Mutlak varlık kendi başına şeylerin başka bir deyişle idelerin biçimlerini kendisinde görünüşe çıkarır. Sanatın biçimleri mutlak olandan yansıma veya kendi başına nasıl ise öyle olan şeylerin biçimleri olmalıdır. Mutlak varlık baş­ka hiçbir şeye bağlı olmayan koşulsuz varlıktır.

Bir karşıtlıklar dünyası olan doğa dünyasının karşısında bir başka dünya daha vardır. Bu da genellikle bir tin dünyası özellikle de bir sanat dünyasıdır.

Her sanatçının bir sanat felsefesi ve teorisi olması gerekir. Sanat eserle­rinin ancak bir tür sanat teorisinin var olmasıyla var olabilecekleri sanat eleş­tirmenlerince kabul edilmiş bir realitedir.

“İnsan bir sanat zemini üzerinde olduğunu, bunu ona söylecek bir sa­nat teorisi yoksa, fark etmeyebilir. Bunun nedeni bir ölçüde sanat teorilerin­den dolayı zeminin bileşiminin de sanatsal olmasıdır. Teorilerin bir faydası da sanatı başka şeylerden ayırt etme dışında sanatı olanaklı kılmasıdır.” (Matematik Sanatı, s. 126)

Bediüzzaman’ın sanat teorisinde sınırlı bir alanda, hakikatin bir köşesi­ne hapsolmuş kayıtlı bir anlayış yoktur. Onun metinlerinde sanatçı, felsefeci, kelamcL mutasavvıf, şair, edebiyatçı, estetikçi, ilim adamı ve daha birçok ilim ve yorum gurubu tatmin olacak cümleler ve metinler bulabilirler. O mutlak değil ama mutlakın ışığında olaylara baktığından dolayı kayıtlı kalmaz.

Necip Fazıl sanat teorisini şu mısraları ile ifade eder:

“Sanat Allah’ı aramak, gerisi çelik çomak”

Fuzûlî ise:

“Aşk imiş alemde her ne var ise

İlim bir kıl ü kal imiş ancak”

der. Bediüzzaman’ın sanat anlaşıyı nedir, eserlerinde çok dikkati çeker boyutta sanat kelimesini kullanan bir müellifin sanat anlayışı nedir?

Onun sanat telakkisi aramak üzerine kurulmuştur, Necip Fazıl ve Fuzûlî’de olduğu gibi.

Resim, tiyatro, sinema, heykel gibi görsel sanatlar tamamen seyir ve te­maşa kelimesi üzerine kurulmuştur. Bediüzzaman’ın sanat anlayışı da aynı ke­limeler ve onlara bağlı olarak insanın seyir ve temaşa fiili üzerine veya artis­tik işi üzerine kurulmuştur. Bediüzzaman göze bağlı sıfat ve mekanları kulla­nır. Ta ki temaşa ve seyrin ihatalı fiilini göstermek için.

Meşher, temaşagah, ayna, perde, pencere, seyrangah, sinema kelime­lerini bakmak ve görmek fiillerini kullanır. Bediüzzaman bunları temaşa fiili­nin icra alanları olarak belirler.

İnsanlar bu sanatlardan etkilenirler. Bediüzzaman da aynı sanatçılar gibi çok daha geniş anlamda insanın bu dünyaya bakmak, görmek, seyret­mek, ibret almak, sinema levhaları gibi hayatı yorumlamak, aynalardaki akis­leri seyretmek, sanat eserlerine pencerelerden bakmak, sanat eserlerinin meşheri yani galerisinde onları seyretmek, seyrangahda seyretmek üzerine kurmuştur eserlerinin fildişi kule kısmını. Bediüzzaman’ın eğittiği insan tipi daha doğrusu karakteri kendisine gelinceye kadar kimsenin düşünmediği bir sentez ve yüce bir terkiptir.

İnsan ona göre “Kudret-i Rabbaniyenin mucizatını temaşa ederek nazarı ib­retle tefekkür” (Sözler, s. 294) etmelidir. İnsana gözü veren “git kendi yaptığın bi­naları, elbiseleri, heykelleri seyret” diyebilir. Ama gözü veren Allah olduğuna göre ilk emirde insanın Allah’ın sanatlarını temaşa etmesi gerekir. Benim sanatımı sey­ret, sonra kendi sanatını da seyret, daha mantıklı olanıdır. Londra’dan kalkıp fira­vun mezarlarını görmek için Mısır’a giden insanın hedefi sanat eseri görmektir. Ama o mezarlar insanların yaptığıdır. Allah’ın sanat eserlerini görmek için hiç öyle uzaklara gitmeye gerek yoktur. İnsanlar Allah’ın sanatının dellallarıdırlar ve onun Rububiyetinin temaşagerieridirler (Sözler, s. 264). Yeryüzü bir temaşagahtır, in­san o temaşagaha bir kerecik gönderilir (On Yedinci Söz) Gözü veren onun neleri seyrettiğinin hesabını yapmak durumunda değil midir? Her olur olmazı çeken bir kamera olmayacağına göre, göz de her olur olmazla uğraşamaz.

Geceleyen Peygamberimiz kalktığında semavatı, yıldızları seyreder, onlardaki sanat inceliklerini düşünür ve Allah’ı anardı. Kur’ân’da en çok tekrar edilen kelimelerden biri semavat, fiillerden biri de bakmak ve görmektir. “Resulullah Cennetten ebed tarafında olan haşir meydanını temaşa eder, yerden cenneti görür. (Lem’alar, s. 26).

İnsan Allah’ın “latif sanatlarını istihsankârâne (beğenerek) temaşa” (Sözler, s. 207) eder. İnsanlar bir sanat eserine kuşbakışı bakınca inceliklerini göremez, ama ayrıntılı bakınca derinliklerini ve ayrıntılarını görür. Bu yüzden sanat eserlerine baktıkça perdeler açılır, daha ince ve ayrıntılı yanları insanı etkiler. Allah’ın sanat eserlerinin birbiri içinde perdeleri vardır. İnsan baktık­ça o perdeler açılır, yeni anlamlar görülür. “Perdelerin birbirini temaşa eder pencereleri var. ” (Sözler s. 300) Büyük insanlar canlıları “Allah’ın isimlerinin aynası görüp, müştakane (çoşkuyla) temaşa edip bakmışlar. ” (Sözler, s. 456) İnsanlar yüzyıllarca kâinata bakmış ama anlamını çözememişlerdir. İslâmiyet temaşa ile mahlukatın kıymetlerini ehl-i temaşa ve tefekküre gösterir. Tema­şa mahlukatın gerçek değerini belirler.

Bütün Risale-i Nur, yazılmış kitaplardan çok kâinat kitabının okumala­rından temaşalarından oluşur. “Haşir” bir ayetin bir Cennet bahçesinde yüz­lerce defa okunmasından sonra açılan bir büyük temaşadır. “Miraç” da Pey­gamberimizin daireden daireye Rububiyet-i İlahiyeyi temaşa etmesinin bi- çimlendirilmesidir. Allah en seçkin kuluna “Şu alemin tezgah ve menbala- rını temaşa ettirmek ve amal-i beşeriyenin netaic-i uhreviyesini irae etmek istemiş”tir. (Sözler, s. 524) Kâinatı yaratan da kâinatı “Bir kitap gibi, bir sergi, bir temaşagah gibi” (Şualar, s. 551) yaratmıştır. Bu biçim insanın seyir ve te­maşaya uygun yaratıldığını alemin de o nitelikte olduğunu gösterir. Melek­ler de temaşacıdırlar. Gökyüzünden yeryüzündeki sanatları temaşa ederler. (Sözler, s. 208)

Bediüzzaman da farklı zamanlarda farklı temaşalar seyreder. Bazen bir bahar mevsiminde, bazen bir yaz mevsiminde, bazen tarihi ve siyasi olayları temaşa eder. 31 Mart’ı uzaktan iki üç dakika temaşa eder. (Divan-ı Harbi Örfi,s31) Bir gün de Şeyh San’an tepesinden çevreyi temaşa ederken, bir Rus Polisi ile konuşur. (Sünuhat, s. 82)

Bazen de farklı nesneleri temaşa eder. Kimi zaman bir ağacın meyvele­rini temaşa eder. (Şualar, s. 26) Kimi zaman baharın çiçeklerini temaşa için paytonla dolaşır. (Emirda Lahikası, s. 206) Bazen hava alemini temaşa eder. (Hüve Nüktesi) Bağlardaki güzel ilahi sanatları temaşa etmek eserlerini tas- hihdeki zevkini bile engeller. (Kastamonu Lahikası, s. 200) Hayvanların bir gayb perdesinden gönderilen erzaklarını seyreder. Yavruların mucizane iaşe­lerini seyreder. Annelerinin sinelerine asılmış tatlı, safi, ab-ı kevser gibi iki tu- lumbacık sütü temaşa eder. (Şualar, s. 72) Ona göre “Ali bir temaşadır feza-yı kâinat” (Sözler, s. 553) Kâfirler, ehli gaflet kâinatı siyah bir perde ile temaşa ederler ve gerçek yüzlerini göremezler. (Münazarat, s. 73)

Allah da kendi “acaib-i sanatını kendisi temaşa eder.” (Lem’alar, s. 338) Allah “Hadsiz ebedi zamanı temaşa eder.” (Lem’alar, s. 227) “Azamet ve haş­metini mevcudatta temaşa eder. ” (Lem’alar, s. 405) Yeryüzündeki her varlık da hem temaşa eden hem de temaşa edilen nesnelerdir. Denizler, gökyüzü­nü, yeryüzünü. (Lem’alar, s. 111)

Dünya da ahiretteki temaşagahlara daimi manzaralar göndermek için çabalar. (Emirdağ Lahikası, s. 357) Herkes ahirette dünyada yaptıklarını man­zaralar suretinde temaşa eder. Temaşa edilmeyecek şeyleri olanların vay ha­line!

Büyük zatlar da büyüklüğü oranında büyük temaşacıdır. Abdülkadir Geylani (ra) “Yerde iken arş-ı azami temaşa eder. ” (Şualar, s. 94) “İsrafilin azamet-i heykelini temaşa eder. ( Şualar, s. 122) Kabir ehlinin nuranileri de Cenneti temaşa ederler.

“Kabirde o körler imanla gitmişse, o derece ehl-i kuburdan ziyade gö­rür. En uzak gösteren dürbünlerle bakar nevinde kabrinde derecesine göre, Cennet bağlarını sinema gibi görüp temaşa ederler” (Lem’alar, s. 214)

Sinema da Bediüzzaman’ın yorum ve değerlendirme felsefesinde bir yere sahiptir. O Meşrutiyet yıllarında “Ara sıra sinemaya ibret için gittiğini” (Lem’alar, s, 237) söyler. Sinema’nın işleyişini teknik özelliklerini yorum dün­yasında kullanır. Yeryüzünü bir Rabbani memleket olarak görür. Sinemada ka­mera nasıl bazen maziye, bazen geleceğe giderse, o da bu Rabbani memleke­tin temaşa levhalarının da seyrinde bazen maziye, bazen da geleceğe gider. (Şualar, s. 219) Mahlukatın özellikle insanların bir sevkiyatla ahirete doğru gi­dişini “İman sinemasiyle müşahade eder.” (Şualar, s. 181)

Sinemadan hareketle gördüğü en dramatik levha Eskişehir hapishane­sindeki bir gözlemidir. Lisenin kızları dansetmektedirler, hapishanenin pence­resinden onları görür.

“Birden manevî bir sinema ile elli sene sonraki vaziyeleri bana görün­dü. Ve gördüm İd o elli altmış kızlardan ve talebelerden kırk ellisi, kabirde toprak oluyorlar, azap çekiyorlar Ve on tanesi yetmiş seksen yaşında çirkin­leşmiş, gençliğinde iffetini muhafaza etmediğinden sevmek beklediği nazar­lardan nefret görüyorlar kati müşahade ettim. Onların o acınacak hallerine ağladım. Hapishanedeki bir kısım arkadaşlar ağladığımı işittiler. Geldiler sor­dular. Ben dedim “Şimdi beni kendi halime bırakınız, gidiniz” Evet gördüğüm hakikattir, hayal değil. Nasıl ki bu yaz ve güzün ahiri kıştır, öyle ete gençlik yazı ve ihtiyarlık güzünün arkası kabir ve berzah kışıdır. Geçmiş zamanın elli sene evvelki hadisatı sinema ile hali hazırda gösterildiği gibi gelecek zamanın elli sene sonraki istikbal hadisatını gösteren bir sinema bulunsa ehl-i dalalet ve sefahetin elli atmış sene sonraki vaziyetleri onlara gösterilse İdi, şimdiki gül­düklerine ve gayr-i meşru keyiflerine nefretler ve teellümler ile ağlayacaklar­dı. ” (Asa-yı Musa, s. 16)

Kâinat özellikle dünya Allah tarafından seyirci mahlukatına gösterilmek için kurulmuş “yüzbin yüzlü sinemalı bir fotoğraftır” (Şualar, s. 18) Yine dün­ya “binler dünya kadar geniş bir uhrevi sinemadır.” (Emirdağ Lahikası, s. 227) O insan hayalini de bir “sinematografa benzetir. (Beyanat ve Tenvirler, s. 36)

Mahkemelerde bazen hayatını hakimlere bir sinema şeridi gibi anlatır (Şualar, s. 425) Alem-i misalde dünyada cereyan eden olayların resimlerini alan “uhrevi sinemalar ve berzahi fotoğraflar” vardır. (Şualar, s. 524) Alem-i misali bir sinemaya benzetir. Bu değişmeyen bir temaşa imgesidir.

Görsel ve temaşaya dönük imajlardan doğan diğer kelimeler ise, meş­her, ayna, pencere, perde ve daha bizim görmediğimiz kelimelerdir. Onun te­maşa anlayışını yansıtan derinlikli kelimeler olduğu üzerinde durmadık. Özet­le diyebiliriz ki Bediüzzaman görselliği yani temaşayı anlatım sanatının odağı­na yerleştirmiştir. Onun sanat felsefesi bakmak, görmek, temaşa etmek, dü­şünmek, yorumlamak üzerine korulmuştur.

Bediüzzaman’ın anlaşılması bütün büyük metinler gibi hazırlık gerekti­rir. Dünyadaki bütün büyük metinler bir ön hazırlıktan sonra okunan hakikat­lerdir. Bediüzzaman ise metin sürekli okunmak suretiyle kapılarını muhatap­larına açar. Israr, istek, dikkat, anlaşılması önündeki engelleri açar.

Doğrusunu söylemek gerekirse bir nesne belirli bir biçimde simge ola­rak işlev gördüğü için simge olarak işlev gördüğü süre içinde bir sanat ese­ri olabilir. Bir taş bir yolun üzerinde durduğu sürece genellikle bir sanat ese­ri değildir ama izlenmek üzere müzede sergilendiğinde bir sanat eseri hali­ne gelebilir. Aynen öyle de alemdeki nesneler onlara bir hakikat penceresin­den bakıldığında sanat nesnelerine dönüşür, yoksa cansız ve camit nesneler­dir. Güneş kendisine tapılan bir ateş yumağıdır, ama ona Kur’âni bir pencere­den bakılırsa alemin hem sobası, hem lambası, hem de mahlukatın yaşayışını orgnize eden bir fabrikanın baş çarkıdır. Renk iplikleriyle mahlukatı dokur, gı­dalarını pişirir bir hizmetçidir. Sanatlı bir hizmetçidir.

Rembrand’ın bir tablosu kırılmış bir camın yerine takılsaydı ya da bir şeyden korunmak amacıyla kullanılsaydı, sanat yapıtı olmaktan çıkardı. Bedi­üzzaman da sanat ile maddenin kıymetini sanat felsefesinin bu önemli kura­lını insana uygular.

“İnsanların sanatları içinde, nasıl ki maddenin kıymetiyle sanatın kıy­meti ayrı ayrıdır. Bazen müsavi, bazen madde daha kıymettar; bazen oluyor ki, beş kuruşluk demir gibi bir maddede beş liralık bir sanat bulunuyor.Belki, bazen, antika olan bir sanat bir milyon kıymet aldığı halde, maddesi beş kuru                                                                                                                                              ruşa da değmiyor. İşte, öyle antika bir sanat antikacıların çarşısına gidilse harikapişe ve pek eski hünerver sanatkarına nisbet ederek, o sanatla teşhir edilse,bir milyon fiyatla satılır. Eğer kaba demirciler çarşısına gidilse, beş kuruşluk bir demir pahasına alınabilinr.(Sözler,Külliyat, s. 132)

Geleneksel sanat anlayışı ile Bediüzzamanın eserleri kısmen örtüşür.

….

ait olmakla sanat eseri olur; o ruhsal olan tarafından kutsanmıştır ve yalnız­ca ruh ile uyum içerisinde meydana getirilmiş şeyi ortaya serer. İnsani ilgi bir olayın sahip olduğu tinsel değer, bireysel bir karakter, karmaşıklığı ve sonucu bakımından bir eylem, sanat eserinde kavranır ve bunlar orada sanatsal ol­mayan başka şeylerin zemininde olanaklı olduğundan daha saf ve daha say­dam bir şekilde gözler önüne serilir. Dolayısıyla sanat eseri ruh içerisindeki bu yolculuğu yapmamış olan herhangi bir doğal üründen daha yüksekte bu­lunur. Bir sanat eseri ancak ruhtan kaynaklanmakla ve artık ruhun bölgesine ait olmakla sanat eseri olur; o ruhsal olan tarafından kutsanmıştır ve yalnızca tin ile uyum içerisinde meydana getirilmiş şeyi ortaya serer. Üstelik hiçbir do­ğal varlık, sanatta olduğu gibi tanrısal ideali sunamaz. Bediüzzaman’a göre de bir sanat eserindeki güzellik sanatçının ruh güzelliğinin yansımasıdır eserine. Maddi de olsa ondaki güzellik ruhun yansımasıdır.

Sanat daha yüksek bir içtepiden iteri geliyor ve daha yüksek gereksi­nimleri doyuruyor gibi görünmektedir. Ancak uygarlaşmış insanlar arasında­dır ki figürün, davranışın ve her türde ve tarzda dışsal, harici ifadenin dönüş­türülmesi ruhi gelişmeden çıkar. İnsan bu ruhi özgürlük gereksinimini bir yan­dan kendi içinde olanı kendine açık kılarak, ama buna karşılık olacak şekilde de bu kendi açık kılınmış benine dışsal gerçeklik vererek ve böylelikle kendisi­nin bu ikiye çoğaltılmasında kendisinde olan şeyi kendisi ve başkaları için gö­rünüşe çıkarıp bilgi haline getirerek doyurur.

Korku, kaygı, telaş, dehşet, kuşkusuz bir ve aynı duygu türünün başka başka özelleşmeleridir, ama onlar kısmen yalnızca niceliksel yoğunlaşmalar­dır. Kısmen de kendi içeriklerini etkilemeyen ama ona kayıtsız kalan biçimler­dir. Sanatçı bu duyguları sanat kurguları ile birleştirip insanı onların yumuşa­tıcı ve tahrik edici yönleri ile eğitir. Bediüzzaman korku öğesini, iki yönlü ola­rak kullanır. İnsanlar korkuyu istikbal, yarınını garantiye almak tarzında yo­rumlarlar. Aslında korku Allah’tan ve kabirden sonraki başına gelecek olaylar­dan korkmaktır. Dehşet konusu da aynı şekilde kullanılır Bediüzzaman tara­fından. Kabirdeki hayat, sual, mahşerin dehşeti, sırat, herkesin hak ettiği yere gitmesi, Cehennem azabı ve benzeri. Sanat bu duyguları gündelik nesneler karşısında anlık şekilde kullanır. Ama o hisleri veren Allah, kulun dünyevi nes­neler ve olaylar karşısında değil, ahirete dönük şeyler konusunda yoğunluklu olarak kullanmasını ister. Peygamberimiz’in saçları (a. s. m.) bazı surelerdeki dehşet tablolarından etkilenmek yüzünden ağarmıştır.

İyi beğeni denen şey, her bakımdan sanatın derin etkileri karşısında korkuya kapılır. Beğeni böyle bir zemini bir adımda aşan dehayı duyumsar ve onun gücü önünde geri çekilerek kendisine çok uygun bir yer bulur ve ken­disinin neyi yapamayacağını bilir. Bu sebepten dolayı sanat eseri inceleme­si sadece beğeni eğitimini göz önünde bulundurmaktan ve yalnızca beğeni­yi sergilemeyi önermekten vazgeçmiştir. Uzman kişi beğeni sahibi insanın ya da sanatsal beğeni yargıcının yerini almıştır. Uzmanlığın olumlu yönünü bir sanat eserinin bireysel karakterini bütün ayrıntısıyla tanıtması bakımından daha önce sanat incelemesi için zorunlu diye belirtmiştik. Çünkü hem mad­di, hem de bireysel doğası bakımından sanat eseri özünde çok çeşitli türden sayılı koşullardan bunlar arasında da özellikle yaratıldığı çağ ve yerden son­ra sanatçının özgül bireyselliğinden ve her şeyin ötesinde de sanatının teknik gelişmesinden doğar. Bütün bu yönlere dikkat gösterme bir sanat eseri hak­kında seçik ve tam bir fikir edinmek onu tanımak ve aslında ondan zevk al­mak için vazgeçilmezdir; uzmanlık temelde bunlara kafa yorar ve bu yolda ba­şardığı şey minnetle kabul edilmek durumundadır. Uzmanlık tamamen dışsal yani teknik, tarihsel yönlerin tanınmasına saplanıp kalabilir ve belki de sanat eserinin hakiki doğası hakkında pek az bir kavrayışa sahip olabilir ya da hatta onun hakkında hiç mi hiçbir şey bilmeyebilir ve bu onun kusurlu yanıdır. Uz­manlık eğer halis bir türden olursa en azından bir sanat eserinin farklı yönle­rinin kısmen dışsal da olsa da daha tam biçimde ayırt edilmesi ve bunların de­ğerlendirilmesiyle ilişkili olan akli bir yargılamayı elde etmeye çabalar.

Şüphe yok ki sanat eseri kendisini hissi kavrayışa sunar. Sanat eseri da- hili ya da harici duygu için duyusal sezgi ve tasarımlar için vardır; tıpkı, ister bizi kuşatan dışsal doğa isterse içimizdeki duyarlı doğamız olsun, doğanın ol-duğu gibi.^{Ama yine de} örneğin bir söz de duyusal tasarımlar ve duygular için varolabilir. Sanat eseri duyusal olmasına karşın aynı zamanda özünde tinsel kavrayış içinde vardır; tin onun tarafından etkilenmek ve onda bir doyum bul­mak durumundadır. Bediüzzaman hislerden hareketle insan ruhunu kavrar. Bu nitelikle olmayan fikri, kelami ve felsefî metinler düşünce tarihinde gerekli İtibarı görmemiştir. Çünkü duygulardan hareket etmedikleri için sınırlı insan­lara hitap etmişlerdir. Allah Meselâ bir elmayı tat, koku, renk biçim gibi du­yulara hitap eden şeylerle insanın ilgi alanına sokar. Bediüzzaman da Meselâ “Haşir”, Âyetü’l-Kübrû ve daha birçok eserinde duyguları yakalamak suretiyle kişiyi akıl ve kalp alanına çeker ve etkiler.

