Kur’an, çıkarımsal ve sezgisel akıl ve düşünmey­le ilgili bir dizi terim kullanır. Tefekkür yani “düşün­me”, kalp,fuat yani“gönül”, literal anlamı “tohum/ çekirdek” olan lüb yani “aslî kalp” bu terimler ara­sındadır ve bunların her biri algılama, düşünme ve muhakeme etme eylemlerinin farklı bir yönüne kar­şılık gelir. Akılla aynı anlamsal alanı paylaşan başka terimler de vardır: ilim yani “bilgi”, fehm yani “anla­yış”, fıkıh yani “anlama”, idrak yani “kavrama”, şuur yani “bilinç”, burhan yani “kanıt”, hüccet yani “de­lil”, beyyine yani “açık delil”, sultan yani “baskın de­lil”, fırkan yani “ayırt etme”, tedebbür yani “tefek­kür”, nutuk yani “konuşma/düşünme”, hüküm yani “yargı”, hikmet yani “bilgelik” ve zikir yani “anma/ dua”. Tam izahı ayrı bir çalışma gerektiren bu terim­lerin Kur andaki kullanım biçimleri, gerçeklikle yüz­leşmemizde varlığın tüm realitesinin farklı yönleri­ni ortaya koyan bütüncül bir düşünce bağlamı oluş­turur. Daha da önemlisi, deneysel gözlem, rasyonel analiz, ahlakî yargı ve manevî arınmayı birleştiren bir düşünce tarzına yol açar.

Bu zengin kelime hâzinesi, algılama ve düşün­menin birlikteliğine işaret eder. Duyusal algı ile kav­ramsal analiz arasındaki kategorik ayrımların aksi­ne, varlık ile doğal yani “birinci dereceden” karşılaş­mamız, tek bir deneyim olarak gerçekleşir. Eşya ve hadiseleri algılarken, duyu organlarımız ile aklımız birlikte çalışır. Fiziksel/maddî dünyaya karşılık ge­len duyusal niteliklerle zihin dünyasına karşılık ge­len entelektüel kavramlar arasındaki keskin ayrım­lar, res extensa [maddeye ilişkin olan] ve res cogitans [zihne ilişkin olan] biçimindeki Kartezyen çatallan- manın yansımalarıdır ve bunlar bize algılama ve an­lama eyleminin gerçek ve kesin tanımını vermezler. Bu kategoriler, gerçeklik hakkında, özne-nesne, bi- len-bilinen, algılayan-algılanan, zihinsel-materyal gi­bi ayrımlar yaptığımız, “ikinci dereceden” bir mu­hakeme seviyesine aittir. Gerçeklikle birinci derece­den karşılaşmamız ise farklı bir bağlamda gerçekleşir.

Eşya ve hadiselerle ilgili epistemik deneyimleri­mizin bütünlüğü, varlığın bütünlüğünden kaynaklanır. Karşı karşıya gelme ve huzurunda bulunma an­lamında bilme, bilgi nesnemizin önünde “hazır” ol­duğumuz anlamına gelir. Bu bizi varlığın gerçekli­ğiyle özel bir ilişkiye sokar. Söz konusu ilişkide varlı­ğa, epistemik fakültelerimiz aracılığıyla yanıt veririz; yoksa onun anlamını, kendi kendine atıfta bulunan bir tarzda yaratarak değil. Akıl yoluyla bilmenin bu şekilde anlaşılması, akıl kelimesinin “bağlamak, bağ­lanmak, ilişki kurmak” şeklindeki kök anlamlarına dayanmaktadır. Akıl bizi hakikate bağlar ve böyle- ce sıradan sebepler zincirinin ötesinde yeni bir ufuk açar, insan aklı, olgular ve kavramlar arasında yatay yönde bir hareket yapar ve bunları birbirine bağlar. Dikey yönde ise aşağıda olanı yukarıdakiyle ilişkilen- dirir. Kur’an, nedenselliğin bu iki ekseninin, yani fi­ziksel nedenler dünyasını düzenleyen yatay eksen ile doğal dünyaya “ilahı buyruğu” {emir) getiren dikey eksenin birbirine yaklaşarak birleştiği konusunda ıs­rar eder. Bu ikisi arasında bir çelişki yoktur, fakat ay­rı yasalara tâbidirler. Gündüz ve gece, içinde yaşadı­ğımız doğal düzenin bir parçası olarak birbirini ta­kip eder ve bu yasanın bir istisnası yoktur. Ama ay­nı zamanda “O bir şeyin olmasını istediğinde, ona ‘Ol!’ der ve o da olur.” (Yâsîn, 36:82). Her varlık âle­mi farklı bir düşünce türü gerektirir.

Kuranın hissetme, akıl yürütme ve düşünme ile ilgili geniş bir kelime dağarcığı kullanmasının sebe­bi gerçekliğin doğasıyla yakından ilgilidir. Gerçeklik çok katmanlı ve çok boyutlu olduğu için tek bir bilişsel yöntemle idrak edilemez. Daha geniş bir kav­ramsal yetenek kümesi gerektirir. Kur’an, bu nok­tada, “görünmez dünya” olarak âlem-i ğayb’dan ve “görünür dünya” olarak âlem-i şehadetten bahseder. Görünmeyen dünya, yalnızca Tanrı tarafından bili­nen varlık alanını ifade eder. Tanrı bu dünyayla ilgili imalarda bulunmuş fakat hakkında kapsamlı bir bil­gi vermemiştir. Görünmeyen dünya, insan deneyimi için erişilebilir olmasa da, görünür varlık dünyasıy­la karşılaşmamızda bize rehberlik eder ve bu nedenle kavramsal analiz ve ahlakî yargılarımız için bir işaret levhası işlevi görür. İçinde yaşadığımız görünür dün­yanın işlerini metafizik ve ahlakî anlamda düzenler. Kur’an’m “görünür dünya” kavramının çarpıcı ya­nı, bu dünyanın doğru bir şekilde idrak edilmesi­nin, bakmak ve görmekten farklı bir şey olan “tanık olma” (müşahede) deneyimine dayanmasıdır. Tanık­lık, kendini takdim eden şeyin önünde hazır olmak ve durmak demektir. Bu, o şeye bakmayı ve onu gör­meyi gerektirir ama aynı zamanda onunla bir ilişki­ye girmeyi de içerir. Daha çok bir manzaraya bakma ve onun bir gestalt [bütünsel] algısına sahip olma de­neyimi gibidir. Zira bir manzarayı dikkatle seyreder­ken parçalar ve bütün arasında gider gelir ve her se­ferinde yeni bir ilişki keşfederiz.

Varlığın gerçekliğiyle karşılaşmamız, bu anlam­da rasyonel ve kavramsal bir süreçtir ancak bu, dar mânâda mantıksal ve söylemsel düşünmenin ötesi­ne geçen daha geniş bir akledilebilirlik ve anlam bağlamında gerçekleşir. Bir boşluk içinde yaratılmış ol­mayan kavramlar, gerçekliğin farklı yönlerine karşı­lık gelirler ve Kur’anın “hakikate şahitlik etme” şek­linde tanımladığı gerçeklikle karşılaşmamızda ortaya çıkarlar. Böylece “ışığı” görür, oduna “dokunur”, gü­lü “koklar”, kirazı “tadar”, boyutu “algılar”, sonsuz­luğu “düşünür”, suya yakın olmanın “farkına varır”, bir şey ile gölgesini birbirinden “ayırır”, bir emri “an­lar”, bir çağrıya “cevap verir”, hakikate “teslim olur”, delili “kabul eder”, yaşamın anlamını “tefekkür ede­riz”. Bu epistemik eylemlerin her biri, dünyayı an­ladığımız zihinsel ve kavramsal yeteneklerimiz hak­kında bir şeyler söyler. Ama daha da önemlisi, dışı­mızdaki şeylere karşılık gelirler ve kendi öznelliğimi­zin ötesine geçerek ufkumuzu genişletirler. Akıl yo­luyla düşünme, zihnimin içinde birtakım kavramları evirip çevirmek değil, hakikatini bana her an takdim eden varlığın huzurunda durmayı ve onunla akıl ve erdeme dayalı bir ilişkiye geçmemi ifade eder. Aklı­mın ışığını hakikatin ışığıyla birleştirdiğimde dünya aydınlanmaya başlar. Aydınlanma, ancak bu iki ışı­ğın birleşmesiyle mümkündür.

Bu zengin terminoloji, varlığın çok katmanlı yapısını ancak çok boyutlu bir düşünme biçimi ile idrak edebileceğimizi ifade eder. Bilgimizin konu­su olan şey ile bilme aracımız arasındaki tenasüp, epistemik iddialarımızın doğruluk derecesini belir­ler. Bütün bu kavram ve yöntemlerin amacı, varlığı bir bütün olarak kavramamızı sağlamaktır. Bu bütünlüğün kavranması aynı zamanda “neden” sorusu­na cevap aramayı da tazammun eder.

Hikmet olarak tefekkür, bir şeyin nedenini ve ge­rekçesini ortaya koyar. “Nasıl”dan önce “neden” soru­sunu cevaplar çünkü “neden” sorusu, bütün sorula­rın başıdır. Aristoteles’ten Kindî’ye, oradan Farabî’ye ve îbn Sina’ya uzanan dizgide “ilk felsefe”nin amacı da bu “neden” sorusunu cevaplamaktır. “Bir şey ne­den şöyle değil de böyledir?” sorusu, varlık (yani “Var mıdır?”) sorusunu takip eder ve en az bir şeyin varlı­ğını ortaya koymak kadar önemlidir. Hatta gündelik tecrübelerimiz açısından ele aldığımızda “neden” so­rusunun varlık sorusundan önce geldiğini söyleyebi­liriz, zira hiss-i müşterek (common sense) düzeyindeki algılarımızda şeylerin varlığını zaten bir veri olarak ka­bul ederiz. Ancak var olduğunu kabul ettiğimiz şeyler hakkında “neden, niçin, nasıl…” sorularını sorarız.

Bu kabilden bütün soruların gelip dayandığı te­mel soru “Neden yokluk değil de varlık var?” sorusu­dur ve bu soruya verdiğimiz cevap, bizim varlık, hik­met ve tefekkür tasavvurumuzu ortaya koyar. Varlık­ların neden var olduğu sorusunu yanıtlayan hikmet, arazdan cevhere, zerreden semaya, su damlasından ok­yanusa kadar bütün varlıklar arasında kuvvetli bir illiyet bağı kurar;zira namütanahi bir tenevvü ile arz-ı endam eden vücudun tüm halleri ve mertebeleri, tek bir kaynağa geri döner. Bu noktaya dikkat eken İbn Sina, hikmete ulaşmayı Yaratıcı’yı bilmek olarak tanımlar: “el-Evvel olan Zorunlu Varlık’ı bilmek, hikme­tin ta kendisidir. Akıl, kendi zâtını bildiği gibi O’nu bilemez. Hakikatte hikmet sahibi olan da el-Ewerin ta kendisidir.”^[26] Wittgenstein, “Gizemli olan, dünya­nın nasıl var olduğu değil, var olmasıdır” derken hak­lıdır.^[27] Temel mesele nasıl değil, neden meselesidir.

Farabî, Yaratıcı’nın el-Hakîm sıfatının, hikme­tin mahiyeti hakkında bize önemli bir ipucu verdi­ğini söyler. Allah hakimdir ve hikmet sahibidir çün­kü “hikmet, varlıkların en faziletli ve üstün olanını en doğru ve mükemmel bilgiyle akletmek”tir.^[28] Tanrı’nın varlığından ve yine O’nun sahip olduğu bilgi­den daha yüce bir şey yoktur. Tanrı’nın kendini yi­ne kendi ilmiyle bilmesi, en yüksek hikmet ve tefek­kürdür. Zira burada bilen, bilinen ve bilmek, tek bir öznede birleşir. İyi, güzel ve doğrunun bilgisi olarak hikmet, en güzel ve mükemmel olanı yine en doğru yöntemle bilmeyi işaret eder. Hikmet yolunda bilgi de yöntem de iyi, doğru ve güzel olmalıdır. Doğru bilgiye yanlış yöntemlerle ulaşamayız.

Hikmeti kavramadan hüküm vermek, aklın bir skandalidir. Bugün İslam dünyasının temel sorunla­rından biri de burada yatıyor: Hayatımızda çok fazla hüküm var fakat o kadar az hikmet var. Hükümler vererek hayatı birtakım mühendislik kurallarına bağ­lamak ve böylece her şeyi kontrol altına almaya çalış­mak bize zihnî bir konfor getirebilir fakat hakikati ve gerçekliği büsbütün ıskalamamıza da neden olabilir.

Hikmeti olmayan hüküm kör, hükmü olma­yan hikmet topaldır. Tefekkür, hikmet ile hükmet­mek, hüküm ile hikmeti korumak ameliyesinin bir diğer adıdır. Bunun için de yolda olmak gerekir. Yol­da olmak, bize tefekkürün mahiyeti hakkında önem­li ipuçları verir. Heidegger’in dediği gibi “Tefekkü­rün kendisi bir yoldur. Yola, ancak yolda kalarak cevap veririz.

Hikmet iyi, doğru ve güzel kavramlarını eş za­manlı olarak kavramaktır, zira bir şey doğruysa iyidir ve iyiyse güzeldir. Doğru olan bir şeyin kötü, iyi olan bir şeyin çirkin olması muhaldir. Adaletle davran­mak ve haksızlığa karşı çıkmak aynı anda hem doğ­ru, hem iyi, hem de güzel bir eylemdir. Rasyonellik adına kötü ve çirkin bir eylemde bulunmak, en ba­sit ifadesiyle tutarsızlıktır. Örneğin verimliliği ve kârı artırmak için emeği sömürmek, kapitalist ve araçsal akıl açısından doğru bir politika olarak takdim edilir ama akıl, ahlak ve estetik kriterler açısından bir ha­taya, kusura, suça ve çirkinliğe tekabül eder. Dolayı­sıyla iyi, doğru ve güzel kavramları bir bütündür ve bunları birbirinden ayırmak mümkün değildir. Er­demli bir tefekkür ve vaşam biçiminin temel unsur­larından biri de bu bütünlüğü esas alan bir zihin ve davranış yapısına sahip olmaktır.

İbrahim Kalın – Perde ve Mana,syf.59-67

26.İbn Sina, et-Talîkât: Felsefi-Bilimsel Fragmanlar I, çev. İsma­il Hanoğlu (Ankara: Elis Yayınlan, 2019), s. 35.

27.Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (Lon- don: 1961), 6.44.

28      Farabî, al-Madinat al-Fadilah, ed. Walzer, s. 72.

29 Martin Heidegger, What is Called Thinking? (New York: Harper Colophon Books, 1968), ss. 168-9.

İslam düşüncesinde güzellik ilminin üç temel ayağı tevhid, cemal ve ihsandır. Tevhid,teolojik manada Allah’ın mutlak tekliğini ve benzersizliğini ifade eder. Öte yandan varlıkta her şey birbiriyle irtibatlıdır ve bu şekilde tanzim araçların da  bir bütünlük arz etmesi gerekir.  His, hayal ve akıl, varlığın farklı mertebelerini anlamamıza imkan sağlar.Bunlar arasında bir çatışma olmak zorunda değildir. Sanat, bu üç epistemik unsuru da bünyesinde barındırır. Sa­natçı hissi, hayalî ve akil olanı bir bütünlük içinde ele aldığı zaman, varlı­ğın derunî güzelliğini ortaya çıkarabilir.

Cemal yani güzellik, varlığın aslî bir unsurudur ve insanın sadece inşa etliği değil aynı zamanda keşfettiği ve ortaya çıkardığı bir vasfıdır. İhsan da bu resmi tamamlar: Bir şeyi iyi ve güzel bir şekilde yapmak anlamına gelen ihsan, Allah’ın yaratma eyle­minin temel niteliklerinden biridir. “Allah her şeye ihsanı yazmıştır…” ha-disi (Müslim, Sa’y, 57), Yaratıcı’nın her şeyi iyi ve güzel bir şekilde yaptığı­nı ifade eder. Kur’an, evrenin büyük bir ahenk ve mizan ile yaratıldığını söyler. Aynı şey insan için de geçerlidir: “Biz insanı en güzel surette yarat­tık.” (Tin, 95/4). Evrenin yaratılışın güzelliğini üzerinde taşıması, ondaki düzen, ahenk ve orantısallığa gönderme yapar. Nitekim Yunancadan Ba­tı dillerine geçen kozmos kelimesi de bu manadan ihtiva eder: Evren, ka­os değil, kozmostur çünkü onda zatî bir düzen ve güzellik vardır. Güzel­lik anlamındaki “kozmetik” kelimesinin “kozmos” ile aynı kökten gelmesi de şüphesiz bir tesadüf değil.

Güzellik ilminin ontolojik, epistemik ve estetik temelleri, insanın za­tında iyi ve güzel hakikati idrak etmesinde ve yaşamasında merkezî bir ro­le sahiptir. Zira maddî ve manevî güzellik, bir lüks, hobi yahut haz objesi değil, insanı hakikate yaklaştıran bir vasıftır. Kelimenin en geniş manasıy­la güzel olan şeyler, insanın ruhunu yüceltir, ona asalet verir ve özünde­ki melekî cevherin tezahür etmesini sağlar. Güzellik, hakikat ve erdemin evrensel bir yönüne iştirak etmemizi sağlar. Estetik bir tecrübe olarak işti­rak, hakikatin bediî yönünü kuşanmak ve zevk-i selime ulaşmak anlamına gelir. Bu idrak seviyesine ulaşan kişi, güzel olanı şehvete kapılmadan sev­me kabiliyetine kavuşur. Estetik tecrübenin amacı güzeli, hayvani ve şe­hevî duygulardan arınmış bir şekilde sevebilmektir.

Hüsn ve ihsan kelimelerinin etimolojisi de bu noktayı teyit eder; Hüsn, hem iyi hem de güzel demektir. Ontolojik olarak iyi olan güzel, güzel olan iyidir. Bu ikisini birbirinden ayırmak mümkün değildir. Hayr ve hüsn ke­limelerinin müteradif olarak ve birlikte kullanılmasının sebebi de budur. “Hayır-hasenat sahibi” ifadesi bu hususun altını çizer. Zira iyilik, insanı gü­zelleştirir. Güzel olan, insanı iyiliğe yaklaştırır. Bu yüzden insanın hayatını iyi ve güzel olan şeylerle bezemesi, bir lüks yahut fantezi değil, ahlakî ve estetik kemale ulaşmak için zorunlu bir durumdur. Bu yaklaşım çocukla­ra verilen isimlere de yansır. Hz. Peygamber Efendimizin (s.a.v.) iki toru­nuna verdiği Hasan ve Hüseyin isimleri bu güzelliği yansıtır; Hasan “gü­zel”, Hüseyin ise “küçük güzel, sevimli” demektir.

İç ve dış duyularımızı neyle meşgul ettiğimiz, gündelik hayatımıza yön veren aklî, ahlakî ve esteük tecrübelerimizin mahiyetini de belirler. Gerçek manada iyi ve güzel olanı düşünen, iyi ve güzel olur. Güzellik ruhu güzelleştirir, kalbi temizler ve aklı zenginleştirir. Mevlana Celaleddin Rumî der ki:

Kardeşim, sen düşünceden ibaretsin

Geriye kalan, et ve kemiksin

Gül düşünür, gülistan olursun

Diken düşünür, dikenlik olursun.

Bu noktada iyi, güzel, fayda ve kullanım kavramları arasında bir ça­tışma çıkmaz. Tersine, estetik ve manevî anlamda fayda, bireyin ruhuna asalet kazandıran ve toplumun zevk-i selimini inşa eden bir değer haline gelir. Süleymaniye Camii’nin estetik değeri, fayda/kullanım değerine ters düşmez. Aynı ilke, aslen tarih ve bilim kitaplarını süslemek için geliştiri­len minyatür ve ebru sanatları için de geçerlidir,

Anatomiden cülus töre­nine kadar farklı alanlardaki yazılı metinlere görsel boyut katan tasvirler, anlatıya doğrudan katkı yaparken aynı zamanda sanatsal bir kimliğe bü­rünürler. Böylece güzellik ve işlev birbirini bütünler. Gazalinin anlattığı gökyüzüne bakmanın on faydası” iyilik, güzellik ve faydanın bütünlüğü­ne güzel bir örnektir, Göğe bakmak insanı varoluşsal psikolojik ve estetik açıdan çoğaltır, zenginleştirir ve güzelleştirir. İmanı ve dinî tecrübeyi güç­lendirir. İnsanı kendine çekerek ulvi ve manevî mertebelere taşır. Elem ve kederi giderir ve sevenleri birbirine yaklaştırır. İslam sanat tasavvurunda Gazalî’nin gökyüzünden Turgut Uyarın “göğe bakma durağı”na uzanan ince bir çizgi vardır.11

Güzelliğin sureti yahut estetik formu basit ya da karmaşık olabilir. Mas­mavi bir gökyüzünün uyandırdığı sonsuzluk ve özgürlük duygusu ile Seli­miye Camii’nin insanda uyandırdığı ince heybet, benzer estetik duyuşlara zemin hazırlar ve insanı asil ve güzel duygulara yöneltir. Kazasker Mustafa İzzet’in celî hatları ile seher yeliyle kulaklarımıza çalınan kuş sesleri, aynı “güzel varlık” mertebesinde buluşturur bizi. İnsanın tabiatla olan ilişkisin­de sanatın devreye girdiği yer de burasıdır: Sanat, varlığın özünde mün­demiç olan güzelliği ortaya çıkarır ve devam ettirir.

Bu manada insan ile tabiat arasında bir çatışma yoktur. Tersine, ikisi de es-Sâni’ olan güzel Ya­rata’nın bilinmek ve sevilmek için ibda ettiği varlıklardır. Van Gogh’un “Bundan daha iyi bir sanat tarifi duymadım.” diye aktardığı (Francis Ba- con a ait) şu söz de bu noktada anlam kazanır: “Sanat, insanın tabiata ek­lenmesidir.” Sanatçı tabiat, gerçek ve hakikat kavramlarıyla çalışır ve bunu yaparken “ortaya çıkardığı, ifade ettiği, özgürleştirdiği, açtığı, izhar ettiği ve aydınlattığı bir anlam, yorum karakter” sayesinde sanat eserini or­taya koyar.12 Böyle bir eser, tabiatın basit bir kopyası değildir. Tersine ona eklenmiş, onu zenginleştiren, onunla barışık ve onu başka bir idrak dü­zeyine taşıyan bir çalışmadır. Sanat eseri, insan ile tabiat arasındaki derin ahengi ve bütünlüğü estetik bir algı biçimine dönüştürür.

Sanatın tabiatla İlişkisi, kültür ve medeniyetin inşasında merkezî bir role sahiptir. Tabiat alemiyle barış ve uyum içinde olmayan bir varlık tasavvurunun kalıcı ve insancıl bir medeniyet inşa etmesi mümkün değildir. İnsan ile tabiat arasındaki ahenk, varlığın özündeki ahengin bir tezahü­rüdür. Pisagor ve îhvan-ı Safa müziğin, kozmik ahengin bir yansıması olduğunu söylerken bu noktanın altını çizer: Müzikteki harmoni, matema­tik ve ritim, varlık âlemindeki ahenkle aynı temellere dayanır.

