“Hainler ve casuslar, bizim meselemizi su ve yemek meselesi yapmak istiyor. Biz ilim istiyoruz, eğitim istiyoruz. Ve Rabbim ilmimi artır de. Su istemiyoruz, yemek istemi­yoruz, ilim istiyoruz. Ve Rabbim benim ilmimi arttır de. Bunu boynunuzda emanet olarak taşıyacaksınız. Allahım, ben tebliğ ettim, şahit ol. Bu emanete sahip çıkacaksınız. Çocuklarınız, ey insanlar çocuklarınız! Çocuklarımızı câhil bırakmak istiyorlar. İlim istiyoruz, eğitim istiyoruz.”

Bu cümleler, herhangi bir insanın sayıklama cümleleri değil.

Yaşı İsrail’den büyük, yıllarca İsrail denilen karanlığa bakmaya maruz kalmış ve bir savaş muhabirinin kaydıyla bu sözleri kendisinden duyduğumuz, adım bilmediğimiz Filistinli bir çınarın sözleri.

Bu sözler, kendini medenî sanan dünyaya karşı mede­niyetin ne ve nerede olduğunu haykırır. İnsanı biyolojik bir varlıktan ibaret olarak gören zihniyetler, bu cümlelerin işaret ettiği hakikati anlayamaz. Bu sözlerde bir yer’in inşam olmanın, bir yer’den konuşmanın, bir medeniyetin mensubu olmanın dokusu, rengi, tadı, içtenliği ve hatta acısı vardır. Taşı, toprağı ve insanı okumuş, ekinler biçmiş, ağaçlar yetiştirmiş, denizde, havada ve karada tabiatı okumuş, eş­yanın metafiziğini kavramış ve bunların neticesinde niçin yaratıldığını unutmamış bir medeniyetin anlatısı vardır. Bu medeniyet tüm Müslümanları ve insanlığı temsil eden Filistin’dir.

Filistin’in dolayısıyla tüm insanlığın karşısına konum­lanan, İlâhî düzene karşı kendi düzenini ikâme etmeye çalışarak bütün bir insanlığı hukuksuz, robotik ve vahşî bir panoptikona zorlayan Sadist uygarlık da İsrail’dir, insana metâ olarak bakan, insanı kapitalizmin çarkını çeviren en kuvvetli dişlerden biri olarak gören küresel zihniyet, bir yere ait olanların sözlerini, eylemlerini ve bir yere ait olma duygusunu idrak edemez. İnsanca yaşama mücadelesini kavrayamaz. Dolayısıyla sömürür, ele geçirir, sürgün, gasp ve yok eder ya da soykırım uygular.

İlmi, hayatın her şubesinden kovan Siyonist ve küresel güç birlikteliği, teknoloji ve bilimi, yok. etme silahı olarak kullanır. İlim hayattır, insanlaşmaktır, medenî olmaktır. İlim ne diplomadır ne de salt okuldan alınır. Prestijli okullarda okusa, entelektüel faaliyetlerle donansa, maddî bakımdan en yüksek standartlara sahip olsa, en iyi giysileri giyse, en lüks mekânlara gitse dahi ruhu gelişmeyen, olan biteni okumayan, başkasını anlamayan insan, ilim irfan sahibi olamaz. İlim beşikten mezara insanın kendini her koşul ve şartta eğitmesi, öğrenmesidir. Okula gitmese dahî ha­yat tecrübelerinden geçerek kendini eğitmiş insanlar için ‘diploması yok ama ârif biridir’ denir.

Egemen küresel güçlerin yok ettiği şey, ümrandır. İlmi yok etmek, ümranı yok etmektir. Ümran kavramı, Batının kavramsallaştırdığı civilisation ile açıklanamaz. Ümran, sosyal hayattır. Hem şehir hem de köy hayatım kapsar. Her insan, kendi ilmi, görgüsü ve yaşama biçimiyle ümranda var olur ve yaşar. Ümran ilmini Mukaddime adlı eserinde her boyutuyla anlatan İbn Haldun, ümran kavramının sosyal hayatla olan bağım tahkik eder. Ona göre ümran, hadarilikle bedeviliğin iç içe olduğu bir tertiptir. Ümran medeniyettir ve civilisation kavramında olduğu gibi toplumun bir kıs­mını ayrıştırmaz, kendinden olmayanı reddetmez, seçkinci ve elitistliğe odaklanmaz. Ümran kavramı sosyal hayatın düzeni, coğrafyanın iklimi, toprağın elverişliliği, yerleşme şartlarının ve yaşama koşullarının uygunluğu, toplumun bir arada yaşama ahlâkı gibi birçok unsuru içerir.

Ümran kavramıyla İbn Haldun, insanın sosyal bir varlık olduğunu, tek başına yaşayamayacağını, her insan tekinin bir başkasına ihtiyaç duyacağını ifade eder. İnsan başkalarının yardımını arar, başkalarının imdadına koşarak kendi hayatını anlamlandırır. Başka bir deyişle ümran ilmi, insanın içtimai bir varlık olduğunun beyanıdır.

İbn Haldun’un bakışıyla ümran bütün ilimlerin yeşer­diği yerdir. Ümran yoksa ilim de yoktur.^[1] Ümran, Yaradan’ı unutmamak ve O’nun verdikleriyle yaşamak, toprağı ekip biçmek, kendi tabiatına uygun bir şekilde hayat sürmektir. İnsan hayatını idame ve geçimini temin edebilecek kapasi­tede, başkalarıyla da birlikte yaşamaya uygun donanımda, yeteneklerde yaratılmıştır. Yahudi-İngiliz Küresel Medeniyeti, insanın tam olarak bu yeteneğine saldırır. Onların kurduğu düzende modern kanunlar vardır. İlahî adalet bu düzenden dışlanmış, Tanrı yeni dünyadan kovulmuştur. İlâhi iradeyi yok sayan bu düzen rasyonel, aşın bireyci, etnik milliyetçi, hümanist ve seküler bir perspektifle dünyayı dizayn etme peşindedir. Kendi sistemine uymayan, küreselleşmeyen her şeyi yok eder.

Küresel Zihniyetin İşgal Biçimi:

Emperyalizm ve Kolonyalizm

Siyonizm ve küresel zihniyet birlikteliği en yüksek tek­nolojilere ve imkânlara sahip olduğu hâlde gittiği her yere yalnız yıkım getirir. Bu nedenle Batı asla medenileşmemiş yalnız teknik bakımdan ilerlemiştir. Gittiği her yere ‘Size demokrasi getireceğiz’ diye giren küresel zihniyet, buralarda koloniler ve sömürge sistemleri kurar, yerlileri köleleştirir ve nihayetinde toprağı işgal eder. İşgal ettiği beldelerde kendi yönetim sistemini dayatır.

İnsanları katletmek suretiyle yok etmek, toprağın sa­hiplerini sürgün etmek, tabiatın yapısını bozmak, normal ve doğal olana savaş açmak, her şeyin yapay olanını üret­mek ilimden uzaklaşan ve bilimi, insanları yok etme aracı olarak kullanan küresel zihniyetin karakteristik özelliğidir. Küresel zihniyet, emperyalizm ve kolonyalizmi aynı anda uygular. İşgal edeceği zaman hem kültürel ve ekonomik açıdan hem de toprağı ele geçirerek saldırır.

Bilim, üretim ve teknoloji küresel zihniyetin elinde silahlanma yarışına âlet olmaktadır. Küresel zihniyet her şeyi olduğu gibi bilimi de kendi doğasından uzaklaştıra­rak insanlığın hizmeti için değil, insanlığa karşı kullanır. Desteklediği, yetiştirdiği bilim insanları Paul Virilio’nun tespitiyle “Fiziksel değil, etik şuurları zorlayan, maceracıdan farklı olarak yalnızca kendi hayatını değil, bütün insanlığın hayatım riske atma heyecanım yaşayan bir laboratuvar insanıdır/’^[2]

İnsanlık, küreselleşme fikrinin altında ne yatıyor, neden her şey küreselleşiyor ve globale açılmayan her şey neden değersiz leşiyor diye mutlak surette sormalıdır. Küreselleşen dünyada en çok da yer ve mekân kavramları suikaste uğrar. Yer artık sabit ve oraya ait olan bir mekân değildir. Dijital aracılığıyla herkes, her an her yerdedir ve her şey her yere taşınabilir. Dağ başında kimse çobanlık yapamaz ama ço­ban ve sürüsüyle fiyakalı bir fotoğraf çekilebilir. Zamanın genişlediği bir köy evinde iki gün kalmak, modern insana bir arınma ritüeli gibi gelir. Evin tüm otantikliği, dijitale aktarılarak köy havasının ne denli iyi geldiği vurgulanır. Ancak üçüncü gün, haz ve hıza alışkın olan, kendisi de mobilize bir varlık hâline gelen insan, ekran kaydırmayı, hiçbir şeye vakit kalmayan kaos ile örülü rutinlerini özler. Kırsal hayatın dinginliğinden, kent hayatının kaotik atmos­ferine kaçmak ister.

Egemen küresel güçler, inşam ve insana ait olan her şeyi, bireysel ve toplumsal hayatı düzenleyen bütün işleri, yersel düzenden koparır. Yeri ve yerelliği insan hayatından çıkarır. İnsandan iş ve emek gücü yerine dijitalde hayatının her ânını paylaşmasını, kendini bir reklam unsuru hâline getirerek bundan kazanç elde etmesini sağlar. İnsan artık dijitale aktarılan ve barkoda dönüştürülen bir metâdır. Kü­resel zihniyet, kendi dünyasını oluşturmak ve kendisinin istediği şekilde bir insan tipi var etmek için kendisinde içkin olan bu yıkıcı faaliyetleri, siyonizmle destekleyerek insanın ufkunu, bakışım, bedenini, ruhunu, yer duygusunu işgal eder. Yani ümranı bozar.

Savaş ve soykırım görüntülerinin yayınlanıp hiçbir yaptırım uygulanmaması, bir beldede insanlar en korkunç şekilde saldırıya uğrarken hâlâ ekran kaydırılıyor olması, kimsenin emniyette olmadığının beyânı ve küresel dünyanın felaketidir. Cansız bedenler ve katliam görüntüleri, yeni dünya insanının acıyarak bakıp geçtiği, eğlenceli içerikler aradığı ekranında, karşısına ansızın çıkan ve istenmeyen reklamlar gibidir. Küresel zihniyet, ekran aracılığıyla ruhları işgal eder, inşam âciz bırakır, onun ruh bütünlüğüne suikast düzenler. İsrail, ABD ve Avrupa gibi aktörler yalnızca güçten anlar. İnsana homoeconomicus, dünyaya da sermaye olarak bakan bu aktörler, saldırganlıkta sınır tanımaz, kendilerini dizginleme ihtiyacı da hissetmezler.

Küresel zihniyet diyerek vurgulamak istediğim şey Te­oman Duralı’nın teşhis ettiği ve adını koyduğu İngiliz-Yahudi Küresel Medeniyeti’dir. Çağdaş İngiliz-Yahudi Küresel Mede­niyetinin, dolayısıyla da emperyalizmin üç merkez ülkesi ye toplumu vardır. Bu merkezin anavatanı İngiltere, yavru vatanı ABD ve İslâm âleminin yüreğine hançerlenmişçesine saplanmış siyoncu İsrail’dir. “Yeryüzü ve insan sâkinleri, değişen ölçülerde, işte bu üç merkez ülke tarafından sevk ve idare olunmaktadır. Her şey bu üçünden neşet eden değer yargıları ile anlayışları doğrultusunda ayarlanıp düzenlenmektedir.”^[3]

Siyoncu İsrail’i ayakta tutan ABD, Avrupa ve Körfez ülkelerinin desteğidir. İsrail dünyaya siyasetçe, iktisatça hakim olmakta ve en tehlikeli olanı da yaşama biçimlerine hükmederek insanlığı güdümüne almaktadır. İsrail, kendini bir karar merkezi olarak belirler, kimsenin buna itiraz etme­ye cüret dahi etmesine izin vermez. Karar verme yetkisini, zorbalık ve şiddetten yana kullanır. Zayıfın kaderini kendi ellerinde görür, ona yaşam hakkı tanımaz ve onun elindeki her şeyi kendi zimmetine geçirir. Çok boyutlu çalıştığı ve dört bir koldan saldırdığı için İsrail’e karşıyapılan hamleler, yüzeysel ve cılızdır ya da geçici bir çözümden, tedavi ve teşhis koymayan kısır bir döngüden ibarettir.

Kalıcı çözümler ve güçlü yaptırımlar için önceliklerimizi değiştirmeli, doğru işaretlere bakmalı, kaleyi içerden kuşat- malı, en önemlisi de düşünme biçimimizi değiştirmeliyiz. Aşın indirgemeci ya da aşırı yüceltmeci düşünme biçimlerini reddetmeliyiz. Aynı şekilde İsrail’i ve arkasındaki güçleri yenilmez addederek kendi potansiyel ve kaynaklarımızı heba etmemeliyiz. Olan biteni epistemolojik ve ahlâkî bir perspektiften ele alabilme maharetini kazanabilmeliyiz.

İnsan, Toprak, Ümran

Filistinli siyaset bilimci el-Awaisi, özgürlüğe ulaşmanın mihenk taşı bilgidir der. Ona göre ilmî (bilimsel) hazırlık, siyasî ve askerî tüm hazırlıkların temelini oluşturur. Buradan şu mânâya varılabilir, şayet bir toplum, ilmen yozlaşmış fakat askerî bakımdan güçlüyse bir süre sonra askerî ka­nadı da zayıflayacaktır. İlim yoksa diğer tüm alanlardaki üstünlüğün de bir temeli yoktur. Awaisi’nin konuya bakışı, bilgi iktidarının, diğer bütün alanların bilgiyle taçlandırılmasının ne kadar önemli olduğunu gösterir: “Bilimsel fetih, siyasî ve askerî fetihten öncedir. Akılların özgürlüğü de toprağın özgürlüğünden önce gelir. Bu sebeple bilimsel eylemler, siyasî ve askerî eylemlerden önce gerçekleşmelidir. İlmî temel üzerine inşa edilmemiş her çalışma, başarısız­lıkla sonuçlanacaktır. Dolayısıyla metodolojik, sistemli ve düzenli ilmî hazırlık temeline oturmamış siyasî ve askerî çalışmaların hepsi felakettir.”^[4]

Bir sel gibi, heyelan gibi, çığ gibi gelen, bir karabasan gibi insanlığın üzerine çöken Çağdaş İngiliz-Yahudi Küresel zihniyetinden nasıl kurtulunacağının yolu insanı, toprağı, hukuku, siyaset ve eğitimi yeniden ele almaktan geçer. Her yeniden ele alış, geçmişe bakmayı, geçmişin tozlu raflarında kalmış değerleri okumayı içerir. Teoman Duralı, Çağdaş İngiliz-Yahudi medeniyetine seçenek oluşturabilecek yeni bir medeniyet biçimi ortaya çıkarmanın zihnî ile maddî zemini var mıdır, sorusunun cevabını kimden bekleye­ceğiz^[5] diye sorarken işe nereden başlanması gerektiğinin işaretini de verir. Eğitim kanadını güçlendirmek diğer bütün kanatları da besleyecek, bireyi ve toplumu içeriden mukavemetli kılacaktır.

Şimdi yine biraz önceki sözlere dönelim, ‘Bizim derdimiz ve davamız yemek ve su meselesi değil, ilimdir, boynumuza ilimden başka bir şey takmak istemiyoruz’ diye haykıran bilinç insanı hayvani bir derekeye düşüren, onu yok edilmesi ya da sömürülmesi gereken bir varlık olarak gören küresel zihniyete karşı bir meydan okumadır. Küresel zihniyetin, kendi topraklarını işgal etmesine ve sömürmesine karşılık onlara şu hakikati korkusuzca dile getirmektir:

Burası benim yurdum, yaşadığım, ürettiğim, emek ver­diğim, toprağı işlediğim, inşa ettiğim yerdir. Hem yetiştiğim, hem yetiştirdiğim yerdir.

Burası benim ümranım, medeniyetim, kök saldığım yerdir.

Burası benim geliştirdiğim, güzelleştirdiğim, soyumun ve milletimin selamet içinde olduğu yerdir.

Burası benim ilmim, yurdum, birikimim, tüm varlığımdır.

Bu topraklar benim dünyaya geldiğim, evlendiğim, barklandığım, yurt ve yuva bildiğim, gözümü açtığım, düştüğüm, güldüğüm, ağladığım, düğünler dernekler kurduğum, cenazeler gördüğüm, sevdiklerimi bulduğum, sevmediklerimle yaşamaya tahammül ettiğim, beni ben yapan ruhum, mayam ve tabiatımdır.

Maddiyatçı, ben merkezci, ırkçı, sömürgeci, işgalci güçlerin bu hakikati anlaması imkânsızdır. Onlar kendi­lerinden başkasını düşünmeyen kara ve küflü bir vicdana sahiptir. Para ve kâr onlar için en ulvî amaçtır. Onlardan bunu anlamalarını beklemek yerine toprağın, aidiyetlerin, değerlerin mahiyetini kavramış olanlardan doğru bağlantılar kurarak yeni dünyayı ve yeni insan tipini kavramalarını beklemek, şirketler, devletler ve egemen güçlerin elbirliğiyle emperyalizme nasıl hizmet ettiğini görmelerini sağlamak, buna karşılık büyük küçük demeden adımlar atmalarım istemek çok daha anlamlıdır.

Akademi dünyası ve eğitim sistemi toplum adına ne üretiyor? Dizi ve film sektörü neye hizmet ediyor? Bir ül­kenin insanları nasıl besleniyor? Kendi toprağının mahsülü var mı, varsa bu mahsülü nasıl değerlendiriyor? Siyaseten geliştirilen politikalarda hangi öncelikler var? Toplumda kimler söz sahibi oluyor, kimler yüceltiliyor? Toplumu ayakta tutan kurumlar hangi alanlara yatırım yapıyor? İnsanların algıları neye göre şekilleniyor? Topluma hangi dil ve hangi damar hâkim? Bu ve benzeri sorular, hakikati kavramak için cevaplanmalıdır. Çünkü her makul ve doğru soru, insanı hakikate yaklaştırır, vicdanı harekete geçirir, düşünmeyi ve sorgulamayı sağlar. İnsanı sürüden ayırır, toplumu çürümekten, yozlaşıdan korur.

‘Biz kimiz, nasıl insanlarız ve yaşadıkça neye dönüşü­yoruz’ diye sorgulamak dahi başlı başına insanı nitelikli ve vicdan sahibi kılar. Bu sorularla muhatap olmanın, kendine böyle sorular sormanın yolu, derin sorumluluk ve vazife bilincinden geçer. Sorumluluk bilinci, hesap verme duygusunu geliştirir. Eğer vicdandan söz edilecekse söy­lemde kalan bir vicdandan değil, canlı ve hayata yansıyan bir vicdandan söz edilmeli, “vicdanlı insanlar” ifadesine geniş bir anlam affedilmelidir.

Vicdan, insanın toprağıdır, hüviyetidir, ümranıdır. İnsanın da toplumların da kumaşı, vicdanından anlaşılır. Bu sebeple vicdanlı insan denildiğinde en küçük haksız­lıklardan en büyük haksızlıklara kadar her şeyi kapsayan bir bakış açısından söz ediliyor demektir. Okulda öğrenci­sine dikkatle eğilen öğretmen, emekçinin hakkını gözeten patron, aile fertleri arasında dengeyi kuran bir ebeveyn, kamu politikalarında toplumun her kesimini gözeten bir anlayış, bunların hepsi vicdanın konusudur. Toplumu ayakta tutacak olan da insan yetiştirmesindeki özendir. Vicdanlı insanlar kendiliğinden ortaya çıkmaz, onları yetiştiren bir geri plan vardır. Akademiden sanata, siyasetten kültüre bu geri planın bütün sağlayıcılarını korumak, geliştirmek insan kavramına, insanın bakışma ve toplumun gelişimine devasa bir katkı sunacaktır.

Aksi hâlde yarın kendi varlığını, toprağının kıymetini, aslının ne olduğunu, ümranı unutan, asimile olan, başka­laşan, tamamen dijitalize bir insan tipi var olacak ve onun aklına bir kerecik “Bizim meselemiz neydi, biz hangi top- rağın mahsûlüydük, annelerimizden, babalarımızdan neler dinledik, bizi yetiştiren değerler neydi” şeklinde sorular sormak dahi gelmeyecektir.

Hatice Ebrar Akbulut – Kökler ve Sürgün,syf:71-80

Dipnotlar:

[1] îbni Haldun, Mukaddime, Haz.: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınlan, 17 Baskı, Ağustos 2017, s. 780

[2] Paul Virilio, Enformasyon Bombası, Çev.: Kaya Şahin. Metis Yayınlan. 2021,s. 11-12

[3] Teoman Duralı, Çağdaş İngiliz-Yahudi Küresel Medeniyeti, Dergah Ya­yınları, 2019, s. 160

[4] Prof. Dr. Abdulfettah el-Awaisi, Mescid-i Aksanın özgürlüğü İçin Strate­jik Planlama, Çev.: Reyhan Önal, Fatma Beyza Öğretici, Güler Özdemir, Aşina yayınları, Ocak 2024, s. 42

5.Teoman Duralı, age„ s, 181

İbn Haldun, altına ana bölümde “İlim öğretimi ve anlatım tar­zı” konusuna ayrı bir bölüm ayırmış (VI, 38, s. 502), bazı belli teorik genel ilkelere dayanarak öğrenimle ilgili çeşitli kuralları söz konusu bölümde anlatmıştır.

1.İbn Haldun’un öğretim kurallarını tespit ederken dayandığı temel ilkeler ve bu kuralların esasını teşkil eden ana düşünceler şu şekilde özetlenebilir:

a.Bilgiyi alma ve anlama istidadı (yeteneği) tedricen ortaya çıkar, öğrenci başlangıçta anlamaktan tamamiyle aciz olup sadece nadir hâllerde yaklaşık, kısa ve misal ile anlatılan bilgileri anlar.

b.öğrenci, herhangi bir ilimle ilgili bir meleke kazandı mı, artık bu sayede geri kalanını kabule hazırdır ve artık bunun üze­rinde olana heves eder, daha fazlası için faaliyete geçer, böylece ilini sonuna kadar öğrenir.

c.Öğrenci başlangıçta kendisine verilen bilgileri, konuların kötü bir şekilde düzenlenmiş olması, ayrıca buna ek olarak ilmin kendisinden kaynaklanan anlama zorluğu sebebiyle kavramaktan aciz kalırsa, zihnine usanç gelir, ilim konusunda tembelleşir, on­dan bıkar, onun için de sürekli olarak öğretimi terkeder. Diğer bir deyimle: öğrenciye usanç gelir, zihni körleşir, öğrenimden ümidini keser, ilmi de öğretimi de bırakır.”

d.Melekeler (habitude, natural faculty, kapasite, yeti) fiillerin peş peşe işlenmesi ve tekrar edilmesiyle hâsıl olur, fiil unutulunca ondan hâsıl olan meleke de unutulur.

e.Düşüncenin iki farklı mesele arasında bölünmesi anlamayı zorlaştırır. Tersine düşüncenin bir meseleye yönelmesi ve başka bir konuya geçmeden önce onun üzerinde yoğunlaştırılması an­lamayı ve öğrenimi kolaylaştırır.

2.İbn Haldun’un tespit ettiği kuralların ilki ve en önemli olanı şu kapsandı kuraldır:

“Öğrencinin zihnini ve kabiliyetini gözönünde tutarak tekrara dayanan tedricilik ve belli bir noktada yoğunlaşmak.”

İbn Haldun bu kuralı oldukça ayrıntılı bir şekilde açıklamakta, sebeplerini net olarak ortaya koymaktadır :

“Öğrencilere ilimlerin öğretilmesi azar azar, aşama aşama olursa ancak o zaman faydah olur”, “Önce belli bir ilim dalının belli bir bölümünde yer alan konular öğrenciye anlatılır. Bu bö­lümün esası olan bu konular ona kısaca açıklanır ve öğrencinin konuya yaklaşması sağlanır. Verileni alabilmesi için de zihninin gücü ve kabiliyeti gözönünde bulundurulur. İlim dalının sonuna kadar böyle gidilir. Bu durumda öğrencide o ilim konusunda bir meleke hâsd olur. Ancak bu meleke henüz basit ve zayıftır, en fazla bu ilim dahnı anlamaya ve konularını öğrenmeye onu hazırlar.”

“Sonra öğrenci ilim dalıyla ikinci olarak yüz yüze getirilir ve bu defa ilkinden daha yüksek bir mertebeye çıkacak şekilde ders verilir. Kısa anlatma esasının dışına çıkılarak geniş açıklamalar ve yorumlar yapılır. Konu hakkındaki farkh görüşler ve bunların sebepleri anlatılır. İkinci bir ilim dalma geçene kadar buna devam edilir, böylelikle öğrenci iyi bir meleke kazanır.”

Sonra, belli bir noktaya gelmiş olan öğrenci o ilim dalıyla bir kere daha karşı karşıya getirilir. Anlaşılması zor, derin ve karmaşık bütün meseleler kendisine açıklanır, kapalı olan kapılar açılır. Artık melekesini tam olarak elde etmiş olduğundan bu ilim dalındaki öğrenimini tamamlamış olur.”

“İşte faydalı Öğretim şekli budur. Görüldüğü gibi, bu da üç tekrarla gerçekleşmektedir. Bazı kimseler, fıtratları ve imkânları gereği bu hususu daha az tekrarla da elde edebilirler.”

Bazı öğretmenler bu ilkeye riayet etmemekte ve tamamıyla buna aykırı olan bir yol tutmaktadırlar. îbn Haldun bunların yöntemlerini sert bir dille eleştirmektedir:

“İçinde yaşadığımız şu çağda pek çok hoca gördük ki öğre­timin yöntemlerini ve ders anlatım biçimini bilmiyorlar. Önce öğrencilerin önlerine karmaşık ilmî konulan koyuyorlar, sonra bunlan çözmeleri için dikkatlerini vermelerini onlardan istiyorlar. Sanıyorlar ki öğretimde alıştırma ve bu hususta doğru yöntem budur. Onun için öğrencileri, ezberleyerek bunu öğrenmekle yükümlü tutuyorlar. Bir ilimde en son verilmesi gereken bilgileri başta vererek henüz bunu anlama kabileyetinde olmayan öğren­cilerin zihinlerini kanştınyorlar” (VI, 38, s. 333).

İbn Haldun söz konusu esas kural hakkındaki görüşünü çok önemli bazı psikolojik düşüncelerle doğrulamaktadır:

“Hiç şüphe yok ki ilim alma ve bunu anlama kabiliyeti peyder­pey ortaya çıkar. Başlangıçta öğrenci, nadir hâller dışında genellik­le anlamaktan aciz bir hâlde bulunur. Nadir hâllerde de konulan zihne yaklaştırma, özet olarak verme ve somut örnekler gösterme yoluyla anlar. Sonra söz konusu ilim dalının meseleleriyle haşır neşir olarak bunlan tekrarlayarak, bunları yaklaşık olarak bilme mertebesinden bunun üstündeki tam bilme mertebesine çıkarak yetenek azar azar ama sürekli olarak gelişir” (VI, 38, s. 534).

Görülüyor ki öğretimde tedricilik kuralım gözardı etmenin doğurduğu sonuçlar anlamayı güçleştirmekten ibaret kalmıyor,daha da fenası zihnin bıkkınlık getirmesine, körelmesine, ilimden büsbütün uzaklaşmasına ve onu terketmesine de sebep oluyor.

“Sonda gösterilmesi gereken konular öğrenciye başlangıçta verilirse, bu durumda o anlamaktan ve bellemekten aciz ve onun için hazırlıklı olmaktan uzak bulunacağından zihni körelir. O, bunu ilmin kendisinde var olan zorluktan ileri geldiğini sanarak tembelleşir, ondan yüz çevirir ve sürekli olarak onu terkeder. Bu sadece öğretimin kötü oluşundan ileri gelir” (VI, 38, s. 452).

3.Söz konusu görüş ve fikirlerin çok değerli olduğu düşünül­melidir. Zira bunlar son asırda genellikle eğitimciler tarafından da doğru olarak kabul edilmiştir. Burada özellikle şu hususa yeniden dikkat çekmek istiyoruz: İbn Haldun’un tespit ettiği söz konusu temel kural, XX. asrın başından itibaren, başta Fransa olmak üzere birçok Avrupa ülkesinde ilk öğretimi düzenlemede egemen olan temel fikre tıpatıp benzemektedir.

Çeşitli memleketlerde XIX. asırda ders programlarının şu iki tarzdan biri biçiminde düzenlendiği bilinmektedir: Zincirleme ders verme tarzı, geniş ve yoğun ders yerme tarzı/ Birinci tarzda dersler, tıpkı bir zincirin halkaları gibi baştan sona kadar peşpeşe gelir. Her konu bir yönden daha evvelki konuya, diğer yönden daha sonraki konuya bağh olur. İkinci tarzda konular, merkezi bir olan ama gittikçe genişleyen halkalar şeklinde verilir. Mesela birinci halka İkinciye, ikinci üçüncüye girer. Merkez, yani çapların başlangıç noktaları bütün halkalarda ortak olur.

Birinci usulde konular tekrarlanmadan ve genişlemeden birbi­rini izler, ikinci usulde ise halka sayısı kadar tekrar eder ve genişler. Mesela Fransa’daki ilk öğretim hâlâ üç döneme ayrılmaktadır: İlk, orta, yüksek dönemler. İlk dönemde öğretilmek istenen ilmin konuları baştan sona kadar kısa ve özet olarak verilir. Sadece esas ve basit noktalar anlatılır. Daha geniş olan ikinci dönemde bütün konular baştan sona kadar daha geniş ölçekte anlatılır ve daha fazla açıklamalar yapılır. Son ve yüksek denilen dönemde konular, öncekilere göre daha geniş ve daha mükemmel bir şe­kilde verilir. Mesela matematik ve kurallardan tarihe kadar ilk öğretimdeki çeşitli kitaplar ele aldığımız zaman her biri bir bütün olan üç dereceden oluştuğunu görürüz. Ama bunlardan her biri bir öncekine göre daha geniş ve ayrıntılı, bir sonrakine göre ise daha kısadır. O hâlde bu konuda İbn Haldun’un “Faydalı öğretim tarzı budur ve görüldüğü gibi bu üç tekrarla hâsıl olur.” ifadesiyle teklif ettiği şeyinin bu olduğunu söyleyebiliriz.

4.Söz konusu esas kuraldan sonra îbn Haldun üç genel kural daha tespit etmektedir:

Birincisi, öğretmenin bir kitaptaki konulan diğer bir kitapla karıştırmaması,

İkincisi dersler arasındaki arayı fazla açmaması,

Üçüncüsü iki ilmi kanştırıp öğrenciye vermemesi lazım gelir.

İbn Haldun bu kurallardan her birini ayn ayn ele alıyor, bun­ların gerekçelerini açıklıyor:

a.Bir öğretmenin, gücü ve öğrenme kabiliyeti nispetinde ken­disinden ders alan bir öğrenciyi okuttuğu kitaptan daha fazlasıyla yükümlü tutmaması ve bu kitabın konularını başka kitaptaki konularla karıştırmaması gerekir. Öğrencinin kitabı baştan sona kadar belleyip eserin maksadım kavraması, bu hususta kazanacağı tam bir melekeyi diğer kitaplarda uygulama noktasına gelmesi gerekir. İster yeni, ister yetişmiş olsun her öğrenciye bu usulün uygulanması lazımdır.

“Çünkü bir öğrenci herhangi bir ilimde şöyle veya böyle bir meleke kazandı mı ona dayanarak o ilmin geriye kalan kısmım kabule müsait bir hâle gelir, daha ilerisini öğrenmek ve bu amaçla teşebbüse geçmek için kendisine bir heves gelir. Böylece ilmin amaçlarını tam olarak kavrar. Ama böyle yapılmayıp da ders usulünde karmaşa olursa, anlamaktan aciz kalır, bıkkınlık getirir, zihni körelir, öğrenimden ümidini keser, ilmi de öğretimi de büsbütün bırakır” (VI, 83, s. 534).

b.Bir konuda bir öğrenciye ders verirken öğretmenin dersler arasında fazla ara vermemesi ve bunları bölmemesi (sıcağı sıcağına dersleri birbirine eklemesi) uygun olur. “Çünkü fazla ara verme unutmaya ve dersler arasında kopukluklar meydana gelmesi­ne sebep olacağından bölük pörçük derslerden melekenin hâsıl olması zorlaşır. Öğrencinin zihninde ilk derslerle son dersler, unutulmuş durumdan uzak ve taze bir hâlde bulununca meleke çok daha kolay hâsıl olur, irtibat daha sağlam olur, rengi daha parlak olur. Zira melekeler ancak fiillerin art arda işlenmesi ve tekrarlanmasıyla hâsıl olur. Fiil unutulunca, ondan doğan meleke de unutulur” (VI, 38, s. 534).

c.“Öğretimde tutulması gereken usullerden biri iki ilmin konularını karıştırıp öğrenciye birlikte vermemektir. Eğer öyle yapılacak olursa öğrenci bunlardan birini bile elde edemez. Zira bu durumda dikkat bölünmüş ve öğrenci her iki ilimden de eli boş olarak uzaklaşmış olur. Ama düşünce (ve dikkat), öğrenilmek istenen konu üzerinde yoğunlaştırılıp zihin o çerçevede kalınca çoğu zaman bu yoldan maksada daha kolay ulaşılır’ (VI, 38, s. 534).

II

İbn Haldun’un eğitim ve öğretimde ortaya koyduğu kurallar ve önerdiği usuller yukarıda söz konusu edilen esas bölümde anlatılandan ibaret değildir. îbn Haldun, öğretim ve öğrenimin başarılı olması için zorunlu gördüğü çeşitli kurallar öbür bölüm­lerde de anlatmıştır.

1.îbn Haldun, “İlim öğretimi sanatlar türündendir” başlığı­nı taşıyan bölümde öğretim kavramını ve bunun amacım daha ayrıntılı olarak ele almaktadır (VI, 8, s. 430). Öğretimin hedefi sadece anlama ve belleme değildir. O, yalnız ezberle gerçekleşmez.

Gerçekleşmesi için ilimde ve öğretimde faaliyette bulunmayı sağ­layan bir meleke oluşturması lazımdır. O halde öğrencinin ilimde maharet kazanması, söz sahibi olması ve ona hakim olması (VI, 38, s. 430), bu konuda tartışmalara girme ve eleştiriler yapma gücüne ermesi icap eder (VI, 18, s. 432). Bu da o ilmin ilke ve kurallarını ihata eden bir melekenin hâsıl olması, meselelerinin kavranması, esaslarından ayrıntılarının çıkarılmasıyla hâsıl olur (VI, 8, s. 437). İbn Haldun bu melekeye “ilim melekesi” adım vermekte (VI, 8, s. 432) ve bunun sadece ilmin konularım ezberlemekle, hatta bu konulan anlamak ve bellemekle hâsıl olmayacağım, bunun hâsıl olabilmesi için o ilmin konulan üzerinde konuşma, tartışma ve fikir alışverişinde bulunma seviyesine (müzakere, münazara, diyalog) gelinmesini şart koşmaktadır. Çünkü fikir alışverişinde bulunan ve tartışma yetili olma melekesi “fikir yürütme” ve ay­rıntıları, esaslardan çıkarma melekesini doğurur.

Bu sebepledir ki îbn Haldun fazla ezberci olmayı eleştirmekte, ilimde ve öğretimde tartışmanın ve diyaloğun lüzumunu dile getirmektedir.

“Bu melekeyi, yani ilim melekesini kazanmanın en kolay yolu, ilmi meselelerde diyaloğa ve tartışmaya girme gücünü elde etmek­tir. Ona yaklaştıran ve amaca ulaştıran husus budur” (VI, 8, s. 431).

“Bundan dolayıdır ki ilim öğrenmek için tahsile başlayan birini görürsün ki ömrünün çoğunu ilim meclislerinde geçirdiği hâlde sükût etmekte, konuşmamakta tartışmaya girmemektedir. Me­tinleri, gereğinden fazla ezberledikleri hâlde ilimde ve öğretimde rahatça faaliyette bulunma namına önemli bir şey kazanamamakta­dır. Bir şeyi kazandığım sananların da melekelerinin eksik olduğu konuşurken, tartışırken ve ders verirken ortaya çıkmaktadır. Bu eksikliğin yegâne sebebi öğretim usulünün fena ve geleneğinin eksik oluşudur. Yoksa bunların ezberleri, fazla önem vermeleri sebebiyle başkalarından çoktur. Bunlar ilim melekesinden maksat ezberdir sanıyorlar ama durum hiç de öyle değildir” (VI, 8, s. 432).

Bundan anlaşılacağı üzere öğrenimde ve öğretimde izlenen usulün iyi veya kötü olması çok önemli sonuçlar doğurmaktadır. İbn Haldun Tunus medreselerini Mağrip medreseleriyle kıyasla- yarak bunu göstermektedir.

“Bunun şahidi şudur: Mağrip’te ilim öğrencisinin medresede kalına süresi on altı senedir. Bu süre Tunus’ta beş senedir. Sırf öğ­retimdeki usulün iyi olmaması sebebiyle günümüzde bu süre daha da uzamıştır. Ve bunun başka bir sebebi de yoktur” (VI, 8, s. 432).

2.îbn Haldun “Öğrencilere sert davranmak zararlıdır.” tes­pitini yaptıktan sonra bunu: “Öğretimde ağır ceza vermek öğ­rencilere, özellikle de bunların küçüklerine zararlıdır.” tarzında açıklamakta, sonra bu kuralı şöyle tahlil etmektedir: “Öğrenciye sert davranma şu üç fena sonuca yol açar: Öğrencinin:

a.Hevsini yok eder, onu tembelliğe sürükler.

b.Yalancılığa ve sahtekârlığa sevk eder.

c.Ona hilekârlık ve aldatma öğretir.” İbn Haldun bu fena sonuçlan sadece öğrencilerle ilgili görmüyor, bu kuralın kap­samım köle ve hizmetkârı da içine alacak şekilde genişletiyor ve genelleştiriyor. Şöyle diyor: “Baskı altında ve zulmedilerek eğitilen öğrenci, köle ve hizmetkârlarda ezilmişlik hali görülür, canlan sıkıldığından açılamazlar, hevesleri gider, bu durum onları tembelliğe, yalancılığa ve habasete (sahtekâr ve rezil olma haline) sürükler. Habasetin anlamı, dövülme ve baskı korkusundan do­layı olduğundan başka türlü görünmektir. Yine bu durum aynı sebepten dolayı adam aldatmayı ve kandırmayı (hile ve hud a) öğretir. Bu durum onun adeti ve huyu hâline dönüşür. Böylece sosyal ve uygar hayatın kazandırdığı insaniyet bozulur. Burada insanlıkla hamiyeti (fazilet) ve kendini ve meskenini savunmayı kastediyoruz. Bu duruma düşen bu hususta başkasının uydusu olur. Hatta nefs tembelleşeceğinden erdemler ve güzel huylar kazanmaz. İçine kapanarak gayesinden uzak, insanlığından ırak düşer, alçalır ve aşağıların aşağısı olur” (VI, 41, s. 540).

Söz konusu kural toplumların ahvaline de uygulanmakta­dır. Başka bir toplumun kahredici pençesine düşüp onlardan haksızlıklar gören her toplumda bu durum vardır. Başkalarının egemenliği altında bulunan, kendi güvenliğini ve asayişini sağlama gücüne sahip olmayan herkesin hâli budur. Araştırdığınız zaman bunun böyle olduğunu görürsünüz” (VI, 41, s. 540). “Yahudiler ve onlarda oluşan bu tür kötü huylara bakınız. Bu yüzden onlar her bölgede ve her çağda hurç ile nitelenirler (kendilerine pis ve lanetli Yahudi, denir). Hurç (harec, hurk) kelimesinin meşhur anlamı sahtekârlık ve hilebazlık. Onların böyle olmalarının sebebi sözünü ettiğimiz husustur.”

İbn Haldun, bundan sonra aym kurah pekiştire pekiştire tekrar etmektedir. “Öğretmen öğrencisine, baba evlâdına edep öğretir­ken baskıcı olmamalıdır” (VI, 41, s. 540). Sonra Muhammed b. Ebû Zeyd’in: “Öğretmenler ve Öğrencilere Dair” isimli eserinden şu sözleri aktarmaktadır: “İhtiyaç duymaları hâlinde eğitimcilerin çocuklara üçten fazla kırbaç vurmamaları lazımdır.” Son olarak İbn Haldun, oğlunun öğretmenine Harun Reşid’in yaptığı şu tavsiyeyi alıntılamaktadır: “Çocuğa faydalı olmak için her âm bir ganimet say, ama onu üzüp de zihnini öldürme, fazla hoşgörü gösterip de zamanı boşa geçirmekten hoşlanmasına ve bunu alışkanlık hâline getirmesine sebep olma, onu kendine yaklaştırarak imkan ölçüsünde yumuşaklıkla düzelt. Eğer bundan anlamazsa o zaman sert ve katı davranabilirsin.” İbn Haldun söz konusu tavsiyenin içeriğini “Öğretim usullerinin en güzeli” ifadesiyle nitelemektedir.

Burada hatırlanması gereken husus şudur: Söz konusu tavsiye sertlik göstermeyi yasaklamakla kalmamakta, aym zamanda fazla hoşgörü gösterilmemesini de talep etmektedir. Çünkü sertliğin zihnin ölümüne, fazla hoşgörünün ise tembelliğe ve avareliğe alışmaya sebep olduğu düşünülmektedir.

Bunun yanı sıra İbn Haldun üçüncü ana bölümden “Büyük hanedanlıklardan” söz ederken “Fazla sert davranmak mülk için zararlı olup çoğu zaman onu bozar” tespitini yapmakta buna delil olarak da baskı ve sertliğin tesirinin kişilerin ahlakıyla sınırlı kalmayıp toplumlara da sirayet ettiğini göstermektedir. Kuşkusuz, hükümdar baskıcı, yakalayıp cezalandırıcı, halkın mahrem husus­larını araştırmacı ve günahlarını sayıp dökücü bir durumda olunca halkı korku ve zillet kaplar, bu yüzden yalana, dolana ve hilekârlığa başvururlar, bu tür hususları huy edinirler ve sonuçta basiretleri (muhakeme biçimleri, öngörüleri) bozulur (VII, 24, s. 118).

3.îbn Haldun, “ilim öğrenmek için sefere çıkmak ve ho­calarla görüşmek öğretimi daha da mükemmeleştirir” tespitini yapmakta (VI, 42, s. 541) ve bu görüşünü şu delillere dayandırarak açıklamaktadır:

“Zira ilim uğrunda yolculuk yapmak öğrenciye birçok hoca ile görüşma imkânı verir. Her hocanın, özellikle değişik beldelerdeki ünlü hocalardan her birinin inceleme, araştırma ve öğretimde kendine özgü bir terminolojisi, bir usulü ve tarzı bulunduğu bilinmektedir. Öğrenci bunlardan biriyle, ondan sonra diğeriyle haşır neşir olunca her birinin özel terminolojisini öğrenir, araştır­ma ve incelemelerde bu hocaların izlemiş oldukları değişik yollar hakkında bilgi sahibi olur. Bu durumdaki öğrenci bir şehirde ve bir hocadan gördüğü öğretimle meleke kazanan öğrenciden daha güçlü ve daha mükemmel bir ilim melekesi kazanır. Buna şunu da eklemek gerekir. Bu durumdaki bir öğrenci ilimlerle ilgili terimleri, ilimlerin kendilerinden ayırt edebilir. Bu suretle ilim melekelerinin en yüksek derecede olanına ulaşır.” Bundan dolayı îbn Haldun şunu vurguluyor:

“İlim adamlarıyla doğrudan temas ederek ve hocalarla görü­şerek daha fazla kemal ve feyz almak için mutlaka ilim yolunda sefer yapılması lazım gelir.”

4.İbn Haldun öğretilmesi gereken ilimler hakkında konuşmu­yor, bu gün anlaşılan teknik anlamda ders programa tespit için de uğraşmıyor.Bunlara ek olarak o, geniş olarak ele alınması gereken ilimleeri tespit ediyor ve bunları sadece zaruret miktannca öğrenilmesi gereken ilimlerden ayırt ediyor. O, çağındaki anlayışa uyarak [ Araç ilimler (ulum-ı aliye) ile “Amaç ilimleri” (bizatihi maksud olan ilimleri) ayırt ediyor. Araç ilimleri geniş olarak ele almanın sakıncalarını açıklıyor. “Alet ilimlerindeki görüşleri genişletmek ve konuların ayrıntılarına inmek doğru değildir” tarzında tespit ettiği özel bir bölümde bu konu üzerinde duruyor (VI, 39, s. 537).

İbn Haldun bu konuda şunları söylüyor: “Ümrandaki halk arasında var olan ilimler iki çeşittir:

a.Amaç olan ilimler: Tefsir, hadis, fıkıh ve ilm-i kelâm gibi Şer’î ilimler ile tahbiyat (pozitif) ve ilahiyat gibi felsefî ilimler.

b.Söz konusu ilimlerin aracı olan ilimler: Şer’î ilimler için Arapça ve hesap ile felsefe için mantık araçtır. Ayrıca son dönem bilginlerine göre mantık, kelâm ile fıkıh usulü için de araç ola­bilmiştir (VI, 39, s. 537).

Amaç olan ilimleri geniş olarak ele almakta, meselelerinin ayrıntılarına girmekte, delillerini ve ilgili görüşleri ortaya koy­makta bir sakınca yoktur. Zira bu öğrencinin melekesini daha da sağlamlaştırır, kastedilen manaları daha fazla açıklar. Diğer ilimler için araç olan Arapça, mantık ve benzeri ilimlere gelince, bunlara sadece diğer ilimlerin amacı olmaları açısından bakılır. Onun için sözü uzatmamak ve konuların ayrıntılarına girmemek gerekir. Şu iki sebepten dolayı:

Birincisi araç olan ilimleri genişlemesine ele almak bunları esas maksatlarının dışına çıkarır. Zira maksat, sadece başka ilimlerin araçları olarak bunlardan yararlanmaktır, başka değil. Araç ilim­lerin konulan da ayrıntıları da çoktur. Ancak amaç olan ilimlerde sözü edilen konu ve ayrıntıların çoğuna ihtiyaç yoktur. O hâlde bunlarla uğraşmak bir bakıma boşuna çaba harcamaktır.

İkincisi: Araç ilimleri geniş olarak öğrenmesi öğrencilerin zamanlarım zayi etmelerine, çok daha önemli olan amaç ilimleri öğrenmek için yeteri kadar imkân verilmemesine sebep olur. O hâlde öğretmenlerin “Araç ilimlerden çok amaç ilimlere önem vermeleri şarttır.” Zira öğrenciler “ömürlerini araç ilimleri için tüketince amaç olan İlimleri elde etmek için müsait vakit bulamazlar” (VI, 39, s. 537).

