Bilmek insanın en asli vasfıdır. Bilmekten daha özet daha ayrıştırıcı bir vasfımız yoktur. Dolayısıyla insan başka herhan­gi bir nedenle değil, insan olduğu için bilir. Bu açıdan bak­tığımızda insan olmak zaten bilen bir özne olmak demektir. Fakat bilme özelliğinin nasıl işlevsel hale geldiği, yani nasıl olup da kendimizi ve ulaşabildiğimiz tüm mevcutları bilebil­diğimiz, kadim dönemden beri büyük düşünürlerin tartıştığı temel sorunlardan bin olagelmiş ve bu konuda farklı açıkla­malar geliştirilmiştir.

1.Varlıktan pay aldığımız yahut varlığın bütün hususiyetlerini içerdiğimiz için biliriz

Klasik dönemde felsefe geleneği bilme olgusunu açıklamak için bir kuvveler teorisi geliştirmiştir. Eski Yunan ve İslam döneminde hâkimiyetini sürdüren bu teoriye göre insan asıl itibarıyla ruhani bir varlıktır. Bilen özne dediğimiz şey “nefs” veya ruhtur. Bu nefs, bedene yahut bedenin beyin ve kalp gibi herhangi bir organına indirgenebilir bir şey değildir. Nefs, filozofların farklı tercihlerine göre başından itibaren bedenden bağımsız ya da bağımsızlaşmaya elverişli bir cevherdir. Bu cev­herin en önemli özelliği, bir şeyi bütün maddî bağlantılarından

soyutlayarak idrak edebilmesidir. Filozoflar böylesi idrake tü­mel idrak veya aklî idrak adını verirler. Bilmenin soyut, tümel ve aklî formu, nefsin zâtından kaynaklanır, dolayısıyla nefs- ten başka bir sebebi yoktur. Lâkin filozoflara göre bu bilgi iç ve dış duyu güçlerimizle aktifleşen bir şeydir. İç güçlerimiz, hiss-i müşterek, hayal, vehim, hafıza ve hatırlama gücüdür. Dokunma, görme, işitme, koklama ve tatma güçlerinden iba­ret beş dış güçten gelen veriler, hiss-i müşterekte birleşir, sonra hayale geçer. Hayal bunlar arasında bölme ve birleştirme (tah­lil ve terkip) işlemleri yapar, yeni yeni suretler üretir. Hayalin ürettiği suretlerin parçaları daima dış dünyada bulunur ama bütün halde kendisi bulunmaz. Mesela hayal bütün olarak dış dünyada bulunmayan bir canavar üretebilir. Hayalin bölme ve birleştirme işlemleri sayesinde yeni suretler üretme faaliyetine soyutlamanın ilk aşaması denir. Sonrasında hayaldeki suretler vehim tarafından idrak edilir.

Vehim bunlar üzerinde daha ile­ri bir bölme ve parçalama işlemleri gerçekleştirir. Vehim bölme ve birleşmeyi ayrıntılandırdığı için işleme konu olan verilerin anlamlarına ulaşır. Mesela vehim insan fertlerine dair idrak­leri işleyerek insanlık anlamına ulaşır. Ancak vehim de hayal ve diğer iç. güçler gibi beyinde bulunan cismânî bir güçtür. Bu sebeple vehim anlamı tümelleştiremez. Mesela insanlık anla­mını olmuş, olan ve olabilecek bütün insan fertlerine nispet edilebilir bir şekilde kavrama özelliğine sahip değildir. Dola­yısıyla vehmin idrak ettiği anlamlar depolanır, hatırlanmak istendiğinde de hatırlama (zâkire) gücünün yardımıyla hatırla­nır. Duyulardan başlayıp vehmin anlamı idrakine kadar geçen sürecin tamamını akıl yönettiğinden, bu sürecin sonunda akıl, anlamı saf haliyle yani cismânî veya fiziksel tahakkuklarından bağımsız olarak kavramaya hazır hale gelir. Böylece metafizik ilkeden yani filozofların faal akıl dediği ilkeden gelen feyiz, nef­simiz veya ruhumuzda vehmin soyutlama sürecinde hazırlığını tamamladığı anlama dönüşür. Aklımızla kavradığımız anlam artık belirli fertleri sınırlanamaz; olmuş, olan ve olacak bütün fertlere eşit derecede nispet edilebilen külli bir anlamdır.

özetle bu teoriye göre insan, bilen bir öznedir; idrak güçleri aracılığıyla kendisi dışındaki nesnelerle temas eder. Ancak te­mas ettiği nesnelerden aldığı idrakleri önce birleştirir, sonra iç idrak güçlerinde soyutlama aşamalarından geçirir, nihayet aklında tam olarak soyut sureti temaşa eder. Aklın bilmesini mümkün kılan şey, onun soyut bir mevcut olmasıdır. Soyut olmak, dış dünyada bir cisim yahut cismin hali olarak bulun­mayıp manevî bir mevcut olarak var olmak demektir. Ak­lın bildiği anlam ile o anlamın dış dünyada tahakkuk etmiş fertleri arasındaki örtüşmeyi garanti eden şey, dış dünyadaki fertlerin varlığını veren metafizik ilke ile o fertleri idrak edip soyutlama işlemine tabi tutarak feyiz için gerekli hazırlığı ya­pan akla feyiz veren metafizik ilkenin aynı olmasıdır. Yani dış dünyadaki ceviz ağaçlarına da o ceviz ağaçlarını idrak edip soyutlama süreçlerinden geçiren akla da ceviz anlamını feyiz eden ilke faal akıldır.

Pekâlâ, gelen idrakin algıladığımız nesneye tekabül ettiğini, onunla ilişkili olduğunu nereden biliyoruz? Nasıl oluyor da böyle bir şeyi idrak edebiliyoruz? Düşünce tarihinde bu soru­ya birkaç temel cevap verilmiştir.

En meşhur cevaplardan biri, klasik mistik ve metafizik ge­leneklerde gördüğümüz pay alma teorisidir. Bu teoriye göre insan, varlıktan pay aldığı ve bildiği nesnelerle aynı cevher­den olduğu için bilebilmektedir. Bilmesinin sebebi de budur. Meşhur yoruma göre Platon, insan ruhunun ezeli olduğunu, idealar âleminde diğer hakikatlerle birlikte bulunduğunu ve idealar âlemindeyken hakikatleri zaten tanıdığını, bu dünyada insanlık ideasının bir tahakkuku, bir tecellisi olarak meydana geldiğini düşünüyordu. Dolayısıyla insanın bütün bu nesneleri bilebilmesinin sebebi ona göre, insanın ezelde zaten bunlarla tanışık olması, aynı cevherden olup hepsini temaşa etmesidir. Pay alma teorisi klasik İslam filozoflarının nefs teorisi için de geçerlidir. Onlara göre varlık anlamı, Tanrı’dan cisimle­re gelinceye değin azalarak iner. Yukarıdan aşağı doğru inen ve iniş sürecinde ayrıntılanan bu varlık anlamı Tanrı, akıllar, nefisler (ruhlar) ve cisimler şeklinde sıralanır. Bu sıralamada bir önceki, daima sonrasındakileri ve fazlasını içerir. Tanrı saf varlıktan ibarettir. Akıllar, maddeden tamamen bağım­sız manevî cevherlerdir.

Nefsler, maddeyle ilişkili cevherler­dir. Feleklerin ve insanların nefisleri, aslen akıllar gibi manevî cevherlerdir ancak madde ile ilişkilidirler. Nihayet cisimler tamamen madde ve suretten bileşik cevherlerdir. Bu teori­ye göre bilmemizin sebebi, Tanrı’dan feyzolup gelen varlık anlamı olan nefislerimizin veya ruhlarımızın cisim olmadığı için kendine ilişkin idraki yitirmemesi yani varlığın saf hali­ne yalan olmasıdır. Tanrı’daki saf varlık aşağı doğru indikçe saflığından ve yalınlığından uzaklaşır ve nihayet insanın al­tında bulunan hayvanlar, bitkiler, madenler ve elementler in­sanda gördüğümüz haliyle kendine dair farkındalığı ve bilme özelliğini kaybeder. Akıllar, kendine ilişkin idrake sahiptirler ama cismanîlikten tamamen uzak olduklarından tek tek cisim fertlerine dair idrake sahip değildirler.

Nefsler ise hem ken­dilerini hem de tek tek cismânî nesneleri idrak ederler. Ama cisimle temaslarının bir bedeli vardır: yetkinleşmeye ihtiyaç duymak. Yani nefsler, bedenle ilişkili olduğu için kuvveden fiile intikal, edip yetkinleşir. Bu nedenle biz duyumsamaya, hayal etmeye ve akletmeye ihtiyaç duyarız. Yetkinleşme ihti­yacı ise idrak ve hareket güçleri yoluyla giderilir. Dolayısıyla bu yaklaşıma göre bizim kendimizi, cisim fertlerini, nefsleri, akılları ve Tanrı’yı bilmemizi sağlayan şey, nefsimizin varlık tarzının ruhanî, aklî veya manevî oluşudur.

Kelamcılar genel olarak bilmemizi mümkün kılan şeyin ha­yat sıfatı üzerine kurulan bilgi sıfatı olduğunu düşünmüşler­dir. Gazzâlî öncesi dönemde kelamcıların çoğunluğuna göre herhangi bir nesne eşbiçimli atomlardan oluşur. Belirli sayıda atomun bir araya gelmesiyle bir telif oluşur ve cisimler meyda­na gelir. Cisimleri birbirinden ayıran şey, atomlar arasındaki boşlukların sıklığı ve seyrekliğidir. Tanrı dışındaki mevcutlar yani yaratılmış tüm nesneler atomlardan meydana gelir. Tanrı belirli telife sahip cisimlere hayat sıfatı verir ama hayat sıfatı­na sahip olan bir kısım cisimlere bilgi, irade ve kudret sıfatla­rı verir. Hayat sıfatı, bilgi, irade ve kudret sıfatlarının şartıdır. Kelamcılar, bilgi, irade ve kudret sıfatının bir cisme verilmesi için cismin belirli bir telife sahip olmasının gerekip gerekme­diği hususunda ihtilaf etmişlerdir fakat tamamına göre cisme verilen sıfatlar sayesinde cisim canlı, bilen, irade eden ve kud­ret sahibi olur. Bir cismin bilen olması, hayat sahibi olduktan sonra onda “Bir şey ya vardır ya yoktur”, “Bütün, parçadan büyüktür” ve “Bir şeye eşit olan şeyler birbirlerine eşittir” gibi ilk bilgilerin yaratılması demektir.

Akıl denilen şey de asıl iti- barıyla bu bilgilerdir. Canlı, bu bilgiler sayesinde bilen haline gelerek kendisine ve diğer nesnelere dair idrak sahibi olur ve yaşadığı süre içinde bilgilerini arttırmaya devam edip mükte­sep bir akıl oluşturur. Dolayısıyla kelamcıların kahir ekseri­yetine göre bilen olmayı sağlayan şey, hayat sahibi bir varlık olarak insanın başlangıç bilgileriyle donanmasıdır. Bu görüşte filozofların söylediği gibi ne varlıktan pay alma ne de aklî bir cevher olma şartı vardır. Zaten Tanrı dışında bütün mevcut­lar cismânîdir. Gazzâlî öncesi dönemde Nazzâm ve Muammer hariç neredeyse hiçbir kelamcı bilen bir fail olmak için ruh ve beden ayrımını gerekli görmemiştir. Onlar, bir nesnedeki sı­fatların olgusal bir tasviri yapılarak bu sıfatların nesneye ka­zandırdığı özellikler üzerinden bir değerlendirme yapılması gerektiğini düşünmüşlerdir.

Nesnenin özelliklerden arınmış olarak kendisi zâtına tekabül ederken, zâtı neyse o yapan hu­susiyetler ile muhtelif fiillerini mümkün kılan hususiyetler sı­fatlar olarak tahlile katılır. Zât-sıfat ayrımı mantıksal bir tahlil olarak Tanrı hakkındaki bilgilerimiz için de geçerlidir ama Sünnî kelamcılar Tanrı’nın sıfatlarını da bu şekilde açıkladı­ğı halde, Mutezile kelamcıları Tanrı’nın sıfatlarını ya zâtına özdeş görmüş ya da Tanrı’nın ulûhiyetinin zorunlu kıldığı durumlar olarak değerlendirmiştir. Sıfatların haller olarak de­ğerlendirilmesi Bâkıllânî ve Cüveynî gibi Eşarî kelamcıları da etkilemiş ve bir müddet Eşarî kelamcıları tarafından da kendi ilkeleriyle uyumlu olacak şekilde benimsenmiştir. Bu bakım­dan mütekaddimûn kelamcısı açısından niçin biliyoruz so­rusunun cevabı şudur: Çünkü canlıyız ve kendimiz de dahil tüm nesnelerin bilgisini elde etmemizi mümkün kılan temel bilgilerle donanmış durumdayız.

Meşşâî filozofların aklî ve cismânî cevher ayrımından hareketle bilen öznenin mahiyetine dair iddiaları, başta Râgıb el-Isfahânî ve Gazzâlî olmak üzere kelamcıları etkilemiştir. Aslında Yeni Eflâtuncu Meşşâîlerin Nazzâm ve Câhız gibi erken dönem kelamcılarında da açık etkileri görülür fakat bu etki, kelamcıların evren tasavvurunda gedik açma noktasına varmamıştır. Gazzâlî’ye geldiğimizde felsefi nefs teorisinin bilgi ve eylemle ilgili imkânları artık bir daha dışarıda bırakılamayacak şekilde kelamın gündemine girmiştir. Bu değişimin esası şu cümlede özet­lenebilir: Bir nesne aklî bir cevher olmadığı sürece aklî mevcut­ları yani Tanrıyı, akılları ve nefsleri bilemez. Dahası, dönüşüm­lü idrak yani nesnenin kendisini idraki ancak cisim olmayan bir mevcutta bulunabilir. İnsan ise böylesi idrak ve bilgilere sahip olduğuna göre mutlaka aklî bir cevher olmak zorunda­dır. Daha sonra Fahreddin er-Râzî gibi büyük düşünürler bu görüşün sorunlarını ifşa edecektir ama artık kelam geleneğinde insanın bilen bir özne oluşunun açıklamalarından biri îbn Sînâ felsefesinde tekâmül ettiği haliyle nefs teorisi olacaktır.

Özetle iki geleneğe göre, insan ya tüm mevcutları inşa eden İlâhî akıldan yahut onun sıfatlarından pay alır. Filozoflar, pay almanın varlıktan pay olmak yoluyla gerçekleşebileceğini, ke- lamcılar ise pay almanın İlâhî kudretin etkisiyle sıfatlardan pay almak yoluyla gerçekleşeceğini düşünmüştür. Filozoflar, aklın bilme gücünün duyu algılarının oluşturduğu hazırlıkla meydana gelen evvelî bilgilerle işlevsel hale geldiğini, kelamcılar ise evvelî bilgilerin işin başında insanda yaratıldığını ve bütün bilme süreçlerinin bu bilgilerin yaratılmasıyla başlaya­cağını düşünmüştür.

Sûfiler ise bu geleneğin daha genel bir çerçevede kazanımlarını birleştirmiştir denebilir. Gazzâlî öncesinde sûfiler her ne kadar ruhun varlık tarzı bakımından kelamcılara yakın açık­lamalar yapsalar da ruhun kabiliyetleri ve insanın İlâhî bir varlık haline geliş süreci bakımından filozoflara yakın ama vurguları daha güçlü bir pay alma teorisi savunmuşlardır. Sûfîlerin zaman zaman atıf yaptığı “Allah’ın veya Rahmân’ın insanı kendi suretinde yarattığı” hadisi,^[I] onlar nezdinde ru­hun kabiliyetlerini ifade etmesi bakımından dikkate değer bir temsil gücüne sahiptir. Hakk’ın suretinde yaratılmış olmak, insanın ruhanileşme yoluyla İlâhî bir varlık olmaya kabiliyetli olması şeklinde özetlenebilir. Her ne kadar Gazzâlî öncesin­de sûfiler teorik fizik alanında hususî bir iddia bulunmaktan uzak durmuşlarsa da gerçekte tasavvuf metinlerinin satır araları madde-sûret teorisinin terimleri ve muhtevasıyla dol­durulmuştur. Bedenden sıyrılarak ruhanileşme ideali, varlık tarzı bakımından İlâhî varlığa benzemeyi de ihtiva etmekle birlikte sûfiler daha ziyade sıfatlar teorisi üzerinden hareket ederek maksatlarını ifade ederler. Aslında iddia ve vurguları, varlık bakımından Tanrı-âlem arasındaki benzerlik ve sürek­lilik üzerine kurulu olmakla birlikte yaratılışın mahiyet hu­susunda kelam geleneğiyle uyumlu olma çabası, ruhanileşme idealini sıfatlar üzerinden ifade etmelerine sebep olmuştur.

Gazzâlî sonrasında İbnü’l-Arabi’nin sudûrcu yaratılış açıklamasını benimseyerek bunu zuhur teorisine evirmesi, sadece tasavvuf geleneğinde değil, önceki bütün metafizik gelenek­lerde veya küllî bilim olma iddiasındaki geleneklerde görülen pay alma teorisini kökten dönüştürmüştür. Bu yaklaşıma göre varlık olmak bakımından varlık yahut varlığın kendisi tek bir şeydir; bölünme, parçalanma, eksilme ve başkalaşma kabul et­mez. îbnü’l-Arabî tarafından “varlık olmak bakımından var­lık Hak’tır” cümlesinde ifade edildiği üzere varlık, Tanrı’nın kendisinden ibarettir. Varlık veya Tanrı, muhtelif seviyelerde çeşitli mevcutlar olarak zuhur eder. Zuhurun ilk aşamasından son aşamasına kadar meydana gelen bütün mevcutlar, Tanrının veya Varlık’ın tecellileri veya görünümleridir. Dairesel olarak tamamlanan bu zuhur sıralamasında insan hem ilk hem de son mevcuttur, tik olması, insanlık anlamının ken­disinden sonraki bütün mevcutları kapsayacak şekilde tümel bir mevcut olarak meydana gelmesidir.

