Sanatçı, gurbeti yaşayan kişidir; özgün olandan ayrılığın hüznünü yaşar; muhaliftir, yabancıdır, kendi ülkesinde değildir.

Biçim/içerik tartışmalarında yapısalcı anlayış, ısrarla bi­çimi öne çıkardı; biçimi, içeriğin önüne geçirdi; daha çok biçimsel bir incelemeyi önceledi. Özellikle Saussu- re dilbilimi, dili bir biçim olarak gördü; biçime dökülmemiş anlamın var olmadığını söyledi. Anlamı oluşturan biçimdir anlayışında ısrar etti. Bu yaklaşım biçiminde olguculuğunda payı çoktu. Olay, olgu ve nesnelerin açıklamasında, A.Comte ile başlayan kesinlik arayışı, yapısalcı anlayışla zirveye çıktı ve bilimsel çalışmaların bütününe yayıldı; araştırma yöntemleri­nin merkezine yerleşti.

Bu tür çözümleme yöntemleri, “mümkün her nesneyi kaska­tı bir araştırma konusu halinde öznenin karşısına diken genel pozitivist eğilim”den kaynaklanmıştır (Adorno: 2004,15). Yi­ne bu olgucu tutum ve yöntem, düşüncenin ve evrenin mer­kezine insanı koyar; Tanrı’yı ikinci konuma indirger, nesne­yi öne çıkarır: Bir bilim dalı ancak elle tutulur, gözle görülür olan bir nesneyi inceleyebilir. Bütünüyle olguculuğun ürünü diyebileceğimiz Saussure dilbilimi de soyut bir varlık olan dili nesneleştirilerek inceleme, dili somut olarak tanımlama çaba­sıdır. Saussure dilbiliminin tıkandığı nokta da burasıdır.

Göstergebilim, dilbilime yaslanarak atılan ileri bir adım­dır. Göstergebilim, sadece doğal dili değil anlam üreten bü­tün olguları incelemeyi amaçlar: Resim göstergebilimi, mimari göstergebilim, yazınsal göstergebilim, kokuların göstergebili­mi, beden dili… Göstergebilim deyince göstergebilimciler ta­rafından biçimsel olmakla, biçimi öne çıkarmakla, mekanik ol­makla suçlandı, eleştirildi: Önceki göstergebilim, “masallar ve söylenceler üzerinde çalışmaya alışmış yöntemlerle (özellikle biçimsel yöntemlerle) yazınsal metne yaklaşmaktadır. Bu an­lamda yazınsal göstergebilim bir tür yapısal antropolojidir” (Fontanille: 1999,1).

Bu iç eleştiriler üzerine dilbilim ve göstergebilim kuramla­rında sözcelem kuramı devreye girer. Bu kuram, nesnenin de­ğil öznenin, öznenin duygusal yanının; somut olanın yanında soyut olanın yeniden öne çıkarılması anlamına geliyordu. Bu da bir bakıma dilin kaygan yanma, elle tutulmaz yanma dik- . kat çekişti; Derrida’nm yapısökümcü anlayışının, gösterilenin, içeriğin sınırlandırılamayacağının öne çıkışı idi.

Metin ve dil karşısındaki bu bakış açıları geçmişten günü­müze biçim/içerik; lafız/mana; gösteren/gösterilen üzerine kuru­lan tartışmaları da beraberinde getirmiştir.

SANAT ÜRÜNÜNDE BİÇİM VE İÇERİKTARTIŞMASI

Biçim/içerik tartışması estetiğin önemli konularından biri­dir. Biçimciliğe ad olan kaynak 2O.yüzyılın başlarında, 1915- 1930 yıllan arasında yazınsal eleştiri alanında Rusya’da yapılan dilbilimsel çalışmalardır. V.Propp’un Rusya’da yaptığı çalış­ma, bir bakıma, masalları bir biçim içine indirgeme çabasıdır. Daha sonra bu ad, yapısalcılık adı altında sistemleştirilecektir.

Yazınsal kuramlar arasında biçimcilik (formalisme) olarak adlandırılan anlayış çok genel anlamda “kavramsal kuram­ları bir biçime sokmaya, somutlaştırmaya veya deneysel verileri anlandırmak için biçimsel modeller oluşturmaya çalışan bilimsel bir tutum” (Greimas-Courtes: 1979, 154) olarak tanımlanabilir. Başka bir deyişle bu tutum somut olanın öne çıkarılmasını somut olana inanmayı önerir; bir biçime bürün­meyen anlamı kabullenmez. Bu yetmez: Çözümlemeci de çö­zümlemesini biçimsel, gözle görünür noktalardan hareketle ve biçimsel bir yöntemle, çözümleme araçlarını somut olarak ortaya koyarak yapmalıdır. Bu bağlamda, çözümleme araçla­rını açıklayan tek anlamlandırma yöntemi önerisi de göster- gebilimden gelmiştir.

Biçim, sanatçının, ürettiği yapıtta tasarladığı gözle görü­nür dizimdir; akıldır; sanatçının ürününe verdiği şekildir; or­ganizmadır, bedendir. Biçim, bir tekniktir ve mekanik bir ya­nı vardır. Dilbilimsel anlamda ve genel olarak biçim, “dilsel bir göstereni oluşturan sessel birimlerin bütünü” (Gallison-Coste: 1976, 238) olarak tanımlanabilir. Dağılımsal dilbilim, işlevsel dilbilim, F.de Saussure, Hjemslev, göstergebilim ayrı ayrı biçim ve içerik kavramları üzerinde düşünmüşler ve farklı tamınlar yapmışlardır. Bu yaklaşımlara kısaca göz atalım:

Dağılımsal dilbilime göre “biçim, anlamın karşıtadır. Sadece gözlemlenebilir dilbilimsel biçimler incelenebilir. Anlam, dilbilimcinin alanının dışındadır” (Gallison-Coste: 1976,236).

İşlevselciler ise dilin işlevsel yanım, dilsel öğeler arasındaki t işlevi dikkate alarak biçim ve işlev kavramlarım birbirinden ayırır; “işlevsel (gerçekçi) bir incelemeyi önerirler” (Gallison- I Coste: 1976,236). Prag Okulu da denilen, A.Martinet, G.Mounin,R.Jakobson gibi işlevsel dilbilimi öne çıkaran dilbilimciler sessel öğelerin, vurgunun anlamı değiştirdiğine dikkat çekerler. Sert । sözlük birimindeki her sesbilimin ayrı bir işlevi vardır: Aynı sözlük birimlerden sert, ters, rest gibi sözlük birimler de üreti­lebilir. İşlevselciler, dilin bildirişim, iletişim, anlatım işlevlerinin dil incelemelerinin ana malzemesi olduğunu düşünürler.

Dilin bir iletişim aracı olduğuna dikkat çeken F.de Saussure de dilin bu işlevsel yanma dikkat çeker. Dilin bir töz değil bir biçim olduğunu söyler. Başka bir deyişle, hiçbir kavram, hiçbir düşünce dilin o kavram ve düşünceyi düzenlemesinden bir biçim içine sokmasından önce yoktur. Ona göre, göstergeyi oluşturan iki öge, gösteren ve gösterilen birbirinden ayrılamaz. “Dilbilim, bu durumda, iki özelliğin birleştiği sınırdaş bir alan­da çalışır; bu düzenleme bir töz değil bir biçimdir” (Saussure : 1978,157). Anlam bu biçimden doğar.

F.de Saussure’ün bu yaklaşımını L.Hjemslev bir adım daha ileri götürür: Hem anlatımın (gösteren) hem de içeriğin (gösteri­len) tözünden ve biçiminden söz eder. L. Hjemslev’in bu açılı­mı, daha çok gösteren (biçim) çözümlemesi üzerinde yoğunla­şan dilbilimsel çalışmalara yeni bir boyut katar. İçerik düzlemi de öne çıkarılmaya başlar. Bu düzlemde AJ.Greimas’m anlam- bilime katkıları büyüktür. “Dilbilim, özellikle gösteren üzerin­de yoğunlaşınca, gösterilen düzeyinde çalışmalar az yapıldı. Bu boşluğu kısmen dolduran AJ.Greimas’m içerik düzeyindeki çalışmasıdır” (Courtes: 1976, 39).

İçerik kavramından anlamamız gereken, kısaca söylersek, dilin gösterilen boyutudur, anlam boyutudur. “İçerik terimi, Sa- ussure’e göre, gösterilen’in eşanlamlısıdır” (Greimas- Courtes: 1979,66). L.Hjemslev ise içeriği, bir göstergedeki anlatım düzle­minin karşıtı olarak düşünür. Bu iki düzlemi de iki ayrı grupta çözümlemenin doğru olacağını dile getirir: İçeriğin tözü, “ko­nuşucunun anlığında henüz dilsel biçime bürünmemiş olgu­yu belirtir” (…) İçeriğin biçimi ise “her dilin bu olguya verdi­ği düzendir” (Vardar: 1988,122).

Yukarıda çözümleme araçlarını açıklayan tek anlamlandır­ma yöntemi önerisinin göstergebilimden geldiğini söylemiştik. Ne var ki göstergebilim de yukarıda belirttiğimiz gibi yapısal bir antropoloji olmakla, formalist olmakla, inceleme nesnesini insani olandan uzaklaştırmakla suçlanmaktan kurtulamayacak­tır. Zira “nesnel bir şekilde ‘tanımlanabilen’ şeyler -sözcükle­rin, hecelerin sayısı- anlamı ortaya çıkarmamızı sağlamaz; keza, anlamın saptanacağı noktada da, maddi ölçümler fazla bir ya­rar” (Todorov: 2001,35) sağlamamaktadır. İnsan bilimlerinde, pozitif bilimlerdeki biçimsel kesinliğe ulaşmak mümkün değildir; bu amaç olguculuğun insan bilimlerinde ulaşmak istediği bir hayaldir. İnsan, başka hiçbir yaratılmışa benzemeyen bir varlıktır; her an farklı tavırlar, farklı tutumlar, farklı davranış­lar sergileyebilir, şaşırtıcı ürünler ortaya koyabilir. Bir kömür madeni ya da bir taş gibi somut, değişmez değildir. İnsanın her davranışı belli bir bağlamın ürünü olarak anlamlandırıla- bilir. Sözcelem kuramının bu kördüğümü çözmede anlambilime, edebiyat kuramına son derece önemli katkıları olmuştur.

Biçimci anlayış, yazınsal metin çözümlemelerinde tarihe, ya­zarın yaşamöyküsüne, toplumsal verilere dayanmak istemez: Onlar için tek kaynak, tek inceleme nesnesi metindir. Biçimcilere göre “yapıt, ne yazarın yaşamöyküsünden ne de dönemin toplumsal yaşamının çözümlemesinden yola çıkılarak açıkla­nabilir” (Todorov: 1995, 18). İnceleme nesnesi metnin kendi­sidir. Sosyolojinin, psikolojinin yaptığı çözümlemeler yazınsal çözümlemeler değil, yorumlardır. Nedeni de şudur: Yazınsal ürünü kendi içinde değil toplumsal yaşamla, bilinçaltıyla açık­lamaya çalışırlar.

Biçimci anlayış dil farkındalığına dikkat çeker. Yazınsal met­nin, dilin yabancılaştırılması sonucunda doğduğunu, yazınsal metnin bir dil olgusu olduğunu, dilsel bir yapı olduğunu dü­şünür. Alışkanlıklar, gündelik görme biçimleri nesneleri sıra- danlaştırmakta, içeriği görmeyi engellemektedir. Bu nedenle yazınsal ürün dili bozar, yabancılaştırır, gündelik dilin dışına çıkarır ve nesneleri farklı bir biçimde sunar. Biçimciler sanat ürününün bir teknik, teknik bir yapı olduğunu düşünürler. Bu anlayışın temelinde de “tekniğin gücüne inanılması” (To­dorov: 1995,19), tekniğin gücüne olan güven duygusu vardır. Bu inançla “araştırmacılar, yeni terimlerle, kendilerinden ön­ce gelenlerin açıklanamaz olarak ilan ettikleri bütün her şeyi tıklamaya” (Todorov: 1995,19); her şeyi rasyonel duruma ge­tirmeye, aklileştirmeye çalışmışlardır.

Biçimin ve tekniğin düzgün olması, bir emek değeri ta­şıması sanat ürününün estetik değerine katkı yapmayabilir.

Aruz veya hece veznini çok iyi kullanan bir sanatçının orta­ya koyduğu bir ürünün estetik yanı zayıf olabilir. Tevfik Fik­ret bunun güzel bir örneğidir. Aruz veznini neredeyse hatasız kullanır; tekniği iyidir. Ne var ki şiirlerinin estetik yanı zayıf­tır, yazınsal değeri düşüktür. T.Fikret, “akıcı bir dille söyle­meyi bir türlü beceremez. Gerçek şair dili hırpalamadan, di­le eziyet etmeden kurallara uyabilen adamdır. Baştan aşağı okuyun Rübab-ı Şikeste’yi, Haluk’un Defteri’ni hep böyle dili cendereye sokan mısralarla karşılaşırsınız. (…) Şiirlerini oku­yamıyorum. Kendimi zorlasam da onlardan bir şiir zevki ala­mıyorum; düşünceleri öyle yüksek şeyler değil, belki sadece birer düşünce gölgesi” (Ataç: 1958,10-11).

Kişinin, insanlığın da amacı nesnelerin, olay ve olguların, insan olmanın estetik boyutunu, olgun bir düşünceyi, duyar­lığı, kişisel olgunluğu yakalamaktır. İslam sanat anlayışı da sanata bu gözle bakar; sanatı, hakikatin, bilgeliğin, özlü sö­zün arayışı olarak düşünür. “Beni Rabbim terbiye etti, ne gü­zel terbiye etti” hadisindeki ‘tahsin’ kavramı ‘hüsn’, ‘estetik’, ‘güzellik’, ‘edebiyat’ anlamlarını içerir^[1]*. “Bir şeyin güzelliği­ni fark etmek ulaşabileceğimiz en yüksek noktadır. Renk sez­gisi bile bireyin gelişiminde doğruyu ve yanlışı ayırt etme ye­teneğinden daha önemlidir” (Wilde: 2008,127). Estetik ile etik bir insanın iki yüzüdür. Varlığın iki olmazsa olmaz şartıdır.

Doğu’da yapılan dilbilim çalışmalarında biçim ‘lafız’ kavra­mı ile; içerik ise ‘mana=anlam’ kavramı ile karşılanmış; estetik, etik ve anlamlandırma tartışmaları bu kavramlar üzerinden yapılmıştır. Kur’an bütün şairlere, kâhinlere, insanlara bela­gat (retorik) konusunda meydan okuyan bir kitaptır. Doğu’da yapılan anlamlandırma çabaları bu nedenle daha çok kutsal kitabı Anlamak, ondaki veciz yanı, insanı aciz bırakan söyle­mi gün yüzüne çıkarmak için yapılmıştır. Tasavvufta da işin şeklinden, biçiminden sıyrılıp öze, anlama kavuşmak esastır. Yunus Emre de asıl olanın ‘manaya ulaşmak’ olduğunu dile getirir: “Sen elif dersin hoca, manası ne demektir” diye sorar.

F.de Saussure gösterenin işitim imgesi, gösterilenin ise kav­ram olduğunu söyler. Bu iki kavram da göstergeyi oluşturur. 14.yüzyıl dilcilerinden İbn Hişam El Ensari de benzer bir şekil­de “lafız, bazı harfleri kuşatan sestir; söz (kavil), mana üzerine delalet eden lafızdır” (İbn Hişam El-Ensari: 1998, 10) der. Bir sanat ürünü de bu lafızların belli bir uyum içinde bir biçime sokulmasıdır. Tarih içinde zaman olmuş biçim, zaman olmuş anlam öne çıkarılmıştır. Divan edebiyatında şiir yazılacaksa, şair olunacaksa şiirin belli bir biçim içinde, aruz kalıbıyla ya­kılması gerekiyordu.

Antropoloji, zooloji, dil ve edebiyat alanında ünlü bir Arap dilbilimcisi El-Cahız biçimi öne çıkararak “güzel anlam isteyen güzel lafız kullansın” (Civelek: 2004, 235) der. İbn Haldun da hiçimi öne çıkaranlardandır: “Gerek nazım gerekse nesir ol­sun söz (kelam) sanatmdan asıl maksat anlamlar değil lafız­lardır. Anlamlar ancak lafızlara tâbidir, lafızlar asildir” (İbn Haldun: 1986, 245). İbn Haldun, Biçim/içerik kavramlarını su ve suyun konulduğu kap örneği ile açıklar: “Su ile dolu olan kapların latifliği, cins itibariyle, içindeki suya göre olmadığı gibi lügatin kullanılıştaki nefisliği ve latifliği de sözlerin mak­satlara uygunluğu bakımından, terkipteki derece ve belagat­larına göre çeşitli olur. Anlamlar ise birdir, onlarda değişiklik yoktur” (İbn Haldun: 1986,246).

Kimi dilbilimciler biçim ve içeriğin birbirinden ayrılamaya­cağını söylerler. İbn Reşik el-Kayrevânî, Abdul Kahir el-Cürcânî bu görüşte olan dilbilimcilerdendir. Kayrevânî “lafzın beden, anlamın ruh olduğunu; aralarındaki irtibatın bedenle ruhun ir­tibatına benzediğini söyler” (Öznurhan: 2006,144). El-Curcânî anlamın önceliğine dikkat çekerken biçimi (lafzı) de ihmal et­mez. Dilsel bir metinde okuyucu öncelikle “hiçbir zaman lafzı aramaz, manayı arar. Onu bulduğunda lafız onun yanında ve hemen gözünün önündedir (…) Manalar ancak lafızlarla or­taya çıkar” (Abdülkahir El-Curcani: 2008, 67-68).

F.de Saussure’ün dili bir sistem olarak gördüğünü; buna ör­nek olarak da satranç benzetmesi yaptığını biliyoruz. Satranç­ta piyonların hangi malzemeden yapıldığı önemli değildir. Bu piyonların kendi aralarındaki ilişki önemlidir ve oyunun sonu­cunu bu ilişki belirler. Bu nedenle dilde bir çizgisellik vardır. El-Cürcânî de lafız ve anlam (biçim ve içerik) arasındaki iliş­kiden söz ederken bu iki kavramı birbirinden ayırmaz: “Salt lafız olmak ve bağımsız (yani cümle içinde kullanılmayan) bir kelime olmak açısından lafızlar arasında üstünlük yoktur. Üs­tün olmanın ve olmamanın ölçüsü, bir lafzın anlamının kendi­sini izleyen diğer lafızların anlamıyla uyumlu olup olmaması vb. hususlardır ve bunun lafzın kendisiyle hiçbir ilgisi yok­tur” (Abdülkahir El-Curcani: 2008, 57). El-Cürcânî bu sözleri ile dildeki çizgiselliği; sözcüklerin ancak başka sözcükler ile olan ilişkileri sonucunda bir değer, bir anlam kazandığını vur­gular. Sanat ürününde yazınsallığın (belagatin) bu uyumdan doğduğunu ifade eder. Buna örnek olarak da Kur’an’dan Hud suresinin 22. Ayetini örnek gösterir. Ayetteki kelimeler arasın­daki uyuma dikkat çeker. “Ey yer suyunu çek, ey gök sen de tut” ayetindeki ‘yut⁷ kelimesi veya başka bir kelime alın­dığında ve öncesine ve sonrasına bakmaksızın tek başına dü­şünüldüğünde hiçbir yazınsallığın kalmayacağını söyler. Ona göre bu fesahat ve “apaçık üstünlük, kelimelerin yan yana di­zilişinden kaynaklanır, bu sözün güzelliği, birinci kelimenin İkincisiyle, ikinci kelimenin üçüncüsüyle… buluşması sonucu gerçekleşir, kelimelerin bütününden ortaya çıkar” (Abdülka­hir El-Curcani: 2008,56).

Bir metnin anlamlandırılmasında biçim ve içeriği birbirin­den ayırmak oldukça zordur. Tek bir anlama işaret eden lafız­lar (sözcük, biçim) olduğu gibi metin içinde, özellikle yazınsal metinde, birçok anlamı çağrıştırabilecek cümleler, sözceler de olabilir. Olabildiğince, metni üreten öznenin maksadına uygun bir anlama ulaşmak için bağlamın mutlaka dikkate alınması gerekir. “Lafızların (sözcüklerin) hangi mana için konmuş ol­duğunu (bunların kapsamı ile ilgili umum, husus, iştirak du­rumlarını), yine lafızların ve ibarelerin manaya delaletteki açık­lık ve kapalılık derecesi ile bunların (mantûk, mefhum, ibare, işaret vb.) delalet şekillerini iyice tanımadan söz konusu me­tinleri doğru biçimde anlamak ve onlardan isabetli hükümler çıkarmak mümkün değildir” (Şaban: 2009, 309).

Hem lafız hem içerik, anlamlandırmada önemlidir. Biçim de içeriğe, anlama katkıda bulunur. Biçimin ya da anlamın öne çıkarılmasında dünya görüşünün, bakış açısının, düşün­me, eşyayı ve nesneleri yorumlama alışkanlığının etkisi göz­den kaçırılmamalı. Batı dünyası olguculukla birlikte duyulur olana, görülür olana inandığı için içeriği değil biçimi öne çı­karmıştır. Fârâbî sözcüğün, biçimin önemine; ama sözcüğün ve biçimin her nesneyi, her olguyu yeterince açıklayamayaca­ğına şu cümleleriyle dikkat çeker: “Duyulurdan ayrı olmaları bakımından kendilerine delalet eden pek çok şeyin kelimele­ri yapılır” (…) Zira insan nefsi “işaretin yeterli olmadığı şeye delalet etmeyi arzular” (Fârâbî: 2008, 25). Ne var ki her varlık ve düşünce bir cisme, bir şekle büründürülemez. Batı dünyası özellikle olguculukla birlikte her varlığı bir biçime, somut bir varlığa dönüştürmek istemiş, biçimi öncelemiş; biçimselleşti- remediği her olguyu reddetmek istemiştir. F.de Saussure’ün dilbilim alanındaki anlamlandırma çabası da olgucu bir çaba­dır: Soyut bir varlık olan dili somutlaştırmak ister. Bu olgucu tutum ve bakış açısı nedeniyle Batı dünyası lafızlar üzerinde, biçim üzerinde “daha ziyade sarf-ı himmet etmişlerdir. (…) Ter- tib-i maanide olan zorluklardan zihinlerini çevirip, elfaz arka­sında koşup” (B.Said-i Nursi: 2009, 87) durmuşlar; anlamlan­dırma çabalarını biçim üzerinde yoğunlaştırmışlardır. Biçim üzerindeki ısrarları, anlamı ikinci sıraya itmiştir.

Dilbilim ve göstergebilim, bugünkü geldikleri noktada an­lamlandırma çabalarını nesneden özneye çevirmenin, lafzın, cümlenin, biçimin ötesine geçmenin çabası içindedirler: Cüm­leden sözceye, nesneden özneye, görülen anlamdan görülme­yen anlama, hissedilene yönelmek istemektedirler. J.Fontanille, C.Zilberberg yaptıkları çalışmalarda, çözümlemelerde öznenin sözcelem edimine yönelerek öznenin tutku dünyasını açığa çı­karmak isterler. J.Fontanille Princesse de Clöves incelemesinde bunu yapmaya çalışır. Günümüz göstergebiliminde “artık, söy­lemini kuran özne, başka deyişle sözceler oluşturan sözcelem öznesi ve onun söylemde bıraktığı öznellik izleri incelemenin temeli” (Öztokat: 2003,11-18) durumuna gelmiştir. Anlamlan­dırma için biçimi öncelemek, biçimi asıl inceleme nesnesi ola­rak kabul etmek okuyucuyu gerçek anlamdan, gerçeklerden uzaklaştırabilir. Sözceler biçimle bir görkem kazanabilir; an­lam, biçim ile güçlendirilebilir. Ne var ki dilin gücünü, dil ile yapılabilenleri düşünürsek dil ile, belagat ile, yazınsal kulla­nım ile hakikat feda da edilebilir; bir yanlış doğru olarak da sunulabilir. Bediuzzaman’ın Muhakemat adlı yapıtında biçimcilik konusunda ilginç saptamalar vardır: Ona göre salt biçimcilik, “lafızperestlik, bir hastalıktır” (B.Said-i Nursi: 2009,87).

Bu bağlamda, J.Fontanille’in şu sözü Batı dünyası için önem­li olsa gerek: “Biçimci karşı koyuş sona ermiştir. (…) Metin­lerin duygusal boyutunu görmeme hakkımız yoktur. Yeter ki metinlerde bu boyut söz konusu olsun. Biz, duygusal evreni bir dil olarak görmekte cesaretliyiz. (…) Duygusal etkinin ta­mamı, doğal dilin sözlüksel çizelgesi ile tanınamaz ve açıkça adlandırılamaz” (Fontanille: 1999, 66).

Biçim ve içerik/lafız ve mana konusunda görüş bildiren da­ha başka birçok Arap dilbilimci ve Batılı düşünür vardır. Bun­lardan kimileri biçimi, kimileri içeriği öne çıkarmışlardır. Ki­mileri de iki kavramı bir arada düşünmüşler; ikisinin birlikte anlamı oluşturduğunu dile getirmişlerdir. Sonuçta bu dilbi­limcilerin çoğu sanat yapıtının oluşumunda geleneğe, dilbil­gisine uyulmasını isterler. Geleneğe uyulursa o zaman bir ya­pıtın sanat yapıtı olabileceğini düşünürler. Söz gelimi yazınsal bir ürün uyak düzenine, şiir kalıplarına dikkat etmeli, yanlış yapmamalıdır.

Şunu kabul etmek gerekir ki sanat ürününü değerli kılan, hem biçim hem içerik boyutunu şekillendiren, sanatçının çabası karşısında okuyucuyu selama durdurtan esas olgu, sanat ürününün ‘irfan’ boyutudur. Sanat ürününü yazınsal kılan ana öğe, sanatçının irfanıdır; güzel olanı arayışıdır. Sanatçı ‘tanı­mak’ anlamlandırmak’, ‘var olmak’ için arayan, dışarı çıkabi­len, ‘gurbet’i yaşayan kişidir. Sanat ile gurbet sözcükleri bir- biriyle komşu sözcüklerdir.

SANAT VE GURBET

Sanat’ta gurbet anlamı vardır. Ya da sanat, gurbet kavramı­nı içerir, akla getirir. Sanat, sonradan yapılandır. ‘Sun’i’ söz­cüğü ile ‘sanat’ sözcüğü; art/artificiel (sanat/sun’i) sözcükleri de aynı anlamdadır. Bu bağlamda işin aslı, özgün olan bir baş­ka yerdedir. Sanatçı da bir bakıma gurbeti yaşayan kişidir; özgün olandan ayrılığın hüznünü yaşar; muhaliftir, yaban­cıdır, kendi ülkesinde değildir. Başkalarından ayrı, ayrıksı bir dünyası vardır sanatçının. Sanatçının edimi, etkinlik alanı başkalarının ediminin, etkinlik alanının dışındadır ve farklı­dır. “Sanat, insanın yeryüzünde kendisini her zaman gurbet­te hissetmesidir” (Şeriati: 2008,104).

Arif sözcüğü, a-re-fe fiilinden türemişken alim sözcüğü a- li-me fiilinden türemiştir. Bu fiillerin Fransızcadaki karşılıkları savoir (=bilmek) ve connaître (=tanımak) fiilleridir. Tanımak, bilmekten daha derin bir bilgiyi, sezilen bir gerçeği içerir ve sanat sözcüğü bu fiilin anlamına daha yakındır: Sanatçı bilmek değil tanımak; nesnenin, bir olgunun özünü kavramak ister; kavrar ve bunu bir biçim içinde dile getirir.

Bu bağlamda arif ile sanatçı akraba sözcüklerdir. Her ikisi de bu dünyaya yabancıdırlar. Kendilerini yabancı bir dünyaya atılmış insanlar olarak görürler. Yalnızdırlar. İç dünyalarında । yalnızdırlar. Her ikisi de nesneleri, olguları ve olayları bilmeye değil tanımaya çalışır. Her ikisi de dünyayı, dünyanın içinde­kileri, var olanı, görüneni küçümser; dünyalık olana yabancıdırlar. Aralarında bir fark var: Sanatçı, bu dünyaya tutunmak isterken arif bu dünyadan geçmek, öte dünyayı gözetlemek ister. Sanatçı sanki bu dünyada eksik olanı tamamlamak ister gibidir. Arif ise bu dünyada olanlara ibret nazarı ile bakıp eş­yanın özünü kavramaya çalışandır.

Sanatçı için de arif için de bu dünya eksiktir; belki çir­kindir. Güzel bir dünya vardır ama bu nerededir? Sanatçı bu dünyayı arar; güzel olanın peşindedir. Arif, inandığı, varlığını kabul ettiği ‘güzel’e, güzelliğe hasret duyduğu için gurbette­dir. Arif için güzel olan bu dünyada değildir, ötelerdedir, öte dünyada, ahirettedir. Bu pencereden baktığımızda her ikisi de aşkın olana taliptir.

A.de Wigny Chatterton adlı tiyatrosunda, Kurdun Ölümü’nde sanatçının, şairin yalnızlığını vurgular; toplumun sanatçıyı an­lamadığını söyler ve küser. Albatros, okyanuslarda yalnız ba­şına gezen, kalabalıklara karışmayan, tek başına dolaşan bir  kuştur. Baudelaire’in Albatros’u okyanusların yalnız kuşudur. ’ Paris Sıkıntısı’ndaki Yabancı’sı da sanatçının yalnızlığının sim­gesidir. Şair/sanatçı insanları değil sadece bulutlan sever bu düzyazı şiirde.

Sanatçı da bu anlamda var olanla yetinmeyen kişidir. Var olanı hep eksik bulur. Sürekli mükemmeli arar. Chatterton gi­bi gönlü hep yükseklerdedir. Ya da Baudelaire’in Albatros’u gibidir. Herkes ona yabancı gibidir.

Arif sevdiğinden ayrı kaldığı için gurbettedir. Bu dün­ya sanatçıyı da doyuma ulaştırmaz. Arif de sanatçı da dünya­nın ötesinde bir şeyler arar. Var olandan kaçarlar; var olanla yetinmezler. Sanat, insanın dünyada bulamadığını aramanın adıdır. Sanat, rasyonel düşünceden, akıldan uzaklaştıkça yü­celir. Sanat, aklın egemenliğini kabul etmez; boyna geçirilen bir kement gibi kendini sürükleyecek aklı reddeder. Arif, ir­fan, tasavvuf, bilgelik, kemal düşüncesi de böyledir. Sanat ve bilgelik, sanat ve irfan bu noktada birleşir. Sanatı da bilgeliği de salt akılla açıklayamayız.

Sanat, iç ile dışın, gurbet ile sılanın çatışmasından doğar. Sanatçı, içinde bulunduğu durumdan memnun değildir; çün­kü gurbettedir. Arar, hakikati arar. Kimi gereksinimler vardır ki insan bunları karşılayamaz. Ekmek, ev, araba satın alınabi­lir; ama mutluluk, bilgelik satın alınamaz. Sanatçı bu gereksi­nimini ya din ile ya sanat ile karşılar. Sanatçı ile arifin birleştiği yer de tam olarak bu noktadır. “Sanat dinî bir kategori; insanlı­ğa kurtuluş bahşeden aşkın ve kutsal bir hakikat; madde üstü, yüce ve yüzde yüz İnsanî bir misyon”dur” (Şeriati: 2008,19).

Biz dünyayı, sanatı Aristo ve Eflatun ile, Yunan ile başlatır, Fransız edebiyatı ile sonlandırırız. Ne var ki irfanı öne çıkaran sanat anlayışımız, bu bakış açısına bağlı ürünlerimiz sanatın gerçek yüzünü ortaya koymaya çalışan ürünlerdir. İslam tari­hinde tasavvuftan söz açılır açılmaz hemen şiir ve sanat dev­reye girer. Başka bir deyişle bizim irfan anlayışımızda bir has­ret, bir gurbet, bir kavuşma arzusu vardır. Sanat bir sonsuzluk arayışı ise bu arayış bizim edebiyatımızla daha çok örtüşür. Aşktan, şehveti anlayan günümüz bakış açısı bilgeliği de zor açıklayacaktır; açıklayamayacaktır.

HAKİKAT BAĞLAMINDA SANAT

Bu bağlamda içini boşalttığımız kavramlardan biri de ‘ha­kikat’ kavramıdır. ‘Realite’ ve ‘verite’ sözcüklerinin dilimiz­deki karşılıkları gerçek ve hakikattir. ‘Realite’; nesnelerin fizik, somut görünümüdür. Eşanlamlı karşılığı ‘materialite’dir. Bir kişinin, bir olgunun, bir olayın sanal, kurgusal olmayan, so­mut olan görünümüdür; somut gerçektir. Gerçek, özneden ba­ğımsız olarak var olandır; düşünce ürünü değildir. Karşıda bir su, bir dağ, bir ağaç vardır ve bu somut görünüm ‘gerçek’tir. Bu görünümün niteliği, özü ise ‘hakikat’tir.