Müziğin in­sanın ruhu üzerinde güçlü bir etkiye sahip olması da bu ahengin kozmik kodlara işlenmiş olmasından kaynaklanır. Kendi iç kozmosunda barış, hu­zur ve ahengi yakalayan kişi, olış âlemdeki kozmik ahengi de duyabilecek kabiliyetlere kavuşur. Rüzgârın ve dalgaların sesi, kuşların şakıması, eği­tilmiş insan sesinin asaleti, bu kozmik harmoni ile bütünleşir ve insanın aklına, gönlüne ve ruhuna ilham ve feyiz verir.Müziğin ruh ve kalp üze­rinde bıraktığı derin etkinin kaynağı, kozmik ve matematiksel düzendir. Ihvan-ı Safa’ya göre feleklerin uyum içindeki semavî hareketleri, kendine has güzel nağmeler çıkarır. Kozmik nağmeler, yeryüzündeki güzel sesle­rin de kaynağıdır.

İhvan-ı Safa bu konu üzerinde ısrarla durur ve müzik konusunu Risaleler’de matematik bahsinde ele alır. İhvan-ı Safa’nın varlık tasavvurunda matematiğin ele bir ruhu vardır ve müziğin temelini oluş­turan kozmik-matematik düzen, bu ruhtan beslenir. Müziğin insan ruhu üzerindeki etkisi mekanik ve salt psikoloji değil kozmik ve organiktir..13

Bu ahengi kavrayan kişinin şüpheleri izale olur ve imanı artaç İhvan-ı Safa’nin ifadesiyle, “Bunlar üzerinde düşünen akıl sahibi kişi bilir ki bütün bunları yaratan hikmet sahibi bir Yaratıcı, zevk ile terkip eden bir düzen­leyici, latif bir şekilde telif eden bir müellif vardır. Böylece kişi yakîne ula­şır ve şüphe edenlerin kalplerine giren şüpheler ortadan kalkar. Bütün şüpheler gider ve hak açık-seçik bir şekilde ortaya çıkar.Burada bir şey daha öğrenilir ve vuzuh kazanır: Bu varlıkların hareketlerinde ve hare­ketlerin nağmelerinde anlayanlar için lezzet ve mutluluk vardır.”’14 Bu et­kiye dikkat çeken bir başka düşünür, İbn Abdi Rabbihi çarpıcı bir dil kullanır: “Bu sanat kulağın gıdası, ruhun merası, çimeni, aş­kın arenası, keyifsiz kişinin rahatı, yalnizın arkadaşı, ruha hâkim olması ve yürekteki güzel sesi yüzünden de yolcunun azığıdır.15

Müziğin İslam medeniyetinde sahip olduğu merkezî konum haklın­daki geniş literatürü burada tafsilatıyla ele almamız mümkün değil. Farabî’nin Kitâbul-Mûsîka’l-Kebîr’inden Ziryab’ın eserlerine, Abdülkadir Merâ- ğî’den Itrî, Dede Efendi, Karacaoğlan, Âşık Veysel ve Neşet Ertaş’a, Türk, Arap, İran ve Hint müzik geleneklerinden Kur’an tilavetîne kadar hayatın her alanına yayılan müzik kültürü,medeniyetimizin de kurucu unsurla­rından biridir. Ruhsal hastalıkların müzikle tedavisi bu zengin kültür için­de gelişmiştir. Horasanlı âlim ve düşûnür Ebu Zeyd el-Belhî’nin (ö. 934) müziğin ruh ve beden sağlığı için arz ettiği önem hakkındaki değerlen­dirmeleri dikkat çekicidir. Ruhsal/psikolojik hastalıkların müzik ile tedavi edildiğini hatırlatan Belhî, müziğin insana velileri zevk ve lezzetler içinde hususî bir yerinin olduğunu söyler:

Müzik dinlemek, insanın duyduğu lezzetler içerisinde değeri en yük­sek, önemi en büyük olanlarındandır ve lezzetlerden istifade eden bir kimsenin bırakamayacağı kadar da önceliklidir. İnsan, müzik dinle­mede toplanmış olan üstün özeliklerden ötürü ondan iyi ve güzel bir şekilde istifade etmelidir. Bu özellikler şöyle sıralanabilir:

a.Duyu ile elde edilen yeme, içme, cinsellik, güzel koku vd. lezzetler arasında müzik dinleme gibi hikmete dâhil olan bir diğeri yoktur. Çünkü onun dayandırıldığı ve kendisinden çıkarıldığı asıl, hikmet ilimlerinin en yücelerindendir…

b, Duyma lezzetleri içerisinde en üstünü müzik dinlemedir. Duyma ve görme, değerli iki duyu olup insan için bunlardan ve bu ikisi ile elde edilen şeylerden daha önemlisi yoktur. Görme duyusu ile elde edilen şeyler arasında en değerlisi, insan kalbinin kendisine mey­letmesi bakımından yerine başka bir şeyin geçmediği güzel suret­lerdir. Dinleme ile elde edilen şeyler arasında en değerlisi ise terbi­ye görmüş (seslerdir)… Müzik dinlemenin diğer bir özelliği, onun verdiği lezzetin yeme-içme, cinsel ilişki ve diğer lezzetlerden farklı olarak insana bir bıkkınlık ve yorgunluk vermemesidir. İnsan bü­tün bu lezzetlerden payını aldığı zaman bir bıkkınlık, doymuşluk hisseder. Çünkü bunlar cismânî lezzetlerdir.

Müzik ise böyle olma­yıp çok ve sürekli dinlerise bile insanı bıktırmaz. Çünkü onun ver­diği lezzet anlattığımız üzere nefsânî (ruha hitap eden) bir lezzet­tir. Eğer ondan biraz bıkılacak olursa bunun sebebi, insan tabiatı­nın kendisinden hazzetmediği çirkin ses veya icranın kötü olması­dır. İnsan nefsi bundan sıkılır. Güzel ses ise uzun müddet devam etse de insanı bıktırmaz.16

Kindî’nin talebesi olmuş, Ebû Bekir er-Razî ve Ebül Hasan el-Amirî’ye hocalık yapmış olan Belhî’nin müzik hakkındaki bu değerlendirmeleri 10. yüzyıl İslam toplumlarında müzik kültürü, sanat ve yaşama zevki hakkın­da ipuçları vermesi açısından da önemlidir. Bu çerçevede bediî zevkler bir lüks, şatafat yahut israf değildir. Tersine, bunlar insan hayatını iyi ve güzel hale getirir. Dahası müziğin insan ruhuna verdiği zevk ve lezzetler, kozmik ahenkle uyum içerisindedir ve insanın ruhunu yükseltirken aynı zaman­da en büyük sanatkâr olan Yaratıcı ile de bağını güçlendirir.

Maddeden manaya, teknikten sanatsa, kültürden yaşama zevkine uza­nan bu bütüncül bakış açısı, modern dönemde ortaya çıkan sanat-zanaat, estetik-işlev, değer-fayda gibi sunî ayrımların anlamsız olduğunu göster­mektedir. Kurtuba Camii’ni vücuda getiren estetik duyarlılık ile Türk ve Afgan halılarındaki muhteşem desenleri ortaya çıkaran sanatsal sezgi, ay­nı varlık tasavvurundan beslenir: Âlem güzeldir ve insanın da bu güzelliği hayatın her alanına yansıtması gerekir. Geçici ve aldatıcı olan varlık âle­mini mutlaklaştırmadan onun hakkını vermek, İslam medeniyetinin her ilanında karşımıza çıkan evrensel bir ilkedir.

Evet, dünya hayatı geçici­dir ve insanın ona aldanmaması gerekir. Ama insanın, kendisine bu dün­yada sunulan güzellikleri bir imkân olarak görüp hakkın, adaletin ve ih­sanın bir şahidi olması da onun hayat serüvenindeki mesuliyetidir. Müs­lüman sanatçı ortaya koyduğu eserin maddî olarak geçici olduğunu bilir. Ama onun vasıtasıyla elde ettiği mana, zevk ve ruh asaleti, hem dünya­sı hem de ahireti için kalıcıdır. Bu yaklaşım hem maddeyi hem de mana­vı güzelleştirir ve insanın yaşam alanını kesintisiz bir güzellik tecrübesine çevirir. Burada “yüksek sanat” ve “halk sanatı” ayrımları da anlamını yiti­rir. Yüksek sanatı temsil eden ayrıcalıklı bir sınıf bulunmadığı gibi halkın takdir ve beğenisi de küçümsenecek bir unsur değildir.

İslam’da ibadet fenomenolojisi de aynı estetik ilkeye dayanır: İbadet­ler güzeldir ve maddî ve İlahî güzelliği yansıtır. Her bir hareket ve dua, fi­zikî, duyusal ve görsel bir bütünlük arz eder. Ses ile sükûnet, hareket ile sabitlik, yüksek sesle ve sessizce söylenen dualar ve okunan ayetler arasın­daki ahenk, ibadet eden kişilerin hem birey hem de cemaat olarak ruhla­rına ve kalplerine dokunur. Namaz esnasında Allah’ın huzurunda olan kişi (“Namaz, müminin miracıdır.”),mutlak varlıkla irtibat kurarken bu fizikî, estetik, aklî ve kalbî araçları kullanır ve Rabbine yakınlaşır. “Kem âlât ile kemalat olmaz.” (Kötü araçlarla kemale ulaşmak mümkün değildir.) kai­desi mucibince, Allah’a yakınlaşmanın vesilesi olan ibadetler de en güzel şekilde yapılmak durumundadır.

Bu yüzden ibadetlerin kendisi kadar ya­pıldığı yerin temizliği ve güzelliği de önemlidir. Genel bir kural olarak iba­det mekânlarının (mescid, cami, evde namaz kılınan yer, bağ-bahçe yahut dağda uygun bir yerin…) iyi, güzel ve temiz olması gerekir. Kur’an “Ey Âdemoğulları, mescide giderken ziynetlerinizi (güzel olan şeylerinizi) ya­nınıza alın…” (A‘râf, 7/31) der. Maksat, gösteriş yapmak değil, Allah’ın hu­zuruna bireyler ve cemaat olarak en güzel şekilde çıkmaktır. Zira ruhunu güzelleştiren, bedenini de temiz ve güzel tutar. Ruh ve beden güzelliğini birbirinden ayrı düşünmek mümkün değildir.

Güzelliğin düzen, ahenk ve tenasüpten kaynaklandığı görüşünü ana batlarıyla benimseyen Gazalî, “kemal” ile “cemal” arasında yakın bir bağ kurar, Bir şeyin güzelliği, onun sahip olması beklenen yetkinliklerinden kaynaklanır.Ahenk, oran, bütünlük ve bunları mümkün kılan renk, ses ve koku gibi özellikler, bir varlığın kendi türü içindeki mükemmellikle­rini oluşturur. Üzerinde bu hasletleri taşıyan bir insan, kedi yahut ağaç güzeldir. Güzellik, idrak melekemizden önce varlıkların bizatihi kendisin­de bulunur idrakimize yansıyan “lezzet”, bu tecrübenin sonucunda or­taya çıkar. Görmek, işitmek ve dokunmak gibi duyular yoluyla güzel ola­nı idrak etmek, insana haz ve mutluluk verir.İnsan tabiatı, güzel olana meyillidirir zira insan varlıklarda mükemmelliği arar. Bir varlığın cemali, kemali ile orantılıdır: En fazla kemale sahip olan varlık en büyük cemale sahiptir. Cemalin ontolojik kökeni olarak kemal, varlıklara düzen, ahenk, oran, bütünlük, renk ve neşve verir.

Güzel bir şeyi mutlak manada güzel kılan, bu özelliklere bir bütün olarak sahip olmasıdır. Bir sazın güzelliği, malzemesinin, işçiliğinin, akordunun ve çıkardığı melodilerin mükem­melliğinden kaynaklanır Bir mimari eseri güzel yapan, inşasında mün­demiç olan oranların ve unsurların ahengidir. “Her şeyin güzelliği, ona uygun olan kemalindedir.”17

Gazali’ye göre bu kemal hali, sadece “mahsûsat”yani beş duyu ile tec­rübe edilen varlıklarda mevut değildir: “Bil ki iyilik (hüsn) ve güzellik mah­sûsatın dışındaki varlıklarda da Mevcuttur. Bu yüzden ‘İşte ‘bu, güzel bir yaratılış; bu, güzel bir ilim; bu, güzel bir hayat ve bu da güzel bir ahlak’ denir. Güzel ahlak ile bilgi,akıl,iffet, cesaret, takva, kerem, mürüvvet ve diğer güzel hasletler kastedilir. Ve bu hasletler beş duyu ile değil, iç ba­siretin nuru ile idrak edilir.” Gerçek ve kalıcı olan güzellik, zahirde değil bâtındadır. Bunu da maddî ve gerici özellikleri hisseden beş duyu değil, akıl ve kalp gibi basiret melekeleri idrak edebilir. Gerçek güzelliğin onto­lojik mertebesi, geçici ve hissi güzelliğin; mertebesinden yüksektir. Buna uygun olarak gerçek güzelliği idrak eden melekeler (akıl, kalp, hayal, sez­gi), beş duyudan daha yüksek bir epistemik değere sahiptir. Gözden kal­be ulaşmayan hiçbir güzellik, tam ve kalıcı değildir.

Cemalin kemal ile orantılı olmâsi önemli bir sonuca götürür bizi: Mutlak güzellik, ancak mutlak mükemmelliğe sahip olan varlıkta bulu­nur. Bu varlık ise Cenab-ı Hak’tan başkası değildir. Diğer bütün güzel­likler O’na nispetle vardır. Bütün güzellikler O’na vasıl olmak için arzu edilir. Dahası güzel olan, başka bir şey için değil bizatihi kendisi için is­tenir. Mal, mülk, para vb, şeyler însanın hâyatını idame ettirmesine yar­dımcı olduğu ve kolaylaştırdığı içip istenir.Güzellik ise sadece kendisi için arzu edilir. Bu yüzden güzellik araçsallaştırılamaz.Araçsallaştırılan şey, güzel olmaktan çıkar ve değerini kaybeder.Bu yüzden mutlak kemalin ve mutlak cemalin sahibi olan Allah yalnızca kendisi için sevilir ve kendisi için istenir.18

İbn Sina, mutlak kemalin ve mutlak cemalin Allah’a ait olduğunu söy­lerken bu noktanın altını çizer. Bir varlığın her tür eksiklikten münezzeh olması, onun salt iyi ve mükemmel olmasını sağlar. Bu vasfa sahip tek var­lık ise Zorunlu Varlık olan Allah’tır. Bu yüzden de “O, her şeyin güzelliği­nin ve hoşluğunun ilkesidir.” Estetik duyuş, bu ontolojik halin idrak edil­mesiyle elde edilir. Maddî, hayvanî ve nefsanî kusurlardan arındırılmış bir varlık, güzelliğe en yakın olandır. Sevilmesinin ve arzu edilmesinin sebe­bi de budur.

Bu yüzden îbn Sina, İslam güzellik ilmi açışındaan önemli bir noktaya dikkat çeker: “İdrak edilen her güzellik, uyum (mulaime) ve iyilik sevilen ve âşık olunan şeydir. Bütün bunların ilkesi ise his, hayal, vehim, zan yahut akıl yoluyla idrak edilmeleridir.”19 Bu idrak seviyesi ne kadar yüksek olursa, sevilen ve arzu edilen şeyin hazzı ve lezzeti de o kadar de­rin olur. Buna göre güzellik, ontolojik ve metafizik bir ilke olarak yukarı­dan aşağıya iner ve maddeye ve surete bürünür. Bizim onu idrak seviye­mizle birlikte tekrar ait olduğu varlık mertebesine taşınır. Böylece güzel olan, kendisiyle birlikte insanı da yukarı âlemlere yükseltir.20

Molla Sadrâ da benzer bir yol izler ve güzelliğin, hem dünyada hem de ahirette arzu edilen bir haslet olduğunu söyler. Kendi ifadesiyle “Güzel olanın gönüllerdeki yeri daha geniştir…” Kalıcı olan iç güzellik, dışa yansır ve bu yüzden, “Feraset ehli, nefsin olgunlaştırılması bilgisini bedenin unsurları üzerine bina eder ve şöyle derler: Yüz ve göz, içte olanın (bâtı­nın) aynasıdır.” Öyle ki namaz kılanlar arasında İlmî ve ahlakî derecesi aynı olan kişiler arasında yüzü en güzel olanın imamlık yapması evladır.21 Öte yandan “Allah güzeldir, güzel olam sever.” sözü, Cenab-ı Hakkın evreni en güzel şekilde yarattığını teyit eder. “Alemin tamamı en güzel hale sa­hiptir çünkü Hakk’ın bir aynasıdır. Arifler bu konuya büyük önem atfet­mişler ve tahkik ehli O’nun sevgisiyle şu sonuca varmışlardır: Allah, her gözde görülen (güzelliktir), her sevgide gerçek manada sevilendir, her iba­dette ibadet edilendir, açık ve gizli olan her şeyde arzu edilendir. Ve bü­tün âlem O’na ibadet eder, hamd eder, O’nu tespih eder.”22

İnsanı ve ilahi sevginin kaynağı da güzelliktir. İnsan bir şeyi iyi ve güzel olduğu için se­ver. Allah da kullarını kendi güzelliğini yansıttıkları için sever. “Allah on­ları, onlar da Allah’ı sever…” (Mâide, 5/54) ayeti, insanın ahlakî ve estetik güzelliğe sahip olmasına bir çağrıdır:İnsan, Allah’ın sevgisine mazhar ol­mak istiyorsa, kelimenin en geniş ve derin manasıyla “iyi ve güzel” (hüsn/ cemal) vasıflarını üzerinde taşımalıdır.23

es-Sâni’ yani yapan, yaratan ve ortaya koyan olarak Cenab-ı Hak, en yüksek sanatkârdır. Çünkü O, her şeyi en güzel şekilde yapar. Kur’an, Al­lah yarattığı her şeyi güzel kılmıştır, der (Secde, 32/7). Allah’ın varlıkla­rı yoktan yaratması ve onlara varlık bahşetmesi kendi başına bir ihsan ve lütuftur. Fakat bunun kadar önemli ol-an husus, Allah’ın yarattığını güzel bir şekilde yaratmasıdır. Âlemin üzerinde kurulduğu düzen, bu ihsan ve güzellikten neşet eder. Kur’an’da sıkça geçen “güzel kıldı” (ahsene) ve “süsledi” (zeyyene) fiileri, Allah’ın yaratma eyleminin bizatihi güzel oldu­ğunu ve varlık âleminin bu güzelliği yansıttığını söyler.:24 “Biz gökleri yıl­dızlarla donattık.” (Sâffât, 37/6)ve “Allah size imanı sevdirdi ve kalpleri­nizi onunla süsledi.” (Hucurat, 49/7)ayetleri,Allah’ın güzelliğe kevnî bir işlev yüklediğini hatırlatır. Kur’an’ın “hasen” dili, gerçekten çarpıcıdır ve beş duyudan kalbe uzanan bir etkiye sahiptir.Hz.Meryem’e atfen “Onu güzel bir fidan gibi yetiştirdik…” (Âl-i İmrân, 3/37) diyen Kur’an, feminen güzelliğin ve maneviyatın arketipi olan hz.Meryem’i Allah’ın nasıl özene­rek ve severek yarattığını anlatır.

İnsanın yeryüzündeki görevi de yaptığı her işi bir sanatçı hassasiye­tiyle iyi, doğru ve güzel bir şekilde yapmaktır. Sanat kelimesinin es-Sâ- ni’ ile aynı kökten gelmesi şüphesiz bir tesadüf değildir. Yapma-etme an­lamındaki sun’ yahut sana’a, Yunancada techne kelimesi ile karşılanır: Sanat yahut techne, bir şeyi belli yöntemle iyi ve güzel şekilde yapmayı ifade eder. “Sanat sunîdir.” (Art is artificial) tanımı, sanatın yapıp etmey­le ilgili yönüne dikkat çeker. Sanatın işçilik kısmı ihmal edilemez önem­dedir. Resim, şiir yahut mimaride işçilik olmadan bir eser ortaya koymak mümkün değildir. İlham ve yetenek, gerek şarttır ama yeter şart değil­dir. Ancak ilham ve yeteneğinin hakkım verenler ortaya nitelikli sanat eserleri koyabilirler.

Bunun için de maddî varlık âlemini ciddiye almak, her yönden haki­katine ve manasına nüfuz etmek gerekir. Din ile dünya, yer ile gök arasın­da kesin ve kategorik ayrımları reddeden İslam düşüncesi, varlık âlemine ve tabiata bu zaviyeden bakar. Onun maddî, fizikî, estetik, ve sanatsal yön­lerini detaylı bir şekilde ortaya koyan Allab hiçbir şeyi boş yere yaratmadı­ğına göre (Al-i İmran, 3/191), O’nun yarailtığı hiçbir şey de bize yabancı ve uzak olamaz. Romalı eski köle ve yazar Terence (ö. M.Ö. 159) “Kendi işine bak.” diyen komşausuna o ünlü aforizmasıyla cevap vermişti:

“Ben bir insanım ve İnsanî olan hiçbir şey bana yabancı değildir” (Homo sum, humani nihil a me alineum puto). Yaratılış âlemine Alah’ın bir eseri olarak bakan ki­şi için varlıkta ona yabancı ve hasım olan hiçbir şey yoktur. Bu yüzden de maddî gerçekliği ciddîye almayan hiçbir inanç ve fikriyatın kültür, sanat ve medeniyet üretmesi mümkün değildir.Önemli olan, maddeyi ilahlaştırma- dan büyük varlık dairesi içindeki yerine doğru bir şekilde oturtmak ve onu, insana musahhar kılınmış bir kıymet ve imkân olarak değerlendirmektir.²⁵

İbn Arabi güzellik ve ulvilik kavramlarım ele aldığı risalesinde “Allah’ın kitabında hiçbir ayet ve varlıkta hiçbir kelime yoktur ki üç yönü olmasın: celal, cemal ve kemal,” der.²⁶ Güzellik, kemal, ile mümkündür öte yan­dan güzelliğin de kendine göre bir celali yani yüceliği, mehabeti, heybeti ve ulviliği vardır. Aynı şekilde celallide güzel ve mükemellik ile tecel­li eder. Yaratılış âlemi, en büyük sanatkâr olan Allah’ın bir eser’i olduğuna göre onun tamamında bu vasıfların bulunması gerekir. Varlığa estetik bir duyarlılıkla yaklaşan sanatçı, varlığın özünde mündemiç olan bu nitelikleri kendi ozgür tecrübesinde idrak eder ve sanatına yansıtır.

Bu idrak düze­yinde şehvete kapılmadan güzeli sevmek, korkuya kapılmadan ulviliği te­maşa etmek ve kibre kapı aralamadan mükemmelliğe ulaşmak mümkün hale gelir. Estetik ve sanatsal tecrübenin birey ve toplum için nihaî gayesi de bu varlık ve idrak seviyesinde yaşamaktır. Bu noktada zevk yahut beğe­ni, tamamen indî ve keyfi bir durum olmaktan çıkar ve merâtibü’l-vücûd yani varlık hiyerarşisi içinde gerçek ve nesnel bir nitelik kazanır.

