İlginç bir yaklaşımla karşı karşıyayız. Zikredilen hadisten -Kulum beni nasıl biliyor ve tasavvur ediyorsa, ben öyleyimdir (ene inde zanni abdî bî)” (Buharî,Tevhid 15; 35; Müslim, Zikr 2) anlaşılan manaya göre Allah hakkındaki her türlü tasavvur meşru hale gelmektedir. Önemli olan sıfatların nasıl anlaşılacağı değil, Allah’ın emirlerine sadakat gösterilip gösterilemeyeceğidir. Bırakın, isim ve sıfatları dileyen dilediği gibi anlasın! Bir kimse ahlakî bir hayat sürüyor ise Allah’ı Müşebbihe veya Mücessime gibi tasavvur etmesinin fazla bir anlamı yoktur!

Görüldüğü gibi günümüzde herşey ahlaka bağlanır olmuştur. Basit bir örnek vereyim. Sağ elle yemek meselesi gündeme gelince şöyle denilebilmektedir: Önemli olan sağ elle yemek değildir, önemli olan yalan söylememek, iftira atmamak, aldatmamaktır, bilim üretmektir, kalkınmaktır vs. Oysa bu kıyasa gerek yoktur. Sağ elle yemenin dindeki yeri bellidir ve bir değeri de vardır. Ama sağ elle yemek yemenin sünnet olduğuna vurgu yapmak, yalan söylemeye, aldatmaya, tembelleşmeye, bilim üretmemeye bir davetiye değildir ki! Neden meseleler karıştırılmaktadır? Mü’min hem sağ elle yemeye çalışır hem de yalan söylemez, hak yemez, aldatmaz, ülke yararına katkıda bulunur. Aynı şekilde sahih ve bid’atlerden arınmış bir Allah tasavvuruna sahip olmak ahlaklı yaşamaya engel değildir ki! Hem müşebbihe ve mücessime gibi bir bid’at itikada sahip olmayalım hem de ahlaklı olalım, Rabb’imizi kalbimizde hissederek, içten samimi ona
boyun eğelim. Ehl-i Sünnet tasavvufunun yaptığı da bundan başka bir şey değildir.

——————————————-

Allah niçin insanları eşit yaratmadı,seklinde bir soru sorulabilir.Bu soruya cevap vermeden önce soru hakkında biraz düşünmekte fayda var: Neden insanlar eşit yaratılsın ki? Eşitlik çoğu durumda güzel olmakla beraber, kimi durumlarda çeşitlilik çok daha iyi bir şeydir. Allah’ın insanları eşit yaratması gerektiğini iddia etmek için herkesin eşit olduğu bir evrenin, yaşadığımız evrenden daha iyi olduğunu iddia etmemiz lazım. Ancak herkesin eşit olduğu bir evreni hayal ettiğimiz zaman bunun böyle olmadığını kolayca fark ederiz. Eşit olmak için hepimizin aynı fiziksel özelliklere sahip olması gerekir, öyle ki hepimizin yüzü, elleri, boyu kilosu aynı olurdu. Tek renk göz, tek renk saç olurdu. Hatta kadın erkek ayrımı da olmaz, hepimiz tek cins olurduk. Dolayısı ile aşk ve cinsellik olmayan bir evrende yaşardık. Yaşadığımız yerin diğer insanlarla aynı olması için, tüm dünyanın her metre karesinin aynı olması gerekirdi, denizler, dağlar ormanlar olamazdı. Her neslin eşit olması için bilimde, teknolojide, sanatta ilerleme de olmazdı bu evrende. Peki farklı mesleklere izin verirsek eşitliği bozmaz mıyız? Madem eşitlik çeşitlilikten iyi bir şey, “o zaman meslekler de aynı olsun” dememiz gerekirdi. Düşünsenize böyle tek düze, monoton, sanat ve bilimde ilerleme olmayan bir yaşam bizim yaşadığımız evrenden daha güzel olabilir mi? Çoğu insan bu yaşadığımız evreni böyle bir evrene tercih edecektir.

Bazıları sınavın adil olması için eşit yaratılmamız gerektiğini iddia edebilir. Ancak yaşadığımız her şeyi bilen, tüm ihtimalleri hesaplayabilen, sonsuz güç ve adalete sahip bir varlık olan Allah için bu iddianın geçerli olmayacağı açıktır. Allah, insan gibi sınırlı bir varlık olmadığından, her insanın kendi içinde bulunduğu şartlarda yaptıklarından hak ettiklerini kolayca belirleyebilir. Nitekim eşitlik adil bir sınavın şartı değildir, asıl önemlisi kişinin doğru değerlendirilmesidir. Doğru değerlendirmek için ise bazen kişiye özel testler hazırlamak gerekir. Okul hayatımızda bütün sınıfa aynı sınav yapılır, ancak çoğumuz çalıştığımız konulardan soru gelmediğini, bazen çalışmamıza rağmen sorunun yapısından dolayı cevap veremediğimizi hatırlarız. Bu sınavlar eşit olsa bile, bilgimizi % 100 doğru ölçmekten uzaktır. Nitekim kişiye özel sınav yapmak, kişiyi test etmekte genel bir sınavdan elbette ki daha başarılı olur; fakat sınırlı vakte ve kapasiteye sahip insanların bu tür sınavlar uygulaması birçok zaman mümkün olmaz. Siz genel bir sınava mı girmek istersiniz, yoksa sizi tanıyan birinin, size uygun geliştirdiği sınava mı girmek istersiniz?