Hakikat, ‘verite’nin karşılığıdır. ‘Verite’, nesnelerin bozul­mayan, değişmeyen, Allah tarafından verilen özüdür. Gerçek, farklı kişilerce farklı olarak algılanabilir. Herkesin gerçeği farklı­dır. Hakikat ise değişmeyendir; eşyanın özüdür. Gerçek, somut gözle, dış gözle yakalanandır. Hakikat ise basiret ile, iç gözü ile yakalanandır; hissedilir. Gerçek, icat edilir; hakikat keşfedilir, se­zilir. Birincisinde akıl, İkincisinde kalp ön plandadır.

Bilimsel çalışmalarda bir bilim adamı, bir doğa olayını, bir nesneyi belli bir pencereden bakarak, belli şartlar altında yo­rumlar; bir ‘gerçek’i saptar. Bu gerçek değişkendir, değişebilir; yeni bir bilimsel çalışma yeni bir pencereden aynı doğa olayı­nı, aynı nesneyi farklı bir şekilde yorumlayabilir. Hakikat ise  tek’tir, biricik (unique) tir; kişiden kişiye değişmez. Söz gelimi su 100 derecede kaynar. Bu bir gerçektir. Ama bu gerçek bir kişinin gerçeğidir; bir kişinin deniz seviyesinde yaptığı bir de­neyin sonundaki gerçektir. Başka bir ortamda, daha yüksek bir basınç altında su 100 derecede kaynamaz.

Sanat bir soyutlamadır. Sanat ‘güzel’ olanın, soyut olanın peşindedir. Benzer birçok nesnenin arasından farklı olanı, öz­gün olanı seçme çabasıdır. Yalnız sanatsal anlamda ‘güzel’, ‘güzellik’ kavramları gündelik dildeki ‘güzel’ sözcüğünün kul­lanımından farklıdır. ‘Çok güzel’ dediğimiz zaman buradaki k güzellik ‘yararlı, ‘başarılı’, ironik bir şekilde ‘anlamlı’ anlam­larına da gelebilir. Böyle olunca “sanat eserinde güzellik de­yince sanatın kendine has bir mükemmeliyetini” (Moran: 2008, 92) anlamamız gerekir. Sanatçı da arif de bu ‘mükemmeliyet’i, eşyanın hakikatini, özünü, niteliğini kavramaya çalışan kişi­dir. Sanatçıya düşen gördüğü gerçekliklerin özünü, hakikati kavramaya çalışmaktır.

Sanatçı, başkasının sezemediği, sezip de dile getireme­diği bir gerçekliği sezen, dile getiren kişidir. Sanatçı; insanı, evreni, nesneleri eleştirel bir gözle görür. Bu göz nesnel değil, bireyseldir. Sanatçının güç beğenen bir karakteri vardır: Kolay beğenmez. Sanatçı muhaliftir. “Kendisi için önemli olan haki­kati destekleyecek reddetme tavrını benimser” (Wilde: 2008, 18). Bu bağlamda sanatçı öznel bir eleştirmendir. İçinde ya­şadığı dünyaya göre şekillenmek istemez, belki dünyaya şe­kil vermeye çalışır.

Sanat ve irfan itiraftır; iç dünyanın itirafıdır. J.J.Rousseau da Erguner de Rıza Nur da A.Gide de itiraflarda bulunur.İtiraflarda bir içtenlik, samimiyet, olduğu gibi görünmek vardır.Bu itiraf, bu saflık bulandırılırsa, sanat öz niteliğinden çok şeyi kaybeder. Her sanatçı, hatta her insan kendi içindeki  ince çizgiyi gözetlemek; hakikati algılamaya, sezmeye ça- lışmak zorundadır. Sanatçı hakikati saptar, ortaya koyar. Ama hakikati paradoksa dönüştürme çabası içine girmez. Bu çerçe­vede, sanat ile suç arasında bir yakınlık, çok ince bir çizgi var­dır. Sanat, benlikten doğar. Her sanatçı yapıtına benliğini ko­yar. “Kendini anlatma, açıklama ve kendini kabul ettirme isteği, sanatta güçlü bir güdüdür, ama dikkatli kullanılması gereken bir güdü” (Maggee: 1979, 417). Bu nedenle sanatçı, herkese karşı adil olmaya çalışmaz; hakikati bulmaya, eşyanın özünü kavramaya çalışır. Sanatçının çalışması bir bakıma içseldir; sa­nat, içeride yapılan öznel bir yolculuktur. Sanat, “güzellikten başka her türlü otoriteye kayıtsız kalınmasını önerir” (Wilde: 2008, 7). Sadece güzelliğe olan bağlılık ya da sadece güzellik ölçüsü ise bireyciliği beraberinde getirir. Çünkü güzellik kav­ramı görece bir kavramdır. Bireyciliği, başka bir deyişle ‘ben’i, çıkan öncelemek, hakikati paradoksa dönüştürmek bir suçu da beraberinde getirebilir.

Sanat ürünü sanaldır; hayal dünyasının ürünüdür. Bu bağ­lamda sanat ve yalan birbirleriyle komşu iki kavramdır. Yalan da hakikatte var olmayandır. Yazınsal bir anlatı yaşamın bire bir karşılığı değildir; sanal, uydurma bir yanı vardır. Ama bu yan hakikatten de uzak değildir. “Hayatın tıpatıp kopyası ol­makla kalan romanlar, roman janrının en müptezel örnekleri­dir” (Oktay: 1993, 937). Gerçek, zaten vardır ve apaçık ortada durmaktadır. Sanatçının yapması gereken “miyop bir dedek­tifin hevesiyle apaçık ortada duran gerçeğe ulaşmak için didi­nip durmak” (Wilde: 2008,168) değildir; o gerçeklikte var olan özü, hakikati, başkasının göremediğini gün yüzüne çıkarmaktır.

Edebiyatta egoizm büyüleyici bir güç merkezidir. Başka bir deyişle özgüven, içtenlik, sanatçının kendi sesi olma çabası vaz­geçilmez ilk kuraldır. Necip Fazıl Kısakürek, Baudelaire, Balzac son derece ‘egoist’tirler. Kendilerinde majüskülle yazılmış bir ‘ben’ vardır. Bu ‘benlik’, kibirden farklı bir karakter özelli­ğidir. Ama bu tutum bir bencilliğe, kişisel bir hazzın edimine de dönüşebilir. Sanat, “bireyciliğe adanma şeklinde kristalle­şebilir” (Wilde: 2008,16). Gerçek sanat ürününde benlik duy­gusunun hakikat ile buluşması, örtüşmesi gerekir.

Estetik, dinle eşdeğer duruma getirilirse, işte tam bu nok­tada bir suç işlenebilir. Baudelaire’in Dandy’si böyle bir suçlu­dur. Dandy, estetiği gözler, ama suçludur; çirkinde güzeli ara­yandır. Bu arayışta risk de vardır, suç da vardır. Çünkü bu tür bir yaşam biçimini benimseyenler “güzellik fikrini kendi için­de geliştirmekten, tutkularım tatmin etmekten, hissetmekten ve düşünmekten başka bir varoluş hali bilmezler” (Baudelaire: 2007,233). Yangım seyretmek için ormanı yakabilirler; bir ben­zinliğe sönmemiş bir izmariti atabilirler. Dandy’nin bu gücü,  “sıkıntı ile düşten fışkıran bir güçtür” (Baudelaire: 1992,19).Baudelaire’in Kötü Camcı’sındaki Dandy böyle bir Dandy’dir.  Minimal bir öykü olan bu anlatıdaki özne, yoldan geçen bir camcıyı altıncı kata çağırır. Camcı dar merdivenlerden altın­cı kata çıkar. Anlatıcı camları gözden geçirir, beğenmez, şöy­le der: “Yaşamı güzel gösterecek camlarınız yok!” Sonra cam­cıyı hızla merdivenlerden iter. Bütün camları kırılır. Anlatıcı, bu çılgınlıkla sarhoş olmuş, kızgın kızgın ona “Güzel yaşam! Güzel yaşam!” diye bağırır.

Böyle bir sanat/suç, düşünce/suç ilişkisinde bir gerçeği, ya­kalanan bir hakikati paradoksa dönüştürmek de oldukça kolay­dır. Siyasetçisinden sanatçısına kadar insan, birçok durumda hakikati paradoksa dönüştürme eğilimindedir. İnsan çoğun­lukla bir olguyu, bir konuyu çıkarına uygun şekilde yorumla­maya, ‘tevil’ etmeye çalışır. Bu tevil, çoğu zaman akla uygun olarak yapılır. Erdemli kişi, sanatçı, arif; sanatını, hakikati paradoksa dönüştürmeyen kişidir. Tam tersine paradoksla­rı hakikate dönüştüren, paradokslarda bile hakikati gözleyen,hakikati arayan kişidir. Arif, sezgilerini bulandırmaz. Arif de da, ‘vizyoner’dir: Eşyanın özünü görür, saptar, sunar.

Deyiş yerindeyse ikinci sınıf, ilkesiz bir kişi, ilkesiz bir sanatçı hakikati hemen paradoksa dönüştürür. Çünkü inancın­dan şüphelidir; ilkesi yoktur; ‘öyle de olabilir böyle de’ dü­şüncesindedir. Dahası, bu tutum ve bakış açısı sanatçının ve bilgin’in ortaklaşa çabalarıyla toplumu saran bir hastalık hâli­ne de dönüşebilir. Bunun sonucu olarak ilkesiz, savruk, nötr, rasyonel bir insan, bir insan tipi ortaya çıkarabilir; bu insan, ilkeleri eğip bükebilir. Bu tutum, ilkeye göre değil akla, çıka­ra ve güne göre bir yaşam çizgisi belirler.

Sanatın özünü kavrayan kişi ise sezdiğinden, keşfettiğinden emindir; şüphe içinde değildir; öznel bir güzelliği yakalamış ve dile getirmiştir. Önce kendisi için, sonra başkası için göz­ler. Önce ‘salah’ı sonra ‘ıslah’ı düşünür. “Hem saklamak için özen gösterdiği hem de şevkle teşhir etmek istediği bir sırrı” (Wilde: 2008,12) vardır. Yazmazsa, söylemezse, keşfettiğini di­le getirmezse bunalır. Yazı ve sanat onun için bir tedavi işlevi görür. Rasyonel değildir; gerçeğin değil, hakikatin peşindedir; eşyanın özünü görmek ancak onu sevindirir.

Sanat; yalnızlığın ürünüdür. Çağımızda insanın yalnız kalma şansı yoktur; insan yalnız kalamıyor. Sanatı esas bes­leyen yalnızlıktır. İnsanlar, Allah’ın arzı tükenmiş gibi üst üs­te yaşamayı, yumruk gibi sıkılmış, sıkışmış bir kenti, mekânı tercih ediyor. ‘Modern’ bir yalnızlık, kalabalıklar içinde fark­lı bir yalnızlık yaşanıyor. Hiç şüphesiz, bu durumda da sana­tı besleyen bir damar vardır. Ama “üstün bir sanatçı kendini yalıtmayı, başkalarının gürültücü taleplerinin erişemeyeceği bir yerde tutmayı” (Wilde: 2008, 205) başaran kişidir. Sanatçı bunu başaramıyorsa kalabalıklar içinde kaybolabilir; herkesin bildiğini yinelemek zorunda kalabilir.

Modern çağda her şey sıradanlaştı. Her şeyden şüphe ediliyor ya da sunulan hiçbir şeyden şüphe edilmiyor. Çünkü eşyanın hakikati, ontolojik sorgulama öne çıkarılmıyor; var olan duruma uyum sağlanmaya çalışılıyor. Her konuda, her nok­tada bir birliktelik, bir beraberlik aranıyor. Tarihi yapan, sıra­dan olmayan insanlar sıradan olarak kabul ediliyor. Ya da ter­si bazı kişiler kutsallaştırılıyor. Sırrı, sanatı, güzelliği arayan çok değil. Sanki yeryüzünde gizem, hikmet, insanı şaşırtacak hiçbir şey, hiçbir olgu kalmamış gibi; hayret edilmiyor. Olan biten ne varsa olağan kabul ediliyor.

Çağımız insanının hüznü, kırık bir kalbi yok. Öldürülse de güldürülse de şaşırmıyor, üzülmüyor insan. İnsanın, sanatçı­nın muhayyilesi “ümitlerle beslendiği kadar, üzüntülerle de beslenir” (Karay: 2009, 17). Her şey doğal kabul ediliyor. Ne var ki her şey doğal değil: İnsan gücünü aşan, insanı şaşırtan birçok olgu var. İnsana iman edildiği için, ‘her şeyi insan ya­pabilir, insan her şeyi yapacak, yaratacak’ inancı zihinlere ege­men. Başka bir deyişle herkes gerçekçi, rasyonel, ‘akıllı’, işini biliyor, biçimci; herkes kişisel reel politiki gözlüyor. Bir olgu­nun özünden çok kabuğuyla, tarihsel anekdotlarla ilgilenili­yor. Edebiyatın kendisinden çok, edebiyat tarihi konuşuluyor, öne çıkarılıyor. Şiir okumaktan, roman okumaktan daha çok yaşamöyküsü ya da kural ezberleniyor. Sanal ideallerimiz ger­çek yaşamın genel geçer ilkelerini buduyor, sakatlıyor. Sanat­çı, arif bu sıradanlığı bozan kişidir. Sanatçı, arif kendi gücüne de acziyetine de inanan kişidir.

Yaşam da sanat da matematiğe, akla indirgeniyor. Her şey tasarlanıyor, planlanıyor: Çocuk yapımından ev yapımına; saç ve sakaldan iç dünyaya kadar her şey tasarlanıyor; her şe­ye bir düzen, bir kroki öneriliyor. Sanat, edebiyat bir tasarım değil, muhayyilenin yaptığı sezgisel bir iç yolculuğudur; baş­ka bir deyişle sanat/edebiyat öngörülere, tasarımlara sığmaz.

Bilim, sanat, etik, estetik çoğu zaman birbirinden ayrılıyor. Ne var ki bu değerlerin ortaklığı zorunludur. Tıp doktorunun, kimyagerin, fizikçinin de soyut, içten bir bakışı olması gerekir. Doktorun da mühendisin de sanattan amatörce de olsa nasibini alması gerekir. Bir doktor, hastasını bir müşteri, 80 kilogramlık bir et yığını olarak görmezse insanlığına kavuşur.

Sanatçı eleştirel bakabilendir. “Eleştirme yeteneği yoksa sanatsal yaratıcılık olarak nitelenmeyi hak eden hiçbir yetenekten edemeyiz’ (Wilde: 2008, 56). Her yeni keşif eleştiri yeteneğinden doğar. Eleştiri bilgiyi, birikimi gerektirir. Bu bağlamda eleştirmen ile sanatçı aynı noktada buluşur.

Sanatçının da eleştirmenin de bir birikimi olması gerekir. Adil bir eleştirmen birçok okuyucunun duygu ve düşüncele­rini içten gözler; içinde yaşar, yaşatır. Bu anlamda eleştiri, dü­şünsel etkinliğin, içsel yolculuğun, tanıma çabasının, irfanın ta kendisidir. Böyle bir eleştirel ruh, var olmayı önceler. Eleştiri, sanat, düşünme kavramları aynı kaynaktan beslenen kavram­lardır. Sağlıklı eleştiri/sanat/düşünce kendini sloganlara teslim etmez. “Hakikati hakikat olduğu için seven ve ulaşılmaz oldu­ğunu bildiği halde hakikati sevmekten vazgeçmeyen” (Wilde: 2008,126) bir ruh durumunu, bir vakarı, bir dikkati ortaya ko­yar. Sanatçı/eleştirmen rasyonel, rasyonalist değildir. Yoğunlaş­trılmış bir iç gözü ile nesnelere, olgulara bakar. Bir uzman gibi gerçeği aramaz, hakikati, arar; amacı güncel kalmak değil ev­rensel olanı, yazınsal olanı, ‘güzel’ olanı gündeme getirmektir.

İnsanı geliştiren, erdemli bir varlık durumuna getiren bi­limden önce sanatsal duyarlıktır; insanın irfan boyutudur. Eyleme dönüştürülmemiş bir bilgi yüktür. Eğitimimizde de öğretilmesi gereken ilk duyarlık, bedensel gelişimimizin na­sıl geliştirileceği, kaç kilogram, kaç santimetre olunacağı değil erdemli bir kişiliğin nasıl yaratılacağıdır. “Biz eğitim sistemi­miz aracılığıyla hafızayı birbiriyle ilgisiz bilgiler yığınının al­tında eziyoruz ve büyük zahmetlerle ulaştığımız bilgiyi yine büyük zahmetlere katlanarak insanlara aktarmaya çalışıyoruz. Onlara bilgileri nasıl hatırlayacaklarını öğretiyoruz ama ken­dilerini nasıl geliştirecekleri konusunda asla yol göstermiyo­ruz” (Wilde: 2008,124-125).

Estetik duyarlık maddesel alanda değil, ruhsal alanda ko­nuşlanan bir duyarlıktır. 2O.yüzyıla ve günümüze egemen olan iktisadi anlayışlar, laissez-faire sloganından hareket eden ik­tisadi liberalizm, sanat ve eleştiriden uzak, sadece maddesel çıkan düşünen bir dünya kurmaya çalıştı. Bu dünya bir pa­zardı; serbest piyasa idi; bu piyasada sadece akıl, sadece çı­kar vardı; alıcı vardı, satıcı vardı. İnsanın en zayıf güdülerini, açlığı, aç kalma korkusunu, zengin olma tutkusunu öne çıkarıyordu. İnsanın içini, iç dünyasını, irfan boyutunu gözetmi­yordu. Kavgalar, sevgiler ve nefretler sadece karın doyurma­ya indirgeniyordu.

Sanatçının da arifin de amacı sezileni gün yüzüne çıkar­mak, anlatılamayanı dillendirmek, “dilsiz olan her şeyin sesi olmak, doğaya acılarını anlatması için bir dil vermekti; başka bir deyişle, gerçekliği asıl adıyla çağırmaktı. Bugün doğanın dili koparılmıştır. Bir zamanlar her sözün, çığlığın ya da jestin içsel bir anlamı olduğuna inanılırdı; bugünse hepsi sıradan bir olay, bir rastlantı olarak görülmektedir. Göğe baktıktan sonra, babasına ‘Baba ay neyin reklamı acaba?’ diye soran çocuk, bi­çimsel akıl çağında insanla doğa ilişkisinin düştüğü durumun tipik bir göstergesidir” (Horkheimer: 2005,125).

Sanat ürününü biçime indirgemek, faydacı, fizik, güncel kaygılarla yorumlamak, sanat ürününü mekanik bir olgu, me­kanik bir sonuç olarak görmek demektir.

Biçim/içerik; ‘lafız/mana’ tartışmaları edebiyat kuramları içinde tartışılan önemli tartışmalardan biridir. Bu alanda ‘biçimcilik/biçimciler’ adı altında kümelenmeler; içeriği, ardamın sınırlandırılamayacağını söyleyen kuramlar da olmuştur. Aynı tartışma, “lafız mı öncedir, mana mı öncedir?” “Biçim mi önce gelir içerik mi?” tartışmaları Doğu kültür tarihinde de yapıldı. Zemahşeri “lafız mı yoksa mana mı daha önemlidir?” tartış­masına, “makasın hangi ağzı daha keskindir?” (Şeriati: 2008, 120) sorusuyla yanıt verir. Dilde ve sanat ürününde biçimsel yanı, somut olanı aşan bir yan her zaman gözlenebilir. Bu sö­züyle adı geçen bilgin de biçimin içeriğin önüne ya da içeriğin biçimin önüne geçirilemeyeceğine; her ikisinin birlikte anlamı oluşturduğuna dikkat çeker.

Sanat ürünü salt kuru akıl tarafından üretilmez. Sanatın duygusal bir boyutu, akla sığmayan bir yanı vardır; sanatçı sadece somut olarak görüneni, biçimsel olanı dillendirmez; somutu herkes görür. Sanat ürününde, sanatçının duyarlığı içindedir. Sanatçı görüneni değil, görünmeyeni, başkasının görmediğini de görmeye çalışır. Sanat ürünü, akılla değil sezgiyle keşfedilen bir inceliği içerir. Kısaca söylersek sana­tın bir irfan boyutu vardır: Bir ürünü yazınsal kılan öge de en az biçim kadar bu irfan, bu içerik boyutudur.

Sanatçının ve düşünce namusu olan bir entelektüelin ama­cı hakikati paradoksa dönüştürmek olamaz. Sanatçı, aynı za­manda irfan sahibidir ve güzel olanı, hakikati arar. Hakikatin tartışılır duruma düşürülmesi sanatın işlevini sıradanlaştırır. Sanatçı, popülist bir tutumla okuyucu aramaz; içtendir, ken­disi için evrende olup biteni tarar. Gördüğünü, gözlediğini ortaya koyar.

Şöyle bir ortak noktanın en akıllı bir buluşma noktası olaca­ğını düşünüyoruz: Her şey biçime indirgenemez. Biçime indiri­lemeyen, metin içinde somut olarak olmayan ama soyut olarak zihinde canlanan anlamlar/kavramlar da vardır. Biçim, içeriğe ne kadar yardıma oluyorsa sanat ürünü de o derece anlam­lı duruma gelecektir. Biçimsel açıdan güzel, anlam açısından  zayıf ürünler olduğu gibi, içerik olarak değerli ama biçim ola­rak değersiz ürünler de olabilir.

Biçim ve içerik sanat ürününün, bir söylemin iki yüzünü oluşturur. Her iki yüzün de anlamın oluşmasında katkısı var­dır. Kimi zaman biçimin çarpıcılığı, içeriği ikinci plana itebilir. Kimi zaman içerikteki yoğunluk anlamı güçlendirebilir veya za­yıflatabilir. Sanat ürününün anlamlandırılmasında biçim ve içe­rik ayrı ayrı incelenmeli; anlama katkıları ortaya konulmalıdır.

Sanat ürününü mutlak bir biçime uydurma çabası, ürünün sanat değerini azaltabilir. Sanat, olgucu aklın, tekniğin çizdiği biçimsel sınırlan her an aşabilir. Olgucu akıl, elle tutulur gerçeklige uyum demektir. Sanatsal etkinlik ise uyumu reddeder; sanat bir bakıma yabancılaştırmadır; olağan olanın dışına çıkıştır.

Modern insan teknik ve demokrattır. Buna bağlı olarak her türlü sanat da mekanikleşebiliyor. Alıcı tarafından da meka­nizmaya en iyi uyan beğeniliyor. Birey, mekanizmaya değil ürüne vurgun; mekanizmayı keşfetmeye, yaradılıştaki amacı sezmeye, tanımaya çalışmıyor; bilmeye çalışıyor; onun ürününü kullanarak vecde geliyor. Unutmamak gerekir ki sanat sıra dı­şı olandır; sözcüklerin, malzemenin olağan dışı sıralanışıdır.

Biçimi öne çıkaran teknik tutum, mühendis aklı sanat ürü­nüne ve dinsel yoruma uygulanamaz. Zira sanat da din de metafizik alandaki etkinliklerdir. Rasyonel tutum, var olan bi­çimlere, davranışlara uyumu gerektirir. ‘Akıllı’ olmak, çıkarını bilmek, var olana uyum demektir. Sanat ise kesinliğin peşinde değildir; uyumun reddidir; hakikatin farklı bir biçim içinde, genel anlayışın, ifade biçiminin dışında sunumudur. Çokan- lamlılık, sanat ürününün temel niteliklerinden biridir. Sanat, bilimsel anlayışın reddinden doğar; sanatsal etkinlik, matema- tik hesapların dışına çıkan bir etkinlik alanıdır.

Yazınsal ürüne, sanat ürününe sanatın hem biçimsel (Hafız, gösteren) boyutu hem içerik (=anlam, gösterilen, irfan) boyutu göz ardı edilmeden yaklaşılmalıdır. Hem biçim hem içerik sa­nat ürününün anlamlandırılmasında önemlidir. J.Derrida yer- yüzündeki her olgu ve nesnenin bir yapıya indirgenmesinden rahatsız idi; yapısalcılığı bu bağlamda eleştirirken de haklı­dır. Yapısöküm, Saussure dilbiliminin, biçimselciliğin reddi­dir. Ama onun geldiği noktada da hakikatin paradoksa dönüş­türülmesi riski vardır.

İçinde yaşadığımız çağda, hakikati paradoksa dönüştürme­den insanı, olgu ve nesneleri anlamlandırmak, eşyanın niteli­ğini kavramak hem sanatçının hem entelektüelin ilk başta ge­len sorumluluğudur.

Hilmi Uçan – Görmek-Göstermek,syf:87-108

[I] • Bu hadisin bağlamında Hazret-i Ebubekir’in Hazret-i Peygambere sorduğu şu soru vardır: “Ya Rasulallah, biz bir babadanız; bir beldede yetiştik. Ama ben bakıyorum, Arapların türlü dilleriyle konuşuyorsun, anlamakta zorluk çekiyoruz, hatta çoğunu bilmiyoruz. Hakikaten ben de, Araplar içerisinde çok dolaştım; açık seçik net konuşkanlarını dinledim; ama böyle senden da­ha açık seçik, az öz ve net, bütünüyle manasını bildiren konuşanı görmedim ve ondan işitmedim. Kim seni edeblendirdi yani güzel ahlak olan edep ilmi­ni ve yerli yerinde güzel edebiyat ilmini kim sana öğretti?” (Daha geniş bilgi için bkz. Î.Çetin, Talîm-i Asfiya, Dilara Yay. İsparta, s.71).

J.Derrida Batı’da egemen olan akıl yürütme şekline, yapı­salcılığın temel bakış açısını oluşturan ikili karşıtlıklarla dü­şünme biçimini (uygar/barbar; doğum/ölüm; yer/gök; siyah/ beyaz vb.) eleştirir. Derrida’nın dil anlayışı, Sausure’den ayrı­larak göstergeye getirdiği yeni tanım bilinirse, postmodern ta­vır daha iyi anlaşılacaktır.

Geleneksel kültürlerde varlıkların ismini insana Tanrı öğ­retmiştir, varlıkları Tanrı adlandırmıştır: Âdem’e isimleri Al­lah öğretmiştir. Yani önce kavram, önce dil vardır. Saussure de Derrida da modernistler de postmodernistler de gösterge ile göstergenin adı, eskilerin deyişiyle isim ile müsemma ara­sındaki ilişkiyi, bağıntıyı reddederler. Küçük bazı ilişkiler ku­rulabilse de bu ilişki genelleme yapabilecek boyutta değildir: “Dilsel gösterge nedensizdir” (Saussure: 1978, 100). Derrida da aynı düşüncededir. Onun Saussure’den ayrıldığı nokta, gös­tergenin tanımı ve sınırı ile ilgilidir. Saussure’e göre gösterge, gösteren ve gösterilenden oluşur; gösteren ve gösterilen, bir kâğı­dın iki yüzü gibidir. Kâğıt yırtılırsa iki taraf da yırtılır. Derr- rida işte bu noktada Saussure’e karşı çıkar: Gösterilenin bu şe­kilde sınırlandırılamayacağını, gösterilenin bu şekilde gösterene bağlı olamayacağını, çünkü anlamın sınırlandırılamayacağını söyler ve Saussure’den ayrılır.

F.de Sausssure’de gönderge kavramı yoktur. Saussure, dil incelemelerine bilimsel bir nitelik kazandırmak için dilin in­celeme nesnesini belirlemeye çalışır. İnceleme nesnesi olarak da dilin kendisini alır. Saussure’ün yaptığı anlamlandırmada öncelik verilen dış dünya değil, göstergenin, dilin kendisi ve başka göstergelerle olan ilişkisidir: Dili somutlaştırır; somut bir varlık olarak, doğa bilimlerindeki inceleme nesnesi olarak ele alır, kesin anlama ulaşmaya çalışır. Derrida ise bir metin» de anlamın orada ‘hazır’ olduğu düşüncesine karşı çıkar. Dif- ference (ayırım) kavramıyla bu karşı çıkışını açıklamaya çalışır.

Ayırım kavramı ile anlamlandırmadaki sınırsızlığı ya da ge­nişliği kasteder: Ona göre “anlamlandırma hareketi ancak, var olduğu söylenen her öğe varlık sahnesinde görünürse mümkün­dür. Bu öğe, bir taraftan geçmişteki izi kendinde korur, diğer yandan da kendisinden başka bir şeyle ilişki kurar ve gelecek öğe ile ilişkisinin iziyle oyulur” (Derrida: 1968, 53). Başka bir deyişle anlam dağılır; sezilen farklı bir şeydir, bilinen, gerçek olan başka bir şeydir. Evrensel bir gerçek, mutlak bir gerçek yoktur. Derrida’ya göre anlamda istikrar yoktur, anlam sabit­lenemez. Bu istikrarsızlığı da Difference “ayırım” kavramıy­la açıklamaya çalışır.

Derrida, Difference sözcüğüyle oynar, sözcükte sadece bir harfi değiştirir: “e” harfi yerine “a” harfini getirir: “Difference/differance. Birbirine benzeyen, aralarında tek bir harf far­kı olan bu sesteş iki önemli kavram ile gösterge, gösteren, göste­rilen, gönderge hakkındaki görüşlerini açıklar ve felsefesini bu ayrımdan hareketle ortaya koyar.

“Difference” sözcüğü “farklılık” anlamında bir sözcüktür. Bu sözcüğün kökeninde var olan “Differer” fiilinin ise “ertelemek, başka zamana bırakmak” anlamları vardır. “Differance” sözcüğünü de Derrida “erteleme” anlamında kullanır. Bu noktadan hareket­le Saussure’ün ünlü benzetmesine, gösteren ile gösterilenin bir kâğıdın iki yüzü olduğu anlayışına karşı çıkar. Derrida’ya göre göstergenin gösterilen yanı sınırlandırılamaz. Başka bir deyişle anlam sürekli kendini erteler. Çünkü her gösterge, her kavram okuyucusunu bir başka kavrama, bir başka anlama göndere­rek anlamı öteler: Anlam sınırlandırılamaz. Anlam sınırlandırılamayınca, sürekli ertelenince de ‘doğru anlam’, ‘mutlak an­lam’ diye bir şey olamaz. Şimdiye kadar düşünce dünyasında birçok anlatı, kendini tartışılmaz üst anlatılar olarak sunmuş- üst anlatıların reddedilmesi gerekir. Derrida böylece anlamı boşluğa bırakır. Bu açıklama, aynı zamanda, postmodernist mantığın da temelindeki ilk ön kabuldür.

Derrida’nın ileri sürdüğü bu düşünce modernist aklı, bilim­selliği reddeder, postmodern savunuyu, modernizme saldırıyı kolaylaştırır: Modernizm, peygamberleri dünya arenasından çıkarmış ama birçok ‘bilim peygamberi’ni arenaya sürmüştür. “Çoğu kez kendi cehaletlerini her şeyin ölçüsü olarak gören yeteneksiz insanların istif olduğu bir takım ne idüğü belirsiz kurullar”da (Feyerabend: 1995,308) egemen olan bir akim be­lirlediği kurallar, bilimsel gerçekler vardır. Derrida ve postmo­dernizm önce kendi dünyalarında, Batı dünyasında her şeyi dü­zenleyen böyle faşizan, ‘modern’ bir akıldan kurtulmayı önerir.

Postmodernizmin genel anlamda, Derrida’nın dil bağla­mında söyledikleri aslında hem olguculuğun hem de sosyal bilimlerin eleştirisidir. Derrida’nın ‘ayırım’ (=differance) kav­ramıyla açıklamaya çalıştığı postmodern tutum bütün alanları etkiler. Buna göre insan evreni, dünyayı, bir başka insanı, nes­neleri ne kadar açıklamaya çalışırsa çalışsın bu insan, bu ev­ren, bu ‘metinler’, sürekli başka insana, başka evrene, başka anlamlara göndermede bulunarak anlamı erteler. Bu nedenle de kesin anlama ulaşılamaz, mutlak doğrudan söz edilemez. Bir bakıma herkesin, her metnin bir haklılık payı vardır.

SESMERKEZCİLİK/SÖZMERKEZCİLİK

Derrida Batı düşünce dünyasının sesmerkezci/sözmerkezi olduğunu, yazıyı bir ek, deyiş yerindeyse bir ‘aksesuar’ olarak kabul ettiğini söyler ve bu düşünceyi eleştirir. Derrida böyle bir anlayıştan sonra söz/yazı ikiliği üzerinde durur.

