Buna göre her arif alimdir, ama her alim arif değildir. Bu sebebten ötürü de insan “arif” diye isimlendirilemez. Ancak ilme dalar ve başlangıcından zirvesine, gayesine beşer nisbetinde ulaşırsa, bu müstesna. Gerçekte de beşerden hiç kimse Allah’ı hakkıyla tanıyamaz. Çünkü O’nun kim olduğunun künhüne, uluhiyetinin sırrına muttali olmak imkansızdır.

Diğer bazıları da şöyle demişlerdir: Bir kimse birşeyi idrak eder ve onun izini zihninde muhafaza eder, sonra o şeyi ikinci kez idrak eder ve bunun daha önce idrak ettiği şey olduğunu anlarsa işte buna marifet denir. Buna göre “Ben şu adamı tanıdım. O, falan vakitte kendisini gördüğüm falancadır” denir. Sonra insanlar arasında ruhların kadim olduğunu söyleyenler vardır. Yine kimileri, ruhların bedenlerden önce olduğunu, Adem (a.s.) sulbünden çıkarılmış zerreler olduğunu, Cenab-ı Allah’ın uluhiyyet ve Rububiyyetini ikrar ettiklerini, ne varki bedenî karanlık alakadan ötürü Mevtasını unuttuklarını, bedenin zulmetinden ve cismin uçurumundan kurtulup da kendilerine döndüklerinde Rablerini yeniden tanıyıp O’nu daha önce de tanımış olduklarının farkına vardıklarını ve bu idrakin “irfan” olduğunu söylemişlerdir.

8) “Fehm” (anlamak): Bu, muhatabın sözünden birşeyi tasavvur etmektir. “İfhâm” ise, lafızda bulunan mananın dinleyenin anlayışına ulaşmasıdır.

9) “Fıkh”: Muhatabın maksadını hitabından anlamaktır. Mesela “sözünü anladım” yani “şu hitabından ne kastettiğine vakıf oldum” denilir. Sonra Kureyş kâfirleri şüphe ve şehvet erbabı oldukları için, Hak Teala’nın verdiği mükellefiyetlerde yüce menfaatlere vakıf olamayınca, Cenab-ı Haki “Onlar neredeyse sözü anlamazlar “(nisa, 78).”Yani onlar asıl maksada ve gayeye vakıf olamıyorlar ” buyurmuştur.

10) “Akletmek”: Bu, eşyanın güzel, çirkin, tam ve noksan olması hususlarındaki sıfatlarını bilmektir. Çünkü sen herşeyin fayda ve zararını, her ne zaman bilirsen; birşeyin faydalı oluşunu bilmen seni onu yapmaya, zararlı oluşunu bilmen ise seni onu yapmamaya sevkeder. Böylece bu ilim bazan yapmaya, bazan yapmamaya mania teşkil eder. Bu sebeble bu ilim adeta devenin yuları gibi olur. İşte bundan dolayı bir salih kimseye “akıl” sorulduğunda “O iki hayırlı şeyden daha hayırlı olanını ve iki şerli şeyden daha şerli olanını bilmektir.” dedi. Ona “Akıllı kimdir?” denildiğinde de, “O, Allah’ın emrini ve nehyini tutan kimsedir ” dedi. Bu kadar malumat burada kifayet eder. Bu hususta daha geniş izah inşaallah başka bir yerde gelecektir.

11) “Dirayet”: Bu, bir çeşit çareden meydana gelen bir bilgidir. Bu çare de, bazı mukaddimeler ortaya atmak ve tefekkür etmektir. Dirayet lafzının aslı (Avı hile ile yakaladım) ifadesindendir. Kendisine atış yapılan hedef tahtası için “deriyye” ismi verilmesi,saç taramak için kullanılan alete “Midrâ” ismi verilmesi, bu köktendir. Cenab-ı Allah hakkında, tefekkür edip çare arama manası düşünülemiyeceği için, bu kelimeyi O’nun hakkında kullanmak doğru olmaz.