Şüphesiz ki insan ömrü, bütün ilimleri anlatılan tarzda öğ­renmeye yetmeyeceğinden araç ilimlerle bu kadar uğraşmak ömrü zayi etmek ve faydasız şeylere harcamak olur./’ Bundan dolayı bu hususta çağında egemen olan gelenekleri îbn Haldun ağır bir şekilde eleştirmektedir: “Son dönem bilginlerinin gramer, mantık ve fıkıh usulü fenlerinde yaptıkları şey budun Onlar bu alanlarda söz söyleme dairesini genişlettiler, birçok ayrıntıya girdiler, kıyaslar yaptılar. Bu durum bu ilimleri araç olmaktan çıkarıp amaç hâle getirdi.”

Söz konusu hususu dikkate alan îbn Haldun şu tespiti yapar. “Öğretmenlerin, bahis konusu araç ilimlerde derine gitmemeleri , “Öğrencileri ilimlerin hedefleri konusunda uyarmaları ve orada durdurmaları” şarttır.

îbn Haldun, “Söz konusu husus genel olarak ilim öğrenenlere göredir. Ama sözü edilen ilimlerde uzmanlaşmaktan ve ayrın­tılarına dalmaktan ulema zümresi men olunamaz.” diyor. Bu konudaki ifadesi şudur:

“Bundan sonra himmeti, bir kimseyi daha da derinlere dalma noktasına götürürse, ister zor ister kolay olsun dilediği kadar basamak çıksın (VI, 39, s. 537).

Satı el-Husrı – İbn Haldun’un Temel Görüşleri(Mukaddime Okuma Kılavuzu),syf:354-365

6 Biz burada sadece XIX. asırdan itibaren tespit edilen düzenlemelere işaret etmiş, çağımızdaki düzenlemeleri ise konu dışında tutmuş bu­lunmaktayız. Çağımızda Amerika’da uygulanan project metodu ile Rusya’da uygulanan Complexe metoduna temas etmedik.

I

İbn Haldun insan nefsine (nefs-i İnsanî, the human soul) Mukaddimede özel bir yer ayırmaz ancak nefs (soul) ile ilgili bazı meselelere çeşitli münasebetlerle dolaylı olarak temas eder. Bundan dolayı nefs ve nefsin kuvvetleriyle ilgili bilgi ve görüşlerin birçoğunu bazı bölümler arasına serpiştirmiştir.⁵

Söz konusu bilgi ve görüşlerin sunuluşundan, îbn Haldun’un bedenden ayrı bir ruhun varlığına inanan spiritüalistlerden olduğu anlaşılmaktadır.

İnsan biri bedensel (cismanî), diğeri ruhsal (ruhanî) olmak üzere iki parçadan oluşmuştur. Her ikisinde de idrak vasıtası bir olup o da ruhanî parçadır (s. 517).

Sözü edilen ruhsal parça bazen ruhsal, bazen bedensel nitelik­teki şeyleri idrak eder. Ancak ruhsal mahiyetteki şeyleri özüyle aracısız idrak ettiği hâlde bedensel mahiyetteki şeyleri duyular ve beyin gibi bedenin organları aracılığıyla idrak eder.

İnsanın ruhsal parçası (varlığı) nefs ismiyle ifade edilir.

Söz konusu İnsanî nefs gözle görülmez ama bedendeki etkileri açıktır. Âdeta beden ve onun bütün parçaları toptan ve ayrı ayrı nefsin ve onun kuvvetlerinin aletleridir.

İnsamn bu iki parçasından daha önemli olan nefstir. Bütün filozoflar nefsi övmüşler, bedeni onun yönettiğini, yararına olanı ona kazandırdığını, onu savunduğunu ve onda faaliyette bulun­duğunu öne sürmüşlerdir.

Bunun delillerinden biri şudur : Bedenden nefs çıkınca beden ölür, soğur, hareket edemez, başka bir şeyden sakmamaz. Zira onda ne hayat vardır, ne de ışık (s. 506, 484). Bundan anlaşı­lacağı gibi hayat bedendeki nefsin varlığına bağhdır. Ölüm ise nefsin bedenden ayrılmasının sonucundan başka bir şey değildir (s. 495).

Şüphesiz ki nefs aynı anda idrakin, fikrin ve fiilin kaynağı­dır. Bu da onun birden fazla ve çeşitli kuvvetleri bulunduğunu gösterir.

îbn Haldun bir yerde “idrak kuwetleri”nden ve “arzu (irade) etme kuvvetleri”nden bahseder. Başka bir yerde idrak kuvvetini, hareket ettirici kuvveti, düşünme kuvvetini anlatır. Bazen de: “İdrak eden nefs”, “fail nefs”, “nefs-i natıka” deyimlerini kulla­nır, bazen hareket ettiren ve faaliyete geçiren kuvvete “failiyye”, düşünme kuvvetine “nâtıkıyye” ismini verir. Bu kuvvetlerden her birini teker teker ele alarak tanımlar ve açıklar:

“Failiyetin eserleri elle tutma, ayakla yürüme, dille konuşma ve bedenin bir bütün olarak yaptığı müşterek harekettir.”

“İdrak (algılama) ise idrak edenin, zatımn dışında olan şey ile zatında duyumlamasıdır.”

Sözü edilen idrak iki türlüdür: Dış idrak yani beş duyu organı aracılığıyla idrak, iç idrak yani beyin kuvvetleri aracılığıyla idrak.

Beş duyu, görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma. Beyin kuvvetleri: Müşterek his, muhayyile, vehm (vahime), hafıza, müfekkire.

Müşterek his dış duyuları içerir. Nefs, onun aracılığıyla du­yulur şeyleri görünen, işitilen, dokunulan vs. olarak aym hâlde idrak eder.

Muhayyile (hayal gücü) ise duyulur bir nesneyi dış maddesin­den soyutlayarak olduğu gibi kendisinde canlandıran bir kuvvettir.

“Vahime soyutlara ilişkin anlamlan idrak eden bir kuvvettir (Ali’nin Mehmet e düşmanlığı gibi). Hafiza ise ihtiyaç duyulan vakte kadar tüm idrakleri saklayan bir kuvvettir, idrakte asıl olan duyulur nesneleri sadece beş duyu ile idrak etmektir” (s. 186,489).

Fikir ise söz konusu duyumlar ve algılar üzerinde terkip ve tahlil işlemi yapar. Malum idraklerden, hayalî suretler hâlinde misaller çıkarır. Böylece bunlarla tümellere ve atfedilenlere (makulâta) ulaşır.

“Tümel kavramlar, algılanan şeylerden soyutlama ve çıkarım yoluyla zihinde oluşur” (s. 489).

“Zihinsel makuller (kavramlar) dıştaki somut varlıklardan soyutlama yoluyla meydana gelir” (s. 516).

“Hayal, algılanan suretlerden hayali suretler (formlar) çıkarır. Akıl yürütme ve düşünme vaktinde ihtiyaç duyulana kadar sak­laması için onları hafızaya gönderir. Aym şekilde nefs, onlardan diğer birtakım ruhî-aklî suretler soyutlar. Böylece soyutlama işi duyulur olam aşarak akledilir olanda cereyan eder” (s. 476).

Tümellerin ve akledilenlerin bu tarzda algılanmaları canlılar içinde sadece insana özgü olan hususlardandır.

Kuşkusuz hayvanlar da insanlar gibi his ve idrak ederler. Dışta somut duyulur nesneleri idrak eden insan buna ek olarak tümel kavranılan da idrak ederek onlardan ayrılır (s. 489).

Hayvanlar sadece duyularla idrak ederler. Algıladıkları bir­birine bağlı değildir. Zira bağ sadece fikirle kurulur.”

İnsan, his, hareket, beslenme ve benzeri hususlarda bütün hayvanların hayvanlığında ortaktır. Geçimini sağlama, bu husus­ta hemcinsiyle yardımlaşma, bunu kolaylaştıran toplum hayatı yaşama, peygamberlerin Allah Teâlâ’dan getirdiklerini kabul etme, buna göre hareket etme ve ahireti kazanacak yolda yürüme hususunda kendisine yol gösteren fikre sahip olmasıyla onlardan seçkinleşir. Bütün bu hususlarda o, fikrini kullanır, bir an bile fikrine ara vermez. Hatta fikrin hareketi gözün parlamasından daha hızlıdır. Bilgiler ve sanatlar bu fikirden doğar” (s. 429).

Bunun sebebi şudur: İnsan fikri bazen insan fiillerinin belli bir nizam ve tertip üzere olmasının ilkesi, bazen de mevcut olmayan bilginin ilkesi olur.

İbn Haldun, Mukaddimenin Arap ülkelerindeki baskısında bulunmayan özel bir bölümde insan fikri hakkında bilgi verir ve şöyle der:

“Bil ki Hak subhanehu ve teâlâ insanı erginliğine ilke, şeref ve faziletine üstün en üst nokta kıldığı fikirle diğer hayvanlardan üstün kılmıştır. Zira idrak, idrak edenin özünün dışındaki bir şeyi özüyle algılaması olup diğer nesneler ve varlıklar arasında sadece hayvana özgüdür. Hayvanlar, Allah’ın kendilerinde yaratmış ol­duğu işitme, görme, koklama, tatma ve dokunma gibi dış duyular sayesinde özlerinin dışındaki şeyleri algılarlar. Onlar arasında insan sözü edilen hususa ek olarak özünün dışındaki şeyi duyunun öte­sinde bulunan fikirle algılar. Bu da beynindeki çukurlarda bulunan kuvvetlerle gerçekleşir. Bununla duyulur nesnelerin suretlerini çıkarır, zihnini onlar üzerinde faaliyete geçirir, böylece onlardan başka suretler (formlar) soyutlar. Fikir, duyunun ötesindeki bahis konusu suretlerde fâliyette bulunmaktan ve çıkarım ve birleştirme yoluyla zihni o alanda çalıştırmaktan ibarettir” (s. 391).

Bahsedilen insan fikrinin üç mertebesi vardır. Her mertebe aklın özel bir türüne işaret eder. Ayıran, deneyen ve muhakeme eden (temyizi, tecrübî, nazarî) akıl.

Ayırt eden akıl (temyizi akıl) dış nesneleri ve onların özellikle­rini algılar. Faydalı olanı edinme, zararlı olanı defetme hususunu güvence altına alır.

Tecrübî akıl insanlar arasındaki sağlıklı ilişkilerin bozuk olan­lardan ayırt edilmesine, söz konusu ilişkilerden hangilerinin ya­pılması, hangilerinin yapılmaması gerektiğini tespite yarar.

Nazarî akıl duyuların ötesinde olup fiille ilgisi bulunmayan bir maksat hakkında bilgi veya zan kazandırır. Görünen ve gö­rünmeyen varlıkları mahiyetlerine uygun şekilde tasavvur etmeyi güvence altına alır. Bunu kazandırmasında amaç varhğı cinsleri, ayrımları, sebepleri ve illetleriyle olduğu gibi kavramaktır.

İnsan gerçeği ancak akhn bu türüyle ve fikrin bu mertebesiyle tamamlanır (s. 391).

II

Mukaddime nin çeşitli bölümlerine serpiştirilen ve ilk bakışta göze çarpan insan nefsiyle ilgili teori ana çizgilerle böyledir. Esas itibariyle İbn Haldun zamanında Müslüman düşünürlerin yaygın görüşlerinin çizdiği dairenin dışına çıkılmadığı görülmektedir. Bilinen bir şeydir ki bunlar Aristo’nun nefs hakkındaki teorisinin uzantısıdır.

Burada şunu söyleyebiliriz: İbn Haldun bu hususta selefle­rini örnek almış, onlara tâbi olmuş ve çağdaşlarının bu konuda söyledikleri her şeyi kabul etmiştir. Sosyal araştırmalarında ne zaman psikolojik bir delile ihtiyaç duysa zamanında yaygın olan görüşlere başvurmakta, bunlardan dilediği kadar delil ve dayanak ahntılmaktadır.

Bütün bunlara rağmen İbn Haldun parlak zekâsı ve keskin sezgisiyle psikolojik olaylar hususunda bazı değerli düşüncelere ulaşmakta, eski teoriler çerçevesi dahilinde özgün görüşler sergi­lemektedir. Bu görüşlerden bir bölümü dağınık ve tek tek olarak gözükmektedir. Ancak diğer bir bölümü genel ve özgün teoriler zincirinin halkaları şeklindedir. Bu görüşlerin belki de en özgün olanı îbn Haldun insan hayatında “fikrin” ve “elin” oynadığı rolle ilgili olarak ortaya koyduğu teoridir. İbn Haldun Mukaddimenin çeşitli yerlerinde insanın özelliklerine temas eder, düşüncesini insanı hayvandan ayırt eden farklar üzerinde yoğunlaştırır:

“Kuşkusuz insan hayvan cinsindendir. Ama o, birtakım özel­liklere sahip olması bakımından diğer hayvanlardan üstündür. Fikir, konuşma, ilimler ve sanatlar bu cümleden olduğu gibi ezici bir güce ve caydırıcı bir egemenliğe ihtiyaç duyması da bu özellik­lerdendir. Geçimini sağlamak için çabalaması, usulüne göre bunu elde etmek için çalışması, sebeplerini elde etmesi de böyledir. Bu özelliklerden biri de ümrandır. Yani insanlarla ünsiyet etmek ve ihtiyaçları gidermek için şehirlere ve köylere inip yerleşmektir.

Burada anlatılan farkların mutlak olmadığını düşünen İbn Haldun’a göre toplu yaşama ve egemen olma hâli bazı hayvan türlerinde de varhğı gözlenen hususlardandır. Mesela arı ve çe­kirgede bir tür egemenlik ve başkanlarına boyun eğme özelliği vardır. Türün bireylerinden olan başkan yaratılış ve beden yapısı bakımından farklıdır. Ancak İbn Haldun aynı zamanda bu husu­sun insan dışındaki hayvanlarda fikrin ve siyasetin gereği olarak değil, yaratılışın ve iç güdünün (fıtrat, hidayet) gereği olarak mevcut olduğunu da düşünmektedir. Bahsedilen hususların tümü o hayvanlarda insanda olduğu gibi fikir ve muhakeme yoluyla değil, ilham (içgüdü) ile hâsıl olur” (s. 40).

İbn Haldun’un burada fıtrat, hidayet ve ilham sözleriyle kas­tettiği şeyin, bugün bazen tabiat, bazen de içgüdü dediğimin şeye tamamen uymakta olduğu gayet açıktır. Nitekim bu alanda ona karşılık sözünü ettiği fikir, siyaset ve reviyyet de akıl ve zekâya uymaktadır.

Bundan anlaşıldığına göre İbn Haldun akılla içgüdüyü, fikre ve iradeye dayanan davranışlarla içgüdüye ve zorunluğa daya­nan davranışları birbirinden ayırmaktadır. “İnsan davranışlarının kaynağı tabiat değil, fikir ve muhakemedir” (s. 390) derken bu hususu ifade etmektedir. Böylece “toplu yaşama ve egemenlik” açısından insanla hayvanlar arasında var diye düşündüğü farkları da yine fikir faktörüne bağlamaktadır.

Bunun yanı sıra konuya başka açıdan bakan îbn Haldun “İlim­ler fikrin neticesidir”, “Sanatlar fikrin hizmetinde olan elin ürü­nüdür” tespitini yapmaktadır. Bundan dolayı şunu söyleyebiliriz: îbn Haldun’a göre insanı hayvandan ayıran farkların tümü şu iki temel faktöre bağlanır: fikir ve el. Fikirle tümeller algılanır, üzerinde analiz ve sentez işlemleri yapılır. El ise fikrin hizmetinde iş görür. Bu suretle îbn Haldun insan hayatında fikrin ve elin işlerini büyük bir özenle incelemekte, insanla hayvan arasındaki farkı tam bir açıklıkla ortaya koymaktadır.

Hayvanlar içgüdü ve tabiatın (ilham-hidayet) etkisiyle ha­reket eder, bu hareketleri esnasında da sadece tabii organlarım kullanırlar. Ama insan fikir ve muhakeme ile hareket eder. Bu hareketleri esnasında da hayvanların kullandıkları tabii organlara bedel olmak üzere eliyle yaptığı aletleri kullanır.

“Hayvanda düşmanlık doğal olduğundan, Allah Teâlâ bunlar­dan her birinde düşmandan gelen zarara karşı kendini savunacak özel bir organ yaratmıştır. Bütün bunlara karşıhk olmak üzere insana da fikri ve eli vermiştir. El fikrin yardımıyla sanatları mey­dana getirir. Sanatlar ise insanın aletler yapmasma imkân verir. Bu aletler, kendilerini savunmak için öbür hayvanlarda mevcut olan organların yerine geçer. Mesela mızrak süsen hayvanlardaki boynuzlar, kılıç yaralayıcı pençeler, kalkan dayanıklı deriler vs. yerine geçer” (s. 39).

îbn Haldun’un bu konuda sergilediği düşünceler önemli bir felsefî teoriyi içinde barındırır: Gerçekte insanın üstünlüğü­nün fikre dayandığını eski zamanlardan beri düşünürlerin söy- leyegeldikleri hususlardandır. Nitekim elin insana özgü olduğu Aristo dan beri bilginlerin farkında oldukları gerçeklerdendir. Ancak Aristo eli, insanı öbür hayvanlardan ayıran bedenin va­sıflarından bir vasıf olarak görmüş, hiçbir zaman îbn Haldun’un ince ve kapsamlı düşüncesinde olduğu gibi sosyal ve psikolojik hayatta elin rolünü dikkate almamıştı. Ibn Haldun’dur ki eli fi­kirle birlikte bütün açıklığıyla incelemiş, fikrin hizmetinde ve hayvanlardaki organların yerine geçen aletleri yapma hususunda elin temel işlevim büyük bir özenle açıklamıştır.

Bu alandaki düşünceleri İbn Haldun’u XX. asrın düşünürleri düzeyine yükseltmektedir. İngiliz araştırmacı Taynbe, değerli incelemesinin üçüncü cildinde elin insan hayatındaki rolüne temas eder. Ünlü filozof Bergson’un bu konudaki görüşünü aktarır. Aynı zamanda Bergson’un bu teorisinin İbn Haldun’un Mukad­dimesinde en açık şekilde sergilendiğini anlatır (bk. c. III, 86).

Gerçekten de Bergson 1932 senesinde “Ahlak ve dinin iki kaynağı” başlığıyla yayımladığı eserinde şunları yazar:

“Hayat, ham tabiattan bazı şeyler elde etmek için bir miktar çabalamaktan ibarettir. İçgüdü ve zekâ, olgunlaşmış biçimleriyle iki araç olup alet olarak bu maksada hizmet ederler. İçgüdüde kullanılan alet canlı varlığın bir parçasıdır. Zekâda ise alet, canlı varlığa yabancı cansız madelerdendir. Bu cansız aletin icat edilmesi, yapılması ve kullanımının öğrenilmesi şarttır (Bergson, 122).

Bergson’un kitabından aktardığımız bu fıkraları az önce İbn Haldun Mukaddimesinden alıntıladığımızla karşılaştırdığımızda, esas itibariyle birincisinin içeriğinin İkincisinin içeriğinden farklı olmadığını görüyoruz. Bunlardan her biri ay m teorinin, ama kendilerine özgü üsluplarla ifadeleridir.

Bergson’un bu konuda yazdıklarının yarım asırdan daha az bir süre önce kaleme alındığı, oysa İbn Haldun’un bu konuda yazdıklarının altı asır kadar evvel kaleme alındığı hatırlandığında şunu söylemek zorunda kalırız: İbn Haldun’un bu meseledeki teorisi tamamiyle “dahice bir sezgi” tütündendir.

III

Mukaddimenin bölümlerini psikolojik bahisler açısından incele­diğimizde melekeler (yetenekler, facilty, habit) ile ilgili kapsamlı bir teorinin mevcut olduğunu görürüz. Bu teori bir yönden me- lekelerin oluşum şekillerini, diğer yönden insanın aklî ve amelî hayan üzerindeki etkisini işler.

1.Meleke (yeti): îbn Haldun’un hakkında bilgi verdiği me­leke, nefsin tekrarlar ve uğraşılarla kazandığı, hızlı ve kolay bir şekilde fikri ve bedenî işlerin gerçekleşmesini sağlayan köklü bir sıfat olup bu tür işleri bir tabiat ve cibillet hafine getirir. “Meleke nefsteki köklü bir sıfat olup fikrin kullanılmasından ve defalarca tekrarlanmasından hâsıl olur” (s. 359, 400).

“Sanat, amelî ve fikrî husustaki bir melekedir (s. 399). Lügat (konuşmak) dildeki, yazı eldeki bir melekedir. Dillerin (diya­lektler) tümü sanata benzeyen melekelerdir. Çünkü diyalektler manaları ifade etmek için lisandaki melekelerden başka bir şey değildir” (s. 554).

“ilimde ustalaşmak, uzmanlaşmak ve ilme egemen olmak onun ilkelerini, kurallarım kavrama, meselelerini belleme, esaslardan ayrıntıları çıkarma hususundaki bir meleke ile gerçekleşir. Bu meleke gerçekleşmediği sürece üzerinde durulan fende ehliyet kazanmak mümkün olmaz. Bu meleke anma ve bellemeden başka bir şeydir. Çünkü belli bir bilgi dalının belli bir meselesini anlama ve belleme konusunda o dalda uzmanlaşanla henüz ona yeni baş­layan iki kişinin ortak olduklarım görüyoruz. Aynı şekilde ilmin ne olduğunu bilmeyen halktan biri ile büyük bir bilgin arasında bu konuda fark yoktur. Meleke ilim dallarında mahir veya bilgin olan için bahis konusudur, diğerleri için değil” (s. 430).

“Tüm yükümlülüklerden (dinî mükellefiyetlerden) maksat, nefste zorunlu bir bilginin meydana gelmesini —ki bu da dinî inançtır- sağlayacak köklü bir melekenin nefste gerçekleşmesi­dir” (s. 361).

“îman melekesi karar kılınca nefsin ona muhalefet etmesi zorlaşır, karar kılan diğer melekelerde olduğu gibi. Çünkü meleke tabiat ve huy (fıtrat-cibillet) mesabesindedir” (s. 462).

2.îbn Haldun’un melekeler hakkındaki teorisi psikolojik genel ilke hakkındaki düşüncesine dayanır. îster maddî, ister manevî olsun her fiil, gerek fikrî, gerek bedenî olsun mutlaka nefste bir etki bırakır. Fiil ve onun nefsteki etkisi tekrarlanınca bundan bir sıfat doğar. Kökleşen bu sıfat bir meleke oluşturur. Bu şekilde fiilin tekrarıyla meydana gelen meleke, bu tekrara uygun olarak ve ondan besleniyormuş gibi yavaş yavaş gelişir. îbn Haldun çok açık bir şekilde ifade eder ki:

“Fiillerin mutlaka nefs üzerinde etkileri olur” (s. 399). “Mele­keler ancak peş peşe gelen ve tekrarlanan fiillerle hâsıl olur” (s. 434).

“Melekeler ancak fiillerin tekrarıyla oluşur. Zira önce fiil vukua gelir. Bunun neticesinde zatta bir sıfat meydana gelir. Sonra fiil tekrarlanır ve hâl durumuna gelir. Hâl, köklü olmayan sıfat anlamına gelir. Sonra tekrar artar ve meleke, yani köklü sıfat oluşur” (s. 575,522).

“Meleke kuvvetleri, beslenmeleriyle gelişir” (s. 575). “Me­lekeler istikrarlı hâle gelip bulundukları yerlerde kökleşince o yerlerin tabiatı ve huyu imiş gibi gözükürler” (s. 562).

3.İbn Haldun bahsedilen hususları tespit etmekle de yetin- mez. Bunları psikolojik genel bir kanuna bağlayarak sebeplerini ortaya koyar: “İnsan nefsi ve onun farklı kuvvetleri bir defada ve birden ortaya çıkmadığı gibi en mükemmel olarak da ortaya çıkmaz. Tersine yavaş yavaş kuvveden fiile çıkar, böylece tedrici olarak gelişir ve büyür.”

“Nefs, ancak idrakler ve onlara bağh melekelerle gelişir” (s. 433).

“İnsandaki nefs-i natıka (akıl) onda kuvve hâlinde vardır. Kuvveden fiile çıkması ancak yeni yeni bilgiler ve algılarla ger­çekleşir” (s. 428).

“Fikrin, çeşitleri ve birleşimleri çıkarım yoluyla yavaş yavaş tedrici bir biçimde kuvveden fiile çıkar, böyle mükemmellik noktasına varır. Bu husus bir defada gerçekleşmez. Ancak birtakım zaman dilimlerinde ve nesiller boyunca gerçekleşir. Nesnelerin kuvveden fiile çıkması, özellikle sanatlar konusunda birden ol­maz” (s. 400, 359).

“Nefs, her ne kadar yaratılışında tür olarak bir tane ise de, idraklerin kuvvetli ve zayıf olması bakımından insanlarda farklılık gösterir. Ondaki bu farklılığın yegâne sebebi dış dünyadan almış olduğu idrakler, melekeler, renkler ve bunların ona kazandırdığı keyfiyetlerdir. Bunlarla onun varlığı gerçekleşir, sureti kuvveden fiile çıkar” (s. 578).

4.İbn Haldun ahlaktan tutun da ilimlere, sanatlara ve ibadetlere varıncaya kadar çeşitli alanlarda melekelerin nasıl oluştuklarını inceler:

“Şairlik melekesi şiir, yazarlık melekesi uyaklı ve düz yazı­lar ezberlemekle, âlimlik melekesi ilimler, idrakler, bahisler ve muhakemelerle haşır neşir olmakla; fakihlik melekesi fıkıhla uğraşmak, meselelerini mukayese etmek ve dallandırmak, esas­lardan ayrıntıları çıkarmakla; rabbânî sufilik melekesi ibadetle, zikirlerle, tenha yerlerde duyulan işlevsiz hâle getirmekle, imkân ölçüsünde halktan ayrılıp inziva hayatı yaşamakla meydana gelir” (s. 578, 542).

5.İbn Haldun sanatlann ve melekelerin üst üste olmayacağını düşünür ve bunun sebebini şöyle açıklar: “Melekeler nefsin sıfat­landır. Nefs herhangi bir sıfat edinirse diğer bir sıfatı edinmesi ona zor gelir, özellikle bu sıfat ilkine aykırı ise. Diğer bir ifade ile nefs melekelerle boyanır. Herhangi bir boya ile boyamp belli bir rengi alınca ilk rengin dışındaki diğer bir rengi kabul etmez” (s. 364).

İbn Haldun bu temel düşünceden hareketle şu ana kurak çı­karır: “Fıtrat üzere bulunanlar melekeleri daha kolay kabul eder ve bunu edinmede daha güzel bir yeteneğe sahip olurlar” (s. 364).

Buna dayanarak diyor ki: Bir kimse daha önce bir sanatta uzmanlaşırsa daha sonra diğer bir sanatta başardı olması veya o sanatta mükemmellik noktasına ulaşması nadir hâller dışında mümkün olmaz.

“Bir sanatta meleke sahibi olan, bir kimsenin daha sonra diğer bir melekeyi iyi bir şekilde edinmesi çok az vaki olur” (s. 364).

İbn Haldun bu meseleye tam bir bölüm ayırır ve burada bunun sebeplerini ve gerekçelerini açıklar:

“Bunun misali terzidir. Bir kimse terzilik melekesini iyi ve sağlam bir şekilde kazanır ve bu meleke onun nefsinde kökleşirse bundan sonra iyi bir dülgerlik veya mimarlık melekesini kazana­maz. Ancak ilk meleke henüz tam olarak ona yerleşmiş ve boyası sinmemiş olursa bu durum bir istisnadır.

Bunun sebebi şudur: Melekeler nefsin sıfatları ve renkleri olduğundan, bir defada üstüste gelmezler. Fıtrat üzere bulu­nan bir kimse melekeleri daha kolay kabul eder ve bunu edinme konusunda daha güzel bir yeteneğe sahip olur. Nefs başka bir melekeye boyanıp fıtratın (işlenmemiş olma hâlinin) dışına çıkar, bu melekeden dolayı onda meydana gelen renk sebebiyle yete­neği zayıflar. Bunun için de meleke kabul etme hah cılızlaşır. Bu da açık olup varhk (realite) buna tanıklık eder: Bir sanatta usta olan, daha sonra diğer bir sanata daha usta olmaya çalışan bir kimsenin iki sanatta da eşit seviyede iyi bir durumda olması nadiren görülür” (s. 364).

Söz konusu ilke sadece pratik sanatlara mahsus değildir. Ter­sine fikir çalışmalarını da kapsar. Bundan dolayı İbn Haldun son ifadeye şunu ekler:

“Hatta fikrî meleke sahibi olan bilginler de bu durumdadırlar. Bir ilmin melekesini elde eden ve onu en iyi noktaya ulaştıran bir âlimin aym seviyede başka bir ilmin melekesini edinmesi nadirdir. Hatta böyle bir şeye teşebbüs ederse, nadir hâller dışında başardı olamaz” (s. 364).

İbn Haldun bu ilkeyi diyalektler ve edebiyat işlerine de uygular ve Mukaddime nin bölümlerinden birinin başlığını şöyle tespit eder. Çoğu zaman Arap olmayan ama Araplaşan bir kimse için (edebi) zevk hasıl olmaz” (s. 562). Aynı bölümde şunu da ifade eder: Şehir halkı Mu dar (Arap) dilinin melekesini kazanma hususunda başarılı değillerdir” (s. 564). Diğer bir bölümde “Na­dir hâller dışında nazım ve nesirde aynı zamanda başardı olmak mümkün olmaz” (s. 568).

Mukaddimenin bir bölümünde şöyle der: “Arap olmayan biri, Arapçayı sonradan öğrenirse, Arapça yazılmış eserlerden ilimleri öğrenmede başardı olamaz” (s. 512). Bu hükümle ilgili bütün açık­lamaları ve kanıtlamaları az önce anlattığımız kurala dayandırır:

Buna daveten, aym ilkeyi bazen ahlak problemlerine de uy­guladığına dikkat etmeliyiz:

“Fiillerin mutlaka nefs üzerinde etkderi olur. İyi fiiller iyi ve temiz etkder bırakırken kötüleri bunun tersi etkder bırakırlar. Eğer önce kötü fiiller edinilir ve tekrarlanırsa bunlar nefste yerleşir ve kökleşir, ondan sonra edinden iyi hasletler noksanlaşır. Bunun sebe­bi kötü fiillerin fena etkilerinin nefsin huyu hâline gelmesidir. Zaten fiillerden kaynaklanan melekelerin durumu böyledir” (s. 359).

“Nefs ilk fıtrat üzerine bulunursa iyiyi de kötüyü de kabul etmeye ve huy hâline getirmeye elverişli olur. Bu iki huydan birini ne kadar önce edinirse o nispette öbüründen uzaklaşır ve onu kazanması güçleşir. Şimdi erdemli bir kişi önce erdemleri adet edinir ve bunları meleke hâline getirirse onun nefsi şerden uzak kalır, bunun yolunu tutmak ona güç gelir. Rezil bir kimsenin önce kötü adetler edinmesi de böyledir” (s. 123).

6.Kuşkusuz İbn Haldun’un bu teorisi çok önemli ve isabetli görüşler içerir ama mutlak olarak ele alındığında gerçeklere de tam olarak uygun düşmez.

Öyle görünüyor ki bizzat İbn Haldun da bu kurala az çok aykırı düşen bazı hususlan görmüş, onun için de bu kuralı bazı kayıtlarla sınırlamıştır. Onun şu ifadesi bunu gösterir:

Her düzenli sanatın nefs üzerinde bir etkisi vardır. Bu etki nefse yeni düşünce kazandırır” (s. 433). Bu sayede nefs başka bir sanatı kabule elverişli hâle gelir, bu da süratle bilgiler edinmesi için aklı hazır hâle getirir.

Şüphesiz ki bu önermenin daha evvel geçen kuralı sınırlayan ve tamamlayan bir tarafi vardır. Çünkü bir sanatta maharet ka­ranmak diğer sanatlarda mahir olmayı engeller. Ancak bu, başka bir sanatı kabul etmesi için nefs, hazırlayan bir aşama da olabilir. Tabiidir ki bu, sanat çeşitlerinin değişmesiyle değişir.

Bu arada Ibn Haldun’un, ilimlerin ve sanatların zekâyı (aklı) geliştirdiği konusundaki tespitlerine de burada işaret etmemiz gerekmektedir:

“Öğretimde, sanatlarda ve diğer normal hâllerde edinilen güzel melekeler insan akimın daha işlek, fikrinin daha parlak olmasını sağlar. Bunun sebebi de nefste oluşan melekelerin çok­luğudur. Çünkü daha evvel de belirttiğimiz gibi nefs, idrakler ve ona bağlı olan melekelerle geliştiğinden üzerindeki ilmi etkiler sebebiyle insanların zekâları artar” (s. 399).

Biz bu düşüncelerin de az evvel anlattığımız kuralı sınırladı­ğına ve tamamladığına inanıyoruz. O hâlde bu konulara genel olarak melekeler teorisini, özel olarak da melekelerin bir arada üst üste gelemeyecekleri” teorisini tamamlayan düşünceler olarak bakmahyız.

Az evvel özetlediğimiz melekeler teorisinin, İbn Haldun un eğitim ve öğretimle ilgili görüşlerinin en önemli temelini oluş­turduğunu söylemeye hacet yoktur.

IV

Mukaddime nin çeşitli bölümlerinde serpiştirilmiş dağınık du­rumdaki psikolojik görüşlere gelince bunlar hem çok, hem çeşit­lidir. Bundan dolayı en önemli olanlarını burada sunmayı uygun bulduk.

1.İbn Haldun nefsin idraklerden hoşlandığını düşünmektedir: “Her idrak easnasr idrak eniği şeyden hoşlanır. Bu hususta ilk önce maddi hususları idrak eden bebeklerin hâlini örnek alınız. Gördüğü ışık, işittiği sesler nasıl hoşuna gitmektedir” (*, 517),

2.îbn Haldun yanlı olmanın zihinsel muhakemelerdeki et­kisini anlatır, bu etkiyi apaçık bir şekilde gözler önüne serer;

“Nefs, bir haberi kabul hususunda itidal hâlinde bulunum o haberi hakkıyla inceler ve üzerinde düşünür, böylece haberin doğrusu asılsız olanından ayırt edilir. Bir görüş veya inanç tarafını tutma nefsin içine sinerse kendisine uygun düşen haberleri İlk bakışta hemen kabul eder. Bu eğilim ve yan tutma onun öngö­rüsüne bir perde çeker ve inceleme ve eleştiri yapmasına engel olur” (s. 35).

3.îbn Haldun günümüz psikologlarının deyimleriyle; “Kendi kendine telkin” yoluyla psikolojik hâllerin bedensel fiiller üze­rinde etkili olduğunu düşünür:

“Bir duvar veya gerili bir ip üzerinde yürüyen bir kimsede düşme kuruntusu güçlenirse mutlaka düşer. Bundan dolayı ku­runtuyu defetmek için birçok kimsenin kendini buna alıştırmakta olduklarını görüyoruz, sonuç olarak bunların uçurumların ke­narlarında veya gerili ip üzerinde yürüdüklerini görmekteyiz. Bu insan nefsinin etkilenmesinden ve kuruntu sebebiyle düşmeyi aklına takmasmdandır” (s. 501).

îbn Haldun dış telkinle ilgili olayları da ihmal etmez. Sihir ve tılsım konusuna ayırdığı bölümde gözbağıcılann, tam olarak hipnotizmaya benzeyen bir etkileme biçimiyle hayal gücünü et­kilediklerini anlatır:

“Sihir türlerinden biri sihirbazın hayal gücünü etkilemesi biçiminde ortaya çıkar. Böyle bir etkileme imkânına sahip olan kişi hayal gücünün üzerinde yoğunlaşır, burada bir tür etkinlikte bulunur; muhayyilede, amaçladığı türlü türlü hayaller, örnekler ve şekiller meydana getirir. Sonra bunları, duyularda etkili olan nefsinin kuvveti sayesinde onların duyularına indirir. Görenler bunu dışarda varmış sanırlar. Oysa ortada öyle bir şey yoktur.

Mesela ortada bir şey olmadığı hâlde bazılarından bahçeler, nehir ve konaklar gördükleri hikaye edilir” (s. 498).

4.İbn Haldun eylemi fikre bağlayan güçlü ilişkiden de bah­seder.

“Şüphe yok ki fikir olmadan sanatların mevcut olması im­kansızdır, çünkü sanatlar onun ürünü olup ona tâbidir” (s. 411).

“Kavramlar ve iradeler (arzular) psikolojik hususlar olup art arda gelen daha önceki kavramlardan oluşur” (s. 458).

Sanatların olmazsa olmaz şartlarından biri sanatla amaçlanan şeyin kavranmasıdır. Filozofların ünlü sözleri şudur: “Eylemin ev­veli fikrin sonudur. Fikrin sonu da eylemin başlangıcıdır.” (s. 528)

İbn Haldun bu meseleye ayırdığı ve “Eylemlerden oluşan olaylar âlemi ancak fikirle gerekleşir” başlığını taşıyan bölümde geniş açıklamalar yapar, (s. 391) İbn Haldun bu bölümde şunları anlatır:

“Yaratıklar âlemi saf özleri (zevat-ı mahz) ve fiilleri kapsar. İnsan fiilleri diğer canlıların fiillerinden ‘tertipli ve muntazam’ oluşuyla aynlır. Çünkü fikir, olaylar arasında var olan doğal tertibi algılar, bu işi yaparken söz konusu tertibe riayet eder. Çünkü bir kişinin herhangi bir şeyi vücuda getirmeyi amaçlaması o şeyin meydana gelmesine yol açan sebepler zincirinin, aynı şekilde o şeyin oluşması için bağh bulunduğu şartlar zincirinin peşine düşmesi, son sebebe ve esas şarta ulaşınca oradan eyleme başla­ması demektir.”

“Mesela insan içinde barınacağı bir çatı vücuda getirmeyi düşündüğünde, zihni onu taşıyacak duvara, sonra da üzerinde duvarın inşa edileceği temele intikal eder. Fikrin sonu budur. Sonra o, işe temelden başlar, sonra duvara, sonra çatıya geçer. İşin sonu da budur. Filozofların ‘İşin başı fikrin sonudur, fikrin başı da işin sonudur* demelerinin anlamı budur” (s. 391).

5.İbn Haldun salt teorik bilgiyi, inşam eyleme sevk eden ve onu gerçekleştiren ilimlerden ayırt eder (s. 461). Nitekim herhangi bir sanatı ilim olarak bilmeye ve onu mükemmel bir biçimde icra etmeye ilişkin bilgilerin arasını da ayırt eder (s. 560).

Arap dilini bilmek bununla ilgili melekelerin kanun ve ölçüle­rini bilmek olup bu da melekenin kendisi değildir. Bu kanunları ve ölçüleri öğrenen herhangi bir sanatı ilim olarak öğrenen kişi durumundadır. Tıpkı terziliği bilen ama onun melekesine iyi bir şekilde edinmemiş bulunan bir kimsenin terziliğin çeşitlerinden söz edip: “Terzilik ipliği iğnenin deliğinden geçirmek, sonra bir kumaşın bir arada bulunan iki parçasından birinden sokup, şu kadar miktar öbür taraftan çıkarmak, sonra iğneyi yeniden ilk noktaya getirmek, sonra ilk deliğin ön tarafından, ilk iki dikiş arası bir yerden geçirmek, sonra işin bitimine kadar buna devam etmektir” demesine, dikiş bitiştirme ve açma, dikişin ve bununla ilgili diğer işlerin biçimine dair bilgi vermesine benzer. Bu kişiden bu işleri eliyle yapması istenince hiçbir şey beceremez.

“Aynı şekilde bir dülgere ağaç işlerinin ayrıntısı sorulsa der ki: Testereyi kerestenin başına koyar, bir ucundan sen, karşı taraftan başka biri tutar, belli bir biçimde o tarafa, bu tarafa çekersiniz, testere gidip gelirken uzun ve sivri dişleriyle üzerinden geçtiği ağacı keser. Ağacın sonuna kadar buna devam edilir. Bunu söy­leyen kişiden bu işi yapması veya bundan bir parça göstermesi istense doğru dürüst bir şey yapamaz” (s. 560).

îbn Haldun bu ilkeyi ahlak ve eğitim (sülük) meselelerine de uygular, bu yönden bilgi ile (onu) nitelik (yaşantı) hâline getirmeyi bir birinden ayırt eder ve “İnanç konularında hâl (uygulama) ile bilgi arasındaki fark aynı zamanda bilgi ile (onu nitelik edinme) arasındaki farktır” der. Bunu da şöyle açıklar:

Pek çok insan bilir ki yetime ve zavallılara acımak Allah Teala ya yakın olma hâlini kazandırır ve özendirilen bir şeydir. Bunu söyler, kabul eder ve şeriatta dayandığı debileri de anlatır. Oysa o, ihtiyaç içinde kıvranan bir öksüzü veya zavallıyı görse, merhametle onu okşamak, bunun devamı olan ilgilenmek, sevgi göstermek ve yardımda bulunmak bir yana hemen oradan sıvışır, böyle bir şeye girişmekten kaçınır. Bunun yegane sebebi o kimse­nin yetime merhamet etmenin sadece bilgisine sahip olması, onu yaşama ve nitelik edinme özelliğine (hâl~i ittisaf) sahip olmamasıdır.

Öyle kimseler de vardır ki zavalhlara (düşkünlere) merhamet göstermenin bilgisine sahip olur, bunun Yüce Allah’a yakınlığın sebebi olduğunu kabul eder de bunun ilerisinde bir mertebede bulunur: Bu da merhameti huy hâline getirme ve onun melekesini kazanmadır. Bu kişi ne zaman bir öksüz görse hemen ona koşar, onu okşar, elbiselerine şefkatla el sürer, bunları yapmamaya, engel olunsa bile sabredemez. Sonra elinde avucunda bulunan şeyle ona yardımcı olur” (s. 425).

“Yapılan bir iş defalarca ye sayılamayacak kadar tekrarlan­maz, bunun neticesinde meleke kökleşmez ye ittisaf hâsıl ol­mazsa bil ki sadece bilgi ile ittisaf (yani, merhameti huy edinme) hâsıl olmaz.” “İttisaftan soyutlanmış bilginin çok az yararı ve hayrı vardır. Amaç ibadetle oluşan yaşantı (hali) şeklindeki bilgidir” (s. 425).

6.İbn Haldun ülfete ve alışkanlıklara dayanan tabiat ve huy­ların nasıl oluştuğu konusunda bilgi verir.

“İnsan tabiatının ve mizacının değil, âdet ve alışkanlıklarının çocuğudur” (s. 125).

“Tabiatlar ve huylar (seciyeler, karakterler) sadece alışkanlıktan ve âdetlerden oluşur” (s. 138).

“Adetler insanın tabiatını, alışkanlıkları hâline dönüştürür” (s. 384, 346).

“Nefsin ahştığı şey onun doğası ve huyu hâline gelir” (s. 90).

“İnsan bazı hâlleri alışıklık hâline getirirse bunlar onun huyu, melekesi ve âdeti durumuna gelir, tabiatı ve cibilleti şeklini alır” (s. 125).

“Yetenek (kariha) meme gibidir, sağıldıkça artar, terk ve ihmal edilirse kurur” (s. 575).

7.îbn Haldun fikrî hayatta soyutlamanın önemini takdir eder ve tümeller üzerinde düşünmeyi insanın en önemli ayrıcalığı o arak görür. Bununla beraber bu alanda zihni gelişi güzel salı­vermenin ve bunu alışkanlık hâline getirmenin ilmî ve siyasî hu­suslarda bazı sakıncaları bulunduğunu da belirtir. Bundan dolayı bir bölümün başlığını: “İnsanlar arasında bilginler, siyasetten ve onun yöntemlerinden en uzak olanlarıdır” (s. 542) şeklinde tespit eder ve bunun sebeplerini şu düşüncelerle gösterir:

“Bunun sebebi şudur: Ulema fikrî akılyürütmeyi, manalara dalmayı, bunları duyular nesnelerden çıkarıp zihinde soyutlayarak tümel hususlar hâline getirmeyi alışkanlık hâline getirirler. Bunu yaparken de özel bir maddeye, kişiye, nesle, cemaate ve insanlar­dan bir zümreye değil, genel bir husus konusunda hüküm vermeyi esas alır, daha sonra söz konusu tümeli dıştaki şeylere uygularlar. Nitekim fıkıhtaki kıyasa dayanarak da belli hususları benzerlerine ve emsaline kıyas ederler. Onların verdikleri hükümler ve akıl yürütmeleri hep zihindedir; (dıştaki duyulur nesnelere) uygun düşmez. Araştırma ve akıl yürütme işi bittikten sonra bir uy­gunluk söz konusu olabilir ama bu da tam bir uygunluk hâlinde olmaz. Dışta olan sadece zihinde olanın bir ayrıntısı sayılır. Şer’î hükümlerde olduğu gibi. Zira bunlar, Kur an ve sünnetten alınıp zihinde korunan delillerin ayrıntıları (fer’leri) olup dış âlemde olanların bunlara uygun düşmesi amaçlanır. Oysa bunun tersine olarak aklî ilimlerdeki akıl yürütmelerin sağlıklı olmasından amaç bunların dış âlemdeki şeylere uygun düşmesidir. Ulema diğer akıl yürütmelerinde zihnî hususları üzerinde düşünmeyi ve fikrî akıl yürütmeleri (istidlal) alışkanlık hâline getirmişlerdir, bundan başkasını bilmezler. Siyasette ise siyasetçi dışta olam ve bununla ilişkili ve buna tâbi bulunan hâlleri gözetmeye muhtaçtır. Bunlar ise üstü kapalı şeylerdir. Dış hâllerde, benzeme ve örnek olma durumu bulunsa bile kıyasa engel bazı durumlar olabilir, tatbik edilmeye uğraşılan tümele aykırı düşebilir. Oysa ümran hâlleri birbirine kıyas olunamaz. Bir hususta birbirine benzeyen iki hâl birçok hususta birbirinden farklı olabilir. Bu durumda ulema hükümleri genellemeyi, bazı hususları diğerlerine kıyas etmeyi alışkanlık hâline getirdiklerinden siyaset konusunda akıl yürüttüklerinde bahsedilen hususları düşünce kalıplarına ve akıl yürütme türlerine boşaltır, bu yüzden de çoğu kez yanılgıya düşerler’* (s. 542).