Bir sanat eserindeki duyusal öge bağımsız bir biçimde duyusal bir nes­ne olarak mevcut olmasına hiç bakılmaksızın insan ruhu için mevcut olduğu ölçüde ancak varolmak zorundadır. Duyusal olanın ne şekilde insan için varol­duğunu daha yakından incelersek duyusal olan şeyin çeşitli biçimlerde ruha bağıntılı olabileceğini görürüz.

İnsanın kendisi ideal olanın bir ifadesi olmakla onun özgür bir etkinliği olan estetik yaratım da yine o ideal olanda ifadesini bulur. Reel olanınn ala­nında hüküm süren sonluluk ile ideal olanın alanında hüküm süren sonsuzluk kaynakça özdeş olarak “ben”de bulunur.

Sonsuz olanın sonlu olanla ortaya çıkması yalnızca sanatta olanaklıdır. Sonsuz olan ideal olan olarak, sanat eserininin reel yapısında görünüşe ula­şır. Sınırsız varlık ise genel olan varlıktır; yani o belirli zaman ve uzam boyut­ları ile sınırlanmamıştır.

Oysa Schelling, sanat bilimini tek tek güzel nesneleri araştıran bir bi­lim olarak anlamıyor. Onun araştırmak istediği güzel bütün güzelliğidir, mut­lak güzelliktir. Sanat bilimi bu mutlak güzelliği araştıran bir bilimdir, felsefe­nin kendisidir.

“Daha kutsal bir sanattan söz ediyorum, eskilerin deyimlerine göre tan­rıların bir aracı Tannsal sırların bir habercisi idelerin açık edicisi olan bir sa­nattan, kutsallağı bozulmaz, ışını yalnız saf ruhların içinde parıldayan ve biçi­mi aynı hakikatin biçimi olarak duyusal göz için aynı şekilde gizli ve nüfuz edilemez olan doğmamış güzellikten söz ediyorum. Duyusal tensel göz için olmayan görülmesi için başka bir göze tinsel göze yâ da zihinsel kavramaya ih­tiyaç duyan bu güzelliğin doğması için filozofun onu görmesine gerek vardır. (Schelling Bir Araştırma, s. 103)

Platon’un “idea” öğretisine göre bu dünyadaki nesneler hakiki varlık­lar olan “idea”ların birer soluk kopyalarıdır. Bütünün idesine yükselmeyen kişi bir yapıtı yargılama yetisinden tamamen yoksundur. Bu güzellik bütünü­nü kavrayacak sanat bilimi de bir sanat felsefesi olacaktır (Aynı eser, s. 105)

Demek ki filozof sanat eserine ışık tutan onu aydınlatan, bu sayede on- daki bütün güzelliğini hakiki güzeli gören kişidir. Sanatın biçiminde biçim ev­renin yapısını kuruyorum ve sanatın felsefesi sanatın biçimi veya olanağı için­deki her şeyin bilimidir.

Sanat yapıtının bu real varlığın ideal olana geri götürülmesi onun görül­mesi demektir. Şüphesiz bu görme birçok kez belirtiğimiz gibi kavramsal bir görmedir; yani kavramadır, anlamadır. Sanat, Bediüzzaman için mutlak olan­dan doğrudan doğruya çıkmış zorunlu bir görünüştür ve ancak böyle bir şey olarak konulabilmesi ve gösterilebilmesi bakımından sanat, onun için bir ger­çekliğe sahiptir.

Sanat bizi şeylerin kendileriyle ama zihnin iç hayatından çıkarak dona­tır; onları şu ya da bu kullanım için vermez, ilgiyi tamamen seyirsel bakış için ideal görünüş soyutlamışıyla sınıflar.

Sanat, değersiz kalacak olan nesneleri önemsiz içeriklerine rağmen, kendilerinde tespit edip amaç kılar ve böylece onları yükseltir; dikkatimizi, görüp geçeceğimiz şeylere yöneltir. Sanat, zaman ile ilişkili olarak da aynı so­nuca ulaşır ve burada da idealdir. Doğada gelip geçici olan şeyi sanat kalıcılı­ğa bağlar: İnsan hayatındaki ruhi özellikleri, gelip geçen orada olan ama son­ra unutulan raslantıları da çabucak kaybolan bir gülüşü, dudaktaki anlık mu­cipçe bir ifadeyi, birdenbire çakıp parlayan bir bakışı, uçan giden bir ışık de­metini de kalıcı kılar. Bediüzzaman’ın insanı harekete geçiren eylem yoğunlu­ğu olan fiilleri örgütlemesi bunun içindir.

Sanatı da ideleri görmekle ancak olanaklı bulur. Bediüzzaman’ın sanat felsefesi eserde ideyi veya müessiri görmek tarzında gelişir. Güzel olanı yal­nız idelerde ama onların her biri kendisi için ilahi ve mutlak olan özel biçim­ler olarak görür ve felsefenin idçleri onlar kendi başına nasıl ise öyle görmeyi yerine sanat onları reel olarak görür. Sanat felsefesi de sonsuz olanın ilkesin­den başka hiçbir ilkeden yola çıkmaz. Sonsuz olanı sanatın koşulsuz ilkesi ola­rak göstermemiz gerekecek. Genel ve mutlak güzel olandan özel güzel şeyler nasıl meydana gelebilir?

Himmet Uç – Bediüzzamanın Fikir ve Sanat Dünyası,syf.632-644

Bediüzzaman’ın eserlerinde kullandığı zaman birimleri bir mekan üze­rine oturtulmuş, bizim yıl ve bölümlerine dağılan zaman birimleri değildir. Belli tarihleri içine almaz. O dehaların zamanı olan bütün zamanlarda geçer­li olan zaman birimleri kullanır, bunlar da bir zaman, bir süre sonra ve benze­ri zaman kalıplarıdır.

Bediüzzaman zamanı çeşitli şekillerde tarif eder. Allah’ın bütün kâinatı içine alan faaliyetleri gösterdiği bir büyük levhası vardır, bu levha levh-i mahfuz-ı azamdır. Büyük levhaların muhafaza edildiği yer. Allah buradan yer- yüzündeki varlığın göründüğü levhaları canlıları ve varlıkları yansıtır. Bu lev­ha ise levh-i mahv isbattır. Yani büyük levhadan, yeryüzünün küçük levhaları­na yansıyanlar. Bu küçük levhaya yansıyanlar varlığın ve insanın hayatına en­deksli bir yansımadır. Yoksa yukardaki büyük levhanın hakikatini biz anlaya­mayız. Yani bir nevi filmin sahneye yansıdığı yerden sahneye belli bir şey yan­sır, filmin bulunduğu noktanın keyfiyeti bizce meçhul, ama buraya yansıyan­ların bir kaynağı olduğu kesin. İşte aleme, yeryüzüne yansıyanlar zaman ve mekanın uzlaşmasından doğan levh-i mahv isbattır. Görünüp kaybolan lev­halar. İşte bu yansımanın akışı zaman demektir. Bediüzzaman zamanı akmak­ta olan nehire benzetir. Bu zaman levhasına yansımalar da zerrelerin hareke­ti ile olur.

“Demek harekat-ı zerrat, o kitabetten, o istinsahtan, mevcudat alem-i gabyan alem-i şehadete ve ilimden kudrete geçmelerinde bir ihtizazdır, bir harekattır, Amma levh-i mahv isbat ise sabit ve daim olan levh-i Mahfuz-ı Azam’ın daire-i mümkinatta, yani mevt ve hayata, vücut ve fenaya daima mazhar olan eşyada mütebeddil bir defteri ve yazar bozar bir tahtasıdır ki, hakikat-ı zaman odur. Evet her şeyin bir hakikati olduğu gibi zaman dediğimiz kâinatta cereyan eden bir nehr-i azim..” (Sözler, s. 505)

Burada zaman bir büyük nehire benzetilmiştir.

Zamanın nehir’e benzetilmesi daha da açılır.

Şu mahlukat zaman nehrinde mütemadiyen akıyor, alem-i gaybdan gönderiliyor, alem-i şehadette vucud-ı zahiri giydiriliyor, sonra alem-i gayba muntazaman yağıyor, iniyor. Ve emr-i Rabbani ile mütemadiyen istikbalden ‘ gelip hale uğrayarak teneffüs eder, maziye dökülür, işte şu mahlukatın şu seyelanı, gayet hakimane, rahmet ve ihsan dairesinde, şu seyeranı, gayet alimane hikmet ve intizam dairesinde, ve şu cereyanı gayet rahimane şefkat ve mizan dairesinde baştan aşağıya kadar hikmetlerle, maslahatlarla, neticeler­le ve gayelerle yapılıyor. Demek bir kadir-i Zülcelal bir Hakim-i Zülkemal, mü­temadiyen tavaif-i mahlukatı (mahlukat taifelerini) ve her taife içindeki cü- ziyyatı ve o taifelerden teşekkül eden alemleri kudretiyle hayat verip tavzif eder, sonra hikmetiyle terhis edip mevte mazhar eder, alem-i gayba gönde­rir, daire-i kudretten daire-i ilme çevirir.” (Mektubat, s. 223)

Bir sinema ve tiyatro sahnesi dardır, ama orada binlerce film gösterile­bilir. Onun gibi yeryüzü bir dar dairedir, her yıl orada birbirinden farklı sayı­sız olay, insan, canlılar sahnelenir, sahne dar olduğu için sürekli yeni şeylerle yenilenir. Bu dünya denen sahne de dar ve mahdudtur, Allah’ın sanat ve sal­tanatı ise sonsuzdur, bu sonsuz olan şeylerin bu dar sahnede sahnelenmesi için sahnenin sürekli birbirinden farklı kimlikteki şeylerle yenilenmesi gerekir.

“Nihayetsiz kemalat-ı ilahiyeyi, hadsiz celevat-ı cemaliyeyi ve gayet- siz tecelliyat-ı celaliyeyi ve gayr-i mütenahi tesbihat-ı Rabbaniyeyi şu dar ve mahdud zeminde ve mütenahi ve az bir zamanda göstermek için zerratı kemal-i hikmetle kudretiyle tahrik edip, kemal-i intizamla tavzif ederek mü­tenahi bir zamanda mahdud bir zeminde gayr-i mütenahi bir tesbihat yaptı­rıyor, gayr-i mahdud tecelliyat-ı cemaliye ve celaliye ve kemaliyesini gösteri­yor. ” (Sözler, s. 508)

Zamanın nehrinde zerrelerin hareketi ile canlılar vücuda gelirler, onla­rın vücuda gelmesi ve zerrelerin hareketi “Beş bin hikmetle tahrik olunurlar. ” (aynı sayfa)

Bediüzzaman zamanı ipe de benzetir.

“Kâinatları kemal-i hikmet ile halkeden değiştiren ve asırlar ve seneler, belki günler adedince muntazam alemleri zaman ipine asan ve onunla azamet-i kudretini gösteren.* (Sözler, s. 485)

Ve mevcudat zerrelerin hareketi ve zamanın akışı ile çalkalanırlar. (Söz­ler, s. 536) İp imajı bir başka yorumda mazi, hal ve istikbale bölünür. Ve sine­ma şeridine dönüşür.

“Sonra intizam ile çıkarılıp geçmiş zamanın ipine asılan ve yeniden ge­lecek zamanlarda giydirilecek ve kemal-i intizam ile kader dairesinde prog­ramları ve biçimleri çizilen ve tayin olunan ve gelecek zamanın şeridine takı­lan. ’ (Sözler, s. 546)

Kur’ân’daki zaman yaşanmış bir bitmiş zamandır. Çünkü Amme ve Va­kıa, Yasin ve daha birçok surede kıyametin ahvali hikâye edilir. Bu bizim za­man anlayışımıza göre gelecektir. Oradaki zaman ise bitmiş bir zamandır, o zamanın keyfiyeti bize meçhuldür. Bu üç surede kıyameti tasvir eden olay­lar ve kıyametten sonraki olaylar imtihan meydanın kapanmasından sonra ki olaylardır. Allah için mazi -hal — istikbal diye bir kavram olmadığı için onun nazarında binlerce yıllık dünya zamanı ve kıyamet bizim bilmediğimiz bir za man tarzı ile ifade edilir. Bir andır.

Bediüzzaman gezegenlerle sağlanan hepsi birlikte kurgulanmış zama­nı bir büyük saate benzetir ve ona “Saat-i Kübra der. Bu büyük saatin akre bi aydır. “Yüksek minare ve kulelerdeki büyük saatlerin parlayan akrepleri mi- süllü, kubbe-i semada kameri zamanın saat-ı kübrasına bir akrep yapmak. ” (Sözler, s. 553) Demek ay fonksiyon itibariyle daha büyük bir göreve sahiptir. Zamanı ipe, şerite benzeten Bediüzzaman onu hareketin rengine, farklı renk­lere de benzetir.

Büyük saatin diğer cüzleri de söz konusudur.

“Gece gündüz o saat-i kübranın saniyelerini sayan iki başlı bir mil hük­mündedir, sene o saatin dakikalarını sayan bir ibre vaziyetin dedir asır ise o saatin saatlerini tadad eden bir iğnedir. – (Sözler, s. 402) Bediüzzaman dünyayı da başka bir saate benzetir. Zelzeleli değişken bir saat: »Mekan itibariyle dahi yine dünya zelzele-i gayr-i sabit bir saat hükmündedir.” (Aynı sayfa) Zaman çünkü harekatın bir rengi bir levni yahut bir şeridi hükmünde olduğundan” (Sözler, s. 525) “Yirmi Üçüncü Söz”de zamanı bir trene benzetir, “O şimendifer ise zamandır. Her yıl bir vagondur. ” (Sözler, s. 295)

Zaman dünya, ay ve güneş arasındaki münasebetlerden dağan yaratılmış bir kavramdır. Ama bir karpuzun içindeki dünya ile dışındaki dünya ve şartlar bir değildir. Karpuzun dışına uzanan bir göz farklı şartlarla karşılaşa­caktır. Dünya, güneş ve ay üçlüsünden dışarı uzanan bir bakış ve görüş fark­lı şartlar ile karşılacaktır. Dünyada insanlara göre zaman kavramı değişmek­tedir, onlar dünyadaki geçerli zamandan başlarını dışarı uzatmadalar ve fark­lı şartlar ile karşılaşmadalar. Bediüzzaman zamanın bu farklı görünüşleri ko­nusunda uzun yorumlar yapar. Zaman büyük zatlara göre farklı uzunluklara sahiptir.

“Resul-i Ekrem Alehisselatü Vesselam Burak-ı Tevfik-i İlahiye biner, berk gibi bütün daire-i mümkinatı katedip acaib-i mülk ve melekutu görüp, daire-i vücub noktasına çıkıp, sohbete müşerref olup, rüyet-i cemal-i ilahiye maz- har olarak fermanı alıp vazifesine dönebilir ve dönmüş ve öyledir. Her zaman (iman sahibi) namazın efal ve erkanına fikrini bindirip, bir nevi Miraç ile kâinatı arkasına atıp, huzura kadar gider, her zikalp ve kamil veli seyr i sülük ile Arştan ve daire-i esma ve sıfattan kırk günde geçebilir. Hatta Şeyh-i Gey- lani imam-ı Rabbani gibi bazı zatların ihbarat-ı sadıkaları ile bir dakikada arşa uruc-ı ruhanileri oluyor. Hem ecsam-ı nurani olan melaikelerin Arştan Fer- şe kısa bir zamanda gitmeleri ve gelmeleri var. Hem eh-i Cennet mahşerden Cennet bağlarına kısa bir zamanda uruc ediyororlar.” (Sözler, s. 525)

Bu şahıslar nasıl bizim zamanımızı aşar bir başka zamana dahil olurlar. Onu da izah eder Bediüzzaman. Ruh zaman ile kayıtlı değil, insan hisleri ruh derecesine çıkınca bu tür insanlar için mazi ve gelecek kayıtları kalkar, hepsi­ni hal hükmünde görebilir.

“Zamanla mukayyed olan cism-i maddi gılafından sıyrılıp tecerrüdle ru­hen yükselip dün geceki Lele-i Kadri öbür gün leyle-i id ile beraber bugünkü gibi hazır görmektir. Çünkü ruh zamanla mukayyed değil. Hissiyat-ı insaniye ruh derecesine çıktığı vakit o hazır zaman genişler.” (Sözler, s. 55)

Zaman bu şahıslar için açılabilir ve genişleyebilir. Buna zamanın açılma­sı denir. Bir de bir başka zaman boyutu, onu aşmaktır. Bediüzzaman da bast-ı zaman hakikatina yani zamanın açılmasına mazhar olmuştur. 15 yılda okuna­bilecek kitapları altı ay gibi bir kısa sürede hem okumuş, hem de hafızasına almıştır. Zamanın açılmasına Bediüzzaman örnekler de verir.

“Şu bast-ı zaman herkesçe musaddak bir nevi rüyada görünüyor. Bazen bir dakikada insanın gördüğü rüyayı, geçirdiği ahvali, konuştuğu sözleri, gör­düğü lezzetleri veya çektiği elemleri görmek için yakaza aleminde bir gün bel­ki günler lâzımdır.” (Lem’alar, s. 24)

Ashab-ı Kehf mağarada üç yüz yıl kalmışlar; ama değişmemişlerdir. Baş ka bir zaman boyutunda yaşamışlardır. Miraç hakikati da zamanın açılmasına dahildir, dünyadan ve ona bağlı sistemden çıkan Peygamberimiz başka bir zaman boyutuna girmiştir.

Evliya arasında da bu zaman açılmasiyle ilgili çok örnekler vardır. Bu bahsi Mesnevi isimli eserinde daha ayrıntılı anlatır.

“Med ve cezir gibi bast-ı zaman (zamanın açılması) tayy-ı mekan (me­kanı aşma) meselesi şöhret bulmuştur. Ezcümle Kitab-ı Yuvakıt’ın rivayeti­ne göre, İmam-ı Şarani bir günde iki buçuk defa kocaman Fütuhat-ı Mekki- ye namındaki (Muhiddin-i Arabinin eseri) büyük mecmuayı mütalaa etmiştir.Bu gibi vukuat istiğrabla (garip ve aykırı görmekle) inkar edilmesin.Zira bu gibi garip meseleleri tasdike yaklaştıran misaller pek çoktur.Mesela rüyada bir saat zarfında bir senenin geçtiğini ve pek çok işler görüldüğünü görüyorsun. Eğer o saatten o işlere bedel Kur’ân okumuş olsaydın, birkaç hatim okumuş olurdun. Bu halet evliya için halet-i yakazada inkişaf eder. Zaman inbisat eder. Mesele ruhun dairesine yaklaşır. Ruh zaten zaman ile mukayyed değildir. Ruhu cismaniyetine galip olan evliyanın işleri, filleri sürat-ı ruh mizaniyle cereyan eder. Bast-ı zaman sırrıyla çok seneler hükmünde olan birkaç dakika­lık zaman-ı Miraç, bu hakikatin vücudunu isbat eder. Ve bilfiil vukuunu gös­teriyor. Miraç’ın birkaç saat müddeti binlerseneler hükmünde vüsati ve iha­tası ve uzunluğu vardır. Çünkü Miraç yoliyle beka alemine girdi. Beka alemi­nin birkaç dakikası bu dünyanın binler senesini tazammun etmiştir. Peygam­berimizin gelecek zamanla ilgili haberleri de zamanın aşılması ve geçilmesi örmekleridir. “Gaybdan olan ihbarat-ı kesiresidir. Güya tayyar olan ruh-u mü­cerredi zaman ve mekan-ı muayyenin kayıtlarını kırmış ve hudud-ı maziye ve müstakbeleyi çiğnemiş, her tarafını görerek bize söylemiş ve göstermiştir. ’ (Mucizat-ı Ahmediye)

“Risale-i Nur’un telifinde de bu bast-ı zaman hakikati çok defa vukua gelmiş. Ezcümle, On Dokuzuncu Mektup yüz elli sayfadır. Üç yüzden fazla mucizatı, kitaplara müracaat edilmeden ezber olarak, dağ, bağ köşelerinde dört gün zarfında her gün üçer beşer saat meşgul olmakla, mecmuu on iki saat­te telif edilmesi, Ramazan risalesi kırk dakikada telif edilmesi, Yirmi Sekizin­ci Söz, yirmi dakikada telif edilmesi, bast-ı zamanın vukuunu isbat etmiştir.” (Mesnevi, s. 166)

Bediüzzaman anlatım teorisinde de maziye ve geleceğe gider. O uygu­lamayı eserlerinde de yapar. Bazen Asr-ı Saadet’e gider, Peygamberimizi (A. S. M.) vazife başında görür, bazen ölümü için geleceğe gider kabrinin başın­da ve içinde konuşur. Bazen bir hapishane bahçesinden rakseden kızların ge­lecekteki hayatlarını görür. Bazen Kur’ân’ın yeni indiği yıllara gider, o bede­vi asrı ve yapılan harikalıkları şimdiki zamandaki gibi gözlemler. Buna bir ör­nek verelim.

“Şu zaman ve muhitin hayalatından çıkarak tayy-ı zaman ve mekanla hayalen cezire tül Arab’a gidelim ve Medine-i Münevvere’de nurani ve yük­sek minber-i saadetine çıkmış, nev-i beşere hitaben irşadatta bulunan o Zat-ı Mualiayı bizzat görüp sözlerini dinlemeliyiz. İşte hâyalen oraya gittik.” (Mes­nevi, s. 23)

Bir karpuzun içinden çıkan bir canlı farklı şartlara tabi olduğu gibi Allah istediği kulunu o karpuzun içinden, bu dünyanın tabi olduğu şartlardan çıka- rıp farklı bir zaman boyutuna taşır. O şahıs “Zamanın cereyanına tabi olma­yarak bir kuvvet-i kudsiye ile fevkazzaman çıkıp dünü bugün gibi hazır” göre­bilir. (Sözler, s. 454)

Felsefede zaman mekan üzerinde izah edilir. Bediüzzam zamanı varlı­ğın tasarım dairesi ile biçimlendirme ve varlık kazandırma dairesi arasında var olma ve yok olma levhası olarak gösterir.