12) “Hikmet”: Bu, bütün güzel ilimlere ve salih amellere verilen isimdir. Nazari bir bilgi ile elde edilen hikmetten ameli (pratik) bir bilgi ile elde edilen hikmet daha hususidir. “Hikmet” kelimesinin amel hakkında kullanılışı, ilim hakkında kullanılışından daha fazladır. Bir işi birisi güzel yaptığında ve onun güzel olduğuna hükmettiğinde “işi iyice muhkem yaptı ” denilir. Allah’ın hikmeti, O’nun, o anda veya gelecekte kullarının faydasına olacak şeyi yaratması manasınadır. Kulun hikmeti de bu manadadır. Hikmet çok değişik ifadelerle tarif edilerek şunlar denilmiştir: “Eşyanın (herşeyin) hakikatini bilmektir.” Bu ifade, cüziyyatı idrak etmenin mükemmellik olmadığına işarettir. Çünkü cüziyyatı idrak, değişebilen bir idraktir. Bir şeyin mahiyetini, hakikatini idrak etmek ise değişmeden ve değişikliğe uğramaktan uzaktır ve devamlıdır. Hikmet, neticesi iyi olan bir işi yapmaktır. Yine hikmet, idare etmede insanın beşeri gücü nisbetinde yaratıcıya uymasıdır. Bu, onun ilmini cehaletten, işini zulümden, cömertliğini cimrilikten, aklını da akılsızlıktan temizlemeye çalışması ile olur.

13) “İlme’l-Yakin”, “Ayne’l-Yakin” ve “Hakka’l-Yakin”: Âlimler, “Yakın, birşeyin öyle olduğuna ve onun inandığının aksine olmasının imkansızlığına inanmasıyla meydana gelir. Ancak bu itikadının, ya fıtrî bedahet veya aklî muhakeme gibi bir mucip bulunmalıdır.”

14) Zihin: Bu, meydanda olmayan ilimleri kesbetme hususunda, nefsin sahip olduğu güçtür. Bu hususta söylenebilecek hakikat şudur: Allah’ın “Allah, sizler hiçbir şey bilmiyorken, sizi analarınızın karnından çıkardı “(Nahl. 78) buyurduğu gibi, ruhları eşyayı incelemek ve onu bilmekten uzak olarak yaratmıştır. Ancak Cenab-ı Hak, ruhları “Ben cinleri ve insanları, ancak bana ibadet etsinler diye yarattım “(Zariyat, 56) buyurduğu gibi, kendisine itaat etmeleri için yaratmıştır. Taat, ilimle kayıtlanmıştır. Bir başka yerde de Cenab-ı Hak, Beni anmak için namaz kıl. (Taha. 14) buyurmuş ve ilimden ötürü kendisine taatı emrettiğini açıklamıştır. İlim, her halükârda bulunması gereken bir şeydir. Bu sebeple nefsin bu bilgileri ve ilimleri elde etmesinin mümkün olması lazımdır.

İşte bundan ötürü, Cenab-ı Hak insana, bu maksadını gerçekleştirmesine yardımcı olacak duyu organlarını vererek duyma hususunda “Biz ona iki yolu da gösterdik”(Beled, 10); görme hususunda, “Biz onlara afakda ve nefislerinde, onlara delillerimizi göstereceğiz”(Fussilet.53) say, tefekkür hakkında “Kendi nefisleriniz hakkında iyiden iyiye düşünmez misiniz?”(Zariyat. 21) buyurmuştur. Bu kuvvetler birbirleriyle uyumlu bir şekilde kulda bulunduklarında, cahil olan ruh alim haline! gelir ki, bu da Cenab-ı Hakk’ın “Rahman, öğretti Kur ‘an’ı “(Rahman,1) gayetinin ifade ettiğidir. Netice olarak diyebiliriz ki, bu bilgileri elde etmek için nefsin yararlandığı yetenek, işte zihindir.

15) Fikir: Fikir, ruhun hazır olan tasdikattan, hazır hale getirilmeye çalışılan tasdikata geçişidir. Bazı muhakkikler ise, fikir, Allah’ın katından ilimlerin inmesini bekleme konusunda Allah’a yakarış yerine geçer, demişlerdir.

16) Hads (Sezgi): Şüphesiz fikrin ameli, ancak, meçhul olan şeyin malum hale gelmesi için, meçhulün iki tarafın arasına giren bir şeyin bulunmasıyla tamamlanır. Çünkü nefis cahil olması durumunda, sanki bir zulmet içerisindedir. Onu yönetecek bir yöneticinin ve yönlendirecek bir yönlendiricinin bulunması gerekir. Bu ise, meçhulün iki tarafı arasına giren vasıtadır. Meçhulün, bu her iki tarafa da hususi bir nisbeti bulunmaktadır. Dolayısıyla bu ikisine nisbetinden iki mukaddime meydana gelir. Bu sebeple her meçhulü bilmek, ancak bilinen iki mukaddime vasıtasıyla olur. Bu iki mukaddimenin ikisi de adeta iki şahid gibidir. Nasıl ki, şeriatta iki şahidin bulunması gereklidir, akılda da iki şahidin bulunması zarureti böyledir. Bu iki mukaddime, neticeyi verirler. İşte, bu “mutavassıt” elde edebilmesi için nefsin faydalandığı yetenek, “hads” tir.