İnsan konuşurken sanki bilincini, düşünce dünyasını da­ha bir ilk elden sunuyor, anlatıyor gibidir. Konuşurken, an­latılmak isteneni, yanlış anlamlandırmaları düzeltme olanağı vardır. Yazıda ise iletilen anlam, kâğıda döküldükten, kitaplaştıktan sonra elden çıkmakta, başka anlamlara açık durunu gelmektedir. Yazı insanın kendi varlığından kopan grafik bîr koddur. Başka bir deyişle yazıda, söylem artık insanın kendi sesiyle üretilmez, grafik bir kod şeklinde yazıya dökülür. Bir bakıma konuşanın elinden kaymış, başka bir uzama kondurul­muş, durağanlaştırılmıştır, dondurulmuştur. Bu nedenle * Efla­tun ‘dan Levi-Strauss’a uzanan Batı felsefe geleneği yazıyı can­sız, yabancılaşmış bir ifade biçimi olarak görüp insan sesini (Eagleton: 1990, 152) yüceltmiştir. Bu anlamda Derrida, Batı düşüncesinin ‘sesmerkezi’, ‘sözmerkezi’ olduğunu düşünür

Derrida Platon’u da Saussure’ü de ‘sözmerkezci’ olmakla suçlar. Çünkü her ikisi de söze öncelik vermiştir; Saussure e gö­re önce söz vardır. “Söz olgusu, her zaman önce gelir. Sonuçta dili evrimleştiren de sözdür” (Saussure: 1978,37). Saussure, di­lin olabilmesi için öncelikle bir konuşan kitlenin varlığını şart koşar. Daha da ötesi söz, dilin özüdür. Söz olmazsa dil olmaz.

Derrida ise önce ‘dil’in olduğunu düşünür. Başka bir de­yişle, ona göre ‘dil’den önce gösterge yoktur. Derrida ya göre “Batı felsefesi Platon’dan günümüze kadar, kendi kendine yeterli, dilden önce var olan bir temel ilkenin (Tanrı, ruh, mad­de ya da doğruluk gibi) peşinden koşmuştur. Anlamın dilden önce var olmasını gerektiren bu görüş sesmerkezci düşünce­nin düştüğü bir yanılgıdır” (Moran: 1999, 200). Derrida’nın da yanlış olarak kabul ettiği sesmerkezcilik, sözün vazıva olan üstünlüğüdür. Dinsel inançların hepsi söze öncelik vermiştir. “Başlangıçta Söz vardı. Söz Tanrı’yla birlikteydi ve Söz Tanrı’ydı” (İncil, Tevrat, Zebur: 2008, Yuhanna I,) diven Hıristi­yanlığın yanında, İslam inancında da ‘söz’, önceliklidir: Yaratı­cı, ‘ol’ der, ‘olur’. Derrida, gösterilenin kendi başına varmış gibi düşünülemeyeceği, gösterilenden önce mutlaka bir gösterenin, dilin var olduğunu düşünür. Ona göre sesmerkezcilik/sözmerkezcilik, “logos çağı, dolayımın dolayımı olarak düşünülen yazıyı alçaltır, küçük görür ve anlamın dışına düşürür” (Der­rida: 1967,24). Ona göre bu gelenek Platon’dan beri süregelen bir gelenektir. Derrida bu yanlışlığı Phaidros^[II] okumasında göstermeye çalışır.

Platon’dan beri süregelen bu ‘meta-anlatı’ya göre söz canlıdır, yazı cansızdır; söz, durağan değil devingendir. Yazı ise sözün sembolik şeklidir, asıl değildir, taklittir, ölü bir sözdür. Sözde yanlış anlaşılmaları önleme olanağı vardır. Canlı söze herkes istediği gibi anlam veremez, çünkü karşıda sözün üre­ticisi bir muhatap vardır ve yanlış anlaşılmaları hemen düzel­tir, sözün, sesin sahibi orada ‘hazır’dır. Söz, yazıya geçti mi, an­layan da anlamayan da bu sözü yorumlar. Söz bağlamından kopmuştur, farklı şekillerde yorumlanmaya başlanır; kastedil­meyen anlamalar ortalıkta dolaşmaya başlar.

Platon ile başlayan bu gelenek günümüze kadar sürmüş­tür. Derrida’ya göre Rousseau da, Saussure de, Hegel de ya­zının bir ^zek’ olduğunu kabul ederler. Bu kişilere göre “diller konuşmak için yapılmıştır, yazı sözün bir ekidir sadece. Söz, üzerinde uzlaşmaya varılan göstergeler aracılığıyla düşünce­leri temsil eder; yazı da aynı şekilde sözün yerini tutar. Dola­yısıyla yazı sanatı düşüncenin dolaylanmış sunumudur” (Der­rida: 1967,207).

Derrida’nın eleştirdiği de söze verilen bu önceliktir; yazıya verilen ikincil konum, sözmerkezcilik (logocentrisme) tir. Der­rida kesin bir dille şunu söyler: “Yazıdan önce dilbilimsel gös­terge yoktur” (Derrida: 1967,26). Her şeyden önce yazı vardır. Derrida denildiğinde yazı akla gelir. Derrida’nın okuma öne­risi olan ‘yapısöküm’de amaç, “yazı bir gerçeği nasıl aktarır, nasıl yıkar ya da bozar?” (Gülmez: 1998, 81-82) sorusuna yanıt bulmaktır. De la    Grammatologie(Yazıbilim) de bu soruya bir yanıt bulma çabasıdır.

R.Barthes gibi Derrida da dilin, göstergelerin masum, yan­sı/ olmadığını. gösterilenin sınırlandırılamayacağını düşünür. Ona göne sözmerkezcilik her zaman mutlak anlam, kesin an­lam peşindedir. Moderndiler akılla kavrananı gerçek olarak kabul etmişlerdir. Derrida ise akılla kavranan ile hissedileni birbirinden ayırıp kesin anlama ulaşma yerine bu bir aradalığı, karmaşıklığı yöneten mantık yapısını anlamaya çalışır.

Derrida’nın gösterge ile ilgili düşünceleri Wittgenstein’ın ünlü “dil düşünceyi örter.” (Wittgenstein: 1985,45) sözüyle de örtüşüz. Derrida’ya göre dil oynak bir varlıktır. Bir gösterenin tek bir gösterileni olamaz. Okuyucu bir anlamı yazar, üzerini çizer, karalar, yeniden yazar. “Dilin önlenemez bir kaypaklığı vardır. Batı felsefesi, dilin bu önlenemez kaypaklığını görmez­likten gelmiş, dilde kesin ve tutarlı bir anlamı mümkün kılacak temeller bulmaya çalışıp durmuştur” (Moran: 1999,202). Bunun nedeni de gösterileni gösterene bağımlı olarak kabul etmektir.

Bir sözcük birçok anlamı beraberinde getirir. Gösterge her zaman başka bir göstergeye gönderir. Dolayısıyla bir metinde anlam “inşa edilmez”, kesin bir anlama varılamaz, anlam an­cak sökülür; bu sökümde de tek bir anlam değil birçok anlam çıkar. Hatta bir cümle sonuna kadar okununcaya kadar, cümle­deki her gösterge okuyucuyu birçok göstergeye gönderir. Hat­ta sonraki cümlenin anlamı, önceki cümlenin anlamını; ya da tersi, önceki cümlenin anlamı sonraki cümlenin anlamını de­ğiştirebilir. Derrida’ya göre her gösterge, her farklı bağlamda farklı anlamlar üretecektir, bu nedenle de anlamı tüketilemeyecektir. Bir sözcenin anlamı, sözlükbilgisi ile kesin bir anlama götürülemez. Öyle ki Derrida bu konuda metinler arasında bir fark gözetmez. Dilin gönderge işlevinin egemen olduğu metin­lerle yazınsal metinler arasında anlamlandırma açısından bir fark yoktur. “Bilimsel metinler de yazınsal metinler gibi, an­lamı kesin olmayan belirsizlikler taşıyan, söylemek istediğin­den farklı şeyler de söyleyen metinlerdir” (Moran: 1999,204).

Yapısalcı anlayışta sistematik bilgi, determinist bilgi mümküdür. Ama postyapısalcılar, postmodernistler sistematik bilginin mümkün olmadığını düşünürler. Dilin kesin bir anlam üretemeyeceğini söyleyen yapısökümcü okuma yöntemi de post- modern anlayışın temelini oluşturur. Derrida’ya göre ‘gerçek’, bir özne tarafından kesin olarak bilinemez. Dikkate alınması gereken yazının macerasıdır. Metnin dışında, yazının dışında bir şey yoktur. “Yazı, ölümle yaşamak arasında, varolanla an­latılmak istenen arasında bir ilişkidir. Bir bağdır. Haykırışlar için için yazıda kanamaktadır. Sesler, mürekkep izleri gibi ka­radır. Siyah gözyaşlarının yittiği, yiterken doğduğu o ‘yeridir yazı. Yazı, tarihin sahnesi, dünyanın da oyunudur” (Derrida: 1968,82).

Yazıyı bu derece öne çıkaran Derrida harf tutkunu, sözcük tutkunudur; dile, göstergelere sevdalı, dil üzerinde düşünen bir yazardır, sözcüğün tam anlamıyla bir gösterge çözümleyi­cisidir. Sevgiyi dile bağlar. Onun için “sevgi, genellikle dil sevgisinden geçer” (Derrida: 2006,180). Yazıya olan tutkusu­nu her fırsatta açıklar. Derrida “iki eliyle yazmak” isteyen bir yazardır. Ona göre söz değil, yazı önceliklidir. Sözü öncele- yenler metafizik yorumlar yapmaktadırlar. 1997 yılında YKY ve Boğaziçi Üniversitesi’nin davetlisi olarak İstanbul’a geldi­ğinde, yayıncı arkadaşı Catherine Malabou’ya yazdığı mek­tubunda dile, harflere, yazıya olan tutkusunu anlatır. Yapısö- küm de yazı da dil üzerinde düşünmek de ona göre bir seyahat deneyimidir. Harfler, sözcükler sürekli uçuşur, seyahat eder:

“Sadece onu, harf (letter) düşünüyorum. Türklerin harf­lerini, Türk tarihini derinden etkileyen harf devrimini (transliteration), kaybolmuş harflerini, şiddetle değiştir­meye zorlandıkları alfabelerini düşünüyorum. (…) Nasıl da travmatik! Bizde böyle bir şey olduğunu: Cumhurbaş­kanı, yarından itibaren yeni bir yazı sistemi kullanmamız gerektiğine karar versin. Üstelik dili değiştirmeksizin. (…) Bu coup de lettre (Harf darbesi), bu şans veya bu darbe bel­ki de her olayda bize vuruyor. (…) Bu harf değişiminin şiddeti bütün İstanbul sokaklarım kuşatmış; deşifre etti­ğim her şeyin üzerinde, işporta tezgahlarında, yüzlerde, mimaride, yürüyüşe çıktığım her yerde veya birçok gös­tergenin Cezayir’le ilgili anılarımı canlandırdığı ve hatta Fas, Yunanistan, Filistin ve İsrail anılarımı da canlandırdı­ğı her yerde yaralar açıyor” (Derrida: 2006,19-20).

Derrida, bir bakıma her şeyi yazı olarak gören bir düşünür­dür. Yazı, Derrida için, kendisinden sonra kalacak olan bir iz­dir. Ona göre yapısöküm de “bir seyahat deneyimidir, seyahat- taki harflerin ve dillerin bir deneyimidir” (Derrida: 2006,31), kâğıt üzerindeki izlerin bir sökümüdür. Ülkemize yaptığı se­yahatte de Türkiye’deki yazının serüvenini kavramaya çalışır: “Türkiye’de bir harf katliamı olduğunu tahayyül ettiğim, ge­ri dönüşü olmayan bir yolculuk olduğunu düşündüğüm şeyi üstlenmeye ve yanıma almaya, sanki içindeymiş gibi onu kav­ramaya ve yeniden yaşamaya çalışıyorum. (…) Modern kültü­re geçiş bahanesiyle insanlar, bir günde, yüzyılların hafızasını okuyamaz hale geldiler, cahil kılındılar ” (Derrida: 2006,23-27).

Yazıyı bu kadar önemseyen Derrida, yazının da, metnin de, yazılı söylemin de tek bir anlama indirgenemeyeceğini söyler. Bu bağlamda, eleştiriyi metne bağımlı kılan bir eleştiriyi de kabul etmez. Çünkü metinde anlam boşlukları vardır. Hiçbir metin tamamen tüketilemez. Çünkü anlam sınırlandırılamaz. Bu konuda Derrida’nın görüşleri, “metine ancak eğretilemeli olarak yaklaşılır: Burası kâhinin alanıdır, arkalıksız kanepedir, çok yüzlü bir küb’dür” (Barthes: 1998, 91) diyen R.Barthes’in görüşleriyle örtüşür.

ANLAM VE YAPI

Yazınsal ürünlerde, dilde, olay ve olgularda var olan yapıyı incelemek isteyen yapısalcı anlayış, F.de Saussure’ün öncülük ettiği dil kuramından hareket eder. Yapısalcılık, bu dilbilimsel çözümleme yöntemini dil-dışı bütün göstergelelerin çözümle­mesinde kullanılma çabasıdır. Bu anlayış ve öneri bir süre kabul gördükten sonra 701i yıllardan itibaren yoğun eleştiriler alır.

F.de Saussure de dilin ‘söz boyutunun oynaklığının, değişkenliğinin farkındadır. Bu nedenle “dilbilimin gerçek konuşmayla, yani kendi deyişiyle parole (Söz) ile uğraştığı sürece karmaşaya düşeceğine inanır” (Eagleton: 1990, 120). Saussu- re, dilsel incelemelere de ‘bilimsel’ bir nitelik kazandırabilmek için bir inceleme nesnesi ortaya koymak ister: Dilbilimin ince­leme nesnesi de toplum içinde ‘söz’ ile üretilip ortaya konulan ‘dil’dir. Başka bir deyişle söylersek F.de Saussure’ün çalışmala­rı dildeki pozitivizmdir. “Yapısalcı anlayışın öncelikli konula­rı çoğunlukla sözel olmayan gösterge dizgeleridir” (Jameson: 2002, 109). Ne var ki Saussure’ün kendisinin de düşündüğü gibi dili tek bir yapıya indirgemek çok da kolay değildir. Hele hele söz konusu tekil olgu yazınsal bir metin ise, bu metni tek bir anlam ile açıklamak kolay değildir.

Yapısalcılık yazılı metin durumuna gelmiş, kurallarını, ön- kabullerini açıkça ortaya koymuş ideolojilerin ‘söküm’ünde önemli bir işleve sahiptir. Başka bir deyişle yapısalcılık söy­lemi, sözceyi ihmal etmiş, cümleyi çözümlemeye çalışmıştır. R.Barthes’ın ‘söz göstergebilimi’nden, J.Fontanille’in ‘söylem göstergebilimi’nden söz etmelerinin nedeni budur. Derrida’nın da diğer postyapısalcıların da yapısalcılığa olan karşı çıkma­ları bu noktada odaklanır: Anlam sınırlandırılamaz, çünkü dil oynaktır. “Anlam, doğrudan göstergede bulunmaz. (…) An­lam bütün bir gösterenler zincirine dağılmış veya yayılmış­tır: Kolayca belirlenemez, (…) sürekli bir bulunup bulunma­ma sınırında oynayan bir şeydir. Bir metni okuma, kolyedeki boncukları saymaktan çok bu sürekli hareketi izlemeye ben­zer” (Eagleton: 1990,150). Saussure sonrası anlamlandırmada cümle değil sözce öne çıkar, başka bir deyişle bağlam içinde anlam öne çıkar. Gerçekten de söz bağlam içinde anlam kaza- nır. Bağlamından koparılıp alınmış bir gösterge anlamsız du­nuna ya da çok başka anlamlara gelebilir. Türkçedeki “kör” sözcüğü sadece gözü görmeyen anlamına gelmez. Bağlama göre, başka göstergelerle olan birlikteliğine göre farklı anlam­lan beraberinde getirir: Kör, aynı zamanda “keskin olmayan” anlamındadır (kör bıçak); ışığı az olan anlamına gelir (kör fe­ner, kör lamba, kör kandil); ucu açık olmayan” anlamına gelir (kör yol); basireti az, görüşü noksan anlamına gelir (Kör mü­sün? Görmüyor musun?); kötü anlamına gelir (kör talih); alış­kanlıkları terk edemeyenlere de “kör” denir (körün değneği­ni bellemesi); hedefe yönelemeyen çabalama anlamına gelir (kör döğüşü), kör kütük, kör olası, kör topal, körü körüne…

Bu örneklerden anlaşılacaktır ki dil, tek bir yapıya indirge­nemez. Dil, karmaşık, sınırlandırılamayan yapılardan oluşur. Dil, içinde barındırdığı gösterilenlerin “sürekli olarak karşı­lıklı ilişki ve dönüşüm içinde bulundukları sınırsız bir ağ” dır (Eagleton: 1990, 151-152). Anlamın sürekli ertelendiğini düşü­nen Derrida da insanın kendisini tümüyle başkasına anlata­mayacağına; sözcüklerin yetersizliğine ya da anlamın sürekli dağılıp yayıldığına dikkat çeker. Gerçekten de kendimizi anla­tırken sürekli açıklamalarda bulunma gereksinimi duyarız. Ya- pısökümcü anlayışa göre “hiçbir şey göstergelerde tam olarak bulunmaz” (Eagleton: 1990, 152). Yapısalcılık ‘gösteren’ üze­rinde ısrar eden bir çözümleme yönteminin adıdır. Postyapı- salcılar ise gösterileni çözümlemeye yönelirler ve gösterilenin sınırlandırılamayacağını düşünürler.

“Jacques Derrida tüm bir anlam hiyerarşisinin üzerine otur­tulabileceği sağlam bir temele veya bir ilkeye dayanan tüm dü­şünce sistemlerini ‘metafizik’ olarak değerlendirir” (Eagleton: 1990, 154). Ona göre kesinleştirilmiş her anlam metafiziktir. Platon’un ideaları da, ideolojiler de, dinler de Tanrı kavramı da… sorgulanamaz ‘aşkın’ kavramlardır. Derrida, bu göster­ge oyunu içinde kimi ideolojilerin bazı kavramları (Tanrı, ba­ğımsızlık, ekonomi, demokrasi, laiklik, özgürlük, eşitlik…) öne çıkardığına ve diğer kavramları bu ilk kavrama bağlı olarak düşündüğüne inanır. Derrida işte böyle bir “ilk düşünce” den çıkan bütün ‘metinlerin, söylemlerin çözülebileceğini, ‘yapı­şırım sökülebileceğini’, yapılması gerekenin bu olduğunu söy­ler. Böyle bir işlem de metni tek bir anlama doğru götürmek değil,birçok anlama doğru götürmek demektir: Birlik, kesinlik reddedilir,çokluk oynaklık kabul edilir.

Derrida yapısalcılığın temel varsayımlarından olan ‘anlam karşıtlıklarından doğar’ ilkesine de karşı çıkar. Zira her türden kesin yargıya, kesin kurala karşıdır. Kural koymak, insana, düşünceye kesin sınırlar belirlemek ideolojilere özgü bir tutumdur. İdeolojilerin önkabulleri, olmazsa olmaz ilkeleri vardır. Bu ideolojilere kapılan, yapıyı sökemeyen insanlar da bu tür  metafizik düşüncelerden bağımsız düşünemezler.

YAPISÖKÜM VE OKUMA ÖNERİSİ

Yapısökümcü yaklaşım bir okuma önerisidir. Derrida oku­maları hep bir sorgulamadır. Okuyucu, Derrida’dan eleştirel bir okuma yöntemini; yazarın kutsal bir varlık olmadığını, yan­lışlar yapabileceğini, duygusal hareket edebileceğini öğrenebi­lir. Derrida sorgulayarak okuyan bir okuyucudur. Gösterilenin sınırlandırılamayacağından hareketle kesin diye sunulan her bilgiye şüphe ile bakar. Bu bilginin kesin olmadığını göster­mek için okur; metindeki yapıyı söker, metnin içindeki yönetici düşünceyi buluncaya kadar, bu düşüncenin geçersiz olduğu­nu gösterinceye kadar okumasını sürdürür. Hiçbir önkabulün dayanamayacağını düşünür. Bu tutum, şüphenin zirvesidir. Ona göre, kesin anlama ulaşamazsınız; ‘hakikat’ diye bir şey yoktur. Böyle bir bakış açısı ve yaklaşım biçimiyle düşünce üreten herkesin yolunu keser; nereden gelip nereye gittiğini sorar, sorgular, yanlış yolda olduğunu söyler. Yapıçözüm, ya- pısöküm şeklinde dilimiz aktarılan “deconstruction” sözcüğü için “yapıyıkım” da diyebiliriz. Derrida neyi yıkmaya çalışır? Derrida toplam olarak Batı düşünce dünyasının temellerini, çı­kış noktalarını sorgular, eleştirir, yanlışları göstermeye çalışır.

Derrida, bu düşünce yapısıyla olguculuğun (pozitivizm), olgucu düşünme biçiminin korkulu rüyasıdır. Derrida karşı­sında genellemeler yapamazsınız. Ne var ki Derrida’nın ken- disi de bu düşüncelerle bir doğma üretmiyor mu sorusu da bu noktada gerekli bir sorudur: Derrida’nın olgucu düşünme bi­çimini, olgucu bilimselciliği reddederken hiçbir kesin gerçeğin olmadığını kesin bir dille söylemesi de bir dogma değil midir? Bir sözcede, kesin anlam yokluğunu mutlak gerçek gibi dü­şünmek ne dereceye kadar doğrudur ya da geçerlidir? Derri­da nm yapısökümü hiçbir inanca dayanmadan bütün inançtan eleştirme özgürlüğüdür. Derrida’da ‘belirlenemezlik’, ‘doğrulanamazlık’ bir saplantı, bir dogma şekline dönüşüyor. Eagle­ton bu tür okuma biçiminin avantajını şöyle açıklar: “Akla uy­gun kesin doğruluk iddialarında bulunamayacağımız (çünkü bu iddialar kullandığımız dile bağlıdır) dogmasının bir avan­tajı hiçbir inana benimseme gereği duymadan herkesin inan­anı eleştirmenize olanak sağlamasıdır” (Eagleton: 1990,166). Yapısökümcü okuma yöntemi için Eaglaton şu şekilde bir ge­nelleme yapar: “Sizi hiçbir şeyi onaylamaya zorlamadığı için boş bir cephanelik kadar zararsızdır” (Eagleton: 1990,166).

Derrida’nın okumalarında öncelikle, deyim yerindeyse bir ‘açık arama’ öncelikli tavırdır. Derrida ne yazdığı ne söyle­diği merak edilen bir yazardır. Yeri gelir, Marksist düşünce­nin yanında yer almasına karşın 2.Entemasyonalden söz eder, Marksizmi eleştirir, ‘tarihin sonu’ düşüncesini, başka bir de­yişle liberalizmi eleştirir; annesinin kızlık soyadı Sefer olan- Yahudi kökenli bir Cezayir çocuğudur, İsrail’i eleştirir. Hatta “İsrail’in felaketlere yol açan ve intihar eğilimli politikası ve belli bir Siyonizm anlayışı başta olmak üzere” İsrail’in kendi gözünde “Yahudiliği temsil etmediğini” (Derrida: 2006, 181) dile getirir. Avrupa kültürünün utanacak çok eylemi olduğu­nu düşünür. “Bu küçük kıtanın (…) kültürünü bir baştan diğe­rine kateden büyük suçluluk (totalitarizm, Nazizm, soykırım­lar, Yahudi soykırımı, sömürgeleştirme vb.) sebebiyle çok şeyin yapısökümünün” (Derrida: 2006,182) yapılabileceğini söyler.

Derrida’yı felsefede değerli kılan, tartışılmaz gibi duran, “büyük” denilen, başta Saussure olmak üzere Hegel, Husserl, Heidegger, Condillac, Blanchot, Freud, Marks gibi düşünürle­ri tartışması, eleştirmesi ve sarsmasıdır.

Yapısökümcü okuma “dipsiz bir uçuruma düşmekle birdir, düşüş (okuma) hem bir korkuyu, hem bir yere hiçbir düşülmeyeceğini bilmenin hazzını birlikte getirir” (Yavuz 1987,- 47). Derrida bu noktada da R.Barthes ile örtüşür:Metnin verdiği bir haz vardır.

Derrida’nın karşı çıkmadığı, başka bir deyişle eleştirel bir gözle okumadığı hiçbir söylem yoktur. O her türlü genel söy­leme karşı şüpheyle bakar, karşı çıkar. Oluşturulan bu genel söylemle insanlığın sömürüldüğünü, yanlışlıklara düşürüldü­ğünü düşünür. Derrida yazarak düşünen, yazıyla düşünen bir yazardır. Bütün söylemlere dikkatle yaklaşan, yazılı olan her şeyi sorgulayan “yazdığı her şeyin hesabını soran ve hesabını veren bir yazma biçimi”ne (Soysal: 2006, 253) sahip bir düşü­nürdür. Derrida’nın toplam olarak okuyucusuna söylediği ne­dir diye bir soru sorulsa şu yanıt sanırım onu, onun düşünme biçimini ortaya koyan doyurucu bir yanıt olacaktır: “Günümüz aydınlarının çok acil bir sorumluluğu var: Doxa’ya artık ‘med- yatik entelektüeller’ diye adlandırabileceklerimize ve politik, ekonomik lobilerin kontrolü altında olan medyatik güçler ta­rafından önceden şekillendirilen genel söyleme karşı tavizsiz bir savaş açılması gerekiyor” (Derrida: 2006,177).

Derrida yazısını aykırı bir söylem olarak niteleyebiliriz. “Boz­mak, geçersiz kılmak Derrida yazısının en önemli özelliğidir. Çünkü bozmak çözümlemektir, görüşleri göçebe bir yazı et­kinliği ile dolaştırmaktır. Sanki bir yıldızın ışığını kesmek, tu­tulmasına yol açmaktır bu etkinlik. Ya da silmek, yolunu ka­patmak” (Gülmez: 1988, 82).

Derrida’ya göre metafizik, düşünüp seçmektir. Metafizik kararsızlığın karşısındadır, kararsızlığı reddeder. Derrida’ya göre ise her metin, okuyucuyu kararsızlıklar içine düşüren gösterge katmanlarından oluşur. Derrida demek, kararsızlık demektir ya da kesin hiçbir şeyin varlığına inanmamak de­mektir. Derrida çift anlamlı sözcüklerden hoşlanır. Tekseslili­ği, tekanlamlılığı yadsır. Çoksesliliği öne çıkarır. Çift anlama işaret etmek için zaman zaman sözcüğü değiştirir, bozar. Dilin de böyle olduğunu, gösterilenin tek olmadığını düşünür: Difference, difförance, Hymen, verginite gibi sözcükler buna örnektir. Bu bağlamda Derrida, Saussure’ün gösteren ile il­gili temel görüşlerinden biri olan ‘çizgisellik’e de karşı çıkar. Çizgisellik “hiç şüphesiz sesmerkezcilikten ayrılamaz” (Der­rida: 1967,105). Çünkü ona göre, çizgisellik demek de tekses­lilik demektir, sözcüğü tek anlama mahkûm etmek demektir.

Derrida’sürekli parçalar, parçalara ayırır, yapıyı söker. Bu nedenle Derrida’nın sözlüğünde “bütün” diye bir sözcük yok­tur, “parça” vardır; sürekli bütünü sorgulayan bir düşünür­dür Derrida. Derrida’nın kendi felsefesi gereği, kendisini de tam anlamıyla anlamak olası değildir. Çünkü dil anlamı da­ğıtır, erteler.

Bu noktada Derrida tek bir ilkeden çıkan bütün anlamlan­dırmaları karşısına alır. Hegel de İslam da Platon da… ona göre “bütün”den hareket etmektedir. Bu anlayışlara göre evren de insan da nesneler de bir ilk görüşten yola çıkarlar. Derrida’ya göre ise bütünlüğü olan bir gerçeklik kuramı -bu gerçeklik kuramı söz gelimi bir ahiret inancı, ruhsal bir varlık olabildiği gibi, siyasal bir örgütlenme, bir devlet yapısı, sanat anlayışla­rı, her türlü dinsel, kültürel anlayış olabilir- oluşturmak olası değildir. Bu bütünlük inancı içinde düşündüğümüzde İslam tevhid inancına, Marksizm diyalektik materyalizm gibi “bü­tüncül” bir bakış açısına sahiptir. Evreni bu bakış açısıyla an­lamlandırırlar. Derrida’ya göre “bütün” kavramı tek başına “metafiziktir” ve bu bakış açısıyla evren-insan, evren-doğa, insan-insan ilişkileri açıklanamaz. Çünkü kesin anlam yoktur. Derrida, bütün bu “gerçeklik” ilkelerini tek bir ilkeden, tek bir bütünden, tek bir bakış açısından hareketle açıklamak istemez, “bütün”ü parçalara ayırır, her parça bir başka “gerçeklik”tir. Derrida’nın “dissemination” (yayılma) kavramı da budur: Gös­tergeler “yayılır”, dağılır, hiç beklenmedik anlarda başka baş­ka anlamlar ortaya atar. Derrida’da zaman biteviye akmaz, her an eşyayı dağıtır. Derrida için “zaman kotana, soğurucu, bir­leştirici, toparlayıcı bir süreç değil, her aşamasında ‘olan’ın yeni bir ivmeyle beklenmedik, öngörülmedik, hesaplanmamış yönlere saçılan, serpilen, dağılan, savrulan, ayrışan, yayılan bir süreçtir.(Cevizci: 2008).

Derrida Sesmerkezciliği/sözmerkezciliği reddedip yazıyı ön» çıkarır. Başka bir deyişle, başlangıçta sesin, sözün değil, sesten ve sözden önce çizilmiş bir izin, bir tür yazının var ol­duğunu düşünür. Tanrı’nın değil, ‘yazı’nın önceliğine inanır Derrida. Bu da bir metafizik değil midir?

DERRİDA VE ETKİLERİ

Derrida’nm “putkıran” unvanı ülkemizde bilinen unvan- larındandır. Derrida, aykırı söylemiyle, eleştirel bakış açısıyla 2004 yılındaki ölümüne kadar ne yazdığı, ne düşündüğü hep merak edilen bir yazar olmuştur. Doğrusunu söylemek gere­kirse ne söylediği, ne söylemek istediği de pek fazla anlaşıl­mamıştır. Çoğu insan okumadığı ve anlamadığı hâlde “sadece şahsı ve fikir babalığını yaptığı yapısökümü denilen düşünce okulu hakkında duydukları nedeniyle bile heyecanlanıyor. Bu duruma örnek olarak ağızdan ağıza dolaşan şu espri gösterile­bilir: ‘Mafyayla yapısöküm arasındaki fark nedir? Mafya red- dedemeyeceğiniz, yapısöküm ise anlayamayacağınız bir tek­lifte bulunur” (Sun: 2000,8-9).

Derrida’nın yazılan, çözümlemelerinde kullandığı kavram­lar kapalıdır: İlk elde söylenilen anlaşılmaz. Bu onun düşün­ce sisteminin, çözümleme biçiminin doğasının gereğidir: Çün­kü anlam sınırlandırılamaz. Yapısöküm dildeki anarşizmdir. Yapısökümcü dildeki anarşisttir. Ne söylerseniz söyleyin bu anarşist bir başka pencereden size karşı koyar, başka bir şey söyler, başka bir soru sorar. Bu anarşist karşısında anlamı ke- sinleyemezsiniz. Yapısökümcü anlayışta evrensel bir gerçek­lik yoktur. Anlam oynaktır. Yapısökümcü anlayış anlamın bu oynaklığını, başka bir deyişle metinlerdeki çokanlamlılığı gös­termeye çalışan bir okuma yöntemidir. Yemek tarifi yapan bir metin, edebiyat ya da eleştiri bütün metinler çokanlamlıdır;bu metinlerdeki anlam sınırlandırılamaz. Batı düşünce dün­yası boş yere dili nesnelleştirme peşine düşmüştür. Bu tutum, aynı zamanda olguculuğun da eleştirisidir.

Postyapısalcılığın, postmodern bir edebiyatın Derrida’nın dildeki bu felsefesinden doğduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. “Yapısökücümlük dilin kesin ve tutarlı bir anlam üretmeye uy­gun olduğu inancına şüpheyle bakan bir kuramdır ve bu yö­nüyle tüm yapısalcılık ötesi düşünce tarzının hareket nokta­sını oluşturmuştur” (Moran: 1999,203). Yapısökümcü anlayış dildeki istikrarsızlığı göstermeye çalışır.

Postmodern dil de yapısökümcü düşünce biçimi de anlama düşmandır; her iki anlamlandırma biçimi de kesin anlamdan nefret eder. Derrida’ya göre, hakikat bir özne tarafından kesin olarak bilinemez. Bu nedenle metnin dışında, yazının dışında bir şey yoktur. Metin de yazı da çokanlamlıdır. Yazı ve yazar da kutsal, değişmez değildir. Yazı bir farmakondur, bir ilaçtır, yararlı da olabilir zararlı da. İlacı, ne için, ne kadar, nasıl kul­lanacağına insanın her hastalıkta (her metinde her okumada da diyebiliriz buna) yeniden karar vermesi gerekir. Derrida bu bağlamda “sonsuz bir karamsarlık yaymak ve bizatihi fel­sefenin öznesini tahrip etmeye çalışmakla, (…) metaforik saç­malıklarla, sofistçe karalamalar yapmakla, (…) metin çözüm­leme biçimi de ‘sonsuz, haince ve korkutucu’ olmakla” (Sim: 2000, 9-10) suçlanır.