“Kitab-ı Mübin’in düsturları ve imlası tahtında ve zaman-ı hazır ve alem-i şehadetten teşkil ve icad-ı eşyada tasarrufa medar ve kudret ve irade i ilahiyenin bir unvanı olan Kitab-ı Mübin’den istinsah ile ve seyyal zamanın ha kikatı ve sahife-i misaliyesi olan levh-ımahv isbat’ta kelimat-ı kudreti yazmak ve çizmekten gelen harekattır ve manidar ihtizazattır.” (Sözler, s. 505)

Kitab-ı Mübin, varlığın meydana gelmeden önce fizyolojik ve manevî anlarının belirlenmesidir. Her varlığın bir planı, porgramı olduğu gibi bütün varlıklar birlikte birbirlerini maddi ve manevî programda tamamlarlar. Otun tasarımı, atın tasarımı insanı, insanın tasarımı kâinatın tasarımı gibi bir­birini tamamlar. Sonsuz tasarım halkaları ile bütün kâinatın birden birbirine zıt düşmeyen bir tasarımdan geçmesi, Alah’ın ilminin tasarlama dairesi olan İmam-ı Mübin’de gerçekleşir. Sanatın 20. yüzyılda fark ettiği tasarım fikri ilk defa Paris’de fakülte açılmak suretiyle gerçekleştirilmiştir, bizde ise henüz ye­mdir bu tür teşebbüsler.

Zaman, canlıların görünüp kayboldukları bir yazı tahtası gibidir- zerreler bu tahtada varlığı gösterip,sonra silinip kaldırıyorlar.Lehv-i mahv ispat denilen zamanın sahıfe-ı misaliyesinde yazıyor,icad ediyor,zerratı tahrik ediyor.(Sözler, s. 505)

Zaman büyük filozofların uğraştığı bir kavramdır. Her birinin bu konu­da farklı değerlendirmeleri vardır. Filozoflar zamanı umumiyetle Allah’tan ba­ğımsız bizatihi bir kavram olarak yorumlarlar, bu yüzden anlamlılığı çok da belli değildir. Aristo, Heidegger ve Bergson’un zaman yorumları en belirgin zaman değerlendirmeleridir.

Bediüzzaman’ın zamanı bir değerlendirme şekli her zaman biriminin Allah tarafından bir model olarak kullanılmasıdır.

“Sani-i Hakim (hikmetli ve sanatlı yapan yaratıcı), Nakkaş-ı Alim (ilimle nakşeden sanatçı) şu alem sarayını müştemalitiyle (ona gereken içindekiler­le) beraber bedi (en güzel surette) yaptıktan sonra, cüzi ve külli, cüz ve küll her şeye bir m o d e I hükmünde bir nizam-ı kaderi (kaderin birdüzeni) ile bir miktar-ı muayyen (muayyen bir miktar,belirli bir miktar)vermiştir. İşte bak o Nakkaş-ı Ezeli, her bir asrı bir model yaparak mucizat-ı kudretiyle murassa, taze bir alemi ona giydiriyor. Her bir seneyi bir mikyas ederek havarık-ı rah­metiyle musanna, taze bir kâinatı o kamete göre dikiyor. Her bir günü bir satır yaparak dekaik-i hikmetiyle müzeyyen, mücedded mevcudat onda yazıyor.”

Şu küçücük paragraf o kadar anlam yoğunluğuna sahip ki insana hayret ve lezzet veren bir derinlikte… Metindeki kelimelerin en önemlileri sanat ile ilgili kelimelerden seçilmiş. Sani-i Hakim, Nakkaş-ı Alim, bedii, model, nizam-ı kaderi, miktar-ı muayyen, Nakkaş-ı Ezeli, murassa, mucizat-ı kudret, giydir­me, taze, kamet, dikme, satır, dekaik-i hikmet, müzeyyen, mücedded, mik­yas, havarık-ı rahmet. Bu kelimelerin her birinin ruhuna nüfuz edilirse bura­daki anlamın ruha, kalbe, imana olan gıdası bütün inceliğiyle zerafetiyle orta­ya çıkar. Bir şeyin sanat değeri onun biçimiyle ilgilidir, biçim de ancak biçimin sanatlı sınırını bilmekle yani hakim birisi ile mümkündür. Sani- Hakim, eşya­nın sanatlı hudutlarını, sınırlarını ve limitlerini bilerek yaratan sanatlı yaratı­cı demektir. Nakkaş sanatlı objeler tasarlayarak onları uygun zeminlere yer­leştiren sanatçının adıdır. Klasik şark sanatıyle ilgilidir. Nakışlar iki şekilde ya­pılır; metal veya taş bir zeminde demir bir iğneyle veya demir bıçakla yapı­lan nakışlar. Veya bez üzerine yapılan geometrik şekiller. Nakşın farklı derinlikleri olur, bu yüzden her canimin vücudundaki azalar bir nakkaşın kalemi ile tgetılmış ve çizilmiştir. Alim olmasa nasıl çizilmesi gerektiğini bilemez. Bu yüz­den Bediüzzaman, Allah için Nakkaş-ı Alim tamlamasını kullanmıştır. Bedii, en güzel, en ideal, en çarpıcı güzel demek. Allah’ın alemde yarattığı her şey en İdeal şekilde yaratılmıştır. Nizam-ı Kaderi, Her şeyin ruhsal ve biçimsel şek­il kaderin belirlediği sınırlarla olur. Biçim de nizam ile gerçekleşir. Bu yüzden Nizam-ı Kaderi demiştir.

Ayrıca metni kaleme almak için büyük bir muhayyile gereklidir. Bir asrı bir model olarak görmek ve ona taze elbiseler giydirmek… Seneyi bir mikyas olarak görüp ona elbiseler giydirmek… Her günü bir satır olarak görmek… Onda yazı yazmak… Topyekün düşününce asır, sene ve gün. Burada zaman tovramına getirilen boyut… Bu zaman yorumunun içinden Allah’ı çıkar, hiç­bir anlamlı şey kalmıyor. İşte Aristo, Heideggerve Bergson’un zaman yorum- ları da o kadar soğuk.

Bu Uluhiyyet şemsiyesi altındaki sanat, felsefe ve estetik bahsinin bizi ilgilendiren kısmı zamanın bir model olarak kullanılmasıdır. Şu an bizi ilgilendiren kısmı odur, bahsin gereği.

Buna yakın bir zaman yorumu da dünyanın bir büyük saat olarak görü «fesidir. Bu bahsin ana teması “büyük saat”tir, ama metnin satır aralarında zamanın mahlukiyeti ve tesirlerini belirlemesi noktasından önemlidir.  “Kudret-i ilahiyenin bir saat-ı kübrası olan şu dünya, zahiri sabitiyetıyle beraber, daimi zelzele ve tagayyürde fena ve zevalde yuvarlanıyor. Evet dün­yaya zaman girdiği için, gece ve gündüz, o saat-ı kübranın saniyelerini sayan ki başlı mil hükmündedir. Sene o saatin dakikalarını sayan bir ibre vaziyetin- dedir. Asır ise o saatin saatlerini tadad eden bir iğnedir. İşte zaman dünyayı emvac-ı zeval üstüne atar. Bütün mazi ve istikbali ademe verip yalnız zaman-ı hazırı vücuda bırakır.” (Sözler, Yirmi Beşinci Söz)

Burada dünyaya zaman girdiği için ifadesinde zamanın dünyayı ilgilen­dirdiği, dünyanın dışında zamanın tesiri olmadığını belirtir Ve zaman dünyayı zeval dalgalarını üstüne atar.Çok resimsel bir şey, zaman dünyayı azgın dalgalı bir denizin üstüne atar. Zamanın eşya üzerindeki eskitici tesirini netleştiren bir cümle. Bu mealde ancak ifadenin başka bir imajda gerçekleştirildiği bir cümlesi de şöyledir.

“Biçare cin ve ins, kararsız bir dünyada ve zelvele-i zeval ve firak içindeki mevcudatı, seyl-i zaman ve harekat-ı zerrat İle adem ve firak-ı ebedi denk I zine döküldüğü olan vaziyet-i mevhume-i canhıraşanede oldukları…” (Sözler, Otuz Birinci Söz)

Cümlede zamanın eşya ve insan ruhu üzerindeki tesirleri söz konusu edilmiştir.

İkinci bir zaman yorumu, geçmiş zaman, istikbal yani gelecek zaman, hazır gün, yukarı zaman, yani ömrün sonu, zamanın aşağısı yaratılışımızın toprağı, zamanın arkası, fani hiçllk derelerindeki dünya, zamanın ön tarafı va­racağımız nokta vani kabir… Zamanın bu altı yönüne nurani bir gözle bakın­ca ortaya çıkan anlamlar, beşeri ve inançsız bir gözle bakılınca doğacak prob­lemler anlatılır. (Sözler, On Yedinci Söz)

Heidegger’e göre varoluşun varlığı kaygı iledir. Kaygının anlam ve teme­li de zaman veya daha çok zamanlılıktır. Varoluş, zaman içineverleşmiş de­ğildir. Zaman varoluşun veya varlığın bir belirmesi de sayılamaz. Zaman yok­tur fakat o kendi kendisini zamanlaştırır. Şu halde zaman, varoluş ya da var­lık aracılığıyla anlaşılır. Varoluş zamanın bir somutlaşmasıdır, o belgin bir ifa­de kazanmış olan zamandır. Onun sisteminde zaman eleştirici ve ülkücü dokt­rinlerde oynadığı rolü yapar. Onun zaman tariflerinden bazıları, zaman ten­di esirmeleri olan gelecek, hal ve geçmiş olaylar dışında yakalanamaz, o an­cak bunların birliği içinde zamanlaşır. Zaman sürekli olarak kendi üstüne yı­ğılmak suretiyle uzar gider. Zaman en ilk olarak gelecek aracılığıyla zamanla- şır. (Filozoflar Ansiklopedisi, s. 356) Heideger’in zaman anlayışı tesirlerinden yakalanan bir mahiyet arzeder. Bediüzzaman zerrenin gaybi bir el tarafından hareketi ile zamanın ortaya çıktığını söyler, ne kadar farklı iki bakış! Heideg- ger dar bir dairede kalır.

Zaman’ın varlığını olayların ekranı durumunda izah eder Bediüzzaman,zerrelerin hareketi, varlığın tasarlanıp, görünüp kaybolduğu levhalar, zama­nın rengini ortaya koyar, yani varlığını belirler. “Seyyal zamanın hakikat” işte bu levhada olayların görünmesidir.

“Evet, tahavvülat-ı zerrat alem-i gaybdan her şeyin geçmiş aslında ve gelecek neslindeki intizamata medar ve ilim ve emr-i ilahinin bir ünvanı olan İmam-ı Mübin’in düsturları ve imlası tahtında ve zaman-ı hazır ve alem-i şa- hedetten teşkil ve icad-ı eşyada tasarrufa medar ve kudret ve irade-i nahiye­nin bir ünvanı olan Kitab-ı Mübinden istinsah ile ve seyyal zaman hakikati ve sahife-i misaliyesi olan Levh-i Mahv, İsbat’ta kelimat-ı kudreti yazmak ve çiz­mekten gelen harekattır ve manidar ihtizazattır. (Sözler, Zerre)

Heidegger ihata cihetiyle, konuya hakimiyeti ile nerelerdedir, iki yoru­mun farkı ortadadır.

Zamanın bir tarifi de eşyanın ve mahlukatın asıldığı iptir. Zamanın geç­miş ve gelecek iki kanadına dizilmiş mucizat-ı kudreti” (Sözler, Yirmi Dördün­cü Pencere) Bir değişik perspektif zaman bir aynadır. Allah’ın aynaları çoktur. Su, esir, misali alem, hava, ruhlar ve de zaman “Ervahtan ta zamana, zaman­dan ta hayale, hayalden fikre kadar muhtelif ayineler. ” (Lemaat) Ve zaman daha önce Allah tarafından tasarlanan bir plan dahilinde varlığın görülüp kay­bolduğu bir sahifedir.

“İmam-ı Mübin’in imlasiyle yani kaderin hükmüyle ve düsturuyla kudret-i ilahiye, icad-ı eşyada her biri birer ayet olan silsile-i mevcudatı, levh -i mahv isbat denilen zamanın sahife-i misaliyesinde yazıyor, icad ediyor, zer- ratı, tahrik ediyor. Demek harekat-ı zerrat, o kitabetten o istinsahtan, mevcu­dat alem-i gaybdan alem-i şehadete ve ilimden kudrete geçmelerinde olan bir ihtizazdır, bir harekattır. (Mektubat, Onuncu Mektup) Ve zaman “süratle akan azim bir seldir. ” (Lem’alar, Yirmi Dokuzuncu Lema) “Zaman bir şerittir” (Şualar, Ellühccetüz -Zehra) Zaman “Sel dolabıdır. ” (Mesnevi Nuriye) Zaman “Bir şimendifer yani trendir” (Mesnevi) Zaman nehri Rabbani sanatların lev­halarıdır. (Nokta) Zamanın yaratılmış olduğunu ifade eden şu cümle ise fev kaladedlr. Zaman insan ve mahlukatın hayat, üzerindeki tesirleri düşünülerek Allah’ın kâinata taalluk eden işlerinin mahlukatın yaşamına göre tanzim edildiği matbaada yaratılmıştır. “Meşiet-i Ezeliyenin matbaasında tab olunan zaman…” (Tuluat)                 ]

Miraç olayında Peygamberimiz evine döndüğünde yatağındaki sıcağın ’ soğumadığını görmüştür. Halbuki oradan ayrıldıktan sonra binler senelik me­safeleri katetmiş, harikalar görmüş ve dönmüştür. Miraç bahsinde bir soru olarak sorulan bu durumu Bediüzzaman izah ederken evrenin bizim zaman anlayışımıza ve boyutumuza sığmadığını farklı saatlerin olduğunu çok muh­teşem bir örnekle anlatır.

“Yine hatıra gelir ki; Dersin “Birkaç daikada binler sene mesafeyi kat et­mek alken muhaldir. ” Biz de deriz ki: Sani-i Zülcelalin san’atında harekat ni­hayet derecede muhteliftir. Meselâ, savtın süratiyle, ziya, elektirik, ruh, hayal süratleri ne kadar mütefavit olduğu malurn. Seyyaratın dahi fennen hareka­tı o kadar muhteliftir M akıl hayrettedir. Acaba latif cismi, uruçta süratli olan ulvi ruhuna tabi olmuş, ruh süratinde hareketi nasıl akla muhalif görünür? Hem on dakika yatsan, bazı olur ki bir sene kadar halata maruz olursun. Hatta bir dakikada insan gördüğü rüyayı onun içinde işittiği sözleri söylediği kelima- tı toplansa, uyanık aleminde bir gün, belki daha fazla zaman lâzımdır. Demek oluyor ki bir zaman-ı vahid, iki şahsa nisbeten birisine bir gün birisine de bir sene hükmüne geçer. Şu mânâya bir temsil ile bak ki: İnsanın hareketinden, güllenin hareketinden, savttan, ziyadan, elektirikten, ruhtan, hayalden tesa- hür eden sürat-ı herakatta bir mikyas olmak için şöyle bir saat farzediyoruz ki: O saatte on iğne var. Birisi saatleri gösterir. Biri de ondan altmış defa daha geniş bir dairede dakikayı sayar. Birisi altmış defa daha geniş bir daire içinde saniyeleri, diğeri yine altmış defa daha geniş bir dairede saliseleri ve hakeza rabiaları, hamiseleri, sadlse, sabla, samine, tasia, ta işareleri sayacak gayet muntazam azim bir dairede birer İbre farz ediyoruz. Faraza, saati sayan ibre­nin dairesi küçük saatimiz kadar olsa, herhalde aşireleri sayan ibrenin dairesi arzın medar-ı senevisi kadar, belki daha fazla olmak lâzım gelir. Şimdi iki şahıs farz ediyoruz. Biri saati sayan ibreye binmiş gibi, o ibrenin harekatına göre te­maşa ediyor. Diğeri aşireleri sayan ibreye binmiş. Bu iki şahsın bir zaman-ı vahidde müşahade ettikleri eşya saatimizle arzın medar-ı senevisi nisbeti gibi, meşhudatca pek çok farkları vardır. İşte zaman çünkü harekatın bir rengi, bir levni yahut bir şeridi hükmünde olduğundan harekatta cari olan bir hüküm zamanda dahi caridir, işte bir saatte meşhudatımız bir saatin saati sayan ib­resine binaen zişuur şahsın meşhudatı kadar olduğu ve hakikat-ı ömrü de o kadar olduğu halde; aşire ibresine binaen şahıs gibi, aynı zamanda o muay­yen saatte, Resul-i Ekrem Aleyhisselatü Vesselam, Burak-ı tevfik-i ilahiye bi­ner, berk gibi bütün daire-i mümkinatı kat edip, acaib-i mülk ve melekutu gö­rüp, daire-i vücub noktasına çıkıp, sohbete müşerref olup rüyet-i cemal-i ila­hiye mazhar olarak fermanı alıp vazifesine dönebilir ve dönmüş ve öyledir. ” (Sözler, Otuz Birinci Söz)

Burada hareketin farklılığı, ona bağlı olarak zamanın da farklılığını orta­ya koymaktadır. Buradaki zaman tarifi bunu ortaya koyar “Zaman, çünkü ha­rekatın bir rengi, bir levni, yahut şeridi hükmünde olduğundan, harekatta cari olan bir hüküm, zamanda dahi caridir.” Heidegeer’in zaman tarifi ile karşılaş­tırılabilir ve fark görünür.

Miraç meselesi bir başka açıdan zamanın açılmasıdır. Zamanın açılması sırrı ile dünyevi zamanın birkaç dakikası binler seneler hükmündedir. “Bast-ı zaman sırrıyla, çok seneler hükmünde olan birkaç dakikalık zaman-ı Miraç, bu hakikatin vücudunu isbat eder ve bilfiil vukuunu gösteriyor. Miracın birkaç saat müddeti binler seneler hükmünde vüsati ve ihatası ve uzunluğu vardır. Çünkü o Miraç yoluyla beka alemine girdi. Beka aleminin birkaç dakikası şu dünyanın binler senesini tazammun etmiştir. ” (Lem’alar, Üçüncü Lema) Rü­yada da zaman açılır, ayrıca veliler az bir süre de çok işler yapmışlardır. Buna bir de örnek verir Bediüzzaman.

“Kitab-ı Yuvakit’in rivayetine göre İmam-ı Şarani bir günde iki buçuk defa kocaman Fütuhat-ı Mekkiye namındaki büyük mecmuayı mütalaa et­miştir. Mesele ruhun dairesine yaklaşır. Ruh zaten zamanla mukayyed değildir. Ruhu cismaniyetine galib olan evliyanın işleri, fiilleri, sürat-ı ruh mizanıyla (ruhun süratiyle) cereyan eder. ” (Mesnevi)

Bediüzzaman da bir çuval dolusu eseri birkaç saat içinde tashih eder­miş. Halbuki bir çuval dolusu eser en az bir yılda tashih edilebilir.

Bergson’un zaman yorumu, dünyada birçok düşünürü etkilediği gibi biz­de de Necip Fazıl ve Tanpınar’ı etkilemiştir. Tanpınar’ın “Ne içindeyim Zama­nın” isimli zaman ve uzam kavramını anlatan güzel bir şiiridir. Ona anlam kazan­dıran bizim geleneksel tasavvufumuzdur. Bergson’a göre, evrenin genel hayatı­nı algılayabilmek için ise kendi hayatımızın duygusunu dış aleme yüklemeliyiz. Bu ise uzam (mekan) haline getirilmiş zaman demektir. Zaman da uzamlamı, geçmiş ve geleceğin tasarlanması, yani uzaysız zaman demektir. Saf bir süreden ibaret olan içrek hayat ile dış uzam alanı birbirine zıt iki alemdir. Bergson’da süre tüm felsefenin dayandığı en orijinal temeldir. O bunu şuuru çözümlemek suretiyle elde eder, şuur hal ile kaplanmış olmayıp geçmişin şimdiki hal için­de saklanma ve birikmesinden ve geleceğin önceliğinden ibaret olan bir hafı­zadır. Edimsel olarak algıladığımız şey, iki kısımdan oluşmuş bulunan sürenin herhangi bir kalınlığından ibarettir. Doğrudan doğruya geçmişimiz. Doğrudan doğruya geleceğimiz. Biz bu geçmişe dayanır ve geleceğe eğiliriz. Böylece şuur mevcut olmuş olanla mevcut olacak olan arasında bir bağlama çizgisi yani geç­mişle gelecek arasına atılmış bir köprüdür. Güzel yorumlar ihtiva etmekle bir­likte Bediüzzaman’ın zamana getirdiği ürpertici ve derin perspektifler yanın­da Bergson’un zaman yorumları insanın düşünce evrenini aşamaz. Heidegger ve Bergson tümel yani külli ve toplu perspektifle bakamazlar, Bediüzzaman ise hem mutlakın ışığında, hem külli bakar. Nerede onlar, nerede Bediüzzaman.

Zaman insanın fiziki yapısında onu ihtiyarlatma tesirine sahiptir.,Ama insan ruhu ile zamanın tesiri bedeni gibi değildir. Ruhun beden ara sıra kul­landığı onunla kayıtlı olmadığı bir kafesidir. Ruh üzerinde zamanın olumsuz bir tesiri yoktur. Ruh bedenden çıkarak ayrı bir boyutta yaşamaya başlar. “Za­manla mukayyed olan cism-i maddi gılafından sıyrılıp tecerrüdle ruhen yük­selir. ” (Mektubat) Böyle yükselince önce, sonra kavramı aradan kalkar, tıpkı Miraç’daki gibi. Bediüzzaman Hz. Ömer ile ilgili bir tarihi olayı örnek vererek zamanın, mekan üzerindeki tesirinin farklılığını anlatır. Bu şunu gösterir: Za­manın hızı hayata endekslenmiştir, gerekirse bu hız değişebilir.

”Hazret-i Ömer’in (R. A.) minber üstünde bir aylık mesafede bulunan Sariye namındaki bir kumandanına “Ya Sariye, el cebel, elcebel (dağa çek)” deyip, Sariye’ye işittirip, sevkülceyş noktasından (askeri sevk) zaferine sebe­biyet veren kerametkârâne kumandası…” (Mektubat)

Allah canibinden zamana bakarsak, O, bütün zamanlara hükmü geçen bir kudrete sahiptir. (Mektubat, Yirminci Mektup) İnsanı, mahlukatı ve yeryü­zünü tesir altına aldığı için zamanın bu hakim niteliği yüzünden, onun, ilahı da kapsamına aldığı türünde bir yorum zaman zaman yapılmaktadır. Halbu­ki zaman da diğer canlılar gibi denetim altındadır ve bütün zamanlar, şimdi, mazi ve müstakbel onun hükmü altındadır. Ve Allah “Zamanı olmayan Zat-ı Ezelidir” (Şualar, Ayet-i Hasbiye) Zamanın yüzyılımızdaki en büyük yorumcu­su Hawking’in görüşleri de bu yoldadır. “Zaman sadece Tanrının yarattığı ev­renin bir özelliğidir. Bu dünyayı yarattığında da ne yaratmak istediğini biliyor­du. ” (Muryy Hope, Dinlerde Bilimde ve Metafizikde Zaman Enerjisi, s. 256)

Allah’ın esmalarının tecellileri zamanı aşar, yeni bir boyuta geçer. Bu, zamanın enteresan bir boyutudur:

“Cenab-ı Hakkın baki isimlerinin cilveleri olan o vaziyetler daıre-ı ilim­de ve elvah-ı mahfuzada ve elvah-ı misaliyede baki oldukları gibi, nur ı ima nın verdiği bakiyane münasebet noktasında fevkazzaman bir vazıyette mev­cutturlar. ” (Kastamonu Lahikası)

Bediüzzaman’ın zaman tarifleri çok çeşitlilik gösterir. Zamanın insan, eşya, nesneler, düşünce üzerindeki tesirlerini belirler. Allah ın yaratılış bil­mecesi içindeki yerini, onunla münasebetini anlatır. Farklı dünyalarda fark- lı zaman birimleri ve özellikle zamanın insan hayatına endeksli tabiatını ve Allah’ın mahluku olduğunu belirtir. Zamanın aşılması konusundaki Miraç gibi en büyük mucizenin zaman açısından izahı.. . Bunun yanında insan hayatı üzerindeki edebiyatın en çok işlediği hüzün yanına da işaret eder. Beni hay­retten hayrete düşüren asıl konu, koca bir külliyat içinde hic tekrara düsma.

