Hümeyra ÖZTURAN*

Din ve ahlak, teorik tartışmalarda da pratik uygulamalarda da I sürekli ve yoğun bir etkileşim içerisinde yer alır. İnsanlık tarihinin yaşadığı değişim ve dönüşümlere bağlı olarak din ve ahlakın temas noktaları da değişmiş ve çeşitlenmiştir. Söz konusu nokta­ları genel olarak: (ı) ontolojik, (ıı) epistemolojik ve (iu) etik alan­daki etkileşimler şeklinde sınıflayabiliriz. Genel bir tespit olarak ise; ontolojik ve epistemolojik bağlamdaki etkileşimlerin, kökeni Antikçağ ve Ortaçağ’da da mevcut olan bazı temel tartışmalar çerçevesinde olduğu ifade edilebilir. Buna karşılık modern çağda din ve ahlak etkileşiminin daha ziyade etik alanda^[1] belirdiği göz­lenebilir. Modern çağda ahlak sorunlarının artması ve bu sorun­lara deneysel zeminde üretilen çözümlerin yetersiz kalması, ah­laka dair tartışmalarda yeniden dine referans verilmesi sonucunu doğurtmuş görünmektedir. Böylece eski çağlarda gerçekleşen etik bağlamlı din ve ahlak etkileşimlerine, modern bahisler de katılmıştır. Söz konusu modern bahislerde ise bilhassa pragmatik ve eskatalojik gerekçelendirmeler zemininde din ve ahlak ilişkisi kurulmuştur. Şimdi sırasıyla, ontolojik, epistemoloji ve etik alan­da beliren din ve ahlak etkileşimlerinin mahiyetine değinelim.

1.Ontolojik Alandaki Etkileşim

Din ve ahlakın ontolojik alandaki etkileşim noktalarının hem din hem de ahlakın ontolojik durumlarına ilişkin bahisleri kapsadığını söyleyebiliriz. Buna göre ahlakın temel kavramları olan iyi ve kötünün ontolojik hükmü, literatürde en çok tartışılan ba­his olarak öne çıkar. Etkileşimin din tarafını temsilen ise Tanrı’nın varlığının ahlaka dayalı argümanlarla kanıtlanmaya yönelinmiş olunması da etkileşimin bir yönü olarak görülebilir. Yine din ve ahlakın iki tarafı olan Tanrı ve insanın ontolojik olarak iyi veya kötü olarak nitelenmesine dair meseleler de bu bağlamda konu edilebilir. Şimdi bunlara sırasıyla değinelim.

a.Ahlakî Doğruların Ontolojik Hükmü

Din ve ahlak arasındaki ontolojik alandaki etkileşim, ahlakî doğruların ontolojik hükmü konusunda dinin belirleyici olup olmadığı meselesiyle ilk olarak Antikçağda gündeme gelmiştir. Platon (ö. MÖ 348) bu sorunu, Euthyphron diyalogunda şu ikilem ile ortaya koyar. “Bir eylem, dinen yasaklandığı için mi kötüdür, yoksa o eylem bizatihi kötü olduğu için mi din tarafindan yasak­lanmıştır?” Literatürde Euthyphron dilemması olarak bilinen bu ikilem, İslam dünyasında hüsün-kubuh meselesi olarak fıkıh ve kelâm literatüründe tartışılırken, Hıristiyan Ortaçağ düşüncesin­de de Hristiyan teologların ana problemlerinden biri olmuştur. Etkileri 17. ve 18. yüzyıllara kadar devam ettikten sonra prob­lem popülerliğini yitirse de 20. yüzyılın ikinci yansında modern İlahî buyruk etiği teorisyenlerinin tartışmalarında tekrar gün yü­züne çıkmıştır.

Platon’un Euthyphron ikilemi, İslam dünyasındaki hüsün-kubuh meselesinde yeniden ifadesini bulmuştun Hüsün-kubuh, yani iyi ve kötü ontolojik olarak mutlak ve belirli olup, Allah tarafından iyi olan emredilip kötü olan yasaklanmış mıdır, yoksa Allah’ın dilediği şey iyi, dilemediği şey de kötü olarak mı isim­lendirilmiştir? Bu soru karşısında İslam dünyasında Mu‘tezilî gelenek, iyi ve kötünün mutlak bir gerçekliği olduğunu kabul edip, Allah’ın emir ve nehiyleriyle iyiyi emredip kötüyü yasakladığını ileri sürer. Bu nedenle dinen kötü ilan edilip yasaklanan şey ontolojik olarak hakikatte de kötüdür.(2) Bu yaklaşıma benzer şekilde Hristiyan dünyasında da doğal yasa ahlakçıları, meseleyi insan doğasıyla ilişkilendirmek suretiyle ahlakî doğru ve yanlı­şın belirli ve insan doğasına yerleştirilmiş şekilde bulunduğunu kabul ettiler. Augustinus (ö. 430) ve Thomas Aquinas (ö. 1274) gibi Katolik geleneğin önde gelen isimlerince kabul edilen bu teoriye göre iyi ve kötü insan doğasında teleolojik olarak ko­numlandırılmış olup, yetileri doğru işleyen her insan için dinî bildirim olmasa bile keşfedilebilecek durumdadır.^[3]

İyi ve kötünün Tanrıdan bağımsız bir mutlaklığa sahip olma­sı, iyi ve kötünün Tanrı’yı da sınırlayan bir şey olup olmadığı sorusunu beraberinde getirecektir. Böyle bir sınırlamanın, “Allah’ın iyiyi emretmesi, kötüyü de yasaklaması gerektiği” şeklin­de bir “Allah’a gereklilik yükleme” (vücûb lale’llah) neticesine ulaştıracağını ileri süren bir İslam kelam ekolü Eş’ariyye, Allah’ın kudretinin sınırlanmasının kabul edilemeyeceğini belirte­rek Mu‘tezilî yaklaşıma karşı çıkmıştır.^[4] Hristiyan dünyada doğal yasa ahlakçıları bu Sorundan kaçmak adına Tanrı’nın kötülüğü emredemeyecek olmasının bir eksiklik değil, özsel bir imkânsız­lık olduğunu vurgularlar. Buna göre Tanrı bizzat iyilik olduğu için kötülüğü emretmek Tanrı’nın özüne aykırıdır, zaten kötülük iyiliğin yokluğuna verilen bir adlandırma olduğu için Tanrı’nın iradesinde yer bulamaz. Bu cevap, Hristiyanlık’ta Yeni-Platonculuk’tan tevarüs edilmiş görünen Tanrı’nın “Mutlak İyi” olarak nitelenmesine dayanmaktadır. Herhangi bir belirlenim olmaksı­zın Allah’ın kudretini merkeze alan Eş‘arîler ise iyi ve kötünün mutlak olmayıp, Allah’ın belirlemesine göre bir eyleme sıfat ola­rak iliştiğini belirtirler. Dolayısıyla bu konuda Allah’ın kudretini sınırlayan hiçbir şey yoktur, Allah dilediğini iyi, dilediğini kötü olarak niteleyebilir.

Hristiyan dünyadaki İlahî buyruk ahlakçılarına göre ise aynı şekilde ahlakî doğruluk ve yanlışlığın ölçütü Tanrı’nın emir ve yasaklarıdır. Başka bir ifadeyle bir şey Tanrı emrettiyse iyi, yasakladıysa kötüdür. Buna göre Tanrı o şeyi insanlar iyi gördüğü için emretmez, o şey Tanrı emrettiği için iyi olur. Dolayısıyla Tanrı iradesi mutlak belirleyicidir.^[5] Ortaçağ’da Peter d’Ailly (ö. 1351) bunu Tanrı’nın ilk ve nedensiz olması şeklinde kozmolojik bir arka plana dayandırırken, Neufchateaulu Andrew (ö. 1440) ise, Tanrı’nın ilk neden oluşu ile ilk iyilik oluşu arasında bir ben­zerlik kurmak suretiyle ilahi buyruk ahlakını gerekçelendirmiş- tir.^[6] Protestan teolog John Preston (ö. 1628), Tanrı’nın erdemli olanı belirleyen kişi olmamasının onun yetkinliği bakımından bir kusur olacağına işaret ederken modern çağda Philip L. Quinn (2004) Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etmek istemesi gibi In­cil’den bazı örnekler vererek, bize kötü görünebilecek bir şeyin Tanrı tarafından emredilebilme imkânını ileri sürmüştür.^[7]

Quinn’in verdiği Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etmesine dair emir örneği, Tanrı için hiçbir ahlakî ölçüt olmadığı düşüncesine götürecektir ki bunun da beraberinde başka sorunları getirmesi kaçınılmazdır. Nitekim Eş’arîler’in, Allah’ın dilediğini emredip dilediğini yasaklayabileceğine dair çıkışları, Mu‘tezilî kelamcı Kadı Abdülcebbar (ö. 1025) tarafindan bunun “Allah’ın irade­sinin faydasız olana (abes) yönelmesi anlamına” geleceği ge­rekçesiyle reddedilir.^[8] Kadı Abdülcebbar’ın bu karşı argümanı ilgi çekicidir. Çünkü benzer bir argüman, çağdaş din felsefesi literatüründe “ahlakın keyfîliği” (moral arbitrariness) adıyla dile getirilmiştir.

Bu argümana göre, eğer Tanrı’nın iyi ve kötüye göre emir ve nehiyde bulunduğunu kabul etmezsek, O’nun keyfî şekilde emir ve yasaklar ileri sürdüğünü iddia etmiş oluruz ki bu da keyfîlik göstereceğinden Tanrı’ya yakışmaz. C. S. Lewis (ö. 1963), Tanrı’nın nedensizce emir ve nehiyde bulunduğunu söylemenin, onu keyfince davranan bir tirana dönüştüreceğine dikkat çeker.^[9] Hristiyan teologlar bu sorunu Tanrı’nın doğasım ve onun basitliğini vurgulamak suretiyle aşmaya çalışmışlardır. Buna göre Tanrı’nın aklı ve özü her zaman birlikte olduğu için, onun iradesi, özsel hikmetiyle birlikte çalışır, bu nedenle Tan-ı’nın emir ve yasakları onun zat ve sıfatlarıyla uyumludur.^[10] Mo­dern çağda ise Tanrı’nın özüne dair vurgunun “sevgi” temelinde yapılmak suretiyle bu belirlemeye referansın yapıldığı görülür. Robert M. Adams (ö. 2024), “seven bir Tanrı’nın” emirlerinin onun doğasıyla uyumlu olduğunu belirtmek suretiyle “Tanrı is­teseydi hırsızlık veya işkence iyi olacaktı” eleştirisini bertaraf etmeye çalışır.^[11]

Ahlakî keyfîlik itirazını, “Tanrı isteseydi hiçbir sebep olmak­sızın insanlara acı çektirmeyi emredebilirdi” diyerek karşılayan Cüveynî (ö. 1085) ve Gazâlî (ö. 1111) gibi’Eş’arî kelamcılar, Mu‘tezile’nin iddialarının aksine Allah’ın fiillerinin zorunlu değil mümkün olup, bu eylemlerde insan için en iyi/en uygun (aslah) olanı gözetmek zorunda olmadığını vurgularlar. Çünkü Allah, fayda ve zarar gibi insani ölçütlerle kendisini sınırlamaksızın emir ve nehiyde bulunabilir, bu bakımdan iyilik ve kötülüğün, Allah’ın üzerinde zorunluluk ifade eden ölçütler olarak sunul­ması yanlıştır. Ancak Eş’arî kelamcılara göre bir şeyin meydana gelme imkânıyla, söz konusu imkânın meydana gelmesi farklı şeylerdir ve birbirini zorunlu olarak gerektirmez (imkânü’l-vukû^, leyse vukû’u’l-imkân). Dolayısıyla kötü olarak nitelediğimiz ey­lemleri Allah’ın irade etmesinin aklen mümkün olması, bunla­rı irade ettiği anlamına gelmez. Zaten Allah, lütuf ve inayet ile eylemek üzere olağan bir işleyiş (âdet) ortaya koymuş, bizde de kendisinden bu yönde eylem bekleyecek şekilde bir eğilim oluş­turmuştur. Bir başka ifadeyle Allah, kendi kudretini bu yönde sınırlamıştır. Böylece Eş’arîler hem Allah’ın kudretine halel ge­tirmeyecek bir düşünce ortaya koymaya hem de keyfîlik eleştiri­sinden kurtulmaya çalışmışlardır.^[12]

b.Tanrı’nın Varlığı Lehine Ahlak Argümanları

Tanrı’nın varlığını kanıtlamak üzere ahlaka referansla bir ar­güman üretmek de din ve ahlakın etkileşim noktalarından biri olarak değerlendirilebilir. Ahlak argümanları, teorik ve pratik olmak üzere iki türe ayrılarak incelenmiştir. Teorik argümanlar, ahlak tecrübesi ve olgusunun ancak Tanrı’nın varlığıyla açık­lanabileceği veya Tanrı’nın varlığının, ahlakın izahı için en iyi açıklama veya açıklamalardan biri olduğu iddiasını taşır. Pra­tik argümanlar ise Tanrı hakkındaki hükmün doğruluğunu inşa etmeyi hedeflemeksizin, Tanrı’nın varlığına inanmanın pratik/ amelî bakımdan makul olduğunu göstermeye yönelir.^[13]

Teorik ahlakî argüman olarak zikredebileceğimiz ilk örnek­lerden birinin, Thomas Aquinas’ın, Tanrı’nın varlığı lehine aklî argümanlarını ifade eden “beş yol”undan dördüncüsü olduğu söylenebilir. Dördüncü yola göre varlıklar farklı derecelerde iyi­lik, doğruluk ve yetkinlik sahibidir. Bu derecelendirme ise zo­runlu olarak bir hiyerarşi ve onun tepesinde “en yüksek iyi”nin varlığını gerektirir. İşte bu en yüksek iyi, mutlak yetkin ve iyi olan Tanrı olacaktır. Bunun dışında John Henry Newman (ö. 1890), Hastings Rashdall (ö. 1924), W. R. Sorley (ö. 1935), A. E.Taylor (ö. 1945), Austin Farrer (ö. 1968), H. P. Owen (ö. 1981), George Mavrodes (ö. 1986) ve C. S. Lewis gibi teologların teorik ahlak argümanlarının varlığına işaret edebiliriz.^[14]

Pratik ahlakî argümanlardan en bilineni ise şüphesiz Imma- nuel Kant’a (ö. 1804) aittir. Kant’a göre içimizdeki ödev duy­gusunun tek rasyonel açıklaması özgür irade, ölümsüzlük ve Tanrı’nın varlığı postulalarının kabulüyle mümkündür. Buna göre “iyiyi yapmalıyım” fikri, “yapabilirim”in zımnen kabulü­ne bağlıdır. Kant, yapabiliyor olmamı da zorunlu -olarak dünya hayatıyla sınırlı olmayan ve adalet ile tamamlanan bir düşünce zincirine bağlar. Hepsinin anlamlı ve tutarlı olabilmesi de Tanrı’nın varlığının kabulüyle mümkün olur. Kant’tan sonra Fried- rich Schleiermacher (ö. 1834), Rudolf Hermann Lotze (ö. 1881) ve Wilhelm Herrmann (ö. 1922) gibi isimler Kant’ın çizgisini sürdürerek Tanrı inancını ahlakın dayanağı olarak pratik bir zo­runluluk olarak kabul etmişlerdir. Modern çağda ise John Hare (d. 1939), Philip L. Quinn ve Stephen R. C. Clark (d. 1945) gibi düşünürler yine pratik çerçevede ahlak olgusunun izahı için Tanrı’nın varlığına duyulan ihtiyaca işaret etmişlerdir.

20.yüzyılın ikinci yarısında ise, her ne kadar felsefî odak noktası olmasa da, ahlakın Tanrı’nın varlığı lehine bir açıklama olarak tekrar gündeme! geldiği görülmektedir. Robert Merrihew Adams, ahlak argümanının teorik ve pratik versiyonlarını öne­rerek her iki türü de bulunan bir argüman üretir. Adams’a göre ahlakî doğruluk ve yanlışlığın olması ancak seven bir tanrının varlığına bağlıdır. Tanrı yoksa veya seven bir tanrı değilse her­hangi bir şey için ahlaken doğru veya yanlış diyebileceğimiz bir temele de sahip olamayız. Ancak tanrı varsa ve bu seven bir tanrıysa, onun emrettiği iyi, yasakladığı ise kötüdür.

Bu teorik versiyon, pratik olarak da seven bir Tanrı’nın varlığının sağla­yabileceği ahlakî motivasyonun kabulüyle tamamlanır. Adams’a göre seven bir Tanrı’ya İman etmiş birinin ahlaklı olma konu­sunda çok daha derin ve içsel bir motivasyonu vardır. Dolayı­sıyla seven bir Tanrı’ya iman hem ahlaki doğruluk ve yanlışlığı temellendirme, hem de ona uyma imkânı sağlar. Ancak bunun bir Tanrı varlığı lehine ahlakî argüman oluşu, ahlakî yargıların nesnel bir ontolojik zemine sahip olmasına İlişkin duyduğumuz ihtiyaçla bağlantılıdır. Adams’a göre “insanlara acı çektirmenin kötülüğü” veya “adaletin iyiliği” gibi önermeler öznel olamaz, nesnel bir tabiata sahip oldukları ortadadır. Söz konusu nesnel­lik ise ancak Tanrı’nın varlığıyla tam olarak açıklamasını bulur. Şu hâlde Tanrı’nın varlığına inanmak rasyoneldir. Kısaca ahlakî değerlerin gerçekliğine duyduğumuz inanç, bizi rasyonel olarak Tanrı’nın varlığına duyduğumuz inanca götürebilir.¹⁵

Quinn, Tanrı’ya dayanmayan modern ahlak anlayışlarının eksik olduğunu, çünkü Tanrı’yı ahlakın dışına atan bu yaklaşım­ların ahlakî yükümlülüğün “bağlayıcılığını” (normative authority) temellendirmekte yetersiz kaldığını ileri sürer. Ona göre ahlakî yükümlülüklerin bağlayıcı gücü, Tanrı’nın iradesinden (emrin­den) kaynaklanır. Bu nedenle ahlakî doğru ve yanlış, ontolojik olarak da Tanrı tarafından belirlenmiş olmalıdır. Burada Tanrı’nın buyruğu, nesnel olarak ahlakî emri gerçek kılandır, ona varlık verendir. Tanrı’nın seven veya başka bir nitelikte olması burada belirleyici değildir. Bu nedenle Quinn’inki İlahî buyruk teorisinin güçlü versiyonu olarak kabul edilirken Adams’ınki ılımlı (modifîed) versiyonu olarak görülür,

c.Tanrı’nın Ahlakî Sıfatları Meselesi

Tanrı’nın bazı ahlakî niteliklerle tavsif edilmesi, hatta on­larla isimlendirilmesi, bizzat Tanrı’nın ahlakî bir örneklik teşkil etmesi bakımından din ve ahlakın etkileşim noktalarından biri olarak görülebilir. Dinî ahlakî idealin mahiyetine dair bahiste etik veçhesiyle bu konu ele alınacak olsa da, Tanrı’nın bizzat olduğuna dair ontolojik tartışmalara burada değinmek yerinde görünmektedir. Antikçağ’da Platoncu felsefedeki “İyi’’nin yücelişi* vurgusu, Yeni-Platoncu felsefede Tanrı’nın “Mutlak İyi” olduğu fikriyle pekişmiş ve İslam düşüncesine de intikal eden bir yetkinlik anlayışını oluşturmuştur. Bu anlayışa göre “varlık iyi­dir, yokluk kötüdür”, “Tanrı mutlak varlık olduğu için bütünüyle ve mutlak olarak ‘İyi’dir.” Hristiyan gelenekte Aziz Anselmus (ö. 1109) tarafından da vurgulandığı üzere mükemmel derecede iyi olmak, Tanrı’nın mutlak yetkinliğinin de gerektirdiği bir şeydir. İslam filozofları da benzer şekilde varlık-iyilik belirlemesini ka­bul ederek Allah’ın Mutlak “Hayr” olduğu düşüncesini benimse­mişlerdir.

