Matrix serisinin 1999 yapımı ilk filminde ajan Smith, Morpheus’a şöyle der:

Türünüzü sınıflandırmaya çalışırken fark ettim. Aslında siz me­meli değilsiniz. Bu gezegendeki tüm memeliler etraflarındaki çevreyle doğal bir uyuma sahiptir. Ancak siz insanlar değilsiniz. Bir bölgeye taşınır ve çoğalırsınız. Tüm doğal kaynaklar tüketi­lene dek çoğalırsınız. Hayatta kalmanızın tek yolu başka bölge­lere yayılmaktır. Gezegende aynı yayılma prensibini uygulayan bir organizma daha var. Ne olduğunu biliyor musun? Virüsler. İnsanlar, hastalıktır. Bu gezegenin kanseri. Siz bir salgınsınız.

Ajan Smith’in âdeta manifestoya benzeyen bu sözleri Milenyum’un en önemli gündem maddelerinden birinin de habercisi gibiydi.

Nitekim 17 Aralık 2018 tarihinde The New York Times’ta felsefe profesörü Todd May’in kaleme aldığı bir makale ajan Smith’in söylediklerinden hiç de geri kalır değildi. Yazının tuhaf bir başlığı vardı: İnsanın Yeryüzün­den Silinmesi/Yok Edilmesi Trajedi Olur mu?^[1] Yazar acaba “insanın yok edilmesi” derken buna mecazi bir anlam mı yüklüyor, diye düşünülebilir. Ancak May’in sorusu ciddi:

Burada sorduğum şey, gezegende artık insan bulunmaması du­rumunda bunun bir trajedi olup olmayacağıdır.

Nitekim May yazının hemen girişinde “Bugünlerde felsefi çevrelerde insan neslinin tükenmesi ihtimaline dair tartışmalar yaşanıyor.” diyerek, başka bir bağlamda da olsa zaten böyle bir gündemin varlığına işaret ediyor. Diğer taraftan felsefe profesörü David Benatar Keşke Hiç Olmasaydık: Var Olmanın Kötülüğü kitabında üremenin “kötü” olduğunu felsefe açıdan temellendirmeye çalışır. “Bu kitabın ana fikri dünyaya gelmenin her zaman ciddi bir zarar verdiği yönündedir.” iddiasıyla eserine başlayan Benatar, açık bir teşvikte bulunmasa da intihara karşı da hoşgörüyle yaklaşır:

Benim görüşüm intiharın çoğu zaman rasyonel bir seçim ve var olmaya devam etmekten bile daha rasyonel bir seçim olabile­ceği ihtimalini de göz önünde bulundurur. (Benatar, 2018:241).

May’in sorusuna dönecek olursak, May kendi sorusu­na bunun hem iyi bir şey hem de bir trajedi olabileceğini söyleyerek ikircikli bir cevap veriyor. İnsanoğlunu iklim­leri değiştirmek, nüfusunu sürekli artırarak ekosisteme tecavüz etmek ve hayvanlara eziyet etmekle itham eden May’e göre “insan” gezegenimizdeki her türlü yıkımın kaynağı. May’in yazısını köşesine taşıyan Cumhuriyet gazetesi yazarı Zülal Kalkandelen de sadece bu faktörler göz önüne alındığında “insansız bir dünya trajedi olmaz­dı” şeklinde cevap veriyor soruya.^[2] Yine de May gibi Kalkandelen’in de bir “fakat”ı var:

Fakat şu da var: Hayvanlara yapılan sistematik işkenceler yü­zünden insanlardan uzaklaşsam da, yalnızca insanın yaratabi­leceği sanat eserlerine ilgim tamamen yok olmadı.

“İnsanoğlunu acaba hepten yeryüzünden sütsek mi?” şeklinde bir sorunun ciddiyetle tartışılması, bu mümkün olmasa da, insanın mutlaka dönüştürülmesi gerektiğine işaret ediyor.

Giriş bölümünde de bahsettiğim gibi konunun mer­kezinde “antroposen” kavramı var; onun da kaynağı ik­lim krizi ve ekolojik felaket. Posthümanizm akımı da felsefî bir tartışma olmaktan çıkıp, sosyal ve siyasal bir gerçeklik kazanırken antroposene dayanıyor. Örneğin Clara Eroukhmanoff ve Matt Harker’in (2017) editörlü­ğünde yayımlanan Uluslararası İlişkilerde İnsan Sonra­sı Üzerine Düşünceler: Antroposen, Güvenlik ve Ekoloji (Reflections on the Posthuman in International Relati- ons The Anthropocene, Security and Ecology) adlı kitap antoposen dönemde siyasetin ve uluslararası ilişkilerin posthümanist bir temelde nasıl yeniden ele alınabilece­ğini tartışıyor. Antroposen çağında ana akım güvenlik yaklaşımlarının sorunlu olacağını vurgulayan Delf Rothe (2017: 88) kendi topraklarım dış tehditlerden ya da nüfu­sunu doğal afetlerden/hastalıklardan koruyan bir devlet fikrinin “insanın dış doğadan ayrılması” üzerine kurulu olduğuna ve sorgulanması gerektiğine işaret ediyor. Do­layısıyla posthümanizm konusunu sadece “felsefi” mec­rayla sınırlı tartışmalar olarak görmek yanıltıcıdır.

Önceki bölümlerde antroposen kavramına ve posthü- manizmin kendisinden türediği postmodernizm kavra­mına kısaca değinmiştik. Bu bölümde ana hatlarıyla da olsa posthümanizm kavramına odaklanıyoruz.

Antroposen, Ulmer’in de (2017) ifade ettiği gibi post- hümanizmin merkezî kavramlarından biri hâline gelmiş, posthümanizmin neden önemli olduğunu anlatmak için bu kavrama yaslanılmıştır. Posthümanizm insanın dün­yadaki ayrıcalıklı statüsüne indirilen darbelerin günü­müzdeki teorik temsilcilerinden biridir. Ancak insanın varlık âlemi içindeki yerine dönük bu saldırılar yeni baş­lamamıştır. Bu açıdan posthümanizm Kopernik devrimi ile başlayan Büyük Varlık Zinciri’nin arasındaki hiyerar­şik bağlantıların koparılması sürecinin bir devamı olarak görülebilir.

Büyük Varlık Zinciri ve İnsanın Statüsüne 3 Büyük

Saldırı: Kopernik, Darwin ve Freud

Orta Çağda insanı, insanlar arası ilişkiyi; doğayı, in- san-doğa arasındaki ilişkiyi anlamlandırma, değerlen­dirme ve düzenleme ilahi bir temele dayanarak yapılıyor, Tanrı ve kutsal kitap merkeze alınıyordu. Kilise, evreni ve insanlık durumunu anlamlandırmanın aşkın simge­siydi. Platon ve Aristoteles’ten bu yana “Büyük Varlık Zinciri”nin (Latince: Scala Naturea. “Altın zincir” de de­nilmektedir) en tepesinde, dünya üstü katmanda Tanrı, melekler ve ruhani varlıklar bulunuyordu (Chalton ve Macardle, 2017:133). Büyük Varlık Zinciri tasavvurunun Batı düşünce geleneğindeki izlerini 1936’da yazdığı Var­lık Zinciri adlı kitapta ilk kez sistematik bir şekilde ele alan Arthur Lovejoy olmuştur. Lovejoy bu düşüncenin izlerini farklı dönemlerin temel metinlerinden örnekler vererek gösterir. Platon’dan itibaren bu düşüncenin var­lığına dikkat çeken Lovejoy (2002: 68): “Varlık Skalası, Neoplatonik kozmolojinin temel kavramı olmuştur” demektedir. Örneğin 5. yüzyılda Romalı bilim adamı Mac robius şöyle yazar:

Yüce Tanrı’dan zihin, zihinden de ruh ortaya çıktığından ve bu da daha sonraki bütün şeyleri yarattığı ve onları hayatla dol­durduğu için, tek bir yüzün bir silsileye yerleştirilmiş birçok ay­nada yansıyabileceği gibi, bu tek parlaklık her şeyi aydınlattığı ve her birinde yansıdığı için, dikkatli gözlemci, Yüce Tanrı’dan şeylerin en ufağına kadar, hiçbir kopuş olmaksızın birbirlerine eklenmiş olan parçaların bağlantısını keşfedecektir. Bu Home- ros’un Tanrı’nın semadan yeryüzüne kadar asılı olmasını emret­tiğini söylediği altın zinciridir.

İnsan dünya katmanında bu zincirin en tepesinde yer alıyordu. Örneğin Lovejoy (2002: 217) “skolastik felsefe­nin ana metni” Petrus Lombardus’un (Paris Psikoposu ve Nötre Dame Katedrali Profesörü) Sententıarum Libri Quatuor (Dört Cümle Kitabı) kitabından şu alıntıyı ya­par: “İnsan Tanrı uğruna, yani, ona hizmet edebilsin diye yaratıldığı gibi, dünya da insan uğruna, yani, ona hizmet edebilsin diye yaratıldı.” Modern bilimin kurucusu kabul edilen Francis Bacon da 16. yüzyılda benzer şeyler söyle­yecektir:

İnsan, eğer nihai sebeplerle bakarsak, dünyanın merkezi ola­rak değerlendirilebilir; eğer insan dünyadan çekilip çıkarılırsa, geriye kalan şeyler beyhude, amaçsız ya da hedefsiz olacaktır… Çünkü bütün dünya tamamıyla insanın hizmetine çalışır; insa­nın kullanmadığı ya da faydalanmadığı hiçbir şey yoktur… o de­rece ki bütün şeyler, kendilerinin değil insanın işine göre işler görünmektedir.

Orta Çağda Varlık Zincirinin Tanrı tarafından yara­tıldığına inanıldığını belirten Crowley ve Heyer (2019: 96) ise şöyle demektedir:

Büyük Zincir, en basit organizmadan insana ve meleklere kadar bütün türleri birbirine bağlardı ve aşağı formların yalnızca dahayüksek formların  iyiliği için var olduğu kavrayışına dayanırdı.

18» yüzyıla kadar Batı düşüncesinde felsefe, teolo­ji, doğa bilimleri ve edebiyat gibi alanlarda önemli bir etkiye sahip olan Büyük Varlık Zinciri evrenin ilahi te­melde tasavvur edildiğinin göstergesiydi. Bu tasavvur, yaratılmış varlıkları bir bütünlük ve ilahi âleme uzanan bir bağlantısallık içinde görüyordu. Tillyard’ın (2017) ifa­desiyle “yaratılışın her zerresi” bu zincirin bir halkasıydı. Peter Watson, Büyük Varlık Zinciri’nin 2400 yıl boyunca evreni anlamanın en etkili yolu olduğunu belirtir ve Lo- vejoy un ısrarla şunu vurguladığını söyler: “Bu fikri bil­meden, Batı’daki düşünce hareketini anlamak mümkün değildir.” (Watson, 2008: 25).

Kavrama ilişkin yapılan tanımlar bu anlayışın mahiye­tini yansıtmaktadır. Kaya (2022) Büyük Varlık Zincirinin şöyle tanımlar:

En düşük ve önemsiz şeyden, varlığın zirvesinde yer alan en mükemmel varlığa (ens perfectissimum) değin mevcutların, bir dizi bağlantı/ittisal ve mertebeleşme ölçütüne göre sıralandığı evrenin hiyerarşik doğal yapısı.

Büyük Varlık Zinciri’ni “mükemmellik ölçeği” olarak gören Mayr (2021: 168) ise kavramı şöyle tanımlamak­tadır: “doğal nesnelerin, özellikle de yaşayanların yukarı yönlü ilerlemesine olan inanç; en basitinden en mükem­mel olana doğrusal ilerleme.” Henry de (2009:130) Bilim Devrimi ve Modern Bilimin Kökeni kitabında Büyük Var­lık Zinciri’ni şu şekilde tanımlar:

Tanrı’nın, yarattığı varlıkları tümünü değişmez bir hiyerarşi içinde tanzim ettiğine, böylece her canlının bu hiyerarşi içe­risinde kendisine tahsis edilen bir yere sahip olduğuna ilişkin geleneksel inanç.

Adına Büyük Varlık Zinciri denilmese; “akıllar skala- sı” ya da “varlıkların dereceleri/mertebeleri” gibi isimler verilse de varlığın bu hiyerarşik sınıflaması hem Batı hem de İslam düşünürleri arasında söz konusuydu. Varlık Zinciri’nin “tamlık (bütünlük)/çokluk”, “devamlılık/sü- reklilik” ve “mertebeleşme/derecelililik” olmak üzere üç ilkesi olduğunu belirten Kaya (2022) şöyle demektedir:

Nitekim bu bağlamda cansızlar, bitkiler, hayvanlar ve insanlar şeklindeki taslak hiyerarşi Aristoteles’te fiziksel bağlamda, İbn Miskeveyh ve İhvan-ı Safa gibi filozoflarda ise hem fizik hem metafizik bağlamda teferruatlı bir şekilde mevcuttur.

Varlık Zinciri’nin maddi/dünyevi katmanının en tepe­sinde insanlar, onun altında hayvanlar, hayvanların altın­da bitkiler ve en altta ise cansız maddeler bulunuyordu. Edward Mahoney (1987, akt. Kaya, 2022) bu zincire, can­sız maddelerin altına, bir de “hiçlik” mertebesi eklemişti. Varlık Zinciri, etik ve hukuki değerin yukarıdan aşağıya doğru azaldığı hiyerarşik bir sınıflamaydı ve evrensel bir düzenliliğe işaret ediyordu. “Bütün varlıklar harikulade bir bütünün parçalarından ibaret, Bedeni tabiat ve ruhu Tanrı olan.” diyen Alexander Pope bu anlayışı bir şiirinde özetlemiştir (Taylor, 2008:418):

Engin varlık zinciri! Tanrı’dan başlayan Semavi yaratıklar, insan, melek, adam. Hayvan, kuş, böcek, gözlerin göremediği, Hiçbir merceğin erişemeyeceği şeyler; sonsuzdan sana, Senden hiçliğe.

Ancak 16. yüzyılda yayımlanan bir kitap Batı’nın ev­ren tasavvurunda köklü bir dönüşümün başlangıcı oldu. Bugün bu kitap Batıda gerçekleştirilen bir dizi bilimsel, siyasal ve endüstriyel devrimin temeli olarak görülmek­tedir. Kitabın adı Göksel Kürelerin Devinimleri Üzerine (De Revolutionibus Orbium Coelestium) ismini taşıyor­du. Yazarı, Polonyalı kilise hukukçusu Nikolas Koper- nik’ti.

Kopernik Devrimi: Varlık Zincirindeki

İlahi Halkanın Kopuşu

Kopernik’in kitapta öne sürdüğü “güneş merkezli ev­ren” anlayışı seküler dünya görüşünün kapısını araladı. Bütün kavramlar ve kurumlarda kopuşlar, köklü dönü­şümler oldu. Ihomas Kuhn Bilimsel Devrimlerin Yapısı kitabında “paradigma değişimine” örnek olarak Koper- nik devrimini göstermektedir (Kuhn, 1995: 98). Alman edebiyatçı Goethe de Kopernik için şöyle diyecektir (Chalton ve MacArdle, 2017: 31): “Tüm keşifler ve fikir­ler arasında insan ruhunun üzerinde en çok Kopernik’in öğretisinin etkisi olmuştur.” Nitekim Kopernik devrimi hakkında “insana ilişkin kavramlarımızı ve algılayışımızı kökten değiştirdi” diyen Aydın (2022) bu devrimle başla­yan sürecin getirdiği bakış açısının çevre hakları, hayvan hakları gibi yeni sosyal hareketleri doğurduğunu söyler.

Kopernik devrimi büyük varlık zincirindeki ilahi kat­man ile dünyevi katman arasındaki bağı koparmış, insan merkezci (antroposentrik) bir dünya tasavvurunun yolu­nu açmıştı. Böylelikle kilisenin aracı rolü önemsizleşmiş bireyin özgürlüğü ve akıl öne çıkmıştı. Pek çok düşünür insanın istisnai/merkezî konumuna 16. yüzyıldan başla­yarak kozmolojik, biyolojik ve psikanalitik olmak üzere üç büyük darbe gerçekleştirildiğini kabul eder (Ryan, 2019:41; Weinert, 2009:1).

İlk darbe Kopernik’ten gelmişti. İkinci darbe Darwin’in evrim kuramından geldi. Darwin, “insanın hayvanlardan farklı ya da üstün olmadığım” öne sürmüştür. Freud ise, aklın “bilinçaltı zihinsel süreçlerde temellenen” dürtüler labirenti olduğunu iddia etmiştir. Nitekim kendinden ön­ceki iki devrimi Kopernik ve Darwin’in gerçekleştirdiğini söyleyen Sigmund Freud “üçüncü ve en büyük darbe­yi” psikanalizden aldığım söyler. “Söz konusu psikolojik araştırmaların benliğe kanıtlamaya çalıştığı şey, onun kendi evinin bile efendisi olmadığıdır” (Özrnen, 2003: 30). Iheodor Millon da (2021: 28) Modern Yaşamda Kişilik Bozuklukları kitabında Freud un ”Kopernikçi bir devrimin fitilini ateşlediğini” söyler:

Bilinçdışını ve dürtüleri psikolojik varoluşun kökenine, mer­kezine yerleştiren Freud o dönem egemen olan Aydınlanma rasyonalizmine karşı Kopernikçi bir devrimin fitilini ateşliyor­du. Davranış esasen rasyonel değil, aksine irrasyoneldi. Nasıl ki dünya evrenin merkezi değilse, bilinçli farkındalık da zihin ya­şamındaki ana akımları gizleyen durgun bir sudan ibaretti.

Jacçues Derrida da (2007:. 152) insanın “kozmolojik” “biyolojik” ve “psikolojik” olmak üzere üç travma yaşa­dığını belirterek Freud’un yazısına göndermede bulunur.

Ancak Nee’nin (2005) de belirttiği gibi, evrim düşün­cesi varlık zincirini “doğaüstü” katmanından bağımsız­laştırmış olsa da, insan merkezde kalmaya devam etti. Antroposentrik düşünce aldığı darbelere rağmen 19 ve 20. yüzyılda da etkisini devam ettirmiş; insan, insamn özgürlüğü ve insan aklı modernitenin kurucu öğeleri ol­muştur. Fakat bundan önceki bölümde vurguladığımız gibi aydınlanma aklı ve modernitenin vaadi olan yeryü­zü cenneti” kısa bir süre içinde cehenneme dönüşmüştür.

Posthümanizm Nedir?

Son yıllarda giderek daha fazla duymaya başladığımız posthümanizm kavramının ortaya çıkışı postmoderniz- mi hazırlayan şartların yanı sıra 1950’lerden sonra yapay zekâ, robotik ve biyoteknoloji gibi alanlarda yaşanan ge­lişmelerle ilişkilidir.^[3]

Bu çerçevede posthümanizm konulu kitapların sayı­sının artmaya» akademik alanda Posthuman Studies gibi tematik dergilerin yayımlanmaya başladığını; Türkiye’de ise 2000’li yıllardan sonra konuya ilginin giderek arttığı­nı görüyoruz. “Türkiye’deki Transhümanizm ve Posthü­manizm Çalışmalarının Bibliyometrik Analizi” başlıklı çalışmasında Şahin (2021) YÖK’e bağlı üniversitelerden Türkçe veya İngilizce dillerinde hakemli dergilerde ya­yımlanan makale, editöre mektup, kitap inceleme, çeviri ile lisansüstü tezleri incelemiş ve posthümanizmle bağ­lantılı ulaşılabilen ilk çalışmanın 2006 yılına ait olduğunu tespit etmiştir. Şahin (2021:309) konuya ilişkin akademik ilginin artışını “Sonrasında 2009 yılında 1 çalışma mev­cutken, 2012’de 2, 2013’te 1, 2014’te 1, 2015’te 3, 2016’da 4, 2017’de 9, 2018’de 14, 2019’da 21, 2020’de 29, 2021 yılı Eylül ayı itibariyle 35 çalışmaya ulaşılmıştır.” sözleriyle ifade etmektedir.

Postmodern/postyapısalcı söylemlerden beslenen bir felsefi akım olarak posthümanizm Antroposen kav­ramına sıklıkla göndermede bulunarak insanı diğer tür­ler arasında merkezileştiren hümanist felsefeyi sorgular (Braidotti, 2014:17, 24-27; Ulmer, 2017). Onun postmo- dern/postyapısalcı söylemlerin bir türevi olması, biraz sonra göreceğimiz gibi, insana ve diğer varlıklara ilişkin sınırsız bir keyfilik içinde tanımlamalarda bulunmasını beraberinde getirmektedir. Sınır tanımayan bu keyfiliği ciddiye almamız gerekiyor çünkü bu fanteziler “ciddi” kurumların elinde hukuka dönüşüyor; ders kitaplarının içine girip insanların kendine ve çevresine bakışını şekil­lendiriyor.

Posthümanizmin bazı temel argümanlarını yapılan ta­nımlar eşliğinde açıklayamaya çalışacağız. Fakat tanım­lara geçmeden önce posthümanizmin kültürel, eleştirel ve felsefi posthümanizm gibi çeşitleri olduğunu (Nath ve 132 Manna, 2021), yeni materyalizm, aktör-ağ teorisi, spekü­latif gerçekçilik, nesne yönelimli ontoloji gibi teorilerden destek aldığını ve bu teorik açılımlardan faydalanarak argümanlarını zenginleştirdiğini (Forlano, 2017) söyle­meliyiz. Posthümanizm teorisine antropoloji, edebiyat, felsefe, dil bilim, fizik, sosyoloji, teknoloji, kültürel çalış­malar gibi alanlardan farklı düzeylerde katkı veren, Don- na Haraway, Katherine Hayles, Cary Wolfe, Rosi Braidot- ti, Karen Barad, Pramod Nayar, Timothy Morton, David Graham, Bruno Latour gibi pek çok düşünür bulunmak­tadır. Bu versiyonların ve teorilerin arasında kimi farklı­lıklar olsa da “insanın merkezde olduğu varlık tasavvuru­nun dönüştürülmesi” hepsinin paylaştığı ortak noktadır. Posthümanizm, hümanizme karşı bir duruşu,* hümaniz­min “insan merkezci” ontolojisine bir itirazı temsil eder. Bu ortak noktayı belirttikten sonra yapılan bazı tanım­lara bakabiliriz. Buraya aldığım tanımların kritik gördü­ğüm bazı bölümlerini vurguladığımı belirtmeliyim.

Belirttiğim gibi posthümanizm temelde hümanizmin insan merkezciliğine karşı çıkar. Opperman (2012: 43) posthüman ve posthümanizm kavramlarını şöyle tanım­lamaktadır:

‘Posthuman’ terimi insan sonrası anlamına gelmekle beraber, posthümanizmin insansız bir dünya görüşünü ifade etmediği­ni tekrar etmekte fayda vardır. Posthümanizm, insanı eski hü- manizma anlayışının oturttuğu merkezi konumdan çıkartarak onun insan olmayanlarla birlikte müşterek bir konumda dü­şünülmesine olanak sağlayan yeni bir hümanizma anlayışıdır. Böylece ‘Posthuman çevre etiği’ her şeyin birbiriyle bağlantılı olduğu ve birbirini oluşturduğu doğa anlayışı içinde, insanın üstünlüğü ilkesini kabul etmeyerek etik felsefede ve insan bi­limlerinde çığır açmıştır.

Posthümanizme göre insan, insana ait benzersiz hiç- bir niteliğe sahip değildir; insan dışı varlıklarla fiziksel, kimyasal, biyolojik olarak iç içe _geçmiştir. Evrimleşen, dönüşen bir ekosistem içinde bulunur ve açık bir yapıdır (Keeling ve Lehman, 2018). Diğer bir ifadeyle posthüma- nizm insanın diğer varlık türleriyle arasındaki sınır hat­larına saldırır. Posthümanizmin öncü isimlerinden Rosi Braidotti (2014:100) şöyle yazar:

İnsan sonrası durum, organik ve inorganik, doğmuş olan ve imal edilmiş olan, et ve metal, elektronik devreler ve organik sinir sistemleri gibi yapısal farklar ve ontolojik kategoriler ara­sındaki ayrım çizgilerini yerinden eden bir kuvvettir.

Ontolojik kategoriler arasındaki yapısal ayrım çizgile­rini silen, silikleştiren, erozyona uğratan posthümanizm Kartezyen analize, dikotomik düşünceye ve ikili karşıtlık­lara dayalı evren algısına da meydan okur. Posthümaniz- me göre canlı-cansız, erkek-kadın, insan-insan olmayan, doğa-kültür, zihin-beden, siyah-beyaz, madde-mana gibi ikili karşıtlıklar antroposentrik tasavvurun çatışmacı inşalarıdır. Posthümanizm ilişkiselliği, dolanıklığı, kesi- şimselliği örten bu tasavvurun kurguladığı ikili karşıtlık­lar vasıtasıyla tahakküm ve sömürgeyi meşrulaştırdığını öne sürer (Ferrando, 2014; Haraway, 2006: 65). Bu meş­rulaştırma bir oluşun karşıtı üzerinde (canlının cansıza, erkeğin kadına, insanın hayvana) etik ve hukuki açıdan üstünlük iddiasına dayanır. Posthümanizmin sınırları si­linmiş simgesel varlığı siborgtur. Siborg, insan ve insan olmayan arasındaki sınırın çöküşünü simgeler. O artık; organik ve mekanik ayrımının anlamsızlaştığı, et ve me­talin iç içe geçtiği; varlık zinciri içinde “en üstte” ve “en altta” sınıflandırılmış olanların bir arada temsil edildiği, melez bir türdür (Bolter, 2016). Siborgun dini, ideolojisi, ruhu ve cinsiyeti yoktur:

Posthümanizm, özellikle Donna Haravvay’in kullandığı siborg (cyborg) metaforuyla, ikili düşünme yollarını kapatıp ‘oluşturu­lan hiyerarşik’yapıları yıkmayı amaçlamıştır. Haravvay siborgu ‘Organizma ve makineden oluşmuş karma bir yaratık’ olarak ta­nımlar. Siborgun cinsiyeti yoktur, hem hayvan, hem insan, hem bitki, hem de makinedir. Siborgun dini yoktur ya da herhangi bir ideolojiyi desteklemez. Siborgda merkez ya da üst-ast ilişki­si de yoktur. Dolayısıyla siborg hetero-ataerkil anlayışla ortaya çıkan hiyerarşik yapıya başkaldırmakta ve ikili düşünme yolunu tıkamaktadır (Yılmaz, 2012:139).

Posthümanizm, insan ve diğer varlıklar arasındaki sı­nırları bulanıklaştıran, kadın-erkek gibi ikili kategorile­ri muğlaklaştıran yapay zekâ/robotik, biyoteknoloji gibi teknolojik gelişmeleri içerir; hayvan çalışmaları, queer teori, ekoloji gibi alanları kapsamına alır:

İnsanın hiçbir şeyin merkezinde olmadığını ileri süren post­hümanizm, insanların insan olmayan canlıların bir parçası olduğunu savunarak insan merkezli yaklaşıma karşı çıkar. Bu anlamda posthümanizm, insan ve insan olmayan her türlü do^ ğakültürleri kapsar. Posthümanizm, 21. yüzyıl toplamlarının sosyo-kültürel ve sosyo-ekonomik normlarını, biyoteknolojik, biyopolitik, teknobilimsel, nanoteknolojikgelişmelerin ışığında yeniden yapılandırmaya çalışmaktadır. Küresel ısınmanın yol açacağı felaketleri tersine çevirmek için fiziksel çevre ve insan olmayan canlılar ile ilgili geleneksel insan merkezli normları ve uygulamaları ortadan kaldırmayı amaçlar ve evrene ekolojik bir bakış açısıyla bakmayı sağlar. Posthümanizm, sibernetik post­hümanizm ve entelektüel posthümanizm olarak ikiye ayrılır. Entelektüel posthümanizm yeni maddecilik (new materialis- ms), maddesel feminizm (material feminisms), beden ötesi ci- simcilik (transcorporeality), eko-küreselleşme (ecoglobalism), eko-kozmopolitanizm (ecocosmopolitanism), yeşil queer kura­mı (green queer theory) ve hayvan çalışmaları (animal studies) gibi yeni yaklaşımları içerir (Yazgünoğlu, 2012:324).

Posthüman (öte-insan, insan sonrası) virüslerin, bak­terilerin, radyoaktif parçacıkların, moleküllerin, diğer ölü bedenlerin ve canlı organizmaların sızdığı; insan dışı varlıkların (hayvanlar ve makineler gibi) organlarının ve parçalarının kendisine nakledilebildiği gibi, kendisinin de diğer inşan dışı varlıklara eklemlenebildiği geçirgen, dolaşık, çoğul bir ontolojiye sahiptir (Hayles, 1999: 3;Yazgünoğlu, 2021; Nayar, 2014:19). Posthümanizm kesi- şimsel bir ontolojinin içinde dalgalanan, etkileşen, başka türlü oluşlara açık bir olasılık durumunu ifade eder. Fer- rando’nun (2014) belirttiği gibi posthümanizm her türlü ontolojik hiyerarşiyi bozar; varoluş dolaşık, simbiyotik ve melezdir. Posthümanizme göre insan kolayca “canlı” olarak tanımlanamayacağı gibi, inorganik maddeler de “cansız” olarak tanımlanamaz. Yazgünoğlu (2021) Patri- cia MacCormack’tan şu alıntıyı yapar:

Posthümanizm, insan olmayan varlıklarda canlı yaşam oldu­ğunu ve insanın söylemsel olarak inorganik maddeden ayrı yaşayan organik madde olarak kolayca tanımlanamayacağını kabul eder. Öte-insan ‘her türlü teknolojik, mekanik, organik, inorganik, doğal, yapay, metinsel ve spektral varlıkları’ kapsa­yan melez bir türdür.

Posthümanizmin vurguladığı ilişkisellik/bağlantısallık yataydır ve ontolojik ayrım sınırlarını siler. Dolayısıyla bağlantısallıktan ziyade bir iç içe geçmişlik söz konu­sudur. Nitekim posthümanizme göre insanın ontolojik kimliği diğer varlıklardan ayrık, yalıtılmış, müstakil de­ğildir. İnsan öteki olarak kurguladığı bütün varoluş bi­çimleriyle iç içedir; çoğul ilişkiselliklerin hâkim olduğu bir ağ içinde bulunur ve varlığı diğer varoluş biçimlerine bağıldır. İnsan hiçbir zaman “saf insan” olmamış, hep bir “öte-insan” (posthuman) olarak var olagelmiştir. Uzay ve zamanda ancak çoğul ontolojik ilişkiler içinde var olu- nabildiği için, bu ilişkisellik “insan-insan olmayan” ayrı­mına müsaade etmez (Ağın, 2020: 16; Ferrando, 2014). Posthümanizmin öncü isimlerinden Katherine Hayles’a (2021) göre korona virüs de bir “öte-insan”dır. Post ön ekiyle insanlaştırılmayan hiçbir şey yoktur, dışkı da dâhil:

Bedensel sınırları aşan dışkının, salyanın, kanın ve irinin oluş­turduğu zelil (abject) bedenler, öte-insandır. İstismar edilen, öldürülen ve nesneleştirilen hayvanlar, ıskarta bedenler olarak öte-insandır. Yerkürede radyoaktif parçacıkların sızdığı beden­ler, toksik bedenler olarak öte-insandır. Cesetler gibi çer-çöp bedenler öte-insandır çünkü organ bağışıyla cesetlerin kullanı­labilir organları insan ve hayvan bedenlerine yeniden nakledi­lirler… Bu bedenler, sadece insanları, hayvanları, bitkileri değil, aynı zamanda virüsleri, bakterileri, molekülleri ve inorganik nesneleri de içermektedir (Yazgünoğlu, 2021).

Transhümanizm ve Posthümanizm Arasındaki Fark

Posthümanizm; ontolojik kategorileri yerinden et­mek amacıyla “siborg” metaforundan ve biyo-teknolojik ürünlerden faydalandığı için kimi zaman aralarında ben­zerlikler kurulan transhümanizmle tam da bu yönüyle karşıtlık içindedir. Transhümanizm^[4]; “hümanizmin in­sanım” hastalıklarından, zayıflıklarından, yetersizlikle­rinden kurtarıp güçlendirmek, onu daha da yetkinleştir­mek, yaşamını uzatmak ve mümkünse ölümsüzleştirmek için yapay zekâ ve biyoteknolojinin imkânlarına başvu­rur (Dağ, 2018: 129; Nayar, 2014: 16-17). Transhüma­nizm bu hâliyle bazı yazarlar tarafından “yoğunlaştırıl­mış hümanizm” olarak (Wolfe, 2010, s. XV) ya da “ultra hümanizm” şeklinde tanımlanır (Onishi, 2011). Trans- hümanizmin posthümanı teknolojiyle güçlendirilmiş bir insan iken, posthümanizmin posthümanı insan dışı var­lıkların da dâhil edildiği dağıtılmış, yayılmış, belirsizleş­miş, özerkliğini ve merkeziyetini yitirmiş melez bir türü temsil eder. Akıllı makineler ve biyoteknolojik ürünler hem transhümanizmin hem de posthümanizmin ortak ilgi alanıdır. Ancak bu ilginin karşıt amaçlara dayandığı­nı söylemek mümkündür (Roden, 2018: 399; Ferrando, 2018: 438, 439; Özdemir, 2021: 16, 37).

Örneğin posthü- manizm, insan bilincine ve kimliğine etki etmeyen harici teknolojik iyileştirmelerle değil, bunları değiştirebilecek beyin implantı gibi teknolojik müdahalelerle daha çok ilgilenmektedir (Warwick, 2017). Yine de Posthuman Studies dergisinin editörü Sorgner’in (2017) belirttiği gibi transhümanizm ve posthümanizm “insanın maddi olmayan bir ruh ve maddi bir bedeniden oluştuğuna dair geleneksel anlayışı reddetme konusunda ortaktır. Post­hümanizm, insan-makine birleşmesine, genetik modifi­kasyon ve gen transferi gibi biyoteknolojik uygulamalara hümanizmin ontolojik kategorileri arasındaki ayrımların anlamsızlığını göstermek için ilgi duyar. Diğer bir ifadey­le posthümanizmde “posthuman” insanın yokluğuna ya da inşam aşmaya işaret etmez (Miah, 2008: 2). Nitekim Oppermann (2016) posthümanizmin, insan varlığım reddeden bir “anti-hümanizm” olmadığım vurgular. İn­san dışı varlıkların öznelliğine ve failliğine vurgu yapan posthümanist ontoloji insanı da insan dışı varlıklarla bir­likte “çoklutür” (multispecies) denilen bir kesişimselliğe çağırır (Kirskey ve Helmreich, 2010).

İstiğna ve Tuğyan- Emanet ve Kulluk: Hangi İnsan?

Posthümanizm kendini insan merkezciliğin eleştiri­siyle temellendirirken hümanizmin insan tanımını esas almaktadır. Bu tanım posthümanist düşünürler tarafın­dan “Batılı/beyaz/erkek/heteroseksüel” olarak simge­leştirilir. Bu yaklaşımın problemi hümanizmin insana tanıdığı “kayıtsız ve koşulsuz” imtiyazla, dinlerin insana tanıdığı “kayıtlı ve koşullu” imtiyaz arasında bir fark gö­zetmemesidir. Yaşadığımız felaketlerin sorumlusu kuş­kusuz “insan faaliyetleredir. Peki, ama hangi insan? Bu “insan” kendini ilahi hiçbir bağla sınırlı görmeyen insan değil midir? “Hesap verme” sorumluluğu hissetmeyen, sadece hayvanlara ve doğaya karşı değil diğer insanlara karşı da her tür zulmü yapma ayrıcalığını kendine tanıyan insan değil midir? Bu ayrıcalığı, imtiyazı ne zaman elde etti? Posthümanist düşünür Braidotti (2014:14; 2019:31) haklı olarak “hümanist kibir’tien bahseder. Peki, ama bu kibir ilk ne zaman ve neye karşı ortaya çıktı? Bu imtiyaz ve kibir kendisini kayıtlayan, sınırlayan “insanüstü” ila­hi otoriteden bağını kopartmakla başlamadı mı? Hüma­nizm bu kopuşun bir sonucu değil miydi?

Şüphesiz insanın ve doğanın ilahi anlamını yitirmesi bu güzergâhın başlangıç noktasıydı. İlahi kitaplar ve Tan­rı bir referans kaynağı olmaktan çıkınca insanın önünde kendinden başka bir referans kalmadı. Kendi yaptığının meşrulaştırıcısı olarak yine kendini referans gösteren bu anlayışı smırlandırabilecek, kayıt ve koşul altına alabile­cek insanüstü bir otorite yoktu. Hümanizm, insanı ka­yıtsız ve koşulsuz olarak evrenin merkezine yerleştiren bu anlayışın diğer adıydı. Posthümanizm haklı olarak bu hümanizmi eleştirir ama aynı güzergâhı takip ederek; in­sanın ve diğer varlık âleminin değerini belirleme yetkisini yine insan da görerek… Şimdi posthümanist kuramcılar insana ve diğer varlık kategorilerine yeniden değer atı­yor. Peki, ama bu yetkinin kaynağı nedir? Posthümanizm bütün bir varlık âlemine “ontolojik ayar” çekerken bunu neye dayanarak yapıyor? Posthümanistler hümanizmin insan-insan olmayan ayrımının bir kurgu olduğunu öne sürüyor. Burada şunu sormak gerekiyor: Hümanizmin insan merkezciliği kurgu da, posthümanizmin düz onto­lojisi gökten mi indi?

Posthümanizm; hümanizmin ilahi bağlarından ko- parıp dünyevileştirdiği insanı daha da aşağıya çekip çerçöple,virüsle,salya ve irinle aynı ontolojik katmana yerleştiriyor.

Posthümanizm kendi ön kabullerini tartışmaya kapalı gerçeklermiş gibi sunmaktadır:

Posthümanist paradigmada, insan türü istisnai ya da diğer tür­lerden üstün değildir. Aksine, onlarla eşittir ve bu nedenle zorba veya sömürgeci olma hakları yoktur. Bu, ekolojik adaletin sağ­lanabileceği ve sürdürülebileceği paradigmadır. (Çavuş, 2021).

İnsanın diğer varlık türlerine zulmetmesinin zorunlu nedeni (ki sadece diğer varlık türlerine değil, kendi türü­ne de zulmediyor) kendini diğer varlık türlerinden daha ayrıcalıklı bir konuma yerleştirmesi değil, kendini “müs­tağni” görmesidir. Kur’an bu konuda ilk indirilen surede şöyle der:

Gerçek şu ki, insan kendini müstağni (yeterli) gördüğü zaman, tuğyan eder (azar). Şüphesiz dönüş Rabbi’nedir. (Alak Suresi, 6-8).

İnsanın istisnai olması ya da diğer varlık türlerinden etik ve hukuki açıdan üstün olması “mutlak” değil “ba­ğıl” bir üstünlüktür. Kur’an üstünlüğü insanın türüne değil, Allah’la olan bağına dayandırır. Bu bakış açısında Malik olan Allah’tır, insan -kendi bedeni de dâhil- hiçbir şeyin sahibi değildir. O sadece kendi amellerinin sahibi­dir. Allah’ın mülkü üzerinde sahiplik iddiasında bulun­mak emanete ihanet etmektir ki, bu da insanı diğer varlık türlerinden (canlı ve cansız) daha aşağı konuma düşürür. Dolayısıyla insanı diğer varlık türleriyle ontolojik açıdan aynı kategoriye koymak sadece emanet bilinciyle yaşa­yan insanlara değil, kendilerinden daha aşağıda olmasına rağmen onlarla eşitlenen canlı ve cansız diğer varlık tür­lerine de haksızlıktır. İnsan en yüce makamlara ulaşabil­me potansiyeline sahip olduğu gibi, en aşağı mertebelere de düşebilen bir varlıktır:

Bundan sonra kalpleriniz yine katılaştı; taş gibi, hatta daha katı Çünkü taşlardan öyleleri vardır ki, onlardan ırmaklar fışkırır öy­lelen vardır ki yarılır, ondan sular çıkar, öyleleri vardır ki Allah korkusuyla yuvarlanır. Allah yaptıklarınızdan habersiz (gafil) değildir (Bakara Suresi, 74).

Posthümanizme ilişkin diğer bir ilginç nokta ileri tek­noloji uygulamalarını kendi bakış açısını temellendirmek için kullanıyor olmasıdır. Posthümanizm özellikle biyo- teknoloji, yapay zekâ ve robotik endüstrisinden gelen ürünleri varlığın ikili karşıtlıklara dayalı sınıflamasını aşındırmak için bir fırsat olarak görmektedir. Dolayısıyla posthümanizm bir taraftan insan merkezciliğin yol açtığı felaket olarak antroposeni gösterirken diğer taraftan ant- roposenden önemli oranda sorumlu olan ileri teknoloji uygulamalarını selamlamaktadır. Günümüzde dünyanın en büyük 10 şirketinden 7 si dijital teknoloji şirketleridir. Posthümanist söylemin “metaverse” gibi dijital tahay­yülleri ve queer üreme teknolojileri gibi biyoteknolojik uygulamaları meşrulaştıran bir söylem ürettiğinin altım çizmek gerekir.

***

Diğer ikiliklere olduğu gibi kültür-doğa ikiliğine de itiraz eden posthümanizm insanı kültür, insan dışı var­lıkları doğa kategorisine yerleştiren bakışın türcülük- le kaim olduğuna işaret eder. “Türcülük” racist (ırkçı), sexist (cinsiyetçi), heterosexist (cinsel yönelimci) gibi bir suçlamadır ve bu suçlamalar gibi bir disiplin aracıdır. Fakat bu suçlamanın ırkçı, cinsiyetçi ve cinsel yönelim­ci olmayanları da kapsayacak genişlikte ve derinlikte bir suçlama olduğunun altını çizmek gerekmektedir. Diğer bir ifadeyle beyazların siyahlardan, erkeklerin kadınlar­dan, heteroseksüellerin homoseksüellerden daha üstün olduğunu söylemek “tür içi” ayrımcılıklardır. Bu ayrım- alıkları yapanlar zaten “katmerli türcü”dür ama bu ay­rımcılıklardan kurtulmuş olmaları onları makbul kılmaz. Asıl kurtulmaları gereken ayrımcılık biçimi türcülüktür.

Türcülüğü aşmak posthümanist kuramcılar ve hayvan hakları kuramcıları tarafından insana biçilen yeni ahla­ki ödevidir. Bu ödev, insanı, canlı ve cansız diğer varlık türleriyle aynı ontolojik değerde olduğunu ilan etmeye çağırır. Braidotti (2014: 83) şöyle yazar:

İnsanmerkezcilik sonrası anlamında insan sonrası, diyalektik karşıtlık şemasını yerinden eder; insanlar ve hayvanlar arasında derin zoe-eşitlikçiliğin tanınması aracılığıyla kurulu ikiliklerin yerine geçer. Aralarındaki bağın hayatiliği, bu evreni, alanı veya ortamı, artık pek de öyle açıkça hiyerarşik ve aşikâr olmayan terimler üzerinden paylaşmaya dayanmaktadır. Bu hayati kar­şılıklı bağlantı, türcülükten azade bedenlerin (insan, hayvan, di­ğerleri) ne yapabileceğine dair etik bir değerlendirmeye yönelik nitel bir değişim ortaya atmaktadır.

Türcülük posthümanizmin de temel kavramlarından biri olsa da ilk olarak hayvan hakları kuramcıları tarafın­dan üretilmiş ve etkili bir şekilde kullanılmıştır. Bir son­raki bölümde hayvan hakları ve türcülük kavramlarını ele alıyoruz.

Mücahit Gültekin – Travma Düzeni(İnsanın, Ailenin ve Toplumun Dönüşümü),syf:123-142

[1] https://www.nytimes.com/2018/12/17/opinion/human-extinction-climate-change. html

[2] https://www.cumhuriyet.com.tr/yazarlar/zulal-kalkandelen/insansiz-bir-dunya-tra- jedi-olur-mu-1266193

[3] Daha ayrıntılı bilgi için şu makaleye bakınız: Gültekin, M. (2023). “Posthümanizm ve Yeni Bir Ayrımcılık Biçimi Olarak Robotlara Yönelik                                                             Antropoloji Der-

sayı: 45 Ayrıca posthümanizmle ilgili olarak bkz. Çakıcı, A. H. (2021) İn™

Sonrası Toplum: Posthümanizm, _{Çlra Yaymlar},.                              * ⁽²°²¹⁾‘

[4] Transhümanizm hakkında kapsamlı bir çalışma için bk. Dağ, A. (2018). Transhü­manizm: İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü, Elis Yayınları, Ankara. Ayrıca bk. Dağ, A. (2020). İnsansız Dünya Transhümanizm, Ketebe Yayınları, İstanbul; Tekin, M. ve Özdemir, M. (ed.) (2Xi2l).Transhümanizm ve Posthümanizm: Disiplinler Arası t*                                         ^Yayinlar1‘^Ankara–^Yeni Wnlanan bir çalışma için bk. Öz­

kan M. ş. (2024). Thınshiimanlzm Felsefisi Tekilliğe Giden Yollar, Elis Yayınları, ■*vnK<ıra.       ‘

[19] https://www.hurriyet.com.tr/gundem/20-kiloya-dustu-4947733

[20] https://www.hurriyet.com.tr/kelebek/bir-yudum-cay-icsem-bardagi-birakip-tar- tilirim-tukursem-bu-kez-de-kac-kilo-verdim-diye-kosarim-4984913

[21] https://www.isaps.org/media/dzjfg50s/isaps-global-survey_2020pdf

[22] https://www.fortunebusinessinsights.com/cosmetic-surgery-market-102628

[23] https://www.youtube.com/watch?v=kKJ99Gh0UN0&t=3s

[24] https://www.unilever.com.tr/news/2017/dove-ozguven-projesi-ile-turkiyede-oz- guven-hareketi-basliyor/ Tam rapor için bkz.: https://digitaluniversity.womende- liver.org/wp-content/uploads/2020/05/Mod-l-2017-Dove-Global-Girls-Beaut- y-and-Confidence-Report.pdf

[25] https://www.who.int/publications/i/item/WHO-CED-PHE-EPE-19.13

[12] Diyanet İşleri Başkanı Ahmed Hamdi Akseki Kore Harbi’ni desteklediklerine dair 25 Ağustos 1950’de bir basın toplantısı yaptı (Doster, 2012). Diyanet İşleri Başkan­lığı, Kore Harbi’nin inananlarla inanmayanlar arasında bir savaş olduğunu, “Ko­re’nin Allah Yolu” olduğunu ve Kore’de ölenlerin “şehit” sayılacağını bir fetvayla halka açıkladı. Kore’de savaşan askerlerin Türk vatanını ve dinini koruduklarını sık sık vurguladı. Ayrıntılı bilgi için bkz. Gültekin, M. (2017). Türkiye-ABD İlişki­lerinin Psikolojisi, Pınar Yayınları: İstanbul.

[13] Jeffrey Edvvard Epstein isimli Amerikalı bir iş adamının başım çektiği pedofili va­kası. Epstein reşit olmayan kızlara tecavüz ettiği ve bir fuhuş ağı oluşturduğu için ilk olarak 2005 yılında tutuklanmış, sonrasında serbest bırakılmıştır. 2019’da yine aynı suçtan tutuklanmıştır. Yargılaması devam ederken 10 Ağustos 2019’da hücre­sinde ölü olarak bulunmuştur. 2023’ün Aralık ayında ABD Bölge Hâkimi Loretta Preska’nın dava dosyalarının kamuoyuna açıklanmasına karar vermesi ve 2024’ün Ocak ayında dosyadaki gizliliğin kaldırılmasıyla birlikte Epstein vakası tekrar dün­yanın gündemine oturmuştur, özellikle dosyada Bili Clinton, Stephan Havvking, Prens Andrevv gibi isimlerin yer alması medyada geniş tartışmalara yol açmıştır.

[14] Limbik sistem beynin duygu merkezi kabul edilir. Duygusal tepkilerin ve duygu­sal hafızanın oluşmasında birincil role sahip olan “amigdala” limbik sistem için­dedir. İçgüdü, dürtüler, motivasyon, koku alma gibi özelliklerden sorumludur.