Aristo’nun zaman kuramı ise Heidegger ve Bergson’dan farklılık göste­rir, biraz daha şumüllüdür. Zaman ona göre hareketin sayısıdır. Zaman hare­ketin ölçüsüdür, bu nedenden bir sayıdır. Sayı ise ancak sayan için var olabil­diğinden ruhun olmadığı yerde zaman da var olamaz. Az da olsa mutlak bir perspektiften zamanı görmüştür, bu büyük filozof.

Ezeliyet ve ebediyet daima önceden, ve bizden bağımsız var olan bir şeydir. O önceden sahip olduğumuz ancak bağlantımızı kaybettiğimiz bir mevcudiyettir. Ezeliyet ve ebediyet yitirilmiş aktüalitedir. Ezeliyet ve ebedi­yet insanın imanını koruduğu sürece ona verilecek bir ödüldür. Zaman sürekli ezeliyet ve ebediyetle kesişir, ezeliyet ve ebediyet zamana yayılır. Anı ezeli ve ebedi olan zamanın orta kesiti olarak görür.

Eflatun ise şöyle düşünür:

“Platon zaman ve hareketin felsefî spekülasyonlarla uzlaştırılamayaca- ğını açıkça görmüş ve bu yüzden felsefeyi kendisini onlardan kurtarma kapa­sitesine göre tanımlamıştı. Platonizm çok dürüsttü o yalnızca zamanın ve ha­reketin felsefî düşünceyle ölçülemeyeceğini itiraf etmiş ve felsefenin bu tür belirsiz gerçeklikleri ortadan kaldırmayı öğrenmesi gerektiğini vurgulamıştı.” (Prologemena, s. 134)

Onun bakış açısı da Bediüzzaman’a göre dardır.

Hegelci zaman otantik değil radikaldir. Hristiyan zamansallık içinde her şey an’a karara bağlıdır. Hegelci zaman akışa mümkinata açık olmayan kesin­likle onların etkisinden tecrid edilmiş zamandır. O ezeliyet ve ebediyetle te­minat altına alınmış aklın sorumluluğunu üstlenmediği zorunlulukla düzen­lenmiş zamandır. (Prologemena, s. 134)

Onlardan başka bazıları zamanın mahluk olduğunu anlamazlar.

“Zamanın kökeni üzerindeki entelektüel zorluklar yeni değildir. Arsitote- les ve St. Thomas Aquinas zamanın yaratıldığı fikrine, bir ilk olayın varolduğu anlamına geleceği için, karşı çıktılar. İlk olaya ne sebeb olmuştu? Daha önce önce bir olay varolmadığı için hiçbir şey” (Paul Davies, Tanrı ve Yeni Fizik, s. 62)

Kant daha dar bir evrendedir bu konuda.

“Eğer evrenin zamanda bir başlangıcı olmadığını varsayarsak, o zaman her belli anda, şeylerin ard arda gelen durumlarının sonsuz bir serisi yok ol­muştur. Şimdi ardışık sentez aracılığıyla asla tamamlanamayan sonsuzluk serileri olgularından ibarettirler. Sonsuz evren serilerinin yok olmuş olması imkânsızdır ve evrenin bir başlangıcının bundan dolayı evrenin varolmasının zorunlu şartı olduğu sonucu çıkar. ” (Paul Davies, Tanrı ve Yeni Fizik, s. 63)

Zaman konusunda son yüzyılın iki büyük yorumcusu Stephen W. Hawking’in Zamanın Kısa Tarihi isimli eseri ile filozof Heidegger’in Varlık ve Zaman isimli eserleridir. Ünlü hasta, büyük deha Havvking, dine bakmadan Tanrı’nın niyeti konusunda düşünür; ama Tanrı’nın niyetini bir bilim adamı ne kadar anlayabilir, ta ki Allah kendi niyetini belirlemiş olmasa, devamla ünlü fi­zikçi büyük patlamadan sonraki olayları yorumlar. Burada da yine patlamanın bir olay olarak üzerinde fikirlerini söyler, ama oluşumdaki patlamaların, ne­den böyle bir patlama sonrası olduğu konsunda ilahi kurgu üzerinde düşün­mez. O da evreni yaratan geometrinin dansını anlatır. Bediüzzaman da evren­deki matematiksel ve geometrik oluşumlara dikkat çeker. Varlığın bu şekiller­le oluşması yine büyük kurgu sahibine aittir. Heidegger’in Varlık ve Zaman’ın da ise zamanın yaratılmışlığı konusu hakim konulardan biridir. Fakat her iki yorumcu da zamanın türevleri konusunda Bediüzzaman’ın çok gerisinde ka­lırlar, felsefî bir zaman anlayışları olmadıkları gibi, gündelik zamanı da aşmaz­lar. Bu iki düşünürün zaman konusundaki fikirleri ile Bediüzzaman’ın yorumları ayrı bir etüt olacak boyuttadır.

Bediüzzaman zaman konusunda tüm zamanların en şaşırtıcı düşünü rüdür.

Prof.Dr.Himmet Uç – Bediüzzamanın Fikir ve Sanat Dünyası,syf:433-449

Akıl, en genel anlamda, düşünüp yargılama gücü, doğru olanı yanlış olandan ayırma kabiliyetidir. Bediüzzaman’ın eserlerinde akıl, âdeta bütün konuların yörüngesinde yer alır. Onun okulu bir akıl terbiyesidir denilebilir.

Bediüzzaman günlük insanın yeni perspektifler kazanmasını dolaylı ola­rak düşünmüştür. Onun belirgin iddiasına böyle bir isteği yerleştirmek baş­langıçta yadırganabilir. Ama Risale-i Nur’u sürekli okuyan ve hayatla ve sa­natla bağını kurmaya çalışan bir insanın sıradan ve günlük insandan zaman­la çok uzaklaştığı görülür. Aslında Risale-i Nur, insanda çok yönlü perspektif kazanımını sağlayan eser topluluğudur. Şu anlamda düşünülürse Risale-i Nur okumak aklın bütün fakültelerinin bir mektebe kaydolmasıdır. Hayal, vehim, merak, sevgi, nefret, korku, kaçınma, aşk, istek, seyir, anlam, anlama, tahkik, muhakeme, münazara, dünya görüşü, hakikat gibi insana ait daha birçok fii­lin, olay ve olgunun Risale-i Nur okumakla çok geliştiği görülmektedir. On yıl önce Risale-i Nur okumaya başlayan bir insanın on yıl sonra yukarıda sayılan meleke ve fakültelerinde ne gibi değişiklikler olduğunu görünce mesele elle tutulur hale gelir.

Onun eserleri günlük insanın nesnelleşmeye yönelik insana dönüşme­si, bu noktada insanın ruhunda muhteva ve biçim açısından gerçek ve ola­sı bir genişlemeye, zenginleşmeye yol açmaktadır. Yeni bakışlar, alımlamalar okuyucunun yaşantı ve hayat dağarcığını büyütmektedir. Bütün bir Risale-i Nur bu genişlemeyi sağlamakta, yeni bir dünya görüşüyle akla ve ruha bağlı fakültelerin genişlemesine yol açmaktadır.

Bediüzzaman’ın eserlerinde aklın en önemli faaliyeti, kendisini, evreni ve Allah’ı anlamaktır. Sözler isimli eseri akıl ile evren, insan ve Allah hakkında münasebetler ağından oluşur. Eserin başındaki akıl, bahisler ilerledikçe geli­şen bir perspektif genişlemesi sayesinde büyür ve ideal bir noktaya gelir. San­ki kitabın tanzimi akıldaki gelişmeyi tedricen ele alan bir mantık içermektedir. İlk sekiz sözde akla bağlı olarak ağırlık anlamak kelimesi üzerinde yoz­laşır. Bahislerde akıl yem mektebe kaydolmuş bir talebe mantığı ve muhake­meye, yorumlamaya alıştırılır. İlk sekiz söz Bediüzzaman estetiğinin ve öğre­tisinin anahtarı durumundadır, onlar iyi kavranırsa daha sonraki bahislerde anahtar da bahisler de büyür.

Bu sekiz sözde “Anlamak istersen” cümlesi olayların odağındadır. “Do­kuzuncu Söz”de anlaşılması istenen konu ‘namazın gün İçinde beş vakte dağı­tılmasının hikmeti’dir. “Onuncu Söz”de akıl İlk zorlu sınavına başlar, öldükten sonra dirilme meselesi ve insanın ebedî olduğu hakikati ile karşılaşır ve önce­ki sözlerde düşünmeye alışmış ve sıradanlıktan kurtulmuş olan akıl insanlık tarihinin, dinler ve felsefe tarihinin çözemediği öldükten sonra dirilme bah­sine hazırlanır. Bediüzzaman, bahsin sonunda işin zorluğunu ibn-i Sinayı da konuya katarak anlatır. Okuyucusuna seslenir ve konuyu birden bütün derin­liğiyle anlamadığı için üzülmemesini söyler. Çünkü İbn-i Sina, haşir için İman ederiz, fakat akıl bu yolda gidemez” demiştir. İslâm âlimleri de haşrin nakil olduğunu, aklın bu konuda yetersiz olduğunu söylemişlerdir. Deha olarak bilinen isimlerin aklına göre patika dahi olmayan bir yolu herkesin yürüyeceği bir umumi cadde haline getirdiği için, Bediüzzaman Allah’a şükreder.,

Bediüzzaman bir sır çözücüdür. Asırlardır kapalı kalmış nice sırlar gibi haşrin de sırrını açmıştır. O, akü bu hakikate hazırlar. Yoksa aklın dar ve kü­çük düsturları meseleyi çözümleyemez: “Şu Onuncu Söz de feyz-i Kur an (Kur’ân’ın tesiri ve ışığı) ile öyle görülüyor ve gösteriliyor. Yoksa akıl, dar ve küçük düsturlariyle kendi başına kalsa aciz kalır, taklide mecbur olur… (Söz- ler, s. 120). Ustalık Bedlüzzaman’ın aklı tatmin yolunda kullandığı unsurlar, gözlemler, deliller ve yorumlardadır.

“Onbirinci Söz”de ‘fehmetmek’ kelimesini kullanır Bediüzzaman. O da yine akılla, anlamakla ilgili bir fiildir. Bu sefer anlaşılması lâzım gelen ‘hikmet-i  âlemin tılsımı(alemin yaratılış gayesi), ‘hilkat-i insanın muamması’ (insanın sembolik tavırlarının iç anlamları) gibi üç esrarlı meseledir.Sözün ayrıntısında iki grup insandan biri aklı başında olanlardır. Yâver-i Ekrem’in (a. s. m.) konuşması da akla hitap eder. İkinci güruh ise ‘akılları bozulmuş’ olanlardır. Bahsin derinliğinde “Her aklı başında olan bilir ki,” “Aklınızı başınıza toplayınız,” “Hiç akıl ve İn­safa lâyık mıdır ki” şeklinde, yine akıldan kaynaklanan ve ona hitap eden İkaz­lar vardır.

Tek boyutlu meseleler bundan sonra mukayeselerle zenginleşir, çünkü akıl şimdi iki boyutlu konularla yüzyüzedlr.

“Onikinci Söz”de anlaşılması gereken, ‘hikmet-i Kur’âniye’ (Kur’ân’ın yaratılış konusundaki emirleri) ile ‘hikmet-i fenniye’nln farklarıdır (bilimlerin, özellikle fen bilimlerinin mahlukata ve âleme yükledikleri gayeler). “Onüçün- cü Söz” ise ana konu, Kur’ân ile felsefenin muvazenesidir. Muvazene aklın sı- raüstü bir sorunudur. Bediüzzaman aklı tek boyutlu meselelerden alıp, muka­yese gibi birkaç öge arasında yapılan problemlere götürür.

Risale-i Nur’da akıl gittikçe ilerleyen bir yoğunluk ile meselelerle karşı­laşır. Bütün bahislerde akıl, iki, üç, daha ileri derken dört-beş boyutlu bahis­lerle karşılaşıp gelişmek için mesafeler kateder.

Aklın anlamakta büyük gayret sarfetmesi gereken bahisler de vardır. Meselâ Bediüzzaman’ın eserlerindeki tefekkürün fildişi kulelerinden biri olan “Otuzuncu Söz”de, Bediüzzaman akla yönelik yorumlar yapar ve onu hazırlar, ona bahsin derinliğini anlatır. Bütün yorumlar ve ikazlar akla yöneliktir.

“İsm-i Âzama ait nükteler, azamî bir surette geniş, hem gayet derin ol­duğundan, hususan ism-i Kayyum’a ait meseleler ve bilhassa Birinci Şua’ı maddiyunlara baktığı için (materyalistlere) daha ziyade derin gittiğinden, el­bette her adam her meseleyi her cihette anlamaz. Fakat herkes her mesele­den bir derece hisse alabilir. ‘Birşey bütün bütün elde edilmezse, bütün bü­tün elden kaçırılmaz’ kaidesiyle, ‘Bu manevî bahçenin bütün meyvelerini ko­paramıyorum’ diye vazgeçmek kâr-ı akıl değildir. Ism-I Âzama ait meselelerin ihata edilemeyecek derecede genişleri olduğu gibi, akıl görmeyecek derece­de inceleri de vardır.” (Külliyat, s. 818)

İkinci Şua” bizzat Bediüzzaman’ın önemine ve büyüklüğüne tahşidat yaptığı bir eserdir. Estetiğin bir şaheseridir, sanat felsefesinin özüdür, aynı za­manda itikadın da özüdür. Herkes ansiklopedik ve kültürel dağarcığı oranın­da bu eseri anlar. Bu bahsin açıklaması bir koca kitap olacak kadar önemlidir. Konuyla ilgili Bediüzzaman’ dinleyelim, hitap yine akladır:

“Bu risale benim nazarımda çok mühimdir. Çünkü içinde çok mühim ve ince olan esrâr-ı imaniye (imanın sırları) İnkişaf ediyor. Bu risaleyi anlayarak okuyan adam imanını kurtarır inşallah.” (Külliyat, s. 848)

Özetle Bediüzzaman, akla hitap eden bir öğretinin başındadır. Ama onun çizdiği aklın yükselmesi, gelişmesi yolu için uzun süreli bir eğitim gerekir. Nefesi kesilenler akıllarının güçsüzlüğünden dolayı oldukları yerde kalırlar.

Risalelerde aklın çeşitli yönleri anlatılır. Bir kere akıl hayatın süzülmüş en safi hülasasıdır (Sözler, s. 139). Hayatın ziyasıdır (Sözler, s. 679). “Hakikat­lerin bütün inceliklerine nüfuz eder” (Sözler, s. 423). Aklın insana veriliş ne­deni “ebedî hayatın esasatını, uhrevî saadetin levazımatını tedarik” etmek içindir. Akıl bu yola girerse kendisine yüksek maksatlar seçer. Çıplak anlamda, eğitilmemiş akıl “zahire müptela” yani görünüşe düşkündür (Sözler, s. 238). “Zahirperest ve sermayesi âfâkî malumattan ibarettir” (yani herşeyi görünü­şüne göre yorumlar, gereksiz bilgilerle meşguldür) (Sözler, s. 285). Varlığı bir azaptır (Sözler, s. 287). Hüzünlerin, elem ve gamın nakil vasıtasıdır (Sözler, s. 437). Bu akıl, dar olduğu için, içine sığışmayan şeylerle uğraşmaz (Sözler, s. 366) Birçok şeyi uzak görür (Sözler, s. 368).

Aklın kalb ile imtizacı gerekir. Nasıl gözün siyah noktası görürse, aklın ortasındaki siyahlık da kalbdir. Bu birliktelikten ilim ve basiret doğar. “Ger fikret-i beyzâda süveydâ-yı kalb olmazsa ilim ve basiret olmaz. Kalbsiz akıl olamaz. ” (Sözler, s. 448) Bu birliği Bediüzzaman kendi hayatından örnekle belirler: “Aklım yürüyüş yaparken bazen kalbimle arkadaş olur. Kalb zevkiyle bulduğu şeyi akla veriyor. Akıl bervech-i mutad (alışılmış olduğu üzere) bür- han (delil) şeklinde bir temsille ibraz ediyor (bir olay örnekliyor)” (Mesnevi, s. 1366)

Akıl, güçlü yanları yanında, ruhu ihata edemeyecek kadar da yetersizdir.

“Akıl ise ruhun harekatını ihata edemez. Lisan ne kadar aklın dekâik-i tasavvuratının tercümesinde aciz ise, ihtiyar dahi ruhun dekâik-i harekatının derkinde o derece acizdir.” (Sikke-i Tasdîk-i Gaybî, s. 150)

Bediüzzaman eserlerinde aklın müsbet ve olumsuz kullanışlarını an­latır. Bunlar çok fazladır. Çıplak aklın bu dayanıksız yapısı ancak Allah’a ve âhirete iman ile güçlenir:

“Hem kıymettar bir nimet olan aklı dahi geçmiş zamanın hüzünlerini ve gelecek zamanın korkularını düşünmek ile kalb-i insanı mütemadiyen incitip bir lezzete dokuz elemleri karıştırdığından en musibetli bir bela olur. Bu ise yüz derece bâtıldır. Demek bu hayat-ı dünyeviye ahirete iman rüknünü kat’î isbat ediyor ve her baharda haşrin üçyüz binden ziyade nümunelerini gözü­müze gösteriyor. ” (Sözler, s. 137)

Bütün bahislerin başında akıl dar bir görüş açısı ile meselelere kayıtsız kalır, onları kabul etmez. Bahislerin sonunda ise akıl gerekli açılımı kazanmış ve darlıktan kurtulmuştur:

“O serseri adam dedi: Ben bütün rahatımı ve keyfimi, O’nu düşünme­mekte görüyorum. Hem böyle aklıma sığmayan şeylerle uğraşmayacağım. Bütün bu işler, tesadüfi ve karmakarışık işlerdir, kendi kendine dönüyor; be­nim neme lâzım. Akıllı arkadaşı ona dedi: Senin bu temerrüdün (inatçılığın) beni de, belki çokları da belaya atacaktır. Bir edepsizin yüzünden bazen olur ki bir memleket harab olur.” (Sözler, s. 366)

Allah’ı tanımak konusunda da aynı darlıklar yaşanır:

“Gel ey nefsim*gibi kendini âkil zanneden akılsız arkadaş! Şu saray-ı muhteşemin sahibini tanımak istemiyorsun! Halbuki her şey O’nu gösteri­yor, O’na işaret ediyor, O’na şehadet ediyor. Bütün bu şeylerin şehadetini na­sıl tekzib ediyorsun? Öyle ise bu sarayı da inkâr et ve âlem yok memleket yok de, kendini de inkâr et, ortadan çık. Yahut aklını başına al, beni dinle.” (Söz- ler, s. 371)

Aklın hem gücü, hem de güçsüzlüğü vardır. Güçsüzlüğü bazlara ve zevk­lere düşkünlüktür. Bu onun dokusunu bozar.

Ey nefisi Ehl-i dünyaya, hususan ehl-i sefahete, hususan ehl-l küfre ba­kıp sûrî zinet ve aldatıcı gayrimeşru lezzetlerine aldanıp taklid etme. Çünkü sen onları taklid etsen, onlar gibi olamazsın. Pek çok sukut edeceksin. Hay­van dahi olamazsın. Çünkü senin başındaki akıl, meş’um (kötülüğü kuran) bir âlet olur. Senin başını daima döğecektlr. * (Sözler, s. 472)

Bediüzzaman’a göre, aklın gücü Kur’ân’a yaslanmaktır. Çünkü altı ci­heti nuranî olan Kur’ân’ın sol tarafı aklı kendisine bağlayacak niteliktedir. Yani Kur’ân insan aklının evren, insan, Allah, ölüm ve daha birçok konu­daki boşluğunu dolduracak şekilde tanzim edilmiştir (Sözler, s. 480). Aklın gücü onu Allah’ın olumlu belirlediği alanda kullanmaktır: “Akıl satılsa, bütün künûz-ı esmâ-yı ilâhiyenin miftahı (Allah’ın isimlerindeki gizli sırların anah­tarı) ve kâinatın hakaikinın keşşafı (kâinattaki hakikatleri keşfeden) hükmün­de bir cevher-i âlî ve gâlî (zengin ve yüce bir cevher) olur. Satılmazsa mazi­nin âlâm-ı hazinânesini (hazin ve elemleri olaylarını) ve müstakbelin ahvâl-ı muhavvifânesini (korkulu hallerini) biçare beşerin başına yükleten meş’um bir âlet hükmüne geçer” (Külliyat, s. 1374). Tolstoy da aklın inandığı zaman güçlü olduğunu söyler:

“Birden ancak Tanrı’ya inandığım sıralarda yaşadığımı anladım. Sırf onu düşünmekle bile yaşamın sevinçli dalgalan kabarıyordu benliğimde. Çevrem- de herşey canlanıyor, herşey bir anlam kazanıyordu. Ama Tanrı ya inanma­maya başladım mı, yaşam duruveriyordu.” fRomain Roland, Tolstoy, s. 122>

Aklın bir diğer güçlü yanı kâinatı seyr ve temâşâ yeri olarak görüp an­lamlarını okumaktır.

“Bütün zâhirî ve bâtınî (bedendeki ve ruhtaki) duyguları akıl ve kalb ve his ve latifeleri o derece mükemmel ve o mertebe inkişaf etmiştir ki o seyrangâhtaki bütün incelikleri, güzellikleri ve letâifi ve garaibi ayr, ayn hisse- dip zevkederek, ayrı ayrı lezzet aldığı.. . ” (Söz/er, s. 669)

İnsanı yaratan, insanın İdaresi için ona akıl vermiş ve kendisi ile akıl ara­sında vicdana dayanan bir bağ kurmuştur. Akıl kabul etmese de vicdan o bağı İnkâr edemez, çünkü vicdanın çalışması aklın mantığına dayalı değildir. Bunu Bediüzzaman şöyle anlatır: Akıl tatil-i eşgal etse de nazarını ihmal etse, vic­dan Sânii unutamaz. Kendi nefsini inkâr etse de O’nu görür, O’nu düşünür. O’na müteveccihtir* (Mesnevi, Külliyat, s. 1370).