Derrida bir konu hakkında düşünüp bir düşünce ortaya ko­yacaksa bu düşünce kamuoyunun genel kabul görmüş düşün­celerini sarsan, değiştiren, dönüştüren, düşündüren bir düşünce olacaktır. Söz gelimi herkes liberal demokrasinin diğer sistem­lere karşı zafer kazanmasını ‘tarihin sonu’ olarak niteleyen, bu olguyu sevindirici bulan, liberal demokrasinin sistem olarak insanlığın ‘son’ durağı olduğunu söyleyen ön kabullere de bir soruyla karşılık verir ve kamuoyunu sarsar. Yapısöküm çoğu zaman marjinal bir düşünme biçimi olarak kabul edilmiştir.

Metafizik, bütünden hareket eder. Metafiziğin öncülleri vardır, bu öncüllere göre parçalan değerlendirir. Yapısöküm reddeder. Adı üstünde gördüğü her bütünü söker,dağıtır, her parçanın başka parçalara gönderdiğini, baş- ürettiğini söyler. Hiçbir parçadan kesin bir sonuç anlatıların ‘bu’ diyen bir yapısı vardır; yapısökümcülüğün, postmodernin ise ‘ne o ne bu’ diyen bir bakış açısı vardır.

Postmodernizm de postyapısalcılık da Derrida’nın yapısö- kümü de metafizik felsefenin sonunu dillendiren düşüncelere sahiptir. Postmodernizmle birlikte birçok metafizik kavram so­na erdirilir. Bu anlayışa göre, artık Tanrı yoktur, insan yoktur, ölmüşlerdir. 2O.yüzyılın en etkin düşünürü diyebileceğimiz Nietzsche’den yapısökümcülüğün kuramcısı Derrida’ya kadar birçok düşünür insanın sonunu ilan ederler. Nietzsche’nin ni­hilizminin sadece yapısökümcülüğe değil, bütün bir 20.yüz- yıla damgasını vurduğunu söyleyebiliriz. Nihilizmin egemen olduğu bir düşünce biçiminde hiçbir inanç ya da ideoloji ölüm pahasına savunulamaz. Nihilist, kendisi için ölebilir ama bir ideoloji ya da inanç için ölemez.

Uzun süre gündemde kalan ‘tarihin sonu düşüncesi’nin de postmodern anlayışla örtüşen yanları var: Tarihin sonu gel­mişse hiçbir şey yapmanıza gerek yoktur ya da her şeyi yap­mak mübahtır. ‘Metnin’ belli bir hiyerarşi içinde olması gerek­mez, her yerden alabilirsiniz, her şekilde yazabilirsiniz, kural koymaya gerek yoktur… Ne yapsanız yeridir, ‘her şey gider.’ Postmodern anlayış, özgürlük, eşitlik adına iyiyle kötüyü, gü­zelle çirkini, âdil ile zalimi eşitler: Ne yapılsa yeridir, her şey yapılabilir. Yapısalcılığın önemli ismi Levi-Strauss özneye de­ğil, sisteme, yapıya inanan bir insanbilimcidir. Postmodern ise yapıyı reddeder, yapışız kalır, hiçbir şeye, hiçbir kesin yargı­ya inanmaz. Derrida’nın metaanlatıları reddedilir; sınırsız bir özgürlük belirgin bir çizgi hâlini alır.

İdeolojiler alternatif düşünceleri kabul etmezler, alternatif olarak sunulan diğer ideolojileri yok saymazsa, reddetmez­se varlığım sürdüremez. Postmodern bir dil, postmodern bir söylem ise ideolojiyi, her türlü otoriteyi reddeder. Derrida’nın dilde yaptığı da budur. Başka bir deyişle postmodern mantık, kendisini Derrida’nın dil anlayışıyla ortaya koyar.

Derrida’ya göre hiç kimse, hiçbir söylem tek başına tek bir fenomenin sadece bir tek yorumu olduğunu, bu yorumun dı­şındaki diğer yorumların geçersiz olduğunu iddia edemez. Yapısöküm, yorumun önlenemez yükselişidir. Örneğin ‘tari­hin sonu’ düşüncesi ‘liberal demokrasi’, ‘Marksizm’ ya da “İs­lam” düşüncesi yorumlardan bir yorumdur. Bu nedenle Derri- da Marksist kökenli olmasına karşm 1971’de “marksizme ters hiçbir şeyi savunmuyorum” (Sim: 2000, 38.) demesine karşın Marks’ı da eleştirir. Çünkü Marks anlamı sınırlar, ona göre tek anlam vardır: proleterlerin zaferi. Marksizm de, kendi düşünce dünyasına aykırı en küçük düşünce kırıntısını bile cezalandı­rabilir, şiddetle bastırabilir. Çöküşü, Berlin Duvarı’nın yıkılı­şı da belki bu yüzdendir. Başka bir deyişle Marksizmde dog­matik bir anlayış egemendir. Derrida, Marksistlerin de canını sıkan bir postmarksisttir ve postkomünist bir dünyada yaşa­dığının farkındadır. “Nasıl Engels, Marks’m Marksist olmadı­ğım ilan etmişse, Derrida da kendisinin bir Marksist olmadığı­nı ilan edebilmektedir. (Kesin olan bir şey varsa o da Marksist olmadığımdır.) Buna rağmen Derrida liberal demokrasiye yö­nelttiği eleştirilerde Marks ruhunu da canlandırmaya” (Sim: 2000, 43.) çalışır.

Marksizm olsun, liberalizm olsun her ikisi de aydınlanma düşüncesinin mirasçılarıdır. Biri diğerini doğurmuştur. Her ikisi de rasyonalisttir. Aydınlanma düşüncesi aklı merkeze ko­yan bir düşüncedir. Liberalizm akıl adına, aydınlanma ve ol­guculuk adına hırsı ön çıkarırken, Marksizm de yine akıl adına hasedi öne çıkarmıştır. (Marksizm, kapitalizmin tıraş edilmiş şeklidir) Bugün dünya, aydınlanma projesinin sonuçlarını tar­tışırken, eleştirirken, yeni çıkış yollan ararken ülkemizde ay­dınlanmaya övgü düzen, Derrida’dan hiç nasiplenmemiş ke­laynak kuşları vardır.

Derrida Marks karşısında şöyle bir yerde durur: Herkes onu mitleştirirken ya da yok sayarken o Marks’ı yok saymaz,mitleştirmez. Tarih içinde önemli yere sahip bir kültürel varlık olarak kabul eder, umursamazlık tavrıyla karşılanamaya­cağını söyler.

Her kuram ve kavramda olduğu gibi postmodernizm de ülkemizde anlaşılarak uygulanmış bir düşünce ve algılama biçimi değildir. Postmodernizm sözcüğü de ülkemizde fark­lı anlamlar kazandı: gizlice yapılan iş; anlamsız, açıklanama­yan, açık olmayan eylem, darbe; şaşkınlık, olağan dışı, garip, tuhaf olay ve eylem.

Türkiye henüz aydınlanma felsefesinin temelinde yatan akılcılığı, modernizmi aşamadı. Hâlâ Tanzimat Dönemi’nde bir nass gibi ezberlediği, kurtuluş reçetesi olarak kabul etti­ği olguculuğu dayatmaya çalışıyor; Batı dünyasında yapılan eleştirileri, kendi kültürel geleneğindeki zenginliği görmez­likten geliyor veya gerçekten göremiyor. 2008 Türkiye’sinde aydınlanma tartışılıyor ve birileri diğerini “sen, aydınlanma felsefesini kaldırmak için anayasa değişikliği hazırlıyorsun” şeklinde suçluyor.

Postmodern serüven Batı için bir arayış serüvenidir. Ba­tı, yarın çok başka bir boyutta bizi yeniden şaşırtan bir tartış­ma, bir ret veya kabul ile karşımıza çıkabilir. Batı arıyor. Biz Batı’nın arayıp tartıştıklarını gecikmeli olarak okuyup kabul edip, tartışıyoruz. Uzak Doğu, Osmanlı, Türkiye Batı için her zaman ilginçtir, gizemlidir. Batı’da, Doğu’nun gizemini keşif arzusu tarih boyunca her zaman var olmuştur. Doğu ise ke­şiften çok Batı’ya karşı bir özlem duyuyor; onun gibi olmaya çalışıyor. Kendi doğrularının onayını Batı’dan bekliyor ya da Batı’nın söylediklerini kendi geleneğine onaylatmaya çalışı­yor. Böyle olunca da ilginçliğini, özgünlüğünü kaybediyor; za­man zaman gülünç durumlara düşüyor. Söz gelimi soyut re­sim, doğayı inkâr eden bir resimdir; başka bir deyişle sanatta taklidi inkâr eden bir resimdir. Resim sanatı bireysel bir ara­yıştır. Batı uygarlığının merkez şehirlerinden “Paris’te resim, kitapla beraber sokağa akmıştır. (…) Paris’i resim zaptetmiş- tir. (…) Paris’te resim asrın buhranını en fazla gösteren sanattır” (Enginün-Kerman: 2008, 50). Batı’nın ‘non figüratif, ‘abs­tre’, ya da ‘nu’ resim yapması kendi içinde anlamlıdır ve bir arayıştır. Biz de, resimsiz bir uygarlıktan kalkıp ‘nu’, ‘abstre’ resimler yapmayı modernliğin gereği olarak kabul ettik. Hâl­buki bu Batı için bir arayıştı, bir mutluluk, bir mutlak gerçek arayışı idi. Bizimkisi ise taklittir.

Batı’nın postmodern bir tutumla her şeyden şüphe etmesi, her şeyi tartışması, Doğu’nun kendi gerçekliklerini de bilinç­sizce tartışmasına yol açar. İnançlar tartışılmaz, kabul edilir. Günümüz Türkiye’sinde tartışılmaması gereken kesin nasslar (namaz, hac, faiz, imamlık, kadının imamlığı…) yetkili yetki­siz herkesin ağzına sakız olur. Türkiye’de bir tarafta olgucu mantık dayatması devam ederken, olguculuğun hiç açıklama getiremeyeceği inançlar -postmodern deyimle söylersek meta- anlatılar- Derrida’dan hareketle olgucu mantığın kalıplan ara­sına sokulmaya çalışılıyor, kitaplar yazılıyor, gelenek, tekra­ra düşmekle suçlanıyor. Acaba tekrar edilen Batı’nın geleneği mi yoksa bu toprakların geleneği mi? Geleneği bilen var mı? Batılılaşmanın ya da doğu’nun neresindeyiz? İnançları yanlış yorumlayanlar geleneğe sahip çıkanlar mı yoksa Batı’yı her ne pahasına olursa olsun taklit edenler mi?

Ne var ki iyi düşünülürse Derrida’nın kuramı da akim bir başka boyutta, bireysel düzeyde kutsallaştırılmasıdır: Herkesin bir aklı var, herkes göstergelere kendi aklı ile, kavrama düze­yine göre farklı anlam verebilir. Ancak, verilen bu anlam ‘ger­çek’ değil, herkesin kendi gerçeği olacaktır. Bu da akla övgü­dür ve bireysel akim kutsallaştırılmasıdır.

Batı’nın böyle bir boşluk içinde her şeyi tartışması, Doğu’nun da kendi değerlerini tartışmasını gerektirmiyordu. Doğu’nun kendi uygulamaları üzerinde, başka bir deyişle itikad boyutun­da değil amel boyutunda bir özeleştiri yapması gerekiyordu. Bunun yerine tartışılmaması gereken inançları tartışma alanı içine aldı: Namaz üç vakit mi? Beş vakit mi? Hacca her zaman gidilse ne olur? Tesettür yeniden tanımlansa? Kadın imam olsa?Cenaze namazı birlikte kılınsa vb… Bunlar da ‘postmo-dern’, anlamsız, özgürce üretilmiş sorulardı.

Tanımak ve bilmek fiilleri bizde de batı dillerinde de farklı, ayrı fiillerdir. Bir nesneyi, bir olguyu, bir kuramı bilebilir, ama tanımayabiliriz. Bir toplumun, bir uygarlığın kendisini tanıya bilmesi için kendi tarihsel birikimini bilmesi ve tanıması gere­kir. Belleksiz, benliksiz bir insan sağlıklı düşünemez, savrulur, daldan dala atlar durur. Şunu söyleyebiliriz: Biz Batı’yı tanı­madan, hayranlık duyarak ve aşağılık kompleksi ile taklit ettik.

Derrida, Batı uygarlığını, Batı düşünce sistematiğini sorgu­layan, bu uygarlıkla hesaplaşmak isteyen bir düşünürdür. Dil­den hareketle getirdiği eleştiriler Batı’daki düşünce akımları­nın kendisini yeniden sorgulamasını getirmiştir. Derrida’nın mutlak gerçeği yoktur; yeryüzünde gerçek adına sadece me­tafor vardır, kişisel gerçeklikler vardır. Derrida, Batı’nın için­den biri olarak Batı’yı eleştirir. Batı’nın kendi içindeki bir ay­kırı düşünürüdür. Kuramsal düzeydeki yazılarıyla, okuma ve çözümlemeleriyle belki de yüzyılın en etkin düşünürlerinden- dir. Bu nedenle söyledikleri anlamlıdır. Marks, Kafka ya da Freud Batı içinde ne kadar anlamlı ise Derrida da en az onlar kadar anlamlıdır. Adı geçen kişiler İslam söz konusu olduğun­da ise tipik bir batılıdırlar. Bu düşünürler Batı’nın içinden Ba- tı’yı eleştirirler. Biz ise bu düşünürlerden hareketle Batı’yı değil Doğu’yu, kendi geleneğimizi eleştirmeye çalışırız. Söz gelimi aynı yapısöküm mantığı ile dinsel metinleri anlamaya çalışırız.

Postmodernist anlayışı yüzeysel olarak kavrayan Doğu top- lumlarında geri kalmışlığın da verdiği bir acelecilikle her türlü şaz, ekstra düşünce desteklenir ve Doğu toplumları da kendi sabitelerinden uzaklaştırılmaya çalışılır. Rasyonalist çalışma­lar, akıl yürütmeler yerine artık her şeyin, her doğrunun tar­tışıldığı bir ortam yaratılıyor: Hacca neden senenin her ayı gi­dilmesin? Amine Wadud neden imam olamasın? Örtü neden farz olsun vb… Bir dini seçen nihilist olamaz.

“Kur’an İslâmî” diyerek yapılan bir bakıma Derrida’nın yaptığıdır: Kendi kültürüne olan güvenin kaybı, kaos, aşağılık kompleksi, postmodern sloganla ‘ne olsa gider’ (Anyt- hing goes; VVekome to the jungle; It’s so easy) mantığı, ‘haki- kat’in değil ‘metafor’un varlığı. Dinin, inancın değil dünyanın tartışması. Zira “postmodernistler (…) her türlü tutarlılık ve öncelik belirleme kaygısını ‘totaliter diye damgalamayı pek severler” (Birkan: 1992, 57-64).

Yapısöküm, Batı dünyasında düşünülmeden kabul edilen birçok değer yargısının sorgulanmasıdır. Bu anlamda yapısö- küm Batı düşünce dünyasını sarsar, yeniden düşünmeye çağırır. Batı düşüncesinde kabul gören değer yargılarındaki “boşluk­ları açığa çıkarıp, onların tartışmalı yönlerini ifşa eden felsefi şüpheciliğin oldukça kapsamlı bir biçimi sayılmaktadır. (…) Yapısöküm, genellikle olumsuz bir düşünce biçimini, yani ne­yin işlediğinden ziyade neyin işlemediğini ortaya koymaya gay­ret eden” (Sim: 2000,31) bir düşünce biçimidir. Derrida relati- vistlikle de suçlanır. Derrida mutlak aklın, aydınlanmacı akim, nesnel aklın,bir dogmanın, bir inancın yanında yer almaz, gö­rece bir akim yanında yer alır. Her mutlak denilen doğruyu söker, parçalar. Derrida’ya göre her yorum eksiktir. Aktarılan her söylem, kendi değerinden bir şeyleri kaybeder. Bu pence­reden baktığımız zaman yapısöküm şöyle bir düşünme biçi­mine çağrı yapması açısından anlamlı ve önemlidir: Bir özne, bir olguyu, bir olayı anlamlandırırken, karar verirken kör nok­taların, gözden kaçırabileceği olguların olabileceği olasılığını göz önünde bulundurmalıdır. Birdenbire aceleyle kesinleme- lere gitmek yanlış kararlar, yargılar doğurabilir.

Batı’da “dinle felsefe arasındaki aktif çatışma” sonucunda din, “birçok kültürel değerden sadece biri durumuna indirge­nir ve hadım” edilir. Dine gösterilen saygı yüzeyde sürüp gitse de, bu etkisizleşme, dinin ruhsal nesnelliğin tek zemini olma özelliğinin yok edilmesine ve sonuçta da dinsel vahyin mut- laklığı düşüncesinden doğan böyle bir nesnellik kavramının ortadan kaldırılmasına yol açtı” (Horkheimer: 2005, 65). Bu­nun yerine insan da, dil de, akıl da yeryüzüne egemen olan dev üretim aygıtının gereçlerinden bir gereç, sömürünün bir aracı geldi. Anlık doyumlarla vecde gelen, doyumsuz- kıvır kıvır kıvranan bir insan tipi ortaya çıktı. Üretim ve tüketim dinsel bir inanç durumuna getirildi.

İnsanın doğası değişmez, öz değişmez: İnsan hırslıdır, her şeyi,her çıkarı kendine tahsis etmek ister; her şey benim ol­sun der. “Değişen, biçimlerdir. İlk avcının bozkırda ve dağda gördüğü, sadece iyi avlanma imkanlarıydı; modern iş adamı da bir manzaraya sigara afişlerinin yerleştirilmesine uygun bir yer gözüyle bakmaktadır” (Horkheimer: 2005,127). Bu anlam­da Marksizm, kapitalizmi tedavi etmeye çalışan bir kuramdır, insanda var olan içsel hastalıklar giderilmezse onurlu bir ya­şam elde edilemez.

“Bir zamanlar sanatın, edebiyatın ve felsefenin amacı var­lıkların ve hayatın anlamını açıklamak, dilsiz olan her şeyin sesi olmak, doğaya acılarını anlatması için bir dil vermekti; başka bir deyişle, gerçekliği asıl adıyla çağırmaktı. Bugün do­ğanın dili koparılmıştır. Bir zamanlar her sözün, çığlığın ya da jestin içsel bir anlamı olduğuna inanılırdı; bugünse hepsi sı­radan bir olay, bir rastlantı olarak görünmektedir” (Horkhe­imer: 2005,125).

Böyle bir postmodern durumda insanın bugün ne yaptığı önemli değildir. İçinde yaşadığı anda yaptığı işlerin erdem­li olup olmadığı değil, bundan daha çok 100 yıl, 500 yıl son­ra güneşin sönmesi, buzulların erimesi, uzayda yeni bir yaşa­mın keşfi onu daha çok ilgilendirir. “Bazı Fransız kuramcıların problemi bence burada: Öncelikle tüm yapılar, ortodoksiler, sözmerkezcilik, fallusmerkezcilik vs.den kaçar gözüken Derri- da gibi kuramcılar bile bende, kendi kuramlarına hapis olduk­ları şeklinde bir izlenim uyandırmışlardır. (…) Buna ‘sistem’ değil, kesinlikle kendi ‘tarzları’ diyeceğim” (Said: 2004, 205). Elde mutlak değerler yoksa, doğru ve güzel bilinmiyorsa her şey doğru kabul ediliyorsa anlamlı bir ilerlemenin, anlamlı bir değişim ve dönüşümün ölçüsü ne olacaktır?

Hilmi Uçan – Görmek-Göstermek,syf:143-165

[II] Platon Phaidros adlı yapıtında Öğrencisi Sokrates ile Phaidros’u konuşturur. Bu konuşmalarda Platon yazı ile sözün yerine ve önemine dikkat çeker. Sö­zü öne alır, yazıyı küçümser. Yazının korkunç olduğunu, harfleri öğrenenle­rin artık yazıya güveneceklerini, belleklerini işletemeyeceklerini ve unutkan olacaklarım söyler. Yazı sayesinde insanların öğretmensiz olarak gırtlakları­na kadar bilgiye gömüleceklerini; çoğu zaman hiçbir şeyi doğru dürüst dü­şünemedikleri halde kendilerini bilgin sanacaklarım, gerçekte ise bilgili adam değil de adam bozması oldukları için çekilmez varlıklar olacağım söyler. Bu konuda Bkz. EFLATUN, Phaidros, (Dünya Edebiyatından Tercümeler) MEB Yay.,1997,117-118.

Bu sözcükleri gündelik dilde sıkça kullanırız, ama ne an­lama geldiğini, sözcükteki anlam derinliğini pek fazla düşün­meyiz. “Lütfen!” deriz. Bu sözcüğü bir nezaket ifadesi olarak kabul edip ne anlama geldiğini gözden kaçırırız.

Lütfen, latif, lütuf, iltifat… aynı kökten gelen sözcüklerdir. Bu sözcükleri kavramak, duygu değerlerini hissetmek için ‘la­tif’ sözcüğünün anlamının bilinmesi gerekir. ‘Latif, Allah’ın sıfatlarından bir sıfattır. ‘Kuluna hak ettiğinden fazlasını ve­ren’ anlamına gelir. Allah, yarattığı kuluna hak ettiğinden faz­lasını verir.

Akşama kadar 50 lira karşılığı çalışan bir işçiye, işvereni 100 lira verirse, işçi ‘lütfettiniz!’ yani ‘bana hak ettiğimden fazla­sını verdiniz’ der. Bir insan, bir başka insanı övgülere boğar. O da ona ‘iltifat ediyorsunuz’ der. Bu sözün karşılığı da ‘ilti­fat etmiyorum, hakikati söylüyorum’, başka bir deyişle “hak ettiğinizden fazla bir şey söylemiyorum” olur. Kapıya yöne­len kişiye birisi ‘buyurun’ der. Diğeri de ‘lütfen’ der. ‘Lütfen’ diyerek ‘siz bana hak ettiğimden daha fazla değer veriyorsu­nuz, beni öne çıkarıyorsunuz, bu hak benim değil, sizin hak­kınızdır, siz buyurun!’ demek ister.

Latif sıfatının anlamı kavranmazsa, bu sözcükler yeterince anlaşılamayacaktır. ‘Lütfen’ sözcüğü içerisinde bu anlamlan düşünebilmek tefekküre bir enginlik, bir derinlik katacaktır.

Aşk ile şefkat en çok kullandığımız sözcüklerdendir. Bu kavramlar üzerinde, bu kavramlar arasındaki fark üzerinde düşünmenin; aşk ile diğer sözcüklerin, mesela şehvetin far­kını yakalamanın bir hazzı vardır. Aşk; sevmek demek değil­dir sadece. Aşk, başkasına muhabbet etmemek demektir; yapı­şıp ayrılmamaktır. A-ş-k kökünden türetilmiş bir sözcük var: “Aşeka”. Bu sözcük, Türkçedeki ‘sarmaşık’ adlı bitkiye veri­len addır. Sarmaşık önce yeşerir, koparılırsa sararır, solar, he­men kurur ve incelir. Âşık da maşukundan ayrılırsa bu bitki gibi hemen solar, kurur, zayıflar.

İnsan niçin yeşerir, sonra sararıp solar? insanın neye âşık olduğu önemlidir. Paraya mı, tene mi, yeşilliğe mi, akan su­ya mı? Bunlara âşık olunmaz. Bunlarda haz, tensel ve duyu­sal bir haz vardır. Aşk sözcüğü ile “sevişmek kod adı altında tek gecelik ilişkiler ima edilir” (Bauman: 2008, 14). Ne var ki aşk, sevgiyi de şefkati de hazzı da şehveti de aşan bir anlama sahiptir. Aşk, bir ifrat durumudur; aşk, sevgi-yoğun bir hâlin adıdır. Aşk’ta aşın bir bağlanma hâli vardır. Bu nedenle bazı­ları kendilerine “Aşk mı yoksa muhabbet mi daha çok övgü­ye layıktır?” diye sorulduğunda ‘muhabbet’ cevabını vermiş­lerdir. Zira aşkta ifrat vardır. Aşk, insanın duyu organlarının kusurları görmesini engeller. Aşk bazı varlık ve nesneleri gü­zel kabul etmek konusunda insanın düşünme yetisi üzerin­de etkili olan psikolojik bir rahatsızlıktır, bir vesvese hâlidir.

Aşk iffetli bir muhabbet olabildiği gibi, iffetsiz/ahlaka aykırı bir sevgi de olabilir. Anamalcı toplumsal yapının arka planın­da ‘iş aşkı/çalışma aşkı’ vardır. Modern toplumlarda aşk, iş aşkına, hırsa indirgenmiştir. Kapitalizm hırstan, sosyalizm de hasetten doğmuştur. Modem toplum Tanrı’ya değil, ‘iş’e, ‘ödev’e bağlıdır. Ahmet Mithat Efendi “Amour de travail” (=iş aşkı)ndan söz eder. Sevda-yı Sa’y ü Amel (=Çalışma ve İş Aşkı) adlı bir kitap da yazar. İbn Sina’nın da aşk’ın niteliği ile ilgili bir risalesi vardır (Sina: 1953). Bu risalesinde aşkın sadece in­sanlara özgü bir şey olmadığını; âlemdeki bütün varlıkların âşık olabileceğini söyler. Bitkilerden hayvanlara, taştan topra­ğa kadar her şeyin âşık olabileceğine inanır. Orkide çiçeği ile insanın konuşmasından söz edilir. Bu çiçek sevilirse, sevgi gö­rürse çiçeğini açar denilir. Ayrıca, İbn Sina aşkı, Allah’ın varlı­ğına delil olarak gösterir. İnsanın kâmil olmasının yolu da, ona göre, aşktan geçer. Aşk’ın niteliğini kavramak, açıklamak çok zordur. Aşkla ilgili yorumlar, olsa olsa, ancak aşkın gizemini artırmaktan başka bir işe yaramaz. Aşk; kavranamayan, açıkla­namayan ya da herkesin kendine göre hissettiği bir güzelliktir.

Günümüzde aşk, ‘şehvet’ anlamıyla neredeyse eşdeğerdir. Âşık, muhabbetini sonuçta Yaratıcısına bağlayamıyorsa bunun adı ‘aşk’ mıdır? ‘Yaratılanı severiz, Yaratan’dan ötürü’ deriz. “Bütün emelleri Hakk’ın nezdindeki izzet ve şerefe bağla­mak gerekir” (Çetin: 1993,30). Bunun adıdır aşk. Taaşşuk, aşırı bir şekilde sevmek demektir. İnsanlık neyi çok seviyor? Âşık olunan varlık ve nesneye göre aşk bir değer kazanır. İnsan ne- ’ ye âşık? Paraya mı? Tensel zevklere mi? Aşk hâlini mi yaşıyor yoksa bir taaşşuk hâlini mi? Bir şehvet durumunu mu? Hak­perest olmayan putperest olur, nesnelere âşık olur.

Aşk ile şefkat arasında nasıl bir fark vardır? Şefkat; merha­met, hassasiyet, nezaket anlamlarını içerir. ‘Şefkat’ kavramı­nın içinde muhabbet, aşırı sevgi anlamları da vardır. Bunların yanında bu kavram, ‘korku’ anlamını da içerir. Müşfik, şef­katli kişi sevdiği kişiye onun iyiliği için önerilerde bulunduğu gibi, onun kötü şeylerle, kötü bir olayla karşılaşmasından da korkar. Şefkat; sevgi ve öğütte korkuya varan bir duyarlığın adıdır. ‘Şefkat⁷te nasihat vardır. Şefkat; nasihat edenin, nasihat edilene karşı gösterdiği duyarlıktır. ‘Aşk’ta ise nasihat yoktur, imrenme, benzemeye çalışma, hemhâl olma, yapışıp ayrılma­ma vardır. Şefkat; içinde korkuyu barındıran bir ilginin adı­dır. Bir baba, bir anne çocuğuna âşık olmaktan çok müşfiktir. Başına kötü bir iş gelmesinden korkar.

Şefkat kavramında acıma duygusu vardır. ‘Bu adam şefkat yoksunudur’ dersek, bu sözün anlamı, ‘bu adam merhametten, acıma duygusundan yoksundur’ demektir. Aşk’ta ise bir hayranlık vardır. ‘Şe-fe-ka’ fiilinde hem ‘korkmak’ hem ‘ilgi duy­mak’ anlamı vardır. ‘Şefika’, ‘bir şeyin ıslahında hırslı olmak’ anlamına gelir. “Onlar kıyametten korkmaktadırlar” ayetinde korkmak anlamına gelen fiil ‘şefika’dır. Ayette de kıyametten korkan insanlar için “müşfikûn” denilir (Kur’an-ı Kerim, En­biya Suresi, 49). Şefkat kavramında ‘korkudan tir tir titremek’ anlamı var. ‘Şafak’ da ‘Şefkat’ ile aynı kökten gelir.

Özü, içeriği, eşyanın hakikatini kavramak var olmanın ilk şartıdır. Modern insan tekniktir, düşünce biçimi teknolojiktir ve demokrattır. Nesnelerin, göstergelerin biçimini öne çıkarır, biçimde takılır kalır. Yapısaladır veya postyapısaladır. F.de Saussure lütfen, aşk ve şefkat sözcüklerini biçimsel olarak in­celer; anlamı sınırlar. J.Derrida ise anlamı dağıtır; hiçbir mut­lak değer bırakmaz. Çağımız insanı severek, âşık olarak değil, ürün kullanarak, tüketerek vecde geliyor. Dilin gösterilen bo­yutunu ihmal eden, biçimi öne çıkaran teknik tutum, mühen­dis aklı aşk ve şefkat kavramlarına, sanat ürününe ve dinsel yoruma uygulanamaz.

Âşık olmak için arif olmak gerekir. Başka bir deyişle insa­nın kendini, varlığı, eşyanın hakikatini sezmesi gerekir. Sez­mek, farklılıkların bilincine varmaktır. Bunun için de konuşu­lan dilin sözcük ve kavramları üzerinde, dilsel ya da dil-dışı göstergelerin içerikleri, bağlam içinde anlamlan üzerinde ka­fa yormak gerekir. Heidegger “dil varlığın evidir” der. Dünya dediğimiz varlığı dil ile kavrarız, dil ile açıklarız. Dil; dünyayı dinler, bakıp geçmez, yorumlar. Felsefenin, tefekkürün, eleşti­rinin besleneceği, yaslanacağı en büyük kaynak dil bilincidir.

Şöyle diyebiliriz: Dilin gösterilen yüzü ihmal edilmemelidir, insan dilin iki yüzü, gösteren ve gösterilen düzeylerinde yeterin­ce durmalı, evini tanımalı ve anlamlandırmak, ontolojik sor­gulamasını yapabilmeli, varoluş sırrını sezmeye çalışmalıdır. Hakikatin ve mutluluğun sırrı böyle bir yoldan geçer.

Hilmi Uçan – Görmek-Göstermek,syf:10-13

1.İNSAN DOĞASI

Konusu ‘insan’ olan birçok bilim ve sanat dalı vardır: iktisat, tıp, biyoloji, tarih, edebiyat, psikoloji, sosyoloji, antropoloji… As­lına bakılırsa Ay, Güneş, nesneler, her şey insanın emrine veril­miştir; insan bu varlık ve nesnelerden yararlansın diye yaratıl­mıştır. Bu nedenle her bilim dalı, çalışmalarını kolaylaştırmak, daha verimli hâle getirmek için iş bölümü yapmıştır.

Antropoloji de bu bilim dallarından biridir. ‘Anthropos’, Grek dilinde insan demektir. Antropoloji de insanbilim demek­tir. İnsanı tanıdıktan sonra insanbilimi ‘iyi’ye ya da ‘kötü’ye kul­lanmak da yine insanın elindedir. Antropoloji, sanayi devrimi sonrası sömürgeci Batı’nın ötekini tanımak, ötekini açıklamak için geliştirdiği bir bilim dalıdır. Antropoloji, metropollerde ya­şayan insanın kendi dışındakini, ötekini, sömürge ülkelerindeki insanı, vahşileri, onların yaşam biçimlerini, kültürlerini, İslam veya Budist diğer toplumlarda yaşayan insanların gelenekle­rini, davranışlarını, hayata verdikleri anlamı kavramak isteyen bir bilim dalının adıdır. Bu bağlamda, Amerika’da yaşayan Kı­zılderililerden Paris’teki insana kadar, her insan ve uygarlık bu bilim dalının inceleme alanına girebilir.