[15] https://www.nobelprize.org/prizes/literature/1980/mUosz/lecture/

[16] https://www.bbc.com/turkce/haberler/2011/03/110323_naqba

[17] https://rm.coe.int/factsheet-on-memory-laws-july2018-docx/16808cl690

Bilgi insanlık tarihi kadar eski bir olgudur. İnsanın yaşamını devam ettirebilmesi elindeki bilgilere bağlıdır. İnsanlık tarihi süreç içerisinde birbirinden farklı bilgi türleri ortaya çıkarmıştır. Dönemin ruhuna uygun olarak bazı bilgi türleri diğer bilgilerden daha prestijli olarak kabul edilmiştir. Bugün genel olarak bilgi türleri 6 başlık altında ele alınmaktadır. Bunlar bilimsel bilgi, sanatsal bilgi, dinî bilgi, felsefi bilgi, teknik bilgi ve gündelik bilgilerdir. Bu bilgi türleri içerisinden biri olan bilimsel bilgi, modern özellikleriyle Yeni Çağda ortaya çıkmıştır. Olgucu temellerini İngiliz ampirizminde, idealist temellerini Fransız ansiklopedistlerinde ve Saint Simon-Comte pozitivizminde bulan modern bilimin en önemli özellikleri evrensellik ve nesnellik iddiasıdır. Bu iddianın temelinde hümanizmin “tanrısal öznesi” ve hakikatin bütün çıplaklığıyla pozitif bilimler aracılığıyla bilinebileceği varsayımı yatmaktadır. Descartes yöntemsel şüphecilik yaklaşımı ve Bacon idoller ile bu noktada önemli katkılar yapmışlardır. Ancak 20. yüzyılın özellikle ikinci yarısı bu iddiaların kıyasıya eleştirildiği bir dönem olmuştur.

Modern bilim, Frankfurt Okulu mensupları ve postmodernist düşünürler tarafından sert bir şekilde eleştirilmiştir. Modern bilimin eleştirilmesi, bilgiye ilişkin farklı bir yaklaşım ortaya çıkarmıştır. Postmodern bilgi teorisi olarak da adlandırılan bu yaklaşım, modernliğin tüm iddialarını yıkıcı bir şekilde eleştirmiş ve bu iddiaların meta anlatılar olduğunu ileri sürmüştür. Evrensel ve nesnel bir bilimin mümkün olamayacağı öne sürülerek bilgi iktidar, direniş, yerel ve kısmi bağlamlar çerçevesinde ele alınmıştır. Ancak bu yaklaşım da öznenin konumu ve hakikatin çoğulluğu söylemleri ile beraberinde epistemolojik bir kriz meydana getirmiştir.

Hakikat artık inşa edilen bir olgu olarak tanımlanmaya başlanmıştır. İnşa edilebilir olması her iktidarın kendi hakikatini inşa ettiği iddiasını beraberinde getirmiş ve artık hakikat rejimleri kavramını kullanıma sokmuştur. Toplumsalın sonu ilan edilmiş ve “Artık ne açıklaması yapılacak bir nesne kalmıştır ne de o açıklamayı yapacak özne.” denmiştir. Her iki yaklaşım da aşırılıklar içermektedir. Özne ne modernliğin “tanrısal” öznesidir ne de bütünüyle iktidarın belirlediği bir “uyruk”tur. Hakikat de ne modern bilimin iddiası gibi sadece bilimle elde edilebilen bir şeydir ne de çoğul bir yapıya sahiptir.

Bu çalışma her iki yaklaşıma da eleştiri getirmektedir ve her iki yaklaşımın bazı özellikleri bağlamında bir özne ve hakikat tanımı arayışındadır.

Bilgi

Tarihi insanla birlikte başlayan bilginin en genel tanımı, özne ile nesne arasındaki etkileşimden doğan ürün olarak ifade edilebilir (Şahin, 2006, s. 19).

Bilgi, ilk kez felsefe tarafından bir nesne olarak ele alınmıştır. Felsefenin bir alt dalı olan epistemoloji, bilgi problemini kendisine konu edinen bir felsefi alt disiplindir. Yani bilgi bilim, bilgi felsefesi veya bilgi teorisidir. Bilgi nedir, bilginin konuları nelerdir, bilginin imkânı var mıdır, bilginin kaynağı ve ölçütleri nelerdir, bilginin alanı, kapsamı ve sınırları nelerdir gibi sorulara cevap bulmaya çalışır (Arslan, 2002, s. 27-31). Çalışmanın anlaşılması açısından bu konuları özet bir şekilde açıklamakta fayda vardır. Bilgi felsefesi açısından 6 tür bilgi mevcuttur. Buna göre bilimsel bilgi, sanatsal bilgi, dinî bilgi, felsefi bilgi, teknik bilgi ve gündelik bilgi bilginin farklı türleridir.

Her bilgi türü farklı alanların bilgisidir. Bu ayrımın temelinde bilginin niteliği yatmaktadır. Bunun dışında bilgi sınıl amalarında kriter değiştiğinde türler de değişir. Örneğin Özenç Uçak (2010, s. 718), bilginin “kullanılma biçimine”, “kaynağına”, “rekabet üstünlüğüne” ve “niteliğine” göre gruplandırılarak bu 4 grup altında farklı türlere ayrıldığını aktarmaktadır. Bu bilgilerin her birisinin imkânı, kaynağı, alanı, ölçütleri, kapsamı, sınırları vs. farklıdır. Bilginin varlığına ilişkin iki ana görüş vardır. Bu görüşlerden ilki temsilciliğini antik dönemde Sofistlerin üstlendiği mutlak bilginin olmadığı görüşüdür. Bunun karşısında ise bilginin mümkün olduğu görüşü vardır. Sokrates, Platon, Aristoteles gibi düşünürler bilgin mümkün olduğunu ifade ederler.

Bilginin mümkün olması beraberinde bilginin kaynağının ne olduğu konusundaki tartışmaları getirir. Buna göre üç ana ekol vardır. Bilgi akılla, deneyle ve sezgiyle elde edilir. Bilgi konusunda ana yaklaşımların daha alt başlıklar hâlinde sınıl andırılarak izahatı mümkün olmakla birlikte bu çalışmanın doğrudan konusu olmadığı için ayrıntılarına inilmeyecektir. Bilgiye yaklaşım modern dönemlere doğru önemli bir değişim geçirmiştir. Bu dönemlere kadar bilgi bir erdem olarak kabul edilirken (Skirbekk, & Gilje, t.y., s. 72), özellikle Bacon un eleştirileri ve yaklaşımı bilginin güç olarak kabul edilmesine yol açmıştır (Bacon, 2002, s. 13).

Bilginin erdem olarak değerlendirildiği anlayışta bilgilerimiz daha mutlu ve daha erdemli bir yaşam sürdürebilmek için yapılan etkinliklerdir. Platon’un ideal devleti eğitim merkezinde yaşam oluşumunu merkeze alır. Üç sınıflı yapının temel belirleyicisi eğitimdir. Bu anlamda bu ideal devlet eğitim aracılığıyla şekillenir. Dolayısıyla bilgi, daha erdemli bir yaşam için elde edilmesi gereken bir şeydir. Ancak Bacon un özellikle Yeni Atlantis adlı eserinde kuramsallaştırdığı bilgi, tabiata hâkim olmak için bir araç hâline gelmiştir. Bacon (2002, s. 61) insanın bilgi sayesinde tabiatın lütfuna ihtiyaç duymayacağını şöyle ifade eder:

(…) büyük ve çeşitli bağ ve bahçelerimiz var. (…) yine yapay olarak aynı bağ ve bahçelerde, ağaçlar ve çiçekleri mevsimlerinden önce veya sonra çiçek açtırıp doğal olarak vereceklerinden daha çabuk yemiş verdiriyoruz. Yine yapay olarak onları olacaklarından daha büyük, meyvelerini daha iri, daha tatlı, doğal koku, renk ve biçimlerinden farklı olarak yetiştiriyoruz.

Baconun bu ifadeleri, Descartes, Newton, Galileo gibi düşünürlerin de katkılarıyla bilgi türlerinden birisi olan bilimsel bilgiyi daha ön plana çıkarmıştır. Aydınlanma çağı bilgiyi gökten arza indirmiştir. Bilgi bilime dönüşmüştür. Bilim de bir bilgidir ama herhangi bir bilgi değildir. Bilgi, bilinenleri belli bir yöntemle düzenli bir birliğe kavuşturarak bilimsel olur (Vatandaş vd, 2009, s. 51). Bilinenler ise doğayı, toplumu ve insan düşüncesini yöneten yasalarla ilgili şeylerdir (Osipov, 1977, s. 11). Böylece bilgi modern anlamıyla bilime dönüşmüş ve hakikate ulaşabilmenin tek aracı olarak kabul edilmeye başlanmıştır.

Modern Bilgi/Bilim

Modern bilgi her şeyden önce modern toplumun gerçekliğinin bir ürünü olarak ortaya çıkmaktadır. Modern toplum gerçekliği, Rönesans la birlikte görünmeye başlayan, Sanayi Devrimiyle altyapısal boyut kazanan ve Aydınlanma hareketi sonucunda üst yapısal temelleri belirlenen bir süreçtir (Yıldırım, 2007, s. 114). 17. yüzyılda Avrupada başlayan ve sonraları neredeyse tüm dünyayı etkisi altına alan modernlik toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimlerinin köklü bir değişimini ifade eder (Giddens, 2004, s. 11).

Bu köklü değişimi meydana getiren moderniteye geçişi belirleyen dört devrim vardır. Bu devrimler bilimsel, siyasal, kültürel ve endüstriyel devrimlerdir (Jeanniere, 2000, s. 97). Newton un Yer Çekimi Kanununu keşfetmesiyle başlayan bilimsel devrim iki dünya görüşü arasında kopuşu belirledi. Doğrudan Tanrı ve melekleri tarafından yönetilen bir doğadan kendini düzenleyen bir doğaya, Tanrının ihtişamını anlatan bir doğadan doğanın yasalarının belirlenimciliğinin dışında bir şey anlatmayan bir doğa anlayışına geçiş oldu. Bu evren, mekanik olarak düzenlenmiş, determinizme boyun eğen ve insanın yasalarını keşfetmek zorunda olduğu bir evrene dönüştü. Bu evrenin anlaşılabilmesinin en önemli yolu ise matematikti (Jeanniere, 2000, s. 97-98).

Böylece felsefeden bilime geçiş süreci başlamıştı. Bu geçiş hümanist felsefe ile başlamış ve insan özne hâline gelmiştir. Hümanizmle başlayan süreç bilginin niteliğinin değişmesi ile devam etmiştir. Geleneksel düşünceden ayrışan modern düşüncenin temelleri hümanist felsefe üzerinden şekillendirilmiştir. Hümanizm geleneğin Tanrıyı merkeze alma düşüncesine karşı insanı merkeze almayı hedefler ve insanın bir özne olarak egemenleşmesi demektir. Tarihsel ve toplumsal varoluşun insan üzerine kurgulanarak yorumlanmasıdır.

Hümanizm hareketi önce sanat ve edebiyat etkinlikleriyle baş göstermiştir. Resim, heykel, felsefe, edebiyat metinlerinde insan varoluşunun egemen öznesidir (Yıldırım, 2007, s. 116). Hümanizm, ilk olarak felsefi ve edebî bir düşünce ya da kavram olarak 14. yüzyılda İtalyada ortaya çıkmıştır. Modern kültürün önemli bir unsuru olan hümanizm, insanın değerini kabul eden; onu her şeyin ölçütü olarak tanımlayan, insan doğasını, yetilerini, ölçüsünü (sınırlarını) ya da ilgilerini konu edinen bir felsefedir (Kale, 1992, s. 763).

Başlangıcı 14. yüzyıl olarak kabul edilse de zirveye ulaştığı dönem 16. yüzyıldır. Bu yüzyıl düşünürler tarafından hümanizm yüzyılı olarak adlandırılır (Yağşi, 2012, s. 41). Bu anlayışla üretilen yeni yöntemler, yeni kavramlar ve yeni gerçeklik okuma tarzlarıyla beraber geleneksel bilgi paradigması bunalıma girmiş ve yeni gerçekleri açıklayamaz olmuştur (Yıldırım, 2007, s. 115). Bilimsel devrimlere birçok akademi, kolej, dernek ve araştırma kütüphaneleri eşlik etmiş ve bünyelerinde bitki bahçeleri, anatomi laboratuvarları, gözlem evleri ve kütüphaneler gibi birimler oluşturmuştur. Bilimsel devrimler modernliğin ruhunda gizlenen geleneği lağvetme tutumunun bir yansıması olarak eski rejimi meşrulaştıran her çeşit bilgi biçimlerine karşı büyük bir nefret duymuştur (Yıldırım, 2007, s. 115-116).

Hümanizm dışında modern bilimin şekillenmesinde etkili olan önemli faktörlerden birisi de bilgi tartışmalarında deneyciliğin daha yüksek düzeyde kabul görmesidir. Deneyi merkeze alan modern bilimi Galileo ile başlatmak mümkündür çünkü Galileo “Ben bir taşın ya da cismin neden düştüğü ile değil, nasıl düştüğü ile ilgileniyorum.” diyerek modern bilimin yaklaşımını ifade etmektedir (Şaylan, 1999, s. 131-132). Artık “neden” sorusu yerine “nasıl” sorusu bilginin merkezî problemine dönüşmüştür. Büyük ölçüde gözlem ve deneye dayanan deneysel bilimler, deneyci düşünürler tarafından en üst gerçek bilgi biçimi ve hatta çoğu zaman yegâne bilgi biçimi olarak kabul edilmiş ve yüceltilmiştir (Benton, & Craib, 2008, s. 27).

Deneyci yaklaşımın temsilcilerinden birisi Lockedur. Locke insanın doğuştan bilgiye sahip olmadığını, bilgilerin deneysel yollarla elde edildiğini savunur. İnsan zihnini tabula rasa (boş levha) olarak nitelendirir. Ona göre sahip olduğumuz bütün bilgilerin yegâne kaynağı deneydir. Deney, bilginin hem kaynağı hem de aracıdır. Felsefi dilde ifade edilirse her türlü bilgi a posteriori bilgidir (Arslan, 2002, s. 45).

Deneyci bilgi anlayışının yedi ana öğretisi mevcuttur. Buna göre:

1. İnsan zihni boş bir levhaya benzer. Bilgilerimizi dünya hakkındaki duyusal deneyimlerimiz ve onunla etkileşimlerimizden elde ederiz.

2. Gerçek bir bilgi iddiası deneyimlerle (gözlem veya deneyle) sınanabilir.

3. Sınanabilirlik ilkesi gözlenemeyen varlıklar veya kendilikler hakkındaki bilgi iddialarını dikkate almamayı gerektirir.

4. Bilimsel yasalar genel, tekrarlanan deneyim örüntüleri hakkında önermelerdir.

5. Bir olguyu bilimsel olarak açıklamak onun bilimsel bir yasanın somut bir örneği olduğunu göstermektir. Bu bilimsel açıklama anlayışı bazen kapsayıcı yasa modeli olarak adlandırılır.

6. Bir olguyu açıklamak onun genel bir yasanın somut bir örneği olduğunu göstermekse yasayı bilmek bu tipten olguların gelecekte nasıl ortaya çıkacaklarını öngörmemizi sağlamalıdır. Bu bazen açıklama ve öngörü simetrisi tezi olarak bilinir.

7. Bilimsel nesnellik açık bir (sınanabilir) olgusal önermeler ve (öznel) değer yargıları ayrımına dayanır (Benton, & Craib, 2008, s. 28).

Modern bilimin oluşumunda önemli ayaklardan birisi de rasyonalizmdir. Modernlik Aydınlanmadan neşet etmiştir (Konuk & Bayram, 2009, s. 27), Aydınlanma ise akıl çağı demektir. Kantın ifadesi ile insan, kendi hatası ile düştüğü hatadan yine kendi çabasıyla yani aklını kullanarak kurtulacaktır (Kant, 2000, s. 17). Aydınlanma döneminde akla ve insana olan yeni uyanmış bir güven söz konusuydu. Aklın, hakikatin yerini aldığı dünyevi bir Mesihçilik vardı. Aklın yardımıyla insan gerçeğin en derin hakikatlerinin üzerindeki perdeyi kaldıracak ve maddi ilerlemeyi başaracaktı. İnsan, yersiz otorite ve teolojik yetkiyi bir kenara bırakarak yavaş yavaş özerkleşecekti (Skirbekk & Gilje, t.y., s. 316).

Aydınlanma felsefesinin genel anlamda sahip olduğu unsurlar şöyle sıralanabilir: insan doğası gereği iyidir. İnsan yaşamının amacı bu dünyada iyi olmaktır, öbür dünyada değil. Bu amaç insanın tek başına bilimi kullanmasıyla gerçekleşebilir (bilgi güçtür). Bu amaca ulaşmak için aydınlanmaya ihtiyacımız vardır (Skirbekk & Gilje, t.y., s. 316). Bu unsurların hâkim olduğu Aydınlanma felsefesi gittikçe daha fazla kabul görmeye başlamıştır. Aydınlanma dönemi akıl çağıdır denmişti. Rasyonalist felsefenin temsilcileri, klasik dönemde Platon ve modern dönemde Descartes, Spinoza ve Hegel gibi isimlerdir. Rasyonalistler deneyin hareket noktası olduğunu da duyusal olanın zihin makinesini harekete geçiren bir kıvılcım rolü oynadığını da reddeden filozol ardır. Descartese göre her türlü doğru bilginin örneği matematiktir. Matematikte bir ilk ilkeler, bir de bu ilk ilkelerden hareketle yapılan çıkarsamalar vardır. Gerek bu ilk ilkeleri kendi gücü ile keşfeden gerekse bu ilk ilkelerden hareketle çıkarsamalar yapan akıl veya zihindir. İlk ilkeler “Düşünüyorum o hâlde varım.” türünden, kendisinden asla şüphe edilmesi mümkün olmayan ve Descartesin sezgi yoluyla elde edildiğini söylediği ilkelerdir (Arslan, 2002, s. 46).

Bu düşünürler tümdengelim yöntemini kullanırlar ve gerek sezgi gerekse tümdengelim bütünüyle akılsal işlemlerdir. Böylece rasyonalistler deney öncesi bilginin imkânına da inanırlar. Böylece hümanizm, deneycilik ve rasyonalizm temelinde yükselen modernlik, geleneği dışlayarak kendisini var etmiştir. Bu anlayış, daha önce de ifade edildiği gibi bilgi konusunda kökten bir değişime sebep olmuş ve bilgi bilime indirgenmiştir. Modern bilim süreç içerisinde sistematize edilmiş ve neyin bilimsel neyin bilimsel olmadığını belirlemek için bilimsel bilginin özellikleri ortaya çıkmıştır. Modern bilimin genel anlamda kabul görmüş bazı özelliklerini sıralarsak olgusallık, genelleştiricilik ve tekilleştiricilik, eleştirellik, seçicilik ve sınırlılık, nesnellik, doğruluk ve gerçeğe ulaşma, mantıksallık ve son olarak da anlaşılabilirlik ve açıklık ilkeleri modern bilimin özelliklerini oluşturmaktadır (Şahin, 2006, s. 46-52).

Yine bu konuya ek olarak nedensellik de sayılabilir. Nedensellik modernitenin bilgi anlayışında çok etkili olmuştur (Şaylan, 1999, s. 146). Kısacası modernliği simgeleyen temel kavramlar rasyonellik, aklın egemenliği, mantık, bilimsel/evrensel doğrular, bilimsellik, algoritmik, sistematik düşünme, pozitivizmdir (Kale, 2002, s. 29). Modernlik evrensel, ilerlemeci ve etken bir özne anlayışı ortaya koymuştur. Artık insan, her şeyi anlayabilme potansiyeline sahiptir. Olgun olmama hâlinde kurtulmuş ve olgunlaşmıştır. Bilimin bu özelliklerinin bazı varsayımları vardır. Bu varsayımlara göre doğa kesin olarak bilinebilir ve insan özne olarak onu bilme kapasitesine sahiptir. Bir sonraki bölüm bu konuların tartışılmasına ayrılmıştır.

Modern Özne ve Hakikat

Her çağda o çağın ruhunu, yani zietgeisti, oluşturan temel metafizik anlayışa denk düşen bir insan tanımı vardır. Modern düşünce buna en iyi örnektir. Modernlik, hem insanın dünya tasavvurunun hem de buna paralel olarak insanın kendini algılayışının köklü bir biçimde geleneksel dünyadan ayrılarak yeni, modern bir biçimde tanımlandığı bir dönemdir (Deniz, 2006, s. 220). Geleneksel anlamıyla, özne-nesne arasındaki ilişkinin bir ürünü olarak tanımlanan bilgi, elde edilme sürecinde öznenin hem kendi yapısını, bir başka deyişle, kendi içeriğini belirlediği hem de nesnesini elde ettiği bilgi aracılığıyla konumlandıran, tanımlayan ve belirleyen öznenin ön plana çıktığı bir etkinlik olarak görülmektedir (Ay, 2003, s. 13).

Bu tanımlama bir bilen özne varsayımını beraberinde getirmektedir. Bu bağlamda modernliğin olmazsa olmazlarından birisi akılcılıksa diğeri de öznedir. Akılcılaştırma olmaksızın modernlik olmaz ama kendisini, hem kendisi hem de topluma karşı sorumlu hisseden dünya içinde bir öznenin olmadığı yerde de modernlik olmaz (Touraine, 1995, s. 227-228).

Bu anlamıyla özne, Descartesin felsefi düşünceyi yeniden ve nihai bir temel üzerine rasyonel bir kesinlikle kurmak istemesi ile oluşmuştur (Deniz, 2006, s. 223). Ancak öznenin ilk kurgulanması Antik Yunanda ortaya çıkmıştır (Ay, 2003, s. 19). Platon ve Aristotelesin bilgiye ilişkin yaklaşımları bir özne kurgulaması temelindedir. Fakat modern anlamıyla öznenin kuruluşu Descartesin felsefesiyle şekillenmiştir. Descartesin amacı, Platon ve Aristoteles dâhil kendisinden önceki filozol arın bulamadığı felsefi bilgiye başlangıç noktası olacak kesin ve şüphesiz bilgiyi bulmaktır. Bu kesin ve şüphesiz nokta, Arşimetin bütün dünyayı kaldırmak için istediği hareketsiz ve sabit nokta gibidir. Bu bilgi bir kere bulunduğunda, bu noktadan kalkarak diğer bilgiler kesin bir yolla elde edilebileceklerdir. Bu Arşimet noktası, Descartes için cogito ergo sum yani düşünen öznedir (Deniz, 2006, s. 223). Descartes sonrasında Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel gibi isimlerin de düşünceleriyle katkı yapması özne-nesne dikotomisinin şeksiz ve şüphesiz kabulüne yol açmış ve bilgi konusu felsefi noktadan bilimsel noktaya doğru yönlenmiştir. Modern dünya artık bir yandan tanrısal bir özne tarafından yaratılan ve diğer yandan da akılcı yasalara göre düzenlenen bir dünyadır (Touraine, 1995, s. 229).

İnsan ve doğa algısı değiştiği için eski bilgilere güven kalmamıştır. Artık dünyanın yeniden, yeni gerçeklik okuma tarzı ile bilinmesi gerekmektedir. Böylece bilimsel bilgi önce doğa bilimlerinde sonra da sosyal bilimlerde, gerçekliğin tek kaynağı olarak görülmeye başlanmıştır. Modern bilginin gerçekliği bir nesne olarak tasarlaması bilginin teknik bir doğayla çalışmasını sağlamıştır (Yıldırım, 2007, s. 123). Doğa bilimlerinin elde ettiği başarılar, sosyal bilimlerle uğraşan bilimcileri de etkilemiş ve hem doğa bilimlerinin hem de sosyal bilimlerin aynı yöntemle işlediği, bilimlerin bir olduğu ilkesi savunulmuştur.

Sosyolojinin kurucularından ve isim babası olan Comte, pozitivizm anlayışını bu ilke üzerine kurmuştur. Her iki alan da bilimsel olduğuna göre aynı yöntemi kullanır: bilimsel yöntem. Aralarında bazı farklar vardır ancak bunlar önemli farklar değildir. Comtea göre insanlık tarihi üç aşamadan geçmiştir: Teolojik dönem, metafizik dönem ve pozitif dönem. Pozitif dönem insanlık tarihinin ulaşacağı son noktadır. Bu dönemde insan artık bilim aracılığıyla tüm sorunlarını çözebilecektir. Comte un pozitivizmi, temelinde ampirizmin yani insani deneyimin yattığı bir bilim inancına dayanıyordu. Comte, bilim ve teknolojiye inancı ile Saint Simondan güçlü biçimde etkilenmişti ve Bonald ile Maistrenin antiatomistik teorilerini, rasyonalist ilerleme anlayışı ve insanın kusursuzluğu düşüncesiyle uzlaştırmaya çalışmıştı (Swingewood, 1998, s. 59).

Bilimi her şeyin çaresi olarak gören Comte, “Bilimin ilaç olamayacağı politik kötülükler varsa, bilim bize en azından, doğa yasaları gereği çaresi olmayan bir şey olduğu inancıyla ve böylece çektiğimiz acıların getirdiği huzursuzluğumuz dinsin diye, bunlara çare bulunamayacağını kanıtlar.” (Swingewood, 1998, s. 62) diyerek “akıllı bir teslimiyet”e ulaşır (s. 67). Comte un pozitivizmi evrensellik üzerinden hareket eder. Sadece Comte değil, o dönemin birçok düşünürü bu evrenselci söylemi benimsemiştir. Comte un hocası Saint Simon, Marx, Durkheim gibi düşünürler de bu evrenselci anlayışa sahiptir. Evrenselci söylem Hristiyanlıktan miras alınmıştır ve bu evrenselci miras, özellikle Aydınlanma sonrası, bilim kullanılarak canlı tutulmuştur (Bayram, 2009, s. 4).

Modern düşünürlerin evrensellik iddiası, hakikatin tekilliği ve bu hakikatin bilgisinin de ancak bilimsel bilgi aracılığıyla bilinebileceği kabulünü de beraberinde getirmiştir. Böylece bir hakikat söylemi ortaya çıkmaktadır. Felsefeden bilime geçiş de bu hakikati arayışta bir araçsal değişikliğin ifadesidir. Hakikat artık felsefi spekülasyonlarla ortaya konulamayan ve ancak bilim aracılığıyla elde edilebilecek olan bir şey olarak görülmeye başlanmıştır. Bu anlamda hakikat dışsal bir niteliğe sahiptir (Bayram, 2005, s. 44).

Hakikat kavramının ikili bir anlamı vardır. Birinci anlamı gündelik dildeki kullanımıdır. Buradan hareket ettiğimizde, hakikat kavramının gündelik dildeki ilk kullanımının “doğruluk” sorunuyla ilişkili olduğunu söyleyebiliyoruz. İnsanın zihnindeki tasarım ile bu tasarımın ilgili olduğu nesne arasında bir uygunluk varsa elimizdeki bilginin doğru olduğunu, yoksa yanlış olduğunu düşünüyoruz. Bunu yaparken de -esas olarak- zihinsel tasarımlarımızı dilin kalıbına döküp önermeler biçiminde yapılandırdıktan sonra, onları denk düşmelerini beklediğimiz olgularla karşılaştırıyoruz. O hâlde, hakikatin ilk boyutunun, ilişkilendirme, ölçme ve karşılaştırma gibi bir dizi işlem çerçevesinde kendini ortaya koyan bir “uygunluk” veya “doğruluk” sorunu olduğunu rahatlıkla ileri sürebiliyoruz. (Aytaç, 2010, s. 14-15). Ancak hakikat kavramının ikinci anlamı gündelik dildeki kullanımından farklı olarak “gerçeklik” ile ilişkilidir. Türkçede “doğruyu söyleyeceğime…” ifadesi bazen “gerçeği söyleyeceğime…” olarak da ifade edilir.

Doğrusu birinci anlamıdır. Çünkü gerçek söylenebilir bir şey değildir. Gerçek, söylenen şeyin yani iddianın konusudur ve dış dünyada, nesnel dünyada bulunur. Örneğin yağmurun yağması bir doğru değil, bir gerçektir. Bu gerçeğe ilişkin olarak söylenen önerme doğru ya da yanlıştır (Arslan, 2002, s. 33). Hakikat dışsal özelliği dolayısıyla nesneldir. Bu durumda hakikatin bilgisine ancak nesnel bilimler aracılığıyla ve tamamen nesnel bir yaklaşımla ulaşılabilir. Doğal ya da sosyal boyutlu hakikatin bilgisine ulaşmak için öncelikle bilimsel yöntem kullanılır. Bilimsel yöntem tektir. İnceleme nesnesine göre özellikleri değişse de daha önce ifade edilen evrensel bilim normlarına göre işler. Hakikat bir kere keşfedildi mi bütün insanlık için bağlayıcı olur ve evrensel bir nitelik arz eder. Bu bağlamda modern bilimin amacı hakikati keşfetmektir. Ancak bu hakikat kanaatle kirletilmiş olmamalıdır (Çağan, 2009, s. 69). Bauman (2000, s. 160-161)ın ifade ettiği şekliyle daima bir güç retoriğine ait olan hakikat, belli birtakım inançların sistematik olarak ve dolayısıyla da daima ve kesinlikle üstünlüğünün tesisi hakkındadır.

Hakikat düzene, kurallara ve değerlere gönderme yapar; mantığa, rasyonaliteye ve akla bağımlıdır. Ancak 20. yüzyıl modernliğin bu iddialarının sorgulandığı bir yüzyıl olmuştur. Modernliğin insan ve toplum üzerinde yarattığı tahribatlar eleştirilere konu olmaya başlamış ve akıl da dâhil olmak üzere modernliğin bütün varsayımları eleştiriye tabi tutulmuştur. Nietzsche, Frankfurt Okulu, Foucault, Derrida gibi birçok düşünür ve ekol, modernliği sert eleştirilere tabi tutup sorgulamaya başlamıştır. İkinci Dünya Savaşı sonrasında ve özellikle 1960lardan sonra modernliğin sona erdiğine ve postmodern bir döneme geçildiğine ilişkin yaklaşımlar daha fazla kabul görmeye başlamıştır. Bu eleştirilerin önemli bir boyutu da özne ve hakikate ilişkin eleştirilerdir. Postmodernlik, modernitenin özne ve hakikat tanımlamalarını kökten biçimde eleştirmiştir.

Postmodern Özne ve Hakikat

Modern bilimin ve hakikat anlayışının katı pozitivist bir yöntemle sürdürülme çabası bir süre sonra karşı eleştirileri beraberinde getirmiştir. Özellikle bu yöntemin sosyal bilim alanındaki uygulamaları, eleştirilerin esas zeminini oluşturmuştur (Çağan, 2009, s. 72). Postmodernizme göre temel, zemin, hakikat, birlik veya evrensellik gibi kavramlar tahakkümün büyük anlatılarını meşrulaştırmak için kullanılabilir (Fuchs, & Sandoval, 2008, s. 118). Kelime olarak modern sonrasını ifade eden postmodernizmin tam bir tanımını yapmak zordur. Tanımları içerisinde “geç kapitalizmin mantığı”, “neomodernizm”, “üst-modernizm”, “görecilik”, “gösteri toplumu” (Çiçek, 1996, s. 57) gibi ifadeler vardır. Lyotard ise postmodernizmi meta-anlatılara inanılmazlık olarak tanımlamaktadır (Lyotard, 2000, s. 12).

Nasıl tanımlarsak tanımlayalım postmodernizm modernliğin yarattığı bunalımlara bir karşı tepki olarak doğmuştur. Asıl anlamına ise 1970lerde kavuşan çok yönlü bir kurgu, bir eleştiri, bir felsefi yaklaşım ya da toplumsal bir gerçekliğin ortak adı olarak tespit edilmiştir (Çağan, 2009, s. 76). Postmodernizmin modernliğe yönelik birçok eleştirisi bulunmaktadır. Bu eleştirilerden birisi de “modern bilgi” ve “modern özne” üzerinedir. Postmodernizm aslında öznenin ölümünü ilan eder.

Modernizmin bilgiye özcü, indirgemeci ve temelci bir biçimde yaklaştığını savunan postmodern epistemolojiye göre tek bir akıl yoktur, akıllar vardır. Tek doğrulu bir bilim anlayışı yerine çok doğrulu ve göreli bir bilgi anlayışını merkeze alır. Ancak postmodernizme göre modernliğin tarafsız ve nesnel olarak varsaydığı bir bilim kesin bir olanaksızlığı ifade eder (Şaylan, 1999, s. 138-139).

Modernlik insanı özne konumuna getirerek özgürleştirdiği iddiasıyla ortaya çıkmış fakat üst anlatıya dönüşmesiyle beraber bu konuda eleştirilmeye başlamıştır. Frankfurt Okulunun akıl eleştirisi bu anlamda önemli katkılar yapmıştır. Okulun teorisyenleri Aydınlanma diyalektiğinin aklı bir efsaneye dönüştürdüğünü, bu vesileyle insanlığı bir demir kafese hapsettiğini ileri sürmüşlerdir (Çağan, 2009, s. 78). Frankfurt ekolü eleştirileri dışında bilim alanında yaşanan gelişmeler de modernliği aşındıran faktörler olarak ortaya çıkmışlardır. Örneğin Danimarkalı fizikçi Bohr un öncülüğünü yaptığı Quantum Fiziği alanındaki çalışmalar hem pozitivizme hem de nedensellik ilkesine büyük darbe vurmuştur.

Daha sonra Einsteinin görececilik kuramı ve Heisenbergin belirsizlik kuramı doğru-yanlış biçimindeki iki değerli mantığı il as ettirmiştir (Şaylan, 1999, s. 153). Postmodern eleştiriler öncelikle özne metafiziği üzerinde şekillenmiştir. Buna göre modern bilginin öznesini ve kaynağını akla dayandıran rasyonalist yaklaşım veya Kartezyen bilgi anlayışı, temel kabulleri neden ile metafizik alana düşme eğilimi göstermiştir (Şaylan, 1999s. 145).

Bundan dolayı modern bilgi tıpkı Marksizm, Hristiyanlık, faşizm, feminizm ve benzeri otoriteler gibi bütün soruları önceden tahmin edip önceden belirlenmiş cevaplar veren söz merkezci, aşkın ve totalize edici bir üst-anlatı olarak değerlendirir (Çağan, 2009, s. 76). Modern bilim bu anlamda kendi içinde bir çelişkiye düşmüştür ve özneyi kurgusal bir hâle getirmiştir. Postmodern düşünürler bir insan, bir kişi gibi bütünlüklü, tutarlı bir öznenin somut bir gönderme noktası ya da eş değer bir karakter olarak sahip olduğu değeri sorgularlar. Onlara göre özne bir kurmaca, inşa edilen bir şeydir, sadece bir maske, bir rol, en kötü anlamda ideolojik bir inşa, en iyi anlamda nostaljik bir surettir (Rosenau, 1998, s. 82).

Postmodern düşünürler genellikle modern öznenin tam olarak nasıl bir karakterde olduğunu nadiren tartışırlar. Özne, onların elinde modernliğe yönelik eleştirinin genel bir aracı hâline gelir ve özneye bütünüyle eleştirel bakarlar (Rosenau, 1998, s. 83).

Postmodernistler modern özneye en azından üç nedenle karşı çıkarlar. Birincisi, modernliğin bir parçasıdır. İkincisi, özne üzerinde herhangi bir biçimde odaklanma postmodernistlerin karşı çıktığı hümanist bir felsefeyi gerektirir. Üçüncüsü ise özne otomatik olarak bir nesneyi zorunlu olarak beraberinde getirir ki postmodernistler özne-nesne ikiliğine karşı çıkarlar (Rosenau, 1998, s. 87-88).

Postmodernistler özne nesne ayrımı yerine özneler arasılık kavramını kullanırlar (Şaylan, 1999, s. 171). Postmodernizmin modernliğe yönelik eleştirilerinden bir diğeri de bilgi alanında olmuştur. Postmodern bilginin iki temel özelliği vardır (Yıldırım, 2007, s. 70). Birincisi postmodern kültür dünyasının gerçekliklerini açıklamaya yönelik bir girişimdir. Modern sonrası dünyanın kültürel, teknolojik, toplumsal ve politik gerçeklikleri yeni bir dünya getirmektedir. Bu dünyanın gerçeklikleri ve varoluşu hakkında modern bilginin açıklamaları büyük bir kriz yaşamaktadır. İkincisi ise modernliğe meydan okumanın dünyadaki dili olmasıdır. Modern dünyada çalışmayan, işlemeyen ve kriz yaratan bir bilgiden kurtulma çabasıdır. Postmodernliğin en belirgin vurgusu bilgi üzerinedir. İnşa edildiği biçimiyle bilimin kökten bir dönüşüme uğratılması gerekmektedir (Çağan, 2009, s. 76). Bilimin böylesi kökten bir dönüşüme uğratılması hakikat söylemini de devre dışı bırakacaktır. Nitekim Bauman (1996, s. 143) postmodernizmi “nihai hakikat arayışlarının sonu” olarak tanımlar. Hakikat anlamsız, keyfî yani spekülatif ve dolayısıyla doğrulanamazdır (Çağan, 2009, s. 78). Böylece postmodernlik hakikatin sona erdiğini ilan eden bir anlayışı temsil eder. Modernliğin meta anlatılarına dayanan hakikat/doğru bilgi, toplum içinde meşrulaşarak kabul görmektedir.

Postmodernlikte ise meta anlatılar reddedildiği için bilgide hakikate ulaşmak mümkün görünmemektedir (Yıldırım, 2007, s. 83). Derrida bu anlamda her hakikat söyleminin bir kurgu olduğunu, merkezî düşünceler tarafından üretildiğini, hakikatin bir “iz”, “kokusuz bir şey” olduğunu ileri sürer ve hakikatin belirsiz bir varoluşa sahip olduğunu ifade eder (Yıldırım, 2007, s. 85). Bu yüzden de sürekli olarak bir oluşum, değişim ve hareket hâlindedir. Derrida dışında Foucault ve Baudrillard gibi düşünürler de postmodern düşünce içerisinde değerlendirilmektedirler. Foucault, bilgiyi iktidar ilişkileri çerçevesinde ele alır ve hakikatin bir tür tahakküm aracı olduğunu ileri sürer. Yani hakikat iktidarın ürettiği ve onun ürünü olan bir şeydir. Hakikat söylemleri olmadan iktidar işletilemez. Bilgi ise bu hakikat söyleminin yapı taşı ve ana birimidir (Bayram, 2009, s. 20-21).

Baudrillad ise toplum hakikatinin sonunu ilan eder. Klasik sosyologlarda merkezî bir yer işgal eden toplum kavramı postmodern düşünürlerce merkezî konumundan çıkarılmıştır. Baudrillard ise “toplumsalın sonu”nu ilan ederek “Ne açıklaması yapılacak bir nesne ne de o açıklamayı yapacak bir özne bulunmaktadır.” der ve toplumu hem bir özne hem de bir nesne olarak bilginin temeli olmaktan çıkarır (Yıldırım, 2007, s. 80).

Yeni durumu ise simulasyon kavramı ile açıklamaya girişir. Böylece postmodern dünya, modern dünyanın neredeyse tüm değerlerini alt-üst ederek yeni bir açıklama ve okuma modeli ortaya koymaya çalışır. Ancak bu yaklaşım da çeşitli sorunlar içermektedir. Örneğin hakikat inkârcılığı, değerler arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek ya da doğru ile yanlış arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek belirsizlikler yaratmaktadır (Çağan, 2009, s. 89).

Bilgi bağlamında epistemolojik bir kriz oluşturmaktadır. Bu boyutlarıyla yeni dönemi açıklamaktan çok yeni sorunlar çıkarmaktadır.

Sonuç ve Değerlendirme

Postmodernliğin ele alındığı bölümlerde modernite eleştirisi yapıldığı için yeniden genel bir modernlik eleştirisi yapmak gereksizdir. Öz olarak modernitenin tanrısal öznesi ve bilim aracılığıyla ulaşılabilir olan hakikat anlayışı günümüzde neredeyse çökmüştür. Ancak bu çöküş beraberinde ciddi sıkıntılar doğurmuştur. Bunlardan en önemlisi epistemolojik krizdir. Postmodernite modernliği eleştirirken özneyi bütünüyle yok saymış ve hakikati de çoğullaştırmıştır. Postmodernizmin öznesi insanı değersizleştirmektedir.

Hakikatin çoğulluğu ise hem bilgi için zeminin kaybedilmesi hem de ahlak gibi değerlerin anlamını yitirmesi demektir. Postmodernliğin eleştirilerini dikkate alarak yeniden bir değerlendirmeye gitmek gereklidir. Modernliğin tanrısal öznesine itiraz etmek, insanlığı, onu yok saymaya götürmemelidir. İnsan birçok defalar tarihe yön veren değişimlere öncülük etmiştir. Dolayısıyla bir özne (fail) olarak tarihte yer almaktadır.

Yaşanan bütün değişimlerin arkasında insan faktörü az veya çok etkili olmuştur. Bu sebeple insan, modernliğin tanımladığı gibi olmasa da postmodernliğin tanımladığı gibi bir “hiç” değildir. Hobsbawmın 20. yüzyıl tarihini ele aldığı kitabına “aşırılıklar çağı”* alt başlığını vermesi içinde bulunduğumuz durumun resmini vermektedir. İnsan bir özne olarak her zaman hakikate ulaşma çabası içinde olmuştur. Ancak ulaştığı hakikatin bir parçasıdır ve hakikatin o parçasını bütün hakikat zannetmektedir. Bu hataya defalarca düşülmüştür. Hakikatin doğası, öyle görünmektedir ki, Mevlananın “körlerin fil tarifi” metaforunda*1 açıkça ortaya çıkmaktadır. Hakikatin bütününe nüfuz etmek, insan gibi eksik (kör) bir varlık için mümkün değildir. İnsan ancak yetenekleri ve elindeki araçları çerçevesinde bir kısmına ulaşabilmektedir. Ulaşmış olduğumuz hakikat (!) bilgisi, yeni gelen bir bilgi ya da yeni üretilen bir aracın sağladığı imkân dolayısıyla her an değişmektedir. Elimizdeki araçlarımızın ne derece sağlıklı olduğu soru işaretidir. Doğa bilimlerinde yaşanan -Heisenberg fiziği ve Einsteinin izafiyet teorisi gibi- gelişmeler bunu daha net gözler önüne sermektedir. Bir kişinin bakıp da göremediğinden dolayı “yok” dediği bir şey, orada olabilir, çünkü “yok” diyen kişinin gözleri bozuk olabilir ve bunun farkında olmayabilir. Bu metafor ise bize “imkânlar dünyasını” açar. Modernliğin mutlaklaştırdığı hakikati, postmodernite “mutlak olarak yok etmek” istemektedir. Gadamer “Ön yargılar kötüdür önermesi Aydınlanmanın ön yargısıdır.” der. Postmodernite ise bir anlamda “mutlakın mutlaka ölmesini” ifade etmektedir. Zeminsizliği zemin almaktadır. Yani her tür zeminin reddedilmesi ancak bir başka zemin üzerinden mümkün olmaktadır.

Modernliğin de postmodernliğin de durumu bir aşırılık içermektedir. Bu durumda makul görünen yol, asla mutlaklaştırmadan bir zemin üzerinden konuşmaktır. Bu ise aynı perspektiften bakmayı ve aynı yöntemi kullanarak konuşmayı gerektirir. Hakikatin tekilliği ve mutlaklığı yerine hakikatin yorumu ve yorumun çoğulluğunu gündeme getirmektedir. Ancak bu çoğulluk postmodernitenin önerdiği gibi hakikatin çoğulluğu değildir. Kullanılan yöntem ve araçlar yorumun çoğulluğunu mümkün kılmaktadır. Yani bir nevi aynı dili konuşmak gerekmektedir.

Mevlananın metaforuna dönersek körlerin fili tarifinde dokundukları parçayı filin kendisi zannetmeleri ne kadar yanlışsa ortada filin olmadığını ifade etmek de o kadar yanlıştır. Sadece konumumuz gereği kör olduğumuzun ve filin (yani hakikatin) bilgisini bütünüyle elde edemeyeceğimizin farkında olmamız gerekmektedir.

Ahmet Ayhan Koyuncu – Vasat Sosyolojisi,syf:53-72

*Hikâyeye göre halkı kör olan bir beldeye bir i l getirilir. Hiç i l görmemiş halk i li dokunarak tanımaya çalışırlar. Filin ayağına dokunan “Fil sert ve kalın bir direktir, ancak direkten biraz daha yumuşaktır.” demiş, i lin dişine dokunan “Hayır i l kalın ve yumuşak değil, sert ve inceciktir.” demiş, i lin kulağına dokunan ise “Fil sert değikalın ve enli bir deri gibidir.” demiştir. Yani herkes kendi algıladığını i lin kendisi sanmıştır (Yıldız, 2008).

Kaynakça

Arslan, A. (2002). Felsefeye giriş. Ankara: Vadi Yayınları. Ay, V. (2003). Modern felsefede özne nesne ayrımı ve öznellik kavramı. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. Aytaç, A. M. (2010). Hakikat kavramı üzerine. Diyalog. 25 Şubat 2013 tarihinde http://ekutuphane.ihop.org.tr/pdf/kutuphane/112_1300355258_2010-09-01.pdf adresinden edinilmiştir. Bacon, F. (2002). Yeni Atlantis (Çev. H. Dereli). İstanbul: Akyüz Yayıncılık. Bauman, Z. (1996). Yasa koyucular ve yorumcuları (Çev. K. Atakay). İstanbul: Metis Yayınları. Bauman, Z. (2000). Postmodernlik ve hoşnutsuzlukları (Çev. İ. Türkmen). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Bayram, A. K. (2005). Modern etik ve siyaset. II. Siyasette ve Yönetimde Etik Sempozyumunda sunulan bildiri, Sakarya Üniversitesi, Sakarya.

Bayram, A. K. (2009). Modernlik ve sosyal bilimler: İktidar, etik ve toplum. AKÜ Sosyal Bilimler Dergisi, 10(1), 1-26. Benton, T., & Craib, I. (2008). Sosyal bilim felsefesi (Çev. Ü. Tatlıcan & B. Binay). Bursa: Sentez Yayınları. Çağan, K. (2009). Sosyal bilim ve postmodernizm. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Çiçek, D. (1996). Postmodernizmin İslamcılar üzerindeki etkisi: Türkiye örneği. Kayseri: Rey Yayınları. Deniz, Ş. (2006). Öznelcilik ve eleştirisi. AKÜ Sosyal Bilimler Dergisi, 8(2), 219-230. Fuchs, C., & Sandoval, M. (2008). Positivism, postmodernism, or critical theory? A case study of communications students understandings of criticism. The Journal for Critical Education Policy Studies, 6(2), 112-141. Retrieved 25.05.2013 from http:// www.jceps.com/PDFs/6-2-07.pdf Giddens, A. (2004). Modernliğin sonuçları (Çev. E. Kuşdil). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Hobsbawm, E. (2011). Kısa 20. yüzyıl: Aşırılıklar çağı (Çev. Y. Alogan). İstanbul: Everest Yayınları. Jeanniere, A. (2000). Modernite nedir? Modernite vs. postmodernite (Çev. N. Tutal) (Der. M. Küçük). Ankara: Vadi Yayınları. Kale, N. (1992). Hümanizm. Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, 25(2), 763-770. Kale, N. (2002). Modernizmden postmodernist söylemlere doğru. Doğu-Batı, 5(19), 29-49. Kant, I. (Temmuz, 2000). Aydınlanma nedir? Toplumbilim (Çev. N. Bozkurt), 11, 17-21. Konuk, O. & Bayram, A. K. (2009). Sosyal bilim, etik ve yöntem: Bilginin parçalanması ve etik arayışlar. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Lyotard, J. F. (2000). Postmodern durum (Çev. A. Çiğdem). Ankara: Vadi Yayınları. Osipov, G. (1977). Toplumbilim, teori ve yöntem sorunları (Çev. Ü. Oskay), İstanbul: Sol Yayınları. Özenç Uçak, N. (2010). Bilgi: Çok yüzlü kavram. Türk Kütüphaneciliği, 24(4), 705-722. Rosenau, P. M. (1998). Postmodernizm ve toplum bilimleri (Çev. T. Birkan). İstanbul: Ark Yayınları. Skirbekk, G., & Gilje, N. (t.y.). Antik Yunandan modern döneme felsefe tarihi (Çev. E. Akbaş & Ş. Mutlu). İstanbul: Üniversite Kitabevi. Swingewood, A. (1998). Sosyolojik düşüncenin kısa tarihi (Çev. O. Akınhay). İstanbul: Bilim ve Sanat Yayınevi. Şahin, T. E. (2006). Bilim, bilimler ve bilgi alanları. Ankara: Dikey Yayıncılık. Şaylan, G. (1999). Postmodernizm. Ankara: İmge Yayınları. Touraine, A. (1995). Modernliğin eleştirisi (Çev. H. Tufan). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Vatandaş, C. vd. (2009). Modern bilim örnekliğinde gerçekliğin kuşatılması sorunu. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Yağşi, Ü. (2012). Prof. Dr. Doğan Özlem ve tarih felsefesine yaklaşımlar. İlim Dünyası, 4, 35-53. 20.05.2013 tarihinde http:// www.ilimler.org/ilimdunyasi/images/stories/Sayi_4/5_Prof._Dr._Dogan_Ozlem_ve_Tarih_Felsefesine_Yaklasimlar.pdf adresinden edinilmiştir. Yıldırım, E. (2007). Bilginin sosyolojisi. Bursa: Ekin Yayınları. Yıldız, M. (Temmuz, 2008). Körlerin fil tarifi. Gonca Dergisi, 75. 15 Mart 2013 tarihinde http://www.goncadergisi.com/konula r/detay/korlerin-fil-tarifiadresinden edinilmiştir.

