KÜBRA BİLGİN TİRYAKİ*

Wael Hallaq, Edward Said’in Oryantalizm eserinden yola çıkarak ortaya koyduğu oryantalizm eleştirisinden hareketle modern bilginin epistemolojik kökenlerini incelediği Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek: Modern Bilginin Eleştirisi adlı eserinde oryantalizmin, içinde kök saldığı aydınlanman modern bilginin oluşumundaki sorunları içermiş olduğunu ortaya koyar.^[1] Hallaq’ın çok boyutlu bir Said eleştiri­si üzerinden ortaya koyduğu bu durum, oryantalizmin tarihi boyunca sergilenen yaklaşımların aslında içinde bulunduğu bilgi dünyasından kaynaklandığım göster­mektedir. Hallaq’ın Said eleştirisinin ayrıntıları bu çalışmanın sınırları dışındadır, ancak onun bu eleştirisinin İslam felsefesine dair oryantalist bilimsel üretimin yo­rumlanması ve geldiği noktanın anlamlandırılması açısından bir başlangıç nokta­sı olduğunu düşünüyorum.

Hallaq’ın modern bilgiyle girişilecek bir hesaplaşma sonrasında geliştirilecek etik temelli epistemolojide başka türlü bir şarkiyatçılığın mümkün olduğuna dikkat çekmesini, İslam felsefesinin etkileşim-bağımlı yeni yo­rumlama biçiminin de içinde neşvünema bulduğu bir yaklaşım olarak ortaya kona­bileceğini iddia ediyorum. Hallaq’a göre oryantalizmin bakış açısıyla hesaplaşmak demek, öncelikli olarak liberal modernliğin gelip dayandığı savaşlar, iklim krizi, çevre, siyasal ve toplumsal şiddet biçimleri, sağlıklı su ve gıdaya erişimin zorluğu, türlerin ve toprağın tahrip edilerek yok edilmesi gibi sömürgeleştirmenin her türlü sonuçlarını dikkate alarak bunları ortaya çıkartan epistemolojiyi değiştirme cesa­retine sahip olmak anlamına gelmektedir.

Hallaq’a göre yirminci yüzyıl ortalan itibariyle “üçüncü dünya” ülkelerinin sözde bağımsızlıklarını kazanmalarıyla oryantalizm çalışmaları 1980’lere kadar devam eden yeni bir döneme girmiştir. Bu dönemde alanın ilgi odağı, sömürge son­rası dönemde Şark’ı etkili bir biçimde yeniden inşa edip yönetmeye odaklanmıştı. Ancak 19. yüzyıl ve 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren devam eden şarkiyatçılı­ğın ortaklaştığı bir nokta bulunmaktaydı: 20. yüzyıl her ne kadar kendisini küresel­leşme adı altında sunsa da Avro-Amerika, kendisi dışında kalan diğer dünya/öteki üzerindeki güç söylemi ve egemen iktidar olarak kendisini konumlandırmıştı. Bil­hassa son dönemde oryantalizm kendi içerisinde farklı seslerin olduğu bir çeşitlilik kazandı. Ayrıca disiplin çerçevesinde Batı’daki akademik kurumlar içerisinde eleş­tirel sesler de ortaya çıktı. Bu eleştirel yaklaşımların önemli bir kısmı geleneksel sö­mürgeci perspektifin dışına çıksa da Said’in kendisini konumlandırdığı aydınlanmacı ve liberal sınırlar içerisinde kalmaya devam etti.^[2] Bütün değişimlere rağmen her iki yaklaşımın bu ortak paydaşım Hallaq şöyle ifade eder:

Şarkiyatçı akademinin ortak paydası, kuşkusuz ki epistemik üstünlük paydasıdır; yani, saygı ve hoşgörü, özellikle aydınlanmanın paradigmatik ilkeleri tarafından yönlendirildiği sürece, Avro-Amerikan modern projenin geçerliliğini hala -bilinçli ya da bilinçsiz- varsayan epistemik kendine güven (ve çoğunlukla kibir) dozuyla birlikte gelir.3

Peki böylesi bir bağlamda epistemolojik farklılaşma ve Şarkiyatçılığın yeniden kendisiyle hesaplaşarak inşa edilmesi ne kadar mümkündür? Said’in çizdiği sınır­ların dışında Hallaq, bu yeniden üretimin mümkün olduğunu düşünür. Nitekim ona göre ötekine dair usulünce bir noktadan başlayarak Şarkiyatçılığın dahili dü­şünce yapılarını değiştirmesi mümkündür. Bilhassa Çin’de, Latin Amerika’da ve Hindistan’da başlayan yenilikçi yaklaşımların açtığı yolda Şarkiyatçılık da ötekine ilişkin yaklaşımında kendi istikametini bulabilir.^[4] Hallaq’a göre böyle bir oryanta­lizm içe bakan bir oryantalizm olacaktır. Amacı öncelikle kendi benliğini yeniden inşa eden, bunun sonucunda kendisiyle ve ötekiyle ilişkisini değiştiren bir oryan­talizm ortaya çıkacaktır.5 Bu durumda oryantalizmin, öznesi ile nesnesini tersine çevirerek ilgi odağını değiştirmesi gerekecektir. Hallaq bunun “keşfi tarihselcilik” adı verilebilecek yeni bir filolojiye denk düştüğünü söyler ve bu yeni filolojinin ma­hiyetini şöyle açıklar:

Şarkiyatçılığın filolojik çalışması egemen öznenin, homo modernusün, Şarkiyatçı topluluğun taklit etmesi için bir model, bir numune sağlayacak yeni bir etik benlik teknolojisi geliştirme sürecinde, nefsi ve ruhu yeniden bir terbiye etme sürecini benimseyebilmesi yolunda inşa edici bir vasıtayı oluşturacaktır. İşlevin tersine çevril­mesine denk bu işlem, artık Şark hakkında, üstesinden gelebilirim diye onu anla­mak hakkında olmayacaktır; aksine Foucault’nun “benliyi ihmal etmemek” olarak adlandırdığı, ‘geçip gitmiş olanı yeniden yakalamaya dönük etik olarak kendine odaklı bir süreci temsil edecektir… Bu amaç yerine getirildiğinde de, gerçek bir insani tarihyazımı, empatik bir filolojik yöntem ve bilimsel aygıtların gerektirdiği daha birçok şey de dahil, gerisi kendiliğinden takip edecektir.^[6]

Hallaq’ın alıntıladığım pasajında vurguladığı üzere oryantalist özne ile onun nesnesi olan Şark’ın yer değiştirmesi öncelikli olarak oryantalist bilgiyi üreten öznenin kendi iç muhasebesini yapması ile gerçekleşecektir. Meseleyi oryantalist çalışma­lar içerisinde bir disiplin olarak İslam felsefesinin yorumlanma biçimine bağladı­ğımızda etkileşim-bağımlı yorumlamanın düzleminin de böylesi bir sorgulama çerçevesi olduğu açığa çıkar. Nitekim etkileşim-bağımlı yaklaşımda, sadece İslam coğrafyasında üretilen felsefi birikim değil; Antik Yunanda, Helenistik dönemde, İslam döneminde ve Rönesans ile birlikte Avrupa’da üretilen felsefi birikimin ta­mamının yeni bir gözle birbirleriyle etkileşim içerisinde yorumlandığı bir bağlam söz konusudur.

Bu yeni bağlamın iddia edilen kuşatıcı yaklaşımı ne kadar gerçek­leştirip gerçekleştirmeyeceği, oryantalizmin bilindik kalıplarından tam anlamıyla kurtulup İslam felsefesinin içerisinde yeşerdiği nazari bağlamın tam anlamıyla açı­ğa çıkarılmasına ne kadar hizmet ettiği ise yapılan çalışmalar üzerinden değerlendi­rilebilecektir. Bu çalışmada ilgili yaklaşıma örnek olduğunu düşündüğüm Richard Sorabji, Peter Adamson ve Dag Nikolaus Hasse’nin yaptığı çalışmalara ve ortaya çıktıkları bağlama dikkat çekeceğim ve Hallaq’ın şarkiyatçılığa ilişkin söylediği yeni düzleme bu üç kişinin de içinde olduğu etkileşim-bağımlı olarak yorumlanacak yaklaşımın ne kadar örtüşebileceğini ele alacağım. Öncelikle sözünü ettiğim bağla­mı önceleyen süreci ve gelinen noktayı özetlemek istiyorum.

İslam felsefesinin genel felsefe tarihi içerisinde konumlandırılmasına ilişkin sorun halihazırda varlığım sürdürmektedir. Nitekim hem Batı’daki çalışmalarda hem de bunun Türkiye özelindeki yansımasına bakıldığında İslam felsefesinin ge­nel felsefe tarihinin hem tarihsel hem de problem atik düzlemde organik bir parçası olarak kabul edilmediği görülmektedir. Kaya’nın dikkat çektiği üzere bu durumun temel sebeplerinden birisi ideolojik olarak İslam felsefesinin dışarıda bırakılma­sıdır.^[7] Ben ise bunun esas sebebinin Türkiye’deki felsefe tarihi çalışmalarının, ha­lihazırda Batı’daki okumayı modellemesi olduğunu düşünmekteyim. Dolayısıyla Batılı yorum mevcut haliyle devam ettiği ve onun Türkiye özelindeki merkezilisi sürdüğü müddetçe müstakil çabalar dışında hâkim okuma aynı kalmaya devam edecek görünmektedir.

Batılı okumanın temelinde ise dönemlendirme meselesi bulunur. Bauer’in ka­leme aldığı Neden İslam’ın Ortaçağı Yoktu?başlıklı çalışmada üzerinde durulan nokta, Batının kendine ait bir Ortaçağ’ı neredeyse kabul etmemesi, kendisine ait olan Antik Çağ’dan doğrudan Rönesans’a atlamasına mukabil; Ortaçağın İslam toplumlarının içerisinde olduğu, geliştiği döneme ait kılınarak ona olumsuz bir anlam katılması durumunun söz konusu olduğudur.^[8] Bu durumda Avrupa’nın dönemlendirilmesi için icat edilmiş kavramlardan birisi olan Ortaçağ, İslam dünyasına transfer edilmiş olmaktadır. Aslında Batının kendi Ortaçağ’ı üzerine farklı disiplinlerde yapılan ça­lışmalar ile kendi Ortaçağ’ı ile bir hesaplaşma gerçekleştirdiği şeklinde bir yaklaşım literatüre hakim olmaya başlasa da yazarın dikkat çektiği durum bundan epey farklı görünmektedir. Yazarın üzerinden gittiği oryantalist literatür ve özellikle vulgarize olmuş kabullere dikkat çekmesi onu böyle bir kanaate sevk etmiş görünmektedir. Bilimsel yaklaşımların hakim bilimsel paradigmayı zaman içerisinde dönüştürdüğü düşünülürse bu durum anlamlı görünmektedir. Nitekim yazarın çizdiği hâkim re­simde halihazırda Ortaçağ’ı kendisinden uzaklaştıran ve onu kötücül ve geri olarak etiketleyip İslam’a hamleden bir yaklaşım görünmektedir.

Bu bağlamda Griffel, İslam’ı Düşünmek adlı eserinde İslam filozoflarının kendinde ve Batı düşüncesi üzerindeki etkisinin artık yadsınamaz bir biçimde kabul edildiğini söylemektedir. Ancak hem felsefe tarihçileri hem de entelektüel okumalar yapan insanlardaki genel kanı hala İslam felsefesinin Ortaçağ’da sona erdiği ve bu felsefenin ortadan kalktığı şeklindedir. Bu düşüncenin arka planında yatan okuma ise İslam’ın 9-11. yüzyıllar arasında düşüncede Altın Çağ’ını yaşadığı ve onun ardından 12-13. yüzyıllarla birlikte gerileme ve kültürel çöküş yaşandığı yönündedir ve farklı çalışmalar olsa da hâkim yaklaşımda hala bu bakış açısının baskın olduğu görülmektedir.^[9] Griffel bu bakış açısının erken dönem istisnalarını zikreder. Bunlardan birisi Jakob Brucker’in (1696-1770) Latince olarak kaleme aldı­ğı Historia Critia Philosophiae adlı eserinde klasik sonrası merkez isimlerden olan Fahreddin er-Râzî ve Nasıruddin et-Tûsî’ye yer vermesidir. Yine kitapta İbn Rüşd sonrasında pek çok filozofun ismi yer almaktadır. Bir diğer örnek ise Barthelemy d’Herbelot’un (1625-1695) kaleme aldığı, Kâtib Çelebinin Keşfuz-zünûnunun ser­best çevirisi olan Bibliothetjue Orientale adlı biyo-bibliyografi eserinde klasik sonrası İslam düşüncesine dair eserlerin yer almasıdır.

Bunlardan hareketle Griffel şöyle bir çıkarımda bulunur: İslam düşüncesi hakkında yapılan modern akademik çalışmaların öncesinde Batı felsefe tarihyazımının kendine özgü bir geleneği vardı ve bu gelenek içerisinde İslam felsefesi kendine has orijinal yerini koruyordu; İslam düşüncesiyle olan irtibatlar açık bir şekilde ortaya konuluyordu. Bu sömürge öncesi tarihyazımında 12. yüzyıldan sonra İslam’da felsefenin ve düşüncenin sona erdiğine ilişkin bir kanaat yoktu. Yazara göre bu dönüşüm sömürgeci yaklaşım ekseninde oluşan Avrupamerkezci bakış açısının sonucunda ortaya çıkmıştır. Bu literatür İslam felsefesine ilişkin ilk yorumları yapan Hegel’in 1817’de yazdığı Felsefe Tarihi Üzerine Dersler’den baş­layarak, Ernest Renan’ın (1823-1892) 1852’de kaleme aldığı İbn Rüşd ve İbn Rüşdçü- lük adlı eseri, ardından HollandalI felsefe tarihçisi Tjitze de Boer’in (1866-1942) 1901’de yayınladığı ilk İslam Felsefesi Tarihi’nde (Geschichte der Philosophie im İslam) kendisini göstermeye başlayacak ve bu eksende sürecektir. Benzer yaklaşım Ab- durrahman Bedevi (1917-2002) ve Ignaz Goldziher’in (1850-1921) çalışmalarında da görülmektedir. Bu literatüre göre Arap-İslam felsefesi 9-11. yüzyıllarda bir al­tın dönem olarak varlığını sürdürür ve ardından İbn Rüşd ile sona ererek Batı’ya taşınır.^[10]

İşte Griffel’a göre bu algıyı kıracak çalışmalar yapılsa da halihazırda baskınlığını devam ettiren yaklaşım budur ve sömürgeci-Avrupamerkezci yaklaşımdan çıkarak düşünceyi yerinde ve asli haliyle inceleme cesareti göstermeden bu önyargı­lı yaklaşımdan kurtulmak mümkün görünmemektedir.^[11] Griffel’in yaklaşımından çıkartılabilecek bir diğer sonuç ise sömürge öncesindeki metinlere atıfla yaptığı gibi, İslam felsefesine ilişkin yaklaşımların olandan farklı olabileceği, dolayısıyla oryantalist olarak etiketlenen literatürün hakim yaklaşımından farklı olarak ku­rulabileceğidir. Dolayısıyla düşünceyi sahih bir şekilde değerlendirmeyi mümkün kılacak bir bakış açısı geliştirmek mümkündür. Ancak bunun için öncelikle Renan, De Boer, Ignaz Goldziher vd. eliyle çizilen önyargılı yaklaşımdan kurtulunması ge­rekmektedir. Griffel, sömürgeci bakış açısının hilafına İslam felsefesinde bir çöküş yaşanmadığını, ancak alışılagelen felsefe yapma biçimlerinin değiştiğini söylemek­tedir.^[12]

Özellikle Ortaçağ Bati felsefesine yönelik çalışmaların artması ve bu alanda İslam felsefesi ile Ortaçağ Batı felsefesinin karşılaştırılmasına yönelik çalışmalar yapılması Bauer’in ve Griffel’in çizdiği tablonun yavaş da olsa değişmeye başladığını göstermektedir. Bilhassa son yirmi yıldır akademik felsefe tarihçiliği içerisindeki literatürde hâkim yaklaşımın bu yönde evrildiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Ancak sözkonusu sonuçların genel bilimsel resme ve yaygın tavra hâkim olması zaman almaktadır.

Batılı oryantalist bilimsel çerçeve içerisinde geliştiği haliyle İslam felsefesine dair çalışmalar 19. yüzyılda başladığı dönemden günümüze gelinceye değin içerik ve yöntem bakımından farklılıklar geçirse de halihazırda süreklilik arz eden hu­suslar da bulunmaktadır. Kurumsal süreklilik açısından öne çıkan ise İslam coğ­rafyasında üretilen felsefi düşüncelere ilişkin akademik çalışmaların oryantalist ajandanın önemli bileşenlerinden birisi olan İslam Araştırmaları (Islamic Studies), Ortadoğu Araştırmaları Merkezi (Middle Eastern Studies) veya metinlerin Arapça olmasından hareketle Yunanca-Arapça, Arapça-Latince tercüme hareketliliği bağ­lamında Yakın Doğu Dilleri-Medeniyetleri enstitülerinde (Near Eastern Lanquaqes and Civilizations) yürütülüyor olmasıdır. Dil araştırmaları içerisinde yürütülen ve büyük oranda kavramsal analiz ve takip düzeyinde sürdürülen çalışmaların epistemolojik düzlemi yine oryantalist bilim yaklaşımına dahildir. Dolayısıyla Batılı yaklaşımlar söz konusu olduğunda halihazırda İslam felsefesi üretiminin bu kurumlarda sürdüğü söylenebilir.

Yukarıda örneklerini verdiğimiz çalışmalarda görüleceği üzere İslam felse­fesine ilişkin 19. yüzyıldan itibaren süregiden, bu felsefenin 9-12. yüzyıl arasında kalmış ve Yunanca felsefe külliyatının Arapçaya aktarılıp kısa bir dönem üretime konu olup ardından Latinceye aktarılması sonucunda işlevini tamamladığına dö­nük kabul, İslam felsefesini başlangıcı ve devamı olmayan dolayısıyla aslında bi­limsel açıklamaya konu edilmeyen bir yaklaşımla ele alınması ile sonuçlanmıştır. Söz konusu yaklaşım farklı bilim dallan içerisinde bizzat Batılı bilimsel yaklaşım­lar içerisinde eleştiriye konu olmuştur. İşte bu eleştirilerin de etkisiyle sözkonusu yaklaşım -oryantalist bakış da paralel biçimde farklı formlarıyla sürmekle birlik­te- İslam felsefe birikiminin tercümelerle başlayan ve sonrasında Fârâbî, îbn Sînâ gibi isimlerin yer aldığı zamanların zirve dönemleri vs. gibi adlarla tebcil edildiği dönemleri takip eden yüzyıllarda bu üretimin farklı yöntem ve içeriklerle devam ettiğine dair kabule yerini bırakmıştır.^[13]

Henüz 12. yüzyıldan 20. yüzyıla gelinceye değin sekiz yüz yıllık dönemin kendi alt dönemsel farklılaşmaları ayrıntılandırılmasa14 ve klasik sonrası dönem olarak ifade edilen çalışmalar daha çok 13-14-15. yüzyıllar üzerinde yoğunlaşsa da içinde bulunduğumuz düzlemde devam eden bu çalışmaların çeşitlenip artacağın­dan söz edilebilir. İşaret edilen dönemin yüzyıllar kapsayan bütünlüğü içerisinde diğer nazari disiplinler olan kelam ve tasavvuf da felsefe içerisinde etkileşimli bir biçimde ele alınan diğer alanlardır. Böylesi bir çerçeve içerisinde bir yandan Felse­fe Bölümleri dışında kalan Ortadoğu Araştırmaları Merkezi gibi yerler kurumsal olarak oryantalist sürekliliği haiz olsa da oryantalist İslam felsefesi perspektifinden farklılaşarak çalışmalarında problematik yaklaşımlarla 12. yüzyıl sonrasında felse­fenin de içinde olduğu nazari düşünce geleneklerine dair çalışmaları yoğunlaştır­mışlardır.

Çalışmaların içeriği ve dönemsel çeşitliliğindeki farklılaşma ile paralel bi­çimde İslam felsefesi çalışmalarının Batı’daki üniversitelerin Felsefe bölümlerin­de çalışılmaya başlanması da yeni bir gelişme olarak görülmektedir. Bu noktada örnek olarak dikkat çekeceğimiz üç isim Richard Sorabji, Würzburk Üniversitesi Felsefe Bölümünde İslam felsefesi ve Latin felsefesi etkileşimi üzerine projeler yürüten Dag Nikolaus Hasse, Münih Ludwig Maximilian Üniversitesi Felsefe Bölümünde kesintisiz felsefe adını verdiği ve farklı coğrafyalarda üretilen felsefi birikimi bütünleşik bir şekilde ele aldığı çalışmalar yürüten Peter Adamson’dır. Bu noktada Felsefe bölümleri özelinde yaşanan bazı değişimlerin etkisi de bu­lunmaktadır.