Antropoloji, insanı biyolojik, sosyal, kültürel bir varlık ola­rak masaya yatırıp incelemeye çalışır. İnsan, insanın inanç ve değerleri, bu değerlerin birbirlerinden ayrıldığı noktalar, yaşam biçimleri, beslenme ve giyinme kültürleri, genetik dokularında var olan özellikler ve benzeri birçok alanda çalışabilir. Antro­polojinin çalışma alanını belirlemek de bu anlamda zordur. Gerçekten de insan yeryüzünün en kıymetli, en şerefli, en üs­tün yaratığıdır, insanı anlamak, insanı açıklayabilmek son de­rece güçtür. Diyebiliriz ki bütün bilimsel çalışmalar, insan de­nen bilmeceyi anlamaya çalışmaktan ibarettir.

“İnsan nasıl bir varlıktır?” sorusu, insanı tanımak ve onun mutluluğunu sağlamak için yanıtlanması gereken bir sorudur. İnsanın, doğuştan sahip olduğu, genlerinde taşıdığı hastalık, karakter, iyilik, kötülük, korkaklık, savurganlık, cömertlik gibi özellikleri vardır. Doğuştan var olan bu tür iyi ya da kötü ka­rakteristik özelliklerin kimisi tedavi edilebilir; tedavi edilme­diği takdirde insanı mutsuz edebilir; iyi özellikler de kaybedilebilir. İnsan ahsen-i takvim’ olarak en güzel biçimde, tam kıvamında, şerefli, akıllı, başka varlıklardan üstün olarak ya­ratılmıştır. Ne var ki insanın kötülük yapabilecek, başka bir in­sanı kendi çıkarı için çiğneyebilecek bir damarı, hırsı ve hasedi de vardır. Hiç olmadık anlarda, hiç olmadık yerlerde insan akıl dışı eylemler de yapabilir. Akıl; heva, heves, çıkar duygusu ile içi içe çalışan bir melekedir. Bu tür karışık bir akıl; aşk, şefkat, merhamet, lütuf kavramlarını açıklayamayabilir. Melekler hep masum, şeytanlar hep asidirler. İnsanlar ise hem asi hem ma­sum olabilirler. Doğru seçim yapmak insana düşer.

İnsan sahip olmak ister; insan olmak ister; insan ister, mec­bur olur, gücü yeter... Bunların olumsuz görünümleri de insan yaşamının ve özelliklerinin içinde yer alır. İnsan, arzularının, emellerinin hemen karşılanmasını ister. İnsan cimridir, çok cim­ridir; insanın böyle bir damarı vardır. İnsan ne kadar zengin olursa olsun, yoksulluk endişesini, elindeki varlığın azalacağı veya biteceği korkusunu yine de içinde hisseder. İnsanın gerçek­ten çok cimri, bencil bir damarı vardır. İnsan zor paylaşan bir varlıktır. Yine insan tartışmaya, mücadele etmeye çok düşkün­dür. öyle ki insanın, hep kendi haklılığını kanıtlamaya çalışan bir yanı vardır, övülmek ister. İnsan çoğu zaman, başkasının da bir başka doğruyu dile getirebileceğini düşünmez. Aynı insan hırslı, huysuz da olabilir. Bu özellikler bir bakıma insanın çir­kin» hastalıklı yüzüdür» tedavi edilmesi gerekir. Bu hastalıkla­rın terbiye edilmesine ya da edilmemesine göre insanda bir na­zar, bir bakış açısı oluşur. Bu bakış açısına göre dünyayı algılar. Edinilen bu bakış açısına ve niyete göre eşyanın niteliği farklı anlamlar kazanır. însan bu bakış açısıyla, bu dil ile kendini ve dünyayı açıklamaya, anlamlandırmaya çalışır.

2.DİL: VARLIĞIN AÇIKLANDIĞI ORTAM

Dil, basit bir sözcükler stoku değildir. Dil, düşüncenin ara­cıdır. İnsan dildeki göstergeler ile düşünür. Dil, varlığın açıklan­dığı ortamdır. Herkes “önce söz vardır” derken, J. Derrida’nın “önce yazı vardı” demesinin nedeni budur. Derrida, gösterge yoksa neyi düşüneceğimizi sorar. Bu düşünce, insanın aklına, hemen İslam düşüncesindeki levh-i mahfuz^{[2] [3]} kavramını getirir. L.Wittgenstein da “Dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır, di­yerek dünyanın sınırlarını dil ile çizmek ister. Bu durumda ona göre dil, sadece bir iletişim aracı, bir taşıt değil, aynı zamanda bir şofördür. Dil yönetir, yönlendirir, bir çerçeve çizer, tanım­lar. İnsan da bu çerçeve içinde düşünür, yaşam içinde yol alır. Ne var ki ‘dilin kendini tarif etmesi, tanımlaması oldukça güç­tür. Dili tanımlamaya çalışanlar, çoğu zaman, dilin işlevlerini sayarlar ancak. ‘Tarif sözcüğü ile aynı kökten türeyen arif, ir­fan, maruf, maarif sözcükleri de vardır. Bu sözcüklerde eşya­nın hakikatini idrak etmek vardır. Ne var ki dilin niteliği hak­kında o da konuşamaz.

L.Wittgenstein, Tractatusun sonunda, üzerinde konuşula- mayan hakkında susmayı önerir. Dile getirilemeyen kimi anlam ve düşüncelerin, bir gizemin de olabileceğini kabul eder. Gerek Ede Saussure gerekse L. Wittgenstein bir ömür boyu dili açık­lamaya çalışırlar. Zira, L. Wittgenstein için bütün varlık dilden ibarettir. Her iki düşünür de dil üzerinden köktenci bir olgucu­luk kurmaya çalışmışlardır. L.Wittgenstein, Tractatus’un ön sö­zünde, “Sınır, yalnızca dilin içinde çizilebilecektir ve sınırın öte­sinde kalan da düpedüz saçma olacaktır.” (Wittgenstein, 2002: 9) der. Bu AvusturyalI dil felsefecisi, dili bir resme indirger. Ona göre dil bir resimdir; dil, anlamın sözcüklerle resme indirgene­rek somutlaştırılmasıdır.

Bu yaklaşımıyla, tıpkı Ede Saussure gibi, o da olgucu bir ref­leksle dili somutlaştırmak, elle tutulamayanı, metafiziği dışarıda bırakmak ister. Her iki dilbilimciye göre, kurulan somut cümle, gözle görünen somut nesne ancak dikkate alınacaktır. Dilde de bu gerçekleştirilmek istenir. Ne var ki dil statik değildir ve dili, somut bir inceleme nesnesi gibi sınırlamak o kadar da kolay de­ğildir. Gönlümüzden, kafamızdan geçen vardır, duygularımız vardır; yüzümüzün kızarması vardır, şiir, şuur, sanat ve edebi­yat vardır. Dil bir metafordur. Metafor; ‘öteye taşımak’ demektir, bir şeyi söylerken başka bir şeyi ima etmek demektir. Her söz­cük gücül bir şiirselliği içinde barındırır. Her sözcük bir başka anlama taşınabilir; her sözcük insanı bir başka yere taşıyabilir, anlam yayılabilir. Ede Saussure’ün tıkandığı yer bu noktadadır. Unutulmamalıdır ki her dil, farklı toplumsal, kültürel ilişkiler ağı içinde kendine bir alan açar. R. Barthes gösterenlerin impa­ratorluğundan söz ederken dilin sınır kabul etmeyen niteliğini vurgular, Göstergeler İmparatorluğunu yazar. Dil, sadece gös­tergeler imparatorluğu değil, aynı zamanda metaforlar impara­torluğudur. Bu nedenledir ki R. Barthes bir yananlam gösterge- biliminden söz eder. Dil somut olmaktan çok soyut, kolayca ele gelmeyen, ele geçirilemeyen bir varlıktır.

Yazılı alanda inceleme nesnesi olarak eldeki veriyi, başka bir deyişle ‘dil’i öne çıkarmanın elbette önemi büyüktür. Ne var ki yazılı ya da sözlü her veri, yazı, cümle, paragraf… okuyucuyu, düşünen kişiyi her zaman somut, tek bir anlama göndermez; çok farklı anlamları da düşündürür. Nehir denilir, ağırbaşlılık’ ve ‘vakar’ kastedilir; nehir söyleşi denilir, uzun, rahat, ağırbaşlı bir sohbet anıştırdın Sessiz Gemi denilir, anlatılmak istenen gemi değil, ölümdür. L.Wittgenstein da daha sonra dili sınırlamaktan, dili bir resim olarak kabul etmekten, dili bir kalıba sokmaktan vazgeçecek ve dil oyunundan söz edecektir. Başka bir deyişle sözcelem’ kuramından söz edilecek, bağlam içinde doğan an­lam, kişinin dil kullanımı devreye girecektir. Artık dilin kulla­nım biçimleri, başka bir deyişle dil oyunları işin içine girecektir.

İki önemli dil felsefecisi J. Austin ve J. Searle de söz edim­leri kuramı içinde ‘söylemek yapmaktır (Quand dire, c’est faire) diyecekledir. L.Wittgenstein da sözcüklerin çok farklı işlevleri olduğuna dikkat çeker. Dili bir alet kutusuna benzetir. Bu ku­tunun içinde çekiç vardır, kerpeten, testere, tornavida, cetvel, tutkal çanağı, tutkal, çiviler, vidalar vardır. Bu nesnelerin her biri, bir yapının inşasında farklı işlevler üstlenirler. Sözcükler de böyledir. Sözlüklerde yalın hâlleriyle, düz anlamlarıyla yer alan sözcükler, kullanıma girdikleri andan itibaren çok farklı görevler, işlevler üstlenecekler, çok farklı anlamlar kazanacak­lardır. Özellikle şiirde bu durum çok açık şekilde görülebilir. Wittgenstein dili, şehir metaforuyla açıklar, dili bir şehre ben­zetir. Bu şehirde eski, yeni mahalleler vardır; dar, geniş cadde­ler vardır; küçük, büyük, güzel, çirkin, eski, yeni evler vardır. Şehir, farklı dönemlerden izler taşıyan evlerden oluşan bir labi­renttir; çıkış yolu çok zor bulunabilecek bir yapıdır. Aynı mal­zemelerden yapıldığı hâlde şehirlerin farklı görünümleri, farklı anlamları, farklı adları ve farklı yorumları vardır. Dil de böyle­dir. “Bir dil tasavvur etmek, bir yaşam biçimi tasavvur etmek­tir” (Wittgenstein, 2007: 29). Başka bir deyişle bir şehir, içinde taşıdığı her şeyle, doğası, mimarisi, insanı ile şehirdir; bunların bütünü bir şehre anlam kazandırır. Bu söz, A.V. Humboldun ünlü “Her dil bir dünya görüşüdür” sözünün benzeridir.

F.de Saussure de dili satranç oyununa benzetir. Satrançtaki taşların kendi aralarındaki ilişkilerine, sisteme dikkat çeker; di­lin (language) bir sistem olduğunu söyler. L.Wittgenstein, aynı satranç benzetmesini eğitimle, J. Austin gibi performansla açık­lar. Satrançta ‘şah’ın ne olduğunu, şah sözcüğünü öğrenmek için satranç oyunu içinde, satranç oynanırken şahı görmek gerekti­ğini söyler. Bir öğrenci ‘testere’ sözcüğünün adını öğrenirken, testerenin bir odun parçasını kestiğini görmesi gerekir. Başka bir deyişle ve kısaca söylersek Wittgenstein, dilin kullanımına, farklı dil kullanımlarından farklı anlamlar, farklı estetik değer­ler doğabileceğine dikkat çeker. L.Wittgenstein’ın bunlara dil oyunları dediğini yukarıda belirtmiştik.

Kabul etmek gerekir ki bu oyunun kuralları, bir grameri vardır ama anlam işin içine girdiği andan itibaren kesin kural­larla kullanımı sınırlamak da mümkün değildir: Bir sanatçı ‘gül’ der, Hazret-i Muhammedi kasteder; bir başkası sevdiği ‘Leyla’yı düşünerek gül der. Divan edebiyatındaki ‘mazmunlar, dil oyu­nunun ürettiği bu anlamları ortak bir noktada buluşturmanın adıdır: nergis, badem, servi, ok, yılan, inci… Arapçada (* = Mazmun), ‘kastedilen’, ‘üstlenilen’ anlamındadır. ‘Tazminat’ sözcüğü de aynı kökten türetilmiştir: ‘sorumluluk yükleme’, ‘söz verdirme’. Dili kullanmak, bir sorumluluk üstlenmektir. Bu tar­tışmalar bizi J. Derrida’nın yapıbozumuna, anlamın sınırsızlığı tartışmalarına, alımlama estetiğine kadar götürür. Dilin işlev­lerinden, dil ile ne yaptığımızdan söz eden birçok düşünür var; dilin niteliğini açıklayabilen ise yoktur. Tanrıya yaslanmadan dili açıklamak olası görünmemektedir.

Gerçekten de dil, siyasetten ekonomiye, eğitimden sanata bütün çalışma alanlarını kurar, etkiler, yönlendirir. Uygarlık­ların ‘dil’in çerçevesi içinde oluşturduğu bir dünya vardır. Söz gelimi Budist bir anlayışın, Çincenin, Japoncanın, Hindu dille­rinin, Farsça veya Türkçenin; Batı dillerinin, Fransızca veya İn­gilizcenin kurduğu bir dünya algısı, bu dünyada ortaya koyduğu bir anlam stoku vardır. İnsan, dillerdeki bu birikimle düşünce üretir. Yine ‘dil’ ile bu dilleri, bu düşünme biçimini sorgulaya­bilir. Dil, doğrudan insan yaşamı ile ilgilidir ve insan yaşamını yönlendirir. Felsefe ve eleştiri de dil üzerinde, sözcükler üze­rinde düşünmekten başka bir etkinlik değildir. Varoluşumuzla ilgili algının temelinde dil vardır. İnsan dil ve dilde var olan sözcüklerle düşünür. Bu nedenle her insan sağlıklı bir tefekkür için konuştuğu dil ve kullandığı sözcükler üzerinde düşünmek zorundadır. Sözcüklerle, kavramlarla yeni bir dünya kurulabi­lir veya insan sözcüklerle yanlış dünyalarda dolaşabilir. Sağlıklı düşünce için, sözcüklere başvurmak gerekir. Yan anlamlar, düz anlamlardan doğar.

Sözcük ve kavramların tarihsel serüvenlerinin, düz anlam­larının bilinmesi, yan anlamların da kavranmasını kolaylaştı­racaktır. F. Braudel, sözlüklere başvurmayı önerdikten sonra, sözcükleri sorgulamaktan söz eder: “Her şeyden önce sözlüklere başvuralım. (…) Tarihsel kelime haznesinin anahtar kelimeleri, ancak sorgulandıktan sonra kullanılmalıdırlar. Bu kelimeler ne­reden gelmektedirler? Bize kadar hangi yollardan geçmişlerdir? Kaybolmamıza yol açmazlar mı?” (Braudel, 2004: 203). M.Hei- degger de “Dil varlığın evidir, biz bu evde yaşarız” derken dil ile her nesnenin, her varlığın bir anlam kazandığını, varlığın dilde açıklığa kavuştuğunu söyler.

Bu nedenle, dilin semantik boyutu, eğitim-öğretim sürecinde ihmal edilmeden verilmelidir. Eğitim/öğretim müfredatlarında yer alması gereken en önemli derslerden biri semantik dersi ol­malıdır. “Zira semantik, anlam verme ve anlamı yorumlama metotlarımızla ilgilidir. Ve öğrenci zekâsının en derin seviyele­rini etkileme hususunda büyük bir potansiyele sahiptir. (…) Se­mantik, söylenen sözlerin altında yatan varsayımları keşfetmeyi öğretir. Dilin, gerçeği çarpıtabildiği türlü türlü yolları vurgular” (Postman, 2013: 185). Anlambilim diye çevrilebilen semantikle, okuma ve yazmanın insana/öğrenciye vereceği haz hissettinlebilir. Semantik, dil ile hakikat arasındaki ilişkiyi ortaya çı­karır. Eğitim, bilgi, bilgilendirme, anlamlandırma birbirinden ayrılabilen kavramlar değildir. Her öğretmen iyi bir semantik eğitimi almalıdır. Semantik, sadece dil ve edebiyatı ilgilendir­mez; mantık, felsefe, dilbilim, ruhbilim, toplumbilim, beden di­lini, bütün bilim dallarını ilgilendirir. Pedagojik formasyonun oluşumunda dilin bu temel alanı ihmal edilmemelidir. Dildeki sözcüklerin farklı anlamları, önermelerdeki tutarlılığın sağla­nabilmesi, göstergeler arasında karşılaştırma yapabilme, dü­şünme, yargı cümlesi kurabilme becerileri semantik ile çok ya­kından ilişkilidir.

Klasik eğitimde dil edinimi, bir alet ilmidir. Başka bir deyişle dil, bilimsel çalışmalara bir giriş şartı, olmazsa olmaz bir şart olarak kabul edilir. Bu eğitimde bir dildeki sözcüklerin türetilişi, sözdizim öğretildikten sonra mantık da okutulur. Mantık, logos-söz demektir, söz söyleme, akıl yürütme sanatı demektir. Mantık; varlığı tanımak, bir varlık hakkında bir yargı cümlesi kurmak için yapılan bütün zihinsel çabaları içerir. Klasik eği­timde, bir dilin sözcüklerinin türeyiş biçimi, söz dizimi öğretil­dikten sonra, sağlıklı düşünebilmek için mutlaka mantık oku­tulur. ‘Nâtık’, ‘konuşan demektir. Nâtık ve mantık sözcükleri, hayvanlar için kullanılmaz. Mantıklı insan, bir sözü en güzel, en doğru şekilde söyleyen insandır. Mantık ilmi, düşüncede tutarlılığı sağlama çabasıdır; düşünme eyleminde insanı hata yapmaktan alıkoyan, sağlıklı düşünmenin ilkelerini belirleyen bilim dalının adıdır. Mantık, doğru bir anlamlandırmayı sağ­layan kuralları belirler. Dilbilim, anlambilim ve mantık bilim­leri iç içe geçen bilimlerdir. ‘Akıllı’ ve ‘mantıklı’ sözcüklerinin anlamı aynı değildir. İnsan akıllı olabilir ama doğru bir muha­keme, akıl yürütme yetisine sahip, mantıklı bir insan olmaya­bilir. “Mantık ilmi, getirdiği ölçülerle insanın hem düşünmesini hem de konuşmasını düzenler, ölçülü hâle getirir” (Alp, 2010:5).

Muhakeme/uslamlamada da bir ölçü, bir kurallar bütünü olması gerekir. Rastgele bir istek olabilir, ama rastgele bir dü­şünme biçimi ve yöntemi olamaz. Düşünmenin mantıklı olması gerekir. Bu bağlamda Imam-ı Gazâlî mantık ilmini, başka bir deyişle düşünmenin yöntem ve kurallarım çok önemser. Tefek­kürde yapılan hatalar bir insanı, bir uygarlığı yok edebilir ya da özgünlüğünü kaybettirebilir. Söz gelimi demokrasi, din, laiklik ve benzeri kavramların semantik boyutu doğru bir şekilde or­taya konulmamışsa, öğretilmemişse, o ulusun düşünce dünyası kargaşadan kurtulamaz. Muhterem/sayın, lütfen sözcüklerinin, inkâr etmek/reddetmek fiillerinin semantik içeriği/anlam boyut­ları bilinmezse insan ilişkileri ve iletişim farklı boyutlar kaza­nabilir. Muhterem sözcüğünün kökenbilimsel yapısında haram/ yasak sözcüğü vardır. Muhterem; karşısında bazı davranışların yapılmasının yasak olduğu kişinin sıfatıdır. İnkâr etmek; var olan bir eylemi ve olguyu kabul etmemektir. Başka bir deyişle işin içinde yalan olabilir: Kişi hırsızlık yapabilir, ama bu eyle­mini inkâr edebilir. Reddetmek ise, yapmadığı bir eylemi kabul etmemektir, geri çevirmektir; hırsızlık yapılmamışsa bu suçlama inkâr edilmez, reddedilir.

Grameri oturmuş bir dildeki söz dizimsel boyut hakkında söylenecek çok şey yoktur. Bir dilin grameri ile de çok fazla oy­nanamaz. Dilin semantik boyutunun ayrımında olan bir insan/öğrenci/entelektüel, insanı ve dünyayı daha doğru anlamlandırabilir. “Dil teknikerleri direktifleri takip eden, raporları açıkça yazan ve imla kurallarına uyan insanlardır” (Postman, 2013:185). Bir uygarlığın dil teknikerlerinden daha çok, dil üze­rinde düşünen, dildeki semantik boyutu gören ve sezen; nesne­leri, algıları ve olguları doğru bir şekilde anlamlandıran insan­lara ihtiyacı vardır.

Bu durumda şöyle bir soru sorulabilir: Bir dil, söz gelimi Türkçe, hangi ilişkiler ağı içinde anlam üretir? Türkçenin ontolojik zemininde hangi olgular vardır? Bu sorunun karşılığı, basit bir dille söylersek şöyle olabilir: Türkçenin ilişkiler ağı ahiret’, metafizik’ kavramları etrafında oluşur. Başka bir deyişle Türk­çenin anlam evrenini İslam oluşturur. Kur’an ve hadislerin or­taya koyduğu bir anlam ve ilişkiler ağı Türkçeyi kurar. Kısmen de Türklerin Orta Asya kültüründeki dil öğeleri gözlenebilir

Aynı soru diğer diller için de sorulabilir: “Fransızcanın ontolo­jisi veya epistemolojisi nedir?” denilse karşımıza nasıl bir yapı, nasıl bir ilişkiler ağı çıkar? Böyle bir sorunun yanıtında karşı­mıza Grek/Latin kültürü çıkacaktır. Dil, toplumsal bir kurum olduğuna göre, bu dili oluşturan bir bilgi birikiminin o dilin anlambilimsel yapısını oluşturduğu rahatlıkla söylenebilir. Bu bağ­lamda, halkın kullandığı, halkın ortak anlamlar verdiği bazı söz­cük ve kavramlardan ısrarla uzaklaşmaya çalışmak, çok doğru olmasa gerektir. Dil, doğal seyrini izlemelidir, zorlanmamalıdır.

İbadet yerine tapınma denilirse, anlambilim açısından çok tanrılı dinler de işin içine girer. Elbette tapınma sözcüğü de yerli yerinde kullanılabilir. Israrla bazı sözcükleri tasfiye et­mek ve yeni sözcükler üretmeye çalışmak, Türkçenin anlambi- limsel ağını dağıtma çabası, yeni, maddi, fiziksel, metafizikten uzak bir anlam ağı kurmanın çabasıdır. Yeni sözcükler kulla­nılabilir, dile yeni sözcükler de girebilir, ama bu doğal bir seyir içinde gerçekleşmelidir. İslam toplumlarının dili, Kur’an’ın di­lidir; bu dillerin semantik ağı Kur’an ve Sünnet’in kurduğu bir ağdır, bir yapıdır. Fas’taki bir Müslüman ile Tibet’teki bir Müs­lüman selamın ürettiği bir anlam ekseninde, ortak bir anlamda buluşur. Her ikisi de Allah-ü Ekber’ dediklerinde tek bir anlamı düşünürler. Bu insanlar için abdestin, ezanın ve namazın ortak bir anlamı vardır. Aynı durum, diğer dinler, diller ve uygarlık­lar için de düşünülebilir.

Edep/edepsiz; hayâ/hayâsız, terbiye/terbiyesiz yerine başka bir sözcük kullanmak anlamı daraltabilir. Kaldı ki bu kavram­lar arasında bile anlam farklılıkları vardır. Edep, sevmesek de bir kurala uymaktır: Bir büyük, sevilmeyebilir, ama ona saygı gösterilir; söylenecek olan, bu edep dâhilinde söylenir. Hayâ ise, insanın daha çok iç dünyasını ilgilendirir. Hayâ, insanın gizlide veya açıkta, Allah’tan korktuğu, utandığı için bir eylemi yap­mamasıdır.

İnsaf sözcüğünün yerini empati (=duygudaşlık) tutmaz. İnsaflı ol ile Empati kur aynı anlamı vermez. Aynı duyguyu paylaşmak yetmez, yapılması gereken eylemi yapmak esastır. İnsaf kelime­sinde yarıya bölmek, kendini başkasının yerine koymak, adaletli olmak, adaletin gereği olanı eyleme dönüştürmek anlamı vardır. İnsaflı olan, aç olanı düşünüp geçmez, elindeki ekmekten ona verir. İlginçtir, insaf sözcüğünde adalet anlamı vardır.

istiklal sözcüğünün karşılığı birebir olarak bağımsızlık değil­dir. istiklal-, ‘bütünden ayrılıp ‘parça’yı, ‘az’lığı istemektir: “Ce­zayir istiklalini ilan etti” demek, “Cezayir, Osmanlı gibi bir bü­tünden ayrılmayı istedi ve ayrıldı, bağımsız oldu” demektir. Ama ayrılığı iyi mi oldu, kötü mü? Bu tartışılabilir. Balzac’ın roman­larında bile Cezayir’in nasıl Fransız sömürgesi durumuna geti­rildiği anlatılır. Bugün bütün Cezayir halkı Fransızca konuşur, Cezayir’in eğitim dili Fransızcadır. Aşk gibi, Allah’a bağlılık gibi bazı bağlılıklar vardır ki değerlidir; bazı bağımsızlıklar vardır ki insanı mutsuz edebilir. Her ‘istiklal’ yararlı olmayabilir, ‘za­rarlı’ olabilir. İnsanı insan yapan değerlere bağlı/bağımlı kalmak, gerekiyorsa bu değerlerin uğrunda ölmek mutluluk getirebilir.

İbadet, edep, haya, insaf, empati, adalet, istiklal… Bu kav­ramlar aynı zamanda dilin ontolojisini de açıklar. Kullandığımız dil, bizim varoluşumuzu da sorgulayan, belirleyen bir varlıktır. Başka bir deyişle insan varoluş ortamını dil ile gerçekleştirir. Dil ile bir dünya görüşü oluşturulur. İnsanı, evreni anlamak için ‘dili görmek, ‘dil’i çözmek gerekir.

3.DOĞA BİLİMLERİ/ İNSAN BİLİMLERİ

Doğa bilimleri deyince insanın aklına hemen laboratuvarlar, deneyler ve kesin bilgi akla gelir. Doğa bilimleri, insan bi­limlerinin de doğal bilimlerden doğduğunu, bu nedenle de aynı yöntemle araştırmalar yapabileceğini ileri sürer. Elbette buna karşı çıkanlar da vardır. İnsan bilimlerinde, insanın sadece anatomisinin değil, dış’ının değil iç’inin de devrede olduğunu; toplumsal olayların fiziksel kanunlarla, somut ilkelerle açıkla­namayacağını, beklenmedik olay ve olgularla kesin denilen ku­ralın bozulabileceğini söyleyenler de vardır. Gerçekten de sıra dışı dediğimiz birçok toplumsal olay ve olgu kuralları değişti­rebilir, ilkeleri yıkabilir. Doğa bilimleriyle insan bilimleri ara­sındaki çatışma üzerine de çokça konuşuldu, yazıldı. Bu konuş- malar/yazılardan biri de Charles Percy Snow’un İki Kültür adını verdiği konferans metnidir.

İnsanlık, sanayi devriminden ve aydınlanmadan sonra daha çok doğa bilimlerine değer vermiştir. Bu anlayışta ‘gerçek’, tartılabilen, ölçüşebilen ve tanımlanabilen şey demektir. “Aydınlan­manın başat motifi, şüphesiz, ‘aklını özerk olarak kullan’ buy­ruğunun çeşitlemeleridir: ‘Kendi aklını kullan, kendini her türlü önyargıdan kurtar, hiçbir şeyi rasyonel temellerini sorgulama­dan kabul etme, her zaman eleştirel bir mesafeyi koru…” (Zi- zek, 2002:95). Böyle bir pozitif akıl, bireysel ve toplumsal rasyo­nelleşme, sonuçta ‘çıkar’ kavramıyla eşitlenecektir/eşitlenmiştir. Kişisel anlamda alabildiğince rasyonelleşen, ama buna koşut ola­rak huzursuzluğu artan bir insanlık tablosu ortaya çıktı. Akla tanınacak sınırsız bir egemenlik, olgucu bir akıl zenginliğe, si­lahlı güce dayalı bir aristokrasiyi, oligarşiyi, faşizmi, büyük bir zulmü de beraberinde yürürlüğe sokuyor.

Günümüz dünyasında bu olgucu akıl çok eleştirildi, çok yara aldı. Çok geçmeden insan bilimlerinin doğa bilimlerine, yaşa­mın somut gerçekliklerine indirgenmesinin insana mutluluk ge­tirebilecek bir yol olmadığı birçok sosyal bilimci tarafından dil­lendirildi. C.P. Snow da bunlardan birisidir. Snow, gündüzleri fizik bilimiyle uğraşırken, akşamları da edebiyatçı dostlarıyla beraber olan bir romancıdır. 1959 yılında Cambridge’de Rede Konferansı’nda yaptığı konuşmanın başlığı İki Kültür ve Bilimsel • Devrim’dir. Konferansta söyledikleri yazın ve düşünce dünya­sında geniş bir yankı uyandırır. Snow’un sözünü ettiği iki kül­türün birincisi ‘Edebi Entelektüeller’in Kültürü, diğeri de ‘Doğa Bilimcileri’nin Kültürüdür. Ona göre bu iki kültürün arasında derin bir güvensizlik vardır. Birini kabul eden diğerini küçüm­semektedir. Bu da bilimsel alanda önemli bir çatlaktır. Snow bu konuşmasında, bu iki alanın birbirinden kopuk olup olmadığını, her iki alanın birbirini küçümseyip küçümsemediğini sorgular.

19.ve 20. yüzyıl, bilimin tek ölçek ilan edildiği, her şeyin bilimsel sözüyle kanıtlanmaya çalışıldığı çağlardır. Günümüzde de bilim denilince akla doğa bilimleri gelir ve bu alan kutsanır: Bir olay ve olgu hakkında bilimsel denilmişse, bu olay, olgu ve sözün hakikat olduğu düşünülür. Bu düşünceye göre, bilgi adını almayı hak eden bir veri, ancak deneyden geçmiş, laboratuvar- dan çıkmış bir veridir. Soyut bir varlık olan ‘dil’i incelemek is­teyen F.de Saussure de, karmaşık bir yapıya sahip olan toplumu incelemek isteyen A. Comte da aslında olguculuğun ilkelerini, doğa bilimlerinin kurallarını çalıştıkları alanlara, insan bilim­lerine uygulamak ve kesin gerçeklere ulaşmak isterler.

F.de Saussure, ‘dil’i, söz gelimi, demir madenini inceler gibi masaya yatırıp incelemek ister; cümleyi öğelerine ayrıştırıp, an­lamı yakalamaya çalışır. Ne var ki anlam bağlamda oluşur. Sa­ussure dilbiliminin tıkandığı nokta da burasıdır. Saussure’den sonra bu noktayı aşmak için söylem çözümlemelerine geçilir. A. Comte da Katolikliği eleştirecek, Pozitivizmin İlmihalini yazacak, yeni bir insanlık dininin gerekliliğinden söz edecektir. Mustafa Reşit Paşa ya yazdığı bu yeni dine davet mektubunda, “Tanrının yerine insanlık dinini ikame etmek suretiyle” (Comte, 2012: 28) Osmanlı nın, Doğu toplumlarının yükselişe geçeceğini söyleye­cektir. Ona göre, “İslam’ın dehası, pozitivizmin nihai hükümran­lığına daha az karşıt olsa gerektir” (Comte, 2012: 26). A. Comte da Descartes gibi, Bacon gibi, Aydınlanmacılar gibi seküler bir din kurmak ister. Aklı, gözle görüneni incelemek, gözle görü­nene inanmak bu yeni dinin temel ilkesidir. Başka bir deyişle dilbilim, olguculuğun ‘dil’e uygulanması; sosyoloji de yine aynı şekilde olguculuğun toplumsal olaylara uygulanmasıdır. Bu ba­kış açısıyla ilahiyat, metafizik somut verilerden hareket etme­diği için dışlanır. Doğa bilimlerinin düşünsel paradigması me­tafiziği dışlar, başka bir deyişle doğa bilimleri sekilerdir. Doğa bilimleri/insan bilimleri ayrımı, aynı zamanda sekülerleşmenin terimleştirilmesidir. Olguculukta, metafor/öteye geçmek yoktur, metafizik yoktur; her şeyin elle tutulur, gözle görülür, somut olması esastır. Yazınsal ürünü çoğu zaman sanat ürününe dö­nüştüren şey ise metaforlardır/öteye geçişlerdir, imgelerdir, fizik olanı aşmaktır, metafiziktir. Sevgi, aşk, erdem, onur, şükür, öz­gürlük. .. ve benzeri birçok kavram somut değil soyut kavram­lardır. Bu soyut göstergeler somut olanla, söz gelimi taş ile, pa­rayla özdeşleştirilemezler.