Tanrı baklandaki söz konusu ontolojik belirleme, din ve ah­lak ilişkisi bakımından pek çok soruyu da beraberinde getirmek­tedir. Bunlardan ilki, Tanrı’nın iyi olmasının biz şartlı, ölümlü, eksik varlıklar bakımından hangi ahlakî sonuçlara yol açtığıdır. En yetkin halini Tanrı’da gördüğümüz İyi, varlık bakımından O’nun yanma dahi yaklaşamayan bizler için bir şey ifade eder mi? Yeni-Platoncu gelenekte Plotinos Tanrı’nın sahip olduğu iyi­liğin karakter erdemleri olarak yorumlanamayacağını açıkça ifa­de etmiştir, çünkü Tanrı için aşırılıktan ve eksiklikten kaçınmak suretiyle elde edilen karakter erdemlerinden söz etmek imkân­sızdır. O, ancak düşünme eylemi yapar. Pekâlâ böyle bir Tanrı, bize ahlakî olarak nasıl örnek olabilir? Nitekim ahlakî ideal ola­rak hem Antikçağda hem de Ortaçağ’da ifade edildiğini gördü­ğümüz “Tanrıya benzeme/Tanrılaşma” (homolösis theö, (heösis, teelliih, teşebbüh billah, imitatio del) idealinin, teorik düşünmede ilerleme ve maddi olandan uzaklaşma şeklinde bir ahlakî hedef sunduğu görülmektedir. Ancak böyle bir hedef, gündelik yaşan­tısında erdemli kararlar vermek isteyen insan için gerçekten bir yönlendirme sağlamakta mıdır? Aristoteles’in, Platon’un İyi ide- asına yönelttiği eleştirilerden ahlakî çerçevedeki bir tanesi, İyi ideasının, iyi bir doktor olmak isteyen kişiye nasıl bir fayda sağladığı sorusudur.^[16] Dolayısıyla Tanrı’nın “İyi” olması, bazı meta­fizik tartışmalara doyurucu bir cevap üretse de, konunun ahlaki boyutlarında pek çok soruyu cevapsız bırakmış görünmektedir.

Tanrı’nın “Mutlak İyi” olarak belirlenimi, O’nun neden ken­disinden ayrı ve kendisi gibi mükemmel iyi olmayan varlıkları yarattığı sorusunu da beraberinde getirecektir. Sudûrcu anlayış­ta iyilik kendisini yaymaya eğilimli olduğu için Tanrı’dan zorun­lu olarak taşmaktadır. Ancak bu da Tanrı’nın özgür ve bilinçli bir eylemde bulunmadığı, hatta Tanrı’daki iyiliğin bilinçli bir iyi olma hali olmadığı anlamına gelecektir. Bu nedenle Tanrı’nın iyiliğinin, övülmeye layık, anlamlı bir iyilik olmadığı ileri sürül­müştür. Tanrı’nın iyiliğinin bilinçli bir tercih olması bakımından övgüye değer olmaktan ziyade, ontolojik bir nitelik olması ba­kımından hayranlık uyandırması nedeniyle örneklik teşkil ettiği belirtilse de^[17] bu durum bizi yine yukarıdaki soruya, yani İlahî iyilik ile ahlakî iyiliğin farkı meselesine götürecektir. Tanrı’nın bilinçli şekilde kötülüğü yaratması ise, bir ahlak tartışmasından çok daha geniş bir mesele olan kötülük problemine ulaştırır.

d.İnsanın Ontolojik Olarak İyi veya Kötü Oluşuna Dair Tasavvurlar

Din ve ahlakın kesiştiği bir başka ontolojik mesele de, insa­nın ontolojik olarak ahlakî durumuna dair tasavvurlar konusu­dur. İnsanın doğuştan iyi, kötü veya nötr bir tabiata sahip kabul edilmesi, insanın ahlakî yolculuğunun anlaşılmasını doğrudan etkileyecek bir tasavvurdur. İnsana dair böyle ontolojik bir be­lirlemenin ise kimi zaman dinler tarafından yapıldığını görürüz. Genel olarak dinlerde günah kişisel olup insanın kibir, arzulara düşkünlük veya düşüncesizlik gibi eksikliklerinden kaynaklanır. Ancak henüz hiçbir bilinçli tercihte bulunmaksızın insan tabiatının doluştan iyi veya kötü niteliğe sahip olduğunu söylemek, kişisel olmayan ve dolayısıyla iradî de olmayan bir belirleme anlamına gelecektir. Buna dair en belirgin tartışma, Hıristiyan­lıktaki aslî günah {orijinal sin) meselesidir. Aslî günah anlayışı­na göre ilk insanlar olan Hz. Âdem ve Hz. Havva’nın, cennette kendilerine yasaklanmış olan elmayı yemeleri nedeniyle ortaya çıkan günah, bütün insanlığı lekelemiş ve onun aslî bir günahla doğmasına neden olmuştur.

Pavlus’un Mektuplarında yer alan bu anlatı, Aziz Augustinus tarafından geliştirilmiş ve Aziz Anselmus tarafından da devam ettirilmiştir. Tanrı’nın İsa olarak bedenlenip yeryüzüne inmesi anlatısının da temeli olarak kullanılan aslî günah tasavvuru John Locke tarafından farklı yorumlanmaya çalışılsa da büyük bir kabul görmemiştir. Immanuel Kant, aslî günahı bir insani temayül (propensity) olarak yorumlamak su­retiyle bunun ontolojik bir belirleme değil, bir eğilim olduğunu düşünmüştür. Kierkegaard (ö. 1855) ise insanın ontolojik olarak masum olması gerektiğine işaret ederek, Hz. Âdem’den tevarüs edilen şeyin ontolojik kötülük değil, günâhkar olabilme imkânı olduğunu belirtir. 20. yüzyılda aslî günah din felsefesinin ana konularından biri olmasa da Richard Swinburne’un (d. 1934) konuya dair eleştirisi dikkat çekicidir. Swinburne, Augustinus- çu öğretiyi eleştirerek, aslî günahın insandaki güçlü bencil doğa olarak anlaşılması gerektiğini, ancak bunun zorunluluk ifade etmediğini ileri sürer.^[18] Sonuç olarak aslî günah anlayışının mo­dern çağlara yaklaştıkça eleştirildiğini ve ontolojik ahlakî bir belirleme olmaktan çıkarılıp ontolojik bir yatkınlık olarak yo­rumlanmaya çalışıldığını söyleyebiliriz.

İslam dünyasında insanın ontolojik ahlakî durumuna dair be­lirlenimi hususunda ilk olarak günahın bireyselliği ve “kimsenin kimsenin günahını yüklenemeyeceği” şeklindeki temel ilkelerin (En’âm 6:164) varlığına işaret edilebilir. Bununla birlikte kelam literatüründe yasadışı ilişkiden doğan veya müşrik anne-baba­dan doğan çocuğun eskatalojik durumuna dair bahislerin var olduğuna da işaret etmek gereklidir. Böyle bir çocuğun, yetiş­kin çağa gelmeden vefat ettiğinde cennete mi cehenneme mi gi­deceği tartışması, aslında böyle bir insanın ontolojik olarak iyi veya kötü olarak görülüp görülmeyeceğine dair bir bahis ola­rak da okunabilir. Bu bağlamda literatüre bakıldığında, bilhassa Mu’tezile içinde müşriklerin çocuklarının durumuna ilişkin fark­lı yaklaşımların bulunduğu görülür. Bazı Mutezilî gruplar müş­rik çocuklarından ölenlerin cehenneme gideceği, ancak burada kâfirler gibi azap görmeyeceği (el-menzile) fikrini savunurken Cebriyye’den bazıları Allah’ın azap etmesinin imkân dahilinde görülmesi gerektiğini belirtmişlerdir.^[19] Ancak Kadı Abdülcebbâr, adalet ilkesi çerçevesinde meseleye yaklaşarak böyle bir azabın imkânını reddetmiş, henüz kendi tercihleriyle kötülük yapmamış bu kişilerin, ebeveynleri nedeniyle ontolojik olarak kötü ola­rak nitelenmesinin İlahî adalet açısından savunulamaz olduğunu iddia etmiştir. Kadı Abdülcebbar’ın da referans verdiği “Her do­ğan canlı fıtrat üzeredir, ana-babası onu Yahudi, Hristiyan ya da Mecusi yapar”^[20] hadisi de bu görüşün İslam’daki genel yaklaşım olduğunu kabul etmek için yeterli görünmektedir.^[21]

2.Epistemolojik Alandaki Etkileşim

Din ve ahlak arasındaki epistemolojik etkileşim, insanın ah­lakî doğruları bilmesi için dinî bildirime ihtiyaç duyup duyma­dığı noktasında belirmektedir. Bu sorun, ahlakî belirlenimlerin İlahî kaynakça yapılıp yapılmadığı şeklindeki ontolojik etkileşim noktasıyla doğrudan alakalıdır. İyi ve kötünün mutlak olmayıp Allah tarafından belirlendiğini kabul eden Eş’arî bir kelamcı için Ahlakın kaynağı din olup, iyi ve kötünün tam bilgisi ancak vahiy yoluyla elde edilebilir. Buna karşılık iyi ve kötünün mutlak gerçekliği olduğunu kabul eden Mu’tezilîler, bu gerçek­liğin akledilir tabiatta olduğunu ve bu nedenle ilahi bildirim ol­masa’ bile iyi ve kötüyü aklen bulabileceğimizi kabul ederler. Hakikatin akıl yoluyla keşfini mümkün gören felsefeciler için ahlakî olanın bilgisine de akıl yoluyla ulaşmak mümkündür. Ni­tekim Antikçağ Yunan felsefe geleneğinde Sokrates’ten Platon a, ondan Aristoteles’e ve ondan da İslam düşüncesine kadar uza­nan yolda, ahlakî bilginin akıl yoluyla bulunmasının imkânının Sofistlere karşı savunulageldiğini görürüz.

Bu geleneği tevarüs eden İslam filozofları da Fârâbî’de (ö. 950) en belirgin örneğini gördüğümüz üzere teorik akıl yoluyla ahlakî tümellerin, pratik akıl yoluyla da tikel hadiselerde bu tümellerin gerektirdiği şekil­de davranmanın ölçütlerinin keşfedilebileceğini kabul ederler. Fârâbî’ye göre teorik ve pratik aklını yetkinleştirmiş bir filozof, dinî bildirime ihtiyaç duymaksızın ahlaken yapması ve kaçınma­sı gerekenleri bulabilir. Hatta söz konusu yetkinliklere sahip bir filozof-kral, tebaasının ahlakî yükümlülüklerini de tikel düzeyde belirleyebilir. Ancak söz konusu teorik ve pratik yetkinliklere ulaşamayan kişiler, ahlakî yükümlülük ve inançlarını, hakikati sembolik bir anlatımla sunan dinden öğrenebilir ve dinî görev­leri yerine getirmek suretiyle ahlaklı bir hayat yaşayabilir. Bu seviyede din, ahlakî olanı belirleyen değil, halka ahlakî olanı sunma-anlatma noktasında işlev sahibi bir araç olarak konumlandınlmıştır. Buna karşılık İhvân-ı Safa (10. yüzyıl) ve İbn Sînâ (ö. 1037) gibi İslam filozofları, ahlaka dair akıl yürütmede kesin bilgiden ziyade yaygın kanaat ve kabullerle hareket ettiğimizi belirterek ahlakî olanı aklen belirlemenin yetersizliğine işaret ederler ve amelî alanda dinin belirleyiciliğini öne çıkarırlar. On­lara göre eylem alanında ahlakî olanı dinî bildirimden öğreniriz. Bir başka deyişle epistemolojik düzeyde ahlakın kaynağı dindir.22

Hristiyan düşünürler de Euthyphron İkileminin epistemo­loji k boyutlarını fark etmişler ve bilgi meselesi bağlamında da konuyu tartışmışlardır. Hatta Hristiyan kelamcılar arasında da tıpkı İslam dünyasındakine benzer şekilde karşıt ekoller teşek­kül etmiştir. Aquinas gibi ahlaki doğruluğu ve yanlışlığı insan doğasına dayandıran doğal yasa savunucuları, dinî bildirim ol­masa da ahlakî bilgiye ulaşmanın imkânını kabul ederler. Roma Katolikliğinin hâkim ahlak kuramı olan bu yaklaşıma karşı Protestanlar bunu Incil’in ruhuna aykırı bularak reddederler. Çünkü Incil’de, temel insani normlara aykırı görülebilecek pek çok hu­sus Tanrı’nın emri veya dinî bir eylem olarak zikredilmektedir. Bu nedenle Protestan teolog Cari F. H. Henry (ö. 2003), kendin- de-iyi/içsel değer (intrinsic vahıe) kavramının Incil’e bağlı bir te­olojiye yabancı bir kavram olduğunu ileri sürer.^[23] Buna karşılık Pavlus’un Romalılara mektubunda, vahye erişemeyenlerin akıl yoluyla yasanın buyruklarına eriştiklerine dair ifadelerini doğal yasa olarak yorumlayan doğal hukukçular, insanın Tanrı’nın suretinde yaratıldığına dair ifadelere de bu bağlamda referans verirler.^[24]

Bununla birlikte doğal hukukçular akim haricî etmen­lerle bozulması gibi olguları da mümkün görerek yazılı vahyin akla göre daha güvenilir olduğunu da itiraf ederler. Buradaki vurgu daha çok vahyin her zaman zorunlu olmadığı, aklen yo­lunu bulmanın da imkânsız olmadığı minvalindedir.^[25] Nitekim aynı şekilde İslam dünyasında insan aklının sınırlılığına vurgu yapan Mâtüridî ekol, iyi ve kötünün tümel olarak aklen biline­bilmesine rağmen tikel durumlarda beşerî eksiklikler nedeniyle hata yapma imkânımız olduğuna işaret ederler. İşte tam da bu nedenle aslında dinî bildirime ihtiyaç duyduğumuzu söylerler. Dolayısıyla epistemolojik olarak ahlaka temas edebilmek için dinin ahlakî emir ve yasaklarını bilmek zorundayız. Bu düşün­cenin fıkıhtaki yansıması ise ibaha tartışması olarak isimlendirebileceğimiz, “hakkında hüküm gelmemiş bir meselede, iyi ve kötü kavramlarına dayanmak suretiyle dinî hüküm üretmenin imkânı” sorgulamasıdır. Cessâs (ö. 981) gibi bazı fıkıh usulcüleri iyi ve kötünün aklî doğasını kabul ederek epistemolojik olarak onun bilgisine ulaşabileceğimizi söyler ve hakkında İlahî bildi­rim olmayan hususlarda bir hükme varabileceğimizi belirtir. An­cak ontolojik olarak ahlakî kavramları bütünüyle İlahî kaynağa bağlayan Gazâlî gibi usulcüler ise epistemolojide de benzer bir yolu tutarlar ve dinî bildirim yoksa, o konuda hiçbir hükme va-rılamayacağını kabul ederler.²⁶

İyi ve kötünün ontolojik hükmünü bütünüyle Allah’ın dile­mesine bağlayan Eş’arî ekolün argümanlarının merkezinde ise “fayda ve zarar ilkesinin insaniliği” eleştirisi yer alır. Bu eleşti­riye göre insanlar, iyi ve kötünün ölçütü olarak fayda ve zarar, haz ve acı gibi insani ölçütleri kullanırlar ve bunlar, neyin fay­da neyin zarar getireceğine dair insanın kusurlu tasavvurlarının ürünüdür. Buna karşılık Allah fayda-zarar, haz-acı gibi ölçütlere bağlı değildir, bu nedenle insanın aklını-tasavvurunu aşan bo­yutları olan belirlemelerde bulunabilir. Nitekim Mâtüridîlerin beşerî eksikliğe vurgusu da bu noktayı açımlar. Matüridîlere göre insanın tek tek eylemler hususunda iyi veya kötü yargı­sında bulunabilmesi için her şeyi kuşatacak bir bilgi ağı yoktur. Bu da bizi iyi ve kötü hakkında daha kusursuz bir yargıya sahip olan Allah’ın bildirimine muhtaç kılar. Bunlara ilaveten Eşarî kelamcı Bâkıllânî (ö. 1013), ahlakî bilgiyi akla bağlamak sure­tiyle peygamberliğin işlevsizleştirildiğini ve “peygamberliğin ge­reksiz olduğu” sonucuna ulaşmayı mümkün kıldığını söyleyerek eleştirilere bu boyutu da ekler.²⁷

İyi ve kötünün bilgisini bütünüyle dinî bildirime bağlamanın, dine çağrı bakımından bir zorluk oluşturabileceği doğal yasa savunucularının dikkatinden kaçmamıştır. Dinî bildirimden ba­ğımsız olarak iyi ve kötüye dair önsel bir tasavvurumuz olma­ması halinde, hak dini nasıl bileceğiz? Sözgelimi diğer insanlara yönelik etnik temizlik emreden bir dinin kötü olduğunu bilme­mize imkân yoktur. Çünkü “Tanrı zaten iyiyi eyler” şeklindeki İlahî buyrukçu savunma, Tanrı’nın kendi kendisini onaylaması anlamına gelir^[28] ve bize iyiye dair aslında hiçbir haricî koşul sunmaz. Bu durumda doğru dini seçebilme imkânı nerededir? Kai Nielsen (d. 1925), bizim Tanrımızın iyi olduğunu söyleme­miz için dahi önsel bir iyi kavramına sahip olmamız gerektiğini vurgular. Robert M. Adams’ın tam da bu nedenle İlahî buyruk teorisini, “iyi” tasavvurunun önselliğine ve “seven/iyi bir Tanrı” koşuluna bağladığı anlaşılmaktadır.”29 Benzer bir argümanı Ha- nefî-Mâtürîdî ekolün önde gelen fakih ve kelâmcılarından Sad- rüşşerî’a’da (ö. 1346) görürüz. Sadrüşşeria’ya göre, peygamberi doğrulayabilmemiz için önsel bir aklî iyi-kötü tasavvuruna sahip olmamız gerekir, aksi halde peygamberin yalan söylemeyenler- den olduğunu iman etmeksizin söyleyemeyiz ki bu da bir kısır döngü demektir. Bu da bizi, dini tasdik etmek için dahi bazı aklî iyi ve kötü tasavvurlarına sahip olduğumuzu kabul etmek zorun­da olduğumuz kabulüne götürür.^[30]

Ahlakı dinî bildirime bağlayanlara yöneltilen temel eleştiri­lerden biri de teistler arasında neden bu kadar ahlakî çeşitlilik olduğuna dair sorgulamadır. Dünya üzerindeki teistlerin birbiriyle çelişen farklı ahlakî yaklaşımları olması bir yana, aynı din mensubu olmasına rağmen ittifak edilmemiş pek çok ahlakî meseleye sahip dinler mevcuttur.^[31] Kürtaj, yapay döllenme, doğum kontrolü, eşcinsellik vb. konular, Hristiyan teologların derin gö­rüş ayrılıklarına sahip olduğu ahlakî konular olarak literatürde öne çıkmaktadır. Buradaki ihtilafın daha ziyade dinî metinlerin yorumlanmasındaki ve dinî hükümlerin çıkarsanmasında han­gi ilkelerin diğerlerine göre öncelikli olduğu konusundaki görüş farklılıklarından doğduğu düşünülebilir.^[32] Nitekim benzer bir so­ruyu da Bâkıllânî karşıt cepheye yöneltir: Ahlakı akla bağlayan­lar dahi akıl kaynaklı ortak ahlakî ilkelerin neler olduğu konu­sunda ittifak edememişlerdir, o halde akıl nasıl ortak bir zemin olabilir?^[33] Doğal yasa savunucularının, bozuk kültür gibi haricî etmenlerin aklın yargılarını bozabildiğine dair kabulleri burada belki bir cevap olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla aklî belir­lemenin de dinî belirlemenin de ahlak sorularına tartışmasız ve apaçık cevaplar ürettiği iddiasının pek de kanıtlanamamış oldu­ğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Ortaçağ sonrası Batı düşüncesindeki radikal dönüşüm, metafi­zik ve dinî olandan uzaklaştıkça ahlak ve dinin etkileşim noktala­rını da gittikçe zayıflatmıştır. Bu da dinî belirlemeye bağlı ahlakî temellendirmelere karşı şiddetli karşı çıkışları ortaya çıkarmış­tır. Ralph Cudworth (ö. 1688), Thomas Chubb (ö. 1747), George Rust (ö. 1670), Antony Ashley (ö. 1713), Francis Hutcheson (ö. 1746), Richard Price (ö. 1791) ve Jeremy Bentham (ö. 1832) gibi modern çağ ahlakçılarının dinî belirlemeye muhalif açıklamaları­nı görürüz. Çok belirgin bir cephe olmasa da Descartes (ö. 1650), William Paley (ö. 1805), John Gay (ö. 1742) gibi isimlerin ahlakı Tanrı’nın belirlemesiyle ilişkilendiren yaklaşımlarının varlığına da işaret etmemiz gereklidir. Ancak hâkim rüzgârın ahlakla din etkileşimini zayıflattığı ve bu atmosferin devam ettiği Yeniçağda ise, dönemin filozoflarının da ahlak meselesini dine referans ver­meksizin konu edinme ve açıklama yönünde belirgin bir eğilim gösterdiğini görürüz.