Öne çıkan örnek değişimlerden birisi 1985 yılında Richard Sorabji’nin yürütücülüğünde başlayan ve halihazırda devam eden Aristotelesçi ve Yeni-Platoncu şârihlerin metinlerini Yunanca veya Yunancaları kayıp metinlerin erken dönem Süryanice veya Arapçalarının İngilizceye çevrilmesi projesidir. Otuz beş yılı aşkın süredir King’s College London da devam eden proje, farklı kurumların ve birçok araştırmacının işbirliği ile yürütülmektedir.^[14] Bu projeyle birlikte İslam felsefesi ça­lışmalarının devam ettiği kurumlar ile felsefe bölümlerinde süren Antik-Helenis- tik-Ortaçağ ve erken modern dönem çalışmalarında Müslüman coğrafyada eş-za- manlı olarak çevrilen ve sonrasında yeniden üretime konu olan meselelerin, salt bir aktarım ve şerh olarak görülemeyeceğine ilişkin sonuçlar ortaya çıkmıştır. Dolayı­sıyla ilgili projeye kendi iç dinamiklerinin ürettiği sonuçlar açısından bakıldığında,

çevrilen metinlerden akademisyenlerin Ürettiği tematik ve monografik çalışmalar da bu projenin ileri çıktısı olarak okunabilir. Bir kısmı henüz ayrıntıya inilmeyen etkileşimler kursa da İslam coğrafyasındaki felsefi düşüncenin kendisinden önceki şârihlerin metinleri dikkate alınarak onları takip eden, aşan ve yeniden üreten yön­lerinin ele alındığı çalışmalar artmaya devam etmektedir. Bu tarz çalışmalar aynı zamanda 9-12. yüzyıllar arasına sıkışmış şekilde sadece belirli bir döneme odakla­nıp onu fazlasıyla öne çıkartarak sürekliliği göz ardı eden yaklaşımların çürütülme- sinde de önemli rol oynamaktadır.

Kendisinden önceki şârihlerin metinleriyle giriştiği yoğun hesaplaşma dikkate alındığında İbn Sînâ bu bağlamda önemli bir kırılma noktasını temsil eder. Bu konuda İbn Sînâ’nın kendisinden önceki Antik-Helenistik şârihler ve İslam filozofları ile irtibatı ve kendisinden sonraki düşünceyi etkilemesi onun çalışmalarına özellikle eğilmeyi gerekli kılmıştır. İbn Sînâ felsefesine dair muh­telif konularda yapılan çalışmalar, İbn Sînâ’nın kendisinden önce Aristoteles sonrasında gelişen bin yıllık şârihler dönemi veya İslam coğrafyasında yapılan tercüme hareketleri sonrasında oluşan felsefi müktesebatı dikkate alan ancak herhangi bir şârihin yorumlama biçimine indirgenmeyecek bir teoriler bütünü oluşturduğunu ortaya koymaktadır.

Bu eleştiri ve yeniden üretimin boyutları­nın Meşşâî teoriden bütünüyle farklılaşan bir radikal okuma üzerinden değil; bazen İbn Sînâ’nın bütün bir felsefi sistemini etkileyecek ve kuracak boyutlarda; bazen de daha alt tartışmalarda olduğunu görmek gerekmektedir. Zira İbn Sînâ içinde bulunduğu Aristotelesçi bilim paradigması içinden konuşmakta ve Aris­toteles’ten ayrışan görüşlerinde dahi, şârihlerin veya kendisinden önceki İslam filozoflarının Aristoteles’i yanlış anladıkları yönünde bir eleştiri yöneltmektedir. İbn Sînâ’nın hem kendisinden önceki dönemle girdiği ilişki hem de İbn Sînâ’dan sonraki -her dönemde mesele ve yöntem boyutlarında çeşitlenme ve değişmeler olsa da- Gazzâlî’nin açtığı sorun alanlarının Râzî’de yöntemsel bütünlük taşıyan bir eleştiri olarak ortaya çıkması ile farklı sonuçlar ve yorumlamalara konu olma­sı onu istisnai bir yere taşımaktadır.

İbn Sînâ sonrası etkinin ikinci halkası ise, onun felsefesinin geç Batı Or- taçağ’ı ve erken modern dönem fikriyatının şekillenmesindeki etkisidir. Dolayı­sıyla İbn Sînâ, kendisinden önce ile kurduğu irtibat ve kendisinden sonra ondan yola çıkarak kurulan ve kendi içinde çeşitlenen iki ana damarın olduğu etkileşim formlarıyla, olanca dikkat ve ayrıntıyla ele alınmayı gerektirmekte ve “felsefenin zirve şahsiyeti, kendisinden önceki felsefeyi külliyen değiştiren veya kendisin­den sonra felsefenin bittiği vs.” gibi yüceltici yaklaşımlardan ziyade ayrıntılı ve dikkatli bir şekilde incelenecek önemi haizdir. Dolayısıyla Sorabji’nin başlattığı ve halihazırda devam eden projede Antik-Helenistik şârihlerin metinlerinin ibn Sînâ özelinde yeni bir etkileşim oluşturması, bu projenin devamında îbn Sînâ sonrasındaki etkileşim alanlarını ortaya çıkaracak yeni projelerin doğmasına vesile olmuştur.’16

Sorabji nin yürüttüğü projenin dolaylı olarak İslam felsefesi çalışmalarına İlci etkisi bulunmaktadır. Bunlardan ilki İbn Sînâ özelinde ifade ettiğimiz üzere hem Yeni-Platoncu hem de Aristotelesçi şârihlerin başlangıcından itibaren İslam filozoflarıyla nasıl bir etkileşim içerisinde olduğunun gösterilmesi yönünde bir ön açmış olmasıdır. İkincisi ise İbn Sînâ’nın kendisinden Önceki İslam filozoflarından farklılaşacak şekilde şârihlerle girdiği etkileşimin onların tartışma bağlamlarını de­ğiştirecek yönden olduğunun ele alınmasına imkan vermiş olmasıdır. Sorabji’nin projesi ve sonrasında şârihlerin metinlerinin analizlerini içeren editöryal çalışma­larda İslam felsefesi ve İbn Sînâ özelinde derinleşen çalışmalara çok az rastlansa da(17) bu projede bulunmuş isimlerin yaptığı İslam felsefesi çalışmalarının projenin ileri çıktısı olduğunun söylenmesi gerekir.¹⁸

İslam felsefesini düşünce tarihinin organik bir parçası olarak kabul ederek öncesi ve sonrası ile etkileşimini dikkate alarak yorumlama yönünde tavır sergile­yen ikinci isim Peter Adamson’dır. Adamson, 2010 yılında başladığı ve halen yap­maya devam ettiği podcast’inde İslam felsefesini 9. yüzyıldan-20. yüzyıla gelinceye değin kesintisiz bir şekilde ele alma amacıyla yola çıkmıştır. Bu çalışma ile amaçla­nan sadece İslam felsefesinin değil, Batı dışı felsefelerin bütüncül ve kesintisiz bir felsefe tarihi okumasında yerini almasıdır. Bunu yaparken Adamson şimdiye kadar Batıya olan etkileri bağlamında dikkate alınan ve en iyi ihtimalle 9-12. yüzyıl ara­sı “parlak dönem” in ele alındığı ve ondan sonrasındaki yüzyıllarda üretilen felsefi ve nazari birikimin dikkate alınmadığı yaklaşımdan ayrılmayı hedefler.^[19] Nitekim Adamson’a göre Avrupa’da Rönesans ve Aydınlanma ile gerçekleşen kopuş, İslam nazari gelenekleri için söz konusu değildir. Böylesi radikal bir kopmanın olmadığı yerde düşüncenin dinamiği ve sürekliliğinin daha farklı bir şekilde, o sürekliliği dikkate alacak eksende değerlendirilmesi gerekmektedir.20

Etkileşim-bağımlı yoruma üçüncü örnek ise Dag Nikolaus Hasse’dir. Hasse, bilhassa Latin Ortaçağı ve Rönesans dönemiyle İslam felsefesinin etkileşimi üzeri-ne çalışmalar yürütmektedir. Bu bağlamda Hasse çalışmalarında Avrupa düşün­cesinin oluşumundaki Müslüman kökenleri açığa çıkartma çabası içerisindedir. Hassenin halihazırda yürüttüğü Arapça-Latince on-line sözlük çalışması, Latin­ce’ye çevrilen İslam felsefesi ve bilimi klasiklerinde yer alan Arapça ibarelerin hangi Latince kavramlarla karşılandığını ortaya koymaya yöneliktir.”21 İslam felsefesi ile Latin Ortaçağ ve Rönesans döneminin entelektüel bağlantılarını ortaya koymak adına Hasse, îbn Sînâ22 ve İbn Rüşd un^[23] nasıl takip edildiğine yönelik editöryal çalışmalar yayınlamıştır. Hasse hem Latin Ortaçağ hem de Rönesans döneminin kökenlerinde İslam felsefesinin nasıl etkili olduğunu incelerken her iki dönemin kendi iç dinamiklerini dikkate alarak o dönemde henüz felsefi ve siyasal anlamda teşekkül etmemiş olan Avrupa fikri üzerindeki İslam felsefe-biliminin etkilerini soruşturmaktadır. Hasse etkileşim ve aktarımı yorumlarken iki karşıt ucun varlığı­na dikkat çeker. Nitekim ona göre İslam düşüncesinin etkisinin Batı düşüncesinde bulunmadığı şeklinde bir aşın uç olduğu gibi bu etki ve etkileşimi olduğundan fazla yorumlama yoluna gidenler de bulunmaktadır. Oysa tarihçinin görevi hangi zümrelerin neler yaptıklarını veya neler yapmadıklarını gerçekçi bir şekilde ortaya koymaktır.^[24]

Avrupalılık ile Yunan mirası arasındaki ilişki hususunda Hasse, bu irtiba­tın Avrupa’ya özgü bir şey olmadığını ve Avrupalılığın ortaya çıkışından çok daha önce Antikitenin kökenlerinin Afrika ve Asya’da bulunduğunu söylemektedir. Dolayısıyla Hasseye göre Antik Yunan düşüncesi kendisinden önceki kökenleri de dikkate alınıp İslam düşüncesi içerisinde aldığı yeni formlar da dikkate alınarak Batı düşüncesi içerisinde farklı dönemlerde geçirdiği yorumlama katmanları ince­lenerek bütünlüklü bir şekilde irdelenmelidir. Bu bütünlüklü incelemenin Latin Ortaçağ’dan sonraki kısmı Rönesans döneminde İslam felsefe-biliminin etkisinin nasıl sürdüğünün incelenmesidir. Success and Suppression: Arabic Sciences and Philosophy in the Renaissance25 adlı eserinde Rönesans döneminde bir yanıyla takip edilen diğer yanıyla baskılanan İslam felsefe-bilim eserlerinin serencamını inceleyen Hasse, 15. ve 16. yüzyıllarda  İbn Sînâ, Ibn Rüşd, Yuhannâ bin Maseveyh, Ebû Bekir er-Râzî’nin farklı alanlardaki eserlerinin felsefe-bilim müfredatının zorunlu eserleri olduğunu ve bu eserler olmaksızın Rönesans dönemindeki düşünsel hatların incelenmesinin mümkün olmadığını söylemektedir.

Bu durumu takip (success) olarak ifade eden .Hasse, öte yandan radikal hümanistler ve kilise yetkilileri tarafından bu eserlerin baskılanarak  (suppression) etkilerinin ortadan kaldırılmasına yönelik bir yaklaşım bulunduğunu söyler. Geleneksel üniversite müfredatını eleştiren ve bunun tamamen yenilenmesi  gerektiğini söyleyen radikal hümanistler ile İslam düşüncesinde bilhassa İbn Rüşd tarafından iddia edilen bazı fikirlerin kilise doktrinine aykırı olduğunu söyleyen i kilise yetkilileri bu baskılama hususunda ortaklaşmışlardır. Mesela romantikler üniversite tıp müfredatından İbn Sînâ ve Râzî’yi kaldırarak Galen ve Hipokrat üzerinden bir müfredat oluştururken; benzer şekilde kilise otoriteleri sakıncalı bul­dukları görüşleri sebebiyle İbn Rüşd’ün felsefi otoritesini kabul etmeyip eserlerini okumayı reddetmişlerdir, Ancak her iki girişim de başarılı olamamış ve 15. yüzyıl­dan 17. yüzyıla gelinceye değin bu eserler müfredat içerisinde varlığım ve etkinliğini sürdürmeye devam etmiştir.26

Hasse Arapça’dan Latinceye tercümelerin yapıldığı Ortaçağ döneminin dü­şünsel sürekliliğini anlatmak için şöyle der:

Bu tercümelerin etkisini tarif ederken Orta Çağ’ın ‘Müslüman ve Hristiyan dünya­larının birbirlerinden ayrı medeniyetler olarak algılanmaması gerektiği akılda tu­tulmalıdır. Bu zamanın bütün kültürel alanları, tüm imparatorluklar ve insanlar, Latinler, Bizanslılar, Müslümanlar, Yahudiler hâlâ, bir dünyanın parçası olarak görülüyor ki bu ortak dünya Roma İmparatorluğunun antik dünyasından neşet etmişti. Medeniyetler çatışması yoktu. Arapça ve Latince yazılan şeyler aynı dün­yanın parçasıydı. Ve bu dünya birçok şeyin yanında, Batı Hindistan’dan Atlantik kıyısına kadar her yerde bulunabilecek dört unsur veya mantıktaki kıyas gibi temel bilimsel doktrinlerle bir arada duruyordu.²⁷

Alıntılanan pasajdan da anlaşılacağı üzere Hasse, bugünden o dönemin felsefi-bilimsel üretimine yöneltilecek bakış açısının onların kendi iç dinamiklerini dikkate alan ve düşünce tarihindeki etkileşimleri öne çıkaran bir yorumlama olması gerek­tiğini söylemektedir.

SONUÇ

Hallaq’ın modern bilgiyle girişilecek bir hesaplaşma sonrasında geliştirilecek etik temelli epistemolojide başka türlü bir şarkiyatçılığın mümkün olduğunu söyleme­si, İslam felsefesinin etkileşim-bağımlı yeni yorumlama biçimini ne kadar kapsar? Nitekim Hallaq oryantalizmin mevcut halinden hakiki bir farklılaşmanın olabil­mesi için, oryantalist özne ile onun nesnesi olan Şark ın yer değiştirmesi gerektiğini ve böylece oryantalist bilgiyi üreten öznenin kendisini mütehakkim olarak gören bakış açısından uzaklaşarak kendi iç muhasebesini yapması gerektiğini söylemek­tedir. İslam felsefesine yönelik oryantalist literatür dikkate alındığında onun pek çok açıdan gerçeklikle tutarlı olmayan yargılar geliştirdiği görülmektedir. İslam felsefesinin 9-12. yüzyıllar arasında gelişip zirve dönemlerini yaşayıp ardından bi­ten bir düşünce olması, Antik Yunan birikiminin Latin Ortaçağına aktarımından başka bir fonksiyonu bulunmaması ve bir orjinaliteye sahip olmaması gibi -bugün artık geçersizliği ispatlanmış- yargılar bunların öne çıkanlarıdır.

Halihazırda 12. yüzyıldan çağdaş döneme gelinceye değin İslam felsefesinin de içinde bulunduğu kelam, tasavvuf gibi nazari disiplinlere ilişkin eserlerin ve me­selelerin nasıl ele alınacağına ilişkin çalışmalar devam etmekle birlikte bunların düşünce tarihine hangi noktalarda bağlandığı, nasıl isimlendirilip dönemlendirileceğine ilişkin soru işaretleri bulunmaktadır. Bu bağlamda Sorabji, Adamson ve Hassenin çalışmalarının “etkileşim”i dikkate alan yorumlama biçimleri geliştirdik­leri söylenebilir. Ancak Hallaq’ın dikkat çektiği anlamda özne ve nesnenin yer de­ğiştirdiği ve aydınlanman bilimin temel normlarından bütünüyle farklılaşan yeni bir yaklaşım imkanım kendinde barındırdığı görülmekle birlikte bunun gerçekleş­tiğini söylemek zor görünmektedir. Önceki oryantalist literatürün önyargıları bü­yük ölçüde ortadan kalksa da bütüncül bir epistemolojik farklılaşma için henüz erken olduğu söylenebilir.

Yayına Hazırlayanlar:Fuat Aydın,Mehmet Murat Şahin,Yücel Bulut,Feyza Betül Aydın – Edward Said Sonrası Oryantalizmi Yeniden Düşünmek, syf:159-171

* Dr. ögr. Üyesi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

KAYNAKÇA

Abdulkadir Filiz (ed.). Köln: Plural Publications, 2017, 128-35.

Aktı, Selahattin. “İslam Düşünce Geleneğinin Batı Dünyasına Etkileriyle İlgili Tartışmaları Dag Nikolaus Hasse Üzerinden Okumak”, Türkiye Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi 10 (2020), 29-47.

Bauer, Thomas. Neden İslam’ın Orta Çağı Yoktu? Antik Çagm Mirası ve Doğu. çev. Hülya Yavuz Akçay. İstanbul: Runik Kitap, 2021.

Daiber, Hans. “İslâm Felsefesi Tarihi Çalışmamızın Anlamı ve Amacı Nedir?”, çev. M. Cüneyt Kaya, Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi 46,2 (2004), 355-77.

Filiz, Kadir. “Dag Nikolaus Hasse ile Avrupa Fikri Üzerine Söyleşi”, Sabah Ülkesi: Kültür-Sanat ve Felsefe Dergisi 74 (Ocak 2023), 44-53.

Griffel, Frank. İslam’ı Düşünmek: Bir Dini Anlama Denemesi, çev. Mücahid Kaya. İstanbul: Albaraka Yayınlan, 2020.

Hasse, Dag Nikolaus. Avicenna’s De Antma in tht Latin Mk#: The formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul, 1160-1300. London-Turin: The Warburg Insütute. 2010.

Hasse, Dag Nikolaus. Latin AwrroefTmnsUntmsofıhe First Half of the Thirteenth Century. Hildesheim- Zürich-New York: Georg Olma Veriag. 2010.

Hasse, Dag Nikolaus. Success and Supprrofam. Arata Sciences and Philosophy in the Renaissance. Cambridge: Harvard University Press» 2016.

Hasse, Dag Nikolaus – Bertolacci, A. (ed.). The Arata, Hebreve and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics. Berlin-Boston: De Gruyter, 2012.

Hasse, Dag Nikolaus – Bertolacci, A. (ed.). The Arata Helme and Latin Reception of Avicenna’s Physics and Cosmology. Berlin-Boston: De Gruyter, 2018.

Kaya, M. Cüneyt. “Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi”. İslam Felsefesi: Geçmişe ve Günümüze Dair Bazı Meselder. Abdulkadir Filiz (ed.), 12-42.

Sorabji, Richard (ed.). Aristotle Re-İnterpreted: Neve Findings on Seven Hundred Years of the Commentators.

New York-London: Bloomsbury, 2016.

Wisnovsky» Robert. Avicenna’s Metapkysics in Context. Ithaca: Cornell University Press, 2003.

https: algloss.de.dariah.eu/?lemma=wdy&var=ae&nav=w#wdy

Nikolaus Hasse Üzerinden Okumak”, Türkiye Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi 10 (2020), 29-47.

Bauer, Thomas. Neden Islandın Orta Çağı Yoktu? Antik Çağın Mirası ve Doğu. çev. Hülya Yavuz Akçay. İstanbul: Runik Kitap, 2021.

Daiber, Hans. “İslâm Felsefesi Tarihi Çalışmamızın Anlamı ve Amacı Nedir?”, çev. M. Cüneyt Kaya, Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi 46,2 (2004), 355-77.

Filiz, Kadir. “Dag Nikolaus Hasse ile Avrupa Fikri Üzerine Söyleşi”, Sabah Ülkesi: Kültür-Sanat ve Felsefe Dergisi 74 (Ocak 2023), 44-53.

Griffel, Frank. İslam’ı Düşünmek: Bir DM Anlama Denemesi, çev. Mücahid Kaya. İstanbul: Albaraka Yayınlan, 2020.

Hasse, Dag Nikolaus. Avicenna’s De Asılma m the Latin Wht The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul, 1160^1300. London-Turin The Varburg Imtitute, 2010.

Hasse, Dag Nikolaus. Latin A verme* T^andationsafthe Ant Half of the Thirteenlh Century. Hildesheim- Zürich-New York: Georg Olma VerUg. 2010.

Hasse, Dag Nikolaus. Sucotss and Supprrsoon. Arata Scienees and Philosophy in the Renaissance. Cambridge: Harvard University Press» 2016.

Hasse, Dag Nikolaus – Bertolacci, A. (ed.). The Arata, Hebrevr and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics. Berlin-Boston: De Gruyter, 2012.

Hasse, Dag Nikolaus – Bertolacci, A. (ed.). The Arabie, Hebreve and Latin Reception of Avicennas Physics and Cosmoloğy. Berlin-Boston: De Gruyter, 2018.

Kaya, M. Cüneyt. “Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi”. İslam Felsefesi: Geçmişe ve Günümüze Dair Bazı Meseleler. Abdulkadir Filiz (ed.), 12-42.

Sorabji, Richard (ed.). Aristotle Re-İnterpreted: New Findings on Seven Hundred Years of the Commentators.

New York-London: Bloomsbury, 2016.

Visnovsky, Robert. Avicennas Mrtaphysics in Context. Ithaca: Comell University Press, 2003.

ıttps: algloss.de.dariah.eu/’lemma=wdy&var=ae&nav=w#wdy

Dipnotlar:

[1] Wael B. Hallaq, Said’in anlatısını şöyle eleştirir: “Foucault’dan geldiğini iddia ettiği, hususi ve dar bir biçimde tanımlanmış iktidar ile bilgi kavrayışlarım yansıtan Said’in anlatısı, Aydınlanmanın se- küler hümanizm ve antroposentrizm nosyonlarına bağlı kalmıştır. (Asla sorunsallaştırmış görünme­diği) Aydınlanma Ayrımının derin etkilerine kör kalarak Said, nihayette genelde modern projenin ve özelde de liberal projenin zorunlu etkilerini göz ardı etmiştir*. Bk. Wael B. Hallaq, Şarkiyatçılığı Peniden Düşünmek: Modern Bilginin Eleştirisi, çev. Ahmet Demirhan (İstanbul: Ketebe Yayınları, 2020), 380-381. Hallaq’a göre Said’in temel öncülleri ve yöntemleri etkili bir oryantalizm eleştirisi için yeterli değildir ve bu disiplini yeniden biçimlendirmek için elverişli bir yol olarak görünmemektedir. Bk. Hallaa, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 385.