İbn Arabi’nin “kesretle vahdet” (çoklukta birlik) bakış açısı, görünen çoğul suretlerin ötesinde her şeyi birbirine bağlayan bir gerçekliğin olduğu fikrini ihtiva eder. Dış dünyada tecrübe ettiğimiz kesret/çokluk. bir yanklsama değildir ve gerçektir. Fakat hakikat bundan ibaret değildir. Nâmütenâhî suretlerin ötesinde yatan vahdet/birlik ilkesi,âlemdeki muazzam farklılıkları bir bütünlük içinde ve birbiriyle irtibatlı bir şekilde idrak etmemizi sağlar. Mahmud Erol Kılıç’ın ifadesiyle “Hak ve halk, hakıkat ve tezahür, vahdet ve kesret yalnızca O Bir Hakikat’in iki farklı görünüşünün isimlerinden ibarettir. Bâtında hakiki birlik olan şey zâhirde çokluk olarak tezahür eder.”27

Bu ilke, İslam sanatları için de önemli bir estetik kural vazeder: Birlik ile çokluk arasındaki sürekli ve dinamik ilişki, varlığın tek bir idrak biçimine ve estetik forma indirgenmesine müsaade etmez. Varlık nasıl çok-boyutlu ve dinamikse, onu ifade etmek için kullandığımız epistemik ve estetik araçlar da çok-yönlü, dinamik ve çeşitli olmalıdır. Müslüman sanatçıların geliştirdiği ve mükemmel bir seviyeye ulaştırdığı geometri’k modeller, floral desenler, arabeskler, renk ve ışık oyunlarına dayalı mimari formlar ve arketipel tasvirler, çoklukta birlik ilkesinin dikkat çeken örnekleridir.

İslam medeniyetinde trajedya, heykel sanatı yahut natüralistik tasvir biçimlerinin ortaya çıkmaması, buraya kadar anlattığımız güzellik ve sanat tasavvurunun bilinçli bir sonucu olarak görülmelidir. İslam minyatür (nakş) sanatının renk, perspektif, tasvir ve kullanım biçimleri, teknik yetersizlikten değil, varlığa ilişkin muayyen bir bakış açısının benimsenmesinden kaynaklanır. Nakkaşlık geleneğinde insan ve hayvan figürlerinin tek boyutlu bir düzlemde stilize edilmesi ve yeni bir varlık formuna kavuşturulması, sanatsal açıdan yeni imkânların ortaya çıkmasına imkân sağlamıştır. Tarih, kıssa, kitap, tezyinat, edebiyat, siyasî ve toplumsal tarih vd. alanlarda karşımıza çıkan tasvir sanatı, bir yüksek sanat formu olarak İslam medeniyetinde seçkin bir yere sahip olmuş ve İslam kozmoloji öğretisinin somut tezahürlerinden biri olarak işlev görmüştür. Natüralist tasvir biçimlerinin yasaklanması, yeni ve zengin başka görsel formların ortaya çıkmasına imkân sağlamıştır.”

Bazı oryantalistlerin ve Müslümanların yaptığı gibi İslam sanatının mimari ve hattan ibaret olduğunu ileri sürmek de anlamsız bir iddiadır. Hikâye, şiir, müzik, dokuma, desen, süsleme, nakş (minya­tür), bahçe ve şehircüik, kitap, ebru, tezhip gibi farklı alanlarda neşv ü ne­ma bulan İslam sanadan, tek bir alana indirgenemez.29 Tasvir yasağı ve re­sim meselesine de bu zaviyeden bakmak gerekir.30 Her hâlükârda kendine özgü ifade biçimleriyle dikkat çeken İslam sanatlarının açık bir ufka ve di­namik bir yapıya sahip olduğunu ifade etmekte fayda var.

İbrahim Kalın – Barbar Modern Medeni,syf.204,218

Dipnotlar:

11-“Gokyüzüne bakmanın on faydası olduğu söylenmiştir: Hüzün ve kederi azaltır, vesv eseleri azaltır, korku vehmini giderir, Allah’ı hatırlatır, kalpte Allah’ın tazim edilmesini (büyüklüğünü) yayar, kötü düşünceleri giderir, karamsarlık hastalığına iyi gelir, âşıkları teselli eder, sevenleri birbirine yakınlaştırır ve o, duaların kıblesidir.” İmam Gazali, el-Hikmetu fî mahlukatülahi azze ve celle, Mecmîat-i Resaili’l-İmami’l-Gazâlî (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye 1994), s. 5.

12-Timothy ]. Standring ve Louis van Tilborgh (ed.), Becoming Van Gogh (New Haven: Yale U niversity Press, 2012), 5. 19-20. Van Gogh, tabiat kitabının sanatçı için öneminin farkındadır. Tabiat ile uyumun nasıl elde edilebileceğini de şöyle açıklar: “Tanrı ya da doğa, gözü, kulağı, yüreği olan herkes için yapmış bu dünyayı. Bir ressamın mutlu olması bundandır kanımca, çünkü görebildiklerinin birazını olsun anlatabildiginde doğa ile uyum içinde oluyor.” Van Gogh, Theo’ya Mektuplar, s. 97

13-Bkz. Resail-i İhvan-u Safa (Beyrut: Dar Sadır, 1999), c. l, s. 183 vd. Ayrıca bkz.Yalçın Çetinkaya, İhvan-s Safa ’da Müzik Düşüncesi (İstanbul: İnsan Yayınları, 1995) .

14-Resâıl-i’ İhvan-ı Safa, c. 1, s. 225.

15-İbn Abdi Rabbihi, el-İkdü’l-ferîd, aktaran H. G. Farmer, “Müzik”, M. M Şerif(ed.) İslam Düşüncesi Tarihi (İstanbul: İnsan Yayınları, 1991), c. 3, s. 343.

16. Ebü Zeyd elBelhî, Mesâlihu ’l-ebdan ve’l-enfüs (Beden ve Ruh Sağlığı) çev. Nail Okuyucu, Zahit Tiryaki (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı 2012}, s 350.352

l7 Ebu Hamid el Gazali“, İhyâ-u ulumud-dîn (Beyrut: Darulkütühil ilmiyye. Iy)c4 s 316 .

18. Gazalî, İhyâ, c 4 s 323

19 İbn Sînâ, Kitabu’l Şifa-Metafizik (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005),c. 11,9. 114.

20. Ayrıca bkz. Valerie Gonzalez, Beauty an1d Islam: Aesthetics in Islamic Art and Anhtecture (London: L. B. Tauris, 2001).

21. Molla Sadrâ, Tefsi’rü’l-kur’ani’l-kerim (Kum: İntişarat-ı Bidar, 1344 H), c. I, s. 129.

22. Molla Sadrâ, Tefsiri’l-kur’ani’l-kerim, c. 1, s. 154.

23 Bu konuda klasik kaynakların kapsamlı bir değerlendirmesi için bkz.. William C.Chittick, Divine Love: Islamic Literature and the Path to God (N ew Haven: Yale University Press, 2013), özellikle s. 204 vd.

24. Koç, İslam Estetiği , s. 98 vd.

25. Farabi, İbn Sina, İbnü’l-Heysem ve İbn Haldun gibi pek çok Müslüman düşünür madde ile mana arasındaki bu ince ilişkiye dikkat çekmiştir. Bir değerlendirme için bkz. jamal J. Elias, Aisha’s Cuşhıon: Religious Art, Perception, and Practice in Islam (Cambridge: Harvard University Press, 2012), s. 139-174.

26 İbn Arabi, “ Kitâbu’l-celâl ve’l-kemâl” , Resâil-i İ bn Arabî (Beyrut: Dâr Sâdu’, 1997), s. 41.

27 Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-ı ekber: İbn Arabî Düşüncesine (giriş (stanbul: Sufi Kıtap, 2009). s. 281.

28 Bkz Banu Mahır. Osmanlı Mınyatür Sanatı (istanbul Kabalcı Yayıncılık, 2012)“,Mazhar İpşiroğlu, İslâmda Resim Yasağı ve Sonuçları (İstanbuL Yapı Kredi Yayınları. 2005, ilk Türkçe baskı 1973). Tasvir yasağı ve ikonoklazm söyleminin bir eleştirisı ıçin bkz. Nuh Yılmaz, İslam ’da Resım Yasagı Söylenti (lstanbul: Doğan kitap. 2017).

29 İslam sanatlarına bu geniş açıdan bakan ve suretin yanında mana üzerinede yoğunlaşan bir çalışma için bkz. Titus Burckhardt, Art of Islam: Language“ Main’ng (Bloomington: World Wisdom, 2009).

30 İslam kültüründe resim sanatı konusunda kısa ve Özlü bir değerlendirmesi için bkz. Turan Koç, İslam Estetiği, s. 203-217. Arnold’un 1928’de yayımlanan kitabı, İslam’da resim sanatının farklı yönlerine temas etmesi açısından zikre değerdir; bkz. Thomas W. Arnold, Painting in Islam: A Study of tha Place of pictorial art in Muslim Culture (New York: Dover Publications, 1965).

İslam düşüncesinde varlık anlayışı statik değil dinamiktir. Allah, evreni her an yeniden yaratır. “’Halk-ı cedid” kavramı, yaratılış âleminin dinamik yapısına atıfta bulunur. Ontolojik olarak Vâcibü’l-vücüd’a muhtaç ve bağımlı olan varlıklar, sadece yaratılışın ilk anında degil, bütün varlık serüvenleri boyunca Mutlak Yaratıcı’ya bağlıdırlar. Aristocu ve Newtoncu geleneğin ima ettiğinin tersine evren bir saat, Yaratıcı da bir saat yapıcısı değildir. Saati yapan ve kuran saatçinin saat ile olan ontolojik ilişkisi zayıf, zamansal ve mekaniktir. Zira saatçi, saati yapar ve onu kendi haline bırakır. Saat artık kendi başına işleyen bir mekanizmadır. Oysa Yaratan ile yaratılan arasındaki bağ çok daha yakın, dinamik ve süreklidir. Bu ontolojik zorunluluk çerçevesinde Allah, evreni her an yaratmaktadır.

Sürekli yaratılış eylemi, varlığın bütünlüğüne ve sürekliliğine halel getirmez; tersine onu muhafaza eder. Zira türlerin korunması ilkesine göre tekil varlıklar sürekli değişime tâbidir ama tür olma Özellikleri mahfuz kalır. Tekil olarak ağaçlar büyür, değişir, ölür fakat ağaç türü ortadan kalkmaz. Değişim, süreklilik ilkesini içinde taşır. Bunun tersi de doğrudur: Süreklilik, değişimle beraber mümkündür. Zira sürek­lilik, statiklik ve mutlak bir değişmezlik hali değildir. Tersine, ancak sü­reklilik içinde değişen ve değişirken sürekliliğini muhafaza eden varlık­lar gerçek manada var olabilirler. Evreni her an (yeniden yaratan) Yara­tıcı, onun varlık ve süreklilik ilkelerini de yarattığı için yaratılışta boşluk yoktur.

Molla Sadra evrenin dinamik yapısını anlatmak için “hareket-i cev­heri” kavramını kullanır. Buna göre hareket yahut değişim, evrensel bir varoluş ilkesidir ve varlıkların sadece arazlarında değil cevherlerinde ya­ni özlerinde de meydana gelir. Zahirde ve arazlarda gördüğümüz deği­şim, bâtında ve cevherde meydana gelen değişimin bir neticesi ve yansı­masıdır. Araz, ontolojik olarak cevhere bağlıdır ve arazın cevherden ba­ğımsız bir değişim sürecine sahip olması düşünülemez. Varlık âleminde­ki dinamik değişim süreci, bu ontolojik kaideye göre vücut bulur. Mad­de değişir, mana bakî kalır. Zira aslolan suret değil, manadır; araz de­ğil, cevherdir; maddi şekiil değil, öz kimliktir. Suret gider, mana kalır ve mana, insanı özgürleştirir. Dahası mana, insanı ve toplumu zenginleşti­rir.

Medeniyet değerlerini, şehirleri, sanatı ve estetiği var eden, insanın taşıdığı ve emek verdiği manadır. İdrak kabiliyeti olanlar için varlık ve yaratılış her an tazedir. Arif olan kişi, “varlığın kokusu”nu duyabilen ki­şidir. Nasıl varlık halk-ı cedid ile her an yeni ve tazeise, arif ve hakim olan kişinin de varlık ve idrak olarak her an taze ve “hâzır” olması gere­kir. Varlığın dinamik ve çok boyutlu yapısı, idrakimizin de aynı düzeyde dinamik, çok boyutlu ve taze olması gerektirir. Aksi halde insan, varlı­ğın hakikatinin gerisine düşer.Bu, insanın kemali değil zevali anlamına gelir.

Varlıkların cevherlerindeki hareket ile arazlardaki değişim arasında temel bir fark vardır. Arazlardaki değişim, arızî ve ikincil bir durumu ifa­de eder. Bir ağacın rengi sarı ya da yeşil olabilir. Ağaç her mevsimde farklı bir renge bürünebilir. Bir kitabın kâğıdı, kapağı, sayfa sayısı ve diğer özel­likleri değişebilir. Fakat ağacı ağaç, kitabı kitap yapan cevher, bu arızî de­ğişikliklerin ötesinde sabit kalır. Aksi halde ağaç ve kitap diye bir şeyden bahsedemeyiz. Peki bu, cevherlerin sabit, statik ve değişmez olduğu anla­mına mı geliyor? Böyle bir varlık anlayışı bizi monizme ve atalete götür­mez mi? Hayır. Çünkü cevherler de değişir. Onlar da sürekli “hareket ha­lindedir, fakat onların hareketi arazlarınkinden farklıdır. Cevherdeki ha­reket, bir varlığın nihaî gayesine ve varlık sebebine doğru uzanan bir ke­mal yürüyüşüdür. Tomurcuğun nihaî amacı ağaç olmaktır.

Tomurcuğun cevherinde meydana gelen hareket ve değişim, onu ağaç olmaya ulaytırırsa işte bu bir kemal hareketidir.Tomurcuk ağaç olamadan ölür ya da başka bir şeye dönüşürse, o zaman bu bir zeval hali olur. Cevher yani öz değiştiğinde artık arazlarda meydana gelen değişimin bir anlamı kalmaz, özü­nü koruyamayan bir varlık, arazlarını koruyarak artık var olamaz. Özünü yitiren bir varlık, birey, toplum, kültür ve medeniyet, bu kaybı arızî ted­birlerle telafi edemez. Bu yüzden cevherin doğru anlaşılması, korunma­sı ve tekemmül ettirilmesi sadece madde Alemindeki varlıkların değil ay­nı zamanda bireylerin ve toplumlarırı da yaşamında hayati öneme sahip­tir.Bir cevher, zevale değil kemale ulaşacaksa bunu ancak varlık sebebini gerçekleşürerek başarabilir.

Varlıkları kemallerine ulaştıran değişim, ancak onların cevherinden, özünden geldiği zaman mümkün olur. Değişim ile süreklilik arasında sa­hih ve sağlıklı bir ilişki ancak böyle kurulabilir. Kendi kemalini arayan varlıklar değişirken özlerini muhafaza ederler. Zaman içinde yeni nite­likler kazanırlarken aslî kimliklerini de korurlar. Nasıl varlık her an ya­ratılıyor ve tarih nihaî bir sona doğru hızla akıyorsa, insanların kurduğu kültür ve medeniyetler de dinamik ve taze bir yapıya sahiptir

Bu zaviye­den baktığımızda İslam medeniyetinin arazları, maddesi ve şekli değişe­bilir ama manası ve cevheri süreklilik arz eder. Farklı şartlarda ortaya çı­kan kültür ve medeniyet formları, İslam medeniyetinin içsel bütünlüğü­nü ve insicamını ortadan kaldırmaz. Nitekim İslam toplumlarmın tarihi, bu gerçeği teyit ediyor: Arap Yarımadası’ndan Orta Asya’nın içlerine, Me­zopotamya’dan Afrika ve Balkanlara uzanan İslam coğrafyasında ortaya çıkan farklı kültür ve sanat formları, İslam medeniyetinin temel ilkeleri­ni temsil ederken aynı zamanda farklı biçim ve renklerin ortaya çıkması­na da imkân sağlamış; mana derinlik kazandıkça, farklı biçim ve suretler arasındaki bağ da giderek güçlenmiştir.

Endülüs’ten Semerkant’a farklı zaman ve mekân şartlarında ortaya konan mimari eserlerin İslam mima­risi haline gelmesini sağlayan, bu mana derinliği ve bütünlüğüdür. Mana da zaman içinde azalıp çoğalabilir. Medeniyet kimliğini kuran ve koruyan mana azaldıkça suretler arasındaki bağ da zayıflar. Mana güçlendikçe ku­rumlar, semboller ve estetik formlar daha üst bir seviyede insicama kavu­şur Tunus Zeytune Camii ile Selimiye’yi, Gırnata’daki Elhamra Sarayı ile Tac Mahal’i aynı çatı altında birleştiren, suretlerdeki farklar değil mana­daki birliktir. Mimari formlar arasındaki çeşitilik, onların mana bütünlü­ğünü ortadan kaldırmaz.

İbrahim Kalın – Barbar Modern Medeni,syf.174,176

Daliang eyaletinin askerî valisi Lü Jun 847 yılında Li Yanşeng adlı bit kişiyi, Çin’in imparatorluk divanına kabiliyetli bir kişi olarak tavsiye eder ve kendisine üst düzey bir görev verilmesini önerir. Lafzen “Arap İmpa­ratorluğu’nun mensubu” manasına gelen Li Yanşeng adlı Müslüman’ın bu göreve tavsiye edilmesi, diğer adaylar arasında rahatsızlık yaratır ve bir tartışma başlar. Muhalif adaylardan biri şöyle der: “Liang büyük bir şehirdir ve valisi de liyakatli bir insandır. Vazifesini bir Hua (Çinli) hâ­kimden, maaşım da Hua halkından almaktadır. Fakat bir aday önereceği zaman bunu barbarların arasından seçmektedir. Huaların arasında liya­kat sahibi hiç kimse yok mu ki bu barbar, göreve getirilecek tek kişi ola­rak görülüyor?”

Bu hadiseyi anlatan metnin yazarı Çen An, şu cevabı ve­rir: “Vali bu kişiyi, kökenine bakmadan, liyakatinden dolayı tavsiye etmiş­tir. Coğrafya açısından bakıldığında, insanları Hua ve barbar olarak ayı­rabiliriz. Fakat eğitim açısından bakıldığında, böyle bir ayrım yoktur. Zi­ra Hua ile barbar arasındaki fark kalpte yatar ve farklı temayüller neti­cesinde ortaya çıkar. Bir kişi orta vilayetlerde doğar fakat edep ve erkâ­na mugayir hareket ederse, o kişi bir Hua’nın görünüşüne ama barba­rın kalbine sahip olur. Bir kişi barbarların diyarında doğar fakat edep ve erkâna uygun hareket ederse, o zaman da onun barbar bir görüntüsü ama Hua bir kalbi olur.”55

Bu anekdot, Çin medeniyetinin Çinli olmayanlara nasıl yaklaştığını ortaya koyması açısından kayda değer bir nitelik arz ediyor. Medenî-barbar ayrımının bir sosyal statü, coğrafî farklılık ve kültürel ayrışma unsuru olarak kullanılması, sadece Çin toplumuna münhasır bir durum değildir şüphesiz. Tarihte kendinden olmayanları “barbar” statüsünde gören baş­ka toplumlar da var. Kadim Yunanlıların, Yunan olmayanları “barbar” ola­rak tanımlaması yüzyılları sâri yaygın bir uygulamaydı. Burada dikkat çe­ken husus, Çinli yazarın Hua-barbar ayrımını “görünüş ve kalp (öz)” bağ­lamında yapmasıdır.

Kadim Yunanlılar kendilerinden olmayan ve Yunanca konuşamayan­lara “bir bir bir…” gibi sesler çıkardıklarını düşündükleri için “barbar” is­mini vermişlerdi. Yunan medeniyetini temsil eden Atina ile Pers medeni­yetini temsil eden Akamedyan İmparatorluğu arasındaki gerilim, medenîlik-barbarlık kategorilerinin nasıl bir kimlik ve ben-tasavvuru haline gele­bileceğinin en çarpıcı örnekleri arasında yer alır. Bu dünyanın bir çocuğu olan Aristoteles, şu çıkarımı yapmakta beis görmemişti: “Münasip olan, Yunanlıların barbarlar üzerinde hüküm sürmesidir.”⁵⁶

Arabesk bir popülizmle bu temayı işleyen Hollywood ürünlerinden 300 Spartalı filmi, bunun yakın dönemde karşımıza çıkan örneklerinden biridir Bu filmde estetik duyarlılıklarından çok pazılarıyla ve savaşçılıklarıyla öne çıkan Spartalılar medenî, Persler ise ironik bir şekilde barbarlar olarak gösterilir. Kadim Yunanlılar tarafından Perslilenn barbar olarak nitelendirilmesi, çok eskiye dayanır ve kültürel ve kımliksel nitelikler arz eder. Büyük Yunan tarihçisi Herodot, Perslilere yönelik karalama  kampanyasının dışında kalmaya çalışan birkaç istisnadan biridir ve kadim Pers kültürüne yönelik mülahaza ve tasvirleri, dönemin genel eğilimlerinin dışındadır. Bu yüzden olsa gerek Plutark, Herodot’a “barbarların dos-tu” (phüobarharos) adını takar.57

Kadim Yunan’ın bu ötekileştirici tavrını sürdüren Roma İmparator­luğu da Roma kültürü dışında kalan pek çok şeye barbarlık olarak bak­mış ve bu unsurları ortadan kaldırmaya çalışmıştır. Roma tarihinin en büyük ayaklanmalarından biri olan İkinci Roma-Yahudi Savaşı (Birincisi 70 yılında Kudüs Tapınağı’nın yıkılmasıdır.), İmparator Hadrianus’un İs­lam’ın da tevarüs ettiği bir Yahudi âdetini yasaklamasıyla başlar. Helenis­tik kültüre olan hayranlığı ile bilinen Hadrianus, Yahudi erkeklerin dini bir vecibe olarak kabul ettiği sünnet olmayı, insan vücudunun mütilasyonu olarak görür ve bunun “barbarca” bir eylem olduğu sonucuna va­rır. Sünnet olmak, Kadim Yunan’ın yücelttiği “insan vücudunun mükem­melliği fikrine ters düşer. Yasak, Yahudilerin üç yıl boyunca büyük bir is­yan hareketi başlatmalarına neden olur. Sonuçta binlerce Yahudi öldürü­lür, yüzlerce köy ve kasaba yakılır. Bu hadise yüzünden Yahudi kaynak­ları Roma İmparatoru Hadrianus’a “kemikleri kınlasıca” ibaresiyle atıfta bulunur.

Kudüs Yahudilerinin Roma’ya karşı ayaklanmasının tek sebebi, sün­net yasağı değildi şüphesiz. İmparator Hadrianus’un Kudüs topraklarını bir Roma kolonisi (vilayeti) haline getirme projesi, çatışmanın ana sebe­biydi. Fakat dikkat çekici olan husus, bu gerekçelendirme çabasının mer­kezinde medenîlik, barbarlık, Helenik kültür, dinî fanatizm gibi kavram­ların yer almasıdır. “Barbarlık”, Roma imparatorunun kişisel tercihleri­nin ötesinde, aynı zamanda sınıfsal ve etnik bir kimliği ifade etmektedir.