18. yüzyıla gelindiğinde David Hume (ö. 1776), bilimin meşru alanı olarak sadece duyumsal olanı kabul etmiş, olgulardan değer çıkarılmasını da gayri meşru bir sıçrama olarak niteleyerek ahlakî bilgiyi sadece duygusal ifadeler olarak görmek suretiyle ahlakî önermelerin bağlayıcılığını reddetmiş­tir. Böyle bir anlayışta dine dayalı normatif önermelerin de an­lamlı ve geçerli olması söz konusu olamayacaktır. Sonuç olarak Hume’un işaret ettiği olgu-değer meselesi, modern çağda ahlak alanında dine referansla konuşmanın imkânını büyük oranda yok etmiştir. Buna karşılık ahlak meseleleri yok olmamış, aksine modern çağla birlikte çeşitlenerek ve büyüyerek insanlık günde­mini meşgul etmeye devam etmiştir. Ancak felsefedeki modern paradigma, deneysel olanı bilimin ana konusu yapıp metafiziği bir spekülasyon, epistemolojiyi de ancak duyuma dayalı olan­dan bahsettiğinde geçerli görme yönünde bir eğilime girmiştir. Bu da din ve ahlak etkileşimini sağlayan meselelerin, artık on- tolojik veya epistemolojik zeminde değil, güncel etik problemler çerçevesinde yeniden ve farklı farklı bağlamlarda konuşulması sonucunu doğurmuş görünmektedir. Şu hâlde, modern çağda din ve ahlak etkileşiminin takibini yapabilmek için etik alandaki et­kileşimlere odaklanmak yerinde olacaktır.

3.Etik Alandaki Etkileşim

Modern çağda din ve ahlakın ontolojik ve epistemolojik alan­lardaki etkileşimi zayıflamasına rağmen etik alandaki etkileşimi­nin gittikçe daha çeşitlenerek ve karmaşıklaşarak devam ettiğini söylememiz yanlış olmayacaktır. Çünkü etik sorunlar, modern çağda kendilerinden kaçamayacağımız şiddet ve sıklıkta karşı­mıza çıkmaktadır. Modern çağda bireysel ve toplumsal ahlakî meselelerde dine referansın ise azalmış olması, etik sorunların artmasıyla dinî bağlamın zayıflaması arasında bir ilişki olup ol­madığı sorusunu gündeme taşımıştır. İşte tam da bu çerçevede din ve ahlakın temasına ilişkin pek çok güncel tartışmanın orta­ya çıktığını söyleyebiliriz. Şimdi burada söz konusu tartışmalar­dan öne çıkanlarına değinelim.

a.Tanrısız Ahlak Mümkün mü Tartışması

Diğer insanlarla bir arada güven ve huzur içinde yaşama ar­zusunun çoğu insanda var olduğu, yadsıyamayacağımız bir ka­buldür. Ahlakın hüküm sürdüğü bir toplumda böyle bir hayat imkânının artacağı düşünülebilir. Bu nedenle hem kendimizin hem de diğer insanların ahlaklı bir hayat yaşaması için imkân sağlayan, buna dair teşvik sağlayan şeylerin ahlak sorunlarıyla birlikte gündeme gelmesi kaçınılmaz olacaktır. Şüphesiz din, söz konusu imkânı sağlaması bakımından ahlakla ilişkisi etik mese­leler bağlamında en çok gündeme gelen olgulardan biridir. Hat­ta Dostoyevski’nin Karamazov Kardeşlerinde İvan Karamazov’un iddia ettiği gibi “Tanrı yoksa her şey mübahtır” denecek kadar belirleyici bir ilişki söz konusu olabilir mi? Hans Küng, teist ol­mayanların çoğunun, Tanrısız bir alem anlayışında hayatın anla­mı başta olmak üzere pek çok şeyin hiçbir temelinin kalmadığını gerçekten idrak ettiklerinde şüphe, korku ve ümitsizliğe düşüp yalnızlık, tehlike ve ruhsal çöküş yaşayacaklarını ileri sürer.^[34] Ni­tekim Kant da Tanrısız bir anlayışta ahlak beklentimizin hiçbir anlamı kalmayacağı çerçevesinde Tanrı kanıtlamasını yapmış­tı.

Bütün bunlara karşılık pek çok ateist, ahlaklı olmak için din ve Tanrı inancına ihtiyaç duymadıklarını ileri sürerek herhangi bir ruhsal çöküşe maruz kalmadan bu gerçeği kabullenmenin de mümkün olduğuna işaret eder. Sartre, “Tanrı yoksa her şey mübahtır” önermesini şiddetle reddederek, aksine sırtını yaslayacak bir otorite olmadığında, ahlakî yükümlülüğü insanın çok daha bilinçli şekilde yüklendiğini ileri sürer. Ahlakî iyi ve kötüyü bize sunan bir Tanrı olmadığında, yapacağımız her eylem insanlığa bir “iyi” önerisi sunar, bu da son derece yakıcı ve ağır bir sorumluluktur. Sartre, Tanrısız bir hayatın ıstıraplı ve ahlakî ikilemler karşısında çaresiz olduğunu kabul eder, buna karşılık söz konusu çaresizliğin zorunlu olarak kötü, kaotik ve sorumsuz bir hayata sevk ettiği düşüncesini reddetmiş olur.³⁵

Sartre’ın çizdiği Tanrısız ahlak bizi toplumsal sorumluluk anla­yışı çerçevesinde bir bilince götürse de, Tanrı veya din olmaması­na rağmen mutlak ahlakî ilkelerin var olduğu tasavvuruna götür­mez. Hatta, bireysel tercihlerimiz haricinde herhangi bir eylemin iyi veya kötü olduğuna dair bir hüküm sunmak dahi mümkün değildir. Buna karşılık bazı mutlak ahlakî ilkelere sahip olduğu­muzu düşünmekten kendimizi alıkoyamayız. Sözgelimi adaletin iyi, liyakatsizliğin kötü, masum insanları öldürmenin bir zulüm olduğunu kabul etmek dünyanın her yerindeki insanlar için kaçınılamaz hükümler gibi görünür. Nesnel aksiyolojik. önermeler ola­rak niteleyebileceğimiz bu önermelerden söz etmek, dine dayalı ahlakın da Tanrısız ahlakın da savunucularının argümanlarında başvurduğu bir şey olarak belirir.

Dine dayalı ahlak olmadığında, İzafî bir ahlaka mahkûm olduğumuz ve ortak zemine sahip hiç­bir ahlak kuralının olmayacağı iddiasını reddedenler, söz konusu ortak zeminin hiçbir surette olmadığını teistlerin kanıtlaması ge­rektiğini ileri sürerler.³⁶ Buna karşılık teistler ise zaten söz konu­su ortak zeminin olduğunu ve bunun doğadan çıkarsanamadığını belirtirler. Nitekim böyle bir şey iddia edilse dahi David Hume’un “olgudan değer çıkarılamaz” itirazı karşımıza çıkacaktır. O hal­de bu önermelere neden sahibiz? Paul Chamberlain (d. 1954) ve Enis Doko (d. 1987) gibi konu hakkında yazan isimler, nesnel aksiyolojik önermelerin en makul açıklamasının, bu önermelerin Tanrı’dan kaynaklandığım kabul etmek olduğunu ileri sürerler. Bu noktada, “nesnel aksiyolojik önermeler doğadan çıkarsanamıyorsa bile tek alternatif açıklamanın neden Tanrı olması gerek­tiği” şeklinde bir itiraz gelebilir. Sözgelimi Platonik idealar veya evrim gibi biyolojik açıklamalar da ortak ahlakî yargılarımızın konağı olarak alternatif bir açıklama sunabilir. Bu cevapların bir açıklama alternatifi sunmakla birlikte söz konusu önermelerin neden bağlayıcı olduğu konusunda hiçbir norm sunmadığı, bu nedenle de açıklama gücünün Tanrı cevabına göre zayıf kabul edilmesi gerektiği ileri sürülmüştür.³⁷

b.Dinin Ahlakî Hayata Katkısı

Dinî bildirimin, nesnel ahlakî aksiyomları mümkün kılan tek çözüm olduğu iddialı bir argümandır ve modern çağda savunul­ması zor tarafları olabilir. Buna alternatif olarak, dindar bir yaşan­tının ahlaklı bir hayat için katkı sağlayıcı olduğu ise gücü nisbeten azaltılmış ve modern çağa ‘daha uygun bir argüman izlenimi verir. Linda Zagzebski’nin (d. »1946) İlahî motivasyon teorisi bu bağlamda zikredilmeye değerdir. Zagzebksi, ahlakın kaynağının Tanrı buyruğu olmaktan ziyada Tanrı’nın motivasyonu olduğunu, başka bir ifadeyle Tanrı’nın duygusal olarak yöneldiği şeyin insan için de benzer bir sevgi ve motivasyonla olması sayesinde ahlakın elde edildiğini belirtir. Buna göre ahlakî davranış kaynağım akılda değil, Tanrı’nın sevgi temelli motivasyonlarında bulmak­tadır. Zagzebski’ye göre işte bu motivasyon, ahlakî sistemlerin sağlayamadığı, ancak din ile kazanabildiğimiz bir motivasyondur ve içsel, karaktere işlemiş bir dönüşüm sağlar. Bu bakımdan din, ahlak için yüksek motivasyon sağlama noktasında büyük katkı sa­hibidir. Ancak bu “din işe yarıyor, o halde inanmalıyız” şeklinde faydacı bir iddia olmaktan çok, dinin ahlak hususundaki en derin motivasyonu sağlayabilmesi ve buna İlahî bir izah sunabilmesi çerçevesinde bir felsefî ahlak temeli savunusudur.³⁸

Dinin, ahlakî yaşantı için içsel bir motivasyon sağlama gü­cünü İslam dünyasında tasavvuf metinlerinde de görebiliriz. Bu metinlerde ahlakî yetkinleşme, Allah’a duyulan yoğun sevgi ve O’nun rızasını kazanmaya yönelik derin bir arzunun neticesidir, Allah’ın rıza gösterdiği şeyi yapma hususundaki hassasiyet, ahla­kın kaynağı olarak tebarüz etmektedir. Mutasavvıfların pek ço­ğunda vurgulanan, “ödül beklentisi ve ceza korkusu” ile iyi ey­lemde bulunmanın sathîliği anlayışı, ahirette ceza alma korkusu ile değil Allah rızası için iyi eylemlere yönelme tasavvurunu öne çıkarmış görünmektedir. Bu bağlamda dinî müeyyidenin ahlaklı bir yaşamı mümkün kılmaya katkısı olmasının bu kadar olumsuz görülüp görülmeyeceği de sorgulanabilir. Kant, ödül beklentisi ve ceza korkusu ile iyi eyleme yönelmeyi koşullu buyruk olarak nitelemiş ve ahlaksız bir davranış olarak nitelemiştir. Hatta F. H. Bradley (ö. 1924), “neden ahlaklı olmalıyım?” sorusunu bizatihi erdemi aşağılamak olarak görmüştür.

Ahlak için sunulan dinî müeyyideyi kötüleyen yaklaşımlara karşılık, “insanoğlunun gerçekten eyleminin sonuçlarını düşün­meyi paranteze alabilen bir varlık olup olmadığı” sorulabilir. Üs­telik, güçlü yaptırımların düzen sağlaması olgusu hakikaten bu kadar kötü görülmesi gereken bir şey midir? Quinn, ahlak yap­tırımı sağlamayan modern ahlak teorilerinin, ahlaklı olmak için sebep sunmamaları bakımından yetersiz olduğunu ileri sürer. Buna karşılık din, ahlakî yükümlülüğün bağlayıcılığını temellendirmekte son derece başarılıdır. Bunu görmezden gelmeyi doğru bulmayan Quinn, söz konusu bağlayıcılığın ancak Tanrı iradesi ile sağlanabileceğine giderek, buradan güçlü bir İlahî buyruk te­orisi üretmektedir.^[39]

Esasında ahlaklı bir hayat için müeyyide olarak diğer dün­yadaki ödül ve ceza düşüncesi, bilinebilen düşünce tarihinin en başlarından itibaren dile getirilmiştir. Anaksimandros’un (ö. MÖ 546) fragmanlarında “hayatın bitiminden sonra haksızlıkların cezasının ve kefaretinin ödeneceği,”^[40] Pythagorasçı düşüncede yer alan “dünyadaki amelleri göre” insanın yeniden bedenle- neceği, Platon’da Er Efsanesi’nde^[41] ve Phaidon ile Phaictros di­yaloglarında anlatılan ölüm sonrası ödül ve cezaları hep ahlakî hayata katkı yapacak bilgiler olarak sunulmuştur. İslam dininin temel kaynaklarında da ahlaka dair tavsiyeler hep ölüm sonrası mükafat ve cezalar hatırlatılarak desteklenmiş görünmektedir.

Bununla beraber İslam düşünce geleneklerinde bilhassa felsefe ve kelâm metinlerinde dinî müeyyidenin gerekçelendirilmesine dair bahisler bulmak mümkündür. Mesela Mu’tezilî kelâmcı Câ- hız (ö. 869), insanı gayri ahlakî eylemlere sevk eden doğal eği­limlerin varlığından söz ederek, insanın kendi haline bırakılması halinde bu eğilimlerin baskın gelebileceğine işaret eder. Akıl ise tek başına yeterli güce sahip olmayıp, o da ancak tecrübe ve uyarılarla yetkinleşmektedir. Bu nedenle din, dünya ve âhirette verileceğini bildirdiği cezalarla kişide bir korku, endişe ya da uyarılma {tenebbüh) uyandırır. İnsan aklı da bu uyanlar çerçeve­sinde bir tür içsel motivasyonla (havâtır) eylemlerin ahlakî yö­nünü daha isabetli değerlendirir ve ahlaklı eyleme yönelir. Do­layısıyla Câhız, dinin sağladığı ahlakî müeyyidenin aslında aklı yetkinleştirme, onu sapmalardan koruma işlevi gören ve akılla işbirliği içinde bir şey olarak görülmesi gerektiğinin altını çizer.^[42]

İslam düşüncesinde Câhız’ın “korku, endişe ve uyarılma”yı öne çıkarmasına karşılık İbn Sînâ dinin “hatırlatma” gücüne işa­ret ederek ahlakta dinî müeyyideyi gerekçelendirir. Ona göre din, farz kıldığı ibadetlerle insana diğer dünyayı hatırlatır. Ancak bu hatırlatma, oradaki cezalan hatırlayıp korkma gayesine yönelik değil, Allah’ı, melekleri ve öte dünyada elde edeceği güzellikleri hatırlayarak ahiretteki nihai mutluluğu aklına getirme şeklindedir. Kişi böylece erdemli davranışlar sergilemenin nefse yorucu gelen taraflarına sabredebilecek, hatta artık bunu bir meşakkat olarak dahi görmeyecektir. Bütün bunların yanında İbn Sînâ, toplumsal düzen için dinî müeyyideye ek olarak yasa koyucu­nun caydırıcı ceza ve yaptırımlarla dinî ve ahlakî kurallara itaati sağlaması gerektiğini de belirtir. Her halükârda dinî müeyyide, tasavvuftan farklı olarak felsefe ve kelâm geleneğinde ahlakî ya­şantı için önemli bir konuma yerleştirilmiş görünmektedir.^[43]

Ortaçağ’da ahlak ve dinî müeyyide arasında kurulan bu sıkı ilişkiye rağmen modern çağda bu ilişkinin sanıldığı kadar yo­ğun olmadığını dile getirenler olmuştur. Bernard Williams (ö. 2003), dinî müeyyideyle desteklenmeyen bir ahlak anlayışının yeterli bir rehberlik sağlayamayacağı iddiasını reddeder. Aksi­ne, kişinin dinî referansa yönelmesine sebep olan gerekçelerinin ahlakî olduğunu, bu ahlakî motivasyonun ise kendisi için yeterli olduğunu, Tanrı inancı veya dinin ek bir katkısının olmayacağı­nı ileri sürer. Williams’a göre kişinin güdüleri zaten ahlakî değil­se, ahlakî bir yönelim de sağlamayacaktır. Kişinin kendi ahlakî muhakemesi mevcutsa, Tanrı korkusu veya dinî ödül ve ceza tasavvuru buna herhangi bir katkı sağlamaz.