2.Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 390-391.

3.Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek,392

[4] Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 395.

[5] Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 404.

6.Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 420-421, (vurgu bana ait).

[7] M. Cüneyt Kaya, ‘Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi”, İslam Felsefisi: Geçmişe ve Günümüze Dair Bazı Meselder, ed. Abdulkadir Filiz (Köln; Plural Publications, 2017), 35-

[8] Thomas Bauer, Neden İslam’ın Orta Çağı Yoktu? Antik Çağın Mirası ve Doğu, çev. Hülya Yavuz Akçay (İstanbul: Runik Kitap, 2021), 27-28.

[9] Frank Griffel, İslâmî Düşünmek: Bir Dini Anlama Denemesi, çev. Mücahid Kaya (İstanbul: Albaraka Yayınlan, 2020), 47-48.

[10] Bu yaklaşımın İslam felsefesine ilişkin bilgi arttıkça değiştiği ve artık İbn Rüşd sonrası felsefe ve diğer nazari disiplinlere dair çalışmaların çeşitlendiğine dikkat çeken bir çalışma için bk. Hans Da- iber, “İslâm Felsefesi Tarihi Çalışmamızın Anlamı ve Amacı Nedir?”, çev. M. Cüneyt Kaya, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 46/2 (2004), 355-77.

11.Griffel, İslam’ı Düşünmek, 43-49. Griffel bu durumun zamanındaki istisnalarından birisinin Shlo- mo Pines (1908-1990) olduğunu söyler. Nitekim Pines 1936 yılında doktorasını tamamlamasının ar­dından yayınladığı çalışmasında 12. yüzyılda İbn Rüşd sonrasında İslam’da felsefenin bittiği fikrinin doğru olmadığını söylemiştir. Bk. Griffel, İslam’ı Düşünmek, 80.

12.Griffel,İslamı Düşünmek,50.Buna ilişkin bir başka değerlendirme için bk. Kaya,”Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi,28-29

[13] Batılı okumanın Aristoteles yorumculuğu üzerinden kendi felsefi yaklaşımım bağladığı îbn Rüşd ile İslam felsefesinin tamamlandığı ve yerini erken modern dönemdeki tartışmalarla şekillenip kendi­sinden sonraya bağladığı bir okuma sonucunda felsefenin bittiği şeklindeki yorumun, 12. yüzyıl son­rasındaki nazari düşünceye ilişkin ideolojik yaklaşımlarla hem belirlendiği hem de o ideolojik yakla­şımlarla tazelendiğine dair bir tespit için bk. Frank Griffel, İslam’da Klasik Sonrası Felsefenin Teşekkülü,çev. Faruk Akyıldız – A. Şeyma Taç (İstanbul, Albaraka Yayınlan, 2023), s. 16.

14.Dönemlendirmeye dair ortaya konulmuş bir teşebbüs için bk. İbrahim Halil Üçer, “Bir Dönem- lendirme önerisi”, İslam Düşünce Atlası (Konya, Konya Büyükşehir Belediyesi Yayınlan, 2022), 2. bs., S- 42-70.

[15] “Ancient Commentators on Aristotle” projesinin genel ağ sayfasındaki listeye göre 1987-2023 yıllan arasında, Yunanca’dan ve kısmen Arapça’dan 118 eser çevrilmiştir.

16.Mcgill’de devam eden İbn Sînâ sonrasındaki nazari düşüncenin gelişimine dair veri tabam projesi, The Post-classical Islamic Philosophy Database Initiative (PIPDI) bunun bir örneğidir.

17.Bu çalışmaya bir örnek olarak bk. Richard Sorabji (ed.), Aristotle Re-İnterpreted: New Findings on Seven Hundred Yetire ofthe Commentators (New York-London: Bloomsbury, 2016).

18.Bunların en öne çıkanı Robert Wisnovsky’dir. Wisnosvsky’nin Avicenna’s Metaphysics in Context adlı eseri İbn Sînâ’nın hem antik-helenistik şarihler hem de kelamcılarla olan etkileşim ve farklılaşmasını ele alması bağlamında yetkin bir örnek olarak görünmektedir. Bk. Robert Wisnovsky, Avicennas Me­taphysics in Context (Ithaca: Cornell University Press, 2003).

[19] Bu yaklaşımdan ayrılan çalışmalara dikkat çeken erken tarihli bir makale için bk. Peter Adamson, “Erken Dönem İslam Felsefesinin Günümüz Açısından önemi”. İslam Felsefesi: Geçmişe ve Günümüze Dair Bazı Meseleler. ,128-135

20.Adamson, Peter. “Erken Dönem İslam Felsefesinin Günümüz Açısından Önemi”.134-135

21.Bk. “Arabic and Latin Glossary” genel ağ sayfası.

22.Dag Nikolaus Hasse, Avicenna’s De Anima in the Latin West: The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul, 1160-1500 (London-Turin: The Warburg Institute, 2010); D. N. Hasse – A. Bertolacci (ed.), The Arabic, Hebrev and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics (Berlin-Boston: De Gruyter, 2012); D.N. Hasse – A. Bertolacci, (ed.), The Arabic, Hebrew and Latin Reception of Avicenna’s Physics and Cosmology (Berlin-Boston: De Gruyter, 2018).

[23] Dag Nikolaus Hasse, Latin Averroes Translatians of the First Half of the Thirteenth Century (Hildeshe- im-Zürich-New York: Georg Olms Verlag, 2010).

[24] “Die arabischen Wurzeln europâischen Denkens” adlı konuşmasından aktaran Selahattin Akti, “İslam Düşünce Geleneğinin Batı Dünyasına Etkileriyle İlgili Tartışmaları Dag Nikolaus Hasse Üze­rinden Okumak”, Türkiye Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi 10 (2020), 29-47.

25.Hasse, Dag Nikolaus. Success and Supprrofam. Arata Sciences and Philosophy in the Renaissance. Cambridge: Harvard University Press» 2016.

26.Kadir Filiz, “Dag Nikolaus Hasse ile Avrupa Fikri Üzerine Söyleşi”, Sabah Ülkesi: Kültür-Sanat ve felsefe Dergisi 74 (Ocak 2023), 50-51.

27.Filiz, “Dag Nikolaus Hasse ile Avrupa Fikri Üzerine Söyleşi”, 52.

İslam Felsefesinde “güzel”in metafizik açıdan incelenmesi, güzel kavramını, Tanrı ile ilişkili, ontolojik bir çerçevede ele almayı zorunlu kılmaktadır. Güzel kavramının ontolojik bağlamda incelenmesi, İbn Sina’nın “Tanrı” tasavvurunu, Tanrı ile güzel arasında nasıl bir ilişki kurduğunu incelemeyi gerektirmektedir. İbn Sina’ya göre varlık, şey ve zorunlu kavramları insan zihninde a priori olarak biçimlenmiştir. İnsan aklı varlığı ve onunla aynı anlamı ifade eden şey ve zorunluyu doğrudan kavramaktadır. İbn S’ına’nın varlığı ve varoluşu incelemesi ontolojisinin tümünü karakterize eden iki özelliğe dayanır. Bunlar bir yandan bir şeyin özü ve mahiyeti ile varoluşu, diğer yandan onun mümkün olup olmaması ile ilgilidir. Mahiyet ve varoluş arasındaki temel ayırımla ilgili olarak İbn Sina varlığı, zorunlu-vacib, zorunsuz-mümkün ve mümkün olmayan-mümteni olarak üçe ayırır. Ontolojisini bunlar arasındaki farklılık ve mahiyetle varoluş arasındaki ilişki üzerine kurar.

Bir şeyin akıldaki varlığı ile şeyin kendi kendindeki varlığı farklıdır. Onun akıldaki gerçekliği mahiyetidir, dış dünyadaki gerçekliği ise varlığıdır. Şeyin akıldaki varlığı ile dış dünyadaki varlığı arasında bir zorunluluk yoksa bu şeyin mahiyeti ve varlığı birbirinden ayrıdır.1 Bir şey hakkındaki bilgiden hemen sonra onun varlığını tasdik etmek zorunlu ise bu şeyde varlık ve mahiyet birdir yani bir şeyin varlığı ile ilgili tasavvurun tasdiki zorunlu kıldığı yerde varlık ve mahiyet ayrımı konu edinilemez. Tanrının varlığında, varlık ve mahiyet ayrımı söz konusu olmadığından O, Vacibü’l-Vücud’dur, Zorunlu Varlık’tır. Onun vacib varlık olması varlığı ve mahiyetinin aynı olmasındandır. Zorunlu Varlık dışında bulunan zorunsuz varlık, varlığı imkan dahilinde olan şeydir ki bu, mümkün varlıklardır (el-mümkinü’l-vücud). Mahiyet ve varlığı birbirinden ayrı olan mümkün varlıklar için varlık hiçbir zaman sıfat olamaz, onların varlıkları başkasındandır. Bu tür varlıkların varlık-mahiyet ayrımına imkan vermesi, kendisini var kılacak bir illete muhtaç olması ve varlığın o şeyin mahiyetine gerekli olmayışı gibi üç temel özelliği vardır. Bu anlamda Vacib Varlık’ın dışındaki tüm diğer varolan şeyler mümkün varlıklardır. 2

İbn Sina’ya göre Zorunlu Varlık, yokluğunu düşünmenin imkansız olduğu varlıktır. Özü itibari ile Zorunlu Varlık (Vacibü’l-vücud bi-zatihi) var olmak için herhangi bir sebebe muhtaç olmayan varlığı ifade etmektedir. Özü itibari ile Zorunlu Varlıkta varlık-mahiyet ayrımı söz konusu değildir. Her açıdan Zorunlu Varlık olan Tanrı’nın varlığı dışında bir mahiyeti yoktur.3 Başkasına nispetle Zorunlu Varlık (vacibü’l-vücud bi-gayrihi) ise özü itibari ile mümkün olmasına rağmen, başkasına nispetle zorunlu olan varlıktır. İbn Sina eş-Şifa ve en-Necat’ ta Zorunlu Varlığı, İlk İlke’yi, Gerçek Güzellik (el-Cemalü’l-Hak), 4 Sırf/Mutlak Güzellik (el-Cemalü’l-Mahz), cemal ve beha ile nitelemektedir. Filozof eş-Şifa/İlahiyyat’ta Zorunlu Varlığı “yetkinlik (kemal), güzellik (cemal) ve beha’nın zirvesindeki” varlık olarak sunmaktadır.5 Gerçek Güzellik (el-Cemalü’l-Hak), Sırf/Mutlak Güzellik (el-Cemalü’l-Mahz) cemal ve beha nitelemeleri, İlk İlke’nin, Zorunlu Varlığın güzelliğini tanımlamak noktasında temel bir terminoloji sunmaktadır.

İlk ilke; Mutlak Cemal (el-Cemalü’l-Mahz) ve beha sahibidir. İbn Sina’ya göre varlık hiyerarşinin, ontolojik zirvesinde varlıkların İlk Prensibi (el-Mebde’ü’l-Evvel) bulunmaktadır. İlk İlke, bütün diğer nitelikleriyle olduğu gibi Sırf Güzelliği ile de bütün var olanların en yüce İlke’ sidir. İbn Sina Zorunlu Varlığı ontolojik olarak en zirve noktaya yerleştirerek, onu diğer var olanlardan ayırdığı gibi onun güzelliğini de en üst noktaya yerleştirerek bambaşka bir anlam yüklemiştir. İbn Sina’nın Zorunlu Varlığın, vacib ve sebepsiz güzelliği ile diğer tür güzelleri de birbirinden kesin bir şekilde ayırdığını söylemek mümkündür. Zorunlu Varlığın güzelliği ve mümkün varlıkların güzelliği, İlk Sebeb’ in güzelliği ve diğer sebepli varlıkların güzelliği birbirinden farklı güzelliklerdir. Bu farklılığın temeli, onların ontolojik yapılarının farklı olmasından kaynaklanmaktadır ki; filozof bu iki farklı tür güzelliği açıklamak için yine ontolojinin vacib ve mümkün kavramlarına başvurmaktadır. İbn Sina var olanları şu şekilde tasnif etmiştir:

a. Bizatihi Zorunlu olarak Varolan (Vacibü’l-Vücud bizatihi).

b. Başkası sebebiyle [yani sebebi yoluyla] zorunlu olarak var olan [başkası sebebiyle Zorunlu Varlık- vacibul vücud bi-gayrihi].

c. Bizatihi mümkün olarak varolan -bizatihi mümkün varlık- [mümkün’ül-vücud bi-gayrihi]. 6

Vacib varoluşsal halinin [varlığı] zorunlu olması ile sebepsiz varlık anlamına gelmektedir. Mümkün ise varoluşsal halinin [varlığı] mümkün olması bakımından sebepli varlık demektir.7 Vacib’ül-Vücud’un, varlığı zorunlu ve kendisi sebebiyle (bizatihi) iken; mümkinü’l-vücud’un varlığı, mümkün ve başkası sebebiyledir (bigayrihl). İbn Sina “bizatihi Zorunlu Varlık” ile ” başkası sebebiyle Zorunlu Varlık” (ya da bizatihi mümkün varlık) arasında bir ayrım yapmaktadır. Filozofun yaptığı bu ayrım, “Zorunlu Varlığın güzelliğini”, ‘farklı türlerdeki güzelliklerden ” ayırt etmenin iki yolunu ortaya koymak açısından temel bir çerçeve sunmaktadır. Buna göre a. Bizatihi Zorunlu Varlığın güzelliği ile bunun karşısında yer alan başkası sebebiyle zorunlu varlıkların güzelliği birbirinden farklı güzelliklerdir. Peki bu iki tür varlığın güzelliğini birbirinden ayıran temel ayırıcı vasıf nedir?

Bu noktada İbn Sina’nın iki varlık türünün niteleyicileri olarak verdiği; bizatihi ve başkası sebebiyle şeklindeki karşıtlık; Zorunlu Varlığın güzelliği ile farklı türlerdeki güzellerin, güzelliğini birbirinden ayırt etme konusunda belirleyicidir. Buna göre; “bizatihi Zorunlu Varlığın güzelliğinin sebepsiz “, “başkası yoluyla Zorunlu Varlığın güzelliğini de sebepli” ile özdeşleştirmek bu iki güzellik biçiminin, karşıtlığını ortaya koymaya daha iyi imkan vermektedir. Farklı bir ifade ile İbn Sina’nın Zorunlu Varlığın Mutlak Güzelliğini analizinde, bu varlık tarzıyla ilgili nitelemelerinde, hem olumsuzlayıcı [selbi] hem de olumlayıcı [icab] bir yaklaşım içinde olduğunu söylemek mümkündür. Buna göre selbi yöntem ile Zorunlu Varlığın güzelliğinin sebebi yoktur şeklindeki bir olumsuzlama ortaya konulabilmektedir. Onun güzelliğinin sebebinin olmaması, Zorunlu Varlığın ‘Mutlak Güzelliğini, ‘kendisiyle değil’, ‘başkasıyla zorunlu olan bütün güzel varlıklardan’ kesin bir şekilde ayırmaktadır. İbn Sina “Kendisiyle Zorunlu Varlığın güzelliğinin “, “başkası ile Zorunlu Varlıkların güzelliğinden” bir sebebin sonucu olmamak bakımından kesin bir ayrılık içinde olduğunu vurgularken; diğer taraftan başka hiçbir şekilde bir benzerlik içinde olabileceği anlamına gelmediğini de vurgular.

İbn Sina kendi ontolojisini kurarken “Kendisiyle Zorunlu Varlığı”, “başkası ile Zorunlu Varlıklar” ile hiçbir bakımdan ortaklık ve benzerliğinin olmadığını kesin bir şekilde teyid eder. Aynı şekilde Zorunlu Varlığın sebebi olmaksızın güzel ve iyi olması şeklindeki bir olumsuzlama, Kendisiyle Zorunlu Varlığın güzelliğinin, böyle olmayan mümkün varlıkların güzelliğinden bütünüyle bambaşka ve kendi Zorunlu ve Mutlak Güzelliğine ait olması gerektiğini ortaya koymaktadır. Buna göre Zorunlu Varlığın güzelliğinin kendi zatına ait olması gerekir, güzelliğinin sebebinin olmaması gerekir, varlık ve güzellik bakımından onun güzelliğinin her şeyin güzelliğine tekaddüm etmesi, güzelliğinin kendisi ile sürekli ve değişmez olması gerekir. Aynı zamanda güzelliğinin kendisi ile kaim ve kendisinden başka varlıklara muhtaç olmaması gerektiği gibi, güzelliğinin tanımının olmaması, tek güzel olması, güzelliğinde denginin olmaması ve mutlak anlamda en yetkin güzelliğe sahip olması gerekir. Yani kendisiyle Zorunlu Varlığın güzelliğinin, ‘bir sebebin sonucu güzel olmamak’ olumsuzlamasından ibaret olmayan eşsiz ve benzersiz bir güzellik nitelemesini kendisi hakkında gerektiren bir yaklaşım zorunlu olmaktadır. İbn Sina güzellik (cemal) ve beha’nın zirvesinde Zorunlu Varlığın olduğunu vurgulayarak, kendi estetik teorisini Tanrı’nın güzelliğinin yanı sıra onun Yetkin/kemal oluşu ve Mutlak İyilel-Hayrü ‘l-Mahz oluşu üzerine temellendirmektedir.8 İbn S’ına eş-Şifa ve en-Necat başta olmak üzere pek çok eserinde Tanrı’nın Sırf İyi ve Yetkin oluşu üzerinde durmaktadır:

Özü gereği Zorunlu Varlık, Sırf İyiliktir. İyilik her şeyin arzuladığı şeydir. Her şeyin arzuladığı şey ise, varlıkhr veya varlığın varlık açısından yetkinliğidir. Yokluk, yokluk olması bakımından arzulanmaz. Bilakis o kendisini bir varlığın veya varlık yetkinliğinin izlemesi bakımından arzulanır. Dolayısıyla bu durumda gerçekte arzulanan, yine varlıktır. Öyleyse varlık [vüa1d] Sırf İyilik [Hayr Mahz] ve Sırf Yetkinliktir (el-Kemalül-Mahz). ”9

İbn Sina zorunlu varlığı Sırf İyilik ile nitelemektedir. Özü itibari ile iyi olan Tanrı’nın filozofa göre varlığı tamdır, Tanrı’nın varlığının tam olması varlığından ya da varlığına ait yetkinliklerden hiçbirisinin eksik olmaması ve gerçek yetkinliğin (kemal) ve güzelliğin kendisi olduğu anlamına gelmektedir. Bu Zorunlu Varlığın kendisi ile kıyaslanacak bir başka varlığın bulunmaması nedeniyle yetkinliğin ve güzelliğin zirvesinde olduğu anlamına gelmektedir. Yetkinliğin zirvesinde olan Tanrı Mahz/Sırf İyidir ve Cemal-i Mutlak’hr. Zorunlu Varlık Özü gereği Sırf İyilik’ tir. İyi ise İbn Sina’ya göre her şeyin arzuladığıdır. Arzulanan şeyin yani iyiliğin ne olabileceğine dair filozofun yaklaşımı; varlık ya da varlıkta yetkinliktir.10 İbn Sina’ya göre Sırf İyi-Yetkin ve Güzel olmak yalnızca gaye varlık olmasıyla ilgili değildir aynı zamanda Kendisiyle Zorunlu Varlığın, varlık vermesi ile ilgilidir. Varlık vermek bakımından o, kendisine herhangi bir eksikliğin ve kötülüğün ilişmesinin imkansız olduğu iyiliktir. Onun varlık vermede de yetkin oluşu, Sırf İyilik oluşu ile de aynı şeydir.11

Filozofun sisteminde varlık, iyilik, yetkinlik ve güzellik arasında kurulan bu ilişki diğer taraftan Zorunlu Varlığın varlığında, kötülük, eksiklik ve çirkinliğin olmaması anlamına gelmektedir’ Varlık, varlıkta yetkinlik, iyilik ve güzelliği aynı bağlamda değerlendiren İbn Sina yokluğu düşünülemeyen özü itibari ile Zorunlu Varlığı yani Tanrı’yı Sırf İyi ve Sırf Güzel olarak zirveye yerleştirirken; yokluğunu düşünmemizin bizi herhangi bir çıkmaza düşürmediği, özü itibari ile mümkün varlıkların -yani Tanrı dışındaki diğer bütün varlıkların- bu tür bir iyiliğe, yetkinliğe ve güzelliğe sahip olmadığını belirtmektedir. Dolayısı ile bu kavram sisteminde varlık, yetkinlik, iyilik ve güzellik ortak bir referans çerçevesi oluşturacak şekilde bir araya gelmektedir. Var olmanın kendisi yok olmaya mukabil iyidir, iyiliğin gerçekleşmesidir. Yetkin varoluş ise eksik ve kusurlu varoluş karşısında, iyidir. Yetkinlik ve iyilik sahibi olan Evvel aynı zamanda güzellik sahibidir de. Bu aşamada yetkinlik ile varoluş nerede ise aynı ontolojik değeri yani iyilik değerini paylaşmış olmakla beraber bunlara güzellik de katılmaktadır. İyi ve yetkin olup da güzel olmamak mümkün değildir. Tüm varlıkların, varoluşa, yetkinliğe, iyiliğe ontolojik bir yönelişi söz konusu olduğu gibi güzelliğe de yönelişleri söz konusudur. İbn Sina cemal ve ilişkili kavramlar çerçevesinde Zorunlu Varlığın güzelliğini tanımlarken, en-Necat’ta onun güzelliğine ilişkin farklı bir tanıma yer vermektedir. İlk İlke, Mutlak bir güzelliğe sahiptir fakat O’nun güzelliği nasıl bir güzelliktir? sorusuna filozofun cevabı: Onun güzelliği nasıl olması gerekiyorsa öyle olması” gerekir şeklindedir.12

Zorunlu Varlığın diğer sıfatları na ilişkin, zorunlu olan şeyler onun güzelliği için de geçerlidir ki; filozof, olması gereken şeylerin kısa ve özlü bir tanımını vermektedir; buna göre Zorunlu Varlık’ta olması gereken güzellik; uyumluluk, iyilik, sevilen ve aşık olunandır. “Onun güzelliği (cemal), nasıl olması gerekiyorsa öyle olmasıdır. Zorunlu Varlık’ta (Vacibü’l-Vücud) olması gereken bir güzellik nasıl olabilir? İdrak edilen her güzellik, uyumluluk (müla’eme), iyilik, sevilen ve aşık olunandır.”13 Her güzellik, her uyumluluk ve algılanması iyi olan her şey kendisi hakkında bir sevgi ve aşk duygusu uyandırmaktadır. Güzel/cemal kavramı uyumluluk ve iyilik kavramları ile ilişkilendirilirken, söz konusu şeyler sevgi ve aşkın yöneldiği şey ya da ‘aşkın objesi’ olarak sunulmaktadır. Yani güzel olmayan şeye aşk ile yönelme söz konusu olmadığı gibi uyumlu olmayan ve iyi olmayan şey; sevginin ve aşkın objesi olamaz.