Rafine bir medeniyet ve yüksek bir kültür inşa ettiklerine inanan Ro­malıların, şiddet ve barbarlığı bir eğlence ve zevk objesi haline getiren gladyatör oyunlarına düşkünlükleri bilinmektedir. İnsanların canlı can­lı yırtıcı ve ölümcül hayvanların kucağına atıldığı, birbirlerini öldürdüğü ve bunlar için alkışlandığı Roma’da arenaların en önemli işlevi, Roma­lılara bu kan dökme zevkini yaşatmaktı. “Chariot” adı verilen ve atların çektiği iki tekerlekli savaş (ve yarış) arabaları da aynı amaç için kullanıl­maktaydı.

Bu arabaların kenarlarına monte edilen keskin bıçaklar, are­nadaki insanları parçalamakta ve bu da büyük bir coşkuyla alkışlanmak­taydı. Yöneticiden tüccara, askerden sıradan vatandaşa herkesin katıldı­ğı bu oyunlar, şehir hayatının en büyük sosyalleşme ve eğlence konusuy­du. 80 yılında açılan, Roma’daki ünlü “Colosseum”, 50 bin kişilik bir are­naydı. Bu büyük kalabalığın önünde 3 bin gladyatörün savaştığı, 9 bin hayvanın öldürüldüğü rivayet edilir. Suçluların infaz edilmesi bahane­siyle yapılan katliamlar, kitlelerin alkış ve takdirlerini kazanır. “Oyun ’ di­ye tabir edilen kan ve ölüm seansları, insanın yıkıcı ve yok edici tabiatı­nı en vahşi şekilde ortaya koyan performanslardır. Oyunlar aslında aris­tokrasiden dinî ritüellere ve köle ticaretine uzanan büyük bir ilişki, para ve güç ağının parçasıdır.58

Bu oyunlar, bir zihniyetin tezahürü olarak mı yoksa bir dönemde or­taya çıkmış ve daha sonra kaybolmuş arızî bir durum olarak mı görülmeli? Bu soruya farklı şekillerde cevap vermek mümkün. Bizim konumuz açısın­dan önemli olan husus, Roma İmparatorluğu’nun yüksek kültür, medenîlik ve hukuk üzerine yaptığı vurgunun tersine bu ölüm ve vahşet oyun­larının yüceltilmesi ve şehir hayatının doğal bir parçası olarak görülme­sidir. Arenada insanlar ve yırtıcı hayvanlar birbirlerini öldürürlerken tri­bünlerdeki kalabalıkların buna estetik bir anlam yüklemesi, muayyen bir zihin yapısından bağımsız ele alınamaz.

Aynı şekilde bu ölüm ve kan sah­nelerini izleyen kalabalığın fahişelerle birlikte olmaktan tıka basa yeme­ye kadar her tür yolu meşru görmesi de Roma’nın çöküş ve tefessüh kül­türünün bir parçası olarak değerlendirilebilir. Oyunların ve benzer festi­vallerin bir gösteriş, prestij ve güç devşirme aracı olarak kullanılması, Ro­ma toplum ve siyasetinin sıkça karşımıza çıkan bir özelliğidir. Oyunları fi­nanse eden imparatorların amacı, fakir halkı meşgul etmek, isyanları ön­lemek ve kısa bir süreliğine de olsa “ayaktakımı” tabir edilen kitlelere de­ğer verildiği hissini yaşatmaktır.

Her hâlükârda Roma siyasetine rengini veren sefahat ve entrika kül­türü, yüksek kültür ve medenîlik söylemlerini sorgulamamızı zorunlu kı­lıyor. 2000 yılında çekilen Gladiator filminde eski gladyatör ve köle tücca­rı Proximo’nun filmin kahramanı Maximus’a söylediği “Kalabalıkları ka­zan, o zaman özgürlüğünü de kazanırsın…” sözü, arenanın içindeki ve dı­şındaki gerçek Roma’yi özedeyen bir cümledir. Arenadaki azgın kalabalı­ğı eğlendiren ve kazanan Maximus, hem kendi bireysel özgürlüğüne ka­vuşacak hem de büyük bir güç elde edecektir. Romanın tefessüh etme­ye başladığı yer de burasıdır: Başkasının ölümünü eğlence olarak gören, zevk ve işret peşinde koşan güruh, Roma’nın ihtişam ve sefaletinin aynadaki yansımasıdır. Cicero gibi Latin yazarların gladyatör oyunlarını meş­rulaştırma gayreti, aynı bakış açısının yansıması olarak görülebilir. Başka­sının kan ve ölümünü bir “temaşa” ve zevk aracına çevirmek kültür, me­deniyet ve estetik kavramlarının belli bir noktadan sonra anlamını yitirdiğini gösteriyor.59

Medenî-barbar ayrımının farklı kültür ve toplumdan tasvir etmek içi kullanılması, Batı’da yaygın hale gelmiş ve popüler kültür ürünlerine yansımıştır. Walt Dısney’ın 1992 tarihli Alaaddin adlı çizgi filminin şarkı sözleri şöyle başlamaktaydı:

Hey, ben bir ülkeden, uzak bir diyardan geliyorum

Orada kervan develeri dolanırlar

Orada çehreni beğenmezlerse kulağını keserler

Evet, barbarca bir şey… Ama ne yaparsın, bu benim ülkem işte 60

Doğu’nun muhayyel barbarlığını şirin göstermeye çalışan bu yakla­şım, Batılı olmayan toplumlara karşı bir lütuf olarak tasarlanmış gibidir. “Sevimli yabanî”ye gösterilen sözüm ona empati ve ilgi, beyaz adamın vic­danını rahatlatıcı bir etkiye sahip olmalı. Fakat Alaaddin karakteri üzerin­den tedavüle sokulan kültürler hiyerarşisi, üstünlük fikrinin yeni bir ifa­desinden başka bir şey değildir

Barbar ve yabanî kavramları gibi, “ilkel” {primitive) kavramı da 19. yüz­yılın ikinci yansından itibaren evrimci-ilerlemeci tarih anlayışının en radi­kal ifadelerinden biri haline geldi. İnsanlığın ilkel toplumsal ilişkilerden karmaşık medeniyet yapılarına evrildiği düşüncesi, Avrupa-merkezci ta­rih çalışmalarının temel kabullerinden biri olarak sosyal bilimlere de hâ­kim oldu. Darwin’in 1809’da yayımlanan Türlerim Kökeni kitabı bu fikrin biyolojik temellerini atarken, Henry Maine 1861’de yayımlanan Kadim Hukuk kitabı, bunun sosyolojik ve hukukî çerçevesini ortaya koyacaktır.

Maine, insanlığın “statü toplumundan“sözleşme toplumuna” doğru evrildiğini ileri sürmüş ve otonom modern bireylerin, akrabalık ilişkisi, irsi­yet yahut sosyal statüden bağımsız olarak istedikleri kişi ve gruplarla iste­dikleri tür bir sözleşme yapabileceklerini savunmuştur. Maine’e göre ilkel toplumu modern toplumdan ayıran fark, akrabalık ilişkileri ve sta­tü tarafından tanımlanan ilkel bireyin, özerk bir yapıya sahip olması ve toplumsal ilişkileri statüden bağımsız konsensüsler marifetiyle tanımlayablimesidir.

19.yüzyıl Avrupa düşünce paradigması, Avrupa sosyal bilimlerinin de ana çerçevesini belirlemiştir. Buna göre insanlık tarih boyunca ilkel, geri ve yabanî bir halden, ileri, gelişmiş, karmaşık ve rasyonel bir hale doğru evrilmekte ve böylece biyolojik ve kültürel manada tekâmül etmektedir. Marx’in feodaliteden kapitalizme geçiş analizleri, Weber’in rasyonalizasyon ve bürokratikleşme şeması, Tönnies’in cemaatten cemiyete geçiş süre­ci, Durkheim’ın mekanik toplumdan organik topluma geçiş tahlilleri, sade­ce birkaç yüzyıllık Avrupa tarihini değil, insanlık tarihinin bütününü ku­şatacak şekilde kurgulanmıştı.

Tüm tahlilerde ortak nokta, insanlığın bir bütün olarak geleneksel olandan modern olana geçtiği fikriydi.61 Bu atıf çerçevesinde ilkel toplumlar, göçebe olarak ve komün kurallarına göre yaşayan, sosyal İlişkileri kan ve kabile bağlan üzerinden tanımlanan ve Özel mülkiyet mefhumundan ve pratiğinden yoksun toplumlardı. Onların ilkelliği sosyal ilişkileriyle sınırlı değildi; zihniyet dünyasında da görülmek­leydi. İlkel adam, insanlığın “çocukluk çağları”na tekabül eden büyünün, 4 tılsımın, hurafelerin ve dinin etkisi altındaydı. Bu yüzden de onun bilim, mantık, felsefe ve sanat üretmesi mümkün değildi. Buna karşın “modern adam”, bilimin, aklın, mantığın, rasyonel organizasyonun ışığında kendine bir hayat alanı yaratmış ve kültür ve medeniyeti inşa etmiştir,

Bir kategori olarak ilkellik (ilkel zihniyet, ilkel insan, ilkel toplum, il­kel hukuk vs.), 19. yüzyılda Avrupa’da yaygınlık kazanan ideolojik akım­ların ve siyasî süreçlerin bütünleyici unsurlarından biri olarak da vazife görmüştür. Sömürgecilik, evrimcilik ve ilerlemeci tarih anlayışı, geleneksel (“ilkel”) toplumların ancak dışarıdan radikal müdahalelerle dönüşebile­ceği kabulünü de tazammun ediyordu. Hindistan bu noktada zikredilme­si gereken önemli örneklerden biridir.

19.yüzyıl İngiliz siyaset ve hukuk düşüncesinin en önemli sorunlarından biri, İngiliz yönetimi altında bu­lunan Hindistan’ın nasıl yönetileceği meselesiydi. Bir Avrupalı için farklı, yabancı, efsunkâr, çok-dinli ve çok dilli ve devasa nüfusa sahip Hindistan’ın bir sömürge valiliği olarak nasıl idare edilmesi gerektiği konusunda İngi­liz aydınları ve yöneticileri ikiye bölünmüştü.Edmund Burke ekolünden gelen İngiliz muhafazakârları(evrensel kabul edilen) İngiliz kanunla­rının yanı sıra yerel Hint adet ve geleneklerinin de hukukî süreçte rol oy­namasından yanaydılar.Nitekim 1793’te imzalanan Bengal Daimî Sözleş­mesi, Hindistan için kısmî’bir liberal hukuk sistemi öneriyor ve bireylerin haklarının korunmasını salık veriyordu.

Aralarında misyoner, tüccar, bü­rokrat ve radikal fikirlere sahip düşünürlerin de bulunduğu bir grup ise, mutlak manada “İngilizleştirme” politikalarını savunmaktaydı. İngiliz fay­dacıları, Hint toplumunun kendi iç dinamikleriyle değişmesinin ve moderniteye ayak uydurmasının mümkün olmadığını savunuyorlardı. Fay­dacı ekolün öncülerinden Jeremy Bentham, geliştirdiği hukuk sistemini uygulamak için Hindistan’ı bir laboratuvar olarak kullanabileceğine inan­mıştı, Hindistan, ekonomik ve siyasî getirisi yüksek bir koloni olmanın öte­sinde Avrupamerkezciliğin evrensellik tezlerinin test edilebileceği bir yerdi. İngiliz zihin dünyasında inşa edilen muhayyel Hindistan, Avrupalıla’rın “kullanılabilir öteki” ihtiyacını karşılamak için elverişli bir vaka idi ve bundan öte bir anlamı ve önemi yoktu.

Bentham, projesini gerçekleştiremeden öldü. Vârisi James Mill, tıpkı Bentham gibi, Hindistan’ın dönüşümünü ve medeniyete intikalini, hayatı­nın en önemli misyonu olarak görüyordu. Mill de Hindistan toplumunun kendi iç dinamikleriyle dönüşmesinin ve İnsanî bir toplum düzeni kurma­sının mümkün olmadığına inanmıştı. Ona göre “despotizm ve ruhbanlık beraber düşünüldüğünde Hindular ruhsal ve bedensel olarak insan ırkı­nın en köleleşmiş” grubuydu. Avrupa devletlerinin başka toplumlara uy­guladığı despotizmi ve misyonerlik faaliyetlerini göz ardı eden Mill, Hin­distan toplumunun baştan sona yeniden inşa edilmesini, kendi tarihî mis­yonu olarak görüyordu: “Hindistan’ın diğer bütün ülkelerden daha çok bir yasaya muhtaç öldüğünü bildiğim için bu büyük fırsatın herkesin eline geçmeyeceğini de biliyorum. Mutlak yönetimler, geçici hükümetlere göre bir yasa oluşturmada çok daha elverişli şartlara sahiptir.”62

James Mill’in oğlu John Stuart Mill, bu yaklaşımı bir adım ileri taşır. Aşağıdaki alıntı, modern liberalizmin kurucusu kabul edilen Mill’in me­deniyet, barbarlık ve despotizm konusundaki görüşlerini çarpıcı bir şekil­de ortaya koymaktadır:

Despotizm, barbarlara yönelik muamelede meşru bir yönetim şeklidir. Fakat bunun için nihaî gayenin barbarların durumunun iyileştirilme­si ve kullanılan araçların da bu amaca hizmet etmesi gerekir. İnsan­lık özgür ve eşit tartışma marifetiyle tekâmül edecek noktaya gelene kadar özgürlüğün, bir ilke olarak, bundan önceki bir duruma uyar­lanması mümkün değildir O zamana kadar (barbarların) bir Ekber yahut Şarlman’a zımnen itaat etmesinden başka bir yol yoktur. Tabiî böyle bir kişiyi bulacak kadar şansları varsa…63

Mill, zihninde tasavvur ettiği bu olgunluk düzeyine ulaşan bir toplu­ma baskı yapılmasının kabul edilemeyeceğini söyler. Fakat o noktaya ge­lene kadar despotizm ve onun gerektirdiği politikalar (işgal, baskı, sömür­geleştirme, kültürel yabancılaştırma…) meşru ve zarurîdir. Buradaki temel soru budur: Bir toplumun, mesela Hindistan’ın, Arap dünyasının yahut Afrikanın Mill’in zihnindeki “olgunluk ve medenîlik” seviyesine ulaştığına kim, nasıl karar verebilir? Bu süreçte izlenen sömürgecilik politika­larını meşru görmek nasıl mümkün olabilir? 19. yüzyıl Avrupa aydınlanrının kahir ekseriyeti, Mill ile aynı görüştedir. Kendi içinde liberal, çoğul­cu ve demokrat bir dünya hayal ettiğini söyleyen Batı, Batılı olmayan top­lumlara karşı gayr-ı medenî ve barbarca davranmaktan çekinmez. Tersi­ne bunu, onların iyiliği için yaptığını ileri sürer.

Bu sonuca şaşırmamak gerekiyor Aydınlanma aklının inşa ettiği ye­ni varlık tasavvuru, hem ontolojİk ve epistemolojik manada hem de tarihî çerçevede insanlığın ulaştığı son kemal noktası olarak vazedilmişti. Bu ak­lın ürettiği ilkeler ve değerler evrensel kabul edildiği için, sağ ve sol Avru­palı aydınlar kendi tarihselliklerini sorgulama ihtiyacı hissetmediler. Or­taya koydukları yeni fikirlerin, Newton’un mekanistik evren anlayışı gi­bi nesnel ve mutlak bir doğruluğa sahip olduğuna inandılar. Bu şekilde temellendirilen rasyonalist, pozitivist ve mekanistik dünya görüşünün İs­lam, Hint yahut Çin gibi kadim geleneklerin ortaya koyduğu evren tasav­vurunu hakkıyla kavraması zaten beklenemezdi. Yükselen bir güç olarak Avrupa sömürgeciliğinin siyasî gündemi de hesaba katıldığında Avrupa dışındaki bütün dünyanın geri, ilkel, barbar, yabanî vs. olarak kurgulan­ması ve medenileştirme misyonuna -yani sömürülmeye- hazır hale getirilmesi zaten kaçınılmaz bir sonuçtu.

Mutlakiyetçi Aydınlanma düşünürlerinin katı rasyonalizmine ve me­kanistik evren anlayışına karşı bir dizi itirazın yükseldiğini burada not et­meliyiz. Jean Jacques Rousseau gibi düşünürlerin eserlerinden ilham alan “soylu yabanî” (noble savage) kavramı, rasyonalizme karşı felsefî romantiz­min önde gelen tezlerinden biridir. Şehirde yaşayan zengin fakat yozlaş­mış insanın tersine soylu yabanî, doğallığı ve doğuştan gelen iyiliği tem­sil eder. Maddî imkânları kısıtlıdır ama tabiata olan yakınlığı bunu fazla­sıyla telafi eder.

Bir ideal-tip olarak takdim edilen soylu yabanî, ilkel bi­rey ve toplum kavramlarına karşı çıkarken aynı zamanda modern-şehirli-medenî insanların tabiattan ve aslî fıtratlarından ne kadar uzaklaştıkla­rına da bir karine teşkil eder. Burada karşımıza temel bir soru çıkar: Me­deniyetin bir anlamı da İnsanın tabiat üzerinde tasarrufta bulunması ve onu istimal etmesi ise, bunu eşyanın tabiatına ve insan fitratına en uygun şekilde yapma imkânına kim sahiptir? İlkel diye aşağılanan soylu yabanî mi, yoksa şehir hayatının rüküş kibri içinde sahte bir gurur yaşayan me­denî modernler mi?

“Tabiata dönüş” çağrısı, hem Tann’nın yarattığı tabiat düzeninin ko­runmasına hem de insanın fitrat özelliklerinin muhafeza edilmesine atıf­ta bulunur, Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Temelle­ri Üzerine Söylev adlı eserinde, insanlığın ilkellikten modernliğe evrimi­ni- insan eliyle inşa edilmiş bir adaletsizlik ve mutsuzluk süreci olarak ele alır. Ilkel-yabanî insanın, şehirli insanlara göre birtakım imkân ve araçlar­dan mahrum olduğu doğrudur. Fakat bu, onun erdem ve ahlaktan yok­sun ve mutsuz bir varlık olduğu anlamına gelmez.

İlkel insan, tabiata ve kendi fıtratına uygun bir şekilde yaşadığı için en azından daha bütüncül bir hayat sürmektedir. Ahlak ve erdemi,’bilen, ilerleme ve medeniyet kav­ramlarının önüne koyan Rousseau, Bilimler ve Sanatlar Üzerine Söylev ad­lı risalesinde ‘”Bilimlerin ve sanatların restorasyonu, ahlaki amellerin tehzip edilmesine katkıda bulunmuş mudur?”«sorusuna cevap vermeye çalı­şır.

Bir makale yarışması olarak ilan edilen bu soru, Rousseau için hayatî öneme sahiptir. Bilim ve sanatların tarihte mesafe katettiği elbette inkâr edilemez. Onların sunduğu imkânlar insanların hayatlarını kolaylaştırmış ve zenginleştirmiştir. Fakat bu vasıtalar, insanın asıl vazifesi ve gayesi olan ahlak ve erdem gibi değerleri elde etmesine gerçekten katkı sağlamış mı­dır? Yoksa tam tersi bir etki yaptığı için kibre,gurura ve hırsa kapılan in­san adalet, eşitlik, doğruluk ve mutluluk gibi değerlerden her gün uzak­laşmakta mıdır?64

Bu mülahazalar bizi temel bir soruyu sormaya sevkeder.Ahlak ve er­demden vazgeçmeden, özgürlüklerimizi feda etmeden ve sahte kibarlık­lara ve tekebbüre mağlup olmadan bir kültür ve medeniyet inşa edebilir mıyız? Tabiatla kavga etmeden ve fitratımıza ihanet etmeden“medenî” olabilir miyiz? Teknik, bilim, teknoloji, şehirleşme Ve medeniyet kavram­larını doğru bir çerçeveye oturtmak ve akıl, erdem ve özgürlüğe dayak bir medeniyet tasavvur edebilmek için bu sorulara sahih cevaplar vermek durumundayız.

Aksi halde kendi elimizle ürettiğimiz araçların ve meka­nizmaların kölesi olmaktan kurtulamayız. Bunun kaçınılmaz neticesi, bir parçası olduğumuz tabiata ve kendimize yabancılaşmaktır. Haz tüketimi­ne davalı bir kültür, sanat ve medeniyet dünyası bizi erdeme, özgürlüğe ve mutluluğa değil, ahlakî çöküntüye, bağımlılığa, kaosa ve mutsuzluğa götürür. Oysa medenîleşme, özünde “beşeriyet”ten “insaniyet”e geçiş sü­recini ifade etmelidir.

Kur’an da sıkça geçen beşer ve “insan” kavramları, Ademoğlunun, iki varlık mertebesine atıfta bulunur. Beşer insanın maddi, hazzi ve son­lu yönünü işaret ederken hayvan ile insan arasında kalan bir idrak ve vat olma düzeyine gönderme yapar. İnsan ise ilahi mesajın muhatabı olarak akıl, erdem ve özgürlük mertebesine yükselmiş bireyi ifade eder.

Beşer mertebesinde kalanlarda akıl ve ruh değil, madde ve haz ağır basar. İnsa­niyet mertebesine ulaşanlar maddî varlıklarının farkındadırlar ama onun ötesinde bir cevherlerinin ve gayelerinin olduğunu da bilirler. İslam düşünce geleneğinde bu, “mekârimü’l-ahlak” ve “tehzîbü’l-ahlak” kavramla­rıyla anlatılır. İnsanın ahlaki vasıflarının tekmil edilmesi, güzelleştirilme­si, latif ve nezih hale getirilmesi, bütün bilimsel ve sanatsal faaliyetlerin ni­haî amacıdır. Hz. Peygamber Efendimiz (s.a.v.) “Ben ancak güzel ahlakı ta­mamlamak için gönderildim.” der. Burada güzel ahlak, insanların yanısıra tabiatla, çevreyle, başka toplumlarla, kısacası tüm varlık âlemiyle doğ­ru ve erdemli bir ilişki kurmak manasını taşır. Medenîleşme değer ve ah­lak merkezli bir süreçtir ve beşer olmaktan insan olmak mertebesine yük­selme sürecinin adıdır.

Bunun bir adım sonrası “Ademiyet” makamına ulaşmaktır, Allah’ın yeryüzündeki halifesi, adaleti tesis etmekle görevli olan ve meleklerin bi­le önünde eğildiği Hz. Âdem, kâmil insanı temsil eder. Onun şeytanla olan imtihanı ve cennetten çıkarılarak yeryüzüne gönderilmesi, insanın bu âlemdeki serüveninin en önemli yol işaretleridir. Ona yüklenen bu ema­net ağırdır ama aynı zamanda bir ihsan ve lütuftur, Âdem olarak insan, sonlu ve fâni bir dünyada sonsuz ve bâkî olan hakikate kement atmış ki­şidir.