Williams’ın aksine, modern çağda ahlak için dinî referansın önemine işaret eden düşünürler de mevcuttur. Erdem etikçisi Alasdair Mclntyre’in (d. 1929), dinin ahlakî bağlam oluşturma gücüne sahip olduğu iddiası, dinin ahlaklı bir hayata katkısı bağlamında çağdaş bir görüş olarak zikredilebilir. Mclntyre’a göre modern çağ, ortak ahlakî kavramların yok olduğu bir dö­nem olup, ahlaka referansların ortak bir bağlama yerleştiği eski çağlardan eser bırakmamıştır. Halbuki Ortaçağ gibi dinin ortak zemin ve bağlamı sunduğu zamanın toplumlarında ahlakî refe­ranslar yapıldığında herkes aşağı yukarı aynı şeyleri anlamakta, ortak bir tasavvur oluşmaktaydı. îşte din, cemaat ekseninde sağlandiği ortak bağlam sayesinde ahlak kavramlarına yaşama imkanı veren bir yapı sunmaktadır. Mclntyre, erdemlerin ölü değil yaşayan ve anlam ifade eden kavramlar olabilmesi için dinî ce­maatin ve böylece ortak ahlak bağlamının yaşatılması gerekti­ğine işaret etmiştir.^[44] Buna ilaveten erdem etikçilerinin, ahlakın anlaşılması için örnek-şahsiyete dair vurguları, dinlerdeki pey­gamber ve veli örneklerinin yol gösterici işlevine benzetilerek dinin ahlaklı hayata katkı noktalarından biri olarak literatürde yer bulmuştur.^[45]

Dinin ahlakî hayata katkıda bulunduğu iddiası, Tanrı’nın varlığına inanmamasına rağmen ahlaklı davranışlar sergileyen bireyleri örnek vermek veya -çoğu zaman- “ahlaksız dindar” tipolojisinin yaygınlığına işaret etmek suretiyle eleştirilir. Peter Singer, ölümü yaklaşan ama öldükten sonra hiçbir şeyle karşı­laşmayacağını bildiği kanser hastası inançsız bir dostunu anlat­tıktan sonra şu soruyu sorar: “Eğer hayatı anlamlı kılan bir inanç veya Tanrı yoksa, ahlaklı olmak nasıl mümkün olabilir?” Singer bu soruyu insanın mutlu olma ihtiyacıyla cevaplar. Ona göre ahlakı faydadan ayırmak gereksizdir, diğer yandan kendimizi gerçekleştirmeye yönelik eylemlerin bize mutluluk verdiği, ger-çekleştirememenin ise sıkıntı ve boşluk gibi duygular yaşattığı aşikardır. Bu nedenle, örnek gösterdiği erdemli inançsız dostu gibi dünyadaki zamanını anlamlı, diğer insanlara faydalı faa­liyetlerde bulunan birinin varlığını yadsımak zorunda değiliz.⁴⁶

Buna karşılık “ahlaksız dindar” insan örneği de, dinin motive edici veya hatırlatıcı işlevlerine karşılık insanın “insan” olmaya devam ettiği hakikatini yadsımış görünmektedir. Dinlerde insan “teklif’in muhatabı olarak özgür iradeye bir şekilde sahip kabul edilir, dolayısıyla dinî-ahlakî emirlerle olan içsel teması hangi düzeydeyse, o oranda bu emirlere boyun eğmeyi veya eğmemeyi kendisi tercih edecektir. Belki tam da teistlerce savunulan, “dinin ahlak için tek çare olduğu” veya “din-ahlak ilişkisinin zo­runlu bir bağlantıyı ifade ettiği” gibi iddialar, dinin aleyhine bir argümana dönüşebilmektedir. Başka bir ifadeyle, ahlakı din ve Tanrı inancıyla zorunlu bir ilişki içinde sunmak ilk bakışta mo­dern çağda dinin hanesine bir puan kazandırabilecek bir hamle gibi görünse de, neticede dinin aleyhine bir söylemin aracı hali­ne gelmekte ve dinlere zarar verebilmektedir.

Modern çağda ahlak ve din ilişkisine yönelik pek çok olum­suz fikre rağmen, ahlakın toplumsal bir sorun olarak görünür hâle geldiği kriz durumlarında dine referansın hâlâ kaçınılmaz olarak yapıldığını görürüz. Modern çağda din temelli ahlak anla­yışının gittikçe gözden düşmesi beklenirken, çevre etiği, biyoetik gibi uygulamalı etik alanlarında her geçen gün daha fazla dinî ahlaklara başvurulduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Organ nakli, hastalıklı veya sakat embriyonun doğumu ve ölümüne dair kararlar alma, kürtaj, ötanazi vb. gibi pek çok mesele, dinî emir ve yasaklarla kesişen noktalara sahiptir.

Bu bize belirgin bir etkileşim alanını gösterse de, bu etkileşimin çözüme ulaştırıcı mı yoksa işleri daha karmaşık hale getirici mi olduğu tartış­malıdır. Mesela, dinlerde çizilen “hayatın Tanrı tarafından bah­şedilmiş bir nimet olduğu” görüşü, yaşamın sonlandırılmasına ilişkin tartışmalarda şüphesiz bir perspektif sunmaktadır. Acıyı azaltan ama ölümü hızlandıran ilaçların alınması gibi hususlar­da karar üretilirken, hastanın dini inancı da olması halinde dinî hükümlerin varlığı çözüme ulaştırıcı olmaktadır.^[47] Nitekim İslam entelektüel geleneklerinde fıkıh, bu tarzdaki konularda hüküm üretme imkânına sahiptir ve son yıllarda bu imkânın biyoetik so­runlar için bir çıkış yolu olup olmayacağı sorgulanmaktadır. Bu bağlamda organ nakli, yardımcı üreme teknolojileri, beyin ölümü gibi konularda İslâmî değerlendirmeler ışığında çözümlere ulaşma girişimleri görülmektedir.^[48] Dolayısıyla bu noktanın, din ve ahlak etkileşiminin çağımızda en yoğun ve güncel veçhesini oluşturduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Dinin çözüme katkı sağlayan boyutuna karşılık, dinlerdeki yaklaşım ve hükümlerin, söz konusu pratik meselelerde hükme ulaşmak için engelleyici de olabildiği gözlemlenebilir. Sözgelimi Yahudi-Hristiyan gelenekte Tanrı’nın, insanı kendi suretinde ya­ratması söylemi, fetüse müdahale, yapay dölleme gibi işlemleri onaylamak için bir gerekçe olarak kullanılabilirken, “Tanrı’yı oynama” olarak görülerek gayri-insani olarak da nitelenmiştir.^[49] Yahut çevre sorunlarına dair tartışmalarda, esas alman dinin metinlerinin insan veya doğa merkezli yorumlanmasına bağlı olarak, aynı konuda birbirine zıt iki sonuca varılabilir. Başka bir ifadeyle doğanın, vahşi yaşamın, tehlike altındaki türlerin deva­mını önceleyen ekosentrik bir yaklaşımın da; insanı, ekonomik gelişmeyi, istihdamı önceleyen antroposentrik bir yaklaşımın da gerekçelendirilmesi dine, hatta aynı dine referansla yapılabi­lir.^[50]

Maddeyi Tanrı’dan uzaklaşma ve yokluk alanı olarak gören dinî inançlar açısından, Tanrı doğayla savaşan bir düşmandır. Tanrı’yı bilinçli bir yaratıcı olarak gören Hristiyanlık gibi din­lerde Tanrı doğanın sahibi, dolayısıyla onu istediği gibi insanın hizmetine ve istifadesine sunmuş bir ev sahibi olarak anlaşılır. Tanrı’nın doğada tezahür ettiği bir Doğa-Tanrı/Doğa-Anne inan­cında yahut varlığın tek ve ortak töz olarak anlaşıldığı Panteist bir inançta ise, şüphesiz tamamen farklı bir çevre ahlakı beli­recektir. Dolayısıyla dinin, modern çevre sorunlarının çözümü için bir imkân sağlaması kadar, tartışmaların dozunu arttırıcı bir potansiyeli de taşıdığını söylemek doğru olacaktır.

Son olarak; “Dinin ahlakî hayata katkısı bağlamında dile ge­tirilen bütün noktalar, dinin söz konusu katkıyı yaptığı oranda faydalı veya geçerli kabul edilmesi gibi dinin özüne zarar verici bir noktaya ulaştırır mı?” sorusunu sormak yerinde olacaktır. Başka bir ifadeyle “modern çağda ahlakın çözümü olarak su­nulan din, hakiki din mi yoksa modernize edilmiş, tabiri caizse işe yaradığı ölçüde minimize edilmiş bir din mi?” Pratik etikte yüzleşilen sorunlarda dindeki kadim tavsiyeleri yeniden günde- me getirmenin hem dinleri hem de ahlakı modern çağda güçlü kılacağı umudu, aksine dini pragmatik paradigmanın bir parçası kılıp içeriksizleştirme riski de taşıyor olabilir. İyi bir çevre ah­lakı sunuyor olması o dine modern çağda referans verilmesini sağlasa da, bir bütün olarak o din, çevre ahlakından ibaret değil­dir. Dolayısıyla insanların, iyi bir çevre ahlakı uğruna belli bir dine inanmaları mümkün olmadığı gibi din de çevreye duyarlı u olmakla kurtuluşa götürme iddiası taşımamaktadır. Çünkü din­ler, esasen tamamen ahlakî öğütlerden ibaret değildir. Belli on­tolojik ve epistemolojik kabulleri, ahlakî temellendirmesi belki de yapılamayacak bazı pratikleri de içeren bütün bir yapıdır. Bu nedenle dinin ahlaka indirgenmesi dinin özüne zarar verici bir adım olacaktır. Teistlerin pratik etik ve din ilişkisini kurmaktaki gayretlerini bu bağlamda sorgulamaları zorunlu görünmektedir.

c.Dinin Ahlaksızlığa Yol Açtığı İddiaları

Dinin ahlaklı bir hayat için imkân taşıdığı iddialarına karşı­lık, aksine bir din mensubu olmanın insanı ahlaktan uzaklaştıran tarafları olduğu da literatürde dile getirilmiştir. David Hume, Bertrand Russell (ö. 1970), Simon Blackburn (d. 1944) gibi dü­şünürler, kutsal metinlerin ahlakî bakımdan kuşkulu pek çok davranışı öğütlediğini, şiddet, ayrımcılık, kölelik, cinsiyetçilik, ırkçılık olarak nitelenebilecek perspektifler taşıdığını ileri sü­rerler. Tarihteki en büyük ahlakî suçların birçoğunun dinî mo­tivasyonla işlendiğini, insanlık dışı sert uygulamaların pek ço­ğunun din adına yapıldığını, dinlerin cinayet, savaşlar, kitlesel katliamlar, köleleştirme, ayrımcılık gibi korkunç sonuçlar veren eylemlere sevk ettiğine işaret ederler. Blackbum Hristiyanlığın çocuklara, zihinsel engellilere, kadınlara, çevreye, boşanmış insanlara, inançsızlara, farklı cinsel yönelimli kişilere ve hatta yaşlı kadınlara yönelik sert tutumları meşrulaştıran bir din oldu­ğunu belirtir. Richard Dawkins (d. 1941), Hitler ve Nazi ideolo­jisinin, antisemitik Hristiyan öğretilerden esinlendiğini ve tarih boyunca ahlaken iğrenç pek çok davranışın dindarlarca, dinin meşrulaştırmasıyla işlendiğini iddia eder. Nietzsche’nin, dinin köle ahlakını emrettiği ve böylece zayıfın güçlüden güç devşir­mesinin bir aracı haline geldiğini söylemesi de benzer şekilde bir din-ahlak ilişkisi eleştirisi olarak okunabilir. Bu nedenle dinin ahlakî hayata katkı sunmak şöyle dursun, ahlaka zarar veren yapıda olduğu ileri sürülmüştür.

Zikredilen eleştirilerde dikkat çeken en önemli nokta, dinle­rin bazı modern değerler üzerinden yargılandığıdır. Üstelik bu eleştirilerde söz konusu edilen din bir bütün olarak değerlendi­rilmez, mesela kadınlar, köleler ve çocuklara yapılan ayrımcı­lığa işaret edildiği kadar o dinde söz konusu gruplar için tanı­nan genel haklar göz önünde tutulmaz. Böyle olunca bu kişilere tanınan haklar, modern çağda insanların ulaştığı bazı yargılar üzerinden değerlendirildiğinde eksik veya kusurlu görünebilir. Paul Copan (d. 1962), Hıristiyanlık söz konusu olduğunda kutsal metinde kölelik hususunda çağına göre aslında bir ilerlemenin var olduğunu, o dönemin şartlarına karşılık dinin köleleştirme uygulamasına karşı çıktığım, köleleri mülk olmaktan çıkarıp kişi olarak tanımladığım vs. örnek verir. Benzer örnekler diğer din­lerin kadınlar, çocuklar, eşcinseller vb. gruplara yönelik uygu­lamalarında da bulunabilir. Dolayısıyla bu eleştirinin, modern insanın geçmişi kendi modern değerleri üzerinden yargıladığı sığ bir bakış açısının ürünü olduğu ifade edilmiştir;

Dinler çoğu zaman hakikat ve kurtuluşun kaynağı oldukları iddiası üzerinde temellenirler. Buna göre söz konusu din tarafından bildirilenler hakikate ulaşmayı, dinin kurallarına boyun eğmek ise kurtuluşu mümkün kılar. Böyle bir iddia, söz konusu dine mensup olmayan ve ona boyun eğmekten kaçınanların derin bir yanılgı içinde oldukları düşüncesini beraberinde getirecektir. Bu durum, aynı dini inana paylaşmadığımız insanlarla ahlakî ilişkimizin ne olacağı sorusunu da tazammun etmesi bakımından din ve ahlakın etkileşim noktalarından birini oluşturur. Tarihe baktığımızda -esas olanın ekonomi olduğu, dinin sadece bir ba­hane olduğu gibi yaklaşımları bir kenara bırakıp sadece olgusal olana odaklanırsak- dinlerin savaş için belirgin bir motivasyon kaynağı olduğunu söylemek çok yanlış olmayacaktır. Haçlı Sa­vaşları ve İslâm’ın yayılması sürecindeki savaşlar gibi tarihteki örneklere ilaveten, İsrail’in -dinî inançlarının kendi soylarından olmayan herkesi kendileri İçin köle ve değersiz kılması nede­niyle- Filistinlileri yurdundan etmek için uyguladığı soykırım gibi günümüzde tecrübe ediyor olduğumuz olayları da burada dikkate alabiliriz.

Buna karşılık belli dinî yönetimler altında ya­şadıkları halde kendi yaşam tarzlarını rahatlıkla sürdürebilen pek çok azınlık din mensubu halkların tecrübesi de karşımız­dadır. Dolayısıyla olgusal zeminde her iki türlü örneğe de sahip olmakla birlikte hala dinlerin tolerans konusunda bir dezavantaj sağladığı söylenebilir mi? Bir başka ifadeyle, dinler olmasaydı, hoşgörüsüzlük daha az olur muydu? Hakikat ve kurtuluşa sahip olduğumuza dair tasavvur, beraberinde tahakküm ve müdaha­leyi getiren bir düşünce olduğu için, dinler insanların birbirine daha çok zarar vermesine mi neden oluyor? Fakat diğer yandan şöyle sorabilir miyiz: Eğer kurtuluşun formülüne sahipsek, bunu diğer insanların da bilmesi, bu bilgiden onları mahrum bırakan hatalardan kurtulması için gayret etmemiz kötü müdür?

Hoşgörü, aslında tarihini 17. yüzyıl kadar yalan zamandan başlatabileceğimiz modern bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. John Locke (ö. 1704) Letter Concerning Toleration eserinde (1689) toplumsal barış için hoşgörünün zorunlu olduğunu ileri sürmüştür. Locke’a göre bir dini kabul etmek kesinlikle zihnin içsel iknasıyla olur, zorla yapılmış hiçbir şey buna uygun düş­mez.^[51] John Stuart Mill’in (ö. 1873) On Liberty’deki yaklaşımı ise Locke’tan farklı olarak tamamen sektiler özgürlük değerine dayanır. Mill’e göre hiç kimse yanılmaz değildir ve bir fikrin veya inancın ifade edilmesine engel olmamak merhamet değil zorunluluktur. Çünkü engel olmamız halinde insanların belki de doğruyu bulmasına yahut kendi sahip olduğu hakikati mukayese etmesine engel olmuşuz demektir.

Böylece modern çağda seküler bir çerçevede temellendirmeye çalışılan hoşgörü kavramından hareketle dinlerin dışlayıcı iddialarının hoşgörüsüzlük ve dolayısıyla ahlaksızlığa yol açtığı ileri sürülebilmektedir. Buna karşılık aslında gerçek hoşgörü temelinin dinler tarafından insa­na sağlandığına dair karşıt-eleştiriler söz konusudur. Buna göre Locke ve Mill’in şüpheli ve seküler özgürlük değeri yerine dinde sunulan, “insanları Tanrı’nın çocukları” gibi değerlendirip kut­sal görmenin, hoşgörüye çok daha anlamlı bir zemin sunacağı ileri sürülmüştür.^[52] Dinî metinlerde Tanrı’nın suretinde yaratıl­mış olduğu ifade edilen insan, bu sayede hususi bir saygınlık ka­zanmakta ve buna dayalı bir hoşgörü, modern çağdaki menfaat temelli hoşgörünün aksine bizatihi erdem olarak tezahür ede­cektir. Dolayısıyla burada da dinin modern değer tasavvurları üzerinden yargılanıp, dinin kendi yapısındaki değer sisteminin görmezden gelindiği tipik yaklaşımın bir örneğinin sunulduğu ifade edilmiştir.

d.Dinî Ahlakî İdealin Mahiyeti

Din ve ahlak etkileşimi en çok, dinlerin sunduğu ahlakî idea­lin ne olduğu konusunda yoğunlaşmaktadır. Ahlakın kaynağının din olduğunu kabul etsek bile, dünya üzerindeki çok sayıda di­nin her birinin farklı bir ahlakî İdeale işaret ettiği yeni bir mesele olarak karşımızda olacaktır. Esasında bizatihi bunun da bir tartışma olduğunu belirtmek gereklidir. Hans Küng gibi Küresel Ahlak savunucuları, dünya dinlerinin temelde aynı ahlakı ve özünde belli ilkelere indirgenebilir olan ortak bir normatif yapı­yı barındırdığını iddia ederler. Hatta Küresel Ahlak Beyannamesi, söz konusu ortak ilkelerin ne olduğuna dair bir öneri de sun­maktadır. Buna karşılık benzer erdem isimlerinin aynı normatif anlayışa işaret etmediği, sözgelimi adalet erdemi bütün dinlerde zikredilse de adalet anlayışının bütün dinlerde aynı olamayacağı bir itiraz olarak dile getirilmiştir.^[53]

Ahlakta esas olanın karakter eğitimi olduğu, bunun da ör­nek şahsiyetlerde tebarüz eden erdemlerin elde edilmesiyle ka­zanılabileceği vurgusunu taşıyan modern bir etik teori olan er­dem etiğinin, dinlerde öğütlenen erdemlere odaklanma imkânı veren bir yaklaşım sunduğu söylenebilir. Nitekim son on yılda pek çok din mensubunun, erdem etiği öğretisi çerçevesinde ken­di dininin vurguladığı erdemleri konu edinen yayınlar yaptığı görülmektedir. Ancak yukarıda da işaret ettiğimiz üzere bura­da da dinlerin bir ahlak öğretisinden ibaret olmadığı göz ardı edilmektedir. Çünkü bir din karakter dönüşümünü hedeflemekle birlikte, sadece ondan ibaret değildir, ontolojik ve epistemolojik pek çok inancı da kabul etmeyi gerektirir. Dolayısıyla erdem eti­ğinin, dünya üzerindeki muhtelif dinlerdeki erdemlerin ortaklığı üzerinden ortak bir dinî ahlakî idealin varlığını kanıtlaması zor görünmektedir.^[54]

Dinlerin ahlaka indirgenmesi bir sorun olmakla birlikte, di­nin ahlak meselesine kayıtsız kalması da imkânsızdır. Çünkü ge­nel olarak dinlerin dünyada ve -varsa- sonrasında insanı felaha çıkarmak, mutlu etmek, ona doğru yolu göstermek gibi vaatleri mevcuttur. Tanrı ahlakî bir varlık olup iyi ve kötü çatışmasında taraf tutar,^[55] bunun bir sonucu olarak da takipçilerine aynı  tarafta olmayı teklif eder. Nitekim dindar bir kişi de mensubu olduğu dinden onu ahlakî olarak doğru olana yönlendirmesini haklı olarak bekler. Bütün bu sebeplerle dinler doğal olarak belli ahlakî idealler sunmuşlardır. Bunlar; itidal teorisi, Tanrı’ya ben­zeme ideali (homoidsis theö, teşebbüh billah), nefs-beden sağlığını gerçekleştirmek gibi antik gelenekten beslenerek Hristiyan ve İslâmî literatürde yer bulan felsefî idealler olabildiği gibi, doğ­rudan dinî metinlere referansla üretilmiş nitelikte de olabilirler.