17) Zeka: Hadsin (sezgi) çok güçlü olması ve en mükemmele varmış halidir. Bu böyledir, çünkü zeka bir iş ve onun hakkında doğruyu çok çabuk ve kesin olarak belirleme konusunda aydınlatıcı bir yoldur. Kelimenin aslı, ateş alevlendi’ “Rüzgâr şiddetlendi ve yayıldı” ve keskin bir bıçakla boğazlanmış koyun için söylenilen ** kullanışlarından gelmektedir.

18) Fıtnat: Tariz kasdiyle kapalı bırakılan ifadelerdeki mananın yakalanmasıdır. Bu sebeple daha ziyade semboller ve bilmeceleri çözümleme hususunda kullanılır.

19) Hatır: Nefsin bir şeyin delilini ortaya çıkarmak için harekete geçmesidir.Gerçekteyse.bu hareket,bilinen bir şeyin kalbte meydana gelip ruhta bulunmasıdır. Bu sebeple, “Bu hatırıma geldi” denilir. Ancak nefis, bu hatıra gelen mananın mahallini teşkil ettiği için, hatır kelimesi “hâil” (bir yerde bulunan, oraya hulul eden) olanın “mahalle” isim verilmesi kabilinden kabul edilmiştir.

20) Vehm: Bu, başkası kendisine tercih edilmiş, yani mercûh itikaddır. Bazen şöyle de denilir: Vehm, hissi olmayan cüzi işleri, cismani ve cüzi olan şahıslara vermekten, hükmetmekten ibarettir. Kuzunun, annesinin dostluğuna, kendisine eziyyet edenin de düşmanlığına hükmetmesi gibi.

21) Zann: Raciholan (ağır basan)itikaddır. İtikadın kuvvet ve zayıflığı kabul etmesi bir düzen içinde olmayınca, zannın dereceleri de mazbut değildir. İşte bu sebepten dolayı zann kalben itikad edilen şeyin taraflarından birini, diğerinin de caiz görülmesiyle birlikte, diğerine tercih etmekten ibarettir. Sonra, zann kuvvet itibariyle sınırlı olunca, bazan ona ilim adı da verilebilir. Yine hiç şüphesiz ilme de zann ismi verilebilir. Nitekim bazı müfessirler Cenab-ı Hakk’ın ‘Rablerine kavuşacaklarını bilenler”(Bakara, 46) ayetini tefsir ederken, şöyle demişlerdir. Burada “zann” arzı, iki sebepten dolayı ilme itlak edilmiştir.

a- İnsanların, çoğunun, ahiretteki bilmelerine nisbetle, dünyadaki bilmelerinin, ilmin yanında zann durumunda olduğuna dikkat çekme.

b– Dünya da gerçek ilim, nerdeyse ancak,Allah’a ve Resulüne iman edip, sonra da şüphe etmeyenler yok mu..”(Hucurat, 15) ayetinde bahsi geçen nebiler ve sıddîk kullara münhasırdır.

Bil ki zan, eğer güçlü bir emareden ileri gelmişse, bu kabul edilir ve övülür. Bu ilmin çoğu hallerinin dayanağı da, zann-ı (galibtir. Eğer zayıf bir emareden meydana gelmişse, bu, Cenab-ı Hakk’ın Muhakkak ki zan, gerçek karşısında birşey ifade etmez”(Necm. 28) ve “Muhakkak ki zannın bir kısmı günahtır “(Hucurât, 12) buyurduğu gibi kınanır.

22) Hayâl: Hissolunan şeyin kaybolup gitmesinden sonra, ondan geriye kalan şekilden ibarettir. Sevgilinin cemalinden, hayal olarak, uykumuzda görünen görüntü… de bu manayla alakalıdır. Hayal, bazan uykuda, bazan da uyanıkken meydana gelen şekillere denir. “Tayf” (hayal) ise, ancak uyku halinde görülen hayeller için kullanılır.

23) Bedahet: Nefiste, düşünme vasıtasıyla değil de, doğrudan meydana gelen bilgidir. Mesela, birin ikinin yarısı olduğunu bilmen gibi..