Son olması ise tek tek insan fertleri olarak bu dünyada meydana gelmesidir. Tümel mevcut olarak kendisinden sonraki bütün zuhurlarını anlam­ca kapsadığı gibi, tikel bir fert olarak da mevcutlarda dağınık olarak ortaya çıkan bütün halleri barındırır. Bu sebeple insan, Varlık ve Tanrı’nın en yüksek zuhuru olup varoluşta ortaya çıkan bütün halleri kuşatır; yani Varlık ve Tanrı’nın bütün isim, sıfat ve fiilleri, tümel ve tikel seviyeleriyle insanda zu­hur eder. Dolayısıyla insan varlıktan pay almaz, Varlık bütün hususiyetleriyle zaten insanda zuhur eder. İnsan, Varlık’ın aynası ve kendisini gösterdiği yüzüdür. Bu bakımdan insan, İbnü’l-Arabi ve takipçilerine göre daha önce sûfîler, mütekel- limler ve filozoflar tarafından dile getirilen bütün hususiyet­leri ve fazlasını içerdiği için bilen bir varlıktır. Sûfîlerin haller görüşü, mütekellimlerin sıfatlar teorisi ve filozofların tecerrüd teorisi, insanda ortaya çıkan bilme özelliğini yalnızca bir yönüyle görebilmiştir. İnsan bütün bunları içererek aşan bir varlık seviyesinde olduğu için bilir.

Batı felsefesinde Kant’a kadar filozofların genel olarak iki gruba ayrıldığını söyleyebiliriz. Descartes, Leibniz ve Spinoza gibi düşünürler, kendi aralarındaki farklara rağmen Yunan ve İslam dönemi düşünce gelenekleriyle benzer pay alma te­orilerini savunurlar. Descartes ve Leibniz daha ziyade felsefe ve kelam geleneğindeki tavırlarla, Spinoza ise vahdet-i vücûd geleneğindeki tavırlarla ilişkilendirilebilir. Kuşkusuz bu düşü­nürlerin ayrıntıda önemli farklar barındırdığını ifade etmek gerekir. Descartes, Yeni Eflâtuncular, Fârâbî ve İbn Sına fel­sefelerinde gördüğümüz tarzda ruh-beden ikiliğini savunarak ruhun özü gereği düşünen bir cevher olduğunu ve bu düşü­nen cevherin Tanrı tarafindan yaratıldığını düşünür.

Leibniz âlemi tek bir cevherin yani en büyük monad olan Tanrı’nın zuhurları gördüğünden, ona göre âlemi oluşturan bütün monadlar gerçekte idrak sahibidir ama insan; maden, bitki ve hayvandaki idrakten daha ileri bir idrake yani düşünme ve bil­me özelliğine sahiptir. Dolayısıyla Tanrı’daki bilinç veya şuur, âlemde dereceli olarak zuhur eder. Leibniz’in tavrı, teorik fiziği bakımından değilse de şuurun dereceli tahakkuku bakımından Ebû’l-Berekât el-Bağdâdî’nin şuur teorisine benzer.

Spinoza tek cevher olarak Tanrı’yı kabul eder. Ona göre Tanrı hem düşünme hem de yer kaplama bakımından zuhur eder. Dolayısıyla ruh ve beden, Tanrı’nın hallerine yahut arazlarına tekabül eder. Spinoza’nın düşüncesinde de insan Tanrı’nın bil­me veya düşünme yükleminin bir tecellisi olarak bilme ve dü­şünme özelliğine sahip olur. Bu düşünürlere göre Tanrı hem ruhun yaratıcısıdır hem de bilginin nihai teminatı işlevi görür.

Locke bilgilerin kaynağının duyu verileri olduğunu düşünse de ılımlı bir rasyonalizme sahiptir. Ona göre duyu verileri üzerinde imal-i fikir etmekle Tanrı’nın varlığına ulaşılabilir ve doğayı da insan aklını da var eden Tanrı’dır. Yani Locke da ruhun düşünen bir cevher olduğu ve düşünme özelliğinin Tanrı tarafindan verildiği kabulünü korur.

Kant sonrasında bilhassa Alman filozofları onun insanı klasik anlamıyla gerçeklikten koparıp kendi zihnine hapseden idea­list felsefesini aşmaya çalışmıştır. Hatta Kant’ın, varlığın ka­tegorilerinin aslında zihnin kategorileri olduğu ve kendinde şeye hiçbir zaman ulaşılamayacağı tezini Schopenhauer dışın­daki Alman romantikleri kabul etmemiştir. Bunlar arasında en dikkate değer olanı, Hegel’in insan bilincini Mutlak’ın ta­rihsel süreçte kendisini açma aşamalarının zirvesine yerleştir­diği felsefesidir. Ona göre bilgi dediğimiz şey, hakikatin ken­disini açmasıdır.

Tarih boyunca bilinç, Mutlak’ın kendisini, izharına mutabık bir şekilde evrimsel olarak gelişmiş; nihayet Mutlak’ın veya Külli Ruh’un kendi kendisini bilmesi olarak ifade edilebilecek mutlak bilgi seviyesine ulaşılmıştır. Mut­lak bilgi seviyesinde bilen ve bilinen, bilgi ve varlık özdeştir. Bu bağlamda makul olan, mevcut olandır ve mevcut olan da makul olandır. Dolayısıyla bilgi, bir temsil değildir, gerçekli­ğin zuhurudur ve Kant’ın iddia ettiğinin aksine kendinde şey bilinebilir. Hegel’in yaklaşımında insanın bilmesinin sebebi, Mutlak’ın kendisinin bir bilinç veya şuur olması ve İnsanî bi­linç veya şuurun da Mutlak’ın bilinç veya şuurunun en yüksek tezahürü olmasıdır. İnsanî özneye ait bilinç, tarihsel süreçte gelişerek mutlak bilgiye yani Mutlak’ın en yüksek zuhuruna ulaşır. Bu durumda bilen ve bilinen yahut özne ve nesne Külli Ruh’un, Mutlak’ın veya Tanrı’nın iki farklı zuhurunu ifade eder. Hegel de İbnü’l-Arabi’ye benzer şekilde, gelişmiş bilinç seviyesine sahip insanın gerçekte Tanrı’nın bilincini izhar et­tiğini düşünmüştür.

2.Bilmek olgusal bir durumdur ve olgusal durum başlangıç noktası yapılmaya elverişlidir

Batı felsefesinde bilmenin mahiyeti hakkında kırılma David Hume ile başlar. Din ve metafizik eleştirileriyle temayüz eden Hume, insanın bilme özelliğini olgusal bir durum olarak ka­bul eder. Diğer bir deyişle o, bilinci bir olgu olarak kabul edip oluşum sürecini tahlil eder. Ona göre ne şuur Tanrı’dan ge­lir ne de bilgiler Tanrı tarafından garanti edilir. Zira bırakın Tanrı’yı duyu araçlarımızla gözlediğimiz şeyler hakkında bile alışkanlıklarımızı aşıp kesin bir bilgiye ulaşmak mümkün de­ğildir. Biz yalnızca duyu verilerimizden hareketle temsiller ve düşünceler üretebiliriz. Bu düşüncede insan niçin bilir soru­sunun cevabı, kesin bir bilgiye ulaşıp ulaşamayacağımızdan bağımsız olarak yalnızca bilen bir öznenin bilme hadisesiyle garanti edilebilir. Zira nihai tahlilde duyumları aşmak müm­kün değildir.

Modern Bati felsefesini karakteriz* edecek şekilde hakiki dö­nüm noktası ise Kant’tır. Hume’un bilen öznenin hakikati­ne dair görüşlerini eleştiren ve metafizik eleştirilerini ileri götüren Kant da, insanın kendisi dışındaki bütün nesnelere dair bilgisinin ihsas, hayal gücü ve anlama gücü sayesinde gerçekleştiğini düşünür. Ona göre ihsas, duyuların verileri­ni zaman ve mekân formuna sokar; hayal, ihsas ile anlama gücü arasındaki bağlantıyı sağlar; anlama gücü ise duyular­dan gelen verileri kategorik şemalara yerleştirir. Akıl her türlü duyumdan bağımsız ve duyulan önceleyen apriori bir yapıya sahiptir. İnsanın bilen özne olmasını mümkün kılan budur. Fakat bu apriori yapının kategorik şemaları duyu verileri sa­yesinde anlamlı hale gelir.

Duyu, idrak ettiği nesneleri kendi formlarına sokarak akla ulaştırdığından kendimiz dışındaki nesneleri neyseler o olarak bilme imkânımız yoktur. Anlama gücü de duyu verileri üzerinde tasarrufta bulunduğundan ap­riori yapıdan türetilen bilgiler ile duyumlardan gelen verile­rin bilgiye dönüştürülmesi dışmda bilme imkânımız yoktur. Bu sebeple Tanrı, ruh, âlem ve öte dünya gibi apriori yapıdan türetilmeyen veya duyumlardan gelmeyen veriler kesinlikle bilgi olamaz. Bunlar hakkında anlama gücü düşünür ama bi­lemez. Bunlar nazarî güç için değil, amelî güç için yani ahlâk için ihtiyaç duyduğumuz şeylerdir. Böylece Kant niçin biliriz sorusuna İnsanî öznenin ancak kendisine gönderme yaparak cevap verebileceğimizi ve başka bir bilme yolumuz da bulun­madığını söyleyerek idealist bir felsefe geliştirmiştir. Nitekim bütün felsefesini kendinde şeyin (numen) bilinemeyeceği ve nesnelerin daima idrak güçlerinin dolayımıyla bilgimize konu olduğunu düşünen Kant, ironik bir şekilde, temel eserlerinde bilincin kendindeliğini ortaya koyduğunu düşünür.

Daha sonra Husserl, dış dünyayı veya fenomenler dünyasını askıya almış; Kant’ın zihnin apriori yapısı ile Hegelin bilincin tarihsel gelişiminin yerine, şuura sunulduğu haliyle nesnele­re dair sezgisel kesinliği koymuştur. Böylece sınırlı metafizik

(Kant) yahut sistematik metafizik (Hegel) yerine, bilincin yöneldiği ve bilince sunulan nesnelerin mahiyetlerini kavra­mayı amaçlayan fenomenolojik bir metafizik inşa etmiştir. Bu tavrıyla Husserl, Hegel’in yeniden açtığı yolu kapatır ve Kant gibi insanın bilmesini üst bir metafizik ilkeyle irtibatlandırmaz. Ona göre insan, doğası gereği daima yöneliş halinde olan, kavramaya ve anlam vermeye çalışan bir bilince sahiptir. Dolayısıyla Husserl, bilinci zorunlu ve olgusal bir durum ka­bul ederek yola çıkar.

Her ne kadar Husserl’den farklı bir tavra sahip olsa da Heidegger de bilgiyi dünyada var olmanın bir tarzı olarak de­ğerlendirir. Ona göre bilmek araçsal değil, bir varoluş hali­dir. İnsan bildiğinde varlığın kendisini açmasına hem eşlik hem de tanıklık eder, kendi hakikatini bulmaya ve varlığın anlamını kavramaya çalışır. Dolayısıyla Heidegger de niçin bildiğimiz sorusunu, olgunun kendisini verili ve tahlilin başlangıç noktası kabul ederek bilincin keyfiyeti ve hususi­yetlerini ele alır.

3.Hayret sahibi varlıklar olduğumuz için biliriz

Düşünce tarihinde hem çok çeşitli hem uzun hem de çok de­rin bir tartışma hakkında karar vermek elbette güçtür. Fakat bir sonuca varmanın imkânsız olduğu da söylenemez. En azından bizim buradaki hedeflerimiz açısından meseleyi doğ­ru kavramanın bir yolunun, bilme hadisesini bir olgu olarak kabul ederek adım adım ilerlemek olduğu söylenebilir. Her bir insan ferdi ancak bilerek insan olabildiği için bir olgu veya durum olarak bilmenin imkân ve zorunluluğu bizim için apa­çıktır. Her ne kadar bir şey mümkün olmadan var olamaya­cağından bilmenin imkânı zorunluluğunu öncelemiş olsa da, biz aslında bilen varlıklar olduğumuzu fiilen bildiğimiz için, yani bilmenin bizde zorunlulukla tahakkuk etmesinden bili­riz. Bu sebeple sorun, bilmenin imkânı ve zorunluluğu değil, bilmeyi mümkün ve zorunlu kılanın ne olduğudur. Bilmenin batı hususiyetleri vardır. Bunlar üzerinden ilerlemek, bir so­nuca ulaşmak bakımından daha elverişli veya makul olabilir.

Hususiyetlerin birincisi, bilmenin bir ilişki veya münasebet üzerine kurulmasıdır. Bilme öncelikle bilen ile bilinen arasın­daki bir münasebet veya ilişkiyi gerektirir. Aslında her türlü etki-edilgi ilişkisi, etki ve edilginin gerçekleştiği yönden bir münasebeti, uyumu veya ilişkiyi gerektirir. Bilme olayında da bilen ile bilinen arasında bir ilişki ve uyum bulunmalıdır. Fa­kat burada dikkat edilmesi gereken, bilme olayında bilinenin üç farklı aşamada idrak edildiğidir. Birinci aşamada, bilinen­ler dış duyular tarafından idrak edilir. Dış duyular ile onların idrakine konu olan şeyler arasındaki uyum, daha ziyade duyu organının fiziksel yapısının idrak ettiği nesnelerin yapısıy­la uyuşmasıdır. Mesela göz görülenleri, kulak işitilenleri, dil tadılanları idrak eder. Gözle tatlar veya burunla sesler idrak edilememektedir. İkinci aşamada, duyuların idrakleri başta hayal olmak üzere iç duyular tarafindan algılanır. Mesela bir yiyeceğin acılığının dil tarafindan idraki ile aynı acılığın hayal tarafindan idraki farklıdır. Hayal gibi iç duyuların idrakinde nesnenin kendisi değil, artık o nesnenin iç duyular tarafindan kavranabilir suretleri bulunmaktadır. Üçüncü aşamada akıl, iç duyuların kavradığı suretleri birer anlam olarak idrak eder. Bu bağlamda bilmek, katmanlı bir yapıya sahiptir. Bilme ne tek boyutlu ne de tek yönlü bir şeydir.

Bilme, ilişkili olduğu şeyler bakımından sayılamayacak kadar farklı yöne sahiptir. Kendimiz de dahil etrafımızdaki tüm nes­nelere taalluk eden bir bilme haline sahibiz. Bir şey bilgimize konu olmuyorsa kendinde var olsa bile bizim için var olamaz. Nitekim Türkçede ad anlamında kullandığımız Arapça kö­kenli “isim” kelimesi, Küfe dil ekolüne göre yükseltmek anla­mındaki “semâ” fiilinden türer. Çünkü bir şeye isim vermek, onu bizim nezdimizde varlık sahasına çıkarmak demektir. Bu bağlamda insan bildikçe bir yandan şeyleri kendisi için var kılar, diğer yandan da kendisi için varlık sahasına çıkardığı şeylerle var olmaya devam eder. Bildiği şeyler insan için müs­takil ama birbiriyle ilişkili yönler ortaya çıkarır.

Yine bilme faaliyetinin hem kendisi katmanlıdır, hem de bilgi­ye konu olan nesnenin katmanlarını ifşa eder. İdrak süreçleri soyutlama aşamalarından oluşması bakımından katmanlı bir yapıya sahiptir. Duyunun, hayalin ve aklın idrakleri bilmenin katmanlarını oluşturur. Bir şeyi duyusal, hayalî ve aklî olarak kavramak farklı seviyelerdir; idrak eden özne her birinde fark­lı şeyler temaşa eder. Aynı zamanda bu katmanlar, nesnenin bizim ulaştığımız katmanlarına tekabül eder. Yani idrakin katmaları, nesnelerin ulaşılabilir katmanlarını ifşa eder ve zihni­mize katmanlı bir nesneler topluluğu sunar. Yine de herhangi bir İnsanî idrak faaliyetinde nesnelerin katmanlarının tüke­tilmesi mümkün değildir, çünkü katmanlar sadece nesnelere dürülü olanlardan ibaret değildir, aynı zamanda ilişkilere de yayılmıştır. Bir nesne, olay yahut olgunun sahip olduğu ilişki­lerden meydana gelen katmanlar, nesneye içkin değildir, nes­neler arası bir varlık düzeyinde var olur. Bu sebeple keşfedilen ilişkiler daima idrake konu olan şeyleri zihnimizde tazeler. Dolayısıyla idrak süreci aslında bitimsiz bir hayret tecrübesini doğurur. İşte bu durum, bizde hayret duygusu oluşturur.

Etrafımızdaki nesnelere baktığımızda ve sahip olduğumuz şeyler üzerine tefekkür ettiğimizde, bizde hayranlığı ve şaş­kınlığı da içerecek ve bir arayış çabasını doğuracak şekilde hayret uyanır. Hayret, merak duygusunu perçinleyen, bir şeye dönük olarak bizi içten gelen bir itkiyle meraklı hale getiren aslî duygumuzdur. Fakat bu, hayvani bir şaşkınlık hali de­ğildir; zaman zaman cisimleri ve onların hallerini idrakten, bazen de saf aklî veya nazarî nesneleri kavramaktan kaynakla­nan aklî bir seziştir. Bu nedenle hayreti olmayan şey gerçekte insan da olamaz. İnsanın bütün bilgi çabaları, esas itibarıyla hayrete dayanır. Metafizik bilginin en kritik noktası da hay­rettir. Bundan dolayı metafizikçi filozoflar ve büyük sûfîler, insanın varlığa ilişkin idraki ne denli derinleşirse derinleşsin olacak şeyin yalnızca hayretinin artması olduğunu ifade eder. Aklî bir seziş anlamıyla hayret olmasaydı, diğer canlılarda ol­duğu gibi idrak eden ve yargı veren varlıklar olabilirdik ama bilen varlıklar olamazdık. Hayret sahibi olduğumuz için bi­liyoruz. Lâkin hayret daha derinde bulunan aslî bir halimize işaret etmektedir.