Bir adım daha atarak şöyle de denilebilir: Sosyal bilimleri bi­lim olarak adlandırmak yanlıştır: Sosyal bilimlerin ortaya koy­duğu bilgi bir teoridir, görece bir tespittir, bir kayıttır. Bu ka­yıt, mutlak bir hakikati yakalamış da olabilir, yanlışlanabilir bir bilgi de olabilir. Sosyal bilimcilerin yaptığı, tarih içinde kişisel ya da toplumsal sorunlar karşısında, insanların duygularını, tep­kilerini, acılarını, istek ve özlemlerini gözlemek ve sorunların çözümü adına kişisel görüşlerini kayda geçirmektir. Bu sözleri sosyal bilimleri küçümsemek için söylemiyorum. Tersine sos­yal bilimleri küçümseyenlere, sosyal bilimlerin önemine dikkat çekmek için söylüyorum. Sosyal bilimler varlıkla ilgilenir. İlim de -ister fen ister sosyal bilimler olsun- varlık hakkında bilgi edinmekten ibarettir.

Çağımızda, özellikle gelişmemiş’ dedikleri ülkelerde, ge­nelleme yapmadan belirtelim ki bürokratik bir sosyal bilimden söz edilebilir. Bu ülkelerde, kültür endüstrisinin araştırma ko­nusu olarak masaya koyduğu konular araştırılmaktadır; bürok­rasinin, belli kanonların isteklerine uygun, şablona uymaya ça­lışan araştırmalar yapılmaktadır.

Bu araştırmalar da içten, sahih düşünsel bir hayretten uzak­tır; bulanıktır, varolanı doğrulamaya yöneliktir; ‘sınav’ odaklı, maişet ve unvan kaygılarıyla doludur. Araştırma yapan kişinin hakikat adına tutkulu bir merakı, hakikati yakaladığında kal­binin derinliklerinde duyduğu bir sevinç, bir haz olması gere­kir. Sorunların çözülmesi için, bürokratik, oligarşik ethos’un da­yattığı doğrular üretmekten çok, içten, duyarlı ciddi soruların sorulması gerekir. Olgucu anlayışın gerektirdiği matematik akıl, sosyal bilimlerde çoğu zaman iflas eder.

Sosyal araştırmacılar aslında, edebiyata daha yatkındırlar, daha duyarlıdırlar, daha bir ‘iç’ten konuşurlar. Onların yaptık­ları bir tür edebiyattır. Bu araştırmacılar, edebiyatçı kimlik, ki­şilik ve duyarlıklarıyla insani acılara, toplumsal dramlara, taşa kazınan yazılar gibi eşsiz ve kalıcı yorumlar getirirler, iyi bir ro­mancı aynı zamanda iyi bir toplumsal gözlemci, iyi bir sosyal araştırmacıdır. Şunu da ekleyebiliriz: Anamalcılığa karşı müca­dele veren kurum, sanat ve edebiyattır. Ne var ki romancının, edebiyatçının söylediği ispatlanabilen, rakamlarla doğrulanan sözler değildir, ama hakikati dillendirirler, dillendirebilirler. Üç İstanbul romanında, Osmanlı Devleti’nin borçlu olduğu anlatılır. Maliye bakanı, İngiliz maliye bakanından borç para ister. İngiliz bakan da “Yok,” der, para vermez. Romanda anlatıcı şu cümleyi kurar: “Osmanlı altı yüz yıllık sakalıyla dileniyordu.” Hiçbir ik­tisat kitabı Osmanlının son dönemlerindeki durumunu bu ka­dar açık bir dille ortaya koyamaz. İstanbul işgal edilir. Sodom ve Gomore romanında İngiliz subay yanındaki kişiye, Necdet’e söylemesi için İngilizce olarak “Söyle ona, başındaki fesi çıkar­sın!” der. Necdet ise buna karşılık, “Sor bakalım ona, bu gücü nereden alıyor?” diye cevap verir. İngiliz subayın verdiği yanıt şudur: “Bu, galip gelmenin hakkıdır!” Bu anlatıda, İstanbul’daki İngiliz askerlerinin, savaş malzemelerinin sayısıyla ilgili istatis­tik, matematik bilgiler verilmez. Ne var ki söylenen bu söz, vur­gulanan ‘galip gelme’ olgusu gerçeğin ta kendisidir. Doğru ve yanlış sözcükleri matematik anlamda anlatılarda kullanılmaz. Ne var ki anlatılarda aysbergin altına, daha derinde olana, gö­rünmeyene bakma ve hakikati yakalama olanağı da vardır. An­latılarda, metaforlarla bir hakikat daha çarpıcı bir şekilde vur­gulanabilir.

Birçok düşünür, doğanın belli bir kurala bağlanamayacağını, doğal olayların akılla açıklanacak bir yanı olsa da, her olayın akıl ve mantıkla açıklanamayacağını, doğadaki iç düzenin yapısının akılla kavranmasının, açıklanmasının mümkün olmadığını dile getirir, öyle düşünceler vardır ki duyumsanabilir, ama ispatla­namaz. Bilimsel olan ‘gerçek’ olabilir, ama ‘hakikat’ olmaya­bilir; ya da bugün gerçek denilen bir olgu, yarın gerçek olmak­tan çıkabilir. Hakikat ise değişmez; hakikat, eşyanın özüdür.

Olgucu anlayış, her alanda bir kesinlik peşinde koşar. Bu anlayış doğumu, ölümü, kaderi bile belirlemek, her olguyu şef­faf hâle getirmek ister. Böyle bir bakış açısının eleştirisi olarak J. Derrida da her şeyin, her anlatının bir meta-anlatı olduğunu söyler; hiçbir mutlak doğrunun olmadığını söyler. İnsanın ‘iç’i, beyni, kalbi gizemlerle doludur. Görünen olgunun ötesinde in­sanın kestiremediği, sezemediği bir başka anlam, bir başka ka­der, bir başka gerçeklik vardır. N. Postman, bu bağlamda göz kırpmakla (=wink), gözün kırpılması (=blink) arasındaki anlam farkına dikkat çeker. Gözün kırpılması doğal bir süreçtir, insa­nın elinde değildir. Göz kırpma ise bir pratiktir ve insan kendi iradesiyle göz kırpar. Ne var ki bu göz kırpma, “kişisel ve bir de­rece bilinmez anlamlarla doludur ve her halükârda sebep sonuç ilişkisi içinde açıklanması ve tahminde bulunulması tamamen imkânsızdır” (Postman, 2013: 143). Göz kırpmanın ‘güneş do­ğudan doğar’, ‘su yüz santigrat derecede kaynar’ gibi kesin bir anlamı yoktur. Anlam bağlamda oluşur. Bağlam görülse bile bu eylem hakkında yine de farklı, kesin olmayan yorumlar yapı­labilir: Bu eylem bir kurnazlığı, bir alayı, bir flörtü, bir merakı dile getiriyor olabilir.

Bilim/bilimsellik, olguculuk sabit, kesin, değişmez yasalar ortaya koyma çalışmasının adıdır. Kesinlik, şeffaflığı gerektirir. Şeffaflık (transparence) ise, ‘aşkın’ (trancendence) olanın karşıtı­dır. Şeffaf olan aşkın olamaz; şeffaf olan herkesin bildiğidir. Ne ki herkesin bildiğinin ötesinde keşfedilen, sezilen, ‘aşkın’ birçok anlam vardır. “Kutsal olan şeffaf değildir” (Chul Han, 2017:33). Nedeni de şudur: Kutsal olanda bir gizem vardır, bir sır vardır, bir bilinmeyen, keşfedilmesi gereken bir durum vardır, tanımak vardır, irfan vardır. O halde şöyle bir yargıya varabiliriz: “İnsan davranışlarını ve duygularını anlama çabasının bilim olarak ad­landırılması abesle iştigaldir.” Modern zamanların başarısının neredeyse hepsi mekanik, biyolojik, elektronik başarılardır ve bu başarı büyük bir itibar ortaya koymaktadır. Sosyal bilimci­lerin kendilerini ısrarla doğa bilimcilerle karşılaştırıp kesinlik peşinde olmaları, doğa bilimleri araştırmacıları gibi itibar sa­hibi olmaya, daha kısacası ‘bilimsel’ olmaya çabalamaları yan­lış bir tutumdur.

Çağımızda edebiyat, daha geniş bir adlandırma ile insan bilimleri itibar görmez, karın doyurmaz: Bürokraside de top­lumsal yaşamda da prim yapan, doğa bilimleridir. Bir mühen­dis bir şairden daha çok saygı görür, şairden daha çok para ka­zanır. Şiir okumanın bir yararı yoktur. Neil Postman şöyle bir soru soruyor: “Psikologlarımız, sosyologlarımız, ekonomistleri­miz ile diğer çağdaş büyücülerin pek çoğu hakikati ya sayılarla anlayabilecek ya da hiç anlayamayacak durumdadırlar. Söz ge- limi, yaşam standartlarımızla ilgili gerçekleri bir şiir okuyarak (…) ifade eden modern bir ekonomist hayal edebilir misiniz?” (Postman, 2016: 36). Bu görsel dünyada edebiyat ‘karın doyur­maz’; daha materyal, daha pragmatik bakış açıları ve tutumlar ilgi görür. Günlük yaşamda sayılar esastır. Ünlü romancı Char­les Dickens 1842 yılında Amerika’ya gider. Dickens bu ülkede, bugünün “televizyon yıldızları, ünlü futbolcular ve Michael Ja- ckson’a gösterilen ilgiye eşdeğerde bir hayranlıkla karşılanmış­tır” (Postman, 2016:55). Bunun nedeni matbaanın egemenliğinin sürmesidir; henüz televizyon, küresel oyunun içine girmemiştir^[4].

Bu iki farklı alanda çalışanlar arasındaki ilişki, yok denecek kadar azdır. Doğa bilimcilerinin, matematikçilerin söyledikleri edebiyatçıların, edebiyatçıların söyledikleri de matematikçile­rin ilgisini çekmez. Zihinler de yarılır, ikiye ayrılır, bölmeli bir zihinsel yapı ortaya çıkar. Bu bölmeli zihinler birbirlerini yok sayarlar. Kinetik enerji öne çıkarılır; sorular ona göre sorulur.

Ne var ki “Kinetik enerji nedir, nasıl elde edilir?” sorusuyla “Se­zai Karakoç un Şehrazatını okudun mu?” sorusu birbiriyle eş­değer sorulardır. Hatta denilebilir ki Şehrazat’ı okumamış ol­mak bir eksikliktir.

Günümüzde ilim/âlim denilince fıkıh, tefsir, hadis ve ben­zeri alanlar ve bu alanlarda çalışanlar anlaşılırken, bilim adamı, bilgin, akademisyen denilince dinden uzak, dini işin içine ka­rıştırmayan, ‘dogma’lardan değil de ‘gerçek’lerden söz eden kişi anlaşılıyor. Doğa bilimlerinin, araştırma yöntemlerinde ileri sür­düğü ilk kural, nesnel bir tutumdur. Bu anlayışla yapılan araş­tırmalarda ahlaki yargı ve iddialardan, metafizikten uzak durul­ması istenir. Kutsal’ın tanımı değişti. Yeni bir kutsal icat edildi. Bu kutsalın adı ‘bilim’ idi. İçinde yaşadığımız çağda, “halk ke­sinlikle akla dayanmayan bir hoşnutlukla, sanatsal ve bilimsel yetilerin kutsal olduğunu” (Weil, 2019: 23) kabul ediyor. Kut­sal metinlere olan inanç yaralandıktan sonra ahlaki bir otorite boşluğu ortaya çıktı. Ne var ki bilim, bilimsel çalışmalar da bil­gisayar teknolojisine rağmen hangi insanın şeytan, hangi insa­nın melek olduğunu söyleyecek bir yöntem icat edemedi. İnsan, bilginin bir güç olduğuna inanıyor ve bu bilgiyi kendi hazzına hizmette kullanıyor.

İslam uygarlığı evreni, eşyayı, insanı Allah’ın yarattığı var­lıklar olarak görür. Doğa bilimleri ise işe, incelemeye ‘bu var­lıkları Allah yarattı’ diyerek başlamaz; bu Varlıkların, ortada bir durum olarak var olduğunu; bu durumun inceleneceğini söy­lerler. Ya da bu durumu, yine ‘insanın ortaya koyduğu bazı ku­ramlar çerçevesinde açıklamaya çalışırlar. Açıklama yapan bu insan J.P. Sartre olabilir, J. Derrida olabilir, Darwin veya Marks olabilir. Bu bakış açısında teoloji değil ideoloji, bir insanın dü­şüncesi işin içindedir. Doğrusu bir ‘ideoloji’nin ne kadar mutlak gerçek olduğu da en başta sorulacak önemli bir sorudur. Nice mutlak diye kabul edilen ideolojiler vardır ki bir süre sonra yerle­rini başka bir ideolojiye bırakırlar, başka bir deyişle, geçersizlik­lerini ilan ederler. Nice olay ve olgu vardır ki bunlarda sebepler gerçekleşir ama sonuç gerçekleşmez ya da sebepler oluşmuştur ama sonuç beklenen sonuç değildir. İslam uygarlığı, gücü, ikti­darı ‘Hâlık’ sıfatıyla Allah’a bırakır; ancak O’nun, suyu isterse taşkına dönüştürebileceğine, isterse yer altına çekeceğine inanır. “De ki: Eğer suyunuz yerin dibine savulup giderse kim akar bir su getirir, (bana) söyleyin” (Çantay, Mülk Suresi: 30).

Sadece “Nasıl?” sorusu ile değil, “Nedir?” sorusu ile de dü­şünmek ve bilim üretmek daha sağlıklı bir yol olsa gerektir. Doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasındaki böyle bir zihinsel yarılma, Batı dünyasında oldukça belirgindir. Tahrif edilmiş bir dine, kiliseye isyanla başlayan bu düşünme biçimi sonuçta kili­seyi ve Tanrıyı yaşamdan kovar. Gerçek soru/sorun, “İnsan na­sıl mutlu olur?” sorusudur. Bu kültürel bölünme “yerleşik hâle geldikten sonra, bütün toplumsal güçlerin bu bölünmenin katı­lığını azaltmaktan çok artıracak tarzda” (Snow, 2001:108) çalış­tığı gözlenebilir bir olgudur. Böylece, ‘bilimseldir’ sözü ile birçok ‘hakikat’ yok sayılabilecek, görece bir doğru, hatta bir yalan, bir haz ‘mutlak bir doğru’ olarak sunulabilecektir.

Doğa bilimleriyle insani bilimlerinin kategorik çizgilerle ayrılması çok da doğru değildir. Eflatunun Akademia’nın ka­pışma “Geometri bilmeyen ‘Akademia’ya girmesin” diyen bir levha astığını da unutmayalım. Soyut olan da somut olan da hakkı verilerek incelenmelidir. Konu ile ilgili olarak Snow, bu iki alanın “birbirinden ayrılabileceğini ileri sürecek en son kişi, benim” (Snow, 2001:92) der. Eğer sanat, edebiyat, geometri, ma­tematik, sosyal bilimler ve fen bilimleri arasında böyle bir ilişki varsa, aklı nasıl açıklamak, aklı nasıl kullanmak gerektiği so­rusu önem kazanacaktır.

4.AKIL/ VİCDAN/ İMAN

Başlangıçta şu sorunun sorulması gerekiyor: ‘Aklı kusur­suz bir düşünce aracı olarak kabul edebilir miyiz?’ ‘Kusursuz bir akıl düşünülebilir mi?’ Batı düşüncesi için akıl vazgeçilmez, merkezî bir kavramdır. İnsanlık, bu kavramı sınırlandıramadığı için sorunlar yaşıyor, belki de bu sorunları nedeniyle bir çöküşü yaşıyor. Her iki kavram da tartışmaya açık kavramlardır. Ne­reye kadar akıl? Nereye kadar özgürlük? Herkesin aklı var, her­kesin bir özgürlük anlayışı var.

Kabul etmek gerekir ki akıl, düşünmenin aracıdır, ama ku­sursuz değildir. Aklın içinde heva ve hevesler, çıkar duygusu, dünyayı öne çıkarma, her hazzı tatma ve benzeri duygu ve dü­şünceler de vardır. Başka bir deyişle insanın hem meleksi hem şeytansı bir yanı, yeteneği vardır. İstemek kipliğini zirveye ta­şıdığında, şeytansı aklını ve yeteneğini öne çıkarabilir. Bu akıl ile insan doğaya uymayı değil, doğaya egemen olmayı düşünür ve egemen de olabilir. Hakem olarak kabul edilen bu “nesnel akıl, geleneksel dinin yerine yöntemsel felsefi düşünce ve kav­rayışı geçirmeye ve böylece başlı başına bir gelenek kaynağı ol­maya yönelir” (Horkheimer, 2005: 61). Bu modern aklın içinde olumsuz istekler de vardır. Böyle bir akıl, sonuçta, kendi hedef­lerine kilitlenerek insanı, insanlığı huzursuz edecektir. Prag- matik, günübirlik, çıkara ve hazza dayalı bir düşünme biçimi, akim vicdan, iman kavramlarından bağımsız bir şekilde kul­lanımı insanı daha bencil, daha acımasız bir tavra sürükleye­cektir. Pragmatizmin egemen olduğu bir düşünme biçimi, de­rin düşünmeye, hakikati keşfetmeye vakti olmayan insanlardan oluşan bir toplumsal yapı kurar. Artık, “mutluluk, sağlık gibi te­rimler, düşünsel ve maddi üretim için elverişli koşulları belirt­mektedir” (Horkheimer, 2005: 121) sadece. Haz ve yarar önce­likli amaçsa, pragmatik bir yaşam öne alınmışsa, ahlak ve vicdan bir kenara konulacaktır.

Kızları diri diri toprağa gömen, hurmadan putlar yapıp ta­pan bir akü vardır. İslam uygarlığının adalet timsali Hazret-i Ömer bunları düşündükten sonra güler ve ağlar; pişman olur, hakikati görür. Bu da bir akıldır, vicdandır. Ne var ki bu ikinci akıl, kötülüklerden arındırılmış bir akıldır, sağlıklı bir akıldır, aklıselimdir. Türkçemizde çok güzel deyimler var: Ciğerimiz, kalbimiz yanar, ‘soğur’, ‘sızlar’; dalağımız ‘şişer’ … ‘ciğerden konuşulur, ‘karından’ konuşulur. Ciğerden konuşmak, yapma­cık değil ‘içten’ konuşmaktır; karından konuşmak ‘boş’ konuş­maktır. Merhamet, aşk, muhabbet beyinde değil, ciğerlerde­dir. Akıl kalptedir, kalp ile düşünülür. “Şüphesiz akıl kalptedir, merhamet karaciğerdedir, şefkat ve esirgeme dalaktadır, aşk ve muhabbet akciğerdedir” (Çetin, 2008: 189). Kalpteki akıl, tas­fiye edilmiş, temizlenmiş bir vicdan hak ile batılı, yanlış ile doğ­ruyu ayırt eder. Ancak böyle bir vicdan ‘hakikat’i yakalayabilir^[5] . Düşünen kişi, insanın bu ikili yapısını hemen görecektir. Haz- ret-i Âdem’den günümüze, “binlerce yıl sonra bile, insanın iyi­lik veya kötülük yapma eğiliminin ve yetisinin hemen hiç de­ğişmediği” (Bauman-Lyon, 2013: 82) görülmektedir.

Sanayi devrimi sonrası hayat algısı, aklın kullanım biçimi de değişir. Yeni bakış açısı, olguculuk, aklı kusursuz bir düşünme aracı olarak kabul eder. Bu anlayış, her nesne ve duyguyu labo- ratuvara sokup incelemek, eliyle tuttuğu, gözüyle gördüğünün dışında kalanı hakikat olarak kabul etmek istemez. İnsanlık tarihinin en büyük yanılgılarından biri budur. F. Bacon ve R. Descartes aynı çağları paylaşan düşünürlerdir. F. Bacon’ın ‘bilgi güçtür’ mottosu, R.Descartes ile birlikte aydınlanma felsefesinin dünyaya sunduğu Kartezyen düşünce, aklı ve bilimi kutsal bir konuma yerleştirir, sanatı da bilimle özdeşleştirir. Aydınlanma ile birlikte insan bilgisi, Tanrı bilgisinden daha saygın bir ko­numa getirilmiştir. Bu akıl, “katı bilimsel niteliği nedeniyle sa­natı dışlar. (…) Ya da deyiş yerindeyse, sanatı bilime indirger” (Lanson, 1951:402). Kartezyen düşünceye göre bilim ilerledikçe hastalıkları yenecektir, hatta ölüme bile çare bulacaktır. Kutsalı reddetmeye çalışan bu akıl ve bu düşünme biçimi yeni bir kut­sal ortaya koyar: bilim.

Bu akıl ile kendi kendine yeten kusursuz bir birey oluştu­rulmak istenir, tike konulmaz; ilke yoktur; anlam, okuyucunun, herkesin kendi anladığıdır. Her şeyi yapmak serbesttir. Akıl, hakikatin değil, olasılıkların, bin bir türlü gerçekliğin peşin­dedir. Bu akılla o kadar çok bilgi üretilir, o kadar çok nesneye ve bilgiye sahip olunur ki insan kendini keşfetmekten uzakla­şır, hakikat kaybedilir. Bilgi ve bilgilendirme eğitimin, aydın­lanmanın en alt düzeyidir. “Enformasyon ve iletişimin artması kendi başına dünyaya aydınlık getirmez. Şeffaflık kâhinliğe yol açmaz. Enformasyon yığını hakikat oluşturmaz. Ne kadar çok enformasyon serbest kalırsa dünya o kadar karmaşıklaşır. Hiper-enformasyon ve hiper-iletişim karanlıkta bir ışık olmaz (Chul Han, 2017: 61). Tsunami sözcüğünün olumlu çağrışımları yok­tur. Z. Bauman ‘bilgi tsunamisi’nden söz eder. Bu enformasyon seli, bu bilgi bolluğu, bu tsunami “esasen görüşü bulandırmak ve kafaları karıştırmaktan başka bir işe” (Bauman-Lyon, 2013: 27) yaramaz. İnternet ortamı, sel gibi bir bilgi akışının olduğu engellenemez olan bu ağ, aynı zamanda insanın düşüncesi ve özgürlüğü üzerine örtülen kaim bir örtüdür. Bu örtü aynı za­manda bağımsızlığın ve mahremiyetin üstündeki şalın, önün­deki duvarların kaldırılmasıdır.

Postmodernizmde de pragmatik anlayışta da doğruluğun mantığı değil, olasılıkların mantığı geçerlidir: Her şey olabilir, yeter ki kişisel çıkarlar zedelenmesin, haz engellenmesin. Artık insanın yörüngesini, ‘it goes anyway’ (ne olsa gider/her şey ola­bilir) diyen pragmatik bir slogan belirleyecektir. Sonuçta insan o kadar özgür kalır ki binlerce olanak içinde olanaksızlıklar ya­şar. “Özgür kalan şeyler, sonu gelmez biçimde birbirinin yerine geçmeye ve böylelikle gitgide artan belirsizliğe ve şüphelilik il­kesine mahkûmdur” (Baudrillard, 2016:10-11). S. Beckett en çok belki sözcüğünü sever. Belki sözcüğü, çağdaş insanı açıklayan en güzel sözcüktür. Üstelik aklı bu derece kutsallaştıran, özgürleş­tiren Batı, elde ettiklerinin sonucu olarak bir de büyük bir kibre kapılır. Aklın, kalp ile, iman ve vicdan ile birlikte çalışması ge­rektiğini düşünemez. Vicdan sözcüğünde bulmak anlamı var­dır: Bulmak, içindeki doğru ile yanlışın çatışmasında doğruyu bulmak, hakikati keşfetmek, hissetmek. Vicdan sözcüğü, kalbe ait bir kavramdır. Vicdan sözcüğünde ‘bulmak ’ın yanında, ‘bil­mek’ anlamı da vardır (Sarı, 1982: 1633).

Bugünden geriye doğru baktığımızda şöyle söyleyebiliriz: Kesin bilgi peşinde olan insanlık, bugün geldiği noktada, ke­sinlikten uzak durmayı entelektüel bir zevk hâline getirdi, ke­sin olan hiçbir şey bırakmadı. Neredeyse her olgu, belki sözcüğü ile açıklanıyor. Her olguyu belki sözcüğü ile açıklamak, entelek­tüelin sözünün bittiği, söyleyecek sözünün kalmadığı noktadır. Baudrillard’a göre “asıl terör, şiddet ya da kaza terörü değil, be­lirsizlik ve caydırma terörüdür. Bu nedenle tüm sistem toptan teröristtir” (Baudrillard, 2016: 47). Çağın ortaya koyduğu olgu dev bir belirsizliktir. Böyle bir toplu durumda, kamuoyu yok­lamalarına ve tahminlere mikrop bulaştırmak ve kamuoyunu yönlendirmek kolaylaşacaktır. Bundan sonra belirleyici olan kit­lelerin çekimserlikleri ya da sessizlikleri değil, ‘belirsizlik çark­larının iyi kullanılmasıdır.

Baudrillard’a göre çağımız insanı ne öznedir ne nesne; ne özgür ne yabancı, ne o ne bu. Birbirine benzemenin, birbiri­nin yerine geçmenin, aynılaşmanın önerildiği bir çağ yaşanı­yor. “Ötekiliğin cehenneminden aynılığın esrikliğine, ötekinin arafından özdeşliğin yapay cennetine” (Baudrillard, 2016: 63) geçilmiştir. İnsan, ‘aynı’laştı; artık öteki kalmadı; kimse kim­seye yabancı değil.

Aydınlanma düşüncenin ilklerinden olan Descartes, akıl gücümüzü kullanarak kesin, yanılgısız bir bilgiye ulaşabilece­ğimizi savunur: “Düşünüyorum o hâlde varım” der. Metot Üze­rine Konuşma adlı kitabında aklı özgürce kullanmaktan söz eder. Descartes bu kitabında amacının “herkesin aklım iyi kul­lanması için gereken metodu öğretmek değil, yalnız kendi aklını ne şekilde kullanmaya çalıştığını göstermek” (Descartes, 1986: 5-6) olduğunu söyler. Ne var ki böyle bir akıl egoist, çıkarı öne geçiren bir tutumla yanlış bilgilere de ulaşabilir, yanlış işler de yapabilir. Düzenli, adaletin egemen olacağı bir yaşamda oto­rite de itaat da saygı da gereklidir. Söz gelimi herkesin hukuka itaati zorunludur. Ne var ki bu otoritenin koşullarının, zama­nının belirlenmesi gerekecektir.

Descartes’tan sonra gelen J.J. Rousscau bu anlayışı biraz yu­muşatır» ahlakilikten söz eder. Doğru bilginin bu belirlenmesini topluma bırakmayı önerir. Toplumsal Sözleşme de doğal özgür­lüklerin ve doğal aklın yerine medeni özgürlüklerin, medeni ak­lın konulması gerektiğini düşünür. Bu açıdan bakıldığında ki­şinin çıkarı ile toplumun çıkarı eşitlenir. Hakikat ve mutluluk toplumun eline teslim edilir. Şöyle diyor Rousseau: “Doğal du­rumdan medeni duruma geçiş, insanda, insanın tavır ve davra­nışlarında, içgüdü yerine adaleti koyduğu ve eylemlerine daha önce olmayan bir ahlakilik verdiği için çok önemli bir değişik­lik meydana getirir” (Rousseau, 1772: 250-251).

Descartes olsun, Rousseau olsun, Kant olsun, hakikati kav­ramak için kiliseye gerek olmadığını, insanın aklını kullanarak Tanrıyı bulabileceğini söylerler. Akla öncelik verirler. Buraya kadar sorun yok gibi görünüyor. Bundan sonrasında Mutlu­luk nedir? Mutluluk nasıl elde edilebilir? Ahlak nedir? vb. soru­lar önem kazanıyor. Modern çağda Tanrı, insanın dünyasından k çıkarılmıştır. Kabul etmek gerekir ki Tanrının reddi sonucunda onun yerine konulacak herhangi bir ideoloji de kendini kutsal­laştıracak, mutlaklaştıracak bir özü kendinde taşır. Bu ideoloji, bir karşı din olarak yerleşebilir. Her şey insanın istekleri, heves­leri ve çıkarları ile örtüşen bir akıl ile açıklanmaya çalışılabi­lir. Böyle bir aklın ürettiği dünya, yönetim ve “siyaset, edebiya­tın boynuna takılmış bir taştır, altı ay geçmez onu batırıverir” (Stendhal, 1991-1: 211). Bu akıl lirizmi, merhameti de yok eder, bencilliği öne çıkarır.

Çağımızda çok şeye, her şeye sahip olmanın insanı mutlu edeceği düşünülür. Bu durumda akla uygun görülmeyen bir olgu da hakikat olmaktan çıkarılmaya başlanmıştır. İnsanın genle­rinde varolan istemek kipliği, toplumsal bir istek ve hırsa da dö­nüşebilir: Bir topluluk, ben yeryüzünün efendisiyim, her şey be­nim ulusumun olmalı, herkes bana hizmet etmeli de diyebilir ve buna göre bir ahlak geliştirebilir. Bu da bir başka tür bencil­lik, toplumsal bir bencilliktir.

Bilgi edinmek bir amaç olmamalıdır. Bilgi bir araçtır. Çok bilgi edinilebilir. Düşünmenin aracı olarak bilgi kıymetlidir. Ne var ki bilgi tek başına değerli değildir. Elde edilen bilginin ya­şam içinde karşılığını görmek, bu bilgi üzerinde düşünmek ge­rekir. Ayrıca bilinen ve özümsenen bir bilgi doğru bir şekilde hayata geçirilirse bir değeri vardır. Bilgi birikimini doğru yo­rumlamak gerekir. Schopenhauer, Okumaya ve Okumuşlara Dair adlı kitabında ‘perukalı aydınlar’dan söz eder. Okuduklarını yorumlayamayan, inanıp yaşamayan, başkalarının düşüncelerini yineleyip duran okumuşlar için ‘peruklu aydın benzetmesi ol­dukça güzeldir. İnsan okuduklarının dışına çıkamıyorsa, baş­kalarının düşüncelerini yineleyip duruyorsa, başka bir deyişle okuduğunu özümseyememişse, bu durum kendi saçı olmayıp da peruk takan kişiye benzer.

Tanrı, insan yaşamından çıkarılırsa, edinilen bilgi de yan­lış kullanılabilir; vicdan da farklı, yanlış bir kulvarda çalışabilir. “Güzel ahlakın menşei ve sevk-i idare merkezi vicdan da değil­dir. Zira gazap, şehvet, hırs ve haset, birçok fıtrî vicdanı yıkmış­tır. (…) Eğer insanın kalbinde Allah korkusu, İslam’a teslimiyet, Allah a ve kula karşı samimiyet olmazsa, vicdanlıyım diye id­dia eden bir mütefekkir, cemiyeti kendi nefsine feda eder” (Çe­tin, 2008: 50). Dostoyevskinin sıkça yinelenen deyişiyle, Tanrı yoksa her şey mübahtır.

İnsanı hak ettiğinden fazla yüceltmemek gerekir. İnsan, hastalıklıdır. Onun doğasında, genlerinde kötülük, çıkar, ben­cillik gibi zararlı genler de vardır. J.J. Rousseau insanın bu do­ğasına şöyle dikkat çeker: “Ahlakçıların çoğunun yanılgısı, her zaman insanı esasen mantıklı biri sanmış olmalarıdır. İnsan sa­dece duyarlı bir varlıktır, eylem için sadece tutkularını dinler ve izler” (Rousseau, 2008:108). İnsanın başkalarına zarar vere­cek tutkularından kurtulması ya da bu tutkularını dizginlemesi gerekir. Akıl, tutkuların yaptırdığı aptallıkları engelleyebilirse buna akıl denilebilir.

Tanrı işin içine girerse, iman da işin içine girmiş demektir. Bu durumda bilginin kaynağı iman olacaktır. “İnsanı yalandan, zulümden alıkoyan, akıl değildir” (Çetin, 2008: 50). Çünkü akıl, inandığı değerle, tutkularıyla birlikte hareket eder, çalışır. Ah­lak, bir yaşam biçimidir. Ahlak din kaynaklı olabilir; dine yas­lanmayan bir ahlak insana, insanın nefsine, kişisel çıkarlarına ve görüşlerine yaşlanacaktır. Bu ise sağlıklı işleyen bir uslam­lama olmayacaktır. “Çıkar, en iyi eylemleri yozlaştırır. Sadece para gücüyle iyilik ve hayır yapan birinin, kötülük yapmak için beklediği, daha fazla paradan başka bir şey değildir” (Rousseau, 2008: 61). “Bana göre…” diye başlayan bir ahlak anlayışından da çok sayıda ahlak, insan sayısınca ahlak çıkacaktır. Ahlak­sızlıklar da bir yaşam biçimine dönüşebilir. Tarih içinde Nuh kavmi, Lut kavmi gibi birçok kavim, kendi uydurdukları ahlak veya ahlaksızlıklar nedeniyle helak olmuştur.