24) Evveliyyât: Bu, bedihi olanların bizzat aynısıdır. Bu şekilde isimlendirilmelerinin sebebi şudur: Zihnin kaziyyenin mahmulünü mevduuna, başka bir şeyin aracılığı olmadan, doğrudan katmasıdır. Başka bir şeyin tavassutuyla olan şeye gelince, bu mutavassıt önce mahmuldür

25) Reviyye: Uzunca bir tefekkürden sonra meydana gelen bilgidir.”reviyye” (düşündü ve tefekkür etti) den alınmadır.)

26) Kiyaset: Nefsin, daha faydalı olanı bulup çıkarabilmesidir. İşte bu sebepten dolayı Hz. Peygamber, “Zek kimse, nefsini zelil edip, ölümden sonraki hayat için çalışan kimsedir ‘ buyurmuş. Çünkü, insan için, ölümden sonra ulaşacağı hayırdan daha üstür bir hayır yoktur.

27) Tecrübe (hıbre): Bu da, kendisine tecrübe yoluyla ulaşılan bilgidir Nitekim şöyle denilir: (Onu sınadım, denedim, tecrübe ettim). Ebu’d-Der dâ (r.a.)’da şöyle demiştir. İnsanların, tecrübelerine dayanarak (iyi kimselerin az olduğunu haber verdiklerini gördüm… Yine bunun, Arabların sözünden, yani “sütü bol deve” deyişinden iştikak ettiği de söylenmiştir Buna göre haber, bilgisi bol olan şey demektir. Yine bunun Arabların demelerinden alınmış olması da mümkündür. Yani, sütünün bol olduğı söylenmiş olan deve…

28) Re’y: Kendisinden matlubun meydana gelmesi umular mukaddimelerin “hatır” tarafından ihata etmesidir. Bazan re’yden elde edilen hükümlere de re’y denilir. Fikre nisbetle re’y, ustaya nisbetle aletin durumu gibidir. Bu sebepten ötürü “Ham ve çiğ görüşten sakın!” denilmiştir. Yine, “Fikri bırak, isabet edersin” denilmiştir.

29) Firaset; Bu, görünen hak ile görülmeyen ahlaka istidlal etmek (yani dıştaki şekilden içteki durumu çıkarmaktır). Cenab-ı Hak, bu yolun doğruluğuna şu ayetlerle dikkat çekmiştir: “Bunda, firaseti olanlar için birçok ayet vardır”{Hicr, 75), “Onları yüzlerinden tanırsın” (Bakara, 273) ve “Onları sen, sözlerinin üslûbundan tanırsın “(Muhammed, 30). Bu kelimenin iştikakı, Arabların “Vahşi hayvan, koyunu parçaladı” sözlerinden alınmıştır. Buna göre firaset, sanki bilgilerin söküp alınmasıdır.

Bu da iki kısımdır.

a– Sebebi bilinmeksizin, insanın hatırında meydana gelen nev’, ki bu ilhamdan ya da vahiyden bir çeşittir. Nitekim Hz.Peygamber şu sözüyle bunu kastetmiştir. “Muhakkak ki, ümmetim içinde İlham ile konuşanlar vardır ki, Ömer de bunlardandır.”. Feraset, keza, kalbe üfleme diye de isimlendirilir.

Ferasetin ikinci kısmı ise, öğrenme yoluyla elde edilendir ki, bu apaçık şekillerden batini olan huylara istidlalde bulunmaktır. Ma’rifet ehli, Cenab-ı Hakk’ın “Rabbinden açık bir delil üzerinde olan ve ardınca Ondan bir şahid gelen…”(Hûd. 17) ayetindeki beyyinenin ferasetin birinci kısmına dahil olduğunu; bununsa rûh cevherinin seçkinliğine işaret olduğunu; şahidin ise, ikinci kısım feraset olduğunu, ki bunun da şekillerle iç durumlara istidlalde bulunmak olduğunu söylemişlerdir.

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 2/319-327.

Mehmed Şah Fenarî’nin Enmuzec el-ulumadlı eserindeki ifadesiyle: “Yönetici’nin düşüncesi, sözü ve eyleminden önce gelmeli; yalnızca işlere ilişkin inançlarla yetinmemelidir. Bundan dolayıdır ki Tanrı, Adem’i, kendisini diğer canlılardan ayıran aklı nedeniylehalîfe seçmiştir. Dolayısıyla Yönetici’nin eylemleri akla göre olmalıdır”. Cehaletten, bilgisizlikten iyi niyetin doğmayacağı bilinmeli, aklı dolaşık insanların sorunları çözmek değil, karmaşıklaştıracağı dikkate alınmalıdır. Çünkü siyaset, dolaştırmak, karmaşıklaştırmak değil, tertip etmek, düzenlemek; “un çuvalını tozutmadan yere koymaktır”; bunun da yolu bilmekten, bilenlerle yola çıkmaktan geçer. Yine Mehmed Şah Fenarî’nin deyişiyle: “Yönetici, adalet yolundan ayrılmamalı; bilginlerle beraber oturmalı, onlarla düşüp kalkmalıdır; çünkü -bilindiği üzere- doğru/kâmil siyasetin hem dış hem de iç etkisi ancak ve ancak bilgi’yle gerçekleşir”.