4.Varlığın bir zuhuru olduğumuz için biliriz

Bir nesne, olay yahut olgunun bir özelliğe sahip olduğunu kavradığımızda sadece o şeyin bu özelliğe kabil olduğunu kavramayız; aynı zamanda varoluşun, kavradığımız o özellik­leri içerdiğini fark ederiz. Şayet mevcutların kendileri ve hal­leriyle parçalanmış olarak temaşa ettiğimiz “varoluşu” varlık kavramı altında toplayacak olursak, karşılaştığımız nesneler dünyası aslında varlığın tekilleşmiş, ayrışmış ve kendi içinde birlik ve bütünlük kazanmış tezahürlerinden ibaret olacaktır. Nitekim nesneleri incelediğimizde, söz konusu özelliklerin asıl itibarıyla varlığın kendisini ifade ve ifşa etme biçimleri ol­duğunu idrak ederiz. Varlık kendisini bu özelliklerle gösterir. Klasik filozofların burhan kitaplarında dile getirdiği gibi, biz mesela “Masa kahverengidir” dediğimizde, “Masa kahverengi olarak vardır” demiş oluruz. Dahası, bu türden sözlerimizde varlık her ne kadar biçimsel olarak yüklem görünse de gerçek­te yüklem değildir. Zira Örneğimizde konu olarak kullandı­ğımız “masa” da varlığın bir görünümünden ibarettir. Varlık kendisini nesneler ve nesnelerin halleri olarak takdim eder. Bütün nesneler ve onların halleri, birer varlık durumunu ifa­de etmektedir. Dolayısıyla varlık, nesneleri ve onları hallerini taşıyan bir ilkedir. Varlığın kendisinde söz konusu durumlar bulunmasaydı, böylesine bir tahakkuktan da bahsedilemezdi.

Bunun anlamı şudur: Varlık yalın haliyle mevcutlara yapa­cağımız bütün yüklemlerin aslî sahibidir. Ancak bu, yükle­meler mevcutlarda nasılsalar varlığın yalın halinde de öyle oldukları anlamına gelmez, Çünkü mevcutlarda gördüğümüz durumlar, varlığın zuhurları arasındaki ilişkilerle ortaya çı­kar. Durum veya özellikler geriye doğru götürüldüğünde var­lık anlamında birleşirler. Yani nesnelerde bulunan bilgi, irade ve kudret gibi külli haller varlığın aslî yüklemleridir. Buna göre sadece hayvanlar ve insanlar irade sahibi değildir, onla­rın da irade sahibi olmasını mümkün kılan şey, hayvan ve in­san olarak zuhur eden varlığın kendisidir. Bilgi ve kudret için de aynı değerlendirme geçerlidir. Dolayısıyla varlık kendinde bilgi, irade ve kudrettir. Nitekim bilgi, güç ve irade olmaksızın hiçbir şey meydana gelemez.

Nesneler aslında birer bilgi küpü gibidir. Bilgiden arındığında nesneler yokluğa gark olur. Bu açıdan bakıldığında ne için biliyoruz sorusunun cevabı şudur: Biliyoruz çünkü varlık bilgi demektir. Biz varlıktan başka bir şey olduğumuz için değil, tam tersine varlığın şeyleşmesi ve bireyselleşmesi yollarından birisi olduğumuz için bilebiliyo­ruz. Bilgi de bilen özne olmak da bize bu anlamda dışarıdan verilen bir şey değildir. Çünkü varlığın dışı yoktur. Külli ve kuşatıcı bir durum olarak varlığın ana yüklemlerinden birisi olarak bilme, bizim tercihimiz ve kabulümüze bırakılmış bir vasıf değildir, var olmanın zorunlu olarak ortaya çıkardığı bir durumdur. Dahası, bu durum sadece bize ait bir şey de değil­dir. Aslında taşlar, ağaçlar, bitkiler ve hayvanların her birinde kendi varlık mertebesinde bağlı olarak bir bilgi vardır. Çünkü bilgi olmaksızın hiçbir şey kendisi olamaz. Biz insanların di­ğer canlı ve cansız nesnelerden farkı, aynı zamanda bilginin farkında olan varlıklar olmamız yani bildiğimizi bilmemizdir. Hayvanların bildiğini arzulama, irade etme ve onun peşinden gitme özelliği vardır. Biz ise bildiğini bilme ve sorgulama, bilgisinin sınırlarına ilişkin bir tür belirginlik ve farkındalığa ulaşma özelliğine sahibiz. Varlığın en aslî yüklemi olarak bil­gi, farkındalıklı bir şekilde insanlarda tezahür eder. Bu sebep­le kendimize ilişkin farkındalığı görmezden geldiğimizde ya da inkâr ettiğimizde nasıl insan olmaktan çıkıyorsak, varlığın aslî yüklemlerini görmezden gelip inkâr ettiğinizde de insan olmaktan çıkarız.

Şu halde temel vasıflarımız olan hayat, bilgi, irade ve kudret, söylenen anlamda varoluşun aslî yüklemleridir. Dolayısıyla bütün temel yüklemler bize bahşedilmiştir. “Biz ne için kadi­riz?” sorusunu, “kaslarımız olduğu için, arzumuzun peşinde gittiğimiz için” kadiriz şeklinde cevaplayabiliriz. Fakat bunun en temel ve bütün diğer cevapları anlamlı hale getiren cevabı, varlığın kudret olması nedeniyle kadir olduğumuzdur. Aynı şekilde varlık diri olduğu için diri ve varlık irade olduğu için irade eden mevcutlarız. Varlığın temel yüklemlerinin insanda zuhuru, insan idrakine oldukça ayrıcalıklı bir hususiyet ka­zandırır: Varlığın zuhuru olmanın bir uzantısı veya’zorunlu sonucu olarak varlığın bir hali veya yönü hakkında değil, ken­disi hakkında düşünme ve konuşma payesine ulaşırız.

Ömer Türker – Varlık Yurduna Tutunmak,syf:15-31

[I] Buhârî, “İstizân” 1; Müslim, “Bir” 115.

Nefsini bilen Rabb’ini bilir.

İnsanın asıl özü, melektir ve emr âlemlerinden kaynaklanmaktadır.“ Insanın özü, dogru bir şekilde kendisine yöneldigînde imanı huzurla (es-sekîne) dolacaktır.” Taşan ilâhi huzur, art arda Allah’ı zikretmekle sükun buluncaya, ilâhî bilgiye uygun bir yaşantı sürünceye ve meleküt âleminin üst mertebelerine yükselinceye kadar insanın, özüne yayılacaktır. Kur’ân-ı Kerim nefsin bu haline ve sükun bulmasına (en-nefsü’l-mutmainne) değinmektedir.26

Nefsin kuvveleri ve güçleri, birbiri ardına gelen başarılar için sürekli savaşla meşgul olan askerler gibidir. Nefs, bazen aklî güçler doğrultusunda hareket eder, bazen makullerle çatışır ki, bu makuller ezelî hakikatleri vasıtasıyla nefsin Allah’a olan sadakatini tasdik etmesine sebep olur; bazen de hayvanî güçleri onu hayvan tabiatının en aşağı seviyelerine düşürür. Nefsin bu kararsızlık hali, onun kendi kendisini kınama halidir (en-nefsü’l-levvâme).27

Bu hal, gerçekten hayvanî güçlerle ciddi olarak mücadele etmeyi ifade eder. Insanın meleki bir tabiata sahip olması bilgi, ahlâkî kemâl ve salih ameller vasıtasıyla mümkündür. İnsan böyle bir tabiata ulaştığında, dış görünüşü dışında hemcinslerinde de müşterek olarak bulunan hayvanî tabiata artık sahip olmayacaktır. Fakat şayet insan, hayvanî tabiatın aşağılayıcı seviyelerine iner ve bu hale tutsak olursa, o zaman insanlığa ait ortak tabiattan sapmış ve sadece görünüşü itibariyle insan denilmeyi hak etmiş olur. Işte bu, nefsin kötülüğe sevk eden halidir (en-nefsü’l-emmâre bi’s-sü’)28

Belirli bir anlamda ve kalbe nispet edildiğinde ilk anlam, gögsün sol tarafında bulunan yumru ve çam kozalağı şeklinde kaslı organa delâlet eder. Bu kısım, vücüdun her yerine ve hayvanî nefsin fizikî taşıyıcısı olan latif buharın kaynağına kanı ulaştırmaktadır. Bu taşıyıcı vasıtasıyla hayvanî nefs, kalpteki kaynağından çıkarak bedendeki damarlar yardımıyla beyne ulaşır. Bu nefs, hayvanî hayatın taşıyıcısı olup her canlıda müşterektir. Bu nefsin irtihal etmesi, bir bütün olarak bedeni ihtiva eden dış duyuların ölümüne sebep olur. Akla geldiğimizde o, dış dünyadaki nesnelerin soyutlanmasında ve şeylerin hakikatlerinin araştırılmasında rol oynar. Aklın işlevleri beynin farklı kısımları içine yerleştirilmiştir. Nefs, bazen ferdî olana; bir şeyin veya bir kimsenin maddî varlığına işaret eder.29

Nefsle alakalı olarak kullanıları dört terimin anlamlarına istinaden insan nefsiyle ilişkilendirildiginde bu terimlerin hepsi, insanın hakikati ya da aslî özü olan basit, zâtî ve gayrı cismanî cevhere delâlet eder. Bu anlamıyla onlar, kemâl ya da varlığın kemâle ermesi olarak bilinen birleştirici ilkeyi ve kuvveden fıile çıkan şeyin varlık kipini gösterir.” Latif bir ruhanîliğe (el-latîfetü’r-ruhâniyye) sahip bu varlık yaratılmış. fakat ölümsüzdür; zaman ve mekân ölçüsüyle ya da nicelik bakımından ölçülememektedir; kendi kendisinin bilincindedir ve akledilirlerin ( makülât) mahallidir.

Bu varlık, ancak akıl ve kendisinden kaynaklanan etkinlikleri soruşturma vasıtasıyla bilinir; arazi durum ve haller (ahvâl) sebebiyle pek çok isme sahiptir. Bundan dolayı, idrak ve algıyla ilişkilendirildiğinde bu varlığa ‘akıl’ ; bedeni idare ettiğinde ‘nefs’; keşfi açıklamayı kabul etmekle meşgul olduğunda ‘kalp’; soyut varlıkların kendi dünyasına döndüğünde ise ‘ruh’ adı verilmektedir. Aslında bu varlık, kendisini daima tüm bu anlamlar içinde tezahür ettirmekle meşgul olmaktadır.

Nefs, bedenle ilişkisi içinde tezahür eden kuvve ya da güçlere sahiptir. Bitkilerde beslenme (el-gâdiyye), büyüme (en-nâmiyye) ve üreme (el-müvellide) güçleri vardır. Bu güçler, ayrıca genel anlamlarıyla hayvanlarda ve bedenler hayvan türüne ait olan insanda da bulunmaktadır. Ayrıca, hayvanlar ve insanlar bu güçlere ek olarak idrak (el-müdrike) ve hareket (el-muharrike) kuvvelerine de sahiptir. Bu güçlerin hepsi nefse aittir. Farklı türlerin doğalarına uygun olacak biçimde farklı özler kadar farklı bedenlerdeki ortak özleri açısından bakıldığında da nefs, bir dereceye kadar üç farklı nefse ayrılmış cinse benzemektedir. Bunlar sırasıyla: Nebâtî (en-nebâtiyye), hayvanî (el-hayâvaniyye) ve insanî (el-insâniyye) veya nâtık nefs (en-nâtıka).

Hayvanî nefse ait olan bu güçler, hareket ve idrak olarak iki tür olup bu güçlerden her biri bu iki türden birine dâhil olmaktadır. Hareket gücü, bir yönüyle bile tahrik eden (el-bâı’se ale’l-fîil) bir işleve sahipken, bir başka yönüyle bizatihi kendisi fail ya da hareket ettirici olmaktadır. Fiile tahrik etmesi bakımından hareket gücü, faydalı ya da zararlı görülen şey vasıtasıyla hareketi ilgi çekici olan yöne yönlendirir. Faydalı olarak tasavvur edilmesi sebebiyle ilgi duyuları bu faydalı şeye meyledildiğinde aşırı arzulama hali, bu faydalı şeyi elde etmesi için müteharrike gücünü harekete geçirir.

Zararlı olarak görülmesi sebebiyle ilgi duyulan bu zararlı şeye meyledildiğinde ise hoşnutsuzluk hali, bu zararlı şeyi def etmek ya da ortadan kaldırmak için müteharrike gücünü harekete geçirir. Müteharrike gücünün tahrik edici işlevi, şehevî (eş-şehevâniyye) ve gadabî (el-gadabiyye) olmak üzere iki alt kuvve tarafından yönlendirilir. Bizatihi kendisinin fail ya da hareket ettirici olması bakımından müteharrike gücü, hareketi başlattığı gibi aynı zamanda arzulanan ya da karşı çıkılan şeye uygun olarak belirlenen gayeye ulaştıracak biçimde sinirler, kaslar, lifler ve dokuların işleyişindeki iletişimi de sağlar.31 İdrak gücü ise, gelişim sırasına göre dokunma, koklama, tatma, görme ve işitme şeklinde beş dış-duyudan (el-havâss) oluşmaktadır. Dış-duyular, dış dünyadaki cüzî varlıkların idrak edilmesinde rol oynar.

Dış-duyulara ek olarak, ayrıca dış duyulardan gelen süretleri ve onların anlamlarını dâhili olarak idrak eden, onları birleştiren veya ayıran, kavramları tahayyül eden, onların muhafazasını sağlayan ve böylece onların idrak edilmesinde rol oynayan beş tane de iç-duyu bulunmaktadır.32

Iç-duyuların idrak güçlerini üçlü bir tasnif içinde ele almak mümkündür Bir kısım idrak eder, fakat nesneleri muhafaza etmez; diğer bir kısmı nesneleri muhafaza eder, fakat onlar üzerinde işlem yapmaz; bir kısmı da hem nesneleri idrak eder hem de onlar üzerinde işlem yapar. İdrak denildiğinde şunlardan birisi anlaşılmalıdır: Duyulur nesnelerin (mahsusatın) süreti ya da anlamı (yani, tahayyül veya adlandırma); ya nesnelerin süretlerini ya da anlamlarını koruyarak nesneleri muhafaza eden duyular; nesneleri üzerinde işlem yapan duyuların onların suretleri veya anlamları üzerinde işlem yapması. İdrak eden, bazen doğrudan bazen de bir başka idrak gücü vasıtasıyla dolaylı olarak idrak eder. Süret ve anlam arasındaki farka gelince süret, ilk olarak dış-duyu daha sonra ise iç-duyu tarafından algılanan şeydir; anlam ise, daha önce dış-duyu tarafından algılanmış olmaksızın iç-duyunun mahsusatı (duyulur nesneyi) idrak etmesidir.

İdrak işleminde idrak eden, bizatihi dış gerçekliğin kendisini değil haricî nesnenin süretini algılar, yani dış gerçekliğin tasavvurunu ya da temsilini idrak eder. O halde duyular tarafından idrak edilen şey dış gerçekliğin bizatihi kendisi değil, sadece bu gerçekliğin duyulardaki temsilidir. Dış gerçeklik, duyuların kendisinden süretini soyutladığı şeydir. Anlama gelince, benzer şekilde aldedilir süretler de nefste iz bırakan gerçekliklerin temsilleridir. Zira akıl onları doğalarına yabancı olan nitelik, nicelik, mekân ve hal gibi arazi unsurlardan soyutlamaktadır.33

Iç-duyuların varlığı, vicdan (el-vı’cdân) yoluyla tesis edilmektedir.”34 Iç-duyuların ilki, dış-duyulardan gelen bilgiyi alır ve iç süretleri ya da dış duyulur nesnelere ait hayalleri birleştirir veya ayrıştırır. Buna hiss-i müşterek (common sense) veya fantazya (fantâsiâ) adı verilmektedir. Hiss-i müşterek, beş dış-duyu verisini doğrudan alır. Hariçte duyulur olan nesnelerin hiss-i müşterek tarafından algılanabilmesi için, önce dış-duyulara sunulmaları gerekir. Hiss-i müşterek, duyulur nesnelerin makul (akledilir olan) küllîlerini değil, sadece ferdî ve mahsus (duyulur olan) tikellerini algılar.

Hiss-i müşterek, sevinç ve acının her ikisini birden dış duyulur nesneler kadar mütehayyilede idrak edildiği şekliyle de hissedebilmektedir. Hiss-i müşterek, idraki mümkün kılmak amacıyla duyulur süretlerle birlikte, benzer olup olmamalarına göre birleştirilmiş ve ayrıştırılmış süretleri bir araya toplar. Duyulur nesnelerin iç tahayyül ya da tasavvurları olan süretlerin idrakine, fantazya adı verilmektedir ve onun kaydedicisi hayal (el-hayâl) veya hayal kuvvesidir (el-hayâliyye). Tekrar belirtilmelidir ki hiss-i müşterek, yalmzca benzer olanları değil benzer olmayanları da toplayan dış-duyular tarafından sağlanan veriyi alır, fakat aldığı bu şeyleri muhafaza etmez.