Sözgelimi Hristiyanlıkta, Incil’de tasvir edilen Tanrı’nın koşulsuz ve ayrımcılık yapmadan bütün varlıklara duyduğu sevgi teme­linde inşa edilen bir tür aşk ahlakı (agapeistic ethics}^ veya İs­lâm’da Kur’an’da sayılan Allah’ın isimlerine referansla “Allah’ın esmasıyla ahlaklanmak” tasavvuru bunlara örnek verilebilir. Bü­tün bu idealler, dinin ahlakta yol gösterici işlevine atıfla dinî ahlakı desteklemek üzere zikredilebileceği gibi dinlerin aslında hiç de ortak ahlak idealleri sunmadığı, hatta tek bir din içinde bile muhtelif ahlak ideallerinin belirdiği gibi karşı argümanın da gerekçesini oluşturabilir görünmektedir.

Editörler:Rahim Acar,Sahra Dora – Dinin İnsan Hayatındaki Tezahürleri ve Etkileşimleri,syf:179-213

Prof. Dr., Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe Tarihi Anabilim Dalı. orcid.org/0000-0003-4586-629X.

Dipnotlar:

^[1] Bu metinde etik kavramını, ontoloji ve epistemoloji gibi felsefenin bir disipli­nini ifade edecek şekilde, ahlak felsefesi tartışmalarını kapsayan bir anlamda kullanmaktayım. Ahlak kavramıyla ise, felsefî araştırmayla sınırlanmamış şekilde insanın nasıl davranması ve davranmamasına dair bütün önermeleri kastetmekteyim.

2.Hümeyra Özturan, “Giriş”, Din felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I, ed. Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstanbul: Küre Yayın­lan, 2023), 243-248.

3. Michael J. Peterson ve Raymond J. Vanarragon, ed., Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, çev. Ferhat Akdemir (Ankara: Elit Yayınlan, 2014), 354-367

4.Özturan, “Giriş”, I, 244-245.

^[5] Janine Marie Idziak, “Divine Command Ethics”, A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 453-459.

^[6] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 355-356.

^[7] Idziak, “Divine Command Ethics,” 456-457.

^[8] Kadı Abdülcebbar, “İyiliğin ve Kötülüğün Aklîliği”, çev. Osman Demir, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I, (İstanbul: Küre Yayınlan, 2023), 332-333.

9. Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 356.

^[10] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 358.

^[11] Idziak, “Divine Conunand Ethics”, 459; Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felse­fesine Giriş, çev. Rahim Acar (İstanbul: Küre Yayınlan, 2006), 415.

^[12] Özturan, “Giriş”, I, 245-248.

^[13] C. Stephen Evans, “Moral Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 345-347.

^[14] Evans, “Moral Arguments”, 347.

15.Evans, “Moral Arguments”, 349-350.

^[16] Aristoteles, Ethica Nicomachea, ed. F. Susemihl (Leipzig: Teubner, 1884), 1097a8-14,

^[17] Paul Helm, “Goodness”, A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Bla- ckwell Publishing, 2002), 245-246.

^[18] Philip L Quinn, “Sin and Original Sin,” A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 542-547.

^[19] Hümeyra Özturan, “Giriş”, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler, V, ed. Ercan Alkan, Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstan­bul: Küre Yayınlan, 2023), 198-199.

^[20] Müslim, “Kader”, 22; Tirmizî, “Kader”, 5.

^[21] Özturan, “Giriş”, 5, 340-343.

^[23] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 351; Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, 421.

^[24] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 354-355.

25.Özturan, “Giriş”, 1, 248-249.

26.Özturan, “Giriş”, 1, 243-248.

27.Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 361-363.

²⁹ Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, 418.

30.Sadrüşşerîa, “İrade Hürriyeti ve İyi ile Kötünün Din Tarafindan Belirlenmesi’*, çev. Süleyman Tuğral, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seç­me Metinler I, ed. Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstanbul: Küre Yayınlan,2023), 277-290.

31.Idziak, “Divine Command Ethics”, 458. f •

32.Peterson vd., Akıl ve inanç Din Felsefesine Giriş, 423-424.

^[33] Bâkıllânî, “Ahlaki Doğrular Akılla Bilinemez”, çev. Hayrettin Nebi Güdekti, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Şeçme Metinler I, ed. Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstanbul: Küre Yayınlan, 2023), 309.

34.Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, 430.

^35. Michael Peterson vd., Din Felsefesi Seçme Metinler, çev. Osman Baş vd. (İstan­bul: Küre Yayınlan, 2013), 823-833.

^36. Peterson vd., Akıl ve inanç: Din Felsefesine Giriş, 429.

37.Paul Chamberlain, Can W» He Good Without God?: A Conversation about Truth, Moralıty, Cullure & a bew Oıher Things That Matlar (Downers Grove, IU: Inter- Varsity Press, 1996); Enis Doko, Allah’tı» Ahlak Mümkün Mü? (İstanbul: Mona Kitap, 2021).

38.George Lynn Cross Research Professor Linda Trinkaus Zagzebski, Epistemic Authoriiy: A Theory of Trust, Authority, and Autonomy in Belief (New York NY: Oxford University Press, 2015).

39.Idziak, “Divine Command Ethics”, 458.

40. Hermann Diesl – Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker griechisch und deutsch, ed. Wilhelm Dilthey (Weidmannschebuchhandlung, 1903), 16.

^[41] Plato, “Politeia”, Platonu Opera, ed. John Bumet (Oxford: Oxford University Press, 1903), X: 614b2-621b4.

^[42] Özturan, “Giriş”, I, 408-413.

43.Özturan, “Giriş”, I, 303-306.

⁴⁴ Alasdair Maclntyre, After Vtrtua (London: Bloomsbury Academic, 2011).

⁴⁵ Hümeyra Özturan, “İslam Ahlakı Erdem Etiği Midir?”, İslam Araştırmaları Der- f^si, 54 (15 Temmuz 2025): 35-75.

^[46] Peter Singer, Pratik Etik, çev. Nedim Çatlı (İstanbul: İthaki Yayınlan, 2012),424-438.

47.James J. Childress, “Theism and Medical Ethics”, A Companion to Philosophy of Retigion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 500-501.

^[48] Bk. İhsan Karaman vd., ed., Fıkıh ve Biyotitte İslam Hukuku Bakanından Tıbbi Konularda Karar Verme Süreci-2 (İstanbul: İşar Yayınlan, 2025).

49.Childress, “Theism and Medical Eıhics”, 497-499.

^[50] Gary L. Comstock, “Theism and Environmental Ethics”, A Companion to Philo- sophy of Religion (Oxford: Blackvvell Publishing, 2002), 505.

51.Edward Langerak, “Theism and Toleration”, A Companion to Phiiosophy of Retigion. (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 515.

^[52] Langerak, “Theism and Toleration”, 515-521.

53.Bkz. Hümeyra Karagözoğlu, Küresel Ahlak Düşüncesi (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal bilimler Enstitüsü, 2008).

^[54] Özturan, “İslam Ahlakı Erdem Etiği Midir?”, 60-75.

55.Evkuran, Mehmet. Ahlak Hakikat ve Kimlik İslam Kelamında Ahlak Prob­lemi. Ankara: Araştırma Yayınlan, 2019.204

56.Outka, Gene. “Agapeistic Ethics”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 481-488. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.s.482-487

Kaynakça

Aristoteles. Ethica Nicomachea. Editör F. Susemihl. Leipzig: Teubner, 1884.

Bâkıllânî, “Ahlaki Doğrular Akılla Bilinemez”, çev. Hayrettin Nebi Gü- dekli, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinde^ Seçme Me­tinler I. 307-314. editör Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstan­bul: Küre Yayınlan, 2023.

Chamberlain, Paul. Can We Be Good Without God?: A Conversation about Tnıth, Morality, Culture & a Few Other Things That Matter. Downers Grove, 111: InterVarsity Press 1996.

Childress, James J. “Theism and Medical Ethics”. A Companion to Phi- losophy ofReligion. 497-504. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Comstock, Gary L. “Theism and Environmental Ethics”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 505-513. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Diesl, Hermann – Kranz, Walther. Die Fragmente der Vorsokratiker grie- chisch ıınd deutsch. Editör Wilhelm Dilthey. Weidmannschebuch- handlung, 1903.

Doko, Enis. AUah’sız Ahlak Mümkün Mü? İstanbul: Mona Kitap, 2021.

Evans, C. Stephen. “Moral Arguments”. A Companion to Phüosophy of Religion. 345-351. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Evkuran, Mehmet. Ahlak Hakikat ve Kimlik İslam Kelamında Ahlak Prob­lemi. Ankara: Araştırma Yayınlan, 2019.

Helm, Paul. “Goodness”. A Companion to Phüosophy of Religion. 243- 249. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Idziak, Janine Marie. “Divine Command Ethics”. A Companion to Phi- losophy ofReligion. 453-459. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Kadı Abdülcebbar. “İyiliğin ve Kötülüğün Aklîliği”. çev. Osman Demir. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I. 326-338. editör Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınlan, 2023.

Karagözoğlu, Hümeyra. Küresel Ahlak Düşüncesi. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008.

Karaman, İhsan – Ettin, Hakan – Bedir, Murteza, editör Fıkıh, ve Biyoetüc İslam Hukuku Bakımından Tıbbi Konularda Karar Verme Süreci-2. İstanbul: İşar Yayınlan, 2025.

Langerak, Edward. “Theism and Toleration”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 514-521. Oxford: Blackvvell Publishing, 2002.

Maclntyre, Alasdair. After Virtue. London: Bloomsbury Academic, 2011.

Outka, Gene. “Agapeistic Ethics”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 481-488. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Özturan, Hümeyra. “Giriş”. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşünce­sinden Seçme Metinler I. 235-253. editör Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınları, 2023.

Özturan, Hümeyra. “Giriş”. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşünce­sinden Seçme Metinler V. 183-200. editör Ercan Alkan, Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınlan, 2023.

Attıran, Hümeyra. “İslam Ahlakı Erdem Etiği Midir?” İslam Araş­tırmaları Delgisi. 54 (15 Temmuz 2025): 35-75. https://doi. org/1 Ol26570/isad.1607973.

peterson – Hasker, William – Reichenbach, Bruce – Basinger, David. Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, çev. Rahim Acar. İstanbul: Küre Ya­yınları, 2006.

Peterson, Michael – Hasker, William – Reichenbach, Bruce – Basinger, David. Din Felsefesi Seçme Metinler, çev. Osman Baş – Rahim Acar – Nebi Mehdiyev – Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınları, 2013.

Peterson, Michael J. – Vanarragon, Raymond J., editör Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, çev. Ferhat Akdemir. Ankara: Elis Yayınlan, 2014.’

Plato. “Politeia”. Platonis Opera. Editör John Burnet. X. Oxford: Oxford University Press, 1903.

Quinn, Philip L. “Sin and Original Sin”. A Companion to Philosophy af keligion. 541-548. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Sadriisşerîa. “İrade Hürriyeti ve İyi ile Kötünün Din Tarafından Belirlen­mesi”. çev. Süleyman Tuğral. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I, 277-290. editör Rahim Acar ve Hü­meyra Özturan, İstanbul: Küre Yayınları, 2023.

Singer, Peter. Pratik Etik. çev. Nedim Çatlı. İstanbul: İthaki Yayınlan, $012.

Zagzqbski, George Lynn Cross Research Professor Unda Trinkaus. Epis- İemic Authority: A Theory of Trust> Authority, and Autonomy in Be- lief, New York NY: Oxford University Press, 2015.

HÜMEYRA ÖZTURAN

AHLAK, insanın tutum ve eylemlerinin niteliklerine odaklanırken siyaset, toplum ve toplum yönetimini konu edinmektedir. Ahlak ve toplumla ilgili ilke ve kuralları içermesi bakımından öncelikle Kur’an-ı Kerim ve sünnet, İslam ahlak ve siyaset düşüncesinin ilk kaynakları olarak değerlendirilebilir. Yaklaşık olarak VIII. asırda başlayan tercüme hareketiyle Süryani, Antik Yunan ve Antik Pers külliyatının Arapçaya aktarımı gerçekleşmiş, böylelikle İslam dünyası hikemiyat, siyasetname ve felsefi türde ki eserler gibi muhtelif tarzda kaleme alınmış ahlak ve siyaset düşüncesi birikiminden haberdar olmuştur. Aktarılan bu birikimin de katkısıyla, ahlak ve siyaset konuları, farklı problem, kavram ve perspektifler üzerinden incelenmeye başlanmıştır. Klasik dönemde İslam coğrafyasında ahlaka ve siyasete dair düşünce ve tartışmaların ortaya konduğu literatüre bakıldığında; edebi, kelami, tasavvufi, felsefi gibi farklı yaklaşımlarla konuyu ele alan, dolayısıyla muhtelif ilmi disiplinler içerisinde değerlendirilen eserler karşımıza çıkmaktadır. Edeb kitapları ve-siyasetnameler, İslam ahlak ve siyaset düşüncesinin ilk tür eserlerinden kabul edilebilir. İbnü’l-Mukaffa’nın (ö.142/759) el-Edebü’l-kebir  ve el-Edebü’s-sagır risaleleri, Cahız’in (ö. 255/869) siyaset namesi et-Tac fi Ahlaki’l-Müluk, İbn Kutey be’nin (ö. 276/889) ‘Uyanü’l-ahbar eseri ve Maverdi’nin (ö. 450/1058) tam bir edeb literatürü örneği olan Edebü’d-dünya ve’d-din’i ile siyasetname eseri Ahkamu’s-sultaniyye, klasik dönemde öne çıkan örnekler olarak sayılabilir. Bu eserler, bireye ve hükümdara yönelik ahlaki ve siyasi öğütleri içeren, tamamen normatif tarzda yazılmış kitaplardır. İrade hürriyeti, husün-kubuh mesele si gibi teorik ahlaka, imamet meselesi gibi siyasete dair konuların tartışıldığı kelam disiplini de, İslam ahlak ve siyaset düşünce si birikiminin bir parçasıdır.

Bu bakımdan klasik dönemde, Eş’ar’i’nin (ö. 324/935-36) Kitabu’l-Lum’a, Matüridi’nin (ö. 333/944), Kitabu’t-tevhid ve Kadı Abdülcebbar’ın (ö. 415/ı025) el-Muğni’si gibi Eş’ari, Matüridi ve Mutezili ekollerin temel eserleri de söz konusu literatürün bir parçası kabul edilmelidir. Kelamın yanında tasavvufi eserlerde de, “insanın ahlaki kemalini sağlamanın yolları” gayesine matuf bir araştırma çerçevesinde ahlakın konu edildiğini görmekteyiz. Dolayısıyla, Abdullah b. Mübarek’in (ö. 181/797) Kitabu’z-zühd’ünden, Kuşeyr’i’nin (ö. 465/1072) erRisale’sine kadar pek çok tasavvuf eseri, aynı zamanda İslam ahlak düşüncesinin de bir kaynağıdır. Edebi, kelam’i ve tasavvufi nitelikteki eserlere işaret ettikten sonra, ahlak ve siya set düşüncesinin tam olarak teorik ve felsefi bir tarzda ele alınışını görebilmek için, İslam filozoflarının eserlerine odaklanmak gereklidir. Klasik dönemde İslam filozoflarınca kaleme alınan eserlerde, ilk dönemde bireysel ahlakın dikkate alındığını görmekteyiz. İlk örneklerden Kindi’nin (ö. 252/866 [?]) el-Hile li-def’i’l-ahzan eseri, ahlak felsefesinin teorik problemlerine değinmeksizin, kişinin dünyada nasıl bir hayat yaşaması gerektiği ve bu hayat tarzı sayesinde üzüntüden nasıl kurtulabileceğini konu almaktadır. Eserde belirgin bir Stoa ve Yeni Platonculuk etkisi hissedilmekte, “dünyevi üzüntülerden etkilenmeme” anafıkirli bir öğreti vurgulan maktadır. Kind’i’nin Bağdat’ta talebesi olmuş Ebu Zeyd el-Belhi (ö. 322/934) ise, ahlaka tıbbi bir veçheden bakarak literatürde farklı bir tür ahlak araştırmasının yolunu açacak tır. Belhi, Mesalihu’l-ebdan ve’l-enfüs eserin de bedeni tıbba dair bir giriş yaptıktan sonra ahlakı, bir çeşit nefs tababeti (et-tıbbü’n-nefsani) olarak vaz’etmektedir.

Buna göre nefsi durumlar, bedeni meydana getiren sıvıların (ahlat-ı erbaa) oranları, yeme-içme, uyku düzeni gibi yaşam biçimlerinin bedende ki etkisi, iklim, coğrafi çevre gibi dahili ve harici pek çok faktöre bağlıdır. Bu nedenle de ahlakı bozukluklar, bir tür hastalık gibi değerlendirilerek, söz konusu dahili ve harici faktörlerde bir düzenlemeye gitme yoluyla düzeltilebilir. Bu anlayışta şüphesiz Galen’in (ö. 200 [?]), -tercüme döneminde Kitabu’l-ahlak adıyla Arapçaya aktarılan Peri Ethôn eserinin açık bir etkisi fark edilmektedir. Çünkü dört karışım teorisi (ahlat-ı erbaa) ve bu karışımların oranlarının, insanların doğuştan farklı ahlakı eğilimlerle doğmasına sebep olduğu, nefsin hastalıklarının da tıpkı bedensel hastalıklar gibi tedavi edilebileceği gibi düşünceler Galen’in temel iddialarıdır. Belhi ayrıca hocası Kindi’yi takip ederek “üzüntüyü yenme” hususunda ayrı bir bahis açmış, fakat bu konudaki fi kirlerini tıbbi bakış açısı ile değiştirmiş ve genişletmiştir. Bağdat’ta Ebu Zeyd el-Belhi’nin talebesi olan Ebu Bekir Zekeriya er-Razi (ö. 313/925), hocasının et-tıbbu’n-nefsani kavramını et tıbbu’r-ruhani yaparak kitabına da bu ismi vermiştir. Razi de ahlakı bir tür ruh hastalığı olarak görerek, tedavi sürecini haz ve elem kavramları çerçevesinde ele almıştır. Filozof, sağlıklı bir ruhu, haz ve elem döngüsünden kurtulmuş, dingin ve sakin, tabii bir halde bulunur şekilde resmetmiştir.