Onun dünyada kurduğu yaşam alanı (habitat), herhangi bir yer ya­hut mekân değil, insanlığını gerçekleştirdiği varlık mertebesidir. Kültür, sanat, bilim, estetik, şehir hayatı, medeniyet ve bunların beslediği zevk-i selîm ve letafet duygusu, bu var olma biçimini beslediği oranda anlam­lı ve değerlidir, Bu manada beşeriyetten insaniyete geçiş ve insanlığımızı âdem mertebesinde yaşamak, yatay bir evrim sürecini değil dikey bir tekâ­mül halini ifade eder. Bu idrak düzeyinde tarih, arkamızda değil ayakla­rımızın altındadır.

İbrahim Kalın – Barbar Modern Medeni,syf.66-76

Dipnotlar:

55.Charles Hartman, Han yu and the T’Ang Search for Unity, s. 159, nakleden Zvi Ben Dor Benite, The Dao of Muhammad: A Cultural History of Muslims in Late İmperial China (Cambridge: Harvard University Press, 2005), s.1-2..

56. Aristotle, Mines, (Oxford: Oxford University Press, 1958), 1252 b4.

57. Nakleden Amy Chua, Day of Empıre: How Hyperpawers Rise to Global Daminancr «and Why They Fall (N ew York: Anchor Books, 2007), s. 7 .

58. Keith Hopkins, “Murderous Games: Gladiatorial Contests in Ancient Rome“; History) Today, Vol 33 (6 Haziran 1983).

59. * Cicero’nun ifadeleri ve Roma oyunları konusunda bkz. Roland Auguet, Cruelty and Civilization: The Roman Games (N ew York: Barnes and Noble, 1998), s. 190 vd..

60. Ayrımcılık Karşıtı Arap-Amerikan Komitesi’nin 1993 yılında yaptığı başvuru üzerine bu sözler şöyle değiştirilmiştir: “Orada arazi düz, hava çok sıcaktır Evet,, bar barca bir şey… Ama ne yaparsın, bu benim ülkem işte.”

61. Adam Kuper, İlkel Toplumun İcadı, s. 13.

62. james Mill (1817), İngiliz Hindistanı Târihi, c. 2, s. 167, nakleden Kuper, Ilkel Toplumun İcadı, s. 30. İngiliz faydacıları ve Hindistan sorunu hakkında daha fazla bilgi için bkz. E. Stokes, The British Utilitarians and India (Oxford: Oxford University Press, 1959).

63. john Stuart Mill, On Liberty (1859), (Canada: Batoche Books, 2001), s. 14.

64. Rousseau’nun risalesi için bkz. https://www.stmarysca.edu/sites/default/files/attachments/files/arts.pdf

Dergah,s.204,cilt:XVII,Şubat 2007

1- Günümüzde, dünyada ve Türkiye’de tarih ilgisi azımsanamayacak ölçüde fazlalaştı. Burada küreselleşme bağlamında ortaya atılan “kimlik, kişilik” meselelerinin deşilmesinin de rolü var. Siz bu konuda ne düşünüyorsunuz?

Tarihin sonunun ilan edildigi bir donemde tarihe duyulan ilginin artmasi bir tesaduf degil. Bunun basilica iki sebebinden bahsedebiliriz. Birincisi Fukuyama ve onun Amerikadaki okuyuculari disinda kimse tarihin sonunun geldigine inanmiyor. Tarihin sonu, insanligin iyi yonetim ve erdemli toplum arayisinin son bulmasi demek. Kokleri Hegel’e giden bu dusunce, insanligin belli bir tekamul surecinden sonra aradigi seyi bulacagi fikrine dayaniyor. Oysa butun kadim medeniyetler aradigimiz seyin sonda degil baslangicta oldugunu soyluyor. Nitekim Arapcada mebde kelimesinin hem baslangic hem de ilke anlamina gelmesi anlamli. Eger gercekten tarihin sonu diye bir seyden bahsedeceksek, bu zaten oldu. Simdi yapmamiz gereken o mebdeye, ilkeye, baslangic noktasina, dogal ve insani hale geri donmek. Kapitalist sistem boyle bir dogal hali ifade etmiyor. O yuzden insanlarin tarihin sonu cagrilarina kulak tikamasi sasilacak bir durum degil.

Ikinci sebep, yine yasadigimiz surecle ilgili. Modern kultur iletisim araclari araciligiyle o kadar sofistike hale geldi ki gerceklik ile sanal olan arasindaki cizgi giderek belirsizlesiyor. Altinci His, Matrix gibi filmler bize gercekligin hic de gorundugu gibi olmadigini ya da olmayacabilecegini cok guclu psikilojik kurgularla telkin ediyor. Wittgenstein’in dunyanin ontolojik duzeniyle ilgili olarak ‘her sey cok farkli olabilirdi’ sozunu hatirlamadan edemiyorum. Eger alem mumkin ise, o zaman Wittgenstein’in dedigi prensipte dogrudur. Fakat Gazali buna siddetle karsi cikar ve icinde yasadigimiz alemin ‘mumkun olan alemlerin en mukemmeli’ oldugunu soyler. Neden? Cunku Allah her zaman her seyin en guzelini yapar.

Simdi bunu modern iletisim kulturune uyarlayacak olursak, bize gorunen seylerin cok farkli bir mahiyetinin oldugu/olabilecegi dusuncesi yeni degil. Fakat Kant’la baslayan felsefe gelenegine gore biz esyayi ancak bize gorundugu haliyle ve sekliyle bilebiliriz. Ondan otesi bilginin konusu degildir. Yani gerceklik, gorunumden ibarettir. Yasadigimiz surreal ve sanal gerceklik, Kant’i surekli haksiz cikartiyor. Cocuklar, koyun denen hayvanin kendisini gormeden onun resmini, cizimini, imajini TV ekraninda goruyorlar. Simdi o ekrandaki goruntu gercek midir degil mi? “Goruntu olarak” gercektir ama koyun dedigimiz hayvan o goruntuden farkli bir gerceklige sahiptir.

Populer tarihe duyulan ilgi tam da bu noktada one cikiyor. Insanlar giderek bize gorunenin, anlatilanin, soylenenin otesinde bir seylerin oldugunu dusunuyor. Chomsky’nin dil kabiliyetinin temeli olarak gordugu ‘derinlik grameri’, Freud’un beseri rasyonalitenin altinda yattigini soyledigi arzular ve ic guduler, kuantum mekanigi ve atom alti arastirmalari hep gorunenin otesinde, daha derinlerde baska dunyalarin oldugunu ima ediyor. Populer tarih bu alternatif hikayeleri ortaya cikartan onemli bir arac olarak goruluyor.

Burada akademik ve populer tarihciligin cazibesini arttiran bir diger unsur da, Weber’in buyu-bozumu dedigi sey. Yani temiz, saf, butun, kutsal kabul edilen seylerin bu niteliklerini yitirmesi, daha dunyevi ve tarihsel bir ozellik kazanmasi. Tarihin buyu-bozumu, onun mitolojik ve tarih-ustu niteliklerini kaybetmesi demek. Tarihe bu gozle baktiginizda buyuk zafer hikayelerinin, buyuk fetihlerin, buyuk kahramanlarin hepsi bir anda tarihin o camurlu, bulanik, buhranli hatta kirli yapisinin bir parcasi haline geliyor. Tarihi romanlar, filmler artik tarihin hep bu yonune dikkat cekiyorlar. Tipki son donemde cekilen savas filmleri gibi. Ulusal kurtulus savaslarinin da herhangi bir savas kadar kanli, aci dolu, yurek kanatici ve acimasiz oldugunu gosteren bu filmler, siddetin estetize edilmesine karsi onemli uyarilar.

2- Tarihçilik, galiba kabuk değiştiriyor. Kralların, idarecilerin hayat hikâyelerini, yapıp ettiklerini, savaşları anlatan vakanüvis geleneği veya paralelindeki medeniyet tarihi gözden düşmüş gibi. Bunun yerine, mahalli özellikler, günlük hayat gibi önceleri pek hesaba katılmayan unsurlar geçti. Bu metedoloji farkını neye bağlıyorsunuz?

Son yillarda onem kazanan yerel tarihcilik, ayrintiya gosterdigi onemle temayuz etti. Tarihe yon verdigi dusunulen buyuk cercevelerin yerini kucuk ayrintilar, kazalar, kisisel kaprisler, tesadufler aldi. Bununla su denmek isteniyor: Tarih, onu yapan insanlar kadar kucuk, kirilgan, dunyevi bir seydir. Bu da yukarida isaret ettigimiz buyu-bozumu egilimiyle ortusuyor.

Fakat ayrintiyi kotarmak bize tarihi verir mi? Detaylar uzerine yapilan vurgu ancak bir cerceve, bir buyuk resim varsa anlamlidir. Zaten burada zimni bir cerceve hep vardir. Butun detaylar bir kac buyuk soru etrafinda sorulur. Ornegin 18.nci yuzyilda Paris’teki yemek yeme aliskanliklari ve zevkleri, donemin Fransiz toplumunu anlama gayretinin, bu da modernitenin yukselisini aciklama cabasini bir parcasidir. O buyuk ‘modernite nedir?’ sorusu olmasa, Paris’te kimin ne yedigi, nasil yedigi cok onemli midir?

Yani ayrintiya ne kadar inerseniz, buyuk resme o kadar yaklasirsiniz. Postmodernistler bu noktayi gozden kacirdiklari icin ‘buyuk resim yok’ deyip durdular. Ama insan tabiati ve yasadigimiz gerceklik, hayatimizi ve dolayisiyla tarihi anlamli kilan bir takim buyuk sorularin, buyuk resimlerin oldugunu gosteriyor. Sekuler tarih kurgularinin cikmaza girdigi yerlerden biri de burasi zaten. İnsanlarin yapip-ettiklerini, sadece onlarin arzularinin, akillarinin yahut emellerinin bir urunu olarak gormek mumkun degil. İnsanin ozunde bu kaliplari asan yahut asmak isteyen bir seyler hep var. Avrupa laisizminin kalbi Fransa’da en cok okunan kitap turunun okult/gizemci kitaplar ve romanlar olmasi bir tesaduf degil.

3- Buna bağlı olarak; bilhassa yakın tarih için komplocu görüşleri esas alan yorumlar ile geleceğe dönük kehanete varan bilim kurgu eserlerinin de bayağı ciddiye alınmaya başladığı görülüyor. Burada bir kasıt, saptırma, meseleyi sulandırma görüyor musunuz?

Bilim-kurgular, gelecegin tarihini bugun yazan eserler. Fakat hepsi ilerlemeci ve teknolojist bir inanca dayandigi icin fantezi olmanin otesine gecemiyorlar. Insanligin gelecegini hep daha fazla tekonoloji, ilerleme ve bunlarin sagladigi imkanlarla kurgulayan tarih anlayisi da sinirli bir bakis acisina sahip. Her ne kadar uzaylilardan vs. bahsetse de fazlasiyla humanist ve beser-merkezli. Bu, teknolojinin insan muhayyilesini ne kadar derinden kusattigini da gosteriyor.

Geleneksel hayal alemleri giderek kayboldugu icin bu tur imajlar ve fanteziler cabuk musteri buluyor. Turkiye’de artik kendimize ait bir hayal dunyamiz yok. Muhayyilemizi bilim kurgu filmlerinin kahramanlari dolduruyor. Ya da Yuzuklerin Efendisi’nde oldugu gibi yeri ve zamani belli olmayan kurgular aliyor. Kendimizle barisik olmadigimiz icin tarihimizle de kavgaliyiz. Ayni kavgayi geleneksel hayal kahramanlariyla da veriyoruz. Bunun sonucunda ortaya buyuk bir kultur on yargisi cikiyor. Ali Baba ve Kirk Haramiler halk hikayesi oluyor ama Romeo ve Juliet tarih ustu bir sembolizm olarak okunuyor.

4- Berlin Duvarı’nın yıkılmasıyla birlikte, yeni bir dünya tarihi inşa edilmeye başlandı. Hâkim güçler, terörü bahane ederek Afganistan’ı, nükleer ve kimyasal silahları bahane ederek Irak’ı işgal ettiler. Amaçları, Ortadoğu haritasını değiştirmek… Böyle projeler tarih yazımını nasıl etkiler?

Bu tur buyuk hadiselerin tarih yazimini derinden etkileyeceginde suphe yok. Fakat asil onemli olan su: Tarih yapicilarinin daha fazla tarih okumasi gerekiyor. Ortadoguya yeni bir duzen getirmeye calisanlar yakin tarihe biraz dikkat ve ciddiyetle baksalar, hic bir seyin sandiklari ya da umduklari gibi gelismeyecegini gorecekler. 11 Eylul hadiselerinden bu yana gecen bes yila bile baktigimizda alinacak onemli dersler var.

Bati disindaki toplumlarin onemli bir kismi kendilerini tarihin disina itilmis hissediyorlar. Avrupa-merkezci tarih ve siyaset okumalari, Batili olmayan toplumlari edilgen ve reaksiyoner figurlere indirgiyor. Son iki yuzyilda Batida yasananlar, butun insanlik tarihinin nihai tekamul noktasi olarak sunuluyor. Hint, Cin, Afrika, Latin Amerika ve tabi Islam medeniyetleri, bu Avrupa tarihinin ortaya cikmasi icin gorev ifa eden dekorlar haline geliyor.

Bu tarihin disina itilmislik duygusu, Islam-Bati iliskilerini bugun o kadar derinden etkiliyor ki yasadigimiz toplumsal gerginliklerin onemli bir kismi buradan kaykanlaniyor. Ulusalci ve radikal milliyetci soylemleri besleyen de bu itilmislik, guvensizlik ve tehdit altinda olma duygusu. Yasanan kuresel adaletsizlikler, en temel insani degerlere olan inancin altini oyuyor. Hayata yon vermeyen degerlerin teorik zerafeti kimsenin derdine derman olmuyor. Bu manada sisteme yon veren kuresel gucler buyuk bir insanlik sucu isliyorlar. Butun bunlarin ustune Bush cikip “Ulusumuz tarihte gelmis gecmis en buyuk iyilik gucudur” diyor. Tarihi boyle okursaniz, hali dogru anlayamazsiniz.

Dolayisiyla sorun tarihin hangi donemine yahut detayina egilmemiz gerektigiyle ilgili degil. Sorun, Avrupa-merkezci tarih kurgusunun butun tarih algimizi belirliyor olmasi. Avrupa-merkezcilik felsefi ve siyasi bir proje olarak iflas ettigi halde biz bunun etkisinden henuz kurtulabilmis degiliz. Dunya tarihi kitaplari hala Bati medeniyeti tarihi olarak yaziliyor. İnsanligin tekamulu Avrupa medeniyetinde sona eren bir surec olarak kurgulandigi icin, butun diger tarihler bu nihai noktaya ulasan kucuk akintilar, dereler, sizintilar olarak okunuyor.

Tabi bu yapilirken binlerce tarihi ayrinti gozardi ediliyor. Ornegin Umit Burnu’nu ilk defa dolastigi soylenen Portekizli Vasco de Gama’nin adini butun lise ogrencileri bilir. Fakat kimse ayni burnu otuz yil once gecerek Bati Afrika sahillerini dolasan ve ilk defa Cebel-i Tarik bogazindan Akdeniz’e giren Musluman denizci Ahmed ibn Mecid’in adini bilmez. Bilinse bile Ahmed ibn Mecid’in kesfi onemli kabul edilmez. Cunku onunki modern cografi kesfilere yol acan surecin bir parcasi degildir. Portekizli Vasco de Gama ise bu surecin parcasi oldugu icin, devrim mahiyetinde bir kesifte bulunmustur. Bu yuzden Vasco de Gama’nin Hindistan denizini Gucuratli Musluman bir denizcinin rehberliginde gectigi onemsiz bir ayrintidir. Ayni sekilde Kristof Kolomb’un Enduluslu Musluman haritaci ve denizcilerinden faydalandigi gercegi onemsizdir. Cunku Amerikayi kesfeden Musluman dogu degil, Ispanyol Kolombdur. Avrupa-merkezci ve ilerlemeci tarih okumasinin maliyetinin ne oldugunu gormek zor degil.

Ayni sey biz Osmanli tarihi okumalarinda yapiyoruz. Osmanlinin son doneminde en fazla onemsedigimiz isimler bir sekilde Avrupa medeniyetiyle irtibata gecmis, ona cevaplar vermis, onu red ya da kabul etmis aydin ve devlet adamlarindan olusuyor. O yuzden bizim icin Ziya Gokalp yahut Prens Sabahattin cok onemli iken, Ahmed Avni Konuk ikincil oneme sahip oluyor. Oryantalistler ayni seyi cagdas Islam dusunurleri icin yaptilar. Ancak batiyla dogrudan irtibata gecmis Cemaleddin Afgani gibi isimler uzun uzadiya arastirildi ve yazildi. Esref Ali Sanvi yahut Bediuzzaman Said Nursi gibi isimler ise Avrupayla dogrudan bir iliksiye girmedikleri icin ya hic incelenemediler ya da farkli bir kategoride ele alindilar.

Butun bu tarih okumalarinda bir baska varsayim daha one cikiyor (ya da gizleniyor demeliydim): Batinin yukselisi tarihi bir zorunluluktur. Modern batinin bugune gelisi, yani sanayi devrimi ve kapitalizme gecis, tarihi bir zorunluluk olarak sunuluyor. Bunu temellendirmek icin de 18.nci yuzyil oncesi tarih, bu kacinilmaz tarihi hamleyi hazirlayan adimlar olarak goruluyor. Boylece bati disi toplumlar, bu tarihe katki veren ikincil aktorler haline geliyor. Oysa salt maddi tarih acisindan baktigimizda bunun dogru olmadigini goruyoruz. Bugun pek cok tarihci Asyanin 18.nci yuzyilin sonuna kadar Avrupa karsisindaki maddi ve moral ustunlugunu muhafaza ettigini soyluyor.

5- İşgalciler, Irak’taki müze ve kütüphanelerin yağmalanmasına adeta göz yumdu. Orada, bir milletin hafızası, bir ülkenin kültürel birikimi talan edildi. Bu yağmayı, sözünü ettiğimiz projenin bir parçası olarak görebilir miyiz?

Burada da yine ‘benim tarihim daha onemli’ sendromu var. Sadece tarihte yasanan hadiseler olarak degil, ayni zamanda tarihten kalan eserler olarak. Suphesiz Amerikalilar Irak Milli Muzesindeki eserlerin tarihi ve parasal degerini biliyorlardi. Fakat petrol kuyulari o anda muzeden daha buyuk strtejik oneme sahipti. O yuzden petrol kuyularina daha fazla saldiri oldugu halde onlar korundu; muze ise yagmalandi. Amerikan savunma bakani bu talani, bir ozgurluk gostergesi olarak yorumladi. Yani Iraklilar artik kendi tarihlerini yok edecek kadar ozgurler. Tersinden soyleyecek olursak bu tarih, ozgurluk adina talan edilmeyi hak edecek kadar onemsiz ve anlamsiz.

Bu konularda bizim Amerikalilarla anlasmamiz daha zordur. Cunku Amerikalilarin derin bir tarih dili yok. Henry Kissenger Nixon’la beraber Cin’e gittiginde donemin Cin Basbakanina Fransiz devrimi ve etkileri konusundaki fikrini sorar. Kissenger’in amaci, Cin devlet adaminin Batili degerlere yaklasimini ogrenmektir. Cin Basbakani biraz durur ve soyle der: Henuz bir sey soylemek icin cok erken. Cin gibi kadim bir medeniyete sahip bir devlet adami, komunist bile olsa, tarihe boyle bir derinlikle bakabilir. Amerikali stratejistlerin bir kismi bu tarih derinligine sahip olmadigi icin Ortadogunun bir kac yilda hem de kendi istedikleri tarzda donusebilecegini zannediyor.

Avrupa bu noktada farklidir. Amerikalilarla cok az ortak tarihimiz oldugu icin anlasamiyoruz. Avrupalilarla ise cok fazla ortak tarihimiz oldugu icin gerginlikler yasiyoruz. Avrupa tarihinin onemli bir kimsi Muslumanlarla ve giderek Turklerle mucadelesinin tarihidir. Henry Pirenne’ye gore bugun bildigimiz manada Avrupayi ortaya cikartan tarihi guc, guneyden gelen Islam baskisidir. Islam kulturunun ve siyasi sinirlarinin Balkanlara ve Ispanyaya kadar yayilmasi, Avrupada Papayla Imparatoru bir araya getirmis ve Avrupa tarihini degistiren bir ittifakin dogmasina neden olmustur. Papa II. Urban, 1095 yilinda bir Hacli seferinin duzenlenmesi icin cagrida bulundugunda, sadece kutsal topraklarin yani Kudus ve civarinin selametini dusunmuyordu. Papanin birinci kaygisi Avrupa icinde bir birlik saglamakti. Cunku Avrupa bu donemde onlarca etnik, linguistik, dini-mezhebi, siyasi gruba bolunmus, paramparca bir cografya gorunumundedir. Avrupayi birlestiren Islam ve Osmanli olmustur.

Burada hem tarih hem de guncel siyaset acisindan buyuk bir paradoks var: Islam, Avrupa tarihinin bu kadar onemli bir parcasi oldugu icin Avrupa tarafindan sistematik olarak reddediliyor. 12 Eylul gunu Regensburh Universitesinde yaptigi bir konusmayla tepkileri uzerine ceken Papa 16.nci Benediktus’un Katolik Kilisesine kazandirmaya calistigi yeni kimlik bunun carpici orneklerinden biri. Papa, daha kardinalken Turkiye’nin AB uyeligine karsi cikiyor ve Turkiye’nin Avrupa’nin maneviyat-fikriyat haritasinda bir yerinin olmadigini soyluyordu. Papa’ya gore Avrupa, cografya degil, ortak bir inanc uzerine kurulu bir idealdir. Nedir bu inanc? Yahudi-Hiristiyan gelenegi ve antik Yunan dusuncesi. Yani Ibrahimi inancla, Helenistik aklin buyuk telifi. Peki boyle bir sentez gercekten mevcut mudur? Yoksa Batinin din ve dusunce tarihi bu iki cekim merkezi arasinda gidip gelen bir sarkac midir? Eger St. Augustune ile Karl Marks, Hegel’le Popper ayni medeniyetin urunleriyse o zaman Avrupanin ayni anda hem buyuk bir sureklilik arzettigini hem de buyuk kirilmalar ve gerginlikler yasadigini teslim etmemiz gerekir. Fakat ideal, butuncul bir Avrupa’dan bahsedebilmek icin Papa’nin Turkiye’nin Muslumanligina, Islam dininin de bir siddet dini oldugu fikrine ihtiyaci vardir. Aksi halde Avrupa “muayyen bir inanc” uzerine kurulu bir ideal olmaktan cikar. Alman dusunce gelenegine mensup iyi bir teolog olan Papa’nin yenik ve zayif dusmus Bizans imparatoru II. Manuel’den o meshur alintiyi yapmasi bir tesaduf yahut dil surcmesi degil. Bugun bile Avrupa, kendini belli bir sekilde tanimlamak icin Islam dunyasina ihtiyac duyuyor. Yani tarih Bruksel sokaklarindan Ankara’ya Vatikan’dan Regensburg Universitesine kadar her alanda yeniden yasanmaya devam ediyor.

6- Tarihine ilgi duyan insanlarda, hem vatana bağlılığın arttığı, hem de milliyetçi duyguların kabardığı kabul edilir. Türkiye’de ise durum biraz farklı görünüyor. Bir yandan tarihe yoğun ilgi gösteriliyor, bir yandan da Avrupa ile aynı bayrak altında yaşamak isteyenlerin sayısı her geçen gün artıyor. Bunun nedeni ne olabilir?