Hiss-i müşterek tarafından ahnan dış nesnelerin imge ya da süretlerîni kaydetme ve koruma işlevi, az önce bahsettiğimiz ikinci iç-duyu olan kuvve-i hayaliyyeye aittir. Bu kuvve, nesnelerin dış duyularla ilişkisinin kalmadığı durumlarda haricî nesnelere nispet edilen süretleri koruyan bir kuvvedı’r. Bundan dolayı bu kuvve, hiss-i müştereğin dış duyulardan aldığı bilgiyi kayıt altına aldığı gibi, gerek onların süretlerini, gerekse ferdî ve müşterek anlamlarını ve de kuvve-i vahime (el-vehmiyye) denen üçüncü iç-duyuya sunmak üzere kendisinde zaten mevcut olan süretleri muhafaza eder.

Kuvve-i vahime, ferdî ve duyulur tikelleri algıladığı gibi bu tikellerin nefret ve sevgi gibi duyulur olmayanlarını da idrak eder ve ayrıca dış dünyanın duyulur nesneleriymiş gibi kendi nesneleri hakkında doğru-yanlış, iyi-kötü şeklinde hüküm verme işlevini yerine getirir. Vehim,hüküm ve fikirlerin oluşturulduğu yerdir. Akıl tarafından idare edilmedikçe, vehim ve onunla irtibatlı olan tahayyül güçleri yanlış hükümlerin kaynakları olur.35 Örneğin bu kuvve vasıtasıyla nefs, sınırlandırılmamış ve konumlandırılmamış olan aklî cevherleri reddeder; evreni kuşatan bir boşluğun varlığını kabul eder; ayrıca yine bu vasıtayla nefsin, sofistik önermelere dayanan kıyasların geçerliliğini kabul etmesi ve farklı sonuçlara varması sağlanır. Kuvve-i vahime, yargıları aklî hükümlerin ayırıcı özelliği olan analitik biçimde değil, ya geçmiş tecrübeden çağrışım yoluyla getirilen hatıralarla veyahut nefsin geçmiş tecrübeye dayanmaksızın idrak ettiği süretin içgüdüye dayalı yorumu vasıtasıyla belirlenen mütehayyileyle etkiler.36

Nasıl ki kuvve-i hayaliyye hiss-i müşterekten aldığı süretleri muhafaza ediyorsa, kuvve-i hafıza ve zâkire (el-hâfîza ve ez-zâkira) denen dördüncü iç-duyu, anlamlan muhafaza etmekte ve kuvve-i vahimenin idrak edebilmesi için onları saklamaktadır. Kuvve-i hafıza tikel anlamları muhafaza eder ve onları hafızada muhafaza edildiği kadarıyla idrak edici tarafından dikkatli bir inceleme ve değerlendirme yapılabilmesi için ona hatırlatır. Bu anlamların hafızadan uçup gitmesi ve idrak edicinin onları tekrar geri çağırmak istemesi durumunda, devreye kuvve-i zâkire girmektedir. Kuvve-i hafızanın anlamlarla olan ilişkisi, kuvve-i hayaliyyenin süretleri hiss-i müşterekte oluşan duyulur şeylerle olan ilişkisi gibidir.

Beşinci iç-duyu kuvve-i mütehayyiledir (el-mütehayyile). Bu kuvve, süretleri idrak ettikten sonra tasnif ederek onları birleştirir ve ayırır; onlara eklemelerde bulunur ya da onlardan bir şeyleri çıkarır. Böylece nefs, onların anlamlarını idrak edebileceği gibi süretleri veya temsilleriyle ilişki de kurabilir. Temyiz işlevinin düzenli ya da düzensiz bir biçimde icrâ edilmesi bu kuvvenin aslî yapısını teşkil eder. Nefs, bu kuvveyi bazen amelî akıl bazen de nazarî akıl vasıtasıyla onun nesnelerini birleştirme ve ayırma biçiminde tasnif etmek için kullanır. Mütehayyilenin aslî doğası, idrak etme değil birleştirme ve ayırma işlevini yerine getirmeyi gerekli kılar.

Nefs, kuvve-i mütehayyileyi akletme vasıtası olarak kullandığında, bu kuvve müfekkire adını alır. Bu kuvve, kendi aslî gayesine uygun olarak kullanıldığında ise mütehayyile adını almaktadır. Nefs, hiss-i müşterek ve kuvve-i vahime’nin arabuluculuguyla kuvve-i mütehayyilenin birleştirdiği ve ayırdığı süretleri idrak eder. Gelişmiş formu içinde kuvve-i mütehayyile, duyu ve duyulur süretlerin ardındaki ideleri kavrar. Insana ait olan kuvve-i nâtıka, aşağı seviyelere sahip hayvanlarda bulunmamaktadır. Kuvve-i nâtıka vasıtasıyla, zorunlu ve tümel uygulamanın ilkeleri tesis edilir.

O halde, beşinci iç duyu sırasıyla hayvan ve insan nefsiyle ilişkili olacak biçimde ikili bir işleve sahiptir. Bu anlamıyla, mütehayyilenin duyular ve akılla ilişkili olmak üzere iki yönü bulunmaktadır. Birinci durumda mütehayyile, duyulur süretleri duyunun algıladığı şekliyle, yani ya bir gerçeklik ya da temsilî bir şey olarak kabul eder. Mütehayyile, süreti bir gerçeklik olarak nasılsa o şekilde sunar; temsili olarak ise süreti -söz gelimi serap gibiolduğu şekliyle değil de kendisi tarafından öyleymiş gibi görülen bir süret olarak sunar.

İkinci durumda ise, mütehayyile aklî süretleri, bilme kuvvesinin onları kavradığı şekliyle, yani doğru ya da yanlış olarak alır. Doğru olarak alması, süretin gerçekte nasılsa o şekilde olmasıdır; yanlış olarak alması ise, süretin gerçekte nasılsa o şekilde değil de, bilme kuvvesi tarafından gerçekte öyleymiş gibi idrak edilmesidir -örneğin sihir ya da dalalet yahut olgulara dair başka yanlış hükümler gibi.37 Teknik ve sanata dair mesleklere kaynaklık teşkil eden mütehayyile kuvvesi (el-mütehayyel), hayvanî nefsle ilişkilidir. Müfekkire kuvvesi (el-müfekkire) ise insanî nefsle ilişkilidir. Insanî/nâtık nefsle ilişkisi cihetiyle, müfekkire kuvvesi nazarîdir. Müfekkire, nazarî aklın velilerini idare eder ve onları, ihbarî bilginin elde edilmesini sağlayan önermeler biçiminde birleştirir ve düzenler.

Daha sonra müfekkire, bu bilgiden hareketle sonuçlara ulaşır; böylesi iki sonuçtan hareketle bir başkasını elde eder; yeni sonuçlara Ulaşmak için bir kez daha önceki sonuçları birleştirir ve bu durum bu şekilde devam edip gider.”

M.Nakib el Attas – İslam Metafiziğine Prolegomena,syf.130-135

24 Yâ Sîn (36): 83; el-Mü’minün (23): 88.

25 el-Bakara (2): 248; et-Teube (9):

26; 40; el-Feth (48): 4. 26 el-Fecr (89): 27.

27 el-Kıyâmet (75):28

28 Yüsuf (12): 53.

29 Meâric,s.15-8.

30 Meâric, s. 21-22; 5173, 8. 9-10; Necât, s. 197.

31 Meârı’c, s. 37 vd.;

32Şifa, s.

33; Necât, 5. 197-8. l 32 Meâric,s. 41; Şı’fâ, s. 33-4; Necât, s. 198.
33 Meâric. s. 44-45; Necat. s. 200-].

34 Vicdan terimi, Meâric’te Gazzâlî tarafından kullanılmaktadır (s. 45).

Burada bu terim, genel anlamıyla deruni murâkabeye dayalı vicdan olarak anlaşılmaktadır.

35 Mişkât, s. 47. ,

36 Meârı’c. s. 46.

37 Meâric, 8. 77.

38 age., 8. 45-7.

Fıkıh ve Tefsir Usûlü, Kur’ân-ı Kerîm’in anlaşılması yönünde Müslümanlar tarafından geliştirilmiş iki temel ilimdir. Bu ilimlerin imkân ve sınırları hakkında konuşmak, öncelikle bunların geliştirildiği dönemden başlayarak, günümüze kadar ne gibi imkânlar sağladıkları; bugün bize ne gibi imkânlar sağladıkları ve bunun sınırlan üzerinde konuşmayı gerektirmektedir. Burada söz konusu edilmesi gereken husus, başka bir ifade ile bu ilimlerin -klasik bir ifadeyi kullanarak konuşacak olursak- fâidesinin ne olduğu ve bu fâidenin bugünde benzer bir şekilde gerçekleşme imkânıdır. Buradaki soru, hemen her dönemde sorulmuş olmakla birlikte, bugün böyle bir sorunun sorulmasının gerekçeleri dikkate alındığında, görünüşte “aynı” veya “benzer” olan bu sorunun, hiç de aynı soru olmadığını görebiliriz. Demek oluyor ki karşımızda duran ilk mesele, bu soruya esas teşkil eden “sorun”un ne olduğu ve böyle bir sorunun, klasik ıstılahlarla, nasıl ifade edilebileceğini araştırmak olacaktır. Çünkü klasik anlama yöntemlerinin bugün karşımıza çıkan “anlama” sorusuna ne gibi bir cevap verdiğinin cevabını araştırmak, bu sorunun söz konusu yöntemlerin dili ile yeniden ifadesini gerektirmektedir. Bu ilk soru bize, klasik tavır cihetinden bakılarak bugünkü “hâli” tavsif etmek ve bu tavsiften hareketle, klasik tavrın bize sunması muhtemel imkânları ve bunların sınırlarını müzakere etmek imkânını verebilecektir.

Burada ikinci bir yaklaşım şekli günümüzü esas alarak klasik yöntemlerin nerede dürdüğü sorusunu sormak şeklinde söz konusu olabilir. Burada ağırlık ve merkez “günümüz” olacağı için, günümüzden hareketle klasik anlama yön­temlerinin imkân ve sınırlarını araştırmak anlamlı olacaktır. Bu ikinci tavırda “günümüz”, biz bundan ne anlıyorsak o, verili bir durum olarak kabul edilerek, buradan hareketle klasik tavrın “bugün” içinde nerede durduğu söz konusudur, ikinci yaklaşım şeklinin esasındaki temel sorun, İslâm Dünyasının son iki yüz­yılda düştüğü durum ile, Kur’ân’ın anlaşılması arasında bir irtibat kurması; bu­na bağlı olarak da bir anlamda, son iki yüzyılda ortaya çıkan yenilginin en azın­dan bir cihetten Kur’ân’ın doğru anlaşılmaması ile doğrudan irtibatlı olduğunu varsaymasıdır. Buradaki sorun, Kur’ân’ın anlaşılması konusunda klasik tavır ye­tersiz kalmış olmalıdır ki, biz yenildik gibi bir düşünce ile, klasik tavrın nerede eksik kaldığı veya yetersiz kaldığı şeklinde ortaya çıkmaktadır.

Sorunun bu şe­kilde sorulması, klasik tavrı, onun da gerisine, aslî kaynaklara ve bu çerçevede ilk dönemlere, hatta daha geriye, asr-ı sa’âdete giderek, oradan yeniden başla­mak ve bu arada -muhtelif nedenlerle- klasik tavrı yok saymaya kadar gitmiş­tir. Kabaca selefi ve ekstrem haliyle “selefîci” denilebilecek bu tavır, bir cihet­ten “ilhâmı doğrudan doğruya Kur’ân’dan” alarak, oradan “asra” gelmek ve as­rın idrâkine “Islâm”ı söyletmek şeklinde formüle edilebilir. Bu tavır bir yönüy­le bir medeniyet olarak İslâm’ı yok sayması cihetinden, gerçekle irtibatsız oldu­ğu gibi, asır derken de müslümanların içinde bulunduğu ve sahip olduklarından daha çok, “hâkim” olanı kastetmekte; bunun neticesinde de, başka bir cihetten benzer bir tavrı meşrulaştıran “modernizme” ve “radikalizme” zemin teşkil ede­bilmektedir. Bu yönden modernistler ile seleficilerin benzer bir şekilde “asr-ı sa­adet” vurgusu ve müslümanların düştüğü halden klasik tavrı sorumlu tutmala­rı hiç de tesâdüfî değildir.

Birinci tavır, klasik tavra göre bugünün nerede durduğunu araştırarak, bu­günü “sorun” haline getirirken, ikinci tavır bugünden hareketle klasik anlama yöntemlerini “sorun” haline getirdiği için, birbiri ile taban tabana zıt iki tavırdır. Bu yönden bu soruyu, yani “klasik anlama yöntemlerinin ne gibi imkânlar sağ­ladığı ve bunun ne gibi sınırları olduğu” sorusunun ne ifade ettiğini tespit ede­bilmek için, sorunun nereden sorulduğunu tasrih etmek gerekmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in ondört asır önce nâzil olduğu ve bize onu, ona inanan ve ona göre hayatlarını düzenleyen insanların, hem satırlarda yazılı bir Kitâp, hem sadırlar­da hıfzedilmiş bir Kelâm, hem de Hz. Peygamber’in beyânına dayalı bir top­lumsal sünnet olarak ulaştırdıkları düşünüldüğünde, birinci yaklaşım şeklinin mevzuya muvafık yegane yaklaşım şekli olduğunu söyleyebiliriz.

Başka bir ifa­de ile “klasik anlama yöntemleri” aynı zamanda Kur’ân-ı Kerîm’i bize ulaştıranların bunu gerçekleştirme şekli olduğu için, bunların nerede durduğunu ortaya koymak; bu çerçeveden bugün bu soruyu nasıl sorabileceğimize gelmek bu­rada bizim yapacağımız ilk iş olacaktır. Ancak bundan sonra klasik anlama yön­temlerinin “imkân ve sınırları” hakkında konuşmak anlamlı olacaktır. Bu de­mek oluyor ki, biz bu birinci yaklaşım şeklinin doğru olduğunu kabul ederek, bu konu hakkında konuşacağız. Bu çerçevede ikinci yaklaşım şeklinin niçin uygun bir yaklaşım şekli olmadığı hususunda da —kısa da olsa- birinci yaklaşım şekli­nin niçin yegâne olduğu ortaya konulduktan sonra birebir bir tenkidine gerek kalmayacağı için, bazı gerekçeler zikredeceğiz. Ancak amacımız ikinci yaklaşım şeklinin yanlışlığım göstermek olmayıp, birinci yaklaşım şeklinin gerekçelerini hatırlatmak olacaktır.

I

Klasik anlama yöntemleri, Müslümanlar tarafından sonradan geliştirilmiş ilimlerdendir. Bu yöntemlerin, ne ise o olarak, ortaya çıkışını anlamak için, ge­nel olarak ilimlerin ortaya çıkışım anlamak ve bunları da bu çerçevede bir yere yerleştirmek gerekecektir. Bu yaklaşım şekli bizi doğrudan “ilim tasnifı”ne yön­lendirmekte ve bu çerçevede ilimler tasnifi içinde söz konusu ilimlerin, tefsir ve fıkıh usulü ilimlerinin, nerede durduklarını belirlemek gerekmektedir. Bu husus­ta muhtelif imkânlara sahip olmakla birlikte, Ibn Haldun’un Mukaddimesinde zikrettiği bir ilim tasnifi, aynı zamanda tarihi bir perspektiften ilimlerin oluş sü­recini dikkate alarak yapılmış bir ilim tasnifi olduğu için, bize bu hususta epey­ce yardımcı olacak nitelikte gözükmektedir.(1)

İbn Haldun  ilimleri akli ve dinî (naklî) ilimler olarak iki ana kısma ayırmaktadır.Bunlardan aklî ilimler, bütün insanlar arasında müşterek olmakla birlikte, dînî ilimler, muhtelif din mensuplarının sırf kendi dinlerine dayanarak geliştirdikleri ilimlerdir. Bu çerçevede binin kullandığımız dînî ilimler, bu tasnif açısın­dan ikinci kısmı oluşturmaktadırlar.İbn Haldun’un işaret ettiği bir nokta bu cihetten oldukça önem arzetmektedir. Buna göre dînî ilimler, hangi din mensup­ları tarafından geliştirilirlerse, o din mensuplarına has ilimlerdir. Başka din mensuplarının geliştirdiği ilimler, bunlarla bazı benzerliklere sahip olsalar da, bu ben­zerlikler sathî ve tamamen zahiridir; asıllar açısından bakıldığında, bu benzer­likler “asılsız” benzerliklerdir. İbn Haldun’un bu yaklaşım şekli oldukça meşhur bir yaklaşım şeklidir; ancak tasnifin kendisinin meşhur olduğu kadar, bu tasni­fin tekabül ettiği varlık anlayışı meçhul olarak kaldığı için, ilk bakışta gözüken “malum ve meşhur” oluş, esasta tam bir meçhuliyeti içinde taşımaktadır. Bun­dan dolayı bizim bu tasnifin esasını görebilmemiz için, dayandığı varlık anlayı­şına da bir atf-ı nazar etmemiz gerekecektir.

İbn Haldun fiziki dünyayı ifade eden mevcudat ile itibarlardan ibaret olan mevcudatı birbirinden tefrik eder. Bunlardan birincisi “aynî varlıklar”dır, İkin­cisi ise itibarî varlıklardır. İtibarî varlıklar “kendinde” değil, insanların “itibarları” ile mevcut olan varlıklardır. Bu varlık anlayışı genel olarak bütün mevcuda­tı içine almakla birlikte, özellikle itibarî varlık alanı söz konusu olduğunda, din­lerin kendi mensuplarına verdiği “itibar cihetlerinin” farklarından dolayı, dînî ilimlerin farklılığı, esas itibariyle bu itibar cihetlerindeki farklılıktan kaynakla­nır. Bu hususu biraz daha yakından görebilmek için, İslâm toplumunun ortaya çıkardığı ilimlerin, hangi itibar cihetine dayandığını; bunu da, İslâm toplumu­nun varlığını hangi itibar farklarına veya şekillerine borçlu olduğunu tespit et­memiz gerekecektir.