Raz’i’nin bir başka ahlak eseri es-Siretü’l-felsefıyye’de de ahlaklı ruh, aklın şehvet ve öfke güçleri üze rinde hakimiyet kurmuş, filozofça yaşayan  bir insanın ideali olarak ortaya konmuştur. Platoncu üçlü nefs görüşü, Stoacı felsefi yaşam ideali anlayışlarının izlerini Raz’i’nin eserlerinde görmek mümkündür. Yine Bel hl’nin talebesi olan, fakat ahlak ve siyaset düşüncesi üzerindeki belirgin Antik Yunan etkisinin bir istisnasını teşkil etmesi bakımından diğerlerinden farklı görünen Amiri (ö. 381/992), İran ve Hint düşüncesinden de beslenmiş görünmektedir. El-Emed ‘ale’l-e bed ve es-Se’ade ve’l-is’ad eserleri, bilhassa İran siyaset geleneğinden beslenmiş siyasete dair görüşleri muhtevi oluşuyla dikkat çekicidir. Ahlak ve siyaset meselelerine en teorik, felsefi, sistemli ve kapsamlı şekilde değinmesi bakımından, klasik dönemde İslam ahlak ve siyaset felsefesinin zirve ismi olarak Farabi’yi (ö.339/950) zikretmek yanlış olmayacaktır. Türkistan’ın Farab şehrinde doğmuş olan filozof, öncekiler gibi Bağdat’a gelerek orada ilim tahsil etmiştir. Et-Tenbih ‘ala sebili’s-se’dde, Tahsilu’s-se’dde, es-Siyasetü’l-medeniyye, Fusul Münteze’a, Arau ehli’l-medineti’l-fazıla ve Kitabu’l-mille eserlerinin hemen hepsinde ahlak ve siya set felsefesine dair görüşlerini ortaya koyan Farabi, kendisinden öncekilerin odaklandığı ölüm korkusu ve üzüntüyü yenme konularına değinmemiş, ahlat-ı erbaa teorisi gibi ahlaka tıbbi perspektifle yaklaşan teorilere iltifat etmemiştir. Bunun yerine filozof; ah lak ve siyasetin alanı, kaynağı, mutlak veya göreceli olup olmadığı, ideal biçimlerinin ne olduğu gibi sorulara odaklanmıştır.

Bu bakımdan Farabi, Kindi-Belhi-Razi çizgisin den ayrı bir yaklaşım benimsemiş; Platoncu üçlü nefs görüşünü kabul etmekle birlikte tamamen Aristotelesçi diyebileceğimiz bir ahlak ve siyaset anlayışı ortaya koymuştur. Bu Aristotelesçi ahlak ve siyaset yaklaşımı; itidal teorisini merkeze alan, temel ahlaki ilkelerin teorik akıl, bu ilkelerin gündelik durumlara uygulanışının da tecrübeyle beslenmiş pratik akıl yoluyla bulunabileceğini iddia eden, ancak erdemli bir toplum ve siyasi otoritenin yönlendirmesi olmaksızın, sonu mutluluk olan iyi ahlakın gerçekleşemeyeceği temelinde birbirine bağlı bir ahlak ve siyaset ideali teklif etmektedir. Ahlak felsefesinin teorik problemlerine odaklanması nedeniyle Farabi, kuvvelerin fazilet ve reziletleri, onların altında yer alan fazilet ve reziletler, dostluk, kuvvelerin ıslahı için yapılması gereken pratikler, ölüm, ev idaresi gibi konulara ya hiç yer vermemiş, ya da teorik problemler bağlamında kısaca değinmiştir. Bütün bu konulara, bedenin sıvıları, infialler, haz ve elem, nefsin hasta lığını iyileştirme, ölüm korkusu gibi Kin di-Belhi-Razi yazınının temel temalarını da ekleyen Tehzibu’l-ahlak’lar, mevcut birikimin hemen hepsini kapsamaya çalışmıştır.

İlk Tehzibu’l-ahlak, Yahya b. Adi (ö. 364/975) tarafından kaleme alınanı olup, İbn Miskeveyh’e ait diğerinden en dikkat çekici farkı, müellifinin Hıristiyan olmasının bir sebebi olarak görülebilecek “insan doğasının kötü ye meyilli” olduğu iddiasını taşımasıdır. İbn Miskeveyh’in (ö. 421/ıo30) Tehzibu’l-ahlak’ı ise selefinden daha geniş ve pek çok farklı kaynağın etkisinin izlerini taşıyan bir eserdir. Platon’un Diyaloglar’ı, Aristoteles’in Nikomakhos Ahlakı, Porfifyus’un Nikomakhos Ahlakı şerhi, Themistius’un Dostluk Risalesi, Galen’in Kitabu’l-ahlak, Bryson’un Oikonomikos’u gibi Antik Yunan kaynakların yanında Kindi’nin el-Hile risalesinin de etkilerini ve bu eserlerden yapılmış doğrudan alıntıları görmek mümkündür. Eser, döneminin ahlak ve siyaset alanındaki verilerini topluca sunuyor olması bakımından mühim olsa da, ahlak ve siyasetin teorik problemlerini Farabi düzeyinde tartışmadığını da itiraf etmek lazımdır. Bilhassa siyaset felsefesi İbn Miskeveyh’te müstakil olarak öne çıkmamakta, “hükümdarın görevleri” bahsi çerçevesinde salt normatif bir anlatımla yer almaktadır. Bu noktada ilimler tasnifi bakımından ahlak ve siyasetin konumuna da değinmekte fayda vardır. Kindi, Belhi ve Razi’de ahlakın tamamen nefsi durumlarla bağlantılı görülmesinin bir neticesi olsa gerek, bu filozofların eserlerinde ahlak ve siyasetin herhangi bir kesişim veya ilgi noktasına işaret edilmemektedir. Bu bağlantıyı ilk kez Farabi’nin eserlerinde görüyor, filozofun yaptığı ilimler taksiminde de ahlak ve siyasetin el-‘il mu’l-medeni adı altında beraberce ve birbirini tamamlayan tarzda değerlendirildiğine şahit oluyoruz. İbn Sina (ö. 428/1037) ise felsefeyi nazari ve ameli felsefe olarak iki temel alana ayırdıktan sonra ameli felsefeyi; tedbi ru’n-nefs, tedbiru’l-menzil ve tedbiru’l-müdün şeklinde üç kategoriye bölmektedir.

Bu tasnif, Gazzali ve sonrası filozoflarca da benimsenerek nihai olarak ilmin konumu ve mahiyeti olarak kabul görmüştür. Öyle ki Tusi (ö. 672/1274), Ahlak-ı Nasırı eserinde tedbiru’l-menzil ve tedbiru’l-müdüne gerektiği kadar yer ayırmadığı için İbn Miskeveyh’i eleştirecektir. İslam ahlak düşüncesinde etkin olduğu fark edilen Eflatuncu/Yeni-Eflatuncu ve Aristotelesçi çizgi hususunda belirgin bir istisnayı İhvan-ı Safa (IV./X. Yüzyıl) oluşturmaktadır. Basra merkezli bu hareket, Pitagorasçı matematiksel oran kavramını, Galenci ahlat-ı erbaa teorisiyle birleştirerek, ahlak ilmini neredeyse niceliksel olarak oranlarla ifade edilebilecek bir ilim olarak resmetmişlerdir. Pitagorasçılığın aynı zamanda bir hayat tarzı öğretisi olmasının neticesi olarak İhvan-ı Safa da bir tür ahlaki yaşam biçimi önermiş fakat buna, esasında Diogenesle karıştırılarak Kinik öğeler eklenmiş bir Sokratçı zühd ve manevi haz vurgusu katmıştır. Siyaset düşüncesinde ise İhvan-ı Safa’da, Farabi’den pek de farklı olmayan Eflatuncu-Aristotelesçi ahlak merkezli siyaset anlayışının devam ettirildiği görülmektedir. İnsan tabiatı ve nefsi çerçevesinde me seleye yaklaşan Kindi ekolü ve aklın belirleyiciliğini öne çıkaran Farabici yaklaşıma karşılık, her iki yaklaşıma da benzer yönleri olmakla birlikte tecrübe ve dinin belirleyici rolüne mühim bir yer vermesi bakımından İbn Sina’dan ayrıca bahsetmek gerekmektedir.

Buhara, Isfahan, Rey gibi bugünkü İran coğrafyasında hayatını sürdürmüş olan filozof, Farabi gibi Meşşai nitelikteki itidal teorisi, Platoncu üçlü nefs anlayışı gibi ahlak literatüründe genel kabul görmüş görünen fıkirleri benimsemiştir. Ancak o, Farabi’den farklı olarak hılt teorisinden de söz etmiş, ahlak yaklaşımının bir kısmını, insan nefs ve tabiatına dair açıklamaları çerçevesinde ortaya koymuştur. Fakat o, kendisinden önce ki hemen herkesten farklı olarak, insanların yarar ve zarara dair gözlemleri neticesinde vardıkları uzlaşının ve peygamber yoluyla gelen ilke ve kuralların da ahlak ve siyasette belirleyici yerinin olduğuna işaret etmiştir. Klasik dönem ahlak ve siyaset dönemin genel karakteristiği olarak; Galen tıbbına dayanan, Platoncu nefs anlayışı ve erdem teorisini tamamen benimsemiş, teorik zeminini büyük oranda Aristoteles’in itidal teorisinden ve -Sokrates’e karşıt olarak-bilgi ve eylem ayrılığından almış ve yine Meşşai bir tercihle siyaseti ahlakın tamamlayıcısı olarak kabul etmiş bir çerçeve görülmektedir. Fakat bu çerçeve, Antik Yunan yaklaşımdan farklı olarak İslam kaynaklı dünya ve ahiret saadeti anlayışı, ölüm sonrası ahlaki müeyyide, aynı zamanda dini otorite olan siyasi yönetim, dini öğretilere uygun aile ve toplum yaşantısı gibi İslami motiflerle zenginleştirilerek doldurulmuştur. ©

Editör:İbrahim Halil Üçer – İslam Düşünce Atlasi,c.1.,syf:431-437

Ahlâk felsefesi, 20. yüzyılın ikinci yansından itibaren felsefenin diğer di­siplinlerinde de olduğu üzere analitik felsefe akımının etkisi altında gir­miştir. Wittgenstein’ın, “Dilimin sınırlan dünyamın sınırlandır.” cümle­siyle formüle edilebilecek analitik yaklaşım, felsefenin hakikat iddiasını tamamen yok etmiş, onu bir dil analizinden ibaret saymıştır. Din ve ahlâk gibi meseleler de ancak bir “dil oyunu” sistemi içinde anlamlı kabul edil­miş, bu nedenle bu meselelere ilişkin felsefi araştırmanın sadece dil ana­lizi çerçevesinde olabileceği ifade edilmiştir. Bu nedenle “ahlâkın temeli” meselesi, analitik yaklaşımın sınırlarım çizdiği felsefenin dışında kalmakta, tabiri caizse “boş bir uğraş” olarak görülmektedir. Çünkü hakikat iddiası­nın bittiği yerde temellendirme de faydasız bir uğraş hâline gelmektedir. Burada faydalı görülebilecek tek şey sadece, herhangi bir şeyi iyi veya kötü olarak nitelerken tam olarak neyi kastettiğimin araştırılmasıdır, iyi ve kötü­nün ne olduğunu tanımlayan şeyi/kaynağı bulmak ise bu araştırmaya dâhil değildir. O hâlde öncelikle şunu tespit etmek gereklidir: “Ahlâkın temeli nedir?” sorusu bizatihi analitik yaklaşımı dışlayan bir sorudur. Analitik fel­sefenin ahlâk alanındaki kolu olarak niteleyebileceğimiz meta ahlâk, böyle bir soruyla ilgilenmemektedir.

Analitik yaklaşımı merkeze almayan, “iyi ve kötü”yü, “iyiyi bulmak ve eylemek, kötüyü de bulmak ve ondan kaçınmak” gayesiyle araştıran nor­matif ahlâk ise ahlâkın temeli probleminin dâhil olduğu temel araştırma alanı olarak belirlenebilir. Çünkü ahlâk felsefesini; normatif ahlâk, meta ahlâk ve uygulamalı ahlâk şeklindeki üçlü yapı içerisinde değerlendirirsek bunlar arasında ahlâkın temeli sorusunu temel bir problem olarak incele­yen esas alan normatif ahlâk olmaktadır. Uygulamalı ahlâk daha ziyade, normatif ahlâk alanında araştırılan sorunlara üretilen cevaplar çerçeve­sinde pratikte vuku bulan hadiselere çözüm üretmeyi hedeflemektedir. Dolayısıyla teori ancak, pratikteki sonuçları veçhesiyle uygulamalı ahlâkın konusu olabilir, özetle, “ahlâkın temeli” sorununun bir “normatif ahlâk” problemi olduğunu öncelikle tespit etmiş olmak gereklidir.

“Ahlâkın Temeli” Probleminin Analizi

Ahlâkın temeli problemini söz konusu kılan esas şey, insanoğlunun ahlâkî yargılandır. Bu yargılar “Hırsızlık kötüdür.”, “Adalet iyidir.”, “Bu yaptığın kötüdür.” gibi insan iradesine müteallik meselelere ilişkin değer bildiren cümlelerdir. Bunların dışında ahlâkî ifadeler; taaccüp, soru, emir gibi farklı formlarda da bulunabilir: “Ama bu hiç adil değil!” “Yalan söyleme!”, Sö­zünde durmak lazımdır.” “Bu durumda doğruyu söylemek mi gerekir söy­lememek mi?” vb. Ancak bunlar önerme formunda olmasa da son tahlilde önerme formundaki temel yargılara dayanırlar. Söz gelimi “Ama bu hiç adil değil!” derken, “Adil olmamak kötüdür.”, “Yalan söyleme!” derken “Yalan söylemek kötüdür.” şeklindeki yargılara dayanılmakta; soru ifadesinde ise bu yargılardan birine dayanarak cevap verme söz konusu olmaktadır. Ah­lâkın temeli sorununun konusu olan önermeler, işte bu ahlâkî/amelî öner­melerdir?

Ahlâkın temeli problemi ise söz konusu ahlâkî/amelî önermelerin kaynağının ne olduğuna ilişkindir. Söz gelimi “Hırsızlık kötüdür.” derken,gerçeklikten haber verme anlamındaki, klasik mantıktaki haberi önermeler çerçevesinde değerlendirildiğinde ahlâkî ifadeleri önerme olarak kabul etmek hatalı olabilir. Burada kas­tedilen, ahlâkî ifadelerin önerme formundaki hâlleridir. “Yalan söylemek kötüdür.”, “Adalet iyidir,” şeklindeki ifadeleri, önerme formunda kabul etmek suretiyle yazı boyunca önerme olarak isimlendireceğiz. Yukarıda belirtmiş olduğumuz gibi esasında inşâî emir cümlesi for­mundaki “Yalan söylememeli.”, “Bunu yapmamalısın.” gibi ahlâkî ifadeleri de son tahlilde “Yalan söylemek kötüdür.”, “Bu yaptığın kötüdür.” şeklindeki önerme formunda değerlen­dirmek mümkün olacağından, bütün bunlara topluca “ahlâkî önermeler” diyeceğiz. Nitekim Aristoteles’in Top ika ‘da “ahlâkî önerme” olarak örneğini verdiği cümle bile esasında yargı değil sorudur: “Aralarında bir çatışma varsa, anne-babaya mı yoksa kanunlara mı itaat et­melidir?” Aristoteles, Topika, hırsızlığın kötü olduğuna dair yargımızın bize nereden geldiği sorusunu ifade etmektedir. Hırsızlığın kötü olduğunu tamamen kendi duygularımız sayesinde mi bilmekteyiz, yoksa aklımız mı bize bu önermeyi sağlamakta­dır? Yahut kutsal kitaplar ya da sezgilerimiz mi bu bilgiyi bize vermektedir? Bir şeye iyi veya kötü dememizi sağlayan ölçütün kaynağı nedir? İşte bu sorular, ahlâkın temeli problemini oluşturan sorulardır.

Ancak bu zikredilen önerme türlerinde dikkat çeken bir husus vardır ki bu, önermelerin hepsinin de aynı tarzda olmayışıdır. Mesela benim gün içindeki ahlâki yargılarım “Yalan söylemek kötüdür.” gibi tümel olmak­tan ziyade; “Filanca kişi yalancıdır.” yahut “Ne kadar ahlâksız bir adam.” “Cimrinin teki.” gibi tekillere ilişkin yargılardır. Şu hâlde ahlâkın kaynağını sorarken acaba “Yalan söylemenin kötü olduğunu nereden biliyorum?” so­rusu mu, yoksa “Şu adamın cimri yahut kötü ahlâklı olduğu yargımın kay­nağı nedir?” sorusu mu kastedilmektedir? Burada, ahlâkî yargıların/öner­melerin iki temel türde olduğu ve ahlâkın temeli meselesini bu iki zeminde de çözecek şekilde cevaplamak gerektiği hususu açıkça ortaya çıkmaktadır. Bunlardan ilk türdeki yargılara “tümel” ikinci türdeki yargılara ise “tekil” yargılar/önermeler diyebiliriz. Basit görünen bu ayırımı yapmamızın se­bebi şudur: Elbette bu iki tür önerme arasındaki fark herkesin malumu­dur. Ancak mesele, kaynaklık probleminin bu iki katmanının da farkında olmakta yatmaktadır. Çünkü gündelik hayatta ahlâka dair kurulan öner­melerin yüzde doksam tekil yargılardır. Hiç kimse, hırsızlığın yahut adalet­sizliğin kötü olduğu önermesi hususunda tartışmaz; ancak, filanca kişinin tavrının adaletsiz olup olmadığı konusunda insanlar arasında inanılmaz görüş ayrılıkları doğabilir. Dolayısıyla bunu bir alt kademe olarak tanım­larsak, ahlâkın temeli meselesinin “sorun” hâline geldiği asıl kademenin bu olduğunu söylemek lazımdır. Şu hâlde, kaynaklık araştırmasında iki aşa­malı bir soruşturma yapıldığı da söylenebilir. Esas çatışmanın yaşandığı ve gündelik hayatımızda daha fazla yer eden tekil önermelerle işe başlanabilir.

“Sen kötü bir insansın.” cümlesini ele alalım. Bu yargıda bulunabilmek için öncelikle duyuma ihtiyaç olduğu açıktır. Çünkü bir kişi için böyle bir yargıda bulunabilmek ancak, öncelikle o kişinin fiillerine şahit olmakla söz konusu olabilir. Şu durumda ortada, şahit olunmuş bazı fiiller söz ko­nusudur. Diyelim ki bunlar, bu insanın dedikodu yapması, haset kaynaklı bazı eylemler gerçekleştirmesi, insanları manipüle etmesi, elindeki gücü kullanarak insanları yapmak istemedikleri şeylere zorlaması vs. gibi muh-telif eylemler silsilesi olsun. Bütün bu eylemleri gerçekleştiren bir insana  “kötü” diyebilmem için öncelikle, bütün bu eylemlerin kötü olduğuna dair i üst bir yargıya sahip olmam gerekir. Yahut kötülüğe dair bir tanıma ihtiyacım vardır. Dolayısıyla benim öncelikle zihnimde “Dedikodu yapmak kötüdür”, “Kıskançlık kötüdür” gibi daha genel yargılara sahip olmam ge­reklidir ki bu da yukarıda tümel olarak tanımlanan türde önermelerdir. Şu durumda kaynaklık meselesini, tekil yargılar düzleminde çözebilmek için de öncelikle söz konusu tümel yargıların kaynağının bulunması gereklidir. Tekillere ilişkin yargı için tümel ilke ve duyumun yeterli olup olmadığı ise bir sonraki adımda araştırılabilir.