Kasım Küçükalp

Giriş

Klasik, modern ve çağdaş Batı düşüncesinde insan tasav­vurunun nasıl şekillendiğini anlamak günümüzde karşı karşıya kalınan birçok insani problemin anlaşılması ba­kımından son derece önemli bir mevzu olarak karşımızda durmaktadır. Özellikle birçok düşünürün post ön eki ile düşünceler ürettiği çağımızda insanın nasıl bir konum içerisinde olduğu meselesinin açıklık kazanması insan ta­savvurundaki dönüşüm veya değişimle bağlantılı olduğu için, klasik, modern ve çağdaş zamanlarda insan tasavvu­ru konusu bilhassa üzerinde düşünülmeye değer bir me­sele olarak ele alınmalıdır.

İnsan tasavvuru söz konusu olduğunda günümüz dünyasında post-human, yani insan sonrası kavram- laştırılması adı altında ortaya atılan tartışmalar göstermektedir ki Batı düşüncesi içerisinde insanın yeryüzü serüveni nihayetinde insanın kendisinin dahi sonunu hazırlayacak bir seyir izlemiştir. Bu bağlamda zikredil­melidir ki gerek transhümanizm gerekse posthümanizm başlıkları altında karşımıza çıkan insan kavrayışının arka planı modern düşüncenin başlangıcına değin geri götürülebilir.

Bilindiği üzere kökleri 16 ve 17. yüzyıllara kadar geri götürülebilecek olan modern düşünce ile birlikte insanın Tanrı, insan ve eşya ile olan ilişkisi köklü bir dönüşüme uğramış ve nihayet adeta insanın yeryüzü hükümranlı­ğını hazırlarcasına bağımsız laik aklın zaferini ilan eden hümanistik ve seküler bir dünya vücuda gelmiştir. Mo­dern öncesi zamanlarda bir ruh varlığı olarak tanımla­nan insan Descartes’ın cogitosuyla birlikte bir bilinç var­lığı olarak ele alınmaya başlanmıştır. Elbette ki Descartes da felsefesini inşa ederken ruh ve beden ayrımına işaret etmiştir. Bununla birlikte Descartes’ın ruh ile gönderme yaptığı şey modern öncesi dünyada ruh ile kastedilenle aynı değildir. Descartes insanı ruh ve bedenden ibaret bir varlık şeklinde tanımlarken aslında bilinç ve beden arasındaki modern ayrıma işaret etmekteydi. Descar- tes’ın öznesi ile birlikte insan, klasik dünyada insanın özü olarak kavranılan ruhundan edilmiş, bilinç ve zeka­ya indirgenmiştir.

Aslına bakılırsa günümüzde karşımıza çıkan ve zihin/ zeka üzerine bina edilen insan kavrayışının kökeninde de Descartes’ın söz konusu ayrımının bulunduğu söylenebi­lir. Zira trans-hümanizmi insanla insan sonrası arasında bir geçiş olarak gören tartışmalar açısından da insan bir zeka varlığı olarak kabul edildiği gibi, insan bedeni de in­sanın mutlak özgürlüğü için aşılması gereken bir engel veya hapishane olarak görülmüştür.

Varlık ve Hakikat ile İlişkisi Bağlamında Klasik Dünyada İnsan Tasavvuru

Genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, modern öncesi dönemin insan tasavvurunu anlamak bakımından biri felsefi diğeri de dini olan iki kaynaktan bahsetmek mümkündür. Felsefi kaynağı Platon ve Platoncu gelenek, dini kaynağı ise İslam’la özdeşleştirebileceğimiz bu iki kaynak açısından insan, özü itibarıyla bu dünyaya ait ol­mayan, tanrısal olanla bağlantılı bir varlık olarak tasavvur edilmek durumundadır. Aslına bakılırsa bütün bir mo­dern öncesi dünyada insanın, söz konusu tasavvur bağla­mında ele alındığını söylemek mümkündür. Bu bağlamda biz de öncelikli olarak Platon ve Platoncu gelenekte daha sonra da İslam düşünce geleneğinde insanın ne şekilde ele alınıp kavramlaştırıldığını irdeleyip; nihayetinde ulvi maksutlarla irtibatlı olan klasik insan tasavvurundan, bütünüyle süfli olanla bağlantılı modern seküler insan ta­savvuruna nasıl geçildiğini değerlendirmeye çalışacağız.

Platon felsefeyi tanımlarken felsefe denilen eylemin insan ile ontolojik bağlantısını dikkate almış ve epistemo- lojik olmaktan ziyade, ontolojik temelli bir felsefe kavra­yışı ortaya koymuştur. Bu tanımlara kabaca bir göz atmak bile Platon için felsefenin aslında insanın dünya içre var­lığının inkişafı ile ilgili olduğunu açığa çıkaracaktır. Biz de bu çalışmada Platon’un ortaya koyduğu felsefe tanım­larından üçünü dikkate almak suretiyle Platon için insan ile felsefe veya düşünme eylemi arasındaki irtibatı ortaya koymaya çalışacağız. Platon felsefeyi tanrıya benzemek, ölüme hazırlık ve ruhun gözünü açmak şeklinde tanımla­mıştır. Aslına bakılırsa her üç tanım da insanın dünya içre varlığının mahiyetine ilişkin bir perspektif sunduğu gibi, insanın varlığını nasıl anlamlandırıp bir istikamete tabi kılacağını da gösterir niteliktedir.

Bilindiği üzere klasik felsefede karşımıza çıkan en te­mel ayrımlardan biri görünüş ve gerçeklik arasında yapı­lan ayrımdır. Söz konusu ayrım açısından bakıldığında insanın algısına verilmiş gerçeklik yalnızca görünüş düze­yinde bir değere sahip olup hakikat değeri taşımaz. Zaten felsefe de değişmenin veya görünüşün ardındaki değiş­meyen veya hakiki gerçekliğin bilgisine yönelik bir arayış olarak kavranılmıştır. Sofistlerin Platona sormuş olduğu “felsefe hakikati aramaktır diyorsunuz, aradığınızı biliyor musunuz, yoksa bilmiyor musunuz? Biliyorsanız neden arıyorsunuz, şayet bilmiyorsanız bulacağınızın aradığınız şey olduğunu nereden bileceksiniz?”, şeklindeki soru­ya Platon un vermiş olduğu cevap bu bağlamda oldukça büyük bir önemi haizdir. Platon Yunan mitolojisine refe­ransla insanın aslında hakikati hakikat diyarında temaşa ettiğini, fakat Lethe Irmağından içtiği unutkanlık suyu yüzünden hakikati unuttuğunu söyleyerek^[1], insan ile ha­kikat arasındaki ontolojik bağlantıya işaret ederek, insan için bilmenin adeta aslına uygun bir varoluş gerçekleşti­ren insanın ontolojik bir kazanımı olmak anlamında ha­tırlamaya karşılık geldiğinin altını çizer.

Platon’un bu yaklaşımını sofistlere yönelik bir cevap olarak okuduğumuzda karşımıza şöyle bir tablo çıkmak­tadır: Sofistlerin iddia ettiği gibi insan bütünüyle feno- menalist bir düzeyde yani görünüşten ibaret bir gerçek­lik içinde değildir. Aynı şekilde sofistlerce iddia edildiği gibi bilginin temelinde uzlaşım ve fayda da söz konusu değildir. Elbette ki insan bu dünyadadır fakat bu dünya insanın asıl yurdu olmadığı gibi, insan bu dünyada algı düzeyindeki bazlarının tatmini için var değildir. Yine Yunan mitolojisine referansla ifade edecek olursak insan bu dünyaya Güneş Tanrısı olan Helios’un arabasından düşmüş bir varlıktır. Bilindiği üzere güneş klasik felsefe­lerde hakikati sembolize eden bir metafor olarak okun­muştur. Bu doğrultuda bir okuma yapıldığında Yunan mitolojisi için insanın hakikatten bu dünyaya düşmüş olduğu ve hasbelkader içinde bulunduğu bu dünyadan hakikate doğru bir varoluş gerçekleştirmekle yükümlü olduğu söylenebilir.

Gerek Yunan mitolojisi gerekse Platon felsefesi için önemli olan ve insanın ontolojik özüne dair bir açıklık getiren başka bir anlatıda ise Tanrı Demirgus’un insanı yarattıktan sonra ona sonsuzluk ruhundan üflediği ifade edilir. İnsanın sahip olduğu tanrısal öze vurgu yapan bu anlatı aynı zamanda klasik dünya için insanın hangi yö­nüyle diğer varlıklardan ayrıldığını da ortaya koyar nite­liktedir. Bu hususun en açık örneğini Sokrates felsefesin­de gözlemlemek mümkündür. Sokratese göre insan ruhu sadece canlılık kaynağı değil, aynı zamanda insanın ka­rakterinin bulunduğu ve insan mutluluğunun kendisine bağlı olduğu özsel unsurdur. Açıktır ki bu yaklaşım insan mutluluğunu hazza değil, ruhun durumuna bağlayan ka­rakteriyle Platonun neden felsefeyi ruhun gözünü açmak olarak tanımladığını da açıklar niteliktedir. Her ne kadar Platon felsefesini eleştirmek suretiyle hümanistik düşün­cenin önünü açmış olsa da Aristoteles felsefesinin özellik­le ahlak ve siyaset felsefesi bağlamında söz konusu arka plana yaslandığı söylenebilir, insanı toplumsal/politik bir canlı olarak tanımlayan Aristoteles felsefesi için de insan, sahip olduğu kendine özgü ruhu ile bitki ve hayvanlardan ayrılan bir doğaya sahiptir.

Çağdaş siyaset felsefesinde oldukça önemli bir yere sahip olan Leo Strauss, insanı doğası itibarıyla politik bir canlı olarak ele alan klasik siyaset felsefesini değerlendirirken; klasik siyaset felsefesi açısından insanın birtakım doğal gayelerinin olduğu ve bu gayelerin insanı da kuşatan kozmos ile bağlantılı olduğunun altını çizer. Buna göre ne doğa ne de insan başıboş ve herhangi bir amaçtan bağımsız değildir. Hem doğa hem de insan için doğal birtakım gayeler söz konusu olup politikanın asli görevi de erdemli insanları mümkün kılan bir toplumsal yapının inşasından başka bir şey de değildir.^[2] Aristote­les’in, mutluluğu tercihi bir mesele olarak görmeyip, top­lumsalın insana biçmiş olduğu rolün yerine getirilmesi ile alakalı olduğunu vurgulaması bu kabilden bir örnek olarak değerlendirilebilir. Bu açıdan bakıldığında bilgi, erdem ve mutluluğun özdeş kabul edildiği Sokratesçi ge­lenek için ahlak ve siyaseti birbirinden ayırmak mümkün olmadığı gibi bir bütün olarak varlıktan da ayırmak müm­kün değildir. Daha Platoncu bir dille ifade edildiğinde, klasik felsefe açısından bilmek, görmek ve olmak bir ve aynı şeydir. Başka bir ifade ile zikredecek olursak, klasik felsefe açısından aşağı düzeyde ilgileri olan insanların ne yukarı düzeyde bilgilerinden ne de ahlaki kemallerinden bahsetmek söz konusu olamaz.

Bu hususun en veciz ifadelerinden birini Thomas Aqu- inas’ın, “En yüce şeylerden elde edilecek en zayıf bilgi, en küçük şeylerden elde edilecek en emin bilgiden daha çok arzu şayandır” cümlesinde görmek mümkündür.^[3] Bu cüm­lede de açığa çıktığı üzere klasik dünya görüşü açısından yüce şeyler ile küçük şeyler arasında mahiyet bakımından bir ayrım söz konusu olup, insan oluş da beşeri varlığın küçük şeylere yönelik ilgilerden kurtarılarak yüce şeylere doğru yönlendirilmek suretiyle kemale doğru taşınma­sından başka bir şey değildir. Buna göre insanın mahiyeti ile eşyanın mahiyeti arasında bütünlüklü ve amaçlı evren anlayışının ufkunca belirlenen ontolojik bir ayrım bulun­maktadır. Bu aynm insana, hem varoluşunu nasıl anlam­landıracağına hem de hakikatle nasıl temas kurabileceği­ne dair ufku sunmak suretiyle, insanın, varlığını eşyada hüküm süren mantıktan kurtarıp, hakikate açılmasının imkanım da göstermektedir.

Foucault nun “Öznenin Yorum Bilgisi” adlı çalışma­sında ifade ettiği üzere klasik dünyada insanın hakikat ile temas kurabilmesinin imkanı ruhsal bir dönüşüm ge­çirmesine bağlı bir mahiyete sahiptir.^[4] Öyle ki ruhsal bir dönüşüm geçirmek suretiyle varlığını yukarıya doğru ta­şıyamayan insan için hakikat ile temas kurmak da hiçbir biçimde mümkün değildir. Aslına bakılırsa klasik düşün­cede hem felsefi hem dini hem de mistik gelenekler için adeta insanın varlığını yukarı doğru taşıma merhalelerine tekabül eden varlık ve nefis mertebeleri kavramlaştırma- lan da Foucault’nun bu tespitini doğrular niteliktedir. Bu zaviyeden ele alınıp değerlendirildiğinde, klasik dünyada insan oluşun da insanın hakikat ile temas kurmasının da hiçbir biçimde modern düşüncede olduğu şekliyle yalıtık bir öznenin epistemik bir eylemi olmayıp bütünüyle on­tolojik mahiyet arz ettiği söylenebilir.

Bu noktada vurgulanması gereken önemli hususlar­dan biri de klasik dünyada benimsenen aşkın varlık ve hakikat anlayışına bağlı olarak, bilgide kesinlik fikrinin söz konusu olmadığıdır. Bilindiği üzere Platon İyi’nin var­lık ve bilginin ötesinde olduğunu vurguladığı gibi, bilgiyi de “olanı olduğu gibi bilmek” şeklinde tanımlamıştır. Bu tanım bilme eyleminin insan idrakine verilmiş gerçekliğe dair bilgi ile sınırlandırılamayacağı, mutlak varlık, bilgi ve hakikatin insanın epistemik imkanlarının ötesinde ol­duğu fikrini muhtevasında barındırmaktadır. Zira klasik dünya için insan, varlık bütünlüğünden yalıtılmış epis­temik bir özne olarak görülmediğinden dolayı, düşünce konusu kıldığı gerçekliği epistemik yollarla kuşatma altına almasının herhangi bir hakikat değeri taşıdığı da kabul edilmemiştir. Zaten modern düşünce açısından son derece belirleyici olan özne-nesne dikotomisi klasik dün­yada söz konusu olmadığı gibi, özne de varlık bütünlüğü içerisinde bulunan insana karşılık gelmekteydi. Yunan düşüncesinde insanın kendisini, önüne çıkan gerçekliğin karşısında değil içinde olarak düşünmesi ve bu gerçekliğin bir parçası olarak görmesi bunun en açık örneklerinden birini oluşturmaktadır. Modern dönemle birlikte bu hype- keminanon, yani altta-duran kavramı radikal bir değişime maruz kalacak^[5] ve özneye varlığın kesin bilgisine ulaşma­ya muktedir töz anlamında imtiyazlı bir ontolojik statü tanınacaktır. Bu bağlamda Heidegger’in Protagoras yoru­mu, klasik dünya için bilme eyleminin mahiyetini açığa çıkarmak bakımından oldukça manidardır. Birçok felse­fe tarihi yorumcusuna göre Protagoras “insan her şeyin ölçüsüdür” sözüyle insanı hakikate ölçüt kılmıştır. Buna karşın Heidegger, bu yoruma katılmayarak Protagoras ’ın burada insanı hakikate ölçüt kılmaktan ziyade, insanın varlık karşısındaki mütevazı konumuna dikkat çektiğinin _ve Varlık’ın kendisini insana açtığı kadarıyla insanın Varlık’ın bilgisine açılabileceğini vurguladığının altını çizer.^[6]

Kanaatimizce klasik felsefedeki düşünce ufkunun da Özünü belirleyen dini düşünce geleneklerinde de benzer bir insan tasavvurunun savunulduğunu söyleyebi­liriz. Bu bağlamda özellikle kitaplı dinler olarak bilinen ve İslam dini ile asıl anlam bütünlüğüne kavuşan dinler açısından bakıldığında insan bu dünyada bir amaç için bulunmaktadır. Müşahede alemi ile gayb alemi arasında belirgin bir ayrım yapan dini düşünce gelenekleri için in­sanın içinde yaşıyor olduğu müşahede alemi yalnızca im­tihan için gerekli bir mevcudiyet anlamına sahiptir. İnsan hasbelkader kendisini içinde bulduğu ve büyük ölçüde iti­bari değerlerin hüküm sürdüğü dünya hayatında yaşamak durumunda olmakla birlikte, söz konusu itibari değerlere yenik düşmeyip varlığını salimen ukbaya taşımakla mü­kellef bir var olandır.

İslam tasavvuf geleneğinde yapılan beşer ve insan ayrımı dini düşünce bağlamında nasıl bir insan tasavvurunun şekillendiğini açığa çıkarmak bakımından oldukça önemlidir. Bu ayrıma göre dünya içerisinde imtihana tabi tutulmuş insan aslında beşer olarak insandır. Beşer, insan ile hayvan arasında bulunan ara yerde bir varlık-oluş konumuna sahip olup, aşağı düzeydeki ilgileri nedeniyle aşağı düşme imkanına, özü itibarıyla ait olduğu hakikat ufku nedeniyle de yukarı yükselme yani insan olma imka­nına açık bir varlıktır. İnsan oluşun amacı da varlığın beşerlikten insanlığa taşınması ve böylelikle dünyanın oyun- su tabiatına yenilmeksizin ölüme tam anlamıyla hazır bir varoluşun kazanılmasından başka bir şey değildir.

Platonun Yunan mitolojisinden alıntıladığı unutma eylemine benzer bir yaklaşım dini düşünce içerisinde de karşımıza çıkmaktadır. Bezm-i Elest olarak kavramlaştırılan ve Allah ile yaratılışları sırasında insanlar arasında yapıldığı kabul edilen sözleşme adını Araf suresinin 172. ayetinden almıştır. Bu ayette, geçmişte Allah’ın Âdemoğullarından yani onların sırtlarından (veya sulplerinden) zürriyetlerini çıkardığı, kendilerini nefislerine şahit tut­tuğu ve onlara, ”Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” diye hi­tap ettiği, onların da “Evet” dedikleri belirtilmiştir. Buna göre insanoğlu daha dünyevi varoluşuna taşınmazdan önce kendisini yaratan Rabbine, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” sorusu üzerine, “Evet, sen bizim Rabbi- mizsin” şeklinde bir cevap vermiş ve daha başlangıçta sahipsiz olmadığını deklare ve tasdik etmiştir.^[7] Dünya hayatında insan tarafından unutulan bu sözleşme vahiy yoluyla insana hatırlatılmış ve insanın bu dünyada ne için bulunduğu, Allah ile irtibatını nasıl kurması gerektiği, gerek kendi varlığını gerekse de diğer var olanları nasıl bir değerlendirmeye tabi tutması gerektiği gibi hususlar açıklığa vahiy, yani haberi bilgi yoluyla kavuşturulmuştur.

Tıpkı klasik felsefede olduğu gibi dini düşüncede de görünüş ile hakikat veya gerçeklik arasında bir ayrım ya­pılmış ve insanın ontolojik konumu da bu ayrıma göre tayin edilmiştir. Dünya hayatının itibari bir değerinin bulunduğu, asıl anlamını ahiretle kazandığı, oyunsu bir tabiata sahip ve zannedildiğinin aksine menfaatlerinin geçici olduğu hususlarının altını çizen ayetlerde ifade edildiği üzere, bu dünya kendinde bir değer ve anlama sa­hip olmayıp, asıl anlam ve değerini ahiretle kazanmak du­rumundadır. İnsan da ontolojik amacı itibarıyla hasbel­kader imtihan edilmek maksadıyla içinde bulunduğu bu dünyanın itibari veya imajinatif varlık maskelerini indirip varlığını salimen ahirete taşımakla mükelleftir.

Bu açıdan bakıldığında dini düşünce için insan bu dünyada oyun bozmak için vardır ve peygamberler de ilk oyun bozuculardır. Platon’un insanın birtakım güçlerle donanımlı olduğu ve bu güçleri İyi doğrultusunda sefer­ber etmesi gerektiği yönündeki düşünceleriyle paralel bir biçimde, dini düşünce için de Allah insanı, imtihana tabi tutmak amacıyla birtakım güçlerle donanımlı olarak ya­ratmış ve vahiy yoluyla söz konusu güçlerini nasıl ve hangi istikamette kullanması gerektiğini insanlara bildirmiştir. Dolayısıyla hem felsefi hem de dini düşünce açısından in­sanın verili birtakım güçlere sahip olması o güçleri doğal addedip meşrulaştırması anlamına gelmeyecektir. İnsan sahip olduğu güçler ile birlikte bir amaç için bu dünyada bulunmaktadır. Sahip olunan verili güçlerin, oldukları ha­liyle imkandan fiile geçirilmesi veya modern düşüncede olduğu şekliyle, insanda mevcut olmaları nedeniyle do­ğal addedilip meşrulaştınlması, klasik dünya görüşü için hiçbir biçimde mümkün değildir. Zaten insan oluş, söz konusu güçlerle anlamına kavuştuğundan ötürü, sahip olunan güçler ya kişisel inkişaf ya da toplumsal inkişaf için gerekli görülen ve insanı bireysel ve toplumsal olarak iyiye taşıma sürecinde bir araç konumuna sahiptir. İnsa­na düşen ontolojik sorumluluk da sahip olduğu güçleri iyi olan doğrultusunda ya geliştirmek ya terbiye etmek ya da aşmaktan başkası değildir.

Özetle ifade edecek olursak modern öncesi dünyada amaçlı bir âlem fikrine paralel olarak, insanın da belli bir amaç doğrultusunda tasavvur edildiği söylenebilir. Tele- olojik âlem tasavvurunun iş başında olduğu klasik dünya görüşü için alem en aşağı düzeyinde maddenin, en yüksek düzeyinde ise Tanrı’nın bulunduğu hiyerarşik bir karak­tere sahiptir. Söz konusu hiyerarşi, bütünlüklü bir varlık yapısına işaret etmekte olup aşağıdan yukarıya doğru çı­kıldıkça ontolojik olarak daha gerçek, epistemolojik olarak daha doğru, aksiyolojik olarak ise daha değerli olana doğ­ru, gittikçe artan bir mertebe fikrine karşılık gelmektedir. Tam da bu bütünlüklü ve hiyerarşik âlem tasavvuruna bağlı olarak klasik dünyada insanın da varlık, bilgi ve değer bakımından bütünlük arz eden bir varoluş olarak tasavvur edildiği söylenebilir. Buna göre insan için varlık, bilgi ve değer adeta üst üste gelip, çakışan mahiyetleri ile hiçbir biçimde birbirinden yalıtılamaz. însana has olan düşünme eylemi salt teorik veya epistemik bir eylem olmaktan ziya­de, özü itibarıyla ontolojik bir mahiyete sahiptir. Bilmek için olmak ve görmek gerekmektedir, öyle ki klasik düşün­ce için olmak, bilmek ve görmek âdeta birbiriyle örtüşen bir mahiyete sahiptir. Grekçe aslıyla düşünüldüğünde “theoria”nın temaşa etmek anlamına gelişi de bu tespiti doğrular niteliktedir. Dolayısıyla klasik düşüncede teori veya nazar olarak anlaşılan düşünme eylemi, modern dü­şüncede olduğu şekliyle insanın, kendi dışındaki herhangi bir var olanı epistemik bir gözlem nesnesi kılmasına de­ğil, varlığını inkişaf ettirmek suretiyle ruh gözüyle görme veya temaşa etmesi sürecine karşılık gelmekteydi.

Modern Özne ve Sübjektivite Metafizikleri Bağlamında İnsan ve Hakikat Anlayışının Dönüşümü

Modern düşünceyle beraber zuhur eden varlık ve hakikat fikri, teleolojik ve niteliksel âlem fikrinin yitirilmesine bağlı olarak varlık ve hakikat gibi insanın da niceliksel terimler bağlamında ele alınıp şeyleşmek suretiyle par­çalanmasına, dolayısıyla kemal fikrini yitirmek suretiyle küçülmesine yol açmıştır. Bütünüyle mekanistik terimler ekseninde tasavvur edilen evrendeki yasalılığı çözüm­lemek amacıyla karmaşık bir bütünü öncelikle kurucu atomistik unsurlarına ayırıp, daha sonra da söz konusu unsurlar arasındaki yasalı işleyiş ekseninde yeniden sen- tezlendiği bir pratiğe işaret eden modern temsilci episte­moloji, insan varlığını da bilinç ve beden olmak üzere un­surlarına ayrıştırılmak suretiyle şeyleştirip parçalamıştır.

Yüce şeylerin kesinsizliğinden, küçük şeylerin kesin­liğine doğru gerçekleşen ve tüm niteliksel ayırımların niceliksel olan lehine ortadan kaldırıldığı epistemoloji, öncelikle modern düşünceyle birlikte, insanın varlık uf­kunun yanı sıra insan kavramının içeriklendirilmesinde de büyük bir daralma veya sınırlandırma meydana getir­miştir. Artık ne dahl-i ilahinin ne de dahl-i şeytaninin söz konusu edilebildiği modern varlık anlayışında, vahiy zin­cirinden koparılan bağımsız laik akim güdümündeki^[8] in­san da dünya üzerindeki hakimiyet ufkuyla büyülenirken, klasik felsefe ve dinlerde varlık ve hakikatle irtibatının imkanı olarak görülen varlık mertebeleri fikrini büsbütün yitirerek, şeyler düzeni içerisindeki yerini almış ve mo­dern disiplinlerin bir nesnesi konumuna indirgenmiştir. Hobbes’un natüralist antropoloji ekseninde çözümlediği inşam, Descartes’ cogztosuyla ön plana çıkan epistemik öznesi, Kant’ın otonom ahlaki öznesi, Aydınlanma dü­şüncesinin, aklını kullanma cesaretini göstermek suretiy­le akıl ve bilim dışında her türlü aşkın referans noktasını yadsıyan ve insanı bizatihi doğal nedenler muvacehesin­de gerçekleşen özgürleştirici ilerleme anlatısının bir par­çası kılan anlayışı, HegeFin nihayetinde rasyonel olan ile gerçek olanın tam bir tekabüliyet ilişkisine taşındığı di­yalektiğinin ortaya çıkardığı ve iradesi, genel iradeyi yansıtmaya muktedir modern bireyi hep insanı bu dünyanın varlık ufkuyla sınırlandıran felsefeler olarak görülebilir. Böylelikle insanın dünya içre varlığının vahametini^[9] giz­leyen karakteriyle modern düşünce, varlık ufkunu gerek fiziksel gerekse düşünsel anlamıyla, herhangi bir harici referans noktasına müracaatı imkânsızlaştıracak bir bi­çimde, hümanistik karakterdeki rasyonel bir varlık ve ha­kikat ufku içerisinde sınırlandırmıştır.

Söz konusu sınırlandırmanın kaynağında hümanis­tik veya özne-merkezli bir düşünme içerisindeki insanın, idrakine/algısına verilmiş haliyle zuhura gelen gerçekliği bilme eylemine konu kılarken, olanı olduğu gibi bilmek­ten ziyade, imgeleminde yaratmak suretiyle, kendi teo- rik/epistemik temsiline konu ettiği bir gerçekliğin bilgi­sine ulaşmak durumunda olması bulunmaktadır. Dolayı­sıyla temsilci bir epistemoloji içerisindeki modern özne, epistemik yollarla inşa etmiş olduğu gerçekliği, insana yükümlü kılacak şekilde, tekinsiz bir müdahale nesnesi haline getirmektedir. Böylelikle de bilgide doğruluk yeri­ne faydanın işbaşında olduğu bir düşünme pratiği ortaya çıkmaktadır. Özellikle bilgiyi egemen olmakla, tabiatı da eski zamanlarda zindanlarda zorla konuşturulan kadın­larla özdeşleştiren Francis Bacon’ın tümevarım yöntemi ile birlikte, bilginin de bir anlamda öznenin ufkunda ve­rilmiş olan gerçekliğin deney ve gözlem yoluyla kuşatıl­masının ürünü olarak görülmeye başlandığı ifade edilebi­lir. Açıktır ki bu durum, modern hümanistik düşünceyle birlikte Varlık, Hakikat ve Tanrı’nın da aşkınhğım yitir­mesi ve epistemik öznenin zihninde temsil edebileceği bir nesne halini alması anlamına gelmektedir.

Tarihsel arka planı dikkate alındığında, hümanizm olarak nitelendirilen zihnî ve toplumsal hareketin, Rö­nesans düşüncesinde ortaya çıktığı ve İtalya başta olmak üzere Avrupa’nın hemen tüm ülkelerinde sanat, edebi­yat, bilgi, kanun ve şehir yaşamını kuşatır hâle geldiği söylenebilir, Rönesans’la birlikte Orta Çağ düşüncesine bir tepki olarak insan düşüncenin merkezine alınmış ve buna bağlı olarak da doğaüstü veya ilahi temellerden ba­ğımsız sadece insana dayalı bir kültür yaratmak amacıyla, yeniden keşfedip, ele geçirmek amacıyla Grek ve Roma düşüncelerine yönelik bir geri dönüş hareketi baş göster­miştir. Kabaca ifade edecek olursak Rönesans hümanizmi de klasik uygarlıkların insan merkezli perspektiflerinin tekrar ele geçirilmesi anlamına gelmektedir. Fakat şu hu­susun özellikle altı çizilmelidir ki, Rönesans hümanizmi modern seküler hümanizmden farklı olarak, insan tecrü­belerini her şeyin pratik ölçüsü haline getiren estetik ka­rakterli bir akım olup, Orta Çağ’ın doğaüstü karakterdeki düşüncesiyle, modern bilimsel ve eleştirel tutum arasında yer almaktadır. Bu husus dikkate alındığında, Rönesans hümanizminin bireyin kurtuluşuna odaklandığını ve bilim öncesi çağın mistik ve estetik tabiatını bünyesinde barındırdığını söyleyebiliriz.

Modern zamanlarda zuhura gelen insan tasavvurunun da nasıl şekillendiğini anlamak bakımından son derece önemli olan hümanizm kavramındaki asıl dönüşümün felsefe ve bilimdeki gelişmelere paralel olarak 17. yüzyıl­da meydana geldiği ifade edilebilir. İnsanı merkeze alması bakımından Rönesans hümanizmiyle aynı karaktere sa­hip olmasına rağmen, modern sektiler hümanizm, insan aklını ve bilimi yegâne referans noktası olarak kabul et­mesi, bundan dolayı da mistik ve estetik tecrübeleri ge­ride bırakmak konusundaki ısrarı ile Rönesans hümaniz­minden ayrılır. Bu anlam çerçevesi içinde ele alındığında hümanizm, “aklı insan varlığının tek ve en yüksek değer kaynağı olarak gören, bireyin yaratıcı ve ahlaki gelişimi­nin rasyonel ve anlamlı bir biçimde, doğaüstü alana hiç başvurmadan, doğal yönden gerçekleştirilebileceğini be­lirten ve bu çerçeve içinde insanın doğallığını, özgürlüğü­nü ve etkinliğini ön plana çıkartan felsefî akım”dır.^[10]

Felsefe bakımından temellendirilmesini Descartes’ın “cogito’sunda bulan modern felsefî hümanizm, Vatti- mo’nun da işaret ettiği üzere, insanı evrenin merkezi­ne yerleştiren ve onu varlığın efendisi haline getiren bir perspektifi imlemektedir.^[11] Söz konusu hümanistik perspektifin en ayırıcı vasfı ise insan aklına “düşünen özne” ve modern bilimin optimistik vizyonuna olan ka­yıtsız bağlılığıdır. En yetkin formunu Aydınlanma felse­fesinde bulan hümanist bakış açısına göre insan, tabiatın bir parçası olup, devam edegelen uzun bir süreç sonunda zuhur etmiş bir varlıktır. Bu yüzden İnsanî değerler için herhangi bir kozmik veya tabiatüstü kaynağa müracaat olmaksızın, modern bilim tarafından resmedilen evren tablosu yeterlidir. Buna göre ahlaki değerlerin kaynağı insan tecrübesi olup, etik de hiçbir teolojik veya ideolojik tasdike ihtiyaç duymayan otonom bir karaktere sahip­tir. Bu açıdan bakıldığında, modern seküler hümanizm tanrısal rehberlik yerine insan zekasına güvenmeyi salık verir.^[12] Bu anlamda, modern seküler hümanizmin insana aşkın bütün otorite mercilerinin reddedilmesi anlayışın­da ifadesini bulduğu söylenebilir.^[13]

Aydınlanmanın optimistik ilerleme nosyonuna paralel olarak modern bilimdeki evrim telakkisini benimseyen hümanist felsefeye göre, gittikçe daha da yetkinleşen in­san aklı, insani tercihler alanında da yegâne referans kay­nağı olmak durumundadır. Bu yüzden insanın dünyayı anlamaya yönelik her türlü teşebbüsü, duyu verilerine ve onların zihinle anlaşılmasına bağlı olmalıdır. Buna göre aşkın veya dinî bilgi ve hakikati test etmeye yönelik hiçbir rasyonel ve bilimsel yol olmadığından, aşkın bir bilgi ve sezgi kavramı hiçbir surette savunulamazdır. Bilgi diye ni­teleyebileceğimiz şey de olmazsa olmaz bir şekilde insanın anlama alanına ait olmalıdır.^[14] Buna göre, gerçekliğin in­sanın gözlem ufkunca belirlendiği ve düşüncenin de aşkın referanslarını kaybettiği modern yaşam dünyasında ölç­me ve hesaplamaya dayalı bir düşünme eylemi iş başında­dır. Modern bilim düşüncesinin en önemli simalarından biri olan Galileo; “ölçebildiğim ölç, ölçemediğini de ölçü­lebilir hale getir” der ve deneyi, “doğaya matematiğin dili ile sorulmuş bir som” olarak görür. Heidegger’in, “bilim real olanın teorisidir” sözünü hatırlatırcasına modern dü­şüncede bilimsel gerçeklik dahi imgelemde kurulan veya epistemik olarak temsil edilen gerçeklikten öte bir anlam taşımamaktadır. Bundan dolayı modern dünyada düşün­menin ufku, müteal varlık alanı ile irtibat imkanından ko­parılmıştır ve insanın imgelemine verilmiş olan gerçeklik de üzerinde, insani tahakkümün gerçekleştirileceği bir nesne alanı olarak görülmeye başlanmıştır. Bu doğrultuda olmak üzere insan da özneleşerek varlığı niceliksel para­metreler doğrultusunda ölçülebilir, hesabı kitabı yapılabi­lir bir nesne olarak deneyimlenmek durumundadır.

Tam da bu nedenle modern zamanlarda zuhura gelen söz konusu dönüşümü anlam bakımından her şeyden önce hakikat kavrayışındaki dönüşüm meselesinin ele alınması gerekmektedir. Bu dönüşümün, insanın, aş­kın varlık ve hakikat fikrinin yanı sıra, ulvi ve süfli âlem arasındaki ayrımı kaybetmesine bağlı olarak ortaya çı­kan bir insanlık durumu olduğu söylenebilir. Açıktır ki söz konusu dönüşümle birlikte insan bir anlamda ulvi maksutlardan koparılarak adeta şeyler düzeninin hüküm sürdüğü dünyevi bir varoluş içerisine saplanıp kalmış olan bir bilme ve var olma ufkuna düçar olmuştur. 20. yüzyılın önemli filozoflarından biri olan ve bütün bir Batı metafizik geleneğini “Varlığın anlamının unutulması” olarak gören Martin Heidegger, modern zamanlarda in­sanın Varlıkla ilişkisinin nasıl bir mahiyet kazandığım ifade sadedinde şu anlamlı cümleyi serdetmiştir. “Dünya­nın imge halini almasıyla varoluş içerisinde insanın özne haline gelmesi aynı şeydir.” Bu kısacık cümle, modern se­ktiler hümanizmle birlikte insanın varlıkla ilişkisinin nasıl bir mahiyet kazandığı bağlamında bize son derece önemli şeyler söylemektedir. Buna göre, modern düşüncede Des- cartes’ın “cogito” kavramında yansımasını bulmuş olan ve hemen tüm modern felsefelerde belirleyici bir karakter arz eden öznenin zuhuruyla birlikte, artık hakikat, ger­çeklik, varlık, anlam, değer, insan ve Tanrı da dâhil olmak üzere, düşünce konusu kılman her şey, öznenin zihninde yansıyan veya başka bir ifade ile temsil edilen bir imge halini almıştır. Tam da bu durum, modern düşünceyle birlikte, düşünce konusu kılman her şeyin insan idrakine indirgendiği hümanistik bir düşüncenin işbaşında olduğu anlamına gelecektir. Özellikle öznenin, Kantçı eleştirel felsefede kazandığı boyut da dikkate alındığında, mo­dern öznenin doğuşuyla birlikte öznenin gerçekleştirdiği bir temsil eyleminin dışındaki haliyle kendinde hakikat, kendinde varlık ve hatta Tanrı’nın bizatihi ne olduğu me­selesi artık düşüncenin konusu olmaktan dahi çıkacaktır.

En felsefi kavramlaştırmasıyla modern özne/süb- jektivite metafizikleri olarak niteleyebileceğimiz hüma- nistik düşünce biçimlerinin en belirgin etkisi kuşkusuz aşkınlık fikrindeki dönüşümde kendini göstermektedir. Klasik dünyada aşkınlığı ifade etmek için transcendent, yani müteal ifadesi söz konusu iken, modern dünyada transcendental kavramı kullanılmıştır. Bu değişiklik özü itibarıyla düşünüldüğünde, aşkınlık anlayışındaki köklü değişikliği ifade etmektedir. Buna göre modern düşün­ceyle birlikte yeni bir aşkınlık türü yaratılmıştır. Bu aş- kınlık ise, öznenin epistemik imkanlarının, varlık, haki­kat ve gerçeklik için nihai sınır kılınmasından neşet eden bir aşkınlık biçimi olarak öznenin imgeleminde, yani bi­lincinde zuhura gelen aşkınlık olmak durumundadır. Do­layısıyla modern düşüncede insan/özne artık hakikatin nihai ontolojik referans noktası olarak, doğruluk, anlam ve değer için de mutlak hareket noktası olmak durumun­dadır. Modern hümanistik düşünce ile birlikte mutlak ve nihai karar mercii kılman özne, Tanrı’nın tanrılığını, eş­yanın eşyalığını, insanın insanlığını ve bir bütün olarak yarlığın değer ve anlamını da belirleme güç ve salahiyeti­ne sahip kılınmıştır.

Tüm sorularına cevap bulduğunu düşünen söz konusu hümanistik bakış açısının, insan düşüncesine bağlı olarak tasavvur yoluyla oluşturulan dünya resmini gerçekliğin yerine ikame ettiği söylenebilir. İnsanın dünyayı soyut bir resim olarak inşa etme mantığıyla, oluşan resmin tezahür mantığının aynı olması nedeniyle, hümanistik düşünce büyük bir özgüven içerisinde, soyut (rasyonel) düşünce yoluyla hakikate vasıl olduğunu düşünür. Bu bağlamda söz konusu düşünce eyleminin, insanı da kuşatan aşkın hakikat fikrini yıkacak şekilde, insana sağladığı güvenli epistemik pozisyona “hakikat konformizmi” demek mümkündür. Modern felsefi hümanizmi sınırlılığın bir analitiği ile karakterize eden Foucault da buradaki sınırlılığın, kendisini Tanrının yerini almak suretiyle hem belirleyici hem de temel ola­rak sunan sınırlı bir varlık olarak insana işaret ettiğini ve Kant’tan beri modern felsefenin bu figür üzerine bir refleksiyon olduğunu düşünür.^[15] Her ne kadar modern felsefe eleştirel bir düşünce tarzı olarak insan bilgisinin sınırlan bağlamında heterojen bir görünüm arz etse de, insanın bu felsefe geleneği içerisindeki merkezi konumu, birbirinden farklı formlarda da olsa, belirginliğini muha­faza etmiştir.

Genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, ak­lın nazari boyutundan koparılıp ratio ve reason anlam­larına bağlı olarak, modern rasyonalizmin sınırlarına hapseden modern seküler hümanizmin, insan merkezli atomistik bir paradigma ekseninde varlık ve hakikat uf­kunu bilimsel ve rasyonel gerçeklikle sınırlandırmak su­retiyle, nitelik fikrini kaybederek, bütünüyle niceliksel bir dünya görüşünün egemenliğine vücut verdiği söyle­nebilir. Hiç kuşku yok ki niceliksel olana yönelik modern ilginin izini sürmenin en kesin ve kestirme yolunun, modern mekanistik dünya tasavvuru ve söz konusu ta­savvur bağlamında evrenin Tanrıyı dahi bağlayan doğa yasaları bağlamında işleyen yapısı olduğunu söylemek mümkündür. Buna göre insanın da içinde bulunduğu evrende, hiçbir niteliksel ayrım söz konusu olmaksızın, her şey matematik ve geometrik yollarla teorileştirile- bilmesi ya da insani temsil pratiği yoluyla temsil edil­mesi mümkün fiziksel yasaların hükümranlığı altında işlemek durumundadır.

Tam da böyle bir varlık tasavvuru altında insan biyo­lojik ve fizyolojik varlığı itibarıyla evrendeki diğer şeyler arasında bir şey konumuna indirgenmişken, sahip olduğu rasyonel düşünce kabiliyetiyle, şeyleri ne iseler o olarak temsil etmeye muktedir epistemik bir özne konumuyla, son derece ayrıcalıklı ontolojik bir statüye taşınmıştır. Söz konusu ayrıcalıklı statü ise, modern özneye bilgi, hakikat ve doğruluk konusunda da ayrıcalıklı bir konum bahşetmiştir. Foucault tarafından da vurgulandığı üzere, mo­dern öncesi dönemde insanın hakikat deneyimi ile, özel­likle Descartes ve Kant felsefelerinde karşılaştığımız özne kavramlaştırması ekseninde ortaya konan hakikat dene­yimi arasındaki fark da öznenin modern zamanlardaki kuruluşuna bağlı olarak kazandığı statüyle yakından ilişkilidir. Platoncu perspektifin hâkim olduğu klasik dönemde, insanın, ruhani bir dönüşüm yoluyla, kendi varlık biçimini değiştirmeksizin hakikat deneyimine açılması söz konusu değilken, bilimsel pratik modelin de kayda değer bir rol oynadığı Descartes düşüncesinin nirengi noktası olarak alınması durumunda, modern düşünceyle birlikte, öznenin, ruhani bir dönüşüm geçirmeksizin, bizatihi özne olarak hakikate muktedir kılındığı söylenebilir.^[16]

Bu değerlendirmeler ekseninde düşünüldüğünde Fou- cault’ya göre, hakikate erişmek için ruhani bir dönüşüm geçirme koşulunun tasfiyesinin, tam anlamıyla Descar­tes ve Kant marifetiyle gerçekleştiği söylenebilir. Öyle ki; “hakikate muktedir olmak için, gözlerini açmak yeterli- dir, salimen, düzgün biçimde ve kanıt çizgisine yol boyu yapışıp hiç bırakmadan fikir yürütmek yeterlidir. Dola­yısıyla, öznenin kendini dönüştürmesi gerekmez. Özne­nin, özne olarak kendi yapısının açtığı bir hakikate, bilgi içerisinde erişmek için olduğu şeyi olması yeterlidir.”^[17]

Kuşkusuz hakikati bilmeye muktedir söz konusu özne nosyonuyla birlikte, bilgi kavrayışı da büsbütün değişmiş ve bilgi, hakikate erişmek olarak değil, bir nesne alanının bilgisi şeklinde kavranmaya başlamış, böylelikle de nes­nenin bilgisi nosyonu, hakikate erişim nosyonunun yerine ikame edilebilmiştir,^[18]

Bu dönüşüm akıl anlayışında da köklü bir değişime yol açmak suretiyle akletme biçimini de değiştirmiştir. Klasik dünyada akıl ruhun gözü idi ve akletme eylemi ruhsal veya varlıksal kemal ile birlikte düşünülmekteydi. Mesela orta çağlarda intellect kavramı sezginin de için­de bulunduğu üst düzey bir akletme imkanına işaret et­mekteydi. Buna karşın modern dünyada intellectin yerini ratio ve reason anlamında bir akıl almıştır. Ratio oranla, reason ise sebep-sonuç ilişkisiyle ile ilgilidir. Dolayısıyla klasik dünyada kastedilen akıl modern dünyada kaste­dilen akıl değildir. İnsan, ruhunu kaybedip bilinçle ta­nımlanmak suretiyle bir zeka varlığına dönüştüğü anda, artık düşünme eylemi de ruhsal bir arınma veya kemal meselesi olmaktan çıkıp, bir hesap kitap meselesi haline getirilmeye başlamıştır.

Çağdaş/Post Zamanlarda İnsan Tasavvuru

Dünyanın bir bütün olarak matematikselleşmesinin in­san anlayışı üzerindeki en bariz etkisi bilince indirgenmiş insanın sahip olduğu her türlü özelliğin adeta beynin ma­tematiksel olarak teorileştirilmesi mümkün bir fonksiyo­nu olarak görülmesi olmuştur. Tıpkı doğanın matematik­sel ve fiziksel yasaların hüküm sürdüğü bir mekanizmaya sahip olarak görülüp, doğa dışı veya ilahi referanslara hiç­bir biçimde başvurmaksızın sadece mekanik terimlerle açıklanması gibi insan da nihayetinde nörolojik süreçlere bağlı büyük ölçüde nörobiyolojik bir açıklamanın nesnesi haline getirilmiştir.

Klasik dünyadaki insanla ilgili en temel kabuller orta­dan kalkıp, ruh varlığı olarak insandan bilinç varlığı ola­rak insana geçilmesi, zaman içerisinde insanın her türlü davranışının beynin etkilerine indirgenmesine yol açmış­tır. Kuşkusuz burada bir et parçası olarak beyin değil, in­san denilen varlığın merkezini oluşturduğu düşünülen ve bilinç, zihin ve zeka gibi kavramların kendisine referansla açıklanmaya çalışıldığı bir yapı kastedilmektedir. Buna göre beyin ve beynin fonksiyonlarının açık kılınması ha­linde bilincin, zihnin ve zekanın da anlamı çözümlenebi­lecek, böylelikle de gelişmiş zekasıyla diğer canlılardan temyiz edilen insanın tüm sırlarına vakıf olma imkanı do­ğacaktır. Bunun da ötesinde, beyni oluşturan nöronların birbirleriyle bağlantısının ortaya çıkardığı zihin tam bir açıklamaya kavuşturulduğu takdirde, bir bilinç ve zeka varlığı olarak insan da çözümlenmiş olacak, böylelikle in­sanın bedenden kurtarılmış zeka yoluyla ebedileşmesinin önü de açılacaktır.

Aslında bakılırsa günümüzdeki zeka, yapay zeka tar­tışmaları da en temelde ruhun bilince ve zekaya indirgen­mesinin uzak erimli sonucu olarak okunabilir. Aydınlan­ma düşüncesinin ilerlemeci tarih telakkisine paralel ola­rak gerek biyolojik gerekse sosyal evrimciliğin bir uzantısı olarak görülebilecek bu süreç, nihayetinde bilinç-beden dikotomisinin vücut verdiği insanın da insana dair bi­limsel bilgilerin artması sonucunda bilinç lehine ortadan kalkacağını öngören post-human^[19] tartışmalarına dahi uzanan bir muhtevaya sahiptir.

Kanaatimizce varılan nihai noktayı üç boyutu dikkate alarak analiz etmek mümkündür. Bunlardan ilki trans- hümanizm ve post-hümanizm kavramlaştırmalarında karşılığını bulan ve nihayetinde insanın, ya yapay zekalı makineler yoluyla ya da sahip olduğu zekanın bedenden kurtarılması suretiyle aşılacağını öngören özü itibarıyla ilerlemeci veya evrimci bir mahiyet arz eden yaklaşımda karşılığını bulur.