8.îbn Haldun tasavvuf bölümünde psikolojik bilgi ile psiko­lojik etkilenme olaylarını birbirinden ayırt eder:

“İnsan, insan olması bakımından öbür hayvanlardan idrak (algılama) ile ayrılır. İdraki iki türlüdür: Yakin, şek, zan ve vehim gibi ilimleri ve maarifetleri idrak etmesi; neşe, hüzün, tutukluk, açılma, hoşnutluk, öfkelenme, sabır, şükür gibi kendisinde var olan (psişik) hâlleri idrak etmesi. Bedende faaliyet gösteren akıllı ruh idrakler, iradeler ve hâllerle gelişir. Bunlar insanın ayrıcalık­larıdır. Bunlar birbirinden meydana gelirler. Nitekim delilerin algılanmasından bilgi, üzen ve sevindiren şeylerin algılanmasından hüzün ve neşe, rahatlığın algılanmasından keyiflenme, acizliğin algılanmasından tembellik meydana gelir” (s. 439).

9.îbn Haldun, musikî bölümünde “haz” ve “güzellik” (hüsn, cemal) konusunda önemli görüşler ortaya koyar:

“Yerinde anlatıldığı gibi haz, hoş (mülayim) bir şeyin idrak edilmesidir. Duyularla bir nesnenin ancak keyfiyeti (niteliği) idrak edilir. Bu da idrak edene uygun düşer ve hoş gelirse haz verir, ya da ona ters gelir ve nefret verirse elem verir. Hoşlanılan yemeklerin keyfiyeti zevk duygusunun yapısına uygun düşer. Aynı şekilde dokunulan ve koklanan şeylerin hoş olması ruhtaki gönül buharına (ruh-ı kalbi buhurî) uygun düşmesidir. Çünkü idrak eden odur, duyu bunu ona iletir. Kokuların, çiçeklerin, kozmetiklerin ruha çok hoş ve gayet güzel kokulu gelmesi ruhtaki gönül yapısından ibaret olan hararetin onda galip olmasındandır. Görülür ve işitilir şeylerin hoş olmasının sebebi şekillerindeki konumlarında bulunan harmoni (tenasüp) ve keyfiyetleridir. Nefse en uygun düşen ve en çok hoşa giden budur. Görünen şey, mad­desinde mevcut olan şekiller ve çiziler itibariyle ahenkli olur, bu ahenk de onun özel maddedesinin gerektirdiği mükemel ahengin ve konumun dışına taşmazsa —ki her algılanan şeyde güzel ve zarif olmanın anlamı budur— o zaman bunlar idrak eden nefse uygun düşer ve hoşlandığı şeyi idrak eden nefs bundan haz alır. Bundan dolayı sevgide sırılsıklam olan aşıklar, sevgi ve aşklarının ulaştığı son noktayı: ‘Ruhum, sevgilimin ruhu ile kaynaştı’ diye ifade ederler. Bunda bir sır var, ehli isen onu kavrarsın. Bu da ilke ile birleşmektir. Dışında kalan her şeye baktığın ve üzerinde düşündüğün zaman kendinle onlar arasında başlangıçta bir birlik olduğunu görürsün. Bu da varlıktaki birliğinize tanıklık eder. Başka bir yönden bunun anlamı, filozofların dedikleri gibi varlık var olanlar arasında ortaktır. Nefs birleşmek amacıyla mükem­mellik gördüğü bir şeyle kaynaşmayı arzular. Daha doğrusu bu durumda nefs vehimden kurtulup ilke ile varlığın birliğinden ibaret olan hakikati amaç edinir.”

“Nesnelerin insana en uygunu ve konumunun ahenginde mevcut kemali idrak etmeye en yakın olanı insan şekli olduğundan onun hatlarında ve seslerindeki güzelliği ve zarifliği idrak etmesi fıtratına en yakın olan idraklerdendir. Bunun için her insan doğası gereği görünen veya işitilen türden güzelliğe düşkün olur. Ses­lerdeki güzellik seslerin ahenkli (melodik) olması rahatsız edici olmamasıdır. Bunun sebebi seslerin pest, tiz, yumuşak, sert, kalın ve vurgulu gibi birtakım keyfiyetlerden ibaret olmasıdır. Ondaki harmoni seslere güzellik kazandırır” (s. 385).

10.îbn Haldun idraklerin izafi oluşuna da temas eder ve kelam ilmine ayırdığı bölümde bu izafîliği açık seçik ifade eder.

Varlık, her duyu nazarında ilk bakışta kendi algılarıyla sı­nırlı olup bunun ötesine geçmez. Oysa gerçek durum bunun tersidir; hak bunun ötesindedir. Bakınız sağıra göre varlık nasıl dört duyu ile sınırlı kalmakta, işitilir türden varlık listesinden düşmektedir. Âmâya göre de görünür türden varlık listenin dı- şında kalmaktadır.’*

“Hayvana sorulsa, o da cevap verebilse, akledilir türden var­lıkları inkâr ettiğini, bu tür nesneleri varlığın dışında bıraktığını görürüz” (s. 459).

İbn Haldun bu izafiliğin etkilerini rüya türlerinde ve asılsız düşlerde bile görmekte “Rüyayı yorumlama” bölümünde açıkça şöyle demektedir:

“Ruhun hayal gücüne gönderdiği idraki, hayal duyu için kullanılan kalıplar içinde şekillendirir. Duyunun hiç algılamadığı bir şeyi onda şekillendiremez. Ama olarak doğan birinin zih­ninde hükümdarı deniz, düşmanı yılan, kadınları kaplar olarak canlandıramaz. Çünkü o, böyle şeyleri algılamış değildir. Hayal, söz konusu misalleri ona ancak benzeri ve uygun cinsten idrakler olarak şekillendirir. Bu da işiten ve koklanan idraklerdir” (s. 477).

V

îbn Haldun sadece bireylerle ilgili psikolojik olaylar üzerinde düşünmekle yetinmez, bazen kolektif ve sosyal psikolojiye de te- mes eder ve Mukaddime nin çeşitli bölümlerinde sosyal hususların sebeplerini psikolojik eğilimlerle açıklar: “Zulüm ümranın harap olduğunu haber verir” (s. 286) tespitini yaparken ve “Mağlup olan sürekli olarak galibin kılığını, kıyafetini, gidişatım ve diğer hallerini ve adetlerini taklit etmeye düşkündür” (s. 147) derken bu konudaki görüşünü insan psikolojisine ilişkin bazı düşünce­lerle temellendirir.

Mukaddimemin birçok bölümünde bu durum görülür: “Bedeviler hayra, hadarîlerden daha yakındır” (s. 123). “Daha ce­surdur” (s. 125), “Hadarîlerin kanunları uygulamaya çabalamaları, yiğitliklerini bozar, onlardan dayanıklılığı giderir” (s. 125). “Mülk ve hanedanlık sadece kabile ve asabiyetle kazanılır” (s. 125). Bu cümlelerle başlayan bölümlerde, ayırca kurulan ve istikrar kazanan bir hanedanlığın asabiyete ihtiyaç duymayabileceğim söylerken (s. 154), büyük hanedanlıkların oluşumunda dinin etkisini açık­larken (s. 157), refahın, rahatın ve sükunetin mülkün tabiatı olduğunu ifade ederken (s. 167), özel anlamda psişik düşünce­lere dayanır. Ticaretin (s. 386), sanatın (s. 280) ve hadarîliğin (s. 383) zekâ ve ahlak üzerindeki tesirini açıklarken, bu konuda sergilediği görüşlerin gerekçelerini psikolojik bahislerle göste­rir, açıklamalarını buna göre yapar. Nitekim harpler, asabiyet, eğitim ve öğretim gibi bahislerde de sosyal psikolojiyle ilgili birtakım tutarlı düşünceler ortaya koyar.

Satı el-Husrı – İbn Haldun’un Temel Görüşleri(Mukaddime Okuma Kılavuzu),syf:316-338

5 Nefs (soul) ile ruh (spirit) az çok birbirinden farklıdır. Nefs ve insan fe nefsinden maksat psikolojidir. İbn Haldun Mukaddimemde nefs terimini çok, ruh terimini daha az kullanmıştır.

Kasım Şulul

Tarihi, geçmişin olayları olarak ele alırsak, Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber (as)’ın geçmişte olup bitenleri söz konusu ettiklerine tanık oluruz. Tarihi, olup-biten ve olmakta olan insanî-toplumsal olayları anlatan bir bilim kabul edersek, bu anlamda Kur’ân-ı Kerîm bir tarih kitabı değildir ve olması da beklenemez. Tarih felsefesi –en yaygın kanıya göre- tarihin düşünceye dayalı irdelenişinden başka bir şey değildir dersek,1 Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’in insanî-toplumsal olayları söz konusu etmeleri, geçmişin tefekküre konu edilmesini emreder.2 Bu nedenle Kur’ân-ı Kerîm’de bazı tarihî olaylar şeklinde söz konusu edilen cüzî olayların küllî yasaların işaretleri olduğu ifade edilir.3 İslâm, diğer vahye dayalı diğer dinler gibi bir tarih tasavvuru, hatta geniş anlamda kullanırsak bir tarih felsefesi getirmiştir.4 İslâmî ilimler arasında önemli bir yer tutan tarihçiliğin uzun ve renkli serüveni göz önüne alındığında müslümanların, tarihi, tefekküre konu ettiklerini söyleyebiliriz. Bu bağlamda “İslâm düşüncesi’nde tarih tasavvuru”; başka bir deyişle “İslâm tarih felsefesi” kavramından ne anladığımızı izah etmeden ve İslâm ilim dairesinde “tarih felsefesi” kavramının ifade ettiği etkinlikle örtüşen çalışmalardan bahsetmeden önce tarih sözcüğünün kökeni, anlamı ve bir disiplin olarak tarihin algılanma biçimi ile İslâm tarihçiliğinin ortaya çıkışı, temel özellikleri ve belli başlı isimleri üzerinde durmamız gerekmektedir.

I. Kur’ân, Kelâm ve Tarih Felsefesi

İslâm’ın temel metinleri olan Kurân-ı Kerîm ve hadîslerde, hayatın çeşitli tezahürleriyle ilgili -müslümanlar için bağlayıcı ve belirleyici bir anlam ifade eden- açık metinler ve işaretler bulunmaktadır. Bu sayede müslümanlar, insanlığın birikiminden yararlanarak, hayata katılma ve şekillendirme özelliği taşıyan dinlerinin ilhamıyla, özgün ilimler, kurumlar ve medenî faaliyetler meydana getirmişlerdir.5 İnsanın kendi geçmişi, dolayısıyla kendisi üzerine düşünüp yorumlaması, insanın varolmasından koparılamaz. Yapıp ettiği şeyler üzerine düşünmeyen, bunları şu ya da bu biçimde anlatmayan bir insan düşünmek olanaksızdır.6 Müslüman tarihçinin de İslâm’ın temel metinleri açısından bakarak tarih hakkında akıl yürütmesi, değerlendirmede bulunması, tarihe mal olmuş benzer olaylar arasında ortak, genel geçer prensiplerin ve yasaların olup olmadığını araştırması doğaldır. Müslüman tarihçinin yaptığı böyle bir faaliyet insanîdir. İnsanî olan tesbitler tartışmaya açıktır, doğru veya yanlış olabilir. İslâm tarih felsefesinin ifade ettiği faaliyetin insanî olması bir nevi İslâm mimarîsinin beşerîliğine benzer. “İslâm mimarîsi” terkibiyle ifade edilen etkinlik, barınma ihtiyacını giderme saikiyle, mimarî alanda gelinen noktadan hareketle, yaşanılan ortamın koşullarına uygun İslâmî değerlerin tarz oluşturucu kılavuzluğunda oluşan beşerî bir faaliyettir. Biz burada “İslâm’ın etkisi ile olan”dan bahsediyoruz, İslâm’ın kendisinden bahsetmiyoruz.7 İslâm tarih felsefî terkibi etrafında yapacağımız zihinsel etkinlikler, İslâm’ın ruhumuza ve aklımıza kattığı değerlerle beşerî bir tarafımız olan hafızamızın oluşturduğu tarih denilen arşivde aklî bir etkinlik yürütmekten ibarettir.8

Tarih üzerinde nasıl olursa olsun düşünmek başka şey, felsefenin bir kolu olarak tarih felsefesi yapmak başka bir şeydir. Tarih felsefesinin kapsamına giren çalışmalar, ikiye ayrılabilir. Tarih felsefesi, bir yandan tarih bilimlerini konu alıp araştırmakta; öte yandan da insanın geçmişte yapıp ettikleri anlamındaki tarihi, felsefe açısından aydınlatmaya çalışmaktadır. Tarih bilimlerini konu alan tarih felsefesi, bir bilim felsefesi olarak ortaya çıkmaktadır ve bu bilim felsefesi, felsefece bilgi öğretisinin önemli bir koludur.9 Tarih, geçmişi özlem ve hüzünle anımsatan kulağa hoş gelen bir sedâ veya kuru bir böbürlenme aracı olmadığına ve güncel bilincimizin üzerine oturduğu önemli bir yanımız olan hafızamızı temsil ettiğine göre, İslam tarih felsefesi deyimi ile ifade etmeye çalıştığımız faaliyeti en etkin bir şekilde yapmamız gerekir. Bunun üç önemli nedeni vardır:

1. M. İkbal’in deyişi ile “şuurun geçirdiği tecrübeler sadece geçmişten ibarettir”.10 Bu geçmiş, tefekküre konu edilmekle kalıcı bir idrak ve tecrübeye dönüşebilir.

2. Günümüzde İslâm tarihi çalışmalarında ve İslam tarih eğitim-öğretiminde dikkatten kaçan önemli bir husus şudur: İslâm tarihi sürecinde insan doğasının nasıl tezahür ettiğine dair bir idrak ve tecrübe okuyucuya takdim edilmemiştir denilebilir. Eğer tarih denilen yaşanmış süreç, Kur’ân-ı Kerîm’in insana kazandırmak istediği evrensel değerler zaviyesinden bir düşünce fiili olarak ele alınırsa, siyasî çalkantıların örtüp gizlediği İslam’ın insanî tezahürü idrak edilmiş olur. Bu idrak, yeni zamanların getirdiği devasa sorunları çözmede büyük bir tecrübe ve zemin teşkil eder. İslâmî değerlerin beşerî yanımızla birlikte insanî platformda tezahürü olan ve müslüman birey ve toplumların şu veya bu şekilde eylemci oldukları tarihî sürecin idrak edilmesinin hayatî önem taşıdığı açıktır. 3- Bireylerin düşünceleri ve dünya görüşleri, geçmişleri ile sıkı bir şekilde bağlantılıdır ve oradan beslenir.11 Batı-eksenli tarih felsefelerinin, İslâm medeniyetinin değerini ve dünya tarihi içindeki yerini tesbit etmede ihmalkâr ve yetersiz olduğu dikkate alındığında, özgün bir tarih metodolojisi ve felsefesine ihtiyaç bulunduğu açıkça ortaya çıkar.12

İslâm’ın tevhid ve kader inancının, tarihin felsefî açıdan, bilhassa nedensellik düşüncesi çerçevesinde ele alınmasına engel olduğu ileri sürülür.13 Oysa İslâm inanç esaslarının, tarih felsefesi terkibi ile ifade edilmek istenen faaliyeti teşvik ettiği pekala söylenebilir. İslâm, dini, aklı ve nesli koruyup geliştiren her tür faaliyetten yararlanmayı insan mevcudiyetinin bir gereği olarak emreder. Kur’ân-ı Kerîm, akla mutlak olarak hitap etmiş, düşünmeye imkan hazırlayan çeşitli organ veya güçlerin varlığını hesaba katarak, çeşitli kelimelerle insanı aklını kullanmaya çağırmıştır. Beş yüz küsur yerde düşünmeye davet ederek akla gereği kadar önem atfeden Kur’ân-ı Kerîm, insanın kendisine, doğaya, olaylara ve tarihe bakarak düşünmesini ve bilgi elde etmesini emretmiştir. Kur’ân-ı Kerîm bunu yaparken aklın, duyuların, gözlem ve deneyin önemini vurgulamıştır.14 İslâm inancına göre, Allah kainatta dilediğini yapabilir. Ancak bizler tecrübelerimizle biliyoruz ki, Allah’ın iradesi alemde ve tarihte “nedensellik” kanunu çerçevesinde tecelli etmektedir. İslâmîyet’in hakim mezheplerine göre her şey Allah’ın iradesiyle vücuda geliyorsa da Allah her şeyi belirli bir kanuna göre yapmaktadır. Allah’ın fiilleri hikmetten hâlî değildir. Kur’ân-ı Kerîm, “Allah’ın, öteden beri süregelen kanunu budur. Allah’ın kanununda asla bir değişiklik bulamazsın”15 mealindeki ayetlerle söz konusu duruma işaret etmektedir. Metafizik alanına giren birtakım derin ve yüksek meseleleri uygun bir mecazla anlatmayı adet edinen arif filozoflar, eşyanın iki yüzü olduğunu belirtirler. Bunlardan biri, eşyanın görünen (zahir), diğeri görünmeyen (batın) yüzüdür. İlahî kudret eşyanın batın yüzüne doğrudan tecelli eder. Eşyanın zahir yüzünde, göreceli gerçekler yer alır. İlahî hikmet, zahir dünyada neden-sonuç kanununu vazetmiştir.16

Ehl-i Sünnet akaid mezheplerine göre insan, fiillerinin yaratıcısı değildir.17 İnsanda iki çeşit fiilin meydana geldiği söylenir: Birincisi, zorunlu fiillerdir. Bunlar, Allah’ın bizi istediği zamanda istediği anne babadan istediği şekilde yaratması; ruhî, bedenî organlarımızın çalışması ve genelde kainatın, özelde dünyanın adeta bir mesken mahiyetinde yaratılıp insanın istifadesine sunulması gibi sayısız fiillerdir. İkincisi, insan iradesine bağlı fiillerdir. Bunlar insanın Allah’ın verdiklerini dilediği gibi kullanmasıdır. İnsan iradesini yansıtan fiillerde isteyen insanın kendisi, ama o fiilleri yaratan yine Allah’tır. Dileyen insan olduğu için tercihlerinden sorumlu olan da kendisidir. Kur’ân-ı Kerîm’in çeşitli ayet-i kerîmelerinde yer verilen insanın sınandığı, sorumlu olduğu, yaptığı fiiller sonucunda muhasebenin ve bunun neticesinde ceza ve mükafatın kendisini beklediği, peygamberlerin gönderilmesi, Allah’ın insanlara emir ve yasaklarda bulunması, iki yolun insanın tercihine sunulduğunun zikredilmesi gibi hususlar bir bütün olarak ele alındığında insanın özgür bir eylemci olarak kabul edildiği ortaya çıkar. İslâm inanç esasları, insanın özgür iradesiyle eylediğini ve tercihleri sonucu yaptıklarından sorumlu olduğunu kabul eder. Eğer insanın özgür iradesi yadsınırsa İslâm inançlarında birçok prensip zedelenir ve havada kalır. Mesela, vahiy, nübüvvet, teklif, iman, ibadet, uhrevî muhasebe, cennet ve cehennem gibi esaslar hep insanın özgür iradesine dayalıdır. Bu bağlamda, “kainatta ve tarihte mutlak hakim ilahî iradedir” şeklindeki inanışın İslâm tarihçisinin insanı tarihte özgür bir eylemci olarak görmesine engel olduğu iddiası doğru değildir. Bu iddia Kur’ân-ı Kerîm’de tasvir edilen kainat-insan ilişkisi ile açık bir şekilde çelişmektedir.18

Benzer şekilde Ferit Kam, iradenin varlığı inkar edildiği takdirde dünyada ne hak ne vazife, ne ahlâk ne sorumluluk, ne cürüm ne cezai hülasa hiçbir şey kalmayacağını söyler. İnsanlık aleminin unsurları mesabesinde olan bu şeyler ortadan kalkınca, onun yerini karışıklık alır.19 İlahî dinler, insanın belli bir amaçla, belli bir tarzda yaşamak ve sınavdan geçmek üzere yeryüzüne gönderildiğini söyler. Buna göre, insan hayatı amaçlıdır. Kur’an-ı Kerîm’e göre, ciddi bir amaçla yaratılan kainatın en önemli konuğu olan insanın tüm yapıp ettiklerinin kaydı tutulmaktadır.20 İnsanın eylemleri, ilâhî ilim ve hıfz tarafından türlü şekillerde kayda geçilir. Hiçbir şeyi rastlantıya bırakmayan Allah, kainat denilen ağacın en özenilmiş meyvesi olan insanı ve kesret dairesinin en uç noktasında yer alan eylemlerini, asla tesadüfe bırakmaz. Ahiret, insanın kayda geçmiş eylemlerinin muhasebesi üzerine kurulacaktır. Özetle İslâm akidesi, insanoğlunun kendi iradesiyle zaman-mekan şeridinde teşekkül etmiş ve kayda geçmiş tarihinin düşünceye dayalı irdelenişini ve -kesret içinde vahdeti bulmak gibi- tarihinin genel seyrinde genel geçer yasaların bulunup bulunmadığını araştırmaya engel olmaz. Bilakis, bazı İslâm bilginlerine göre, Kur’ân-ı Kerîm’in kendisi geçmişin haberlerini nakletmiş ve insanî hâdiselerde yasaların bulunduğunu belirtmiş ve bunları bulmaya teşvik etmiştir.21 Kur’an’da son derece açık temel bir gerçek göze çarpmaktadır.

Bu temel gerçek, ilahî mesajın sûre ve ayetlerinde “tarih”e geniş yer verilmesidir. Tarih gerçeği, Kur’ân’da tedricî bir biçimde, toplumların gelişimine paralel olarak anlatılmakta ve meydana gelmiş hâdiseler olan kıssalarda ifadesini bulmaktadır. Kur’ân’ın her sûresinde mutlaka tarihî bir olay uzun veya kısa bir şekilde söz konusu edilmiştir. Ya herhangi bir olaya işaret edilmiş ya da tarihsel hareketi sağlayan bir yasaya vurgu yapılmıştır. Bütün bunlarda insanoğlunun yaratılışı ve içinde yaşadığı dünyanın bir gerçeği olarak gayet değişken olan tavrının göz önünde bulundurulmuş olduğu görülmektedir.22 İnsanın bilgi elde etme yeteneklerinin sınırlı oluşuna ve unutkanlığına binaen, yaratılış, peygamberler ve insanlarla ilgili birtakım hayatî umdeler içeren bazı haberler İlahî vahiy yoluyla korunarak insanlara ulaştırılmıştır. Bu haberler, soyut olarak tasvir edilmemiş; “sünnettullah” denilen birtakım hikemî özler ve prensiplerle yoğrularak insan aklına sunulmuştur. Kur’ân-ı Kerîm’de önemli bir yekun oluşturan kıssalar, insan tarihine hükmeden ilahî kanunlara dikkat çeken birtakım hareketler, görüntüler ve sesler halindeki tarih manzaralarıdır.23 Kur’ân’ın yorum tarzı, “olması gereken” hususlarda değil, “fiilen meydana gelmiş” olayların yorumunda objektif bir üsluba uygun olarak ortaya çıkan bir yaklaşımdır. Bu durum, İslamî tarih yorumunun gerçeğe bağlı bir yorum olduğunu kanıtlar.24

M. İkbal’e göre, “tarih, yahut da Kur’ân-ı Kerîm’in tabiriyle, ‘Allah’ın günleri’25 yine bu mukaddes kitaba göre insan bilgisinin üçüncü kaynağıdır. Kur’ân-ı Kerîm’in bize öğretmek istediği başlıca kurallardan biri şudur: Milletler topluca değerlendirilir ve kötü davranışların cezasını hem dünyada hem de ahirette çekerler. Kur’an-ı Kerîm bu gerçeği iyice vurgulamak için sürekli tarihten örnekler verir; okuyucuları, insanoğlunun geçmiş ve şimdiki tecrübeleri üzerinde düşünmeye davet eder”.26 İnsan tarihten faydalanır, ancak insan tümden tarihin ürünü değildir. İnsanın zaman içindeki serüveni, kendi fıtratının açılımı ve kapasitesinin sınırlarına doğru gidişidir. Bir bakıma, tarihsel süreç, sûfîlerin ifadesiyle kainat ağacının en özenilmiş meyvesi olan insan denilen câmi’ nüvenin kendini açması ve gerçekleştirmesidir. Kur’ân-ı Kerîm’in Arâf sûresinin 172 ve 173. ayetlerinde ve çeşitli hadîslerde insanın selîm bir fıtratla bu dünyaya geldiğine, kalıtım yoluyla sadece ebeveyninin biyolojik özelliklerini alabileceğine, ebeveynin sosyal hayatta elde ettiği manevi mirasın kendisine kalıtım yoluyla geçmediğine işaret edilir. İbn Haldun’a göre, insan alışkanlıklarının ve kazandıklarının ürünüdür. Yoksa tabiatının ve doğuştan mizacının eseri değildir. İnsan doğada bilgisizken zamanla öğrenerek bilgilenir.27

Hz. Peygamber (as)’ın “ilim öğrenim yoluyla elde edilir”28 sözleriyle işaret ettiği gibi insan tarihsel mirası, eğitim-öğretimle kazanır, güncelleştirir ve geliştirir. Eğer insan tümüyle tarihin ve sosyal çevrenin ürünü olsaydı, yeni medeniyetler, inkılaplar ve değişimlerden herhalde söz edilemezdi. Olan, hep aynen devam ederdi. Kur’ân-ı Kerîm, tarihte meydana gelen sosyal çözülmelerin, çöküşlerin önemli nedenlerine dikkat çeker. Allah’ın kainata koyduğu yasalara ve Allah’ın insan tarihine en bariz müdahalesi olan vahyin ruhuna uymayan toplumların tarih seyrinde gerileme ve çöküşleri kaçınılmaz olmuştur. Vahye muhalefet sadece dinî bir kaynağa muhalefet demek değildir. Vahiy ve fıtratın yasaları aynı kaynağa sahip (biri Allah’ın kelam sıfatının, diğeri ise irade sıfatının neticesi) olduğu için, kainatın “değişmez” yasalarına muhalefet anlamını da taşır.29 Kur’ân-ı Kerîm’in hitabı doğrudan insana ve insanın içinde yaşadığı topluma yöneliktir. Kur’ân-ı Kerim, hitaplarında, muhataplarının değişik değer yargıları etrafında bir araya gelmiş farklı insan toplulukları olduğunu dikkate alır. İnsan ve toplumun tarihsel serüveninin değişik kesitlerine dikkat çeker. Böylece insanı doğru tercihe hazırlar. Kur’ân-ı Kerîm insanlara hitap ederken, onların fert ve toplum olarak görev, sorumluluk ve hareket tarzlarını açıklar. Kur’ân-ı Kerîm’de geçmiş kavimlerden örnekler getirilerek, tarihî ilerleyişin yönünün ne tarafa olması gerektiğine ışık tutar. Kur’ân-ı Kerîm geçmişi, bütünüyle vazifesini yerine getirmiş, ahirete intikal etmiş ve muhasebeyi bekleyen bir yapı olarak görür. Materyalist ruh hali ise, geçmişi bir kabristan ve yokluk ülkesi olarak görür, günümüze ulaşan kalıntılarını o büyük kabristanın işaret taşları olarak algılar. Kur’ân-ı Kerîm’e göre Allah, zalim kavimleri asla ihmal etmez; sadece sınama gereği mühlet verir. Bu dünyada nispeten görünen İlahî adalet, ahirette tam olarak tecelli edecek, bütün haklar sahiplerini bulacak ve haksızlıklar giderilecektir. Allah’ın ezelî kelamı olan Kur’ân-ı Kerîm, ahlâk yasasını ihlal etmiş mücrim insanların ve toplumların ölüm ötesindeki durumlarını, beliğ, canlı ve dikkatleri kendine çekip bağlayan, kıyamet, cennet-cehennem tasvirleriyle gözler önüne serer.30

İslâm’da tarih, yitip giden bir süreç değildir. Tarih, ahiretin tarlasıdır. O, kevnî-dünyevî izâfî hakikatlerin korunan düzenli arşividir. Tarihte bulunan nüve halindeki izafî gerçekler kıyamet ayracında birbirinden çekip çıkarılacak, cennet ve cehennemde tam inkişaf edip gerçekleşecektir. Tarih kelimesinin Kur’ân-ı Kerîm’de geçmediği bilinmektedir. Tarih sözcüğünün her ne kadar Hz. Peygamber (as)’ın sözlerinde de yer almadığı söylense de pek çok rivayet kelimenin asr-ı saâdette bilindiğini göstermektedir.31 M. İkbal’e göre, “Allah’ın günleri”32 deyimi insan bilgisinin üçüncü kaynağı olan tarih anlamında kullanılmıştır.33 Kur’ân-Kerîm’de bir olaya tanık olma neticesinde ve hakikat-i hale uygun bilgi verme anlamında “haber”34 ve “nebe”,35 geçmişe ait gerçeklerin izini sürmek anlamında “kıssa”, henüz olmuş olanın bilgisi anlamında “hadîs”, mitoloji anlamında “ustûre”nin çoğulu olan “esâtir” kelimeleri kullanılmıştır.36 Aslında esâtir kelimesinin özünde yazılı malzeme anlamı vardır. “Ustûre” kelimesi ile aynı kökten olan ve Türkçe’ye de geçmiş “satır” kelimesinin ism-i mefulü olan “mestûren” şekli ile önemli, yazılı malzeme kastedilir. Kur’an-ı Kerîm’de bir çok yerde bu anlamda kullanılmıştır.37 Kur’ân-ı Kerîm’de mitoloji anlamındaki “ustûre” daha ziyade müşriklerin vahye ve vahiyle haber verilen geçmişe ait bilgiler konusunda yaklaşımlarını yansıtmak için kullanılmıştır. Bazılarına göre “ustûre” kelimesi ile “tarih” sözcüğünün Batı dillerindeki tüm karşılıkları Grekçe istoria, sözcüğünden gelmektedir. Sözcük İon lehçesinde “bildirme, haber yoluyla bilgi edinme”, Attika lehçesinde ise “görerek, tanık olarak bilgi edinme” anlamında kullanılmıştır.38 Arap dilcilerinin ekseriyetine göre, “te’rih” sözcüğündeki hemzenin elife dönüştürülmesiyle elde edilmiş olan tarih kelimesi,39 Arapça’nın Kays lehçesindeki “erehe” kök fiilinden türetilmiştir. Yaygın olarak kullanılan bu kök sözcük Aynî’nin belirttiğine göre vakit anlamına gelmektedir. Muhammed b. Yahya el-Mûsîlî’ye (ö. 336) göre de, tarih kelimesi sözlükte, vakit, gaye, erteleme ve kanıtlama gibi anlamlara gelir.40 Tarih kelimesinin sözlük anlamı dikkate alındığında, Ay’ın hareketlerine bakarak zamanı belirleme manası anlaşılır.41

Tarih sözcüğünün terim anlamı ile ilgili olarak Kafiyeci (1386-1474) üç görüş ileri sürer: 1- Tarih, bir vakit tayin edip ona –geçmiş, şimdi veya gelecek fark etmez- mutlak zamanı nispet etmektir. 2- Bir milletin doğuşu gibi meşhur bir hâdiseye veya tufan gibi dehşetli göksel bir olaya ya da yeryüzünde meydana gelen büyük bir depreme nispet ederek zamanı belirlemeye tarih denir.42 3- Tarih, bilinen iki olay arasında geçen süre demektir.43 Kafiyeci, bir bilim olarak tarihi şöyle tanımlar: “Tarih, zaman, zamanın halleri (yani zamanın a’râz-ı zatiyesi) ve zamanın halleriyle ilgili meseleleri, ayırt edici özelliklerini ve vaktini belirleme açısından ele alan bir ilimdir.”44 Kafiyeci, tarih biliminin mantık kriterlerine uygun bir tanımını yapmış ve tarihi kaide ve meseleleri bir yöntem çerçevesinde biraraya getirilmiş bir bilim olarak tanıtmıştır. Kafiyeci’nin tanımını bir misalle açmak gerekirse şöyle denilebilir: Mesela, “hicretin altıncı yılı”, belirli bir “zaman” ifadesidir. “Hudeybiye barışı” hicretin altıncı yılının bir “hali”dir. Hudeybiye barışında yer alan tarafların kimler olduğu, niçin barış yaptıkları, hangi şartlar üzerinde anlaştıkları, tarafların temsilcileri, düzenlenen vesikanın şekli, anlaşmanın şahitleri gibi hususlar zamanın halleriyle ilgili “meseleleri” oluşturur. Kafiyeci’ye göre, “tarih biliminin konusu; teşvik, sakındırmak, öğüt, ibret, açılım gibi maslahatlardan hâlî olmayan hâdis, garip durumlardır. Bu konuların, ayrıntılı tanımlarla hakikatlerinin yazıya dökülmesi (tahditle tahrir), ayırt edici özelliklerinin ifade edilmesi (tayinle takrir) ve vakitlerinin tayin edilip zapt edilmesi düşünülür”.45 Kafiyeci, tarihin konusunu neredeyse tamamı terimlerden oluşan teknik bir anlatımla belirlemiştir. Yapılan tanım, tarihin konusunu dikkatli bir şekilde tesbit ettiği için değerli ve metodolojiktir.46 Kafiyeci, bir nesne, olayveya eylemin tarihe konu olabilmesi için onda üç özelliğin bulunmasını şart koşar: 1- Tarihin nesnesinin “hâdis ve garip” olması gerekir. Kadîm ve adem (yok) olan tarihin nesnesi olamaz.47

Herder, bunu “tarih var olanın bilimidir” diye ifade eder.48 Her sıradan ve rutin olay veya eylem de tarihin nesnesi olmaz. 2- Hâdis ve garip olanın tarihin nesnesi olabilmesi için “teşvik, sakındırmak, öğüt, ibret, açılım” gibi tefekküre konu olacak felsefî özlerden hali olmaması gerekir. 3İlk iki özelliğe sahip olan nesnenin tarihe konu olabilmesi için “ayrıntılı tanımlarla hakikatlerinin yazıya dökülmesi (tahditle tahrir), ayırt edici özelliklerinin ifade edilmesi (tayinle takrir) ve vakitlerinin tayin edilip zapt edilmesi” gerekir. Bir şekilde kayda geçmemiş ve tarihçinin eline ulaşmamış geçmişte olup biten şeyler tarihe konu olamaz. Buna göre tarih ilmi, zaman, zamanın halleri ve zamanın halleriyle ilgili meselelerle, iyi-kötü, güzel-çirkin, doğru-yanlış veya hak-batıl bakımından geçmişi bir çeşit yargılama tarzında ilgilenmez. Alman tarihçisi Leopold von Ranke’nin (1795-1886) deyişi ile “tarihe, geçmişi yargılamak, gelecek çağların yararı için bugüne yol göstermek görevi verilmiştir. Tarih öyle yüce görevlere talip olmaz. O yalnızca gerçekte nasıl olduysa onu göstermek ister”.49 C.P. Scott’un ünlü deyimiyle tarih biliminde “olgular kutsal, kanılar özgürdür”.50 Tarih ilminin tanımı yapılırken ve konusu tesbit edilirken, zaman tayini konusuna özellikle vurgu yapılmasının bir nedeni, tarih ilminin tabiat ilimlerinin zaman tayini ve gök bilgisi şubeleri ile birlikte filizlenmiş olmasındandır.51 Diğer bir nedeni, İslam tarihçiliğinin zamana önem vermesidir. Kafiyeci, “tarihçinin asli amacı, muteber bir yöntemle insanın kaydını tutmaktır” ifadesiyle tarihçinin aslî görevine vurgu yapar.52

Kural niteliğindeki bu cümle, aynı zamanda evrensel ve insanî karakterde tarih yazma prensibine de işarettir. Müslüman bilim adamları, tarih bilimini genelde birbirine yakın şekillerde tanımlamışlardır. Bu nedenle, tarih sözcüğünün kavramsal anlamı konusunda sadece Kafiyeci’nin görüşlerine yer verdik. Tanımların çoğu, mantığın tanım kriterlerine uymaz.53 Müslüman bilim adamları, tarihi,

1- geçmişin olayları,

2- insanî toplumsal olayları anlatan bir bilim,

3- çeşitli şekillerde ifade edilmiş olsa da felsefî özler çıkarılması gereken bir alan olarak anlamışlardır.

II. İslâm Düşüncesinde Tarih Yazıcılığını Etkileyen Unsurlar

İslâm ile tarih ilmi arasında başlangıçtan itibaren çok derin ilişkiler söz konusudur. İslâm dini, müslümanlar arasında tarih bilincinin doğmasında, biçimlenmesinde büyük rol oynamış ve onu motive ederek belirli hedeflere yönlendirmiştir. İslâm toplumunun var oluşu ve şekillenişinin ana kaynakları, Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber (as)’ın hayatı, söz ve fiilleridir. Kurân-ı Kerîm’in birtakım kriterler çerçevesinde “Mushaf” haline getirilmesi bir nevi tarihsel bir çalışmadır. Müslümanlar, Kur’ân-ı Kerîm’in yanında Hz. Peygamber (as)’ın hayatını, söz ve fiillerini, bu hayatın içinde şekillenen bütün olayları, Hz. Peygamber (as)’dan sonra birer otorite olarak başvurdukları Hz. Peygamber (as)’ın sahabelerinin ve onları izleyen “tabiîn” denilen ikinci kuşak müslümanların hayat, davranış ve sözlerini bilmek istemişlerdir. İşte bu zamansal öncenin bilinmesi için başvuracakları araçlardan biri doğal olarak tarih bilgisidir. Sözü edilen bu ihtiyaç diğer İslâmî ilimlerin yanında tarihin de ortaya çıkmasını sağlamış ve tarih metodolojisinin şekillenmesinde büyük ölçüde etken olmuştur.54 İslâm’ın ilk asırlarına ait dinî haberlerin rivayet şekline hakim olan hadîs, Hz. Peygamber (as)’ın yaşadığı devir için bir çeşit İslâm tarihi sayılır.55 Başlangıçta hadîs ile tarih arasındaki sıkı ilişki nedeniyle, İslâm tarihçileri “tarih, hadîs ilimlerinden biridir” diyerek tarihi, hadîsin bir dalı saymışlardır.56 M. İkbal’e göre, yukarıda değinilen hususlar tarihin gerçek bir bilim dalı olarak gelişmesinde bir basamak olmuştur. Tarihin bilimsel bir şekil alması, daha geniş bir hayat tecrübesi, pratik aklın daha çok olgunlaşması ve nihayet, hayat ile zamanın niteliği konusunda bazı temel görüşlerin tam olarak anlaşılması demektir.57 Müslümanlar arasında tarih yazma bilincini oluşturan unsurları şöylece sıralamak mümkündür:58

1. Kur’ân-ı Kerîm’in tesbit edilmesi zorunluluğu. Yani Kur’ân-Kerîm’in nüzûlü ile birlikte eş zamanlı olarak hem ezberlenip hem de yazılarak tesbit edilmiş olması.

2. Kur’ân-ı Kerîm’in Hz. Peygamber (as)’a atfettiği değer, onu (as) model insan (usve-i hasene) olarak tanıtması ve ona (as) itaati emretmesi,59 ilk kuşak müslümanların ona (as) ait nerdeyse her şeyi tesbit ve gelecek nesillere intikal ettirme gayreti içine girmelerini sağlaması.

3. Kur’an-ı Kerîm’de Allah’ın ilim sıfatı ve bunun gereği olarak “yaratılış kitabın”da yer alan her şeyin bütün halleriyle var olmadan, var olduktan sonra, varlığı kevnî alemde son bulduktan sonra yazıldığının ve çeşitli şekillerde korunduğunun ısrarla vurgulanması.

4. Kur’an-ı Kerîm kozmik alemi tekvinî ayetlerden oluşmuş bir “kitap” olarak tasvir eder. İnsanı, bu kitabı okumaya ısrarla teşvik eder. Hatta yaratılış kitabını okumanın ve kevnî-sözsüz ayetleri sözlü ayetler gibi kavramanın insan için özel bir bilinç olduğunu, bunu elde etmenin insan için dünya ve ahirette bir ayrıcalık ve üstünlük nedeni olacağını bildirir.60

5. Kur’an-ı Kerîm’de -varlığın tarihi diyebileceğimiz- ilk yaratılış ve ahiret (mebde’-meâd) ile ilgili ve ikisi arasında yer alan bir kısım olaylara dair haberlerin yer alması.

6. Kur’an-ı Kerîm’de insanlık tarihine ait haberlerin nübüvvet silsilesi bağlamında yer alması ve geçmiş kavimlerin haberlerinden bahsedilmesinin yanı sıra yeryüzünde gezilip geçmiş kavimlere ait kalıntıların bulunup görülmesinin teşvik edilmesi.

7. Kur’an-ı Kerîm’de uhrevî hesabın her insanın kendi tarihinin muhasebesi üzerine kurulacağının ifade edilmesi.

8. Kur’an-ı Kerîm, ilk inişinden itibaren okumak, kitap, yazı, kalem, kırtas gibi bilgi nakil araçlarından övgü ve emirle bahsetmiştir. Hatta Kur’ân-ı Kerîm bazı sûrelerin başında vurgulu yemin üslubu ile dikkatleri etkin bir şekilde bilgi kayıt ve nakil araçlarına çekmiştir.

9. Müdâyene ayetinin,61 borçların tesbiti konusunda kamil bir yöntem emretmesi: Bu yöntem, Kur’ân-ı Kerîm’in Hz. Ebu Bekir döneminde Mushaf haline getirilmesinde başvurulan usûlün ve hadîs tesbiti yönteminin önemli bir ilham kaynağı olmuştur.62

10. Kur’ân-ı Kerîm, tarihin insan bilgisinin önemli bir kaynağı olduğunu belirtmekle yetinmemiş, haberi nakleden kişinin karakterinin araştırılmasını emreden ayetle, tarih tenkidinin en önemli kurallarından birini bize bahşetmiştir. Bir bilim dalı olarak tarihin vazgeçilmez bir şartı, olayları kaydetmedeki doğruluk olduğu ve olaylarla ilgili doğru bilgi eninde sonunda bunları anlatan ve nakledenlere dayandığı için, tarih eleştirisinin ilk kuralı olayı nakleden kişinin karakterinin araştırılmasıdır. Zira, olayı anlatan kişinin karakteri onun ifadesini şu veya bu şekilde etkiler.63

İslâm’da tarih araştırmalarını teşvik eden başka saikler de olmuştur. Hz. Peygamber (as)’dan sonra İslâm ümmetinde icmâ’ anlayışının gelişmesi, Hz. Ömer döneminde Hicrî takvimin ihdası ve divan teşkilatının kurulması, İslâm devletinin kısa bir zaman içerisinde sınırlarının genişlemesi, müslümanların çeşitli dinî, siyasî görüşler ve medeniyetlerle temasa geçmesi gibi amiller de İslâm aleminde, tarih yazıcılığının doğup gelişmesine etki etmiştir.64

İlk müslüman tarihçilerin durdukları bir zemin vardı. Hem mahallî tarih tecrübesinden, hem de temas halinde oldukları diğer tarih tecrübelerinden şu veya bu şekilde yararlanıyorlardı. İslâm’ın doğduğu Cahiliye denilen çevrede “ensâb ilmi”, “eyyâmu’l-Arab” ve Arapların arşiv dairesi olarak bilinen “şiir” şeklinde bir tarih geleneği bulunuyordu.65 Arapça’da tarih bilimini ifade etmek üzere ahbâr ve tarih sözcükleri mevcuttur. Bunlardan ikincisinin cahiliyye edebiyatında ve ilk tarih eserlerinde bulunmadığı kabul edilir. İslâm tarihinde tarih adını alan ilk kitap, Avâne b. Hakem’in (öl. 147/765) Kitâbu’t-Tarih’idir.66 Tarih, İslâm’a dışarıdan gelmemiştir. İslâm dünyasında Yunanca’dan yapılmış çeviriler arasında ilk çağ Yunan dünyasının tanınmış tarihçilerinin eserlerine rastlanmamaktadır Aristoteles’in tanınmış teorik, pratik ve prodüktif üçlü ilimler sınıflamasında tarihin adı herhangi bir grupta geçmemektedir.67 Bundan ötürü İslâm dünyasında “felâsife” adı ile bilinen Fârâbî, İbn Sînâ gibi müslüman filozoflar yaptıkları ilimler sınıflamasında, Aristoteles’i izleyerek, tarihe yer vermediklerini görüyoruz.68 İslâm’da tarih, başlangıçtan itibaren her zaman dinî ilimler arasında sayılmıştır.

Müslüman düşünürlerce yapılan sınıflandırmalarda tarih her zaman dinî ilimler grubunda zikredilmiştir. Mesela Hârizmî, ilimleri şeriat ilimleri ve yabancı kaynaklı ilimler diye tasnif ederek tarihe ilmu’l-ahbar adı altında birinci grupta yer verir.69 İbnü’n-Nedîm Fihrist’inde tarihi üçüncü grupta, Arap grameri ve şiiri arasına yerleştirmektedir.70 Gazâli’ye gelince, o da İhyâu Ulûmi’d-Dîn adlı eserinde, tarihi, “ulûmu’l-âsâr ve’l-ahbâr” adı ile şer’î ilimler grubunda, tefsir, fıkıh, kıraat gibi “tamamlayıcı ilimler” arasında saymaktadır.71 Başlangıçta İslâm tarihçilerinin temel uğraşı, tarihsel haberleri toplamak, sınıflandırmak ve doğruluklarından emin olmayı sağlayacak gereçleri temin etmekti. Bu gelenek, genel anlamda “haber geleneği” (ahbâr) olarak adlandırılır.72 Tarihçi, tarihî haberleri toplayan, düzenleyen, nakleden, bu haberleri kendisinden evvel nakleden kişilerin güvenirlik derecesini “biyografi ilmi” (ilmu’r-rical) ve “habere kaynaklık eden kişinin eleştirisi” (el-cerh ve’t-ta’dîl) yardımıyla tesbit eden kişi olarak bilinmektedir. Müslüman tarihçi, naklettiği haberle ilgili olarak “habere kaynaklık eden kişinin eleştirisi”ni (el-cerh ve’t-ta’dîl) yapması ve “isnad” yöntemini kullanması sonucunda, haberin doğruluk derecesi genellikle yüksek olmuştur. Bu bakımdan müslüman tarihçilerin, eski çağ Yunan Roma tarihçileriyle mukayese edildiğinde onlardan çok üstün oldukları görülmektedir.73

İsnad usûlü, İslâmî rivâyetlerde erken devirde Zührî (670-742) ile birlikte yerleşti. Zaman ilerledikçe isnadın önemi artarak kullanım alanı genişledi. Nihayet isnad, haber ve rivâyetlerin incelenmesinde bir kaide haline geldi. “Habere kaynaklık eden kişinin eleştirisi” (el-carh ve’tta’dîl) gibi bir uygulama gelişerek; sened incelemesi ve olaylara tarih verilmesi, tarih tenkidinin en önemli ilkelerinden biri haline geldi.74 İslâm tarihinin kaynakları söz konusu edilirken hadîsin ehemmiyetine işaret edilir. Hadîsin tarih bakımından önemi, Kur’ân-ı Kerim’den sonra Hz. Peygamber (as)’ın hayatına dair bilginin ikinci kaynağı olmasıdır.75 Zührî gibi ilk devir râvileri arasında tarih veya haber (çoğulu, ahbâr) tesbiti ile hadîs tesbit ve nakli arasında farkların söz konusu olduğu bilinci doğmuştur. Haber tesbiti yapan ravîler bunun farkına vararak o dönemin olaylarını tesbite koyulunca hadîsçiler tarafından şiddetle eleştirilmişlerdir. Tarihsel bütüncül anlatım yönteminin ilk belirtileri Urve b. Zübeyr (643-709), Zührî gibi otoritelerde doğmuş, Vâkıdî’nin (747-823) elinde Kitâbu’l-Megâzi şeklinde olgun meyvesini vermiştir. “İsnad üslubu”na dayalı ve hadîs usulü kitaplarında “tahammülü’lilm” veya “tahammülü’l-hadîs” adlı bahislerde geçen hususlar yazıya dayalı bir naklin kaidelerini verir. Bu sebeple ilk dönem İslâm tarihçiliğinin bilgi kaynağını sadece işitme (semâ’) yoluyla ve hafızaya dayanan sözlü rivayetlere indirgemek doğru değildir. İslâmî dönemde ortaya çıkan isnad-metin ikilisinden oluşan rivayet ve nakil yöntemleri ile maziye ait olguları tesbit çabası büyük bir ilerleme göstermiştir. İsnad yönteminin müslümanlara özgünlüğü unutulmamalıdır.