İtibar farklarını görebilmek için, önce İmam Şâfii’nin bir sözünü hatırlamak gerekecektir. İmam Şâfii şöyle demektedir:

“Ümmetin söylediklerinin tamamı, sünnetin şerhidir. Sünnetin tamamı da Kur’ân’ın şerhidir. Kur’ânın bütünü de Yüce Allah’ın güzel isimlerinin ve yüce sıfatlarının şerhidir.”(2)

İlk bakışta oldukça basit bir şekilde söylenmiş olan bu ifadeleri, sondan başa doğru ele alacak olursak şöyle bir şekil ortaya çıkmaktadır: Allah’ın isimleri ve sıfatları—Kur’ân—Sünnet—Ümmetin söyledikleri. Burada söylenmiş olan bu isimleri değil de, bunların müsemmalarını dikkate alacak olursak, o zaman bu­rada hangi varlıklardan söz edildiği ve bu varlıkların birbirleri ile ilişkileri hak­kında biraz daha açık seçik bir kanaat oluşturma imkânı ortaya çıkar. Burada Allah’ın isimleri ve sıfatlan, ne ise o olarak insanın hakkında bilgi sahibi ola­bileceği en esaslı varlık olmaktadır. Ancak sıfatların ve isimlerin varlığı, Zât’ın varlığı gibi değildir. Zât mutlak anlamda insan tarafından bilinemez iken, isim­ler ve sıfatlar bilinebilmektedir. Bu hususta bilgi, Kur’ân-ı Kerîmde mevcuttur. Ancak Kur’ân-ı Kerîm, fiziki bir varlık olmaktan önce, lisanî bir hitâbdır; elimiz­deki Mushaf, sadece bu hitâbın kağıt üzerine, yani fiziki bir şey üzerine, kayde­dilmiş halidir.

Burada yine yazı, kendisi fiziki bir şey olmakla birlikte, kendi dı­şında bir şeye delâlet eden, anlamlı alâmetlerin toplamından ibarettir. Söz ve­ya hitâb da benzer bir şekilde ses denilen hava titreşimlerinden ibarettir. Bu an­lamda Kur’ân olarak elimizde veya kalbimizde bulunanın varoluş şekli, fiziki ala­metlerde dile gelen anlamlardan ibarettir. Buradaki anlamlar ise, Yüce Allahın isim ve sıfatlarından ibarettir. Buraya kadar söylenen şeyler, bir anlamda ken­dinde Kur’ân için söylenenlerdir. Ancak Kur’ân-ı Kerîm’in bir de bize yönelik varoluş şekli vardır ki, bu -esas itibariyle mânâlardır- kendisini lisanî olandan daha farklı bir şekilde, sünnet şeklinde izhar eder. Sünnet, herhangi bir şekilde gerçekleştirilmiş ve tekerrür eden veya kendinde tekerrüre müstaid fiillere de­nilmektedir. Burada “tekerrür eden” kaydı, Peygamber Efendimiz söz konusu ol­duğunda, önce bizzat kendisinin tekrar tekrar yaptığı fiilleri, daha sonra etrafın­daki insanlar için, tekerrürü mümkün fiillerin aslî özelliğini dile getirmektedir.

Bu husus, İslâm toplumunu ortaya çıkaran “itibarın” esasını ortaya çıkarmak­tadır. Kısaca sünnete ittibâ, İslâm toplumunun inşâ edici esası olmaktadır. An­cak sünnet, kendinde fiilleri değil, fiillerin bilkuvve ve bilfiil bir halini ifade et­tiği gibi, sünnete ittibâ İslâm toplumunun dayandığı düzeni, yani İslâm toplumundaki yaygın ilişkiler düzenini ifade etmektedir. Yani sünnetin varlığının an­lamı, özel bir varoluş şekli olarak karşımıza çıkmakta; onun aynî varlığı ilkeler olarak “zihnî”, ama fiilî olarak bir “oluşu” ve “oluşun düzenini”, daha doğrusu “müslümanca varoluşa”, daha başka bir ifade ile bir “dünya”ya tekabül etmek­tedir.(3)

İslâm toplumunun varolması, sünnete ittibâ ile gerçekleştiği gibi, varolu­şunu sürdürmesi de aynı şekilde sünnete ittibâ üzerinde gerçekleşen “kaviller” üzerinden mümkün olabilmektedir. İmam Şâfıi’den iktibas edilen cümle de tam olarak bunu ifade etmektedir. Buradaki ifadeleri Fıkıh Usûlü’nün ıstılahı ile ye­niden ifade etmek gerekirse, karşımıza Allah-Kitâb-Sünnet-İcmâ ve Kıyas çık­maktadır. Buradan hemen Fıkıh Usûlü’nü İslâm toplumunun varoluşunu sürdür­mesini sağlayan yöntem olarak teşhis etmek mümkündür. [Diğer dinler, meselâ Hıristiyanlık ve Yahudilik söz konusu olduğunda, onların “itibâr” cihetlerinin tamamen farklı; dolayısı ile meselâ onların bir Fıkhının ve Fıkıh Usûlünün ol­mayışının bundan kaynaklandığını açık bir şekilde görmek mümkündür. Aynı şekilde onların kendi varoluşlarını sürdürmek için geliştirdikleri ilimler de Islâm toplumunda bulunmayacaktır.]

Yine aynı şekilde Müslümanların geliştirdikleri diğer bütün ilimler bu çer­çevede yerlerini almaktadırlar. Bunlardan meselâ akâid ve kelâm ilimleri, esas itibariyle Yüce Allah’ın isim ve sıfatlarını kendisine konu edinirken, Tefsir il­mi Kur’ân-ı Kerîm’i anlama ve yorumlamanın, daha doğrusu Müslümanların bu konudaki “kavillerinin” dile getirildiği ilim; Tefsir Usûlü, bunun hangi zemin ve esaslar üzerinde gerçekleştiği / gerçekleşmesi gerektiği üzerindeki “kavilleri” ih­tiva etmektedir. Hadis, sünnet’i kendisine konu edinen ilim olduğu gibi, Siyer ve Megâzî ilimleri, Tasavvuf vs. gibi ilimler de benzer bir şekilde Peygamber Efen­dimiz ve Kur’ân-ı Kerîm’i Müslümanlara bas ama, Müslümanlık içinde farklı bir itibar cihetinden kendilerine konu edinen ilimler olarak karşımıza çıkarlar. Bu çerçevede dilbilimi ve dil felsefesi (sarf-nahiv-belâgat ilimleri), lisânî varlığa sa­hip olan Kitâp ve Sünnetin onların varoluş şekli ile irtibatlı olarak anlaşılmasının muktezâsı olarak gelişmiş ilimlerdir.

Bütün bu söylenenlerden Müslümanların ortaya çıkardıkları dînî ilimlerin, müslümanca yaşamayı sürdürmenin “her bir Müslüman tarafından anlaşılıp ka­bul edilebilecek bir şekilde ifadesi” olduğu neticesine ulaşabiliriz.

II

Fıkıh ve Tefsir Usûlü dîni ilimler içinde yer aldıklarına ve sadece Müslümanlara has ilimler olduklarına göre, o zaman bizim üzerinde durmamız gere­ken hususlardan birisi, Müslümanların bu alanlardaki kavilleri ile sünnet ara­sındaki irtibatı nasıl kurdukları ve bu irtibatı kurmanın niçin ve nasıl söz konu­su olduğu sorusu ile belirgin bir hale gelmektedir. Bu soruyu gereği gibi sormak ve kabaca cevaplandırmak için, bugün unutulmuş olan bazı aslî hususların ha­tırlanması gerekir ki, bu ilimlerin yöntemlerinin varlık ve bilgi anlayıştan ile irtibatı ve bu irtibatın bu ilimlerin yöntemlerini nasıl etkilediğini daha açık bir şekilde ifade etmek mümkün olsun.

Bu aynı zamanda bizi şu neticeye de ulaş­tıracaktır: Kur’ân-ı Kerîm’in anlaşılması ve yorumlanması söz konusu olduğun­da fikıh usûlünden başka bir fıkıh usûlü; tefsir usulünden başka bir tefsir usulü olamaz. Ancak bu durum bize ulaştığı haliyle Fıkıh ve Tefsir Usûlünün aynen muhafaza edilmesi ve eskiden yapılmış olana herhangi bir şeyin eklenip çıkarılamayacağı anlamına gelmez; aksine bizzat bu ilimlerin gelişim süreci dikka­te alındığında, bunun hatta mutlaka yapılması gereken bir şey, bir vazife oldu­ğu; bununla birlikte, Elmalılı Hamdi Efendi’nin ifade ettiği gibi, bu hususlarda müslüman kimliğinin muhafazasına azamî dikkatin gösterilmesi gerektiğidir.(4)

Bu hususun üzerinde biraz daha yakından durarak, -teferruata girmeden- bu­gün bu hususta hangi vazife ile karşı karşıya durduğumuzu ana hatları ile tasrih etmek istiyorum. Bu hususu tasrih etmek için, iki ayrı ciheti, Islâm toplumu­nun “varoluşu”nun ne anlama geldiği, ne anlamda bir Islâm toplumundan bah- sedilebileceğini, tabiri caizse Islâm toplumunun “ontolojisini” dikkate almak ve buna bağlı olarak genel bilgi anlayışını yeniden hatırlamak; bu çerçevede genel olarak dînî ilimlerde karşımıza çıkan “yöntemi”, varlık ve bilgi anlayışları çer­çevesinde yeniden aslî yerine yerleştirmek gerekecektir. Bunu yaparken tek tek âlimlere atıfta bulunmak mümkün olmadığı; yani hemen her âlimde burada söz konusu olan tavrın bir görünüşünü bulmak mümkün olduğu için, bir iki refe­ransla iktifa etmek durumundayız.

Islâm düşüncesinde başından itibaren akıl ve nakil ayırımı bulunmakla bir­likte, bu ayırımı terimlerle ve birbiri içerisinden açıkça ifade eden ilk âlim, gö­rebildiğim kadarıyla Kâdı Abdülcebbar’dır. Burada yine açıkça şunu ifade et­mek gerekir: Bu ayırım “kavram” olarak başından itibaren mevcut olmakla bir­likte, “terimlerle” benim burada takdim edeceğim şekilde ifadesi ilk defa Ka­dı Abdülcebbar’da karşımıza çıkmaktadır. Bunun için, burada takdim edece­ğim yaklaşım şekli, esas itibariyle Kadı Abdülcebbar’ı dikkate almakla birlik­te, farklı terimlerle de olsa genel olarak hemen bütün alimlerin eserlerinde bu­lunmaktadır. Kadı Abdülcebbar’ın tercih ediliş nedeni, bugün bazı şeyleri ifa­de ederken -en azından benim- kastettiğim şeyleri ifade etmeme daha fazla uy­gun gözükmesidir.

Buna göre mevcut olan şeyler, ya aynî olarak mevcutturlar veya itibarî ola­rak. Aynî olarak mevcut olmak, genellikle insan zihninden ve bilgisinden ba­ğımsız olarak mevcut olmayı ifade eder. Taşın, ağacın, kuşun ve insanın “fiziki”varlığı böyle olduğu gibi, Yüce Allah’ın varlığı da benzer bir şekilde insan zih­ninden bağımsızdır. Buna kısaca “ayanda varlık” (vücûd fil-a’yân veya vücûd-u aynî) denilmektedir. Var olan her şey, -Yüce Allah dışında- kendi başına değil, başkaları ile irtibat içerisinde vardır. Bir şey, başka birinin ya yanındadır, ya üs­tündedir, ya altındadır. Yine bir şey başka bir şeyden ya büyüktür, ya küçüktür veya onunla eşittir. O halde aynî varlıklar, sadece var değillerdir; bunun ötesin­de zorunlu olarak başka şeylerle bir ilişki içerisinde vardırlar. Ancak bu “ilişki”, kendinde bir ilişki olmakla birlikte, varlığını ancak dışardan bakan birisinin bunları farketmesi ile izhar ederler.

Mevcut olan her şey, aynî varlığı açısından, özellikle fiziki varlığı açısından, idrakin konusudur; insanlar, mevcut olan şeyleri “idrak” ederler; yani onların sahip oldukları özellikleri algılarlar. Bu algılama, kendi içinde kaldığı müddet, sadece bir insana has bir algı olarak kalır. Ancak insan, algıladığı şeylere bir isim de verir. Algının konusu sadece aynî varlıklar değildir; aynı zamanda aynî varlıklar arasındaki ilişkiler de “algılanır”. Aynî varlıktan birbirleri ile ilişkisi içeri- sinde algılama gücüne, mantıkçılar “hiss-i müşterek” tabir ederler.

Hem beş du­yu yoluyla, hem de hiss-i müşterek yoluyla algılanan “şeyler”, bir kelime ile ifa­de edilirler. Böylece bizim “lisan” dediğimiz, aynî varlıklardan farklı, ikinci bir varlık ortaya çıkar. Bir anlamda aynî varlıklar ve onların birbirleri ile olan iliş­kileri ikinci bir seviyede, yani dil seviyesinden, yeniden “var kılınırlar’’. Ancak bunun gerçekleşmesi için, başka bir şeyin de gerçekleşmesi gerekir: aynî varlık­ların ve onlar arasındaki ilişkilerin “zihinde” tasavvur edilmesi. Zihinde tasav­vur etme, dilde olduğu gibi, mevcudata zihinde yeniden tasavvur olarak bir var­lık verilmesi veya temsil edilmesi anlamına gelmektedir. Bunu klasik eserler ay­na istiaresi ile ifade ederler. Yani aynî varlıklar, diğer varlıklar ile ilişkileri için­de zihinde temsil edilir, başka bir ifade ile zihinde ikinci bir varlık kazanırlar. İş­te aynî varlıkların algılanması ve zihinde tasavvur edilmesine, Kadı Abdülcebbar “makûlât” seviyesi demektedir. Ma’kûlâtın dile getirilmiş haline de, lugavî seviye veya lugavî hakîkat adını verir.

Varlıklar, sadece ma’kûl ve lugavî olanlardan ibaret değildir. Bunların ötesin de, Yüce Allah m, beş duyusu ve hiss-i müştereki ile makulâtı bilebilen ve bir dil bilen insanlara, onların konuştuğu dilde kendilerine Dîn’i tebliğ ve beyân eden bir elçi göndermesi ile, kendi içinde dil ve makulâtı taşımakla birlikte, bunların ötesinde “ınşâı” bir özelliğe sahip olan, yani anlamını veya karşılığını kendisine ittibâ edimlerin fiilleri olarak ortaya çıkaran ayrı bir varlık seviyesi söz konusu olmaktadır ki, buna “şer’iyyât” veya “sem’iyyât” veya “nass” adı verilmektedir.

Sem’iyyâtın özelliği, varoluş veya bulunuş şekli itibariyle lisânı olmakla birlik­te, lisânı olmanın üstünde bazı hususiyetler taşıması; insanlara kabaca “helâl ve harâm’’ı öğretmekte; onlara neyi yapmaları ve neyden uzak durmaları gerektiği­ni bildirmektedir. Kabaca sem’iyyât alanı, Din olarak ifade edilebilir. Bu anlam­da Sem’iyyât, aklî ve lugavî olanın yanında yeni bir alan olmayıp, aklî ve lugavî olanı ihtiva etmekle birlikte, bunları aşar, yani bunların üstündedir. Çok kabaca yine biz sem’iyyât’ı Kur’ân ve Hadîs-i Şerifler olarak ifade edebiliriz.

Ancak varlık seviyeleri bunlardan ibaret değildir; bunların da üstünde, aklî, lugavî ve sem’ı varlık alanlarını, sem’den hareketle birbiri ile irtibatı içinde yeni­den tanımlayan, bunlara dayanmakla birlikte, bütün bunların üstünde daha üst bir varlık alanı ortaya çıkar ki, buna Kadı Abdülcebbâr ve klasik düşünce “örf” vey a “örf-ü hâss” adını vermektedir. Örf, en açık ve kestirme ifadesi ile, dînî ilim­lere tekabül etmektedir. Bu anlamda ilimler, her ne kadar nassa dayansalar, bir dil içinde ifade edilseler ve insanlar tarafından anlaşılabilir, yani “ma’kûlü’l-ma’nâ” olsalar da, Din’in kendisi olmadıkları gibi, dil ve ma’kûlât da değillerdir. Bunlar Din ile hayat arasında, sonuncusunu düzenlemek üzere, kendilerine mahsus bir dilde, yani ıstılahları vasıtası ile, herkes tarafından anlaşılabilir bir şekilde ifade edilen bir irtibat şeklidir Bu haliyle de, ma’kûlât, lugavî hakîkat, sem’iyyât ya­nında yeni bir hakîkat veya varlık seviyesini teşkil ederler.

Bu varlık seviyelerinden ma’kûlât alanı insandan bağımsızdır. Dil, varol­ma açısından insanlar tarafından veya Yüce Allah tarafından vaz’edilmeye bağ­lı olmakla birlikte, bir defa varolduktan sonra, İnsanî varoluşu önceler ve insan­dan bağımsız bir hususiyet kazanır. Kısaca ifade etmek gerekirse, bir dilde ko­nuşmak demek, o dilin, konuşmayı yapacak olandan önce ve ondan bağımsız olarak mevcut olan kurallarına uymak ve onlara tabi olmakla mümkündür. Bu anlamda dil de insandan bağımsız, müstakil bir varlıktır. Sem’ ise, köken olarak Yüce Allah’a dayandığı için insandan bağımsız, bulunuş şekli itibariyle lisanî ol­duğu için de, yine imandan bağımsız bir varlığa sahiptir. Örf alanı söz konusu olduğunda, bu alanda ortaya çıkan terimler ve yaklaşım şekilleri, insanlar tara­fından geliştirilmiştir.