Risale-i Nur’da filozofların aklı da sözkonusu edilir. Onların aklı gözüne inmiştir, gözlerine perde çekilmiştir. Bu yüzden kâinatın mutlak hakikatleri­ni göremezler. Hakim bakış açılarına sahip değillerdir. Bu konu tek başına bü­yük bir bahistir.

Akıl bütün bu nitelikleri bir kenara iterek onlara göre hareket etmezse, zevklerin dar dünyasına hapsolur, bu onun niteliği ile çatışır:

“İşte ey nefsim! Hayatının böyle ulvî gâyâta (gayelere) müteveccih (yö­nelik) olduğu ve şöyle kıymetli hâzineleri câmi (içine alır halde) olduğu hal­de, hiç akıl ve insafa lâyık mıdır ki, hiç ender hiç olan muvakkat huzuzât-ı nefsâniyeye, (geçici bedensel hazlara, lezzetlere) geçici lezâiz-i dünyeviyeye (geçici dünya lezzetlerine) sârfedip zayi edersin. * (Sözler, s. 165)

Bediüzzaman’ın  akıl konusundaki fikirleri mukayeseli olarak yorumlanır­sa ortaya kocaman bir kitap çıkar. Meselâ Hegel’in Tarihte Akıl kitabı ile onun fi­kirleri karşılaştırılabilir. Ama filozoflar insanın günlük hayattaki faaliyetleri ile il­gili aklı sorgularlar, Bediüzzaman ise evrensel ve lâhutî sorunları yorumlar. Akıl sahibi insan zorunluluğun gücünü bastıracak araca sahip olmadığında zorun­luluğa boyun eğmek durumundadır. Yani ona isyan etmemek, ama kaçınılmaz olana sükunet ve sabırla katlanmak zorundadır (Hegel, Estetik, s. 210).

Bediüzzaman eserleriyle insanın latifelerini topyekün terbiye eder. On­ları kendisi sayar.

“Mektubunda letâif-i aşereyi (on latife) sual ediyorsun. Şimdi tarikatı ders vermek zamanı olmadığından tarik-i Nakşî muhakkiklerinin letâif-i aşe- reye dair eserleri var. Şimdilik vazifemiz ise istihrac-ı esrar (sırları çıkarmak) Olduğundan, mevcut mesaili nakil değildir. Letâlf-i aşere, Imam-ı Rabbanî kalb, ruh, sır, ahfâ, insanda anasır-ı erbaanın her bir unsurdan o unsura mü­nasip bir latife-i insaniye tabir ederek, seyr-i sülukta her mertebede bir latife- nin terakkiyatı ve ahvalinden icmalen bahsetmiştir.” (Barla Lâhlkası, s. 186)

Bediüzzaman aklı mitolojik, mistik büyü elemanlarından ayırarak, on­lardan bağımsız bir akıl ortaya çıkardı. Dinin son bin yıl içindeki hükümleri, za­man içinde insanlar tarafından ya mitolojik, ya mistik büyü ve hurafeler alanı­na hapsedilir. Elbette bu, dinin vahyolunmuş saf hali değil, uygulamadaki ha­liydi. Bediüzzaman eleştirici ve sistemli bir kafa İdi. Ortaya gerçekten mantıklı düşünen, kalble ilişkileri sağlam, bilimden faydalanan bir akıl çıkardı.

Bediüzzaman, kavramları ve formları üstün tutan bir akılcıdır. O sosyal aklı da kendisine gelinceye kadarki akıldan farklı algılar. Din, politika ve ilim alanlarında akıl ve kalb bireşiminde bir hürriyet peşindedir. Namık Kemal den beri sistemle ve yönetici sınıfla kavga etmeyi hürriyetçilik olarak yorumla­yan zihniyeti iyi karşılamaz. O, fileşme tarihimizde yapılan eski-yeni kav­gasını devam ettirmekten kaçınır, toplumu yeni yapacak bataryaları düzen­ler. İki yüzyıllık yenileşme dönemi edebiyatımız, aklı gölgeleyerek bir hüzün âletine çeviren karamsarlıklarla, kaybedilene karşı ağlamaklı bir havayla nos­taljik form ve muhtevada eserler üretmiştir. Yenileşme konusunda tek yönlü kalmayan, toplumu kuşatan bütün kültürel alanları yeni bir dünya için orga­nize etmeye çalışan bir yazarımız Ahmet Mithat Efendi dışında yetişmemiştir. Cumhuriyet döneminde ise kurumları çok yönlü ve korkusuz bir surette yeni­leşmeye adapte edecek bir yazarımız ne yazık ki yoktur. Hepsi yuvarlağın bir tarafını mukaddes, öte yanını lânetli gören adamlardır. Çünkü yuvarlağı dön­düren başkalarıdır, herkes o yuvarlağa göre ve çıkarlarına endeksli duruşlar sergilemiştir. Meselelere edebiyat bazında akılcı yaklaşan olmamıştır.

Kant’ın ideal aklı bulmasındaki mücadelesi Batı toplumunu kurtarmıştır Bediüzzaman’ın ideal aklı da bizim toplumumuzu kurtaracaktır. Descartes’ın skolastik ile mücadelesi Batı skolastiğini öldürmüştür. Bediüzzaman da sari skolastiğini yıkmıştır.

İnsan aklının sıradan istekleri akıl ile elde edilir. İnsanların büyük bir kısmı akıllarını sıradan istekler uğruna heba ederler, farkında dahi olmazlar. Akıl insanın yüce maksatlarını talep içindir. Çünkü yaşamak için gerekli şeyleri aklı olmayan canlılar da elde etmektedirler. Aklın yüce maksatları din, sa­nat, felsefe olarak kabul edilmiştir. Bediüzzaman İnsan aklını sıradan işlerden ve meşguliyetlerden yüce meşguliyetlere doğru götürür. Bu, tek bahsin çatısı altında toplanmamıştır, ama bütün Risale-i Nur güçlü insanlar yetiştirme oku­ludur. Okul ile öğrenci ilişkisi oranında büyük zekalar yetiştirir.

Akıl Bediüzzaman’ın temsilleri ile yükselir; çünkü o temsillerini merdi­venlere benzetir. Âyetü’l- Kübra’daki otuzüç mertebe de merdivenlerdir. Veya Küçük Sözler’deki her bahis de merdivenlerdir. “Pencerelerde merdivenler­dir. “Esma-i Sitte Risalesi” büyük ve tırmanılması zor merdivenlerdir.

Kant’ın temsilleme konusundaki fikirleri Bediüzzaman’ın dehasının gös­tergesidir. “Temsilleme önemli bir örnektir. Representation (temsilleme) sun­duğu şeylerin etkin bir canlandırmasını içerir” (Gilles Deleuze, Kant’ın Eleştiri Felsefesi, s. 15). Temsil Kant düşünmeden yüzyıllarda önce Kur’ân’ın uygula­dığı bir metoddur. Batılı filozoflar fikirlerinin kaynaklarını ifşa etmezler; ama yeni bir şey diye de sunarlar.

İslâmiyet’in uygulayıcıları yüzyıllarca halkı saf akıl ile sadece bilgilendir­me düzeyinde meşgul etmiştir. Bediüzzaman bilgilendirme türü dinî faaliyetle­re pek sıcak bakmaz, çünkü bilgilendirme sadece almak ve yerine koymak tü­ründe kolaya bir akıl kullanma yoludur. Bediüzzaman aklı, yargılayan ve eleş­tiren akıl düzeyine getirmek ister. “Birinci Söz” ile “Birinci Lem’a”daki allegorik hikâyeler bile bilgilendirme olmakla birlikte kişiyi mukayeseye ve eleştirel dü­şünmeye, kendi dünyasını ve ahvalini yorumlamaya iter. Ama “İkinci Şua” ve “Otuzuncu Lem’a” gibi bahisler tamamen eleştirel, yani yargılayan aklın zor fa­aliyetleridir. Kant’ın çok az bir entellektüel kesime hitap ederek aklı üç evreye ayırıp uygulaması kıt bir yorum ile anlatmasına karşılık, Bediüzzaman saf aklı, pratik aklı, yargılayan aklı birbiri ile ilişkili bir şekilde bütün Risale-i Nur’a yay­mıştır. Risale-i Nur, aklın sürekli olgunlaşmasının hayret verici seyahatidir.

Prof.Dr.Himmet Uç – Bediüzzamanın Fikir ve Sanat Dünyası,syf:280-288

Bunların başında “Haşir”deki kahraman gelir. Sabit bir kişiliğe sahip olan kurmaca şahısları gibi değildir, o sürekli değişen önü açık bir kişilik sergiler. Bediüzzamanın kahramanları sürekli değişmeye endeksli kişilerdir. Onlar bilgi ve gözlemleri arttıkça gelişir ve geliştikleri oranda eski kişiliklerini terk ettiklerinden memnun olurlar. Onlardaki değişimi izleyelim. Anlatıcı iki şahsa da aynı uzaklıkta durur. İkinci adamı anlatır:

“O adamlardan birisi, her istediği şeye elini uzatıp, ya çalıyor, ya gasbediyor. Hevesine tebaiyyet edip her nev i zulmü, sefaheti irtikab ediyor. Ahali de ona çok ilişmiyorlar.” (Sözler, s. 48)

Anlatıcı Bediüzzaman, ikisi arasındaki çatışmayı anlatır.

“Diğer arkadaşı ona dedi ki: Ne yapıyorsun? Ceza çekeceksin; beni de belaya sokacaksın. Bu mallar miri malıdır. Bu ahali çoluk çocuğu ile asker ol- muşlar veya memur olmuşlar. Şu işlerde sivil olarak istihdam ediliyorlar. Onun için sana çok ilişmiyorlar. Fakat intizam şediddir. Padişahın her yerde telefonu ve memurları bulunur. Çabuk git dehalet et, dedi.’ (Sözler, s. 49)

Anlatıcı diyalogları idare eder. Şimdi olumsuz kişi “opposite man” konuşur.”

“Yok miri malı değil, belki vakıf malıdır, sahipsizdir. Herkes istediği gibi tasarruf edebilir. Bu güzel şeylerden istifadeyi men edecek hiçbir sebeb gör­müyorum. Gözümle görmezsem inanmayacağım” dedi. Hem feylesofane çok safsatiyatı söyledi, ikisi arasında ciddi bir münazara başladı.” (Sözler, s. 49)

Bediüzzaman gerçeklik yanılsamasını kullanır. Gerçeklik yanılsamaları hakikati bulmak için yapılan estetik kurmacalardır. Bunu ünlü edebiyat eleştirmeni Wellek söyler. “Haşir” boyunca bu gerçekle gerçeklik yanılsa­ması arasındaki mesafeden hakikat ortaya çıkar. Birinci şahıs, emin arkadaş Bediüzzaman’ın maskesidir, onun adına konuşur. Ama Bediüzzaman kurma­ca gereği maskeyi büsbütün yırtmaz. O konuşmaları idare eder, emin arkadaş demesi onu perde olarak kullandığını gösterir. Emin arkadaş ona der:               *

“Madem bu derece inad ve temerrüd edersin. Gel had ve hesabı olma­yan delail içinde On iki Suret ile sana göstereceğim ki: “Bir mahkeme-i kübra var, bir dar-ı mükafat ve ihsan ve bir dar-ı mücazat ve zindan var ve bu mem­leket her gün bir derece boşandığı gibi bir gün gelir ki bütün bütün boşanıp harab edilecek.” (Sözler, s. 50)

Emin arkadaş arkadaşındaki değişimi sürekli ona bakmasını, yorumla­masını telkin ederek başlatır.

“Bak bu gidişata icraata bak! (…) Bak ne kadar ali bir hikmet, bir inti­zamla işler dönüyor” (Sözler, s. 50)

“Bak had ve hesaba gelmiyen şu sergilerde olan misilsiz mücevherat, şu sofralarda olan emsalsiz matumat gösteriyorlar ki: Bu yerlerin padişahının hadsiz bir sehaveti, hesapsız dolu hâzineleri vardır.” (Sözler, s. 51)

“Bak bu işler içinde görünüyor ki o misilsiz Zat’ın pek büyük bir şefka­ti vardır. ” (Sözler, s. 51)

“İşte gel bak, bu muhteşem şimendiferler, tayyareler, teçhizatlar, depo­lar, sergiler, icraatlar gösteriyorlar ki perde arkasında pek muhteşem bir sal- . tanat vardır” (Sözler, s. 52)

“Gel bir parça gezelim. Şu medeni ahali içinde ne var ne yok görelim” (Sözler, s. 53)

On iki suretin başları hep “Bak” fiili ile başlar. Suretlerin sonunda ser­sem arkadaş değişir, değiştiğini kabul eder.

“Şimdi ey arkadaş !Söz şenindir, söyle. Ne diyorsan de! -Ben ne diye­ceğim, da ha buna karşı bir şey denebilir mi? Gündüz ortasında güneşe kar­şı söz söylenir mi? Yalnız derim ki: Elhamdülillah. Yüzbin defa şükür olsun ki: Vehim ve hapis ve zindandan halas oldum ve inandım ki: Bu karmakarışık ka­rarsız misafirhaneden başka ve kurb-u şahanede bir diyar-ı saadet vardır; biz de ona namzediz…” (Sözler, 58)

On İki Suret ten sonra sersem arkadaş kabullenir, haşrin kapısından içeri girer. Bundan sonra anlatıcı onu küçümseyen bir İfade kullanmaz. Kahraman artık öğrenmek için dinler, arkadaşıyla birlikte gittikçe yükselen bir bakış/ görüş, kabul, yorum zincirine takılır, bakış alanı geliştikçe düşüncesi de değişir- İki kahramanın bakış açıları sanki birleşmiş gibidir. Ama İkinci şahsın varlığı az da olsa hissedilir.

“Evet görünüyor ki şu alemde tasarruf eden Zat, nihayetsiz bir hikmetle iş görüyor. Ona burhan mı istersin? Her şeyde maslahat ve faidelere riayet etmesidir. Görmüyor musun ki: İnsanda bütün aza, kemikler ve damarlarda, hatta bedenin hüceyratinda, her yerinde, her cüzünde faydalar ve hikmetlerin gözetilmesi, hatta bazı azası, bir ağacın ne kadar meyveleri varsa, o derece o uzva hikmetler ve faydalar takması gösteriyor ki: Nihayetsiz bir hikmet eliyle iş görülüyor. Hem her şeyin sanatında nihayet derecede intizam bulunması gösteriyor ki: Nihayetsiz bir hikmet ile iş görülüyor” (Sözler, s. 66)

“Ona burhan mı istersin, görmüyor musun ki?” cümlelerinde ikinci şah­sın varlığının devam ettiği görülür.

Hakikatler bahsinde ise yine anlatıcı ikinci şahsa “Bak” fiili ile yeni vaka­lar, olaylar, nesneler ve insanlar göstermeye başlar.

“Ey nefsimle beraber beni dinleyen arkadaş! Hikaye-i temsiliyede de­miştik. Bir adada bir içtima var… Biryaver-i Ekrem bir nutuk okuyor. Onun işa­ret ettiği hakikat şöyledir ki: “Gel Bu zamamdan tecerrüd edip fikren Asr-ı Sa­adete ve hayalen Ceziretül Araba gidiyoruz. Ta ki Resül -i Ekrem’i (AS M) va­zife başında ve ubudiyet içinde görüp ziyaret ederiz. Bak! O Zat nasıl ki Risa- letiyle hidayetiyle saadet-i ebediyyenin sebeb-i husulü ve vesile-i vusülüdür. Onun gibi ubudiyetiyle ve duasiyle o saadetin sebeb-i vücudu ve Cennet*in vesile-i icadıdır” (Sözler, s. 70)

Beşinci hakikatte yine muhatabına “bak” diye hitap eder. “İşte bak!… O zat öyle bir salat-ı kübrada (büyük namaz) bir ibadet-i ulyada (yüksek ibadet) saadet-i ebediye için dua ediyor ki…” (Sözler, s. 70) “Bak, hem öyle bir mak- sad, öyle bir gaye için saadet isteyip, dua ediyor ki” (Sözler, s. 71) “Bak, hem öyle yüksek bir fizar-ı istimdadkârâne ile (yardım isteyen bir bağırtı) istiyor ve öyle tatlı bir niyaz-ı istirhamkârâne (rica edercesine yapılan niyaz) ile yalva­rıyor ki” (Sözler, s. 71) “Bak, hem öyle Semi ve Kerim bir Kadir’den, öyle Ba- sir ve Rahim bir Alim’den saadet ve bekayı istiyor ki” (Sözler, s. 71) Bütün bu ” bak”lar ile Peygamberimizin kudsi ahvaline ve davranışlarına dikkat çeker.

Hakikatlerde “bak” fiilinin yerini “anlarsınki”ler almış olur. “Anlarsın ki: Şu hanın içinde oturanlar misafirlerdir. Onların Rabb-ı Kerim’i, onları Dar’üs Selam’a davet eder. * (Sözler, s. 74) “Hem anlarsın ki* dokuz defa tekrar edi­lir, bu ikinci şahsın değişimi için tekrar ile elde edilen bir “leitmotif” dir. Daha sonra tekrar edilen ise “Hiç mümkün müdür ki “leitmotif”idir. Bundan baş­ka tekrar edilenler “Hiç kabil midir ki”, “Hem zannetme ki”, “Hem hiç akıl ka­bul eder mi ki?”, “Acaba hiç kabil midir ki” Bu tekrarlar aklın etrafında dönen özel olarak seçilmiş vurgu cümleleridir. Bediizzman muhatabını değiştirir, de­ğişim süreci bakmak, görmek, düşünmek, fikretmek, akletmek, yorumlamak gibi kategoriler üzerine kurulmuştur.

“Haşir”de anlatıcı ve iki şahıstan başka bir de okuyucu metne dahil edil­miştir. Bu yenilik olan bir anlatım tarzıdır, postmodern bir anlatı tarzıdır.

“Ey şu risaleyi insaf ile mütalaa eden kardeş! Deme niçin bu Onuncu Söz’ü birden tamamiyle anlayamıyorum ve tamam anlamadığım için sıkıl­ma… Çünkü: ibn-i Sina gibi bir dahi-yi hikmet. Elhaşrüleyse ale mekayls -i ak­liye” “İman ederiz. Fakat “Akıl bu yolda gidemez” diye hükmetmiştir. Hem bü­tün Ülema-i İslâm: “Haşir bir mesele-i nakliyedir. Delili naklidir. Akıl ile ona gi­dilmez “diye müttefikan hükmettikleri halde, elbette o kadar derin ve manen pek yüksek bir yol; birdenbire bir cadde-i umumiye-i akliye hükmüne geçe­mez” (Sözler, s. 93)

Anlatıcının anlatı perdesinden başını çıkararak yorumlar yaptığı yerler de olur. Bahsin sonunda bütün yorumların Kur’ân’dan kaynaklandığını belir­tir.

“Mesele-i Haşrin başıdan buraya kadar temsil suretlerine ve hakikatle­rine dair olan beyanatımız, Kur’ân-ı Hakim’in feyzindendir. Nefsi teslime, kalbi kabule ihzardan (hazırlama) ibarettir. Asıl söz ise Kur’anındır. zira söz odur ve söz onun’dur. Dinleyelim” {Sözler, s. 91)

‘On Birinci Söz”de küçük kurmaca bir kâinat örneği olarak resmedilir. İki boyutlu hikâye vardır. Temsil kısmı, hakikat kısmı. Hikâye anlatıldıktan son­ra ikisi arasındaki bağlam, geçiş kısmında Bediüzzaman şöyle konuşur. “Ey arkadaş, hikaye burada bitti. Eğer şu temsilin sırrını anladınsa, bak, hakikatin yüzünü de gör.” {Külliyat, s. 45) Sarayın melikini yazar tanıtır. Temsildeki ta­nıtma cümleleri ile hakikattaki tanıtma cümleleri farklıdır. Temsilin sırrı geniş tutulmuştur, hakikat ise bir bakış açısıdır. Temsil sır kelimesi ile karşılanır, sır zengin bir kelimedir. Tek anlamla sınırlanamaz. Bu zenginlik temsilin başın­da görülür.

“Bir zaman bir sultan varmış. Servetçe onun pek çok hâzineleri vardı. Hem o hâzinelerde her çeşit cevahir, elmas ve zümrüt bulunuyormuş. Hem gizli, pek acib defineleri varmış. Hem kemalatça sanayi-i garibede pek çok mehareti vardım. Hem hesapsız fünun-ı acibeye marifeti ihatası varmış. Hem nihayetsiz ulum-u bediaya ilim ve ıttılaı varmış” {Sözler, Külliyat, s. 44)

Bediüzzaman “temsilin sırrını anladıksa” diyerek sır üzerinde düşün­ceye teşvik eder. Açılan temsil ise yalnız yazarın zengin yorumudur.

Temsildeki şahıslar: Sultan, Yâver-i Ekrem (a. s. m.), ahali, birinci guruh, ikinci güruh

Anlatıcı ve okuyucu: “Ey benimle bu hikâyeyi dinleyen arkadaş”

Mekanlar: “Cesim ve geniş ve muhteşem bir kasır”/ “her bir taam ve n i- metlerinin bütün çeşitlerinden en lezizlerini cami sofralar”/ “ziyafet i âmme”

Hikâyenin temsili kurgusu bu öğeler üzerine kurulmuştur.

“Yirmiikinci Söz”deki anlatım örgüsü ve şahıslar “Onuncu Söz”e benzer, turada bir anlatıcı iki de birbirine zıt şahıs vardır.

-Yirmi İkinci” sözün birinci makamı bir temsili hikâyedir.Kainatı karşılık anlamları ck olan bir temsili hikaye (tiyatro gibi ile temsil eder.

Kâinat bir perdenin arkasından seyredilir ve yorumlanır. Kahramanların biri Bediüzzaman’ın sözcüsü ve evren ve olaylar hakkında mantıklı yorumların sa­hibidir. O arkadaşının olayları anlayamayışına üzülür ve onu fikir ve düşünce anlayış olarak yükseltmek için çabalar. Hikâye bir yükselme sürecine göre he­sap edilmiştir. Teknik ve muhteva olarak yüksek niteliklidir.