A. Cheddadi’nin belirttiği gibi, İslâm tarihçiliğinin genel anlamda tarih yazımına yaptığı en önemli katkılardan bir tanesi de, zamana verilen önemdir. Bu “zaman” kavramının, Batı dünyasının zaman kavramından ne anlamda farklı olduğu sorusu bir an için bir yana bırakılırsa, gerçekten de müslüman tarihçilerin, kaydettikleri olayların tarihlerini vermede ve yazılarında kronolojik bir sıra izlemede, büyük bir titizlik gösterdikleri kabul edilmelidir. İslâmî tarih yazımında çok önem verilen bu zaman boyutu, değişimi açıklayan bir kavram olarak algılanmamasına karşın, bugünü dünden ayıran bir kategori olarak tarih bilincinin gelişmesine önemli katkılarda bulunmuştur. A. Cheddadi’ye göre, İslâmî tarihçiliğin bu özgün niteliği, gerçekten orijinal bir nitelik olmakla birlikte, zaman içerisinde değişimin bir sorun şeklinde ele alınmaması nedeniyle bu geleneğin sınırlılığına işaret eder ve bu bir tür eksiklik anlamına gelir.76 Aslında İslâm tarihçilerine göre, zaman ve mekan olgusu insanın üzerinde eylem ürettiği bir zemin ve araçtır. Soyut olarak zamanın değişime neden olduğu, materyalistçe bir düşüncedir ve bu, Kur’ân-ı Kerîm’de müşriklerin diliyle: “Onlar hâlâ: ‘Bu dünyadaki hayatımızdan başka bir şey yok!’ derler, ‘dünyaya geldiğimiz gibi ölürüz ve bizi ancak zaman yok eder’. Fakat onların bu konuda hiçbir bilgileri yok. Onlar sadece zannederler”77 mealinde ifade edilir.78 Müslüman tarihçiler, insânî toplumsal olaylarda değişimin, Kur’ân-ı Kerîm’in açıkça belirttiği gibi,79 özgür tercihler sonucu meydana gelen bireysel değişimlere bağlı olduğunu biliyorlardı.80 Mesela İbn Haldun’a göre değişme, Allah’ın bütün varlıklar için koyduğu bir yasadır ve her şey her an değişmektedir.81 Collingwood’a göre tarih düşüncedir; vakayiname ise düşüncenin cesedidir. Veya şöyle diyebiliriz; idrak anlamında tarih, vakayinamenin ruhu; vakayiname, idrakin vücududur. Bu sebeple, idrak anlamındaki tarih bir düşünce fiili iken vakayiname, bir irade fiilidir.82 Bu nedenle, tarih alanında olayların her nasıl olmuşsa öylece tesbit edilmesi ile, toplanan tarihsel verilerin yorumlanarak nakledilmesi birbirinden ayırt edilmelidir. Tarihçi elinde mevcut olan veriler karşısında iki tutum sergileyebilir:

1- Olayları hiçbir yorum yapmadan olduğu gibi aktarabilir,

2– kendi kanaatleri çerçevesinde yorumlayıp tasvir ederek sunabilir. Bu bağlamda, İslâm’ın kendisi ile İslâm’ın ilk asrıyla ilgili verilerin toplanmaya çalışılması, teknik anlamda bir vakayiname anlayışı ile bir irade fiili olarak yapılmaya çalışılması daha uygundur. Spekülatif kanaatlerin, dinin temel kaynaklarının yazılı güvenilir malzemeler halinde gelecek kuşaklara eksiksiz nakletmek işine baştan itibaren karışması bir prensip olarak kabul edilseydi, asılla kanaatler birbirinden ayırt edilmesi güç bir şekilde karışırdı ve asıl sayısız kanaatler içinde kaybolurdu. Kısacası İslâm’ın ilk asrına ait haberleri güvenilir yazılı malzeme niteliğinde tesbit çabası içinde olan ilk dönem otoritelerinin yaptıkları bir irade fiilidir. İdrak fiili, tarihsel verilerin tesbit aşamasıyla eş zamanlı olarak doğmaya başlayan diğer dinî ilimler tarafından yapılıyordu. Başka bir deyişle bir irade fiili olarak vücuda getirilmeye başlanan güvenilir yazılı malzemeler, eş zamanlı olarak doğan ve gelişen din bilimleri metodolojileri ile de idrak edilmeye başlandı. İslâm’ın erken döneminden itibaren başlayan vesikaların kitabet ve tedvin ile tesbit edilmesiyle birlikte tasnif edilmeye de başlanması buna tanıktır.83

İlk devir tarihçileri, râviler ne kadar zayıf olursa olsun, hiçbir haberi terk etmiyorlardı. Böyle bir davranışın, bir takım bilgilerin gizli kalmasına yol açacağından endişe ediyorlardı. İbn Hacer’in belirttiği gibi, ilk râvilerin böyle davranmalarının önemli bir nedeni, rivayet edip de sıhhat yönünden mahiyetlerini tasrih etmedikleri zayıf haberlerde, onların senedlerine itimat etmeleridir. Çünkü onlar, hadîsi isnadı ile naklettikleri vakit mesuliyetten kurtulduklarına; sıhhatinin tayinindeki kriter olarak da, haberin senedine havale edilmesi gerektiğine inanıyorlardı.84 İlk râvilerin önemli bir başarısı, irade fiilini düşünce fiiline karıştırmamalarıdır. Bugünkü anlayışımıza göre belki bir kusur veya eksiklik sayılabilse de irade fiiline düşünce fiilini karıştırmamaları büyük bir olaydır. Zira tarih, felsefeden nesnelliğiyle ayrılır. Tarihsel nesnelerin doğru tesbiti düşünceye malzeme olabilir. İdeal doğası içinde tarihsel bilinç, münferit olanın bilgisidir. Tarihin bilgi olmayı hedeflemesi; tahayyül edebilmeyi hedefleyen sanattan onu ayırır. Tarihin nesnesinin münferit olması; onu külli olanın bilgisi olarak bilimden farklılaştırır. Sanatın nesnesi hayal edilebilir bir münferit iken, tarihin nesnesi, gerçek münferittir. Tarih ve bilimin her ikisi de bilgi olarak ilan edilmelidir. Her ikisi de doğruluk ve yanlışlık arasındaki ayrıma boyun eğerler. Tarihin nesnesi bütün gerçekliğiyle vakıanın kendisidir; bundan dolayı tarihsel hüküm kategoriktir.85

Durum böyle olunca, râvilerin kendilerine ulaşan tarihin nesnesi ile ilgili bilgileri sadece kayıt altına almakla uğraşmaları daha gerçekçi görünmektedir. İslâm tarihçiliğinin yapı taşları olan rivayet, haber, hadîs, sened, metin gibi kelimelerin semantik anlamı ile İslâmî dönemde kazandığı anlam, İslâm tarihini meydana getiren bilinci ve İslâm tarih tasarımının temel karakterlerini kavramak açısından önemlidir. Bütün bu yapı taşlarında dikkati çeken ortak nokta, tarihin konusu olan nesnelerin gerçek bilgisini yansıtacak doğru tekniklerle nakli ve zihninde doğru tasavvurunu sağlamaktır.

III. İslâm Düşüncesinde Tarih Felsefesi Türündeki Eserlere Bakış

İslâm ilim ve düşünce tarihinde, tarih felsefesi olarak kabul edilebilecek zengin mirasın tümünü tasvir etmek bir denemenin sınırlarını ve bireysel bir çabayı aşar. Bu nedenle, tarih felsefesi olarak kabul edilebilecek çalışmalar genel ve kısa bir tasviri ile yetineceğiz. Batılılar, İbn Haldun’a kadar tarih felsefesiyle uğraşan, tarihî olayları tenkidî bir şekilde ele alan bilim adamlarının müslümanlar arasından çıkmadığını ileri süreler. Halbuki ondan önce İslâm düşünce tarihinde bu zihniyete ulaşmış bilim adamları bulunmaktadır. Tarih alanında, bir yöntem çerçevesinde çalışan ve bu konuda bir telakki geliştirme çabası içinde olan İslam tarihçileri az değildir. Mesela Taberî, insanlık tarihinin bütünselliğine inandığını eserinin ismiyle (Tarihu’l-Umem ve’lMulûk: Milletler ve Krallar Tarihi) ve kullandığı tarihsel verilerle ortaya koymaya çalışmıştır. Taberî, eserini sıkı bir kronolojik esasa göre tertip etmiş, kişisel gözlemlerine yer vermiş ve eleştirel bir yöntem geliştirmeyi başarmıştır.86 Taberî’nin şu sözleri tarih yöntemini belirleme açısından önemlidir: “Benim bu kitabımı gözden geçirenler bilsinler ki, bu eserimde benim tarafımdan kaydedilen her bilgi ve haber, pek azı hariç olmak üzere, aklî delillere, insanların fikir ve akıllarıyla düşünerek buldukları nedenlere dayanmayıp ancak senedleriyle râvilerini gösterdiğim haber ve rivayetlere dayanır. Çünkü geçip gidenlere ve sonra gelenlere dair olan haber, olay ve hâdiselerden her biri, bunları gözleriyle görmeyen ve o zamanları idrak etmeyenlere; ancak o halleri gören ve işitenlerin haber vermeleri, o haberleri nakletmeleriyle bilinir, akıl ve fikir ile bilinmez. Geçip gidenlerin bazılarına dair naklettiğimiz haberlerin bir kısmını doğru ve hakiki bulmayıp inkar edenler veyahut çirkin sayanlar bulunursa, onlar bilsinler ki, bu haberler tarafımızdan uydurulmadı, râvilerce bize nakledildi. O haberler bize nasıl nakledildi ise, biz de o şekilde kitabımıza kattık.”87 110  Taberî’deki yaklaşımın benzeri, Mes’ûdî’de (ö. 956) görülür.

Mes’ûdî’ye göre tarih, her şeyi kapsayan bir ilimdir. Tarih, onun felsefesidir. Tarihin vazifesi, gerçeği ortaya koymaktır. Hikmet ile ilgili meseleler bile tekamülleriyle beraber tarihin konusudur. Tarih olmasaydı bütün bilgiler bugün çoktan yok olmuş bulunacaklardı. Çünkü alimler gelir ve gider; fakat tarih, onların fikirlerini kaydeder ve bunun yanında geçmiş ile şimdi arasında bağlar kurar. Bize olaylar ve insanların görüşleri hakkında objektif bilgi verir. Mes’ûdî, hâdiselerin ve müellif lerin şahsî fikirleri arasında bağ kurmayı çoğu kez okuyucuların zekasına bırakmaktadır.88 İbn Haldun’a göre, Mes’ûdî evrensel tarih yazarlığı yolunu seçerek, İslâm öncesi topluluklar ve devletlerin tarihlerini de eserlerine almıştır. Böylece geniş kapsamlı eserler meydana getirmiştir. İbn Haldun Mes’udî’yi açık fikirliliğinden, çeşitli konuları ele almasından, İslâm dışı dinleri de incelemesinden, tarih yazıcılığında vurguyu siyasî kronolojiden dünya kültür tarihine taşımasından, tarihî olayların coğrafî, ekolojik, etnolojik, kültürel v.b. şartlarını göz önünde tutmakta gösterdiği özel dikkatten ötürü beğenmektedir.89 Mes’ûdî’nin halefi ve Kitâbu’l-Bed’ ve’t-Tarih adlı eserin yazarı olan Makdisî (ö. 997), birçok memleket dolaştı ve yaşadığı devri öğrenebilmek için farklı işlerde çalıştı. Yöntemi eleştireldir. Gelenek olarak kabul edilen veya sadece mantıkî istidlallerle elde edilen değil, inceleme ve araştırma ile kazanılan bilgiyi ele aldı. Makdisî, gördüğü memleketleri ve halklarını tasvir eder. Eserinde, sırasıyla şahsî tecrübelerine, gözlemlerine, sözüne güvendiği kimselerin anlattıklarına ve kitaplarda rastladıklarına yer verir.90

Tarihe farklı bir boyut kazandıran Bîrûnî ise, geniş ilmî faaliyeti ve kuvvetli nüfuzu sayesinde tarihe felsefî ruhu katmıştır. Bîrûnî (9731061), tarihî meseleleri aydınlatmak için arkeoloji, hatta jeoloji ve ekonomiye önem vermiştir. Bîrûnî, evren ve doğanın bir oluş ameliyesi içinde bulunduğunu açıkça belirtmiştir.91 Yaratılış meselelerinde, rivayetler yerine jeolojik yorumlara başvurmuştur. Jeolojik olaylar sonucu göç edilen yerlerdeki kalıntılarda arkeolojik araştırmalar yaparak eski kültürlerle ilgili sonuçlar elde etmiştir. Tarihsel olaylarda ekonomik ve sosyal nedenleri görebilmiştir. Tarihsel olayları kanıtlamada mitoloji ve etnolojiden faydalanmıştır. Güçlü fen bilgisini tarihe uygulayıp kronolojik yönden olayların kritiğini yapmıştır. Filolojik verileri ve mukayese yöntemini tarihsel metinleri incelemede kullanmıştır. Bilimlerin doğuş ve gelişimini tesbit etmiş, sosyal ve tarihsel olayların nedenlerini araştırmıştır. O, bilimlerin doğuş nedeni olarak temelde insan gereksinimlerini görür. Ona göre medeniyetler birbirinden yararlanarak gelişme kaydeder. Bîrûnî, tarihsel olaylarda nedensellik ve benzerlik unsurlarına dikkat etmiştir. Tarihsel gelişmenin farkına varıp bu gelişmede “kemâl-zevâl” prensibini esas alarak gelişen her şeyin zevâle uğrayacağını kabul eder.92 Bîrûnî, tarihsel bilgi ile deneysel bilgi ayırımını yapmış ve bu konuda tarih felsefesi açısından hayatî öneme sahip bir tesbitte bulunmuştur. Bîrûnî’ye göre, deneysel bilgi tarihsel bilgiden yapı itibariyle farklıdır. Tarihsel bilgi ele aldığı nesnenin dünü, bugünü ve yarınını aydınlatır ve bu yönüyle daha üstündür.

Ona göre, “hiç kimse, haberin, tarihsel doğruluk açısından, görgü tanıklığına eşit olduğunu söyleyemez. Görgü tanıklığı, gözlem ile nesneyi zamanında ve yerinde değerlendirmeye dayanırken, haber bazı geriye gidişleri de içerir. Bu özelliği ile haber, görgü tanıklığına tercih edilir. Çünkü görgü tanıklığının amacı hakikî anlık varoluşu saptamak; haberin amacı ise geçmiş, şimdi ve gelecek zaman içerisinde nesnenin ne olduğunu ve ne olmadığını belirtmektir”.93 Bîrûnî’nin çağdaşı ve uzun bir süre Harezm’de kalarak Bîrûnî, İbn Sînâ ve Ebu Nasr b. Irak gibi önemli bilim adamlarıyla arkadaşlık eden Ebu Ali Ahmet b. Miskeveyh büyük eserine “Milletlerin Tecrübeleri ve İnsanî Çabaların Birbirini İzlemesi” (Tecâribu’l-Umem ve Teâkibu’l-Himem) ismini vererek tarihe bakış açısını baştan belirlemiştir. Kitabına gerçekçi tenkit düşüncesi egemendir. Tenkit yöntemi, insanî deneyim ve mukayeseye dayalıdır. İslâm aleminin büyük düşünürlerinden İbnu’l-‘Âmid’in öğrencisi, edip, filozof, matematikçi ve maliyeci olan İbn Miskeveyh, eserlerinde devlet yönetimi, yaşadığı çağın ruhu, ulusların gelişim ve çöküşlerinin nedenleri gibi problemlere değinmiş ve onları aydınlatmaya çalışmıştır.94 İslâm aleminde ortaya çıkan ve zamanla gelişip büyüyen düşünce akımlarının hepsi dinamik evren kavramı üzerinde birleşmiştir. İbn Miskeveyh’in “tekamülî hareket” olarak tanımladığı hayat teorisi, İbn Haldun’un tarih anlayışıyla daha da güçlenmiştir.95 İbn Miskeveyh’e göre insan düşünme gücüne sahip bir varlıktır. Kim daha çok düşünür ve farkında olursa onun insanlığı o derece gerçekle şir. En Yüce Varlık hakkında düşünme en üstün düşünmedir.96 Tarih düşüncesini kuramlaştıran İslâm alimlerinin başında İbn Haldun gelmektedir. Ondan önce veya kısa bir süre sonra geldiği halde ondan bağımsız olarak tarihi düşünceye konu eden Endülüslü İbn Said el-Mağribî (ö.1274), Reşiduddin Tabîb (ö. 1318), Taceddin esSubkî (ö. 1370) ve Heratlı Mirhond (ö. 1498) gibi tarihçi bilim adamları da bulunmaktadır. Mesela Karl Jahn’a göre, ilk dünya tarihçisi sayılan Reşiduddin Tabîb, ilgili oldukları dönemde meydana getirilmiş kaynakları kullanarak tarih yazmayı ilke olarak benimsemiştir. Ona göre, dünya tarihine yön veren, kahramanlar ve iktisattır.97 Sübkî, tarihçilerin bağlı kalmaları gereken prensipler üzerinde durmuş; övme-yerme, tutuculuk, her rivayeti doğru kabul etme gibi nedenlerden dolayı, çoğu tarihçinin eserini değersiz saymıştır. Sübkî’ye göre tarihçi:

1- Tarafsız ve doğru sözlü olmalıdır;

2– Alıntı yaptığında aslına sadık kalmalı, kendi beğendiği sözcük ve üsluplarla alıntılamamalıdır;

3– Yaptığı naklin doğruluğunu müzakere etmelidir;

4- Haberin kaynağını belirtmelidir.

Sübkî, filolojik verileri özellikle de sözcüklerin ifade ettiği anlamların bilinmesini (medlûlât-ı elfâz’a marifet) tarih çalışmalarında gerekli bir ilke olarak belirtmiş ve bu alanda yöntem geliştirmiştir. Müneccimbaşı Ahmet b. Lütfullah, Câmi’u’d-Düvel ve Sahâifu’l-Ahbâr adlarıyla bilinen eserinde Sübkî’nin yöntemini benimsemiş ve eserin girişinde onun yöntemini açıklamaya çalışmıştır. Sübkî’ye göre tarihçide bulunması gereken önemli bir yetenek de olayları bütünsellik içinde kavrama ve tasarlamadır.98 Timurlular döneminin büyük tarihçisi Mirhond, Ravzatu’s-Safâ adlı eserinin girişinde tarih görüşlerini on maddede özetlemiştir. Ona göre, tarihçi yalnızca kendi gözlemlerine dayanarak tarih yazamaz, zorunlu olarak başkalarının rivayetlerini kaynak olarak kullanacak ve otorite olarak benimseyecektir. Bu nedenle tarihçinin, doğru rivayeti yanlışından ayırması gerekir. Mirhond’a göre, tarihin yararı insan türünün başından geçenleri gözlemleyerek, hayat için yol bulmasıdır. Kur’ân- Kerîm, “onları Allah doğru yola sevk etmişti, sen de onların doğru yoluna uymalısın”99 ve Hz. Peygamber (a.s), “dünyada mesut kimse, başkalarının başından geçen işlerden ibret alan kimsedir” sözleriyle buna dikkat çeker. Tarihe özellikle yöneticiler gereksinim duyarlar. Mirhond, bundan sonra, tarihi yanlış yazmayı ihanet olarak kabul eder. Kur’ân-ı Kerîm, gerçekleri değiştirip çarpıtan insanlar için “sözleri yerinden değiştirerek tahrif ederler”100 demiş ve onları kötülemiştir. Tarih yazılırken, her şey olduğu gibi yazılmalı, her şey iyisi ve kötüsü ile yazılmalı ve bunlar asla gizlenmemelidir. Tarihçi övme ve yermeye girişmemeli, bir yargıya varırken çok dikkatli ve dengeli olmalıdır.

Tarihçinin dili sade, anlaşılması kolay olmalı ve yapaylıktan kaçınmalıdır ki eserinden herkes yararlanabilsin. Tarihçi sözünde doğru olmalı, değerlerini çıkarlara değişmeyen, tutarlı biri olmalı ki eserini okuyacak insanlar vebal altında kalmasın.101 İbn Haldun’un çağdaşı olan Muhammed b. İbrahim Muhammed el-Îcî (meşhur ismiyle Şems el-İcî), 1397 tarihinde yazdığı Tuhfetu’lFakîr ila Sahibi’s-Serîr başlıklı eserini, Z. V. Togan’ın belirttiğine göre, tarih felsefesine, tarih metodolojisine ve ulusların kronolojisine tahsis etmiş ve tarih tenkidinin kurallarını –İbn Haldun’un aksine- uygulamalı olarak ortaya koymuştur.102 İslâm ilim ve düşünce tarihinde, tarih felsefesi olarak kabul edilebilecek zengin mirasa bu kısa temastan sonra İbn Haldun ve Kafiyeci’nin tarih görüşleri üzerinde nispeten daha ayrıntılı durmaya çalışacağız. İbn Haldun’un önemi A. Toynbee’nin ifadesiyle onun “tasarladığı tarih felsefesi, şüphesiz türünün en büyük eseri” olmasından103 Kafiyeci’nin önemi ise onun el-Muhtasar fî İlmi’t-Tarih adlı eseriyle evrensel anlamda ve doğrudan bir tarih metodolojisi oluşturmaya çalışmasından kaynaklanır. Sorokin’e göre, en büyük tarih felsefelerinden biri olan İbn Haldun’un (1332-1406) Mukaddimesi, toplumsal bunalımın etkisi altında olan ondördüncü yüzyılda teşekkül etmiştir.104 Mukaddime okunurken; tarih bilimsel olarak çalışılabilir mi veya tarih bir bilim midir, tarih bir bilimse, ne tür bir bilimdir, gibi soruların akıldan çıkarılmaması gerekir. Zira İbn Haldun Mukaddime’de bu tür sorulara cevap aramaktadır. İbn Haldun, ayrı ve bağımsız bir bilim olarak kurmaya çalıştığı tarihi, felsefeyle sıkı bağları olan bir araştırma alanı olarak tanımlar ve açık bir şekilde tarihi “felsefî-aklî ilimler” arasına yerleştirir. Ona göre, “tarih felsefenin bir dalı sayılmayı hak eder”.105

İbn Haldun tarih geleneğinin, retorik (belâgat) ve politika geleneklerinden ayrı tutulması gerektiğini vurgulamıştır. Retorik ve politika, antik dönemin mirasları olarak, toplumu bilimsel bir yaklaşımla inceleyebilecek niteliklere sahip değildir. Retorik, ikna edici sözlerle, kitleleri belirli görüşleri kabul veya reddetmeye yönlendirir. Politika ise “ev ve kentin, felsefî ve ahlakî gereklere göre yönetilmeleriyle ilgilenir”.106 İbn Haldun’un tarihle ilgili ileri sürdüğü ayırım tarih çalışmaları açısından hayatî öneme sahiptir. İbn Haldun’a göre tarih görünürde geçmişin haberlerinden ibarettir. Ama gerçek tarih öyle değildir. Gerçek tarih, geçmişte olan insânî-toplumsal olayları düşünmek, araştırmak ve olayların gerçek nedenlerini açıklamak ve olayların nasıl ve niçin meydana geldiklerinin derin bilgisidir. Bu nedenle tarih, kaynağını felsefede bulur ve felsefî bilimlerden sayılması gerekir.107 İbn Haldun, bu tesbitleriyle tarihi düşünce olarak kabul eder. Tarihin görünen yani vakayiname yönünü ise düşüncenin cesedi olarak kabul eder. Bu sebeple, idrak anlamındaki tarih bir düşünce fiili iken vakayiname, bir irade fiilidir. Bütünüyle idrak, geçmiş tecrübeye dayanır.108 Başka bir deyişle, şuurun geçirdiği tecrübeler sadece geçmişten ibarettir ve yalnızca geçmiş, şimdiki zamanla ilerler ve içinde varlığını sürdürür. Sözün kısası, geçmiş ile gelecek, her ikisi bilincin halihazırdaki durumu içinde işler.109 İlk ve temel biçimiyle tarih idrak etmektir. İdrak tarihsel düşünüşün en basit halidir; o vakıanın en temel tesbitidir. Geliştirilmiş ve özenilmiş haliyle bütün tarih, ayrıntılara inen bir idrak edişi temsil eder.110 Bu nedenle Hegel, tarih felsefesini tarihin düşünceye dayalı irdelenişi olarak kabul eder.111

M. İkbal’e göre, İbn Haldun varlığı zaman içinde sürekli bir hareket olarak tasavvur etmiştir. Zaman içinde sürekli bir hareket olarak tarih, yaratıcı bir harekettir. “Gece-gündüzün değişiminin”,112 “her an yaratma halinde”113 olan Allah’ın bir ayeti olduğu yolunda Kur’ân-ı Kerîm’in buyruğu, zamanın bir dış gerçek olduğuna dair İslâm metafiziğinin temayülü, İbn Miskeveyh’in hayatı bir tekamül hareketi olarak görmesi ve nihayet Bîrûnî’nin evren ve doğayı bir oluş ameliyesi olarak kabul etmesi, bütün bunlar İbn Haldun’a zengin bir zihnî miras bırakmıştır. İbn Haldun’un en büyük meziyeti, kültürel hareket ruhunu iyice kavramış ve sistemli bir şekilde bunu ifade etmiş olmasıdır. Tarih, önceden planlanan bir olaylar zincirinin üst üste çıkan resimleri olarak benimsenecek olursa, ne yenilik ne de değişiklik imkanı kalır. Böylece ‘hilkat’ sözcüğü anlamını yitirir.114 İbn Haldun, toplumsal örgütlenme olarak uygarlığı etkileyen şeyler üzerinde durmuş, insanlık tarihinin sabit ve değişken niteliklerini tartışmıştır. İbn Haldun’a göre, insanlık tarihinin dört sabit niteliği söz konusudur: 1. Toplumsal örgütlenme, insan türü için gereklidir. 2. İnsanlar, yaşam koşullarını bilinçleriyle biçimlendirip yönlendirirler. 3. Sınırlayıcı bir baskıya ve güçlü bir otoriteye, yani politik güce duyulan gereksinim: İnsanların üzerinde denetim kurabilecek bir güce “sınırlı bir baskı uygulamak ve insanları birbirlerinden ayırabilmek için” gereksinim duyulur; çünkü “karşılıklı saldırganlık ve adaletsizlik insanın hayvanî doğasından” kaynaklanır. 4. İbn Haldun, tarihin en önemli sabit niteliğini insanların bir guruba üye olduklarının bilincinde olmaları şeklinde tanımlar. İbn Haldun, bu durumu Arapça “asabiye” sözcüğüyle kavramsallaştırmıştır.115 İbn Haldun’un tezinde tarihi yapan güç asabiye gücüdür. Asabiye gücünün İbn Haldun’un düşünceleri setinde önemli bir yeri vardır. Düşünürde, aşağı yukarı toplumsal değişmenin ve tarihî seyrin esas dinamiğini asabiye oluşturur.116 İbn Haldun, tarihin bu dört sabit niteliği arasında karşılıklı belirlenim ilişkileri kurmaya çalışmış ve bu ilişkilerin incelenmesinden yola çıkarak tarihin değişken niteliklerini tanımlamıştır.

İbn Haldun, insanlık tarihinde topluluklarının maddî yaşamlarını değişik yollarla sürdürmeleri sonucunda ortaya çıkan iki ayrı genel toplumsal örgütlenme biçimi bulunabileceğini belirtir.117 İbn Haldun’un toplumları göçebe (bedevî) ve yerleşik (hadarî) olarak iki tipe ayırması; Durkheim’in mekanik/organik dayanışma, Tonnies, Cooley ve diğerlerinin benzer şekilde geliştirdikleri düalist toplum tiplemelerine benzer ve paralellik arz eder. İbn Haldun, göçebe/yerleşik düalist toplum tiplemesiyle, Batılı toplumsal düşünürler gibi, toplumsal değişimi açıklamayı amaçlamıştır. Dhaouadi’ye göre İbn Haldun, göçebe toplumların gelişerek, yerleşik toplumlara dönüşeceklerine inanır. Öte yandan İbn Haldun, yerleşik toplumların daha sonra istikrarsız bir yapıya dönüşüp çökeceği tesbitiyle, Batılı düşünürlerden ayrılır. Batılı kuramlar toplumsal değişimi doğrusal bir gelişme süreci olarak görürler. İbn Haldun’un düalist toplum tiplemesi, toplumsal değişim kuramı ve döngüsel tarih tezi, Mukaddime’nin ele aldığı temel konulardır.118 Muhammed b. Süleyman el-Kâfiyecî’nin (1386-1474), 768/1463 yılında telif ettiği el-Muhtasar fi İlmi’t-Tarih, adlı eseri tarih metodolojisine tahsis edilmiş -bilinen en eski- risaledir.119 Kafiyeci’nin çağdaşı olan İbn Haldun’un (1334-1474) Mukaddime’si tarihten, tarihin yorum ve felsefesinden bahseder fakat tarih metodolojisinden doğrudan bahsetmez. Sahavî’nin (1427-1497), el-İlân bi’t-Tevbih limen Zemme’t-Tarih adlı eseri daha çok bir tarih savunusudur ve İslâm tarihçiliğinin bir takım meselelerini aydınlatmaya yönelik yazılmıştır. Kafiyeci’nin öğrencisi Suyûtî’nin (ö. 1505) eş-Şemârîh fî İlmi’t-Tarih adlı eseri, Hicrî takvimin ortaya çıkışı, Hicrî takvimle ilgili bilgi, tarihin faydaları ve Arap dilinde olaylara tarih verme kalıpları ile ilgilidir. Kafiyecî ise, sadece tarih metodolojisini ele almayı denemiştir. Yöntem olarak fıkıh usûlünden esinlenerek yazılmış olan elMuhtasar, güçlü bir mantık örgüsüne sahiptir, tamamen metot belirleyici mahiyettedir.

Kafiyeci’nin el-Muhtasar fî İlmi’t-Tarih adlı eserinin ikinci bölümünde yer alan mitolojik tarihsel malzemeye bakarak, Z.V. Togan ve F. Rosenthal, eseri haksız yere eleştirmişlerdir. Oysa Kafiyeci’nin açık hedefi, tarih tasarımı konusunda teklif ettiği yöntemin nasıl uygulanacağı ve mechulâta dayanan mitolojik tarihsel malzemenin nasıl kullanılacağını göstermektir. Kafiyeci bu verileri doğru kabul etmez. Mitoloji konusunda Kafiyeci’nin tutumunun benzerine Vico’da (1668-1744) rastlanır. Vico, destan ve mitolojiyi kıssa diye reddetmek ya da gerçek olarak kabul etmek yerine bunları kendilerini yapan çağın ruh ve niteliklerini açığa çıkaran belgeler olarak yorumlamaya çalışır.120 Kafiyeci’yi önemli kılan, evrensel anlamda bir tarih metodolojisi ortaya koymaya çalışmasıdır. Kafiyeci’yi önemli kılan diğer bir öğe, tarih tasarımı konusunda mantıksal açıdan tutarlı bir metot teklif etmesi ve bu yöntemin tarihsel bilginin mantıksal değerini tesbit etmek için bir kriter teşkil etmesidir. el-Muhtasar’ın başlıkları bile bunun yeterli birer kanıtı sayılabilir. Eserinin birinci bölümünde; tarih kelimesinin sözlük ve terim anlamı, tarih biliminin tanımı, zaman sözcüğünün sözlük ve kavramsal anlamı, Güneş ve Ay yılı, ay, gün ve saat kavramları, tarih kelimesinin kökeni ve Hicrî takvimin ortaya çıkışı, takvimler, tarih bilimi ve konusu, tarih metodolojisine olan ihtiyaç ve tedvin edilmesinin gerekliliği ve tarihçide bulunması gereken şartlar ele alınır.

Kafiyeci, eserinin ikinci bölümünde; tarihin varlık kavramı ve diğer ilimlerle ilişkisini, tarihçinin amacını, insan tabakalarını, tarih tasarımı ile ilgili beş yöntem ve bunların uygulanması ile tarihin bilim olarak gerekliliğini ve yararını tartışır. Kafiyeci, tarih çalışmalarının metodolojik olarak yapılması gerektiğini özellikle belirtir. Ona göre, “tarih, fıkıh, nahiv ve beyan gibi bir ilimdir. Diğer ilimlere olduğu gibi tarih ilmine de ihtiyaç söz konusudur. Yaratılışın başlangıcı, ahiret ve her ikisi arasında geçen zamanın en güzel şekilde kaydını tutmak için -diğer ilimlerde olduğu gibi- ihtiyaca yetecek nispette bilinmesi şarttır. Selefin tarih ilmini tedvin etmemesi bu ilmin gerekliliğine zarar vermez. Selef doğruluk ve safiyetin hakim olduğu bir zamanda yaşamıştır. Karşılaştıkları problemlerin dinî hükümlerini biliyorlardı. Bu sebeple fıkıh ilmini bile tedvin etmeye ihtiyaç hissetmediler. Onların zamanında hâdiseler azdı. Zamanımızda hâdiseler gerçekten çoğalmıştır. Muteber bir yöntemle ve külli bir şekilde bu hâdiseleri ve vakıaları zapt etmek için tam bir ihtiyaç hasıl olmuştur. Hâdiseleri ve vakıaları muteber bir şekilde zapt edecek olan ilim de tarih ilmidir. Tarih ilmi ancak tedvin ile tamam ve devam kazanır. Sıraladığımız bu gerekçelerden ötürü diğer ilimlerin tedvini ne kadar gerekli ise tarih ilminin tedvini de o kadar gereklidir. Hükümlerin varlığı ve yokluğunun, maslahatlara bağlı olduğu bilinmektedir. İslam hukukunun tümü, bu asıl ve prensip üzere kuruludur. Hz. Peygamber (as): ‘Şayet Musa (as) hayatta olsaydı bana uymaktan başka bir şey yapmazdı’ hadîsiyle buna işaret etmiştir.

İslam hukukçularının: ‘Bu ihtilaf, zaman açısındandır, delil açısından değildir’ ifadesi de bu kabildendir. Tarih ilminin pek çok faydası vardır. Faydalarından biri şudur: Şerefli tarih ilminin usûl ve kaideleri vasıtasıyla cüzî hâdiseler makul bir şekilde kavranır. Şayet tarih ilmi olmasaydı tarihte rasgele konuşulur, doğrusu yanlışından ayırt edilemezdi. Tarihî olaylar arasında kör veya görmesi zayıf bir deve gibi gezinilir ve gecenin zifiri karanlığında odun toplayan adamın durumuna düşülürdü. Tarih ilmi, tarihin konusu olan hâdiselerin değerlendirilmesi için bir kanun, bir tartı, bir mihenk ve bir ölçü olur. Şayet hâdiseler bu tartı ile tartılırsa ayarı sağlam, basiret ve düşünce sahiplerinin yanında muteber olur. Tarih ilmi, pek çok kaide ve meseleleri içermektedir. Bu nedenle tarih ilmi, tedvini hak eder.”121 Kafiyeci, eserinin ikinci bölümünde tarihin bilgi kaynaklarını mantık disiplinin teklif ettiği bilgi kaynaklarına göre tasnif etmiştir. Ona göre tarih, mantıkça kabul edilebilir gerçekçi bir bilgi kaynağına sahiptir. Bu nedenle tarihin, aklî ilimler arasında yer alması gerekir. Tarihin aklî ilimler arasında yer alması demek, tarihin malzemesinin doğa bilimlerinde olduğu gibi gözlem ve deneye dayanarak akıl tarafından üretilmesi değildir.

Tarihin aklî ilimler arasında yer alması,

1- tarih malzemesinin mantıkî açıdan tasnif edilebilir olması,

2– tarih malzemesinin ister tasavvur düzeyinde olsun, ister tasdik düzeyinde olsun bir çeşit bilgi olduğu,

3– mantıksal açıdan tasnife tabi tutulduktan sonra tarih malzemesinin bir kısmının gerçek bilgi vasfını kazanabileceği,

4– mantıksal açıdan gerçek bilgi vasfını kazanmış tarihsel verilerin düşünceye konu edilebileceği anlamına gelir. Tarih, geçmişe ait öykülerden oluşan soyut edebî bir tür değildir. Tarihin edebiyatla ilişkisi, diğer ilimlerin dille ilişkisi gibidir. Yani dil, diğer disiplinler için olduğu gibi tarih için de yalnızca bir ifade aracıdır.122

Kafiyeci, “tarihin meseleleri mülk ve melekût alemlerine ait ilginç konuları içerir ve insanı azamet ve ceberût sahibi Allah’a yakınlaştırır”123 şeklindeki sözleriyle, tarih ilminin amaç değil araç olduğunu belirtir. Tarih ilminin asıl amacı Allah’ı tanımak ve ona yakınlık kazanmak olduğuna işaret eder. Yola dikilen işaretler, yolcunun gözlerini kendilerine değil, gideceği istikamete yönelttiği gibi, her kevnî olay da bizim dikkatimizi kendi üzerine değil, kendinin ötesinde olan bir istikamete yani Allah’a yöneltmeye çalışır.124 Nev’î Efendi’nin şu ifadeleri Kafiyeci’nin maksadını izah eder: “İlimlerin özü ve nihaî gayesi Allah’ı tanımaktır. Bu sırrın tam çözülmesi de eserden Kadîm Müessir’e istidlal ile olur. Yüce Allah: ‘Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler, (yani beni tanısınlar) diye yarattım’125 buyurmuştur. Malumdur ki ilmin üstünlüğü, konusuna ve hedefine bağlıdır.”126 Allah’ın tanınması, yani yaradılışın gerçek gayesinin anlaşılması tarih içinde, yani yaradılışla hesap günü arasındaki süreçte gerçekleşebilir.127 Kafiyeci, tarihin insanî ve dünyevî amaçlarına da dikkat çekmiştir. Çeşitli şekillerde ifade etmiş olsa da Kafiyeci’nin sözlerine göre, tarihin en önemli amacının insana kendisiyle ilgili bir idrak ve tecrübe kazandırmasıdır. Collingwood’un deyimiyle, “tarih insanın kendini bilmesi (self-knowladge) içindir”.128 Kafiyeci’ye göre tarihçinin, geçmişi tasvir ederken bir dayanağa, bir referansa ihtiyacı vardır; bu da tarihinde referans olarak kabul ettiği otoritedir. Ona göre, otoritesiz bir tarihin kıymeti yoktur.129 Kafiyeci’ye göre, “tarihçi bir şeyin tarihini yazmak istediği zaman beş yöntemden birini izler: Birinci yöntem: Yaşayarak ve görerek tarih yazmak, İkinci yöntem: Kuşkusuz bilgiye (yakîn) göre tarih yazmak, Üçüncü yöntem: Gâlip zanna (galebe-i zanna) göre tarih yazmak, Dördüncü yöntem: (Aynı konuyla ilgili) farklı görüşler arasında tercih yapmadan bütünü kaydederek (teâruz bilâ tercîh) tarih yazmak, Beşinci yöntem: Söz konusu dört tarz dışında bir tarza (yani mechûlâta) göre tarih yazmak”.130

Kafiyeci’ye göre, tarih tasarımı konusunda teklif edilen yöntemlerin beş tane olması, gâlip zan (galebe-i zan) yoluyla elde edilmiş tümevarımla yapılan bir sınırlamadır.131 Kafiyeci’nin, tarih tasarımı konusunda teklif ettiği beş yöntemden birisi olan, “yaşayarak ve görerek tarih yazma”nın, mantıkta karşılığı “mücerrebât ve müşâhedât”tır. Hegel, tarihin bu çeşidine “kaynaktan tarih” der. Kafiyeci ile Hegel’in tarihin bu çeşidine yükledikleri belirlenimler farklıdır.132 Kafiyeci, tarih için takdir ettiği birinci bilgi kaynağıyla, tarihin sadece geçmişin değil yaşanan zamanın da bir yöntem çerçevesinde kaydını tutmakla yükümlü olduğuna ve tarihçinin ilgi alanını geçmişle sınırlamaması gerektiğine işaret eder.133 Kafiyeci’nin en değerli tarihsel kaynak olarak sunduğu “yaşayarak ve görerek tarih yazma” yönteminin kıymetini Bîrûnî, ondan uzun zaman önce takdir etmiş ve bunu eleştirel bir şekilde ele alıp tahlil etmeye çalışmıştır. Bîrûnî’ye göre, “hiç kimse, haberin, tarihsel doğruluk açısından, görgü tanıklığına eşit olduğunu söyleyemez. Görgü tanıklığı, gözlem ile nesneyi zamanında ve yerinde değerlendirmeye dayanırken, haber bazı geriye gidişleri de içerir. Bu özelliği ile haber, görgü tanıklığına tercih edilir. Çünkü görgü tanıklığının amacı, hakikî zaman içerisinde nesnenin ne olduğunu ve ne olmadığını belirtmektir. Yazılı rivayetler, haberlerin her zaman söylediğimiz gibi en tercih edilir çeşitlerindendir. Kalemin ölümsüz anıtları olmasaydı insanlık tarihini nasıl bilebilirdik? Bir olayla ilgili rivayet, kendi içindeki mantıkî ve fizikî kurallarla çelişmese dahi, tabiatı gereği bir sürü zaaf ve ihtirasın etkisinde olan insan mizâcının, iyi ve kötü yanlarının etkisiyle şekillenmeye açıktır. Bu bakımdan râvileri tasnif etmek gerekir. Bazıları itibar ve çıkar sağlamak amacıyla yalan söyler.

Bazı râviler mensubu olduğu aileyi veya milleti yüceltir veya kazanç elde edeceği düşüncesiyle karşı aileyi veya milleti karalayabilir. Her iki durumda da müteharrik güç, hırs ve nefrettir. Bir başka sınıf insan da, hizmetinde oldukları insanları sevdikleri ya da aralarındaki anlaşmazlıklar nedeniyle nefret ettikleri için yalan söyler. Bu râviler önceki râvilere benzer. Çünkü onlar da kişisel ön yargılarla hareket etmiştir. Kimisi de korktuğu ya da elde edeceği bir şey olduğu için yalan söyler. Kimisinin yalan söylemesi de sırf tabiatı icabıdır. Bazı insanlar, başkalarının söylediklerini körü körüne izlemesi nedeniyle yalan söyler. Şimdi bu çeşit râvilerin sayısı artar veya zamanla bir dizi topluluk haline gelirlerse,hem ilk râvi hem de onu izleyenler, dinleyici ve yanlışları bulucu arasında sıkı bir bağ oluştururlar. Bu bağlar zayıflayacak olursa, yukarıda zikrettiğimiz tipte hikaye uyduran yalancılar işlerine devam edeceklerdir. Burada zikre değer tek kişi, yalandan şiddetle kaçınan ve yalancılar arasında bile doğruluğu dile getiren insandır. Kur’ân’da, ‘aleyhinize bile olsa doğruyu söyleyin’134 denilmiştir. Hz. İsa (as) da: ‘Kralların önünde gerçeği söylerken onların öfkesine aldırmayın. Onlar sizin bedeninize hükmedebilir ama ruhunuza asla’135 der”.136 Kafiyeci, tarihin varlık kavramı ve diğer ilimlerle ilişkisi konusunda şu görüşlere yer verir: “Varlık ya kadîmdir ya hâdistir ya da –bizim konumuzun dışında olan- ne kadîm ne de hâdistir.137 Allah’ın zâtı ve sıfatları kadîmdir. Kelâm ilmi Allah’ın zatı, sıfatları ve bunlarla ilgili meselelerden bahseder.