İnsanlar tarafından geliştirilmiş olması, onların keyfî veya indî olduğu anlamına gelmez. Bu sadece onların “itibârı” olduğunu ifade eder ki, bu onların varlıklarının ve geçerliliğinin ancak bu itibarlarla mümkün oldu­ğunu gösterir. Bundan dolayı dînî ilimler, sadece müslümanlar tarafından geliş­tirilebilir ve geliştirilmelerinin içinde gerçekleştikleri şartlarla doğrudan alakası vardır. Yine bundan dolayı ilimlerde başından itibaren sürekli bir gelişme ve da­kikleşme söz konusu olmuştur. Kısaca ifade etmek gerekirse dînî ilimler, -yuka­rıda da işaret edildiği gibi- kendi başlarına bir varlıktırlar; onların varlığı bilen­lerin zihninde bilgi olarak, sözlerinde lisanî bir varlık kazanmış olarak ve eser­lerinde yazıda varlık olarak sürmektedir. Dinî ilimlerin varlığı ile geçerliliği ara­sında da bir alaka kurmak gerekecektir; çünkü ilmin varoluş şekli, anlaşılma­ya, anlaşılma da geçerliliğe yöneliktir. [Bu husus üzerinde biraz sonra biraz da­ha durmak gerekecektir.]

Şimdi böyle bir varlık anlayışına dayalı olan “bilgi” anlayışına da ana hat­ları ile değinmek gerekecektir. Bilindiği gibi müslümanların üzerinde icmâ et­tikleri bilme yolları veya bilgi kaynakları üçtür: havâss-ı selîme, sadık haber ve nazar. Burada kullanılan terimler her yerde aynı olmasa da, ana hatları ile fark­lı terimler de kullanılsa, kastedilen şey aynı olduğu için, kimin niçin başka te­rimler kullandığı üzerinde durmak, burada gereksiz teferruata girmek olacaktır.

Dikkat edilecek olursa bilgi elde etme yollarından birincisi olarak kar­şımıza çıkan beş duyu, varlık alanında ma’kûlât alanına tekabül etmektedir. Ma’kûlât alanı, hiss-i müştereki de dikkate alarak konuşmak gerekirse, beş du­yu yoluyla ulaştığımız varlık alanıdır ve beş duyu bizim makulat alanına açılan “pencerelerimiz”dir.

İkinci bilgi elde etme yolu/bilgi kaynağı sâdık haber’dir. Sâdık haber ile kas­tedilen, tevâtür’ün yanında ve ondan da önce “haber-i resûl’dür. Sâdık haber, bize Din’i öğreten bilgi kaynağıdır. Din hakkında bilgiyi veya sem’iyyât hakkın­da bilgiyi biz, sâdık haber yoluyla elde ederiz.

Üçüncü bilgi elde etme yolu ise nazar’dır. Nazar, sâdık haber’den hareketle beş duyu verileri arasında muhtelif seviyede irtibat kurma imkânını ve kudreti­ni ifade eder. Nazar’ın neticesi, ilimlerdir.

Dikkat edilecek olursa bilgi elde etme yolları söz konusu olduğunda da- yanılan temel ilke, “ilmin malûma tabi olduğu” ilkesidir. Bu ilke aynı zaman da dînî ilimlerin yöntemi geliştirilirken dayanılan ilkedir. Bu ilke, bilgiye konu olan şey neyse, ona ulaşma şeklini, onun kendi hususiyetlerinin tayin ettiğini ifade etmektedir. Bu yönden meselâ fiziki bir şey hakkında bilgi elde etme yo­lu idrak olduğu gibi, bir kitapta yazılı olan herhangi bir şeyin anlaşılmasının ön şartı da, o kitabın yazıldığı dili bilmektir. Diğer taraftan bir rivâyetin sıhhati­ni tespit etmek için, rivâyetin “varoluş” şeklini dikkate almak gerekmektedir.

Buradan genel olarak dîni ilimlerin ve özel olarak da Fıkıh ve Tefsir Usûlünün “yöntemi”ne gelmiş oluyoruz. Burada yine bir noktayı biraz daha tasrih etme­miz gerekecektir. Yukarıda kabaca tasvir ettiğimiz varlık anlayışı, müslümanlara has bir varlık anlayışıdır. Bilgi anlayışı da öyle. Burada kısaca cevaplanması gereken soru, müslümanların nasıl olup da, tamamen kendilerine has bir var­lık ve bilgi anlayışına sahip oldukları sorusudur. Bu soru bizi yukarıda imam Şâfii’den yaptığımız iktibasa götürmektedir. Hatırlayacak olursak İmam Şâfii tam olarak şunu söylemekteydi:

“Ümmetin söylediklerinin tamamı, sünnetin şerhidir. Sünnetin tamamı da Kur’ânın şerhidir. Kur’ânın bütünü de Yüce Allah’ın güzel isimlerinin ve yü­ce sıfatlarının şerhidir.”

Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, İslâm toplumu varlığını Yüce Allah’ın Hz. Peygamber’e vahyetmesine, onun da bu vahyi tebliğ ve beyân etmesine -ki bu­na sünnet denilmektedir- borçludur. İlimler de, İslâm toplumunun varlığını mu­hafaza etmeyi sağlamaya yönelik olarak ortaya çıktıklarına göre, müslümanların Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnet’e ittibâ etmeyi, bunun ilk şartı olarak görmeleri ve bu çerçevede bütün ilimlerin bir cihetten nass veya sem’ denilen bu iki asıl ile doğrudan irtibatlı olmalan kendiliğinden ortaya çıkmaktadır.

Bu çerçevede ilmin maluma bağlı olduğunu düşündüğümüzde, malumun, yani bilginin konu­su olanın varoluş şekli ile onun hakkında bilgi elde etmenin yolları arasında bir uyum olması gerektiği de kendiliğinden ortaya çıkar. Buradan hareketle Tefsir ve Fıkıh Usûlü’nün niçin olduğu ve bildiğimiz gibi ortaya çıktığını; bu ilimle­rin insanlar, yani müslümanlar ve onlar arasında da alimlerin gayretleri ile orta­ya çıkmış olmakla birlikte, keyfî olmadıklarını, daha doğrusu keyfî olamayacak­larını da görebiliriz. Şimdi ana hatları ile Tefsir ve Fıkıh Usûlünde takip edilen yöntemleri. en genel ve müslümanlar arasındaki en müşterek cihetleri dikkate alarak kabaca ortaya koyabilir ve bu çerçevede bugün bu ilimlerin imkân ve sı­nırları hakkında konuşmaya başlayabiliriz.

Fıkıh ve Tefe Usûlü’nün müşterek hareket noktası, Kur’ân-ı Kerîm’in Allah Kelâmı olmasıdır. Kur’ân-ı Kerîm’in Allah Kelâmı olduğu, onu anlamaya başla­manın ilk şartıdır. Burada başka bir husus daha vardır ki, o da Kur’ân-ı Kerîm’in Peygamber Efendimiz’e vahyedilmiş olması ve onun da onu tebliğ ve beyân et­mek gibi bir vazifesinin olması ve onun bu vazifeleri gereği gibi yapmış bulun­masıdır. Yani Kur’ân-ı Kerîm, Fıkıh ve Tefsir Usûlü tarafından herhangi bir şe­kilde, meselâ Aztek medeniyetine ait mekânlarda yapılan kazılarda ulaşılan ve bir şekilde şifreleri çözülmesi gereken, o güne kadar anlamını, en azından ya­şayan insanlar tarafından bilen birisinin olmadığı bir kitap olarak değil, kayna­ğı belli ve açıklaması bizzat Yüce Allah tarafından tayin edilmiş olan bir “mübeyyin” tarafından “beyân” edilmiş ve bu beyân, o gün yaşayan insanlar tara­fından “anlaşılmış” ve kendisine ittibâ edilerek, bir toplum ortaya çıkmıştır. Ya­ni Kur’ân-ı Kerîm, anlatılmış ve anlaşılmış; kendisine tabî olunmuş ve bu tabı oluş neticesinde bir ümmetin ortaya çıktığı bir kitaptır.

Burada yine biraz dur­mak gerekmektedir: Kendisine tâbi olunarak bir ümmetin ortaya çıkması ne de­mektir? Ümmet kısaca İslâm toplumu demek olduğuna göre, Kitâba tabi olu­narak bir toplumun ortaya çıkmasını nasıl anlamak gerekecektir? Burada soru­lacak ara sorulardan birisi, Kur’ân-ı Kerîm’in nazil olduğu dönemde, insanların karşısına nasıl çıktığı sorusudur. Bilindiği gibi Kur’ân-ı Kerîm Hz. Peygambere “iki kapak arasında bir kitâp” olarak değil, gün be gün devam eden ve anlamla­rı Hz. Peygamber’in sünneti veya fiilleri olarak tecessüm ettiği bir hitâb olarak insanlara ulaşmıştır. İnsanlar doğrudan Kur’ân-ı Kerîm ile değil, ona ittiba ede­rek hayatını yaşayan, hayatını ona göre tanzim eden Hz. Peygamber’in ve ona tabi olan sahabe-i kiramın fiillerini tanımışlardır. Doğrudan Kur’ân-ı Kerîm’i ta­nıyan ve onu anlamak için üzerinde “araştırma” yapan Müslüman sayısının ol­duğunu söylemek bile zordur. Böyle olunca İslâm toplumunun ortaya çıkmasın­da esas ilkenin Hz. Peygamber’e tâbi olmak olduğunu görmek gerekmektedir. O halde Kur’ân-ı Kerîm, nazil olmaya başlandığı andan itibaren doğru anlaşıl­mış ve bu zemin üzerinde, bir toplum ortaya çıkmıştır. Bir toplumun, burada bir İslâm toplumunun ortaya çıkması demek, insanların ferdî fiillerinde ve birbir­leri ile ilişkilerinde, diğer insanlardan yani müşriklerden farklılaşarak, onlardan daha farklı kurallara uymaları demektir.

Bu kurallar, sadece fertler arası ilişki­lerde değil, bunun ötesinde insanların kendi kendilerini yeniden tanımlamaları, kendi şartlarını yeniden tanımlamaları, dünyayı yeniden tanımlamaları, para ve mal ile olan ilişkilerini yeniden tanımlamaları ile birlikte gerçekleştiği için, Islâm toplumunun ortaya çıkması aynı zamanda “yeni bir (mânevî) dünyanın” ortaya çıkması anlamına gelmektedir. Yani Müslüman olmak demek, aynı zamanda bir dünya değiştirmek demektir. İşte bu dünyanın kurucu ilkesi, Hz. Peygambere ittibâdır. Hz. Peygambere ittibâ, en azından Hz. Peygamber hayatta olduğu süre Kur an-ı Kerîm’i doğru anlamak demek olduğu için, Kur’ân-ı Kerîm’i anlamak­la bir ve aynı şeydir. O halde, Klasik Fıkıh ve Tefsir Usûlü’nün dayandığı ikinci ilke, Hz. Peygamber’in sünnetinin bağlayıcı bir şekilde Kur’ân-ı Kerîm’i beyân ettiği, yani onu tefsir ettiği ilkesidir.(5)

Klasik Fıkıh ve Tefsir Usûlü, o halde, Kur’ân-ı Kerîm’in tebliğ ve beyânı ile ortaya çıkmış olan bir dünya içinde, bu dünyanın ortaya çıkış sürecini dikkate alarak Kur an-ı Kerîm’i anlama ve yorumlama yöntemleri olarak ortaya çıkmış­lardır. Burada üzerinde durulması gereken bir husus da, eğer bir söz veya bir fiilin anlaşılması söz konusu olduğunda, bu söz ve fiilin anlamını herkesin aynı şekilde anlamasının oldukça zor olduğu dikkate alınacak olursa, nasıl olup da Müslümanların ondört asırdan beri, bu kadar zaman ve mekân, insan ve şartların de­ğişmesine rağmen, Müslüman kimliğini, yani müslümanı Müslüman yapan aslî unsurları muhafaza edebildikleri sorusu ortaya çıkar. Bu soru, herkes Kur’ân-ı Kerîm’i okudu ve anladı; bu anlayışlar nasıl olduysa belirli bazı hususlarda hep “aynı” şekilde gerçekleşti şeklinde cevaplandırılamaz.

Yeterli sayıda müslümanın Kur’ân-ı Kerîm’i öğrenip ezberleyerek, diğer Müslümanlara öğrettikleri bili­nen bir şeydir. Bu Müslümanların Müslümanlığını korumasının gerekli şartıdır; ancak bu şart yeterli değildir. Sadece Kur’ân-ı Kerîm’i öğrenip öğretmek, İslâm toplumunun varlığını muhafaza etmesi için yeterli değildir; bunun ötesinde sün­nete ittiba edilerek ortaya çıkmış olan İslâm toplumunun, kendi inşa edici ilkesini sürekli gözetmesi ve bunu sürekli canlı tutması gerekmiştir. Yukarıda İmam Şâfii’den yaptığımız iktibas bunun sadece bir örneğidir. Ancak sünnete ittibâ’nın ne zaman doğru olarak gerçekleştiği sorusunun da bir şekilde cevaplandırılma­sı gerekmektedir. Bu cevap, Peygamber Efendimizin ahirete irtihâlinden hemen sonra, ümmetin icmâı olarak verilmiştir. Ancak burada bir hususu özellikle vur­gulamak gerekmektedir: Asıl anlamı ile icmâ, tevâtür ile eş anlamlıdır. Başka bir ifade ile icmâ, üzerinde bilfiil anlaşılan sünnetten daha başka bir şey değildir.(6)

Böyle olunca İslâm toplumunun varlığını devam ettirirken, bir toplum olarak kimliğini ve birliğini muhafaza etmesini sağlayan en esaslı müşterek zemin, her­kesin fiillerinde gerçekleşen ve fiilî tevâtür olarak nitelenebilecek olan icmâdır. icmâ, Kur’ân-ı Kerim ve Sünnet gibi, bunların bir kısmına tekabül eden, yani asıl olarak bunların bir kısmı üzerinde gerçekleşen ittifak olduğu için, bir yönüy­le toplumun hüviyetini muhafaza eden, başka bir yönüyle de, bunun farkına va­rılarak vurgulanmasını ifade eden, fıkıhta bir asıl olduğu gibi, aynı zamanda da, Kur’ân-ı Kerîm’in anlaşılması söz konusu olduğunda kendisine nihâî merci ola­rak müracaat edilen, insanların irâdî bir şekilde oluşturmadığı ve oluşturama­yacağı, bu anlamda toplumu aşan en esaslı ilkedir.

Diğer taraftan insan zihninin kendisine bağlı olarak işlediği diğer bir ilke, vasıflardaki benzerlikten hareketle, bir şey için geçerli olanın benzer vasıftakiler için de geçerli olması ilkesidir. Bu ilke, her insanın zihninin kendisine bağlı olarak çalıştığı bir ilkedir. Meselâ ön­ceden tanınmış olan bir insanın, aradan az veya çok bir zaman sonra yeniden karşılaşıldığında yeniden tanınması, bu ilkeye bağlı olarak gerçekleşir. Bu ilke bir taraftan hafıza ile alakalı olduğu gibi diğer taraftan da sadece hafızadan iba­ret değildir; benzer vasıflara sahip olan birisi, veya meselâ bir ağaç tipinin bir ör­neğini onun ayırıcı vasıflan ile bilen birisi tarafından, daha önce hiç görmediği bir yerde aynı ağaç tipine ait ağaçlan, o ağaç türüne dahil olarak teşhis etmesi böyledir.

Kısaca benzer vasıfları ayrı ayrı varlıklarda teşhis ederek, birisi için ge­çerli olanı diğeri için de geçerli kabul etmek, olmadan hayatımızı sürdüremeye­ceğimiz, zihnimizin en esaslı çalışma ilkesidir. Bizim klasik eserlerde kıyas ola­rak ifade edilen ilke, işte bu genel ilkenin, bir fiil veya olay hakkında bir hükmü ifade eden nass ile daha sonra ortaya çıkmış olan fiil veya olayın hükmüne esas teşkil etmesi şeklinde başından itibaren tabi olunmuş,(7) zaman içerisinde ince­likleri ortaya konularak oldukça teknik bir yöntem haline getirilmiş halidir. Kı­saca bilinenden hareketle bilinmeyenin bilgisine ulaşmanın en önemli yolların­dan birisi olan kıyas, müslümanca yaşamanın sürdürülmesinin ön şartıdır ve bu gerçekleşmeden bırakın Müslüman olarak yaşamayı, herhangi bir insan olarak bile yaşamak mümkün değildir.

Dikkat edilecek olursa bizim Fıkıh Usûlü olarak bildiğimiz Kitâp, Sünnet, Icmâ ve Kıyas, İslâm toplumunun oluşunu ve varlığını devam ettirmesini sağla­yan ilkelerdir. Bu yönden bu ilkelerin sırf bir anlama ve yorumlama yönteminin unsurları olarak görülmesi, sadece işin bir seviyesini görmek; bunun aslını fark etmemek anlamına gelmektedir. Bunların her birisi ile ilgili olarak geliştirilen, bütün incelikleri ile ortaya konularak pratik hayatta ve İlmî eserlerde uygulanan ikinci derecedeki ilkeler, bir tebliğe değil bir kitâba bile sığmayacak kadar geniş ve incelikli olduğu gibi, bunlarla ilgili alimlerin öncelikleri, alimden alime, dö­nemden döneme, yöreden yöreye de değişiklik arzetmektedir. Bu aynı zamanda alimlerin ve alimlerin ait oldukları çevrelerin durumları ile de alakalıdır. Bu hu­susu biraz daha yakından görebilmek için bazı misaller vermek gerekmektedir.