Hikâyenin kötü adamı “öteki adam” diye isimlendirilmiştir. Bediüzzaman’ın birinci kişilerinin en önemli sorunları kozmik bilmecenin yorumlanmasıdır. Âyetü’l-Kübrâ’da birinci şahıs ilk defa gökyüzüne bakar, onun anlamını me­rak eder. Semavatın ve dünya memleketinin mahiyetini ne olduğunu anlama­ya gayret eder. O da bu dünya memleketine gelen bir misafirdir. Dünyayı ga­yet keremli bir zatın ziyafet yeri, gayet sanatlı olarak yapılmış sanat eserleri- nin gösterildiği bir galeri, teşhirgah, ordugah, talimgah, hepsi orijinal olan olay-ların bulunduğu hikmetli bir yorum yeri olarak görür. “On Birinci Söz”de yine gaye “hikmet-i alemin tılsımı ve hilkat-ı insanın muammasını çözümlemektir. ‘ “Onuncu Söz”de alemin içindeki sembolik ipuçlarından bir başka alemi zorunlu kılan yorumlar çıkarır birinci şahıs. Anlamayan, kabul etmeyen, düşünmeyen arkadaşını inanca davet eder.

“Ya hu şu görünen memleket bir manevra meydanıdır. Hem sanayi-i garibe-i sultaniyenin meşheridir, (sultanın garip, görülmemiş, orijinal sanat­larının teşhir yeri yani galeridir) Hem muvakkat (geçici) temelsiz misafirhane­lerdir. Görmüyor musun ki, her gün bir kafile gelir, biri gider kaybolur. Daima dolar boşanır. Bir zaman sonra şu memleket tebdil edilecek. Bu ahali başka ve daimi bir memlekete nakledilecek. Orada herkes hizmetine mukabil ya ceza, ya mükafat görecek” (Sözler, s. 49)

Bediüzzaman’ın öğretisinde en önemli sorun kozmik muammadır. Ve bu muammanın karşısında ikinci büyük muamma olan insandır. İnsan o bil­mece olan evrenin sırrını açan anahtara sahiptir, ama anahtarı yani kendisi keşfetmesi gerekir, şayet bulursa sırrı çözecektir.

“Alemin miftahı insanın elindedir ve nefsine takılmıştır. Kâinat kapıla­rı zahiren (görünüşte) açık görünürken hakikatte kapalıdır. Cenab-ı Hak emanet cihetinde İnsana ene namında öyle bir miftah (anahtar) vermiş ki, alemin Utun kapılarını açar. Ve öyle tılsımlı bir enaniyet vermiş ki, Hallak-ı Kâinatın künuz-ı mahfiyesini (gizli hâzinelerini) onunla keşfeder.” (Sözler, s. 240)

Bediüzzaman kozmolojisi herkese hayret verecek bir genişlikte ve de­rinliktedir. insan benini yorumlayan eğitim bilimciler, sosyologlar ve pisoko- loglar onu böyle çok yönlü bir araç olarak değil, sadece hayatı besleyen bir cinsel motor olarak görürürler.

“Yirminci Mektup”un İkinci Makamı yine kozmik esrarın ayrıntılı tab­lolar zinciridir. Burada daha özel anlamlar gündemdedir: Kâinatın misafirha­ne, temaşagah, seyrangah olduğu anlamlarının arkasında daha derin ve ge­niş mânâlar takib edilir. Temel hareket kâinattaki faaliyeti gittikçe yakınlaştı- rılan bir kamera vasıtasiyle ayırtılar içindeki Esmayı göstermektir. “Şu kâinat yüzünde hususan zeminin sayfasında gayet muntazam bir faaliyet görünü­yor…. Biz gözümüzü açtıkça kâinat yüzüne nazarımızı saldırdıkça en evvel gö­zümüze ilişen, amm ve mükemmel bir nizamdır ve şamil hassas bir mizan- dır…. Ferşten Arşa, seradan Süreyya’ya, zerrattan seyyarata, ezelden ebede kadar her bir mevcut, semavat ve arz, dünya ve ahiret her şey Onun mülkü­dür…

Yirmi İkinci Sözdeki temsili hikâye fantastik bir girişle başlar” Bir zaman iki adam bir havuzda yıkandılar. Fevkalade bir tesir altında kendilerinden geç­tiler. Gözlerini açtıkları vakit gördüler ki, acib bir aleme götürülmüşler” (Söz- 279) Havuzun, ne olduğu, niye kendinden geçirici olduğu, gözlerini aç­tıklarında onları başka bir ale me götürenin kim olduğu konusunda bir ipucu 1 yok. Bediüzzaman da bu konuda bir izah yapmış mıdır bilmem.

Asıl temsili hikâye ondan sonra başlar. Burada bir anlatıcı ve iki şahıs 1 görülür. Anlatıcı olarak Bediüzzaman iki kişisine de aynı mesafede durur. Ama I birleri birinci şahsın fikirleridir, İki şahıs arasında bir çatışma kurgulamış ve bu çatışma sayesinde fikirlerine gelişme alanı temin etmiştir. Birinci bölüm temsili hikâyedir.Temsili olması yüzünden çok yönlü anlaşılacak genişliğe sahiptir.Halbuki ikinci kısımda anlatıcı şahıslar perdesi arkasından değil perde­siz kendisi konuşur. Derinlik ve sanat olarak birinci kısım ikinci kısımdan daha zengindir, çünkü çok anlamlılık üretecek ipuçlarına sahiptir.

Haşrin suretler bölümü gibi bu bölümde de ikinci şahsa birinci şahsın telkinlerinin ana ekseni bakmak ve düşünmek üzerine kurulmuştur. Risale-i Nur iç gözlemlerde düşün, dış gözlemlerde bak fiili üzerine kurulmuştur.

Bölümün anahtar kelimesi “gizli el” dir. Bediüzzaman bir perdenin önünden, bir perdenin arkasını izah eder. Birinci perdeyi temsili hikâye ile kendisi kurmuş, ikinci perde ise evrenin metafizik perdesidir. Bu gizli el evre­nin metafizik perdesinin arkasındaki eldir. “Gel her tarafa bak, herşeye dik­kat et! Bütün bu işler içinde gizli bir el işliyor” (Sözler, s. 280) “ Gel bütün bu ovaları, bu meydanları, bu menzilerleri süslendiren şeyler üstünde dikkat et. Herbirisinde o gizli zattan haber veren işler var” (Sözler, s. 281) “Demek bü­tün gözün gördüğü ne kadar antika makineler var, o gizli zatın birer sikke­si hükmündedirler. Belki birer dellal birer ilanname hükmündedirler. ” (Söz­ler, s. 281) “Eğer o gizli zatı kabul etmezsen, bütün bu memleketteki taşında, toprağında, hayvanında, insana benzer mahluklarda, o zatın bütün hünerlerini, sanatlarını, kemalatlarını birer birer o şeylere vereceksin” (Sözler, s. 282)

“Öyle ise herbir nakış, herbir sanat, o gizli zatın bir ilannamesidir, bir hatemidir” (Sözler, s. 283) “Acaba bilir misin ki böyle garib bir gayb perdesin­den böyle acib ihsanatı, hedeyayı (hediyeleri) şu mahluklara uzatan zatı ta­nımamak, ona teşekkür etmemek ne kadar divanece bir harekettir. ” (Söz­ler, s. 286) “Hem de bak ki o gaybi zatın saltanatına, birliğine bütün bu şeyler şehadet ettiği gibi, öyle de kafile kafile arkasından gelip geçen, o hakiki per­de perde arkasından-açılıp kapanan bu inkılablar, bu tahavvüller, o zatın de­vamına, bekasına şehadet eder. Çünkü zeval bulan eşya ile beraber esbabla- rı dahi kayboluyor. ” (Sözler, s. 288) “Demek bu memleket bütün mevcuda- tiyle onun memuriyetini tanıyor. Onu gaybi bir zat-1 muciznümanın en has ve doğru bir tercümanıdır, bir dellal-ı saltanatı ve tılsımının keşşafı ve evamiri- nin tebliğine emin bir elçisi olduğunu biliyor gibi onu dinleyip itaat ediyorlar. ” (Sözler, s. 289)

İkinci şahıs, olumsuz kişilik gittikçe yükselen yorumlar ve deliller zincirinden sonra değişir hem de arınır ve ikisi arasında şu konuşma cereyan eder. İşte ey arkadaş aklın başına gelmiş ise, bu kadar kafi… Eğer bir sözün varsa, ‘ şimdi söyle. O inatçı adam cevaben dedi ki “Ben senin bu bürhanlarına karşı yalnız derim: Elhamdülillah inandım. Hem güneş gibi parlak ve gündüz gibi aydın bir tarzda inandım ki; şu memleketin tek bir Malik-i Zülkemali, su ale- min tek bir Sahib-i Zülcelali, şu sarayın tek bir Sani-I Zülcemali bulunduğunu kabul ettim. Allah senden razı olsun ki, beni eski İnadımdan ve divaneliğim­den kurtardın. Getirdiğin burhanların herbirisi tek başiyle bu hakikati göster­meye kafi idi. Fakat, herbir bürhan geldikçe, daha revnaktar, daha şirin, daha hoş, daha nurani, daha güzel marifet tabakaları, tanımak perdeleri, muhab­bet pencereleri açıldığı için bekledim, dinledim” (Sözler, s. 290)

“YirmiikinciSöz”ün İkinci Makam’ında yine birinci makamdaki şahsa hi­tap edilerek lem’alar başlatılır. Birinci kısımda olduğu gibi burada da “Bak” fi­li hareketi başlatır.

“Bak şu kâinat bostanına, şu zeminin bağına, şu semanın yıldızlarla yaldız­lanmış güzel yüzüne dikkat et!… Bak şu kâinat ı seyyalade, şu mevcudat-ı seyya- rede cevelan eden zihayatlara… Bak şu semavatın denizinde yüzen ve şu zemınin yüzünde serpilen rengarenk mevcudata ve çeşit çeşit masnuata dikkat et!

Bahsin bitiminde Bediüzzaman okuyucuyu da muhatab alarak bahsin Sonuçlarını onunla konuşur.

“Ey aklı hüşyar, (uyanık) kalbi müteyakkız (hassas) arkadaş! Eğer şu Yir- miikinci Söz’ün başından buraya kadar fehmetmişsen. (anlamışsan) On iki te­mayı birden elinde tut. Binler elektirik kuvvetinde bir sirac-ı hakikat (haki­kat güneşi) bularak, arş-ı azamdan uzatılıp gelen Ayat-ı Kur’ân’iyeye yapış, burak-ı tevfike (yardım atına) bin, semavat-ı hakaikte (hakikatların semava- tında) uruc et (yüksel) arş-ı marifetullaha çık…”

«Otuz İkinci Söz”ün Birinci Mevkıf’ında şahıs yine fiktif yani kurmaca bir Bahistir. Onu yazar “şahs-ı farazi” olarak isimlendirir. Yani kurmaca bütün olumsuzlukları kendinde toplayan biridir.

“Bütün tabiatperest, esbabperest ve müşrik gibi, umum enva-i ehl-i şir­kin ve küfrün ve dalaletin tevehhüm ettikleri şeriklerin namına bir şahıs far- zediyoruz. * (Sözler, s. 591)

Bu şahıs alemden bir mevcuda hakiki Rab olduğunu iddia etmekte ve onlar ile konuşmaktadır. Bediüzzaman burada karakterizasyonlarla kişinin muhataplarını kişileştirir ve konuşturur. Bir tiyatro eseri gibi temsil nitelikli­dir. Kendisi de bunu belirtir “Temsil libası giydirililmiş bir hakikattir.” (Söz/er, s. 600) Temsil, tiyatro demektir. Yani hakikat insanlar arasındaki konuşmala­ra göre tanzim edilmiştir.

İlk muhatabı zerredir, alyuvar, hücre, insan bedeni, insan nevi, zeminin elbisesi, yeryüzü, güneş, yıldızlar daha sonraki rastladığı kişilerdir. Yıldızlan dan biri ona bir şeytan yumruğu gibi tokat vurur ve şahsı cehennemin dibine atar. Burada anlatıcı, olayları konuşmaları idare eder. Anlatma perdesinin kul radarına riayet eder.

Bu temsili şahıs, tabiat lisanı ile felsefe diliyle, maddiyunları (materyalistler) dedikleri gibi, tabiat ve felsefe diliyle, felsefe ve tabiat lisaniyle, kör ta­biat ve serseri felsefe lisanı ile tabiiyyunların (natralistler) dedikleri gibi, esi bab namına, (sebebler adına) tabiat lisanıyla ve felsefe diliyle, esbab lisaniy­le, tabiat lisaniyle, şirk namına, şeytanlaşmış felsefe lisaniyle, mecusilerin del dikleri gibi, firavunlaşmış felsefe lisanı ile, esbab namına, şerikleri hesabına ve tuğyan etmiş felsefe lisaniyle, nücum-perest olan tabiiyyunların dedikleri gibi konuşur. Bediüzzaman tarih boyunca, felsefe ve düşünce tarihi boyunca bütün dalalet fikirlerini bilir ve isimlendirmelerde konuşmaların sahiplerini o asırların şaşkınlarının isimleri ile zikreder. Şu isimlendirmeleri yapmak bütün felsefe tarihine bilmeye dayanır.

Muhatab aldıkları kişilerden zerre (atom) hakikat lisanı ve Hikmet-i Rabbani diliyle, alyuvar, ona hakikat lisaniyle ve Hikmet-i İlahiye diliyle, hüc­re, hakikat ve hikmet lisaniyle, insan bedeni, hakikat ve hikmet diliyle, intiza­mının lisan-ı haliyle, insan nevi, hak ve hakikat lisaniyle, hikmet ve intizamın diliyle, gömlek ve haliçe hak ve hakikat namına, lisan-ı hikmetle, küre-i arz hak namına hakikat diliyle, güneş hak namına hakikat lisaniyle, hlkmet-i ila- diliyle, hak ve hakikat namına ubudiyet lisanıyla konuşurlar.

Sözün diğer bölümlerinde şahıs değişik şekillerde varlığını devam ettirir.Bu sefer sorularla şüpheler doğurmaya çalışır.

“Bir yıldızın tokatiyle yere sukut eden elh-i şirk ve dalaletin vekili, zerre­lerden yıldızlara kadar hiçbir yerde zerre miktar şirke yer bulamadığımdan, o tarzdaki davadan vaz geçip, fakat şeytan gibi, vahdete dair teşkikat (şüpheler) yapmak için üç mühim sual ile ehadiyete ve vahdete dair ehl-i tevhide vesve­se yapmak istedi. ” (Sözler, s. 605)

Sorulardan da bir sonuç alamayınca işi itikad ve uygulama zemininden çıkararak mukaddes şeyleri düşünmemeyi öylece yaşamayı ister.

“Ben saadet-i dünyayı ve lezzet-i hayatı ve terakkiyat-ı medeniyyeti ve kemal-i sanatı kendimce ahireti düşünmemekte ve Allah’ı tanımamakta ve hubb-u dünyada ve hürriyette ve kendine güvenmekte gördüğüm için, insa­nın ekserisini bu yola şeytanın himmetiyle şevkettim ve ediyorum. ” (Sözler, s. 632)

Bu yeni şahıs hayatta daha çok rastlanan bir şahıstır, çünkü insanların Çoğu küfrün, materyalizmin, tabiatperestliğin mahiyetini bilmez, onları dü­şünmeden bazlarının peşinde gitmeyi gaye edinir.

Bu iddiasına karşı da bir cevap alır.

“Biz dahi Kur’ân namına diyoruz ki “Ey biçare insan! aklını başına al! ehl-i dalaletin vekilini dinleme ! eğer onu dinlersen hasaretin o kadar büyük olur ki, tasavvurundan ruh, akıl ve kalb ürperir.” (Sözler, s. 632)

Şahısların tesbiti, konuşmaları, konuşmaların ilmi muhtevası, olay ör­güsü ile bir tasarım harikasıdır eser.

Bediüzzamanın eserlerinin şahıs örgüsü bir büyük tez olacak genişliktedir.

Bediüzzamanın tip veya karakterlerinin ana özelliği onların değişmekte oldukları, sabit kişilikler olmadığıdır. Onun kişileri anlatma metinlerinde durağan ancak gelişmeye adım atmış şekilde görünürler. “Otuzikinci Söz”ün birinci bölümündeki örnek şahıs, yeni bilgi ve gözlemlerle değişir, eserin sonunda artık başlangıçtaki adam değildir. “Onuncu Söz”deki şahıs da sürekli yeni sorularla bilgi dünyasını genişletir ve bahsin sonuda çok gelişmiş bir in- ‘ sandır. Âyetü’l-Kübrâ’da “Otuz Üçüncü” basamakta kişi en ideal boyutta bir sayyahtır, gözlemcidir. Modern tiyatro (Bediüzzaman tiyatrodaki gibi şahısla­rı konuştura konuştura geliştirir) da kişinin değişimini esas alır.

“İnsanın doğası hakkında bildiğimiz tek şey, onun değişkenliğidir. Bu üzerinde durmamız gereken bir niteliktir. İnsan doğasının değişmezliği, geliş- mezliği anlayışına dayalı sistemler başarıya başarıya ulaşamaz.” (Lajos, Eğri, Piyes. Yazma Sanatı, s. 90)

Bediüzzaman’ın eserlerindeki şahıs dokusq birkaç kitap olacak kadir ‘geniştir. O konuların gereğine göre kişiler üretmiştir.

O eserlerinin teknik kurgusunu Kur’ân’dan almıştır. Kur’ân’ın teknik kurgusu,

Şahıslar, olaylar, mekanlar, tasvir, yorum ve konuşmalardan oluşur.

Bediüzzaman’ın eserlerinde şahıslar

a- hakiki şahıslar

b- kurmaca şahıslar

diye iki kısma ayrılabilir. Onun eserinin canlı, devingen oluşu vaka ve şa­hıs üretmedeki uzmanlığından ileri gelir.

Bediüzzaman’ın eserlerindeki şahıslar şunlardan ibarettir. Hakiki şahıs­lar, Allah, Peygamberimiz ve peygamberler, ashab, büyük veliler ve asfiyalar- dır. İslâm tarihinin önemli şahısları, Birinci Meşrutiyet, İkinci Meşrutiyet, Mü­tareke Yılları, Cumhuriyet dönemi, Demokrat Parti dönemi yöneticileri, tale­beleri, kendisine zulmeden şahıslardır.

Gerçek şahıslardan biri de Şeytan’dır. Eserlerin vazgeçilmez kötü ada­mıdır, şeytan. İnsanlann itikadlarını genişletmek için bir muhalefet partisi gibi kurgulanır ve çalışır. Her şeye itiraz eder, ama cevap alınca da susmasını ve teslim olmasını bilir. “Onuncu Söz”de, “Otuzikinci Söz”ün birinci kısmında, ’Otuzbirinci Söz”de şeytan uslanır ve tevbe eder. “Kemal-i acz ve inkıyad ile vazife-i ubudiyetini takındı.” (Otuz İkinci Söz)

Kurmaca şahıslar, Bediüzzaman’ın eserlerinde en çok kullanılan şahıs­lardır. Eserlerini çarpıcı kılan onun eserlerindeki fiktif yani kurmaca olan kişi­lerdir. Bütün eserleri özellikle Sözler böyle onlarca şahıs ile doludur.

Kurmaca şahısların ikinci ve zengin kısmı, alemi oluşturan varlıklar, can­lılar, nesnelerdir. Âyetü’l-Kübrâ’nm başındaki gökyüzü, yeryüzü, bulutlar, dağ­lar, denizler, yıldızlar gibi coğrafya ilminin münasebetlerine dayandıkları can­sız diye bize öğretilen tabiatın azalandır. “Pencereler”, “Haşir”, Âyetü’l-Kübrâ ve daha birçok eserinde alemdeki kevniyat denilen varlıklar konuşturulur.

Onun eserlerinde marifet bahsinde hayvanlarda kullanılır. Kediler, ba­lıklar, kuşlar, kuşcuklar, tovuklar daha birçok hayvan güçleri oranında marifet pencereleri açarlar insanlara.

O bizim alıştığımız pesneleri ve aletleri de anlatımda kullanır, ayna, pencere, gözlük gibi. Ancak o nesneler bizim bildiğimiz anlamları ile sınırlı kullanılmazlar.

Prf.Dr.Himmet Uç – Bediüzzaman’ın Fikir ve Sanat Dünyasi,syf.149-161

Özetleme

Bediüzzamanın özetleme faaliyeti onun mukaddes dehasının en önem­li yönüdür. Bütün Risale-i Nur İhata edilmesi imkânsız bir İcmal faaliyetinin sonucudur. Filozofların ve ilim adamlarının hakkında yüzlerce kitap yazdığı zerrenin atomun hareketlerini Uluhiyyetin denetiminden kaçırması karşısın­da “Yirmi İkinci Söz”ün bir kısmı ile “Otuzuncu Söz”ün yine bir kısmında otuz sayfayı aşkın bir kısımda yüzlerce filozofun birbirini tekrar ettiği bu dalalet fikrini otuz sayfada darmadağın edip, şöhretlerini yıkar. Bu sapık fikre kili­seden yetişmiş papaz felsefeci olan Ray, Paley, Malthus, VVallace, Chalmers, Böyle ve Newton gibi alimler eğer bu otuz sahifeyi okumuş olsalardı Bediüz- zamanın Batı teoloji tarihinde baş köşeye yerleştirir ve onun heykelini kilise­nin Uluhiyyetinin onurunu koruduğu için mukaddes olarak saklarlardı.

“On Dokuzuncu Söz”de Peygamberimizin hayatını, davasını, psikoloji­sine devrini yüzlerce tarih kitabı ile anlatılamayacak bir bir icmal (özetleme) içinde anlatır. Her cümlesi yüzlerce tarihi olayla desteklenecek olsa koca bir dit tutar. Kişiliği konusundaki şu cümleler siyerlerin yüzlerce sahifede anlat­tıktan bahislerin anası olan cümlelerdir.

“Zatında gayet kemaldeki ahlak-ı hamidesi ve vazifesinde nihayet hüs­nündeki seceya-yı galiyesi ve kemal-i emniyeti ve kuwet-i imanını ve gayet it- ı minanını ve nihayet vüsukunu gösteren fevkalade takvası, fevkalade ubudi­yeti, fevkalade ciddiyeti, fevkalade metaneti; davasında nihayet derecede sa­ldık olduğunu güneş gibi aşikare gösteriyor.” (Sözler, s. 308)

Hareket, çeşitlilik, neviler, değişme, başkalaşma gibi fiillerin mânâlarını izah etmek düşünce tarihinin ve bilimlerin en zor meselesi olmuştur. Genel anlamda dinin emirleri herkes tarafından kabul edilen kompirmeler türün- dendir. Ama fiillerin anlamları ve sonuçlan konusu çok az düşünürün içinden çıkabildiği konulardır. Peygamberimiz bu fillerin mânâlarını beşere ilk izah l edendir. Bunu Bediüzzaman ifade eder:

“Hem o nur İle; kâinattaki hareket, tenevvüat, tebeddülat, tagayyurat; mânâsızlıktan ve abesiyetten ve tesadüf oyuncaklığından çıkıp birer mektubat-ı rabbaniye, birer sahife-i ayat-ı tekviniye (vücudi delillerin sahifesi), birer meraya-yı esma-yi ilahiye (Allah’ın isimlerinin aynaları) ve alem dahi, bir kitab-ı hikmet-i samedaniye (samedi bir hikmet kitabı) mertebesine çıktı­lar. (Sözler, s. 309)

Kâinat bir perdedir, arkasında çok acaib gerçekleri saklamaktadır. Bize gelen her şey bir perdenin arkasından gelmektedir. Meselâ Bediüzzaman “Bahar mahzen-i erzak bir vagondur gaibden gelir.” der. Bu kâinatın perde­si arkasındaki hakikatlerin ne olduğunu ancak perdenin arkasının sahibi ola­nın bir elçisi vasıtasiyle anlatılabilir. Bediüzaman Peygamberimizin bu mis­yonunu anlatır.