En kaba haliyle tarif edildiğinde transhümanizmi, sahip olduğu nörobiyolojik özelliklerin peyderpey keşfe­dilmesine paralel olarak, insanın birtakım fiziksel ve bi­lişsel yeteneklerinin teknoloji ve bilimden yararlanmak suretiyle daha da geliştirilmesini ve yaşlılık, hastalık vb. insanın bedene bağlı oluşunun ortaya çıkardığı olum­suzlukların aşılmasını öngören uluslararası entelektüel ve kültürel bir hareket olarak tanımlamak mümkündür. Kavram özünde bir geçiş fikrini muhtevi olup, insan ile insan-ötesi arasındaki geçiş sürecini ifade etmektedir. Birtakım fütürologların (gelecek bilimci) vurguladıkları şekliyle, insan zekasına dair bilimsel ve teknolojik geliş­melere paralel olarak, bir yandan tıpkı insana benzeyen ve insana her türlü hizmeti sunmak için programlanmış yapay zekalı sentetik veya mekanik robotlar yapılaca­ğı gibi, diğer yandan da insan organlarından başlamak suretiyle giderek zeka veya zihin dışındaki tüm insan bedeninin yerini alacak makine bedenler ortaya çıka­caktır. Söz konusu gelecek bilimcilere göre bu sürecin sonu, insan zekasının bedenden büsbütün kurtarılarak, avatarlaşmak suretiyle insanın büsbütün aşıldığı insan sonrası veya ötesi (post-human) olacaktır. Adeta Aydın­lanma düşüncesinin ütopik gelecek tasavvurunun nihai ufkunu teşkil eden bu tartışmalar, hakikat, değer ve an­lamdan kopmak suretiyle dataya dönüşen bilgi yoluyla her türlü mitolojik, dini ve arkaik perspektifin aşıldığı, Tanrı’nın dahi bir üstün zeka olarak tasavvur edildiği bir muhtevaya sahiptir.^[20]

İkinci boyut ise, yine bilim ve teknolojinin gelişmesinin yanı sıra insanı bir bilinç ve zeka varlığı olarak indirge­meye tabi tutan yaklaşımların etkisiyle insanın gerçek­lik algısındaki imajinatif olan lehine vuku bulan köklü değişimde karşılığını bulur. Şayet insan dediğimiz varlık bilinç, zihin veya zekadan ibaret bir varlık olarak nörobi- yolojik zemine indirgenmişse, insanın her türlü hissiyat ve algısı da beynin fonksiyonlarına indirgenebilir. Do­layısıyla neyin gerçek olduğundan ziyade, insanın neyi gerçek olarak algıladığı daha önemli olacağından ötürü, gerçekten daha gerçek olarak deneyimlenen ve insanı daha çok mutlu eden sanal gerçeklik, gerçekliğin yerine ikame edilebilir.

Özellikle bu ikinci husus bilimi de yedeğine almak suretiyle global düzeyde serpilip gelişen kapitalizmin çağdaş zamanlardaki tüketim kültürüne vücut verdiği hali bağlamında, son derece önemli sonuçlara gebedir. Bilimin teknolojiye vücut vermek suretiyle insanın var­lık üzerindeki kontrolünün en keskin formuna ulaştığı yerde, dönüşüm de yepyeni bir boyut kazanmıştır. Kitle iletişim araçlarının gelişimine bağlı olarak zuhur eden küreselleşen dünyada, 16. yüzyıldan itibaren yavaş yavaş serpilip gelişen kapitalist yaşam pratiğinin, bilimi de ye­değine almak suretiyle dünya üzerinde hâkim bir güç ha­lini almaya başladığına tanıklık edilmektedir.

Kapitalist yaşam pratiğinin pazar kapitalizminden, tekelci kapitalizme oradan da tüketim kapitalizmine ev­rilmek suretiyle vücut verdiği geç kapitalist yaşam prati­ği veya tüketim kültürü içinde artık varlıkların imajinatif bir biçimde yaratıldığı bir inşa mantığı ortaya çıkmıştır. Kapitalist yaşam pratiği içerisinde, kültür de dahil olmak üzere her şey endüstrileşmeye maruz kalmıştır. Kültür, inanç, sağlık aklınıza gelecek her şey bir endüstri meselesi­dir artık. Kapitalist yaşam pratiği içerisinde her şey, büyük kapitalist imaj tüccarlarına artı değer getirecek bir şekil­de arzu nesnesine dönüşmek durumundadır. Dolayısıyla insan oluşun anlamı meselesinin akılların ucundan dahi geçirilme imkanına büsbütün kapalı bir şeyleşme mantığı içerisindeki insan için en temel mesele de; tam bir unut­kanlık hali içerisinde problemsiz, imajinatif veya var olma hissiyatından ibaret bir dünyevi varoluşun kazanılmasıdır.

Öyle ki televizyon ve sinemanın devrim niteliğindeki zuhuruna bağlı olarak inşa edilen simülasyon dünyası, insan varlığının ölçütünü dahi değiştirerek, düşünen bir varlık olarak insan yerine, “görünüyorum o halde varım” düsturuyla temyiz edilen imajinatif bir varlık olarak insanı ikame edecektir. Dünyanın, oyunsu tabiatını tarihinin hiçbir döneminde bu denli şeffaf bir biçimde açığa çıkarmadığını söyleyebileceğimiz geç kapitalist yaşam dünyası içerisinde insan oluş bakışların gölgesi altında görünerek var olma hissiyatına indirgenecektir. Bir yandan tüketim kültürü yoluyla kitleleri marka değeri olan eşyalar yoluyla çeşitli varoluş hissiyatlarına taşımak suretiyle zaten bir simülasyona dönüşmüş olan yaşam pratikleri, diğer yandan da insanları arzuları yoluyla ken­disine cezbeden ve gerçekten daha gerçek bir deneyim vaat eden ideal simülasyonlar insan oluşun anlamının görünüşten ibaret bir varoluş hissiyatı yoluyla ortadan kalkmasına yol açacaktır.

Nietzsche nin, gündüz için ayrı hazları gece için ayrı bazları olan, istemekten gayri hiçbir derdi olmayan son insan olarak adlandırdığı insan tipi^[21], Herbert Marcu- se’nin, varoluşunun diğer imkanlarından büsbütün ko­partılmış tek boyutlu insanı^[22], Heidegger’in, gündelik ya­şam pratikleri içinde, dedikodudan gayrı yapacak hiçbir şey olmayan dasman’ı (onlar alanı)^[23] modern ve çağdaş varoluş içerisinde insanın nasıl bir istikamete savrula­cağını işaret eden önemli tespitler olarak okunabilir. Benzer bir biçimde, özü itibarıyla cemaat fikrinin ger­çekliğine dair hiçbir hakiki izdüşümü olmasa da, birbirini gerçek anlamda tanımayan insanların sanal ortamda ya­ratılan sahte bir biz duygusu oluşturmasını ortaya çıkar­dığı postmodern dünyanın hayali cemaatleri; insanların gerçek kimliklerini rahatlıkla gizlemek suretiyle imajina- tif bir düzlemde istedikleri kişi olma hissiyatlarını müm­kün kılan sanal gerçeklik veya medya alanları ve nihayet sözde oyun formu içerisinde insanlara servis edilen ve insanlara çok boyutlu imajinatif bir gerçeklik deneyimi sunan sanal gerçeklik dünyası çağımızda insanın nasıl bir gerçeklik deneyiminin içine çekildiğinin önemli gösterge­leri olarak okunabilir.

Kuşkusuz bu tespitlerle paralel bir biçimde altı çizilme­si gereken önemli bir husus da, modern yaşam koşullan altında bilinçdışının keşfedilmesine paralel olarak ortaya çıkan ve insanı bilinçdışı-libidinal bir varlığa indirgeyen psikanalitik yaklaşımların kerameti kendinden menkul bir bilimsel anlatı yoluyla yeni insan anlayışını meşrulaştiran boyutu olmak durumundadır. Descartes’ın, bir cogi- to varlığı olarak tanımlayıp modern felsefenin ontolojik zemini ve modern sektiler hümanizmin taşıyıcısı kıldığı rasyonel özne telakkisinin yerine, şimdi de anti-hüma- nizm tartışmaları ekseninde bilinçdışı bir arzu varlığı olarak tanımlanan arzu öznesi ikame edilmektedir. Artık insan rasyonel yönüyle değil, bilinçdışı boyutlarıyla ele alınacağından ötürü, özgürlük de varlığın bütünüyle ras­yonel kılınması olmak yerine, libidinal olanın önündeki tüm engellerin kaldırılmasından ibadet görülecektir.

Ulvi maksutlarını yitirmek suretiyle modern söylem pratiklerine bağlı olarak çeşitli kimlikler kazanmış/özne- leşmiş çağdaş bireyler için haz, konfor, kalite vb. kavram­lar dışında, varlıklara istikamet tayin edebilecek hiçbir değer zemini de söz konusu değildir. Yararcı parametre­ler doğrultusunda realize edilen çeşitli ahlak felsefeleri için değerlerin kendisine bağlı olarak inşa edildiği ulvi maksutlar söz konusu olmadığından dolayı, değerlerin zemininde de eşyada hüküm süren sektiler parametreler bulunmak durumundadır. 19. yüzyılın yararcılığının 20. yüzyılda pragmatizme evrildiği yerde anlamlılık ve değer­liliğin ölçütü de karşılaşılan problemlerin sektiler dünya ve sektiler parametreler içerisinde çözülmesinden başka bir şey olmayacaktır.

Kanaatimizce modern dünyanın zuhuru ile birlik­te müteal varlık alanından kopmak suretiyle ruhunu kaybedip bilince indirgenen insan, şimdi de bilinçdışı- libidinal bir özgürlük varlığı olarak tanımlanıp, daha da aşağı düzeye çekilmek durumunda kalmıştır. Buna göre çağdaş arzu felsefelerinin adeta bir şiar olarak insanın önüne koyduğu, “insani arzuların kolonize edildiği ve libidinal akışı engelleyen tüm engellerin ortadan kaldırılıp beşeri arzuların özgürleştirilmesi” ideali, çağdaş insan ta­savvurunun yeni meşruiyet ufkunu oluşturacaktır. “Her şey uyar” düsturuyla hareket eden postmodern insan için yüzeysel, kırılgan ve oluştan ibaret olan gerçekliğin dışında veya ötesinde insani eylemleri anlamlandıracak ve sınırlandırılacak hiçbir meşruiyet zemini veya ölçütü olmadığından ötürü, insani eylem alanında her şey müm­kün hale gelecektin îster kadim, ister dini, ister klasik, is­terse modern olsun insana bir öz biçmek suretiyle insanı anlamlandıran her türlü dikotominin çökmek zorunda kaldığı postmodern yaşam pratiği için olumsal olanın, her türlü zorunluluk fikrini kapı dışarı eden ufku yegâ­ne ontolojik zemindir. Bütün tanımlayıcı ayrımlarından kurtarılmış insan için herhangi bir üst anlatı söz konusu olmayacağından dolayı, insani eylem ve tercihler için de onları doğru veya yanlış şeklinde niteleyebilecek bir değer zemini hiçbir biçimde söz konusu değildir.

Editör:İbrahim Halil Üçer – Gerçekçiliğe Yeni Bir Çağrı (Salgın Günlerinde Felsefe),syf:85-114

Kaynakça

Braidotti, Rosi. İnsan Sonrası. Çev. Öznur Karakaş. İstanbul: Kolektif Kitap, 2018.

Cevizci, Ahmet. Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999.

Dağ, Ahmet. Transhümanizm: İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü. Ankara: Elis Yayınları, 2018.

Doğan, Özlem. “Giriş: Heidegger ve Teknik” içinde Tekniğe İlişkin Soruşturma. Martin Heidegger. Çev. Doğan Özlem, İstanbul: Paradigma Yayınları, 1998.

Foucault, Michel. Öznenin Yorumbilgisi: College de France Dersleri 1981-1982. Çev. Ferda Keskin. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2015.

Heidegger, Martin. Being and Time. Çev. John Stambought. New York: State University of New York Press, 1996.

Heidegger, Martin. Nietzsche Volumes Three and Four. Ed. David Farrell Krel. San Francisco: Harper & Row, 1987.

Heidegger, Martin. Tekniğe İlişkin Soruşturma, Çev. Doğan Özlem. İstanbul: Paradigma Yayınlan, 1998.

Kolakowski, Leszek. Modernliğin Sonsuz Duruşması, Çev. Selahattin Ayaz. İstabul: Pınar Yayınlan, 1999.

Küçükalp, Derda. “Heidegger, Politika ve Etik,” Felsefe Dünyası 51, no. 1 (2010): ss. 119-136.

Küçükalp, Derda. “Siyaset Felsefesini Yeniden Düşünmek.” Türkiye Günlüğü 128, (Güz 2016).

Küçükalp, Kasım. Nietzsche ve Postmodernizm. İstanbul: Kibele Yayınlan, 2010.

Marcuse, Herbert. Tek Boyutlu İnsan. Çev. Afşar Timuçin ve Teoman Tunçdoğan. İstanbul: May Yayınlan, 1975.

Nietzsche, Friedrich. Böyle Buyurdu Zerdüşt. Çev. A. Turan Oflazoğlu. İstanbul: Cem Yayınevi, 1984.

Owen, David. Maturity and Modernity. London: Routledge, 1994.

Özel, İsmet. Tahrir Vazifeleri VII. İstanbul: Çıdam Yayınlan, 1993.

Platon. Devlet. Çev. Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2010.

Schumacher, E. F. Aklı Karışıklar İçin Kılavuz. Çev. Mustafa Özel. İstanbul: Küre Yayınları, 2016.

Strauss, Leo. Platonun Politik Felsefesi: Savunma, Cilt. 1. Çev. Özgüç Orhan. İstanbul: Pinhan Yayınları, 2018.

Vattimo, Gianni. Modernliğin Sonu. Çev. Şebabettin Yakin. İstanbul: İz Yayıncılık, 1999.

Yavuz, Yusuf Şevki. “Bezm-i Elest”. TDV İslâm Ansiklope­disi, https://islamansiklopedisi. org.tr/bezm-i-elest#l (06.07.2020).

[1] “Lethe ovasına gitmişler; ne ağaç, ne ot varmış bu ovada. Akşam olunca Ameles ırmağı kıyısında konaklamışlar. Bu ırmağın suyu hiçbir kap içinde durmazmış; oysa herkes de bu sudan biraz içmek zorundaymış. Bazı ruh­lar ölçüyü kaçırıp fazla içermiş, içer içmez de her şeyi unuturmuş.” Platon, Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz, (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2010), s. 367.

[2] Leo Strauss, Platonun Politik Felsefesi: Savunma, Cilt. 1, çev. Özgüç Orhan, (İstanbul: Pinhan Yayınlan, 2018), ss. 44-50.

[3] E. F. Schumacher, Aklı Karışıklar İçin Kılavuz, çev. Mustafa Özel, (İstanbul: Küre Yayınlan, 2016), s. 17.

[4] Michel Foucault, öznenin Yorumbilgisi: College de France Dersleri 1981- 1982, çev. Ferda Keskin, (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınlan, 2015). s. 163.

[5] Doğan Özlem, “Giriş: Heidegger ve Teknik”; Martin Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, (İstanbul: Paradigma Yayınları, 1998), s. 18.

[6] Heidegger, Nietzsche Vdlumes Three and Four, ed. David Farrell Krel, (San Francisco: Harper & Row, 1987), s. 86.

[7] Yusuf Şevki Yavuz, *Bezm-i Elest”, TDV tslâm Ansiklopedisi, https://isla- mansiklopedisi.org. tr/bezm-i-elest#l (06.07.2020).

[8] Leszek Kolakovvski, Modernliğin Sonsuz Duruşması, çev. Selahattin Ayaz, (Istabul: Pınar Yayınlan, 1999), s. 17.

[9] insanın şeyler arasında bir şey kılınmak suretiyle, dünyada oluşunun vaha­metinin gizlenmesi ve sıradan bir sağduyu varlığı kılınmasıyla ilgili onto- lojik bir analız için bkz. İsmet özel. Tahrir Vazifeleri VII, (İstanbul: Çıdam Yayınlan, 1993), ss. 7-10.

[10] Ahmet Cevizd, Felsefe Sözlüğü, (İstanbul: Paradigma Yayınlan, 1999), s. 431.

[11] Gianni Vattimo, Modernliğin Sonu, çev. Şebabettin Yakin, (İstanbul: İz

Yayıncılık, 1999), s. 86.

[12] Kasım Küçükalp, Nietzsche ve Postmodernizm, (İstanbul: Kibele Yayınlan, 2010), s. 93.

[13] Derda Küçükalp, “Siyaset Felsefesini Yeniden Düşünmek,” Türkiye Günlüğü 128, (Güz 2016), s. 90.

[14] A.g.e.,s. 94.

[15] David Owen, Maturity and Modernity, (London: Routledge, 1994).

[16] Foucault, Öznenin Yorumbilgisi, s. 163

[17] A.g.e., s. 164.

[18] Foucault, öznenin Yorumbilgisi, s. 165,

[19] Konuyla ilgili temel referans niteliğindeki kaynak için bkz. Rosi Braidotti,
İnsan Sonrası, çev. öznur Karakaş, (İstanbul: Kolektif Kitap, 2018).

[20] Ahmet Dağ, Transhümanizm: İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü, (Ankara: Elis

Yayınlan, 2018), ss. 161-188.

[21] Friedrich Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, çev. A. Turan Oflazoğlu, (İs­tanbul: Cem Yayınevi, 1984), ss. 24-25.

[22] Herbert Marcuse, Tek Boyutlu İnsan, çev. Afşar Timuçin ve Teoman Tunç- doğan, (İstanbul: May Yayınlan, 1975), s. 27.

[23] Martin Heidegger, Being and Time, çev. John Stambought, (New York: State University of New York Press, 1996), s. 165-166; Derda Kûçükalp, Heidegger, Politika ve Etik”, Felsefe Dünyası, 2010/1, Sayı: 51, Türk Felsefe Demeği Yayınlan, ss. 119-136; s. 124.

Prof.Dr.Kasım Küçükalp1

Giriş

Sanat-felsefe ve sanat-hakikat ilişkisine dair tartışmaların, Batı düşüncesinin başlangıcına, kaynak filozof olarak görülen Platon a kadar geri götürülmesi mümkün­dür. Batı düşüncesi geleneği boyunca insanın, logos sahibi canlı formülasyonunda olduğu üzere, akla referansla tanımlanmış olması, düşünme eyleminin de insan ak­lının epistemik bir faaliyeti olarak görülmesine vücut vermiş, bu durum ise varlık, hakikat, anlam, değer ve Tanrı’nın yanı sıra sanatın da insanın epistemik bir nes­nesi kılınmasına yol açmıştır. Varlık ve Tanrı da dâhil olmak üzere, düşünce konusu kılınan her şeyin olmuş-bitmiş-tamamlanmış, orada rasyonel yollarla bilinip temsil edilmeyi bekleyen bir mevcudiyet formuna indirgendiği böyle bir düşünme faaliyeti Heidegger tarafından prensence/mevcudiyet felsefesi olarak adlandırılmıştır. Bütün bir entelektüel hayatını Varlık sorusuna, Varlığın anlamı meselesine adayan Heideggere göre, özcü, temelci ve hümanistik bir mahiyet arz etmesi nedeniyle metafıziksel bir düşünce biçimine karşılık gelen Batı düşüncesi geleneğinin en bariz özelliği, Varlık ve varolanlar arasındaki ontolojik ayrım veya bağlantının unutulmasına bağlı olarak, Varlık sorusunu ıskalayan bir düşünme pratiği içerisine hapsedilen insanın, Varlıkla kurması gereken hakiki ilişkiden kopması olmuştur. Batı düşüncesi geleneği boyunca Varlık sorusunun hiç soruşturulmamış olmasına bağlı olarak vukua gelen söz konusu kopuş, yalnızca varlık ve bilgi alanında değil, insanın Varlıkla ilişkisinin çok özel bir formuna karşılık gelen sanatta da karşılığını bulmuştur.

Heidegger’in Sanat Eserinin Kökeni adlı çalışması da, spesifik olarak estetiğe dair kaleme alınmış bir çalışma olmaktan ziyade, özü itibariyle Varlığın anlamının büsbütün unutulduğu zamanlarda Heidegger’in Varlık problemi bağlamında pratiğe dökmeye çalıştığı ve köklerini presokratik varlık deneyimine kadar geri götürdüğü düşünme biçiminin bir parçası olarak okunabilir. Barbara Bolt’un da özellikle altını çizdiği üzere, Heidegger’in doğrudan doğruya sanata tahsis edilmiş olan denemeleri dahi, âdeta varlık konusunun ele alınıp soruşturulması için birer bahane gibidir. Zira Heidegger sanat eseriyle sanat eseri olarak ilgilenmekten ziyade, varolanların Varlık­larının sanat eseri aracılığıyla nasıl ortaya çıktığı meselesine odaklanan bir düşünme pratiği içerisinde olagelmiştir. Öyle ki Bolt’a göre, “Heidegger felsefenin ve sana­tın temel işlevinin düşüncede hareket yaratmak olduğuna inanır. Bu tür bir hareket, Heideggere göre, kuramsal ya da düşünümsel bilgi ile edinilemez, ancak dünya ile alışverişimizden ve etkileşimlerimizden kaynaklanan, somut anlayışlarımız biçimin­de ortaya çıkar.”2

Tam da böyle bir kaygı içerisinde kaleme almış olduğu Sanat Eserinin Kökeni adlı çalışmasında Heidegger, Sanat eseri bize ne söyler?, Eserde vuku bulan nedir?, Eser ile sanatçı arasında nasıl bir bağ söz konusudur?, Sanat eseri, sanatçının öznel deneyimi­nin kendine özgü bir dışavurumudur mu yoksa tüm beşeri epistemik parametrelerden bağımsız bir mahiyete mi sahiptir?, Eser ile sanatçı arasındaki döngüsel bağı kuran ve gerçekte herhangi bir şeyin kendisine tekabül etmediği sanat sözcüğü neyi ifade etmektedir? Yapılmış veya üretilmiş bir nesne olan sanat eserinin diğer insani üretim biçimleriyle bağlantısı ve farkı nedir?, Güzeli düşüncenin nesnesi kılma iddiasındaki modern estetik ile sanat arasında bir bağlantı var mıdır, yoksa estetik gerçek sanat deneyimini imkânsızlaştıran bir mahiyete mi sahiptir? Sanat eserinin nesneliği nerede kökenlenir, sanat eserine özgü nesneliğin Varlıkla bağlantısı nedir? Bir varolma ve ifşa sürecine karşılık gelen tekhne kavramıyla sanat arasındaki ilişki nedir? Nesneyi, nite­liklerin taşıyıcısı, duygu zenginliğinin birliği ve biçimlenmiş madde olarak belirleyen yaklaşımlardan farklı olarak sanat eserinin nesneliği nereden gelmektedir? gibi sorular muvacehesinde, sanat eseri, sanatçı ve sanat arasındaki ilişkiyi, unutulmuş olduğunu düşündüğü kaynaklarıyla buluşturacak bir biçimde, Sanat Eseri ve Hakikat arasın­daki ontolojik bağlantıyı açığa çıkaracak bir tartışma ekseninde ele alır. Söz konusu ontolojik bağlantının gereği gibi takdir edilmesi, bir yandan Batı metafizik geleneğine hâkim olan düşünme tarzının hümanistik doğasının gerek varlığın gerekse sanat ese­rinin alımlanmasında nasıl bir belirleyicilik arz ettiğinin, diğer yandan da hümanistik metafizikler yoluyla ortaya konulmuş olan hakikat anlayışları karşısında Heidegger’in nasıl bir hakikat anlayışı benimsediğinin ve bu anlayışla bağlantılı olarak sanat eseri ve hakikat arasındaki ilişkiyi nasıl temellendirdiğinin anlaşılmasından geçmektedir.

Hümanizm, Metafizik ve Epistemik Temsil İlişkisi

Batı metafizik geleneğine hâkim olan düşünce tarzının kaynağında, onun hümanis­tik doğasım gören Heideggere göre, epistemolojide beşerî özneye ayrıcalıklı bir yer veren ve her şeyi beşerî öznenin aklına indirgeyen bir düşünce tarzı olarak hümanizm ile metafizik düşünce arasında sıkı bir ilişki söz konusu olup, hümanizmin imkânı, insana merkezî ve dışlayıcı bir rol veren bir metafizikle sağlanmaktadır.3 Başka bir deyişle, metafizik ancak ve ancak, her şeyi beşerî özneye rasyonalistik bir biçimde irca eden hümanistik doğası gizlenebildiği sürece varlığını sürdürebilmektedir. Tüm bir Batı metafizik geleneği boyunca farklı formlar içinde de olsa varlığını sürdüregelen söz konusu hümanistik karakter, modern felsefedeki yansımasını ise, insanı evrenin merkezine yerleştirmek suretiyle onu varlığın efendisi haline getiren Descartes’ın “cogito”sunda bulmuştur.[4]

Heidegger e göre, varolanların Varlığım, düşünen özneyi tözselliğe taşımak sure­tiyle elde eden Descartesçı felsefe aynı zamanda hakikatin kesinlik formuna ulaştığı bir karaktere de sahiptir. Modern felsefenin sübjektivist karakteri ilk defa Descartes felsefesiyle birlikte tesis edilmiş ve sübjektiflik objektif olanın da zemini halini alma­ya başlamıştır. Bundan dolayı Heidegger, varolanın tasarımın nesnelliği, hakikatin ise tasarımın kesinliği olarak belirlenmesinin Descartes metafiziği ile gerçekleştiğini ve bu şekilde elde edilen nesnellik anlayışının, daha önceki hiçbir çağda benzerine rastlanmayacak bir karaktere sahip olduğunu ifade eder. Daha da ötesi Heidegger açısından bakıldığında, özne halini almaya başlamasıyla birlikte insanın özü de değiş­miştir. Grekçede altta yatan anlamına gelen hypokeimenon sözcüğüyle karşılanan ve daha sonra ise Latinceye subjectum diye çevrilen özne kavramının, gerçekte insan ve ‘ben le ilişkisine dair herhangi bir vurgu söz konusu değildir. Buna karşın Descartes’la birlikte özne-insan, bütün varolanların Varlık ve hakikat tarzları bakımından kendi­sinde temellendiği bir varolan olarak yorumlanmak suretiyle, Varlık, hakikat, anlam ve değerin ontolojik zemini statüsüne taşınmıştır.[5]

Heidegger özelde Descartes felsefesine bağlı bir biçimde teşekkül eden modern düşünme tarzım, genelde ise, uygunluk olarak hakikat nosyonuna sahip geleneksel düşünme biçimini temsilci düşünce diye nitelendirir. Zira Heidegger e göre, düşün­menin geleneksel tabiatı biçimini, düşüncelerin temsil edici bir fikir (ided) olarak gö­rüldüğü, temsillerden alır.[6] Buna göre, bir şeyin fikrini oluşturmak, o nesnenin temsil edici fikrine sahip olmak demektir.[7] Bu husus ise, en açık formuna, gerçekliği teori- leştirmek suretiyle temsil ederek, öngörülebilir hale getirmek ve bu suretle de insanın hizmetine sunmak idealindeki modern düşünce ve bilim anlayışında kavuşur.

Heidegger’in bu değerlendirmeleri açısından bakıldığında, tuzağa düşürücü temsil, modern bilimin, kendisi aracılığıyla real olana tekabül ettiği temsil etme etkin­liğinin temel karakteristiğidir.[8] Böylelikle teori, herhangi bir verili zamanda kendi nesne-alam olarak real olanın bir bölgesini güvenceye alır. Nesneliğin alan-karakteri, “onun, som sorma imkânlarının önceden özgül olarak bir haritasını çıkarması” olgusunda sergilenir. Bir bilim alanında ortaya çıkan her yeni fenomen, teorinin normatif objektif tutarlılığına uygun hale geleceği noktaya değin rafine edilir. Söz konusu normatif tutarlılığın kendisi zamandan zamana değiştirilse de, nesneliğin kendisi temel karakteristikleri bakımından değişmeden kalır. Bir strateji ve prosedüre yöne-lik belirleyici temel olarak önceden temsil edilen şey, amaç veya gaye denilen şeyin özüdür. Dolayısıyla modern bilim açısından bir şeyin kendisi, ancak bir amaç yoluyla belirlendiği ölçüde, o saf bir teori olarak görülür. Zira o, bu suretle mevcut olan şeyin nesneliği yoluyla belirlenmiştir. Bu nesnelik özelliği ise, inkâr edilmesi durumunda bilimin özünün de ortadan kalkacağı bir mahiyete sahiptir.’9 Mevcut olanı nesne ha­line getirme iddiasına bağlı olarak bilimsel teoriler yoluyla gerçekliğin de hesaplana­bilir nesne alanları olarak görülmesi mümkün olmuştur:

Real-olana ilişkin her teoriye ait olan, tuzağa düşürücü-güvenceye-alma ile karakterize edilen metodoloji, bir hesap etmedir… Hesap etmek geniş, özsel anlamıyla şu demektir: bir şeyi hesaba katmak; bir şey üzerinde hesap yapmak, yani onu bir beklenti nesnesi olarak kurmak. Bu şekilde, real-olanın tüm nesneleşmesi bir hesabetmedir; ister nedensel açıklama yoluyla nedenlerin ardışık-sonuçları peşinde koş­sun, ister morfoloji yoluyla kendisini bu betim içerisine nesneler üzerinde öncelikli olarak dâhil etsin, isterse de temel öğeleri içerisinde bir ardışıklık ve düzen tutarlılığı temin edip bunu garanti altına alsın, tüm nesneleşme bir hesabetmedir.10

Hesap etmeye dayalı karakteri nedeniyledir ki, modern teknolojiyle en kâmil for­muna ulaşan bilimsel düşünce tarzı için dünya orada duran bir kaynak olarak görü­lür. Zira modern felsefe, bilim ve teknolojiyle birlikte, düşünmeyi bütünüyle unutan modern insan açısından dünya, hesapçı düşünce yoluyla kendisine hâkim olunabi­lecek bir nesne, tabiat ise, modern teknoloji ve endüstri için eneği tedarik etmeye yükümlü dev bir kaynak halini almaya başlamıştır.11

Heidegger tarafından Gestell (çerçeveleme) olarak nitelendirilen ve temsil ilişki­sinin belirleyici olduğu modern dönemde Varlık, yalnızca endüstri ve teknoloji için orada duran kaynak olarak görülür. Modern tekniğe bütünüyle hâkim olan gizini-aç- anlamında bir öne-çıkmaya doğru bir açılım kazanmaz. Modern teknik­te hâkim olan gizini-açma, doğaya, onun söküp alınabilecek ve depolanabilecek bir enerjiyi tedarik etme şeklinde makul olmayan bir talebi dayatan bir meydan okuma­dır.” Yel değirmeninin rüzgârın esmesine teslim olma hali ile mukayese edildiğinde, modern teknik enerjiyi, hiç de doğal olmayan bir biçimde depolamaya ve kilit altında tutmaya odaklanır.12 Heidegger modern tekniğe bütünüyle hâkim olan ve insanın dünyayla teknik bir düşünüm ekseninde gerçekleştirdiği bu ilişki tarzının, meydan okuma anlamına gelen bir saldırı karakterine sahip olduğunu düşünür:

Bu meydan okuma, doğada gizlenmiş olan enerji kilit altında olmaktan kurtarıl­makla, kilit altından kurtulan şey dönüştürülmekle, dönüştürülen şey depolanmakla, depolanan şey yeri geldiğinde dağıtılmakla ve dağıtılan şey de hep yeniden devreye sokulmakla olup biter. Kilit altından kurtarma, dönüştürme, depolama, dağıtma ve devreye sokma, gizini-açmanın tarzlarıdır. Fakat gizini-açma, hiçbir zaman basit bir şekilde bir sona ulaşmaz. Gizini-açma, belirlenimsiz olana da akıp gitmez. Gizi­ni-açma, kendisini, kendi çok çeşitli, iç içe geçmiş yollarının gizini, onların akışlarını düzenlemek suretiyle açar. Bu düzenlemenin kendisi, kendi payına her yerde güven­ce altına alınmıştır. Düzenleme ve güvence altına alma, meydan okuyucu gizini-açmanın temel karakteristikleri haline bile gelmişlerdir.[13]

Heidegger e göre, insan ve dünya arasındaki bu ilişki, ilk kez ve yalnızca Avrupa’da 17.yy’da gelişmiş olan teknik bir ilişkidir. Heidegger Yeniçağa özgü olan söz konusu teknik ilişkiyi, dünyayı resim olarak algılamakla ilişkilendirir. İnsanın varolanla iliş­kisinin köklü bir biçimde değişmesinin sonucunda zuhur eden dünyayı resim olarak algılamada, varolan, tıpkı bizim resimle ilişkimizde olduğu gibi önümüzde durur. Böylece varolan, sağlama alınarak insanın önünde mevcut kılınır.[14] Dünyanın resme dönüştüğü yerde varolan, insanın kendi önüne getirmeye, yani mevcudiyet terimleri içerisinde elde-mevcut bir nesne olarak kendi önünde bir yerlere koymaya niyetlen­diği bir şey hükmündedir. Dolayısıyla dünya resmi ifadesi dünyanın bir resminden ziyade, dünyanın resim olarak kavranması anlamına gelir. Bu durum, varolanla olan aslî ontolojik ilişkinin köklü bir biçimde değiştirilmesi demektir:

Bütün varolan şimdi şöyle kabul edilir; varolan, ilk kez, ancak göz önüne getiren, or­taya koyan insan tarafindan koyulduğu ölçüde varolan olur. Varolan, dünya resmine geldiğinde bütün varolan üzerine özlü bir yargı verilir. Varolanın Varlığı onun göz önüne getirilmiş olmasında aranır, bulunur da.[15]

Heidegger e göre, Yeniçağa özgü göz önüne getirme, anlamını temsil (represen- tatiori) nosyonunda bulan karakteriyle, Greklere özgü algılamadan bütünüyle farklı bir şeyi dile getirir. Zira Vorstellen fiiliyle ifade edilen temsil etme eylemi, bir şeyi öne koyma, sunma, takdim etme, yeniden sunma gibi anlamlara gelmekte olup, gerçekte insanın el-altında bulunan bir şeyi, karşı bir şey olarak kendi önüne getirmesi, el-al- tında olanı kendisiyle ilişkiye sokması, onu, elde-mevcut bir şeye dönüştürmek ama­cıyla, norm koyucu alan olan kendisiyle kurulan bağa geri dönmeye zorlaması gibi anlamları içerir. Dolayısıyla varolanla gerçekleştirilen ve öncelik sırasının temsil edici öznede olduğu böyle bir ilişkide varolan, kendini göz önüne getirir, sunar ve nihaye­tinde resme dönüşür. İnsan ise, nesne karakterindeki varolanın göz önüne getiricisi, yani temsil edicisi olur. Dolayısıyla, insanın varolanlarla gerçekleştirdiği bu temsil ilişkisinde, varolanın varolan halini alması da, insanın varolanı kendi öznel algılama tarzı içerisinde göz önüne getirmesi anlamında görmesiyle mümkün olur.[16]

Varlığı ne ise o olarak, yani varolanların Varlığı şeklinde düşünmekten ziyade,öznenin epistemik temsil pratiklerinin dolayımından geçirmek suretiyle âdeta bir resme dönüştüren hümanistik düşünme eylemi açısından sanat da, gerek klasik meta­fiziklerde olduğu şekliyle bir mimesis, yani taklit olarak, gerekse de modern estetiğin zuhuruyla birlikte büsbütün öznellik deneyimine indirgenen karakteriyle mahiyetini felsefenin kendisine bahşetmiş olduğu varlık düzeyinden alan bir statüye indirgen­mek, dolayısıyla da Varlıkla olan asli bağlantısından kopmak durumunda kalmıştır Bu durumun daha iyi bir biçimde takdir edilebilmesi, kuşkusuz metafiziksel hakikat anlayışının ve Heidegger’in söz konusu hakikat kavrayışına yönelik eleştirilerinin an­laşılmasından geçmektedir.

Varlık-Hakikat İlişkisi ve Heidegger’in Metafıziksel Hakikate Yönelik Eleştirisi

Heidegger, insanın Varlıkla girmiş olduğu ilişki tarzının, hakikat anlayışının belirlen­mesinde önemli bir faktör olduğu, dolayısıyla da metafıziksel ya da geleneksel haki­kat anlayışının, metafiziksel varlık anlayışının açık bir sonucu olarak görülebileceği kanaatindedir. Tarihî seyri ekseninde düşünüldüğünde, görünüş-gerçeklik dikotomi- sinin bir sonucu olarak, Platon la başlayan metafiziksel düşünce geleneğinde gerçek anlamda varolan olarak düşünülen Varlık nosyonu, özün soruşturulduğu ve doksa yerine keşfedilmeye çalışıldığı düşünme tarzının bir sonucu olagelmiştir.

Örneğin Sokrates ve Platona göre öz, bir şeyi o şey yapan şey, yani “süregiden şey anlamında olagelen şey, mevcudiyete-çıkan-şey” olarak düşünülür. Heidegger in de vurguladığı üzere “onlar süregiden-şeyi, daimî-olarak-süregiden-şey olarak dü­şünürler. Sokrates ve Platon, daimî-olarak-süregiden-şeyi, kalıcı-olan-şey olarak, olup biten her şeyde inat ve ısrarla kendisini sürdüren şeyde bulurlar. Onlar kalıcı-olan-şeyi görünümde (eidos, idea, Ausseheri), örneğin ev ideasında keşfederler. 17 Buna karşı Heidegger, süregitmenin, Platonun ideasına, Aristoteles in herhangi bir tikel şeyin daima olmuş olduğu” ve metafizik geleneği boyunca öz olarak düşünülen şeye dayandığı şeklindeki bir iddianın hiçbir biçimde temellendirilebilir olmadığı kanaa­tindedir.18 Heidegger e göre bu olsa olsa insanın Varlıkla olan ontolojik bağlantısının kopmasının bir sonucu olarak Varlığın anlamının unutulduğu bir düşünme tarzım kanıtlar Çünkü “özü soran soru her seferinde, özü sorulan şeyin kendisi karardığında ve karmaşıklaştığında, aynı zamanda insanın sorulan şeyle olan ilişkisi yalpalamaya başladığında ya da tamamen sarsıldığında sorulur.”19

Heidegger’in, neden orijini önemsediği, ya da başka bir ifadeyle Varlığın ilksel deneyimini ele geçirme çabası içerisinde olduğunu izah eder nitelikteki bu yaklaşımı, hakikat kavramının analizinde de işbaşındadır. Başlangıçta, yani Sokrates öncesi dü­şüncede Varlığın, kendisini zuhur etme {emerging/physis) ve açıkta olma / gizlenme- me (unconcealment/aletheia) olarak açtığını, buradan da, süreklilik {ousia) anlamında kalıcılık ve mevcudiyet (presence) formülasyonuna ulaştığını düşünen[20] Heidegger, metafizik düşünce geleneği boyunca üzeri örtülmesinden ötürü gizli kalan hakikat kavramının kurtarılmasının söz konusu başlangıcın hatırlanmasından geçtiği kana­atindedir. Zira başlangıcı, yani Varlığın hakikatini hatırlama, hakikatin özü ile özün hakikatinin, dolayısıyla Varlık ve hakikatin birbirine ait olduğunu açığa çıkaracaktır.[21] Bundan dolayı Heidegger, soruşturma konusunun hakikatin özü olduğunu ve ha­kikatin tabiatı ile alakalı sorunun, pratik bir deneyim veya ekonomik bir hesaplama anlamındaki hakikatle; teknik bir düşünümün veya politik kurnazlığın hakikati ya da daha da hususi olarak bilimsel araştırma veya sanatın hakikatiyle ve hatta derin düşünüm veya dinî inanan hakikatiyle değil, her türden “hakikaten alameti olan tek bir şeyle alakalı olduğunu belirtir.[22]

Heidegger hakikat kavramının analizinde, Varlığın ilksel deneyimi olması ne­deniyle Sokrates öncesi düşünürlerce zuhur etme, açıkta olma ve gizlenmeme şek­linde deneyimlenen Varlık anlayışına müracaat eder. Bu anlayışa göre hakikat, sabit, değişmeyen dolayısıyla da tarihdışı bir Varlık anlayışının vücut verdiği bir hakikat anlayışından ziyade, ifşa etmek suretiyle varolanları var-lık sahnesine sokan ve bu suretle kendisini sürekli olarak gizleyen Varlığın hakikati olan aletheia kavramında ifadesini bulur.

Grekçe bir sözcük olan aletheia ‘hakikat’, ‘doğruluk’, ‘açık sözlülük’, ‘samimiyet’ anlamlarına, alethes ise, doğru, içten, samimi, gerçek ve aktüel anlamlarına gelir. Ayrıca bir fiil olan aletheuein ise, doğru bir biçimde konuşmak, açmak, dünyayı gizlenmiş- likten uzaklaştırmak vb. demektir.Aletheia örtüsünü kaldırmak, ortaya çıkmak, açmak anlamlarına gelirken; alethes ise gizli olmamak (unhidderi) anlamına gönderme yapar. Söz konusu Grekçe arka planı dikkate alındığında, hakikat (truth) ilk olarak, özellikle de teorik olmak üzere, yargılar, inançlar ve temsiller gibi, ayrık zihinsel tutumlarla ve açık iddialarla sınırlandırılamaz. Sadece içindeki kendilikler değil, bir bütün olarak dünya, gizlenmiş değildir. îkincileyin hakikat, aslında varlıklar, Varlık ve dünya anla­mında realitenin bir özelliğidir, düşünce ve ifadelerin değil. Şüphesiz ki varlıklar bize gizlenmiş değildir ve biz onları açığa çıkarırız. Üçüncüleyin hakikat açık bir biçimde saklama (concealment) veya gizlemeyi (hiddenness) varsayar. Dasein hakikat içerisinde olduğu kadar yalan (untruth / Unmahrheiİ) içerisindedir. Yalan düpedüz yanlışlık veya gizli olmaklık değildir, o hakikatin gizlenmişliği veya maskelenmişliğidir. Gizleyen ve saklayan şey, insan değil Varlıktır.[23]

Heideggere göre,aletheianın literal anlamıyla “gizlenmiş olmama” (ununcealment) olduğu yolundaki basit iddia ve tekrar, basit olanı bize vermeyecektir. Zira gizli olmama, hâlihazırda görünüşe gelmekte ve gizli olmayı arkasında bırakmakta olanın en boş karakteristiğidir.”24 Buna karşın, Herakleitos’un gerçekte aletheia kavramıyla bahsediyor olduğu şey, “gizli kalan” olup, bu aynı zamanda Grekler açısından anahtar niteliğindeki bir sözcüktür.25 Grekler açısından bakıldığında mevcut olagelenin (pre- sencing) en temel karakteristiği, açığa çıkma içerisinde kendisini gizleme anlamında belirlenir.26 Çünkü mevcut olagelme aydınlık bir kendini-gizleme olarak, mevcut ola­nın yakınlığı huzurunda gizli kalmak suretiyle saklı olandır.27 Heidegger Greklerin düşünürken neye odaklandıklarım Herakleitos’a referansla ele almaya çalışır. Buna göre Herakleitos, zuhur etmenin niteliksel olarak kendisine atfedildiği şeyi veya zu­hur etme yoluyla etki edilen bütünlüğü değil, daima-açığa çıkan anlamında, yalnızca söz konusu zuhur etmeyi düşünür. İşte Heidegger açısından bakıldığında, bu her zaman ve daima zuhur eden, ortaya çıkma anlamına gelecek şekilde düşünülebilir.28 Bu yüzden şeylerin özünün felsefe ve düşünme için bir problem halini almaya başla­dığı Platon sonrası felsefelere karşıt bir biçimde Heidegger, Herakleitos’a referansla, zuhur etme ve gizlenmeyi, birbiriyle en yakın yakınlıkları ekseninde ele alır. Zira kendini-ifşa, kendini gizlemeyi sever. Buna bağlı olarak, gerek Sokrates öncesi düşü­nürlerde gerekse Heidegger felsefesinde oussia, yani “öz itibariyle zuhur eden , açığa çıkan ifadesi, şeylerin mahiyeti anlamında öze gönderme yapmaz.29

Aksine Heidegger e göre, öze gönderme yapma iddiasında olan ve bir önerme formunda ifadesini bulan geleneksel (ya da önermesel) hakikat, varolanların temel ifşasına kıyasla ikincil ve türevsel bir karaktere sahip olup, bir çeşit özünü açma an­lamında, Varlığın ifşasıyla mümkün hale gelir.30 Çünkü herhangi bir önermesel ha­kikatin imkânı, varolanın, kendisini kendinde olduğu gibi göstermesine bağlıdır. Bu yüzden Heidegger için kanıtlanması gereken şey yalnızca, varolanın kendi açığa-çıkarılmış-Varlığıdır, açığa çıkarılmışlığınm “Nasılındaki varolan-şeydir“. Açığa çıkarıl­mıştık ise, varolanın, kendisini kendisi olarak göstermesinde doğrulanır. Buna göre, doğrulama varolan-şeyin kendini kendi-ile-aynılık içinde göstermesi demektir. Doğru­lama kendini varolan-şeyin kendini-göstermesi zemininde yerine getirir. Dolayısıy­la, bir iddianın hakikat veya doğruluğu, varolanı kendinde açığa çıkarmasına bağlı olarak anlaşılmalıdır. İddia, varolanı açığa çıkarılmışlığı içinde öne sürüp, gösterip, görülmeye bıraktığı içindir ki, iddianın hakiki-Varlığı, açığa-çıkaran-Varlık şeklinde anlaşılmalıdır. Bu nedenle hakikatin, geleneksel felsefelerde ele alındığı şekliyle, ide ile nesne arasındaki örtüşme olarak ele alınması mümkün değildir?»31

Heidegger söz konusu yaklaşımını, “Zeminin Özü Üzerine” (On the Essence of Ground) adlı yazısında, önermesel, ontik ve ontolojik hakikat olmak üzere, hakikatin, birbiriyle bağlantılı üç düzeyinde sergiler.