O hâlde ahlâkın temeli sorununu şöyle sormak mümkündür:

“Dedikodunun kötü olduğuna dair yargıya nereden varıyorum?” ya da soruyu, ahlâkın evrenselliği-yerelliği problemini bir kenara bırakarak daha da büyütelim, “İnsanlık, dedikodunun kötü bir şey olduğu yargısını nere­den elde etti?*.

Probleme İlişkin Mevcut Çözüm Tekliflerinin Değerlendirilmesi

Burada, felsefe tarihinde verilmiş cevapları sayma niyetimiz olmasa da probleme verilecek en doğru cevabı bulabilmek için daha önce söylenmiş olanların doğruluk imkânım gözden geçirmek gerekmektedir.

Haz ve Fayda

öncelikle ahlâkın temelinin haz veya fayda olduğu şeklindeki hedonist ve utilitaryan cevapları dikkate alalım. Bu iki cevapta da eksik olduğu düşü­nülebilecek husus şu olsa gerektir ki bir şeyin, haz vereceği yahut en fazla sayıda insana en fazla faydayı getireceği gibi bir düşünce bizi iyi ve kötüyü belirlemeye götürüyorsa burada ahlâkın kaynağının haz veya fayda değil; haz veya faydayı belirleyen yeti olması gerekmektedir. Yani burada haz veya fayda kaynaktan ziyade bir ölçüt olarak ortaya çıkmaktadır. Bir şe­yin haz getirip getirmeyeceğine dair değerlendirme yapan yahut en fazla sayıda insana, en çok faydayı getirip getirmeyeceğini tartan hazzın yahut faydanın kendisi değil; akıl veya duygu gibi asıl kararı veren yetidir. Burada söz konusu yeti, hazzın en iyi olduğuna yahut faydanın esas gaye olduğuna dair bir yargıda bulunmuştur ve bu yargı nedeniyle hazzı veya faydayı öl­çüt olarak kullanmaktadır. Kaynaklık meselesinde esas peşine düşülen şey, ahlâki yargının kaynağı ise burada haz veya faydanın gerekli cevabı sağla­madığını söylemek mümkün görünmektedir.

Haz yahut fayda ile ilgili olarak bir başka husus, ahlâk felsefesinde olgu-değer (is-ought) problemi olarak bilinen meseledir. Olgudan değerin çıkmayacağı, yani bir şeyin haz verdiğine yahut faydalı olduğuna dair ol­gusal değerlendirmeden, o şeyin eylenmesi gereken şey olduğuna dair normatif bir yargının çıkmayacağı iddiası bu problemin temelinde yer almaktadır. Tek başına hazzın veya faydanın böyle bir normatif kanaati doğuramayacağı, bunu yapabilmek için yine akıl gibi bir karar yetisinin yargısına ihtiyaç duyulduğu düşünülebilir. Bu nedenle olgu-değer prob­lemi bakımından da hedonist ve utilitaryan cevapların, ahlâkın kaynağı meselesini tatmin edici ölçüde cevaplamadıklarını söylemek mümkün görünmektedir.

Sezgi

İyi olanın insan tarafindan herhangi bir vasıta olmaksızın kavranıverdiği, hatta George Edward Moore’un meşhur örneğiyle, insanın sarı rengi algılaması gibi algılanıverdiği iddiasını^[2] taşıyan sezgi cevabı da ahlâkın kaynağı sorununa bir izah getirme iddiası taşımaktadır. Ancak hem in­sanlar arasındaki ahlâkî yargı farklılıklarım izah edemiyor oluşu hem de bizatihi sezgi kavramının muğlaklığı, sezgiyi bir cevaptan ziyade yeni bir soru olarak ortaya getirmekten başka bir işe yaramıyor görünmektedir. Söz konusu ahlâkî sezgi nasıl bir şeydir, nasıl ve ne zaman oluşur, yaşla, çevreyle, akılla vs. bir ilgisi var mıdır, gibi sayısız soru işaretini barın­dırmaktadır. Bu nedenle sezgi cevabının da bir cevaptan çok; cevaptan kaçma gibi göründüğü, tatmin edici bir açıklama sunmadığını söylemek daha uygun görünmektedir.

Ahlâkın kaynağı olarak vicdana işaret etmek, ilk bakışta açıklayıcı görünse de vicdanın ne olduğu sorusu karşısında tam bir muammaya dönüşmektedir. Çünkü vicdan, kültürel bakımdan bir anlam taşısa da felsefi olarak sorgulandığında, mahiyeti hususunda pek de fikir verici görünmeyen bir kavramdır. Felsefi olarak vicdan nasıl izah edilmektedir? Bu bir yeti midir, duygu mudur, sezgi midir, akli tazammunları var mıdır? Yeri nefs midir, beyin midir; tahayyüle mi akla mı bağlıdır? Doğuştan her insanda var mıdır, zamanla mı gelişir, herkeste aynı mıdır? Bu ve bunun gibi pek çok soru cevapsız kaldığı müddetçe vicdan kavramı ilk bakışta tatmin edici, hatta romantik, fakat felsefi bakımdan yetersiz görünmeye devam edecektir. Ah­lâkın kaynağının vicdan olduğunu ortaya koyan felsefi bir yaklaşımın ilk işi, vicdan kavramının mahiyetini açıldığa kavuşturmak olmalıdır. Ancak böyle bir girişim, söz konusu cevabı gerçek bir “cevap” yapacaktır. Ne ya­zık ki felsefe tarihinde böyle bir girişimin varlığından söz etmek şimdilik mümkün görünmemektedir.

Duygu/İnsan Tabiatı

Felsefe tarihinde ahlâkın kaynağı olarak kendisine işaret edilenlerden biri olan duygu, bilhassa David Hume tarafindan etraflıca işlenmiştir. Hume’a göre ahlâkî kötü dediğimiz şey, duyduğumuz iğrenme ve beğenmeme hâlin­den başka bir şey değildir. İyi ise yine duygusal olarak söz konusu şeyi onay­lamamızdan ibarettir. Bu beğenme ve beğenmemede akim herhangi bir rolü yoktur.^[3] Hume’unki dışında kalan duygucu teoriler ise hınç, korku, kaygı, ik­tidar arzusu gibi tek bir duyguyu öne çıkarmakta ve insanın ahlâkî yargılarını yönlendiren şeyin bu temel duygusu olduğunu ileri sürmektedir.

Duygucu teorilerde eksik kaldığı düşünülebilecek en önemli husus, bugün neredeyse her insan tarafindan “erdem” olarak nitelenebilecek olan pek çok davranış biçimini açıklamakta yetersiz kalmasıdır. Erdemleri “be­ğeni” ve “tiksinme” merkezinde temellendirmek, bunun gibi duygularla pek de bağlantılı görünmeyen pek çok erdemi izahsız bırakmaktadır. Ya­hut ahlâkı korku, kaygı, hmç gibi tek bir duyguya indirgeyen izahlar, hiçbir şekilde korkuyla izah edilemez duran ahlâkî yargılarımız karşısında yeter­siz görünmektedir. Ayrıca bu teoriler, insanın sadece kötü tarafını ortaya çıkarmaktadır. Dolayısıyla esasında insan tabiatına ilişkin bir ön kabulden diremektedirler. Bu nedenle duygu cevabını, tek başına duygu kavramın­dan ziyade, “insan tabiatı” kavramı çerçevesinde de ele alma zorunluluğu ortaya çıkmaktadır ki bu da konunun alanının felsefeden taşıp, empirik bi­limlere doğru uzandığım göstermektedir.

Mesele insan tabiatı olarak ifade edildiğinde, soruyu şöyle revize etmek mümkün görünmektedir: “İnsanda, ahlâkî yargılara varmasını sağlayan, doğuştan bir “ahlâk duygusu” var mıdır?” Bu soruya cevap ve­rebilmek için, henüz hem harici etkenlerle büyük oranda karşılaşmamış hem de akli yetileri olgunluk düzeyine ulaşmamış bireyler üzerinde bir gözlem yapılması zaruri görünmektedir. Nitekim tam da bunun yapıldı­ğını, bir yaşından küçük olan bebekler üzerinde bazı testlerin uygulandı­ğım görmekteyiz. En son Yale Üniversitesi Infant Cognition Center’da, Karen Wynn ve Paul Bloom tarafından yapılan deneysel bir çalışmada, bir yaşından küçük bebeklere bir kukla şovu izletildiği, bu şovda iyi ve kötü davranış sergileyen iki kuklanın davranışlarından bir kesit sunuldu­ğu görülmektedir. Şov sonunda bebeklerin eline bir oyuncak verilmekte ve ellerindeki bu oyuncağı, iki kukladan birine vermeleri istenmektedir. Neticede bebeklerin yüzde sekseni ellerindeki oyuncağı, şovda iyi karak­ter olarak yer alan kuklaya uzatmaktadırlar. Üç aylık bebeklerde ise bu oranın yüzde seksen yediye çıktığı görülmüştür.^[4] Bu çalışma elbette ki bazı şeyleri göstermektedir. Fakat asıl husus şudur ki bu araştırmanın ya­pıldığı alan felsefe değil psikolojidir. Dolayısıyla burası, felsefenin değil, psikoloji, kognitif bilimler gibi disiplinlerin söz söyleyebileceği bir alan­dır. Felsefe ancak, bu alanların sunduğu veriler üzerinden bazı düşün­celerin temellendirilmesiyle uğraşabilir. Nitekim ahlâkın, sosyalleşme çabasıyla süreç içinde evrilen insanda, başka bir ifadeyle sosyal içgüdü­lerden kaynaklanarak ortaya çıktığı şeklindeki evrimci ahlâkın iddiaları gibi daha pek çok iddia da ancak bilimsel çalışmalar üzerinden hakkıyla değerlendirilebilecektir.

Toplum

Ahlâkî normları belirleyenin toplum olduğu, dolayısıyla ahlâkî olanın top­lumdan topluma değişebileceği de felsefe tarihinde dile getirilmiş görüş­lerden biridir. Farklı toplumlarda farklı ahlâkî davranışların benimsendiği olgusu da genelde, bu görüşe destek sadedinde verilen örneklerden biridir. Peki, bu hakikaten toplumun tek başına ahlâkın kaynağı olduğu anlamına gelir mi?

Farklı toplumlarda farklı şekillerde tanımlanmış erdemlerin varlığı, ahlâkın kaynağının toplum olduğunu göstermek için yeterli güce sahip değildir. Çünkü bu, toplumun bazı normlarda ittifak ettiğini gösterse de “ahlâken doğru” olanı toplumun belirlediği anlamına gelmemektedir. Bu­rada, toplumun belirleyici ve yaptırım uygulayıcı müeyyide gücü ile ahlâkî doğrulan keşfedip insanlığa sunmasını karıştırmamak gerekmektedir. Ay­aca ahlâkın kaynağım toplum olarak belirlemek açıkça, “izafi bir ahlâkı da meşrulaştırmayı zorunlu kılacaktır. Böyle bir neticeyi arzu etmeyen te­orilerin, toplumu bir cevap olarak kabul etmemesi gerektiği açıktır. Aksi takdirde “ahlâksız toplum” yahut “ahlâkı kendine norm hâline getirmiş toplum” şeklindeki bir ifade de anlamım yitirecektir. Toplumları ahlâkî veçheden değerlendirmeye imkân verecek üst bir kaynak olduğu böylece reddedilmiş olacaktır. Böyle bir neticeyi arzu etmeyenler için toplumun işlevi sadece, birey için ahlâkî olana dair yargılarda etki sahibi olmasından ibarettir. Ancak bu, ahlâkî olanı toplumun belirlediği anlamına gelmemek­te, sadece toplumun, söz konusu bireyi ahlâklı-ahlâksız diye yargılarken kullandığı ölçütleri bu kişiye dayattığı anlamına gelmektedir. Buna göre ahlâksız aile, ahlâksız çevre ve toplum mümkün kavramlardır ki vakıada gözlemlenenin de buna daha uygun olduğu kanaatindeyiz.

Tecrübe-Meşhûrât

Ahlâkın kaynağı olarak teklif edilenler arasında, bizce en kuvvetli görü­nen adaylardan biri de tecrübe-meşhûrât olarak ifade edebileceğimiz insani tecrübedir. Buna göre ahlâkî yargılar, insanların tecrübeleri neticesinde varılmış kanaatlerdir. Söz gelimi insanlık, hırsızlığın uzun ve kısa vade­deki olumsuz sonuçlarım tecrübe etmek suretiyle hırsızlığın kötü oldu­ğu normuna ulaşmıştır. Bu iddia, son derece makul görünmekle birlikte, izah gücü açısından bazı eksiklikler taşıyor gibidir, örnek üzerinden de­vam edersek insanlık, eğer hırsızlığın diğer insanlara zarar verdiği gözlemi üzerinden hırsızlığın kötü olduğu kanaatine varıyorsa burada, tek başına tecrübenin kaynak olduğunu söylemek hatalıdır. Çünkü burada önerme­yi kurmayı sağlayan esas şey, “zarar getiren şeyin kötü olduğu” şeklindeki yargıdır. Dolayısıyla kaynak sorgulaması ilk olarak bu yargı için yapılma­lıdır. Bu durumda da “faydanın iyi, zararın kötü olduğu” şeklindeki bir öl­çüte ulaşılmaktadır ki o zaman, ahlâkın kaynağının fayda olduğunu iddia edenlere yöneltilebilecek eleştiri yine gündeme gelecektir. Kısaca burada söylenmeye çalışılan şey, tek başına tecrübenin değil, bazı yargılara dair tecrübenin birikmesinin söz konusu olduğu ve bu nedenle de tecrübeden ziyade söz konusu yargıların kaynağının sorgulanması gerektiğidir.

Bu durumda bizatihi tecrübenin kaynak olmasından ziyade, insan ak­lının vardığı yargıların zamanla pekişmesi ve pratik hayatta da tekrar tekrar gözlenerek bir tecrübe, ortak kanaat hâline gelmesi söz konusu olabilir. O hâlde tecrübeyi bir anlamda insan aklının birikimi olarak yahut insan aklının pekiştirdiği neticeler olarak görmek gereklidir. Buna göre hırsızlı­ğın kötü olduğunu insanoğlu tarihsel tecrübesinden öğrenmemiştir; insa­noğlunun akli yargısı hırsızlığa dair gözlemiyle birlikte zamanla pekişerek standart bir kanaat hâlini almıştır. Bugün elbette her bir insan, hırsızlığın kötülüğünü sil baştan yeniden akletmek durumunda değildir. Değerleri her gün her bireyde yeniden keşfetmek diye bir şey zaten söz konusu ola­maz. İşte tecrübenin ve bunun neticesi olarak ailenin ve toplumun işlevi de burada ortaya çıkmaktadır. Çünkü aile ve toplum, değerlere ilişkin tec­rübeyi hazır şekilde insana sunar. İnsanın, aklıyla bunların doğruluğunu sınayarak devralıyor olması daha makul görünmektedir.

Tanrı/ Vahiy/Din

Ahlâkı, Tanrının gönderdiği vahiy/din yoluyla öğrendiğimiz, dolayısıyla iyi ve kötüyü belirleyenin ilahi kaynak olduğu şeklindeki iddia da ahlâkın kaynağı problemine verilmiş cevaplardan biridir. Tanrı’nın iyi ve kötü olarak nitelediği şeyin norm oluşu fikrine karşı olarak da olgu-değer problemi dile getirilmiş; Tanrı’nın herhangi bir şeyi iyi olarak belirtmiş olduğu olgusundan zorunlu olarak normun çıkmayacağı ifade edilmiştir. Olgu-değer problemi- ©m haz veya fayda açısından düşünüldüğünde geçerli olabileceğini; ancak Tanrı söz konusu olduğunda farklı bir niteliğe büründüğünü söylemek teklidir. Çünkü din, haz veya fayda gibi bir şey değil; olgusal ifadeleri bizatihi norm taşıyan, özü itibarıyla böyle bir zorunluluğu beraberinde getiren bir şeydir. Tanrı’nın varlığı bir iman meselesi olduğu için, “Tanrı vardır” önermesi kabul edildikten sonraki alt önermeler de -ki din kaynaklı ahlâki önermeleri tam da buna örnek verebiliriz- artık birer iman meselesi hâline gelmişlerdir. Dolayısıyla din kaynaklı ahlâkî önermelerdeki zorunluluk, söz konusu iman ile sağlanmış olur. Haz ve faydada bulunan boşluğun burada bulunmadığını söylemek gereklidir. Bu nedenle olgu-değer probleminin, din kaynaklı ahlâk için geçerli bir itirazı sağlamadığını düşünmekteyiz. Ancak bu dinin, ahlâkın kaynağı olması gerektiği anlamına da gelmemektedir.

Dinin, ahlâkî davranışlar hususunda ciddi bir motivasyon sağladığı su götürmez bir gerçektir. Ancak insanoğlunun ahlâkî iyi ve kötüyü dinden öğrendiği iddiası bambaşka bir meseledir. Ahlâkın İlahî vahiyden öğrenildi­ği iddiasının, dindarlara son derece sempatik görünse de temellendirilmesi zor bir iddia olduğunu söylemek gereklidir. Felsefe tarihinde Platon un Eu- tüfrân problemi^[5] olarak bilinen, İslam kelamında ise hüsün-kubuh meselesi olarak tartışılmış olan, bir şeyin Tanrı dilediği için mi iyi olduğu yoksa o şey bizatihi iyi olduğu için mi Tanrı tarafından dilenmiş olduğu şeklindeki problem, din kaynaklı ahlâk meselesinin kalbinde yer almaktadır. Bu soru­nun cevabı hususunda ikinci gruba yakın olanlar, ahlâkın da din kaynaklı olmaktan ziyade akıl kaynaklı olduğu tercihinde bulunacaklardır. Ancak din ve akıl arasında orta yol sağlayabilecek; aklın Tanrı tarafından insan­lara verilmiş bir ahlâk kaynağı olduğu şeklindeki cevap da meseleyi büyük oranda hallediyor görünmektedir. Akıl temelinde bir cevap önerecek olan bizim kanaatimizin de bu yönde olduğunu belirtmemiz gereklidir.