Gerçek Güzellik, istenilen ve sevilen olma ise Sırf İyilik olan Zorunlu Varlığa aittir. Zorunlu Varlığın güzelliği, onun iyiliği ile eşdeğerdir. Onun güzelliği bir sevgi ve aşk doğurmaktadır. İbn Sina en-Necat’ta Zorunlu Varlığın kendi zatındaki güzelliğe, uyumluluk ve idrak edilen iyiliğe aşık olduğunu ve bu sıfatları ile tüm varlıkların sevgilisi (mahbub) ve maşuku olduğunu ifade etmektedir. “Her cemal uygunluktur [mülaeme] ve idrak edilenin iyiliğidir. O (Vacibu’l-Vücud) sevilen [mahbub] ve aşık olunandır [maşuk]. Vacibu’l-Vücud cemal’in, kemal’in ve beha’nın zirvesidir [gaye]. Bu beha ve cemal konusunda gaye olmasını zatı ile akleder.”14 Sevilen ve aşık olunan şeyleri sıralayan İbn Sina, Zorunlu Varlığın kendi zatındaki bu güzelliğe, uyumluluk ve idrak edilen iyiliğe aşık olduğunu söylemektedir. Cemal’in, kemal’in ve beha’nın zirvesinde (gaye) olan Zorunlu Varlık, beha ve cemal konusunda gaye olmasını zatı ile akletmektedir. İbn Sina eş-Şifa İlahiyyat’da ilk ilkeyi, özü gereği Sırf İyilik oluşunu özü gereği sevilen (maşuk bizatihi), Gerçek Güzelliğin (el-cemal hak) onun katında olduğunu söyleyerek onun gerçek haz alan olduğunu vurgular.15

Yetkinlik, hoşluk ve güzelliğin zirvesinde olan Zorunlu Varlığın, zatını bu gaye, hoşluk ve güzellikle aklettiğini ve akletmenin mükemmelliğiyle ve akleden ile akledilenin gerçekte bir olmalarının akledilmesiyle onun zatı, kendi zatının en bütün aşığı ve maşuku, en büyük haz alanı (Iaz) ve haz almamdır (mültezze).16

Mahza Akıl olarak nitelenen Zorunlu Varlığın, kendi zatındaki güzelliğe ilişkin estetik algısı/idraki, hissi değil, akli bir idrak olacaktır. Onun idrakinin konusu kendi zatındaki duyusal olmayan, akledilir güzelliğidir. Dolayısıyla Evvel’in kendi güzelliğini idrakinden ortaya çıkan haz da onun Mahza Akıl olmasının··gerektirdiği şekilde; duyusal/hissi bir haz değil akli bir haz olacaktır. Nitekim İbn Sina insanın hissi hazlara bakarak Tanrı’nın ve Gök Akıllarının haz duymadığını zannetmememiz noktasında bizi uyarmaktadır. Biz onların duyduğu hazzı duyamayız ancak kıyas yoluyla anlayabiliriz ya da tahayyül ederiz. Eğer hazlar yalnızca hissi olsaydı Tanrı ve Gök akılları için sevinme (ibtihac) ve haz söz konusu olmamalıydı. Oysa metafizik varlıklar haz duymaktadır fakat onlarınki ile diğer varlıkların hazları arasında bir karşılaştırma bile yapılamaz.17 İbn Sina Mutlak Güzellik sahibi İlk İlke’nin güzelliğinin tanımının olmaması, tek güzel olması, güzelliğinde denginin olmaması ve mutlak anlamda en yetkin güzelliğe sahip olması gerektiğini söylerken; Tanrı’nın güzelliğinin tavsifine ilişkin sembolik hikayelerinde kimi benzetmelerden ya da sembollerden (güneş ve nur gibi) faydalanmıştır.

Filozof, Tanrı’yı tavsif eden kimi sıfatların, yapılan kimi benzetmelerin O’nun güzelliğini anlatmada yeterli olmadığını vurgulasa da; onların gerçek anlamıyla anlaşılmasının yanlışlığına dikkat çekse de; onun güzelliğini anlatırken yüz, cömertliğini anlatmak için el gibi benzetmelerden faydalanmıştır.18 Risaletü ‘t-tayr’da İyilikte ve yetkinlikte eşsiz olan Tanrı’nın güzellikte de eşsiz olduğu ifade edilmektedir.19 Eserde tanrı yetkinliği ve güzelliği birlikte anılır. Mutlak Güzellik ve Mutlak İyilik sahibi olan Tanrı’nın her türlü kusurdan uzak olması (kemal) O’nun Güzellikte (cemal) de eşsiz olmasını gerektirir. Eserde padişah benzetmesi çerçevesinde Evvel’ in güzelliğinin anlatımına yer verilmektedir. 20 Hayy b. Yakzan ‘da diğer var olanlardan daha uzak ve öte bir yerde olan, hiçbir şeye benzetilemeyen, herkesin onu vasf etmekten aciz kaldığı Mutlak Güzel’ in güzelliğine atıf yapılmaktadır:

Bütün güzellikler O’nun yüzünün ve elinin cömertliğidir. O’nun güzelliği bütün güzellikleri artırır. O’nun keremi bütün keremleri değersiz kılar. İçlerinden birisi ne zaman O’nun yaygısının çevresinde bulunsa O’nu iyi den iyiye düşünmek istese hayretten gözleri açılır da oradan şaşkınlık içinde geri döner. Bazen de onların gözleri O’na bakmadan önce döner kalır. Sanırsın ki onun güzelliği kendi güzelliğinin perdesidir, ortaya çıkışı saklanışının sebebidir, zuhur edişi gizlenişinin nedenidir.21

Sonuç

İbn Sina Zorunlu Varlığı, İlk İlke’yi el-cemal, el-behii, el-ziyne ya da gerçek güzellik (cemiil-i hakk), sırf/mutlak güzellik (cemal-i mahz) ile nitelemektedir. İbn Sina’nın İlk İlke’nin sırf akıl olması ile güzelliği arasında kurduğu ilişki; Tanrı’nın güzelliğinin duyulur bir güzellik değil, akledilir bir güzellik olduğuna ilişkin temel bir prensip ortaya koymaktadır. İbn Sina, mutlak güzellik ile nitelenen zorunlu varlığın kendi zatındaki güzelliğine ilişkin idrakini, O’nun akıl-akıl-makul olması ile ilişkili bir bağlamda ele almıştır. İlk ilke’nin güzelliğinin duyulur bir güzellik değil, O’nun sırf akıl (akl-ı mahz) olmasının zorunlu kıldığı, akledilir bir güzellik tanımlamasını gerektirdiğini ifade etmiştir. İlk İlke’nin mahiyetinin “sırf akıl” olmasının, her türlü kusurdan uzak bulunması, en mükemmel varlık olmasının gerektirdiği şekilde, sahip olduğu zatındaki güzellik (cemal) ve beha’nın idraki ile ortaya çıkan haz’ da yine O’nun mahza akıl olması nedeni ile akli bir hazdır. İbn Sina, Mutlak Güzel ile O’nun kendi güzelliğine olan aşkı arasında da bir ilişki kurmaktadır. Mutlak Güzellik kendi zatındaki güzelliğe aşık olmuştur, güzellik aşkın mastarıdır, objesidir. Haz ve aşk, en güzel şeyin idraki ile ortaya çıkar ki, Mutlak Güzellik, kendi zatındaki en üstün güzelliği idrak etmekle akli bir haz duyar ve kendine aşık olur.

• Doç. Dr., İstanbul Üniversitesi, Cerrahpaşa Hasan Ali Yücel Eğitim Fakültesi, Temel Eğitim Bölümü,
ayse.taskent@iuc.edu.tr.

Kaynak:Editörler :Ahmet Çapku-Fatma Zehra Pattabanoğlu – İslam Düşüncesinde Sanat,syf:129-136

Dipnotlar:

Bu makale Güzelin Peşinde (Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd’de Estetik), isimli çalışmanın “Tanrı ve Güzel: Estetiğin Teolojik Temelleri” başlıklı bölümün bir özeti mahiyetindedir. Metnin bütünü için bkz.Ayşe Taşkent, Güzelin Peşinde (Farabi, İbn Sinii ve İbn Rüşd’de Estetik), (Klasik Yayınları İstanbul, 2013),
63-111.

1 İbn Sina, el-İşarat ve’t-Tenbihat, nşr. Süleyman Dünya (Beyrut: Müessesetü’n-Numan, 1992), I: 141-142; en-Necat fil-hikmetil-mantıkiyye ve’t-tabiiyye ve1-ilahiyye, nşr. Macid Fahri (Beyrut: Darül-Afakil-Cedide, 1985), 256-257

2 İlhan Kutluer, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık (İstanbul: İz Yayıncılık, 2002), 112-118.

3 İbn Sina, eş-Şifa el-İlahiyyat, 1-11, nşr. George Anawati, Said Zayed (Kahire, 1960), 86; Kitabu’ş-Şifa/Metafizik (el-İlahiyyat), nşr.-çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005), 705-709.

4 Kitabü eş-Şifa Metafizik, (el-İlahiyyat), nşr.- ve trc. Ekrem Demirli, Ömer Türker (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004), 1: 65.

5 İbn Sina, eş-Şifa/İlahiyyat, 759; Ayrıca bkz. a.mlf. el-Mebde’ ve1-me’ıid, nşr. Abdullah Nurani (Tahran:
Müessese-i Motaleat-ı İslami Danişgah-ı Mc Gill Şube-i Tahran, 1984), 6

6 İbn Sina, eş-Şifa İlahiyyat , I: 87-88.

7 Peter Adamson, Richard C. Taylor, İslam Felsefesine Giriş, çev. Cüneyt Kaya (İstanbul: Küre Yayınlan,
2028), 127.

8 İlk İlke’nin kemal/Yetkinlik ve iyilik/Hayr Mahz ile nitelenmesine ilişkin ayrıca bkz. et-TaWaU, Abdurrahman Bedevi (nşr.), (Kum: Mektebetü1-İ1ami1-İslami, 1984), 62; el-Mebde vel-me’ad, 6; en-Necat fil-hikmetil-mantıkiyye ve’t-tabi’iyye vel-ilahiyye, 265.

9 İbn Sina, eş-Şifa/İlahiyyat, II, 728, Ayrıca bkz. a. mlf., en-Neciit, 265; el-Mebde ve1-me’ad, 6

10 İbn Sina, eş-Şifa İlahiyyat , II: 728; en-Necat, 265; el-Mebde’ ve1-me’ıid, 6.

11 Kutluer, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, 138-139.

12 Valeri Gonzalez, Beauty and Islam: Aesthetics in Islamic Art and Architecture (London: l.B. Tauris, 2001), 7.

13 İbn Sina, en-Necat, 265.

14 İbn Sina, en-Necat, 265; eş-Şifa-İlahiyyat, il: 759.

15 İbn Sina, eş-Şifa İlahiyyat , 759.

16 İbn Sina, eş-Şifa İlahiyyat , 759.

17 İbn Sina eş-Şifa İlahiyyat , II: 369-370, 424-425; Risaletü Adhaviyye fi emril-me’ad, nşr. Süleyman Dünya,
(Kahire, 1949), 117; Hayy bin Yakzan, 52-53.

18 İbn Sina, Hayy bin Yakzan, İbn Sina, İbn Tufeyl içinde (43-53), nşr. Ahmet Emin (nşr.) (İbn Zeyle’nin
şerhiyle birlikte) (Kahire: 1952), 53.

19 İbn Sina, Risiiletu’t-tayr, et-Tefsiru1-Kur’ani ve1-lugatü’s-sufiyye fi felsefeti İbn Sina içinde (338-343),nşr. Hasan Asi (Beyrut, 1983), 242-243.

20 İbn Sina, Risaletü’t-tayr, 243.

21 İbn Sina, Hayy b. Yakzan, 5

Kaynakça

Adamson, Peter ve Richard C. Taylor. İslam Felsefesine Giriş. çev. Cüneyt Kaya.
İstanbul: Küre Yayınları, 2028.
İbn Sina..Risaletü Adhaviyye fi emri’l-me’ad, nşr. Süleyman Dünya, Kahire, 1949 .
………… Hayy bin Yakzan, İbn Sina, İbn Tufeyl içinde (43-53), nşr. Ahmet Emin (İbn
Zeyle’nin şerhiyle birlikte), Kahire: 1952 .
. … .. . . … eş-Şifalel-İlahiyyat, 1-11. nşr. George Anawati, Said Zayed. Kahire, 1960 .
. . . . . . . . . . . Risfiletu’t-tayr. et-Tefsiru’l-Kur’ani ve’l-lugatü’s-sufiyye fi felsefeti İbn Sina içinde (338-343), nşr. Hasan Asi, Beyrut, 1983.
el-Mebde’ ve’l-me’ad. nşr. Abdullah Nurani, Tahran: Müessese-i Motaleat-ı İslami Danişgah-ı Mc Gill Şube-i Tahran, 1984.
et-Ta’likat. nşr. Abdurrahman Bedevi. Kum: Mektebetü’l-İ’lami’l-İslami, 1984.
en-Necat fi’l-hikmeti’l-mantıkiyye ve’t-tabiiyye ve’l-ilahiyye. nşr. Macid Fahri Beyrut: Darü’l-Afaki’l-Cedide, 1985 .
. . . . . . . . … el-İşı1rı1’t ve’t-Tenbihfit. nşr. Süleyman Dünya. Beyrut: Müessesetü’n-Numan, 1992, c. 1.
……… .. Kitabü ‘ş-Şifa/Metafizik (el-İlahiyyat). nşr. – çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004, c. 1 .
. . . . . . . . . .. Kitabu’ş-ŞifaiMetafizik (el-İlahiyyat). nşr. – çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005. c. II. En-Necat/Felsefenin Temel Konuları, çev. Kübra Şenel, Kabalcı Yayınları,İstanbul, 2012.
Kutluer, İlhan. İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık. İstanbul: İz Yayıncılık, 2002.
Turğay, Fatma. İbn Sina’nın Sembolik Hikayelerinde Ahlak Felsefesi. M.Ü.SBE. Yüksek Lisans Tezi, 2006.

Sorular

1. İbn Sina’da yetkinlik (kemal), güzellik (cemal) ve beha kavramlarını açıklayınız.
2. İbn Sina’ da Zorunlu ve mümkün varlık estetik alanda nasıl ele alınmaktadır?
3. Güzellik kavramı ontolojik açıdan nasıl değerlendirilebilir?
4. Tanrı’nın güzelliğinin “akledilir bir güzellik” olmasını açıklayınız.
5. İbn Sina’ya göre Mutlak Güzel ve Mutlak İyi kavramları arasındaki ilişkiyi anlatınız.

İleri Okuma Önerisi

Elisas, Jamal J., Hz. Ayşe’nin Minderi, İslam’da Dini Sanat, Algı ve Pratik,
Çev. —İsa İlkay Karabaşoğlu, İstanbul: Küre Yayınları, 2021.
“Güzellik, İyilik ve Hayret”, Çev. Ayşe Taşkent, ss. 21-33,
Tasvir: Teori ve Pratik Arasında İslam Görsel Kültürü, İstanbul: Klasik Yayınları,
2016.
Gonzalez, Valerie, Güzellik ve İslam,
İslam Sanatı ve Mimarisinde Estetik,Çev. Muhammed Fatih Kılıç, İstanbul: Küre Yayınları, 2020.1 37
Beauty and Islam: Aesthetics in Islamic Art and Architecture,
London: I.B. Tauris, 2001.
Gutas, Dimitri, İbn Sina’nın Mirası, Çev. M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik
Yayınları, 2021.
İbn Sina, Aşkın Mahiyeti Hakkında Risale, Çev. Ahmed Ateş, İstanbul:
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 1953.
Andrew Chignell, Theological Aesthetic: God in Imagination, Beauty, and
Art, Theology Today, 2001 .
Katharine Gilbert, Everett ve Helmut Kuhn, A History of Esthetics: Revised
And Enlarged, London: Thames and Hudson, 1. Baskı, 1956.
L. E. Goodman, Avicenna, Arabic Thought And Culture, London: Routledge,
1992.
Puerta Vilchez, Jose Miguel, Aesthetics in Arabic thought: from pre-Islamic
Arabia through al-Andalus, Ed. Consuelo L6pez-Morillas, Boston: Brill, 2017.
Taşkent, Ayşe, Güzelin Peşinde, Farabi,
İbn Sina ve İbn Rüşd’de Estetik,
İstanbul: Klasik Yayınları, 2013.

Onun Bizatihi Aşık Olunan ve Aşık, Haz Alınan ve Haz Alan Olduğu ve Hazzın, Uygun Olan iyiliği İdrak Etme Olduğu Hakkında

Onun salt akli bir mahiyet, eksiklik yönlerinin her birinden uzak salt iyilik ve her yönden bir olmasının ötesinde bir güzellik ve letafet olması mümkün değildir. Dolayısıyla, zorunlu varlık için salt güzellik ve letafet vardır. O bütün itidallerin ilkesidir. Çünkü itidal olan her şey terkip ve mizacın çokluğunda bulunur. Dolayısıyla onun çokluğunda birlik meydana gelir. Her şeyin güzelliği ve letafeti kendisi için gereken şekilde olur. Peki zorunlu varlıkta olması gereken güzellik nasıl olur? Her uyumlu güzellik ve idrak edilen iyilik sevilen ve aşık olunandır. Onun idrakinin ilkesi, ya algı, ya hayal ya vehim yahut zan veya akıldır. İdrak ne kadar derin ve hakiki ve idrak edilenin zatı ne kadar güzel ve şeref olarak üstünse idrak eden kuvvenin onu sevmesi ve ondan haz alması daha fazla olur. Dolayısıyla güzelliğin, yetkinliğin ve letafetin en üstünde bulunan zorunlu varlık, zatını letafet ve güzelliğin zirvesinde bulunmayla ve akletmenin mükemmelliğiyle akleder. Akleden ve akledilenin, o ikisinin geçekte olduğunu akleder ve onun zatı, zatından dolayı en büyük aşık olan ve aşık olunan, en büyük haz alan ve haz alınan olur. Haz, uyumlu olanın, uyumlu olması açısından idrakinden başka birşey değildir. Onun duyusal olanı, uyumlu olanı  algılar ve akli olanı uyumlu olanı akleder.

İlk [el-Evvel), idrak edilenin en üstününü, idrakin en üstün olanı ile idrak eden en üstün olandır. Dolayısıyla O, en üstün haz alan ve haz alınandır. Bu kendisiyle herhangi bir şeyin kıyaslanamayacağı bir husustur. Bizde bu anlamlar için bu isimlerin dışında başka isimler yoktur. Onları kötü bulan onların dışındakileri kullanabilir. Aklın akledileni idrakinin algının algılananı idrakinden daha güçlü olduğunu bilmen gerekir. Çünkü o, aklı kastediyorum, tümel olarak sürekli olan şeyi akleder ve idrak eder, onunla birleşir ve bir yönden o ne ise o olur. Onu yüzeysel olarak değil künhü ile idrak eder. Algılanan için ise algı böyle değildir. Uyumlu olanı akletmekle bizde meydana gelen haz, onu algılamakla bizde meydana gelenin üstündedir ve bunlar arasında hiçbir nispet yoktur. Ancak idrak eden kuvveye ilişenler nedeniyle haz alması gerekenden haz alamama ilişebilir. Hastanın tatlıdan haz alamaması ve ilişenden dolayı onu kötü bulması gibi. Bedende bulunduğumuz sürece halimizin böyle olduğunu bilmelisin. Akli kuvvemizin bilfiil yetkinliği meydana geldiğinde şeyin kendisinde olması gereken hazzı bulamayız. Bu, beden engelinden dolayıdır. Zatımızı mütalaa etmekle birlikte bedenimizden ayrılsak, zatımız gerçek varlıklar, gerçek güzellikler ve gerçek hazlarla örtüşen bir alem haline gelir, makulün makulle ittisali gibi onlarla ittisal kurar. Bu sebeple sonsuz haz ve letafet elde ederiz. Bu anlamları daha sonra açıklayacağız. Bil ki, her kuvvenin hazzı yetkinliğinin meydana gelmesidir. Algı için uyumlu olan algılananlar, öfke için intikam, ümit için zafer, her şey için kendine özgü olan [yetkinlik) vardır. Natık nefis için ise bilfiil akli aleme dönüşmek vardır. Zorunlu varlık akledilsin ya da akledilmesin akledilendir, aşık olunsun ya da olunmasın aşık olunandır, idrak edilsin ya da edilmesin haz alınandır. 22

Kaynak:İbn Sina, En-Necat/Felsefenin Temel Konuları, çev. Kübra Şenel (İstanbul: Kabala Yayınları, 2012), 223-224

İbn Sina, En-Necat/Felsefenin Temel Konulan Bizatihi Zorunlu Varlığın Salt İyilik [Hayru’I-Mahz] Olması Hakkında

Her bizatihi zorunlu olan varlık, salt iyilik ve salt yetkinliktir. İyilik, kısaca, her bir şeyin arzu ettiği ve kendisiyle varlığının tamamlandığı şeydir.