Heideggere göre, düşüncenin nesnesiyle uyumunun bir önerme formunda ifade edildiği önermesel hakikat, gizli olmama anlamında daha aslî bir hakikat olan ontik hakikatten kaynaklanır. Ontik hakikat bilincin nesneleri olarak varolanların ön-yük- lemsel (pre-predicatvve) açıldığına gönderme yapmakta olup, varolanlar hakkındaki tüm iddiaların zeminini oluşturur. Zira doğru veya yanlış olsun varolanlar hakkında herhangi bir iddiada bulunulabilmesi, onların bize öncelikle nesneler olarak sunul­muş olmalarına bağlıdır. Bununla birlikte Heidegger, varolanların bize hiçbir zaman, kendilerine belirli anlamlar yükleyebileceğimiz şekilde salt bilinç nesneleri olarak su­nulmadıklarını, daha ziyade önümüze bir şey olarak, yani diğer nesnelerin de içsel bir bütünün parçası olarak kendi anlamlarını aldıkları, bir anlaşılabilirlik ufku veya anlam bağlamı içerisinde geldiklerini vurgular. Bu durum ise, ister yüklemsel (öner­mesel hakikat) isterse ön yüklemsel (ontik hakikat) bağlamında olsun, varolanlara yönelik söz konusu tutumlardan hiçbirisinin bizi kendilerinde oldukları şekliyle varo­lanlara götürmeyeceğini açığa çıkarır. Bu yüzden, varolanların açık kılınması, onların önceden varolanların Varlığı yoluyla aydınlatılmış olması zemininde mümkündür.[32]

Bunun da ötesinde, Heidegger’in Herakleitos yorumu dikkate alındığında, ya­ratılış (genesis) içerisinde geniş bir anlam içeriğine sahip olan oluş kavramına dahi, açığa çıkma olarak atıfta bulunmak yerindedir. Zira Herakleitosçu anlamda yara­tılış kavramı oluş içerisinde düşünülürken, oluş kavramı, terimin Grekçe anlamıyla, oluşa gelme, yani mevcutta kendisini açığa çıkarma anlamını ifade edecek şekilde kullanılır.”33 Buna göre varolanların tezahürünü mümkün kılan şey, Varlığın örtüsü­nün açılmasından başka bir şey değildir. İşte Varlıkla alakalı hakikat olarak Varlığın örtüsünün açılması, Heidegger tarafından ontolojik hakikat diye adlandırılır. Başka bir ifadeyle, ontolojik hakikat, ontik hakikatin imkânını oluşturan anlam bağlamına gönderme yapar ve Varlık sorusunun sorulmasında mesele teşkil eden şeyi muhteva­sında barındırır. Buna göre, varolanlara yönelik bütün davranışları önceden yönlen­diren ve aydınlatan Varlığı anlama, ne metafiziğe ait kategorik terimler bağlamında ne de böylelikle ele geçirilen şeyin kavramsal bir tarz içerisinde anlaşılmasıdır. Varlığı anlama henüz bir kavrama taşınmamış olagelen ontoloji-öncesi veya geniş anlamıyla ontolojik bir anlamadır.[34]

Söz konusu değerlendirmeler ekseninde Heidegger, Varlığın gizini açmasının, ister gerçek olsun ister olmasın, daima varolanların Varlığının hakikati olduğunu ifa­de eder. Tersinden ele alındığında ise, hâlihazırda orada varolanların gizini açması da her durumda varolanların Varlığının bir gizini açması temelinde gerçekleşir. Ontik hakikat kendi Varlıklarındaki varolanlarla (beings in theirbeing), ontolojik hakikat ise varolanların Varlığıyla. ilgilenir. Özleri itibariyle onlar, ontolojik ayırım olarak adlan­dırılan, Varlık ve varolanlar arasındaki ayırıma bağlı ilişkilerinin zemininde birbirleri­ne aittir. Genel olarak hakikatin özü de, ancak söz konusu ayırımın araya girmesiyle mümkün olabilmektedir.35

Hakikatin Özü Üzerine” adlı çalışmasında özellikle vurguladığı üzere Heideg- ger hakikati, Varlığın, varolanlar olarak ifşa etmek suretiyle kendisini gizlemesi bağ­lamında ele alır. Buna göre hakikat, İnsanî müdahalenin olduğu yerde, olsa olsa ontik düzlemde kalmaya mahkûm olup, insanın Varlığın ifşa sürecine katılmasını ve bu süreci oluruna bırakmasını gerektirir. Bundan dolayı Heidegger’e göre hakikatin özü, her türlü doğruluğun içsel imkânının da temeli olan özgürlüktür. Özgürlüğün, doğ­ruluğun içsel imkânının temeli olması, Heidegger’e göre, doğruluğun, kendi özünü, eşsiz derecede aslî olan hakikatten almasından dolayıdır. Zira Heidegger özgürlüğü, hâlihazırda açık şekilde göz önünde (pvert) olan bir şeyin ifşasına yönelik özgürlük olarak tanımlar. Açıkta olan bir şeyi ifşa etmeye yönelik özgürlük, her ne şekilde olursa olsun şu an “var” olan bir şeyi olduğu şey olmaya bırakır. Dolayısıyla özgürlük, kendisini var-olanı (v)hat-is} oluruna-bırakma {letting-be} olarak ifşa eder.36 Açıktır ki, Heidegger’in anladığı şekliyle özgürlük, genel olarak anlaşılagelenin aksine, ne yapıp ne yapılmayacağına dair bir ruhsat veya izin değildir. Aynı şekilde özgürlük, gerekli, zorunlu ve bir anlamda da aktüel bir şeyi yapmak için salt bir hazır olma da değildir. Bütün bu (negatif ve pozitif özgürlük) anlayışlarının ötesinde ve üstünde özgürlük, bizatihi var-olana (what-is-as-sucti) bir katılmadır. Bu ifşanın kendisi, açık­lığın açıklığı yoluyla mevcut-olan (ex-sistent) içinde garanti edilir.37

Oluruna-bırakma ifadesinin, ilgisizlik, önemsememe vb. negatif çağrışımların­dan ötürü Heidegger, oluruna-bırakmanın, açıkta olan bir şeye katılma, yani içinde, var-olan her şeyin kendi pozisyonunu aldığı ve böyle bir açıklığı (overtness) gerektir­diği var-olan şeyin açıldığına katılma olduğunu ifade eder. Başlangıcı dikkate alındı­ğında Batı düşüncesi bu açıldığı, aletheia, yani gizlenmiş olmama veya ifşa etme ola­rak anlamıştır. Bu noktada, Heidegger, aletheianın, hakikat / doğruluk {trutti) yerine, gizlenmiş olmama veya ifşa etme anlamında literal tercümesinin yeterli olmayacağını, önermesel doğruluk anlamındaki sıradan hakikat anlayışımızı, var-olanın ifşası, açığa çıkarılması şeklindeki hakiki anlamına taşımanın gerekliliğini vurgular38

Var-olanın (vûat-is) açığa çıkarılan tabiatına katılma orada bitmez, o, var-olanın neye nasılsa öyle olarak kendisini ifşa edebilmesi ve onu bir ifadede temsil eden yaklaşımın da onu bir ölçüt olarak alabilmesi için önünden bir geri çekilmeyi gerektirir.

Böyle bir tarz içerisindeki oluruna-bırakma, kendisini, bizatihi var-olana {what~is~ as-such) maruz bırakır ve bütün davranışı açıklık içine taşır. Buna göre, hakikatin tabiatı nokta-i nazarından görülen özgürlük, kendisini, şimdi var-olanın {what-is) ifşa edilen tabiatına bir maruz bırakma {exfosition) olarak gösterir.39

Varolanı oluruna bırakma olarak anlaşılan özgürlük, varolanın ifşası veya gizini açması anlamında hakikatin tabiatını tamamlar ve mükemmelleştirir. Bu bağlamda hakikat, bir “nesne” karşısındaki İnsanî bir “özne” tarafindan ortaya konulan birtakım doğru önermelerin bir işareti değildir. Daha ziyade hakikat, kendisi yoluyla “açık / göz önünde olan” {överi) bir şeyin yürürlüğe girdiği ifşa anlamında varolanın ifşasıdır.40

Heidegger inşam da, söz konusu Varlık ve hakikat anlayışı ekseninde anlaşılma-sı gereken Dasein kavramıyla tanımlamak suretiyle, insanın, Batı metafizik geleneği boyunca bir türlü takdir edilmemiş özsel temellerini açığa çıkarmaya çalışır. Varlık ve Zamanda varoluş sahibi41 yegâne varolanın insan olduğunu vurgulayan Heidegger, “Hakikatin Özü Üzerine” adlı çalışmasında buradaki varoluş {existence) kavramının, bir varolma veya meydana gelme, yani bir varolanın mevcudiyeti anlamında mevcut olmaya işaret etmediği gibi, varoluşsal açıdan ifade edildiğinde, insanın, kendisiyle, psiko-fiziksel oluşumundan zuhur eden ahlâkî bir zihinsel meşguliyeti de olmadığı­nı vurgular. Zira varoluş, “geleneksel felsefenin anladığı anlamlarda, yani önümüzde hazır olan {present-at-hand) ve tek tek nesnelere ait olan {existentielt) anlamlarına gelmez”. Özgürlük olarak hakikatte temellendiği şekliyle varoluş, bizatihi var-olanın {what-is-as-such) ifşa edilen tabiatına maruz kalmadır.[42]

Bu durum hakikatin özü olan özgürlüğün, insanda içerilen bir özellik olmaktan ziyade, inşam da kapsayıp, kuşatan bir karaktere sahip olduğu anlamına gelir. Çünkü Heidegger açısından, insanın kendisinden çok daha güçlü ve özsel bir karaktere sa­hip olan özgürlük, insan iradesinin bir nitelik veya ilavesi değil, gerçek Varlığın, yani bir bütün olarak varolanlara yönelik zeminin doğasıdır.[43] Yine özgürlük, insanın bir mülkiyeti olmadığından ötürü, (zira Heidegger’e göre, özgürlük insanın mülkiyetinde olmayıp, ancak insan özgürlüğün mülkiyeti olarak varolur ve tarihî yapabilir hale ge­lir), hakikatin özünün-bozulması {dis-essence of trutJi) anlamında hakikat olmayanın da {untruth), basit bir biçimde insanın ihmal ve yetersizliğinden değil, gene hakikatin özünden çıkartılması gerekir.”44 Şayet hakikat, aktheia, yani gidi olmama anlamında varlığın ifşası ile bağlantılıysa,gizlenmiş olma da içsel bir biçimde söz konusu ifşa sürecine dahil olup, ifşanın hakikatı unutma olarak adlandırılan hakikat olmayanla temas halinde kalmak durumundadır.»45 Hatta Heidegger açısından düşünüldüğünde gizlilik ve açık olmamanın ontolojik önceliği bağlamında, gizli olmak anlamında ha­kikat olmayanın, açıklık veya gizli olmama olarak anlaşılan hakikate nazaran, hakika- tin özüne daha uygun olduğu söylenebilir.46

Varlığın kendisini gizlenmişliği içerisinde verdiği anlamında değerlendirilmesi gereken bu durum, varolanlarda açığa çıktığı ölçüde kendisini geri çeken Varlığın, hakikatini bırakmamak suretiyle kendine sakladığına işaret eder. Dolayısıyla giz­lenme, kendisini varolanlarda ifşa ederken, aynı zamanda gizleyen ve bu yolla da kendisini kendine saklayan Varlığın en temel karakteristiğidir. Heidegger, özünün hakikati içindeki söz konusu aydınlık kendine saklamayı, Varlığın epokhası diye ad­landırır. Bununla birlikte, Heidegger’in, Stoalı filozoflardan ödünç aldığı bu sözcük, Husserlci anlamda metodolojik dışlamayı değil, Varlığın özüne ait olan Varlığın kendisine, yani Varlığın, kendisini varolanlarda gizleyerek kendisine saklamasına gönderme yapar.47

Bu nedenle Heidegger’e göre, hakikatin, metafizik düşünce geleneğince ele alın­dığı şekliyle, yalan veya doğru olmama ile karşıtlık ilişkisinde tesis edilmek suretiyle tarih-dışı bir forma büründürülmesi hem Varlığı hem de Varlığın hakikatini anlama­mak demektir. Heidegger, Varlığın ifşasına bağlı olarak anlaşılması gereken hakikatin özünün, kendisini özgürlük olarak açığa çıkardığını, bunun ise, var-olanın ifşa edici bir oluruna bırakılması demek olduğunu ifade eden Bu anlamda özgürlük ise, insanın kendine mal ettiği bir özellik olmaktan ziyade, bütünlük-içerisinde-varolanın ifşasına katılmadan başka bir şey değildir. Fakat bir “bütünlük-içinde , insanın gündelik he­sap ve aktivitelerinin vizyon alanı içinde hesaplanamaz ve idrak edilemez bir biçimde tezahür eder. O, ister tabiat, ister tarihin bir parçası, isterse de bir sanat eseri olsun, açık bir biçimde varolan açısından anlaşılamaz. Her ne kadar, her şeyi belirleyen bü- tünlük-içerisinde” olan olsa da, bu “bütünlük-içerisinde” belirsiz ve belirlenemez bir şey kalır ve genellikle de en kolay bir biçimde düşünülen elde mevcut olanla karış­tırılır. Aynı zamanda bu belirleyici faktör yalnızca hiçlik değildir; o, “bütünlük-için- de-olanın”bir gizlenmesidir. “Oluruna bırakma”, her bir şeyi kendi uygun ilişkisinde olmaya bıraksa ve onu ifşa etse de, aynı anda, bütünlük-içinde olanı gizler. Dolayısıyla oluruna bırakma, aynı zamanda gizlemedir de.48 Heidegger’in düşünce seyri dikkate alındığında, Varlığın hakikatinin veya hakikatin Varlığının söz konusu ifşa ve gizlen-me sürecine bağlı hakikat anlayışı, en uygun ve anlaşılabilir ifadesini, Heidegger’in  sanata ve sanat eserinin özüne yönelik değerlendirmelerinde bulur.

Heidegger ve Sanat Eserinin Kökeni

Heidegger e göre, sanat deneyimi ile hakikatin deneyimlenmesi arasında, Varlığın ifşa sürecine uygun bir örtüşme söz konusudur. Sanat sözcüğünün Grekçe karşılığı olan tekhne kavramının Platona değin episteme, yani olanı olduğu gibi bilmekle ilişkili i olduğunun özellikle altını çizmek oldukça önemlidir. Heidegger’in vurguladığı üzere, “Her iki sözcük de en geniş anlamda bilme’nin adlarıdır. Onlar bir şeyde bütünüyle yurdunda olmak, bir şeyi anlamak ve bir şeyde yeterli olmak anlamlarına gelirler. Böyle bir Bilme, açılma sağlar. Açılma olarak Bilme, gizini-açmadır (Entbergen}?49 Bundan dolayı tekhne, el sanatı veya sanatı işaret etmediği gibi, modern zamanlarda İ kazandığı anlamıyla teknik bir şey ya da pratik bir başarıya da gönderme yapmaz. Bil­ginin bir tarzını adlandıran tekhne, en geniş anlamıyla görmeyle alakalı olan ve Yunan düşüncesinde var-olanın açığa çıkarılması demek olan Aletheia, yani hakikatle ilişki­lidir.[50]Başka bir deyişle tekhne, yalnızca imal etme olarak değil, gizini-açma anlamın­da bir öneçıkma şeklinde anlaşılmak durumundadır. Gizini-açmanın bir tarzı olan “teknik, gizini-açmanın (Entbergen ) ve gizlilikten-çıkmış-olmanın (Unverborgenhe- it) vuku bulduğu, yani aletheia nın, Hakikat’in olup bittiği alanda vücut bulup sürer (west).”[51] Dolayısıyla Grekçe kökeni ve Greklere özgü düşünme pratiği açısından bakıldığında tekhne adıyla anılan şey, teknik bir şey olmaktan ziyade, Hakikati olanca açıldığı içerisinde görünüşe getirip, öne-çıkaran bir gizini-açma olup, güzel sanatların poiesisi de tekhne olarak adlandırılmak durumundadır.[52] Benzer bir biçimde âdeta düşünceyi şiirselleştiren geç dönem Heidegger düşüncesi açısından bakıldığında po- etik, yani şiirsel olan da, “hakikat-olanı, “Platonun Phaidrosta to ekphanestaton, yani en saf şekilde parıldayan şey dediği şeyin görkemliliği içerisine” taşıyan bir mahiyete sahiptir. Zira “poetik-olan, her sanata, güzel-olan halinde mevcudiyete-çıkmanın her gizini açışına, bütünüyle nüfuz eder.”[53]

Tıpkı aletheia kavramında ifadesini bulan hakikat gibi, sanat eserinde ortaya çı­kan hakikat de, onun bir şey olarak nesnelleştirilmesi anlamına gelecek altyapı te­rimlerinde değil, bizatihi eserden hareketle kavranabilen bir mahiyete sahiptir. Ga- damer’in de işaret ettiği üzere, Heidegger, sanat eserine dair bu gözleminden yola çıkarak, “Bir sanat eseri nedir ki, hakikat ondan bu yolla zuhur edebilsin?” sorusunu sorar. Sanat eserinin nesne-karakteri ve şey-karakteri ile başlamak suretiyle sanatı ve sanat eserini soruştutmaya açan geleneksel prosedüre karşıt bir biçimde Heide­gger, sanat eserinin, bir nesne olmaktan ziyade kendi başına varolmak terimlerinde karakterize edilmesi gerektiğini düşünür. Kendi başına durmak suretiyle sanat eseri, yalnızca kendi dünyasına açıktır, başka bir ifadeyle sanat eserinin dünyası kendi için­de mevcuttur. Bu mahiyeti nedeniyle sanat eseri kendi dünyasını ifşa eder. Yaratıcı veya seyircinin öznelliğinden bağımsız bir biçimde sanatın ontolojik yapısını anlama çabasıyla Heidegger, “yeryüzü” kavramını “dünya” kavramının yanında karşıt bir kav­ram olarak kullanır. Heidegger felsefesinde dünya ve yeryüzü kavramları, hakikatin ifşa ve gizlenme süreçlerine tekabül edecek bir anlam içeriğine sahiptir. İfşa anla­mındaki dünya veya evren, “aydınlanmış, biçim kazanmış ve güzelliğe sahip varlık” olarak var-olanın açıldığında bulunan insanın dünyasıdır ve insan dünyaya aittir. Bu yüzden dünya, dış dünyadaki sayılabilen veya sayılamayan, aşina olunan veya olun­mayan şeylerin salt toplamı değildir. Cansız varlıkların, hayvan ve bitkilerin dünyası yoktur, ama örneğin, varolanların açıklığında iskân ettiğinden ötürü bir çiftçi kadının dünyası vardır. Dünyanın kendisini açmasına bağlı olarak her şey “kendi zamanları­na, uzaklıklarına ve yakınlıklarına, darlık ve genişliklerine sahip olur.” Buna karşın, sanat eserinin gerçek tabiatındaki çatışmanın diğer kutbu olan yeryüzü veya toprak ise, aydınlanmamış Varlığa, gizlenmişliğe işaret eder. Heidegger’in ifadesiyle yeryüzü, eserin kendini dayandırdığı ve bu kendisini dayandırma çerçevesinde öne çıkmasını sağladığı şeye tekabül eder. Yeryüzü öne çıkan ve barınak olan şeydir. Yeryüzü üze­rinde ve içinde, tarihsel insan, dünya içerisindeki ikametini temellendirir. Sanat eseri ise, bir dünya kurmak suretiyle yeryüzünü öne çıkarır. Eser yeryüzünün kendisini bir dünyanın Açıklığına taşır ve onu orada muhafaza eder ve yeryüzünü yeryüzü olmaya bırakır.54

Buna göre, yeryüzü, kendini açmaya karşıt olarak gizleme ve kendini-gizlenmeyi örneklendirdiği ölçüde dünyaya karşıt bir kavramdır. Dolayısıyla tıpkı Varlığın if­şasında olduğu gibi, sanat eserinde de hem kendini açma hem de kendini gizleme mevcuttur. Söz konusu karakteri nedeniyle sanat eseri, bir anlama gönderme yapan bir işaret anlamında bir şey veya fonksiyona indirgenemez. Aksine sanat eseri ken­di varlığında kendini sunar.55 Bu yüzden Heidegger, gerek kendi varlığında kendini sunan ve bir nesne konumuna indirgenmeye direnen karakteriyle sanatın, gerekse sanat eserinin, hakikatin meydana gelmesini oluruna bıraktığını düşünür. Tarihsel bir mahiyet arz eden ve tarihsel olduğu ölçüde kendi içerisinde hakikati yaratıcı bir bi­çimde muhafaza eden sanat eseri,56 hakikatin olay halinde oluşumu ve olagelmesidir.57 Heidegger’e göre söz konusu hakikat, Varlığın hakikatidir ve kendisini sanat eserinde kurduğu ölçüde ortaya çıkan bir karaktere sahiptir.58

Burada özellikle üzerinde durulması gereken husus, Heidegger’in hakikati, bir son veya nihai bir karar olarak değil, bir aktivite olarak gördüğüdür. Bu noktada sanatın önemi, hakikati önceden belirleyen ve ona birtakım standartlar dayatan bir karaktere sahip olmamasında yatar. Sanat tıpkı hakikat gibi dinamik bir karaktere sahiptir. Hem sanat hem de hakikat, biricik bir şey olarak kendi kendilerine mey­dana gelme anlamında olaydırlar. Burada olay, kendi kendinde zuhur eden sanat eserinin biricikliğini belirtmeye matuftur. Zira olaylar aniden ortaya çıkıp, insanın tarihini ve günlük yaşamın genel seyrini altüst eden bir karaktere sahiptir.[59] Sanat da, izleyicileri kendi geleneksel perspektiflerinden eder. Heidegger’e göre bu yerinden etmeye yol açmanın anlamı, sanat eserinde vuku bulan hakikatin içinde kalmak için, dünya ve yeryüzüne yönelik alışılmış bağlarımızı dönüştürmek, böylelikle de, bütün mutat yapıp etme, bilme ve bakma tarzlarını dizginlemektir. Bunun için eserin bir eser olmaya bırakılması gerekir ki, Heidegger, bir eser olmaya bırakmanın, eseri mu­hafaza etmek anlamına geldiği kanaatindedir. Ancak böyle bir muhafaza içerisinde eser kendisini, bir eser tarzında mevcut olma anlamında, aktüel olarak yaratılmışlı- ğında verir.[60]

Hakikatin içinde kalma amacıyla, dünya ve yeryüzüne dair geleneksel bakış açı­larım yerinden edecek olan sanat eserinde vuku bulan hakikate yönelme, gerçekliğin yıkılıp, bütünüyle keyfî bir sübjektif düzleme taşınması anlamına gelmez. Aksine Heidegger, bu yolla açığa çıkan hakikat ve gerçekliğin diğerine nazaran daha aslî bir karaktere sahip olduğunu düşünür. Örneğin, bir müzikal başyapıtı oluşturan tonlar, diğer ses ve tonlardan daha gerçek anlamda tonlardır. Bir resimdeki renkler, doğadaki renklerin zenginliğinden dahi daha hakiki anlamda renktirler. Aynı şekilde bir tapı­nağın kolonu da, kendi varlığının sapasağlam karakterini, yukarı doğru yükselmek ve tapmağın tavanını desteklemek suretiyle herhangi bir kaya bloğundan daha gerçek bir biçimde tezahür ettirir. Fakat bu yolla eserde öne çıkan şey, öncelikle eserin, Heide­gger tarafından yeryüzünün Varlığı olarak adlandırılan, gizlenmişliği ve kendini-giz- lemesidir. Hakikat içindeki yeryüzü bir madde değildir, fakat her şeyin kendisinden öne çıktığı ve onun içerisinde gözden kaybolduğu şeydir. Bu nedenle, Heidegger dü- şünümsel kavramlar olarak form ve maddenin yetersiz kaldığı kanaatindedir. Sanat eseri kendi gerçek varlığına, deneyimleyen bir bende sahip olmaz. Kendi varoluşu yoluyla bir olay olan sanat eseri, önceden uzlaşımsal olacak şekilde düşünülen her şeye galebe çalan karakteriyle, dünyanın daha önce hiçbir zaman kendini orada açmadığı bir hamledir.[61] Sanat eserinde meydana gelen hakikatin, biricik bir tezahür olması da bu yüzdendir, içinde hakikatin öne çıktığı sanat eserine referans, Heidegger açı­sından, hakikatin bir olayına işaret eder. Fakat sanat esrinde sergilenen şey Varlığın kendisinin özü olduğu için, yalnızca sanat esrinin hakikati değil, her varlığın hakiki  olan ifşa ve gizlenmenin, Varlığın kendisinin bir olayı olarak yorumlanması gerekir.”62

Sonuç

Genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, Heidegger’in geç dönem çalışmaları­nın merkezî temasını oluşturan Varlığın olayı olarak hakikat nosyonu, tüm anlamını, Varlığın zamansal ifşa sürecinden alan karakteriyle, Heideggerci düşünümün, hüma- nistik veya metafiziksel düşünme biçiminden büsbütün farklı bir düşünme pratiği anlamında,/>ot?ri£/şiirsel bir düşünme biçimi yoluyla ulaşmış olduğu en radikal boyu­tu açığa çıkarır niteliktedir. Çağdaş felsefelere etkileri bağlamında, post-hümanistik veya post-metafizik ya da hümanistik veya metafiziksel olmayan bir düşünme biçimi arayışı için oldukça sağlam bir zemin teşkil eden Heidegger’in şiirsel düşüncesi, Batı düşüncesi geleneği boyunca soruşturulmadan bırakılan Varlık sorusunu yeniden ha­tırlamanın imkânına yönelik bir açıldık sunduğu kadar, hümanistik doğaları gizlendi­ği ölçüde varlıklarını sürdüren ve oldukça yüksek değerler atfedilen metafiziksel dü­şünme biçimlerinin dışında kalmaya muktedir bir düşünce biçimi olarak okunabilir.

Heidegger’e göre modern zamanlar, dünyanın resme, insanın da özneye dönüş­tüğü karakteriyle insanın Varlıkla kurması gereken hakiki ilişkinin, çeşitli özne meta­fizikleri yoluyla radikal bir kopuşa maruz kaldığı, modern bilim ve tekniğin doğa ve insan üzerindeki tekinsiz müdahalelerinin sonucunda Varlığın anlamının büsbütün unutulduğu bir çağa karşılık gelmektedir. Bir bütün olarak dünya ve doğanın çeşitli nesne alanları olarak kuşatma altına alınması, eş zamanlı olarak gerçekliğin de özne nin imgeleminde zuhura gelen gerçekliğe indirgenmesine yol açmış, böylelikle dün yanın resme dönüştüğü bir hümanizma vücuda gelmiştir. Heidegger in vurguladığı şekliyle “hümanizma adı, insandan yola çıkarak, bütününde varolanı insanın durduğu yerden, insana göre açıklayarak, değerlendirerek, insanın felsefi yorumlanışını im ler.”63 Batı düşüncesine içkin olan söz konusu hümanistik karakterin modern sübjektivite metafizikleri yoluyla en radikal boyuta taşınması, Varlığın ifşa sürecine bağlı olarak insana bahşedilen hakikat deneyiminin, yerini insanın dolayımından geçmek suretiyle meşruiyet kazanan bir hakikat deneyimine bırakılmasına yol açmıştır. Mo­dern hakikat deneyimi bakımından aklın çeşitli fakültelere ayrılmasına paralel olarak, varlık bütünlüğünde zuhura gelen parçalanma, bilim, felsefe, ahlak, siyaset ve este­tiğin de, öznenin çeşitli epistemik deneyimleri sonucunda kurulan bağımsız alanlar şeklinde kurgulanmasıyla neticelenmiştir.

Nietzsche’nin, nihilizmi aklın kategorilerine olan inancın bir sonucu olarak gör- meriyle paralel bir biçimde Heidegger de, Bari metafizik geleneği içerisinde teşekkül eden ve özü itibariyle onto-teolojik bir karakter arz eden hümanistik varlık ve hakikat nosyonlanmn, insanın Varlıkla kurması gereken hakiki ilişkiden kopmasına yol açan bir düşünme pratiğine vücut verdiği kanaatindedir. Düşünme eylemini asıl menşei ile irtibatlı hale getirecek olan hakiki düşünme, Heidegger’e göre, hesaplayıcı olmaktan ziyade, Varlığın ifşasına dikkat kesilen özlü/sahici bir düşünme biçimi olmak duru­mundadır. Böyle bir düşünme pratiği açısından Varlık, her türlü rasyonalistik indir­gemeye direnen ve asla bir mevcudiyet metafiziği içerisinde nesneleştirilemeyecek bir mahiyete sahiptir. Aletbeia kavramında da vurgulandığı üzere, Varlığın Hakikati, insandan, hümanistik olmayan bir düşünme pratiğini hayata geçirmesini talep eder ve Heidegger’e göre, sanat Hakikate yönelik bir bilme/görme imkânı, sanat eseri de, söz konusu hakikatin ifşa mahalli olarak görülebilir.

Hece Dergisi,Sanat Özel Sayısı,c.1,syf:246-262

Dipnotlar:

2.Bolt Barbara,  Yeni Bir Bakışla Heidegger,Çev:Murat Özbank,Kolektif Kitap,İstanbul 2013,SYF:14

3.Heidegger “Letter On Humanism”, translated by. Frank He Cappuzi, Patbmarks, ed. William MeNeill, Cambridge Üniversity Press, 1999.s.245

4.G. Vattimo, Modernliğin Sonu, çev. Şebabettin Yakin, İz Yayıncılık, İstanbul 1999, s. 86.

[5] Heidegger, “Dünya Resimleri Çağı”, Nietzsche’nin ‘Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimleri Çağı, çev. Levent Özşar, Asa Kitabevi, Bursa 2001, s. 76.

[6] Heidegger, What is Called Thinking, translated by. J. Glenn Gray, Harper and Row Publishers, New York 1968,s.45.

[7]    A.g.e., s. 39.

[8] Heidegger, “Science and Reflection”, The Question Conceming Technology, translated by. VVilliam Lovith, Harper and Row Publishers, New York 1977s. 168.

9.Heidegger, “Bilim ve Düşünüm”, Bilim Üzerine Iki Ders,çev:Hakkı Hünler, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.syf:29;Heidegger, “Science and Reflection,a.g.e.,s.169

10.Heidegger, “Bilim ve Düşünüm”,a.g.e,s.30

11.Heidegger, “Memorial Address”, Discourse on ThinHeideğgi ted by. John M. Anderson and E. Hans king Harper & Row Publishers, New York 1966.,s.50

12.Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.,s.55

[13] A.g.e.,s. 58.

[14] Heidegger, “Dünya Resimleri Çağı”, a.g.e., s. 77.

[15] A.g-t-, s. 78.

[16] A.ge-, s. 79.

17.Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.,s.75

18.a.g.e.,s.76

19.Heidegger, Nedir Bu Felsefe?, çev. Ali Irgat, Sosyal Yayınları, İstanbul 2003.,s.12-15

[20] Heidegger, “Metaphysics as History of Being”, The End ofPhilosophy, translated by. Joan Stambaugh, Harper and Row Publishers, New York and London 1973, s. 4.

[21] Heidegger, “Recollection in Metaphysics”, TheEndofPhilosophy, translated by. Joan Stambaugh, Harper and Row Publishers, New York and London 1973, s. 75.

[22] Heidegger, “On the Esence of Truth”, translated by. R. F. C. Hull and Alan Crick, Existence and Being, Regnery Gateway, Washington D. C. 1998, s. 292.

23.Heidegger açısından düşünüldüğünde biz hakikatin özüne veya açık olanın açıklığına iki yönden ulaşırız: 1 Doğruluğun (correctness/adaequatio) imkânının zeminine yönelik bir refleksiyonla ve başlangıcın hatırlanması yoluyla, ilk prosedür Varlık ve Zamanda ve Heidegger’in erken dönem yazılarında karakteristikken, ikinci j prosedür geç dönem yazılarında karakteristiktir. M. Inwoord, Â Heideırger Dictionary, Blackwell Publishers, Oxfbrd 1999, ss. 13-14.

24.Heidegger, “AletHeia (Heraclitus Fragment B 16)”, Zariy Greek Thinking, translated by. David Farrell Krell and Frank A. Capuzzi, Harper and Row Publishers, Inc, New York 1984,s.104

25.a.g.e,ss.105-106

26.a.g.e,ss.106-107

27.a.g.e,ss.108

28.a.g.e,ss.112

29.a.g.e,ss.113

30.Moran, D., Introduction to Pbenomenology, Rotledgt Press, New York and London 2000.s.208

31.Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Aziz Yardımlı, îdea Yayınevi, İstanbul 2004, ss. 314-315.

[32] Heidegger, “On the Essence of Ground”, translated by. William McNeill, Pathmarks, ed. William McNeill, Cambridge University Press, Cambridge 1998, s. 103.

33. Heidegger and E. Fink, Heraclitus Üzerine Dersler, çev. İbrahim Görenler, Kesit Yayınlan, İstanbul 2006, s.26.

[34] Heidegger, “On the Essence of Ground”, a.g.e., s. 104.

35.a.g.e,ss.105-106

36.Heidegger, “On the Essence of Ground”,a.g.e.,s.305

37a.g.e.,s.307

38.a.g.e.,ss.305-306

39.a.g.e.,s.306-307

40.a.g.e.,s.309

41.Varlık ve Zamanın temel tezi, Dasein’ın varlığının modu olarak varoluşun, dünyanın varlığının modu olarak mevcudiyetin ve terimin Heideggerci anlamıyla dünyanın biçimlendirici parçası olarak anlaşılan varolanlar veya kendiliklerin zemini olduğudur. Varoluş terimi büyük ölçüde Grekçe etimolojisine bağlı olan oldukça özel bir kullanıma da sahiptir. Buna göre o, dışarıda, dışında durmak anlamlarına gelir. Bu anlamıyla varolmak (to exist) bütün gerçek kendilik veya varolanlar için söz konusu değildir. Yalnızca bir dünyaya sahip olan, kendilerinden ziyade başka kendiliklerin örtünü açan ve ayrıca diğer kendiliklerin örtüsünü açacak şekilde kendi kendilerinin de örtüsünü açan kendilikler, yani insan için varolmak fiili kullanılabilir F. A. Olafson, The Unity of Heidegger’s Thought”, The Cambridge Companion t o Heidegger, ed. Charles Guignon, Cambridge University Press, Cambridge 1993, s. 101

[42] Heidegger, a.g.e., s. 307; A. Çüçen, “Heidegger Felsefesinde Hakikatin Özü Üzerine”, Felsefe Dünyası. Sayı 13, Güz 1994, s. 30. ‘               < 1

[43] Heidegger, Schellings Treatise on t he Essence of Human Freedom., translated by. Joan Stambaugh, Ohio University Press, Athens 1985, s. 9.

44.Heidegger, “On the Essence of Ground”,a.g.e.,s.310

45.PR. Buckley, Husserl, Heidegger and The Crisis ie B losophical Responsibility, Kluwer Academic Publis Boston and London 1992.s.161

46.Çüçen,ag.e.,ss.30-31

47.Heidegger, “The Anaximander Fragment”, Early Grek Thinking, translated by. David Farrell Kreli and Ça. puzzi, Frank A., Harper and Row Publishers, Inc, New York 1984.ss.26-27

48.Heidegger, “On the Essence of Ground”,a.g.e.ss.310-311-312

[49]           Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan         Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998, s. 53.

[50]          Heidegger, Sanat Eserinin  Kökeni, çev. Fatih Tepebaşı, De Ki Basım yayın, Ankara 2007, s. 56.

[51]           Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan         Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998, s. 54.

[52]           Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan          Özlem, Paradigma Yayınlan, İstanbul 1998, s. 79.

[53]           Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan          Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998, s.81.

54.Heidegger, “The Origin of the Work of Art”, Poetry Language. Thought, translated by. Albert Hofstadter, Harper and Row Publications, New York 1971.ss.44-46;Bozkurt, N,Sanat ve Estetik Kuramları,Asa Kitabevi,Bursa 2004,s.260;Heidegger, Sanat Eserinin Kökeni,çev:Fatih Tepebaşlı,Babil Yayınları,Erzurum 2003,s.33

55.Gadamer, “Heidegger’s Later Philosophy”, Philosophical Hermeneutics, translated by. Davıd ₺. Linge, University of Califomia Press, Berkeley, Los Angeles and London 1977, s. 222

56.Heidegger, “The Origin of the Work of Art”,a.g.e.s.77

57.A.g.e,s.80

58.A.g.e.,s.81

[59] Bkz. B. Kiefte, “Art Lets Truth Originate: Dadaism, Surrealism and Heidegger”, http://www.mun.ca/phil/ codgito/vol2/v2doc2.html 20.03.2007.

[60] Heidegger, a.g.e.,s. 66.

[61] Gadamer, “Heidegger’s Later Philosophy”, Philosophical Hermeneutics, translated by. Davıd ₺. Linge, University of Califomia Press, Berkeley, Los Angeles and London 1977, s. 223.

62.A.g.e,s224-226

Heidegger, Mieizschenin Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimleri Çağı, çev. Levent Ozşar, Asa Yayınları, Bursa 2001.,s.

KAYNAKÇA

Bolt Barbara,  Yeni Bir Bakışla Heidegger,Çev:Murat Özbank,Kolektif Kitap,İstanbul 2013

Bozkurt, N,Sanat ve Estetik Kuramları,Asa Kitabevi,Bursa 2004

Çüçen,A ; Heidegger Felsefesinde Hakikatin Özü ,Felsefe Dünyası, Sayı 13, Güz 1994,

Gadamer, Heideggers Later Philosophy”, Philosophical Hermeneuties, translated by. David E. Linge, University of California Press, Berkeley Los Angeles and London 1977.

Gadamer, “Heidegger Later Philosophy”, Philosophica/ Hermeneutics, translated by. David E. Linge, University of California Press, Berkeley, Los Angeles and London 1977.

Heidegger and E. Fink, Heraclitus Üzerine Dersler, çev. İbrahim Görenler, Kesit Yayınları, Istanbul 2006.

Heidegger, “AletHeia (Heraclitus Fragment B 16)”, Zariy Greek Thinking, translated by. David Farrell Krell and Frank A. Capuzzi, Harper and Row Publishers, Inc, New York 1984

Heidegger, “Bilim ve Düşünüm”, Bilim Üzerine Iki Ders,çev:Hakkı Hünler, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.

Heidegger,Dünya Resimleri Çağı , Nietzsche’nin Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimleri Çağı, çev. Levent Ozşar,Asa itabevi, Bursa 2001.

Heidegger “Letter On Humanism”, translated by. Frank He Cappuzi, Patbmarks, ed. William MeNeill, Cambridge Üniversity Press, 1999.

Heidegger, “Memorial Address”, Discourse on ThinHeideğgi ted by. John M. Anderson and E. Hans king Harper & Row Publishers, New York 1966.

Heidegger ““Metaphysics as History of Being”, 78e End Heideggi” hy translated by. Joan Stambaugh, baper gi İablishers New York and London 1973.

Heidegger,On the  Esence of Truth”, translated by. R. F. C.hull and Alan Crick, Existence and Being, Regnery Gateway, ” Washington D.C. 1998.

Heidegger,On the  Esence of Ground”, translated by. William McNeill, Wi idge University Press, Cambridge 1998.

Heidegger, Recollection in Metaphysics, The End Of Philosophy,translated by.Joan Stambaugh, Harper and Row Publishers, London 1973.

Heidegger, Science and Reflection, The Question Concerning Technology, translated by. William Harper and Row Publishers, New York 1977.

Heidegger, “The Anaximander Fragment”, Early Grek Thinking, translated by. David Farrell Kreli and Ça. puzzi, Frank A., Harper and Row Publishers, Inc, New York 1984.

Heidegger, “The Origin of the Work of Art”, Poetry Language. Thought, translated by. Albert Hofstadter, Harper and Row Publications, New York 1971.

Heidegger, Nedir Bu Felsefe?, çev. Ali Irgat, Sosyal Yayınları, İstanbul 2003.

Heidegger, Mieizschenin Tanrı Öldü Sözü ve Dünya Resimleri Çağı, çev. Levent Ozşar, Asa Yayınları, Bursa 2001.

Heidegger, Sanat Eserinin Kökeni, çev. Fatih Tepebaşı, De Ki Basım yayın, Ankara 2007.

Heidegger, Sanat Eserinin Kökeni, çev. Fatih Tepebaşlı, Babil Yayınları, Erzurum 2003.

Heidegger, Scbelling5 Treatise on ?be Essence of Human Freedom, translated by. Joan Stambaugh, Ohio University Press, Athens 1985.

Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.

Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998.

Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, Istanbul 2004.

Heidegger, What is Called Thinking, translated by. | Glenn Gray, Harper and Row Publishers, New York 1968.

Inwoord, M., 4 Heidegger Dictionary, Blackweli Publishers, Oxford 1999.

Kiefte, B., “Art Lets Truth Originate: Dadaism, Surrea” lism and Heidegger”, http://www.mun.ca/ phil/codgi” to/vol2/v2doc2.htmi 20.03.2007.

Moran, D., Introduction to Pbenomenology, Rotledgt Press, New York and London 2000.

Olafson, E A.,“The Unity of Heidegger’s Thought Se Cambridge Companion to Heidegger, ed. Charles ar ignon, Cambridge University Press, Cambridge pk:

PR. Buckley, Husseri, Heidegger and The Crisis ie B losophical Responsibility, Kluwer Academic Publis Boston and London 1992. İnLovith, Metaphysics”, 752 End of (

Vattimo, G., Modernliğin Sonu, çev. Şehabettin Yakin,İz Yayıncılık, İstanbul 1999.

Kevser Çelik*

“Tarih bize gösterir ki sanatın çiçek açması, ulusların medeniyet yolundaki ilk etkinliğidir.”

A.N.Whitchead Medeniyet ve sanat ilişkisinin özdeş kavramlar olarak birbirlerinin yerine kullanılma­ları genel kabul görebilir. Başlıkta yer alan ‘medeniyet olarak sanat,’ tarihsel bir geri­ye dönük tanımlamadan esinlenerek kullanılmıştır: “Sanat olarak Devlet.” Rönesans dönemini imleyen bu adlandırma, 20. yüzyılın en büyük felsefecileri arasında sayılan Alfred North Whitehead m (1821-1947) medeniyet tasavvuru üzerinden, medeni- yet-sanat ilişkisini bir serüven olarak izleyecektir. Serüven geçmiş deneyimleri dikka­te alarak başlatılacaktır.

Başlıkta geçen medeniyet sanat özdeşliği tanımlamasını, bilinçli bir şekilde El Medinetül Fâzılaya referansla Farabi ile başlatacağım. Bu bağ İslam dünyasında Farabi’de genel anlamda da Batı düşüncesinde Rönesans’la başlayan bir serüvendir. Sanat bağlamında medeniyetin neliğini ya da sanat olarak medeniyetin ne olduğunu sorguladığımızda, elbette onu salt bir ressamın, bir heykeltraşın, bir mimarın yarattığı görsel şeylerin sunumuyla sınırlandıranlayız. Ancak bu, sanat galerilerinde, sanat mü­zelerinde sanat eserlerinin sergileniyor olması değersizdir anlamına da gelmez. Böyle mekânlar bir boyutuyla sanatı deneyimleme açısından değer taşımaktadır. Toplumu sanatla buluşturup onunla bağını cardı tutmaları açısından bu tür atmosferlerin var­lığı elbette son derece anlam yüklüdür. Ancak sanat bu tür galerilerde ve müzelerde sergilenen seyirlik objelerden daha fazlasıdır. Bilim sadece laboratuvarlara, din sadece ibadethanelere hapsedilemezse, aynı şekilde sanat da sadece sanat atölyelerine, sa­nat galerilerine, sanat müzelerine hapsedilemez. Bilim, din, sanat, tüm hepsi bizzat dinamik bir şekilde bütün olarak hayatın içinde ve ötesindedir. Aynı şekilde tüm bu deneyimlerin yaratımı olan medeniyet de öyledir, belirli somut tecrübe alanlarıyla sınırlandırılamaz.

Sanat, salt görünen varlık alanında salt duyularıyla algılayan bir varlığa indirge­nen insanın beğenilen, hoş ve güzel bulunulan bir etkinlik alanı olarak tanımlamışa, böyle bir sanat tanımlaması çok çok eksik kalacaktır. Bu tür sanat tanımlamaları yok mudur? Elbette vardır. Ancak bizim ilgilendiğimiz bir bütün olarak insanla, bir bütün olarak deneyimle, bir bütün olarak hayatla bağı olan sanattır. Öyle ki böyle bir sanat, medeniyet dediğimiz yaratıcı sürecin hem nedeni hem de sonucudur.

Medeniyet filozofu olarak Whitehead, bir medeniye lanlayışı yaratmada karşılaşılacak en büyük tehlikelerden birinin çoğunlukla -Güzel Sanatlarla ilgili olan pasif eleştirel niteliklere odaklamak- ve bunun dışındakileri ihmal etme durumu olduğuna dikkat çekmektedir. Ona göre sanatla ilgili yapılan değerlendirmeler medeni toplumlar içerisinde bir öneme sahiptir, ancak medeniyet dediğimiz şey salt müze­lere ve sanat atölyelerine indirgenemez; o, “Güzel sanatların değerlendirilmesinden daha fazlasıdır.”’ Ne geçmişin yaratımlarını ululaştırmak ve ne de onları taklit yoluyla tekrar ederek yaşatmaya çalışmak, ne sanatı (aynı şekilde bilimi, felsefeyi ve bu tür entelektüel etkinlikleri) ne de medeniyeti var eder.

Farabi, El Medinetül Fâzılasıyla. “akıl, fedakârlık ve sevgi” üzerine inşa edilmiş bir toplum, diğer bir deyişle fazilet üzerine kurulmuş bir medeniyet yaratmaya davet eder.³ Farabi’nin faziletli insanı, faziletli bir toplumu inşa etme teorisidir. Bireyin fa­zileti, yani insan olarak kendinde var ettiği fazlalıkları ile başka bireylerin aynı fazla­lıkları oluşturması idealidir. Faziletli birey, faziletli bireylerle birlikte medeni idealin yaratıcısıdır. “O halde insanları kendileriyle hakiki anlamda mutluluğun elde edildiği şeyler için birbirlerine yardım etmeyi amaçladıktan bir şehir erdemli, mükemmel bir şehirdir (madınâ fâdıla).”⁴ Bu yüce amaç için, “insanın bu mükemmelliği elde etme­sini sağlayan her şeyi veya insanın ona ulaşmasında yararı olan şeyleri araştırmalıdır. Bunlar, iyilikler, erdemler ve güzel davranışlardır.”⁵ Medeni ideal en genel anlamda ‘insana insanca değer verme’ olarak ifade edilirse, medeniyet tarihinde böyle bir ide­alin örneklerinden biri Rönesans kültüründe kendini gösterir. Bu kültür, çoğunlukla hümanizm olarak da anılır. Aslında bu adlandırmayı almasının nedeni de bu dönemde onun az önce belirttiğimiz medeni ideale insanın tüm deneyim atanlarının tek ereği olarak sarılmasıdır: ‘insan olarak insanı yaratmak ve yaşamak. Bu yaratım önemlidir. Çünkü medeniyetin yaratıcısı, böyle bir insan modelidir.

Rönesans kültürü bu insan modelini, “çocuğun entelektüel, ahlaki ve estetik kapasitelerini geliştirdiğine inanılan alanlar olarak edebiyat ve retoriği temele alan” bir eğitim yoluyla yaratabile­ceğine ve ancak böyle bir insanın medeniyetin yapı taşları olarak kabul edilen bilim (ve teknoloji), felsefe, sanat ve din gibi insanın bütünlüğünü ifade eden deneyim alan­larım yeniden bütünlüklü olarak inşa edebileceğine inandı. Bu anlamıyla Rönesans [hümanizmi, insanın “kendi kendisini bir sanat eseri olarak yeniden yaratması”⁶ olarak tanımlanabilir. Humanitas kavramının düşünce serüvenimizdeki “dişe diş bir yaşam arzı” anlamındaki Barbaritas ya da feritas kavramına karşıt olarak “eğitimle gelişmiş hekâ” anlamını,⁷ Rönesans’taki hümanizmle yeniden okursak, bu insanın zihinsel, etik re estetik yetenekleri başta olmak üzere tüm yeteneklerinin dolayısıyla onun bütün olarak eğitilmesi yanı sıra kendi potansiyellerini ve yeteneklerini tüm yönleriyle öz­gürce ve yaratıcı bir şekilde ortaya koyabilmesidir. Ancak buradaki bakış açısı eksiktir, insan sadece içinde yaşanılan dünyayla sınırlandırılmıştır. Orta Çağ Hıristiyan felse­fesi döneminde kilisenin politik gücü nedeniyle her şey gibi insan da dinin toprağın­da yetişmiş, Rönesans’ta da buna tepki olarak insan ve sanat dâhil insanın yaratımı olan her şey, din ve Tanrıdan kopuk bir şekilde insanın kucağında büyümüştür. Dola­yısıyla Rönesans hümanizmi bir anlamda kiliseye ya da kilisenin insanına bir tavır alış biçimidir: İnsanı Tanrı’nın kucağından alıp doğanın kucağına bırakmıştır.

Rönesans’ın bu yaklaşımını Rönesans tarihçisi Jacob Burckhardt (1818-1897) politik alan üzerinden şöyle bir benzetmeyle eleştirmektedir: “Bunlar fena doktor­lar gibi hastalığın tedavisini hastalık belirtilerinin kaldırılmasında görüyorlar ve hü­kümdarlar öldürüldüğü takdirde hürriyetin kendiliğinden geleceğine inanıyorlardır.”^[8] Halbuki “insanın özgürlük hedefine doğru ilerlediği yol güzellikten geçer.”’^[9] Zorba­ları öldürmekle zorbalık ortadan kalkmaz. Aynı şekilde kötüleri öldürmekle iyilik; barbarları öldürmekle medeniyet kendiliğinden var olmaz. “Belirli bir iyi yaşam idea­li”^[10] olarak medeniyet, “saf doğanın olağan bir sonucu değil,” seçkin faaliyetlerin uzun süreli çabasıyla var olur.¹¹ ‘Seçkin çaba’ ve sürecin ürünü olan medeniyet, insanlığın geçirdiği aşamalardır.

Rönesansta öne çıkan hümanizm eksik de olsa insanın yaratıcılığını ve onun ya­ratıcılıkları arasında sanatı öne çıkartması açısından önemlidir. Ancak bizim kastet­tiğimiz sanat, Rönesans’ınkinden farklı olarak bu dünyayı da aşan,Tanrıya uzanan bir boyuta sahiptir. Bu açıdan sanat, Tanrı ve metafizikten bağımsız değildir. Sanatın Tanrıyla bağını kabul edenlerden biri olarak E W. J. Schelling (1775-1854), sanat ve güzelliğin kaynağının Tanrı oluğunu şöyle ifade etmektedir:

“Tüm sanatın dolayımsız nedeni Tanrıdır. Zira Tanrı, mutlak özdeşliği sayesinde sana­tın dayanağı olan reel ve idealin karşılıklı olarak ayrımsızlığa şekillenmesinin kaynağı­dır ya da Tanrı ideaların kaynağıdır….. Sanat ise asli örneklerin /arketiplerin temsilidir, dolayısıyla Tanrının kendisi sanatın nihai imkânı ve dolayımsız koşuludur; Tanrının kendisi tüm güzelliğin kaynağıdır.12

Schelling’in bu düşüncesini Whitehead de, “Sanat eseri Görünmeyenden gelen bir mesajdır” diyerek bir anlamda onaylamaktadır. Bu tanımlama açısından hakiki sanat eseri, ‘sanatçı’ olarak adlandırılan her insanın böyle bir mesajı görünür kılabi­leceği bir deneyim olamaz. “Sanatın kaynağı,” diyor Whitehead, “yeniden-yaratma arzusunda yatar.” Yeniden yaratma arzusunun kaynağı ise hem kendimizin hem de atalarımızın duygusal hayatlarım yeniden yaşamaya ihtiyacı duymaktır.” Fakat sana­ta ortaya çıkabilmesi öncelikle “hayata canlılığından özgürce haz almayı” gerekli kılar.13 Schelling’in romantizmi birey olarak kendini varoluşa dâhil eden Tanrı’dan gelir. Platoncu bir çağrışımla Tanrı ve Güzellik özdeştir.