“Böyle acib ve muamma alud (sırlar ve gizlilikler ile karışık) şu kâinatın perde-i zahiriyesi (görünen perdesi) altında elbette ve elbette böyle acaib bizi bekliyor. Böyle acaibi haber verecek böyle harika ve fevkalade müciznü- ma bir Zat lâzımdır. Hem bu Zat’ın gidişatından görünüyor ki: O görmüş ve görüyor ve gördüğünü söylüyor. Hem “Bizi nimetleriyle perverde eden şu se- mavat ve arzın ilahı bizden ne istiyor, marziyyatı nedir?” Pek sağlam olarak bize ders veriyor. Hem bunlar gibi daha pek çok merakaver lüzumlu hakaiki ders veren bu Zat’a karşı her şeyi bırakıp O’na koşmak, onu dinlemek lâzım gelirken ekser insanlara ne olmuş ki; sağır olup kör olmuşlar, belki divane ol­muşlar ki, bu hakkı görmüyorlar, bu hakikati işitmiyorlar, anlamıyorlar.” (Söz- ler, s. 313)

“Yirmi Beşinci Söz”de Kur’ân’ın muhtelif yönlerini yirmi beş cümle ile tarif eder. Özetlemeler yapar. Bu özetlemeler hem Kur’ân’ın özeti, hem de kendi içinde veciz özetlenmiş cümlelerdir. Her cümle yüzlerce örneklerle an­latılabilecek mücmel ve veciz cümlelerdir.

“Kur’ân Şu kitab-ı kebir-i kâinatın bir tercüme-i ezeliyesi. ” (Sözler, s. 478) idealist felsefe ve dinler kâinatı okunması gereken bir kitap olarak gö­rür. Allah’ın cisimleşmiş kitabı olan bu kâinatı okuma konusunda düşünen insanlar farklı, birbiri İle çelişen okumalar yapmışlardır. Yanlış okumalar yan- dünya görüşlerine neden olmuştur. Mitoloji, beşeri dinler, materyalist fel­sefe, edebiyat, sanat ve fenler, İlimler her biri kendine göre bir kitap yorumu yapmıştır. Bir de kitabın sahibinin kendi kitabının mânâlarını anlatması gere­kir ki o kitap ta Kur’ân’dır. öyle bir okumadır kİ bütün zamanların ihtiyaçları­na kafi gelecektir, ezelidir.

“Ve ayat-ı tekviniyeyi okuyan mütenevvi dillerinin tercüman-ı ebedi­si”{Sözler, s. 478) Ayet, delil demektir. Allahın yaratmış olduğu bir cisme sa- hib olan ayetlere “ayat-ı tekviniye” denir. Evrendeki bütün canlı ve cansızlar ayat-ı tekviniyedir. Kur’ân bu delilleri, ayetleri farklı dillerle okumaktadır, in­sanlar topyekün anlamda kâinatın mânâsını merak ettikleri gibi onu meyda­na getiren kâinatın üyeleri durumundaki şeyleri de mânâlandırmak istemiş­lerdir. Güneş nedir, ay nedir, ağaç nedir, toprak nedir gibi.. . Varlıklar kadar olaylar ve hareketler de okunması gereken delillerdir. Kur’ân işte bu tekvini ayetleri okuyan ebedi bir tercümandır. Bediüzzaman da Âyetü l-Kübrâ isimli eserinde bu tekvini ayetlerin Kur’ân ışığında tercümelerini yapar. Meselâ bu­lutun izahı gibi.

“Sonra gözünü çeker, aklına bakar, kene» kendine der ki: “Atılmış pamuk gibi bu camid, şuursuz bulut elbette bizleri ililmez ve bize acıyıp imda- dımıza kendi kendine koşmaz ve emirsiz meydana çıkmaz ve gizlenmez; belki gayet kadir ve rahim bir kumandanın emriyle hareket eder ki, bir iz bırakma­dan gözlenir ve defaten meydana çıkar, iş başına geçer ve gayet faal ve müteal ve gayet cilveli ve haşmetli bir sultanın fermaniyle ve kuvvetiyle vakit be- vakit cevri alemini doldurup boşaltır ve mütemadiyen hikmetle yazar ve pay- dos ile bozar tahtasına ve mahv ve isbat levhasına ve haşir ve kıyamet sure- I tine çevirir ve gayet lütufkar ve ihsanperver ve gayet keremkar ve rububiyetperver bir hakim-i müdebbirin tedbiriyle rüzgâra biner ve dağlar gibi yağmur hazinelerini bindirir, muhtaç olan yerlere yetişir. Güya onlara acıyıp ağlaya-rak gözyaşlarıyla onları çiçeklerle güldürür, güneşin şiddet-i ateşini serinlen- diri ve sünger gibi bahçelerine su serper ve zemin yüzünü yıkar,temizler.(Ayetül Kübra,s.24)

“Ve şu alem-i gayb ve şehadet kitabının müfessiri…” (Sözler, s. 478) Şu görünen ve görünmeyen alemlerden oluşan kitabın yorumlayıcısı. Burada kitabın bir başka bölümüne gayb şehadet ilişkilerine dayanan kısmı nazara ve­rilir. Kitabın o ikili ilişkilere bakan kısmı da onun yorumları ile açıklık kazanır.

“Ve zeminde ve gökte gizil Esma-yı ilahiye’nin manevî hâzinelerinin keşşafı” (Sözler, s. 478) Zemin ve gökyüzü Allah’ın İsimleri ile inşa edilmişler­dir. O isimlerin zemin ve gökte işleyişinin, görüntülerinin sırlarını, hâzineleri­ni de Kur’ân açığa çıkarmaktadır.

“Ve sutur-ı hadisatın altında muzmer hakaikin miftahı” (Sözler, s. 478) Olay tabiatı itibariyle bir maksadı gizler, her olayın bir oluş nedeni ve gayesi vardır. Alemde de sayısız olaylar cereyan etmektedir. Bu olaylar evrenin diz­leri olan canlı cansızlar arasındaki olaylar, bir de insan topluluklarının olay­larıdır. Kur’ân bu olayların satırları altında gizli olan hakikatlerin anahtarıdır.

“Ve alem-i şehadette alem-i gaybın lisanı” (Sözler, s. 478) İnsanlar şu görünen, şahit olduğumuz alemde yaşamaktadır. Bu alemden görmediği­miz alemdeki olayları merak ederiz, buradan orasının nasıl göründüğünü dü­şünürüz. Bütün bunları burada yaşayanların anlayışına göre açan açıklayan Kur’ân’ın lisanıdır.

“Ve şu alem-i şehadet perdesi arkasında olan alem-i gayb cihetinden gelen iltifat-ı ebediye-i Rahmaniye ve hitabat-ı ezeliye-i Sübhaniye’nin hâzi­nesi…” (Sözler, s. 478) İnsan daima yükselen bir iltifatlar zincirine bağlıdır. Küçük bir tohumken ana rahminde imkânları geniş bir dünyaya geçer, ora­da kendine evrenin bütün imkânları sunulur, dünyaya göre hazırlanır. Ordan dünyaya doğunca iltifatlar dünya kadar genişler, ölünceye kadar devam eder. Dünyada da bu alemin arkasındaki görünmeyen gayb aleminden insana ebe­di iltifatların haberleri, ezeli hitaplar gelir. Bütün bu iltifatların, hitapların hâ­zinesi Kur’ân’dır.

“Ve şu İslâmiyet alem-i manevisinin güneşi, temeli, hendesesi” (Söz- ler, s. 478) Güneş, temel ve hendese kelimeleri karakterleri itibariyle birbir­lerine benzerler. Güneş alemin varlığında en önemli role sahiptir. Temel bir evin en esaslı unsurudur. Geometri İse eşyanın ayakta durmasının tasarıml­arı anasıdır, temelidir. Bu kelimelerin fonksiyonları İle parelel olarak Kur’ân da İslâmiyet manevî aleminin güneşi temeli ve geometrisidir, planıdır. İslami­yet Kur’ân’a göre tasarlanmıştır. Onun ölçüleriyle vücut bulmuştur, onun te­melidir, dinin hayatını sağlayan onun manevî ışıklarıdır.

*Ve avalim-i uhreviyenin mukaddes haritası” (Sözler, s. 478) İnsanlar uhrevi alemlerde ne olduğunu merak etmişlerdir. Kur’ân bu alemlerin mu­kaddes haritasıdır, nerede ne olacağı onun beyanı ile anlaşılır.

Ve zat ve sıfat ve esma ve şuun-ı ilahiyenin kavl-i şarihi, tefsir-i vazıhı, bühan-ı katı, tercüman-ı satıı…” (Sözler, s. 478) İnsanlar Allah’ın İsimlerini, sı­fatlarını, zatını ve işlerini merak etmişlerdir. Allah ise ona ait bu keyfiyetle­ri kendisi Kur’ân’ında izah etmiştir. Kur’ân açıklayıcı ve çözümleyici sözleriy­le, çok açık yorumlarıyla, kesin delilleriyle, parlak tercümanlığıyla Allah’ın bu keyfiyetlerini ifade eder. Beşeri dinler, bozulmuş ilahi dinler, mitoloji bu ko­nuda çok yanlış yorumlar yaparlar. Kendi keyfiyetini ancak Allah izah ede­bilir. Kimse Allah’ı ihata edecek bir ışılda bakamaz ki bu konuda konuşsun. Mutlak’ın eserlerini ihata edemeyen beşerin nazarı, nerede kaldı ki onun ke­fiyelerini işlerini, esma, sıfat ve zatını anlatsın, izah etsin.

*Ve şu alem-i İslâmiyetin mürebbisi” (Sözler, s. 478) Mürebbi, büyüten, geliştiren, terbiye eden, kemale olgunluğa getiren anlamındadır. Kur’ân da İslâm aleminin mürebbisidir.

“Ve İnsaniyet-i kübra olan İslâmiyetin ma ve ziyası.” (Sözler, s. 478) İnsanı, felsefe ekolleri, dinler, sanat, mitoloji çeşitli şekillerde keyifleri ve görmek istedikleri doğrultuda yorumlamışlardır. On binlerce sahife tutar bu yo-rumlar. Allah insanı kendi yarattığına göre onun ideal insan boyutunu ve portresini kendi çizmiştir. Bu çizilen maddi manevî portrenin yeri Kur’ân’dır. An-cak bu çizilen portrenin ve karakterin suyu ve ışığı yani onu ayakta ve hayatta  tutan su ve ışık niteliğindeki tesirler ve kurallar yine Kur’ân’dadır.

^{Ve nevi beşerin hikmet}’^{i hakikiyesi”(Sözler,}478) Hikmet burada felsefe anlamında kullanılmıştır. Felsefe Allah insan ve yaratılış, kâinatın ahvali ve hareketleriyle ilgilidir. Filozofların bu konularda binlerce yüz binlerce beyanları yorumları vardır. Ama bunlar hakikata uygun yorumlar değillerdir, onunla çelişirler. Kur’ân bu konularda gerçeği, hakikati söyler. Hakiki bir hik­mettir.

“İnsaniyeti saadete sevkeden hakiki mürşidi ve hadisi…” (Sözler, s. 478) Tarih insana saadet vadeden yalancı reçetelerle, yalancı yol göstericilerle do­ludur. Bunlar insanlığa saadet yerine elem getirmişlerdir. Yine tarih bu yanlış reçetelerin sonucu bozulan toplumsal yapıların, savaşların, çatışmaların are­nasıdır. 20. yüzyıl bu yanlış teşhisler yüzünden Avrupa’yı, Asya’yı mezbahaya çevirmiştir. İnsanı saadete sevkeden gerçek mürşit ve hidayet edici Kur’ân’dır.

“Ve insana hem bir kitab-ı şeriat, hem bir kitab-ı dua, hem bir kitab-ı hikmet, hem bir kitab-ı ubudiyet, hem bir kitab-ı emir ve davet, hem bir kitab-ı zikir, hem bir kitab-ı fikir…” (Sözler, s. 478) Kur’ân insan hayatını kuşa­tan kurallar manzumesi, hem dua kitabı, hem eşyanın ve varlığın en ideal iza­hı, hem nasıl kulluk yapılacağını beyan eden bir kitap, hem davet ve emir ki­tabı, hem zikir kitabı, hem fikir kitabıdır.

“Hem bütün insanın bütün hacat-ı maneviyesine merci olacak çok ki­tapları tazammun eden tek, cami bir kitab-ı mukaddestir.” (Sözler, s. 479) İn­sanın bütün manevî ihtiyaçlarına cevap verecek çok kitapları içine alan bir, çok anlamlı, çok yönlü mukaddes bir kitaptır.

“Hem bütün evliya ve sıddıkin ve urefa ve muhakkikinin muhtelif meş- reblerine ve ayrı ayrı mesleklerine, her birindeki meşrebin mezakına layık ve o meşrebi tenvir edecek ve her bir mesleğin mesakına muvafık ve onu tasvir edecek birer risale ibraz eden mukaddes bir kütüphane hükmünde bir kitab-ı semavidir” (Sözler, s. 479)

Bu cümle çok yönlü ve çok anlamlıdır. Evliya kaib ayağı ile Allah’a giden şahıstır. Sıddıkin, İslâmi emirleri olduğu gibi kabul eden, tereddüd gösterme­den emirlere itaat eden kimseleri temsil eden bir sıfattır. Başlarında Hz. Ebu- bekir bulunur. Urefa Allah’ı bilmek konusunda uzmanlaşmış kalp sahiplerine denir. Muhakkikin tahkiki, delillere dayanarak dini kabullenen ve başkalarını kabule hazırlayan araştırıcı kimselere verilen ünvandır. Bütün bu dört yolun ‘mesleklerine, meşreblerine, zevklerine uygun eserler tasvir eden, ortaya ko­yan mukaddes bir kütüphane hükmünde semavi bir kitaptır Kur’ân.

Kur’ân’ın yirmi beş özetleyici cümle ile tarifinin son sekizi ise Allah’a yö­nelik bir perspektiften izah edilir.

“Kur’ân, Arş-ı a’zam’dan, ism-i a’zam’dan, her ismin mertebe-i a’zamından geldiği için, On İkinci Söz’de beyan ve isbat edildiği gibi;

Kur’ân; bütün alemlerin Rabbi itibariyle Allah’ın kelamıdır.

Hem bütün mevcudatın İlah’ı unvaniyle Allah’ın fermanıdır.

Hem bütün semavat ve arzın Halık’ı namına bir hitaptır.

Hem rububiyet-i mutlaka cihetinde bir mükalemedir (Varlıkları eğitip her birini olgunluk noktasına getiren Rububiyetyani terbiye faaliyetini yapan Zat terbiye ettiği canlılarla her birinin durumuna göre onlarla konuşacaktır).

Hem saltanat-ı amme-i sübhaniye hesabına bir hutbe-i ezeliyedir. (Her saltanat idaresi altındakilere hitap eder. Allah kâinattaki umumi saltanatı ge­reği bu Sultanın raiyetine hitap etmesi, hutbe söylemesi zorunludur. Her rai- yet idaresi altındaki idarenin isteklerini bilmek ister.)

Hem rahmet-i vasia-yi muhita nokta-yı nazarında bir defter-i iltifatat-ı Rahmaniye’dir. (Allah’ın rahmeti bütün kâinatı kuşatmıştır, bu kuşatmış mer­hamet gereği her canlıya gelecekte de rahmeti ile iltifatlarda bulunacaktır. Kur’ân bu iltifatların kitabıdır)

Hem Uluhiyet’in azamet-i haşmeti haysiyetiyle, başlarında bazen şifre bulunan bir muharebe mecmuasıdır (Kur’ân bütün insanlık ile ilahi bir haber-leşme metnidir. Bazı metinlerin başında da özel şifreler vardır).

Hem ism-i A’zam’ın muhitinden nüzul ile Arş-ı A’zam’ın bütün muhataba bakan ve teftiş eden hikmetfeşan bir kitab-ı mukaddestir. ” (Sözler, s. 479) Kur’an Allah’ın büyük isminin çevresinden Arş-ı Azam’ın bütün çevresine bakar. Ve oraları teftiş eden denetleyen bir kitaptır.

Prof.Dr.Himmet Uç – Bediüzzaman’ın Fikir ve Sanat Dünyası,syf:177-183

Mehmet Doğan: “Markscılığın kurucuları Marks ve Engels sistematik tarzda bir estetiğin ilkelerini hazırlamış işlemiş değillerdir. Onların eserlerin­de yalnız özet olarak şu ya da bu sanat eseri üstüne yargılar ve bu arada da metod konusunda bazı uyarıcı gözlemler bulunabilir. Bunlar tabii ki pek de­ğerli unsurlardır, ama bunları uc uca koymak bir Markscı estetik kurmağa yetmez Formel mantık kurallarına göre ve derlenmiş metin aktarımlarını bir arada toplamaya dayanan bu skolastik biriktirme metodu sanatların bugünkü gelişme safhasında kendimize bir yön çizmemize yetmeyecektir. (Mehmet Doğan, Estetik ..) Ortada bir çok yönlü estetik yok ama onu takib edenler onun görüşleri doğrultusunda bir estetik çaba gösterirler. Markscı estetik, idealist estetik ile mücadele etmeye bir tepki estetiği oluşturmayı kendine gaye edinmiştir.

Bediüzzaman ise idealizmin ötesinde bilimsel bir estetik teori kurmuş ve bu estetik görüşleri sistematiktir. Bir bütün içinde üç yüz atmış derece­lik bir yuvarlaktır ve bu yuvarlağın hiçbir yanı boş bırakılmamıştır. Bilinçli olarak sistemi inşa etmiştir. Sistem insanın bütün eylemlerini içine alan bir genişlikte tutulmuş, üstelik bu eylemler hakkında tek perspektiften yorum­lar yapılmamış, her eylem bir çok yönden, farklı bakış ağları ile anlatılmıştır. İnsan -Allah -Kainat üçlüsü içinde birbiriyle ilişki halinde güzelliğin felsefesi yapılmıştır. Aslında İslam dini büyük bir sistematik estetik felsefeye sahip­tir, ama bu estetik organize edilmemiştir. Bediüzzaman’ın yaptığı Kur’an ayetlerinden aldığı İşaretler ve temel değerlendirme metinleri ile ortaya bir Kur’an estetiği çıkarmaktır ve bunu yapmıştır. Bu sistematiğin hareket nok­tası şu ayettir; “Yeryüzünde ne varsa biz dünya için bir süs olarak yarattık ki insanlardan hangisi daha güzel işler yapacak diye imtihan edelim” (Kehf 7-8) Ama İslam dini uygulamada daha çok”Ben insanları ve cinleri yalnız bana ibadet etsinler diye yarattım” ayeti üzerinde odaklanmıştır. Bugün İslam dünyasının toparlanamaması hayatı estetik bir mükemmellik olarak algılamayışındandır. Batı ise ikibin yıldır estetik konuşmakta ve her gün yeni şeyler ortaya sürmektedir.

Bediüzzaman’ın ürettiği insan tipinin bütün eylemleri güzellik pa­rantezinde değerlendirilebilir. Üstelik sadece uhrevi bazda değil dünyevi ve uhrevilik birbiri ile kaynaşmış bir birliktelik ile izah edilir. Bediüzzaman için dünya her zaman bir değerdir, ne gölgedir, ne de önemsiz. Çünkü din de­mek bütün dünyevi ve uhrevi eylemlerin toplamı demektir, sadece tanrısal davranışlar değildir. Bu sistematiklik çalışmada bir derece hissettirilmiştir. Sanatı bir üst yapı sorunu olarak gören Marks’a karşılık Bediüzzaman, bir sınıf farkı ortaya koymaksının bütün insanların eylemlerinde güzeli esas almalarının izahını yapar, batının entel bir his gibi verdiği estetiği bir insanın bütün hayatına yansıtmıştır, onu bir üst kültür olayı olarak anlatmamıştır.

Lukács, klasik kültürü ve o kültürü oluşturan Avrupa edebiyat ve kültürlerini ileri düzeyde bilen, bunları birbiriyle mukayese edebilen bir fikir ve sanat adamıdır. Marxist olmakla birlikte, evrensel bir bakış açısına göre estetik ve sanat sorunları yorumlayan bir Avrupalıdır. Bediüzzaman’ın es­tetiği de bütün batı ve geleneksel şark estetiğinin ve işlenmemiş Kur’an ve peygamberin hadislerinin yine işlenmemiş estetik doğasını bilen büyük bir eleştirmen ve ledünni ve beşeri bir estetikçidir. Bediüzzaman estetiği, Lukács estetiği gibi çok zaman soyut kalmaz, o estetiği büyük gözlemci­liğine ve mukayeselerine göre yaparak en yüksek düzeyde yüce estetik yorumlar yapmanın yanında, günlük hayatın, dini hayatın ayrıntısına giren bir eleştirel estetik perspektifine sahiptir. Lukács, realiteyi ve sanatsal ger­çeği peşin hükümlerden arındırarak, aynca Marx’in geliştirdiği metodlara da sadık kalarak yorumlar. Lukács, insanın davranışları ve edebiyat nitelikli ifadelerini estetik yorumlarına esas yapar. Bediüzzaman ise gündelik yaşa­mı sıradanlıktan kurtaracak ona ruhsal bir huzur temin eden uygulamalı bir yaşam estetiği meydana getirmiştir. Bediüzzaman estetiğinde, ruh, kalb, akıl, istek, beden hepsi bir estetik armoni içine girerler.

Lukacs, idealist estetiğe karşı çıkar, Bediüzzaman ise İdealist felsefecilerin dünyayı ve insanı yorumlama tartışmalarına sadık kalır diyemeyiz ama o natüraüst, materyalist, marxist estetikçilerden uzak idealistlere yakındı? Onun, üçünü bir öğesi de bütün dinlerin ortak temalarını bir estetik kate­goriye çevirmiş ve sadece Müslümanlığa değil bütün kitaplı dinlerle birlikte beşeri dinlerin de insan hayatını düzenleyen realitelerine uygun düşünmüş ve onları aşmış, bütün dinleri etkileneceği bir estetik yaşam felsefesi mey­dana getirmiştir. Bediüzzaman, Lukacs gibi sadece günlük hayatın ve edebi hayatın yorumunu değil, ilimlerin de estetik yorumlarını yapmıştır, natüralist ve materyalist yorumlarla bunalan İnsan ruhu onun estetik yorumları ile yüzlerce yıldır kaybettiği ruhsal metanetini bulmuştur.