Kötülüğün ise bir zatı yoktur. Aksine o ya cevherin yokluğudur ya da cevherin halinin uygunluğunun yokluğudur. Varlık iyiliktir ve varlığın yetkinliği varlığın iyiliğidir. Yoklukla bitişik olmayan varlık, ne cevherin yokluğu, ne de cevher için olan bir şeyin yokluğudur, aksine o sürekli bilfiildir. Bu sebeple de salt iyiliktir. Bizatihi varlığı mümkün olan ise salt iyilik değildir. Çünkü onun zatı, kendisi için varlığı bizatihi zorunlu kılmayandır. Çünkü onun zatı için yokluk ihtimali vardır ve bir şekilde yokluğa ihtimali olan işe bütün yönlerden kötülük ve eksiklikten uzak değildir. O halde salt iyilik, bizatihi zorunlu varlıktan başka bir şey değildir. Ayrıca faydalı olan ve şeylerin yetkinliklerini veren için de iyilik denilir. Zorunlu varlığın, zatı sebebiyle her şeye varlık ve varlığın yetkinliğini vermesinin zorunlu olduğunu açıklayacağız. O bu yönden de kendisine ne eksiklik ne de kötülüğün ilişmediği iyiliktir. 23

Kaynak: İbn Sina, En-Necat/Felsefenin Temel Konuları, 207

İbn Sina, Risaletü’t-Tayr (Kuşların Öyküsü)

Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla … Kardeşlerim içinde bana kulak verecek, bazı dertlerimi kendisine anlatabileceğim, kardeşliğini benimle paylaşarak bu dertlerimi azaltabilecek hiç kimse yok mu? Hiç kimsenin dostluğu onu karanlıklara karışmaktan korumadıkça saf hale gelmez. Böyle halis bir dostu nereden bulayım? Bu zamanda dostluklar hep ticarete benzedi. İnsanlar, bir ihtiyaç ortaya çıkarsa dostluğa sarılıyor ama buna ihtiyaçları kalmadığında artık o dostluğu gözetmeyi bir yana bırakıveriyorlar. Ancak bazı dostların kardeşliğine gelince … Bunlar arasında bağ ilahi bir yakınlıktan doğar, ülfetleri ulvi bir komşuluktan ileri gelir. Gözleriyle birbirlerinin ta gönüllerine bakarlar, şüphe ve vehim paslarını gönül aynasının sırrından silerler. Bu topluluğu ancak Hakk’ a çağıran bir çağırıcı bir araya getirip toplayabilir; toplandıkları zamansa bu vasiyeti kabul ederler. Ey hakikat erleri! Kendinizi hazırlayın. Kardeşleriniz için gönlünüzün üzerindeki perdeyi çekip kaldırın da perdesiz, örtüsüz birbirinizin içindeki sırları bilin, birbirinizin kemale ermesine sebep olun. Ey hakikat erleri! Kendinizi hazırlayın. İçlerinizi açığa vurun. Nitekim kirpilerde içlerini (batın) dışa vurup dışlarını (zahir) gizlerler.

Allah’a andolsun ki, sizin de içiniz dışarıda, dışınız ise örtülü ve gizlidir. Ey hakikat erleri! Yılanın kabuğundan çıktığı gibi siz de kabuğunuzdan çıkın. Ayak seslerini kimseciklerin işitmediği solucan gibi yürüyün. Benzeyişte akrebe benzeyin, çünkü sizin esenliğiniz hep arkanızı sağlama  almanızdadır. Zaten şeytan da insana ancak arkasından sokulur. Hoşça yaşamak için hayatın zehrini için, diri kalmak için ölümü sevin. Belli bir yuva tutmadan hep uçun. Çünkü kuşları hep yuvalarında avlarlar. Uçacak kanadınız yoksa hiç değilse yer değiştirmek için yerlerde sürünün. Deve kuşu gibi kızgın taşları yutun, yılan gibi kah kemikleri atın boğazınıza, semender gibi ateşin ortasında durun da yarın ateşin kötülüğü dokunmasın size. Gündüzleri ortaya çıkmayan yarasa gibi olun. Zaten yarasa, düşmanların elinden amanda olan en iyi kuştur. Ey hakikat erleri! İnsanların en yüreklisi, yarın konusunda yürekli olandır. İnsanların en korkağı da kendisini kemale erdirmekten geri durup aciz kalandır. Ey hakikat erleri! Melekten hiçbir kötülük sadır olmasa, hayvan çirkin bir iş işlemese hiç şaşılmaz buna. Meleğin kötülük işleyecek bir aleti yok çünkü; hayvanın da akıl silahı. Asıl şaşılması gereken, şehvetin fermanına tabi olan, şehvet arzusuyla kayda düşen ya da kendini şehvetle zelil kılan insanın işidir. Oysa aklın nuru ve yüce Allah’ın izzetiyle, şehvet kendisine galebe çaldığında ona karşı direnen insan melekten üstün, şehvete boyun eğen ise hayvandan da aşağıdır. Şimdi kıssamıza geçelim de şu derdimizi bir anlatalım.

Ey hakikat erleri! Biliniz ki, bir bölük avcı kırlara çıkıp tuzaklar kurdular, yemlerini saçıp türlü kapanlar hazırlayarak çalıların ardında pusuya yattılar. Ben de bir kuş sürüsüyle birlikte geliyordum. Avcılar bizi görür görmez tatlı tatlı ıslık nağmeleri çalmaya başladılar. Bir vehime düşürdüler bizi. Aşağıya bakınca, tertemiz, çok hoş bir yer gördük; etraf pırıl pırıl yeşillikti, pek çok yemler vardı aşağıda. Yolumuzun üstünde hiçbir şüphe bulunmuyordu, hiçbir töhmet bizi bu hedeften alıkoyamazdı. Yüzümüzü o tuzaklara çevirince nihayet tuzakların tam ortasına düştük. Bir de baktık ki tuzak halkaları boğazımıza geçmiş, ayağımıza telden zincirler dolanmış bile. Gizlerimizde tıpkı korkuluklardan duyduğumuz korku vardı. Bu beladan kurtuluruz ümidiyle hepimiz çırpınsak da nafile! Biz zıpladıkça zincirler daha bir sıkılaşıyordu. Neden sonra gönlümüzü helak oluşa teslim ederek başımıza gelen bu belaya rıza gösterdik. Her birimiz kendi derdimizle meşguldük, kimse kimseyi umursamıyordu bile. Nasıl bir hileyle buradan kurtulabiliriz diye bir çıkar yol aramaya koyulduk.

Bir süre böylece kaldıktan sonra kafese alışmaya başladık. İlk ilkemizi unutmuştuk çoktan. Ayağımızdaki zincirlere rağmen sakinleşip kafesin darlığına razı olduk. Neden sonra bir gün, bu zincirlerin arasından dışarıya doğru bakınca arkadaşlarımdan bir kısmının başlarını ve kanatlarını kafesten dışarı çıkarmış uçmaya çalıştıklarını gördüm. Her birinin ayağında o kapanların ve tuzakların bir kısmı takılıydı. Zincirler onların uçmasını engelliyordu. Ama onlar bu bağlara ve zincirlere razı olmuşlardı.

Kendimi unutmuştum neredeyse. Alıştığım o yer artık bana dar gelmeye başlamıştı. Dertlerimin fazlalığından kurtulmak istiyordum. Sıcaktan öleceğim geldi aklıma. Kafesten dostlarıma seslenerek: “Yanıma gelin, buradan kurtulmanın ve rahata ermenin yolunu bana da gösterin” dedim. O sırada onların hatırına avcıların tuzakları ve hileleri geldi. Benim sesimden ürküp bulunduğum yerden ve benden kaçarak uzaklaştılar. Onlara, eski dostluğumuz, şaibelerden ve nifaktan uzak geçmiş hukukumuz üzerine yeminler ederek söz verdim. Bana inanıp güvendiler. Şüpheleri ve zanları yok oldu. Avcıların tuzaklarından emin olunca yanıma yaklaştılar. Hallerini sordum. Bana: “Biz de senin gibi aynı belaya yakalanmış, kurtulmaktan ümidi kesmiştik; belaya, derde, sıkıntıya uğramıştık. Ama sonradan sonraya tedbirler düşünüp kurtuluş yolları aradık, böylece tuzağın zincirleri boynumuzdan çıktı, kafesler açıldı, biz de dışarı çıktık” dediler. “Beni de kurtarın” dedim. “Eğer seni kurtarmaya gücümüz yetseydi, işin başında önce kendimizi kurtarırdık. Kendisi hasta olan tabip başkasına şifa veremez ki” dediler.

Bunun üzerine ben, kendi kendime gayret edip kafesten dışarı sıçradım. Onlarla birlikte uçmaya başladık. “Önünde uzun yollar ve şehirler var, kendinle o şehirler arasındaki mesafeleri aşmadıkça kurtuluşa erip emniyet içinde olamazsın. Ardımızdan gel de seni kurtarıp hedefe doğru ulaştıralım” dediler. Sonra sulak, yemyeşil iki dağ arasında bir vadide uçmaya başladık. Bu aradan geçip ilk dağın tepesine ulaştık. Oradan, gözün ucunu bucağını göremediği sekiz yüksek dağa doğru yol aldık. İçimizden bazıları: “Bu dağları süratle geçmezsek emniyete kavuşamayız” dediler. Nice sıkıntıya katlanıp altı dağın üzerinden geçtik. Yedinci dağa ulaşıp onun da ardına uçmak istediğimizde, bazı yoldaşlarımız: “Biraz dinlensek olmaz mı? Bu yolculukta pek çok sıkıntı çektik. Bizimle düşmanlar arasındaki mesafe açıldı. O halde kurtuluşa ermek için yavaş davranmamız, acele etmekten daha hayırlıdır. Acele etmek bizi hedefe varmaktan alıkoyar” dediler. O dağın başında bir saat kadar mola verdik. Orada yeşillikler içinde, pek süslü, pek güzel bağlar bahçeler gördük. Çevrede pek çok ağaçlar, uzayıp giden ırmaklar vardı. Oranın güzelliğinden aklımızı yitirmiştik. Orada dinlenmeye yetecek kadar kaldık.

Aramızdan bazıları: “Acele edelim, ihtiyat gibi emniyet, şüphecilikten daha sağlam kale olmaz; burada çok fazla oyalandık, düşmanlar ardımızdan geliyorlar. Haydi bu yerden gidelim artık” dediler. Sekizinci dağa ulaştığımızda, son derece yüksek bir dağ gördük. Orada birtakım kuşlar vardı. Biz onlardan daha güzel, daha hoş sesli, daha aydın yüzlü, daha temiz hiçbir kuş görmemiştik. Bize öyle çok izzet ve ikramda bulundular ki, anlatmaya kelimeler yetmez. Onlarla aramızda bir yakınlık ve sıcaklık doğunca, işin hakikatini anlattık onlara. Derdimize ortak oldular. Başımıza gelenlere üzüldüler. “Bu dağın ardında, padişahın oturduğu bir şehir vardır. Haceti olan ve ona güvenen her mazlum ondan ancak adalet bulur” dediler. Onların bu işaretiyle padişahın şehrine yöneldik. Huzuruna varıp, gelenlerin huzuruna alınması için emir vermesini beklemeye koyulduk.

Ferman çıkması üzerine bizi padişahın huzuruna götürdüler. Orada genişliği tarif edilemeyecek bir alan gördük. Oradan da geçip perde kalkınca, güzelliğiyle bir öncekini unutturan ikinci bir alan daha gördük. Padişahın odasına varıp, onun cemali ve celali üzerimize parlayınca aklımız başımızdan gitti.Kendimizde, ona şikayetimizi anlatacak güç bulamadık. Ama o bizim sırrımızdan haberdardı. Lütfu ile bizi teskin edip rahatlattı. Bunun üzerine cesaretimizi toplayıp onunla konuşmaya başladık. Huzurunda başımızdan geçenleri anlattık. “Sizin bağlarınızı ancak o tuzakları kuran açabilir. Sizi hoşnut etmeleri ve kötülüğü sizden uzak tutmak üzerine onlara bir elçi ·-göndereceğim, sevinç ve neşe içinde dönün” dedi. Sonra biz, elçilerle birlikte dönmek üzere yola koyulduk.

Kardeşlerim benden padişahın güzelliğini ve cemalini anlatmamı istiyorlar, ben de elimden geldiğince özlü bir nitelemede bulunmaya çalışıyordum: “Açılmamış bir güzellik, eksiksiz noksansız bir kemal tasavvur edebiliyorsanız, işte padişah odur. Her hakiki kemal ve cemal ona aittir. Hakiki ve mecazi her türlü eksiklik ondan uzaktır. Onun yüzü güzellikte eşsiz, onun eli cömertlikte benzersizdir. Ona hizmet eden tam bir saadete kavuşur. Ondan uzaklaşan dünyada ve ahirette kül olur gider” dedim. Dostlarımdan pek çoğu, hikayemi işitince: “Sen aklını mı yitirdin, yoksa bir tür kara sevda hastalığına mı yakalandın? Uçan sen değilsin, aklın uçmuş senin … Seni değil, aklını avlamışlar. İnsan nasıl uçar? Kuş nasıl konuşur? Senin mizacında safra artmış anlaşılan. Kavrulmuş kimyon yemeli, hamama gidip başına berrak arıduru sular dökmelisin. Nilüfer koklamalı, uygun yemekler yemeli, uyanık kalmaktan ve uykusuzluktan kaçınmalısın. Biz seni öteden beri akıllı bir adam olarak bilirdik. Allah biliyor ya senden yana çok rahatsızız” gibi sözler ettiler. Bu sözlerse beni pek az etkiledi. Çünkü insanların en kötüsü kendisini zayi edendir. Güven ve tevekkül yalnız Allah’adır … 24

Kaynak: Fatma Turğay, İbn Sinii’nın Sembolik Hikayelerinde Ahlak Felsefesi (İstanbul: Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2006), 245-249.

Aldığım Yer:Kaynak:Editörler :Ahmet Çapku-Fatma Zehra Pattabanoğlu – İslam Düşüncesinde Sanat,syf:138-143

İnsan irâdesiyle meydana gelen davranışlar, birer oluş ola-rak değerlendirildiğinde salt hareketlerden ibarettir. Aslında birer oluş olmak bakımından birbirlerinden tefrik edilmesi mümkün olmayan hareketler bütünü, yapılacak sınıflamalar dikkate alındığında çoğalır ve çeşitlenir. Öncelikle salt hareket olmaları bakımından bilinen hareket kategorilerine bağlı olarak çeşitli sınıflamalara tabi tutulur. Bu bağlamda bir hareketin nitelikte, nicelikte, mekânda, konumda vs. olduğunu söyleriz. Söz gelişi bir insan sağa, sola veya arkaya döndüğünde konumsal bir hareket, durduğu yerde ileri doğru yürüdüğünde mekânsal bir hareket, utanıp kızardığı veya korkup sarardığında niteliksel bir hareket vs. gerçekleştirir. Fakat bu ayrımlar, insan davranışlarını fizik dünyanın bir parçası olmaktan çıkarmaz. Yine insan davranışlarının meydana getirdiği olguları oluşum süreçleri ve nesneleri açısından tefrik edip bunları çeşitli olgulara ayırabilir ve bu olgulara da çeşitli isimler verebiliriz. Mesela bir insanın bedeninin ihtiyaç duy­duğu gıdayı almasına beslenme, gerekli vücut ısısını korumak için bedenini örtmesine giyinme, aynı amaçla ateş yakmasına ısınma, bir başka canlının hayatını yok edecek şekilde onun vücuduna zarar vermesine öldürme, karşısındakine meramı­nı anlatmak için ciğerlerindeki havayı belirli boğumlarla çıka­rarak seslenmesine konuşma deriz.

Bu bağlamda belirli bir bireye veya insan topluluğuna nispet ettiğimiz bütün fiiller, gerek failleri gerek gerçekleştirilme sü­reçleri bakımından çeşitli adlar aldığı gibi hem birey hem de toplum, gerçekleştirdiği fiil türlerine bağlı olarak çeşitli sıfat­larla nitelenir. Fakat birer hareket olmaktan daha fazla bir du­rum olmalarına rağmen bütün bunlar, salt bir olgu olmaları bakımından fiziksel dünyanın bir parçası olmaya devam eder. Sadece fiziksel dünyanın parçası olduğu sürece insan fiille­rini, olgusal olarak bir insan ferdi veya topluluğu tarafından gerçekleştirilmiş olmalarını insana nispet etmenin hiçbir özel anlamı olamaz. Çünkü aynı sınıflama ve adlandırmalar her­hangi bir canlının fiillerinde de yapılabilir. Nitekim bir insa­nın soğuktan titrediğini söylemek ile mesela bir kuşun soğuk­tan titrediğini söylemek, titreme eyleminin birisi insan ferdi ve diğeri kuş ferdi üzerinde gerçekleşiyor olmasının ötesinde hiçbir farklılık bildirmez.

Yine bir insanın başka bir insanı veya canlıyı öldürdüğünü söylemek ile bir aslanın başka bir aslanı veya canlıyı öldürdüğünü söylemek, öldürme fiilinin olgusal olarak fail ve mehillerini değiştirmekten öte bir anlam ifade etmez. Evet, bu olgusal değişiklik, beraberinde fiilin oluş süreçleriyle ilgili pek çok olgusal farklılığı getirir. Bir insanın soğuktan titremesi ile kuşun soğuktan titremesi, soğuğun de­recesi, insan ve kuş bedeninde yol açtığı sonuçlar vs. farklılık arz eder. Yine aslanın öldürmesi ile insanın öldürmesi için de aynı farklılıklar geçerlidir. Fakatbütün bu farklılıklar, söz konusu olgulara fiziksel süreçlerin ötesinde bir anlamı yükle­meyi ne mümkün ne de gerekli kılar. Bu açıdan bakıldığında nasıl ki taşa taş, akasyaya akasya ve ceylana ceylan denilmesi, sadece fiziksel bir varlığın adlandırılması olup bunun ötesin­de bir anlam ifade etmiyorsa insana insan denilmesi de aynı şekilde fiziksel varlığın adlandırılmasına döner ve bunun öte­sinde hiçbir anlam ifade etmez. Pekâlâ, bu durum, en azından olgusal olarak “İnsanî” nitelemesini karşılamaya yeter mi?

Eğer insanın ben idraki fiziksel süreçlere indirgenebilseydi bu sorunun cevabı olumlu olabilirdi. Fakat insanı, diğer canlılar­dan ayıran ve “İnsanî” nitelemesinde içerilen bir özellik var­dır ki bu özellik yaşadığımız dünyada canlı veya cansız başka hiçbir nesne tarafından içerilmez: İnsanın kendisinin ve diğer varlıkların farkında oluşu. İşte bu varlık idrakinin kendisi fi­ziksel süreçlere indirgenebilir değildir. Nitekim İbn Sînâ ben idrakinin vasıtasızlığını ve insanın sadece herhangi bir fiilin­den değil, aynı zamanda onda parça olarak düşünebileceği­miz her şeyden önceliğini şöyle etmektedir:

Bir kimse yetkin bir şekilde bir anda yaratıldığını hayal et­sin. Fakat gözü dıştaki şeyleri görmesin. Havada veya boş­lukta asılı dursun. Duyumsamasını gerektirecek şekilde herhangi bir hava akışına maruz kalmasın. Organları ayrıl­mış olsun ve hiçbir şekilde birbirine dokunmasın. Sonra da zâtının varlığının sâbit olup olmadığını düşünsün ve zâtının var olduğundan hiçbir kuşkuya kapılmasın. Bununla birlik­te iç ve dış organlarından hiçbirini, ne kalbini ne beynini ne de dıştan herhangi bir şeyi olumlamasın. Aksine sadece zâtını olumlasın ve ona uzunluk, genişlik ve derinlik nispet etmesin. Bu durumda bir el veya başka bir organını tahayyül etmesi mümkün olsa bile onu zâtının bir parçası veya şartı olarak tahayyül etmesin.^[2]

İbn Sînâ’nm “asılı adam” veya “muallaktaki adam” olarak meşhur olan bu temsili, ilk bakışta düşünülenin aksine hâli hazırda bulunduğumuz şartların perde arkasını ifşa etmeyi amaçlar, ilk cümlede “yetkin bir şekilde bir anda yaratıldığını hayal etsin” ifadesi» hususi bir imaya sahiptir. Zira İbn Sînâ’ya göre insanın aklî idraki, ancak duyu araçlarının yardımıyla gelişir ve yetkinleşir. Dolayısıyla duyuların yardımı olmak­sızın insan nefsinin (rûh) yetkinleşmesi mümkün değildir. Bu sebeple İbn Sînâ işin başında yetkin olarak yaratıldığımızı hayal ettirmeye çalışmaktadır. Fakat yetkinleşme sürecini pa­ranteze almak bir hayal olsa da bu hayalin hayal olmayan bir sonucu vardır: Duyuların insan idrakine katkısının olabilmesi için insanın kendisi olarak teşekkül etmesi gerekir. Bu ise in­san dediğimiz şey her ne ise onun bütün duyu araçlarından bağımsız bir özelliğinin olmasını gerektirir. İnsanı diğer nes­nelerden ayıran özellik, akletmesi olduğuna göre aklî idrak, varlık bakımından duyu araçlarını önceler.