Schelling için sanat bir boş vakit yaratımı, duyuların tatmin ve doyum aracı de­ğildir. Pek çok insan sanattan, “duyusal uyarılma, boş zaman etkinliği, daha ciddi me­selelerden yorgun düşmüş ruhun istirahatı, görece hassas bir vasıta ile ortaya çıkan hoş bir etki” gibi şeyleri anlasa da Schelling’in dediği gibi sanat, “görünmez olan doğmamış güzelliği” ifade etmektedir.¹⁴ Dahası bu “doğmamış güzellik” felsefesiz or­taya çıkmaz. Sanat, felsefedir, hatta Schelling’in dediği gibi “felsefenin en yetkin nes­nel yansımasıdır.”¹⁵ Felsefe geleneğimizde musiki ve şiir sanatıyla tanınan filozoflar Kindi, Farabi, Binini, İbn Sina ve Îhvanu’s-Safâ gibi isimler sanat-felsefe bağının en somut örnekleridir.

1.Madde Olarak Medeniyet ve Sanat

İnsanın Estetik Eğitimi Üzerinede, Sekizinci mektubunda Schiller, “Neden hâlâ barbarız?”diye sorar:

*Çağ aydınlandı, yani bilgiler bulundu ve açıkça iletildi; bunların en azından bizim temel ilkelerimizi düzeltmeye yetmesi gerekir; özgür araştırma ruhu, uzun zaman hakikate ulaşmayı engelleyen çılgın kavramları ortalığa yaydı ve üzerinde fanatizm ve hilenin taht kurduğu temel oydu; akıl kendini duyuların yanılmalarından ve hileci bir sofizmden temizledi, kendini ondan koparan felsefe ise, bizi yüksek sesle ve acil olarak doğanın kuca­ğına geri çağırıyor; hâlâ barbar kalışımızın sebebi ne?”¹⁶

Bu soru ve bu soru üzerinden “medeniyet” adı verilen şeyin sorgulanması, aslında ‘tek’in medeniliği var etmediğinin bir itirafıdır. Nedir bu tek? Aydınlanma dönemi için akıldı. Duyguyu dışarıda bırakarak salt kendi başına akıl, insan olarak insanı var etmediği gibi insana kendisi olarak değer yükleyen bir medeniyeti de var edemez. Çünkü “anlama yetisinin her türlü aydınlanmasının, ancak karaktere dönüp etki etti­ği sürece saygı değer oluşu yeterli değildir; aydınlanma da bir dereceye kadar karak­terden kaynaklanır, çünkü kafaya giden yol, kalpten başlamak zorundadır.”¹⁷ Ancak o zaman medeniyetin bir diğer adı olarak ‘Tam Güzellik’ ortaya çıkabilir. Tam Güzel­liğin ortaya çıkması ise “entelektüel güzellik,” “duyusal güzellik” ve “ahlaki güzellik”¹⁸ olarak adlandırılan tüm bu güzelliklerin yaşanmasına bağlıdır.

İnsan içinde yaşadığı çağdan kendini soyutlayanız ya da onun sorunlarına kayıtsız kalamaz. Hatta çağın ihtiyaçlarına kulak vermek, bir görevdir. Böyle bir görev bilinciyle Sebiller, çağında baş gösteren “hamlık” ve “laçkalık” dediği iki hastalıktan medeniyet adına kaygı duymakta ve sanatın alanında aradığı şu çözümü önermekte­dir: “Çağımız bu çifte yanılgıdan güzellik sayesinde döndürülebilir.”^[19] İnsanın estetik eğitimi bu açıdan zorunludur. Niçin zorunludur? Schiller’in kendi yaşadığı çağ üze­rinden, ihtiyaçlar, çıkarlar, menfaatlerin egemen olduğu dünyayı ve böyle bir dünya­nın insanına, sanatına, sanatçısına yönelik getirdiği eleştiriler bu noktada yardımcı olacaktır. Sanat ihtiyaç ya da menfaat için mi vardır? Sanat bencilce bir faydaya hiz­met eder mi? Sanat “özgürlüğün kızı” olduğu için “emirleri maddenin ihtiyacından değil, zihinlerin gereklerinden almak ister.” Sanat böyle bir “gerçekliği terk etmek ve dürüst bir cesaretle ihtiyacın üstüne çıkmak zorundadır.”^[20] Yoksa sanat, hem özgür bir yaratım olmaktan çıkar hem de metaya dönüşür ve manevi değerini yitirir. Sanatın böyle bir konuma getirilmesi, maddi ilgi ve çıkarların yüceltilmesinin bir sonucudur. Yaşadığı dönemde sanatın bu konumuna tanık olan Sebiller kendi çağını şöyle res­metmektedir: “Oysa şimdi ihtiyaç egemendir ve batan insanlığı zalim boyunduruğuna doğru eğmektedir. Çağın yüce ilahı faydadır ve buna bütün güçler hizmet etmek, bütün kabiliyetler boyun eğmek durumundadır. Bu hantal terazide sanatın manevi başarısının hiçbir ağırlığı yok ve [bu başarı,] her çeşit canlandırmadan yoksun bırakılmış, asrın gürül­tülü pazar meydanında yitip gidiyor”^[21] Burada karakter çöküşüne, sanat gibi ahlakın da düştüğü konuma dikkat çekilmektedir. Dönemin karakterine göre sanat şekillenir. Sebiller bu bağlamda, “karakterin gevşeyip çözüldüğü yerde bilim hoşa gitmeye ve sanat eğlendirmeye çabalayacaktır”^[22] der. Sadece eğlendirme çabasında olan sanat, sadece duyusal zevklere hitap eder, varlık amacı da bu tür zevklerdir. Eğer duyusal zevkler baskınsa, bu insanın hâlâ vahşi olduğunun göstergesidir. “İnsan,” diyor Sebil­ler, “hâlâ vahşi olduğu sürece yalnızca duygu duyularıyla keyif alır.”^[23] İnsanileşmenin kazanımı, ancak estetikle mümkündür.

Birbirleriyle olan bağı dikkate alındığında her şey kendinde ve kendisinin dı­şında güzeli ve iyiyi var etme açısından değer yüklüdür. Hiçbir şey değersiz değildir. Bu, aynı şekilde madde için de geçerlidir. Maddeye düşkünlük kadar onun kendi başına değersiz olduğu yargısı medeniyet açısından vahim sonuçlara yol açmıştır. 20. yüzyılda Batı üzerinden medeniyetin içinde bulunduğu çıkmazların derin bir sor­gulamasını yapan Whitehead bu durumun izini sürenlerden biridir. Ona göre “salt maddenin yalın değersizliği varsayımı, doğal ve sanatsal güzelliğin incelenmesinde bir saygı eksikliğine yol açar.” Whitehead bunun somut örneği olarak en ileri düzey­de bulunan sanayi ülkelerindeki sanat algısını gösterir. Sanat, bu ülkelerde eğlence muamelesi görüyordu. Böyle bir algıyla sanatın insan hayatında kendine yer bulması,sanatın anlamsız ve değersiz bir şeye dönüşmesi sonucunu doğurduğu gibi aynı za­manda doğa ve doğal güzelliğe yönelik ilginin ve değerin kaybolmasına yol açmıştır. Bunun en ilginç örneği olarak Whitehead, Londra’daki Thames Nehri’nin güzelliğinın, etik ve estetik değerlerden yoksun olarak inşa edilen Charing Cross demiryolu köprüsüyle bozulmasını gösterir.”24 Bunun örnekleri çoktur. Tüm bu örnekler, aslında moderniteden beri kendini doğanın efendisi olarak ilan eden insanın kendi rahatına ve zevkine düşkünlüğü uğruna medeniyeti, bilim ve teknolojiye indirgeyen zihniyetin bir eleştirisidir. Yollara, köprüler ya da büyük yapılar inşa etmek medeniyet değildir. Medeniyet, bunları inşa ederken doğanın ve doğadaki her bir şeyin değerini ve doğal güzelliği muhafaza etmek ve değer yüklü bu güzellikle uyum sağlayacak şekilde güzel yollar, güzel köprüler, güzel yapılar inşa etmektir. Ne etik değer ne de estetik değer göz ardı edilerek medeniyet yaratılamaz. Ki estetik değer etik değerden bağımsız değildir. Dolayısıyla doğanın ve doğanın içindeki her bir şeyin taşıdığı etik ve estetik değer görmezden gelinerek ya da yok sayılarak inşa edilen her yapı, medeniyetle bağ­daşmadığı gibi sanatla da yakından uzaktan hiçbir ilgisi olamaz. Böyle bir zihniyetin dünyasında hakiki güzel ve güzellik, aynı şekilde erdem ve erdemlilik sadece söz dünyasında kendine yer bularak pasif konumda bulunmaktadır.

Bilim ve teknolojinin insanlığa sunduğu güzel imkanlar inkâr edilemez. Tarihteki Ortadoğu medeniyetlerine bakılırsa, özellikle İslam medeniyeti, kendilerine yol gösterecek öncelleri olmasa da “ticaret, teknolojik gelişme ve coğrafi keşifler yoluyla insanlığı hem sanatta hem dinde “yarı-barbarlıktan medeni hayatın zirvesine taşımışlardır.²⁵ Bilim (ve teknoloji), medeniyetin bir başka boyutunu ifade eder, ancak tek başına medeniyeti ifade etmez. Batıda Rönesans’tan itibaren, hatta sonraki yüzyıllar da da artarak bilimin (aynı şekilde tekniğin) bulaştırılması nihayetinde bilimin güçlü  saltanatım var etmiştir. Madde olarak medeniyetin doğuşunda ve cardı bir şekilde ilgi merkezinde oluşunu muhafaza etmesinde bu saltanatın payı büyüktür. Asli değerleri gözden çıkaran madde olarak medeniyetin inşa ettiği hayatımızın vazgeçilmezi  para, âdeta değerler alanına egemen olmuştur. Hatta bu egemenlik doğru, güzel ve iyi tanımlamalarını bile şekillendirir hale gelmiştir. Aynı şekilde sanatı, bilimi, ahlakı,hukuku vs.

Mükemmellik örneği olarak medeniyet, özgürdür ve yaratıcı özgürlüğün eseridir. Tarihin de gösterdiği gibi o, ne bilimin ne dinin ne sanatm ne de başka bir şeyin bo­yunduruğunda gerçek anlamda var olabilmiştir. Medeniyet gibi sanat da özgürdür ve yaratıcı özgürlüğün eseridir. Medeniyetle özdeşleştirilen şehirlerde yaşıyor olmanız Bücehği ve güzelliği hissetme ve yaşamaya en elverişli kişi olarak yüceliği ve güzelliği hissetme ve yaşamaya en elverişli yerde yaşadığınız anlamına gelmez. Şehirde yaşayan barbarlar olduğu gibi köyde yaşayan medeniler de var olagelmiştir Sanat, medeniyet, medeni bir zihniyetin yaratımıdır:

Yetkin bilimin dayandığı deneyimler bütünüyle yapaydırlar. Körler ve sağırlar insan yaşamının yüceliğini görmeye ve duymaya çok daha elverişlidir. Üstelik onlar bilimin kor bastonlarından da yoksundurlar. Otoyollardaki trafik ışıkları çağcıl amaçların gerçekleş­tirilmesi için yararlıdır. Bununla beraber, bugüne kadar motorlu taşıtlar ve trafik ışıkları olmaksızın da büyük medeniyetler kurulmuştur. ”^[26]

Şimdi kullandığımız yollar ve arabalar 10. yüzyılda İstanbul’dan sonra dünyanın en büyük şehri olan Bağdat’ta yoktu; ancak o, nezaket ve görgüyü temsil eden bir medeniyet merkeziydi. Bağdat’ın bir başka asaleti ise, “her türlü şiir ve sanatın orada himaye görüyor” olmasıydı. Böyle bir ruha sahip bu şehrin hayatında yer edinmiş, varlıklı olsun veya olmasın her insan sanatla iç içeydi.27  Güzelliğin zirvesine çıkmış bu dönemin Bağdat’ı gibi bilimiyle, felsefesiyle, edebiyatıyla, sanatıyla anılan ve ya­şayan şehirler, medeniyetin kendisidir. Tüm bunlar şehirli zihniyet dediğimiz medeni zihniyetin yaratımlarıdır.

“Felsefe şiire yakındır” der Whitehead. Hem felsefe hem de bir sanat olarak şiir, “Nihai sağduyu” olarak adlandırdığımız medeniyeti ifade etme çabasıdır.28 Bu açıdan sanat, medeniyetin dilidir. “Medeni bir dille birlikte rasyonel bir hayatın ilk temeli atıldıktan sonra, bütün üretken düşünce” varlığını “sanatçıların şiirsel içgörüsüyle” de­vam ettirmiştir.^[29] Bu yönüyle sanat, görüneni aşan bir boyuta sahiptir. Bu yüzden sanat olarak medeniyetin, güzelliğin kaynağı Tanrı’dır. Schelling’in “Mutlak” dediği Tanrı, felsefe açısından “hakikatin asli örneği” iken, sanat açısından ise “güzelin asli örneğidir”.^[30] O, Whitehead’in ifadesiyle, “kendi hakikat, güzellik ve iyilik önsezisiyle [vision] dünyaya rehberlik eden şefkatli bir sabırla, dünyanın şairidir”^[31] Buna göre sanat Mutlak’ı ifade etme yollarından biridir.

Whitehead’e göre sanat, Doğruluğun peşindedir, onun arayışındadır.^[32] Bu, sa­natın hakikat arayış biçimlerinden biri olan bilimden bağımsız olmadığım göster­mektedir. Sanatın peşinde olduğu doğruluk biçimi ise, açık bilinç durumuna sunulan nesnelerle birlikte bulunan, görünenin arkasındaki şeyi (gerçeği) ortaya çıkarmayla ilgili bir doğruluktur.^[33] Buna göre sanat, görünüş ve gerçeklik arasında ilişki kurmadır. Bu ilişkide sanat, “doğru güzelliği” var edebilirse, sanatın mükemmelliği gerçekleşmiş demektir. Bu açıdan sanat, Doğruluğa dayanan bir Güzellik olarak tanımlanabilir. O halde mükemmel sanat, Doğruluk ve Güzellik değerlerinin ikisini de taşımakta­dır.^[34] Bu iki değer aynı zamanda sanatın amacıdır. Doğruluk ve Güzellik şeklindeki bu amaçlarla beraber sanatın, bir başka amacı daha bulunmaktadır: İyilik. Sanatın bu üçlü amacı ve aynı zamanda değeri açısından ‘Dünya ne zaman iyidir?’in cevabı şudur: “Gerçek dünya güzel olduğu zaman, iyidir.”»35 O halde “yalnızca güzellik bü­tün dünyayı mutlu eder ve her varlık onun sihrini yaşadığı sürece kendi sınırlarım unutur.”^[36]

Bilim, bilinçli bir şekilde ‘Güzel Doğruluk’; Sanat ise bilinçli bir şekilde “Doğru Güzellik’ arayışıdır. Bu arayışlar bir anlamda ‘insanın sınırlı doğurganlığı’ile “doğanın sınırsız doğurganlığı” arasında bağ kurma yollarıdır. Böyle bir arayış ruhuyla ve böyle bir ruhla doğayla kurulan bağla insanoğlu çeşitli meslek ve kurumlar yaratmıştır. As­lında onun bütün amacı “medeniyet” yaratmaktı.^[37]

2.Sanat Olarak Devlet ya da Medeniyet Olarak Sanat

Tarihsel öyküsünü dikkate alırsak, insan denilen varlığı aslında en iyi tanımlayan kav­ram kaba(lık)dır. Süreç içerisinde insanın bu kabalığını, kökenleri Tanrı olan din ve sanat yoluyla yontarak incelik, medenilik kazandığı söylemi çokça dillendirilmektedir. Bu söylemi ve bu ortak kökenden dolayı birbiriyle olan bağı onaylayarak, bilim ile teknoloji arasında olduğu gibi aralarında “belirli yakınlık olan”^[38] din ve sanatın me­deniliği var ettiğini ve medeniyeti yarattığım söylüyoruz. Bu, bir anlamda güzelin ve iyinin zevkidir. Ancak doğası gereği insanın daha çok, gücün zevkinin peşine düştüğü görülmektedir. Böyle bir zevki arzulamak, aslında kabalığın, vahşiliğini arzulamaktır. Çünkü “güçten zevk alma, hayatın inceliklerini öldürür.”^[39] Lüks ve haz düşkünü haline getirir. Örneğin İslam dünyasında bilim, sanat ve felsefenin, diğer bir deyişle kültürün merkezi olan Bağdat’la kendini gösteren Abbasi medeniyetinin çöküşü, “dış etkiler­den ziyade iç etkiler” nedeniyle olmuştur. Durant bu içsel nedenleri şöyle açıklamak­tadır: “Aşın içki, lüks düşkünlüğü, tembellik hanedana zamanla rehavet verdi. Tahta geçenler devlet idaresinden ziyade şahsi zevklerini düşünür oldular.”^[40] Bunun örnek­lerinden biri halife el-Muktedir’dir. Kendine Ağaç Sarayını yaptırmıştır. Saray adım ise bahçesindeki gölde bulunan altın ve gümüşten yapılmış bir ağaçtan almıştır. Ağa- I cm dal ve yapraklan gibi bunlara tünemiş kuşlar da gümüştendi.”^[41] Böyle bir yönetici tipi toplumu geriye, barbarlığa doğru çekerken, tam tersi yönetici tipi ise medeniliğe I yükseltir. Dolayısıyla bir toplumu yükseltecek olan da batıracak olan da yöneticiler-dir. Çünkü “hükümdarlar milletlerin eğiticisi ve öğreticisi”^[42] rehberidir, sanatkârıdır  bilgesidir. Medeniyete giden yolun anahtarıdır. Mesela, Abbasilerin ilk halifesi Ebûl Abbas es-Seffah’ın iktidarından itibaren, Durant’m ifadelerine göre, “saraya daha bir şehirlilik [medenilik], daha bir incelik girdi; art arda gelen aydın halifeler de maddi zenginliği arttırdılar, sanat, edebiyat, felsefe ve fennin gelişmesini sağladılar.”»43 Ancak bu tür bir sanat, ne doğmamış güzellik” ne de Whiteheadci “huzur” sağlayabilmiştir. Salt maddeye bağlı yaratım kötülüğü davet eder ve huzura muhaliftir.

Vahşileşmenin olduğu çağda/yerde fikirler saygınlığını kaybeder, keyfilik orta­ya çıkar, fikirler hiçbir makama ulaşamaz ve yaklaşamaz.^[44] Whitehead’in “budalalık göstergesi”^[45] olarak tanımladığı “dogmatik kesinlik,”^[46] ya da dogmatizm baş tacıdır. Zorbalığın hüküm sürdüğü topraklarda Whitehead’in sanatın amaçları dediği^[47] “doğruluk,” “güzellik,” “iyilik” kovulur, eğrilik, çirkinlik ve kötülük kök salar. Böyle bir durumu yaratan en temel neden isd bayağı amaçlar uğruna yüksek amacın kurban edilmesidir. Bu yüksek amacın yoksunluğu anlamına gelmektedir. Yüksek amaçtan yoksun toplumlarda ise Güç kullanmanın bir ifadesi olan “hükmetme coşkusu” ken­dini gösterir. Bu coşku, insan davranışları arasında kaos yaratır. Bu noktada toplumun ihtiyacı, serüven ruhudur. Çünkü insanın serüven tutkusu, herhangi bir durumun ötesinde saygıyı hak eden bir şeylerin var olduğunu varsayar. Ötede olana yapılacak serüven in önündeki engel, bireysel doyum arzusu yani bencilliktir. Aynı zamanda bencillik, bu özelliğiyle hayatın mükemmelleşmesini engelleyendir. Whitehead’e göre “bencillik” duygusunu iyileştirecek olan ve toplumsal hayatı sağlığa kavuşturacak olan ahlaki kavrayışlar ve dinî inançlar, dinî kurumlardır. Bu unsurlar hayatın mükemmel­liğinin bireysel kişinin hayatının ya da doyum arzusunun ötesine uzanan amaçların var olduğunun işaretidir. Bireysel doyumun ötesinden olan şey uğruna kendi kişisel varoluşunu kurban etme, varoluşun en üst noktasına taşır.^[48] “Güzel, bir değer olarak bir yaşantıdır; onu estetik nesnede bulduğumuz zaman nesneye güzel dediğimizde o, bu nesnenin bir özelliği değil, kendi yaşantımızın adıdır.”^[49]

Burckhardt’ın, “Avrupa’lı modern devlet anlayışı kendi ihtiras ve emelleri uğrunda hiçbir kayda bağlı kalmaksızın tamamiyle serbest hareket eder haliyle, ilk kez işte bu siyasi L kuruluşlarda görülmektedir. Çok kere bunlar, her çeşit hukuk kurallarını hafifseyerek ve her i türlü sağlam kuruluşları daha doğduğu anda boğarak, en korkunç görüntüleriyle sınırsız ve bağsız bir temsilciliği temsil etmişlerdir”50 diyerek resmettiği devlet, kaba, zorba hü­kümdarların yönettiği devletlerdir. Böyle bir devlette Hegelci ifadeyle tek kişi özgür olduğu^[51] için ne felsefe ne bilim ne sanat ne din kendini hakiki olarak gösterebilir ve yaşayabilir. Fakat, Burckhardt’a göre, “bu bencilliğin hakkından gelindiği ya da herhangi bir şekilde karşılanarak bir denge meydana getirildiği yerlerde tarihe yepyeni bir hayat girmiştir. Bu da inceden inceye hesaplanmış, düşünülmüş bir eser, bir sanat eseri olarak, devlettir.”’^[52]

Schiller’in “estetik devlet” olarak tanımladığı böyle bir devlet hem bireye hem de topluma kendisi olarak kendini gerçekleştirme imkânı sunar. Çünkü gerçek anlamda özgürlüğün, güzelliğin, erdemin olduğu devlettir “estetik devlet.” İnsan ancak böyle bir devlette sadece güzellikle toplumsal karakter kazanabilir.⁵³ Bu, sanatın asli rolüdür.

“Fikirlerin etkili olduğu her yerde” diyor Whitehead, “özgürlük vardır.”^[54] “Öz­gürlüğün özü” ise “amacın uygulanabilirliğidir.”^[55] Peki bu amaç nedir? Bütün olarak Evrenin yöneldiği etik-estetik ereğe yönelmiş medeni bir yaşamı var etmektir. Bunun için özgürlük zorunludur. Ancak böyle bir özgürlük, kontrolsüz ya da sınırsız değil, incelik ve nezakete bağlı olan, kendini kendi dışındakilerin varlığına saygı duyarak ve katkı sağlayarak gerçekleştirme olanağı sunan sınırlı bir özgürlüktür. Böylece sadece özgürlüğün değil her şeyin değeri ortaya çıkar.

Sanat “özgürlüğün kızıdır.”^[56] Devlet yöneticilerinin sanatı ve sanatçıyı sevmesi, sanatla ilgilenmesi, sanat faaliyetlerini önemsemesi ve desteklemesi, koruması “kül­türel ilerleme,” “iktidarın süsüdür.^[57] Bunun tarihsel örneklerinden birini Orta Çağ İslam medeniyetinden gösterebiliriz. El- Mutadid (ö. 1069) Endülüs’te Sevilla’yı zu­lümle yönetmiş, hatta Ispanya’nın yarısının ona vergi verdiği söylenmektedir. Oğlu el-Mutemed (1040-1095) ise babasının aksi bir yönetim sergilemiştir. Orta Çağda Müslüman Ispanya’nın en büyük şairlerinden olan el-Mutemed, adını tarihe şair hükümdar” olarak yazdırmıştır. Sanatçı ruhlu bu hükümdar “asker ve politikacılarla beraber olmaktansa şair ve âlimlerle bir arada olmayı” tercih ederek döneminde Ha­run dönemindeki Bağdat, El-Mansur dönemindeki Kurtuba gibi bir medeniyeti ya­ratmıştır.^[58] Ispanya’da İslam sanatını zirveye taşıyan özellikle hükümdarların zarafet ve inceliğe geçen bir güzellik aşkı”^[59] olmuştur.

3.Sanat Olarak İnsan: Güzel İnsan

Alman şair filozof Friedrich von Schiller (1759-1805), felsefe tarihinde “aydınlanma çağı” olarak adlandırılan kendi çağıyla ilgili şu tespiti medeniyet-sanat bağı açısından [insanı tanımlamada yardımcı olabilecek niteliktedir:

“İnsan ise iki tarzda kendine ters düşebilir: Ya vahşi biri olarak, duygulan ilkelerine hâ­kim olursa ya da barbar biri olarak ilkeleri duygularım mahvederse. Vahşi, sanatı hor görür ve doğaya kendini sınırsız hâkim olarak bilir; barbar, doğayla alay eder ve onun şerefini ayaklar altına alır, ama çoğu zaman kölesinin kölesi olmaya vahşi insandan daha çok devam eder. Kültürlü [medeni] insan, doğayla dost olur ve doğanın yalnızca keyfili­ğine gem vurarak onun özgürlüğüne saygı duyar.

Demek oluyor ki eğer akıl, fiziksel topluma ahlaki birliğini getirirse, o zaman doğanın çeşitliliğine zarar vermeye hakkı yoktur. Doğa, toplumun ahlaki yapısında kendi çeşitlili­ğini göstermeye çalışıyorsa, ahlaki birliğe bu yolla bir kesinti olmamalı’, üstün gelen biçim, tekdüzeliğe de karmaşıklığa da aynı derecede uzak durur. Karakter bütünlüğü demek ki, sorumluluk devletini özgürlük devletiyle değiştirecek yetenek ve değerde olan halkta bu­lunmak zorundadır. 60

Aydınlanma çağı medeniyetinde akıl varlığı olarak öne çıkan insan, daha sonra­ları akla indirgenen bir varlık haline getirilmiştir. Ancak bu tanımlama eksiktir. İnsan düşünen olduğu kadar, hisseden, duyan bir varlıktır. “Hayat kısa, Sanat uzundur.”^[61Hayatın tüm kabalığı ve olumsuzluğu içinde sanat, insanı “kendi dünyasında kendine yeten birine dönüştürme”^[62] gücüne sahiptir ve bu gücüyle insana kendisi olarak ‘in­sanlık düzeyine’ erişme imkânı sunmaktadır. Sanat, duyularımızın bize verdiklerinin iyi olduğunu bilmemiz için vardır. Bu yönüyle sanat, dünyayı daha yüksek ve daha yo­ğun biçimde duyumsamamızı,^[63] yaşamamızı, anlamamızı ve açıklamamızı sağlar. Bu, güzelin “insanın duyusal varoluştan akılsal varoluşa geçişini, duyusal olanı ortadan kaldırmaksızın” sağlaması demektir.^[64] Bu, diğer deyişle sanat yoluyla insan bedensel varoluşunu muhafaza ederek bedensel varoluştan ruhsal varoluşa ulaşmayı başarır. Böyle bir başarısı dikkate alındığında insan ne salt madde olarak varlıktır ne de salt tin olarak varlıktır. “İnsan birliğin aynasıdır. Parça değil, bütündür.”^[65] O, söz konusu iki yönünü muhafaza eden sanat olarak insandır. “Güzelliği ikinci yaratıcımız olarak adlandırmak,” diyor Schiller, “yalnızca şairane değil, filozofça da doğrudur.”^[66]

Schiller’in kendi çağının insanıyla ilgi şu tespitleri, hâlâ içinde yaşadığımız çağda canlılığım muhafaza etmektedir:

“İnsan, eylemlerinde kendini resmeder; pekiyi şimdiki zamanın dramında hangi resim ortaya çıkıyor? Şurada vahşileşme, burada gevşeme: İnsani çöküşün iki aşın hali, ikisi de bir zaman diliminde birleşmiş

Çok sayıda aşağı sınıflarda, burjuva düzeninin çözülen bağının ardından zincirden kurtulan ve zapt edilmez bir öfkeyle hayvansal tatminine koşan ham, yasasız dürtüler karşımıza çıkıyor.67

Günümüz dünyasının insanı diğer değerler gibi güzelliği de maddeyle özdeşleş­tirmiş olsa da asıl güzellik maddi-olmayanda kendini gösterir. Güzellik, bu bakımdan zarafet, nezaket ve letafettir. Güzel, iyiden ve doğrudan bağımsız değildir. Güzelliği kaybetmişsek, iyiliği ve doğruluğu da kaybetmişiz demektir. Hemen hemen herkes, zarafet, nezaket, letafet gibi inceliklerin yoksunluğundan dert yanar. Medeniyet olarak sanat zarafet, nezaket, letafet gibi inceliklerin yaratıcısıdır. Kabalıklardan sıyrılmış incelmiş bir ruhun dışa vurumudur zarafet. O artıkça hayat da toplum da güzelleşir.’

Son model teknolojik araç ve makinelerin bir toplumun pratik hayatının vazge­çilmezi olması, sanat eserlerinin belli mekânlarda duruyor olması salt kendi başına o toplumu medeni yapmaz. Çok güzel araba kullanıyor, en iyi teknik donanıma sa­hip telefonu, bilgisayarı, saati kullanıyor, çok güzel evde yaşamak, hatta evini meşhur sanatçıların eserleriyle dekore ediyor, en güzel ofiste çalışıyor, devasa literatüre ve teknolojik imkana sahip kütüphanesi var, fakat ‘insan olamamış,’ kaba, nezaketten, incelikten yoksun insanlarla karşılaştığımız çok olur. Deneyimlediğimiz bu tür olgu­sal gerçeklikler, medeniyetin ‘madde’ ile özdeşleştirilen bir yaşam tarzı ve anlayışıyla varlığa çıkmadığının kanıtlarıdır. Medeniyet insan içindir, ki o insanı insan yapan nitelikler bütünü olarak insanlığa bağlılığın var olduğu, insani değerlerin hüküm sür­düğü, insanın insan gibi yaşadığı, mevcut doğru, iyi ve güzel ile yetinmeyip onları daha ileriye götürme idealine sahip bir yaşam sunar. Böyle bir yaşamın sunulduğu medeniyetin yolunu açacak en etkili yollardan biri sanattır. Whitehead’in ifadesiyle, “tarih bize gösterir ki sanatın çiçek açması ulusların uygarlık yolundaki ilk etkinli­ğidir.”^[68] Çünkü “sanat ve hikmet ruhun terbiyesi için” insani hedeflere ulaştıracak, insanlığın açtığı ilk iki yoldur.”^[69] Dolayısıyla “ruhu beslemek sanatın zorunlu bir ge­reğidir.”^[70] Ancak böyle bir zorunluluk ‘güzel insanı ve böyle bir insanın yaratımı olan ‘güzel medeniyet’i var edebilir. Güzel doğruyla iyiyle birlikteyse güzeldir. Etik-estetik birlikteliği, güzelden iyiye geçiş imkânı bir kültür varlığı olarak medeniyetle temin edilir. Bu bakımdan “kültürün en önemli görevlerinden biri, insanı daha salt fizik­sel hayatında biçimin egemenliğine sokmak ve onu, güzellik âleminin yettiği ölçüde güzele duyarlı yapmaktır, çünkü fiziksel durumdan değil, yalnızca estetik durumdan ahlaki durum gelişebilir.”^[71]

Salt bir davranış güzelliği olmaktan çok daha fazlasını ifade eden zarafet, çok yönlü bütüncül Güzel’in insanda ve insan hayatında parça parça değil bütün olarak görünür olmasıdır. Zarafet ve güzeli birbirinden tam olarak ayırmak zordur. Zira, Burke’ün dediği gibi, “zarafet güzellikten çok farklı değildir. Güzellikteki çoğu şey zarafeti oluşturur.”^[72] “Güzellik insanın içinde özgür hevesi uyandırmamışsa ve sa­kin biçim vahşi hayatı yumuşatmamışsa insan nedir ki?”^[73] “kendi insanlık şerefiyle danışmadığından buna başkalarında saygı göstermekten çok uzaktır ve kendi vahşi birsinin bilincindeyken, kendine benzer gördüğü her yaratıkta bu şereften korkar.”^[74]

Whitehead medeniyeti, bir toplumun “Doğruluk (Truth), Güzellik (Beauty), Serüven (Adventure), Sanat (Art), Huzur (Peace)” olarak adlandırılan beş niteliği sergi­lemesi şeklinde tanımlamaktadır.^[75] Bu medeniyet tanımlaması açısından Whitehead için sanat neyi ifade etmektedir? diye sorarsak, onda sanatın ikili anlamıyla karşıla­şırız. Bir anlamıyla Sanat, insanın sınırlarını aşan etkinlik iken, diğer bir anlamıyla da sanat bir insan etkinliğidir. İnsan etkinliği olarak sanat, normalde ‘artistik diye adlandırılan süreçlerden daha genel bir anlam taşımaktadır. Whitehead “insan sa- natTnın yapaylık, sonluluk/sımrlılık ve bilinçlilik özellikleriyle Sanat’tan ayrıldığını belirtse de onun medeniyete yaptığı katkıyı inkâr etmez. Medeniyete yaptığı hizmet bakımından sanatın değeri, onun yapaylığı ve sınırlılığına dayanmaktadır. Aynı za­manda onun değeri doğayla kurduğu ilişkide bulunmaktadır. Whitehead bunu şöyle ifade etmektedir:

“Sanat eseri, sınırlı bir yaratıcı çabanın ürününe işaret etmesiyle doğanın bir parçasıdır, böylece o arka planının belirsiz sonsuzluğundan ayrıntılandırılan tek başına, bireyle bir şey olur. Bu yüzden sanat, insanlık duygusunu kuvvetlendirir.” “Sanat, doğanın derin­liklerinde yatan işlevlerin marazi bir aşırı büyümesidir. Yapay olmak sanatın özüdür. Fakat sanat olarak kalarak doğaya geri dönmesi onun mükemmelliğidir. Kısaca sanat, doğanın eğitimidir. Daha genel anlamda söylersek sanat medeniyettir. Zira medeniyet, aralıksız amacı olan uyumun büyük mükemmelliklerine yönelik aralıksız amaçtan başka bir şey değildir. ”^[76]

Whitehead’e göre medeniyetin tanımlayıcı dört temel niteliği birbirine bağlaya­cak olan Huzur, medeniyet için en temel niteliktir. Whitehead bu nitelikle “politik ilişkileri değil, güzel eylemin şeylerin doğasında kök saldığı fikrine dayanan bir zi­hinsel niteliği” kastetmektedir.^[77] Böyle değer yüklü Huzur olmazsa medeni deneyim i tamamlanmayacaktır. Huzur olmaksızın Doğruluk, Güzellik, Serüven ve Sanat arayışı, insanlıktan uzak, katı, kaba, acımasız olabilir. Whitehead buna Italyan Rönesans ta­rihini örnek vermektedir. O halde medeni deneyimin asıl tamamlayıcısı, “kaba bir bencilliğin eline düşmekten kurtaracak” olan Huzur niteliğidir. Bu nitelik “tahrip edi­ci düzensizlikleri dinginleştiren ve medeniyeti tamamlayan” bir niteliktir. Huzura “dinginleştirme” özelliği, “ruhun canlılığını ve hareketini haykıran pozitif bir hissi” ifade etmektedir. Bu yönüyle Huzur “değerleri koordine etme” gücü taşır. Bu anlamda onun gösterdiği ilk etki, ruhun zihni onunla meşgul etmesinden doğan açgözlülük hissini ortadan kaldırmaktır. Bu etkisi bakımından Huzur, Whitehead’in “şeylerin dar doğası” olarak ifade ettiği kişiliğin uyumu bozacak yönlerini bastırmakta ve bun­ların ket vurduğu hâzinelerin kilidini açacak bir anahtar” işlevi görmektedir. Böyle işlevlerinden dolayı Huzur, “başarının zarafeti” olarak adlandırılmaktadır, Onun duy­gusal etki olarak bir başka işlevi de güzelliklerin ortaya çıkmasını “engelleyen girdabı” dizginlemektir. Diğer bir ifadeyle Huzur, bir taraftan şeylerin doğasındaki enerjinin fışkırmasını sağlarken diğer taraftan da uyumu bozan düzensizliklerin yaratacağı uyuşmayı uzak tutmak için onları kontrol altına alır.Aklın gerçekliğin ayrıntılarını ortaya koymada yetersiz kaldığı durumlarda inanç, (faith) devreye sokarak bir den­ge ve uyum sağlar. Huzur, bencilliğin, “ben’in yok olduğu yerde bir özdenetimdir” Böylece “ruhun harekete geçirici gerçek ilgileri” ferdiyetle ilgili olmaktan ziyade “ko­ordinasyon” sağlama konumuna getirilmiştir. Söz konusu bu ilgiler bu konumlarıy­la Huzurun gerçekleşmesini kolaylaştırır ve geliştirir. Bunun, dolayısıyla Huzurun meyvelerinden biri, insanlık sevgisidir. Huzur un medeniyetin kaçınılmaz bir temeli olma sebebi de budur.⁷⁸

Sonuç

“Medeni” diye nitelendirilen insanın ve toplumun dünyasında hiçbir şekilde şiddet, gücü ululama, aynı zamanda bunlardan zevk alma, inceliklerden yoksunluk söz konu­su bile olamazken, ‘güç krallığında gönüllü kul’ olarak yaşayan insanların ya da toplumların kendilerini “medeni” olarak tanımlaması medeniyetin ne olduğunu yeniden sorgulatmaktadır. Medenilere özgü olan bağlılık ve itaat, güzellik deneyimleri olarak incelik ve nezakete olandır. Bunlara itaatsizlik baş gösterdiyse, bencillik ve kaba kuv­vetle birlikte açgözlülüğün, doyumsuzluğun bir ifadesi olarak zengin şatafatlı yaşam ve eğlenceye düşkünlük zuhur etmiş demektir. Bunların belirgin bir şekilde görünürlüğü, incelik ve güzelliklerin, medeniliklerin o toplumdan çekildiğinin ve sanat olarak medeniyet’in gerekliliğinin en açık kanıtlarıdır.

Medeniyetin yolu güzellikten geçer. Medeniyet bu ‘oluş sürecinde sanat olarak medeniyet, toplumun üyesi olarak insanın kendindeki ve kendisinin dışındaki sınırsız potansiyelleri keşfedip gerçeklik alanına çıkarttığı yaratıcı bir süreçtir.

Farabi’den Rönesans’a, oradan 19. yüzyıl romantizmine ve 20. yüzyılda Whı- tehead’e kadar tüm değer ifade eden medeniyet-sanat ilişkisi güzelliği imler. Gü­zellik “görünmez olan doğmamış” olanı betimler ve uygulamaya dâhil eder. Schiller “doğanın kucağı’ndan uzaklaşarak güzelliği ve güzel davranışları yaratamayacağımızı söyler.

İnsanın deneyim alanlarından ayrı bir değer alanı yaratma çabası nasıl bir eksik­likse, değer alanı olarak maddeye bağlı bir güzellik dünyası inşası da eksiktir.

Medeniyet için temel bileşenler “Doğruluk, Güzellik, Serüven, Sanat ve Huzur” pir bağlantısallık içinde hep bir aradadır. Tüm bu bileşenlerin her biri, aynı zamanda Tanrı’da varlık bulduğu gibi, Tanrı’nın buyruğu olarak da hayatta görünür.

Doç. Dr., SDÜ Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bolumu

Hece Dergisi – Sanat Özel Sayısı,s.2,syf:1070-1084

KAYNAKÇA

Altuğ, Taylan (2012), Son Bakışta Sanat, İstanbul: YKY.

Burckhardt,Jacob İtalya’da Rânesans Kültürü ,çev:Bekir Sıtkı Baykal),Ankara- Devlet Kitapları

Burke Edmund (2008), A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful,Edited with an İntroduction and Notes by Adam Phillips,Oxford:Oxford University Press

Cevizci, Ahmet (2009), Felsefe Tarihi, İstanbul: Say Yayınlan.

Durand, Kevin K. J. (2001) “Whitehead’s Philosophy of Civilization: Ideas, Great Individuals, Education, And The Problem of Collective Action,” Academic Forum 2001-2/Number 19, İnternet Erişim: https://hsu.edu/up]₀^p pages/2001-2afwhitehead.pdf (14.04.2021).

Durant, Will (tarihsiz), İslam Medeniyeti (Çev. Orhan Bahaeddin), Tercüman 101 Temel Eser, İstanbul.

Farabi (2013), Mutluluğun Kazanılması (Çev. Ahmet Arslan), Ankara: Divan Kitap.

———- (2015), İdeal Devlet {E\-Medinetul Fâzıla), Çev. Ahmet Arslan, Ankara: Divan Kitap.

Hegel, G. W. F. (2006), Tarih Felsefesi (Çev. Aziz Yardımlı), İstanbul: İdea Yayınevi.

Santillana, Giorgio de (2013), Seçme Metinlerle Rönesans Filozofları (Çev. İbrahim Yıldız-Aydm Gelmez), Ankara: Dip­not Yayınlan.

Schelling, E W. J. (2017), Sanat Felsefesi (Çev. Merve Ertene-Serhat Arslan), Ankara: Doğu Batı Yayınlan.

Sebiller, Friedrich (2020), İnsanın Estetik Eğitimi (Çev. Gürsel Aytaç), Ankara: Fol Kitap.

Soykan, Ömer Naci (2015), Estetik ve Sanat Felsefesi, İstanbul: Pinhan Yayıncılık.

Ülken, Hilmi Ziya (1999), Aşk Ahlakı, İstanbul: YKY.

Whitehead, Alfred North (X)G7\Adventures ofIdeas, New York: The Free Press.

——————— (1967a), Science and The Modem World, New York: The Free Press.

——————— (1994),y^Âmzz ÖZw/WMzZ«Â,Turkçesi: A. Baki Güçlü, Ankara: Ark Yayınevi.

—- Eğitimin Amaçları: Eğitimde Reform Çağrısı (Çev. Haşan Ünder-Raşit Çelik), Ankara: Fol Kitap

(2021), Süreç ve Gerçeklik (Çev. Kevser Çelik), Ankara: Fol Kitap.

[1]

1. Whitehead, Alfred North (\WJ\Adventures ofldeas, New York: The Free Press s 274

2. Durant, WİU (tarihsiz), İsam Medeniyeti (Çev. Orhan Bahaeddin), Tercüman İM Temel Eser, İstanbul, s

I Ahmet (2009) Feisef, Tarihi, İsİul; Say Yayİ/’s 37^ ^D‘™^{n 6Z}

^[8] Burckhardt, Jacob (1974), İtalya’da Rönesans Kültürü I (Çev. Bekir Sıtkı Baykal), Ankara: Devlet Kitapları, s. 87.

^[9] Schiller, Friedrich (2020), İnsanın Estetik Eğitimi (Çev. Gürsel Aytaç), Ankara: Fol Kitap, 8.24.

^[10] Whitehead, A. N. (2020), Eğitimin Amaçlan: Eğitimde Reform Çağnst (Çev. Haşan Ünder-Raşit Çelik), Ankara: Fol Kitap, s. 213.

^[11] Whitehead (1967): 76.

^[12] Schelling, F. W. J. (2017), Sanat Felsefesi (Çev. Merve Ertene-Serhat Arslan), Ankara: Doğu Batı Yayınlan, s. 80.

^13.Whitehead (1967): 271-272.

14.Schelling (2017): 42.

15.Schelling (2012): 62, J

16.Schiller (2020): 44-45. j

17Schiller (2020): 46.

18.Whitehead (1967): 11.

^[19]         Schiller (2020): 51.

^[20]        Schiller (2020): 23.

^[21]        Schiller (2020): 23.

^[22]        Schiller(2020): 47.

^[23]        Schiller(2020): 114.

^[24] Whitehead, Alfred North (1994) Aşkına Ölümsüzlük, Türkçesi: A. Baki Güçlü, Ankara: Ark Yayınevi, s. 42

^[25] Durant (tarihsiz): 81, 84.

^[26] Whitehead (1994): 150.

^[27] Whitehead, Alfred North (2021), Süreç ve Gerçeklik (Çev. Kevser Çelik), Ankara: Fol Kitap, 48-49.

^[28] Schelling (2012): 62.

^[29]    Whitehead     (2021): 523.

^[30]    Whitehead  (1967): 272.

^[31]    Whitehead  (1967): 270

^[32]    Whitehead  (1967): 267

■³⁵ Whitehead (1967): 268

Schiller (2020):124.

y Whitchead (1967): 272

y⁸ Whitehead (2020>: 98.

Whitehead (1967): 84

Durant (tarihsiz):30 j

M Durant (tarihsiz):82-83

V Farabi (2013): 84.

Durant (tarihsiz):23

^[44] Sebiller (2020): 32.

^[45] Whitehead (2021): 35.

^[46] Durand, Kevin K. J. (2001) “Whitehead’s Philosophy of Civilization: Ideas, Great Individuals, Education, And The Problem of Collective Action,” Academic Forum 2001-2/Number 19, İnternet Erişim: https:/Z hsu.edu/uploads/pages/2001-2afwhitehead.pdf (14.04.2021).

^[47] Whitehead (1967): 267-268.

^[48] Whitehead (1967): 288-290.

^[49]    Soykan, Ömer Naci (2015), Estetik ve Sanat Felsefesi, İstanbul: Pinhan Yayıncılık, s. 24. |

^[50] Burckhardt (1974): 5.

^[51] Bkz. Hegel, G. W. F. (2006), Tarih Felsefesi (Çev. Aziz Yardımlı), İstanbul: îdea Yayınevi,?. 21. I

^[52] Burckhardt (1974): 5-6.

53.Schiller (2020): 123 Whitehead (1967): 65.

54.Whitehead (1967): 66.

55.Schiller (2020): 23. |

56.Durant (tarihsiz): 25.1

57.Durant (tarihsiz): 197.;

58.Durant (tarihsiz): 229.

^[59]    Schiller (2020): 30-31.

^[60]    Whitehead (2020):   193.

^[61]    Whitehead (1967):   270.

^[62]    Whitehead (2020):   70.

^[63]    Altuğ, Taylan (2012), Son Bakışta Sanat, İstanbul: YKY, s. 303.

^[64] Ülken, Hilmi Ziya                 Aşk Ahlakı, İstanbul: YKY, s. 142.

^[65]    Schiller (2020): 93.

^[66]    Schiller (2020): 32.

Whitehead (2020): 62.

Ülken (1999): 69.

Whitehead (1994): 132

Schiller (2020): 100

Burke, Edmund (2008), A PhilosophicalEnauirv into th» n – • y

Edited wıth an Introduction and Notes by Adam Pk;ır                               ^our ^^eas the Suhli™« ~ j n

schiller (2020): 102.                                                   ^Plun*I»> Orford: Orford Univenitv ^BeautW,

* ^re8s109.

^[75]    Whitehead (1967): 274.

⁷*   Whitehead (1967): 270-271.

^[77]    (1967): 274.

[78] Whitehead 1967)1284-286.

*Prof.Dr.,Uludağ Üniversitesi, İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi

ÖZ

Tanrı’nın olmadığı bir dünya, insan ile diğer varlıklar arasında bir mahiyet farkının olduğunu iddia edemeyeceğimiz bir dünyadır. Tanrı’nın yokluğunun kaçınılmaz neticesi natüralizmdir. Natüralizmin siyaset felsefesindeki ilk yansıması kuvvet politikası, diğeri ise faydacılıktır. Tanrı’nın yokluğunda hümanizm yeni anlam sistemi, yeni din olarak ortaya çıkmıştır. Hümanizm hem kuvvet politikasına hem de faydacılığa karşı çıkmıştır. Buna karşın hümanizm politik şiddeti ve güçlü olanın hakimiyetini engelleyememiştir. Tersine hümanizm şiddeti ve hakimiyeti meşrulaştırıcı bir işlev görmüştür. Postmodern dünya hümanizmin büyüsünün bozulduğu döneme karşılık gelir. Postmodernizm evrensel değerlerin yokluğunda herhangi bir değer sisteminin üstünlük iddiasında bulunamayacağını, dolayısıyla bütün değerlerin ve bu değerlerle bağlantılı bütün yaşam tarzlarının eşit ölçüde değerli olduğunu iddia ederek inceltilmiş bir faydacılığı savunur. Günümüzde tüketim toplumu ile sağlanmış olan barışın ortadan kalktığına ve kuvvet politikasının hüküm sürdüğüne şahit olmaktayız. Faydacılığın yeniden geçerlilik kazanması, barışın güçlü olanların da çıkarlarına olduğu şartların oluşmasına bağlıdır.