Bilindiği gibi Kur’ân-ı Kerîm ve hadîs-i şerifler Arapçadır. Bütün klasik fı­kıh ve tefsir usûlcülerinin ittifak ettiği gibi, Kur’ân-ı Kerîm ve hadîs-i şerifle­ri anlamanın ön şartı, Arapça bilmektir. Diğer taraftan Kur’ân-ı Kerîm’in Yüce Allah’ın Kelâmı olması, aynı zamanda “alîm” olan, her şeyi bilen Yüce Allah’ın ilmini de ifade ettiği için, onun mânâsının bir insan tarafından tam anlamıyla ihata edilmesi mümkün değildir. Aynı zamanda insanın Kur’ân-ı Kerîm’deki bü­tün âyetleri anlamış olması da gerekmez; önemli olan taraf, Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği haliyle helalleri ve haramları bilmek ve bunlara uymaktır. Kur’ânın incelikleri ile ilgilenmek herkesin vazifesi olmadığı gibi, herkesin üstesinden ge­lebileceği bir mesele de değildir.

Bazı insanlar zeka olarak, bazı insanlar bayat şartları itibariyle, bazı insanlar da, herhangi bir şekilde ihtiyaç duymamalarından dolayı bununla uğraşmazlar. Ancak bu hiç kimsenin bu konu ile ilgilenmemesi gerektiği anlamına gelmez. Bilindiği gibi farz-ı kifâye terimi tam da bunu ifade etmektedir. Yani bazı insanlar bu konu ile uğraşmalı ve diğerlerine ulaş­tıkları neticeleri bildirmelidirler. Herkesin âlim olması mümkün olmadığı gibi, hiç kimsenin alim olmaması da kabul edilemez. O halde Kur’ân-ı Kerîm ile ilgi­lenen bir Müslüman grubu olmalıdır ve bunlar bu işi hem kendileri, hem de di­ğerleri için yapmalıdırlar. Daha başka bir ifade ile klasik tefsir ve fikıh usûlü, in­sanlar arasında ilmî olarak da bir işbölümünün gerçekleşmesi gerektiğini ve bu çerçevede, bu alanla uğraşacak olanların hangi vasıflan taşıması gerektiği üze­rinde durmuşlardır.

Kısaca ifade etmek gerekirse, bu ilimler İslâm toplumunun teşkil ettiği bir “dünya” içinde, bu dünyanın sürdürülmesinin bir şekli, bir yön­temi olarak ortaya çıkmış ve bu vazifelerini günümüze kadar sürdürmüşlerdir. [Bu ilimlerin teferruatta ne gibi neticeler ortaya çıkardığını, tefsir usûlü alanın­da da ‘Burhân, el-itkân, Menâhilul-İrfârı, Kitâbü’t-Teysîr, Kârıûnut’Te’vîl gibi eser­lere bakılarak; fıkıh usûlü alamnda da İmam Şâfıi’nin er-Risâle’sinden başlaya­rak Büyük Haydar Efendi’nin Fıkıh Usûlü Dersleri’ne kadar metin, şerh ve hâşiye şeklinde yazılan binlerce fıkıh usûlü eseri incelenerek ortaya konulabilir. Bun­ların teferruatına girmek bir tebliğde imkân harici olduğu için, sadece ana hatları ile temas edilecektir.]

Klasik tavrı dile getiren, başta Zerkeşî’nin el-Burhân’ı ve Suyûtî’nin el-İtkân’ı olmak üzere birçok eser olmakla birlikte, bunlar arasından Kâfıyeci’nin Kitâbü’t- 1eysîrfi Kava idi İlmi’t-Tefsîr’i, ana hatları ile göz önüne alarak, yukarıda dile ge­tirilen tavrın bazı özelliklerini tespit edip; bu çerçevede klasik yaklaşım şekli­nin “imkân ve sınırlan” hakkında bazı noktaları tasrih edeceğim. İlk olarak ha­tırda tutulması gereken şey, Kâfiyeci için Kur’ân-ı Kerîm “Allah kelâmı” ve “in­sanlar için rahmet”tir. İkinci olarak Hz. Peygamber Kur’ân-ı Kerîmi “tefsir etmiş ve hükümleri beyân etmiş”tir. Kur’ân-ı Kerîm’in Allah Kelâmı olması ve insan­lar için rahmet olması, onun problem olarak değil, bir nimet olarak algılandığı­nı göstermektedir. Bu tavır tabii ki Kâfıyeci’ye hâs değildir; klasik tavır Kur’ân-ı Kerîm’i böyle görür. Diğer taraftan Peygamber Efendimiz’in Kur’ân-ı Kerîm’i “tef­sir ve hükümlerini beyân” etmiş olması da, Kur’ân-ı Kerîm’i anlamaya yönelmiş olan bir âlimin elde bir saydığı esastır.

Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması söz konusu olduğunda sayılan diğer şartlar, bu ön şartlara bağlı ve bu şartların oluşturduğu zemin üzerinde söz konusu olabilmektedir. Yani Kur’an-ı Kerîm’in bu rahmet ve nimet olduğunun farkında olmayan veya bunun farkına varama­mış olan birisinin onu anlamaya ve yorumlamaya yönelmesi anlamlı olmadığı gibi, Peygamber Efendimizin onu tefsir ve hükümlerini beyân ettiğini anlama ve yorum faaliyetinin zeminine yerleştirmeyen birisinin Kur’An-ı Kerîm’i anlama ve yorumlamaya yönelmesi, ulûm-u dıniyye içinde İlmî bir mevki edinemez. Bun­ların yanında kafiyecinin vurguladığı başka bir nokta da, Kur’ân-ı Kerîm’in in­sanlara söyleyeceğinin hiçbir insan tarafından ve hiçbir dönemde, bütün zaman ve mekânlar için kavranıp ifade edilemeyeceğini, bundan dolayı her dönem­de bunun araştırılmasının zorunlu olduğudur. Bu husus da, diğer iki husus gibi, Kur’ân-ı Kerîm’in anlaşılması ve yorumlanması söz konusu olduğunda başından teslim edilen zeminin bir parçasıdır.

Klasik tavrın niçin ilk iki “ön şartı”, tefsirin ilkesi veya yorum kuralı olarak değil de, yorumun zemini olarak kabul ettiklerini çok kısaca, yukarıda dile getirdiğimiz hususların da hatırda tutularak, Kur’ân-ı Kerîm’in İslâm Dîni ve İslâm Toplumu’nun “varlık nedeni” (sebeb-i vücûdu), Hz. Peygamber’e ıttibânın ise, İslâm toplumunun inşa edici ilkesi olduğunu; ilimlerin bu toplumun varlığını sürdürmede takip edilen “metodik” bir yöneliş olduğunu; Tefsir ilminin de, bu ilimlerden birisi olarak, ancak bu zemin içerisinde ve Müs­lümanların karşılaştıkları meseleleri, bu zemin üzerinde halledilmesi gayretinin neticesi olduğunu; bu gayretin hiçbir zaman, insanlar varolmaya devam ettiği müddet bitmeyeceğini ifade etmektedir.

Buradan bakarak Kâfıyeci diğer ilimle­re göre tefsir ilminin konumunu, vücûda göre göz olarak tespit etmektedir.(8) Bu teşbih, ürerinde uzun uzun durulması gereken bir husus olmakla birlikte, tefsir ilminin konumunu tasrih etmesi cihetinden kısaca açıklanması gerekir. Kaba­ca göz, insanın dışarıya yönelik en etkili duyusu olarak, gerekli ışığı bulduğunda insanın etrafında olup biteni anlamasını sağladığı gibi, tefsir ilmi de insanın et­rafında olup biteni -müslüman gözüyle- “görmesini” sağlar; etrafında olup bite­nin Kur anda “bulunduğunu” değil.(9) Yani tefsir insana etrafında olup biten her ne ise onu, Kur’ân-ı Kerîm’in ışığında görmesini sağlar. Bu aynı zamanda müslümana etrafında olup biten karşısında mesafeli bir ‘duruş’ sağladığı için, gidişata teslim olmasını engelleyerek, onu muhafaza eder. Bu husus —son zamanlarda ortaya çıktığı haliyle- meselâ ilmî tefsir veya benzer yaklaşım şekillerinin klasik tavra ne kadar uzakta durduğunu göstermektedir. Kâfîyeci’nin “tefsir” terimini açıklarken söyledikleri, tam da bunu ifade etmektedir.

“Tefsir” terimi, Kâfiyeci’nin ifadelerinde dile geldiği haliyle, örfte, ya­ni dînî ilimlerin bir terimi olarak, “Kur’ân’ın mânâlarının keşfi ve muradın beyânı”dır. Murâd, manâlardan daha geneldir; çünkü mânâ, her halde Kur’ân-ı Kerîm’deki ifadelerin, kelime, âyet ve sûrelerin muhtelif cihetlerden doğru­dan “delâletlerini” ifade ederken, murâd bunların ötesini ifade etmektedir. Kâfiyeci’nin mânâ’yı açıklarken kullandığı ifadeler, kolayca okunup geçilebi­lecek ifadeler değildir. O, mânâlar derken, “lugavî” olanı “şer’î” olandan tef­rik etmektedir.

Bu tefriki, yukarıda zikrettiğimiz “hakikat seviyeleri”ni dik­kate almadan anlamak mümkün değildir. -Tefsir teriminin “örfteki” anlamı­nı açıklarken de yine aynı hakikat seviyelerini dikkate alarak konuşmaktay­dı.- Diğer taraftan bir sözün “mânâsı”, vaz’a bağlı olarak tespit edilebileceği gibi, “makâm”ın, sözün söylenmesindeki kasdın (sevkü’l-kelâm) ve nihâyet “ahvâlin karineleri” yardımı ile de tespit olunabilir. Bunlara misal olarak zik­rettiği hususlar, -gök ve yer, Cennet ve Cehennem, Ahkâm-ı Hamse ve bun­ların levâzımmdan olan sîgalar- onun bunlarla neyi kastettiğini ana hatları ile ifşa etmektedir.

Burada çok mucez bir şekilde ifade edilen hususlar biraz şerh edilecek olursa, klasik tefsir anlayışının takip ettiği yöntemin ana hatları orta­ya çıkabilir. Bunlardan birisi mânânın bizim karşımıza en az üç şekilde çıkabi­leceğidir: Birincisi lugavî mânâsıdır, ki bu bir sözün lugavî hakikatteki karşılı­ğım ifade eder. İkincisi şer’î mânâsıdır ki, bu sem’iyyât veya şer’î hakîkat sevi­yesinde karşımıza çıkar. Üçüncüsü ise örfteki mânâsıdır ki, bu mânâ dînî ilim­lerin terimi haline gelmiş bulunan bir terimin, bu ilimlerin teşkil ettiği haki­kat seviyesindeki karşılığına tekâbül etmektedir. Diğeri, sözün ve sözü söyleye­nin konumu ile sözün söylendiği şartların dikkate alınmasıdır ki, bu tamamen -dil öncesi veya dil dışı olarak nitelenebilecek- ma’kûlât seviyesine tekâbül etmektedir.

Bu hususların her birisi kendi başına bir konu olmakla birlikte burada kabaca biraz daha üzerinde durduktan sonr,klasik anlayışın bunu teferruatta, tefsîr usûlü eserlerinde bu hususların her birini nasıl bir bölüm başlığı haline getirdiklerini; hatta her birisi hakkında müstakil kitaplar yazdıklarını kısaca hatırlatacağım. Ancak buna geçmeden önce Kâfiyeci’nin —klasik alim­lerin hemen hepsinin yaptığı gibi- yaptığı bir ayırıma da temas etmek gereke­cektir. Bu ayırım, tefsir ile te’vîl arasında yapılan ayırımdır. Buna göre te’vîl, “Örfte”, bir lafzı, usûle muvafık olması için, ifade etmesi muhtemel olan vecihlerden birisine hamletmektir. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, te’vîlin meşrû olabilmesi için, lafzın buna elvermesi gerektiğidir. Eğer bir lafız elverme­diği bir vecbe hamlediliyorsa buna te’vîl denilmez.

Bu minvalden olmak üze­re Kâfiyeci’nin İmâm Mâtürîdî’den naklettiği bir ifade, klasik tavrın, yukarı­da icmâlen zikredilen bir özelliğini daha dile getirmektedir. Nitekim Mâtürîdî tefsiri, icmâ ve tevâtür gibi açık ve kesin bir delile dayalı olarak “murâdı” tes­pit etme gayreti olarak tanımlamış; te’vîli ise hamletmenin âkıbetini ve işin sonunu beyân ederken kesin olmayan bir delîle dayanan ve zann-ı gâlib ifade eden yaklaşım şekli olarak tanımlayarak, tefsirden ayırmıştır. Tefsir ve te’vîl terimlerinin muhtelif âlimler tarafından nasıl tanımlandığı önemli bir mese­le olmakla birlikte, bunların tanımlanmasında dikkate alınan nokta oldukça önemlidir. Hem tefsir hem de te’vîl mutlaka bir delile dayanmalıdır; bu deli­lin tefsirde kesin, te’vîlde ise zann-ı gâlib olması uygundur. Tefsirde kesin delil denilirken kastedilen her şeyden önce “mütevâtir” ve “icmâ”dır. Dikkat edi­lecek olursa tefsirde en esaslı delil, icmâ ve tevatürdür ki, bunun niçin böyle olması gerektiğine yukarıda işaret edilmişti.

Dikkat edilecek olursa Kâfiyeci önce dil ile ilgili olan hususları zikretmek­tedir. Bu durum bizim Kur’ân-ı Kerîm ile nasıl karşılaştığımızı ifade eder. Biz Kur’ân-ı Kerîm ile “kelâm” olarak karşılaşırız. Öyle olunca da öncelikle onun “bir dilde” bize ulaştığını ve bir “hitâb” olarak bize ulaştığını hatırda tutmamız gerekecektir. Kur’ân-ı Kerîm’in bir dilde ve bir hitâb olarak bize ulaşması, ilmin mâlûma tâbî olduğu ilkesinden hareketle, onu anlamaya yönelecek olan insa­nın, genel olarak dili ve özel olarak da Kur’ân-ı Kerîm’in bize ulaştığı dili bilme­si gerektiği çok açık olacaktır. Ancak bir dili konuşabilmek ile o dili ilmî olarak incelemek birbirinden farklı iki haldir. Birisi bir bal, diğeri ise, o hal üzerinde araştırma yapmakla ulaşılan, bu hal üzerindeki bir şuur hâlidir. Dil bilgisi derken Kâfiyeci’nin ifade ettiği hal, dili konuşmak veya yazmak anlamındaki hal değil, bunun ötesinde, bu hale sahip olan insanın bunu nasıl yaptığının şuuru­na varmak için yaptığı çalışmaların neticesinde ulaştığı haldir.

Bu çalışmaların neticesinde insan, Kur’ân-ı Kerîm’deki lafızların veya nazmın, lugavî bir hakika­ti olmakla birlikte, yani Arapça olmakla birlikte, kendine has bir Arapça oldu­ğunu fark eder ki, bu fark ediş onu, şer’î olana ulaştırır. Bunu çok kabaca şöy­le ifade edebiliriz: Kur’ân-ı Kerim’de bulunan hemen bütün kelimeler ve sigalar Câhiliyye Araplarının da kullandığı kelimelerdi; ancak bu kelimelerin Kur’ân-ı Kerîm’deki mânâları, câhiliyye Araplarının kullandığı mânâlardan farklılaştı. İş­te farklılaşan bu mânâlara “şer’î mânalar” denildiği gibi, bu mânâların teşkil et­tiği hakikate, yani ilâhî hitâb ile sâbit olan şeylere, şer’î hakikatler denilmekte­dir. Bu yönden şer’î mânâları anlayabilmek için lugavî mânâları bilmek gerek­li ise de, yeterli değildir. Bu Kur’ân-ı Kerîm’e yaklaşırken dikkate alınması gere­ken mühim bir ilkedir. Diğer taraftan mânâ, kelimeyi vaz’edenin vaz’ının tespi­ti yoluyla tayin edilebileceği gibi, sözün makamı ve söylenme nedeni ile ahvâlin karineleri dikkate alınarak da yapılabilir. Ancak buradaki unsurlar ya /ya da de­ğil, genellikle hem/hem de şeklinde düşünülmelidir.

Klasik tavrın Kur’ân-ı Kerîm’e yönelirken gözettiği amaç, itikâd ve amel­dir. Aslmda itikadı kalbin ameli olarak kabul edecek olursak, Kur ân-ı Kerîm e yönelmenin amelden başka bir amacının olmadığını söylemek gerekir. Bunlar­dan birincisi akide ile ilgili olandır ve İkincisi de kabaca fıkıhtır. Bilindiği gi­bi İmam-ı Azam Ebû Hanife bu ikisini de fıkıh olarak isimlendirerek, birincisi­ne el-fıkhu’l-ekber İkincisine de el-fıkhu’l-asgar demiştir. Bu isimlendirme de, dildeki mânâsı “anlamak” olan fıkıh teriminin, amele matuf olarak söz konusu olabileceğini ve klasik tavrın hep bu “yönelişi” dikkate alarak incelenmesi ge­rektiğini gösterir.