Duyu araçlarını önceleyen akletmenin iki önemli yönü bulun­mak zorundadır. Birincisi şudur: İnsanın zâtına veya kendisine ait bir durum olarak akletme faaliyeti, bütün araçları aşkın ol­duğuna göre bu eylemden söz etmek insanın kendisinden söz etmek demektir. Çünkü bu araçsız fiildir, dolayısıyla da insanın kendisine özgü hakikatinin kendisi dışında yaptığı bir eylem değil, kendi kendisine tecellisi ve zuhuru olarak kavranabilir. İkincisi şudur: Duyuları önceleyen aklî idrakin nesnesi ise ken­disi dışında başka bir şey olamaz. Bu demektir ki aklî idrak, insanın bizzat kendisini kavraması yani kendisinin hem özne hem de nesne olması demektir. Bu bakımdan İbn Sînâ, insanın kendisi dışındaki her şeyden bağıntısını koparsak bile onun var olduğunu kabul ettiğimiz sürece kendisini tasdik etmekten alı- koyamayacağımızı söylemektedir. Bu, varlık yükleminin aynı zamanda benlik idrakini zorunlu olarak içerdiği anlamına gelir.

Nitekim Fahreddîn Râzî mutlak varlık idrakinin apaçıklığını iddia ederken İbn Sînâ’nın ben idrakinin önceliğine vurgusu­nu “ben varım” önermesine çevirerek varlık idrakinin önceli­ğiyle birleştirir:

İnsanın kendi varlığını bilmesi, müktesep değildir; varlık ise onun varlığının bir parçasıdır. Parçayı bilmek, bütünü bilmekten önce gelir. Müktesep olmayandan önce gelen ise müktesep olmamaya daha lâyıktır. Şayet “insanın kendi varlığını bilmesi, mükteseptir.” denirse biz şöyle deriz: Nefis bölümünde bunun yanlışlığını ortaya koyacağız. Böyle ol­duğunu kabul etsek bile bu, kastettiğimizi şeyi zedelemez, çünkü biz, delilin varlığını bilmedikçe onunla medlûlün varlığına istidlâl edemeyiz. Her delilin varlığını bilmek ise başka bir delile muhtaç değildir, aksine varlığına dair bil­ginin bedîhi olduğu bir delilde durmak gerekir. İşte mutlak varlığın bilgisi de böyledir.

Fahreddîn Râzî’nin mutlak varlık idrakinin apaçıklığına dair bu istidlâli Tûsî, Kâtibi, Îcî, Teftazânî ve Seyyid Şerif el-Cür- cânî gibi muhakkikler tarafından varlığın husûlü ile idrakinin birbirine karıştırıldığı gerekçesiyle eleştirilmiştir. Fakat Râzî, eleştirmenlerinin gözden kaçırdığı bir duruma ilişkin farkın- dalık oluşturma çabasındadır. Zira eleştirmenler, ayrıştırma zafiyetine ilişkin eleştirilerine bizzat kendileri hedef olacak şekilde genelde aklın idraki ve özelde benlik idraki ile genel­de başka herhangi bir duyunun ve özelde herhangi durumun idrakini ayrıştırmamaktadır. İnsanın herhangi bir duyusu, algıladığını bilme özelliğine sahip olmadığından duyu araç­larında zafiyet veya hasar bulunduğunda insan bir şeyi algıla­dığını fark etmeyebilir. Fakat aklın idraki böyle değildir. Akıl, idrak ettiği şeyi, farkındalıkla idrak eder; çünkü akıl aynı za­manda farkındalığa özdeştir ve farkında olunmayan bir şeyin akıl tarafından idrak edildiği iddia edilmez. Bu sebeple “Aklın makûlü idraki, duyunun duyuluru idraki gibi değildir, akıl idrak ettiği şeyle özdeşleşir ve onun ta kendisi hâline gelir”.^[3]

Belki burada aklın idrakinin genel ve ayrıntılı oluşu tefrik edi­lebilir. Zira akıl, bazen bir şeyi bütün ve genel olarak idrak eder. Bu bütün ve genel içinde onun parçaları ve ayrıntıları da idrak edilir. Fakat bütün ve genele ilişkin farkındalık, parça ve ayrıntılar söz konusu olduğunda görülmez. Bunun nedeni, parça ve ayrıntılara yönelik farkındalığın bulunmaması değil, aklın idrakinin dıştan içe veya genelden özele doğru seyrettiği için bütün ve genelin idrakinin parça ve ayrıntının idrakini gölgelemesidir. Aksi hâlde bütünün ve genelin idrak edildiği­ni iddia etmenin imkânı kalmaz. Bundan dolayı böylesi idrak­lerde en küçük bir ima, aklın parça ve ayrıntı üzerinde bütün­lük ve genellik örtüsünü kaldırmasını sağlar. Bu durum bize aklın idrakinin herhangi bir duyunun idraki gibi olmadığını, duyuların idrakinin aksine idrak edilen şeye dair farkındalık ile bizzat aklî idrak arasında özdeşlik bulunduğunu, farkında olunmayan şeyin hiçbir şekilde akıl tarafından idrak edilmiş olmayacağını gösterir.

Bu noktada yargı gücü ile bir şeyin kendisine ilişkin farkında- lığının çok kez birbirine karıştığı ve yargı gücünün gerektir­diği farkındalığın ne türden bir farkındalık olduğu hususunda zaman zaman büyük düşünürleri de kararsız bırakan belir­sizlik bulunduğu görülür. Yargıda bulunmak, sadece insana mahsus bir özellik değildir. Hayvanlar da yargı gücüne sahip­tir. Genel olarak bütün hayvanların hayatta kalma mücade­lesi oldukça karmaşık bir yargı sürecine ihtiyaç duyar. Hatta meşhur felsefe eserlerinde insanın kendisine ilişkin idrakini hayvanların idrakinden keskin bir şekilde ayıran İbn Sînâ, öğrencileriyle müzakere notlarının yer aldığı Mübâhasâf daki bir pasajda meselenin daha fazla düşünmeye ihtiyaç duydu­ğunu dile getirir.

Soru: insan dışındaki diğer canlılar, kendi zâtının şuurunda mıdır? Eğer böyleyse bunun delili nedir?

Cevap: Bu hususta düşünmeye ihtiyaç vardır. Belki onlar, aletlerle kendi zâtlarının şuuruna varıyordun Belki de orada ortak bir durumun şuuru vardır. Yahut belki de onlar yalnız­ca duyumsadıkları ve tahayyül ettiklerinin şuuruna varıyor- dur da zâtlarının, kuvvelerinin ve iç kuvvelerinin fiillerinin şuurunda değildirler. Bu hususta düşünmek gerekir.^[4]

Bu metinde tartışılan şey gerçekte şudur: Bir canlı, hayatını ve soyunu idame ettirmek için kaçınılmaz olarak beslenme, büyüme ve üreme faaliyetlerini gerçekleştirmek zorundadır. Bu eylemlere karar vermek farkındalığı gerektirir. Zira canlı, neyin av, neyin avcı, neyin faydasına neyin zararına olduğu­nun farkında olmadığında en temel ihtiyaçlarını gideremez. Ayrıca temel ihtiyaçlarını giderebilmesi için bu ihtiyaçlarının farkında olması gerekir. Fakat bu farkındalık, kendisinin far­kına varmayı da gerektirir mi? İlk bakışta durum biraz karışık görünmektedir. Çünkü bir tür bilinç ve bu bilinci şekillen­diren bilgi olmalıdır ki sözü edilen fiiller, canlının hayatını idame ettirecek şekilde yapılabilsin. Dolayısıyla hayvanda bir idrakler bütünü olduğu ve bu idrakleri yöneten bir yargı gücü olduğu kesindir. Önceleri daha ziyade hissi-i müşterek ve ha­yal İkilisiyle açıklansa da İbn Sînâ yargı gücünü oldukça kesin bir şekilde hiss-i müşterek ve hayalden ayırarak bunların yanı sıra “vehim” adı verilen bir güç bulunduğunu düşünmüştür, îbn Sînâ sonrasında da vehim gücünün felsefe ve kelâm gele­neğinde genel kabul gördüğü söylenebilir.

Vehim gücü, karar ve hüküm vermektedir. Karar ve hüküm vermek, belirlenmiş olasılıklar arasından bir şıkkın otomatik olarak tercih edildiği yapay bir süreç değildir. Karar veren failin farkındalığı, bu sürece eşlik eder. Süreç, duyusal temas ve duygusal tezahürlerle gerçekleşir, özellikle duygusal te­zahürler, mekanik süreçlere indirgenmeye elverişli değildir. Dolayısıyla duyu araçları da saf alıcılar mesabesinde değil­dir; bir tür farkındalıkla işleyen daha üst bir karar merciine bağlıdır. Bu sebeple yargı gücü, nesnenin kendisine ilişkin bir farkındalığını da gerektirir gibi görünmektedir. Muhtemelen Ibn Sînâ’nın kararsız cümleler kurmasının sebebi de budur. Cevaptaki “Belki onlar, aletlerle kendi zâtlarının şuuruna va­rıyordun” cümlesi, özellikle Ibn Sina’nın “düşünme, bilme, farkına varma” ile “insan nefsinin kendisi” arasında herhangi bir vasıta bulunmadığı, bu sebeple nefsin kendisi ile kendisine dair idrakinin özdeş olduğu görüşüne işaret etmektedir. Şa­yet duyu araçları, bir canlının kendisinin şuuruna varmasını sağlıyorsa o canlının öz farkındalığı bulunduğu söylenemez. “Ortak bir durumun şuuruna varmak” ifadesi, hayvanlarda bireysel zâtların ayrışmadan hepsi için geçerli bir durumun olabileceğini ifade etmektedir. Eğer bireysellik yoksa kendi­sine ilişkin bir şuurun varlığından da bahsedilemez. Cevabın son şıkkında Ibn Sînâ, idrak gücünün nesnesi ile idrak gücü­nün kendisini ayrıştırarak duyum ve hayalin nesnelerinin far­kına varılmasının, bizzat duyumun, hayalin ve aklın şuurun­da olmayı gerektirmediğini iddia eder. Bu, mekanizme benzer bir açıklamadır ve hayvanın sadece algı nesnesine ulaştığını ifade etmektedir.

Her ne kadar Ibn Sînâ kararsız gibi ifade etse de aslında vur­gulamak istediği şey, bütün şıklarda aynıdır: Nefsin zâtı ile id­raki arasında herhangi bir mesafenin bulunmaması. Nitekim îbn Sînâ aynı sorunun devamında benzer bir soruya tikel bir idrak üzerinden muhatap olduğunda bu durumu daha açık ifade etmiştir.

Sonra benim gördüğüme -bu tikel görmeyi kastediyorum- dair bir şuurum vardır. Kuşkusuz diğer hayvanlar da -şayet kendi zâtlarının şuurunda iseler- bu şuura sahiptir. O hâlde bu anlam hangi güçle idrak edilir ve nasıldır?

Belki ben ve görmem arasında dış bir cismanî alet vardır. Ben ile gördüğümü görmem arasında ise iç bir cismanî alet var­dır. Belki zâtımı idrakim ile başkasını görmek arasında veya zâtımı idrakim ile başkasını gördüğümü görmem arasında bir fark vardır. Benimle başkasını görmem veya benden başka olan başkasını gördüğümü görmem arasında bir aracı aracılık edebilir. Fakat zâtım ile zâtımı idrak etmem arasında bir aracı olamaz.^[5]

İbn Sînâ’nın aracısız idraki vurgulamasının nedeni, kendi­si idrak olmayan şeyin, kendisini idrak edebilmesinin en iyi ihtimalle araçları gerektirmesi ve araçların da fiziksel süreç­lerden tamamen bağımsızlaştırılmaya elverişli olmamasıdır. Bir canlının kendisine ilişkin şuura sahip olması ve bu şuur üzerine tefekkür etmesi için şuurun veya bilincin kendisi ve nesnesini özdeş hâle getirebilecek şekilde saflaşması gerekir. Bilincin saflığı, artık nitelik bakımından daha ötesi düşünüle- meyen bir biliş seviyesinde bulunmak demektir. Bu, varlık ile benlik idrakinin özdeş olduğu bir şuur hâlidir. Bu bakımdan Fahreddîn Râzî’nin varlık idrakinin ben idrakinde içerildiği tespitini, îbn Sina nın benlik idrakinin zorunluluğu ve apa­çıklığıyla birlikte dikkate aldığımızda, benlik idrakinin aynı zamanda “kişinin kendisinin ve başka şeylerin varlığına” iliş­kin idraki olduğunu söyleyebiliriz. Başka bir ifadeyle benlik idraki, metafizik, kelâm ve tasavvuf gibi küllilik iddiasındaki disiplinlerin ontoloji (el-umûrul-âmme) bölümünde ele alı­nan varlık, imkân, birlik ve çokluk gibi genel yüklemleri idrak etmeyi içeren mücmel bir idraktir. Fakat ontolojinin bütün kavramlarım varlık kavramında toplamak mümkündür. Bu bağlamda benlik, varlığın farkında olduğu ölçüde kendisinin de farkına varır. Dolayısıyla benlik ile varlık arasında bakı­şımlı (mütekâbil) bir ilişki vardır.

Burada varlığı, genel bir sübut anlamından tek tek nesnelerin var oluşunu içerecek şekilde genişleyen, nihayet varlığın saf bulunuşuna uzanan esnek bir anlam olarak düşünmek gere­kir. Varlığın saflığına doğru ilerledikçe benlik de saflaşır ve yalın bir birlik idrakine dönüşür. Bu demektir ki insanın var­lığın muhtelif tahakkuklarını kavraması, aynı zamanda birliği kavraması demektir. Benlik idraki ile varlık idraki arasındaki bu özdeşlik, varlık idrakinin özellikten tümelliğe evrilmesi sü­recinde benlik idrakinin de aynı şekilde özellikten tümelliğe  evrilmesini gerektirir. Yani Sadreddîn Konevî’nin dediği gibi insanın birliği (vahdâniyet) ve tekliği (ehadiyyet), varlık anla­mının birlik ve tekliğini kavramayı hem mümkün kılar hem de süreç içinde insanın kavradığı şeyle özdeşleşerek kavradı­ğı şeyi, olduğu şeye dönüştürür.^[6] Nitekim Sadreddîn Konevî insanın varlık hakkındaki tümel bilgisini yine insanda var olan mutlaklık yönüne dayandırır ve varlık olmak bakımın­dan varlığın mutlaklığı ile İnsanî öznede tahakkuk eden özel varlığın mutlaklığı arasındaki münasebete “özel yön” (el-ve- chul-hâs) adını verir.^[7] Konevî’nin metafizik bilginin temeli olarak vazettiği bu özel yön, ancak idrak eden bir öznede bilgi ve davranışa kaynaklık edebileceğinden, ahlâkîlik vasfının in­sanın hem benlik ve mutlaklık idrakine dayandığını hem de bu idrakle birlikte evrildiğini gösterir.

O hâlde benlik ile varlık arasında dört türden bir ilişki var­dır: Bakışımlılık, dönüşümlülük, kuşatıcılık ve özdeşlik. Bu demektir ki, ahlâkîlik, sadece insana nispeti itibariyle vasıta­sız değildir, benlik ve varlık idrakiyle eşkapsamlı olduğundan kapsamı itibariyle de vasıtasızdır. Dahası, vasıtalı ve vasıtasız irâdî fiiller açıklamasında geleceği üzere, bir vasfın İnsanî öz­neye nispeti bakımından vasıtasız oluşu, aynı zamanda taay­yün ve tahakkuk bakımından da bir yönden vasıtasız olmasını gerektirir. Çünkü benliğin idrak edilmesinde idrakin nesnesi ile idrak eden nesnenin kendisi arasında herhangi bir vasıta olamayacağından insanın benlik idraki, başka bir vasfı tara­fından dolayımlanmış olamaz. Tam da bu nedenle ben idraki­ni dışlayan herhangi bir isim veya nispetin İnsanî olmasından söz etmek mümkün değildir. Kuşkusuz benliğin bireyi aşan toplumsal bir yönü vardır ve bu yön dikkate alınmadan ah- lâkîlik vasfi hakkında söylenenler önemli ölçüde yüzeysellik ve sahtelikte ısrar etmek olur. Fakat bu kitabın üçüncü bölü­münde geleceği üzere ahlâkî eylemler söz konusu olduğunda benliğin toplumsallığı, bireyin idraki ve tercihleri tarafından dolayımlanır.

Şu hâlde insana insan adının verilmesinde içerilen en özel ve aslî vasıf, onun kendisi ve başka nesnelerin var olduğuna iliş­kin idrak ve farkındalığıdır. Kuşkusuz bu varlık farkındalığı, insana varlığın değişik durumları arasında tercih yapma im­kânı bahşeder. Başka bir ifadeyle bu farkındalık İnsanî özne­nin belirli gayeler doğrultusunda eylemesine ve yapabileceği muhtemel fiillerden birini diğerlerine tercih etmesine imkân verir. Tercih aslında sadece insanın değil, hayvanların da ya­pabildiği bir eylemdir. Bir hayvan da muhtemel durumlar­dan birini diğerine tercih eder/İnsanî tercihi, diğer canlıların tercihinden ayıran şey, insanın varlığa ilişkin farkındalığının iyi ve kötü idrakini zorunlu olarak içermesidir. Burada iyi ve kötü, yarar ve zarar yahut menfaat ve mazarrat anlamlarını içerse de asıl itibariyle insanın şimdi ve geleceğini kuşatacak şekilde “kendisi içinlik” anlamına gelir. Daha açık bir ifadeyle biz, daima belirli durumlara dair iyi ve kötü idrakine sahip oluruz ama belirli bir iyi ve kötüyü kavramak için “kendinde iyi ve kötüye” dair bir idrakimiz olmalıdır. İyiyi bilmeden bir fiilin iyi olduğunu, kötüyü bilmeden bir fiilin kötü olduğunu bilemeyiz.’Bu anlamda iyi ve kötü bilgisi öylesine kaçınılmaz­dır ki iyi ve kötüye dair ne denli kuşku oluşturursak oluştura­lım kelimenin hakiki anlamıyla kendimizi kuşkunun içeriği­ne ikna etmeyi başaramayız. Çünkü bildiğimizi bilmiyormuş gibi davrananlayız.

Bu anlamda varlığın farkına varmak, var­lığın çeşitli durumları arasında tercihi, iyi ve kötü idraklerini zorunlu kılar. Böyle olduğu ölçüde tercih, kaçınılmaz olarak özgürlüğe kapı açar. Çünkü iyiyi iyi olduğu ve kötüyü kötü olduğu için tercih edebilmek, mevcudu değil, varlık anlamını idrak etmekle gerçekleşir. Dolayısıyla varlığın bilgisi, benliğin bilgisini, benliğin bilgisi tercihi, tercih ise özgürlüğü zorunlu kılar. Bu demektir ki insanın özgür irâdesiyle meydana getir­diği bütün davranışlar, varlık durumları arasında tercihte bu­lunmak bakımından iyi ve kötü nitelemesine konu olur. Diğer deyişle insan, yaptığı davranışlara iyilik ve kötülük anlamını katar, iyilik ve kötülük anlamlarını katmasını mümkün kılan şey, insanın kendi varlığına ilişkin farkındalığı olduğundan ahlâk, insanın kendisine ilişkin farkındalığını gerektirir. Ken­di varlığının farkında olmayan ve kendisini başka nesneler­den ayrıştırma özelliğine sahip olmayan bir nesnenin ahlâklı olmasından bahsedilemez. Bu bakımdan insan, irâdî davra­nışlarını gerçekleştirirken insan olmaya ilave herhangi bir sı­fatla nitelenme ihtiyacı duymaz. Dolayısıyla insanın şu veya bu şekilde irâdesiyle gerçekleştirdiği herhangi bir fiilin iyi ve kötü yüklemlerinden yoksun kalması mümkün değildir.

Bir fiilin ahlâkîlikle nitelenmesi de iyi ve kötü yüklemleriyle nitelenmesi olduğuna göre insanın ister salt insan olmasından kaynaklansın ister belirli bir sıfatla nitelenmesinin ardından yapılsın irâdî olarak gerçekleştirdiği bütün davranışlar ah­lâkîlikle nitelenmeye elverişlidir; hatta ahlâkîlikle nitelenmek zorundadır. Bu durum, ahlâkî yükleminin İnsanî varlık alanı­na ait bütün yüklemlerin temınlinde olduğunu, başka herhan­gi bir yüklemle askıya alınamayacağını veya ikincil duruma düşürülemeyeceğini ve nihayet insanın irâdî varlık alanında nitelendiği bütün yüklemlerin bir yönüyle aslî ahlâkîlik yük­lemesinin yeni bir taayyünü olduğunu gösterir.