Turkiyede ulusalcilik adi verilen yeni bir milliyetcilik turu yayginlasiyor. Bunda tarih okumalarindan cok AB uyeligi, PKK teroru, Kuzey Iraktaki gelimseler ve kucuk bir kesim icin AK Partinin iktidarda olmasinin onemli bir payi var. Yukarida degindigimiz tarihin disina itilmislik duygusuna benzer bir guvensizlik ve tehdit algisi var Turkiye’de. İnsanimizin onemli bir kismi Turkiye’nin gercekten boluneceginden yahut icerden cokertileceginden endise duyuyor. Cevrenizdeki olaylara bu psikolojiyle baktiginizda en siradan bir kriminal vakayi dahi buyuk bir komplonun parcasi olarak gorebilirsiniz. Amerikan yonetimi bu psikolojiyi guclendirecek politikalar izliyor. Hic bir seyin gorundugu gibi olmadigi dusuncesinin bir paranoyaya donustugu yer tam da burasi. Komplo teorilerinin Turkiyede ve alsinda dunyada son yillarda bu kadar ragbet gormesi de bu algilama bicimiyle ilgili.

Bu milliyetcilik akimi, bazi degerleri yahut sembolleri savunmaktan cok bazi seyleri reddetme ve dislama tavrina dayaniyor. Yani kurucu ve kucaklayici olmaktan ziyade nefyedici ve yikici bir ruha sahip. O yuzden bir seyler insa etme ve sorunlara cozum bulma imkanindan yoksun. Ustelik bu ulusalcilik turu Turkiyeyle sinirli degil. Avrupa’da bir bayrak yarisi gibi bu egilim yayginlasiyor ve ulusal siyasete farkli bicimlerde yanisyor. Bunu Alman genel secimlerinde, Ingiliz yerel secimlerinden ve son olarak Isvicre genel secimlerinde gorduk. Simdi gocmenler sosyal dokuyu bozan en buyuk sorun olarak goruluyor. Avrupalilar elli yillik goc, entegrasyon ve cogulculuk politikalarini sorgulamak yerine, daha sert gocmen yasalari cikartmakla mesgul. Buradaki paradoksu kanunlarla asmak mumkun degil. Yani bir tarafta kuresellesmeyi cagimizin en temel verisi olarak kabul edecek ve bunu destekleyeceksiniz, ote tarafta kuresellesmenin bir parcasi olan goc, kulturler arasi geciskenlik, iki dillilik, cifte vatandaslik, entegrasyon gibi gelismelere set vurmaya calisacaksiniz. Bunlar, ice kapanma politikalaridir. Avrupa ulkeleri sosyal entegrasyonlarini saglayarak uluslararasi iliksilerde etkin bir guc olmak istiyorlarsa, bu politikalari ancak buyuk bedeller odeyerek uygulayabilirler.

7. Son Soru….

Tarih butun toplumlar icin onemli bir rehberdir. Ama tek basina tarih yeterli değildir. Ancak guclu bir metafizikle beslenen bir tarih felsefesi bize insanlik durumumuz hakkinda anlamli bir seyler soyleyebilir. Cunku esyanin anlami tarihin urettigi degil, tarihte ortaya cikan bir seydir. Bu yuzden tarih bizim tarafimizdan yeniden kesfedilmeyi bekler. Kesif, yeni detaylarin ortaya cikmasi degil, anlam katmanlarinin bizim icin ulasilabilir gercekler haline gelmesidir. Bunun icin genel manada tarihi asip meta-tarih kavrami uzerinde dusunmemiz gerekiyor.

http://www.ibrahimkalin.com/test/dergah-tarih-uzerine/

Oryantalist yargı kalıpları sadece oryantalistlerin ve İslâm uzmanı Bâtılı ilim adamlarının eserleriyle sınırlı kalmamıştır, 17, yüzyıldan itibaren, Avrupa felsefesinin belli başlı kulvarlarında ve tartışmalarında karşımıza çıkan felsefî oryantalizm, Avrupa’nın akıl, bilim ve hür düşüncenin merke­zi olduğu; buna karşı Doğu’nun ve İslâm dünyasının kaderciliğin, dini fa­natizmin ve mutlakçılığın vatanı olduğunu ileri sürer. Leibniz, kader inan­cının Müslümanların ve Türklerin en temel özelliklerinden biri olduğunu söyler. Ama onun kader inancı ile kastettiği, kaderciliktir. Bu inanca göre iyilik ve kötülük, insanın başına gelecek felâketler, sağlık ve hastalık, hepsi ezelde belirlenmiştir. İnsanların bu kaderi değiştirmeye çalışmaları beyhu­de bir çabadır. Leibniz’e göre, bu inanca sahip olan Türkler hiçbir tehlike­den sakınmazlar; hatta veba salgını olan bir yere bile girmekten çekinmez­ler. Zira her şey kadere bağlıdır. İslâm’da insanın iradesi ve tedbir kavram­larından habersiz olan Leibniz, Osmanlı askerlerinin savaşlardaki cesaretini ve başarısını da bu kadercilik inancıyla menfî gerekçeler üreterek izah etme­ye çalışır. Thâodicâe’nin yazarı ve monadolojinin kurucusu Leibniz, akıl-dışılık ve kadercilik inancını örneklemek için Türklerin kader inancını kulla­nır. Netice bellidir: Aklı temsil eden Batı’nın karşısında akıl-dışılığı kuşan­mış bir Doğu vardır.(44)

Modern Avrupa düşüncesinin önemli isimlerinden biri olan Leibniz, bir tarafta Hristiyan teolojisine ve Skolastik geleneğe bağlıyken, diğer tarafta Aydınlanma’nın teistik kanadında yer alan bir düşünürdür. Islâm, Osmanlı, Türkler ve Müslüman Doğu hakkındaki mülâhazaları, bu geçiş döneminden önemli izler taşır. Islâm’ı Hristiyanlık’ın kötü bir kopyası olarak eleştiren Le­ibniz, Müslümanların akıl temelinden yoksun olduğunu da ileri sürer. Bir ese­rinde “İnancın temeli akıldır” der ve ekler: “Öyle olmasaydı, Incil’i Kur’ân’a yahut Brahmanların kadim eserlerine tercih eder miydik?”(45) Buna rağmen, diğer dinlere kıyasla Islâm’ın daha sade ve akla yakın bir din olduğu için ta­rihte hızla yayıldığını ve kök saldığını da itiraf eder.(46)

Türklerin önlenemez ilerleyişi İkinci Viyana Kuşatması’yla durmuş ve bu, Avrupa’daki Türk korkusunu kısmen hafifletmişti. Fakat Leibniz, Türklerin kaba saba, akıl cevherinden yoksun, kaderci ve şiddet yanlısı oldukları­nı ileri sürer ve bunu, etnik ve dinî kimliklerinin bir tezâhürü olarak görür. Milletlerin, dinlerin ve dillerin kökenleri konusunda özel bir felsefe geliştir­meye çalışan Leibniz, varlığın anlamını, ancak onların tarihî kökenlerini or­taya çıkartarak anlayabileceğimizi söyler. Buna göre tutarlı bir ontoloji, an­cak kapsamlı bir tarih anlayışıyla inşa edilebilir. Avrupalı Hristiyanların me­denî ve rasyonel varlıklar olmalarının temel sebeplerinden biri, onların güç­lü bir tarih bilincine sahip olmalarıdır. Buna mukabil Müslümanlar ve Türkler, böyle bir tarih bilincinden yoksundurlar. Ona göre Müslüman Doğu, hem kendi kökenleri hem de başka milletler hakkında muğlak, tutarsız ve yüzey­sel bir tarih birikimine sahiptir. Leibniz, adeta Hegelyen bir aforizmayla şu­nu ima etmektedir: Doğu, tarihe bîgâne kaldığı için tarih de Doğu’yu ademi­yete mahkûm etmektedir!(47)

Leibniz’in gençlik yılları yazılarında karşımıza çıkan tavizsiz İslâm ve Osmanlı karşıtlığı, dönemin ruhunu yansıtır. Yazar, Mısır Planı adlı eserinde Fransa Kralını Osmanlı’ya karşı askerî bir saldırı yapmaya ikna etmeye çalı­şır. Kitapta tasvir edilen Müslüman ve Türk tipi, kötülüğün ve barbarlığın tecessümü olarak dikkat çeker. Leibniz, Fransızları askerî bir harekâta ikna et­mek için abartı yolunu seçmiş olabilir. Fakat bu tasvirlerin bir kısmı, olgun­luk dönemindeki eserlerinde de devam edecektir. Nitekim Alman, Slav, Ma­car, Hun ve Türk milletlerinin aynı kökenden yani Iskitler bölgesinden geldi­ğini söylediğinde ve Türklerle Avrupalılar arasında tarihî bir bağ kurduğun­da bile, irrasyonel, şiddet yanlısı ve gayr-ı medenî Türk imajı Leibniz’in fel­sefî ve siyasî eserlerine hakim olmaya devam edecektir.(48)

Dönemin diğer eserlerinde olduğu gibi Lebniz’in yüzeysel ve yanlı yo­rumlarında da Doğu, Batı’yı daha parlak, daha üstün ve daha değerli göster­mek için kullanılan bir araç ve bir arka plan haline gelir. Aydınlanma aklıy­la inşa edilen yeni Batı’nın kendi zatında tarih-üstü bir değeri vardır. Diğer toplumlarla mukayese, Avrupa medeniyetinin ezici üstünlüğünü açık ve kes­kin bir şekilde tespit etmenin etkin yollarından biri haline gelir. Leibniz’den Herder’e, Montesquieu’den Hegel’e kadar pek çok Avrupalı filozof, Doğu’yu bir dipnot, bir yansıtma aracı, zıtlaştırıcı bir referans olarak kullanır. Nesnel tarihî gerçekler açısından bakıldığında Islâm medeniyetinin ve Osmanlı Dev- leti’nin askerî, siyasî ve ekonomik başarıları, negatif gerekçelerle izah edilir: Osmanlılar akıllı yahut medenî oldukları için değil fanatizme, hayvanî duy­gulara ve Doğu despotizmine mahkûm oldukları için bu başarıları elde etmişlerdir. Böylece Türk, Osmanlı ve Müslüman tipi, ontolojik olarak ve Aydınlanmacı (ve daha sonra seküler) Avrupa kimliğinin karşısında negatif anlam kazanan bir unsur haline gelir.

Sosyal etkileşim, bu temel sorunu aşmak için yeterli değildir. Herdcr’e göre Türkler, “üç yüz yıldan fazla bir süredir Avrupa’da bulunmalarına kar­şın, hâlâ Avrupa’ya yabancıdırlar. Kendisine ve dünyaya yük olmaya haşlayan bin yıllık Doğu İmparatorluğu’na (Bizans’a) son verdiler; bilmeden ve iste­meden sanatları Batı’ya, Avrupa’ya sürdüler… (ama) Avrupa’nın en güzel ül­kelerini çölleştirdiler; bir zamanların akıllı Yunan halkını sadakatsiz ve aşağı­lık barbarlar durumuna soktular. Bu yüzden yaptıkları kötülükler, iyiliklerin­den çok fazla oldu”. Bu tarihî değerlendirmeden sonra Herder ekler: “Binler­ce yıldan beri hâlâ Asyalı barbarlar olmak isteyen bu yabancıların Avrupa’da ne işi var?” (49) Bu tür kesin yargılara rağmen Müslüman Türk imajı, bir zıtlık ve kontrast unsuru olarak kullanılmaya devam eder. Herder, mektuplarından birini şu ifadeyle sonlandırır: “Bu satırları kutsal olana karşı biri, azılı bir pa­gan ve bir Türk olarak yazıyorum”.(50)

Kant ve İslâm

Modern felsefenin kurucu isimlerinden biri olan Kant’ın İslâm, Araplar, Türkler ve İranlılar hakkmdaki mülâhazaları, döneminin temel özellikleri­ni yansıtır ve herhangi bir orijinallik taşımaz. Diğer Aydınlanma düşünürle­ri gibi Kant için de İslâm incelenmeye değer ilginç ve farklı bir dinî gelenek­tir; ama son tahlilde ana tartışmanın ancak bir dipnotu, dibâcesi ve arka pla­nı olabilir. Türklere yapılan kısmî atıflar, başka konular bağlamında gündeme gelir. Kant, Arıthropology adlı eserinde düşünce süreçlerini tartışırken insa­nın bazen mantık silsilesini kaybettiğini ve birkaç adımı atladığını söyler. Bir konudan diğerine geçerken insan zihninin buna hazır olması gerekir. Konuş­ma yapan bir kişinin de konuyu değiştirirken muhataplarının zihnî süreçleri­ni dikkate alması ve adım adım ilerlemesi gerekir. Örneğin, odaya girdiğinde birdenbire “gazetelerde çıkan Türkiye ile ilgili son haberler hakkında konuş­maya başlamak, konunun nasıl buraya geldiğini bilmeyen kişilerin hayal gü­cünü fazlasıyla zorlayabilir”. Sağlıklı bir iletişimin birinci şartı, konuşulanların belli bir kurallar dizisini takip etmesidir. Aksi halde bütün düşünce ve hitap kurgusu altüst olur ve iletişim imkânsız hale gelir.(51)

Kant’ın zihnî süreçlerle ilgili bir konuyu izah etmek için “Türkiye’den mü Osmanlıdan) gelen son haberleri” örnek olarak kullanması bir tesadüf değil- Zira Kant, bir konudan başka bir konuya geçerken insanın bildi­ği şeylerden daha uzaktaki bilmediği şeylere doğru ilerlemesi gerektiğini söyler. Türkiye Osmanlı, bu uzakta ve az bilinen şeydir. Mamafih Türkler, Avrupa’nın zihın dünyasına sadece gazete haberlerinde yabancı olan bir yer değildir. Herder ve Hegel gibi Kant da Türklerin Yunanları boyunduruk altt­an almış olmasını medeniyet tarihinin büyük kayıplarından biri olarak gö­rür. Kadim Yanan medeniyetinin eserlerini korumak bir yana, bağnaz bir tu­tumla onları yok eden Türklerin barbarlığını, kaba sabalığını ve irrasyonelliğini bundan daha iyi tasvir edecek bir vakıa yoktur. Her ne kadar Kant milletlerin ‘ölçülü’ olmasına örnek olarak Türkleri gösterse de Türkler, Avrupa medeniyetinin kaynaklarından biri olan Yunan mirasım ortadan kaldırmış ve böylece medeniyet tarihinde büyük kayıpların yaşanmasına neden olmuştur.

Kant’ın Islâm ve Müslüman milletler hakkındaki mülâhazalarının genellikle antropoloji ve coğrafî tarih bağlamında dile getirmiş olmasının temel se­bebini de burada aramak gerekir. Bir Aydınlanma filozofu ve Alman kültür adamı olan Kant’ın, İslâm felsefe ve düşünce geleneğinden haberdar olması­nı beklemek fazla iyimserlik olur. Diğer çağdaşları gibi Kant da İslâm’a bir fi­kir ve medeniyet konusu değil, bir antropoloji ve sosyoloji nesnesi olarak ba­kar. Türklerin ölçülü, Arapların soylu, İranlıların güzel ve yetenekli oldukla­rını söylerken de temel çerçevesi sosyal coğrafya ve antropolojidir.

Kantın İslâm hakkında yapağı sınırlı gözlem ve tahlillerde dört ana unsur öne çıkar: Akla karşı şehvet ve hırs, tevazuya karşı gurur, hakikate karşı belagat ve barışa karşı tahakküm ve zorbalık. Ortaçağ Avrupasının İslâm ta- savvurunun bir uzantısı olan bu hükümler, Kant’ta ayrı bir boyut kazanır. Zira ‘saf aklın’ filozofu olan Kant, “sadece aklın sınırları içinde bir din” tasavvur ederken de Islâm’a kahir ekseriyetle akla uzak, hisse ve şehvete yakın bir din olarak bakar. İslâm Peygamberi’nın tarihî başarısını belâğat, tahayyül ve kabiliyetıyle izah eder. Kur’ân, insanların aklına değil hislerine ve hayal gücüne hitap ettiği için etkileyicidir. İslâm’ın zati bir akliyeti yoktur; tersi- ne tıpkı Müslüman cenneti gibi, temel özelliği bu dünyada ve öte dünyada takipçilerine dünyevî zevk, sefa, güç ve tahakküm vadetmesidır. Kant, bu asılsız değerlendirmeleri varırken maddi hatalar da yapar. Örneğin, İslâm’ın şara­bı yasaklarken afyona cevaz verdiğini söyler. Türklerin savaş meydanlardaki cesareti ve kahramanlığının da at yon kullanımından kaynaklandığını ileri sü­rer. Bu bilgilerin eksik ve yanlış olması önemli değildir. Önemli olan gördük­leri işlevdir: Türklerin ve Müslümanların tarihteki dinî, siyasî, kültürel ya­hut askerî bürün başarılarının altında şehvet duygusu, iktidar hırsı ve afyon gibi akıl-dışı faktörler vardır. Ona göre Müslümanlar, “inançlarından dolayı kibir içinde olan insanlaradır.(52)

Kant’ın İslâm ve Türkler hakkındaki yorumlarının antropolojik ve sosyo­lojik bağlamı, araçsaldır. Hz. Peygamberin yakışıklı ve etkileyici biri olduğu­nu söylerken bile aslında onun saf akıldan uzak, insanları şehvet, hırs ve re­torikle kendine bağlayan bir tarihî figür olduğunu ima eder. Gurur ve kibir, İslâm’ın başat özelliğidir; zira “inancının teyidini, pek çok milleti hükümran­lığı altına almasında ve (onlara karşı elde ettiği askerî ve siyasî) zaferlerde gö­rür’’.’’(53) (Kant’ın hu eksik, önyargılı ve hasmane değerlendirmeleri Hegel gibi Alman filozoflarında da karşımıza çıkar.

Hegelci Tarih, Nietzsche ve Islâm
Hegel, Ortaçağlardan tevarüs edilen İslâm ve Müslüman tipolojilerini bü­yük oranda tekrar eder. Çağdaşı pek çok düşünür gibi o da İslâm medeniye­ti konusunda ikircikli bir tutum içindedir: Müslüman birey ve toplumlar ge­nellikle kaba saba, derin düşünceden yoksun, eğitimsiz, vb. iken, Islâm eser­leri büyük bir estetik inceliğe sahiptir. Hegel bazen Avrupa’nın büyük ede­bî figürleriyle Müslüman şairleri mukayese eder. Goethe gibi o da İranlıları, Türklerden ve Araplardan ayrı bir yerde tutar. Fars Müslüman kültürü­nün edebî ürünlerine hayranlığını gizlemez. Okul bitirme tezini Osmanlı eği­tim sistemi üzerine yazan Hegel, özellikle Türklere ve Osmanlı’ya karşı men­fî bir tutum sergiler.

Hegel’in Islâm hakkındaki değerlendirmeleri genel felsefî sistemi içinde belli bir bütünlük arz eder. Tarihi, Ruh’un bir tezahürü ve kendini-gerçekleş-tirme eylemi olarak gören Hegel, insanın özgürleşmesini de ‘öteki’ ile olan münasebeti üzerinden kurmaya çalışır. Ruh ve tarih ne kadar somut ve reel ise, onların etkileşimi ve vücuda getirdiği varlık düzeni de o kadar somut ve reeldir. Hegele göre, İslâm’ın Avrupa düşüncesinden ve Hristiyanlık’tan te­mel farkı, onun tamamen soyut bir kimliğe sahip olmasıdır. Bu soyutluk ve genellik, Islâm’ın teolojisine, ibadetlerine, sanatına, birey ve özgürlük anlayı­şına, kısacası her şeyine sinmiştir. Hegel bundan nefret eder. Soyut olan hiç­bir şeyin bir gerçekliği yoktur onun için.

Hegel, İslâm’da tevhîd inancını da bu soyutçuluğun bir tezâhürü olarak görür, Mutlak soyut olan Tanrı’ya inanan Müslüman birey, tek bir noktaya bağlanır ve böylece çoğulculuğu, farklılaşmayı, çeşitliliği kaybeder. Tevhîd, bütün farklılıkları ortadan kaldırır. “Bütün bağlar ortadan kalkar. Bu birlik içinde Doğu’nun bütün bireyselliği dağılır; bütün kast farklılıkları, doğuştan gelen bütün haklar ortadan kalkar. Bireye ait hiçbir pozitif hak, hiçbir siyasî anır yoktur artık. Mülk ve mülkiyet, bütün bireysel hedefler, hiç mesabesin­dedir… ve bu menfilik kendini tezâhür ettirirken yıkıcı ve yok edici bir nite­lik kazanır.”(54) Hegel’in bu değerlendirmesi, “Doğu’da birey yoktur, cemaat vardır…” klişe hükmünün ilk ve açık ifadelerinden biridir. İslâm hakkında sı­nırlı bilgiye sahip olan Hegel’in, ne tarihen ne de fikren desteklenmesi müm­kün olmayan bu yargıda karar kılmış olması bir tesadüf değil.(55)

‘Doğu despotizmi’ kavramını İslâm’da arayan Batılı araştırmacılar gibi Hegel de tevhîd inancını mutlakiyetçi, tektipleştirici ve baskıcı bir zaviyeden ele alır. Tanrı’nın mutlak birliği ve sonsuzluğu içinde kendi kimliğini ve öz­nelliğini kaybeden birey, özgür ve yaratıcı olamaz. Hegel, Avrupa’nın çoğul­cu ve somut varlık tasavvuru karşısında İslâm’ın artık direnmesinin ve ayak­ta kalmasının mümkün olmadığını söyler. 1830’da verdiği derslerinde şöyle der: “Şu anda Asyatik ve Afrikaî bölgelere çekilmiş olan ve Hristiyan güçle­rin kıskançlığı yüzünden sadece Avrupa’nın bir köşesinde tolere edilen İslâm, artık genel olarak tarih sahnesinden ebediyyen silinmiş ve Doğulu rahatlık ve sükûnete rücu etmiştir.”(56)

Tarihin cilvesine bakınız ki,Hegel’in bu soyutlayıcı, mutlaklaştırıcı, bas­kıcı ve nihayetinde hakikatten uzak İslâm tasavvuruna cevap, bir başka Al­man filozof-şairinden, Nietzsche’den gelecektir. Aynı anda hem Hristiyanlık’a hem de moderniteye savaş açan Nietzsche, İslâm’da her ikisinin de antitezini bulur. Ona göre İslâm, “hayata evet!” diyen bir dindir. Bu yaşam enerjisi, Hrtstiyanlık’ın teolojik ve ritüelistik debdebesi içinde kaybolup gitmiştir. “Ro­mayla savaş, İslâm’la barış” cephesine tam destek veren Nietzsche, bu ener­jinin yeniden keşfedilmesi ve yaşanması için İslâm’ın önemli bir fırsat sundu­ğunu söyler. İslâm kültürüne olan ilgisi, Batı medeniyetiyle olan hesaplaşma­sının da arka planını oluşturur. Hayatının bir döneminde Tunus’a gidip Müslümanlar arasında birkaç yıl yaşamak istediğini söyler. Böylece geleneksel İs­lâm’ın tüm boyutlarıyla yaşandığı Tunus’tan bakarak, “Avrupalı olan her şey hakkındaki bakışım ve yargım keskinlik kazanacaktır” der.(57)

Nietzsche ve İslâm ilişkisi hakkında daha detaylı çalışmaların yapılma­sı gerekiyor. Çağının bilinçaltının sesi olan Nietzsche, “İslâm’la barış” der­ken de, Avrupa dinî geleneğine ve moderniteye karşı çıkarken de yeni imkân ve ihtimallerin mümkün olduğuna inanıyordu. Sonsuz döngü, iktidar arzusu ve “süper insan” gibi kavramları felsefî ve edebî bir coşkuyla formüle eden Nietzsche, hayal ettiği yeni dünyada İslâm’a ve Doğu’ya nasıl bir yer biçmiş­ti? Aydınlanma rasyonalizmini ve pozitivist bilimciliği aşmak için Batı-dışı düşünce geleneklerine ne kadar şans tanıyordu? Böyle bir imkân modernitenin seyri için ne anlama gelebilirdi? Şüphesiz bu soruları daha detaylı çalış­malarla ele almak gerekiyor. Her hâlükârda Nietzsche’nin ezber bozan çıkış­ları, hem Batı düşünce tarihi hem de Islâm-Batı ilişkileri açısından önemini korumaya devam ediyor.