5.YAŞAMIN KİPLİKLERİ

İnsan diğer varlıklar gibi doğar, büyür ve ölür. İnsanı diğer varlıklardan ayıran aklı ve inancıdır. İnsanın, doğum ve ölüm arasında yaptığı güzel eylemleri, güzel işleri yanında işlediği suçlar, yaptığı kötülükler de vardır. İnsanın yaratılışında, gen­lerinde var olan özellikler insanı yönlendirir. İnsan ‘iyi’ olanı da ‘kötü’ olanı da yapabilecek bir güce sahiptir.

İnsan kendi içini iyi gözlerse kendini iyi tanıyabilir. Söz gelimi insanda bir paylaşma arzusu yanında bir biriktirme arzusu da vardır. Bu istek üst düzeye ulaştığı zaman insan, fakirlik kor­kusuyla biriktirmeye yönelecek ve cimrileşecektir. Kutsal Ki- tap’ta insanın çok cimri olduğundan, fakirlik endişesinden söz edilir: “Eğer siz Rabbimin rahmet hâzinelerine sahip olsaydınız, fakirlik korkusunu yine de elden bırakmazdınız. Doğrusu insan çok cimridir” (Yazır, 1979:3209). ‘Cimri’ olmasının yanında in­san, emellerine, arzularına bir an önce, hemen kavuşmak ister.

“İnsan pek acelecidir” (Yazır, 1979: 3167), peşincidir, hemen gör­mek, hemen elde etmek, çabuk kavuşmak ister. Deyiş yerindeyse insan, cenneti bu dünyada yaşamak ister. Başka bir deyişle, bü­tün hazları bu dünyada tatmak, yaşamak ister. İnsanda böyle bir gen, böyle bir damar vardır.

Dahası insan hırslıdır. “Hakikat insan hırsına düşkün ve sabrı kıt yaratılmıştır” (Çantay, 1969: 1091). İnsanın gönül yü­celiğini veya gönül kuruluğunu belirleyen en önemli kodlardan birisi hırs ise diğeri hasettir. Her iki kavramın derinliklerinde istemek kipliği ve hak iddiası vardır. Hak kavramı, iktisat di­linde sendikal bir kavramdır. Bir tarafta, vermesi gerekeni ver­meyen, diğer tarafta da ‘bu benim malım, hakkım’ diyen bir anlayış vardır. İstemeden, istetmeden vermenin bir başka in­sani yanı olması gerektir. Kendi ihtiyacı olduğu hâlde elinde- kini başkasına verebilen bir anlayış, bir dünya görüşü kavgayı kökünden halleden bir anlayıştır. Elbette ne zalim ne mazlum olmak gerekir. Ne var ki “hak kavramını toplumsal çatışmaların merkezine koymak iyilikseverlik/merhamet (charite) dürtüsünü engeller. Sadece bu mefhumu kullandığımızda, bakışları gerçek problemin üzerinde tutmak olanaksızdır. Pazarda bir alıcının, yumurtalarını ucuza satmaya zorladığı bir köylü şöyle yanıt ve­rebilir: İyi fiyat vermezsen, yumurtalarımı satmamak hakkım­dır.’ Ama genelevde çalışmaya zorlanan genç bir kız hakların­dan bahsedemez. Böyle bir durumda, sözleri gülünç bir şekilde güçsüz kalacaktır” (Weil, 2019: 35-36). Sayılarla ve para ile hak iddiası haksızlıkları da beraberinde getirebilir.

Bir sanatçıyı üretken ve güçlü kılan, onun geleceğe kalacak ürünler bırakmasını sağlayan ilk özellik insanı tanıması, insan­daki bu iki damar, hırs ve haset damarını iyi gözleyebilmesidir.

Yazınsal ürünlerdeki dram çoğu zaman bu gözlemle ortaya konulur: Susuz Yaz* da, Kanal adlı öyküde, Bette Ablada, Yaprak Dökümünde, Maupassant öykülerinde, RefikHalit Karay’ın Şef­tali Bahçelerinde ve birçok öyküsünde, Kırmız ve Siyahla, Cev­det Bey ve Oğullarında, Ankara romanında bu iki kodun, hırsın ve hasedin dışa vuran izleri vardır. G. Flaubert, H.de Balzac, E. Zolanın romanlarında bu ekonomik insan’m acımasızlığı, aç­gözlülüğü, hırsından ve hasedinden kaynaklanan hayal kırık­lıkları, kokuşmuş, bencil bir dünya gözlenebilir. Beden olarak eskise, ihtiyarlaşa da insanın kalbi gençtir. Mal, mülk sevgisi ve yaşama sevgisi, yaşlansa da insanda tükenmez, insanda var olan bu iki özelliğin neden olduğu olumsuzluklar, belki insanın fani olduğunu bilmesi ve daha önemlisi hissetmesiyle dengelenebilir.

Doğum da aslında biçimsel olarak ölüme benzer: insan doğduğu günü bilmiyor, öleceği günü de bilmez, insan doğar­ken dar bir mekânda, anne karnmdadır, öldüğü zaman da dar ve karanlık bir mekândadır. İnsanı, doğduğu zaman da öldüğü zaman da yıkarlar, temizlerler. İnsan, dünyaya geldiğinde ken­disi için kimin sevindiğini, öldüğünde de kimin üzüldüğünü, ağladığını bilmez. Bebek doğduğunda onu bir kundak bezine sararlar, öldüğünde de bir kefen bezine sararlar. Sonuçta insan aklı ve inancına göre bir hayat sürer; mutlu veya mutsuz olur.

Doğum/ölüm, güzel/çirkin, yüksek/alçak, büyük/küçük… Bütün bu karşıtlıklar ve benzerlikler, yaşamın orta yerinde her zaman vardır. İnsan, yaratılışındaki genlerinin gereği olarak yaşam içinde seçimler yapar, belli bir yaşam biçimiyle var olur: İnsanın yaşamında belli kiplikler vardır. Kimi zaman istekleri, kimi zaman nefreti ve kini, kimi zaman aşkı galebe çalar, kimi zaman da mecbur olur. İstendik davranışlarıyla da olmak ma­kamına ulaşabilir; gücü yeter veya yetmeyebilir; sahip olur veya otamayabilir…

‘Kiplik’ kavramı hem dilbilimin hem göstergebilimin kul­landığı bir kavramdır ve ‘modalite’ sözcüğünün karşılığıdır. Bu sözcüğün ‘biçim, makam, tarz, çeşit, şekil, yöntem’ anlamları var. Kiplik, bir varlığın ya da olayın varoluş biçimidir; nasıl va­rolduğunun açıklamasıdır. Kiplikler bir belirsizlik, bir olasılık, bir zorunluluk, bir istek, bir gerçeklik belirtebilirler. Kiplikler yalın olabilir, bir durum tespitini ifade edebilir; konuşan-özne- nin tavrını açığa vurabilir. Her tavır alış bir kipliğin uygulamaya konulmasıyla oluşur ve bu kiplik dile yansır: ‘Okuyorum’ sözce­sinde bir duygu işin içinde değildir. Ama okumayı seviyorum’ sözcesinde bir duygu, bir seçim, bir istek söz konusudur. ‘Bir yoksula yardım edebilirim’ sözcesinde hem yapabilmek hem is­temek kipliği vardır. ‘Kardeşime yardım etmeliyim*, ‘Borcumu ödemeliyim’ sözcelerinde ise bir zorunluluk, bir mecbur olmak kipliği vardır. ‘Yardım ettim’ sözcesinde ise olmak kipliği işin içindedir. ‘Geliyorsun sözcesi, tonlama ile soru cümlesi de ola­bilir istek de belirtebilir.

Doğal dil değil de söz gelimi müzik söz konusu ise, yine bir modalite=kiplik’, bir söyleme biçimi, bir tarz söz konusudur. Bu da yorumla ilgili bir tutum, bir tarz, bir kipliktir. “Bir müzik ic­racısı (ya da tonlayıcısı), bir müzik eserini yorumlarken veya icra ederken müziğe ve onun yapısına, müziği canlı kılan ve sözcüğün tam anlamıyla, onu müzik hâline getiren bir şeyler ekler” (Gre- imas-Courtes, 1986: 140). Bu tavır, bu dokunuş müzikbilimde önemli bir kiplik, önemli bir tavırdır. Beden dili de bir kiplik­tir Konuşan-öznenin tavrını, düşüncesini, duygularını yansı­tır. Aynı şeyleri mimarlık ve resim sanatı için de söyleyebiliriz.

Kiplikler gruplandırılabilir. A.J. Greimas’m Sözlük’ü 6 kip­lik çerçevesinde derin düzeyde çözümleme yapmayı önerir: Mec­bur olmak, gücü yetmek, yapmak, istemek, olmak, sahip olmak. Bu kipliklerin olumsuzları da yine kiplik olarak adlandırılabi­lir, bu kiplikler, birbirleriyle de ilişkilendirilebilir. Greimas gös- tergebilimini geliştirerek sürdüren J. Fontanille ve C. Zilberberg bu kipliklerle yetinmezler. Bu kipliklerin, söylemin duygu bo­yutunu açıklamada yetersiz kaldığını düşünürler. Adını andı­ğımız göstergebilimcilere göre klasik diyebileceğimiz eski gös- tergebilim, masallar ve söylenceler üzerinde çalışmaya alışmış yöntemlerle (özellikle biçimsel yöntemlerle) yazınsal metne yak­laşmaktadır. Saussure dilbiliminden hareket eden klasik gös- tergebilim de Saussure*ün dilde aradığı kesinliği, olguculuğu, anlambilimde arar. Bu anlamda yazınsal göstergebilim bir tür yapısal antropolojiyi andırır. Ne var ki insan edimleri her zaman somut değildir, somuta indirgenemez. İnsanın yüzünün kızar­masının, bir nesneyi, bir olayı görüp tüylerinin diken diken ol­masının bir başa türlü açıklaması olması gerekir. Günümüzde bu eksiklik hissedilir ve söylem çözümlemeleri, söylem göster- gebilimi dile getirilir» tutkuların göstergebiliminden söz edilir. TUtkulan da incelemeye çalışır. Bu noktadan hareketle, yuka­rıda sözünü ettiğimiz 6 kipliğe üstlenmek (=assumer) ve katıl­mak (=adh^rer) kiplikleri de eklenir.

İnsanın eylemlerini yönlendiren, duygusal durumunu be­lirleyen bu tür kipliklerdir. Bunlara ana kiplikler de denilebi­lir. Bu kiplikler arasında insanı mutsuz eden, en belirgin kiplik istemek kipliğidir. İstemek kipliği, insan yaşamını belirler. Bir özne önce ister, sonra sahip olmak ister, sahip olmak için gücü yeter veya gücü yetmez, mecbur olur, üstlenir, bağlanır, katılır… sonuçta mutlu olur veya mutsuz olur. İnsanın ‘iç’inde ya da top­lumda çatışmaların temelinde istemek ve sahip olmak kiplikleri vardır. Çatışma, bu iki kiplik arasındadır. İsteklerin sınırlanma­dığı bir yerde, mutluluk da elde edilemez. Yaşam, istemek kip­liği etrafında döner. Epiktetos un, “mutluluk ile istek birlikte | olamazlar” (Epiktetos, 1958: 71) deyişinin nedeni budur. İnsan var olduktan sonra istiyor, gücü yetmiyor, kavuşamıyor, mecbur kalıyor, elde edemiyor, mutsuz oluyor. Ya da istemek kipliğini de­netim altına alabiliyor, zaman zaman üzülse de mutlu olabili­yor. Birçok yazar, birçok yazınsal ürün bu kiplikler çerçevesinde açıklanabilir. Yaşamı, bazı sanatçıların yaşamını, ürünlerini is­temek kipliğine indirgeyebiliriz. “İstemek, tıpkı mecbur olmak gibidir; gizil güç durumunda vazgeçilmez bir ön koşul oluştu­rur. Bu ön koşul, bir durum veya edim sözcesinin üretimini zo­runlu kılar” (Greimas-Courtes, 1979: 421). İstemek içsel bir zo­runluluk, bir mecburiyettir. İnsan, elde etmek, ele geçirmek, bir hazzı tatmak ister. İnsan elde edince, ele geçirince mutlu olaca­ğını zanneder. Ne var ki kişi, elde etmek istediğine kavuşunca yeni kaygılar, yeni istekler, yeni arzu ve korkular, yeni iğren- meler/imrenmeler ortaya çıkar. Elde edemezse, sahip olmazsa, istediğini elde edemezse, isteğine kavuşamazsa mutsuz olur. So­nuçta mutsuzluk, kötümserliği, öfke ve bencilliği, kin duygusunu körükler. Sanayi devrimi ve teknolojik gelişim sonucu reklamın, tanıtım gücünün artması istemek kipliğini zirveye çıkarmıştır.

Sanayi devrimi, olguculuk, aydınlanma aklı, bilimsel dü­şünce kesinlik, kesin bilgi peşindedir. Modern akıl kaosu değil, kesinliği ve düzeni arar; herkesi birbirinin aynısı yapmaya çalı­şır. Bu akıl, müphem olan her olgunun düşmanıdır. “Müphem- liğin kökünü kazıma çabası tipik bir modern pratiktir; modern siyasetin, modern aklın ve modern yaşamın özüdür. Bu, kesin olarak tanımlama ve kesin olarak tanımlanamayan her şeyin bastırılması ya da elenmesi çabasıdır” (Bauman, 2014: 20-21). Modern hayat, çağdaş metropoller her zaman dakik, her zaman istim üstünde olmayı gerektirir; gecikmeyi kabul etmez; saat­lerin bir an bile yanlış bir vakti göstermesini kabullenemez. Bu dünya görüşü de reklamlarla insanlığa dayatılır.

Bu kesinlik arayışı, sosyal bilimler alanında da öne çıkarıl­maktadır. Sayılarla gerçek’ olan belirlenmeye başlanır. İnsanlık, sosyal bilimler alanında da bir tür sayı romantizmi yaşar. Max Weber de sayı romantizminden söz eder. “İnsanlar zamanı ta­kip ederken, ticaret yaparken ve savaşırken sayı saymışlardır ve en sonunda, bu alışkanlığın daha da yaygınlaşması ile birlikte, yalnızca sayılar önem kazanmaya başlamıştır. Sayı romantizmi, bilimsel düşünce alışkanlıkları için önemli bir diğer boyuta daha sahip olmuştur. Bu, kapitalizmin yükselişi (…) ve takas ekono­misinden (…) para ekonomisine geçiş olmuştur” (Mumford, 2017: 33-34). Artık niteliğin gücü değil, niceliğin, sayıların, pa­ranın gücü devrededir. Modern kültür ‘sayar’, sayılarla, rakam­larla konuşur. Gerçeği rakamlarda arar.

Günümüzde saymadan, rakamlara dökmeden bilim yapılamı­yor. Artık rakamlar, sayılar, istatistik bilgiler olmadan ortaya ko­nulabilen bir gerçeklik kalmadı. Olay ve olgular hakkında ancak sayılarla bir değerlendirme yapılıyor. Sosyologlar da “sözgelimi ölçüm metotlarını ancak düşüncelerine kesinlik kazandırmak için kullanırlar. Her çeşit insan kesinlik sağlamak için bir şey­leri sayar ve bu insanların bir bilim adamı oldukları iddiasında bulunduklarına şahit olmayız. (…) Sayma sonucu elde edilen enformasyonu n bazen insanın fikir edinmesine yardımcı olma noktasında değeri olabilir. (…) Fakat tek başına sayı sayma faa­liyeti bir şeyi bilim yapmaz” (Postman, 2013: 143).

Batı uygarlığı sayı sayarak, para sayarak, sahip olunan nes­neleri, yaşanan olgu ve olayları sayarak anamalcılığı sevdirdi. Olguculukla birlikte, bilimsel incelemelerde yalnız sayılara, öl­çülebilen niteliklere yaslanılmaya başlandı. Galileo bu nedenle “Doğanın dili matematiktir” der. Bunu derken, insanın duygu­larını, becerilerini, iç dünyasını, kalbini işin içine dâhil etmez. Modern psikologlar, sosyologlar, iktisatçılar veya eğitimciler sayılara yaslanmadan işlerini yapamıyorlar. “Sayılar olmadan gerçek bilgiye ulaşamayacaklarını düşünüyorlar. (…) Zihinleri­miz sayılarla koşullandırılmış durumda” (Postman, 2013: 18). Ne var ki insanın iç dünyası doğal bilimler gibi işlemiyor; in­sanın iç dünyasında beklenmedik fırtınalar kopabiliyor, mate­matik aklı kıyıya çekebiliyor, matematik aklı işlevsiz kılabiliyor. Merhamet, aşk, insaf ve benzeri kavramlar kilo ile tartılamıyor, sayılarla ifade edilemiyor. Öte yandan, bir kişinin sezdiği, gör- düğü/gösterdiği bir kural veya kuram evrensel, kesin, değişmez gerçeklermiş gibi sunulamaz. Çağımızda bilim, bilimciliğe dö­nüştürülmüştür. Bilim artık bir gerçeği değil, bir tarafı ifade et­mektedir. Kaldı ki hakikat, bilimsel dedikleri gerçeklikleri aşan bir bilgidir. Yunus un deyişiyle, erik dalma çıkılır, onda üzüm yenilir; bir sinek bir kartalı sallar ve onu yere vurur.

6.İSTEMEK KİPLİĞİ/ İSTEMENİN BEDELİ

İnsan doğasından ve istemek kipliğinden yukarıda söz et­miştik. İnsan ister, istediğini elde eder veya elde edemez. Bu durumda iki tavırdan söz edilebilir. Birincisinde, istediğine kavuşmuşsa, ‘her şeyi ben yaptım’ diyen bir kibri öne çıkarır; İkincisinde, yani istediğini elde edememişse, ‘kötü kader e sığınır.

Yanlış bir deyişle ‘kötü kader’ diye türküler yakan bir anlatı, bir musiki geleneğimiz de vardır.

‘Ben hiçbir şey yapmadım’ demek insan iradesini iptal eder. Her şeyi, ‘aklımı kullandım ben yaptım’ demek, insanı görünen akılla sınırlamak da olgucu bir anlayıştır, insanı ilahlaştırır. Bu tür bakış açıları insanı, evreni, varoluşu açıklayamaz. Her iki bakış açısı da sorumluluktan kaçmaktır. însan olmak, yurttaş olmak, Hristiyan olmak veya Müslüman olmak, bir mensubi­yeti, mesuliyeti gerektirir. Mes’ul, kendisine soru sorulan/soru- lacak kişi demektir. însan bağlı ise, inanıyorsa bu bağlılığın ve inancın bir de sorumluluğu vardır. İnsan olanın düşünmesi, yo­rumlaması, bir yargıya ulaşması gerekir.

İnsan ister, gücü yetmez istediğine ulaşamaz, mecbur olur, ka­bul etmek zorunda kalır. Bazen bilir, gücü yeter, yapar, gerçek­leştirir, sahip olur. Hayat bu kipliklerin hepsine açıktır. Zaruri sözcüğü, zorunlu, mecbur anlamına gelen bir sözcüktür. Muz- tar, mecbur kalan, çaresiz demektir. Yaratılmışların hepsi gö­rünürde muhtar, aslında ise mecbur ve çaresizdir. İnsan her istediğini yapamaz. Kuşlar bile istediği yere uçamaz; ister, uçar ama bir yüksek gerilime de istem dışı takılabilir, onlar da bir kaderle uçar; mecbur, çaresiz kalabilir. Başka bir deyişle, insan zaruri olanın, emellerinin, arzularının peşinde koşar; koşması, ter akıtması da gerekir. Ne var ki insanın isteyip de gerçekleş­tiremedikleri, yapamadıkları, bu nedenle uğradığı düş kırık­lıkları vardır.

İnsanın, bütün olanı biteni denetimi altında tutması ya da her istediğini elde etmesi mümkün değildir. İnsana düşen iyi niyetli olmak, iyiye talip olmak, hırstan uzak durmaktır. Fri- gya’da doğup Roma’da, Niğbolu’da yaşayan, Sokrates’in peşin­den gittiğini söyleyen Epiktetos’un (M.S. 50-135) virane bir evi, tahta bir sediri, paçavra hâlinde bir yatağı vardır. Dingin, hırs­tan uzak bir ruh durumuyla şöyle der: “Hatırla ki hayatta bir mi­safirlikte imişsin gibi hareket etmelisin. Yemek sana kadar geldi mi? Elini kibarca uzatarak ölçü ile bir parça al. Tabağı önünden kaldırıyorlar mı? Alıkoymaya çalışma. Yemek henüz önüne gel­medi mi? İstemeye kalkma, sıranı bekle! Çocuklarına, kadın­lara, mevki ve ikbale, paraya karşı da böyle davran!” (Epiktetos, 1958: 15). Eşya, mal, şöhret, her an elden kayıp gidebilir. Sahip olunanlarla gurura kapılmamak, övünmemek gerekir. “Sana senden gelmemiş özelliklerle asla övünme. Bir at gururla ‘ben güzelim’ dese buna tahammül edilebilir. Fakat sen böbürlene­rek ‘güzel bir atım var’ dersen bil ki güzel bir ata sahip olmakla övünüyorsun. Bunda sana ait olan nedir?” (Epiktetos, 1958:13).

Şunun belirtilmesinde yarar var: Hayat ve kader kavramları; bilim (savoir=bilmek), irade (vouloir=istemek), kudret (faire=- yapmak), tekvin (yaratmak =creer) kiplikleriyle çok yakından ilişkilidir: Bilmiyorsak irade edemeyiz, isteyemeyiz, istemenin bir anlamı yoktur. İrade etmezsek, istemezsek gücümüzü sarf edemeyiz, etmeyiz. Güç harcanmazsa, yapmak ve yaratmak fi­illeri gerçekleşmez. İrade, ilme bağlıdır. İnsan lokantaya gider, ne isteyeceğini bilmezse söyleyeceği, isteyeceği bir şey, bir ye­mek yoktur. Menüyü eline alır, okur, anlar, bilir ve bir şey ister. Kendisine olumlu bir yanıt da verilebilir, olumsuz bir yanıt da verilebilir. Kader Allah Teâlâ’nın nimetidir; Allah kaderle in­sanı denetler. Eğer öyle olmasaydı insan firavunlaşır, azar, ilah- hk taslar. Her şeyi ‘ben’ yaptım, ‘ben’ yarattım, ‘ben’ elde ettim derdi. Firavun, “Ben sizin yüce Rabbinizim!” diyordu. İnsan ka­derini bilmez. İradeyi kullanmak, istemek, sorumluluk almak, insana, insanlığa yararı olacak işler yapmak gerekir. İstemenin de elbette bir bedeli, ödenmesi gereken bir faturası vardır. So­nuçta insan gülebilir, ağlayabilir, başarılı ya da başarısız olabi­lir. Böyle de olsa insan niyetlerinden sorumludur: Ameller niyet­lere göredir. Mutluluk ya da mutsuzluk, bu niyetin sonucudur.

Yaşamın orta yerinde insanın iğrendiği, sevmediği çok şey vardır. Edebiyat, iyiliğin olduğu gibi kötülüğün de şiirsel su­numudur. Kötüye bakıp iyilik de betimlenebilir, belirlenebilir. İnsan düşler kurar. Kurguyu, özlemler ve istemek kipliği bes­ler. ‘Güzel’i isterken ‘çirkin’le, ‘iyi’yi isterken ‘kötü’ ile yüz yüze gelebilir. Melek de vardır şeytan da. Anlam, değeri olan yazın­sal ürün böyle bir diyalektikten, böyle bir karşıtlıktan, böyle bir dramdan doğar.

Sanatçı var olmanın sıkıntısını en uç noktada içinde yaşayan insandır. Sanatçı, çok güç beğenen bir kişiliğe sahiptir, eleştirel bir duruşu vardır. Bu nedenle istemek kipliği onda çok güçlü- dür. Yazınsal ürünlerin bütün dokunaklı sahnelerinde aşırı is­tekler, tutkular devrededir. Anlatılarda, tutkularının peşinde ömür tüketen, helak olan özneler vardır: Julien Sorel böyledir; Balzac’taki özneler, Goriot Baba, Baba Grandet, Bayan Mort- sauf, Bette Abla; Flaubert’in Emma Bovary’si böyledir. Madame Bovary romanının olay örgüsü açısından neredeyse birebir ay­nısı olan Aşk-ı Memnunun roman kişileri, Cevdet Bey’in Oğultan’nda Osman böyledir: Hatay denilince Hatay’da bir şeyler satmak isteği, para kazanma arzusu onun ihtiras düzeyinde en önde gelen isteğidir: “Hatay’ın bizim olmasının benim ticaretime ne yararı olabilir? Hatay’a ne satabiliriz? Orası da sonunda bir pazardır ve bize katılması çok iyidir” (Pamuk, 2005: 309) der. Yaprak Dökümünün Leyla ve Necla’sı, bunların anneleri de is­temek kipliğinin esirleridir.

Şehvet, Arapça bir sözcüktür. Şehvet; aşırı istek, bir şeye aşırı bir sevgiyle bağlanmak, şiddetli arzu, şiddetli eğilim demek­tir. Şehvet, şiddetle istemektir, arzu etmektir. İştah, iştiha söz­cükleri de aynı kökten türeyen sözcüklerdir. Şöyle bir uyarı var: “İnsanlara kadınlar, oğullar, yüklerle altın ve gümüş yığınları, salma atlar, davarlar, ekinler kabilinden aşırı sevgiyle bağlanı­lan şeyler çok süslü gösterilmiştir. Hâlbuki bunlar dünya haya­tının geçici faydalarını sağlayan şeylerdir. Oysa varılacak yerin (ebedî hayatın) bütün güzellikleri Allah katindadır” (Kur’an-ı Kerim, Al-i Imran: 14). Burada, ‘aşırı sevgiyle bağlılık’, şehvet kavramıyla ifade edilmiştir. Bu durumda şehvet; sadece cinsel­lik değil, bir şeye aşırı düşkünlük, aşırı sevgi, aşırı istek ve arzu anlamlarına gelen bir kavramdır.

Melekler şehvetsiz akıldan, hayvanlar akılsız şehvetten, in­san da akıl ve şehvetten yaratılmıştır. İnsan aklıyla melek, şeh­vetiyle hayvan olur. Hatta aklı galip olan melekten de üstün olur. Şehveti galip olan, hayvandan daha alçaktır. İnsanı Al­lah’tan uzaklaştıran her şey şehvettir” (Çetin, 2007: 174). Pa­raya, makama olan şehvetten de söz edilebilir. Şehvet insanı harekete geçirir; sahip olmanın vereceği bir haz peşinde koştu­rur. Şehvet, doğal bir istektir ve sahip olmak kipliği ile akraba­dır. İnsan başkalarından farklı görünmek, sahip olmak, ayrıca­lıklı bir konum elde etmek ister. Erdem gayret ister, özveri ister; şehvet, şöhret, çıkar ise gayretin yanında cesaret, hile ve hüner ister. Bu tutkular, en geniş anlamıyla şehvet, istemek kipliği in­sanı yönlendirir, yönetir.

Yazınsal ürünler, isteklerinin peşinde yok olan, ölen, bu is­teğine kavuşan, ‘memnu aşklar’ yaşayan, elde edip kaybeden öz­nelerle doludur. Her anlatıda bir özne ve bir nesne vardır. Başka bir deyişle her öznenin bir nesnesi, istediği, elde etmeye çalış­tığı bir varlık vardır. Özneyi bu nesneye gönderen bir iç istek, nefs, hayvani, insani veya meleki duygular vardır. Nesne bir kadın olabildiği gibi bir bahçe, yüksek, itibar gösterilen bir ko­num da olabilir.

Stendhal’in romancılık anlayışı “başarı iştahını, aşırı istek­lerin tatmine ulaştırılmasını temel bir hipotez olarak kabul” eder (Lanson, 1951:1008). Stendhal’in Julien’i hırslıdır; sınıf at­lamak, bir üst konumu elde etmek ister. Kadın da onun elde et­mek istediği varlıklar arasındadır. Balzac’ın Baba Grandet’sinin tek şehveti, ulaşmak, elde etmek istediği tek nesne paradır. Bu nedenle de çok cimridir. Kızına ısınması için çatır ayaz kış ge­cesinde sadece üç parça odun verir. Kendisi tavan arasında al­tınlarını saymaktan haz alır, altınlarını sayarak ısınır. “Bunlar beni ısıtıyor” der. ölüm döşeğinde papazın istavrozunda gözüne çarpan altın kaplamaya sahip olmak için saldırır ve ölür. Arzu nesnesi, bir bardak soğuk su içebilmek için bir buzdolabı satın almak olabileceği gibi bir makam, bir konum da olabilir. Adsız Sansız Bir Jude adlı romanda, Jude’ün arzu nesnesi profesör ol­maktır, rahip olmaktır.

Günümüzde, cenneti bu dünyada bireysel olarak yaşamak isteyen bir insanlık vardır. İhtiyaçlar sınırsızdır diyen anamalcı iktisat anlayışı istemek kipliğini tutuşturur, harlı bir ateşe dö­nüştürür. İhtiyaçların sınırsızlığını kabul etmek, istekleri sı­nırsız duruma getirmek, kavgaya kapı aralamaktır. “Çünkü gereklilikler ve ihtiyaçlar dünyasından çıkıp lüks ve zevkler dünyasına adım attığımız anda, doğanın insana suç işlemekten başka öğütleyebilecek bir şeyi olmadığını görürüz” (Baudela- ire, 2007: 239). İnsana, ‘her şey senin olmalı, sen her şeye layık­sın anlayışını öğütleyen hırs, gören gözü kör eder. Hırs ve bi­timsiz bir arzu insanı kendine karşı yabancılaştırır. Dostoyevski de Karamazov Kardeşlerinde, Rahip Zosima’nm dilinden şöyle bir soru sorar: “İhtiyaçları alabildiğine genişletmek hakkı neler doğurur? Zenginleri yalnızlığa ve manevi çöküntüye, fakirleri kıskançlığa, suç işlemeye götürür. Çünkü hak bağışlanırken ih­tiyaçların giderilme yolları gösterilmiş değildir” (Dostoyevski, 1989-11: 256). Bunun sonucu olarak kıskanan, başarma gücüyle övünen, kibirli bir insan tipi doğar ve bu insan, sadece şehveti­nin peşinde koşan bir yaratığa dönüşür. Artık insan, “insanlık kendi çehresini yansıtan her şeyi güzel sayar. Nietzsche buna ‘devasa ahmaklık’ der” (Eagleton, 2010: 312).

İhtiyaçların sınırsız olduğu yargısı kabul edilirse, yine Dos­toyevski nin diliyle “ziyafetler, gezip tozmalar, arabalar, rütbeler, buyruk-kulu uşaklar öyle önemli bir ihtiyaç sayılır ki uğruna ha­yat, şeref, insanseverlik her şey feda edilir. Bunları sağlayama­yınca kendine kıyanlar bile olur” (Dostoyevski, 1989: 256). İh­tiyaçların esiri olan çağdaş insan, çaresizdir.

Doğal olmak daha akıllıca bir tutumdur. Gündelik yaşam ci­lalarla, makyajla doludur. İnsan da bu cilayı, makyajı elde etme isteğiyle çırpınıp duruyor. İnsan, makyaj olmadan da yaşamını sürdüremez mi? İnsanlık; arzularının, hazlarmın, isteklerinin peşinde hüzünlü bir pişmanlığı, vicdan azabıyla karışık bir hazzı yaşamaktadır. Baudelaire çıkış yolunu şöyle gösterir: “öte yan­dan yoksul ve hasta ebeveynlerimize, akrabalarımıza bakmamızı buyuran, felsefe (iyi felsefeden söz ediyorum) ve dindir” (Bau­delaire, 2007: 240). İhtiyaçları sınırsız hâle getiren, yetimi ha­yatından kovan, yoksulu doyurmaktan haz alamayan insan, bi­reysel hazzı en yüksek düzeyde yaşamak istiyor. Bu tutku insanı da insanlığı da mutsuz ediyor. Şehvet sahibi olan insan, tutkula­rına kavuşup bir doyuma ulaştıktan sonra başkalarının mutsuz olabileceğini unutuyor. Tersi durumunda, tutkularına kavuşa­mazsa kendisi mutsuz oluyor. Her iki durumda da bir tatmin­sizlik ve mutsuzluk. Paranın Felsefesi’ni yazan G. Simmel şöyle diyor: “Sınırsız zevk arayışı içindeki bir hayat insanı budala ya­par” (Aydoğan, 2000: 173).