Şu hâlde irâdî fiiller, yapıldıkları zamana, mekâna ve diğer şartlara bağlı kalmaksızın değer yüklü olacaktır. Bu bakımdan herhangi bir İnsanî fiili niteleyen her türlü vasıf, iyilik ve kö­tülük anlamında temel ahlâkî nitelemelerin belirli şartlar doğ­rultusunda özelleşmiş durumlarıdır. Diğer deyişle ahlâkîlik ve diğer değersel nitelemeler yahut aslî yüklem ile o yüklemin belirli şartlara bağlı olarak taayyün etmiş hâlleri arasındaki ilişki, tek bir anlam ile o anlamın farklı taayyünleri arasında­ki ilişkiden ibarettir. Bu durum, insan fiillerindeki iyilik ve kötülük anlamlarının gerçekte tek anlama döndüğünü ve bu açıdan da ahlâkîliğin gerçekte aynı anlam sayesinde aslî konu­munu muhafaza ettiğini gösterir. Zira iyilik adını verdiğimiz anlam yalındır (basit). Bu yalın anlam, konulara bölündüğü zaman hem anlamlarda bileşiklik oluşur hem konularına bağ­lı olarak farklı adlandırmalar yapılır. Genel iyilik anlamı böy­le olduğu için iyiliğin cinsleri mesabesindeki daha özel iyilik anlamları da böyledir. Mesela sevgi yalın bir anlamdır. İnsan eşini, çocuklarını, arkadaşlarını severken daima aynı sevgi ile sever. Ama aynı sevgi, kime yöneldiğine bağlı olarak hem se­ven ve sevilende farklı durumlar oluşturur hem de seven ve sevilene nispetle farklı isimler alır. Bu bağlamda sevgi kime veya neye yöneldiğine bağlı olarak kişide farklı duygular mey­dana getirir ve şefkat, aşk, merhamet, tutku vb. isimler alır. Dolayısıyla yalın bir anlam, sadece konularından ve alıcıla­rından dolayı farklılaşır. Bu durum, bir miktar suyun her neye içirilir veya dökülürse o şeyin bünyesine dönüşmesi gibidir. Aynı durum, yalın ve tümel iyilik anlamı için de geçerlidir. Tümel iyilik anlamı, varlık anlamına tekabül eder ve bu iyilik anlamı, insan irâdesiyle inşa edildiğinde insan iradesine nis­petle ahlâkî olmakla nitelenir.

Her ne kadar metafizik açısından bakıldığında iyilik anlamı­nın yalın hâlinin, varlığı kendinden olan bir mevcutta bulun­duğunu söylemek gerekiyorsa da bütün İnsanî inşalar, insan fertleri tarafından gerçekleştirildiğinden iyilik anlamının İn­sanî seviyede en yalın hâli ferdin kendisinde bulunur. Nasıl ki varlığın mutlaklığı Zorunlu Varlık’tan insan ferdine ulaşınca insan mahiyetine göre özelleşiyor ve mutlaklık insan mahi­yetine bağlı olarak kayıtlanıyorsa herhangi bir insan ferdi­nin aklında yahut ruhunda bulunan iyilik anlamı da insanın irâdî tercihleriyle ahlâkî davranışlar olarak özelleşir. Aynı iyilik anlamı, bir davranışta iffet, bir davranışta şecaat ve başka bir davranışta hikmet olur. Yani iyilik anlamı aynı olmasına rağmen davranışlarımız, iyilik anlamının taayyün ettiği ka­lıplar işlevi görür. Bundan dolayı Platon’dan itibaren ahlâk filozofları, insan güçleri kendilerine yaraşan erdemlerle do­nandığında bu güçlerin tamamıyla kâim bir üst erdem olarak adaletin oluşacağını söylemiştir. Aslında üst erdemin hakiki ismi iyilik olmasına rağmen onların adalet demesinin nede­ni, iyilik anlamının güçler özelinde tahakkukundan sonra oluşmasıdır. Dolayısıyla iyiliğin konularıyla özelleşmesi ve çoğalması, bize mesela cömertliğin, şecaatin veya iffetin aslî isminin iyilik, konularına bağlı isimlerinin cömertlik ve diğer isimler olduğunu gösterir.

Şu hâlde ahlâk, insan irâdesiyle meydana gelen varlığın en ge­nel adıdır ve ahlâkî nitelemesi, bu varlığın “irâdeyle dolayım- lanmış” olduğunu ifade eder. Bu bağlamda insan, bireysel ve toplumsal hayatında düşünme, arzu ve öfke güçlerinin kimi gereklerini herhangi bir toplumsal nispeti dikkate almaksızın birey olarak yerine getirirken kimi gerekler de ancak insanlar arası bir yardımlaşma ve bir aradalıkla gerçekleşebileceğin­den bunları belirli bir toplumsal-tarihsel ilişkiler bütününe nispetle yapar. Bundan dolayı insanın insan olmaya ilave her­hangi bir vasfı nedeniyle yaptığı fiillerde o vasfı kaldırdığımız­da fâilin fiili tercih etmesine imkân veren vasıtayı iptal ettiği­mizden, ahlâkîliği meydana getiren irâdeyi ve dolayısıyla fiilin kendisini iptal etmiş oluruz. Fakat iptal edilen şeyler, sırasıyla irâde, ahlâkîlik ve fiildir. Yoksa fiil, iptal edildiği için ahlâkîlik iptal ediliyor değildir. O hâlde şimdiye kadar yapılan incele­memiz gösterdi ki insan irâdesiyle inşa edilen varlık alanında iyi ve kötü değerlemelerin tamamını içerecek şekilde ahlâkî vasfından daha kapsamlı ve tümel bir vasıf yoktur ve insanın inşa ettiği varlık alanındaki bütün değer ifade eden vasıflar, ahlâki vasfının bir türevidir.

Ömer Türker – Ahlakıliğin Doğası,syf:17-31

Dipnotlar:

[2] îbn Sînâ, eş-Şifâ: Kitâbu n-Nefs, nşr. George Kanavâtî-Saîd Zâyid, Kahire: el- Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Amme li’l-Kitâb, 1975, s. 13.

^[3] ^^mtl t^Çİn !^{bn Sînâ> Kİtâbu}?Metafizik, çev. Ekrem Demirli – Ömer Turker, İstanbul: Litera Yayıncılık 2017, s. 339.

[4] îbn Sînâ, Mübâhasât, nşr. Muhsin Bîdârfer, Kum: întişârât-ı Baydarfer, 1992ın

[5] îbn Sînâ, Mübâhasât, s. 120.

[6] Sadreddîn el-Konevî, İcâzul-beyân fî tevili ümmıl-Kurân: Fâtiha ınuresi Tefsiri, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2002, s. 66-67.

[7] Sadreddîn el-Konevî, Miftâhul-gayb: Tasavvuf Metafiziği, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2002, s. 33-34,62-63.

‘O başka, bu başka!’ felsefesi ya da günümüz din dilinin eleştirisi

Günlük hayatta, bir kişinin, inançları ile eylemleri arasında tutarsızlık gözlendiğinde ve durum kendisine ifâde edildiğinde, verdiği yanıt hemen hemen aynıdır: “O başka, bu başka!”… Durumun imlediği üzere, kişinin bir uzayda inanıp başka bir uzayda yaşaması ne demektir? Başka bir deyişle, inanç küresi ile eylem küresinin uyumsuzluğunun, tutarsızlığının nedenleri ile sonuçları ne anlama gelir? Elbette bu sorularda, inanç ile eylemin mutlak anlamda mutâbık olmasından değil, daha çok muvâfık olmasından bahsedilmektedir. Tersi durum, hem insanın fıtratına aykırıdır hem de eylemlerde bir yapaylığın göstergesidir. Bu durum, biraz da, kişinin, dil bilgisi kurallarına harfiyen riâyet ederek konuşmasına benzer…

Örnek olarak, Türkçe konuşan bir kişiden, Türkçe’nin dil bilgisi kurallarına mutâbık olarak konuşması beklenmez; ancak, en nihâyetinde, Türkçe olarak adlandırılabilmesi için, konuştuğu, Türkçe dil bilgisi kurallarına muvâfık olmalıdır. Bu çerçevede, sorun, bir anlam-değer dünyasına mensup olmak ile o dünyayı temsîl etmek arasındaki farka dönüştürülebilir; mensubiyet, bireysel olmakla birlikte, temsîl, kamusaldır ve kişiden, mensubiyeti ile temsîliyeti arasında, mutlak bir uygunluk(mutâbakat) olmasa da bir uyumluluk(muvâfakat) ister.

Dile getirilenler açısından bakıldığında Türkiye’deki manzaranın daha da çatallı bir hâl aldığı gözlemlenebilir: Bir uzayda inanmak, başka bir uzayda düşünmek ve çok daha başka bir uzayda eylemek…;daha da somutlaştırılarak söylenirse: müslümanca inanmak, katolikçe düşünmek, ama protestanca yaşamak, eylemek… Kadîm kültürümüzde, ilim ile amel birlikteliğinin vurgusu izahtan vârestedir; öyle ki, bu ayrımın mecâzî olduğu bile söylenebilir; zîrâ, Arapça’daki büyük kök kuralına göre, aynı harflere sahip sözcükler, min-vech aynı anlama gelirler. Bu çerçeveden hareket eden İbn Kuteybe, ilim ile amelin, birbirini var-ettiğini; biri olmadan diğerinin de var-olamayacağını söyler. Bu vurgu, beşerî idrâkin soyut bir uzayda cereyân etmediğinin, tersine vektörel ve bağlamsal olduğunun da bir ifâdesidir. Yine kadîm düşünce geleneğimizde, eylemin, bilginin bir kaynağı olarak zikredilmesinin nedeni de bu noktadır.

İmdi, çizilen resmin bu biçimde olması, nedeni vermez elbette…; çünkü tespit ile neden(ler)i, iki ayrı durumdur. O hâlde, “o başka, bu başka!” yaklaşımının neden(ler)i nedir sorusu, yanıtlanmak için önümüzde durmaktadır. Kişisel kanıma göre, günümüzde, düşünce uzayı ile eylem uzayı arasındaki çelişkinin nedeni, içinde soluklandığımız, kullandığımız din dili’dir. Mevcut din dili masaya yatırılıp teşrîh edilirse, şu biçimde bir manzara ile karşılaşılır: 1. büyük oranda geçmiş bir gerçeklik küresine aittir; ancak, 2. günümüz gerçekliğini idrâk etmek ve anlamak için kullanılmaktadır. Her iki şık dikkate alınarak sorun şöyle çerçevelenebilir: Hâlihazırda kullandığımız din dilinin nazarî içeriğinin karşılık geldiği gerçeklik küresi ile çağdaş durumun oluşturduğu gerçeklik küresinin farklılığı…

Her iki şıkkı ve genel çerçeveyi çözümlemeye geçmeden önce, bu tür sorular ve sorunlar karşısında beliren, gelenekçi ile modernist çatalını açıklığa kavuşturmak gerekir. Gelenekçi, büyük oranda, geleceği olmayacak bir geçmişi savunurken, modernist, geçmişi olmayan bir gelecek inşa etmeye çalışır. Her iki yaklaşımı aşmak için, usul-i fıkhın süreklilik anlayışı öne sürülebilir; böylece zaman, bütüncül bir akış kabul edilir, geçmişin geleceğe taşınan bir yapı olduğu ortaya çıkar; bu yaklaşımda taşımanın bir eylem olarak, süzme işini de, doğal tarihî süreçte, gerçekleştirdiği; böylece hâsıl olan sonuçta, geçmişteki atîk ile geleceğe taşınan kadîm’in ayrıldığı görülür.

Başka bir deyişle, geçmişteki fikir(atîk) ile çağdaş durumda câri olan fikrin geçmişi(kadîm) iki farklı mekûle olarak belirir. Bu aynı zamanda, “geçmiş ile gelecekte karşılaşmak” demektir. Öyleyse, aşağıda dile getirilecek düşünceler, süreklilik kavramı içinde dikkate alınmalı ve gelenekin ancak ve ancak gelene-ek anlamında, kökleri geçmişte olan yeni yani kadîm manasında kullanıldığı göz önünde bulundurulmalıdır; çünkü ancak kadîm, tekaddüm eder.

Birinci şıkkın, yani “kullanılan din dilinin, büyük oranda geçmiş bir gerçeklik küresine ait olması”, kendi içinde de başka sorunları barındırır.Öncelikle,

1. nazarî bir yorum olarak, kullanılan din dilinin, ait olduğu geçmiş gerçeklik küresi de, çok az uzman hâricinde, sahih ve sâdık bir biçimde bilinmez. Bu nedenle, yorumun ait olduğu tasvîr ve tasvîrin ait olduğu gerçeklik bilinemediğinden, din dilindeki pek çok sözcüğün ma-sadakının/referansının tasavvuruna/mefhûmuna da sahip olunamaz; mefhûmu olmayan sözcüklerden kurulu yargıların ve bu tür yargılara dayalı yapılan çıkarımların da, açıktır ki, mutâbık olacağı ve muvâfık geleceği, bir olgu-olay bulmak zordur.

Öte yandan 2. geçmiş bir gerçeklik küresine ait olmakla birlikte mevcut din dili, özellikle, yenileşme sürecinde, de-formasayona uğramış; otantikliğini kaybetmiştir. Bu durum, aynı zamanda, geçmiş gerçeklik küresinin idrâkinde de sorunlar yaratır; çünkü kendinden türetilmekle birlikte, dış etkenler ile içerik değişimine uğrayan dildeki kavramların mısdâkları, mutabâkat ve muvafâkatlık açısından da yeni sorunlar barındırır. Bu nedenle ilk iş olarak önümüzde duran, geçmiş gerçeklik küresini/kürelerini, bi-hakkın bilmek; akabinde bu gerçeklik kürelerine ilişkin üretilen nazarî dil/dilleri anlamak; ve tarihî süreçte, sözcüklerdeki içerik değişimlerini, mefhûmu daha iyi idrâk için, göz önünde bulundurmaktır. Kısaca dendikte, geçmiş gerçeklik ile yeniden bir ilişki/iletişim kurulmalıdır ki, kendine ilişkin üretilen nazarî dil, aslına uygun olarak, idrâk edilebilsin…

İkinci şıkka gelince, yani yukarıda işâret edilen özellikleri hâiz din dilinin, “günümüz gerçekliğini idrâk etmek ve anlamak için kullanılmasının”, yalnızca geçmiş açısından değil, hem bu günümüzü idrâk etme, hem de geleceğimizi inşa etme açısından çift yönlü bir etkisi söz konusudur. Sorunun kaynağı, tasvîr ve tasavvur edilenin; ve dahî yorumlananın ortadan kalkmasına karşın, tasvîr, tasavvur ve yorumun bizâtihi kendilerinin sürdürülmesi, kısaca “mevcut olmayan bir şey’e ait bilgi”nin tedâvülde olmasıdır. Örnek olarak, İbn Sinâ fiziğinin ait olduğu fiziksel gerçeklik küresi ortada olmamakla birlikte, -çünkü bugünkü fiziksel gerçeklik küresi son derece değişmiştir-, o fiziksel gerçeklik küresine ait tasvîr, tasavvur ve yorumun kullanılması, günümüz fiziği açısından ne anlam ifâde eder?

Ya da el-Kanûn fi el-tıbb’ın hem tasvîr hem tasavvur hem de yorum düzeyinde karşılık geldiği tıbbî gerçeklik küresi, -çünkü günümüz tıbbî gerçeklik küresi son derece farklılaşmıştır-, bir bütün olarak, bugün var-olmamakla birlikte, bir bilim olarak Kanûn’un temsîl ettiği tıbbın nazarî ve biçimsel dilinin bugüne uygulanmasının bir değeri olabilir mi? Tam burada bir kaç noktaya işaret edilmelidir: Birincisi, hem İbn Sinâ fiziği hem de Kanûn’un temsîl ettiği tıbb’ın kendi dönemlerine ait gerçeklik küreleriyle ilişkileri sorun değildir; sorun, kendi dönemlerindeki gerçeklik kürelerine ait nazarî dillerin, geçmiş gerçeklik küresi dikkate alınmaksızın, şimdiki gerçeklik kürelerine uygulanmaya çalışılmasıdır. İkincisi, İbn Sinâ fiziğinin, geçmişteki hâli ile, şimdiki fiziğin geçmişi olma hâli arasında kategorik bir ayrım yapılması gerektiğidir.

Benzer biçimde, Kanûn’un temsîl ettiği nazarî tıb dilinin geçmişteki tıbla ilişkisi ile, şimdiki tıbbın geçmişi olması, iki ayrı durum olarak değerlendirilmelidir. Çünkü şimdiki durumun geçmişi anlamındaki tarihî süreklilik, tarihsel var-olanların, varlık koşuludur. Şimdiye değin verilen örnekler, daha da genelleştirilebilir: Çıplak gözle idrâk edilen gerçeklik küresine ilişkin nazarî dil ile, örnek olarak, aynı gerçeklik küresinin, mikroskobik ya da makroskobik âletler ile idrâk edilmesinden hâsıl olan nazarî dil, elbette, oldukça farklı olacaktır.

Fizik ve tıb gibi haricî somut nesnelere sahip bilimlere ilişkin durum bu ise, anlam-değer dünyasına ilişkin manevî bilim dallarına ait nazarî dillerin durumu, daha da karmaşıktır. Çünkü, anlam-değer dünyasının belirli bir mekân-zaman dilimindeki uygulamasının ürettiği gerçeklik küresine ilişkin nazarî dil(ler)in, hayat sürekli değiştiğinden, içerikleri itibariyle, başkalaşacakları da açıktır. İşte bir bütün olarak din dili, bu duruma güzel bir örnektir. İlk bakışta din dilinin sâbit olduğu düşünülebilir; ancak bu ilk bakış yanıltıcıdır. Örnek olarak, Sultan II. Bayezid döneminde yaşamış Ramazan Efendi, Şerh ala şerh el-Sa‘d ala el-akâid el-Nesefîyye adlı eserinde, fıkıh ile akâid’i misâl getirerek, değişikliğin ne anlama geldiği üzerinde durur.

Fıkıh yani hukûk, birey ve toplumun ahvâli ile ilgili olduğundan, Dünya durduğu sürece, birey ve toplumun ahvâli sürekli değişeceğinden, fıkıh/hukûk da dâima değişecek, başkalaşacak ve yenilenecektir. Fıkıh/hukûk için bu durumun olağan olduğu söylenebilir; ancak Ramazan Efendi, bir adım daha ileri giderek, inancın aksiyomatiği, akâid hakkında da şöyle der: İlk bakışta sâbit gözükmekle birlikte, akâid, en azından idrâk ve bu idrâkin temellendirilmesi, kanıtlanması yönlerinden değişim içre olmak zorundadır… Bu ifâdelerin anlamı açıktır; hem fıkıh/hukûk hem de akâid kapalı birer uzay değildir; tersine açık birer uzaydır. Ayrıca, en genel anlamıyla, dinî gerçeklik küresi, fizikî ve tarihsel gerçeklik küreleri gibi, hem katmanlıdır hem de tamamlanmamıştır; insanoğlu var olduğu sürece de tamamlanmayacaktır; bu nedenle, dinî gerçeklik küresine ilişkin bilgi de hem katmanlıdır hem de tamamlanmamıştır; tarihî süreç içinde değişmeye, başkalaşmaya, dönüşmeye, derinleşmeye devam edecektir.

Tespit bu ise, hâlihazır durum nedir? Geçmişteki bir gerçeklik küresine uygun olarak üretilmiş, yenileşme sürecinde otantikliğini dahî kaybetmiş bir din dilini, şimdiki gerçeklik küresini idrâk etmek ve anlamak için kullanmak, vâkıayla mutâbık ve muvâfık bir sonuç verebilir mi? Bu, biraz da, ölçüleri, takan göze uygun olmayan bir gözlükle, ya da bozuk bir mikroskop veya teleskopla gerçekliğe bakmaya benzemez mi? Bu nedenledir ki, içinden olgu ve olaylara baktığımız nazarî din dili ile hâlihazırdaki gerçeklik küresi birbirinden farklı olduğundan, ‘o-ara’da yaşıyor, ‘bu-ara’da eyliyoruz; işte bu durum “o başka, bu başka!” yaklaşımının ana nedenidir.

Ayrıca, yine bu durum, Türkiye’de, öğretim seviyesi arttıkça, inançtaki düşüşün de temel nedenidir; çünkü mevcut din dili, farkındalık düzeyi yükselmiş kişileri tatmin etmemektedir. Öte yandan, kullanılan din dili ile mevcut gerçeklik arasındaki mesâfe, sürekli çözümsüzlük ürettiğinden, sorunların ertelenmesine, biriktirilmesine neden olmakta, hatta görmezlikten gelinmesini doğurmaktadır. Görmeye çalışanlar ise, büyük oranda, gerçeklik küresindeki olgu ve olayların doğası ile yüzleşeceğine, anlam-değer dünyalarını olgu ve olaylara dayatmakta; çözüm üreteceğine, günü kurtaracak, psikolojik tatmin veren deyişler türetmektedir. Bilinmelidir ki, eşyanın doğasına uygun hüküm, kişiyi hâkim kılar; eşyaya kendini dayatmak ise, tahakküm etmektir; sahibini de mütehakkim hâle getirir; hikmet, adâlete el verir; tahakküm ise zulme…

Söz konusu kısır döngüden kurtulmanın yolu, öncelikle, mevcut din dilinin, tarihsel sürekliliğini gösteren geçmişi ile geçmişteki hâlini birbirinden ayırmakla başlar… Akabinde, geçmişteki hâlini idrâk için, âit olduğu geçmiş gerçekliği bilmenin yol ve yordamını oluşturmak gerekir. Bu iki tespit ile birlikte, tarihî tecrübeyi bilinçli bir biçimde dikkate alan süreklilik içinde, din dilinin, şimdiki gerçeklik küresine ilişkin olgu ve olayları idrâk etmek ve anlamak için güncelleştirilmesine yönelmek lâzımdır. Bu sürecin başarılı olması, olgu ve olayların nasıl’ı ile ciddi bir biçimde yüzleşmeye bağlıdır.