Bir Çözüm Teklifi:

Ahlâkî Önermelerin Kaynağı Olarak Akıl

Yukarıdaki incelemede, insan tabiatında doğuştan bulunan bir ahlâkî duy­gunun olabileceği, ancak bu konuda söz söyleyebilecek alanın felsefe ol­madığı itiraf edilmişti. Bunun yanında insani tecrübenin de birikimsel ola- fak taşıdığı bilgilerin, insanın ahlâkî kararlarındaki etkisine dikkat çekildi. Buna bağlı olarak toplumun ve dinî kaynakların normların uygulanması hususunda bir katkısı olduğu da belirtildi. Ancak iyinin ve kötünün kararına varılan o ilk noktada esas belirleyici kaynağın ne olduğu düşünüldüğün­de eğer insan tabiatına yüzde yüz bir belirleyicilik verilmemişse hâlâ bir cevap sunulmamış olduğu görülmektedir. İşte bu noktada insan aklının, söz konusu kaynak olduğunu ileri sürmek bizce mümkün ve makul görün­mektedir. Çünkü insanın tamamen tabiatına dayanarak yahut duyguları yoluyla ahlâkî ilkeleri elde ettiğini düşünmek eksiktir ve akli gelişimle bir­likte ahlâkî yargıların da olgunlaştığını gözlemlemek mümkündür. İnsan tabiatının yahut başka bir deyişle duygunun, aidi gelişim öncesi safhasında zayıf da olsa bir işlevi olduğunu, bir içgüdü gibi işlev gördüğünü tespit et­mek akla daha uygun görünmektedir. Ancak “olması gereken”!, yani ahlken doğru olanı şüphesiz bir biçimde verenin akıl olduğu kanaatindeyim. Bu nedenle akim kesinlikle ahlâkın kaynağı olarak değerlendirilmesi ge­rektiği açıktır.

Aklın ahlâkın kaynağı oluşu, ilahı vahiy veya toplumsal yargılar olma­sa da insanın kesinlikle aldatmanın, hilenin, yalanın kötü bir şey olduğunu bulacağı anlamına gelmektedir. İnsan aklı, bir eylemin kısa ve uzun vadeli sonuçlarını düşünebilme yetisine sahiptir ve bu düşünme süreci, berabe­rinde bîr norm doğurur. Bu düşünme sürecinin ilkesi ise bizce salt fayda yahut haz değildir, dolayısıyla bunlar ahlâkın kaynağı olamaz. Uzun vadeli düşünüldüğünde fayda yahut haz getirmeyen ama yine de ahlâkî olduğu için eylenen pek çok eylem olabilir. Haz yahut fayda ancak motivasyo- mı sağlamak anlamında bir katkı yapabilir ki dinlerdeki ceza ve mükâfat meselesinin tamamen insan tabiatına dair bu olguya dayandığı da düşü­nülebilir. Ancak ceza ve mükâfat motivasyonu olmayan, herhangi bir dine inanmayan bireylerde de ahlâkın var olması, işte tam da akıl sebebiyledir. Motivasyonları az olabilir, bu bir vakıadır, ancak kendini kontrol edebilen bilinçli ateist yahut agnostiklerde bu durum ahlâksızlığa zorunlu olarak yol açmamaktadır.

Bu noktada asıl mesele, aklın ahlâkî yargıları nasıl elde ettiği, nasıl bir süreç neticesinde ahlâkî yargılara vardığıdır. Bir anlamda ahlâk söz konusu olduğunda aldın aşamaları nedir, sorusudur. Bunu cevaplamak için, ne tür ahlâkî yargılarda bulunduğumuz meselesine geri dönmek gereklidir. Başta, yargılarımızın tümel ve tekil olarak ikiye ayrıldığı tespit edilmişti. Yani “Hırsızlık kötüdür.” yargısı ve “Bu yaptığın hırsızlıktır.” yahut “Sen kötü bir insansın.” yargılan gibi önermelerin iki temel türde olduğu belirtilmişti. İkinci tür yargının ise birinciye bağlı olduğu, en azından ilke olarak ilkine ihtiyaç duyduğu da ifade edilmişti. O hâlde bu tümel yargıyı nasıl edindi­ğimizi inceleyelim. Acaba, yalanın yahut hırsızlığın kötü olduğu sonucuna akılla nasıl varılmakta, hangi düşünce aşamaları geçilmektedir? Mesela şöyle bir örnek düşünelim: Vakıada böyle bir şey olmasa bile teoride, her­hangi bir toplumsal tecrübe yaşamaksızın, her şeyden soyutlanmış hâlde yaşayan bir insan, adaletsizliğin kötü olduğunu tek başına bulabilir mi? öncesinde böyle bir tecrübesi olmadığı yahut toplum kendisine böyle bir tecrübeye dair bilgi aktarmadığı hâlde bu yargıya ulaşabilir mi? Aklın bu gücü taşıdığım düşünüyorum. O hâlde bunun, Aristotelesçi bir akıl anla­yışı bakımından düşünülürse teorik akıl kaynaklı bir bilgi olduğunu söy­lemek gereklidir. Teorik akıl ile kastedilen, yine Aristotelesçi bir tanımla, “başka türlü olamayan, ilkesi tek türlü olan” şeylere ilişkin düşünen akıldır. Yani iradi, iradeye bağlı olarak değişen şeyleri akleden değil, metafizik ya­pan akıldır. Dolayısıyla “Dedikodu kötüdür.” yahut “İftira kötüdür.’ şek­lindeki ilkesel bilgilerin teorik akılla elde edildiği neticesine ulaşmaktayız.

Fakat bütün ahlâki yargılar tümel ilkelere dair yargılardan ibaret değil­dir, tekil yargılar da bulunmaktadır, hatta ahlâka ilişkin yargılarımızın çoğu böyledir. Aynı örnekten devam edersek “Bu söylediğin dedikodudur.” yahut “Bu dediğin şey kötüdür, çünkü dedikodudur.” şeklindeki tekil bir yargıyı düşünelim. Burada sadece ilkesel olarak dedikodunun kötü olduğunu bil­mek yetmez; “bu söylenen” tekil şeye dair bir bilgiye de ihtiyaç duyulur ki bu da duyum bilgisidir. Bazen her şey duyuma açık şekilde gerçekleşmez; tecrübe yahut tahayyül gibi diğer kaynaklara da ihtiyaç duyulabilir. Bazen ise bunlardan alınabilecek bilgileri toplum veya ailede hazır bularak oradan kullanma söz konusu olabilir. Velhasıl tekil yargıda akli ilkenin yanında du­yum, tecrübe/meşhûrât, ortak akıl ve tahayyül gibi diğer bilgi kaynaklarım da kullanmak gerekebilir, nihayetinde ise yargıya varılır. Bunu yaparken bir tür hızlı, saniyelik bir kıyas kurduğumuzu düşünebiliriz. Büyük öncülümüz teorik akıl kaynaklı ilkemiz, küçük öncülümüz ise tekil duruma ilişkin du­yum, tecrübe yahut tahayyülümüz, sonuç da eylemimiz olacaktır. Buna göre biz anlık kıyaslar kurarak kararlar verir, eylemlerde bulunuruz.

Ahlâkî hatalarımız da bir anlamda, söz konusu kıyaslan kurarken yap­ımız mantık hataları yahut da düşünme eksikliğinden, hatta tabir i caiz­se düşünmeyi sevmememizden kaynaklanmaktadır. Bazen de düşünmek için yeterli vakit bulamadan yargıda bulunmamız gerekir. Eylem anlıktır ve bazen neyin ahlâki olduğunu düşünecek vakti yahut akli dinginliği bu­lamayız. Yahut toplum, çevre veya aile kaynaklı herhangi bir normu, akıl süzgecinden geçirmeden hazır bulup hızlıca kullanırız. Bu da ahlâkî yargı­da, aklın gerektirdiği şekilde hüküm vermeyerek hata yapmamıza yol aç­maktadır. Esasında bunun çok sık olan bir durum olduğunu, tekil yargılar arasındaki ihtilafın büyük oranda bu tür hatalardan kaynaklandığını ifade etmek yanlış olmayacaktır. Bu nedenle yapılması gereken, fazla düşünüp taşınmaksızın kendimizden iyi eylemlerin sâdır olmasını sağlamaktır ki bu da ancak iyi huylan meleke edinmek yoluyla olur. Klasik felsefedeki ahlâk tanımı düşünüldüğünde -ki bu tanım, erdemli fiillerin düşünüp taşınma­dan meydana gelebilecek bir melekeye dönüşmüş olması durumunu ancak ahlâk olarak nitelemektedir- nasıl da isabetli bir yorumda bulunulduğu gö­rülmektedir.

Şu durumda tümel bilgi düzeyinde teorik akılda temellenen ahlâk, gündelik bilgiye dönüşürken uygulama alanı bulabilmek için duyum, ta­hayyül, tecrübe, toplum, aile gibi diğer kaynaklardan beslenmektedir. An­cak hepsi de akıl süzgecinden geçirilmek suretiyle eyleme dönüştüğünde “doğru ahlâk” elde edilebilecektir. Fakat bu noktada, sadece akıl kaynaklı olan bir ahlâkî yargılar bütününün sınırlarının nasıl olacağı sorulmalıdır.

Yalnızca Akıl Kaynaklı Ahlâkî Önermelerin Sınırları

Bu araştırmayı, şu soruyla daha belirgin hâle getirmek mümkündür: “Yal­nızca aklı temel alan bir yaklaşım, üstün bir çevre ahlâkı yahut bir diğer­kâmlık ahlâkı doğurur mu?” Sadece akıl kaynaklı bir ahlâkın; fedakârlık, merhamet, özveri, kendini feda gibi, insanlığın geneli tarafından erdem ka­bul edilen değerleri sağlamada tek başına yeterli olması şüpheli görünmek­tedir. Bu tür erdemlerin “iyi” olduğu hususunda akıl kaynaklı bir onayın söz konusu olacağı düşünülebilse de bunların, “adaletin iyi olduğu” yahut “haksız yere insan öldürmenin kötü olduğu” gibi temel yargılara benzer şekilde akıldan sâdır olabileceği pek de muhtemel görünmemektedir. Bu da aklın tek başına ahlâki yargıları verirken hiyerarşik bir düzende önerme­lere ulaştığı şeklinde bir sonucu doğuracaktır. Buna göre, akıl yoluyla elde edilen ilk ahlâkî önermeler, zorunlu ve asgari olan erdemlerdir. Söz gelimi adalet, iffet, cömertlik gibi klasik kaynaklarda da temel erdemler olarak zikredilen erdemler böyledir. Ancak fedakârlık, merhamet, diğerkâmlık gibi bir üst seviyede nitelenebilecek erdemlerin, akıl tarafından zorun­lu olarak insana verildiğini söylemek zor görünmektedir. Bunu bir başka ifadeyle şöylece söyleyebiliriz: Akıl, bir insanı haksızlık yapmakla suçla­manın, merhametli yahut fedakâr olmamakla suçlamakla aynı olmadığını söylemektedir. Merhametli olmamanın suç olduğunu insana şiddetle his­settirmek suretiyle verecek şey, ancak bir duygu yahut felsefi veya dinî bir inanç/kabul olabilir.

Bu durumu izah için feminist ahlâktan yardım alınabilir. Feminist ahlâk anlayışına göre mevcut ahlâkî söylemler, erkek tabiatım merkeze al­maktadır. Buna göre erkek tabiatı akıl-adalet eksenindedir ve hakkını ver- me-hakkını alma merkezinde erdemler üretmektedir. Hatta bunun, insan tahakkümünü meşru kılmaya, doğa tahribatım felsefi açıdan makul gös­termeye varana kadar pek çok sonucu olduğu iddia edilmiştir. Feminist ahlâkçılara göre kadın ise akıldan ziyade duygu varlığıdır ve bakım, merha­met, fedakârlık gibi değerleri öne çıkarmaktadır. Dolayısıyla hak etme-hak vermeyle sınırlı kalmayan, daha geniş bir erdem alanı çizmektedir. Femi­nist ahlâkın kadın-erkek tabiatı üzerinden yaptığı bu ayrımı, cinsiyetleri işe karıştırmaksızın akıl eksenli yaklaşım ve diğer yaklaşımlar üzerinden oku­mayı teklif edebiliriz. Şöyle ki erkek tabiatıyla ifade edilen aslında, kadın olsun erkek olsun fark etmeksizin, akıl temelli ahlâk olarak düşünülebilir. Sadece akıl temelli bir ahlâk, adalet merkezli, hak temelli bir anlayış suna­caktır. Bunun, haksızlık etmemek ve hakkım almak merkezinde, asgari ve zorunlu olan, olmazsa olmaz sınırında bir ahlâk olacağı ortadadır. Dolayı­sıyla salt akıl temelli bir ahlâkın esasında asgari ve zorunlu olan çerçevesin­de bir ahlâk sunacağım söyleyebiliriz. Fakat üst bir ahlâk diyebileceğimiz diğerkâmlık, fedakârlık gibi üst değerlerin, akılla onaylanmakla birlikte ancak ya duygulardan ya da aklı besleyen dinî-felsefı sistemlerden edinile­bilecek bir motivasyonla elde edilebileceği düşünülebilir.

Dinî-felsefi sistemlerden beslenme hususu ise şöyle izah edilebilir: Söz gelimi “Bir yanağıına vurana öteki yanağım çevir!” şeklindeki öğreti salt akıl kaynağından beslenen yahut hak etme-alma zemininde temel­lenmiş ahlâkı benimseyen bir insanın norm olarak kabul edeceği bir kural olarak görünmemektedir. Bir başka ifadeyle insanoğlunun, yalnızca aklıyla böyle bir anlayışa ulaşması son derece zordur. Bu ancak, -Hristiyanlıkta görüldüğü üzere- dinin insana verebileceği ahlâkî bir önermedir. Bunun yanında feminist ahlâk, bakım ahlâkı (çare ethics) gibi anne-çocuk ilişkisini evrenselleştiren türde bir yaklaşımı insana sunabilir. Bunun ahlâken son derece zenginleştirici olabileceği düşünülebilir. Çünkü -feminist ahlâkın söylemlerinden birisi olarak hatırlanabilir ki- insanlar arası ilişki sadece eşitler arası bir ilişki değildir; hoca-öğrenci, işveren-işçi, abla-kardeş vs. ilişki tarzları hak verme-hak alma sımandan çok daha geniş beklentiler ta­şıyan türde ilişkilerdir. Dolayısıyla bunlar arasında hakka dayalı bir ilişki elbette asgari olarak beklenen, aklen zorunlu olarak umulması gerekendir; ancak bunun ötesinde bir ahlâk için sadece akıl bekleneni veremeyebilir. En azından zorunlu olarak aldın bunu sağlaması söz konusu değildir. Do­layısıyla burada yine din yahut feminist ahlâk gibi felsefi bir öğreti insan için perspektif sunacaktır. Bir başka örnek olarak postmodern ahlâkî yak­laşım, diyalog temelinde, “muhataba saygı” vurgusu yaparak bir katkıda bulunabilir. Varoluşçu ahlâk, Tanrısız ve ilkesiz olan insanın yalnızlığında temellendirdiği sorumluluk duygusunu vurgulamak suretiyle insandaki sorumluluk ahlâkım arttırabilir.

Uygulamalı ahlâk anlayışları bakımından da aklın kaynaklık işlevi farklı nitelikler gösterebilir. Mesela salt akıl yoluyla elde edilebilecek bir meslek ahlâkı düşünülebilse de bunun, üstün bir çevre ahlâkı doğuracağı şüpheyle karşılanabilir. Deontolojik ahlâk yahut çevre ahlâkına dair söylemler bunu insan için sağlayabilir. Din ise tekbaşına bütün bunlar hususunda bir bilinç verebilir. Dinlerin örnek şahsiyet üzerinden, gerek uygulamak ahlâk gerek normatif ahlâk alanında çok zengin bir perspektif sunması beklenebilir. Aristotelesçi modem erdem ahlâkının da yine erdemli şahsiyet vurgusu üzerinden böyle bir motivasyon ve bilinç sunması söz konusu olabilir.

Akıl zemininde temellenen ahlâka yönelik olarak muhtelif eleştiriler ileri sürülebilir. Bunlardan bazılarım öngörerek cevaplamak mümkündür. Mesela şöyle bir eleştiri dile getirilebilir: “Akıl kaynaklı bir ahlâk, bireye büyük bir belirleyicilik verdiği için ve akıl kaynaklı tümel ahlâkî ilkeler ba­bandaki ortaklık, bireyler düzeyindeki tekil kararlara inmeye başladıktan sonra bireysel değerlendirmeler eunuv —aşırı rölativizme düşme tehlikesiyle karşılaşmaz mı?” Bu, haklı bir eleştiri- dir; ancak bunun kaçınılmaz olduğunu da itiraf etmek gereklidir. Çünkü tikeller âlemini kurallarla kuşatmak mümkün değildir. Her tekil durumu önceden tahmin edip buna göre kurallar koymak, insanoğlunun gücü dâ­hilinde olmadığı gibi, dinlerin bile böyle bir iddia taşımadığı görülmekte­dir. Nitekim din adamlarına halk tarafından yöneltilen, spesifik meselelere dair sonu gelmez sorular da bunun bir göstergesi gibidir. Mesela İslam için düşünüldüğünde, sorunun mevzusuna ilişkin bir sahabe uygulaması, ör­nek hadise yoksa karar -en azından tümel ilkelerden tekil yargıya ulaşmak-, ellerimize bırakılmıştır ve insanların ahlâkî ve hatta dinî husustaki tahak­kümü kavgası da bu noktada başlamaktadır. Bu, kaçınılmaz bir şey olarak insanoğlunun alnına yazılmış gibidir.

Burada insanları birbirinden farklı kılacak, ahlâkî olanı olmayandan ayıracak temel şey ancak, erdemli, yani erdemi karakter olarak yerleştirmiş bireyler olup olmamaktır denebilir. Dinî bir ifadeyle söylenirse bu, herke­sin bir müçtehit olması gibidir. Erdemli karakterdeki bireyin, tekil durum­lara bulduğu çözümler de o oranda erdendi olacaktır. Bunun başka bir yolu yahut kontrol mekanizması görünmemektedir. Nitekim modem dönem­deki Aristotelesçi erdem ahlâkının iddiası da tam budur. Erdem ahlâkçıları, ahlâk ilminin gayesinin maksim bulmak değil; erdendi birey yetiştirmek olduğunu öne sürmektedirler. Gaye olarak bunu belirlemek gerekliliği bizce de ortadadır. Zaten tam da bu nedenle, katı akılcılığın ancak asgari zorunlu ilkelere götürdüğünü, meseleyi daha deri taşımakta zorlandığım iddia ettik. Bu nedenle insanın hâlâ dine yahut diğer felsefi sistemlerden birini kabule ihtiyaç duyduğu da belirtilmiştir.

Akd temelli ahlâka yöneltilebilecek bir başka eleştiri, akıl kavramının mahiyetine yönelik olabilir. Tıpkı yukarıda vicdan kavramının belirsizli­ğine işaret edildiği gibi, akd kavramının da içi doldurulmaya muhtaç bir kavram olduğu söylenebilir. Bu da yine haklı bir eleştiri olarak görülebilse de öncelikle akim, vicdan kavramına göre daha muayyen bir mahiyeti haiz olduğu söylenebilir. İkinci olarak ise akd kavramının mahiyeti hususunda belirlenimin, akd cevabını verenin ellerinde göründüğü ifade edilmelidir. Bu noktada artık metafiziğin alanına girilmektedir.

…

Editör:Ömer Türker – Ahlakın Temeli,syf:89-

[2] Edward Moore, Principia Ethica, s. 7-10.

[3]    Hume, A Treatise of Human Nature, ed. Emest C. Mossner, s. 508, 509, 522, 523.

[4] Çalışmaya dair bilgiler için bkz. http://edition.cnn.com/2014/02/12/us/baby-lab-inorals-ac360, (06.04.2014Xhttp.//www.nytimes.com/2010/05/09/magazine/09babiesı.html?pagev\anied all& r=0 (06.04.2014).

[5] Plato, Platonis Opera, 7d- 12c.

ahlak ve müeyyide