Hayatının elli yıldan fazla süresini, bir Marksist eleştiri kuramı orta­ya çıkarmak için harcamıştır Lukacs. Batı felsefesinin bütün devlerini ve bunlara ek olarak Hegel, Marks ve Leninin fikirlerini özümsedikten sonra dört ciltlik eserini meydana getirmiştir. Bediüzzaman’ın eserleri üzerinde ve oradaki işaretlerden batı düşüncesi ve doğru düşüncesindeki estetik kay­naklara giden meseleler üzerinde durulmadığı için eserler telifinden beri yetmiş yıla yakın bir süre geçmesine rağmen henüz onun eserlerinden sis­tematik bir estetik felsefesi ortaya konamamıştır.

Bu konu onun eserleri üzerinde çalışanların entelektüel yaklaşımlardan yoksun olmalarından ileri gelmektedir.
Filozoflar, bu kozmik bilmece olan kainatın olaylarını yorumlarken, insan ve onun içinde yaşadığı büyük evi olan arz ve kainatın güzellikleri­ni görmüşler ve bir güzellik felsefesinin kırık dökük düşüncelerini eserlerinin arasına serpiştirmişlerdir. Çok sonra bir filozof Baumgarten estetiği müstakil bir alan olarak görmüş ve ortaya düzenlenmiş bir estetik teori çıkarmıştır. Bediüzzaman bütün hayatı boyunca batı felsefesi ile ilgilenmiş, felsefi metinlerin içindeki estetik yorumlan okumuş, kendisi de eserleri­nin arasında kendi görüşleri ve dünya anlayışı içinde estetik yorumlarını serpiştirmiştir. Ama bütün bunlar sıradan insanların matematik düzeni gibi değil dehaların yıldızların dağınık ama iç ahengine uygun şekilde eserle­rini düzenlendiği için bir sistematik estetikçi onları bir araya getirecektir. Bediüzzaman’ın estetik telakkileri birden dünya gündemine oturacak ve farklılığı vurgulanacaktır. Bediüzzaman eserleri kışta fırtınaları dindirmek için yazmış ve fırtınaları meltem rüzgarlarına çevirmiştir, bahan yaşanmak­ta olan o dünyanın yaz mevsimi harika olacaktır. Onun eserleri toplumun değişimine göre gündeme yavaş yavaş girmektedir Yazılışları ledünni bir takvimle olduğu gibi, gelişi, intişarı ve derinliği ve ihtişamı da aynı ledünni takvime göre olacaktır.

Bilimi topluma yansıtma ile estetiği topluma yansıtma farklı şeylerdir. Bilim estetiğin yanında kaba gerçek şeklinde de yorumlanabilir. O kaba gerçeğin içinde estetik gerçeği görmek özel eğitim gerektiren bir iştir. Be­diüzzaman günlük yaşam, sanat hayatı, dini hayat, evrenin yorumu, bilim içindeki yansıtmaları eserlerinde estetik biçimde yansıtmıştır. Nesnelleştir­me sanatın ve dini hayatın anlaşılmasında ve yorulmasında temel nitelikli bir ifade ve anlatım tarzıdır.

Sanatçılar, filizoflar, veliler, peygamberler, sıradan insanların en önemli faaliyeti bilerek bilmeyerek nesnelleştirmek, objektivasyondur. Bu­nun daha basit yorumu ifade etmek, biçimlendirmek, söylemekdir. Bütün bunlar objektivasyonun bölümleridir.

Modern çağın estetikçileri olarak kabul edilen Marks, Nietzcshe ve Freud’un estetik anlayışlarında insan beden’inden hareket ederler. Biri ça­lışan bedeni, İkincisi güçlü bedeni, üçüncüsü ise arzulayan bedenden hare­ket ettiler. Bediüzzaman ise seyreden ve alan, yorumlayan bir tümel külli insandan hareket etti. Onlar sadece bedene takılıp kaldılar, Bediüzzaman ise kainat karşısında en complek ve külli, tümel canlı olan insan ile evren ve Allah arasındaki ilişkileri estetikleştirdi. Bediüzzaman estetiğinin iki ana kelimesi vardır, birbirini takib eden biri gözlem, müşahade objektivasyon, diğeri seyir contemplation. Bütün Bediüzzaman’ın eseri gözlem ve seyir üzerine kurulmuştur. Bu iki kelimeden hareketle yorumlanabilir. Bediüzza­man kendinden önceki yorum geleneğinden de bu iki yönü ile ayrılır.

Bediüzzaman estetiğinin çok yönlü bir doğası vardır. O ne hayatın, ne kainatın, ne insanın belli noktalarına takılıp kalmaz. O girdiği her ko­nuda yukarı bir noktadan meselenin her tarafını görerek yorum yapar. Bu batı estetiğinde böyle değildir. Kant, Hume, Schiller, Hegel, Fichte, Schel- ling, Schopenhauer, Marks, Nietzsche, Freud, Heidegger Benjamin, Adorno hepsi belli bir noktadan hareket ederler, veya belli bir yeri hakim nokta olarak görür oradan estetik sorunlara bakarlar. Evren külli, tümel bir tasarımdır, insan da onun karşısında idrak ve algısı ile en külli ve o külli varlığı anlayabilecek bir madde ve ruh bileşimi içindedir. Bu yüzden Bediüzzaman insana da evrene de, onlardan hareketle Allah ve ona ait olan vücub alanı­na külli, ihataca edici bir noktadan bakar.

Bedenden hareket edince Marksizm; “klasik bir açgözlülük hikaye­dir” der, Teny Eagleton.Bu çok doğru bir tesbittir. “Marksizm bize klasik bir açgözlülük hikayesi anlatır. Bu hikayede insan bedeni boyundan büyük isle­re kalkışır, toplum ve teknoloji dediğimiz uzantıları vasıtasıyla dünyayı ken­dine ait bir parça haline getirmek ister. Ama sonunda bunu başaramadığı gibi kendi duyusal servetini de tüketir. Bu trajediye elbetteki teknolojinin baş döndürücü bir hızla gelişmesi değil, bu gelişmenin zeminini oluşturan toplumsal koşullar neden olmuştur. Şöyle ki emeğin meyvelerine sahip ol­mak için vahşi bir savaşım verilmektedir ve yıkıcı olabilecek bu çatışmaları denetim altında tutmak ve istikrara kavuşturmak için bir dizi toplumsal kuruma ihtiyaç vardır. Bunu sağlayan mekanizmalar bastırma, yüceltme, idealize etme, inkar etme, hep psikanalitik hem de politik söylemin parça- larıdırlar. Ne var ki bedenin güçlerini ele geçirme ve denetleme savaşı öyle kolay bitmez ve bu savaş tam da onu bastırmayı amaçlayan kurumlara damgasını vurur.” (Terry Eagleton, Estetiğin İdeolojisi, s 249)

Marks’ın hareket noktası bedendir, estetiği de felsefesi de, siyasi ve ekonomik ilişkileri de. Bediüzzaman ise insandan hareket eder. Ama batı toplumunun sadece ağzını bedenine dayamış kendini yiyip bitiren, hem sosyal ilişkileri üst yapı alt yapı ilişkilerini belirleyen insanın yerine insanın evren ve Allah karşısındaki yerini belirleyip o noktadan bakar ilişkilere.

“Cenab-ı Hak, Mabud-ı Bilhak, tapılmayı hakkıyla hakkeden, insanı şu kainat içinde Rububiyet-i Mutlakasına, mutlak ve eksiksiz terbiye faali­yetine, umum alemlere, Rububiyet-i Ammesine, bütün varlığı terbiye edi­şine, karşı en ehemmiyetli bir abd, kul ve hitabat-ı subhaniyesine, alemi ve insanı izah eden hitabına, en mütefekkir; en düşünen bir muhatab, ve maz­hariyet –i esmasına, isimlerinin yansıdığı varlıklara, en cami, en hacimli, bir ayine, ve onu ism-i Azamin bütün isimlerini içine alan kuşatıcı bir ismin, tecellisine ve her isimde bulunan İsm-i azamlık mertebesinin tecellisine mazhar bir Ahsen-i takvimde, en güzel biçimde, bütün canlılardan farklı bir güzellikte, ve en güzel bir mucize-i kudret, Allah’ın kudretinin en güzel bir mucizesi, insanları hayrette bırakan eseri, ve hazain-i rahmetinin müşte­milatını, rahmetinin hâzinelerinde olan şeyleri, iki hazine yer ve gök, bütün canlılar bu hâzineden çıkıyor, o hâzinelerden çıkan şeyleri tartan insandaki ölçüler ve hisler, tartmak, tanımak için en ziyade mizan ve aletlere malik sahip bir müdakkik, varlığın harika eserlerini mana hâzinelerine çözen bir sanatçı inceliğinde canlı ve nihayetsiz nimetlerine en ziyade müştak ve fenadan en ziyada müteellim,elem duyan ve bekaya en ziyade muhtaç ve
hayvanat içinde en nazik ve ne nazdar ve en fakir ve en muhtaç ve hayat-ı dünyeviyece en ziyade müteellim elem duyan ve en bedbaht ve Istidadca en ulvi, yüce ve en yüksek surette mahiyette yaratsın” (Sözler s 79)

Kainatı gören ve yorumlarda bulunacak özelliklere sahip, yorumlaya­cak ölçüleri taşıyan, variıkları ile insana hitab eden, konuşan, ayrıca kitapları ile insana hitap eden konuşan Allah. Bir ağaç da konuşur, bir kitap da konuşur. Herkes ağacın ve dağın konuşmasını anlayamaz, kitaptan anlar. İnsan iki kitabı anlayacak bir özel muhatabdır. Gördüğü şeyler üzerinde in­ceden inceye düşünen bir muhataptır. Bir ressamın eseri onun isimlerinin, özelliklerinin yansımasıdır. İnsan o resimde ressamın özelliklerini okur, yo­rumlar. İnsan da kendini ve kainatı isimleri ile yapan Allah’ın eserlerindeki isim inceliklerini hem gösteren hem anlayan bir canlı. Michaelangelo’nun Musa heykeli onun en güzel eseri, Sinan’ın Selimiye Camii en güzel eseri, İnsan da Allah’ın en güzel eseri olarak yaratılmış.

Allah-insan-kainat üçlüsü içinde insan, muhatab, yorumlayan, düşünen,tartan, hassas, bir canlı. Bu kadar ince ve derinlikli özelliklere sa­hip bir varlığı Marks bir kuru bedene indirger. İkisi arasındaki fark.

Marks estetiği, içinde paraya, ihtiyaca da özel bir yorum payı verir. Bunlar estetiğinin ilgi çekici öğeleridir. “İşçinin ihtiyaçları boyunu aşmışken, aylak üst sınıf mensubu ihtiyaçsızlıkla malüldür. Maddi imkanların kısıtla­madığı arzulan, öz üretken, rafine doğadışı, düşsel bir nitelik kazanırlar. Marks için tıpkı bu tüm görüngülerin en maddisi olan para gibi felsefi ide­alizmin toplumsal muadilidir. Marks’a göre para tepeden tırnağa idealisttir, özdeşliğin geçici olduğu ve her nesnenin bir anda başka bir nesneye dönü­şebildiği bir hayali fantesi alemidir. Para da tıpkı toplumsal asalağın düşsel arzuları gibi tamamen estetik bir görüngüdür, özgöndergeseldir. Maddi ger­çeklerden bağımsızdır ve bir sihirbaz hüneriyle şapkasından sonsuz sayıda dünya çıkarabilir” (Teny Eagleton, Estetiğin İdeolojisi, s 252)

Bediüzzaman da ihtiyaç ve arzuları açar, muhtaçlığın derinliğine arkeolojisini yapar ama onların sonsuzluğundan dolayı insanda hasıl olan darlıkların önüne ebedi bir zatı ve ebediyeti koyar. “İnsan kainatın ekser envaına muhtaç ve alakadardır. İhtiyacatı alemin her tarafına dağılmış, ar­zuları ebede kadar uzanmış. Bir çiçeği istediği gibi, koca bir baharı da ister. Bir bahçeyi arzu ettiği gibi,ebedi cenneti de arzu eder. Bir dostunu görme­ğe müştak olduğu gibi Cemil-i Zülcelall de görmeğe müştaktır. Başka bir menzilde duran bir sevdiğini ziyaret etmek için o menzilin kapısını açmağa muhtaç olduğu gibi, berzaha göçmüş yüzde doksan dokuz ahbabını ziyaret etmek ve fikar-ı ebediden kurtulmak İçin koca dünyanın kapısını kapayacak bir mahşer-i acaib olan ahiret kapısını açacak, dünyayı kaldırıp ahireti yeri- kuracak ve koyacak bir bir Kadir-i Mutlak’ın mutlak bir gücün dergahına ilticaya. sığınmaya muhtaçtır” (Sikler s 296) Marks’ın beden İle sınırladığı ihtiyaçlâra Bediüzzaman, ne kadar genişlik getirir. İhtiyaç kelimesi kullanıl- mş, ihtiyacı olan muhtaç olduğu için muhtaç kelimesi kullanılmış, arkasına arzu kelimesini kullanmış, bir de istek kelimesini bunlara ilave edersek, Marks, Nietszche, Freud üçünün de felsefelerinin ana kelimeleri ile bir insan portresi çizilmiş. Kıyaslanırsa gözlemin, Marks’ın kızdığı spekülatif kurgusal felsefe yapılmadan insan nasıl ortaya konmuş, böyle bir insana güç istenci Nietszche gibi onu Allah’tan koparmak değil, onu bir güce yaslandırmaktir.

Bediüzzaman insanın dört bir yandan ihtiyaç tesiriyle yıkılmaya yüz tutmuş dünyasını Allah’a dayanarak inşa eder. “İşte bu vaziyette bir insana hakiki Mabud olacak, yalnız her şeyin dizgini elinde, her şeyin hâzinesi ya­nında, her şeyin yanında nazır, her mekanda hazır, mekandan münezzeh, adiden Müberra, kusurdan mukaddes, nakıstan mualla bir Kadir-i Zülcelal bir Rahim-i Zülcemal, bir hakim-i Zülkemal olabilir. Çünki nihayetsiz hacat-ı insaniyeyi ifa edecek, ancak nihayetsiz bir kudret ve muhit bir ilim sahibi olabilir. Öyle ise mabudiyete layık yalnız o’dur.” (Sözler s 297)

Marks’ın ütopik tarafı Allah’ı, mülkiyeti, devleti gereksiz görmesidir. Bunların kabul etmeyen bir insan tipi üretmek istemektir. Terry Eagteton anlatır. “Marksizmin amacı bedene yağmalanmış güçlerini iade etmektir. Ama bedenin duyularına yeniden kavuşması için özel mülkiyetin ortadan kaldırılması gerekir.

Bu yüzden özel mülkiyetin ortadan kaldırılması insanın tüm duyula­rının ve özniteliklerinin özgürleşmesidir. Ama bunların insani duyular ve öz- nitelikler oluşu da bu özgürleşme sayesindedir. Göz bir İnsan gözü olmuş­tur, tıpkı nesnesinin toplumsal ve insani bir nesne olduğu nisan için, insan tarafından yaratıldığı gibi. Dolayısıyla duyular, dolaysız pratiklerde kurama olmuşlardır. Nesnelerle kendileri için ilişkiye girerler, ama nesnenin kendisi nesnel ve insani bir ilişkiyle kendisine ve insana bağlıdır. İhtiyaç da zevk de böylece bencil olmaktan çıkmış doğa da salt yararı terk edip insani ya-ratı benimsemiştir”(Teny Eagteton, Estetiğin İdeolojisi, s 252) Eagieton yorum yapmaz, nakletmekle yetinir. Ama Marks’ın anlattığı ve hedeflediği tam bir ütopya. Namık Kemal’in hürriyet hissinin kaldırılması ile ilgili bir beyti var bu beyit mülkiyet hissi için de uygulanabilir.

Ne mümkün zulm ile bidad ile imha-yı hürriyet

Çalış idkaki kaldır muktedirsen ademiyetten

İnsanda hürriyet fikrini kaldırmak ancak idrakteki hürriyet hissini kal­dırmakla mümkündür. Yoksa imkansızdır. Mülkiyet hissi de insanda vardır, idrakinde vardır, kendinin olan şeye sahip olmaktan haz duyar, bu hissi de hürriyet hissi gibi kaldırmak mümkün değildir.

Bediüzzaman, kendisine sorulan bir soruya cevap verirken, Sosya­lizm ve komünizmin bazı yönlerine cevap verir. “Ehl-i dünya tarafından de­niliyor ki: “Sen neden bizden küstün? Bir defa olsun hiç müracaat etmeyip sükût ettin. Bizden şiddetli şekvâ edip ‘Bana zulmediyorsunuz’ diyorsun. Halbuki bizim bir prensibimiz var, bu asrın muktezası olarak hususî düstur- larımız var. Bunların tatbikini sen kendine kabul etmiyorsun. Kanunu tatbik eden zalim olmaz. Kabul etmeyen isyan eder. Ezcümle, bu asr-ı hürriyette ve bu yeni başladığımız cumhuriyetler devrinde, müsavat esası üzerine ta­hakküm ve tagallübü kaldırmak düsturu bizim bir kanun-u esasimiz hük­müne geçtiği halde, sen kâh hocalık, kâh zâhidlik suretinde teveccüh-ü âmmeyi kazanarak, nazar-ı dikkati kendine celb ederek, hükümetin nüfüzu haricinde bir kuvvet, bir makam-ı İçtimaî elde etmeye çalıştığın, zâhir halin ve eski zamandaki macera-yı hayatının delâletiyle anlaşılıyor. Bu hal ise, şimdiki tabirle, burjuvaların müstebidâne tahakkümleri içinde hoş görüne­bilir. Fakat bizim tabaka-i avâmın intibahıyla ve galebesiyle tezahür eden tam sosyalizm ve bolşevizm düsturları bizim daha ziyade işimize yaradığı için o sosyalizm düsturlarını kabul ettiğimiz halde, senin vaziyetin bize ağır geliyor, prensiplerimize muhalif düşüyor. Onun için sana verdiğimiz sıkıntı­dan şekvâya ve küsmeye hakkın yoktur.”

Elcevap: Hayat-ı içtimaiye-i beşeriyede bir çığır açan, eğer kâinattaki kanun-u fıtrata muvafik hareket etmezse, hayırlı işlerde ve terakkide muvaffak olamaz. Bütün hareketi şer ve tahrip hesabına geçer. Madem kanun-u fıtrata tatbik-i harekete mecburiyet var; elbette fıtrat-ı beşeriyeyi değiştirmek ve nev-i beşerin hilkatindeki hikmet-i esasiyeyi kaldırmakla, mutlak müsavat kanunu tatbik edilebilir.

Evet, ben neseben ve hayatça avam tabakasındanım. Ve meşreben ve fikren, müsavat-ı hukuk mesleğini kabul edenlerdenim. Ve şefkaten ve İslâmiyetten gelen sırr-ı adaletle, burjuva denilen tabaka-i havassın is­tibdat ve tahakkümlerine karşı eskiden beri muhalefetle çalışanlardanım. Onun için, bütün kuvvetimle adalet-i tâmme lehinde, zulüm ve tagallübün ve tahakküm ve istibdadın aleyhindeyim.

Fakat nev-i beşerin fıtratı ve sırr-ı hikmeti, müsavat-ı mutlaka kanu­nuna zıttır. Çünkü Fâtır-ı Hakîm, kemâl-i kudret ve hikmetini göstermek için, az birşeyden çok mahsulât aldırır ve bir sayfada çok kitaplan yazdı­rır ve birşeyle çok vazifeleri yaptırdığı gibi, beşer nevi ile de binler nevin vazifelerini gördürür. İşte o sırr-ı azimdendir ki, Cenâb-ı Hak, insan nevi­ni, binler nevileri sümbül verecek ve hayvânâtın sair binler nevileri kadar tabakat gösterecek bir fıtratta yaratmıştır. Sair hayvânat gibi kuvâlarına, lâtifelerine, uygularına had konulmamış; serbest bırakıp hadsiz makamat- ta gezecek istidat verdiğinden, bir nevi iken binler nevi hükmüne geçtiği içindir ki, arzın halifesi ve kâinatın neticesi ve zîhayatın sultanı hükmüne geçmiştir.

İşte, nev-i insanın tenevvüünün en mühim mayası ve zembereği, müsabaka ile, hakikî imanlı fazilettir. Fazileti kaldırmak, mahiyet-i beşeri- yenin tebdiliyle, aklın söndürülmesiyle, kalbin öldürülmesiyle, ruhun mah- vedilmesiyle olabilir. Evet, şu hürriyet perdesi altında müthiş bir istibdadı yaşayan şu asrın gaddar yüzüne çarpılmaya lâyık iken ve halbuki o tokada müstehak olmayan gayet mühim bir zâtın yanlış olarak yüzüne savrulan kâmilâne şu sözün,

Ne mümkün zulm ile, bîdâd ile imhâ-yı hürriyet?
Çalış, idrâki kaldır, muktedirsen ademiyetten!

sözünün yerine, bu asrın yüzüne çarpmak için ben de derim:

Ne mümkün zulm ile, bîdâd ile imhâ-yı hakikat?
Çalış, kalbi kaldır, muktedirsen âdemiyetten!

Ve yahut,

Ne mümkün zulm ile, bîdâd ile imhâ-yı fazilet?
Çalış, vicdanı kaldır, muktedirsen âdemiyetten! (Lemalar s 175)

Bediüzzaman avamın, işçinin yoksulun hakkının korunmasının ya­nındadır. Marks, bu iddia ile yola çıkmış ilk defa orman işçilerinin hukuku için yazılar yazmıştır,onun zamanında Avrupa’da işçiler köpek muamelesi görüyordu, o işçilerin haklarını savundu, mezarında işçilerin babası levhası olması onun bu ezilen tabakayı savunması yüzündendir. Ama Marks’ın haklar konusundaki fikirleri yanında siyasi ve ekonomik, felsefi görüşleri de
var, onlar farklı bir alan. Felsefi görüşleri nihilizm ve natüralizmdir. Bediüzzaman kendisinin avam yanlısı olduğunu söylerken o noktada bir yakınlık ima eder ama batı dünyası işçinin hakkını savunayım derken, işçilerin içinde onların hakkını savunur görünen yeni bir patronlar sınıfı oluşmuş bu sefer işçi hem kapitalist patron, hem de işçilerin haklarını savunduğunu söyleyen onlardan asalak geçinen iki gücün arasında kalmıştır.

Bediüzzaman bunlara katılamaz. Onun natüralizmini de sürekli eleş­tirir, en büyük kalası olan tabiat ve atom konusundaki fikirlerini alt üst eder.

Prof.Dr.Himmet Uç – Risale-i Nur Ekseninde Kuran Estetiği