İbrahim Kalın,Ben,Öteki ve Ötesi(İnsan yay.),syf;318-324

Dipnotlar:

44.Leibniz için bkz. Kula, Batı Felsefesinde Oryantalizm ve Türk İmgesi, s. 15-16.

45.Leibniz, New Essays, s. 494; aktaran Almond, History of Islam in German Thought, s. 18.

46.Leibniz, Essaide Theodicie … Theodicy, trc. E. M. Huggerd (London, 1952), s. 51.

47-Almond, History of Islam in German Thought, s. 15.

48-Almond, a.g.e., s. 6-28.

49.Nakleden Kula, Batt Felsefesinde Oryantalizm ve Türk İmgesi, s. 97.

50.Almond, History of Islam in German Thought, s. 56.

51-Felsefesinde Oryantalizm ve Türk İmgesi, s. 59; AJmond, History of İslam in German Thought,s.29

52. Immanuel Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone (New York: Harper Tor- chbooks, 1960), s. 172.

53.Almond, History of Islam in German Thought, s. 42.

54- Aktaran, Almond, History of İslam in German Thought, s. 122.

55-Alman düşünürleri arasında Hegel ve Spengler’in İslâm hakkmdaki değerlendirme­leri için bkz. Cuayyıt, Avrupa ve İslâm, s. 115-136.

56-Hegel,Philosophy of History;aktaran Almond,History of İslam in German Thought, s. 111.

57.Almond, a.g.e,, s. 152.

Aslında bu, Hindistan’la sınırlı bir durum değildi. Avrupa sömürgeciliği, elinin uzanabildiği bütün dünyaya bir hayal, arzu ve tahakküm nesnesi ola­rak bakıyordu. Bunun çarpıcı örneklerinden biri, Fransa İmparatoru Napol­yon Bonapart’ın 1798 Mısır çıkartması ve buna Mısırlı tarihçi Abdurrahman el-Cebertinin (1753-1825) verdiği cevaptır. İngilizlere karşı harekete geçe­rek büyük bir donanmayla İskenderiye’ye giden Napolyon, Mısır’ın işgali için kapsamlı planlar yaptığında henüz 28 yaşındaydı. 300 gemi, 50 bin asker ve 151 ilim adamından oluşan devasa ordusuyla yola çıkan Napolyon’un ama­cı, Mısır’ı almak süretiyle Büyük İskender gibi tarih yazan bir imparator ol­duğunu bütün dünyaya ispat etmekti. “Büyük şöhretler ancak Doğu’da elde edilir. Avrupa (bu iş için) çok küçük…”(7) diyordu, Fransız komutan.

Diplomatik hamleleriyle şöhret bulan Napolyon, İskenderiye’ye varır var­maz bütün Mısır’da dağıtılmak üzere Arapça bir ferman yayınlar. Fermanın amacı, hem Mısırlıların ayaklanmasını önlemek, hem de İngilizlere ve Mem­lûk yöneticilerine karşı siyasî ittifaklar kurmaktır. Cebertî’nin daha sonra sa­tır satır okuyarak yapı-çözümüne tabi tuttuğu ferman şöyle der:

“Rahmân ve Rahîm Olan Allah’ın Adıyla. Allah’tan başka ilâh yoktur. O’nun bir oğlu olmadığı gibi mülkünde ortağı da yoktur. Özgürlük ve eşitlik ilkesi üzerine kurulu olan Fransız Cumhuriyeti adına, Fransız ordu­larının başkumandanı General Bonapart, uzun bir süredir Mısır üzerinde sulta kuran sancakların, Fransız topluluğuna karşı kötü ve aşağılayıcı bir şekilde davrandığını, tüccarlarına her tür eziyeti yaptığını, bundan dola­yı da ceza vaktinin geldiğini bütün Mısır halkına ilan eder.

Ne yazıktır ki Gürcistan ve Çerkez dağlarından getirilen bu Memlükler, yeryüzünün en güzel beldesinde asırlar boyunca fecr ü fesad içerisinde hareket etmişlerdir. Fakat alemlerin Rabbi olan Allah, artık onların hük­münün sona ermesini takdir etmiştir.

Ey Mısırlılar! Size benim buraya dininizi ortadan kaldırmak için geldi­ğimi söylüyorlar. Bilin ki bu bir yalandır ve bu tür sözlere değer verme­yin. Onlara şunu söyleyin: Ben buraya sizin haklarınızı zalimlerin elin­den almak için geldim. Ve ben Allâhu Teâlâ’ya Memlüklerden daha faz­la kulluk eder, O’nun peygamberi Muhammed’e ve kitabı Kur’ân-ı Kerim’e onlardan daha fazla hürmet ederim.

Onlara aynı zamanda şunu söyleyin: Allah katında bütün insanlar eşittir. Üstünlük ancak akıl, fazilet ve ilimledir. Fakat insanları üstün kılan bu akıl, fazilet ve ilimden Memlükler ne nasip almışlar ki bu dünyada hayatı tatlı kılan her şeye sadece onlar sahip olmak istiyorlar? Nerede münbit bir toprak bulunsa, Memlükler el koyuyor. En güzel köleler, en iyi atlar, en güzel yurtlar hep Memlüklere ait oluyor. Eğer Mısır diyarı Memlüklerin mülkü ise, o zaman onlar da Allah’ın emrettiği vergiyi ödesinler. Fakat alemlerin Rabbi, insanlara karşı merhametli ve adildir. O’nun yardımıy­la bu günden itibaren hiçbir Mısırlı önemli mevkilerden men edilmeye­cek, onlar arasından akıllı, adil ve ilim sahibi kişiler kendi işlerini yöne­tecek ve böylece bütün halkın işleri adaletle yapılacaktır.

Eskiden Mısır topraklarında büyük şehirler, geniş kanallar ve canlı bir ti­caret vardı. Bütün bunları yok eden, Memlüklerin hırs ve despotluğun­dan başka bir şey değildir.

Ey kadılar, şeyhler ve imamlar! Ey Şurbeciyya ahalisi! Halkınıza şunu söy­leyin: Fransızlar da sadık Müslümanlardır. Ve bununla uyumlu olarak on­lar Roma’yı işgal etmiş ve Hristiyanları İslâm’a karşı savaş yapmak için kışkırtan Papalık merkezini yerle bir etmiştir. Daha sonra Fransızlar Mal­ta adasına gittiler ve Müslümanlara karşı savaşmak için Tanrı’dan emir aldıklarına inanan Şövalyeleri oradan kovdular. Dahası Fransızlar, ken­dilerini her daim Osmanlı Sultanı’nın -Allah onun saltanatım daim kıl­sın- en sadık dostu, düşmanlarının en yaman düşmanı olarak ilan etmiş­tir. Buna karşılık Memlükler, Osmanlı Sultanı’na itaat etmemiş ve emir­lerini yerine getirmemişlerdir. Aslında onlar kendi hırslarından başka hiç­bir şeye itaat etmemişlerdir.

Hiç gecikmeden bizimle uyum içinde hareket edecek Mısırlılar için rah­met üstüne rahmet vardır; çünkü onların durumu hemen düzeltilecek ve mevkileri yükseltilecektir. Aynı zamanda evlerinde oturup iki düşmandan birinin tarafını tutmayan, fakat bizi yakından tanıyınca bütün kalpleriyle bize yardıma koşacak olanlar için de büyük nimetler vardır. Memluklerle ittifak edip bize karşı savaşlarında onlara yardım edenleri ise büyük bir felâket beklemektedir; çünkü onlar hiçbir kaçış yolu bulamayacak ve onların hiçbir izi kalmayacaktır.

Birinci Madde

Fransız ordusunun geçtiği yerlere üç saat uzaklıktaki bütün köyler ordu komutanına, teslim olduklarını ve beyaz, mavi ve kırmızı renklerden olu­şan Fransız bayrağını astıklarını söyleyen bir temsilci göndermekle mü­kelleftirler.

İkinci Madde

Fransız ordusuna karşı ayaklanan bütün köyler yakılacaktır.

Üçüncü Madde

Fransız ordusuna teslim olan bütün köyler Fransız bayrağını, ayrıca dos­tumuz Osmanlı Sultanının —ilelebed yaşasın— bayrağını asmak zorundadır.

Dördüncü Madde

Her köyün önde gelen kişileri Memlüklere ait bütün mülk, ev ve diğer mal varlıklarını derhal mühürleyecek ve hiçbir şeyin kaybolmaması için azamî gayret gösterecektir.

Şeyhler, kadılar ve imamlar makamlarında durmalıdır. Böylece bütün aha­li kendi evinde huzur içinde olacak ve camilerde namazlar adet olduğu üzere kılınmaya devam edecektir. Bütün Mısırlılar Memlüklülerin ikti­darını ortadan kaldırdığı için Allâhu Teâlâ’nın rahmet ve inayetine şük­redecek ve yüksek bir sesle şöyle diyecektir: Allah Osmanlı Sultanının şanını daim kılsın! Allah, Fransız ordusunun şanını muhafaza etsin! Al­lah, Memlüklere lanet etsin ve Mısır halkını ıslah etsin.

İskenderiye ordugâhında, Fransa Cumhuriyeti’nin kuruluşunun (6. yılı olan) Messidor ayının 13. gününde, yani Hicrî (1213 yılının) Muharrem ayının sonunda (2 Temmuz 1798) kaleme alınmıştır.”

Napolyon’un Mısır’a çıktığı gün İskenderiye’de bulunan Abdurrahman el-Cebertî, yaşanan hadiseleri Acâıbu’l-Âsâr fi’t-Terâcim ve’l-Ahbâr adlı ese­rinde günbegün anlatır. Cebertî’nin kitabı, dönemin Mısır toplumu hakkın­da önemli ve yer yer eğlendirici bilgiler içerir. Fransız aydınlarının Descriptionda tasvir ettiği canlı, aydınlık, muhteşem yani işgal edilmeyi hak eden ve bekleyen Mısır portresi, Cebertî’de tam tersi bir değerlendirmeye konu olur. O, 1798’e tekabül eden H. 1213 yılının bir “yıkım, bozulma, fesat, savaş ve fitne dönemi” olduğunu söyler.(8) Fransızların askerî üstünlüğüne karşı direnecek güçlerinin olmadığını gören Ceberti, dönemin cihad çağrılarına kalemiyle destek verircesine Müslüman Mısır’ın manevî değerlerine vurgu yapar. Fransız donanmasına karşılık Müslümanların sarsılmaz bir imanı olduğunu söyler.

Batı’nın maddî gücü gerçektir, ama geçicidir. Asıl İnsanî değerler Mısır’ın Müslüman kültüründe yaşamaya devam etmektedir. Avrupa’nın maddî üstünlüğü, onun iyi ve doğru olduğu anlamına gelmez. Dahası Cebertî, tıpkı Ortaçağ Avrupa Hristiyanlarının İslâm’ı ve Osmanlıları Tanrı’nın günahkâr Hristiyanları cezalandırmak için gönderdiği bir bela olarak görmesi gibi, Mısır’ı işgal eden Fransızları da Allah’ın Müslümanları cezalandırmak için üzerlerine saldığını söyler. Buna göre, Müslümanlar dinlerinden uzaklaştıkları için, bu tür işgallerden kurtulamayacaktır. Avrupa emperyalizminin topyekûn saldırılarından kurtulmanın yolu da yine Müslümanların kendi nefslerinde olanı düzeltmesinden ve Kur’ân ve Sünnet’e geri dönmelerinden geçmektedir.

Napolyon’un fermanını dikkatle okuyan Cebertî, metin hakkında uzun bir değerlendirme yapar. Metindeki anlam tutarsızlıklarını eleştirir ve dil hatalarını düzeltir. Bundan maksadı, Fransızların sadece söylediklerinin de­ğil, söyleyiş biçimlerinin de yanlış olduğunu göstermektir. Cebertî’ye göre Napolyon’un “Allah’tan başka ilah yoktur; O’nun bir oğlu olmadığı gibi…” cümlesiyle başlayan fermanı, Fransız komutanının, Müslümanlık dahil bü­tün dinlerle uyum içinde olduğunu ima etmektedir. Fakat Fransızlar Hristi- yan olduğu ve teslîse inandıkları için, Napolyon’un bütün dinlere iman et­tiğini ileri sürmesi, aslında onun hiçbir dine inanmadığını göstermektedir. Fransızların ‘özgürlük ve eşitlik’ öğretilerini eleştiren Cebertî, bu ilkenin ço­ğu zaman Fransızlar tarafından ihlâl edildiğini söyler ve ekler: “Onun ‘… herkes Allah katında eşittir’ sözü bir yalan ve aptallıktan başka bir şey de­ğildir”. Zira Mısır’ı işgale gelen Fransızlar hiç de böyle bir tavır içinde de­ğildir. Cebertî, Fransızların temizlik adetlerini ve kadın-erkek ilişkilerini de sert bir dille tenkit eder.

Mısırlı tarihçimizin asıl hedefi, Napolyon’un fermanının ve Mısır’daki mevcûdiyetinin siyasî ve dinî temellerini yıkmaktır. Bu yüzden Cebertî, me­tinde yer alan “ …sonunun gelmesini Allahu Teâlâ takdir etmiştir…” şeklin­deki cümleyi büyük bir kibir ve küfür nişanesi olarak yorumlar. Böyle diyen Fransızlar, kendilerini “Allah’ın sırlarını kontrol eden kişiler” olarak görmek­tedirler; bu ise küfrün en kötü şeklidir, çünkü küfürden daha büyük bir nan­körlük yoktur. Napolyon’un, “Ben sizin dininizi ortadan kaldırmak için gel­medim” sözü ise Cebertî’ye göre Ronapart’ın söylediği ilk yalandır. “Ben Al­lah’a Memlüklerden daha fazla kulluk ederim” sözü, Napolyon’un aklını ka­çırdığının ve aptallığının bir göstergesidir. Aslında Napolyon’un bu ifadesi, “Benim Memlüklerden daha fazla param ve askerim var” demekten başka bir şey değildir. “…Papalık merkezini yerle bir ettik…” cümlesine gelince, bu da Fransızların hem Müslümanların hem de Hristiyanlarm düşmanı olduğunu ve hiçbir dine inanmadıklarını gösterir. Cebertî analizini şu cümlelerle biti­rir: “Allah onların üzerine bela ve musibet yağdırsın; dillerini lallıkla helak etsin; birliklerini bozsun, onları dağıtsın, akıllarını bağlasın, nefeslerini alsın. O, bunu yapmaya kadirdir ve (duamıza) cevap vermek ancak O’na aittir.”(9)

Cebertî’nin Napolyon’a verdiği cevap, dönemin ruhunu çarpıcı bir şekil­de yansıtır. Fransızların Müslüman alimleri ve emirleri etkileme gayreti, kısa vadede bir sonuç vermez. Cebertî ve biraz sonra değineceğimiz Haşan el-Attâr gibi canlı şahitler, Fransızların sunduğu bilim ve medeniyet tasavvuruna ge­nellikle kuşkuyla, ama bazen de hayranlıkla bakarlar. Örneğin Mısırlı alimler, Kahire’de kurulan Fransız Enstitüsü’ne ilk zamanlar uzak durur, daha sonra da isteksiz giderler. Fakat orada farklı ve ufuk açıcı birtakım çalışmaların ya­pıldığını da teslim ederler. Kendi topraklarında, işgal altında, Fransız Aydın­lanmasının akılcı kibrine maruz kaldıklarının farkındadırlar. Frenklerin bilim ve teknolojideki görece üstünlüğü, onların işgalci bir güç olduğu ve İlâhî ve İnsanî hukuku ihlâl ettiği gerçeğini değiştirmez. Napolyon’dan aktarılan bir hadise bu noktada dikkat çekicidir.

Napolyon ve yanındaki Fransız ilim adamları, Mısırlı alimleri etkilemek ve biraz da gösteriş yapmak için bir gün onları bir kimyasal deney gösterisi­ne davet ederler. M. Berthollet adlı kimyagerin yaptığı deneyin, misafirleri etkilemesi ve hatta eğlendirmesi beklenir. Fakat misafirler deneyi hiçbir tep­ki vermeden izlerler. Napolyon’un da hazır bulunduğu kimyasal deney bi­tince, Şeyh Bekrî, mütercim aracılığıyla Berthollet’e “güzel” der. Ve hemen ekler: “Sor bakalım; beni aynı anda hem Fas’ta hem de burada var edebilir mi?” Fransız kimyager omuz silkerek ve biraz da hayal kırıklığı içerisinde “ha­yır” cevabını verir. Bunun üzerine Şeyh Bekrî, “O zaman (denildiği gibi) bu zat bir yarım büyücü bile değil demek ki!” der.(10) Şeyh Bekrî’nin mesajı açık­tır: Eğer maksadınız bizi bilimsel buluşlarınızla etkilemekse, bunda muvaf­fak olamayacaksınız.

Napolyon’un Mısır seferinde bulunan Avrupalı bilim adamlarının serüve­ni de ayrıca incelenmesi gereken bir konudur. Napolyon, askerî ve siyasî ikti­darın ancak kültürel iktidar ile mümkün olacağını biliyordu. Bunun için Avru­pa’nın seçkin bilim adamlarını da ordusuna katmıştı. Nitekim bu bilim adam­ları heyeti, Mısır’da yaptıkları çalışmaları 1809-1828 yılları arasında Desc­ription de l ’Egypte adlı 24 ciltlik devasa eserde bir araya getirdiler. Eser, Av­rupa emperyal vizyonunun rafine örneklerinden biridir. Avrupa intelijensiya-, işgal etmeye çalıştığı Mısır’ı en ince ayrıntısına kadar tasnif ve tahlil eder. Tanımlama ve sınıflandırma, sömürge gücünün etkin bir silahı haline gelir.

Fransız bilim adamları İskenderiye’yi ilk gördüklerinde hayal kırıklığına uğrarlar. Kitaplarda okudukları, Büyük İskender’in kurduğu, Aristo’nun bo­tanik gözlemler yaptığı şehrin yerinde başka bir kültür, başka bir dünya bulurlar. Yeni bir “İskenderiye Okulu” kurma hayalleri kısa sürede suya düşer.]

Laik Fransızlar için” Kahire fazla dini ve mistiktir. Sıcak, tozlu, yavaş ve tem­kinli akan bir hayat, dilini ve ritmini anlamadıkları bir kültürün dışlayıcı et­kisi bir kısmını yıldırır. Fakat diğerleri Doğuyu aydınlatmak, aklın ışığın, ge­ri kalmış cahil insanlara ulaştırmak için çabalarlar. Kahire sokaklarındaki ha­yatın akışına kısmen nüfuz etmeye başlarlar. Birbirlerini bindikleri eşeklerin üzerinde Fransızca “sakıt, salut” diye selamlarken, Kahirelilerin muzip ba-kışlarına ve gülüşlerine şahit olurlar; ama yapacakları fazla bir şey de yoktur.

Mısır ulemasıyla ve  ve yerel halkla temas kurmaya çalışırlar, ama bir türlü kabul görmezler.Zira gittikleri her yerde onlara işgal için geldiklerinin bilindiği hissettirilir.Tarih boyunca nice günler geçirmiş,nice işgalci güçler görmüş olan Mısır’ın onlarında geri geleceği günü beklediğini fısıldarlar kulaklarına.Mısırlıları bilim ve teknolojiyle etkileme çabaları sonuç vermez.”Biz de Müslüman olmak istiyoruz”dediklerinde kendilerine,“O zaman sünnet içkiyi bırakın denir. Söylediklerine pişman olurlar. Bir gün Napolyon, “Asya’yı ele geçirmek için bir şalvar ve bir sarık takmak çok mudur? diyerek bir Türk kıyafetiyle sokağa çıkar.(11) Lakın bu da sonuç vermez. Mısır halkı olup bitenin farkındadır.

Mısır seferinin en büyük keşfi, Rosetta Taşı’nın bulunmasıdır. 1799 un Temmuz ayında Fransızlar, Nil Nehri kenarında kanal çalışması yaparken, üze­rinde birtakım şekil ve yazıların olduğu siyah bir taş bulurlar. Pierre-Franço- is Xavier Bouchard adlı mühendis, granit taşın kıymetli olacağını düşünerek Rosetta’daki (Reşit’teki) Fransız generale haber verir. Taş üzerindeki Yunanca yazılar hemen fark edilir ve tercüme edilir. Fakat demotik ve hieroglif diğer yazıların çözülmesi, ancak yirmi üç yıl sonra Champollion adlı Fransız dil bi­limciye nasip olacaktır. M. Ö. 196 yılında Yunan Kralı V. Ptolemy’nin yazdır­dığı kitâbe, yüzlerce yıl sonra keşfedildiğinde kadim Mısır ve Yunan tarihine ışık tutan muazzam bir buluş haline gelir. Taşın kıymetinin farkında olan İngilizler, bu ganimetin peşini bırakmazlar. İskenderiye’yi Fransızlardan aldık­larında , Napolyon’un Mısır seferinin belki de tek kazana olan Rosetta/Reşit Taşı da îngilizlerin eline geçer. Taşın bugün Louvre Müzesi’nde değil de British Müzesi’nde olması tarihin cilvelerinden bir» olsa gerek.(12) Rosetta Taşı’nın neden Mısır’da olmadığı ise apayrı bir tartışmanın konusu.