‘İnsaf sözcüğü, ‘empati’ sözcüğünden daha güzel bir söz­cüktün Empathie; pathos sözcüğünden türetilmiş bir sözcük­tür ve içeriden hissedilen şey, acı anlamlarına gelir. Empathie; bir başkasının duygularını, heyecanlarını tanımak ve hissetmek demektir. Bu zihinsel bir çabadır. Ama aynı sözcük başkasının duyduğu bir acı karşısında gereğini yapmak anlamını içermez; hissedebilirsiniz ama bir şey yapmayabilirsiniz.

‘Empathie’ sözcüğünü biz Türkçede egoizm sözcüğünün karşıt anlamlısı olarak kullanıyoruz. Ne var ki egoismein kar­şıt anlamlı sözcüğü altruisme sözcüğüdür. Altruisme ise, başka­sıyla ilgilenmek, başkasına kendini feda etmek, kendini başka­sına adamak anlamlarını içerir. Günümüzün insanı ise bireydir, bireyselleşmiştir, başkasına kendini feda etmez; bir alır bir ve­rir, bir verir iki almak ister. Egoizm de altruizm de iki uç nokta­dır. Oscar Wild altruizm’i şöyle eleştirir: “İnsanların büyük bö­lümü sağlıksız ve abartılı bir altruizm yolunda hayatlarını ziyan etmekteler” (Wild, 2008: 205).

Sempathie sözcüğü de insaf sözcüğünü karşılayamaz. Sem­pati; cana yakınlık, duygudaşlık, sevgi anlamlarına gelir. İslam uygarlığı diğerkâm olmayı önerir. Köleye sadece iyi davranmayı değil, köleliği ortadan kaldırmayı amaçlar. Bunun örneği olarak dilimizde, sözlüklerimizde kendine bir yer bulan ensar, muha­cir, işar kavramları vardır. Ensar sadece hisseden değil, yardım eden değil, en çok yardım eden demektir. ‘İşar’, kendi ihtiyacı olduğu hâlde başkasına vermek demektir.

İnsaf, e m pat i sözcüğündeki anlamı içerdiği gibi adaletli ol­mak anlamına da gelir. ‘Nısf’, yarım demektir. İnsaflı ol demek; ‘kendini başkasının yerine koy, yarıya böl, adaleti sağla’ demek­tir. Ancak insaflı olan yoksulu, yetimi, açı, susuzu, zulme uğra­yanı görebilir, onların acılarını hissedebilir, gereğini yapabilir. Güçsüz olan ezilir, sürülür, öldürülür, sınır dışı edilir, sınırlara tel örgüler çekilir. Yetim ve öksüzler korunmaz; yoksul olan do­yurulmaz. Dünyanın birçok yöresinde insaf yoktur. Kutsal ki­tabımızda şöyle buyurulur: “Dini yalanlayana ne dersin? İşte o yetimi itip kakar. Yoksulu doyurmaya teşvik etmez. Yazıklar ol­sun o namaz kılanlara ki onlar namazlarından habersizdirler. Onlar aslında gösteriş yapıyorlar, az da olsa faydalı şeyleri ver­miyorlar” (Sabuni, 1995: 1-7).

İhtiyaçlar sınırsızsa öznenin istekleri, sonunda bir ‘hiç’le bitecektir. Çünkü isteklerinin, bazlarının tamamına ulaşama­yacaktır. Özne, bir isteğine ulaşır ulaşmaz, yeniden beliriveren bir başka isteğin acısı ile kıvranmaya başlayacaktır. Böyle bir bakış açısıyla insanın kendisi de insanlardan oluşan toplum da kaçınılmaz olarak mutsuz olacaktır. İleride değineceğimiz Ad­sız Sansız Bir Jude adlı romanın öznesi Jude böyledir. A. Ca- mus’nün Yabancı’sı Meursault için de dünya saçmadır. Dün­yada kimi sanatçıların nirvanası hiçliktir. Ölümü, hiçliği, yok olmayı, dünyadan ayrılmayı düşündüğünde özne, biraz daha hırsla bazlarına ulaşma çabası içinde çırpınır durur. Kimilerine göre de estetik, bu hiçliktedir; bu hiçliğin betimlenebilmesinde- dir. Edebiyatımızda ve Batı edebiyatında buna birçok örnek gös­terilebilir. Julien Sorel’den, Baba Grandet’ye, Jude’den Balzac’ın Bette Abla’sına, bizde Huzur romanının thsan ından Yakup Kad- ri’nin Ahmet Celal’ine, Yusuf Atılgan’ın, kuralsız, her türlü de­ğerden uzak, seçilmiş bir yalnızlığı yaşayan Aylak Adam’ı Bay C’ye kadar bu hiçlik, bu anlam gözlenebilir. Bu hiçlikte sürekli bir şikâyet, bir sızlanma vardır; dünya bir sefalet çölüdür. Ancak ulaşılabilen hazlar bu çölde biraz susuzluğu giderebilir. Batı ede­biyatı, deliliğin tarihini yazar. Batı, bazen cinsellik peşinde iste­mek kipliğinin esiridir; bu isteklerini taşa, mermere kazır. Paris böyle bir heykel şehridir. Batı, bazen de yeryüzü zenginlikleri­nin tamamını kendine tahsis etme isteğinin uşağıdır, başka bir deyişle hırsının kölesidir. Kendi şehveti için sömürdüğü, köle­leştirdiği insanlar da bunun kanıtıdır.

Schopenhauer, Nietzsche vb. düşünürlerin bir çözüm öne­risi yoktur; çözüm önerisi ‘hiçlik’tir: İsteklerin tatminidir; özne­nin özgürlüğüdür, istemek kipliğinin sınırsız bir şekilde yürür­lüğe konulmasıdır. Schopenhauer’e göre insan ister, bu isteğe göre bir gövde, bir evren, bir hayat oluşur. “İsteme, gövdenin apriori bilgisi, gövde de istemenin aposteriori bilgisidir” (Scho­penhauer, 2014:42). Başka bir deyişle bedenin bütün hareketleri istemek kipliğinin tasarıma dönüşmüş şeklidir. Ona göre eşya­nın hakikatine ulaşmak olanaksızdır. Schopenhauer, istenç dışı olanları ‘böyle oluyor’ deyip kabul ediyor. “İsteme, (…) bu yara­tıkların öteki eylemlerindeki gibi açık açık iş başındadır. Ne var ki bu kör bir etkinliktir. Bilgi bu etkinliğe eşlik etse bile ona yol göstermez” (Schopenhauer, 2014: 59). Bu düşünüre göre insan, isteklerini yerine getirebildikçe mutlu olur. İnsan, bedeni, do­ğayı, yaşamı gözler, belli izlenimler edinir; izlenim ile istek ör­tülürse mutlu olur. “İzlenim, istemeye karşı olduğunda acı diye adlandırılır. İstemeye uygun olduğu ölçüde de ona doyum ya da hoşnutluk denir” (Schopenhauer, 2014: 43).

Nietzsche, ‘Tann’nın öldüğünü’ ilan eder; Tanrıyı yaşam içinde hakem olmaktan çıkarır. Tanrıyı öldüren de olgucu akıl­dır, modern akıldır. Nietzsche metafiziği de önermez. Nietzs- che’nin aşkın, ahirete ait bir göndermesi de yoktur. Bu bakış açısının insan iradesini özgürleştiren bir yanı vardır. Ne var ki bu özgürlük insanlığın sahip olması gereken bütün değerleri de iptal edebilir, insanı isteklerinin peşinde koşan bir zavallı durumuna da düşürebilir. Bu bakış açısı insana, sığınabile­ceği bir cennet araması yerine, bu dünyayı cennet olarak ka­bul etmesini önerir. Bu insan, yöneticilerden yenidünya değer­leri oluşturmasını bekler. Şunu unutur: Yönetici de insandır ve onun da diğer insanlar gibi istekleri, zaafları, acizlikleri, mec­bur kaldığı durumlar vardır, insan her zaman iyiyi düşünmez. Bu nedenle de her şey insanın iyi niyetine bırakılamaz. Biliyo­ruz ki insan, kötülüğe, hırsızlığa, isteklerini tatminde arsızlığa olabildiğince üstün bir zekâ katabilir; bu zekâ insanda vardır. Ne var ki bu zekânın, insanlığa kazandıracağı bir değer yok­tur. “Herkes kendinin ve kendi isteğinin hınzırca farkındadır” (Baudrillard, 2016: 169). Akıl ile de dünyayı kirletenler, sömü­renler yok mudur?

Modernite, yuvarlandıkça büyüyen bir çığ gibi, konuşul­dukça derinleşen bir uçurum gibi gelenekten bir kopuş, büyük bir kopuştur. K. Marx (1818-1883), F. Nietzsche (1844-1900), C. Darwin (1809-1882) gibi 19. yüzyıl düşünürlerinin metafizik bo­yutu inkârları Batı toplumunda ve daha sonra dünyada din al­gısını altüst etmiş, modernizme büyük bir ivme kazandırmış­tır. Nietzsche’nin ‘Tanrıyı öldürmesi’, Marx’ın ‘din afyondur’ diyen gür sesi, Darwin’in yaratılışı tesadüflere bırakan dünya görüşü, evrim teorisi, insanı Tanrı kaynaklı bir ahlaktan, Tan­rıya bağlanmaktan koparmış, bunun yerine isteğin, tensel ar­zuların, bazların öne çıkarıldığı somut bir dünya önerisi getir­miştir. İnsan, kalbiyle değil, sadece teniyle, derisiyle düşünen bir varlık derecesine indirgenmiştir.

Böyle bir dünyanın elde edilmesi için insanın açgözlü, hırslı olması gerekir. Bu dünyaya kavuşmak için de rasyonel olunması gerekir. “Kapitalist motorun yakıtının açgözlülük olduğu düşü­nülecek olursa, sürücüsü de elbette rasyonalite” (Postman, 2016: 157) olacaktır. Artık, rasyonel bir akıl, reel politik yürürlük­tedir. İnsanlık, lirizmini kaybetmiştir. Yeni kutsal, akıldır; akıl, artık duygunun, metafiziğin, vahyin önündedir. Bu in­sana göre vahye inanmak, dünyayı vahiyle açıklamak bilimsel değil, dogmatik bir duruştur. Şöyle sloganlar dilden düşürülmez: Gerçekçi olmak gerekir!’, ‘Bana hikâye anlatma!’ Bundan sonra istekler, arzular, hazlar karşılanıyorsa dünya ‘güzel’dir. Dünya istemek ve sahip olmak kiplikleri ile açıklanmaktadır. İnsanlık bu kiplikler çerçevesinde yeni bir ahlak edinmiştir. Rasyonel ilişkilerde insan, bir sayıdan ibarettir. Bu ilişkide ahlak, sayı­lar üzerine, mübadele değeri üzerine kurulur. Bütün, ‘nitelikler ‘kaça?’ sorusuna indirgenir.

Aydınlanma düşüncesinden hareketle gelişen sanayi devri- minden sonra teknik bir gürbüzleşme ve gelişme gözlenir. Tü­feğin icat edilip mertliğin bozulmasından sonra, Batı dışındaki toplumlarda yüksek düzeyde, hatta kendilerinden nefret düze­yinde bir aşağılık duygusu uyanır. Ahmet Mithat Efendi Üss-i İnkılâp’m birinci cildinde 70-80 bin Osmanlı’nın 7-8 bin dü­zenli Moskof askerine Tuna boylarında yenilmesini bir dönüm noktası olarak kabul eder. Yıkılış bu savaşla tescillenir. Sonra­sında, uluslararası arenada Osmanlı mağlup, Ingiliz galip gel­miştir. Galip gelen toprağa da, denize de, ceketteki paraya da el koyacaktır. Sodom ve Gomore’deki İngiliz subay, Necdet’ten ba­şındaki fesi çıkarmasını ister. Necdet de bu hakkı nereden al­dığını sorar. İngiliz’in verdiği yanıt çarpıcıdır: “Bir galip hak­kıyla!” (Karaosmanoğlu: 2002,76-77). Sodom ve Gomore’nin şah cümlesi bu cümledir.

Gerçekten de bu dönem tam bir kırılma noktasıdır: Batı, Osmanlı’yı yutulabilecek bir lokma olarak görürken, Osmanlı aydını da kendinden şüphe etmeye ve kendini reddetmeye baş­lamıştır. öyle ki bu kırılmadan sonra bütün kavram ve kurum- larıyla Batı’yı taklide yönelmiş, Batının sorunlarıyla/kurum- larıyla kendini özdeşleştirmiştir. Hâlbuki “bir problemi ifade edebilmek, bunun kimin problemi olduğunu da bilmeyi gerek­tirmektedir. Birisi için problem teşkil eden şey, bir başkası için hiç de öyle olmayabilir” (Mills, 2019:105). Sanayi devrimi son­rası Doğu toplumları bu açık gerçeği bir yana bırakarak Batı ya,

Batı’dan daha çok iman etmiş, olgucu anlayışı, salt aklın ege­menliğini öne çıkarmıştır.

Bunun sonucu olarak da ne Doğu’ya ne Batıya benzeyen ka­rikatür bir uygarlık ortaya çıkmıştır. Bu karikatür yaşam, bu te­reddüt yüzlere, giysilere, sofralara, eşyaya da yansımıştır. Refik Halit Karay Tanıdıklarım adlı kitabında biraz da mizahi bir üs­lupla bu ikilemi vurgular, öykücümüz iki ayrı davete gider. Bi­rincisi alafranga bir davet, İkincisi ise alaturka bir davettir. Bi­rinci davet Şişli’de, ikinci davet Kocamustafapaşa’dadır. Birincisi asansörlü, elektrikli bir binadadır. Refik Halit sadece daveti de­ğil, bırakılmaya çalışılan âdetlerle, edinilmeye çalışılan âdetleri gözler. İkisi arasında gördüğü farktan dolayı şaşkına döner. Usta öykücü, alafrangalığımızın, henüz alafrangalığın bütün kuralla­rına riayet edemediğini, bazı kurallarını aradan çıkardığını, yok saydığını; herkesin güzel görünmek gibi bir durumla çok meşgul olduğunu söyler ve şu cümleyi kurar: “Manzara-i umumiyemiz pek dilfiripti”^[6] (Karay, 2019: 74). Bu aldatıcı durumdan kurtul­mak ve bir görüş, bir tavır ortaya koyabilmek, harekete geçebil­mek için taraflar, “hangi değerin kendileri için vazgeçilmez ol­duğunu açıklığa kavuşturmak zorundadırlar (Mills, 2019:106). Yoksa, bir uygarlığın içeriğini ve şeklini belirleyen kavramların yok yere kesilip biçilmesi, bir dinginlikten çok, bir kaos ve te­reddüt ortamı yaratacaktır.

Refik Halit bu alafranga davette hiç kimsenin rahat edeme­diğini, doğal olamadığını, rahat bir nefes alamadığını, rahatça bir yemek yiyemediklerini, düşüne taşma konuştuklarını gizle­mez. Bu alafranga davet doğal değildir, yapmacıktır. Davetteki insanların konuşma biçimlerini Rumlar tarafından neşredilen Frenkçe mizah gazetelerinin içeriğine benzetir. Bu konuşmaları sahte bir tebessümle, dinler gibi görünür, ama içinden de bü­yük bir öfke duyar, kendi memleketinde olmadığını, ruhunun da kafeste olduğunu düşünür, üzülür.

Alaturka davette ise durum farklıdır ve daha rahattır. Bu­rada asıl olan, yemek ve muhabbettir. Aynı servete sahip iki İs­tanbul ailesinde görülen bu zıtlıklar Refik Halit Karay’ı düşün­dürür. Şöyle der: “Bunun ikisi de gayritabii, sıkıntılı ve özentiydi. Bittabi artık cetlerimizin alaturkalığına avdet edemezdik, fakat korkuyorum ki bizim nesil öbürüne erişmek için zaman ve fır­sat bulamayacak ve bu iki tarz arasında şaşkın kalacak!” (Ka­ray, 2019: 77). Yaşanan bu ikilem, bu çatışma, bu şaşkınlık gü­nümüzde de gözlenebilir, daha sonra da gözlenecektir. Nedeni de şudur: Uygarlıklar taklit edilemez; edilecek olursa uzun süre sorunlar bitmez. Eşyayla, yaşam biçimiyle ilgili bu çatışmalar ve tereddütler birçok anlatımızda gözlenebilir.

Batı ise, sanayi devrimden sonra büyük bir kibire kapılmış, ‘dünyada benden büyük yok’ demiştir; şehvet, kibir, hırs ve ha­set duygularını zirveye çıkarmıştır. Batı, modernizmle birlikte çevredeki bütün yeraltı ve yerüstü zenginlikleri kendi merke­zine çekmiş, kendisine tahsis etmiştir. Bencillik insanı şeytan- laştınr. “Modernizm, köktenci ve tekniği fetişleştiren, örtüşme- ler ve benzerlikler konusunda takıntılı, zalimce disiplinli ve içe dönüşten yoksun, insan dışı bir formdur; bu nedenle sanat, yani insani olanın bu en üst noktası, onda korkutucu şekilde demo- nik bir nitelik kazanmaya başlamıştır” (Eagleton, 2012: 328).

Romanın ustalarından Dostoyevski, Karamazov Kardeş­ler’de Batı’nın bu yükselişini, pozitivist ve modernist anlayışı ve körlüğü şöyle dile getirir. “Ellerinde ilim var, ama madde­den başka bir şey tanımayan bir ilim. İnsan varlığının en asil yanı, yani maneviyat inkâr ediliyor, zaferle hatta nefretle red­dediliyor” (Dostoyevski, 1989:256). Fransız Devrimi’nin, sanayi devriminin etkileri, sarsıntıları, travmaları, izdüşümleri edebi­yatta, felsefede ve düşüncede de gözlenebilir. Edebiyat, diğer sa­nat dallarından daha önde başat bir sanat dalı durumuna gelir. Konuşmak isteyip de konuşamayan, içine kapanan, romantik, li­rik bir kuşak doğar; kutuplaşmalar, buna bağlı bir anlatı biçemi oluşur: Bir tarafta Quasimodo vardır, bir tarafta Esmeralda. Bir tarafta Rahip, bir tarafta Quasimodo boy gösterir. Edebiyat, iki sevgi, iki düşünce arasında kalan bir özneler resmigeçidine dö­ner. Aşırılıklar kaplar anlatı dünyasını. Uç noktalarda yaşayan insan örnekleri çoğalır.

Pastoral Senfoni’de Gertrude’ün ağzından dile getirilen bir söz var: “Günah dirildi, ben öldüm” (Gide: 1972: 98). Bu roma­nın öznesi olan Gertrude, hem Rahip’e hem onun oğluna karşı olan duygularındaki günahı hisseder ve mezhep değiştirir, Ra- hip’i terk eder. Günah duygusu onu metaforik bir şekilde kur­tuluşa götürür, diriltir. Modern dünya ise günah duygusundan kurtulmanın, özgür olmanın, Tanrı’dan kopuk bir özgürlüğün, isteklerini yaşam içinde gerçekleştirmenin kavgasını verir. İn­sanı insana karşı sorumlu tutar. İlk günah duygusuyla dünyayı algılamaya çalışan Batı, Hazret-i İsa’nın çarmıha gerilmesiyle bu duyguyu terk eder. İsa, artık çarmıha gerilerek bütün günahları üstlenmiştir. İslam inancında her doğan insan temiz, İslam fıt­ratı üzerine doğar; ilk günah duygusunu üzerinde taşımaz. İyi veya kötü, yaptıklarından sorgulanacağına inanır. Bu nedenle günahkâr insan, insandan değil Allah’tan af diler. Diyebiliriz ki Batı dünyası, bozulmuş bir dini, Hristiyanlık inancında yanlış bir şekilde uzun yıllar geçerliliğini koruyan ilk günah düşünce­sini reddetmek için çok fazla zaman kaybetmiştir.

Nietzsche ile birlikte öznenin çözüldüğünü, Batı insanının özgürleştiğini öne süren bir dünya görüşü, bütün metafizik al­gıları yıkmıştır. Tanrı’nın öldüğünü savlayan bu anlayışın iste­mek kipliğini sınırsızca öne çıkardığını söyleyebiliriz. Nietzsc­he nin de postmodern anlayışın da hiçbir mutlak değeri yoktur. Nietzsche Batı’daki çözülüşü görür; Nietzsche bir kara haber­cidir. Nietzsche insanlığa “Nereye gidiyorsunuz?” der gibidir. Tanrı’nın öldüğünü ileri sürmek, hiçbir moral değerin, adale­tin, değer yargısının kalmadığını ilan etmek demektir. Dosto- yevski de Nietzsche’nin bu anlayışına şöyle bir yanıt verir: “Eğer Tanrı yoksa o zaman yeryüzünün, dünyanın başı insandır. Ha­rika! Ancak Tanrı olmazsa insan nasıl erdemli olacak? İşte bir sorun daha! O zaman insanoğlu kimi sevecek? Kime şükrede­cek? Kime marş söyleyecek?” (Dostoyevski, 2015: 820).

Huxley’in Vahşisi “kendinizi Tanrı düşüncesinden soyut- lamasaydınız, tensel günahlarla alçalmazdınız. (…) Kızılderi­lilerin bunu başardığına tanık oldum” (Huxley, 2013: 234) der. Şöyle de söyleyebiliriz. Batı’da var olan dinsel algı, Hristiyanlık anlayışı, Nietzsche’nin bu ünlü aforizması ile tarihe karışmıştır. Bundan sonra metafizik yeniden gözden geçirilmeye, Batı’daki değer yargıları yeniden sorgulanmaya başlamıştır. Nihilizm, bü­tün değer yargılarının değerini kaybetmesidir. Bu düşünce ile birlikte büyük bir şüphe kurdu Batı’nın içini kemirmeye başlar. Bu aynı zamanda bir dekadans/çöküştür. Buna bağlı olarak ede­biyatın da dekadanları oluşur, düş kırıklıkları çoğalır.

Nietzsche, A. Schopenhauer, S. Freud gibi düşünürlerle bir­likte dünya anlamını yitirmiştir ya da dünya gereğinden fazla yüceltilmiştir. Bu düşünürlerden önceki dünya algısı, ahiret ile bağlantılıdır: Yaşamın bir amacı vardır. Bu dünya geçicidir ve bu dünyada ekilenin bir hasadı yapılacaktır. “Bu dünya hayatı bir eğlenceden ve oyundan ibarettir. Gerçek hayat, son yurt, ahiret yurdudur. Keşke bilselerdi!” (Kur’an-ı Kerim, Ankebut: 64). Bu ayette geçen 54J (lehvün) sözcüğünün gündelik dildeki anlamı emziktir. İslam uygarlığında dünya, emzik metaforu ile açık­lanmıştır; dünya, bebeklere verilen yalancı memedir.

İslam düşüncesinde de hiçlik kavramı var. Hiçlik duygusu ve kavramı İslam uygarlığında daha farklı bir şekilde yorumlanır: Bu uygarlıkta her şey, insanın hiç olduğunu kavradıktan sonra başlar. İnsan Allah’ın büyüklüğü, gücü, kudreti karşısında bir /liftir. Bu nedenle de insan gururdan, kibirden, kendini beğen­mekten uzak durmalıdır. Allah Gam dir, insanlar fakirdir; Al­lah kadirdir, insan acz içindedir. İnsan en şerefli, en güzel şe­kilde yaratılmış bir varlıktır, her şey onun emrine verilmiştir. Ne var ki o, Yaratıcısı karşısında bir hiçtir. İslam uygarlığının egemenliğindeki toplumlarda duvarlara asılan Hiç levhası bunu dillendirir. Hiçlik; Allah’ın büyüklüğü, mülkün sahibi olması ve kudret sahibi olmasının yüreklerde hissedilmesi, bu nedenle O’na hayranlık duyulması ve insanın kendi aczinin, küçüklü­ğünün ayrımına varmış bir yaşamı sürdürme durumudur. Hiç­likte bu sezginin, irfanın getirdiği büyük bir alçakgönüllülük, kendini, yerini ve haddini bilme bilinci vardır. Hiçlik aynı za­manda büyük bir bilgeliktir.

Postmodern anlayışla açıklanan dünyada ise yaşam anla­mını yitirir. Bu dünyada, değersizlik ve anlamsızlık, geniş an­lamda söylersek, her metinden her anlamı çıkarabilmek gibi bireysel bir kaos ortamı vardır. Postmodernizm, sabiteler in­den, bukağılarından kurtulmuş, parçalanmış bir yaşam öne­risidir. Bu karmaşada ve kaotik yaşamda kimlik sahibi olmak değil, kimliksizlik söz konusudur. Tanrı’yı gündelik yaşamın­dan kovan Hristiyan dünyası artık Hristiyanhğın yaşam içine yerleştirdiği sınır taşlarından kurtulmuştur. Birlik duygusun­dan kurtulan özne yalnızlaşmıştır; kendine olan özgüvenini, akimı, olguları öne çıkardıkça bencilleşmiş, güven duygusunu yitirmiştir. Bu düşüncenin ürünü olan öznenin artık güvenebi­leceği hiçbir varlık kalmamıştır. Postmodern dünyada ancak bi­reysel kaygılardan, heva ve heveslerden ya da kitlesel kaygısız­lıklardan söz edilebilir.

Böyle bir güvensizlik ortamında birey, yaşamını sevgiye göre değil ‘ötekinden duyduğu ‘korku’ya göre tanımlamaya başla­mıştır. Bu nedenle insan, her zaman dakik ve tedbirli olma ge­reğini hisseder. Yıllarca komşuluk yaptığı insanın, bırakın iç dünyasını, dış görünümünü bile bilmez. Güvensizlikle başa çık­mak için de mal biriktirmek, evine, işyerine kamera veya alarm taktırmak, sigorta yaptırmaktan başka bir çare üretememiştir. Bu insan için var olmak, dünyada bulunan hazları sonuna ka­dar tatmaktır artık. “Toplum, haz peşinde koşmaya takıntılıdır, maceraperesttir, yeni ve daha yoğun duygulara meraklıdır fakat aynı zamanda risk almamızı ve çok ileri gitmemizi engelleye­cek bir istikrara ve güvenceye de ihtiyaç” (Bauman-Lyon, 2013: 54) duymaktadır. Başka bir deyişle istemenin, istemek kipliğinin sınırı kalkmıştır, ihtiyaçlar sınırsızdır. İnsanın kendisini ve ihti­yaçlarını sınırlamadığını düşünelim. Yeryüzü nasıl bir görünüm kazanır? İnsan, kendisini sınırlandırması gereken ve sınırlandı- rabilme gücü elinde olan bir varlıktır. İstemek kipliğinden do­ğabilecek yanlış eylemler ve zararlar da eğitimle ve somut yap­tırımlarla durdurulacaktır.

Batının gerçekleştirdiği sanayi devrimi sonrası, Osmanlı/İs- lam uygarlığı yoğun bir aşağılık duygusu yaşar. Bu duygu onu Batının yaşadıklarını bire bir öykünmeye iter. Ne var ki yaşa­dıkları bunalımın kökenleri ve nedenleri farklı olmasına karşın, her iki dünya da bir noktada buluşur: ‘Din terakkiye manidir.’ Gerekli hazırlıkları yaptıktan sonra başarıyı Allah’ın verdiğine inanan, ‘gayret bizden Tevfik Allah’tandır’ anlayışını sloganlaş- tıran düşünce yöntemi tartışılır duruma gelir. Bu düşüncenin yerini determinist bir mantıktan yola çıkan, başarıyı elde ede­nin öznenin kendisi olduğunu düşünen olgucu (pozitivist), deist bir anlayış alır. Batı insanı, mensubiyeti, kendi yaşamına ka­rışmayan bir Tanrı anlayışıyla sınırlandırır. Bu anlayışa göre, Tanrı vardır. Ama bu noktada kahnmalıdır; sınırlar kaldırılma­lıdır, Tanrı bizim işimize karışmamalıdır denilmektedir. Andre Gide, Katolikliğin kabul edilecek, Protestanlığın da hoş görü­lecek bir mezhep olmadığını söyler. Ama şunu da ekler: “Bu­nunla birlikte ben kendimi tamamıyla Hıristiyan hissediyorum” (Gide, 1989: 220). Gide ve benzeri birçok batılı sanatçı yaşam­ları boyunca, ölünceye kadar deist bir inançtan öteye geçemez­ler; Tanrı’nın sıfatları üzerinde düşünmezler. Nasıl bir Tanrıya inandıklarını tartışmazlar, Tanrı’dan buyruk almak istemezler, ama Tanrı’dan uzaklaşmak da istemezler, O’na yakın durmak isterler. Bu bir aydın dramı ve uygarlık bunalımıdır.

Bu anlayışın, bu mutluluk çözümlemesinin, ontolojik ve epis- temolojik duruşun hırs üzerine, istemek kipliği üzerine kurulu olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Batının ekonomik/ahlaki dü­şünce dünyası Protestan ahlakına dayanır. Adam Smith Millet­lerin Zenginliği adlı yapıtında insanın hırslı, aşırı istekli olması gerektiğini söyler. İnsana bu hırsla çalışmayı ve böylece toplumun kalkınmasını önerir. Adam Smith, insanla hayvanı ‘paylaşma’ konusunda karşılaştırır ve şöyle düşünür: “Köpeğin bir başka kö­pekle, hak ve insaf gözeterek, bile bile, bir kemiği, bir diğer ke­mik karşılığında değiştirdiği görülmemiştir” (Smith, 1948: 17). Yine Adam Smith aynı yerde insan ile hayvan, insan ile köpek arasındaki ilginç benzerliklere, benzer davranışlara dikkat çe­kiyor: “Bir hayvan, bir başka hayvandan yahut bir adamdan bir şey elde etmek istedi mi, hizmetine muhtaç olduğu kimselerin teveccühünü kazanmaya çalışmaktan gayrı kandırma yolu yok­tur. Köpek yavrusu, anasına yaltaklanır; sofradaki efendisi eliyle beslenmek isteyen zağar, bin türlü şaklabanlıkla onun dikkatini çekmeye çalışır. Bazen insanın da kendi benzerlerine karşı aynı oyunlara başvurduğu olur. İstediğini yaptırmak için başka ça­resi olmayınca türlü dalkavukluklar edip hulus çakarak onla­rın lütfunu elde etmeye çabalar” (Smith, 1948: 17).

Adam Smith’in saptadığı gibi insanda çıkarcı, ‘bin türlü şak­labanlık yapan’, kendi çıkarını önceleyen bir damar, bir hırs da­man, bir haz alma isteği vardır. Smith, ‘ulusların zenginliği’ için bu damarın harekete geçirilmesini önerir. İnsanlar alışverişle­rinde, başkalarıyla olan ilişkilerinde, karşıdaki kişinin insan se- verliğine değil, onun ihtiyacına, bencilliğine seslenir: “Muhtaç olduğumu bana verin, siz de benden şu ihtiyacınızı alın” (Smith, 1948:18) der. Sözünü ettiğimiz dünyanın mantığı budur. Ya da insan, bir başkasına şöyle der: Şunu şöyle alırsanız, şu kadar ka­zanç sağlarsınız. Satarken, satın alırken “kendi ihtiyacımızı ağ­zımıza almaz, onların kendi faydasından dem vururuz” (Smith, 1948: 18). Böyle bir bakış açısında bire bir alıp veren bir ilişki vardır; hatta bir verip iki almak amaçtır. Herkesin böyle olması Smith’e göre toplumsal refahı, ulus/ulusları zenginleştirecektir. Modern iktisadın babası olarak kabul edilen A. Smith, insanın en temel özelliğinin kendi çıkarını gözetmesi olduğunu vurgu­lar. Bunun adı, tek kelimeyle hırstın İnsanın bütün çıkarı, ya­rarı kendine tahsis etmesi. Böyle bir düşünce biçiminde dünya bir aritmetiktir. Sorunların çözümü de matematik bir sorun­dur. Ne var ki bir uygarlık, aritmetikle, sayıların bilimiyle, ma­tematikle değil, inançla, hayata verdiği anlamla açıklanabilir.

Hilmi Uçan – Mutlu Faniler,syf:19-68

Dipnotlar:

[2] Korunmuş Kitap. Olmuş ve olacak olan her şeyin yazdı olduğu kitap. Allah’ın ilmine dikkat çeken, Allah’ın her şeyi, öncesiyle sonrasıyla her olgu ve olayı bilmesini vurgulayan kavram. İslam anlayışında varlıkların ismini Âdem Aley-

hısselama Allah öğretmiştir.

3 Sözün üretiliş bağlamı.                                                                                  ⁷

[4] Dünyada ilk televizyon yayını 1926 yılında gerçekleştirilir. Bizde Ocak 1968 yılında ilk yayın yapılır.

[5] Bu konuda bkz. H. Uçan, Tereddüt ve Tefekkür, İz Yay. (2.Baskı), Istanbuvi

2016,8.11-31.                                                                                                        ⁷

[6] Aldatıcı, gönül çalan.