Tanrı ve anlamın olmadığı bir dünya, insan ile diğer varlıklar arasında bir mahiyet farkının olduğunu iddia edemeyeceğimiz bir dünyadır. Bu nedenle Tanrı’nın yokluğunun kaçınılmaz neticesi natüralizmdir. Natüralizm insanı bütünüyle maddi ve biyolojik bir varlık olarak görür. Bu nedenle natüralizme göre iyi, doğal eğilimlere (verili arzulara ya da içgüdülere) uygun olana karşılık gelir. Bu eğilimin ne olduğu filozofların görüşlerine göre farklılık göster de değeri belirleyen şeyin doğal eğilimler olduğu yönündeki bir düşüncenin siyaset felsefesi açısından iki sonucunun olduğunu görmek zor değildir. Natüralizmin siyaset felsefesinde aklımıza gelebilecek ilk yansıması, kuvvet politikasıdır. Kuvvet politikası (politik gerçekçilik); ahlak yasa vb. şeylerin kendi başlarına bir değere sahip olmadıklarını, bunların sonradan ortaya çıkmış yapay şeyler olduğunu, doğada geçerli olan tek şeyin olan şeyin güç olduğunu ve bu nedenle de siyasi yaşamda da belirleyici olanın güç ve çıkar olduğunu iddia eder. Bu politika anlayışının en önemli temsilcisi Machiavelli’dir.

Machiavelli’ye göre, politik eylemi sınırlandıracak tek şey, realiteden kaynaklanan zorluklardır. Politikacı gücü ve mahareti oranında bu zorlukların üstesinden gelmeye çalışır. Eylemin üst bir amacı, ahlaki bir amacı olamaz. Üst ahlaki bir amaç olmadığı için, eylemin amacı eylem sahibinin anlayışına kalmıştır. Bu amaç yücelik, büyüklük, şan ya da şöhret olabilir. Eyleme yönelik irade keyfidir, ahlaki bir sınırlandırmaya tabi değildir (Vacano, 2007: 3-4). Bu durumu Machiavelli’nin Prens’inde görmek mümkündür. Prens amacına ulaşmak için gayrı ahlaki davranabilir, zira ahlak diye bir şey yoktur. Kuvvet politikası ahlakı, dini ve hukuku politik düzeni (halkın itaatini) sağlamak için kullanılan araçlar olarak görür.

Machiavelli, politik nihilizmin habercisi, ona ilk işaret eden düşünürdür. Natüralizmin gücü esas alan anlayışını sosyal Darwinizm’de de görmek mümkündür. Sosyal Darwinizm evrim teorisinin doğal seleksiyon düşüncesini toplumsal yaşama taşıyarak tarihsel süreçte ve toplumsal yaşamda güçlü olanın haklı olduğunu ve ancak uyum sağlayanın varlığını sürdürebileceğini iddia eder. Sosyal Darwinizm modern politika felsefelerine çeşitli biçimlerde sirayet etmiştir. Liberalizmin piyasadaki rekabeti yüceltmesinde, Marksizm’in tarihin işleyişini sınıf mücadelesi ile açıklamasında ve faşizmin ırklar arasındaki mücadeleye yönelik vurgusunda sosyal Darwinizm’in etkisini görmek mümkündür. Kuvvet politikası ve sosyal Darwinizm gücü doğal ve geçerli tek şey olarak gördükleri için sert ve kabul edilmesi kolay olmayan dünya görüşleridir.

Natüralizmin siyaset felsefesindeki daha yumuşak ve kabul edilebilir yansıması faydacılıktır. Faydacılığın yumuşak ve kabul edilebilir olmasının nedeni barışı mümkün görmesidir. Natüralizmin hüküm sürdüğü bir dünyada gücü sınırlandırmanın tek yolu bunun faydalı olduğunu düşünmektir. Bu anlamda böyle bir dünyada geçerli tek ahlakın fayda ahlakı olduğunu söyleyebiliriz. Ortak politik hayat, ortak değerler ya da barış bütün herkes açısından faydalı olduğu için kabul edilir. Faydacı dünya görüşüne göre fayda temelli liberalizm, geçerli tek siyasi sistemdir. Barış, her birey için özgürlük ve haklara saygı kabul edilir; çünkü bunlar insanların refahını artıran, insanların çıkarlarına hizmet eden şeylerdir.

Birey evrensel değerleri kabul edip gücünü sınırlandırır, çünkü bu durumda çıkarını daha iyi gerçekleştireceğini düşünür. Bu durumu en iyi biçimde ahlak ve adalet kurallarının hipotetik olduğunun altını çizerek Hobbes dile getirmiştir. Hobbes doğal durumun bir savaş durumu olduğunu kabul eder. Hobbes’a göre her bir kişi gücünü kendini korumak yönünde dilediği gibi kullanma doğal hakkına sahiptir. Fakat Hobbes, insanların gücünü sınırlandırmayı kabul etmesinin kendileri açısından daha faydalı olduğunu hesap ederek (Hobbes insanın doğa içerisinde zamanla hesap edebilme yetisine sahip olduğunu düşünür) barışçıl bir ortak yaşam sürmeyi tercih edeceklerini düşünür.

Değerden soyundurulmuş doğayı veri olarak aldığı için Hobbes da politik gerçekçidir. Kuvvet politikası Hobbes’un siyaset felsefesi için de söz konusudur. Buna karşın Hobbes’un tasvir etmiş olduğu politik gerçeklik Machiavelli’nki ile kıyaslandığında daha kabul edilebilir bir yumuşaklıktadır (Strauss, 1988: 47). Hobbes barışçıl yaşamı bütün gücün devlete devredilmesi durumunda mümkün görerek devletin gücünü mutlaklaştırdığı için (kuvvet politikasını savunduğu gerekçesiyle) liberaller tarafından eleştirilse de, Hobbes’un düşünceleri bireyin kendini koruma arzusunu (hakkını) esas aldığı için özü itibariyle liberaldir (Strauss, 1953: 181-182).

Hobbes’un ahlak ve politika felsefesi faydacılıkla liberalizm arasındaki ilişkiyi gösterdiği için önemlidir. Faydacılığı ve onun bir türü olan faydacı liberalizmi Hobbes’un düşüncelerinin inceltilmiş biçimi olarak görmek mümkündür. Faydacılığı dar ve teknik anlamıyla değil geniş anlamıyla düşünüyoruz. Bu nedenle faydacılık derken kast ettiğimiz eylemelerin getireceği faydaların hesaplanabileceğini kabul eden ve bu hesaplamanın bir sonucu olarak toplum için en yüksek faydayı sağlayacak eylemlerin gerçekleştirilmesini salık veren Bentham’ın niceliksel faydacılığı değildir. Bize göre, niceliksel faydacılık kaba bir faydacılıktır ve matematiğin bütün bilimler için model olarak alındığı bir dönemin ürünü olan faydanın ölçülebileceği düşüncesib u gün için savunulması zor bir düşüncedir.

Faydacılıktan kastımız Mill’in niteliksel faydacılığı da değildir. Zira bize göre faydalar arasında niteliksel bir ayrıma gitmek ancak faydanın dışında bir ölçüte müracaat etmekle (yani faydacılığın dışına çıkmakla) mümkündür. Mill, insanı “bayağı bir varlık” olarak gören natüralizme karşı çıkan hümanist düşünce anlayışının etkisiyle “insanlığın kalıcı yararı” ya da “insanın gelişimi” gibi ölçütler kullanmıştır. Bu yazıda faydacılık Hume’un faydacılığına yakın bir anlamda kullanılmıştır. Hume değerleri (ahlak kurallarını) insanoğlunun pratik deneyiminin bir ürünü olarak görmüştür (Yayla, 2008: 62). Hume’a göre, değerler barışçıl bir ortak yaşamı mümkün kılmak anlamında faydalı oldukları için vardırlar. Bu anlamda değerler, üzerine iyice düşünüp derinlerine indikçe insanların çıkarlarını görebileceğimiz bir uylaşımın, zaman içerisinde oluşmuş örtük bir uzlaşının ürünüdür.

Hume’un faydacılığının gücü; değerlerle fayda arasındaki ilişkiyi hemen fark edilebilecek kaba ve açık bir ilişki olarak görmemesinden, değerleri gerisinde faydanın bulunduğunu unuttuğumuz şeyler olarak görmesinden kaynaklanır. Faydacı toplumda (liberal toplum, ticaret toplumu) güç ve güç mücadelesi belirli kurallara bağlandığı için kuvvet politikası hüküm sürmez. Fakat bu, faydacı toplumun güçten arındırılmış bir toplum olduğu anlamına gelmez. Faydacı toplum gayrı şahsi süreçlerin vücut verdiği karmaşık bir toplumdur. Bu toplumda güç, politik güç formundan daha çok gayrı şahsi süreçler içerisine (örneğin piyasaya) gizlenmiş güç ilişkileri formunda karşımıza çıkar. Tam da bu nedenle faydacı toplum, tahakküm ilişkisinin ortadan kalktığı bir toplum olmayıp bu ilişkinin yumuşatılmış biçimlerde varlığını sürdürdüğü toplumdur. Aynı şekilde faydacı toplum sosyal Darwinizm’i de yumuşatılmış bir biçimde bünyesinde barındırır.

Sosyal Darwinizm, toplumsal yaşamdaki rekabet olarak kendini gösterir. Özellikle günümüzün faydacı toplumu olan neoliberal toplumda bu rekabet adeta kutsanır. Neoliberal toplumu karakterize eden şey, bütün bir toplumsal yaşamın piyasalaşması yani piyasanın rekabet mantığının yaşamın bütün alanlarına sirayet etmesidir (Dardot ve Laval, (2012: 1-2). Neoliberal ideoloji sosyal Darwinizm’i, rekabetin gelişmenin ön koşulu olduğu ve uzun vadede rekabetten herkesin yarar göreceği yönündeki bir söylemle meşrulaştırır. Hayek bu ideolojinin beslendiği düşünürlerden biridir ve bize göre faydacı toplumun çağdaş düşüncedeki en önemli temsilcisidir. Hayek’in evrimci liberalizmde ortak yaşamı ve ortak yaşamdaki rekabeti düzenleyen kurallar (barışı sağlayan adalet kuralları) insanlığın deneyiminin bir ürünü olarak görüldüğü için tıpkı Hume gibi Hayek’in de incelikli bir faydacılığı savunduğunu söylemek mümkündür.

Kuvvet politikasının Batı düşüncesinde (bir anlamda natüralizme karşı çıkmanın bir yolu olarak görebileceğimiz) romantizmden beslenen bir türü de vardır. Natüralizmin doğa yasalarına göre işleyen mekanik evren anlayışına karşın romantizm; organik, canlı bir evren anlayışını savunmuştur. Romantizme göre, evren; sonsuz bir akış, sonsuz bir kendini yaratma sürecidir. Evren sonsuz bir akış olduğu için onu rasyonel olarak kavramak, bilmek ve sonlu ifadelerle dile getirmek mümkün değildir (Berlin, 2010: 125,130). Romantizm, Tanrı’nın nitelikleri olan sonsuzluğu ve yaratmayı evrene (doğaya) ait nitelikler olarak görerek bir anlamda evreni Tanrı ile özdeşleştirmiş olur. Romantizm insanın parçası olduğu bu evrendeki akışa ve yaratma faaliyetine katılmak yoluyla var olabileceğini düşünür.

Romantizme göre insan ancak sürekli eylemde bulunarak, yaratarak var olabilir. İnsan ancak bu şekilde kendisini ifade edebilir ve kendisinin farkına varabilir. Romantizm insanı yaratma yoluyla var olabilen bir varlık olarak gördüğü için insan iradesini mutlaklaştırır. Romantizm insan iradesini mutlaklaştırdığı için doğayı da insanın dilediği gibi biçim vereceği, yaratacağı kalıpsız bir şey olarak görür. İnsan için verili değer ve amaç yoktur. İnsan değerleri ve amaçları da kendisi yaratır ve kalıpsız doğaya yaratmış olduğu amaçlar ve değerler doğrultusunda istediği biçimi verir (Berlin, 2010: 129,140).

Romantizm insanı sanatçı, doğayı ise malzeme olarak görür. Romantizmin politika alanına taşınması tehlikeli bir politika anlayışının ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu, insanları politik gücün (sanatçının) malzemesi olarak gören ve politik gücün yüksek hedefleri doğrultusunda bu malzeme üzerinde uyguladığı politik şiddeti bir sorun olarak görmeyen estetik politika anlayışıdır (Dombowski, 2004: 132). Romantizmin politika anlayışında irade kavramı devletin iradesi ya da milletin iradesi biçiminde (milliyetçilik) kolektif bir hüviyet kazandığında (Berlin, 2010: 140) politik şiddetin boyutları daha da yükselir. Buna göre tarihteki bütün anlamlı yaratımlar kolektif iradeler yoluyla gerçekleştirilir. Bireyin hayatını anlamlı kılmasının yolu da kendisini bu iradelerin irrasyonel hareketine bırakmasından (yani bu iradeler içeresinde erimesinden) geçer. Devletler ya da milletler arasındaki savaş yüksek bir varlığa ulaşmanın, kendini ifade etmenin gereği olarak yüceltilir. Bu politika anlayışı için yukarıda belirtmiş olduğumuz faydacı barışın hüküm sürdüğü toplumsal yaşamı (liberal toplum) karakterize eden şey ahlaki çürümedir. Böyle bir yaşamda toplum parçalanır, bölünür ve insan piyasaya fırlatılan basit bir metaya, gayrı şahsi süreçler tarafından belirlenen pasif bir varlığa dönüşür. İnsan iradesini etkisizleştiren bu gayrı şahsi süreçler karşısındaki çaresizlik kolektif iradeyi öne çıkarır. Zira insanın elleri arasından kayıp giden bir yaşamı denetim altına alabilmek ve böylece anlamlı bir şekilde var olabilmenin koşullarını oluşturabilmek kolektif bir iradede ifadesini bulabilen büyük bir gücü gerektirir.

Bu politika anlayışının hayata geçirilmesinin dehşet verici sonuçlarını en açık şekilde faşizmin uygulamalarında görmek mümkündür. Estetik politika gücün sınırsız bir şekilde kullanılabileceğini kabul ettiği için bir çeşit kuvvet politikasıdır. Fakat o kaba bir kuvvet politikası değildir. O, gücü mükemmelleşmenin bir aracı olarak gördüğü için, inceltilmiş bir kuvvet politikasıdır. Şeylerin (varlığın) bir yapısının (özünün) bulunmadığı bu nedenle de onların insan iradesine göre kalıplanacağı düşüncesi romantizmin temel özelliğidir (Berlin, 2010: 152). Böyle bir düşünceden kuvvet politikası dışında sonuçlar da çıkarılabilir. Şöyle düşünülebilir: İnsan doğadaki bir varlıktır. Buna karşın insan diğer varlıklardan farklı olarak iradesi yoluyla doğayı dönüştürme ve bir şeyler yaratabilme özelliği olan bir varlıktır. İnsanın belirli bir yapısı olmadığı için insan aynı zamanda kendini yaratabilen bir varlıktır. Diğer insanlarla birlikte yaşama olgusundan hareketle insanın değerlerin yaratıcısı olan bir varlık olduğu da söylenebilir.

Buradan insanın yaratmış olduğu ortak değerlerle bir insani yaşam dünyası inşa edebileceğini ve böylece doğadaki diğer varlıklardan farklılaşabileceğini kabul edilerek bir çeşit hümanizme ulaşabilir. Bu hümanizme göre insanı diğer varlıklardan farklılaştıran doğaüstü bir güç (Tanrı) yoktur. İnsan kendi dünyasını yaratarak kendini farklılaştırır. Yine değerleri koyan doğaüstü bir güç de yoktur. Yani kendinde değerler diyebileceğimiz ahlaki değerler de yoktur. Ahlakın yaratıcısı da insandır. Bu durumda insanların kendi yaratmış oldukları ahlaki değerlere riayet ederek barışçıl bir ortak yaşam sürme ihtimali vardır. Fakat bu bize göre zayıf bir ihtimaldir. Zira bu ihtimalin gerçekleşmesi ancak bütün insanların aralarındaki çatışmaları aşarak bir takım evrensel değerlerde mutabık kalma yönünde bir irade göstermeleri ve bu iradenin de eğitim vb. yollarla sürekli olarak yeniden üretilmesi durumunda mümkündür.

Benzer bir değerlendirmeyi romantizmin mirasçısı olarak görebileceğimiz (Berlin, 2010: 164) ateist varoluşçuluk için de yapmak mümkündür. Bilindiği gibi varoluşçuluk varoluşun özden önce geldiğini bu nedenle de insanın sabit ve değişmeyen bir doğasının bulunmadığını kabul eder. Varoluşçuluğa göre insanın içeriğinin ne olacağı insanın alacağı kararlara ve bu kararlar doğrultusunda yaşayacağı hayata bağlıdır (Sartre, 2002: 104). Varoluşçuluk geleceğe açıklığı, insanı diğer varlıklardan, yani şeylerden farklılaştıran bir özellik olarak görür. “Şeyler, basitçe vardırlar; kendilerinde tamdırlar. İnsan varlıkları ise tam değildirler. Onlar geleceğe, henüz gerçekleştirilmemiş bir geleceğe doğru açıktırlar. Bu geleceğin boşluğu failin seçimleri tarafından doldurulmalıdır.” (MacIntyre, 2001: 38)

Sartre’ın kavramlaştırmasıyla diğer varlıklar kendinde varlıklarken insan kendisi için varlıktır (Cevizci, 2014: 439). Varoluşçuluk, anlam koyucu yüce bir varlığın bulunduğunu reddettiği için değerlerin yaratıcısının da insan olduğunu kabul eder. Varoluşçuluğa göre; belirlenmemiş bir varlık olması, ne olacağını belirleyebilen özgür bir varlık olması ve yaşamında müracaat edebileceği (güvenirliliğinden şüphe etmeyeceği) aşkın değerlerin olmaması insanı büyük bir sorumluluk altında bırakmaktadır (Sartre, 2002: 110).

Bu durumda insanın iki seçeneği vardır. İnsan ya sonluluğu, ölümlülüğü, geleceğe açıklığı ve sorumluluğu ile yüzleşerek sahici bir yaşam sürecek ya da bu yüzleşmeden kaçmasına (karşı karşıya bulunduğu durumu unutmasına) imkan sağlayan sahte bir yaşam sürecektir. Varoluşçuluğa göre, ikinci durumdaki yaşam mevcut toplumsal düzendeki verili roller, normlar ve değerlerce kalıplanmış bir yaşamdır ve böyle yaşam içerisinde insan bir nesne gibi, bir kendinde varlık gibi yaşamını sürdürecektir. Varoluşçuluk zaviyesinden faydacı toplumun böyle bir yaşama karşılık geldiğini söylemek mümkündür. Böyle değersiz bir yaşam karşısında üç tutumdan söz edilebilir. Bunlardan ilki, Heidegger’in geç dönem düşüncesinde olduğu gibi, durumun insani çabayla düzeltilemeyeceğini kabul eden karamsar tutumdur. İkincisi, durumun politik güç yoluyla üstesinden gelinebileceğini kabul eden tutumdur. Bu tutumda daha önce belirtilmiş olduğumuz bir çeşit (inceltilmiş) kuvvet politikasının benimsenmesi söz konusudur.

Nietzsche’nin büyük politika anlayışı ve Heidegger’in belirli bir dönem Nazi yönetimini desteklemesi bu tutumun örnekleri olarak görülebilir. Üçüncü tutum ise Sartre’ın yaptığı gibi varoluşçuluk ile hümanizm arasında bir ilişki kurulmasında ifadesini bulur. Sartre bu ilişkiyi varoluşumuzun (kendimiz ile ilgili sahip olduğu herhangi bir bilginin) ancak başkalarının mevcudiyetiyle (bizim tanıdığımız gibi başkalarının da bizi tanımasıyla) mümkün olabileceği yönündeki bir kabul ile kurar (Sartre, 2002: 121). Bu aslında Hegelci bir kabuldür (MacIntyre, 2001: 41) ve bu kabulden hareketle Sartre insanın yalnızca kendisinin değil başkalarının da ne olacağına karar vermek sorumluluğuyla karşı karşıya olduğunu düşünür (Sartre, 2002: 122). Böylece insan değerleri yaratırken yalnızca kendisini değil insanlığı düşünerek hareket eder ve kendi özgürlüğünü diğerlerinin özgürlüğü ile sınırlandırır. Bu durumda maddi dünyadan farklılığı içinde bir değerler bütünü olarak insani bir yaşam dünyasının inşa edilebilmesi (Sartre, 2002: 121) yani barışçıl ve değerli bir ortak yaşam mümkün olabilir. B

ize göre, yukarıda belirtilen başkalarının varlığının bizim varlığımızın ön koşulu olduğu yönündeki kabul özcü bir kabuldür ve bu nedenle de varoluşçuluğu karakterize eden insanın bir özünün olmadığı yönündeki düşünceyle uyumsuzdur. Varoluşçu öncüllerden demokratik bir ideal çıkarsamak mümkün değildir (MacIntyre, 2001: 43). Bu noktada Nietzsche’nin daha tutarlı bir varoluşçu olduğunu söylemek mümkündür. Nietzsche de insanın bir özünün olmadığından hareketle var olmanın kendini yaratmasından geçtiğini düşünür. Fakat Nietzsche kendini yaratmayı bütün insanların yapabileceği bir şey olarak görmez. Yine Nietzsche kendini yaratmanın bir mücadele ortamı içerisinde gerçekleştiğini düşündüğü için kendini yaratma çabasındaki bireye başkasının özgürlüğüne riayet etmek gibi bir sorumluluk da yüklemez. Natüralizme karşı çıkmanın esaslı yolu insan ile doğa arasında niteliksel bir ayrıma gitmekti. Bunun için ise, yeni bir anlam sistemine ihtiyaç vardı.

Hümanizm işte bu yeni anlam sistemi, yeni din olarak ortaya çıkmıştır. Hümanizm insanın doğayı aşan bir öze (insanlık) sahip olduğunu iddia etmiştir. Hümanizm sunmuş olduğu anlam sistemi ile insanların aynı özün taşıyıcıları olmaları bakımından eşit ölçüde değerli olduklarını ileri sürmüş ve kuvvet politikasına ve sosyal Darwinizm’e karşı çıkarak güçlü olmanın haklı olmak anlamına gelmeyeceğini iddia etmiştir. Hümanizme göre insan onuru gücün üzerindedir ve bu nedenle de gücü sınırlandırıcı bir işlev görür. Öte yandan hümanizm insanın alelade, doğal arzuları peşinden sürüklenen bir varlık olmadığını ileri sürerek faydacılığa da karşı çıkmıştır. Hümanizme göre, insan, doğayı aşan özü nedeniyle, doğal zorunlulukların belirleniminden kurtulmak anlamında bir özgürlük kapasitesine sahiptir. Bu insanı doğadaki diğer varlıklarla kıyaslandığında değerli kılan husustur.

Faydacılık insanı doğal arzuları, çıkarları peşinden giden bir varlık olarak görür. Faydacılığa göre, insan bunu yaparken engellenmiyorsa özgürdür. Hümanizm için ise çıkarlara tabi olmak özgür olmamak demektir. Zira, çıkarlara göre hareket etmek doğal zorunluluklara tabi olmak demektir. Bu anlayışın en önde gelen temsilcisi Kant’tır. Kant’a göre, insan ancak çıkarlarının belirleniminden kurtularak özgür olabilir. Kant insani özü akıl olarak gördüğü için özgürlüğü yani insani özün gerçekleşmesini akla uygun yaşamla özdeşleştirir. Kant için akla uygun yaşam, insanın özünün (aklının) biyolojik (doğal) varlığı üzerinde hüküm sürdüğü yaşamdır. Kant’a göre, insanın doğadaki diğer varlıklarla ortak yanı olan biyolojik varlığı doğal yasalarına tabi olduğu için biyolojik varlığın belirleyici olması durumunda insan özgür değildir. Daha öncede belirtildiği gibi, fayda gücü sınırlandırıcı bir işlev görebilir ve bu nedenle de fayda üzerinde temellenen barışçıl bir ortak yaşam mümkün olabilir. Buna karşın hümanizm insani özün ortaya çıkmadığı, insanların biyolojik bir varlık düzeyinde kaldıkları böyle bir ortak yaşamı değersiz olarak görür. Böyle bir ortak yaşamda insanlar birbirlerini arzularının ya da çıkarlarının araçları olarak görürler.

Kant’a göre, ancak içerisinde insanın amaç olarak görüldüğü bir ortak yaşam değerli olabilir. Kant’ın hümanizm anlayışı politik anlamını en iyi şekilde insan haklarına dayalı liberalizm anlayışında bulmuştur. Bu liberalizm anlayışı insan haklarını siyasi iktidarın ve toplumsal yararın üzerinde konumlandırarak hakka gücün ve faydanın üstünde bir değer atfeder. Hümanist özgürlük anlayışını Rousseau, Hegel ve Marx’ın düşüncelerinde de görmek mümkündür. Rousseau özgürlüğü politik anlamıyla düşünür ve kendini belirlemek olarak özgürlüğün kişinin ortak yaşamın yönetimine katılması ile mümkün olacağını kabul eder. Rousseau için doğru ortak yaşam herkesin özgür olduğu bir ortak yaşam olduğu için haklılığın kaynağında güç değil bireysel iradelerin katılımıyla ortaya çıkan genel irade bulunur. Öte yandan Rousseau’nun özgür bir insanın bireysel çıkarlarının belirleniminden kurtularak ortak iyi doğrultusunda hareket edeceğini düşünmesi, onun bireysel çıkarlarının peşinden sürüklenen faydacı insanı ve bireysel faydaların tatminine aracılık eden faydacı (mekanik) bir toplumu değersiz gördüğünü gösterir.

Hegel, Kant gibi insani özün akıl olduğunu, Rousseau gibi bu özün doğru ortak yaşamda ortaya çıkacağını düşünür. Hegel için bu ortak yaşam insanlık tarihinin (tarihsel deneyimin) sonunda ortaya çıkmış olan modern devlettir. Hegel’e göre modern devlette; güç değil, rasyonel varlıklar olarak bütün insanların kabul etmiş oldukları rasyonel kurallar (hukuk) geçerlidir. Hegel’in, devleti içerisinde bireylerin birbirlerini özgür ve eşit özneler olarak tanıdıkları etik bir bütünlük olarak görmesi ve bu nedenle de devletin bireysel çıkarların belirleyici olduğu bir ortak yaşam formu olan sivil toplumu aşan bir ortak yaşam formu olduğunu düşünmesi onun faydacı toplum anlayışını değersiz gördüğü biçiminde yorumlanabilir. Hegel, Kant gibi, çıkarları peşinde koşan faydacı bireyin özgür olmadığını düşünür. Hegel için birey, ancak bencilliği aşıp evrensel olarak iyi olana (yani rasyonel olana) yöneldiğinde gerçek anlamda özgür olabilir.

Hegel gibi Marx da insani özün tarihin sonunda ulaşılacak olan doğru ortak yaşamda ortaya çıkacağını düşünür. Fakat bu doğru ortak yaşam Marx için devlet değil, devletin olmadığı komünist toplumdur. Marx insani özün emek olduğunu ve özgürlüğünde insanın emeği üzerindeki kontrolüyle bağlantılı olduğunu kabul eder. Marx’a göre, kapitalist toplumu (faydacı toplum) problemli kılan şey içermiş olduğu iş bölümüyle insanların emekleri üzerindeki kontrollerini yitirmelerine neden olmasıdır. Marx kapitalist toplumu, bireysel çıkarların yön verdiği mübadele ilişkileri içerisinde insanın değerinin bir meta değerine indirgendiği toplum olarak görür. Bu özelliği nedeniyle kapitalist toplum yabancılaşmanın en keskin biçimiyle kendini gösterdiği toplumdur. Marx için komünist toplum; insanların üretim sürecinin yönetimine katıldıkları için emekleri üzerindeki kontrolü kaybetmedikleri ve bu nedenle de yabancılaşmanın ortadan kalktığı bir ortak yaşam biçimi olduğu için değerlidir. Hegel ve Marx, tarihin çatışma yoluyla işlediği yönünde ortak bir düşünceye sahiptirler ve onların bu düşünceleri sosyal Darwinizmle belirli bir açıdan paralellik arz eder.

Buna karşın, Hegel ve Marx hümanizme olan inançları nedeniyle bu çatışmadan güçlü olanın (efendi, sömüren) değil zayıf olanın (köle, sömürülen) galip çıkacağını düşünmüşler ve çatışmanın nihai neticesinin eşitsizlik değil eşitlik olacağını iddia etmişlerdir. Hümanizm bir yanılsama, uydurma (sahte) bir din (anlam sistemi) olduğu için, politik şiddeti ve güçlü olanın hakimiyetini engelleyemedi. Tersine şiddeti ve hakimiyeti meşrulaştırıcı bir işlev gördü. Tarihte bu meşrulaştırmanın birçok örneğini bulmak mümkündür. Modern dünyada başta Fransız Devrimi olmak üzere birçok devrimde (gerek devrim sırasında gerekse devrim sonrasında) şiddet ve terör insanlık gerekçe gösterilerek haklı gösterilmeye çalışıldı. Fransız Devrimi insanlık adına yapıldı, fakat ekonomik gücü elinde bulunduran sınıf olan burjuvazinin çıkarlarına uygun bir toplumsal düzen inşa etti. Bu düzende insan hakları burjuvazinin hakimiyetini meşrulaştıran bir ideoloji olarak işlev gördü. İnsanlık ideali Batının politik, ekonomik ve kültürel üstünlüğüne hizmet eden bir araç olarak da işlev gördü.

Batı insanlığın gelişimi olarak gördüğü tarihte ulaşılan nihai aşamayı kendisinin temsil ettiğine inanmış ve bu inanç doğrultusunda insani gelişimini henüz tamamlamamış toplumların kendisine tabi olması gerektiğini iddia etmiştir. Batı’nın insanlığı temsil ettiği fikri geçmişte ve günümüzde Batılı büyük devletlerin Batılı olmayan toplumlar üzerindeki hâkimiyetlerini meşrulaştırırken müracaat ettikleri en temel kaynaktır. Fransız Devrimi gibi sosyalist devrim de insanlık adına yapıldı. Fakat Fransız Devrimi gibi sosyalist devrim de son derece gayrı insani sonuçlar üretti. Sovyetler Birliğinde Stalin döneminde uygulanan politik şiddet bu gayrı insani sonuçların en önemli örneği olarak görülebilir. Stalin milyonlarca insanın ölümüne neden olan toplama kampları politikasını insanlığın kurtuluşunu gerekçe göstererek uyguladı. Hümanizmin iflasını liberal demokrasi deneyimlerinde de görmek mümkündür.

Bir liberal demokratik rejimde insan hakları denince kastedilenin aslında o rejimin vatandaşlarının hakları olduğunu gösteren çok sayıda örnekten bahsedilebilir. Bu örneklerden biri liberal demokratik rejimlerdeki  hükumetlerin kendi sınırları içerisinde insan haklarına ve hukuka riayet ederken uluslararası politikada ulusal çıkarları adına gizli servisleri aracılığıyla pek çok gayrı insani faaliyetlerde bulunmalarıdır. Diğer bir örnek, son zamanlarda liberal demokrasilerin terör tehdidi gerekçesiyle uygulamaya koymuş oldukları olağanüstü hal uygulamalarıdır. Rejim bu durumlarda kimin terörist (yani düşman) olduğuna karar verir ve terörist olma potansiyeli taşıyan kişiler (örneğin Fransa’da veya Amerika Birleşik Devletleri’ndeki Orta Doğu kökenli bir Müslüman) hukukun korumasından yoksun kalırlar. Daha önemli örnek ise özellikle günümüzde Suriyeli göçmenlere karşı Batılı liberal demokratik rejimlerin takınmış oldukları tutumdur.

Bu rejimlerin kendi vatandaşlarının refahları adına tıpkı kendi vatandaşları gibi insan olan Suriyeli göçmenlere sınırlarını kapatmaları reel politikada insan haklarının ne kadar önemsiz olduğunun acı bir göstergesidir. Bu örneklerin liberal demokratik rejimlerde insanları bir araya getiren ve barışçıl bir şekilde yaşamaya yönelten şeyin insana ve insan onuruna duyulan saygı olduğu yönündeki liberal (hümanist) inancı kuşkulu hale getirdiği açıktır. Belki de gerçekte bu rejimlerdeki birliği ve barışçıl ortak yaşamı sağlayan şey faydadır. Belki de, bu rejimlerde insan haklarına gösterilen saygının gerisinde haklara olan inanç değil, hakları varmış gibi kabul etmenin o toplumdaki insanların çıkarlarına hizmet etmesi bulunmaktadır. Belki de tek bir liberalizm bulunmaktadır, o da faydacı liberalizmdir. Bu durumda haklı olan Kant değil, Hobbes olacaktır. Eğer hümanizm hakimiyet ilişkilerini gizleyen bir örtü ise, Postmodern dünya bu örtünün kalktığı döneme karşılık gelir. Postmodernizm ise bu örtünün kalkmasının ifadesini bulduğu yerdir.

Bir anlamda postmodernizm postmodern dünyada açık hale gelen Tanrı’nın ölümünün insanın da ölümü anlamına geldiği gerçeğinin dile getirilmesidir. Hümanizm insanın diğer varlıklardan ayrılan bir öze sahip olduğuna yönelik inançtır. Fakat Tanrı’nın ve anlamın olmadığı bir dünyada insanın ayırıcı bir yönünün olduğu nasıl iddia edilebilir? İnsanın ayırıcı bir yönü yoksa değerlerin çıkarlardan ari olduğu (çıkarların kirletmediği değerlerin olduğu) nasıl savunulabilir? Değer koyucu aşkın (yüksek) bir varlık (merci) yoksa bütün insanlar için geçerli (evrensel) değerlerden nasıl bahsedilebilir? Evrensel değerlerin yokluğunda geçerli ölçülerin güç ve çıkar olduğu ve değerin yalnızca gücün ve çıkarın aracı olarak bir değere sahip olabileceği gerçeği nasıl inkâr edilebilir?

Postmodernizm önemi hümanizmin krizine işaret eden dolayısıyla da modern dünyadaki ahlaki bunalımı açık şekilde ortaya koyan bu soruları içerisinde barındırıyor olmasından kaynaklanır. Postmodernizm evrensel değerlerin ‘yokluğunda herhangi bir değer sisteminin üstünlük iddiasında bulunamayacağını, dolayısıyla bütün değerlerin ve bu değerlerle bağlantılı bütün yaşam tarzlarının eşit ölçüde değerli olduğunu iddia eder (Vattimno, 2012: 121). Postmodernizm değerlerin değerini düşürdüğü için yüksek değerlerin yokluğunu bir sorun olarak görmez. Yine postmodernizm yüksek değerlerin yokluğunda bir anlam krizinin ortaya çıkacağını da düşünmez. Postmodernizme göre sabit bir anlam yoktur. Anlam olumsaldır. Anlamın olumsallığı hem eşit ölçüde değerli çok sayıda anlam sisteminin var olabileceğine hem de anlamın bugünden yarına değişebileceğine işaret eder. Postmodernizm değer gibi anlamın da değerini düşürdüğü için anlamı tüketildikçe yerine yenisi konulan bir şey olarak görür. Postmodernizmde değerin ve anlamın değerinin düşürülmesinin sonucu kimliğin de değeri düşürülür. Postmodernizme göre kimlik, yani insanın varoluş tarzı, istikrarsız bir mahiyet arz eder. Sabit bir kimlik yoktur. İnsanın kimliği diğer insanlarla ilişkileri çerçevesinde (toplumsal yaşam içinde) değişir.

Postmodernizm insani öz düşüncesini reddetmesinin sonucu olarak insana benliğini ve toplumsal yaşamı kontrol edebilecek bir güç atfetmediği için bu değişime ve bu değişimin bir ürünü olan kimlik farklılıklarına saygı göstermemiz gerektiğini kabul eder. Postmodernizm tam da bu nedenle insan benliğini ve toplumsal yaşamı belirli bir kalıba sokmaya yönelik her çabanın haksız olduğunu düşünür. Postmodernizme göre, insan bir özü olmadığı için her kalıba girebilen bir varlıktır. Bir özü olmadığı için insanı belirli bir yaşam tarzına sevk eden arzularını (ya da bilinçaltı dinamiklerini) değerlendirebileceğimiz bir ölçüt de yoktur. Postmodernizm sebebini ve temelini bilemeyeceğimiz bu arzuları ve bu arzuların biçimlendirmiş olduğu yaşam tarzlarını olduğu gibi kabul etmememiz gerektiğini savunduğu için inceltilmiş bir faydacılığı savunur (Callié, 2007: 163). Bu özelliğiyle postmodernizmin günümüz tüketim toplumu insanının dünya görüşü olduğu söylenebilir. Başta da belirtildiği gibi Tanrı’nın yokluğunun iki politik sonucu vardır: Faydacılık ve kuvvet politikası. Hümanizmin sis perdesi ortadan kalktıktan sonra bunlar yeniden gün yüzüne çıkmıştır. Postmodernizmin tercih ettiği sonuç faydacılıktır. Postmodernizm yüksek değerleri kabul etmediğimizde gücün kendisini haklı kılacak zemini kaybedeceğini düşünür.

Postmodernizm bir anlamda güç belasından kurtulmak için “değersiz” bir yaşama/ortak yaşama razı olmamız gerektiğini söyler. Postmodernizmin faydacılığı (yani barışçıl bir ortak yaşamı) tercih etmiş olması barışın her zaman mümkün olabileceği anlamına gelmez. Postmodernizm sahip olduğunu iddia etmiş olduğu dürüst ateistliğiyle tutarlı  kalmak istiyorsa toplumsal yaşamda faydacılık (barış) ve kuvvet politikasından (savaş) hangisinin geçerlilik kazanacağının şartlara bağlı (olumsal) olduğunu kabul etmek zorundadır. Postmodernizm faydacı barışı tercih edebilir fakat onu bir norm olarak koyamaz. Faydacı barışın bir norm olarak dayatılması ancak bütün insanların arzularının eşit ölçüde değerli olduğunu kabul etmekle mümkündür ki bunu kabul etmek bir çeşit hümanizmi (Küçükalp, 2017: 16), inceltilmiş bir hümanizmi kabul etmek anlamına gelir. Postmodern olarak nitelenen filozofların düşüncelerinde zaman zaman bu çeşit bir hümanizmi görmek mümkündür.

Tüketim toplumu içerisinde sağlanmış olan barışın bozulması ve savaşların öne çıkması bu günlerde kuvvet politikasının hüküm sürdüğünü göstermektedir. Tam da bu nedenledir ki postmodernistlerin demode olarak görüp analiz dışı bıraktıkları egemenliği (yani makro iktidarı) Carl Schmitt (Schmitt, 2002) ve Giorgio Agamben (Agamben, 2001) gibi düşünürlerin çalışmaları üzerinden yeniden tartışıyoruz. İnsanların savaşlardan ve yoksulluktan öldükleri, yerlerini ve yurtlarını kaybettikleri bugünlerde Foucault’nun, Deleuze’ün ve Derrida’nın düşünceleri bir derde derman olmuyor. Görünen gücün ve baskının insanları bir silindir gibi ezdiği bir dönemde görünmeyen baskıdan (mikro iktidar) bahsetmek çok da anlamlı görünmüyor. Bundan sonrası için kuvvet politikasının hüküm sürmesi bir zorunluluk değildir. İleride, barışın güçlü olanların da çıkarlarına olduğu şartlar oluştuğunda yeniden faydacılığın geçerlilik kazanacağı bir dünya mümkün olabilir. ‘

Muhafazakar Düşünce Dergisi,yıl 15,sayı 56,syf:11-24

Kaynakça

AGAMBEN, Giorgio, (2001), Kutsal İnsan, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

BERLIN, Isaiah, (2010) Romantikliğin Kökleri, çev. Mete Tunçay, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

CAILLE, Alain, (2007), Faydacı Aklın Eleştirisi, çev. Devrim Çetin Kasap, İletişim Yayınları, İstanbul.

CEVİZCİ, Ahmet, (2014), Etik, Say Yayınları, İstanbul.

DARDOT, Pierre-LAVAL, Christian, (2012), Dünyanın Yeni Aklı Neoliberal Toplum Üzerine, çev. Işık Ergüden, İstanbul Bilgi üniversitesi Yayınları, İstanbul.

DOMBOWSKY, Don, (2004), Nietzsche’s Machiavellian Politics, Palgrave Macmillan, New York. K

ÜÇÜKALP, Kasım, (2017), “Neo-Humanism and Diminution of the Concept of the Human”, İlahiyat Studies, Vol. 8, No 1.

MACINTYRE, Alaisdair, (2001), Varoluşçuluk, çev. Hakkı Hünler, Paradigma Yayınları, İstanbul.

SARTRE, Jean Paul, (2002), “Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir”, Hümanizmin Özü, çev. Ahmet Aydoğan, İz Yayıncılık, İstanbul.

SCHMITT, Carl, (2002), Siyasi İlahiyat, çev. Emre Zeybekoğlu, Dost Kitabevi, Ankara. S

TRAUSS, Leo, (1953), Natural Right and History, The Univesity of Chicago Press, Chicago and London.

STRAUSS, Leo, (1988), What Political Philosophy, University of Notre Dame Press, Indiana.

VATTIMO, Ganini, (2012), Şeffaf Toplum, çev. Ümit Hüsrev Yolsal, Say yayınları, İstanbul.

VACANO, Diago A. Von, (2007), The Art of Power Machiavelli: Nietzsche and the Making of Aesthetic Political Theory, Lexington Books, Lanham. YAYLA, Atilla, (2008), Liberalizm, Liberte Yayınları, Ankara.

…in fî sudârihim illâ kibrun mâ hum bibâlig’îh. Mü’min Süresi, 40/56

1. İnsan bu, meçhul

Alexis Carrel (ö. 1944) ünlü kitabının başlığına bu ilginç tabiri yerleştirmiştir: İnsan bu, meçhul. (L’Homme, cet Inconnu, 1935) Vaktiyle pek çok dünya diline çevrilen, çok satan ve çok okunan bu kitap sonradan Türkçeye de çevrilmiş ve bir dönemin hit kitapları arasında yer almıştı. Müslüman çevrelerde, bilhassa bu çevrelerde iyi bilinen, adından sıkça söz edilen, çokça kaynak gösterilen bu kitabın vaktiyle bir aurası vardı kuşkusuz. “Bilimin dini nakzetmek şöyle dursun, teyit ve tasdik ettiğine” ya da “bilim ve dinin birbiriyle asla çelişmediğine” dair hüccetler getirilirdi Carrel’in bu kitabından. Cerrah ve tîzyolojist olan bu Fransız bilim adamının hele bir de 1912’de Nobel Tıp Ödülünü alınış olması, bu hüccetlerin sağlamlığını daha bir teyit ediyordu. Öte yandan, bir bilim adamı olarak Carrel’in (ya da bir bilim’adamı olmasına rağmen Carrel’in) in sanı “meçhul” yani “bilinmez” (inconnu) olarak vasfetmiş olması, onun sıradan bilim adamlarına nazaran bilimci/pozitivist indirgemeciliğe mesafeli duruşunun açık işareti olarak yorumlanabilir.

İnsanı bu “meçhul” giderek de “muamma” olarak “tanımlama” teşebbüsü, dönemin hâkim, pozitivist temelli bilimsel tutumuna doğrusu pek de uygun düşmüyordu. “Bir şeyi tanımlamanın imkânsızlığının onun gerçekte mevcut olmadığı anlamına gelmeyeceği”ni, keza “bir konunun güçlüğünün ya da muğlâklığının onu göz ardı etmek için yeterli gerekçeyi sağlayamayacağı”nı söylüyordu Carrel, Bilimci indirgemeciliğe karşı, kuşkucu, şu halde ihtiyatlı bir tutum takınmasıyla maruf bu ayrıksı bilimadamı, aklın göze indiği, indiri’ldiği bir çağda görünmeze/bilinmeze, onun kendine mahsus hakikatine zihinlerde bir yer açmayı umuyordu. Nitekim o, duada pozitivist bilimciliğin kilitlediği zihinleri açacak anahtan görüyordu. “İnsanın görünmez bir varlıkla hemhal olmak için gösterdiği çaba” demekti (La Priére, 1944) haddizatında dua.

Bununla birlikte, Carrel herkes gibi zamanmın bir çocuğuydu. Çağına hâkim bilimci-medeniyetçi-ilerlemeci-hümanist tasavvurdan bütünüyle uzak olamazdı. Yine de o pozitivizmle karakterize olan zamanının bilimsel tutumunu şu veya bu ölçüde tartışma konusu edişiyle bilim adamından fazla olarak bir düşünürdü de.

2. Pozitivizm ve Bilim

Peki nedir bu söz konusu bilimsel tutum? Bu tutum kabaran bir bilişsel iştihayla tema’sı kıldığı şeye yönelir ve onu “deneyin verilerine göre ve aklın ışığında” çözümler. Bilimin çözümlediği her ne ise; o, artık “bilinmez” ya da “bilinemez” olmaktan çıkmış, “bilinen” ya da “bilinebilir” haline getirilmiştir. Bilimsel aklın ışığında bütün muammalar çözülür böylece, bütün gizemler dağıtılır, bütün pürüzler tesviye edilir: Keza, bu ışık altında bütün bilinmeyenler ya bilinebilir olana irca ile bütün ayrıksılığından edilir ya da daha en başta konudışı ya da gerçeklik harici addedilerek yok sayılır, göz ardı edilir.

Başka bir ifadeyle muammayı (gizemi, çözülemezi, kavranılamazı, görülemezi, dolayısıyla akıl-ve-deney-üstü olanı) kendi kodlarına tercüme edip orada çözündüren, eriten, buharlaştıran bilim için her şey enikonu bir bil-mece’dir, bu demek ki hâlihazırda bilinebilir değilse bile ileride, bilimsel bilgideki artışla birlikte er veya geç, ama mutlaka bilinebilir olacaktır.

Öte yandan kendini nazara vermeyen ve hep gizem/muamma olarak kalmakta direten, aklın ışığmda çözünmeye karşı koyan her ne ise o, tekrar edelim, bilim-dışı, dolayısıyla da gerçeklik/hakîkat dışı sayılarak göz ardı edilecektir. Aslolan, gerçek olan; ölçülebilir, deneye tabi tutulabilir, hesaplanabilir, nicelleştirilebilir olanlardır, yani bilimsel keşfe konu olan “olgu”lardır (faits) yalnızca. Bilim, gerçekliği/hakîkati olgusallığa indirger. Bu indirgemeciliğe bilimcilik diyoruz ki pozitivist bir karaktere sahiptir. Pozitivizmi pozitivizm yapan belli başlı tezlerine şöyle bir göz atalım o halde:

Yalnız olguların bilgisi üretkendir; kesinliği bize sağlayan deneysel bilimlerdir; insan zihni, gerek felsefede gerekse bilimde, kendini deneyle daimi olarak temas halinde tutması ve her türlü a priori’den vazgeçmesi koşuluyla, ancak ve ancak bu koşulda laf kalabalığından ve hatadan salim kalır; ve nihayet: “Kendinde şeyler”in alanına nüfuz edilemez, düşünce olsa olsa bağıntılara ve yasalara ulaşabilir. (A. Lalande, Vocabulaire…)

3. İnsanlık Dini

Modernçağ’ın zihniyetini alttan alta belirleyen ideolojidir, tinselliktir, dindir hümanizm. Hümanizm “insancıllık” ya da “insan sevgisi” değildir basitçe, ama Tanrı’dan kopan insanın kendine dair ürettiği mübalağalı imge, bir rububiyet vehmi, Tanrı’nın ölümü ya da katli akabinde ondan doğan boşluğu doldurma yönünde harcadığı beyhude çabadır hümanizm.