Yukarıda işaret edildiği gibi “ilim maluma bağlı” olduğu için, Kur’ân-ı Kerîm’e yönelirken, onun ne olduğunu ve bizim karşımıza nasıl çıktı­ğım dikkate almak gerekmektedir. Kur’ân-ı Kerîm Arapça olduğuna göre, yani bir dilde karşımıza çıktığına göre, öncelikle bilinmesi gereken bu dildir. Bu çer­çevede ilk olarak dikkate alınan husus dil ile ilgilidir. Kâfıyeci’yi dikkate alarak bunları şu şekilde sıralayabiliriz:

Dil ile ilgili olarak öncelikle kelimelerin anlamlarının bilinmesi gerekir. İkinci olarak sarfın bilinmesi, üçüncü olarak nahiv ilminin bilinmesi, dördüncü olarak ma’ânı, beşinci olarak beyân ve nihâyet altıncı olarak bedî’ ilminin bilimesi gerekecektir. Ancak bunların bilinmesi yetmez; burada bilinmesi gereken daha başka bir husus vardır ki, bu doğrudan Kur’ân-ı Kerîm’in zâtı ile ilgilidir Buna kısaca “kırâ’at ilmi” denilmektedir. Kırâ’at ilk bakışta dil ile ilgili olsa da doğrudan dil ile alakalı değildir; bu Kur’ân-ı Kerîm’in varoluş şeklini ifade eder. Kısaca Kur’ân-ı Kerîm, kırâ’at edilerek varlığını sürdürür. Bu yönden kırâ’at ve bunun muhtelif şekilleri, Kur’ân-ı Kerîm’e yaklaşılırken mutlaka bilinmesi ge­reken bir esastır. Burada yine dil ile ilgili olan ve Kur’ân-ı Kerîm’in anlaşılması açısından tayin edici bir ayıran hakkında da birkaç şey söylemek gerekecektir. Bilindiği gibi klasik dil bilimi bir dildeki ifadeleri ana hatları ile iki kısma ayır­maktadır. Bunlardan birincisi haber diğeri ise inşâ’dır.(10) Haber, kendinde doğ­ru ve yanlış olmayı kabul eden ifadelerdir. Buna karşılık inşâ, doğru veya yan­lış olması söz konusu olmayan, anlamlarını telaffuz edilmeleri ile sağlayan ifa­delerdir.

Bu cihetten Kur’ân-ı Kerîm, içinde her ne kadar ihbârî ifadeler bulun­sa da, bir bütün olarak inşâî bir hitâbdır. Onun anlamı, bir İslâm toplumu ola­rak ortaya çıkmıştır ve ona ittibâ devam ettiği sürece de o, kendi anlamını, ya­ni İslâm toplumunu var kılmaya devam edecektir. Bu husus kendisini, Kur’ân-ı Kerîme yönelen insanların, amel amaçlı olarak yönelip yönelmedikleri ile irti­batlı olarak daha da bariz bir hale getirir. Daha doğrusu, Kur’ân-ı Kerîm’in an­lamlarını ortaya çıkarması ancak ona ittibâ etmeye, onunla amel etmeye hazır ve bu amaçla ona yönelmiş olan insanların, bu yönelişlerindeki iradelerinin gü­cü ve samimiyetlerine bağlı gözükmektedir.(11)

Bunların yanında, her ne kadar bize nakil yoluyla gelse de, kendinde dil dı­şı olan unsurlann da bilinmesi gerekir ki, bunlann başında esbâb-ı nüzul gel­mektedir. Aynı şekilde kıssalann anlaşılması söz konusu olduğunda, tarih araş- tırmaJannın bu hususta dikkate alınması gerekecektir. Bunlara ek olarak sün­netin bilinmesi; fıkhın ve fıkıh usûlünün bilinmesi de, mutlaka bilinmesi gere­ken ilimlerdendir. Bunlara ek olarak kelâm ilminin bilinmesi gerekmektedir ki, bunlann hepsi bizi, örfî hakikat dediğimiz dîni ilimleri bilmeye yönlendirmektedir. Nihâyet Kâfiyeci’nin ilm-i mevhibe dediği başka bir ilim vardır ki, bu ilim İçişinin bildiği ile amel etmesinin neticesinde elde edilen bir ilimdir.

Burada kısaca başlıkları zikredilen ilimler bunlar olmakla birlikte, dikkat edilecek olursa, Kâfiyeci Kur’ân-ı Kerîm’e yaklaşırken muhtelif hakikat sevi’ yelerini dikkate almakla birlikte, bunlar arasında ahlak, fıkıh, fıkıh usûlü ve kelâm ilimleri örfî hakikate tekâbül etmekte; Kur’ân-ı Kerîm’in anlaşılmasının ancak bu örf çerçevesinde sahih bir şekilde gerçekleşeceğini ifade etmektedir. Bu hususun açıklaması kabaca yukanda yapıldığı için burada üzerinde tekrar durmaya gerek görmüyorum. Bundan başka Kâdı Abdülcebbâr’ın bu konuda kısaca özetlediği klasik tavır, ondan yaptığım bir iktibas üzerinde yukarıda ele alınmış olduğu için, burada ayrıca üzerinde durulmasına gerek yoktur. (Bak: Inşâ-Haber Ayrımı).

III

Son olarak klasik yöntemleri reddederek, yeni bir yaklaşım şekli getirme id­diasında olanların bazı tezleri ile alakalı olarak önemli olduğuna inandığım ba­zı hususlara da işaret etmek istiyorum.

Klasik anlama yöntemleri, Kur’ân-ı Kerîm’in varlık, bilgi ve değer kayna­ğı olduğunu bildikleri için, onu anlama ve yorumlamayı herhangi bir edebî ese­ri anlama ve yorumlamadan ayırmışlardır. Herhangi edebî bir eseri veya kazılar­da bulunan herhangi bir metni veya eseri anlamak ve yorumlamak ile, Kur’ân-ı Kerîm, hadîs-i şerifler ve hatta bir fıkıh ve tefsir kitabını anlamak ve yorumla­mak bir ve aynı şey değildir. Özellikle Kur’ân ve hadisler söz konusu olduğun­da, bunlarla müslümanın ilişkisi, bir özne-nesne, bir suje-obje ilişkisi değildir; bunlar arasındaki ilişki, varoluşsal bir ilişkidir. Daha başka bir ifade ile Kur’ân ve Hadisler, müslümanın varoluşunun kaynağı oldukları için, bunlar söz konu­su olduğunda müslümanın kendisini bunlardan ayırarak, “ben ve Kur’ân” deme­si mümkün değildir. Çünkü müslümanın “ben”liği, zaten Kur’ân olmadan, da­ha doğrusu Kur’ân’a inanmadan mevcut olamaz.

Bu çerçevede Kur’ân’ın anla­şılması söz konusu olduğunda, genel olarak modern insan gibi, modernleştiril­miş müslümanlar olarak, Kur’ân ile irtibatımızın oldukça sıkıntılı bir hal aldığı- Kur’ân’a “nesnel” yaklaşmak gibi bir durumla karşı karşıya kaldığımızı: bununda müslüman ile Kur an arasındaki, dünyasının esasını oluşturan ve onu önce- leven, bu anlamda varlık ve bilgi kaynağı olan Kur’ân yerine, onu “nesne” hali­ne getirerek, onun varlığımız ve müslüman olarak varoluşumuzla irtibatım kur­madan, ilk ve önce olam, soma ve sıradan hale getirmek gibi bir sıkıntıyı ya­şamaktayız. Bizim Kur’ânı anlama ve yorumlama meselesine yönelirken, önce kendi varoluşumuzu söz konusu etmemiz ve bu çerçevede, sadece bir bilgi kay­nağı olarak değil, aynı zamanda bir varlık kaynağı olarak Kur’âriı yeniden teş­his etmemiz gerekecektir.

Klasik tavnn önemli özelliklerinden birisi, mevcûdu her halde “dikkate alması”dır. Bu onun ayıncı özelliğidir. Bu özellik kendisini aynı zamanda Kur’ân-ı Kerîm’in nüzûl dönemi ile irtibatı kurulurken de göstermektedir. Nüzûl döne­minde mevcudun dikkate alınması demek, mevcûdun “vesîle” olması demek­tir. Buna karşılık modemizm, nüzûl dönemini nâzil olan âyetlerin “esası” olarak kabul ettiği gibi, bu çerçevede yaşadığımız dönemdeki mevcûdun da “esas” ka­bul edilmesi gerektiğini söyler. Modemizmin en önemli vasfı, Kur’âriı en iyi ih­timalle bir “bilgi” kaynağı olarak kabul etmesi; onun bir varlık kaynağı olduğunu fark edememesidir. Modemizmin en uç savunuculan için Kur’ân-ı Kerîm, sade­ce nüzûl dönemi için, o dönemdeki mevcut hakkında, tarihî bir bilgi kaynağın­dan öte bir belge değildir ki, bu kabaca Kur’ân-ı Kerîm’in “nesneleştirilmesi’nin, Oryantalizmde gördüğümüz basit bir şeklinden ibarettir.

Klasik tavır mevcudu “dikkate” almakla birlikte, ona mesafeli bir şekilde durmayı mûcip iken, modemizm mevcûdu “esas” olarak kabul ederek, Kur’ân ve klasik tavra karşı mesâfeli durur. Bundan dolayı klasik tavır Müslümanlara mevcut karşısında özgür olmayı; modemist tavır ise klasik geleneğe karşı “özgür­leşmeyi” içerir. Bunun neticesinde birinci tavır için her zaman mevcut dönüştü­rülmesi veya ıslah edilmesi gereken bir hal iken, ikinci tavır için klasik tavır, kıs­men veya tamamen bir “problem” teşkil eder; Müslümanların sırtında atılması gereken bir yük olarak kabul edilir. Halbuki klasik anlama yöntemleri, Kur’ân-ı Kerîm’i Yüce Allah’ın insanlara verdiği en büyük nimet olarak kabul ederler.

Klasik usul söz konusu olduğunda, bu usulün kendisinin ve onunla elde edi­len neticelerin bize yabancı kaldığını; veya bizim onlarla olan irtibatımızı kopar­dığımızı söylemek, herhangi bir abartmayı içinde taşımayan bir tespittir. Genel olarak İslâm Dünyası, özel olarak da Türkiye bir “dünya” değiştirme süreci yaşa­dı Bu sürecin başanlı olup olmadığı, bizim hakikaten “yeni bir dünyaya” taşın­dığımız veya evimizi değiştirdiğimizi söylemek, oldukça zor gözükmektedir. Ak­sine evimizin sömürge döneminden itibaren bir istilaya maruz kaldığını ve fizi­ki açıdan hâlâ kadim evimizde yaşıyor gözüksek de, evin düzeninin alt üst oldu­ğunu söylememiz mümkündür. Bizim dünya değiştirmemekle birlikte, evimizin düzeninin değişmesi, bizim genel olarak klasik metinleri, özel olarak da klasik usul ile olan irtibatımızı da zedeledi. Klasik usulün bize uzak kalması, bizim evi­mizdeki düzensizlikle alakalı gibi gözükmektedir.

Modernizmin temel argümanı ise kabaca şu şekilde özetlenebilir: Biz, bu­gün kendi şartlarımızda yaşayan müslümanlar olarak, mesela Şafiî ve Gazalî’den daha az müslüman değiliz. Onlar da bizden daha fazla müslüman değildi. Bu durumda onların kendi şartlarını “esas” alarak, kendi şartlarında geliştirdikle­ri yöntemleri ve bu yöntemlere bağlı olarak elde ettiklerini ölçü olarak kabul edip, kendi müslümanlığımızı değerlendirenleyiz.

Eğer mesele müslümanlık ise, her zaman ve yerde müslüman olunabilir ve biz de “kendi şartlarımızın” müslümanıyız. Mesele sadece şartlardaki bazı değişikliklerden ibarettir ve yeni duru­mu, bizim müslümanlığımızı gerçekleştireceğimiz yeni şartlar olarak kabul ede­rek, bu şartlan “esas alan” bir “anlama ve yorumlama” yöntemi veya yöntemle­ri geliştirmemiz gerekecektir. Buna karşılık —yukarıda işaret edildiği gibi- klasik tavır, içinde bulunduğu şartlan hiçbir zaman “esas” olarak kabul etmez; sadece “dikkate” alır; ve bununla irtibatlı olarak Islâm toplumunun hüviyetini muha­faza etmek amacıyla, yöntem içerisinde gerekli “tecdîdi” gerçekleştirir. Bunun nasıl yapıldığım görmek için klasik tavrın -hem Tefsir hem de Fıkıh Usûlü ala­nında- tarihî gelişimini takip etmek yeterlidir.

Son olarak şunu ifade etmemiz gerekecektir: Klasik anlama yöntemlerinin imkânlannı kullanmadığımız/kullanamadığımız için, onlann sınırlarından bah­setmek anlamlı olmayacaktır. Bu yöntemlerin sınırları, onlann imkânlannı kul­lanmaya başladığımızda kendiliğinden ortaya çıkacaktır.

Tahsin Görgün-İlahi Sözün Gücü,syf:211-235

Dipnotlar:

1.)Bu tebliğde müzakerecilerin Tefsir ve Fıkıh Usûlü ilimlerini ve bu alanlarda telif edilmiş o eserleri en azından ana hatları ile bildikleri varsayarak, bu eserlerde geniş bir şeklide dile getirilen hususlar doğrudan söz konusu edilmemiştir.Tebliğ,bu ilimleri bir şekilde yeniden ifa de/inşâ etme veya bu eserlerde ortaya konulan yaklaşım şekillerini dile getirmek gibi bir iddia taşımamaktadır. Tebliğ genel olarak bu ilimler ile Kur’ân arasındaki irtibatın nasıl kavranabi­leceği ile ilgili bazı esasları işaret etme amacına matuftur.

2.Bu tasnif genel olarak Osmanlı ulemâsı tarafindan da kabul görmüştür. Bu konuda bak:Şeyhu’l İslam Ahmed Bin Yahya bin Muhammed el-Hafid el Herevi(Hafid-i Teftezani),Kitabü’d Dürri’n-Nadid min Mecmu’atil-Hafid,Kahire 1322;Taşköprüzade,Miftahu’s-sa’ade ve Misbahü’s-siyade,Beyrut 1988;Katip Çelebi,Keşfü’z Zünun,1,Mukaddime

3.) Bedreddin ez-Zerkeşî, el’Burhânfî ‘Ulûmi’l’Kur’ân, thk. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrahim, Dârü t Türâs: Kahire t.y (muhtemelen 1958), I, s. 6

4.)Burada bize yol gösterecek en esaslı terim, Arapça “dâr” veya Batı dillerinde kullanıldığı haliyle “World”, “Welt” ve “Monde”, türkçe’de kullanılan “Dünya” terimi olacaktır. Bu husustî dikkat edilmesi gereken en önemli husus, günlük dilde ve hatta ilim dilinde kullanıldığı haliyle “Dünya”nm “Din” ile ilişkisi olacaktır. “İslam Dünyası” denildiğinde kastedilen, ilk bakışta bir “coğrafya” olsa da, bu coğrafyanın fiziki coğrafya olarak tarihin muhtelif dönemlerinde aynı kalmakla birlikte,zamanla beşeri coğrafyada ortaya çıkan bazı esaslı değişikliklerden sonra’farklı’dünyalara ait olması,’’Dünya’’nın,esas itibariyle bir fiziki coğrafya terimi olmadığı bunun ötesinde özellikle İslam veya Hıristiyan dünyası denildiğinde, doğrudan din ile irtibat­lı beşerî coğrafyaya matuf olduğu açıktır. [Mesela bugünkü İspanya, tarihin belli dönemlerin­de İslam Dünyasının bir parçası iken, bugün hıristiyan dünyasının bir parçasıdır.] Burada yi­ne dikkat edilmesi gereken husus, Kur’ânın bu dünyayı hem ilke olarak hem de zaman olarak öncelemesidir. Yani bu “Dünya” hakkında konuşmak, Kur’ânın bu “Dünya”ya göre ilke ve ilk­lik açısından “önceliğini” farketmekle hakiki anlamını kazanır. Bizim Kur’ânı anlamaya ve yo­rumlamaya çalışırken üzerinde durmamız gereken ilk ve en önemli nokta, Dünyamızın varlı­ğını önceleyen Kur’ân ile bu Dünya arasındaki irtibatı kurmak olarak zuhur etmektedir.

5.)Elmalılı M. Hamdı Yazır Makaleler 1, haz. A. Cûneyd Köksal ve Murad Kaya, İstanbul: Kitabevi 1997, t. 265 vd

6.)Bu hususta meselâ Izutsu’nun eserleri, özellikle Kur’ân’da Allah ve İnsan isimli eseri dikkatli­ce incelenecek olursa, bu eserin bütün kalitesi ve seviyesine rağmen, cahiliyye şiirini dikka­te almakla birlikte Sünneti tamamen ihmal etmekle özürlü olduğu fark edilir. Zaten Müslü­man olmayan birisinin Kur’ân-ı Kerîm’i bir Müslüman gibi, yani onu tebliğ ve beyân edenin beyânını esas alarak anlaması da beklenemez.

7.)İbnü’l-Münzir’in (öl. 318) Kitâbü’l’İcmâ (tahk. ve terceme Abdiilkâdir Şener, Ankara 1983 isimli eseri bu konuda yeterince fikir vermektedir.

8.)Hz. Ömer’in (R. A.) Ebû Mûsâ el-Eş’ârî’ye (R. A.) gönderdiği meşhur mektup bunun en ba­rız delillerinden birisidir. Mektup için hak: İbnü’l-Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmü’l’Muvakk’în, nşr. Muhammed el-Mu’tasım bi’llâh el-Bağdâdî, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-Arabî 19982,1, s. 92

9.)Muhyiddîn el-Kâfiyeci, Kıtâbu t-Teysİr fi Kavâ’idi ‘İlmı’t-Tefsîr, tahkik ve terceme İsmail Cerrahoğlu, Ankara 19892, s. 2

10.) Kâfiyeci bu tavrı, “Kur’ân’ı kendi mezheplerine göre te’vîl etmek” olarak nitelemekte ve insanın kendi görüşlerini veya kabul etmek zorunda kaldıklarını Kur’ân’a tasdik ettirmek ok rak kabul ederek, reddetmektedir. Teysir, s. 8

11.) Bu konu için bak: Suyûtî, elİtkân fi Ulûmi’lKur’ân II, Beyrut: Dârü’l-Ma’rife, t.y., 8.97-10