Napolyon işlerin kötüye gittiğinin farkındadır. Beklediği fetih gerçekleş­memiş, Mısır fatihi Büyük İskender hayali, Mısır çöllerinde kâbusa dönüş­meye başlamıştır. Sıcak, yorgunluk, toz ve salgın hastalıklarla boğuşan Fran­sız ordusundan yaklaşık on bin kişi kısa sürede hayatını kaybeder. Fransa’da­ki ve bölgedeki gelişmelerin tersine döndüğünü görür ve ülkesine dönme ka­rarı alır. Ağustos 1799’da Kahire’den ayrılmadan önce, Suriye ve Filistin top­raklarında bir sefere çıkar. Burada Osmanlı askerlerinin mukavemetiyle karşı­laşır. iki gün süren yoğun çatışmalar neticesinde Napolyon, Caffe’yi ele geçi­rir. Burada, savaş esiri olan dört binden fazla Osmanlı askeri öldürülür. Kay­nakların verdiği bilgiye göre, barut ve mermisini harcamak istemeyen Na­polyon, Osmanlı askerlerinin deniz kenarına götürülerek tüfeklerin ucunda­ki süngülerle öldürülmesini emreder. Napolyon’un kendi sekreteri Bourrien- ne, “Bu sahne her aklıma geldiğinde titriyorum” diyerek dile getirir bu olayı.(13)

Mısır seferinin kariyerini ve şöhretini yok edeceğini gören Napolyon, Fransa’ya döndükten sonra Avrupa’da yeni maceraların peşine düştü. Konu­muz Napolyon’un hayatı olmadığı için, bu safhaya girmeyeceğiz. Fakat Na­polyon, 1821’de Rio’nun dört bin kilometre doğusundaki Güney Atlantik Okyanusu’nda bulunan Aziz Helena Adası’nda henüz 51 yaşındayken vefat ettiğinde, îngilizlerin elinde bir esirdi. Bu dünyadan ayrıldığında, geride sa­dece Avrupa tarihinin en tartışmalı miraslarından birini bırakmadı; aynı za­manda Fransız emperyalizminin Mısır’a uzanan tarihinde karanlık bir sayfa­ya da imza attı. Güç, tahakküm ve temellük hırsıyla başlayan Mısır seferi, İslâm-Batı ilişkileri tarihinde de derin izler bıraktı. Fransızların bir Osmanlı vi­layeti olan Mısır’ı ele geçirmesi ve Filistin kıyılarında dört binden fazla si­lahsız Osmanlı askerini katletmesi, İstanbul’da gidişatın vehameti hakkında alarm zillerinin çalmasına neden olmuştu. Napolyon’un İskenderiye kıyıların­da “Ben Osmanlı Sultanının sadık bir dostuyum” sözlerini sarf ettiği günlerde, Pây-ı Taht’ın Fransa Büyükelçisini hapse atması ve Fransa’ya savaş ilan etmesi de fayda vermemişti. Tarihin rüzgârları başka bir yönden esmeye başlamıştı.

Siyasî ve askeri alanda yaşanan bu hadiselerin düşünce ve kültür atanla­rında farklı tepkilere neden olmasını belki normal karşılamak gerekir. Abdur­rahman Cebertî’nin ve onlarca Mısırlı alim, fakih ve tarikat şeyhinin Fransız işgaline karşı çıkması ve bunun için İstanbul’a mektuplar yazması elbette önemlidir. Fakat Müslüman alimlerin ilim, düşünce ve eğitim alanında bir çıkış yolu arayışında olduğu da bir gerçek. Bunun kayda değer örneklerin­den biri, Cebertinin çağdaşı ve yakın dostu olan Haşan el-Attâr’ın (ö. 1835) Fransız işgalinin ardından takındığı tavırdır. Aslen Faslı bir alim olan Attâr, Cebertî gibi, Fransız askerlerinin Mısır topraklarında görmekten son dere­ce rahatsızdır. Bu yüzden işgalin ardından o da Asyut’a gider. Fakat bir müd­det sonra Kahire’ye döner ve Fransız ilim adamlarıyla temasa geçer. Onlara Arapça öğretir; kendisi de onlardan Fransızca ve modern bilimleri öğrenir. Fransızların Mısır’ı terk etmesinden sonra Hicaz, Suriye, Anadolu ve İstan­bul’u kapsayan uzun bir seyahate çıkar. İşkodra’da evlenir ve bir müddet bu­rada ikamet eder. 1813’te Mısır’a geri döner ve Ezher’de ders vermeye baş­lar. Mısır Valisi Mehmed Ali Paşa’nın takdirini kazanır ve Mısır’ın ilk resmî gazetesi el-Vekâ’i’u’l-Mısriyye’nın başyazarlığına getirilir. 1830’da Ezher Şey­hi olur ve vefatına kadar bu görevi sürdürür.(14)

Dil, edebiyat, mantık, fıkıh, kelam ve astronomi gibi farklı alanlarda yet­kin eserler veren Attâr, geleneksel İslâmî ilimlere ilave olarak Avrupa dilleri­ni ve bilimlerini öğrenmenin artık kaçınılmaz olduğuna inanır. Ezher eğitim sisteminin başındaki kişi olarak “Artık ülkemizin değişmesinden başka çare yoktur… Henüz ülkemize gelmemiş olan yeni ilimleri öğrenmek zorundayız. Fransızların elde ettiği başarılar baş döndürücü mahiyette…” der.(15)

Geleneksel bir alim olarak Attâr, bir paradoksla karşı karşıyadır: Bir tarafta modern Batı­lı bilimlerin İslâm eğitim kurumlarında öğretilmesini savunmakta, öte tarafta bu ‘seküler’ bilimlerin geleneksel İslâmî ilimlere bir meydan okuma olduğu­nu görmektedir. Attâr’ın İslâmî ve Batılı ilim geleneklerini telif etme çağrısı, İslâm dünyasında modern dönemdeki reform çağrılarının ilk kayda değer ör­neklerinden birini oluşturur. İşrâkîlik üzerinden İbn Arabî mektebine bağla­nan Attâr, reform yanlısı Sûfî geleneğine uzak değildir. Şam ve İstanbul’daki temasları, bu konudaki kanaatini güçlendirir: Fransızların Mısır’ı işgali men­fur bir tecavüzdür. Fakat İslâm dünyası ayakta kalacaksa, modern Batılı bilim geleneğine büsbütün bîgâne kalamaz. Attâr, çağdaşı pek çok düşünür gibi, Ba- tı’yı araçsallaştırır ve asıl amacın ümmetin bekası olduğunu söyler.(16)

İbrahim Kalın,Ben,Öteki ve Ötesi(İnsan yay.),syf;291-301

Dipnotlar:

7.Juan Cole, Napoleon’s Egypt: Invading the Middle East (New York, 2007), s. 17.

8-Abdurrahman el-Cebertî, Acâibu’l-âsâr fi’t-terâcim ,ve’l-Ahbar Beyâni’l-Arabî, 1967), Cilt 4, s. 284.

9.Cebertinin değerlendirmeleri için bkz. Al-]abart i’s Chronicle of the French Occu­pation 1798: Napoleon in Egypt, Shmuel Moreh (Princeton: Markus Wiener Pub­lishers, 1997).

10-Bourrienne, Private Mémoires of Napoléon Bonaparte (London, 1830), s. 279; nak­leden J. W Livingston, ‘Shaykhs Jabarti and ‘Attar: Islamic Reaction and Response to Western Science in Egypt’, Der İslam, Bd. 74, 1997, s. 94-5 (s. 92-106).

11-‘ Nina Burleigh, Mirage: Napoleon’s Scientists and the Unveiling of Egypt (New York* Harper Perennial, 2008), s. 79

12.Burleigh, Mirage, s. 113-4, 145 ve 212-18

13.Burleigh, a.g.e., s. 126.

14.Hulusi Kılıç, “Attar, Hasan b. Muhammed”, TDV İslâm Ansiklopedisi, Cilt 4, s. 98-9.

15- Aktaran Livingston, “Shaykhs Jabarti and ‘Attar”, s. 97.

16.Attâr ve dönemi hakkında bir değerlendirme için bkz. Peter Gran, The Roots of Isla­mic Capitalism (Austin, Texas, 1979). Gran’in bazı değerlendirmeleri spekülatif ol­makla beraber Attâr’ı tarihî ve entelektüel bağlamına oturtması bakımından önem­lidir.

1483’te Granada’da doğup Fez’de büyüyen ve Kahire’den Fez’e dönerken İspanyol korsan Bobadilla tarafından 1518’de kaçırılan Hasan el-Vezzân 16. yüzyıl Akdeniz dünyasında yaşanan paralel tarihlerin, iç içe geçişlerin, kültü-, rel alışverişlerin ve çok katmanlı insan hikâyelerinin canlı şahitlerinden biri­dir. Cervantes’in hikâyesini andırır bir şekilde Hasan el-Vezzân da bir esir ola­rak başka bir kültür dünyasına intikal ettiğinde, ortaya hiç beklenmedik bir durum çıkar. Seyyah, coğrafyacı, fakih, diplomat ve kültür adamı Vezzân, or­taçağların Afrika hakkındaki en büyük eserlerinden biri olan Afrika’nın Tasvirini (Italyancası: La Descrittione deli’Af rica, Arapçası: Vasfu İfrikiyye) Ro- ma’da Papa X. Leo’nun himayesinde -en azından zâhirde- bir Hristiyan ola­rak kaleme alır. Olağanüstü şartlarda sıra dışı bir dizi hadise sonucunda kale­me alman bu eser, coğrafya ve kültürel antropolojinin ötesine geçer ve iki dün­ya arasında hayata tutunmaya çalışan Afrikalı Leo’nun hikâyesi haline gelir.

Endülüs’ün ve Mağrib’in zengin kültürel ortamını özümseyerek yetişen Hasan el-Vezzân, Fas Sultanı Muhammed Burtukalî’nin elçisi olarak görev yapar. Gençlik yıllarını Portekiz’de esir olarak geçirdiği için “Burtukalî” adı­nı alan Fas Sultanı, el-Vezzân’ı çeşitli görevler için Kahire, İstanbul ve Akde­niz’in ve Afrika’nın diğer merkezlerine gönderir. Sultan Selim, 1517’de Mı­sır’ı alıp Memlûk Sultanlığı’na son verdiğinde el-Vezzân, Burtukalî’nin tem­silcisi olarak İstanbul’da bulunmaktadır. Mısır’dan gelen haberler üzerine Kahire’ye gider ve Memlûk saltanatının son günlerini ve yeni Osmanlı idaresi­nin ilk günlerini yerinde müşahede eder. Burada Sultan Selim yahut temsilci­si ile görüşmüş olması muhtemeldir; fakat ne kendisi ne de haricî kaynaklar böyle bir görüşmeye doğrudan atıfta bulunmamaktadır.(35)

El-Vezzân, Kahire’deki büyük değişimi gözlemledikten sonra hac yap­mak için Mekke’ye gider. Tekrar Mısır’a döner ve bu seyahatinde gördükle­rini Fas Sultanına aktarmak üzere Fez’e doğru yola çıkar. Muhtemelen Tunus
açıklarında İspanyol korsan Don Pedro de Cabrera y Bobadilla’nın saldırısı sonucu “ Tûrkle beraber” esir düşer.

Bobadilla, korsanların adeti olduğu üzere,kimlerden fidye alınacağı ve kimlerin esir pazarına gönderileceğine karar vermek üzere yeni esirleri inceler. Hasan el-Vezzân’ın kim olduğu­nu öğrendiğinde, büyük bir hazîneyle karşı karşıya olduğunu anlar. 1518 yı­lında Fas Sultanının elçisi —ve İspanyollar açısından Sultanın muhbiri— olan ve İstanbul ve Kahire ile irtibatları bulunan bir kişi, mutlaka yüksek kıymeti haiz olmalıdır. O yıllarda Robadilla’nın kardeşi, Saiamanca piskoposudur ve Roma da ikamet etmektedir. Papa ile olan irtibat noktası, el-Vezzân’ın Vati­kan’a hediye olarak gönderilmesi fikrini güçlendirir. Haber Roma’ya ulaştı­ğında gönderilen esirin kimliği konusunda bir kargaşa yaşanır. Bazıları ge­len kişinin Osmanlı Sultanının elçisi ve ajanı olduğunu söyler. Bazılarına gö­re ise elçi, Tunus Sultanının hizmetkârıdır. Neticede Hasan el-Vezzân, Ro­ma’ya gelir ve Cem Sultan’ın 1483 ya da 1484’te başlayan İtalya esareti sı­rasında takriben altı yıl kaldığı Sant Angelo Kalesi’ne kapatılır. El-Vezzân’ın mutasavver Türk bağlantısı, Cem Sultan’ın Roma’ya getirilmesi gibi bir he­yecana yol açmış olabilir. Zira Osmanlı Sultanının önemli bir adamının ele geçirilmesi, Akdeniz’deki güç ve hakimiyet mücadelesi açısından büyük tazammunları haiz olabilirdi. El-Vezzân’ın Cem Sultan olmadığı kısa sürede anlaşılır. Lâkin Fas Sultanının bu zeki ve kültürlü elçisi, başka imkânlara ka­pı aralayacak görünmektedir.

Hasan el-Vezzân, sıradan bir seyyah ve elçi değildir. İyi yetişmiş bir ilim ve kültür adamı olarak gittiği yerlerde keskin gözlemlerde bulunur, ilim mec­lislerine katılır, siyasî gelişmeleri takip eder, yerel tarih hakkında bilgi alır, farklı bölgelerin antropolojik özelliklerini kaydeder —yanında her zaman bir dizi kitap ve yazı yazacak teçhizat vardır- ve böylece ülkelerin, kavimlerin ve milletlerin tarihi hakkında muazzam bir bilgi birikimi oluşturur.

Vatikan’da önce İtalyanca daha sonra Arapça olarak kaleme aldığı Afrika’nın Tasviri ki­tabı, bu birikimi çarpıcı bir biçimde ortaya koyar. Fakat daha bu kitabı yaz­maya başlamadan önce el-Vezzân’ın sıra dışı nitelikleri Roma’daki sahipleri tarafından keşfedilir. Bu keşfi yapanlar arasında en önemli kişi şüphesiz Papa X. Leo’dur. 1513’te Katolik Kilisesi’nin başına geçen X. Leo, İslâm dünyası­na yeni Haçlı seferleri düzenlenmesi ve bütün Müslümanların Hristiyanlaştırılması konusunda kararlıydı. Bu yıllarda Sultan Selim’in Suriye ve Mısır’da­ki başarıları, Avrupa’yı yeniden alarma geçirmişti. Papa; İngiliz, Fransız ve İs­panyol krallarının Osmanlı ya karşı bir sefer düzenlemeleri için girişimlerde bulundu. Venedik üzerinden kıymetli istihbarî bilgiler geliyordu. Venedikli bir tüccar/elçinin 1518’de bildirdiğine göre, Sultan Selim, Büyük İskender’in hayat hikâyesini okuyor ve tıpkı bu büyük kumandan gibi Afrika, Asya ve Avrupayı birleştirmek istiyordu, Osmanlı’nın deniz ve kara gücünün arttığı bir dönemde tek başına bu haber bile bütün Avrupa’da “Türkler bu yıl Romaya girecek mi?” korkusunun yayılması için yeterliydi.(36)

Böyle bir ortamda, Hasan el-Vezzân gibi birinin ele geçirilmesi stratejik öneme sahipti. Onun birinci elden sahip olduğu bilgiler, alınacak kararların şekillenmesinde önemli bir rol oynayabilirdi. Papa’nın, el-Vezzân’in sunacağı kıymetli bilgilerden istifa­de etmek isteyeceği açıktır. Fakat bir Müslüman elçinin vereceği bilgilere güvenmek  ne kadar doğru olur?

Esaret yılları sırasında Hasan el-Vezzân’ın Vatikan Kütüphanesinde bu­lunan Arapça eserleri okuduğunu, bazılarının gramer hatalarını düzelttiğini ve tashih ettiği kitapların başına ya da sonuna Arapça olarak kendi adını yaz­dığını biliyoruz. Bu meşguliyet, el-Vezzân’ı bir miktar rahatlatmış ve zihnini esaret hayatından bir nebze uzaklaştırmış olabilir. Fakat belirsiz bir kaderin elinde her gün acı çekmek ne kadar mümkün?

Daha bir yıl önce dünyanın en güçlü yöneticisinin, Sultan Selim’in huzurunda bulunan; Fas Sultanının elçisi olarak Akdeniz’de, Afrika’da, Mağrib’de özgürce dolaşan Hasan el-Vezzân, bu esaret hayatından kurtulabilecek miydi? Siyasî entrikalar içinde hayatının bir garantisi var mıydı? Sıradan bir köle olarak satılıp hayatını bir vassalın çamur ve pislik içindeki bir çiftliğinde sona erdirmeyeceğinin garantisi var mıydı?

Bu sorular el-Vezzân’ın zihnini meşgul etmiş olsa gerektir. Kendisinin na­sıl bir muhasebe ve plan yaptığını bilmiyoruz. Ancak Hristiyan olması için belli bir baskıyla karşılaştığını da kaynaklar aktarmaktadır. Neticede 6 Ocak 1520 günü Hasan el-Vezzân, Vatikan’daki Aziz Peter meydanında Papa X. Leo tarafından vaftiz edilir ve Papa’nın kendisine verdiği “Joannes Leo” is­mini alır. Romalılar onu “Afrikalı Giovanni Leone” olarak tanır. Kendisi ise bu ismin Arapçasını benimser ve kendisine Yuhanna el-Esed (‘Aslan’ Yuhan- na) adını verir.(37)

İlme ve dillere zaten meraklı olan el-Vezzân, kısa sürede İtalyanca ve La­tince öğrenir; Roma, Napoli ve Bologna’da papazlara ve öğrencilere Arapça dersleri verir. 1525’te Joannes Gabriel’in Latince Kur’ân tercümesinin tas­hihlerini,(38) 1526’da da büyük eseri Afrika’nın Tasvirini tamamlar. Yaklaşık bin sayfalık hacimli kitabında, Afrika’nın bölgeleri, halkları, kabileleri, şehir­leri, iklimi ve günlük yaşamı hakkında önemli bilgiler verir. Afrika kelimesinin kökenine ilişkin ünlü teorisini, kitabının girişinde açıklar: Vezzân’a gö­re, kelimenin iki etimolojik kökeni vardır. Biri Yemen Kralı İfrikos’tan gel­mektedir. Diğeri ise Arapça faraka kökünden gelen kelimedir ve Afrika kıta­sının Avrupa ve Asya’dan Akdeniz’le “ayrıldığı” manasını taşır.(39) Diğer ko­nular arasında müellifin Timbuktu hakkında verdiği bilgiler, ayrı bir ilgi ve merak konusu olur; zira 16 ve 17. yüzyıllarda Timbuktu, Avrupalıların Af­rika tasavvurunda dünyanın en zor ulaşılan esrarlı mekânlarından biridir. Oysa el-Vezzân, Timbuktu’nun büyük bir ticaret ve kültür merkezi olduğu­nu ve her yıl binlerce insan tarafından ziyaret edildiğini, sakin ve detaylı bir şekilde anlatır.

El-Vezzân, Avrupalıların Afrika ve Müslüman toplumlar hakkındaki yanlış bilgilerini ve çarpık algılarım da tashih eder. Harem, cinsellik, zenginlik, şeh­vet vb. konulardaki abartılı fantazilerin hakikat olmaktan çok kurgu olduğu­nu söyler. Müslüman kadınların toplum hayatındaki rolünü özellikle vurgu­lar: İslâm toplumlarında kadın haremde bekleyen bir seks objesi değildir. Ter­sine kadın, hayatın her alanında görev alır, ticaret yapar, ürettiklerini pazarda satar, anlaşmalar imzalar, finansman sağlar, vakıf kurar, hayır kurumlarında görev alır, eğitime katılır, bir zenaatkâr olarak çalışır… El-Vezzân, Müslüman kadının toplumdaki bu rolünü anlatırken, hem kendi seyahat ve gözlemleri­ne dayanır, hem de İslâm hukukunun kadına tanıdığı haklardan ve imkânlar­dan bahseder. Kadının sosyal ve ekonomik hayatta böyle bir yere sahip olma­sı, 16. yüzyıl Avrupasında büyük bir hayret ve kuşkuyla karşılanmış olsa ge­rektir. Her hâlükârda el-Vezzân’ın bu bilgileri aktarırken Avrupalı muhatap­larının cehalet ve ön yargılarının farkında olduğu anlaşılıyor.(40)

El-Vezzân’ın kitabı, kendisi hayatta ilen 1550’de Venedik’te basılır. Ki­tap kısa sürede ‘best-seller’ olur. Birkaç yıl içerisinde Latinceye, Fransızcaya, ardından İngilizceye çevrilir. Afrika’nın Tasviri, Avrupalı tarihçi, coğrafyacı ve kozmoğrafyacıların en önemli referans kaynağı haline gelir ve bu statüsü­nü dört asır boyunca muhafaza eder. Böylece Hasan el-Vezzân, büyük coğ­rafya alimi İdrisî ve ünlü seyyah İbn Battuta gibi, büyük bir seyyah, tarihçi ve coğrafyacı olarak tarihe adını yazdırır. 1550’de Roma’dan ayrılır ve ülkesine dönmek üzere yola çıkar. 1552 ya da 1554 yılında, yeniden Müslüman ola­rak bu dünyadan ayrılır.(41)

Hasan el-Vezzân’ın hayat hikâyesi, pek çok esere ilham kaynağı olmuştur. Amin Maalouf, bu renkli, zorlu ve ibret dolu hikâyeyi Leon l’Africa’ (1986) romanında edebî bir kimliğe büründürür. Roman, şu sözlerle baslar “Ben, Muhammed’in oğlu Hasan, ‘terazici’ (el-vezzân)… Ben, Jean-Le0n d Med id… bir berberin sünnet ettiği, bir papanın vaftiz ettiği ben… şimdilerde bana Afrikalı diyorlar. Fakat ben ne Afrikalıyım, ne Avrupalıyım, ne de Ara­bistanlıyım. Bana Gırnatalı, Faslı, Zeyyatili de derler; ama ben hiçbir ülke­ye, hiçbir şehre, hiçbir kabileye ait değilim. Ben yolun evladıyım; benim ül­kem kervandır; hayatım, yolculukların en beklenmeyenidir.. .”(42) Bir edebi­yatçının kaleminden dökülen bu fiktif sözler, Afrikalı Leo olarak şöhret bu­lan Hasan el-Vezzân’ın farklı dünyalar arasında yaşadığı maceraları, tecrübe­leri, acıları, travmaları, heyecanları, hüzünleri ve sevinçleri tasvir etmektedir. Farklı dünyalar arasında köprü olmakla kendi olmak arasındaki gerilim, Af­rikalı Leo’nun hayatını ve eserlerini şekillendirmiş görünmektedir. Belki de bu kurgu, Hasan el-Vezzân’ın yaşadıklarından çok bizim modem ön yargıla­rımızı ve yersiz beklentilerimizi ifade ediyor. Belki de yeryüzünün her nok­tasını kendine vatan edinebilen el-Vezzân, şartlar ne olursa olsun hayatını en doğru ve en dolu şekilde yaşamak için mücadele veriyordu. Geride bıraktığı tarihçe-yi hayat ve eserleri, onun Gırnata’dan Fez’e, İtalya’dan Fas’a uzanan hayatını boşa harcamadığını teyit ediyor.

İbrahim Kalın,Ben,Öteki ve Ötesi(İnsan yay.),syf;272-276

Dipnotlar:

35. Natalie Zemon Davis, Trickster Tales: A Sixteents Century Muslim Between Worlds (New York: Hill and Wang, 2006), s. 44-5.
36. Davis, Trickster Tales, s. 61.
37. Davis, a.g.e., s. 65.
38. Davis, a.g.e., s. 81.
39. Davis, a.g.e., s. 125.
40. Davis, a.g.e., s. 220.
41. Mustafa Bilge, ‘Hasan el-Vezzân’, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: 1997), Cilt 16, s. 359“.