Bir tarihçi, fıkıh, usûl ve benzeri ilimlerin konularını ele alırken nasıl bir fıkıhçı ya da usûl bilgininden daha farklı bir yaklaşım sergilemek zorundaysa, aynı şekilde kelâm konularına eğilen bir tarihçinin de tipik kelâmcı yaklaşımından daha farklı bir tavır sergilemesi gerekmektedir. Tarihçi gerektiğinde söz konusu ilimler ve bunlarla ilgili konularla tahdit ve vakit belirleme açısından ilgilenme durumundadır. Hâdis olan varlıklar ya semavîdir ya da arzîdir. Tarihçinin, biri aslî diğeri talî olmak üzere iki amacı söz konusudur. Tarihçinin aslî amacı; muteber bir yöntemle insanın kaydını tutmaktır.”138 Kafiyeci, tarihçinin talî amacının da kainatın diğer türlerinin kaydını tutmak olduğuna işaret eder.139 Böylece Kafiyeci, tarihçinin sanat, tabiat v.b. şeyleri de tarih bilimine konu edinmesi gerektiğine işaret etmiştir. Kafiyeci’nin tarihçinin aslî amacını açıkça söylemesi, tarihin konusu ister insanî bir ürün –mimarî, sanat, şehir ve benzeri şeyler-, isterse kevnî bir şey olsun -tabiat tarihçiliği gibi-140, o şeyin insan hayatı ile ilişkisi, etkisi ve insanî durumun mutlaka belirlenmesi gerektiğini söylemiş olur. Kafiyeci’nin söylediklerinden tarihin “olmuş ve olmakta olanın” (hâdis) bilgisi olduğu anlaşılmaktadır. Kafiyeci’nin bu yaklaşımı, Herder’in, “tarih var olanın bilimidir” sözü ile örtüşür.141

IV. Tarihte Yenilenme, Hareket ve Tekamül

Kur’ân-ı Kerîm, tarihte yenilenme, hareket ve tekamülü sağlayıp sürekli kılan temel araçlarla ilgili çoğulcu bir görüşe sahiptir. Bu araçlar çok yönlü olarak birbirine bağlı ve girifttir. Ayrıca M. İkbal’e göre, “İslâm aleminde ortaya çıkan düşünce akımlarının hepsi dinamik evren kavramı üzerinde birleşmiştir. Bu görüş, İbn Miskeveyh’in ‘tekamülî hareket’ olarak tanımladığı hayat teorisi ve İbn Haldun’un tarih anlayışıyla daha da güçlenmiştir”.142

Bu bağlamda tarihte yenilenme, hareket ve tekamül anlamındaki dinamizmi sağlayan unsurları şöylece sıralamak mümkündür:

a- Kainatın yapısı ve insanın hizmetine sunulması (teshîr): Kur’ânı Kerîm’e göre, genel anlamda evren, özel anlamda dünya bir ev gibi hazırlanıp insanın hizmetine sunulmuştur.143 Öte yandan Allah’ın makrokozmosdaki (âlem-i kebîr olan evren) sanatı o kadar anlamlıdır ki, o sanat bir kitap şeklinde ortaya çıkmış ve mikrokozmosun (âlem–i sağîr olan insan) okumasına sunulmuştur. İnsan aklı, bilgiyi bu büyük kitabı okuyarak elde eder.144 Kainatın incelenmesi, insanı ferdî ve toplumsal tekamüle iletir. İnsanın, sanat-sanatkâr ilişkisini idrak etmesi ise ruhun en önemli açılım ve gelişimi olan iman, marifet ve muhabbeti elde etmesine yol açar.145

b- Kainatın yapısında zıtların ahenkli uyumu: İlahî hikmet, sürekli oluş halindeki varlık aleminde yenilenme ve değişim için zıtları birbirine ahenk ve hikmetle karıştırıp karşı karşıya getirmiştir. Zararlı şeyler yararlı şeylerle, kötülükler iyiliklerle, çirkinlikler güzelliklerle bir arada hamur gibi yoğrularak yenilenme ve tekamül kanununa tabi kılınmıştır. Kainatta alışveriş halinde tezahür eden zıtlar, Kur’ân-ı Kerîm’in deyişi ile olabildiğince hassas bir denge ve mizan ile ayakta durmaktadır.146 Böyle bir zemin üzerinde varlığını sürdüren birey ve toplum kainatın yapısında yer alan zıtlardan çeşitli biçimlerde etkilendiği gibi insanî yapıda da zıtların mücadelesi söz konusudur. Mesela iyi ile kötünün, bilgi ile cehaletin, adalet ile zulmün, açlık ile tokluğun, temizlik ile kirliliğin mücadelesi gibi. Zıtlık faktörü, insanlık tarihi üzerine kafa yoran düşünürler tarafından çeşitli formlarda hep bahsedilegelmiştir. Mesela Agustinus, dünya tarihini ilahî devletle şeytanî devletin sürekli mücadelesi şeklinde anlar. Batıda ilk tarih felsefesini oluşturan bu düşünüş biçimi Avrupa’da bütün orta çağ boyunca egemen olmuştur. Agustinus’un, Hıristiyan olmadan önce, ışıkla karanlığın mücadelesi esasına dayanan Mani dinine mensup oluşu dolayısıyla ortaya koyduğu düalist düşünce, insanlık tarihi kadar eskidir. Bu düalizme eski uygarlıklarda rastlandığı gibi Yahudilik ve Hıristiyanlıkta da rastlanır. İki zıt kutup oluşturan melek ile şeytan, tasavvufa nur ile zulmet kavramları şeklinde konu olur.147

c- İnsanın fıtrî yapısı: Tasavvufçuların deyimiyle, insan “câmi bir fıtrat”a sahiptir. İnsaniyet denilen bu “câmi fıtrat” yetenekler bütünüdür:148

1. Kur’ân-ı Kerîm’in ifadesiyle, insanın en güzel şekilde yaratılması (ahsen-i takvîm), kabiliyetlerinin a’lay-i illiyîn ve esfel-i safilin arasında sınırsız gelişmeye hazır olması,

2. İnsanın bilgi elde etme yeteneği: Kur’ân-ı Kerîm bunu değişik şekillerde söz konusu etmiştir. Hz. Adem’e “isimlerin öğretilmesi” meselesi anlatılırken, insanın kavramsal olarak düşünme melekesi, meleklere karşı üstünlük sebebi olarak gösterilir.149

3. İnsana, Kur’ân-ı Kerîm’in deyimi ile “beyân”ın öğretilmesi,150

4. İrade sahibi olması,151

5. İnsanın, rızka muhtaç olması,

d- Peygamberlik müessesesi; ilahî iradenin beşer tarihine en bariz bir müdahalesidir. Peygamberler, insanları kemale sevk eden ilk muallimlerdir. Onlar vasıtasıyla insanlık tarihine katılan din, insanî erdemlerin özetidir. Her insan, diğer insanlardan farklı, kendine özgü bir şahsiyete sahiptir ve özel olarak yaratılmıştır. Hadîslerde, toplumsal örgütlenme bazen mekanik, bazen organik bir yapıya benzetilir. İnsan konumu itibariyle çevresiyle çok yönlü ve çeşitli etkileşimler içindedir. Bu sebeple İslâm’da kişi ile ilgili emir ve yasaklar olduğu gibi toplumsal hükümler de vardır. İnsan toplumu değiştirebileceği gibi, toplum da insanı yönlendirebilir. Toplumsal değişim bireysel değişime bağlıdır.152 İslâm düşüncesinde, insanın hür iradesi ve bilinci etkin bir role sahiptir. Zira ilahî sınama, insanın aklı ve iradesi üzerine kuruludur. İnsanları iyi veya kötü yapan gerek kendileri ile gerekse çevreleriyle olan ilişkilerinde takındıkları tutum ve davranıştır. İyi vasfını, Allah ve fıtratla barışık ve uyumlu bir yaşam sürdüren insanlar ve cemiyetler hak eder. Beşer tarihinin her döneminde iyi ve kötü devirler olmuştur. “Herkes kendi yapısına göre davranmaktadır”153 ayetince bireyler ve toplumlar farklı eylemler üretir. Soyut olarak zamanın geçmesi kendi başına insanları iyi ve kötü yapmaz. Bu, Kur’ân-ı Kerîm’de söz konusu edilen, “ellerini suya doğru uzatıp, suyun kendisine ulaşmasını bekleyen birinin durumuna benzer; oysa bu durumda su asla ona ulaşmayacaktır”154 ayetinde yapılan teşbihe benzemektedir. İlahî irade ile zaman denilen nehir son erek olan ahirete doğru akıp durur.155 Her birey kendi özgür iradesiyle ve gücü oranında sınanmaktadır.156 Durum böyle olunca acaba Kabil’in yaptığı mı daha kötü, yoksa bu medeniyet asrında yapılmakta olagelenler mi daha kötü? Değişen sadece araçlardır. İhtiraslar ve yıkıcı etkileri hep aynıdır. İyi ve kötünün oranı da yaklaşık olarak hep aynıdır. Medeniyet asrında insanın yaptıkları, onun yeryüzüne egemen kılınmasına itiraz mahiyetinde meleklerin soru üslubuyla yönelttikleri “seni övgüyle yüceltip takdis eden bizler dururken, orada, bozgunculuğa ve yozlaşmaya yol açacak ve kan dökecek birini mi yaratacaksın?”157 mealindeki endişelerini -neredeyse- haklı çıkaracak hızlı bir düşüşte yol alıp durmaktadır.

Eğer tarihte bir gelişme ve ilerleme söz konusu ise, onun da ilahî iradenin beşer tarihine en bariz bir müdahalesi olan peygamberlik müessesenin insanlığa öğrettiği insan-ı kamil mertebesinin tedricî olarak insanlar arasında inkişafı olması gerekir diyebiliriz.158 İnsan-ı kamil mertebesi, Allah ve fıtratla barışık yaşama anlamında büyük hümanite ile insana teshîr edilen maddî çevreden azamî oranda emanet bilinciyle yararlanarak uygar yaşamayı ifade eden küçük hümanitenin ahenkli birlikteliğini ifade eder. İnsan-ı kamil mertebesi, insaniyet için gerekli değerleri içerir ve bu değerlerden birini önemseyip diğerini dışlamaz veya ihmal etmez. İnsan-ı kamil mertebesi, “yalnız sana kulluk ederim”159 bilinciyle özgürlüğü, “ahlakî güzellikleri tamamlamak için geldim”160 prensibiyle ahlâkı, kainatın insanın hizmetine sunulması olgusundan (teshîr) hareketle uygar yaşamı gerektirir. İslam medeniyetini insanlık tarihi açısından hep yapıcı kılan da insan-ı kamil mertebesini gelişmesi gereken bir hedef olarak göstermesidir.161

V. Sonuç Yerine

Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber (as)’ın insanî-toplumsal olayları söz konusu etmeleri, geçmişin tefekkür edilmesini ve üzerinde düşünülmesini gerektirmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de bazı tarihsel olaylar şeklinde söz konusu edilen cüzî olaylar küllî yasaların işaretleridir. İslâm, kendisiyle birlikte bir tarih tasavvuru getirmiştir. İslâm dini, müslümanlar arasında tarih bilincinin doğmasında ve biçimlenmesinde büyük bir rol oynamış ve onu motive ederek belirli hedeflere yönlendirmiştir. Batılılar, İbn Haldun’a kadar tarih felsefesiyle uğraşan, tarihî olayları tenkidî bir şekilde ele alan bilim adamlarının müslümanlar arasından çıkmadığını ileri sürseler de ondan önce İslâm düşünce tarihinde bu zihniyete ulaşmış bilim adamları bulunmaktadır. Bir yöntem çerçevesinde çalışan ve tarih konusunda bir telakki geliştirme çabası içinde olan İslam tarihçileri nadir değildir. Mesela Taberî, insanlık tarihinin bütünselliğine inandığını, eserinin ismiyle ve kullandığı tarihsel verilerle ortaya koymaya çalışmıştır. Taberî’deki yaklaşımın benzeri, Mes’ûdî’de görülür. Mes’ûdî’ye göre tarih, her şeyi kapsayan bir ilimdir. Felsefe ile ilgili meseleler bile tekamülleriyle beraber tarihin konusudur. Tarihe farklı bir boyut kazandıran Bîrûnî ise, geniş ilmî faaliyeti ve kuvvetli nüfuzu sayesinde tarihe felsefî ruhu katmıştır. Bîrûnî, tarihî meseleleri aydınlatmak için arkeoloji, hatta jeoloji ve ekonomiye önem vermiştir.

Bîrûnî, evren ve doğanın bir oluş ameliyesi içinde olduğunu açıkça belirtmiştir. İbn Miskeveyh’in “tekamülî hareket” olarak tanımladığı hayat teorisi, İbn Haldun’un tarih anlayışıyla daha da güçlenmiştir. Tarih düşüncesini kuramlaştıran İslâm alimlerinin başında İbn Haldun gelmektedir. Ondan önce veya kısa bir süre sonra geldiği halde ondan bağımsız kalan ve tarihi düşünceye konu edinen Endülüslü İbn Said el-Mağribî, Reşiduddin Tabîb, Taceddin es-Subkî ve Heratlı Mirhond gibi tarihçi bilim adamları da bulunmaktadır. İbn Haldun, ayrı ve bağımsız bir bilim olarak kurmaya çalıştığı tarihi, felsefeyle sıkı bağları olan bir araştırma alanı olarak tanımlar ve açık bir şekilde “felsefî-aklî ilimler” arasına yerleştirir. İbn Haldun tarih geleneğinin, retorik (belâgat) ve politika geleneklerinden ayrı tutulması gerektiğini vurgulamıştır. İbn Haldun’un en büyük meziyeti, kültürel hareket ruhunu iyice kavramış ve sistemli bir şekilde bunu ifade etmiş olmasıdır. İbn Haldun’un düalist toplum tiplemesi, toplumsal değişim kuramı ve döngüsel tarih tezi Mukaddime’nin ele aldığı temel konulardır. İbn Haldun’un çağdaşı olan Kafiyeci, evrensel anlamda bir tarih metodolojisi ortaya koymuş ve bu konuda müstakil bir eser yazmıştır. Kafiyeci’yi önemli kılan diğer bir öğe, tarih tasarımı konusunda mantıksal açıdan tutarlı bir metot teklif etmesi ve tarihsel bilginin mantıksal değerini tesbit eden bir yöntem önermesidir. Netice itibariyle İslâm ilim ve düşünce tarihinde, hem uygun bir zeminin, hem de tarih felsefesi olarak kabul edilebilecek zengin mirasın mevcut olduğunu söylemek mümkündür.

DÎVÂN DERGİSİ 2001/SAYI 2,SAYFA:91-127

Dipnotlar:

1 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Tarihte Akıl, çev. Önay Sözer, İstanbul 1995, s. 29; R.G. Collingwood, Tarih Felsefesi Üzerine Denemeler, çev. Erol Özvar, İstanbul 2000, s. 33, 35, 36, 38; Frederic Copleston, Hegel, çev. Aziz Yardımlı, İstanbul 1985, s. 87.

2 Kutsal metinlerin, en eski tarih felsefeleri olduğu, filozoflarca da kabul edilen bir görüştür (bkz., Macit Gökberk, Kant ile Herder’in Tarih Anlayışları, İstanbul 1997, s. 142).

3 Daha fazla bilgi için bkz. Suat Yıldırım, Kur’ân-ı Kerîm’de Kıssalar, A.Ü. İslâmî İlimler Dergisi, Ankara 1979, sayı: 3, s. 49 v.d.; Sadık Kılıç, “Tarih Felsefesi Açısından Kıssalar”, I. Kur’ân Sempozyumu, Ankara 1994, s. 8798; İmaduddin Halil, et-Tefsîru’l-İslâmî li’t-Tarih, Beyrut 1981, s. 97; Cevdet Said, Ademin Oğlu Habil Gibi Ol: Yeni Bir Kimliğin İnşası, çev. Abdi Keskinsoy, İstanbul 2000, s. 23, 178; M. Rıza Hakîmî, İslâm Bilim Tarihi, çev. Hüseyin Arslan, İstanbul 1999, s. 253-254; Hayati Aydın, Kur’an’da Psikolojik İkna, İstanbul 2001, s. 87-88. 91

4.Ahmet Arslan, İbn-i Haldun’un İlim ve Fikir Dünyası, Ankara 1997, s. 66.

5 Fuat Sezgin, “Müslümanların İlimler Tarihindeki Yeri”, İslâm ve Bilim (derleme), İstanbul 1993, s. 203-217.

6 Nermi Uygur, Kültür Kuramı, İstanbul 1996, s. 154.

7 “İslâm’ın kendisi” ile “İslâm’ın etkisi ile olan” ayrım yapmanın önemi konusunda bkz., Alparslan Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, İstanbul 1992, s. 57 –İslâmîlik, Kur’ânîlik ve Hakikat-; İmaduddin Halil, İslâm Tarihi Bir Yöntem Araştırması, çev. Ubeydullah Dalar, İstanbul 1985, s. 62-66.

8 Ayrıca bkz., A. Açıkgenç, s. 64 –İslâm felsefesi kavramı-.

9 N. Uygur, s. 154.

10 Muhammed İkbal, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, çev. N. Ahmet Asrar, İstanbul 1984, s. 79, 80; ayrıca bkz. R.G. Collingwood, Tarih Felsefesi Üzerine Denemeler, s. 36, 161.

11 Keith Jenkins, Tarihi Yeniden Düşünmek, çev. Bahadır Sina Şener, Ankara 1997, s. 82; Ali Bulaç, Tarih, Toplum ve Gelenek, İstanbul 1996, s. 24-25.

12 Ahmet Davutoğlu, “Tarih İdraki Oluşumunda Metodolojinin Rolü: Medeniyetlerarası Etkileşim Açısından Dünya Tarihi ve Osmanlı”, Dîvân İlmî Araştırmalar, İstanbul 1999/2 (yıl: 4, sayı: 7), s. 17.

13 Z.V. Togan, Tarihte Usûl, İstanbul 1985, s. 145. 94

14 Bilginin, bilgisel bağlamda önemini gösteren istatiksel bulguya göre, “bilgi” (ilim) kökünden kelimeler, Kur’ân’da 750’den fazla kullanılmıştır. Kur’ân’ın tümü 78.000 kelime olduğuna göre, her yüz kelimeden bir tanesi “bilgi” kökünden gelen bir kelimedir. Bilgi ile ilgili olup, hikmet, düşünce, fıkıh, anlayış, idrak, akıl gibi kelimeler istatistiğe eklendiğinde bu oran daha da artacaktır, bkz., A. Açıkgenç, s. 49; İbrahim Emiroğlu, “Kur’ân’da Akıl ve İnsan”, D.E.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, XI, 66-99.

15 Fetih 48/23; ayrıca bkz. Abbas Mahmud el-Akkad, Kur’ân Felsefesi, çev. Ahmed Demirci, Ankara ts, s. 27; Sırri Giridî, İlm-i Kelâmın Özü, haz. Kâzım Albayrak, İstanbul 1987, s. 7, 113.

16 Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, çev. Burhan Köroğlu v.d., İstanbul 1999, s. 385; Toshihiko İzutsu, İslâm’da Varlık Düşüncesi, çev. İbrahim Kalın, İstanbul 1995, s. 40, 89, 203-206.

17 Daha fazla bilgi için bkz. Mustafa Sait Yazıcıoğlu, “Fiil”, DİA, İstanbul 1996, XIII, 59-64.

18 Mustafa Sait Yazıcıoğlu, Mâturîdî ve Nesefî’ye göre İnsan Hürriyeti Kavramı, İstanbul 1997, s. 21 v.d.; Franz Rosenthal, İslâm’da Özgürlük Kavramı, çev. Vecdi Akyüz, İstanbul 2000, s. 43 v.d.

19 Ferit Kam, Dinî Felsefî Sohbetler, haz. S. Hayri Bolay, Ankara 1985, s. 139.

20 M. İkbal, s. 32.

21 Muhammed Bakır es-Sadr, Kur’an Okulu, çev. Mehmet Yolcu, İstanbul 1987, s. 35-110.

22 İ. Halil, et-Tefsîrü’l-İslâmî li’t-Tarih, s. 5.

23 Suat Yıldırım, Kur’ân-ı Kerîm ve Kur’ân İlimlerine Giriş, İstanbul 1985, s. 109.

24 İ. Halil, et-Tefsîrü’l-İslâmî li’t-Tarih, s. 12.

25 İbrahim 14/5.

26 M. İkbal, s. 188-189.

27 Hilmi Ziya Ülken, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru İslâm Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, İstanbul 1993, s. 267, 273.

28 Züheyr b. Harb (776-849), Kitâbü’l-İlm, çev. Salih Tuğ, İstanbul 1984, s. 161, 178.

29 Ayrıca bkz. İsmail R. Faruki, Biginin İslâmîleştirilmesi, İstanbul 1985, çev. Fehmi Koru, s. 63-64.

30 Kur’ân-ı Kerîm, doğal dengenin, sosyal düzenin ve ahlakî yapının bozuluşunu ifade etmek üzere “fesad” terimini kullanır ve fesada başvuranları şiddetle takbih eder, bkz. Bakara 2/20; Mâide 5/33, 64; Nahl 16/88; Şuarâ’ 26/152; Neml 27/48; Kasas 28/83; ayrıca bkz. Seyyid Kutup, Kur’ân’da Kıyamet Sahneleri, çev. Süleyman Ateş, Ankara ts., s. 66. v.d.; Kur’ân ve tarih konusunda daha fazla bilgi için bkz. Mazharuddin Sıddıkî, Kur’ân’da Tarih Kavramı, çev. Süleyman Kalkan, İstanbul 1982, s. 13-55; M.B. es-Sadr, s. 35-110.

31 İbn Hacer, Fethü’l-Bârî bi Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, thk. Abdulaziz b. Abdillah b. Bâz, Suûdî Arabistan ts., VII, 267-269; Celaleddin es-Suyûtî, eş-Şemârîh fî İlmi’t-Târîh, thk. Muhammed b. İbrahim eş-Şeybânî, Kuveyt ts., s. 19 v.d.

32 İbrahim 14/5.

33 M. İkbal, s. 188-189.

34 Neml 27/7; Kasas 28/29. Kur’ân-ı Kerîm’de çokça zikredilen Allah’ın güzel isimlerinden birisi de “tüm yapılanlardan haberdar olan” anlamındaki “Habîr”dir.

35 Mâide 5/27; En’âm 6/34.

36 Fahruddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, çev. Suat Yıldırım v.d., Ankara 1990, IX, 376-377.

37 Kalem 68/1; Kamer 54/53.

38 Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, İstanbul 1994, s. 17, 18, 40-41; M. Şükrü Akkaya, Tarih Metodu ve Felsefesi, Ankara 1938, s. 10-11.

39 Dilcilere göre, anlam açısından tarih ve te’rih kelimeleri arasında fark bulunmamaktadır. 40 Cevherî, Tâcu’l-Lügati ve’s-Sihahi’l-Arabiyye, thk. Ahmed Abdulgafur Attar, 2. baskı 1982, I, 418; Ebu’l-Fazl Cemaleddin Muhammed b. Mukrim b. Manzûr, Lisânu’l-Arab, Beyrut ts. III, 4; İbn Hacer, VII, 268; Aynî, ‘Umdetu’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, Beyrut ts., XVII, 66; Kastalânî, İrşâdü’s-Sârî li Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, Taş baskı; VI, 224; Abdulaziz Salim, et-Târîh ve’l-Muarrihîni’l-Arab, İskenderiye 1987, s. 17-18. 41 Muhammed Hamidullah, İslâm Tarihine Giriş, çev. Ruhi Özcan, İstanbul ts., s. 18. O. Turan da, “tarih kelimesinin Farsça’dan geldiğine dair esassız etimoloji bir yana bırakılırsa kelimenin Himyerî metinlerinde bulunduğu ve binaenaleyh Arapça olduğu şüphesizdir” diye fikir beyan etmiştir (E. Cavaignac, Tarihî Kronolojinin Esasları, çev. Osman Turan, Ankara 1954, s. 63.

42 Eski uluslar, takvim başlangıcı için çok önemli olan bir olayı esas alırlardı, ayrıca bkz. Neşet Çağatay, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, Ankara 1982, s. 56. 43 Muhyiddin Ebu Abdillah Muhammed b. Süleyman el-Kafiyeci, el-Muhtasar fî İlmi’t-Tarih, thk. Muhammed Kemaleddin İzzeddin, Beyrut 1990, s. 53.

44 Kafiyeci, s. 55.

45 Kafiyeci, s. 65. 100

46 Kafiyeci’nin tarihin konusunu tesbit ederken kullandığı terimlerden tahdit, bir şeyin, ayrıntılı bir tanımla hakikatini belirtmek; tahrir, anlamın yazıyla ifade edilmesi; tayin, bir şeyin, ayırt edici özelliklerinin ifade etmek; takrir, anlamın sözle ifade edilmesi şeklinde tanımlanmıştır. Zabt ise, hadîs usûlünde, insanın, işittiği herhangi bir şeyi, aradan uzun bir zaman geçmiş olsa bile, dilediği anda hatırlayabilecek şekilde iyi belleyip ezberleme yeteneğine sahip olması anlamına gelir. Rivayetinin kabulü için bir ravide bulunması gereken iki önemli sıfattan biri “adalet”, diğeri “zabt”tır. Bu iki sıfata sahip ravi sika (güvenilir) kabul edilir.(Cürcânî, Tarifât, -baskı yeri ve baskı tarihi belirtilmemiş-, s. 62, 64; Katip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, Maarif Matbaası 1941, I,36; Talat Koçyiğit, Hadîs Istılahları, Ankara 1985, s. 466).

47 Kafiyeci, s. 65, 73. 48 M. Gökberk, s. 147; ayrıca bkz. Kubilay Aysevener, Collingwood’un Tarih Felsefesi, İstanbul 2001, s. 53. 49 Richard J. Evans, Tarihin Savunusu, çev. Uygur Kocabaşoğlu, İstanbul 1999, s. 26. 50 E.H. Carr, Tarih Nedir, İstanbul 1987, s. 15. 51 M.Ş. Akkaya, s. 7.  52 Kafiyeci, s. 74.

53 Tarihin değişik tanımları için bkz. K. Çelebi, I, 271; Taşköprüzade Ahmed Efendi, Mevzû’âtu’l-Ulûm, çev. Kemaleddin Muhammed Efendi, İstanbul 1313, I, 281-282; Nev’î Efendi, İlimlerin Özü –Netâyic el-Fünûn-, haz. Ömer Tolgay, İstanbul 1995, s. 85; Ümit Meriç, Cevdet Paşa’nın Cemiyet ve Devlet Görüşü, İstanbul 1979, s. 20; Franz Rosenthal, İlmu’t-Tarih İnde’l-Arab, Arapça’ya çev. Salih Ahmed el-Ali, Beyrut 1983, s. 759; K. Çelebi, I, 271; Tuncer Baykara, Tarih Araştırma ve Yazma Metodu, İzmir 1999, s. 1-2. 102

54 M. Şemseddin Günaltay, İslâm Tarihinin Kaynakları: Tarih ve Müverrihler, haz. Yüksel Kanar, İstanbul 1991, s. 17; Mustafa Fayda, “Siyer Sahasındaki İlk Telif Çalışmaları”, Uluslararası 1. İslâm Araştırmaları Sempozyumu (Tebliğ ve Müzakereler), İzmir 1985, s. 358; A. Arslan, s. 67-68; M. Hamidullah, s. 13; M. Sıddıkî, s. 29.

55 Muhammed et-Tayyib en-Neccar, “Menabi’u-t-Tarihi’l-İslâm ve Bedi’l-Kitabeti Fihi”, Mecelletu’l-Ezher, 52. yıl, Zilhicce H. 1400, Kasım 1980, IX, 1602.

56 Şemseddin Muhammed b. Abdurrahman es-Sahâvî, el-İ’an bi’t-Tevbih limen Zemme’t-Tarîh, thk. Franz Rosenthal, Beyrut ts., s. 82.

57 M. İkbal, s. 190-191.

58 Ayrıca bkz. Ramazan Şeşen, Müslümanlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı, İstanbul 1998, s. 16-17.

59 Âl-i İmrân 3/32.

60 Kur’ân-ı Kerîm’in kevnî olayları tefekküre konu edilmesini ısrarla istemesi, müslümanlar arasında tabiat tarihçiliğinin doğmasına neden olan önemli saiklerden biri kabul edilmelidir.

61 Bakara 2/282.

62 Ayrıca bkz. İsmail Hakkı İzmirli, Tarih-i Kur’an, İstanbul 1956, s. 10-12; Muhammed Zübeyr Sıddîkî, Hadîs Edebiyatı Tarihi, çev. Yuzuf Ziya Kavakçı, İstanbul 1966, s. 26-33. 104

63 Ayet mealen şöyledir: “Ey iman sahipleri, eğer kötü bir adam size haber getirirse, onu (haberi) araştırın” (Hucûrât 49/6). M. İkbal’e göre, yukarıda mealini naklettiğimiz ayette belirtilen kural, Hz. Peygamber (as)’ın hadîslerinin toplanma işi sırasında hadîsçiler tarafından titizlikle tatbik edilmiş, daha sonra tarih tenkidi unsurlarından en önemlisi olarak benimsenmiştir (İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 190-191).

64 Fuat Sezgin, Tarihu’t-Türâsi’l-Arabî, Arapça’ya çev. Mahmud Fehmi Hicazî, Fehmi Ebu’l-Fazl, el-Heyetu’l-Misriyyeti’l-Ammeti li’l-Küttab 1977, I, 395; Abdülazîz ed-Dûrî, İlmu’t-Târîh inde’l-Arab, Beyrut ts., s. 13; Philip K. Hitti, Siyasi ve Kültürel İslâm Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul 1989, II, 382-383.

65 Abdullah Feyyaz, “Tedvînu’t-Tarih İnde’l-Muslimîn”, el-Üstaz: Mecelletun Tusdaru an Dâri’l-Mualimîn el-Âliye, Bağdat 1955, IV/1, 140-155; Mustafa Fayda, “Ensâb”, DİA, İstanbul 1995, XI, 244-248; Mehmet Ali Kapar,”Eyyâmü’l-Arab”, DİA, İstanbul 1995, XII, 14-16.

66 R. Şeşen, s. 10, 33; ayrıca bkz. Mustafa Fayda, “Avâne b. Hakem”, DİA, İstanbul 1991, IV, 107. Aslında Avâne b. Hakem’in çağdaşı ve kendisinden dört yıl önce vefat etmiş olan ünlü megâzîci Ebu Ma’şer es-Sindî’nin (ö. 170/787) de Târihu’l-Hulefâ adlı bir eseri bulunmaktadır. Müellifin vefatına kadar meydana gelen hâdiseleri kronolojik olarak nakleden bir eserdir. Taberî Târihu’r-Rusül ve’l-Mülûk adlı eserinde günümüze gelmeyen bu kitaptan yer yer nakiller yapmıştır, bkz. F. Sezgin, Tarihu’t-Türâsi’l-Arabî, I,467; Selman Başaran, “Ebû Ma’şer es-Sindî”, DİA, İstanbul 1994, X, 185.

67 Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Aslan, İzmir 1985, 1025b, 25.

68 A. Arslan, s. 64-65; ayrıca bkz. Cevher Şulul, “İslâm Felsefesinde İlimlerin Sınıflandırılması Geleneği”, Harran Ü. İlahiyat F. Dergisi, Şanlıurfa 2001, VI, 83-93.

69 Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Yusuf el-Hârizmî, Mefâtihu’lUlûm, Mısır ts., s. 4, 62, 72.

70 İbnû’n-Nedîm, el-Fihrist, Beyrut ts., Dâru’l-Ma’rife yayını, s. 131.

71 A. Arslan, s. 64-65; ayrıca bkz. Taşköprüzâde Ahmet Efendi, Mevzûatü’lUlûm, çev. Kemaleddin Muhammed Efendi-, İstanbul 1313, I, 255-263, 281-295; el-Hudarî, Haşiyetü’l-Hudarî ala Şerhi İbn Akîl ala Elfiyeti İbn Malik, Beyrut 1995, I, 12; Muhammed b. Ömer b. Âbidîn, Reddü’l-Muhtar ala Dürri’l-Muhtar, Beyrut ts. I, 25; Seyyid Hüseyin Nasr, İslam ve İlim: İslam Medeniyetinde Aklî İlimleri Tarihi ve Esasları, çev. İlhan Kutluer, İstanbul 1989, s. 16. 106 DÎVÂN 2001/2

72 Abdülkadir I. Al-Tayob, “The Transformation of a Historical Tradition: From Khabar to Ta’rîkh”, The American Journal of Islamic Social Sciences, 1988, V/2, 219.

73 Z.V. Togan, “Ortaçağ İslâm Aleminde Tenkidî Tarîh Telakkisi”, İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, İstanbul 1954; I/1-4, 43; A. Arslan, s. 68, 69, 70.

74 A. Aziz Dûrî, İlk Dönem İslâm Tarîhi -Bir Önsöz -, çev. Hayrettin Yücesoy, İstanbul 1991, s. 34-35; Z.V. Togan, “Ortaçağ İslâm Aleminde Tenkidî Tarîh Telakkisi”, I/1-4, 43.

75 Fuat Sezgin, “İslâm Tarîhinin Kaynağı Olmak Bakımından Hadîsin Ehemmiyeti”, İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, II/1, 82, İstanbul 1957.

76 Albrecht Noth, The Early Arabic Historical Tradition A Source-Critical Study, İngilizce’ye çev. Michael Bonner, New Jersey 1994, s. 42-45; Ahmet Öncü, Sosyoloji Ya Da Tarih: İbn-i Haldun ve Mukaddime Üzerine Bir Deneme, Ankara 1993, s. 57.

77 Câsiye 45/24. 108

78 Ayrıca bkz. Hayranî Altıntaş, “Dehriyye”, DİA, İstanbul 1994, IX, 107-109.

79 Ra’d 13/11.

80 Ayrıca bkz. M. İkbal, s. 192; Cevdet Said, Bireysel ve Toplumsal Değişmenin Yasaları, çev. İlhan Kutluer, İstanbul 1984, s. 47.

81 Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, İstanbul 1989, s. 397.

82 R.G. Collingwood, Tarih Felsefesi Üzerine Denemeler, s. 36, 38.

83 Muhammed et-Tayyib en-Neccar, “Menabi’u’t-Tarihi’l-İslâm ve Bedi’lKitabeti Fihi”, Mecelletu’l-Ezher, 52, Zilhicce 1400/ Kasım 1980, IX, 1602.

84 İmaduddin Halil, “Tarih Kaynaklarımıza Kayıtsız Şartsız Teslim Olmamaya Çağrı”, çev. M. Emin Özafşar, Soruşturma- 4: Tarih-Siyer (derleme, baskı yeri ve tarihi belirtilmemiş), s. 134, 136, 138. 109

85 R.G. Collingwood, Tarih Felsefesi Üzerine Denemeler, s. 71-72.

86 İmadüddin Halil, İslâm Tarihi Bir Yöntem Araştırması, s. 135, 147, 152.

87 Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerir et-Taberî, (ö. 923), Tarihü’l-Ümem ve’lMülûk, Beyrut 1987, I, 11.

88 Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyn b. Ali el-Mes’ûdî (ö. 346/957), Murûcu’z-Zeheb ve Meâdinu’l-Cevher, thk. Müfid Muhammed Kamîha, Beyrut 1986, II, 72; T.J. De Boer, İslâm’da Felsefe Tarihi, çev. Yaşar Kutluay, İstanbul 2001, s. 93-94; ayrıca bkz. Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm’da Bilim ve Medeniyet, çev. Nabi Avcı v.d., İstanbul 1991, s. 107; Clèment Huart, Arap ve İslâm Edebiyatı, çev. Cemal Sezgin, Ankara ts., s. 182.

89 İbn Haldun, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul 1988, I, 201, 202, 248.

90 T.J. De Boer, s. 93-94.

91 M. İkbal, s.193-194.

92 Günay Tümer, Bîrûnî’ye Göre Dinler ve İslâm Dini, Ankara 1975, s. 6367; Günay Tümer, “Bîrûnî”, DİA, İstanbul 1992, VI, s. 206 v.d.; Tarif Halidî, Arabic Historical Thought in The Classical Period, Australia 1996, s. 176-181.

93 S.H. Nasr, İslâm’da Bilim ve Medeniyet, s. 227-228.

94 A.Z.V. Togan, Tarihte Usûl, s. 154; T. Halidî, s. 170-176.

95 M. İkbal, s. 188-189.

96 İbrahim Agah Çubukçu, Ahlâk Tarihinde Görüşler, Ankara 1994, s. 91.

97 Karl Jahn, “Cihan Tarihçisi Olarak Reşiduddin”, İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, İstanbul 1966; III/3-4,227-236.

98 Z.V. Togan, Tarihte Usûl, s. 156; R. Şeşen, s. 316.

99 Enâm 6/90.

100 Nisâ 4/46.

101 Z.V. Togan, Tarihte Usûl, s. 156-157.

102 Z.V. Togan, “Ortaçağ İslâm Aleminde Tenkidî Tarîh Telakkisi”, I/14,47-49. 114

103 Arnold J. Toynbee, A Study Of History, London 1939, III, 322; ayrıca bkz. Cevdet Said, Bireysel ve Toplumsal Değişmenin Yasaları, s. 46; Pervez Hoodbhoy, İslâm ve Bilim, çev. Eser Birey, İstanbul 1993, s. 171; M. Rıza Hakîmî, İslam Bilim Tarihi, çev. Hüseyin Arslan, İstanbul 1999, s. 254-255.

104 Pitirim A. Sorokin, Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, çev. Mete Tunçay, İstanbul 1997, s. 15-16; İbn Haldun’un biyografisi için bkz. Sâtı’ el-Husrî, İbn-i Haldun Üzerine Araştırmalar, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul 2001, s. 72-93.

105 İbn Haldun, I, 200.

106 İbn Haldun, I, 263.

107 İbn Haldun, I, 200.

108 R.G. Collingwood, Tarih Felsefesi Üzerine Denemeler, s. 36, 38.

109 M. İkbal, s, 79,80.

110 R.G. Collingwood, Tarih Felsefesi Üzerine Denemeler, s. 75.

111 Hegel, s. 29.

112 Bakara 2/164.

113 Rahmân 55/29.

114 M. İkbal, s. 112, 193-194; O. Hançerlioğlu, s. 397; ayrıca bkz. Ali Bulaç, Nuh’un Gemisine Binmek, İstanbul 1992, s. 123.

115 Christoph K. Neumann, Araç Tarih Amaç Tanzimat: Tarih-i Cevdet’in Siyasi Anlamı, çev. Meltem Arun, İstanbul 200, s. 172.

116 Bünyamin Dural, İslâm Tarihinin Konjonktürel Değişimi, İstanbul 1997, s. 19.

117 A. Öncü, s. 66-69.

118 A. Öncü, s. 39-40; ayrıca bkz. Harun Han Şirvani, İslâm’da Siyasi Düşünce ve İdare, çev. Kemal Kuşcu, Ankara ts., s. 228.

119 Kafiyeci’nin biyografisi için bkz. Abdulhay b. el-İmâd el-Hanbelî (ö. 1089), Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb, Beyrut ts., VII, 326-328; Taşköprüzade Ahmed Efendi, Mevzûcâtu’l-Ulûm, çev. Kemaleddin Muhammed Efendi, İstanbul 1313, I, 574-575; Muhammed Tahir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1333, II, 4-6; Mecdî Mehmed Efendi, Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri: Hadaiku’ş-Şakaik, yayına hazırlayan: Abdulkadir Özcan, İstanbul 1989, I, 85-87; Muhyiddin Ebu Abdillah Muhammed b. Süleyman el-Kafiyeci, el-Muhtasar fî İlmi’t-Tarih, thk. Muhammed Kemaleddin İzzeddin, Beyrut 1990, s. 9-13 (M.K. İzzeddin’in takdimi).

120 R.G. Collingwood, Tarih Felsefesi Üzerine Denemeler, s. 151; Tarih Tasarımı, çev. Kurtuluş Dinçer, İstanbul 1990, s. 82-85.

121 Kafiyeci, s. 66-70. 122 Taşköprüzâde Ahmet Efendi, I, 255-263, 281-295; K. Çelebi, I, 11; el-Hudarî, I, 12; İbn Âbidîn, I, 25; Nev’î Efendi, s. 85. 119 DÎVÂN 2001/2 123 Kafiyeci, s. 51.

124 Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, İstanbul ts., s. 169. 125 Zâriyât 51/56.

126 Nev’î Efendi, s. 76.

127 Ayrıca bkz. İsmail Râci el-Fârûkî, Luis Lâmia el-Fârûkî, İslâm Kültür Atlası, çev. Mustafa Okan Kibaroğlu, Zerrin Kibaroğlu, İstanbul 1999, s. 90.

128 R.G. Collingwood, Tarih Felsefesi Üzerine Denemeler, s. 25; Tarih Tasarımı, s. 29.

129 Kafiyeci, s. 71. 130 Kafiyeci, s. 76-80.

131 Kafiyeci, s. 76. 132 Hegel, s. 11. 121 DÎVÂN 2001/2 133 Hilmi Ziya Ülken, Bilim Felsefesi, İstanbul 1983, s. 254.

134 Nisa, 4/134.

135 Matta, X. 18, 19, 28; Luka XII. 4.

136 S.H. Nasr, İslâm’da Bilim ve Medeniyet, s. 227-228.

137 Kadîm, varlığı başkasından kaynaklanmayan ve başkasına muhtaç olmayandır. Varlığı başkasına muhtaç olana hâdis denir. Bu durumda mevcût, sabit olandır ve yokluk (adem) onun zıddıdır (Cürcânî, Ta’rifât, s. 81, 172-173; s. 12; Toshihiko Izutsu, İslâm’da Varlık Düşüncesi s. 105 v.d.).

138 Kafiyeci, s. 73-74.

139 Kafiyeci, s. 76.

140 Müslüman tabiat tarihçileri hakkında bilgi için bkz. S.H. Nasr, İslâm’da Bilim ve Medeniyet s. 228; İslam ve İlim, s. 49.

141 M. Gökberk, s. 147; ayrıca bkz. K. Aysevener, s. 53.

142 M. İkbal, s. 188-189.

143 İsmail R. Faruki, Bilginin İslâmîleştirilmesi, s. 67; Cevdet Said, Güç İrade ve Eylem, çev. Halil İbrahim Kaçar, İstanbul 2000 s. 54.

144 Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 168-170; İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, çev. Ahmed Yüksel Özemre, İstanbul 1998, s. 309.

145 Cevdet Said, Güç İrade ve Eylem, s. 54, 177; ayrıca bkz. Henry M. Morris, Yaratılış Modeli, çev. Adem Tatlı v.d., Ankara 1985, s. 169. 123

146 Rahmân 55/7-9.

147 M.Ş. Akkaya, s. 5.

148 Toshihiko İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, s. 317.

149 Bakara 2/31.

150 Rahmân 55/4. Beyân terimi, bir şeyi veya bir düşünceyi anlaşılır kılma ve başka şeylerden veya düşüncelerden kavramsal olarak farklı kılma melekesi ile bu vukufiyeti konuşma ya da yazma dilinde ifade etme gücünü kapsar.

151 İnsanın kendi isteğiyle her yaptığı, tarihsel bir eylem olarak tarihte değişime neden olmadığı unutulmamalıdır, bkz. Cevdet Said, Güç İrade ve Eylem,s. 55; Nadim Macit, “Eylem-Değişim İlişkisi –Tarihsel Eylemin Yapısı-”, Dini Araştırmalar, Eylül-Aralık 1998, cilt: 1, sayı: 2, s. 53-77.

152 Ra’d 13/11. 153 İsrâ 17/84. 154 Ra’d 13/14.

155 Kur’ân-ı Kerîm’in tabiriyle “dâru’l-karâr”, bkz. Gâfir 40/39.

156 Zira ilahî teklif insanın yapabileceği ile orantılıdır ve ilahî teklifin muhatabı ancak bireyin özgür iradesi olabilir, bkz. Bakara 2/286; Talâk 65/7. 125

157 Bakara 2/30.

158 Ayrıca bkz. Toshihiko İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, s. 347 v.d.

159 Fâtiha 1/5.

160 el-Menâvî, Feyzu’l-Kadîr Şerhu’l-Câmi’i’s-Sağîr, Beyrut 1972, II, 572; İsmail b. Muhammed el-Aclunî, (ö.1162/1748), Keşfu’l-Hafa ve Müzili’l-İlbas amma İştehara mine’l-Ahâdîs ala Elsineti’n-Nas, Beyrut 1988, I, 210.

161 Ayrıca bkz. İhsan Hamid el-Mafrey v.d., İslam ve İnsan Hakları (derleme), çev. Tahir Yücel, Şennur Karakurt, İstanbul 1995, s. 23-38; A. M. el-Akkad, s. 38-54.

Önce şu aşağıdaki satırları okuyalım:

”… medeniyetin gelişmesi örf ve adetlerdeki yumuşamalarla sonuçlandığından ve ayrıca Batı’nın ileri toplumlarında etkili bir suç politikası da uygulanabildiğinden, şiddet belirten adam öldürme, ırza tecavüz, yağma, nâsrı izrar, isyan, kamu otoritesini temsil edenlere mukavemet gibi, şiddetle birlikte işlenen suçluluğun gerilemesine neden olmak gerekirdi. Medeniyet ilerledikçe mutavassıtlık, hırsızlık, karşılıksız faydalanma, dolandırıcılık, inancı kötüye kullanma, sahtekârlık, rüşvet ve irtikap, yalan şahitlik, iftira, karşılıksız çek keşidesi, şantaj ve genel olarak beyaz yaka suçlarının çoğalacağını söylemek gerekir. Bununla beraber Avrupa memleketlerindeki istatistikler son yıllarda şiddetle birlikte işlenen suçların arttığını göstermektedir. Sözgelimi Fransa’da şiddet suçları yukarıda belirtilen hırs ve tamâ suçlarının 1933 yılmda % 30′ unu teşkil ettiği halde 1964 yılında hemen yarısına yükselen bir oran almıştır. Gene Batı memleketlerinde organize suçun gittikçe genişlik kazandığı görülmektedir. Suçluluk gittikçe profesyonel nitelik almakta, tekerrür oranı yükselmektedir.”(3)

Yukarıdaki metinde geçen ”beyaz yaka suçları” kavramı, aynı kitapta şöyle tanımlanmaktadır: ”Beyaz yaka suçları, toplumda saygıdeğer sayılan sosyal itibara sahip kimselerin yürüttükleri, iş hayatında işledikleri sömürücü ve hileli ekonomik suçlardır.”(4)

Aynı yerde, çeşitli dal ve ekonomik alanlarda, kanunların boşluklarından veya hükümleri arasından sıyrılarak gerçekleştirilen bu mali rezaletlerin, insafsız bir rekabet dünyasının ve karşılıksız faydalanma felsefesinin sonucu olarak meydana geldiği kanısına yer verilmektedir.

Uygarlık denildiğinde kitlelere verilen imaj, genellikle örf ve âdetlerdeki (gelenek, görenek), insanla insan arasındaki yumuşama, genel bir toplumsal mutluluk ve huzur gibisinden oldukça düz ayak genellemelerdir. Gerçi uygarlığın tanımı içinde bu türden motifler yok değildir. Yerleşik (uygar, medeni) hayatın ortaya koyduğu bolluk ve refahın sonuçları hususunda İbn Haldun’un tanıklığına bakalım. Durumu şöyle anlatıyor:

”Bu hayatın bir sonucu olarak daima talep ve ihtiyaçlar arkasından koşmak, birbiri ardınca ahaliyi yorar, üstelik bu tekellüflerin çok olan çeşitlerinden birini elde ettikten sonra, nefis diğer çeşitlerini de arzu eder. Bunun tesiri ile fısk ve fücur artar, meşru ve gayrimeşru yollarla geçinme vasıtalarını elde etmek üzere türlü çarelere başvurulur.