Öte yandan, bu lâ-dinî dinin temel bir direği, rüknüdür pozitivist karakterli bilim/cilik. Böyle olarak bilim/cilik, (modernliğe ya da onun bir dönemine hâkim) bir “bilme tarzı” olmanın çok ötesine geçer, öylesine ki o aynı zamanda bir inanç manzumesi, bir ideoloji, bir dogma olarak da görülmelidir. Seküler, dünyevi, monden bir dindir hümanizm, bağlıları, dindarları, inanlıları vardır. İnsanın insana (insan-lığa) imanı esasına müstenit bir din! Bunun en aşikâr, en göze çarpan örneği belki de pozitivizmin kurucusu, (pozitivist) bilim/ciliğin baş esinleyicisi Auguste Comte’un (1798-1857) “İnsanlık Dini”ndeçe (Religion de I’Humanité), keza onun mahut kitabı Pozitivizmı’n İlmihali’nde (Catéchismc Positiviste) görülebilir. Bir dönem Saim-Simon’un kâtipliğini de yapmış olan Comte malum olduğu üzere sosyolojinin kurucu babalarından biri olarak da kabul edilmektedir:

Comte insanlığın tarihsel gelişiminde bir birini takip eden üç hal ya da evre varsayıyordu: Teolojik evre, metafizik evre ve nihayet (hakikate gerçek anlamda erişimin sağlandığı) pozitif evre. Keza, bir rivayete göre, sosyoloğumuz, insanın, çocukluğunda teolog, gençliğinde metafizikçi, olgunluk evresinde de bilim adamı/pozitivist gibi düşündüğü kanaatindeydi. Çocuksu ve delişmen evreleri geride bırakan insanlık “düzen ve ilerleme” (ordre et progrés) şiarında en âlâ anlatımı bulan positif/pozitivist evreye ya el’an ulaşmış ya da ulaşmak üzeredir.

Dinin yani semavi anlamda dinin, bilhassa da Hıristiyanlığın tasfiye edildiği bu evrede, doğan boşluğu bilim (pozitivist bilim) alacak, bilimin ölçüsüz tebcil ve takdisi ondan seküler bir din doğuracaktı: İnsanlık Dini’dir bu, (semavi anlamda) “tanrısız,” hümanist, bilimperest bir din. Ve fakat bu yeni dinin de elbet bir tanrısı olacaktı: İnsanın kendiydi bu nevzuhur tanrı.

4. İnsan-Tanrı

İnsanlık Dininde insan kendine (kendindeki insanlığa) tapıyordu. Ama değil mi ki tapan gibi tapılan da kendiydi, bu tapma başka bir şeye değil insanın kendini ilahlaştırmasına varıyordu, yarıyordu. Başka bir ifadeyle, burada, tapan ile tapılanın nihayette bir ve aynı olması ölçüsünde, tapan olmanın zilleti tapılan olmanın sözüm ona izzetine bir anda ve tek bir jestle inkılâp ediveriyor ve bu surette insan, sanki birlikli, saf ve basit bir tanrı olarak değil de, adeta ikircikli, içinden yarılmış, şizoid bir tam (bir insan-tanrı) olarak yeniden yaratıyordu kendini.

Hıristiyan Batı’nın Hz. İsa’ya atfettiği insan-tanrı vasfı ve bu vasfın çifte karakteri modern insanın kendini tanrılaştırmasında da iş başındaydı sanki. Belki de modernliğin, Hıristiyanlığın uluhiyet tasavvurunu (belli bir anlamda ve farklı bir düzeyde, ama her halükarda sekülerleştirerek) tekrar ettiğini söylememiz gerekiyor burada. Ve fakat farklar da bariz: (Hz.) İsa, “Tanrı’nın oğlu”ydu, tam da öyle olduğu için tanrılaştırılıyordu; “Tanrı’nın katili” Modern İnsan ise onun ölümünün yarattığı “boşluk”tan (vanité: kibir) istifadeyle kendini tanrı olarak ilan ediyordu.

Şu da var ki İsa’nın çilesi (passion) -değil mi ki insanlığın günahlarına karşılık bir “kefaret”ti-(redemption), esasen trajik olarak addedilemezdi; Modern İnsanın trajedisi ise, daha baştan tescilliydi, zira kendinde rububiyet vehmeden bu insan, “beyhude bir tutku”yla (passion inutile) “asla erişemeyeceği bir büyüklüğe” göz dikmişti.

5. Hayat Bir Tragedya

“Ne zafer kazanmanın, ne de zafer kazanma umudunun olduğu” bir durumda, kendinden kendini yaratma çabasında, kendiyle “daimi bir savaş”tadır modern insan. “Hem heykeltıraş hem de memer”dir o: Çekici tutan el onun olduğu gibi, darbelere maruz kalan da olur. Sancılı, ıstıraplı, trajik bir süreçtir bu kendinden kendini yaratma süreci.

“Yaşamın trajik duygusu” her daim eşlik eder modern insan’a, bu “kaçınılmaz bir biçimde” çatışkılı ve çatışmalı savaşta. Nitekim, “Çatışkı-ve-çatışma içinde yaşıyoruz biz, hayatlarımıza yön veren şey bu!”

der Miguel de Unamuno, kederle ve haylflanarak, peşi sıra da ilave eder: “Hayat bir tragedya!” ( Le Sentiment Tragique de la Vie)

6. Terakki Ülküsü

Comte’a dönelim bir lahza, İnsanlık Dini’ne. Aşkın olanın inkârı ve olgusal olanın mutlak hakîkat katına yükseltilmesi olarak pozitivizmin nihayette monden (mondain) bir dine, “İnsanlık Dini”ne tersinivermesi hayli ilginçtir. Bilindiği üzere Comte’un hümanist temelli pozitivist dininin kendine mahsus bir takvimi, özel anma ve takdis günleri, ritüelleri, uluları, azizleri, papazları ve tabii kilisesi vardır. Bu dinin papası olarak Comte, dur-durak bilmeyen bir irşat çabası içinde, sair insanların yanı sıra devlet adamlarının da İnsanlık Dinine kazanmaya çalışmış, netice itibarıyla da topyekün insanlığı pozitivizmin nurlu yoluna, ilerlemenin müstakbel cennetine davet etmeyi asıl misyonu saymıştır.

İlginçtir, Comte vezir-i azam Mustafa Reşit Paşa’nın şahsında Osmanlı Devletine de 4 Şubat 1853 tarihli bir iışat, bir dine davet mektubu yollamıştır. (A. Comte, İslamiyet ve Pozitivizm) Doğrusu, genel manada konuşursak, bu davetin büsbütün karşılıksız kaldığı söylenemez. Osmanlının son döneminde ve müteakiben Cumhuriyet döneminde pozitivizmin gerek devlet gerekse aydınlar katında hatırı sayılır bir tesiri, daha doğrusu teshiri olmuştur. Hayatta en hakiki mürşit “ilim” idi; ilhamın anık “göklerden alınma”yışı ölçüsünde, bu ilim, “pozitivist bilim”den başka bir şey değildi. (Bu arada İttihad ve Terakki Fırkası’nın bizzat adının pozitivizm den mülhem olduğuna geçerken işaret edelim.) “İslam mani-i terakki değildir” diyenler de, bu savunucu ve alttan alıcı tutumlarıyla pozitivizmin şiarı olan “terakki ülküsü”nü ister istemez tasvip ve tasdik etmiş oluyorlardı.

Osmanlının son döneminde ve müteakiben Cumhuriyet’te rical-i devlet ve aydınlar katında efsunkâr bir tesir icra eden, bir ideoloji, giderek lâdini bir din işlevi gören pozitivizm, batılılaşmanın/modernleşmenin (batılı/modern tipte bir birey ve toplum yaratmanın) ışıklı yolunu gösteriyordu.

7. Hümanizm ve Anti-hümanizm

O zamandan bu yana köprünün altından çok sular aktı; ne var ki köprü, eskise de, yıpransa da temelleri itibarıyla hep aynı kaldı. Bugün pozitivizm Batı’da, kısmen de bizde, kıyasıya eleştiri’liyor. Bu bilimsel-ideolojik yaklaşımın artık modasının geçtiği söylenebilir kuşkusuz. Bugün İnsanlık Dini gibi bir şeye bağlılığını deklare eden yani bunu yüksek perdeden dile getiren hemen hiç kimseye rastlayamazsınız. Ne var ki bu, pozitivist (ve hümanist) varsayımların günümüzde büsbütün gözden düştüğü anlamına gelmiyor, pozitivizmi (belki de kendilerine rağmen) “gizli bir din” (cryptoposı’tivı’sme) gibi içlerinde taşıyanlar bugün dahi mevcut zira.

Evet, bunu ister deklare etsinler, isterse etmesinler ve kendileri bunun ister farkında olsunlar, isterse de olmasınlar (pozitivist olmayabilen ya da öyle olmayı artık geride bırakmış görünen) işbu Hümanist İnsan“ lık Dinine bağlı, bağımlı bir hayat sürenler bugün de az değil aramızda.

İmdi, farklı farklı türleriyle pozitivizmin ve başka başka adlar altındaki sair izm’lerin temel esin kaynağıdır Hümanizm. Modernçağ’ın hâkim, modern insanın da temel dînidir, temel ideolojisidir Hümanizm. Modernleşme dediğimiz, 16. 17. asırdan başlayıp bugünlere varan tarihsel süreçte ve Batı dediğimiz mahut coğrafyada bilhassa da Kilise’nin devre dışı bırakılmasıyla birlikte yeni bir insan tipi, dolayısıyla da yeni bir insan (ve varlık) tasavvuru gelişme ve yerleşme imkânı bulmuştur.

Başka zaman dilimlerinde ve başka coğrafyalarda kökleri aranabilse, izleri sürülebilse de Hümanizmin patenti kuşkusuz Batı’ya aittir. Bunu şuradan da anlıyoruz ki farklı medeniyetler, kültürler ya da dinler kapsamında üretilen (ya da daha doğrusu yeniden-üretilen [reproduction) hümanizm/ler görüldüğü kadarıyla kendilerini batı hümanizmi üzerinden ve onun dili içinde/n anlayıp anlatmaya (ve satmaya) çalışıyorlar. Hatırlatmak gerekirse: Patent, “buluş sahibinin buluş konusu ürünü belirli bir süre üretme, kullanma veya satma hakkı”dır.

Elbette genel olarak Modernçağ’da, bilhassa da bu çağın bize en yakın evresini teşkil eden ve yaygın olarak postmodern diye de adlandırılan zamanımızda anti-hümanizm/ler yani hümanizmi tenkit ve cerh çabaları Batı’da ara ara gündeme gelebildi. Öyle de olsa, bu çabalar, ekseriya, hümanizmi ve modernliği (kısaca hümanist modernliği) daha baştan varsayan tarihsel ve kültürel bir zeminde ve bu zemini istemeden de olsa sağlamlaştırmak, en azından muhafaza edecek bir çerçevede gösterilebildi. Şunu demek istiyoruz ki tüm karşı çıkışları ve eleştirilere rağmen, bilhassa da bunların yeterince radikal ve derinlikli olamamaları yüzünden, Hümanizm, aşikâr ve görünür bir şekilde olması da, en azından gizli (cryptoâ ve/veya gizil (virtuel) anlamda, çağımızın hâkim dini olmayı sürdürüyor hâlâ. Bu arada belirtmeden geçmeyelim: Postmodern veya değil, akademik ve entelektüel çevrelerden yükselen hümanizm eleştirileri arasında Heidegger’inki belki de en kayda değer ve özgün olanıdır.

Sonuçta, ağırlıklı olarak postmodern bir eğilim taşıyan bu anti-hümanist eleştiriler Hümanizmi yıkamazlar, ama onu farklı bir düzeyde ve dilde yeniden üretirler olsa olsa. Postmodernlik, o halde, tıpkı soyundan geldiği modernlik gibi, temelde hümanist olarak kalmayı sürdümek durumundadır, bunu ister itiraf etsin, ister etmesin.

Şu halde, gerek modernlik gerekse de (onun inkıtaı değil ama devamı olan) postmodernlik söz konusu olsun, üzerine gitmemiz gereken asıl problem, hadsizlik ve/veya talihsizlik eseri olarak, insanın her hâlükârda “altta-yatan” (subjectum) olarak, her şeyin “temel’î ve “ölçüsü/ölçükoyucusu” olarak, tüm varolanların “merkezi” “istinat noktası” veya “referans kaynağı” olarak tebcil, giderek de takdis edilmesidir. İnsana dair ifrat derecesinde iddialı, onu tanrılık katına çıkanacak kadar da mübalağalı olan bu tasarı/bu tasarım, insanın Tanrı karşısındaki istiğnasının, keza onun yeryüzünde işlediği, işlemekte olduğu her nevi taşkınlık ve azgınlığın temel nedenini ya da bahanesini oluşturuyor.

Bu arada, burada kastedilen insan tipinin öncelikle ve bilhassa “batılı modern insan tipi” (Bu tipi temsil ve/veya temessül eden kişinin veya kişilerin bizzat batılı olması gerekmiyor elbette, nasıl ki her batılı insanın “batılı tip”e mensup olması gerekmiyorsa. Burada söz konusu olan bir tiptir!) olduğunu hatırlatalım ve dikkatimizi asıl olarak hümanist modernliğin üç yüz-dört yüz yıllık problematik tarihine çevirelim. O zaman, modernliğin işbu tarihini, tarihin bu modernlik evresini, insanın Tanrı’yı oynadığı bir tragedya olarak gözümüzde canlandırmakta zorlanmayacağız hiç. Yer yer komedi öğeleri’ içermekle birlikte asıl karakteri tragedyadır bu oyunun. Şu da var ki, perde daha kapanmadı, oyun sürüyor hâlâ.

Epilog

İnsan haddini aşıp “hevasını tanrı edindiği”nde, kendinde tanrısal bir güç, bilgi ve irade, kısaca tanrılık vehmetmeye başlar. Bu vehimle kendini müstağni sayan insan, yeryüzünde büyüklenip tuğyankârlık etmeye kalkar: “Hayır insan tuğyankârlık eder, kendini müstağni görmekle.” (Alâk, 96/6-7) Yeryüzünde zorbalıkla iş başına geçip “ekini ve nesli” tahrip etmeye, “karalarda ve denizlerde fesat çıkarma”ya, ama daha mühimi Allah’ın kulları üzerinde rabblik taslamaya koyulan bu insan, “Allah’ı unutan, Allah’ın da ona kendini unutturduğu” (Haşr, 59/19) şu bedbaht insandır…

Bu insan, dev aynasında öz imgesini seyre dalmışken her nasılsa kendini narsist bir döngüye kaptırımıştır. Kibir ve zillet arasında beyhude bir biçimde izzeti araması bundandır. Keza, bundandır onun, “Öte’ye yol yok!” inkârıyla, burada, bu dünyada, buradan hareketle sonsuzlaşmak / tanrılaşmak sevdası…

Bu insan, Tanrı/lar/dan meşaleyi çalan Prometheus’un soyundandır. Batı’nın halihazırda uhdesinde tuttuğu ““Power/Knowledge” da, Yunan’ın şu meşalesi mesabesindedir. Peki ama kendini “Kâdir-i Mutlaklık/Alim-i Mutlakhk” katma çıkartma arzusundaki bu insan, onu sonsuzlaştınp tanrılaştıracak iksiri bulmuş mudur? Bilemiyoruz! Ama içimizden yükselen şu sese kulak kabanmakta beis görmüyoruz: Bulmuştur elbet sonunda bu insan iksire benzer bir şey. “İçtikçe susatan” bir ser-mâye’dir bu, cehennem şarabı misâli. Ve kan renginde…

Özkan Gözel – Kelimeler İçindeyim,syf.127,138

Köklerini yitirmiş bir avuç Yahudi, tüm yerkürenin köksüzleşmesine neden oldu. Hıristiyanlıktaki payları, Hıristiyanlığı geçmişine göre kökünden kopmuş bir şey haline getirdi. Rönesans’ın yeniden kök salma girişimi başarısızlığa uğradı çünkü Hıristiyanlık karşıtı bir eğilimi taşıyordu. “Aydınlanma” girişimi, 1789, laiklik vb. gelişim yalanı yoluyla köksüzleşmeyi daha da artırdı. Ve köksüzleşen Avrupa dünyanın kalan kısmını sömürgeci fetihleriyle köksüzleştirdi. Kapitalizm, totalitarizm, köksüzleştirme içindeki bu gelişmeye bağlıdır?

Niceliğin ağırlığı altında ezilen zihnin etkinlikten başka bir ölçütü yoktur.

Modern yaşam ölçüsüzlüğe teslim olmuştur. Ölçüsüzlük her yeri işgal ediyor: eylem ve düşünce, kamusal ve özel yaşam. Sanatın dekadansının kaynağı budur. Artık hiçbir yerde denge yok

Para, makineleşme, cebir. Bugünkü uygarlığın üç canavarı Tam benzerlik.

Cebir ve para esas olarak düzleştirir, ilki entelektüel olarak, ikincisi fiilî olarak.

Doğadaki güzellik: duyulur izlenim ile zorunluluk duygusunun birliği. Bunun (en başta) böyle olması gerekir ve tam da bu böyledir.

Güzellik ruha kadar geçme iznini elde etmek için teni baştan çıkarır. Güzellik, diğer zıtlık birlikleri arasında, anlık ve ebediyet birliğini ıçerir.

Güzellik temaşa edilebilen şeydir..

Değerli şeylerin yaralanabilir oluşu güzeldir.
Çünkü yaralanabilirlik varoluşun bir işaretidir.

Hümanizma ve onu takip eden şey Antikçağ’a bir dönüş olmayıp, Hıristiyanlığa sızan zehirlerin bir gelişimidir.

Özgür olan, doğaüstü aşktır. Onu zorlamak isterken, onun yerine doğal bir aşk konmaktadır.Ama bunun tersine, doğaüstü aşk barındırmayan özgürlük,1789’un özgürlüğü tamamen boştur ve hiç gerçekleşme olasılığı olmayan basit bir soyutlamadır

Ben’i ölen kişiler için, hiçbir şey, kesinlikle hiçbir şey yapılamaz. Ama belirli bir insanda ben’in tamamen öldüğü mü yoksa yalnızca cansızlaştığı mı hiçbir zaman bilinemez. Eğer ben tamamen ölmemişse, aşk onu bir iğne batırıyormuş gibi canlandırır, ama bunu yalnızca tamamen saf olan ve hiçbir lütufkârlık izi taşımayan aşk yapabilir, çünkü en küçük küçümseme emaresi ölüme götürür.

Bizi Tanrı’ya yaklaştırmayan bir bilimin kıymeti yoktur.

Zorunluluk alanı olan bu dünya bize araçlardan başka hiçbir şey vermez, isteğimiz, bir bilardo topu gibi hiç durmadan bir araçtan diğerine gider gelir.

Bütün istekler yiyecek isteği gibi çelişiktir. Sevdiğim insanın beni sevmesini isterim. Ama eğer kendini bana tamamen adarsa, artık var olmaz ve ona olan sevgim biter. Ve kendini bana tamamen adamadığı sürece de beni yeteri kadar sevmiyordur. Açlık ve doyma.

Arzu kötü ve aldatıcıdır ama buna rağmen arzu olmadan gerçek mutlak, gerçek sonsuzluk aranmayacaktır. Buradan geçmek gerekiyor. Yorgunluğun, arzunun kaynağı olan bu ek enerjiyi yok ettiği varlıklara ne yazık. Aynı zamanda arzunun kör ettiği varlıklara da ne yazık.

Değersiz olan her şey ışıktan kaçar Bu dünyada, tenin altına saklanılabilîr.Ölümde ise bu artık yapılamaz. lşığa çıplak teslim olunmuştur. Duruma göre bu cehennem, araf veya cennettir.

Düşünceler değişkendir, tutkulara, fantezilere, yorgunluğa boyun eğerler. Eylem her gün uzun saatler boyu sürmelidir. O halde düşüncelerden, yani ilişkilerden kurtulan eylem dürtülen gerekir: bunlar putlardır.

Hiçbir düşkünlüğün seni hapsetmesine izin verme. Yalnızlığını koru. Olur da bir gün sana gerçek bir sevgi sunulursa, içsel yalnızlık ile dostluk arasında bir karşıtlık olmayacaktır, bilakis. Onu tam da bu şaşmaz işaretten tanıyacaksın. Diğer düşkünlükler ise katı biçimde terbiye edilmelidir.

Her haz arayışı, yapay bir cennet, bir sarhoşluk, bir büyüme arayışıdır. Ama bu arayış, kendisinin nafile olduğu deneyimi dışında bize hiçbir şey vermez, Yalnızca sınırlarımıza ve sefaletimize dair tefekkür bizi bir üst seviyeye çıkarır.

“Alçalan yükselmiş olacaktır.”

Bizdeki yükselen hareket, alçalan bir hareketten kaynaklanmıyorsa nafiledir (hattâ nafıle olmaktan da beterdir).

Aşk her zaman daha ileriye gitmeye eğilimlidir. Ama aşkın bir sınırı vardır. Sınır aşıldığında aşk nefrete dönüşür. Bu dönüşümden kaçınmak için, aşkın başka bir şey haline gelmesi gerekir.

Aşkın gerçekliğe gereksinimı vardır. Bedensel bîr görünüş üzerinden sevmiş olduğumuz hayalî bir varlığın hayalî olduğunun farkına vardığımız günden daha korkunç ne olabilir,zira ölüm, sevilenin yaşamış olmasını engellemez.

Bu, aşkı hayalle beslemiş olma suçunun cezasıdır.

Aşk her zaman daha ileriye gitmeye eğilimlidir. Ama aşkın bir sınırı vardır. Sınır aşıldığında aşk nefrete dönüşür. Bu dönüşümden kaçınmak için, aşkın başka bir şey haline gelmesi gerekir.

Dünya birçok anlamı olan bir metindir ve bir anlamdan diğerine çalışmayla geçilir. Yabancı bir dilin alfabesini öğrendiğimiz zaman olduğu gibi bedenin her zaman payının olduğu bir çalışma: harfleri yaza yaza bu alfabenin elin içine girmesi gerekir. Bunun dışında, düşünme tarzındaki her değişim aldatıcıdır.

İşçilerin ekmekten çok şiire gereksinimleri vardır. Yaşamlarının bir şiir olması gereksinimi. Bir ebediyet ışığına gereksınım.

Yalnızca din bu şiirin kaynağı olabilir.

Halkın afyonu din değil, devrimdir.

Bu şiirden yoksun olmak moral çöküntüsünün bütün biçimlerini açıklar.

Kölelik, şiirsiz, dinsiz ve ebediyet ışığından yoksun çalışmadır.

Ebedi ışık, bir yaşama ve çalışma nedeni değil de, bu nedeni araştırmaktan kurtaran bir doluluk versin.

Kendi içine inerse insan,tam arzuladığı şeye sahip olduğunu bulur.

Kötülüğün tanımlandığı tarzda tanımlanan iyiliğin reddedilmesi gerekir. Oysa kötülük iyiliği reddetmektedir. Ama kötü bir şekilde reddetmektedir.

Kendisini kötülüğe adayan varlıklarda uzlaşmaz kötülüklerin birleşmesi var mıdır? Zannetmiyorum. Kötülükler yerçekimine tâbidir ve bu nedenle kötülükte derinlik, aşkınlık yoktur.

İyiliği ancak onu gerçekleştirerek deneyimleriz. Kötülüğü ancak kötülük yapmaktan kaçınarak veya kötülük yapmışsak ondan pişmanlık duyarak deneyimleriz.

Kötülük yaptığımız zaman, onu göremeyiz, çünkü kötülük ışıktan kaçar.

Bu dünya kapalı kapıdır. Bir engeldir. Ve aynı zamanda geçittir.

Yan yana zindanlarda duvara vurarak iletişim kuran iki tutsak. Duvar onları ayıran ve aynı zamanda onlara iletişim kurma imkânı veren şeydir. Biz ile Tanrı arasındaki durum da böyledir. Her ayırım bir bağlantıdır

Görünüm varlığa yapışır ve yalnızca ıstırap onları birbirinden koparabilir.

Varlığa sahip olan, görünüşe sahip olamaz. Görünüş varlığı zincirler.

Adalete zarar vermek isteğiyle veya adaleti yanlış okuyarak adaletsiz olabiliriz. Ama bu neredeyse her zaman ikinci şıktan kaynaklanır. Hangi adalet sevgisi bizi kötü okumadan korur? Eğer herkes, hep okudukları adalete göre davranıyorsa, adil olan ile olmayan arasındaki fark nedir?

Saf bir gönül borcu hissetmek için (dostluk durumu dışta tutulduğunda), bana acıma, sempati veya kapris sonucu, lütuf veya ayrıcalık olarak veya mizacın doğal bir sonucu olarak değil de adaletin gerektirdiği şeyi yapma arzusuyla iyi davranıldığını düşünmem zorunludur. Böylece, bana bu şekilde davranan kişi kendi durumunda bulunan herkesin benim durumumda bulunan herkese böyle davranmasını temenni ediyor demektir.

İnsanın, dış dünya karşısında sergilediği binlerce yıllık varolma mücadelesiyle edindiği deneyim, onun dilinde, tarihinde ve kültüründe, görme duyusuna ilişkin belli soyutlamaların ortaya çıkmasını mümkün kılmıştır. Örneğin: Avrupa’nın “karanlık çağları veya “Ortaçağ karanlığı”, devamıyla Hümanizm ve Rönesans’ı izleyen “Aydınlanma Çağı” gibi tanımlar, insanın (veya tarihin belli bir döneminde, belli bir yörede yaşayan insanın) görme ve ışığa yönelme eyleminin soyutlanmasıyla ulaşılmış ifadelerdir. Avrupa’da Aydınlanma fikrinin tavan yapmasını sağlayan filozoflardan birisi olarak G:W:F. Hegel’in, bu çağa özgü düşünce sistematiğine armağan ettiği dünya görüşü (Weltanschauung), entelektüel bakış (Intellektualansicht) gibi kavramlar da, “görme” duyusunun önemine ve önceliğine ilişkin güçlü birer soyutlama şeklinde karşımıza çıkıyor. Üstelik Avrupa Aydınlanmasının ve geleneğinin dışında olan bizler bile, fazlaca üzerinde durmaksızın bu kavramları evrensel veriler olarak kabulleniyor ve kullanabiliyoruz. Ancak, “Aydınlanma” kavramının Ortaçağlar boyunca aslında kiliseye ait bir kavram olduğunu ayrımsamak gerekiyor.

Daha bu dönemim başlangıcında Aziz Augustinus (354- 430) tanrısal ışık anlamında Aydınlanmadan söz ediyordu. Hıristiyanlık özelinde Aydınlanma, Tanrı’ya yönelimi esas alan insanın, kutsal mesaj sayesinde gerçekleşen hayat tarzıydı. İnsanın Tanrıyı bilmediği ya da hayatını ona yöneltmediği dönemi, karanlıkta kalan bir zaman dilimiydi, özetle söylemek gerekirse: 17. Yüzyıl Aydınlanması, açısından da, insan karanlıktan kurtulması gereken bir varlıktır. Ancak bu kurtuluş, içinden Tanrı fikrinin ayıklanarak, yerine bizzat insan aklının ikâme edildiği bir süreç anlamına geliyordu.

Dolayısıyla Avrupa’da Aydınlanma yüzyıllarıyla ortaya çıkan zihniyetin, “ışık” ve ‘görme” merkezli bir pedagojiyi esas alarak, kendisini evrensellik kavramı altında kıta dışı coğrafya ve kültürlere de taşımaya çalıştığını ve bunda yüzyıllara yayılan Hıristiyan misyonerlik çabalarının oluşturduğu bilinçaltının, belli bir rol oynadığı söylenebilir.

Avrupa Ortaçağ’ı, karanlık bir zaman dilimi olarak tanıtılmıştır. Karanlık; yani ışığın olmadığı, insanın önünü, çevresini, geleceğini göremediği, göremediği için bilemediği, bilemediği için de korktuğu bir zaman dilimi. Acaba Avrupa Ortaçağında yaşayanlar, bizzat kendi çağlarını karanlık çağ şeklinde mi tanımlıyorlardı? Yoksa sonraki bir zaman diliminde kendilerine nitelik olarak aydınlığı esas alanlar mı, kendilerinden önceki zaman dilimini karanlık olarak nitelemişlerdir? Meselenin bu yanını ayrıca tartışmak gerekiyor. Ancak, karanlık Orta Çağlar deyimi, bizde, kilise taasubu altında, her türlü feodal baskının, engizisyon işkencelerinin, cadı yakma törenlerinin ve vebanın kol gezdiği korku dolu bir Avrupa imgesi uyandırmaktadır. Ancak, Hümanizm ve Rönesans süreçlerinin ardından gelen Aydınlanma, kendisinden önceki bütün korkuları yenme ve kilisenin dehşet imparatorluğunu yıkarak, göklerdeki cenneti yere indirme iddiası taşıyan birçok ideolojinin; idebilimlerin beşiğidir.
Felsefi Aydınlanma’nın kurucu ideologu İngiliz Filozof John Locke, bebeklikte bir “tabula rasa” olan insan zihninin, deneye dayalı yaşam içinde öğrendikleriyle geliştiğini,insanın bilgiyi doğuştan getirmediğini, tam tersine onu, bir yeryüzü macerasıyla edindiğini öne sürüyordu. Çok sonraları, Kıta Aydınlanmasının simge ismi Immanuel Kant ise Aydınlanmanın başat sloganı olan ve az önce yukarda değindiğimiz “aklına inan (maktan korkma)” (sapere aude) şeklindeki ünlü deyişi dile getiriyordu. Karanlıktan kaynaklanan korkunun “insan aklının aydınlığı” ile yenilebileceği fikri, yakın zamana kadar belirleyiciydi.

İnsan aklının aydınlığı temsil ettiği, aklın aydınlatıcı ve yol gösterici olduğu ve benzeri söylemler, yine görme duyumuza yönelen ve yanı sıra tüm eğitim hayatımıza damga vuran iddialardır. Bize güvenli bir hayat çizgisi öneren hemen her ideoloji, aklın ve bilimin rehberliğinde aydınlık ve ileriye doğru akan bir yol imgesini eğitim hayatımız boyunca zihnimize işlemişdir. Hayat niçin bir yol biçiminde tasvir edilegelmiş- tir? Eğer hayat bir yol ise, arada her türlü sapmaya rağmen, sonuçta bunun yönü niçin hep ileriye doğrudur, ileri neresidir? Bu yolun karanlık ya da aydınlık olduğuna kim karar vermektedir? Buna karar verenlerin aklına, o yolu aydınlatmak için yüz yıllardan beri niçin insan aklından başka yaratıcı bir fikir gelmemektedir? Akıl hakikaten her şeyi aydınlatabilen bir meşale midir? Her şey akıl ve bilimle aydınlandığında insanın korkuları aşılmış mı olacaktır? Soruları çoğaltabiliriz. Ancak Avrupa Aydınlanmasıyla birlikte akla ve aklın ışığına yapılan atıflar kuramsal bir fantezi olarak kalmamış, Avrupa merkezli eğitim pedagojisini esas alan bütün toplumlarda, sözde her türlü korkuyu yenmenin öğretisi şekline dönüşmüştür.

Oktay Taftalı – Ben Merkezci İnsan ve Kaybolan Gerceklik,,syf.153-155

Görünen o ki, Protagoras’ın dahi hayal edemeyeceği tarzda bir öznellik, bütün Sokratesçi öğretileri ve ahlâkı aşıp, insanı her şey “bana” göre ve “ben” içindir yargısının meşruiyetine ikna etmiştir. 20. Yüzyıldan 21’e girildiğinde, gerçeklik bütünüyle metalaşmış veya içinde yaşadığımız nesneler dünyası salt meta’ya indirgenmiştir.

İnsanın yeryüzünde varolduğu günden beri fiziki ve ruhsal varlığının sürekliliğini temin edebilmek için zorunlu olduğu iki ihtiyaç: beslenme ve güvenlik, salt “produkt”lardan oluşan bir alanın konusudur. Ancak Kapitalist Medeniyetin impresyonist yaşama kültürü, burada gerçekliğe bir kez daha takla attırır. Ve ürünü, ürünün taklidine, görüntüsüne indirgeyerek, bir yandan çok satmaya, fakat çok satarken de onun gerçekliğini ortadan kaldırmaya yönelir.(s.23)

Maddi gerçekliğin salt iki boyutlu ve akışkan bir görüntüye indirgenmesi sayesinde, sanal gerçeklikle maddi gerçeklik arasındaki farklılık algı / algılama düzeyinde ortadan kalkmış oluyor. Ve ondan ötürü tv. filimlerinde rol alan kimi şahısların, gerçek hayatta da rolünü yaptığı kahramanın kendisi olduğuna inanılıyor. Oturma odasının maddi gerçekliği, onun içinde yer alan bir elektronik cihazın yaydığı iki boyutlu görüntülerle özdeşleşiyor ve dünya hakkındaki bilginiz, size taşınan ve hakikatini sorgulama imkânına sahip olmadığınız bu görüntülerden oluşuyor.

Gerçekliğin hakikatini aramak, onu talep etmek ihtiyacından sıyrılmış, dahası böyle bir ihtiyacın birey ve toplum hayatı açısından bir zorunluluk olduğunu unutmuş kitlelerin, psikaytri kliniklerini doldurmasından ve bu istikamette tüketilen ilaç miktarının patlama yapmasından daha doğal ne olabilir.

Gerçeklik algısının yitirildiği bir ortamda birçokları için gündelik hayatın bile herhangi bir “coaching” yardımı olmaksızın sürdürülememesi, ayrıca tartışılması gereken bir konudur. Anılan koşullar altında, bilgi kuramı açısından “bilen özne”ye ne olmuştur? Artık bir özneden ve onun bilgisinden söz edebilir miyiz veya çağımızın “bilen öznesi” yukarıdaki değiniler dikkate alındığında hangi güçlüklerle karşı karşıyadır?(s.24)

Doğa’da, anlam arayan, varlık hakkında sürekli anlam üreten, tikel var olanlara çeşitli anlamlar atfeden, daha önemlisi, tüm bu anlamları, soyutlayıp kavramsallaştırarak genel geçer kuramlara ulaşan ve bunları ifade eden tek varlık insandır. Öyleyse bir anlam varlığı olarak insan açısından, anlaşılamamak, anlatamamak ve anlayamamak, acı verici olsa gerektir.. Fakat tam da bu noktada, anlamanın ve anlamlandırmanın insan açısından önemini yitirdiği kanısını doğuracak örneklerle karşılaşıyoruz.

Söz gelimi sosyal medyada, birbirini yermeye çalışırken, ortaya koydukları anlayışsız, saçma ifadeler nedeniyle, gülmece konusu olan örnekler, bu özellikleriyle yaygın ilgi çekiyorlar. Temel gülmece unsuru, “anlayışsızlık” üzerine kurulu “kaba insan” tiplerinin rol aldığı filmler, Batı’da (Bkz. Borat) ve ülkemizde (Bkz. R. İvedik) gişe rekorları kırıyor.

Bu sürece koşut olarak, gerçeklik algısının fantastik bir dünya tahayyülüyle yer değiştirmesini sağlayan bir dizi örnekle karşılaşıyoruz. Yüzüklerin Efendisi, Harry Potter gibi örneklerle başlayan süreç, hız kesmeksizin Game of Thrones ve diğerleriyle devam ediyor.

Pekiyi buradan “anlam varlığına” ilişkin nasıl bir çıkarımda bulunabiliriz? Görünen o ki, Newton Fiziği yasalarının hâkim olduğu ortalama dünyayı ardımızda bırakalı hayli zaman geçti. Artık günümüz fizik anlayışları tarafından öngörülen ve makro-nano düzeyde geçerli olduğu varsayılan belirsizliğin, yasasızlığın ve dahası anlamsızlığın (veya anlam dışılığın), ortalama dünyamıza da hâkim olduğu bir sürece girmiş bulunuyoruz.(s.29)

Hayatı kim, nasıl tarif ederse, onun hayat hakkındaki girişim tarzı da o tarife uygun olacaktır. Dolayısıyla ideolojinin insanlığa dayattığı en vahim mesele, dünyaya kendi vatanı olan “kapitalist medeniyet” tarafından bakarak, başkalarının sorunlarını da oradan göründüğü şekliyle tarif etmek ve herkesin, kapitalist medeniyetin istediği istikametten bakmasını talep etmektir. Bu bakışın, kabul edilmesini dayattığı iki önyargı:

a) Aydınlanmayla birlikte zirve yapan kapitalist Batı Medeniyeti’nin evrenselliği karşısında, öteki medeniyetlerin yerelliği ve etno-folklorik düzeyde kabul görmeleri.

b) Yine Aydınlanma dönemiyle evrenselleşen ve insanlığı ilkel istasyonlardan, gelişmiş istasyonlara doğru hareket eden bir tren içinde, çeşitli kompartmanlara tasnif ederek tanımlayan ilerlemeci tarih anlayışıdır. Bu iki maddeyle bağlı olarak, günümüzde Batı merkeziyetçi bakışın dünyaya dayattığı “monokültürel” yapı ve onun kavramaları aracılığıyla başka halklara taşınan sorunlara baktığımızda, ideolojinin her daim yeniden ve nasıl restore edilmeye çalışıldığını az çok görebilir.(s.52)

Günümüze dek süregelen endüstri devrimi sayesinde, varlığa, yine varlığın yasaları üzerinden elde edilen, bilimsel-teknik buluşlar ve insan eliyle kazandırılan formlar, öncelikle yine insanın kendi gözünü boyamıştır. İnsanın, modern dünyada eşyaya kazandırdığı formlar arasında bir hiyerarşi gözetmesi, onlara aşağıdan yukarıya doğru birçok değerler ve anlamlar atfetmesi, yine insanın kendi eylemine yönelik birbirleriyle çelişen farklı öznel (subjektiv) sonuçların imkânını veriyor.

Bu nedenle son üçyüz yılda, maddeye en çok form veren toplumlar, kendilerini endüstri toplumu adıyla diğerlerinden ileride konumlandırmayı meşru görebilmişlerdir. Üretilen her yeni formun, patent denilen hukuki bir kimliği ve pazarda belli bir alıcısı oluştuğunda, ona “marka” adı altında ayrıcalıklı bir değer daha yüklenmiştir.

Böylece özellikle modern zamanlarda, daha çok fetiş üretenler, kendilerini, daha az fetiş üretenlerden ilerde görme hakkını sahip olmuşlardır. Meta ve para fetişizminin, yine ilerlemeci bir Aydınlanma ideolojisi olan Marksizm tarafından salt iktisadi bir sorun olarak kapsamlıca eleştirilmesine karşın, meselenin ahlâki ve tinsel yanı, günümüze dek uzanan ve merkezi tartışmalara konu olan bir “vakum” oluşturmaktadır.(s.75)

Bu bağlamda,hemen her vesileyle çokça kullanılan uluslararası (international) ve evrensel (universal) sıfatlarının ikna ediciliği göze çarpıyor. Aydınlanma yüzyılları boyunca Avrupa’da üretilen kavram ve değerlerin başına ya da sonuna bu iki sıfatın eklenmesiyle, o değerlere, başka halkların kendi değerlerine atfetmedikleri bir ayrıcalık sağlandığını görüyoruz. Örneğin “evrensel müzik”, “evrensel hukuk” ya da “uluslararası iktisat” gibi mantık ve epistemoloji açısından son derece tartışmalı olması gereken bir dizi kavram, bugün dahi pek fazla sorgulanmaksızın kabul görebilmektedir.

Aslında uluslararası ya da evrensel gibi sıfatlarla pekiştirilen bu gibi kavramların Avrupa (ve kuzey Amerika) yereline ait olduğu bilinen bir gerçektir. Örneğin “evrensel müzik” dendiğinde aklımıza Çin veya Hint müziğinden önce klasik Batı müziği geliyorsa, ya da “uluslarası iktisat” dendiğinde zihnimizde öncelikle Wall Street ve Londra merkezli bir imge uyanıyorsa, buradaki evrenselliği nasıl anlamak gerekir?

Burada evrensellik bir yana, bizzat anılan yörelere ait bir şeyden; kolları başka mecralara uzansa dahi, çıkarlarını kendi yereline aktaran bir güç merkezinden söz ediyoruz demektir. Ancak yine Avrupa Hümanizmi’nin müfredatına göre koşullanmış zihnimiz, kendisini oraya aitmiş gibi algıladığından olsa gerek, ortaya çıkan tuhaf çelişkinin farkına varmakta güçlük çekiyor. Bu durumda bütün diğer “evrensel” değerlerden önce, niçin en başta hümanist papaz Comensky’e “ulusların öğretmeni” dendiğini de anlayabiliyoruz.

Gerek eski sömürgecilik, gerekse yeni sömürgecilik yüzyılları açısından göze çarpan ortak uygulama: kölenin efendisine duyduğu hayranlığın, yine efendi tarafından yürütülen bir eğitim programıyla sürekli kılınmasıdır.(s.81)

Değer, insan davranışlarının tinsel ve etik alandaki karşılığını, bir tür ölçme, bir tür kıyas yoluyla kavrayabilmemizi sağlıyor. Anladığımız bir şeye, dokunmuş değmiş oluyoruz ve değerlendirebiliyor, değerlendirdiğimiz yani dokunduğumuz şeyi ise anlamlı sayabiliyoruz. Örneğin: gösterdiğimiz çabanın, ortaya koyduğumuz esere değmesi veya harcadığımız paranın, satın aldığımız metaya değmesi ya da iyi niyetimizin, bize reva görülen muameleye değmesi.

Değer, bu yönüyle salt bir sözcük değil, insanın insanla ve insanın tabiatla. sürdüregeldiği her türlü ilişkiye anlam yüklemesini sağlayan ve yüklediği anlam sayesinde onları anlamasını mümkün kılan bir kavramdır. Dolayısıyla hayatın önemli bir kısmını, ancak değerler sayesinde kavramak, idrâk etmek mümkün görünüyor.

Değerlerden yalıtılmış, arındırılmış bir hayata, insan nasıl anlam verebilir? Anlamın kendiliğinden, insan bilincinden bağımsız olarak maddeye ve varoluşa nesnel biçimde içkin olup olmadığı, ayrı bir tartışma konusudur. Ancak henüz, verili durumda olağan hayatımızın dayattığı anlam talebiyle, değerlerimiz arasında doğrudan bir bağıntı olduğunu söyleyebiliriz.(s.105)

Bireyin kendi sübjektif kavrayışını hakikatin yerine ikame etmesiyle, üzerinde anlaşılabilecek genel geçer doğruların gözden düşmesi sonucu, toplumsal kolektif tinin tahribata uğraması kaçınılmazdır. “Yaptım oldu, dedim oldu” edasıyla, herkesin kendi hakikatini, kendisinin imal ettiği bir çağda, nesnel gerçekliğin ve nesnel bilginin, itibar kaybına maruz kalması epistemolojik olduğu kadar, etik bir sorundur. Bilginin ve bilen insanın yadsınması, lumpen eğilimlerin toplumda başat durum gelmesine uygun zemin sunuyor.

Cehaletin, bilgiden intikam almaya cüret ettiği bir zamanda, dünya bilgide ve bilgelikte temellenen ruhunu artık teslim etmek zorunda kalımıştır. Kısaca 80’lerden itibaren günden güne ruhunu yitirdiği için, acı çeken bir dünya ile karşı karşıyayız. Unutmamak gerekiyor: Recep İvedik’lerin, Borat’ların dünyasıdır bu.(s.137)

Tüketerek mutlu olma yanılsamasını sürekli kılmak ve canlı tutmak amacıyla, sürdürülen ‘innovasyon’, ‘arge’, gibi çalışmalar, insan için durmaksızın yeni yapay ihtiyaçlar türetmekte ve bunları doğallık algısıyla kitlelere kabul ettirmektedir. Böylece, insani üretim, tanrısal yaratıma yerini alırken, insani plan ve projeler de, tanrısal kaderle yer değiştirmiştir.

Eğer bütün bu süreç, tarih öncesi devirlerden 15. Yüzyıla kadar dünyaya egemen olan (bireysel) insani vicdanın ve (tanrısal) kolektif ruhun yitip gitmesini içermeseydi, başımıza gelenin aslında iyi bir şey olduğunu söyleyebilirdik.

Ancak Platon’un öğüdü uyarınca, mitoslarla, masal ve efsanelerle yetiştirilmesi gereken kuşakların, savaş simülasyonlu bilgisayar oyunları tarafından teslim alındığı şartlarda, 19. Yüzyılın kimi bilgelerinde izlenen karamsarlık, gerçekçi bir öngörü olarak tarihte yerini almış görünüyor. (Bireysel) insani vicdanın ve (tanrısal) kolektif ruhun yitirildiği bir dünya korkunçtur. Ancak burada korku, insanın doğal yaşamının başlangıcındaki doğal korku olmaktan çok, bilinç düzeyine yükselmiş ve artık nedenleri, onun kendi eyleminde gerçekleşen bir korkudur.(s.148)

Somutlayacak olursak; karanlıkta bizi tedirgin eden ve korkmamızı saglayan şey, görme duyusu sayesinde dış dünyadan aldığımız verilerin ansızın kesintiye uğramasıdır. Karanlık bir “bilmeme” durumudur. Aslında, görmenin diğer duyulardan önde gitmesi, sadece imgesel bir tasvir değil, deneysel bir gerçekliktir. Çünkü görmeyi mümkün kılan ışığın hızını, ne ses ve koku taşıyan hava hareketleriyle, ne de dokunma mesafesiyle kıyaslamak mümkün değildir. O nedenle önlem alınması olası, uzaktaki bir tehdidin, sesi, kokusu v.d. henüz bize ulaşmadan önce, bizzat görüntüsünün ulaşması zaman kazanmak bakımından çok daha elverişlidir.

Size birkaç km uzaktaki bir orman yangınının sesi ve yanan ağaçların kokusu gelmeden önce, görüntüsü gelir. Dolayısıyla size yönelik herhangi bir tehdidi, görsel olarak algılayamadığınız koşullarda, onu bir süre sonra işitsel veya dokunsal olarak algılasanız bile, bazı durumlarda artık iş işten geçmiş olabilir.

Gerek gerçek, gerekse mecâzi anlamda insanın “önünü görememesi” korku ve tedirginliğin temel nedenlerinden biri, belki de en önde gidenidir. Göremediğimiz şeyi tam olarak bilemiyor, tanıyamıyoruz ve bilmediğimiz, tanımadığımız şeyler bizi korkutuyor. Buradan hareketle, insan, görmeye ve görmeyi mümkün kılan ışığa özel bir önem atfetmiş, hatta kimi inanç grupları ona mistik-esoterik anlamlar da yüklemiştir.(s.152)

Belki de Hümanizm’i, mükemmel teorilerin acı sonuçlara yol açtığı yüzyılların başlangıcı olarak tanımlamak mümkündür. Yine Hümanizmin dâhisi Erasmus von Rotterdam Deliliğe Övgü adlı başyapıtında, güç istenci, entelektüel bilgi ve benzeri dünyevi tutkularla kirlenmemiş bir insan karakteri üzerinde durmaktaydı. Oysa bugün ulaşılan sonuçlar itibariyle Erasmus’u dogaran medeniyet, onun beklentilerinin çok uzağına savrulmuş durumda.

Fakat tüm bunlardan sonra paranoya ve korkuya ilişkin can alıcı mesele, Avrupa’nın, kendi Ortaçağ’ından çıkışı için öngördüğü eğitim pedagojisinin evrenselleşmesiyle baş gösteriyor. Buna göre: hümanist papaz Comenius’un (Jan Amos Comensky) Hıristiyanlığın, rafine edilerek evrenselleştirilmiş yüksek idealleri ışığında kaleme aldığı Büyük Öğreti (Didactica Magna) adlı, performans, sınıf geçme, başarı ve not endeksli müfredat çalışması, yüzyıllar boyu dünya gençliğinin standardı olmuş ve olmaya devam etmektedir.

Bugün ülkemizde ve dünyanın hemen her yerinde, altı yaşında okula yazılan, sabah karanlığında güne başlayarak, hayat bilgisi, dil, matematik, tarih, coğrafya, hal ve gidişat, vb. derslerle standart bir şekil verilmeye çalışılan çocuklar, başarılı oldukları takdirde üst sınıfa geçer, başarılı olamadıkları takdirde sadece eğitimlerinden değil, hayatlarından bir yıl yitirirler.

Sınav kaygısı ve gerilimiyle iştahtan kesilen, yaşama hazzını yitiren, karne korkusuyla intihar eden çocuklar; ya da bir başka deyişle “parasız yatılı zabit okullarında”, “orta ikiden ayrılan” hâsılı ‘devlet dersinde öldürülen” çocuklar, bir anlamda bu evrensel standardın kurbanlarıdır.(s.159)

Hümanizm yüzyılları boyunca, dünyada Avrupa merkezli kültürün egemen olduğu hemen her yerde, birçok kuşak, ön bahçesinde oyun oynamanın, koridorlarında değil gitar ıslık çalmanın bile yasak olduğu okullarda, otorite, disiplin ve tehdit altında “yetiştirilmiştir”. Eğitim adı altında bireyin sadece kapitalizmin talep ettiği nitelik ve becerilerle donanmak zorunda olması, idrâk eden “ben” için, zaten yeterince korkutucudur. Ancak Hümanist eğitim, insanın gençlik yıllarını, o donamına dahi ulaşamayacağı, kapitalist pazarın talep ettiği becerileri bile edinemeyeceği tehdidiyle acı çekilen süreçlere dönüştürülmüştür. Hümanizmin beşiği metropol ülkeler açısından durumun hiç de farklı olmadığını daha 70’li yıllardı Pink Floyd grubunun şarkı sözlerinden anlamak olasıdır.(s.160)