Nasıl sorusu bir tür yapı çözümlemesi sorusudur ve olgu ve olaylar üzerinde, yoğun bir biçimde çalışmayı gerektirir. Bugünkü gerçeklikten hareketle geliştirilecek din dili, geçmişin kadîm yönünü dikkate alacağından, tarihsel sürekliliği sağlayacak; geleceği olmayacak bir geçmiş ile geçmişi olmayan bir gelecek çatalına düşmeden, geçmişle sürekli olarak, her gelecekte karşılaşacak; böylece her dâim kendini yenileceyecek ve diri tutacaktır… Tersi durumda, yaşadığımız küre ile eylediğimiz küre arasındaki uçurum gittikçe derinleşecek; “o başka, bu başka!” deyişi, bir yaşama tarzı hâline gelecek; din, giderek, günümüz dünyasında ahlaksızlığın kaynağı hâline gelen, vicdânî/psikolojik bir inanç-değer dizgesine dönüşecektir.

Tekrar pahasına, bu durumdan kurtulmak için, mevcut din dilinin mitolojik ve psikolojik yapısı, üst bir çatı olarak, kelamîleştirilmelidir. Kelâmı olmayan bir din dili, makûl değildir; makûl olmayan bir din dili ise, kamusal uzayda temsîl edilemez; bireysel seviyede, psikolojik tatmin aracı hâline gelir; toplulukların elinde de, din dilini kullanarak, insanların hak ve hukukunu gasp eden, öte-dünya matematikçisi bir Hasan Sabbah önderliğinde haşhaşî bir ideolojiye dönüştürülür.

Şimdiye değin söylenilenler, dini, kendi için bir anlam arayışı olarak görenler içindir; bir hâkimiyet aracı olarak görenler için değil… Hayatı anlamlı kılmanın tek yolu yaşamı, ölüm ile ilişkilendirmektir; çünkü ölümü, yaşamı ile ilişkilendirmeyen, ilişkilendiremeyen, sahih bir hayat görüşü kuramaz. Unutulmamalıdır ki, kişi anlamını ne-şeyde, ne-yerde ve kim-de buluyorsa oraya tâbi olur; oraya kul olur… Son söz: Lekum dîn-ukum ve liye Dîn…

* Bu yazı, KAGEM Açılış Konferansı adı altında, “Düşünce ile Eylem Arasında: Çağdaş İslâm Dünyası’nda Gerçeklik, Yüzleşme ve Temsîl” başlığıyla, 16 Kasım 2013’te Ankara’da yapılan sunumun gözden geçirilmiş hâlidir.

İtibar, Aylık Edebiyat ve Fikriyat Dergisi, Sayı 28, s. 30-32
Ocak 2014

Dusuncemektebi.com

Ömer Türker

İslâm düşüncesi tarihinde Gazzâlî öncesi dönem (mütekaddimûn) ile Gazzâlî sonrası dönem (müteahhirûn) arasında çeşitli açılardan esaslı farklılıklar vardır. Kelâm-felsefe ilişkileri bakımından iki dönem arasındaki fark, mütekaddimûn döneminde kelâmcıların ana hasımlarının İslâm dışı dinî zümreler ile Müslüman fırkalar olmasıdır. Kelâmcılar kendi inanç ve teorilerini asıl itibariyle bu Müslüman veya gayr-ı müslim inanç fırkalarına karşı savunmuşlardır. Bu dönemde kelâmcıların yaptıkları tartışmalar yani cedeller, iki grupta değerlendirilebilir. Birincisi, İslâm dışı fırkalara karşı yapılan tartışmalardır. İkincisi ise İslâm’a mensup olmakla birlikte fırka-i dâlle kabul edilen gruplara karşı yapılan tartışmalardır. Bu iki cedel ve tartışma türü arasında esaslı bir fark vardır: İslâm dışı fırkalarla yapılan cedeller, kelâm mezhepleri için genellikle yaratıcı olmaktan uzak, fikir alışverişine kapalı tartışmalardır.

Bu nedenle her ne kadar çeşitli fırkalar birbirlerini İslâm dışı fırkalardan fikir almakla suçlasalar da hangi mezhepten olursa olsun kelâmcılar kendilerini ve hasım kelâmcıları daima gayr-i müslim cereyanlardan ayırt etmişler ve onların görüşlerini kendi teorilerinin bir parçası hâline getirme çabasına girmemişlerdir. Müslüman fırkalara karşı yapılan tartışmalar ise tam tersine fikir intikaline ve yeni yorumlara açık, yaratıcı tartışmalardır. Bu dönemde özellikle Mutezile ve Ehl-i sünnet fırkalarının kendi içindeki tartışmalar yaratıcı olmuştur. Zira hasım mezhepler zaman içinde karşı görüşleri kendi mezheplerinin bir parçası hâline getirme imkânına sahip olmuşlardır. Mutezile’nin şer‘î isimlerle ilgili görüşlerinin, yine Mutezile’den Ebû Hâşim el- Cübbâî’nin ahvâl teorisinin zamanla Eşarî kelâmcıları tarafından benimsenerek Eşarîliğin genel ilkeleri doğrultusunda yeniden yorumlanması cedelin bu tarzının yaratıcılığının dikkate değer örnekleridir.

Gazzâlî öncesinde filozoflar da kelâmcıların genel olarak İslâm dışı fırkalar kapsamında değerlendirdikleri ve onlar yanında çok cüzî bir yer verdikleri grubu oluştururlar. Mesela Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd, Cüveynî’nin orta hacimli eseri el-İrşâd, Bâkıllânî’nin et-Temhîd ve el-İnsâf adlı eserinde filozoflar gayr-ı müslim fırkalar yanında sadece birkaç sayfa mekân işgal edebilmiştir. Hattâ Cüveynî’nin hacimli eseri eş-Şâmil fî Usûli’d-Dîn’in günümüze ulaşan kısımlarında filozoflar bir fırka olarak neredeyse hiç dikkate alınmaz. Bu durum, mütekaddimûn döneminde kelâmcıların genel olarak filozofların görüşlerinden haberdar olmadıkları anlamına gelmemektedir. Aksine bu durum, kelâmcıların filozofların görüşlerinin sebep ve sonuçlarını ayrıntılı bir tahlile tâbi tutmadıklarını ifade eder. Her ne kadar Ebü’l-Hüseyin el- Basrî’nin Aristo’nun mantık eserlerine şerh ve Metafizik’ine reddiye yazdığı söylense1 de bu, kelâmcılar arasında yaygın bir tavır değildir. Filozoflar ilk kez Gazzâlî’yle birlikte kelâmcıların doğrudan hasımları olmuşlardır.

Mekâsıdü’l-Felâsife’de mantıktan metafiziğe değin filozofların görüşlerini kapsamlı olarak ortaya koyan, Tehâfütü’l-Felâsife’de ise filozofları eleştirip tekfir eden Gazzâlî, son dönem eserlerinden İhyâ’da ironik bir şekilde felsefenin mantık ve metafizik kısmının kelâma dahil olduğunu ve filozofların kelâmcılar ile aynı meseleleri inceleyen ama Mutezile gibi sapkın fikirleri bulunan bir zümre olduğunu iddia etmiştir.2 Her ne kadar Gazzâlî yazdığı kelâm eserlerine filozofların görüşlerini taşıyarak bu görüşünü uygulamaya aktarmamışsa da bu uygulamanın yolunu açmıştır. Böylece Gazzâlî felsefe- kelâm ilişkisinde çok önemli iki şeyi gerçekleştirmiştir. Birincisi, filozofları kelâmcıların doğrudan ve birincil hasımları hâline getirmektir. İkincisi ise mantık ve metafiziği – buna teorik fizik de dâhildir – kelâm ilminin bir parçası hâline getirmektir.

Özellikle bu ikincisi, Gazzâlî’nin Tehâfüt’teki tekfir tavrını önemli ölçüde yumuşatması hattâ terk etmesi anlamına gelir. Gazzâlî’den sonraki dönemde felsefe-kelâm ilişkilerinin seyri de tam olarak onun İhyâ’da dile getirdiği görüşün muhtemelen onun beklentilerinin de ötesine geçerek bir tatbiki olarak devam etmiştir. Bu seyri yönlendiren ise Fahreddîn er-Râzî olmuştur. Fahreddîn er-Râzî, Gazzâlî’nin İhyâ’daki tavrını izleyerek filozof ve kelâmcıları ortak meseleleri farklı duyarlılıklar ve teorilerle inceleyen iki ayrı zümre olarak değerlendirmiştir. Kelâm-felsefe ilişkisini konu, mesele ve yöntem birliği bakımından tesis etmesi nedeniyle Fahreddîn er-Râzî’nin İslâm düşüncesinin genel sürecine derin bir tesiri vardır ve bu tesir dikkate alınmadan kelâm ve felsefenin müteahhirûn dönemindeki tarihini anlamak mümkün değildir.

Râzî, önceki kelâm eserlerindeki bilgi, yöntem, cevherler ve arazlar, ilâhiyyât, nübüvvet, mead, şer‘î isimler ve imamet şeklindeki konu sıralamasını koruyarak bu başlıkların altını yeniden düzenlemiştir. O, el-Muhassal ve el- Mebâhisü’l-Meşrikiyye adlı eserlerinde yaptığı bu düzenlemede kelâm ekollerinin farklı zümrelerinin yanı sıra filozofların görüşlerine de yer vermiştir. Fakat filozofların görüşleri şer‘î isimler ve imamet gibi önemli ölçüde kelâm ilmine özgü tartışmaların dışında bütün başlıklarda ve bütün delilleriyle birlikte ele alınmıştır. Böylece kelâm tarihinde ilk kez, Mutezile ve muhalif kelâm fırkalarının görüşlerinden daha kapsamlı bir şekilde filozofların görüşleri kelâm eserlerine girmiştir.

Filozoflar arasında da farklı akımlar bulunmasına rağmen Râzî, filozofların ittifak ettiği noktalar ile herhangi bir zümre veya filozofun diğerlerinden ayrıldığı noktaları belirginleştirmiştir. Hattâ İbn Sînâ’nın eserlerinde dağınık olarak ifade edilen pek çok meseleyi el-Muhassal ve el- Mebâhisü’l-Meşrikiyye’de sistematik hâle getirmiştir. Böylece filozoflar, görüşleri belirgin bir zümre olarak kelâm kitaplarında yerini almıştır. Bu düzenleme, sonraki kelâmın tertibini tamamıyla belirlemiştir. Böylece Râzî, kelâm ile felsefenin meselelerini aynı eserde bütün ayrıntılarıyla tartışarak yeni bir eser sistematiği ortaya koymuştur. Bu anlayışın zirvesini hiç kuşkusuz, onun el- Metâlibü’l-Âliye adlı eseri oluşturur. Diğer yandan Râzî, İbn Sînâ’nın Uyûnü’l- Hikme ve İşârât’ına yazdığı şerhle sonraki dönemin felsefe çalışmalarını derinden etkilemiştir. Zira Râzî, İbn Sînâ’nın eserlerinde ifadesini bulan felsefî düşüncenin hem kendi içindeki çelişkileri ortaya koymuş hem de kelâmcıların görüşlerini felsefî literatüre taşıyarak bir kelâmcı duyarlılığıyla felsefe eleştirisi yapmıştır. Bu bağlamda İslâm düşüncesi tarihinde kaleme alınmış en yetkin felsefe eleştirisi hiç kuşkusuz Râzî’nin Şerhu’l-İşârât’ıdır.

Râzî’nin kelâm ve felsefeye ilişkin eserleri, kelâm ve felsefe ekollerine mensup düşünürlerin yaklaşımını etkilemiştir. Bu durum ise Eşarî kelâmcıların birincil rakiplerinin değişmesine yol açmıştır. Zira Cüveynî dönemine kadar Eşarî kelâmcıların öncelikli hasımları, yerel dinler ve diğer kelâm mezhepleri iken Gazzâlî ile birlikte bunların yerini İbn Sînâ’nın kitaplarında ifadesini bulan Meşşâî felsefe almıştır. Böylece Eşarî kelâmı yeni bir diyalojik sürece girmiştir. Bu süreçte mantığın kabulüyle birlikte, kelâmcılar İbn Sînâcı mahiyet kavramını kelâma mal ederek yaratmayı açıklamanın vazgeçilmez unsuru hâline getirmişlerdir. Mahiyet kavramı, Gazzâlî sonrası kelâmcılara bir yandan Tanrı- âlem arasındaki ilişkiyi, hâdis-kadîm karşıtlığının yanı sıra, zorunlu-mümkin karşıtlığıyla açıklama imkânı verirken diğer yandan Meşşâî felsefeden aktarılan tanım teorisi ve tümeller düşüncesinin kelâm ilmiyle uyumlu hâle getirilmesini temin etmiştir.

Bu durumun en önemli yöntemsel sonucu, anlamlarda illiyetin reddiyle yöntem teorisinde ortaya çıkan boşluğun mahiyet kavramı aracılığıyla doldurulması ve böylece mantık ile kelâm arasındaki irtibatın kurulmasıdır. Bu nedenle İbn Sînâ metafiziğinde varlık, mahiyet, imkân ve zorunluluk kavramlarının ilişkili olduğu bütün meseleler kelâma taşınmış ve önceki kelâmcıların görüşleri bu kavramlarla yeniden ifade edilmiştir.3 Felsefeyle ilişki sürecinin en önemli sonucu kelâmın bilimsel kimliğinin belirginleşmesidir. Zira Fahreddîn er-Râzî, Cüveynî ve Gazzâlî’nin kelâm ilminin yöntem ve meseleleriyle ilgili eleştirilerini tam olarak kelâma tatbik etmiş ve kelâmın bütün alt başlıklarında Meşşâî filozofların görüşlerini tartışarak kelâm ilmini Meşşâî metafiziğin mukabilinde – kelâmın felsefîleşme görüntüsünün aksine – tümel bir dinî disiplin olarak vazetmiştir.

Râzî’nin İbn Sînâ’dan hareketle felsefenin ve Cüveynî ile Gazzâlî’den hareketle kelâmın yöntemine yönelttiği eleştirilerle de bütünleşen ve kelâmın mantık ve metafiziği gerçek anlamda kendisinin bir parçası hâline getirmesiyle sonuçlanan bu sürecin bir başka önemli sonucu, mütekaddimûn dönemindeki zümre ayrışmalarının bozulmasıdır. Râzî’den sonra ne filozoflar kelâma ne de kelâmcılar felsefeye bigâne kalabilmiştir. Hattâ Âmidî, Îcî, Teftâzânî ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî gibi kelâmcılar, birer İbn Sînâ şarihi hâline gelmişlerdir. Aynı şekilde Esîruddîn el-Ebherî, Kâtibî el-Kazvînî, Nasîruddîn et-Tûsî ve Kutbeddîn er-Râzî gibi filozoflar da aynı zamanda birer kelâmcı olarak temayüz etmişlerdir.

Böylece Gazzâlî’nin Tehâfüt’ünde gördüğümüz, mütekaddimûn dönemi çizgisindeki yıkıcı cedel tarzı müteahhirûn dönemi kelâm ve felsefe eserlerinde yerini üretken cedel anlayışına bırakmıştır ve kelâm-felsefe diyaloğunun niteliği değişmiştir. Bundan böyle bir düşünürün kelâmcı mı yoksa filozof mu olduğunu anlamak için hangi ilim halkasında yetiştiği, kimlerden ders aldığı, hangi alanda eserler kaleme aldığı gibi mütekaddimûn döneminin belli başlı kriterleri yeterli olmayacaktır. Zira nazarî ilimler aynı ilim geleneklerinde tedris edilmeye ve hoca-talebe silsileleri aynı isimlerde buluşmaya başladığı gibi felsefe ve kelâm eserlerinde meseleler, aynı literatürde tartışılmaya başlanmıştır.

Farklı ekolleriyle kelâm ve felsefenin meselelerinin aynı literatürde tartışılması, formel kurallar bakımından cedelin işleyişinde herhangi bir değişiklik olmamakla birlikte bir meselenin kabulü veya reddi noktasında cedeli önemsiz hâle getirmiş ve “tahkîk” kavramının öne çıkmasına sebep olmuştur. Tahkîk, bir düşünceye ulaşılan yöntemi takip ederek o düşüncenin doğruluk veya yanlışlığını delilleriyle birlikte ortaya koymak demektir. Râzî sonrası kelâmcı ve filozoflar, kendilerini kelâm ve metafiziğin meselelerini tahkîk eden düşünürler olarak görürler ve herhangi bir düşünür veya eserin önemini tahkîk işlemindeki başarısına göre belirlerler. Bu nedenle de Gazzâlî’nin Tehâfüt’ü ile İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-Tehâfüt’ünde görüldüğü şekliyle bir cedel, zeminini yitirmiştir.

İşte Fatih döneminde canlandırılmaya çalışılan “Tehâfüt tartışmaları” aslında İslâm’daki nazarî geleneklerin Râzî sonrasında değişen yönünü gözden kaçırmaktan kaynaklanmaktadır. Bilindiği gibi Fatih, metafizik, kelâm ve tasavvuf tarihiyle ilgili iki önemli projeyi hayata geçirmiştir. Bunlardan birisi, Molla Abdurrahman Câmî’ye yazdırdığı ve mütekaddimûn dönemi mütekellim, filozof ve sûfîlerinin varlık düşüncesini inceleyen ed-Dürretü’l-Fâhira kitabıdır. İkincisi ise Hocazâde ve Alâeddîn et-Tûsî’ye yazdırdığı Tehâfüt’lerdir. Aslında her ikisi de incelikle düşünülmüş projelerdir. Birinci proje, gerçekte kelâm ve felsefeyi ortak bir zeminde bir araya getiren Fahreddîn er-Râzî’yi tasavvufî birikimi de ekleyip geliştirerek yeniden üretmeyi amaçlamaktadır. Zira Râzî sonrasında bu zemini, İbnü’l-Arabî ve Sadreddîn el-Konevî tarafından tümel bir disipline dönüştürülen tasavvufu da içerecek şekilde genişleten bir düşünür yetişmemiştir. Öyle anlaşılıyor ki Fatih, metafizik geleneklerin tamamını ortak bir zeminde buluşturmayı amaçlamıştır.

Fakat ne yazık ki, bu proje Molla Câmî’nin ed-Dürretü’l-Fâhira’sının kelâm ve felsefe meselelerinde Râzî’nin Muhassal ve Mebâhis gibi kitaplarına kıyasla son derece yetersiz ve tasavvuf meselelerinde ise tamamıyla Konevî’ye bağımlı oluşu nedeniyle başarısız olmuştur. İkinci proje ise İhyâ öncesi Gazzâlî’yi yeniden üretmeyi amaçlamaktadır. İlkindeki eserlerin aksine bu proje kapsamında Hocazâde ve Tûsî’nin kaleme aldığı eserler, teorik olarak güçlü eserlerdir. Fakat bu proje, Râzî sonrası kelâm ve felsefe geleneklerinin seyrini gözden kaçırdığından uzun soluklu ve verimli tartışma geleneğine dönüşememiştir. Gerek proje kapsamında kitap yazan Hocazâde ve Tûsî gerekse Kemalpaşazâde gibi daha sonra bu eserlere şerh ve haşiye yazanların tamamı da gerçekte kelâmcıdır. Hattâ bu yazarların herhangi birinin İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-Tehâfüt’ünden haberdar olduğuna dair elimizde herhangi bir veri yoktur. Dolayısıyla Gazzâlî ile İbn Rüşd arasındaki mevhum diyaloğun bile Doğu İslâm dünyasında bir karşılığı bulunmamaktadır. Hocazâde, Tûsî ve sonraki yazarların tamamı, gerçekte Râzî sonrası oluşan düşünce geleneklerinde yetişmişlerdir ve bunların yazdığı eserlerdeki tartışma tarzı, söz gelişi Şerhu’l-Mevâkıf veya Şerhu’l- Mekâsıd’dan farklı değildir. Bu nedenle bu eserlerdeki tartışma tarzı, Gazzâlî ve İbn Rüşd arasındaki mevhum diyaloğu canlı bir tartışmaya dönüştürmeye elverişli değildir. Buna ne tartışmanın tarafları ne de biçimi elverişlidir.

Tehâfüt tartışmalarını felsefe-kelâm çatışması bağlamında değerlendiren ve Gazzâlî-İbn Rüşd karşıtlığının diğer yazarlarda da devam ettiğini varsayan çağdaş çalışmalar, bu literatürde Tanrı’nın varlığı, sıfatları, âlemle ilişkisi ve nedensellik gibi metafizik ve teorik fiziğin birtakım temel sorunları hakkındaki çözümleri aynı zamanda felsefe-kelâm çatışmasının tarafları olarak görürler. Bu nedenle de Tehâfüt literatürü kelâm ve felsefe geleneklerine mensup düşünürlerin katılımıyla belli başlı sorunlar ekseninde oluşan bir tartışma geleneği olarak kabul edilir. Hâlbuki İbn Rüşd hariç Tehâfüt tartışmasına katılan düşünürlerin tamamı kelâm geleneğine mensuptur ve Tehâfüt’lerinde kelâmî düşüncenin tanımlayıcı ilkesi olan “kâdir-i muhtâr Tanrı anlayışı”ndan ödün vermezler.

Sonuç olarak Fatih döneminde başlayan ve çeşitli yazarların katkılarıyla zenginleşen Tehâfüt tartışmaları, kendi içinde sürekliliği olan bir literatür anlamında gelenek sayılabilirse de tarafları belirgin, tartışma anlayışı taraflarına göre şekillenmiş bir düşünce geleneğine dönüşmemiştir. Bu literatür, gerçekte Gazzâlî’nin Tehâfüt’ünün Râzî’nin Şerhu’l-İşârât’ına veya el-Mebâhisü’l- Meşrikiyye’sine dönüştürülmesi faaliyetidir. Bu bağlamda başarılı olduğu ölçüde de ilgiyi hak etmektedir.