”Fikirler bunu düşünmekle meşgul olur. Bunun vasıta ve hilelerini arar. Bunun bir sonucu olarak yalancılık, kumar, aldatma, ahlâksızlık, hırsızlık, yalandan and içme ve intikâ hüküm sürer. Bu ahlaksızlık ve onun namus ve şerefe dokunan kötülükleri herkesin gözü önünde açık bir surette işlenir. Yerleşik ve tekellüflü hayatın bozuk ve kötü olan hallerinden biri de, şehvetlere dalmak ve şehvet düşkünü olmaktır. Bu düşkünlük de bolluğun ve refahın tâbilerindendir. (Sonuç) zina ve lutiliğin yaygınlaşmasıdır.”5

Dikkat edilirse günümüze ait bir kriminoloji kitabının tanıklığı ile altı yüz yıl önce söylenmiş sözler arasında, uygarlığın getirdiği sonuçlar konusunda hemen hemen ortak sayılabilecek gözlemler vardır. Uygarlık denilen olayın ”sevimli” yüzü sürekli biçimde gösterilirken onun ”çirkin” yüzü görmezlikten gelinmemelidir. Onun getireceği bütün sonuçlara katlanmayı önce’ den göze almak gerekiyor. Gerçi bu sonuçlara razı olmayı şimdiden göze alan kitleler oluşturulmuştur. Buna rağmen halihazır duruma teslim olmama hususundaki bilinç saklı tutulmalıdır, diyoruz.

Rasim Özdenören – Yaşadığımız Günler,syf.202-204

Dipnot:

3 Dönmezer, Kriminoloji, 5. bası, s. 61, Ist. 1975.

4 A.g.e., s. 57.

Şüphe yok ki, insani ictima (insanların toplum halinde yaşamaları) zaruridir. Fi-lozoflar bu hususu “insan, tabiatı icabı medenidir” sözleriyle ifade etmişlerdir. Yani insan için cemiyet düzeni içinde yaşamak şarttır.(1) Hükemanın ıstılahın da bu ictimaa medeniyet (medine) adı verilir ki, umranın manası da bundan ibarettir. Bunun izahı şudur: Allah Teala insanı yaratmış, gıdasız yaşaması ve hayatını devam ettirmesi mümkün olmayacak surete ve biçime koymuş, fıtratı ile gıdasını aramayı ve kendisine tevdi edilen kudret ile bunu elde etmeyi ona belletmiştir. Ancak insanlardan bir kişinin kudreti, muhtaç olduğu bahiskonusu gıdayı tek başına elde etmeye kafi gelmez.

Hayatını devam ettirmesi için bu gıdanın asgari olan kısmını bile tam olarak temin edemez. Bu gıdanın, farz edilmesi mümkün en az miktarını ele alalım, bu miktar mesela bir günlük rızık kadar buğday olsun, işte bu miktar bile onu öğütme, hamur yapma ve pişirme gibi bir çok zahmet ve muameleden sonra hasıl olur. Bu üç işten herbiri için bir takım alet ve edevata muhtaç olur.

Bunlar ise demirci, marangoz ve çömlekçi gibi müteaddit sanatları İcra eden şahıslar olmadan vücuda gelmez. Farzet ki, insan hiç bir muameleye tabi tutmadan doğrudan doğruya buğday tanesi yemektedir. Bu takdirde bile ekme, hasat etme, daneyi başağından çıkarmak için döğme gibi babiskonusu işlerden daha çok olan diğer bir takım muamelelere ilaveten tohuma muhtaçtır.

Bu muamele ve işlerden her biri de ayrıca evvelkisinden daha fazla bir takım sanatlara ve aletlere ihtiyaç gösterir. Bütün bunlara veya bir kısmına bir tek şahsın kudretinin kafi gelmesi imkansızdır. O halde hemcinsinden olan bir çok kişilere ait kudretler bir araya toplanmalıdır ki, hem kendisinin ve hem de onların rızık ve maişetleri temin edilmiş olsun. Bu zaruri olarak böyledir. Yardımlaşma suretiyle, istihsal (üretim)e iştirak edenlerin kat kat fazlasının ihtiyacını karşılayacak kafi miktarda mal ve rızık hasıl olur.(2)

Aynı şekilde her insan kendini savunmak için de hemcinsinin yardımına muhtaç olur. Çünkü Allah Teala tüm hayvanların tabiat ve mizaçlarını terkip edip kudret ve kuvvetleri bunlar arasında taksim ettiği vakit, yabani hayvanların pek çoğunun, kudretten aldığı haz ve nasibi insanınkinden daha mükemmel kılmıştır. Mesela atın sahip olduğu kudret, insanın kudretinden çok daha fazladır. Eşek ve öküzdeki kuvvet de böyledir. Aslanın ve fılin kudreti ise onunkinden kat kat büyüktür. Hayvanlarda düşmanlık (ve saldırmak) tabii olduğu için Allah, hayvanlardan her birine bir organ vermiştir.

Bu organ, başkalarının saldırısından ulaşan zararlara karşı, savunmaya mahsustur. Allah bütün bunlara karşılık ve bedel olmak üzere insana fikir ve el verdi. El, düşüncenin hizmeti ve desteği ile sanatlar için hazırlanmış ve yaratılmış bir organdır. Sanat sayesinde insan için aletler hasıl olur. Bu aletler, öteki hayvanların kendilerini savunmaları için sahip oldukları organların yerine geçer.

Mesela (insanın yaptığı) süngüler, süsmeye yarayan boynuzun yerine geçer. Kılıçlar, yaralayıcı pençelerin yerini tutar, kalkanlar ve zırhlar hayvanlardaki kalın ve sert derilere karşılıktır. Buna verilecek daha başka örnekler de vardır. Calinos; Kitabu menafii ‘l-azd (Organların faydaları) isimli eserinde bu hususa dair daha başka örnekler de zikretmiştir.

İmdi bir tek kişinin kudreti; yabani hayvanlardan, özellikle bunların yırtıcı olanlarından bir tanesinin kudretine mukavemet edemez. Şu halde o, umumiyetle tek başına kendini müdafaa etmekten acizdir. Savunma işi için hazırlanmış olan aletleri kullanmaya da (tek başına) gücü yetmez. Şu halde bütün bu hususlarda, kendi cinsinden olan kişilerle yardımlaşması mutlaka lazımdır.

Bu yardımlaşma (teavün) olmadığı sürece kendisi için erzak ve gıda hasıl olmadığı gibi hayatı da tam ve düzgün olmaz. Zira Allah Teala, onu hayatında gıdaya muhtaç olacak şekilde terkib ve halketmiştir. Tek başına yaşayan kimseye, silahı olmadığı için kendim savunma hali de el vermez. Böylece diğer hayvanların avı olur. Ömrünün sonuna kadar yaşayamadan, helak ve telef olmak yakasına yapışır.

Bu suretle insan nevi batıl ve mahv olur. Yardımlaşma hali mevcut olunca, insanın gıdasını teşkil eden erzak ve savunmasına yarıyan silah temin edilmiş, bu suretle insanın bekası ve nevinin muhafazası hususundaki Allah’ın hikmeti tam olarak gerçekleşmiş olur.

Şu halde insan nevi için ictima (social organization) ve toplu olarak yaşamak zaruridir. Aksi takdirde insanların varlıkları ve onlar vasıtasiyle Allah’ın alemi mamur ve onları arzda kendine halife kılma (Bakara, 2/30) yolundaki iradesi tam olarak gerçekleşmiş olmayacaktı. Bu ilmin konusu olarak tesbit ettiğimiz umranın manası işte budur.

Bu sözde bir nevi fennin (ve umran ilminin) kuruluşuna esas teşkil eden mevzuu ortaya koyma manası vardır. Bununla beraber bir ilmin konusunu isbat ve ortaya koymak, o ilmi kuran kişinin görevi değildir. Zira mantık ilminde yerleşmiş bir kaideye göre bir ilmi kuran zata, o ilimde mevzuu isbat ve tesbit etme düşmez. Ama böyle yapılması mantıkçılara göre mahzurlu bir şey de değildir. Bu takdirde bir ilmi kuran zatın, o ilmin konusunu ortaya koyması bir teberru sayılır. Lutfu ile muvaffak kılan Allah’tır.

Sonra bu ictima insanlar için hasıl olup alemin ümranı onlarla tamamlanınca, bu takdirde insanları birbirine karşı koruyacak (ve saldırılarını defedecek) bir vazia (kötülük yapmaktan caydırıcı bir güce) mutlaka ihtiyaç vardır. Çünkü, saldırmak ve haksızlık yapmak (udvan ve zulm) insanların, hayvani tabiatlarında mevcuttur. Yabani hayvanların tecavüzlerini defetmek için imal edilmiş olan silah, insanlardan gelen tecavüzleri defetmeye kafi değildir. Çünkü aynı silah diğer insanların hepsinde mevcuttur.

Şu halde insanların yekdiğerine karşı tecavüz etmelerini önleyecek “başka bir şeye” behemehal ihtiyaç vardır. Bahiskonusu “başka şey”, kendilerinin dışında olan bir canlı olamaz. Çünkü hayvanların tümü, idrak ve ilham itibariyle insanlardan eksiktirler. O halde bahiskonusu vazi’ (hakim ve yasakçı otorite) insanlardan biri olacaktır. Fakat bu vazi’in diğer insanlar üzerinde bir galebesi sultası, kahir eli ve üstün bir hakimiyeti bulunacaktır. Böyle olmalıdır ki, bir kimse diğerine tecavüz edemesin, zarar veremesin. Hükümdarın (mülkün ve üstün otoritenin) manası işte budur.

Bu suretle açıkça anlaşılmaktadır ki, insan için tabii bir özellik (olarak hükümdarlık) mevcuttur. Bunun onlarda mevcut olması zaruridir. Hükemanın zikrettiği üzere bu, yani bir başa ve hükümdara sahip olma hususu bazı dilsiz yabani hayvanlarda (hayvanat-ı ucm, ve hayvan-ı natık olmayan canlılarda) da mevcuttur.

Nitekim arı ve çekirgede böyle bir durum vardır. Çünkü yapılan incelemeler, bu hayvanların, yaratılış ve vücutları bakımından onlardan farklı ama şahıs (fert ve şekil) itibariyle kendilerinden olan bir reisin hükmüne girdiklerini, ona boyun eğdiklerini ve tabi olduklarını göstermiştir. Ancak bahiskonusu husus insandan başkasında, fıkrin ve siyasetin icabı olarak değil, fıtratın ve hidayetin (içgüdünün) gereği olarak mevcuttur. “Allah her şeye yaratılışını vermiş ve tutacağı yolu göstermiştir” (Taha, 20/50). (Yukarıda yapılan açıklamalarla yetinmiyen İslam alemindeki) filozoflar bu delile ilaveler yapmaktadırlar.

Zira onlar nübüvvetin varlığını ve bunun insanlara ait tabii bir hassa olduğunu akli delille ispat etmeye çabalamakta, bu delili son haddine kadar takrir ve izah etmekte ve insanlara haksızlıkları yasaklayan (nüfuzlu ve tesirli bir otoritenin) bulunması şarttır, sonucuna ulaşmakta ve sonra da şöyle demektedirler:

Sözkonusu hüküm, Allah tarafından farz (ve takdir) kılınmış ve insanlardan biri vasıtasiyle tebliğ edilmiş bir şeriata dayanır, şer’ ile hasıl olur, şeriatı tebliğ eden zat, Allah’ın ona tevdi ettiği ilahi hidayet hususiyetleriyle diğer insanlardan temayüz eder. Temayüz etmesi, kendisine teslimiyet gösterilmesi ve tebliğ ettiği şeylerin ondan kabul edilmesi için şarttır. Red, inkar ve aşağılanma durumu olmaksızın insanların içindeki ve üzerindeki hüküm (ve hakimiyet) bu suretle tamamlanmış olur.(2/1)

Görüldüğü gibi hükemaya ait bu kaziye kesin bir delile dayanmaz.(2/2)Çünkü (ic-timai) varlık ve beşerin hayatı bazan bunsuz da tamamlanır. Bir hakimin kendisi için vaz ettiği hüküm veya insanları zabt-u rabt altına alma ve kendi yoluna sevketme gücünü veren asabiyet ile de ictimai varlık ve beşeri hayat tamamlanabilir.

Dikkat edilmelidir ki, ehl-i kitap olan ve nebilere tabi bulunanlar, Mecusilere (ve putperestlere),nisbette azdır. Ehl-i kitap olmayan gayr-i müslimlerin dünyadaki nüfusun çoğunluğunu teşkil ettiği muhakkak olmakla beraber, bunların yaşayabilmeleri bir yana, devletleri ve (medeni) eserleri de mevcut olmuştur. Zamanımızda da (peygambersiz kalan) kuzey ve güneydeki mutedil olmayan iklimlerde durum böyledir.

İnsanlar için tesirli bir yasakçı (güçlü bir otorite) olmazsa beşeri hayat behemehal bir anarşi halini alır, böyle bir hayat ise mümkün değildir. Halbuki kitap ehli olmayan gayr-i müslimlerin cemiyetleri ve devletleri bunun, yani anarşinin aksi olan bir vaziyettedir. (Demek ki şeriat olmadan da bir toplum düzeni ve devlet teşkilatı kurabilmişlerdir).

Verilen izahatla, nübüvvetin vücubu hakkındaki filozofların görüşlerindeki hata açığa çıkmış, nübüvvetin akli olmadığı ve onu idrak etme vasıtasının sadece şeriat olduğu anlaşılmıştır. Bu ümmetin selefi olan zevatın mezhebi de budur. Tevfik ve hidayetin sahibi Allah’tır.(3)

İbn Haldun – Mukaddime,cild 1,syf. 213-216, trc.Süleyman Uludağ

Dipnotlar:

1-İbn Haldun, birinci kitabın birinci babının bölümlerine fasıl değil, mukaddeme ismini vermekte, bu suretle bu babta anlatılan hususlarını bundan sonraki beş babın girişi ve önsözü mahiyetinde olduğuna işaret etmektedir.

2 İbn Haldun, ayrı ayrı insanlara ait emek, kudret ve iş yapma gücünün birleşmesiyle, kifayet miktarında olmak şartiyle istihsale katılan kişilerden kat kat fazlasının ihtiyaçlarını temin edecek mal üretmenin mümkün olduğuna, aynı kişilerin ayrılmaları, dağınık yaşamaları ve herbirinin kendi ihtiyacını bizzat kendisinin temin cinsi halinde sadece kendi ihtiyacını bile karşılayamayacağını belirtmekte,birlikte iş yapınanın ve ortaklaşa çalışmanın lüzumuna,ehemmiyetine ve karlılığına dikkat çekmektedir. Aynı hususu Mukaddime’de değişik vesilelerle kuvvetle vurgulayacaktır. Bahusus kollektivizm bakımdandan da önem taşıır. Bkz: bu kitap,~-652.

2/1-Bkz. Maverdi, Edebü’d-dünya ve’d-din, Mısır, 1973, s. 138; Ahkamus-sultaniyye, s. S.

2/2 Bkz. bu kitap, s. 346

Pirizade bu kısmı tercüme ederken şunları yazmıştır: “Eğer şeriat olmasaydı, mülk ve saltanat dahi nizam bulmayıp, halk padişahların emri haricine çıkıp alem hercümerc olmak lazım gelirdi’, diyerek hükema mülk ve saltanatın vücuduna şeriatı esas kılıp ‘şeriatsız mülk ve devlet berkarar olmaz’, derler. Lakin mülk ve saltanat mevzuunda hükemanın bu delilleri yakin ifade etmeyip davalarını ispatta kifayetsizdir. Zira hükemanın reyine göre insanların hayatı ve bekaları, birbirinin tecavüzleri-ni def için mülk ve saltanata bağlı olup mülk ve saltanat dahi şeriata muhtaç olmakla şeriatsız hayat-ı beşer olmamak icabeder. Halbuki şeriat ve milletsiz (dinsiz} dahi nizam-ı umur-ı beşer tamam olup mülk ve saltanatlar zuhur etmiştir”.

İbn Haldun mülkü, devleti, ictimai hayatı ve bir başkanın hükmü altında yaşamayı, -ister mümin, ister münkir olsun-bütün insanların tabii ve fıtri bir hassası ve özelliği olarak kabul etmiş, halbuki nübüvveti insanlara ait bir hassa olarak değil, Allah’a ait bir lütuf olarak görmüş ve bundan dolayı akli delillere dayanarak ve ictimai hayattaki nizamı esas alarak niibüvvetin ispat edilemeyeceğini, zira kendilerine hiç peygamber gönderilmemiş ve ilahi kitap indirilmemiş bir çok kavim ve milletlerin (İbn Haldun, Mecusiler deyimini, Ehl-i kitap olmayan gayr-i müslimler manasında kullanmak-tadır) de pekala bir devlet kurarak ictimai bir hayat yaşadıklarını, hatta bunların Ehl-i kitap olan ka-vim ve milletlerden daha çok olduklarını göstermiştir.

Gerçekten bugün de dünya milletlerinin ve kurulu devletlerin tamamına yakın bir kısmı şeriatsız olarak devletlerini idare etmektedir. Bütün Hıristiyan devletler şeriatlannı bir yana bırakıp laikleşmişler ve geniş ölçüde Müslüman milletler ta-rafından da takip edilmişlerdir.

ibn Haldun’un üzerinde durduğu husus şeriatın lüzumsuzluğu değil, ictimai hayat ve devlet müessesesi için şeriatın varlığının şart ve zaruri olup olmadığıdır. O, burada sadece durum tesbiti yapmaktadır. Ancak, kesin bir mecburiyet yokken, herkesin ittifak halinde bulundukları bir meselede, filozofları öne sürerek düşüncelerini ortaya koyan İbn Haldun’un bu tutumu son derece anlamlıdır. Laikliği esas alan bunca devletler varken, şeriat ve din olmadan ictimai hayat ve devlet olmaz, demek doğru değildir. İbn Haldun’u, laik bir ictimai hayatın ve devlet müessesesinin mübeşşiri olarak görenlerin dayandıkları delillerden biri de onun İslam filozoflarına cevap verirken söylemiş olduğu yukardaki sözlerdir.

Eski Yunan filozofları nübüvvet konusu üzerinde durmadıklarına göre buradaki hükema ve filozoflar sözü ile İslam filozofları kastedilmiştir. İbn Haldun’un, filozofları red ve tenkit ettiği noktayı biraz daha açmakta fayda vardır:

Hükemanın bir kısmı mülk ve devlet müessesesini izah için nübüvvet hadisesine müracaat ve istinat etmişlerdir. Bunlar tabiat üstü bir hadise olan peygamberliği ruhi bir hadise olarak telakki etmişler, bu suretle onu tabiat içinde ve tabii arniller tesiriyle aydınlatmaya çalışmışlardır. Yani nübüvveti, tabii bir hadise olarak kabul etmişler, ve “onsuz mülk ve devlet olmaz”, demek suretiyle, devletle dini (şeriatı) birbirine sıkı bir şekilde rabt ve mezc etmişlerdir. Farabi, İbn Sina ve özellikle İbn Rüşd’de bu kanaat mevcuttur.

İbn Haldun’a göre bu düşünce yanlıştır, çünkü tarihi ve ictimai gerçekiere aykırıdır.İslamdan önce de sonra da Mecusilerin, yani Ehl-i kitap olmayan gayri müslimlerin cemiyetleri, devletleri ve medeniyetleri olmuştur. Halbuki devlet ve medeniyet, hiç bir zaman fevza, hercümerc ve kargaşa için-de vücud bulmaz.

O halde kitapsız cemiyetler ve kavimler, şeriata dayanmadan devlet ve medeniyet kurmuşlrdır. Durum bu olunca, hükemanın : “Şeriatsız mülk, devlet ve i etimal nizam tesis edilemez”, demeleri asılsız ve batıl bir davadan başka bir şey değildir. Şu halde, filozofların zannettikleri gibi nübüvvetle mülk, şeriatla devlet arasında zaruri ve mantık! bir münasebet mevcut değildir. Tabii ve zarurl olan, her cemiyette bir vazi ve hakimin mevcut olmasıdır.

Bir cemiyette ve devlette, hükümleri ve esasları, peygamber tarafından tebliğ edilen bir şeriatla (hukuk sistemi ile) nizam ve emniyet tesis edilebileceği gibi, herhangi bir vaz! ve hakimin bizzat ortaya koyduğu kanunlarla veya o hakimin, halkı itaat altına almasına ve kendi yoluna sevketmesine imkan veren asabiyetle de tesis edilebilir. Bu durumda da kargaşa önlenmiş, düzen kurulmuş olur.

Görülüyor ki, hükema, nübüvvet müessesesini tabiat ve akıl alanına sokup onu mülk ve devletin zaruri bir parçası haline getirirken; İbn Haldun, nübüvveti akıl üstü harikulade bir hadise olarak kabul etmekte, bunun akıl ile değil, selefin de dediği gibi şeriatla idrak edileceğini ifade etmekte, halbuki nübüvvet ve onun getirdiği şeriat olmaksızın mülk ve devletin akılla izah edilebileceğine, çünkü bunun beşer hayatı için tabii ve zaruri bir şey olduğuna inanmaktadır. Kısaca, İslam filozofları mülkle şeriatı, devletle dini birleştirirken, o, bunları ayırmakla ve bunların müstakil birer ictimai müessese olduklarını söylemektedir.

İhsan FAZLIOĞLU

Türk Tarih Kurumu
Haziran 2013

Konumuz, felsefe ile tarih ilişkisi olduğundan, doğrudan, tarih felsefesi anlatmayacağım. Çünkü, günümüzde, tarih felsefesi dediğimizde, iki tür temel başlık söz konusudur. Birincisi, Tarih Metafiziği dediğimiz, daha çok, Alman Okulu’nun kurucusu olduğu, Kant’tan itibaren başlayan ama özellikle Herder, Hegel ve Dilthey çizgisinde devam eden bir tarih metafiziği… Tarih metafiziği, büyük oranda, tarihin, belirli bir amaca, hedefe göre okunmasıdır. Bizdeki en güzel örneği de, merhûm Osman Turan’ın, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi’dir. Büyük oranda, Alman tarih-felsefe okulunun etkisini taşır. Bu okul, tarihi, daha çok, bir milletin gelecek hedefi açısından ele alır. İkincisi ise, Tarih Epistemolojisi dediğimiz, tarihsel bilginin kaynakları, yapısı, yöntemleri üzerinde duran, Anglo-sakson merkezli bir okul.

Günümüz tarih felsefesinde, ikinci okul daha baskındır; çünkü, tarih felsefesi dediğimizde, daha çok, bir tür tarih epistemolojisi, yani tarihî bilginin çözümlemesini yapıyoruz. Bugün bunu yapmayacağız; yani, tarih metafiziği nedir, nasıl gelişmiştir, bugün nasıl ele alınmaktadır, onlar üzerinde durmayacağız. Tarih epistemolojisi üzerinde de durmayacağız. Daha çok, tarih ile felsefe, tarih boyunca nasıl gelişmiş, ilişkileri ne olmuş, onun üzerinde duracağız. Bunu yaparken de, sadece malûmât vermeyeceğiz…

I. Yöntem üzerine

Yöntemimizi, bilgiyle uğraşanları, Francis Bacon’dan mülhem, üç hayvana benzeterek modelleyebiliriz: Birinci tip, karınca-vâri bilgindir. Karınca ne yapar?; devamlı toplar, taşır ve yuvasına yığar; kışın yemek için; ama getirdiklerini hiç işlemez. Bazı bilginler böyledir; sürekli olarak malûmât toplarlar ve yığarlar. Bunlara, biz, Osmanlı Türkçesi’nde, malûmat-füruş diyoruz; “Temel Britannica” ya da “Molla Google”… İkinci tür ise, örümcek-vâri bilgindir. Örümcek ne yapar? Devamlı ağ örer, bekler, bir sinek oradan uçacak da, takılacak da, onu yiyecek. Bazı bilginler böyledir; devamlı teori üretirler, kavram yaratırlar, model oluştururlar ama içi boştur; çünkü, fizibilitesini yapmazlar; arşiv belgesi okumaz, yazma eser incelemez ya da gidip alan araştırması yapmaz; masa-başı felsefesi yapar. Bu da, oldukça sorunlu bir yaklaşım… Üçüncü bilgin türü ise arı-vâri bilgindir. Çiçekleri dolaşır, özünü alır, yutar, içinde yoğurur ve kusar; işte ona bal diyoruz. Bilgi de, böyle bir kusma işidir; bal haline getirdikten sonra elbette… Bu nedenle, yaptığımız çalışmalarda, bu ilkeye dikkat edeceğiz: Güçlü malzeme, güçlü teori; ikisinin terkîbi; bal…

Sosyal bilimlerde bunu yapmanın ilk şartı, hangi dili konuşuyorsanız, o dili iyi bilmektir. Türkiye’de, iyi Türkçe bilmeyen sosyal bilimci, arı anlamında, iyi bir sosyal bilimci olamaz. Dolayısıyla, sosyal bilimlerde, yabancı dilde eğitim, bence, ihânetle eşdeğerdir. Dilimiz, dinimizdir. Ben, matematik eğitimi de gördüm; matematikte ya da fen bilimlerinde yaratıcılık, 20 ile 35 yaş arasındadır. Sosyal bilimlerde söz söyleyebilmek içinse en az 45’i beklemeniz gerekir. Neden? Çünkü, çok fazla birikim ve çok ciddi bir bakış-açısı(perspektif) ister. O açıdan, herhangi bir konuyu incelerken, malûmâtımız olacak, o malûmâtı iyi bir teorik perspektif içinde yoğuracağız ve ortaya bal dediğimiz hâdise çıkacak. Biz de, burada, konuyu bu biçimde işlemeye çalışacağız; yani malûmât vereceğim; sonra da bu malûmâtı, belirli teorik çerçeveler içine yerleştirmeye çalışacağım. Süreçte, umarım, konumuz olan felsefe ile tarih ilişkisinin, tarih boyunca nasıl geliştiğini anlamaya hep birlikte gayret edeceğiz.

II. Felsefe ile Tarih İlişkisi: Genel İlkeler

Felsefe ile tarih ilişkisi, tarih boyunca, üç temel aşamadan geçmiştir. Elbette, tüm tasnifler aklîdir; çünkü, doğada, tasnif(sınıflandırma) diye bir şey yoktur; tasnifleri, kendimiz ve belirli bir bakış-açısından yapıyoruz. Eskilerin deyişiyle, “Nazar, manzarayı yaratır.” Sizin bir nazarınız, bir bakış-açınız(perspektifiniz) yoksa, manzara ortaya çıkmaz. Fakat her nazar, bir manzara yaratsa bile, sahîh, doğru bir manzara yaratması için, bir nokta-i nazara gereksinim duyar. Nokta yoksa, iyi bir yerde duramıyorsanız, yanlış yeri görürsünüz ya da istediğiniz yeri görmezsiniz. Dolayısıyla, iyi bir yer, nokta belirlenmelidir. Arkhimedes’in, ünlü sözünü anımsayınız: “Bana sabit bir nokta verin, manivela ile dünyayı yerinden oynatayım”. Durulan nokta çok önemli; nerede duruyorsun ve ayağın nereye basıyor? Sosyal bilimlerde, toprağın çok önemli olduğunu anımsatalım… Pergelin bir ayağını sâbitlemeden dâire çizemezsiniz. Bu açıdan, incelediğimiz konuda, noktamızı iyi belirlememiz gerek ki, oradan bir nazar(theoria) edelim ve karşımıza bir manzara çıksın ve bu, aklîdir.

Kanaatimce, bilme, bilim, ister doğal, ister sosyal olsun, mahsûsu, ma‘kûl hâle getirme işidir; İngilizce’siyle, sensible olanı, intelligible kılmak! Duyulur olanı alıp, aklımızla yoğurup, aklî bir biçime dökmek; buna model dersiniz, teori, paradigma, yaklaşım dersiniz, fark etmez…; ama yaptığımız iş aklîleştirmedir. Çünkü, tasavvurlarımız, tasarımlarımız, duyusal olmakla birlikte, yargılarımız aklîdir; çünkü, doğada akıl yoktur, varsa da biz bilmiyoruz. O açıdan, dışarıdan malzeme alırız; ister sosyal bilimlerde, ister sayısal-fen bilimlerinde olsun, bunu, belirli, aklî bir işleme tâbi tutarız. Bilim, görünmez(invisible) olanı, görünür(visible) hâle getirme işidir. Ne demek bu? Bir fizikçi düşünün, dış dünyadaki olgu ve olaylara bakıyor; bu olgu ve olayları mı bize tasvir ediyor?; salt tasvîr ederse, o zaman, o, bilim olmaz! Ya ne yapıyor?! O olgu ve olayların, neye göre, nasıl öyle davrandığının kurallılığını, yasalılığını bize veriyor. Sosyal bilimlerde de, benzer bir şey yapıyoruz; olgu ve olaylara bakıyoruz; oradaki yasaları(genel örüntüleri) tespit etmeye çalışıyoruz. Sonuç itibariyle de, diyoruz ki, “bu tarihsel olgu ve olay, şu kurallılığa göre ortaya çıkar ve işler”…

Bu çerçevede, olaya baktığımızda, tarih ile felsefe arasındaki ilişkiyi, üç aşamada ele alabiliriz: Birinci aşama, Aristoteles – İbn Sînâ’cı aşama; ikincisi Fahrettin Râzî – İbn Haldûn’cu aşama; üçüncüsü ise Kant – Dilthey aşaması… Her bir aşamada, felsefe, nasıl tasavvur ediliyor, nasıl tanımlanıyor, bunun tespiti oldukça önemli… Düşünce tarihinde, felsefe tarihinde, bilim tarihinde, iki büyük hata yapılır: Birincisi, çok bilinen bir hatadır, anakronizm denir ona… Nedir anakronizm? Bugünün kavramlarını, geçmişe taşımak. Ancak, sosyal bilimlerin bilim felsefesinde, bundan daha tehlikeli ve daha derinden bir hata vardır: Vigizm(Whigism). Nedir Vigizm? Geçmişi, bugünü verecek şekilde örgütlemek. Örnek olarak, bilim tarihi yazıyoruz; sanki Babilliler oturmuşlar, “XVII. yüzyılda, bilim devrimi olacak, XVIII. yy.’da Aydınlanma Çağı ortaya çıkacak; haydi bakalım astronomi yapalım” demişler.

Öyle bir bilim tarihi yazıyoruz ki, sanki, tüm yapılan çalışmalar, bugünler için planlanmış; Mezopotamyalılar, Mısırlılar, Hintliler, Çinliler, Yunanlılar, bugünü düşünmüşler zihinlerinde; “Haydi çalışalım” demişler. Ya da, öyle bir Osmanlı tarihi yazıyoruz ki, ‘nasıl olsa çökecek!’ Osmanlı, “çöktü” ya!; biz bunu biliyoruz çünkü… Araştırmacı, Fâtih’ten itibaren, ‘işte şöyle oldu, bundan dolayı çöktü!’ diyor. Bir dur bakalım! Fâtih, bunu bilmiyordu ki, hatta düşünmüyordu bile… Hiçbir sultan ya da hiçbir devlet, “Ben, nasıl olsa çökeceğim” diye iş yapar mı? “Şu kurumu kurayım, ama fazla da aldırmayayım, nasıl olsa çökeceğim.” Böyle bir anlayış doğru değildir; işte bu vigizmdir, bilim felsefesinde… Sonuç itibariyle, tarihsel olayları, ne bugünün kavramlarıyla açıklamak doğru, ne de bugünü verecek şekilde olayları örgütlemek/organize etmek doğrudur. Tersine, kendi bağlamında, kendi soruları ve yanıtları içinde incelemekte yarar vardır…

Klasik gelenekte felsefe, tümel bilme yöntemidir; belirli özellikleri hâiz bilgiyi elde etme ve ona göre yaşama… Bugünkü felsefe kavramıyla fazla bir ilgisi yok. Felsefe’de bir kelimenin, bir lafzî(sözcük) anlamı vardır, bir de mefhûm(kavram) anlamı vardır. Genelde, günlük konuşmalarımızda, kelimelerin lafzî anlamıyla yetiniriz; ancak, entellektüel faaliyetlerde, mefhûmunu(kavramını), ait olduğu özü, zihinimizde canlandırmamız gerekir. Felsefe, sözcük olarak, tüm devirlerde aynı ama Aristoteles’in mefhûmu farklıydı, bugünkü mefhûm; onun delâlet ettiği, karşılık geldiği, ‘refere’ ettiği yapı çok farklıdır. Aristoteles’çi – İbn Sînâ’cı zihniyete göre felsefe, tümel bilgi yöntemidir; dolayısıyla tüm bilme tavırları ve tarzları onun altında birer unsurdur. İster fizik yapınız, ister matematik; ister dinî ilimlerle uğraşınız, farketmez, tümü, felsefenin bir alt-yapısıdır.

Fahrettin Râzî – İbn Haldûn’cu ikinci dönemde, felsefe, bilme yöntemlerinden biridir. Bu çok önemli bir devrimdir… “Tümel bilme yöntemi” demek, ne yapıyorsanız yapın, onun altında yapabilirsiniz demektir. “Bilme yöntemlerinden herhangi biridir” demek, başka bilme yöntemlerinin varolduğunu kabul etmek anlamına gelir. Elbette, bu sonucun uzun tarihsel nedenleri var…

Üçüncü dönemde ise felsefe, bilişsel(kognitif) çözümlemedir(tahlîl, analiz). Bugün, felsefe derken, aslında yaptığımız şey, bir alanda ürettiğimiz bilginin, kognisyonun, bilişsel yapının çözümlemesini yapmaktır. “Matematik felsefesi” ne demektir? Matematik diye bir şey inşâ ediyoruz; sonra da, o ürettiğimiz inşânın üzerine teemmülde, refleksiyonda bulunuyoruz, katlanıyoruz. Matematik nasıl bir şeydir? Matematiksel nesneler nedir? Matematiksel nesneleri insanın hangi zihnî yapısı üretir? Bu ürettiğiniz matematik nesnelerin varlık-ça özellikleri nelerdir?

Bunlara ilişkin ürettiğimiz bilgi nasıl bir bilgidir? Matematiksel bilginin değeri nedir? Ve bu matematiksel bilginin, öteki bilimlerle nasıl bir ilişkisi vardır? Felsefe, burada, tamamen yapısal çözümleme(structural analysis) gibidir.
Benzer biçimde, fizik felsefesi ya da tarih felsefesi… Aristoteles’in döneminde, tarihi de filozof yapmalıdır; ayrıca tarihin “felsefesi” saçma bir şeydir. Tarih felsefesi nasıl bir şey olabilir ki?… Felsefenin dışında bir şey yok ki! Biz, bugün tarih felsefesi dediğimizde ne anlarız? Tarihsel nesneler ne tür nesnelerdir? Tarih nesnelerine ilişkin bilgiyi nasıl üretiriz? Bu bilginin değeri nedir? Bu bilginin ölçütleri nelerdir? Bu bilginin eleştirisini nasıl yaparız? Bu bilginin başka bilgi türleriyle ilişkisi nedir? Tamamen yapısal bir çözümleme yapmış olduk…

1. Aristoteles’çi – İbn Sînâ’cı Aşama

Üç farklı aşama var dedik; şimdi her bir aşamayı inceleyebiliriz. Klasik Aristoteles’çi – İbn Sînâ’cı felsefe anlayışının en önemli özelliği, sâbit olanı tespit etmektir; değişime, harekete konu olmayan sâbiti tespit etmek. İşte bu nedenle, nesne, a-historik olmak zorundadır. Nesne, bana konu olması bakımından, elbette, bir hareket, değişim, dolayısıyla bir zaman içredir ama, klasik gelenekte o değişime konu olan tarafı tespit etmek bilgi değildir. Değişime konu olan şeylik nedir?; değişmeden kalan ve tüm o değişimi taşıyan yapı nedir? Buna, felsefede, pek çok ad verilmiştir; mâhiyet, quidity, öz, vb… Dedik ki, nesne, a-historik olmak zorundadır; a-historik denildiğinde de tarihin dışına çıkmış olur…

Peki! Bilen insan? O da, a-historik olmak zorundadır; başka bir deyişle, insanda öyle bir a-historik yapı, var-olan tespit etmemiz gerek ki, iki a-historik yapı karşı karşıya geldiğinde, bilgi ortaya çıkmış olsun. Bu da nedir?; soul, nefs, spirit, can, ruh, akıl… Bu kavramların kullanımlarında, elbette ciddi farklar var… İbn Sînâ, daha çok, kozmik ilişkisi içinde, akıl kavramını kullanıyor ve a-historiktir; değişime ve harekete konu değildir… Dediğimiz gibi, iki a-historik yapının karşılaşması, tümel ve kesin bilgiyi verir klasik gelenekte… Burada tarihin yeri nedir? Zâten olamaz; iki a-historik yapının ürettiği bilgi de özü itibariyle a-historiktir. Aristoteles, Poetika adlı eserinde şu cümleyi kullanır: “Şiir bile, tarihten daha tümel bilgi verir.” Elbette, bugün, hiç bir tarihçi, bunu kabul etmez. Klasik anlayışta, tarih, o kadar çok değişken olgu ve olaylara bağlıdır ki, o değişim içinde, bilgi üretilemez… Çünkü, sâbit olan bir şey yok; hem tekillikleri bakımından, hem de doğal nesneler gibi karşımızda değiller; yani hissî, algılanabilir değiller; tarihî olgu ve olaylar, ya kayıtlardadır, ya da rivâyetlerde…

Tekil-tümel diyalektiğine dikkat edelim lütfen!: Ormana girip tek tek ağaçları incelemek ile Orman üzerine konuşmak arasındaki fark gibidir… Klasik sistem, orman üzerinde durur ve ormanın, tüm değişimlerine karşın, orman olmasını sürdüren özünü arar. Ondan dolayı, tarih, bu anlamda, bir bilim değildir; bir tür kronolojidir. Elbette, Heredotus’tan itibaren, Yunan tarihçileri var, daha sonra İslâm tarihçileri var; ancak, burada, tarih, büyük oranda, bir tür ibret kavramı etrafında inceleniyor; historia da araştırmak demek; tek tek malzemeleri toplamak… Bu bize, geçmiş insanların deneyimlerini bugüne aktarıp, onlardan ahlâkî, dinî ya da kültürel bir ibret almayı sağlar…

Klasik felsefe anlayışında, bilginin belirli özellikleri vardır; tümel(küllî), neden-sonuç(illet-ma‘lûl) ilişkisi içinde ve kesin(yakînî) olacak. Olgu/olay[fact, quia, innî] makûlleştirilerek, nedenli olgu/olay’a[caused/reasoned-fact, propter quid, limmî] dönüştürülecek; böylelikle, Nasireddin Tûsî’nin deyişiyle, vukû, sebeb-i vukû ile birlikte kanıtlı[demonstrative] bir biçimde bilinmiş olur. Bir olgu/olayı gerekçelendirebiliyorsak, nedenleyebiliyorsak, o, bilgidir; hatta bizâtihî neden’in kendi, bilgidir. Tarihe uyguladığımızda, nesneleri bilme eylememiz sırasında, duyularımıza konu değil, bilgisi tümel değil, gerekçelerini/nedenlerini tespit edemiyoruz, dolayısıyla da kesin değildir…

Bu gerekçelerle, Aristoteles’çi – İbn Sînâ’cı bilgi idealine uygun değildir tarihî bilgi. Ondan dolayı, klasik gelenekte, tarih, bir bilim olarak görülmemiştir. Felsefenin üst çatısı altında da bir bilim değildir; bu nedenle, dönemin bilim sınıflandırmalarında yoktur. Elbette, tarihçiler vardır; tarihsel olaylar üzerine yazıp çizenler bulunmaktadır; eserler kaleme almışlardır ve bu eserlerde kendilerine özgü yöntemler de takip etmişlerdir; ancak, yukarıda çizdiğimiz bilgi idealine göre, tarihî bir bilim olarak inşâ edilmemiştir. Sanıyorum, birinci aşamayı, kısaca, böyle tamamlayabiliriz…

2. Fahreddin Râzî – İbn Haldûn’cu Aşama

İkinci döneme geçebilmek için yapılması gereken birkaç iş var:

1. Öncelikle, nesneyi ve onu bilen insanı, tarihî/historik kılmak;

2. Bilgi’nin tümelliğinden vazgeçip, genel(‘âm) olanla yetinmek… Bu nokta önemlidir; tümellik, sâbit mâhiyetler ister; kıyâsî/istidlâlî ve illî’dir; yani tümden-gelim’lidir; kıyâs teorisine göre iş görür ve nedene/orta-terime dayanır… Modern bilimde, bilginin tümel olması amaç değildir; İngilizce söylenirse, “universal” olandan “general” olana, ki, bu da, tüme-varım’la elde edilir, geçilmiştir (yöntem olarak da universalization yerine generalization);

3. Neden(cause), dış-dünyadan, insanın zihnine taşınmalıdır; başka bir deyişle, Evren’de nedensellik yoktur, varsa da bilemeyiz; biz, ancak, aklın da dahlî olan gerekçeyi(reason) bilebiliriz.

Son olarak, 4. Bilgiyi, kesin olmaktan çıkarıp, olasılıklı (ihtimâlî, beşerî) hâle getirmek…

İşlemler belirlidir… Düşünce, felsefe-bilim tarihinde, devrim yoktur; devrim, nedenlerini bilmediğimiz olaylara verdiğimiz addır. Herşey, bir süreçtir, sürekliliktir; bunu, ancak, malzemeyle muhâtap olunca anlıyorsunuz. Bir kavramın ortaya çıkması için, o kadar çok insan çalışıyor ki; büyük bir emek var. Sabahtan akşama olmuyor; kimse rüya görerek bunları îcat etmiyor… Sosyal bilimci arkadaşlara söylüyorum: Döneminizin birikimini bilmeden, yaratıcı olamazsınız; vahiy gelmiyor çünkü; oturup çalışacaksınız; ilhâm da, sezgi de, çalışana tahsîs edilir, başka birine değil. Osmanlı döneminin en büyük filozoflarından biri, Taşköprülüzâde, ‘Aklın ibâdeti, ilimdir” diyor; yani “Bilgi, aklın kulluğudur.’ İşte, biz, bu hassasiyeti kaybetttik…

Nesne ile o nesneyi bilen’in tarihî/historik hâle dönüştürülebilmesi, kanaatimce, en açık bir biçimde, İslâm tarihinde ortaya çıkıyor. Bunun çok önemli bir dinî nedeni var: Din, peygamberin hayatına bağlıdır; sîyer denilen, peygamberin şahsî hayatı, kişisel hikâyesi ile hadîs denilen, peygamberin sözleri ve eylemlerinin aktarımı, tarihsel yapılardır. Dîn’in bilgi-ce(epistemolojik) dayanağı, tevâtürdür; tevâtür, bilginin, zaman içinde, nesiller arası aktarımı demektir ve tamamen tarihî bir hadisedir.

Sonuç itibariyle, biraz sonra özetleyeceğim tarih anlayışının ilk nüveleri, hadîsçiler(muhaddis) ve sîyer yazarları tarafından üretilmeye başlanıyor. Tarih olmazsa din olmaz; bu, tarihin, İslâm’da, köktenci bir yeri olduğunu gösterir; çünkü, tarih olmadan, peygamber/lik mefhûmu, kuşaklara aktarılamaz. Dikkat edilirse, hiçbir peygamberin hayatı, Hz. Peygamber’in hayatı kadar açık ve belirgin değildir; şu bile söylenilebilir: Mezarı kesin bilinen ve ziyâret edilen tek peygamberdir. Seküler tarih anlayışı, özellikle Batı’da, şu soruları sorabiliyor: Hz. Îsâ yaşadı mı, yaşamadı mı?; yani şüpheleri var… Hz. Mûsâ bir mitoloji mi? Tersine, Hz. Peygamber’in hayatı, tümden kaydedilmiş ve tarihsel olarak aktarılmış; bu da, tarihe, merkezî bir yer vermiş… Sonuç itibariyle, tarih kavramını merkeze alanlar, hadisçiler ve sîyerciler… Ancak bu yeterli değildir; çünkü pratik fonksiyonun felsefî bir çerçevesini çizmelisiniz.

Söz konusu felsefî çerçeveyi çizmek için yapılması gereken en önemli şey, ben’in(self) tarihselleştirilmesidir, historik kılınmasıdır; bu çok önemli bir dönüşümdür… Ben, klasik gelenekte, esası itibariyle a-historik bir yapıdır; akıl, nefs, kendi, self… ilk elde açıksa da, klasik gelenekte, kozmik ve doğal(natural) bir yapıya dönüştürülmüştür. Şöyle bir benzetmeyle açıklamaya çalışayım: Uydu’yu düşünün ve bir de cep telefonunuz var; cep telefonunun çalışması, uydudan alınan sinyallerle olanaklıdır. Klasik gelenekte de, insanlar, cep telefonu gibidir; Evrensel Ruh var, o ruhtan bize sinyal geliyor; öldüğümüzde, o sinyal, geri çekiliyor. Yalın bir özeti bu… Bunun sonucu açık. Esas itibariyle, kişisel, bireysel nefis diye bir şey yok.

Tam da bu noktada, dinin, önemli bir işlevi ortaya çıkıyor. Öldükten sonra, hesap verme olmasından dolayı, bireyselliğin de sürmesi gerekiyor. İnsanın bireyselliğinin devam etmesi gerek, çünkü hesap verecek… Bunun için muhatab olması gerek; yoksa, Tanrı, “Küllî akl”a mı soru soracak? Bu nedenle, bireysel ruhun devam etmesi için nefsin bireyselleşmesi gerek. Bunu İbn Sînâ başlatıyor ilk kez; bir süre sonra, ben’in, nefsin, ruhun bireyselliği, artık, kamusal bir kabul oluyor… Birey kavramının ortaya çıkması, son derece önemlidir ve dinî üç kavramla son derece ilişkilidir: muhâtab – mükellef ve mesûl birey… Tanrı’nın emir ve nehyine muhâtabsın; o emir ve nehiylerle mükellefsin ve yapıp ettiklerinden mesûlsün; hesâp vereceksin…

Somut bir örnek verebiliriz bu tespite: Oda kavramı ile bireysellik arasındaki ilişki… Batı’da, XVIII. yüzyılın sonuna kadar, evlerde oda yoktu. Oda kavramı, mahremiyet kavramı ile sıkı ilişkilidir; mahremiyet kavramının ortaya çıkabilmesi için de, helâl-haram kavram çiftinin varoluşu gerekli… Helâl, girmek; haram, sınır demek… Sınır’da durduğunda, kendini sınırladığında, tümden, kendini ayırdığında, bireyselliğini kazanırsın. Elbise de bir sınırdır; sınır koymadır; etraftan kendimizi ayırmak, ayrı tutmak için giyiniyoruz ayrıca; sadece örtünmek için değil. Kısaca, bireysellik kavramı son derece önemlidir.

Bu, hem fıkhî, hem kelâmî açıdan önemlidir; irfânî geleneğimiz de, -büyük- O’nun, yani Tanrı’nın birer temsilcisi(halîfe) olarak İnsan’ın, -küçük- “o” olduğunu söyler; amaç, Tanrı’ya muhâtab olacak/olabilecek bir var-olanı belirlemektir. Bireysellik kavramı, belirlendiği an, artık, o, tümel ve kozmik olandan bağımsız, tarih içinde, belirli bir zaman için yol alan bir ben kavramı ortaya çıkıyor.