Güzel’i tahakkuk ve tecessüm ettirmeyi kendine şiar edinmiş bir kültürün, medeniyetin mensupları olarak, duyarlılığımızı maddeye dökmek, işlemek, nakşetmek için doğruluk’u tespit etmiş olmamız gerekir. Çünkü bilgideki doğruluk sanatta güzellik adını alır; bu nedenle “doğru’yu bilen güzel eyler, güzeli eyler” denmiştir. Bütün bunlar da hesabı verilmiş bir anlam-değer dünyası’na sahip olmakla mümkündür. Hiçbir yumurtadan aslan çıkmaz; hiçbir aslan da civciv doğurmaz. Ne ki bilkuvve içkindir bir fikirde, bilfiil hale gelen de odur eylemde.

Aklî dünyamızdaki süreklilik bilgimizdeki doğruluğun, vicdandaki/anlam-değer dünyamızdaki süreklilik de eylemlerimizdeki güzelliğin sürekliliğini sağlar. Kişinin aklındaki kopukluk, fırtına, karışıklık bilgisine; vicdanındaki/anlam-değer dünyasındaki kopukluk, fırtına, karışıklık ise eylemine, eserine yansır. Ahmedî’nin “Alem ilm [akıl] ü amel [adalet]dir” demesi boşuna değildir; ilim ile amel, akıl ile adalet, hem akılda hem de vicdanda süreklilik isteyen durumlardır. İdrakî süreklilik bilginin sıhhatini, vicdanî süreklilik ise eylemin istikametini pekiştirir; biri doğruluğu diğeri güzelliği muhkem kılar.

İhsan Fazlıoğlu,Akıllı Türk Makul Tarih

Hiss-i Müşterek:

Bu konuyu bir örnekle açıklamaya çalışalım. Mesela sen aşağı doğ­ru hızla düşmekte olan bir yağmur damlasını düz bir çizgi (hatt-ı müstakim) olarak, süratli bir şekilde dönmekte olan bir noktayı da­irevî bir çizgi olarak görürsün. Burada görme olayı tahayyül! bir su­rette değil, müşahede yoluyla gerçekleşmektedir. Eğer bu görme olayı göz tarafından idrak edilmiş olarak kabul edilirse düşen dam­lanın çizgi, dönen noktanın daire şeklinde idrak edilmesi gerekirdi.

Oysa ki biz bunları çizgi veya daire olarak idrak etmeyiz, öyleyse buradan şöyle bir sonuç çıkarılması gerekir: Bu olayda idrak etme işi gözün haricindeki bir kuvvet tarafından gerçekleştirilmektedir. İdrak eden bu kuvvetle öncelikle görülen şeyin heyeti (karakter) resmolanmakta, henüz bu heyet kaybolmadan daha başka heyetler birbiri peşisıra ona mülaki olmaktadır. Bu sebeple de düşen damla düz çizgi şeklinde, dönen nokta daire şeklinde algılanmaktadır. Eğer dönmekte olan bu nokta ağır çekimde izlenmiş olsa, onu sen dairevî bir çizgi olarak değil de, ayrı ayrı noktalar (nokta-i müte­ferrika) olarak görürsün.

İşte böylece idrakin ilk önce gözle değil de başka bir kuvvet ta­rafından gerçekleştiği ispatlanmış olur. Yani göz müşahede ettiği şeyi ona iletir. Tüm mahsûsât bu kuvvetle toplanmakta ve idrak bu şekilde gerçekleşmektedir. İşte, bir kimse görüldüğünde veya bir ses duyulduğunda iki gözde iki suret, iki kulakta iki ses olmasına kar­şın onların birtek olduğunun idrak edilmesi, gözlerin ve kulakların ötesinde bir idrak mahallinin bulunduğunu gösterir.

olduğunu idrak eden bir kuvvet olup, onda gözün ve kulağın algı­ladığı duyumlar ayrı ayrı bulunur. İşte mütemâsilâtın ve muhtelifâ tın toplandığı ve idrak edildiği bu kuvvete Hiss-i Müşterek denir.

İmam Gazali,Mearicü-l Kuds