İkinci soruya geldik; nesne, nasıl, tarihî/historik bir hâle dönüştürülüyor? İslâm’daki Tanrı kavramı, O’nun dışında, hiçbir tarih-üstü, tarih-ötesi bir varolan tanımadığı; yalnızca Tanrı, a-historik kabul edildiği; tüm Evren de historik olduğundan dolayı; doğrudan, Evren, tarihseldir; Evren’in zamanda/mekânda bir başlangıcı vardır; çünkü yaratılmıştır. Mesela, Meşşâîler’de, Aristoteles’çi – İbn Sînâ’cı görüşte, farklı yorumlar olsa da, Evren, ezelî ve ebedîdir; dolayısıyla, özü itibariyle, tarihî değildir. İslâm’da ise, Tanrı’nın mahlûkâtı ve masnûâtı olarak, Evren, tarihîdir; başlangıcı olduğu gibi, sonu da vardır. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, bireyselleşmiş insan da, tarihî, çünkü onun da başlangıcı ve sonu var.

Evren, yani nesne, bilinen ile insan, yani bilen, tarihî birer yapı olarak, biraraya getirildiklerinde, artık, klasik bilgi anlayışından vazgeçmek zorundasınızdır. Neden? Klasik bilgi anlayışında, özellikle İbn Sînâ’cı çizgide, dış-dünya’daki nesneden ayıklama ve soyutlama yoluyla, mâhiyet/öz elde edilir; insan da bu özü bilir. Nasıl bilir? Herşeyden önce, klasik gelenekte, insan, zihnî bir aynadır; yaptığı şey, kozmik bir ilişki içinde, o özü, zihne yansıtmaktır; bu süreçte, insan, esas itibariyle pasiftir… Anımsanırsa, felsefe-bilim tarihinde, bir Kopernik devriminden bahsedilir. Klasik kozmolojide, dünya sâbitti; herşey dünyanın etrafında dönüyordu; gözlemci, sâbit bir noktadan etrafa bakıyordu. Ne yaptı Kopernik? Dünyayı döndürdü; dolayısıyla, Evren’de, gözlemci dâhil herşey hareketli hâle geldi…

Klasik bilgi anlayışında da benzer durum söz konusu; insan, sâbit; şey, buraya yansıyor; burada ayrıntılarına girmeyeceğimiz kozmik bir Garantör var; O’nun denetiminde bilgi’yi elde ediyoruz. Bu anlayışı, İslâm dünyasında, kelâmcılar değiştiriyorlar. Ne diyor kelâmcılar; insan, tarihî/historik bir canlı olarak, gerçeklikle, kendi yüzleşir. Tanrı’dan başka, kozmik hiçbir yardımcısı yoktur. Bilgi dediğimiz hâdise de, dışarıdan gelip zihnime yansıyan şeyin bilgisi değildir; insan, bilginin elde edilme sürecinde, etkindir, edilgen değil… Bu, Kant’ın, daha sonra, Batı Avrupa, felsefe-bilim tarihinde yaptığı devrimin bir benzeridir.

Bu devrimin özeti şudur: Bilgi üretiminde, insan, etkin bir unsurdur ve bilginin bir parçasıdır; öyleyse, hiçbir zaman, insandan bağımsız bir bilgiden bahsedemeyiz. Bunun sonucu açıktır, tümel, mutlak anlamda kozmik nedenliliğe sahip, kesin bilgi yoktur. Onun yerine ne konulmuştur: Genel(‘âm) bilgi vardır; nedensellik, aklımızın, doğanın, dışsal durumlarına yüklediği bir özelliktir ve bilgi, olasılıklıdır; çünkü beşerîdir; insana bağlıdır; malzemesi, dışarıdan gelmekle birlikte… Tümelden, genele; ontik-kozmik nedensellikten, insan zihninin/aklının nedenselliğine ve kesinlikten, olasılıklılığa…

Bu nokta son derece önemli! Numenal/meta-fizik nedenlilik, insan bilgisine kapalıdır; dışsal nedenlilik ise, ana kabule uygun olarak, insanın, etkin olarak katıldığı, aklî gerekliliktir… Benzer (aynı değil!) görüşleri, Batı Avrupa’da, Hume ileri sürecek; daha sonra da, Kant, bunun felsefesini yapacaktır, dizgeli bir biçimde… Bizim geleneğimizde, bunu, Gazâlî ve takipçileri işlemişlerdir. “Neden” dediğimiz, insan aklının, dış-dünya’nın bilgisini üretirken kullandığı bir öğedir. Tekrarda yarar var: Numenal nedenliliği bilemeyiz; varolup olmadığı konusu da, insana kapalıdır. Biz, Evren, kendini bize nasıl sunuyorsa(fenomenal) oradan aldığımız durumları işleyerek, ancak, o şekilde bilebiliriz; bu süreçte de, akıl, zihin, insanın kognisyonu etkindir; dolayısıyla bilgi, gerçeklik(hakikat) ile insan aklının(itibârât) terkibidir.

Bir örnek verelim dediklerimize: Uzayda, herhangi bir yere gittiniz; farklı bir fizik yasalılığına sahip bir dünya’ya… Size soruyorlar: Nereden geliyorsunuz? Yanıt: Dünya denilen bir yerden… Güneş’in etrafında döner; sıcak, vb… Oradaki “akıllı canlılar” için, sıcak ne demektir? Çünkü, sıcak gibi nitelikler insanla ilglidir. İhsâs ve idrâk eden bir canlı olarak, benim dışımda, Evren’de, sıcak, soğuk, renk gibi nitelikler yok ki… Oradaki “akıllı canlılar”, bizim fizik dünyamızın yasalılığını bilmiyorlarsa, ‘sıcak’ sözcüğünün kavramını anlayamayacaklardır. Bu, görme engelli bir kişiye, derinlik hakkında bilgi vermeye benzer…

Kant’ın deyişiyle, ‘Başka türlü bir bilişselliğimiz(kognisyon) olsa, Evren’i başka türlü inşâ ederiz (dikkat ediniz, yaratırız değil; idrâk ederiz!). Var kılmakla, idrâk etmek farklı şeylerdir; Evren var ama, ne şekilde var olduğu, biraz da, benim onunla girdiğim ilişkiyle ilgilidir. Şöyle düşünelim, biz X-ray ışınlarını görebilsek, birbirimizi iskelet olarak göreceğiz. Hepimizin, yine derisi, kanı vb. olacak ama onu görmek için bu kez, belki âlet îcât edeceğiz. Belki de, şimdi, filmde, kemiklere bakıyoruz; o koşullarda da, deriye bakacaktık… Âlet icât etmemizin anlamı nedir ki? Duyularımızı derinleştirmek… Sosyal bilimlerde, bu derinleştirme işi, kavramlarla yapılır; kavramlar, bizim zihnimizin gönyeleri, pergelleri, teleskopları, mikroskoplarıdır. Onun için, iyi bir kavram dizgesine sahip değilsek olayları bulanık görürüz; sonuç itibariyle de, iyi bir çözümleme yapamamış oluruz. Kısaca, dakîk bir dilimiz olacak ki, sahîh bir bakış açınız/perspektifimiz olsun…

Üçüncü bir iş kaldı; tüm bunları derleyip toparlayıp, tarihî olan ben ve ben’in, başta topluluk ve toplum olmak üzere, eyleminden sâdır olan her şeyin, bilgimize konu olabilmesi için, -Râzî ve İbn Haldûn çizgisinde konuşuyorum- tecessüm etmesi, nesnelleşmesi, ayrı bir objektivasyon alanı olarak kabul edilmesi gerekir… Yani Doğa/Tabiat(Nature), bizim yaratmadığımız, bizim var etmediğimiz bir alan; varlığı değil ama idrâki bize bağlı… Peki! Tarihsel, toplumsal alan? Tarihsel alanı biz inşâ ve îcâd ediyoruz, var-kılıyoruz. Örnek olarak, Evren’de, Süleymaniye Camii yok, devlet yok, ekonomik ilişkiler, üretim araç-gereçleri vb… yok; bunları ben îcât ediyorum, var-kılıyorum… Dolayısıyla, benim îcât ettiğim, var-kıldığım bu şeylerin, bilgimin konusu olması için, bir nesne-alanı hâlini alması, bir objektiflik kazanması gerekir.

Nesne anlamına gelen obje, dışarı fırlatma, atma demektir; çünkü dışarı fırlatmadığın, kendine öteleyemediğin şeyi bilemezsin. Elbette, bilim felsefesinde ben’in, kendi-lik’in bilgisi ile dışarıdaki bir nesnenin bilgisi farklıdır. Her iki bilgide de, kritik nokta mesâfedir; haricî anlamda bir şeyi bilebilmem için, ben ile arasına mesâfe koyabilmem gerekiyor… Bilen ile bilinen; ilişkisi, bilgi…

Kısaca, tam bu noktada, iki nesne alanının ayrımına gidiyoruz… Bu ayrım, hem felsefe, kelâm eserlerinde, hem de İbn Haldûn’un Mukaddime’sinde incelenmektedir… En genel anlamıyla, iki tür nesne alanımız var: Birincisi, var-olmaları, insanın irâdesine bağlı olmayan doğal nesneler. İkincisi, insan irâdesinin cisimleşmesiyle var-olan nesneler; yani devlet, tarih, toplumsal yapılar… Artık, bu ayrımla, Tarih, Tabiat’ın yanında, ayrı bir varlık alanı olarak kabul edilmektedir. Başka bir deyişle, tarihin, artık, ayrı bir küresi, uzayı, objektifliği vardır. Peki nasıl bir alan bu; ne tür özellikleri hâiz? Denildiği üzere, dış-dünya’daki nesneler, benim yaratımıma konu olmadığı, ben onları îcât etmediğimden dolayı, ne-ise-ne olarak, o hâlde duruyorlar; ama insan nesneleri, insan irâde ve ihtiyârının cisimleşmiş hâlidir.

Burada, dikkat kesilmemiz gereken çok önemli bir kavram var: Ma‘nâ… Dikkat ederseniz, Hegel’den sonra, sosyal bilimlerin bir adı da, Geistik bilimler’dir; Türkçe’ye nasıl çevrildi?: Manevî bilimler… Manevî sözcüğünün mefhûmu, Türkçe’de o kadar yanlış anlaşılıyor ki, hemen, dinle irtibât kuruluyor; halbuki din, manevî/yât uzayının bir öğesidir. “Manevî/Geistik bilimler” tamlamasının Türkçe’si, ‘anlama dayalı bilimler’ demektir. Manâ sözcüğü, Arapça’da ‘a‘na’ kökünden gelir; aslında Türkçe’de de çok kullanılır bu kök… Konuşurken, sıkıştığımızda ne diyoruz: ‘yani!’; ne demek ‘yani’?: ‘Demek istiyorum ki’. Bu nedenle, manâ sözcüğünün tam Türkçe’si, ‘demek istenilen’. “Demek istenilen”de, bir söz var, bir eylem, bir isteme(irâde) var… Bu nedenle, insanlık tarihi, insan irâdesinin, istemelerinin, demek istemelerinin, cisimleşmiş, donmuş halidir. Öyleyse, her insanî eylem, bir manâ paketçiğidir; eylemek, bir manâyı paketlemektir; paketlenen manâ, tecessüm ederek, nesnellik kazanır…

Bir örnek üzerinden gidelim, Süleymaniye Camii’ne baktığımda, benim bakışımla, bir Çin’linin bakışı aynı olabilir mi? Neden? Çünkü, ben, orada cisimleşen manâya yakın duran biriyim; ama geliyor bir işgâlci, o Cami’yi yıkıp bir Budist tapınağına çevirebiliyor; ya da biz, İstanbul’u fethettiğimizde, Ayasofya’yı, Cami’ye çevirebiliyoruz; çünkü, bizim anlam dağarcığımızda, onun bir yeri yok; daha doğrusu farklı bir anlam uzayında… Sonuç itibariyle, tüm insan eylemleri, bir irâde taşır. İlginçtir, anlamak da bu irâdeyi, iradede paketlenmiş anlamı, anlamaktır. Kızıldığında, ‘Beni bir türlü anlamıyorsun!’ denir… Halbuki, konuşurken, ben sana bir ses gönderiyorum, başka bir şey değil… Sen onu alıyorsun, kulaklarından, içeride anlama dönüştürüyorsun; nasıl bir şey bu? Intentio kavramını anımsayalım, yönelim, yani demek istenilen…. “Bazen kendimi bile anlamıyorum” diyoruz. Demek ki, sorun anlamla ilgili… İnsanî yapıp etmelerinin tümü, anlam örgütlenmesidir; çünkü hep bir amacı içkindir; bu nedenle, bir anlam içeriğini taşırlar.

Tam bu noktada, şu soruyu sorabiliriz: Öyleyse, doğa bilimlerinin nesneleri ile sosyal bilimlerin nesnelerinin farkı nedir? Açıktır ki, sosyal bilimlerin nesnelerinin bir anlam, dolayısıyla bir amaç içermeleridir. Öyleyse, tarihî olan bu olgu ve olayları çözümlerken, o olgu ve olayların, insanların eylemleri, davranışları ve değerlerinin cisimleşmiş hâli olduğunu aklımızda tutmamız gerek… Ağacın anlamı var mı? Teolojik olarak, olabilir(hikmet). Ancak bir câminin, bir devlet dâiresinin, bir toplumsal örgütlenmenin kesinlikle bir anlamı vardır. Bir vesîkayı, bir arşiv belgesini, bir yazma eseri elinize alıyorsunuz; bunları, fen bilimleri açısından tahlîl edebilirsiniz; kağıdın yapısı nedir?; hangi mürekkep kullanılmıştır; cildi nasıl yapılmıştır? Ama, müellif, bu eseri niçin yazdı?; burada ne demek istedi?; amacı neydi? İşte, tam da, bu kullandığım sözcükler, sosyal bilimlerin kavramları: Amaçlılık, bir şey demek istemek…

Toparlarsak, Râzî’den başlayıp İbn Haldûn’da tamamen örgütlenen bu anlayışta, kısaca söylersek, toplumsal olgu ve olaylar, kısaca tarih, objektif, nesnel, mücessem bir alan olarak kabul edilmeye başlandı ve artık, tarihsel, toplumsal var-olanların, nesnelerin de bilgisinin olabileceği kabul edildi. İşte bu, yepyeni bir şeydir… Bu nedenle, İbn Haldûn, yaptığı işin bilincinde olarak, “İnsan bilgisinin uzayının alanını genişlettim…” diyor. Başka bir örnek olarak, XVII. yüzyılda yaşayan, İbrahim Karamanî adlı Osmanlı tarihçisi, “tarih = nizâm” der; yani düzen… Bu önemli, yani tarih, kaos değil bir kozmostur. Nizâm, düzen sözcüğü, eski Türkçe’de de, kozmos demek; yani Evren…; bilindiği üzere, Yunanca’da da, kozmos, düzen anlamına gelir. Bu ne demektir?; kaos’tan kozmos’a… Yani tarih, bir düzen’dir; bu nedenle, tarihte bir yasalılık vardır; bu yasalılık, tarihteki süreklilikte içkindir; süreklilikte, nedenlilik dolayısıyla yasalılık vardır; ayrıca, insan, bu yasalılığı bilebilir…

İbn Haldûn’un Mukaddime’sinde, usûl-i fıkıh’tan ödünç alarak kullandığı dört terim vardır: Havâdis, olgu ve olaylar; bu havâdisin Ahvâli, nitelikleri, değişken yapıları… Örnek olarak, devlet, bir olgudur; üretim teknikleri, bir olgudur. En ilksel kabilelerden, en gelişmiş toplumlara kadar, köklerini insan türünde bulan ve tarihte cisimleşen, çeşitli olgu ve olaylar var; ancak hâlleri değişir. Hem aynı zamanda, yatay; hem de farklı zamanlarda, dikey, çeşitli devletler olabilir tarihte; devlet, bir olgu olmakla birlikte, devletlerin ahvâli farklıdır; bu, her türlü insanî iş için geçerlidir. Peki! Havâdis ve ahvâl nasıl bilinebilir?

Havâdis ve ahvâldeki düzenlilikleri, iç ilişkileri, kısaca görünmez, saklı olan(invisible) örüntüleri tespit etmekle…; bu da, Kavânîn’dir(yasalar). Kısaca, İbn Haldûn’un deyişiyle, biz, olgu ve olaylara bakarız; o olgu ve olayların ahvâlini inceleriz; buradan hareket ederek, belirli kurallılıklar elde ederiz; deriz ki, devlet, şu şekilde ve şu nedenlerden kurulur… Dikkat ederseniz, nedenselledik, gerekçelendirdik; nedensellemeden, gerekçelendirmeden bilemeyiz. Devlet, şu nedenlerle kurulur, şu nedenlerden çöker. Yasama işini neye göre yaparız? Bu nokta, oldukça önemlidir: Bunu, belirli bir yönteme göre yaparız: Usûl… Buradaki usûl, hem temel ilkeler, kabuller, hem de onlar üzerine kurulu yöntemi aynı anda içerir.

Demek ki, yöntem olmadan bilgi olmaz sosyal bilimlerde; bu, fen bilimlerinde de aynıdır. Belirli bir yöntemle iş görürsün, varsayarsın, doğrularsın ya da yanlışlarsın, gerekçelendirirsin, teori hâline getirirsin, vb… Fen bilimlerindeki dizge ile sosyal bilimlerdeki dizge çok değişik değil; görüldüğü üzere… Nesnelerin yapısı; dolayısıyla ahvâli, nitelikleri, değişik elbette; ancak yasalama ve usûl benzer… Tüm bunları dikkate alarak, öyleyse, nesnel bir varlık hâlini almış toplumsal ve tarihî alanın bilgisini İbn Haldûn’da şöyle üretebiliriz: Öncelikle, toplumsal ve tarihsel, olgu ve olaylara bakacağız; olgu ve olayların niteliklerini inceleyeceğiz; buradan, belirli ilişkileri(tenâsüb, connections, relations) tespit edeceğiz; bunları, yasa biçimine sokacağız, tüm bunları da belirli, hesabı verilmiş bir yönteme göre yapacağız.

Bu nedenle, bir tarihçinin ilk işi, yöntemini ortaya koymaktır. Çünkü, yöntem, yasaları inşâ etme, dolayısıyla olgu ve olayları görme biçimini belirler. Bir şeyin kavramı yoksa, o şeyi göremeyiz… Buna, çokça verdiğim bir örnek vardır: Batı Avrupa’lılar, Latin Amerika’ya çıktıklarında, Yerliler’de, at kavramı olmadığından –çünkü, at yoktu-, atın üstündeki zırhlı savaşçılar ile atları, tek bir varlık gibi algıladılar… “Kavramı olmayan şey görülmez” dedik; bu nedenle, felsefe, biraz da, olgu ve olayları görmek için kavram yaratma işidir. Tarih araştırmalarında, bu nedenden dolayı, kavramsızlıktan, inşâ edilen yapılar ve yapılan yorumlar sorunlu oluyor. Ya dili bilinmiyor, ya bağlamı, ya ilişkileri… Bu nedenle de, hemen genellemelere sığınıyoruz; genelleme, cehâletten kaynaklanır… Genelleme yapanlardan, hemen nedenlemesini isteyin; akabinde de nesnesini/nesnelerini talep edin… Yurtdışındaki toplantılarda, sunum yaparken, en çok bu tarz sorularla muhatap olacaksınızdır.

İslâm dünyasında, özellikle İbn Haldûn’la, tarih, artık, bir bilim dalı olarak kurulur. İbn Haldûn, kronoloji’yi, yalnızca ahvâli kaydetmek olarak tanımlar; “…ancak ahvâlin kavânîni, tarih bilimi yapar”, der… Yani kronoloji, olgu ve olayları kaydeder; yasaları, nedenlemeyi, tarih bilimi araştırır; bu olgu ve olay neden böyle oldu? Elbette, İbn Haldûn, hüdâ-i nâbit, boşluktan ortaya çıkan, bir insan değil… İbn Haldûn’un, aklî ilimlerdeki hocası Muhammed Âbilî, Doğu İslâm dünyası’na, özellikle Tebriz’e gidiyor; Râzî’nin öğrencilerinden okuyor… Nitekim, İbn Haldûn, hocası için, “Bana hep Tebriz’i delil olarak getirirdi”[Yedullunî bi’t-Tebrîz] der… Sonuç itibariyle, İbn Haldûn, Râzî sonrası düşünce dizgesini çok iyi biliyor. Bunun en iyi kanıtı, 19 yaşında iken, hocası Âbilî’yle, Razî’nin Muhassal’ı ile Tûsî’nin bu esere yazdığı eleştiriyi, Telhîs el-muhassal’ını okuması ve bu iki eseri, bizzât kendinin, Lubâb el-muhassal fi usûl el-dîn, adıyla özetlemesidir.

İbn Haldûn’un usûl-i hadîs, sîyer tarihçiliği ile kendinden önceki İslâm tarih yazıcılığı yanısıra, usûl-i fıkh ve usûl-i dîn (usûleyn) deneyimini iyi bildiği âşikâr… Ancak, bu dönemde, başka bir tartışmanın, tarihin ve toplumun ayrı bir varlık küresi olarak yükselmesine yardım ettiğine işaret edilmelidir. Bu dönemde, felsefe-bilim tarihi açısından, günümüzde fazla bilinmemekle birlikte, ilginç ve önemli bir ad var: İbn Nefîs… Daha çok, küçük kan dolaşımını keşfetmesiyle bilinir tıb tarihinde…, kanaatimce, bir filozof ve özellikle tarih kavramının idrâkinde önemli bir aşamayı temsil eder. İbn Nefis, Aristoteles’çi – İbn Sînâ’cı dizgeye karşı şunu temellendirir: Neden çok peygamber var? Bilindiği üzere, hem Fârâbî, hem İbn Sînâ, kendi dizgeleri içinde, peygamberlik kurumunun yapısını incelemişlerdi; ancak, nübüvvetteki çokluk sorununu ele almadılar. Elbette, soru teolojik; ancak, o dönemde herşey, herşeyle ilişkili…

Eserinde, Hegel gibi, tarihi, belirli bir gayeyi gerçekleştiren yapı olarak görür. İbn Nefis, kitabını, İbn Tufeyl’in adasal felsefî romanına, Hayy b. Yakzan’a (Uyanığın Oğlu Diri) karşı kaleme almıştır. el-Risâlet el-kâmiliyye fi sîret el-nebevîyye adlı eserinde, kahramanın adı Fâdıl b. Nâtık’tır(Düşünenin Oğlu Erdemli). Her iki eserden, dönemin felsefî tartışmalarını takip edebilirsiniz. İbn Nefis’in göstermek istediği şeyin ana fikri şudur: ‘İnsan, ancak, tarih içinde insan olur’. Evrimci bir yaklaşımı vardır; insanı, yeryüzünde ürettirir; toprak, su, çamur; Tanrı’nın nefesi ve insan; insanlar uzun yıllar mağarada yaşarlar; sonra dışarı çıkarlar… İbn Nefis, iyi bir tabip ve hadisçidir; bunları söylerken, ne dediğini bilerek söylüyor…

Ona göre, tarihteki her gelişimin kırılma noktasında bir peygamber gelir; bu ilke de, “neden çok peygamber?” sorusuna yanıtın ilkesidir. Nübüvvet, dolayısıyla vahiy, insanlık tarihindeki kırılma noktalarını işaretler. İbn Nefis, Hz. Peygamber’in, neden son peygamber olduğunu da, bu ilkeyi dikkate alarak temellendirmeye çalışır… Bizi, burada, tarih bilimi açısından ilgilendiren en önemli nokta şudur: İnsan, adada insan olamaz; bu nedenle, İbn Tufeyl başta olmak üzere “…filozoflar tamamen hayal kuruyorlar”, der. Nitekim, İbn Haldûn da, Platon, Fârâbî, İbn Tufeyl gibi filozofların yazdıkları devlet kitaplarını, masal olarak nitelendirir; güzel kitaplar; masada okunabilirler; ancak, yaşam, onların anlattıklarına göre akmaz… İlk olarak, insan, birey olarak yaşayamaz; bu biyolojik olarak olanaklı değildir; ikincisi, adada yaşayıp o kadar sıkıntı çekeceğine, toplum içinde yaşa, mutlu ol… Öte yandan, ahlâk ve hukuk, hep toplum içinde, tarih içinde anlamlıdır; adada ahlâklı olup olmamanın bir anlamı yoktur; bu tür bir sorgulama yapmak bile abestir…

İbn Haldûn’un yaşadığı çağa bakıldığında, İslâm dünyasında, tarih biliminde bir patlama olduğu görülür… Örnek olarak, Mehmet Kâfiyecî, Bergama’lıdır biliyorsunuz. Duyan var mı adını? Yok! “Gerek de yok”; neden gerek yok? Çünkü Türk… Artık, tarihle yüzleşmenin zamanı gelip geçiyor. Gazâlî’den sonra, İslâm medeniyetinin gerilediğini söylemek bir İngiliz propagandasıdır. “Türkler, XI. yüzyıldan itibâren, siyâsî olarak, İslâm dünyasını ele geçirdiler; ama kültürel olarak da öldürdüler” demek içindir… XIX. yy.’da, bunun bir anlamı vardı; çünkü İngilizler, bizi tarihten tasfiye etmek istiyordu; politik olarak yendikleri bir gücü, kültürel olarak da olumsuzlamaları gerekiyordu. Bu, o gün için anlaşılabilir ama hâlâ burada, Türkiye’de, bu iddiayı devam ettirmenin bir anlamı yok. Maalesef biz de, bize dayatılan bu kimliği benimsedik… İslâm medeniyetinin altın çağı, Büyük Selçuklular ve sonrasıdır; cebirden, astronomiden, optikten, pek çok bilim dalından örnek verilebilir… Artık, “Batı’ya etkimiz oranında, kendimizi tanıma, bilme…” psikolojisinden kurtulmalıyız…

Bildiğimiz, bir Harizmî, bir İbn Sînâ, bir İbn Rüşd… Bu, doğru değil! Mehmet Kâfiyecî, tarihte, tarih biliminin metodolojisini çalışmış ve yazmış birkaç kişiden biridir. Hem İngilizce’ye çevrildi, hem de Türkçe’ye; üzerinde çalışma da yapıldı… Sehâvî, yine aynı dönemde, XV.yy’da, tarih biliminin savunusunu yapıyor. Artık, bu dönemde, tarihin bir bilim olduğu, bir nesne alanının bulunduğu, tarihte, belirli bir nedenliliğin/yasalılığın, dolayısıyla da, düzenin olduğu ve tüm bunların belirli bir yöntem içinde, insan tarafından bilinebileceği düşünceleri paylaşılıyor… Osmanlı bilginleri, Molla Lütfî, İbn Kemâl, Kınalızâde, Taşköprülüzâde, Gelibolulu Mustafa Âli, Kâtip Çelebi, Pirizâde, Naîmâ, Cevdet Paşa’ya kadar, bu geleneği çok iyi bilirler ve yöntem olarak da kullanırlar… Denilebilir ki, İbn Haldûn, gerçek karşılığını, Osmanlı’da bulur… Elbette, bu karşılığın yarattığı sorunlar da var; herşeyden önce, gerçeklik zemini farklıdır; İbn Haldûn, yarı göçebe, yarı tarım toplumunu tasvir eder; ayrıca kılıç, ok gibi geleneksel silahlarla kurulu devletleri inceler…

Osmanlı, büyük oranda, bir tarım toplumu; ayrıca, ateşli silahların özel bir yeri var… Ancak, en önemli sorun, İbn Haldûn’un, bir kâhin olması ve sürekli ölümden bahsetmesidir; bu nedenle, Osmanlı bilginlerinin kâbusudur. İbn Haldûn, açıkça şunu söyler: “Bilmek, ölümü geciktirir, ama ortadan kaldırmaz; en sonunda öleceksiniz!” Osmanlı bilginleri, ölmemek için ne yapabiliriz çabası içindedirler; bundan dolayı, çok sıkıntılı metinler kaleme alırlar… Çünkü, yarın öleceğini kesin olarak bilen bir insan, ne kendiyle, ne de başka biriyle, yarın üzerine konuşamaz; çünkü yarını yoktur… Bu nedenle, İbn Haldûn’un metni çok iyi çözümlenildiğinde, insan hakikaten korkuyor…

3. Kant’çı – Dilthey’ci – Çağdaş Aşama

Felsefe ile tarih ilişkisinde, üçüncü temel aşamaya geçebiliriz. Batı Avrupa’da, üçüncü aşamada ne oluyor? Kant’a kadar, Batı Avrupa’daki tarih kavramı, anlattığımız sürecin dışında değildir. Elbette, farklı değer dünyası yanısıra, farklı tarihî tecrübenin getirdiği ayrıntıları dikkate almıyorum burada… Kişisel kanaatim, Batı Avrupa’da, toplumsallaşamayıp çok dar bir çevrede kalsa da, her zaman, ciddî bir entellektüel süreç olmuştur… Doğal olarak, İslâm dünyasındaki içerik ve deneyimin dışında olduklarından, Râzî – İbn Haldûn çizgisini yaşamadılar. Onların deneyimi, rönesans, ticâri kapitalizmin yükselişi, coğrafî keşifler, reform ve bilim devrimi gibi süreçlerden geçmiştir. Bu nedenle, Batı Avrupa’da, tarih kavramı, daha sonra, fizik bilimi adını alacak, yeni doğa felsefesine karşı ortaya çıkmıştır; başka bir deyişle, Newton’culuğa karşı… Henüz Newton yaşarken, İtalyan asıllı G. B. Vico’nun, Yeni Bilim kitabı yayımlanır (1725). Nedir bu kitabın özelliği? Bunu tespit için, öncelikle, yeni doğa felsefesinin içeriğine biraz yakından bakılması gerekir.

Herşeyden önce, yeni doğa felsefesinde, artık, sâbit öz arayışı yoktur; daha çok, hareketin, değişim içre modellenmesine çalışılır. Denilebilir ki, yeni doğa felsefesi, fizik bilimi, hareketin modellenmesidir; mâhiyet arayışı değildir. Mâhiyet arayışı, elbette, süreç içinde, metafizik bir arayış olarak terk ediliyor; tümelden, genele; varlık-ça(ontolojik) nedenlilikten, yasaya; kesinlik içeren tümden-gelimden, olasılık içeren tüme-varımsal bilgiye; varlık-ça(ontolojik) neden-niçin’den, nasıl sorusuna; doğruluk kavramından, daha çok, işlevsellik/fonksiyon kavramına geçiliyor. Yeni doğa felsefesi, elbette, süreç içinde olgun biçimini kazanıyor; süreçte pek çok sıkıntı var; en önemlilerinden biri, içerdiği, belirsiz, okült kavramlar… En önemli örnek, çekim(gravitation) kavramı…; yalnızca rakipleri için değil, Newton için bile bir sorun…

Newton, Doğa Felsefesinin Matematik İlkeleri’ni yayımlayınca, Alman bilim adamı, mantıkçı ve filozof, Leibniz, diyor ki; “Biz, tüm okült kavramları, büyü terimlerini kapı dışarı ettik; sen ise kapıdan kovduklarımızı, bacadan tekrar içeri aldın.” Nedir bu çekim? Bu kavramı, fiziksel olarak nasıl açıklayacaksın? Newton, şöyle yanıt veriyor: “Evet! Doğru! Ancak, ben, mâhiyet sorusuyla ilgilenmiyorum. Mâhiyetini bilmiyorum ama çekim diye bir hâdise var; invisible(görünmez) bir şey; ancak, bu gücün visible(görünür) tarafı, matematikleştirilebiliyor; ilginçtir ki, bu da çalışıyor, işlevsel ve uygun!” İşte, size, yeni doğa felsefesinin, daha sonraki dönemlerde gelişecek, kuvve hâlindeki içeriği… Hattâ, bilim tarihinde, “Newton, Evren’i bir kere büyü kazanına sokup çıkarttı, sonra büyüyü tasfiye etti; ama herşeyi büyülü hale getirerek” denilir.

Çekim, büyülü bir güçtür; çünkü, güç olarak, göze konu değildir(invisible)… Ne olduğu, yani mâhiyeti belirli değildir; ama tezâhürleri açıktır(visible). ‘Yeni doğa felsefesi’nde, dolayısıyla, modern bilimde, klasik anlamda, mâhiyet sorusu sorulmaz; daha çok, yapı(structure) ve ilişkiler(connections, relations) sorulur… Böyle bir yapıda, Evren, mekanik bir karakter kazandığından dolayı, -ki, bunun en güzel örneği mekanik saattir- geleceği, daha dakik ön-görebiliriz… Newton, bizim bugün zannettiğimiz gibi, saf rasyonel biri değildir; aynı zamanda bir teologdur ve simyâcıdır; son “büyücü”dür… Hayatının sekiz yılında, fizik-matematik yapıyor; geri kalan yıllarının çoğunda simyâ, teoloji vb. konuları çalışıyor… Tek Tanrı’cıdır; mevcut Hıristiyanlığı, bir kültür olarak kabul eder, hakikat olarak değil… Geçimsiz, huysuz, ilginç ve elbette çok önemli biridir.

Yeni, doğa felsefesinin, özetlediğimiz bu özellikleri, pek çok bilgini rahatsız ediyor o dönemde…; özellikle, mekanik-matematik karakteri… Ünlü, İngiliz filozofu, Berkley: “İnsanı, sadece, iskelet üzerinden tanımlamaktır Newton’culuk” diyor. Halbuki bizim etimiz var, kanımız var, duygularımız var. Almanya’ya gittiğinizde, Goethe’nin, Weimar bölgesindeki müze-evini bir gezmenizi tavsiye ederim. Newton’un (ö. 1727), ünlü optik kitabındaki, -ki, 1704’te yayımlanmıştır-, renk teorisine karşı, Goethe (ö. 1832) de bir renk teorisi geliştirmiştir (1810). Tarihleri özellikle zikrettim; yeni, doğa felsefesi, sanıldığı gibi gelişmemiştir. Newton, corpuscular simyâdan da yararlanarak, rengin fiziksel çözümlemesini yapıyor…

Goethe, diyor ki, “İnsan için, renk, yalnızca bu olabilir mi?!” Renkler, bizim için yalnızca fiziksel bir çözümleme midir? Elbette, kendi de fiziksel bir açıklama yapmaya çalışıyor; ancak, renk ile insan ilişkisine de dikkat çekiyor. İnsanî olan ile fiziksel olanın gerginliğidir bu; hisleri ortadan kaldırarak inşâ etmek… Bir insan, sevgilisine sarıldığında, hiçbir zaman, bir atom yığınına sarıldığını düşünmez… Ya da, “Ay yüzlü sevgilim” diyen şâire, sevgilisi, “bilimsel” düşünüp, “Beni, kraterlerle, delik deşik bir nesneye benzettin” demez… Aslında, Goethe ve benzeri adlar, şunu demek isitiyorlar: ‘İnsan, yok sayılarak, bilim yapılamaz!” Elbette, Goethe, kaybediyor! Bilim, sağduyuya aykırıdır. Çünkü, yalnızca ihsâs ile değil, aynı zamanda da idrâk ile yapılır… Ancak, Alman entellektüel dünyası, bir tutamak yakalıyor bu süreçten… İnsanı, dışarıda bırakarak yapılan bilimin -ki, yeni, doğa felsefesidir/fiziktir- yanısıra, insanın, içinde olduğu bilim -ki, tarihtir-… Elbette, çağdaş bilim, 1924’ten sonra, Kuantum’la birlikte, insanı, tekrar işin içine katmıştır; yine de, üç boyutlu uzay anlayışına dayalı dönemin bilim anlayışında, insan, dışarıda olarak kabul ediliyordu, varsayılıyordu…

Tekrar, Vico’ya geri dönersek… Dediği, İslâm dünyasındakine biraz benziyor; Evren’i biz yaratmadık; Evren, Tanrı’nın eseridir; dolayısıyla, onu, en iyi, Tanrı bilir; bizim yaratmadığımız bir nesneyi, biz, lâyıkıyla bilemeyiz, biz, ancak, kendi yaratımımız olan şeyleri bilebiliriz; kendi yaratımımız olan şey de, tarihimizdir; dolayısıyla, bizim için esâs olan tarihtir, şiirdir, edebiyattır. Vico’nun bu çıkışı, elbette, hemen karşılık bulmuyor. Alman romantizmi, Kant’tan sonra gelişince, özellikle Herder, sonra Hegel ama Dilthey’le birlikte, yepyeni bir tarih perspektifi oluşuyor Batı Avrupa’da… Bu perspektif, doğa bilimleri ile zıtlaşarak, karşılıklı konumlandırılarak oluşuyor… Doğa bilimi nasıl çalışır?.

Herşeyden önce,

1. Evren’in nasıllığını açıklar;

2. Tarzı, yasalayıcı açıklamadır; şöyle çalışır, çünkü, yasası budur;

3. Yasalayıcı açıklama, teori bağımlıdır;

4. İnsan-gözlemci’ye bağlıdır.

Bir de, bunun yanısıra, insanın yarattığı, dolayısıyla Geistik olan, insanın, anlam dünyasını içinde taşıyan, beşerî bilimler, toplum bilimleri var. Daha önce de işaret ettiğimi gibi, bu bilimler, Türkçe’ye, manevî bilimler, beşerî bilimler, insan bilimleri, sosyal bilimler, insan ve toplum bilimleri gibi adlarla çevrildi. Bu çevirilerdeki en ortak nokta, insan merkezlilik.

Öte yandan, nasıl ki, fen bilimlerinde, ideal örnek, fiziktir; sosyal bilimlerde de, ideal örnek, tarihtir; özellikle Dilthey’den (ö. 1911) itibaren -ki, eserini XIX. yüzyılın sonuna doğru kaleme alıyor-. Bilim(science) sözcüğü de, bugünkü anlamını, 1837’de kazanmaya başlıyor; ama çağdaş bilim kavramının mefhûmu 1924’ten sonradır. 1890’larda, Viyana Üniversitesi’nde, fen bilimleri bölümü açılacağı zaman, ad koymakta çok zorlanıyorlar: Tümevarımsal bilimler, deneysel, deneyimsel, denel, niceliksel… Pek çok ad deniyorlar… Bir kavramın hayata gelmesi, gelişmesi, ortak kullanım kazanması, oturması; öyle kolay değil… Hiçbir önemli kavram, sabahtan akşama doğmuyor; doğumu var, gelişmesi var, anlam daralması, anlam genişlemesi, yaşı var, değişimi var vb…

Dilthey’in ve daha sonraki takipçilerinin dediği, özetle şu: “Biz, doğayı açıklamaya çalışırız; yasalar buluruz ve bunu belirli bir teorik perspektiften ve insan-gözlemci’ye bağımlı olarak yaparız.” Tarihte, insan ve toplum bilimlerinde, bilme etkinliği nasıl gerçekleşir?:

1. “Yorumlayıcı-anlama” dediğimiz bir tarzı uygularız… Çünkü, yukarıda da belirttiğimiz gibi, bu bilimler, anlam merkezlidir. Tüm insanî eylemler, irâde ve anlam paketçikleridir; bu nedenle, onları anlamaya çalışırız; bu anlama çabasına, bir yorum eşlik eder;

2. Doğa, nasıl, insan-gözlemciye bağlıysa, tarih de, insan-yorumcuya bağlıdır.

3. Doğa bilimlerinde, nasıl, bir teorik perspektiften bakarsak, tarihe de, bir bakış-açısından(perspektif), bir konumlanma üzerinden bakarız ve bu konumdan hareketle, anlamak için yorumlarız; çünkü bizâtihî anlamak, yorumlamaktır.

4. Tarih bilimlerinde, Hermeneutik, yorumlama etkinliği, çift yönlüdür.Doğaya baktığımızda, örnek olarak, ağacı bilmeye çalıştığımızda, ağaç da beni bilmeye çalışmaz ya da ağaç kendini, benim bilgime göre konumlandırmaz. Ya da, Yer merkezli bir dizge vardı; dolayısıyla, astronomik nesneler bu dizgeye göre hareket etti. Daha sonra, Güneş merkezli bir dizge kurulurken, astronomik nesneler ve Güneş, “İnsanlar, teorisini değiştirdi; o teoriye göre, biz de vaziyet alalım” demez…. Ancak, sosyal bilimlerde, çift yönlü bir Hermeneutik okuma vardır. Bir toplum teorisine göre, toplum, kendini yeniden örgütleyebilir; örnek olarak, “Laik dizgeye geçiyoruz” dedik; ya da “modernizme geçiyoruz” diye karar verdik; daha sonra da, bir teoriye göre toplumu ve devleti yeniden örgütledik, onlara yeni bir şekil verdik…

Sonuç itibariyle, tarih teorileri, toplum teorileri çift yönlüdür; nesnel tarihsel olgu ve olayları biliriz, onları yorumlarız; daha sonra da olgu ve olayların bilgisini, modelini alıp kendimizi ona göre örgütleyebiliriz. Bu, fen bilimlerinde, doğa bilimlerinde olmayan bir özellik… Dolayısıyla, fen bilimlerinde, anlamak için monolog yeterli iken; sosyal bilimlerde, diyalog yapmak gerekiyor. Üç boyutlu uzayda, ağacın umrunda değildir insanların teorileri. Küçük ölçeklerde, Kuantum seviyesinde, gözlemciden huylandığı, tedirgin olduğu ve ona göre konum aldığı söyleniyor… Tersine, her sosyal teori, her tarihsel teori, bizi etkiliyor, belirliyor.

5. Fen bilimlerinde, bir önceki, eskimiş teoriyi yeniden kullanmayız; yani matematik tarihçisi olmak, kişinin, iyi matematik yapmasını sağlamaz. İyi bir fizikçi olmak için, fizik tarihi bilmek gerekmiyor. Tersine, sosyal bilimlerde, her teori, sosyal bilimlerin bir parçasıdır; bu nedenle, sosyal bilimlerde çalışma yaparken, daha önceki çalışılmış teorileri bilmek gerekiyor… Bu, Hermeneutik okumada, katmanlı artışı sağlıyor. Ondan dolayı, sosyal bilimcilerin işleri çok zordur; tüm bu katmanlarla muhatap olmaları gerekiyor. Bu katmanlar, jeolojik kültür katmanlarına benzerler; her bir katmanı anlamak için, her bir katmanın kültürünü yorumlamak zorundasınızdır…

6. Sosyal bilimlerde, yorum işlemine eşlik eden, Hermeneutik horizon dediğimiz, bir anlamın, ufku-sınırı vardır. Örnek olarak, nesnelerimiz için de, yabancı sözcüğünü kullanırız. Hiçbir fen bilimci, doğal dünyadaki bir nesne için, “açıklayamıyorum; çünkü bu yabancı!” demez; tersine, bütün Evren, onun konusudur. Ufuk-sınır aşamasında, bir kültürü anlamak için, o kültürün anlam dünyasına âşînâ olmak gerekir. Çin tarihi çalışırken zorlanırız; çünkü, Çince’yi, Çin kültürünü çok iyi öğrenmemiz gerekir. Sosyal bilimlerde, bu ufuk sorunu ya da anlamın sınırı sorunu, çok önemlidir felsefî açıdan. Neden? Çünkü, anlamı anlayabilmenin tek şartı, amacı anlayabilmektir. Ne demek istediğimi, hatta niyetimi, ancak, amacımı anladığında çözebilirsin.

Bu, yalnızca yazılı metinlerle de tespit edilemez; çünkü herhangi bir söz söylediğimde, o sözü söyleme tarzım, jest ve mimiklerim bile, o sözümün referansına bir değişiklik katar. Dolayısıyla, anlam, benim amacıma göre şekil kazanır… Amaç, gaye, hedef, söylemimi, sadece dilsel anlam olmaktan çıkarıp, niyetlerime iliştirir. Sözcük olarak “kitap”, herhangi bir kitaptır; ancak kitabı öyle bir söylersiniz ki, hakaret bile olabilir. Bu biçimdeki bir söylemi tespit için, tarihî bağlamı tüm değişkenleriyle canlandırmak gerekir… Bu nedenle, sosyal bilimlerde, amaç, anlamı tespit etmek için, olmazsa olmaz bir koşuldur…

III. Sonuç

Şimdiye değin dediklerimizi kısaca toparlar isek, felsefe ile tarih ilişkisini, üç aşamada özetlememiz mümkündür. Elbette, burada sunulan, bir bakış-açısı’dır; başka açılardan, daha değişik tasvirler yapmak olanaklıdır. Günümüzde, artık, sosyal bilimler, en genel başlık altında, sosyal teori(social teori) denilen bir yapı içinde inceleniyor. Nasıl ki, bilim felsefesi, fen ve doğa bilimlerinin, en genel anlamda, yapısal bir çözümlemesi ise, sosyal teori de, sosyal bilimlerin bir üst-çatı teorisi olarak, özellikle İngilizce konuşulan akademik dünyada gündemdedir… Bu nedenle, sosyal teori çalışmalarından haberdâr olmakta yarar var. Elbette, ayrıntılar çoktur sosyal bilimlerde; pek çok, birbirleriyle çelişik bile olabilen farklı teoriler bulunmaktadır; ayrıca, binlerce eser te’lif ediliyor. Ancak, ormanda kaybolmamak için, şöyle bir yöntem takip edilebilir:

1. Temel kavramları tespit etmek; çünkü, sosyal bilimcinin nesneleri, kavramlardır. Sözcük demiyorum; kavram diyorum! Çünkü, kavram, ilgili olduğu nesneyi imler… Yeni başlayanlar, sosyal bilimlerde, ilk önce, pek çok kavram olduğunu fark eder; akabinde, kavramlar arasında ilişkiler olduğunu; bir süre sonra, pek çok kavramın, tek bir kavramın farklı çeşitleri olduğunu…

2. Temel önermeleri, ilkeleri, kabulleri, aksiyomları tespit etmektir; çünkü minimal/asgarî metafizik(kavramsal-yargısal kabuller) olmadan, düşünce olmaz… Hiçbir teori, kendine uygulanmaz, uygulandığında tutarsızlık verir; hiçbir sistem, kendi içinde kalınarak temellendirilemez. Bu, matematikte de, fizikte de böyledir; kütle, çekim, nokta, sayı vb. pek çok kavram ile bunlara ilişkin pek çok yargı var.

Sonuç itibariyle, okuduğun metnin temel kabulleri nelerdir? Bu nokta, son derece önemlidir; bir metnin, düşüncenin dayandığı, üzerine oturduğu minimal metafiziği, kavramsal-yargısal kabulleri tespit etmeden okumaya başlarsanız, efsûna kapılırsınız, büyülenirsiniz… Batı’ya gidip, yanında doktora yaptığınız kişinin, dönüp burada bayiliğini yapmaya başlarsınız. Bayilik de!; Nereye kadar?! Heidegger bayisi, Hegel bayisi; hattâ bana sorarsanız, İbn Sînâ bayisi, İbn Rüşd bayisi… Mütevâzı da olsa, kendi dükkanımızı açmamız için, söz konusu yapısal çözümlemeyi kendimizin yapması gerekiyor…

İhsan Fazlıoğlu –

Hadarîlerle mukayese edildikleri zaman, bedevilerin, kırlar ahalisinin aynı durumda oldukları müşahede edi­lir. Gıdası, devenin eti ve sütü olanlarda da bu durum vardır. Devenin eti ve sütü ile beslenenler iriyarı olmakla beraber aldıkları gıda onların ağır yük taşıma, tahammül ve sabır gibi ahlâklarına (huy ve karakterlerine) da tesir eder ki bu hususlar develer­de de mevcuttur. Develerden elde edilen gıda ile beslenenlerin bağırsakları da sıhhat ve kalınlık bakımından develerin bağırsakları nisbetinde (sağlıklı ve sağlam olarak) vücuda gelir. Bu bağırsaklara zayıflık ve gevşeklik ârız olmaz. Başkalarına zarar veren gıda maddeleri, bunların bağırsaklarına zarar vermez. O yüzden bunlar, müshil olarak pişmemiş Ebu Cehil karpuzu (acı elma), kına otu ve karbion gibi mahlûl olmayan süt- leğenleri içerler. Bağırsaktan bundan zarar da görmez. Halbuki aynı şeyleri, latif ve nazik gıda maddeleri yemeleri sebebiyle bağırsakları ince ve nazik olan hadariler alsa hemen helâk olurlar. Çünkü sözkonusu maddelerde zehirli olma niteliği vardır.

Çiftçi ve ziraatçıların bahis konusu ettikleri, tecrübe sahibi olanlann da şahit oldukları şu husus, gıdanın beden üzerinde ne derece tesirli olduğunu gösteren del il (erindendin “Tavuk, deve dışkısında pişirilmiş hububat ile beslenir, hasıl olan yumurta kuluçkaya konursa, piliçler gayet iri olur, çiftçiler bazan kuluçkalık yumur­tanın üzerine deve fışkısı atmak suretiyle de hem kuluçkalık tavuk beslemekten hem de hububatı pişirmekten müstağni olarak çok iri piliç elde etmiş olurlar.”

Gıdanın beden üzerindeki bahiskonusu tesirlerini gördüğümüz zaman, aç kal­manın da beden üzerinde bir takım tesirleri bulunduğu hususunda artık hiç şüphe etmeyiz. Çünkü tesir meydana getirme veya getirmeme konusunda, iki zıt şey tek bir nisbet üzere bulunur. Bu da gösteriyor ki, bozuk ve lüzumsuz artıklardan, vücudu ve akla zarar veren karmakarışık rutubetlerden bedenleri temizleme ve arıtma hususun­da aç kalmanın tesiri vardır. Nitekim gıda da bahis konusu (kötü) şeylerin, bedende mevcut olmaları hususunda tesirli olmaktadır, Allah ilmi ile her şeyi kuşatmıştır.

İbn Haldun,Mukaddime,cild:1

1. “İmamlar Kureyş’tendir”.

Bu hadîs günümüzde çokça tartışılan, eleştirel zihniyete örnek olarak gösterilen ve uydurma olduğu iddia edilen bir hadîstir. Zira İslam’ın eşitlikçi temel siyasi ilkelerine aykırıdır. Bu açıdan tenkidi moda olmuştur da diyebiliriz. Ama İbn Haldun, bu hadîsi sosyolojik bir bağlamda ele almış, sosyolo­jiyi kullanmanın hadîsleri anlamada ne kadar önemli oldu­ğunu da bize göstermiştir. İbn Haldun, bu hadîsi izah eder­ken en önemli kuramlarından biri olan asabiyete başvur­muştur. İbn Haldun’a göre halifenin nesep bakımından Kureyş’ten olması sabittir. Bu konuda yukarıda zikredilen hadîsle birlikte başka hadîsler de bulunmaktadır. Ancak sonraları Kureyş, nimet ve lezzetler içine dalmak suretiyle asabiyetlerini, yani devleti koruma ve idare etme kudretini kaybetmiş, devleti idare etmekten aciz hale geldikleri için de Arap olmayan kavimler onlara üstün gelmiştir. Durum böyle olunca konuyu inceleyen birçok alim halifenin Kureyş’ten olmasının şart olması hakkında şüpheye düşmüş hatta bunu inkar edenler bile olmuştur.

Önce vakıayı tespit eden İbn Haldun, işin aslının hilafet için Kureyş şartını inkar edenlerin dediği gibi olmadığını ifade eder. Ona göre bu şartın sebebi şudur: Dinin hüküm ve kaidelerinin her birinin maksatlar gözetilerek konulduğu şüphe götürmez bir gerçektir. Halifenin Kureyş’ten olması­nın sebebi sırf Peygamber nesli söz konusu olduğu için bir kutsallık kazanmak değildir. Bunun asıl sebebi, koruma,korunma ve hakları taleb etmek için gerekli olan asabiyettir. Asabiyet sahibinin, yani devleti korumak ve idare etmek kudretinde olan kavimden gelen bir kişinin devletin başına geçmesiyle din istikrar kazanır. Kureyş o çağda Mudar kavminin asabiyetini kendinde toplamıştı. Kureyş, Mudar’ın diğer kabileleri arasında izzet ve şerefleri ile tanınmış, aynı zamanda sayılarının çokluğu ve asabiyetin kudreti ile başka­larından ayrılmışlardı. Diğer Arap kabileleri de Kureyş’in bu kudret ve şerefini itiraf etmiş, onların üstün kuvvetlerine boyun eğmiştir. Dinin maksadı kabileler arasındaki dağınıklı­ğı ve çekişmeyi kaldırmak, fertler arasında ülfet meydana getirmektir. Bunu sağlayabilecek kabile de Kureyş’tir. Ku- reyş’in idaresi altında toplumun dağılacağından korkulmaz. Çünkü bu gibi kımıldamalar meydana geldiği takdirde Kureyş’in bunu bastırmak ve halkı bundan korumak kudreti bulunmaktadır. İşte bundan dolayı halifenin Kureyş;ten ol­ması şart koşulmuştur.

İbn Haldun’un bu sosyolojik izahı isabetli gözükmektedir. Hadîsin geçmişte ve günümüzde vakıaya ve İslam’ın temel ilkelerine ters düştüğü iddia edilerek reddedildiği dikkate alınırsa İbn Haldun’un bu izahı hadîsleri anlamaya çalışma çabası açısından önem arzetmektedir. Ayrıca bu yaklaşım hadîsin zahirini alıp Kureyşlilik şartının İslam’ın değişmez ilkesi gibi algılayan geleneksel görüşün revizyonu açısından da önemlidir. İbn Haldun’un hadîsi anlamaya çalışırken sos­yolojiyi zemin olarak kullanması da hadîslerin yorumlaması­na önemli bir metodolojik katkı sağlamaktadır.

Sıla-i rahim yapmanın temin edecek ölçüde (akrabanızın şeceresini) öğreniniz”.

ibn Haldun, kavimlerin şevket ve kudret kazanmalarının, yani asabiyetin ancak nesep bağı ile birbirine bağlanmaları sayesinde olabileceğini belirtir. Bu, Ibn Haldun’un meşhur asabiyet teorisinin bir parçasıdır. Buna göre akrabalık bağı az bir kısmı istisna olmak üzere insanlarda yaratılışta bulu­nan bir halettir. Bir akraba herhangi bir zulme uğradığı veya bir felakete maruz kaldığı zaman akrabanın diğer fertleri kendilerinde bir yakınlık ve bakirlik hissi duyar. Akrabaları­nın başına gelen bu felakete engel olmak isterler. Bu tabii bir durumdur. İki nesep arasındaki bağ, birlik husule getire­cek derecede yakın ise -akrabalık çok açık bir şekilde ortaya çıktığı için- birbirine yardım etmeleri ve arka olmaları da o nispette kuvvetli olur. Nesepler arasında uzun zaman geçer de şecereler uzarsa, hamiyet duygusunun kaynaması zayıf­lar. Bu tıpkı köle sahibinin azad ettiği köle üzerinde hak ve hukuk sahibi olmasına benzer. Böyle bir benzerlik bir nevi akrabalık bağı gibidir. İşte yukarıda zikredilen hadîsin mana­sı ancak bu şekilde anlaşılır. Hadîse göre nesil ve nesebin faydası kardeşlik bağını ve akrabalık hukukunu muhafazaya hizmet edecek derecede olanıdır. Bundan fazlası ise gerek­sizdir.

Yukarıda görüldüğü gibi İbn Haldun, akrabalar arasındaki dayanışmayla ilgili sosyal bir kuram geliştirmiştir. Bu kuram aslında asabiyet kuramıdır. Bununla birlikte hadîs bütünüyle bu sosyal kuram ile ilgili değildir. Hadîs nesep bilgisinin ak­rabaları birbirine bağlaması gerektiğine vurgu yapmaktadır. Nesep bilgisi övünmek vb. duygular için olmamalıdır. İbn Haldun ise bu hadîsin çerçevesini biraz daha genişletip ne­sepler arasındaki uzaklığın ve yakınlığın hamiyet duygusunu
nasfl etkileyeceğine de işaret etmiştir. Bununla birlikte İbn Haldun başka bir noktayı daha açıklığa kavuşturmuştur. Hadîsin manası genel olup her türlü işte akrabalar arasında dayanışma olmasını çağrıştırmaktadır. Akraba bir haksızlık yaptığında yine hamiyet duygusu kabarmalı mıdır? İbn Hal­dun’un “zulme uğrayan veya bir felakete maruz kalan akra­ba” şeklindeki izahlarından hadîsi umumi bir mana ifade edecek tarzda yorumlamadığı anlaşılmaktadır.

“Bir kavmin kölesi onlardandır”.

İbn Haldun, asabiyet teorisine bağlı olarak azatlı, köle ve hizmetçi gibilerinin saygı ve şereflerinin mensup oldukları asalet sahibi efendilerinin şeref ve asaletleri nispetinde ol­duğunu; onların mensup oldukları eski neseplerine göre olmadığını inceler. İbn Haldun’a göre gerçek şeref ve asalet ancak asabiyet sahiplerine, yani arkalarında kendilerine yardım edecek kuvvet erbabı kavim ve akrabaları olanlara mahsustur. Arkalarında kudretli kavim ve akrabaları olan şeref ve asalet sahipleri, kendi kavimlerinden olmayanları, kendi terbiye ve hizmetlerine kabul eder veya onlara yardım etmeyi ve himayeyi üzerlerine alır ya da esir ederek ve satın alarak onlara sahip olur veyahut da azad ederek onları ken­dilerine intisap ettirirlerse, böyle bir mensubiyet akrabalık yerini tutar; mensup oldukları kişilere yardım ve arka çıkmak hususunda sahiplerinin neseplerine mensup olanlar gibi kabul edilirler. O nesepten gelmiş gibi onların neseplerine intisap ederler. Bu şekilde yeni nesep sahiplerinin mensup oldukları kavmin akrabalık hakkını kazanmış olurlar. Yukarı­da zikredilen hadîs de buna İşaret etmektedir. Bundan anla­şıldığına göre bu yollardan biriyle diğer bir kavim ve akraba­ya intisap ederse kendi kavimleri ne kadar asil olursa olsun yeni sahiplerinin neseplerine intisap etmekle eski nesep ve asaletlerini kaybederler. Hadîste kullanılan mevla tabiri, kölelik, terbiye ve hizmetine girmekle husule gelen mevlalık hak ve hukuku demektir. Bütün devletlerde köle ve hizmet­çilerin durumu böyledir. Onların ancak uzun bir müddet devletin himaye, terbiye ve hizmetinde olması ve atalarının da o hanedanın hizmetinde bulunmasıyla derece ve şerefleri o derece yükselmiştir. Abbasiler devrinde Türk köle ve azat­lılarının ve onlardan önce Abbasilere intisap etmiş olan Bermek ve Nevbaht oğullarının durumları hep böyleydi.

Bahse konu olan hadîsin tam anlamıyla ne ifade ettiği ilk bakışta anlaşılamamaktadır. Bir kavmin köle ve azatlısının o kavimden kabul edilmesi ne anlama gelmektedir? İbn Hal­dun, geliştirdiği asabiyet teorisini bu hadîse de uygulamış ve anlamını ona göre açıklamıştır. İbn Haldun, ayrıca hadîste belirtilen sınıflara başka sınıflar da eklemiştir. Mesela satın alınan köleler böyledir. Hadîsin ifade ettiği kölenin savaş yoluyla alınan esir olduğu açıktır. Çünkü İslam’da satın alma yoluyla köleleştirme yoktur. Bununla birlikte İbn Haldun, İslam’da satın alma yoluyla köleleştirmenin bulunup bulun­madığına dair herhangi bir değer yargısında bulunmadan bunları birbirine kıyas yaparak aynı kategoride değerlendir­miştir.

Hz. Peygamber, ensardan birinin avlusunda saban de­miri gördüğünde şöyle buyurmuştur: “Bu demir parçası bir evin avlusuna girerse, bununla beraber düşkünlük ve hakir- lik de girer”.

İbn Haldun, kavimlerin hakir düşmesinin ve başkalarına boyun eğmesinin devleti korumalarına engel olduğunu araş­tırır. Ona göre zelil ve hakir düşmek, başkalarına boyun eğ­mek, kavimlerin nesilden gelme kendilerini koruma ve bir­birlerine yardım etme duygularının keskinlik ve şiddetini köreltir. Çünkü bir kavmin hakir düşmesi ve başkalarına boyun eğmesi, asabiyetin kaybolduğunun bir delilidir. Bir kavim ancak kendini korumaktan aciz kalırsa, hakir düşer. Böyle bir kavim, karşı koymaktan acizdir ve başkalarını ken­dine boyun eğdirtme isteğinde bulunamaz.

İbn Haldun’a göre kavim ve boyların ağır nakdî ceza ve vergilerle haraç ödemeye mecbur bırakılmaları gibi kavim ve boylar için bir düşkünlük ve hakirlik teşkil eden ödemelere katlanması yukarıda izah edilen konuyla yakından ilgilidir. Çünkü hiçbir kavim ve boy, kendi arzusu ile hâkimlere itaat ederek anılan bu düşkünlüklere katlanmaz ve hiçbir kavim, düşkünlüğe razı olmadan önce bu vergi ve haraç gibi öde­melere yanaşmaz. Zira bu ödeneklerin her biri zulüm ve düşüklük olup düşkünlükten çekinen kalpler hiçbir zaman buna dayanamazlar. Fakat öldürülme ve yok olmaya göre daha hafif olduğu için bu gibi düşkünlükleri mecburen kabul ederler. İşte yukarıda zikredilen hadîsle çiftçilerin, hâkimle­rin kahır ve şiddet uygulamalarına katlanarak vergiler öde­meye mecbur olmalarının bir düşkünlük olduğuna işaret edilmiştir. Çünkü hükümet, ödetmek için kahır ve şiddet kullandığında ödemek düşkünlüğüne katlanan kimse, hilele­re başvurmaya mecbur olur. Bir kavim, kahır ve şiddete katlanarak ağır vergiler ödemek düşkünlüğüne boyun eğer­se, o kavim hiçbir zaman devlet kuramaz.

Diğer örneklerde görüldüğü gibi burada da bahse konu olan hadîse dikkat çekici bir mana verilmiştir. Bu hadîs İbn Haldun’un gözlemleri sonucu orijinal bir anlam kazanmıştır. Hadîsin böyle bir anlam kazanması yine İbn Haldun’un asa­biyet teorisiyle yakından ilgilidir. Asabiyetin azalması ile birlikte kavimler, güçlerini kaybeder ve hakir düşerler. Bu durumda hakir düşen kavimler, hâkim konumda olanların vergi ve haraç cinsinden her türlü kahır ve şiddetlerine kat-

lanmak zorunda kalır. Hadîs bu duruma işaret etmekte ve böyle bir durumla karşı karşıya kalınmamasım istemektedir. İlk bakışta hadîsten saban demirinin ve dolayısıyla çiftçiliğin terkedilmesi gerektiği anlaşılmaktadır. Ancak asıl vurgu İbn Haldun’un da tespitiyle asabiyetin zayıflatılmamasınadır. Hadîs asabiyetin zayıflamasıyla düşülecek durumu ifade etmektedir. Oysa böyle bir duruma düşmemek için asabiye­tin güçlendirilmesi gerekmektedir.

Geçmişte ve bugün hadîsimiz yine sosyolojik olsa da bam­başka bir çerçevede değerlendirilmiştir. Buna göre hadîsin zahiri çalışanlarını hor ve hakirliğe götüren tarım ve ziraatten Resulullah’ın hoşlanmadığını ifade etmektedir. Böyle bir şey mümkün olmadığına göre hadîs uygun bir şekilde te’vil edil­melidir. Yusuf el-Kardavî, İbn Hacer’in hadîsi şöyle yorumladı­ğını belirtir: “Böyle bir zernm ya neticeye hamledilir, yani ziraatle meşgul olup bu sebeple yapmakla emrolunduğu bir vecibeyi yapmamış (mesela farz olan cihad görevini terk et­miş) olabilir, ya da böyle herhangi bir görevi ihmal etmemişse onun tarladaki sınırı geçtiğine hamledilir”. Bazı şarihler ise şöyle der: “Bu, düşmana yakın olan kimseler içindir. Çünkü o, tarımla uğraşırsa, binicilikle uğraşamaz ve düşman ona karşı aslan kesilir. Dolayısıyla onların vazifesi binicilikle uğraşmak, başkalarına düşen ise onların ihtiyaç duydukları şeylerle onla­ra yardım etmeleridir”. Görüldüğü gibi bu yorum ile İbn Haldun’un yaklaşımı tamamen farklıdır. Bu ise hadîsleri sos­yolojik bakımdan izahla ilgili zengin bir İmkân sunmaktadır.

“Hilafet benden sonra otuz yıl devam eder. Bundan sonra (ısırıcı) hükümdarlık şeklini alır”.

Bu hadîs şerhlerde çeşitli problemler açısından ele alınır. Vakıa İle çelişip çelişmediği üzerinde durulur. Dört halifenin,

ardından Hz. Hasan’ın hilafet yılları hesap edilerek otuz yıl tamamlanmaya çalışılır. Ancak İbn Haldun, bu hadîsi başka bir çerçeveye yerleştirir. Bu çerçevede otuz yılla ilgili bir hesaplama yoktur, ibn Haldun, “şehir ve bölgelerdeki servet sahiplerinin kendilerini korumak için şeref ve dereceye muhtaç olduklarını” incelerken bu hadîsi kullanır, ilk bakışta sosyolojik çerçeve ile hadîsin konusu ilgisiz gibi görünürse de İbn Haldun, aralarında dikkat çekici bir bağlantı kurar.

İbn Haldun’a göre herhangi bir şehirde birinin parası, gayr-i menkulu ve çiftlikleri çoğalıp da o kişi şehrin en zengin adamı olunca gözler onun bu servetine takılır. Bolluk içinde yaşayan bu adamı, beyler ve hükümdarlar korkutmaya ve sıkıştırmaya başlarlar. Düşmanlık ve haksızlık yapma insanla­rın tabii hallerinden olduğu için gözler onun servetine dikilir, servetini elinden almak için birbiriyle yarışırlar, her türlü hile ve çareye başvururlar, sonunda derece ve rütbeye teşvik ederek onu hükümdarın hükmünün boyunduruğu altına sokarlar. Servetini elinden almak maksadıyla onu sorumlu tutacak zahiri bir sebep uydururlar. Hükümdarın hükmü çok defa zalimce olur. Çünkü adalet şer’î olan halifeliğe mahsus­tur. Halifeliğin ömrü ise pek kısadır.22

İşte bu noktada İbn Haldun, yukarıda kaydedilen hadîse atıfta bulunur. İbn Haldun, buraya kadar servetlerin nasıl bir tehlike ile karşı karşıya kaldığını resmeder. Bu tehlikeyi de hadîsin ifade ettiği “ısırıcı hükümdarlık”la irtibatlandırır. Bundan sonra ise mezkur servetlerin nasıl korunacağı üze­rinde durur. Ona göre böyle bir durumdan dolayı insanların cemiyetler halinde birleşerek imar ettikleri bayındır yerler­deki servet sahibi kimseler, kendilerini ve servetlerini koru­mak için hükümdarın akrabasından veya hükümdarın en yakın adamlarından şeref ve derece sahiplerinin ya da dev­let ve hükümdarı koruyan asabiyetin himayesine sığınmaya mecburdur. Ancak bu yolla kendilerini ve servetlerini teca­vüzlerden koruyabilirler. Aksi takdirde beyler, vali ve me­murlar her türlü hileye başvurarak servetlerini yağma eder­ler.

Bu izahlara göre şerhlerde “bir gayb haberi olarak” telak­ki edilen hilafetin otuz yıl olması hadîsi sosyolojik bir boyut kazanır. Bu boyutta, ilgili hadîsin gaybtan haber vermesi söz konusu değildir. Hadîs daha ziyade sosyolojik bir ilke ile İlgilidir. Bu noktada akla “İbn Haldun acaba hadîsten yola çıkarak mı sosyolojik bir ilke geliştirdi, yoksa sosyolojiyi dik­kate alarak mı hadîsi bu şekilde yorumladı?” şeklinde bir soru gelmektedir. Her iki noktayı birbirinden ayırmak zor olsa da İbn Haldun’un olaylara sosyolojik bakma tarzına dayanarak onun mezkur hadîsi sosyolojik gözlemlerine da­yanarak bu şekilde yorumladığı söylenebilir. Ayrıca böyle bir sosyolojik gözlemi niçin teolojiye, yani hadîse dayandırma gereği duyduğu da başka bir sorundur. Din merkezli bir dün­ya anlayışında sosyoloji-teoloji birlikteliği doğal gözükmek­tedir. Ancak böyle bir yorum bunun ötesinde bir anlam ta­şımaktadır. İbn Haldun’un zihnini okumak zor olsa da onun kendi zamanına kadar hadîsin yanlış yorumlanmasını tashih etmeye çalıştığı veya servet sahiplerini dini bir argümana dayanarak ikna etmeye yöneldiği veyahut kendi sosyolojisini

kendine göre daha güvenilir bir delille te’yid etme gereğini hissettiği söylenebilir. Bu sebeplerin hepsini bir arada dü­şünmek de mümkündür.

Hadîsin Bizatihi Muradını Sosyolojik Olarak İzah Et­mek

İkinci kısma gelince şunları örnek olarak verebiliriz. He­men belirtelim ki bu kısımla birinci kısım arasında görebildi­ğimiz kadarıyla bir fark vardır. Birinci kısımda İbn Haldun, açıkça geliştirdiği sosyal kuram -ki, bu, ağırlıklı olarak asabi­yet teorisidir- çerçevesinde hadîsi yorumlamaktadır. Orada amaç biraz da sosyal teoridir. Bu kısımda ise amaç bizatihi hadîsin yorumlanmasıdır. Ancak her ikisinde de ortak nokta hadîslerin sosyal bağlamda ele alınmasıdır.

“Kendimden bir aylık mesafede bulunanın kalbine kor­ku salmakla galebe çaldım”.

Bu hadîs klasik şerhlerde Hz. Peygamberin hasaisi çerçe­vesinde incelenir. Hatta hadîste geçen bir aylık mesafeyi tarihsel bağlamı içerisinde değerlendirenler bile vardır. Ancak İbn Haldun, hadîsi sadece Hz. Peygamber’e has bir olgu olarak değerlendirmez ve “hadîsin manası”nın başka bir şeyi ifade ettiğini belirtir. Ona göre hadîs savaş sosyoloji­si ile ilgili bir ilkeyle alakalıdır.

İbn Haldun, bütün vasıta, silah ve aletler hazırlanmış olsa da bu durumun savaşlarda zafer kazanmanın garantisi sayı­lamayacağını söyler. Savaşlarda galip gelmek bazı batınî sebeplerle de alakalıdır. Savaşlarda üstünlük, görünüşte asker sayısının çokluğu, askerin iyi tertib edilmesi ve hakkıy­la savaşmak gibi bir takım zahiri sebep ve vasıtaların bir araya gelmesinden ibarettir. Bunlara hile, yalan ve askerin yenilmesini icab ettiren çirkin uydurmalar yaymak gibi bir takım gizli sebepler de eklenince, çoğunlukla zafer elde edi­lir. Yüksek yerleri işgal ederek oradan savaşmak, aşağıdaki düşmanı kuşkulandırdığı için zafere yardım edebilir. Meşe­liklerde ve düz yerlerde pusu kurmak, düşmana gözükme­mek ve fırsat bulduktan sonra saklanmış olan bu yerden birden bire düşmanın üzerine saldırmak gibi haller düşmanı tehlikeye düşürür. Bütün bunlar zafer kazanmanın zahiri sebepleridir. Bunun yanında zafer, gizli ve insanların kudret­leri dışında kalan sebeplerle de kazanılır. Kalplere korku salarak askerin kalbini istila etmek, bunun sonucu olarak ordu merkezinin sarsılması ve nihayet bozgunun husule gelmesi bu cümledendir. Bozgun çoğunlukla bu gibi gizli sebeplerden ileri gelir. Her iki taraf zafer kazanmak ümidiyle kalplere korku verecek birçok teşebbüslerde bulunur. Bun­dan dolayı Hz. Peygamber “Savaş hileden ibarettir” bu­yurmuştur.

Ibn Haldun’a göre semavî sebeplerden, yani insanların kudretleri dışında kalan sebeplerden dolayı savaşların kaza­nılması Hz. Peygamberin “Kendimden bir aylık mesafede bulunan…” şeklindeki hadîsinin manasını da açıklamaktadır.

Zira Hz. Peygamberin kendisi sağken ve vefat ettikten sonra da Müslümaniar sayıları az olduğu halde düşmanlarına gale­be çaldılar ve ülkeler fethettiler. Çünkü yüce Allah, kafirlerin kalplerine korku yaratmak suretiyle Peygamberin bir muci­zesi olmak üzere zaferler kazandırmayı tekeffül etmiştir.

jbn Haldun, burada hadîsleri sosyal bir çerçevede ele al­mıştır, ancak bize göre asıl amaç hadîslerin anlamını vuzuha kavuşturmaktır. Çünkü İbn Haldun, yukarıdaki izahlarını hadîsten ziyade “Nice az sayıda bir topluluk Allah’ın izniyle çok sayıdaki birliği yenmiştir” ve “Hani Rabbin meleklere ‘muhakkak ben sizinle beraberim, haydi iman edenlere des­tek olun../ diye vahyediyordu” şeklindeki ayetlerle destek­leyebilirdi. Ancak böyle yapmamış, hadîsleri kullanmayı tercih etmiştir. İbn Haldun’un klasik anlayışa nazaran hadîsin yorumuna getirdiği bazı yenilikler vardır:

İbn Haldun, hadîsi savaş sosyolojisinin temel bir ilkesi olarak ele almıştır. Böyle bir yaklaşım hadîse tarihselin dı­şında evrensel bir anlam kazandırmıştır.

Hadîs, evrensel bir ilke ortaya koyunca, anlamının sa­dece Hz. Peygambere has olması, yani onun hasaisinden olması düşünülemez. Şartlan yerine getirildiği takdirde, bu durum tüm Müslümanlar için geçerlidir.

“Eğer ilim (din, iman) göğün etrafına asılmış olsa idi, yine de Farslılardan bir adam (bir topluluk) oraya ulaşarak onu elde ederdi”.

Bu hadîs kaynaklarda Farisî olanın faziletiyle ilgili olarak değerlendirilmiştir.Bunun yanında özellikle günümüzde ırkçılık ima ettiği için hadîsi reddedenler de söz konusudur.

İbn Haldun ise hadîsi bambaşka bir çerçevede ele alır. Hadîste ifade edilen durumu bir müjde olarak değerlendirir. Ancak bu müjde sırf Farslılarla ilgili değildir. Bu noktada İbn Haldun, “Fars” kelimesine farklı bir anlam yükleyerek onu “Acem” şeklinde değerlendirir.

Ibn Haldun, bu hadîsi İslam tarihinde alimlerin çoğunun Arap olmayan kavimlerden çıktığını incelerken ele alır. Ona göre Arap kavmi ilk önce sade ve göçebe bir hayat yaşıyor, bunun bir sonucu olarak bilgi ve zanaattan uzak bulunuyor­du. O çağda Araplar eğitim eserleri yazmanın, bilgileri der­lemenin (tedvin) ne olduğunu bilmiyorlardı. Bu işe koyul- madıkları gibi bunlara ihtiyaçları da yoktu. Zaman geçtikçe yeni ortaya çıkan meselelerde Kur’an ve hadîslerden bilgi istidlal edilmesine ihtiyaç duyuldu. Bununla beraber Arap dili bozulduğu için dili korumak maksadıyla sarf ve nahiv kuralları koymak gerekli hale geldi. Bid’at ve dinden sapma­lar çoğaldığı için iman akidelerini korumak zorunlu oldu. Bu bilgilerin her biri öğrenme ve meleke gerektiren bilgiler olduğu için diğer zanaatler gibi zanaat haline geldiler. Zanaatlerin yerleşik ve sosyal hayat yaşayanların mesleği olduğu bilinmektedir. O çağda yerleşik ve sosyal hayat yaşa­yanlar ise Arap olmayan kavimler, köle ve azatlılar gibi (me- vali) sosyal hayat ve bu hayatın icapları olan hüner ve zanaatlerde acemlere bağlı bulunan ve yerleşik bir hayat yaşayan kimselerdi. O günlerde sarf ve nahiv kaidelerini koyanlar acem idiler. Hadîs bilgin ve ravilerinin çoğu da Arap olmayan kavimlerdendi. Usul-i fıkıh bilginleri, kelam ve tefsir alimleri de bilindiği gibi hep Arap olmayan kavimlerdendi. İşte bütün bunlar yukarıda zikredilen hadîsteki müjdenin örneği olmuşlardır.

Bu çerçeveden bakıldığında hadîs, artık Selman el-Farisî ve kavmi ile ilgili olmaktan çıkmıştır. Yine hadîs sadece Fars- lılarla ilgili değil, Arap olmayan kavimlerle alakalı bir yorum kazanmıştır. İbn Haldun, tarihte Arap olmayan kavimlerin İslâmî ilimlere yaptığı katkıları bu hadîsin müjdesi içine dahil

ederek bir anlamda hadîse yeni bir yorum getirmiş olmak­tadır. Böyle bir yoruma gitmesinin sebebi ne olabilir? Acaba İbn Haldun, Fars ibaresinin belli bir ırkı çağrıştırmasını prob­lemli olarak gördüğü için mi böyle bir yoruma gitmiştir? Bunu kesin olarak ortaya koymak mümkün değilse de böyle bir ihtimalden bahsetmek mümkündür. Ancak şurası mu­hakkaktır ki, İbn Haldun, İslâmî ilimlerin inkişafında özelde Farslılar genelde Acemlerin önemli bir rol oynadığını tespit etmiş ve bunu hadîsle desteklemiştir. Vakıaya uygun olarak da Fars’ı Acem şeklinde anlamıştır.

Geçmişte ve bugün çokça tenkit konusu olan hadîs­lerden biri de Hz. Peygambere sihir yapılmasıdır. Oysa İbn Haldun, sihri bir gerçeklik olarak ele alır. Sosyolojik göz­lemlerine dayanarak pek çok çeşidinden bahseder. Sihrin nasıl gerçekleştiğini, mahiyetini izah eder. Ardından sihrin gerçekte mevcut olup olmadığı üzerinde durur. Ona göre sihrin tesirleri gerçekte mevcut olduğu için akıl sahipleri sihri şüphe götürmez bir gerçek olarak kabul ederler. Bu noktada İbn Haldun, sihrin varlığını ispat etmek için biri ayet diğeri hadîs olmak üzere iki nasdan delil getirir Şöyle ki:

1. “Süleyman’ın hükümdarlığı hakkında onlar şeytanların uydurup söylediklerine tabi oldular. Halbuki Süleyman (büyü yapıp) kafir olmadı. Lâkin şeytanlar kafir oldular. Çünkü in­sanlara sihri ve Babil’de Harut ile Marut isimli iki meleğe indirileni öğretiyorlardı. Halbuki o iki melek herkese ‘biz ancak imtihan için gönderildik, sakın yanlış inanıp da kafir olmayasanız’ demeden hiç kimseye (sihir ilmini) öğretmez- lerdi. Onlar o iki melekten karı ile koca arasını açacak şeyleri öğreniyorlardı. Oysa büyücüler Allah’ın izni olmadan hiç kimseye zarar veremezler. Onlar kendilerine fayda vereni değil de/zarar vereni öğrenirler. Sihri satın alanların Âhiret ten nasibi olmadığını çok iyi bilmektedirler”.
2. Hz. Peygambere sihir yapılmıştı ve bundan dolayı yapmadığı bir şeyi yaptığı hayaline kapılıyordu. Hz. Peygam­ber, bir tarak, taraktan çıkan bir takım kıllara ve hurma çiçe­ğinin kabuğuna sihir yapılarak Zervan kuyusuna gömülmek suretiyle sihirlenmişti. Bunun üzerine Allah Felek ve Nass surelerini indirmiştir.

Dediğimiz gibi Hz. Peygamberin sihirlendiğine dair riva­yetler hem tarihte hem de günümüzde eleştiri konusu ol­muştur. Ancak Ibn Haldun’un sihrin bir vakıa olduğunu ispat ettikten sonra bunun Hz. Peygamber için de mümkün olduğunu kabul ettiği anlaşılmaktadır. Zira ona göre yukarıda zikredilen ayet sihrin varlığını ispat etmektedir. Dolayısıyla bu durum hadîsteki sihir olayını da te’yid etmektedir. Ama şunu hemen belirtelim ki, onun amacının bu tip rivayetleri eleştirenlere doğrudan cevap vermek olduğunu bilmiyoruz. Bilinen bir şey var ki o da sihrin gerçekliğini kabul ettiğidir.

Ibn Haldun çerçevesinde kısaca ifade etmek gerekirse, olaylara sosyolojik açıdan yaklaşması onu sorgulayıcı değil, “anlayıcı” kılmıştır. Bundan dolayı olgu ve olaylara bakış tarzı, hadîslere bakış tarzını da etkilemiştir. Ibn Haldun, olgu ve olayları anlamaya çalıştığı gibi hadîsleri de anlamaya ve yorumlamaya çalışmıştır. Ibn Haldun’un hadîslere sosyolojik yaklaşımı önemli bir yorum zenginliği de getirmiştir. Ibn Haldun, bu yaklaşımla hadîs yorumlan için geçmişe bağlı kalmanın zorunlu olmadığını, hatta bazen farklı yorum yap­manın gerekliliğini ve hadîsleri reddetmeden uygun bir şe­kilde anlaşılabileceklerini ortaya koymuştur.

Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Dinini değiştireni öldürünüz”. Bu hadîs ilk bakışta ve mutlak olarak dinini değiştiren kimsenin öldürülmesi gerektiğini ifade etmekte­dir. Oysa İslam “Dinde zorlama yoktur” ilkesiyle din ve vicdan özgürlüğünü teminat altına almıştır. Bir dine girmek nasıl özgür bir tercihle gerçekleşiyorsa, çıkmak da öyle özgür bir şekilde gerçekleşmelidir. O halde bu hadîs nasıl anlaşıl­malıdır? Sırf bir düşünce nedeniyle dinini değiştiren kimse öldürülmeli midir? Yoksa hadîste geçen “din değiştirme” başka anlamlara mı gelmektedir?

Bize göre hadîste geçen “din değiştirme” başka anlamla­ra gelmektedir. Ancak bu anlamı doğrudan hadîsin kendi­sinden veya bir başka tarikinden tespit etmek mümkün gö­zükmemektedir. Bunun için konuyu başka rivayetler ve ta­rihsel şartlar ışığında anlamak en isabetli yol olacaktır.

“Dinini değiştireni öldürünüz” hadîsi “Müslüman bir kim­senin kanı ancak üç şeyden dolayı akıtılır: Evli iken zinadan, adam öldürmekten ve dinini terkedip cemaatten ayrılan- dan” hadîsiyle birlikte düşünülmelidir. Burada sırf din de­ğiştirmeye değil, cemaatten ayrılmaya vurgu yapılması dik­kat çekicidir. Cemaat olgusu ise burada sırf dinî, mescidle ilgili bir olgu değildir. Bu konuyu ele alan Ahmed Ebu Sü- leyman’ın yaklaşımı din değiştirme meselesinin zaman- mekan boyutunu açıklar mahiyettedir. Şöyle der:

“İrtidat konusunun zaman-mekan unsuru, bazı Yahudi grupların irtidat taktiğini (yani önce Müslüman olmuş görü­nüp sonra onu topluca terketme) kullanarak genç Müslü­man cemaat arasında anarşi ve zihin karışıklığına sebep olmayı amaçladıkları bir komployla ilgilidir. Bu komplo ile umulan sonuçların Kur’an’da anlatıldığı ayetler kayda de­ğerdir: ‘Kitap ehlinden bazıları şöyle dedi: İnananlara indiri­lene günün başında inanın. Sonunda inkar edin ki, belki dö­nerler../. İrtidat konusunda ilk İslâmî tavır, gördüğümüz gibi din ve vicdan özgürlüğünü değil, Müslümanlaştırma siyasetini bedevi kabilelere uygulamayı ve komployu boşa çıkarmayı hedef alıyordu… Geleneksel İslam siyasî düşünce­sindeki inanç özgürlüğüne ilişkin kavram karışıklığı, Hz. Pey­gamberin vahşi Arap kabilelerini Müslümanlaştırma siyase­tinin ardındaki esas sebepleri İslam düşünürlerinin anlama­malarından ortaya çıkmıştır. Bu düşünürler olayın cezaî yö­nünü ve Hz. Peygamber irtidatı kınadığında ilk Müslümanla­rın karşı karşıya bulundukları güvenlik ihtiyacını fark ede­memişlerdir… İlk halife Hz. Ebu Bekir’e karşı başlatılan irtidat savaşının bir din ve vicdan özgürlüğü uygulaması ile alakası yoktu. Olay kısıtlamalar getiren siyasi ve sosyal otori­teye karşı her zamanki bedevi tepkisinden ibaretti. Bu, Hz. Ebu Bekir hükümetine zekat ödemeyerek Arabistan’ın yeni merkezî siyasî otoritesine karşı bir ayaklanmaydı”.

Bu ifadeler, din değiştirmenin nasıl bir sosyo-politik atmosferde cereyan ettiğini göstermektedir. Hadîste geçen “cemaatten ayrılma” da böyle bir atmosferi ima etmektedir.

Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Biz ümmî bir top­luluğuz. Yazı yazmaz hesap bilmeyiz”. Hadîsten ilk bakışta o dönem Araplarının hiçbir şekilde okuma-yazma bilmedik­leri anlaşılmaktadır. Oysa içlerinde okuma yazma bilenler vardır. Bu durumda acaba Allah Resulü ne kastetmektedir? Hadîs yorumcuları sosyolojik izah olarak niteleyebileceğimiz izahlarda bulunmuştur. Şöyle ki;

Murâd, bu söz söylendiği esnada Hz. Peygamberin hu­zurunda bulunan Müslümanlardır. Müslümanların hepsini kastetmemiştir.

Hz. Peygamber “biz” ile kendisini kastetmiştir.

Hz. Peygamber Arapları kastetmiştir. Arapların içinde az da olsa hesap-kitap bilenlerin varlığı onların ümmî olma­sına mani değildir.

Önce bir ayet zikredelim: “Rabbimiz, unutursak veya hataya düşersek bizi sorumlu tutma!”. (Bakara, 286) Maturidî’ye göre, nisyan, terktir, hatadır, nehyedilen şeyi işlemek­tir. Fakat hadîste “Ümmetimden nisyan, hata… kaldırılmış­tır” buyrulmaktadır”. Bu nasıl anlaşılmalıdır? Ona göre ha­dîste ifade edilen şey, özellikle küfür ile ilgili varid olmuştur.

O dönemde bir grup insan İslam’a yeni girmişti. Nisyan ve hata ile dillerinde küfür lafızları cereyan ediyordu. Küfrü hoş karşılamıyorlardı, ama öldürülmek korkusuyla dilleri küfrü söyleyiveriyordu. Bunun üzerine Resûlullah bu şekildeki sorumluluğun kendilerinden kaldırıldığını bildirmiştir.Bu yorum gerçekten sosyolojik bir bakışı yansıtma olup orjinaldir.

Kısas âyetini biliyoruz. Ancak “Müslüman kâfire karşılık öldürülmez” hadîsi var. Maturidî’ye göre bu şöyle anlaşılma­lıdır: Biri, diğerini cahiliyede öldürmüştür. Öldüren Müslü­man olmuştur. Maktulun yakınları kısas istemiştir. Resûlullah da bu hadîsi buyurmuştur. Nitekim ayrıca “Cahiliyedeki her türlü kan davası ayaklarımın altındadır” demiştir. Bu da hadîse tarihsel-sosyolojik bakışa güzel bir örnektir.

 Mustafa Tekin – Sünnet Sosyolojisi

İngilizler’in çok enteresan bir yazarı varmış 17. yy. da, Dr. Samuel Johnson diye. Bu adamın enteresan sözleri var; biri de şudur: “Bir bifteğin,(yani bildiğimiz etin,) yenilir mi yenilmez mi olduğunu anlamak için bütün bir öküzü yemek gerekmez!”demiş. (Denenmişleri tekrar tekrar denemek) Öyle ya, birazcık biftek yerseniz, o bifteğin sert olup olmadığı belli olur. Bütün bir öküzü yemek gerekmez, bifteğin sert olup olmadığını anlamak için; ama bana öyle geliyor ki, biz, bütün bir öküzü yemek zorunda bırakıldık. Şimdi, “gerçek bir orientation’a ihtiyacımız var” dedik. Yine diğer bir Latin şâirinden örnek vereceğim. Virgilius’un Aenas diye bir şiiri var. Bu esere göre, bu Aenas, Truva şehrinden önce babasını kaçırır; bu “geçmiş” anlamına gelir; geçmişini sembolize ediyor. Sonra sevgilisini kaçırır; işte, birlikte yaşayacaklar. Sonra da, Truva’nın Tanrılarını, yani “ebediyet”i kaçırır.

Korkarım ki geleceğimizi, teknoloji putuna çok fazla sarılarak, kurtarmak isterken “geçmiş”imizi ve “ebediyet”imizi kaybettik. Bizler, millet olarak, feda ettik geçmişimizi, an’anelerimizi, geleneklerimizi, dinimizi, bütün kültürel değerlerimizi; “ne pahasına olursa olsun batılılaşma”şeklinde bir politika takip ettik.
Tanzimat’tan beri bunun dozu giderek artmıştır. Halbuki yine bir batılı şâir söyler, diyor ki: “Geçmişle olduğu kadar geleceklede yüzyüze gelebilmek için, bir ruhî disipline ihtiyaç vardır.” Herkesin yapacağı şey değildir bu… Bizim Haya kavva’nın dediği gibi, sözden ibaret; bir “intensiyonal oryantasyon”umuz var: Batılılaşacağız, modem milletlerin seviyesine çıkacağız, muasır medeniyet seviyesine çıkacağız; efendim, işte modemize olacağız, modem teknolojiyi alacağız, batının ilmini, fennini alacağız; ama kendi kültürümüzü de koruyacağız. Güzel de, bunu nasıl yapacağız?

Ziya Gökalp bir formül yapmıştır: o zamanın politik ihtiyaçlarını karşılıyordu, bu formül. Ziya Gökalp diyor ki: “Her milletin kendi kültürü vardır; ama, medeniyet farklı bir kavramdır; medeniyet beynelmileldir; binaenaleyh, biz kendi kültürümüzü, kendi şahsiyetimizi, kendi değerlerimizi terk etmeksizin batı medeniyetine girebiliriz.” Yani “biz Türk milletinden, İslâm ümmetinden ve batı medeniyetinden olabiliriz” şeklinde bir formül yapmıştı. Bu formülün, o zamanki Türkiye’nin politik ihtiyaçlarına cevap verdiği veyahut politik maslahata uygun olduğu söylenebilir; ama, gerçekle ilgisi yoktur. Kültür ve medeniyet kavramları öyle kolayca birbirlerinden soyutlanamazlar. Bazı batılı yazarlarda da var bu temayül; yani, kültür tamamen farklı bir şeydir, daha çok mânevî şeylerdir; işte, medeniyet maddî şeylerdir, diye. Ama, maddî nesneler de insanın mânevîyatının eseridir; fikriyatının eseridir. Yani, insanın ilmi olmazsa, onu pratik hayata geçirmesi de sözkonusu olamaz. O, pratik hayata geçen, maddileşen, netleşen nesneler, yine düşüncelerin mahsulüdür.

Binaenaleyh, zaten işaret ettiğim gibi, kültür kelimesi de tıpkı medeniyet gibi ziraat kavramını ifade etmektedir. Medeniyet malum olduğu gibi Filistin’de Eriha şehrinde başlar. İlk şehirleşme, toprağı ekip biçme, 10 bin yıl önce orada başlamıştır. İnsanoğlu dünyanın her yerinde, tıpkı ilk insanların yaşadığı gibi yaşayan toplayıcı kavimler de dahil olmak üzere, iptidâi kültürler hâlinde yaşıyor. Bunlara bir şey olmuş değil. Afrika, Avustralya insanlarını ziyaret edin; bunlara dair sayısız doküman var, kitap var elimizde; bunların bildirdiğine göre, iptidâiler gâyet mutlu, mesud, müreffeh bir şekilde yaşıyorlar. Bu medeniyete, medeniyetin avantajlarına karşı olmak anlamına gelmez; ama, insanoğlunun kavranılan putlaştırmak hastalığından dolayı görmediği bir şey var benim kanaatime göre; medeniyet, kültür, teknoloji, sadece bir tek yönüyle anlaşılıyor. Bunlar faydalı güzel şeyler de bunların zararı yok mu acaba?

İslâm ülkelerinin en büyük tarihçilerinden biri, İbn-i Haldun üstadımız, iptidâilerin medenilerden her zaman, ahlâkî vasıflar, insânî vasıflar cihetinden, üstün olduğunu (bundan 600 yıl önce o zamanki bilgilerin eksikliğine rağmen) işaret etmişti. O zaman, böyle büyük problemlerle yüz yüze gelmemiştik; bugün teknoloji ve kültür gibi, kültür politikaları gibi sebeplerle, dünyamız büyük problemlerle yüz yüze… Bunlara temas edeceğiz, biraz ilerde; ama, o Ortaçağ atmosferinde dahi, İbni Haldun bu gerçekleri görebilmişti.

Bizim gerçek bir orientationa ihtiyacımız var. Yani, bir insan kendisinin değişen bir dünya içinde öldüğünün farkında değilse, o zaman gerçekleri de objektif bir şekilde algılayamaz. Böyle bir insanın ne geçmişin hatırasına sahip çıkması mümkündür, ne de gelecek için doğru dürüst bir orientation, bir hedef tayin etmesi mümkündür.

Şahin Uçar,Kültür,Teknoloji ve Sanat Yazıları