Allah herkesi kendi şartları içinde ne yaptığına göre, tüm detayları göz önünde bulundurarak yargılayacaktır:

Kıyamet günü için adalet terazileri kurarız. Hiç kimseye bir haksızlık edilmez. Hardal tanesi kadar bir ağırlığı bile hesaba katacağız. Biz, hesapçı olarak yeteriz. (21-Enbiya-47)

Yüce Rabbimiz, kimseyi, gücünün yetmeyeceklerinden sorumlu tutmayacağına da dikkat çekmiştir:

Allah hiç bir benliğe, yaratılış kapasitesinin üstünde bir yük yüklemez. (Bakara 286)(dinicevaplar.com..)

————————————————–

Allah’a hiçbir şey vacip değildir. Allah, kulları için “en iyiyi yaratmak” zorunda değildir. Bu tartışmanın kaynağı Mutezile’nin “kullar için ‘aslah’ olana riâyet etmesi Yüce Allah’a vaciptir” sözüdür. Mutezilenin bu konudaki dayanağı tamamen akıl olup yaratanı yaratılana (gaybı şahide) mukayese etmek ve O’nun hikmetini onların hikmetine teşbih etmektir. Gazali, buna mantık ölçüleri içerisinde şöyle cevap verir:

Eğer “aslah”a riâyet Allah’a vacip olsaydı, bunu yapardı.

Yapmadığı bilinmektedir.

O halde “aslah”a riâyet, Allah’a vacip değildir.

Vacip olsaydı mutlaka yapardı, zira Allah vacibi terk etmez.

Eğer Allah “aslah’ı yapsaydı, kullarını cennette yaratır, orada bırakırdı. Zira kullar için en iyi olanı budur.

Böyle yapmadığı bilinmektedir.

O halde, Allah “aslah”i yapmış” değildir.

Öyle anlaşılıyor ki, Allah’a hiçbir şey vacip değildir.

————————————————–

Mutezile’ye göre…Allah’ın va‘d ve vaidinde durmaması, verdiği haberin vâkıaya uygun olmaması söz konusu değildir. Bu sebeple dünyada iyilik yapanları mükâfatlandırması, günah işleyenleri de cezalandırması zorunludur. Allah’ın emirlerine uyup işlediği büyük günahlardan tevbe etmiş olarak ölenler âhirette mükâfatı hak eder, büyük günahlardan tevbe etmeden ölenler ise cehennemde ebedî olarak kalır. Ancak bunların azabı kâfirlerinkinden daha hafiftir. Mutezile ameli imandan bir cüz sayarak amelde eksiği olanı ebedî cehennemlik saymıştır. Burada iki durum söz konusudur:

a) Mütezile’ye göre itaat edene sevap vermek, isyan edene de azap etmek Allah’ın üzerine vaciptir. Halbuki Ehl-i Sünnet Allah’a hiçbir şeyin vacip olamayacağını savunmaktadırlar. Gazzalî vacibi şöyle tanımlamaktadır: “Vacip yerine getirmeyip terkedene, ya şimdi, ya da daha sonra zararı dokunan şeydir. Aksi ise muhal olur. Halbuki Allah hakkında zarar muhaldir.” Yüce Allah bir şeyi yapmaya veya terk etmeye zorlanmaktan, yerilmekten (zemmedilmekten) veya yarar sağlamaktan münezzehtir. Bu duruma göre O’na bir şeyi vacip kılmak ilahî iradeyi sınırlandırmak olur. Bundan dolayı Ehl-i sünnet alimleri herhangi bir şeyi Allah’a vacip kılmaktan şiddetle kaçınmışlardır.

b) Mutezile itaatkârın alacağı sevabı, isyankârın da alacağı cezayı “hak ediş” olarak görür. Buna karşılık Ehl-i Sünnet, bunu bir “hak ediş” olarak değil, Allah’ın bir fazlı ve lütfu olarak görmektedirler. Eş’arî kelamcılarından Taftazanî, kul tarafindan bir hak ediş olmadan, Allah’ın da kendisine vacip kılmadan ceza vermesinin adalet olduğunu, itaatkârlara da sevap vermesinin fazl ve keremi olduğunu belirttikten sonra, selefin farz ve nafileleri işlemenin sevap vermek için, farzları terk edip haramları işlemenin de cezalandırmak için ancak bir sebep teşkil ettikleri üzerinde birleştiklerini kaydetmektedir.

————————————————–

Allah hayrı da şerri de yaratmıştır. Hayra rızası vardır; şerre rızası yoktur. Şerrin yaratma açısından O’na nispet edilmesi zorunludur. Allah, şerri yaratmasaydı, onu başka bir varlık yaratmış olacaktı. Bu da şirke yol açar. Mecusiler iyilik ve kötülük tanrısına tapmaktadır. Yunanlıların daha politeist inançları vardır. Bunlar tevhidi zedeler.

Allah mutlak iyidir. Allah’ın şerri yaratması Allah açısından bir nakısa veya kötülük değildir. Allah’ın şerri yaratmasının çeşitli hikmetleri vardır. Ehl-i Sünnet’e göre, Allah’ın şerri irade edip yaratması kötü ve çirkin değildir. Fakat kulun şerr işlemesi, şerri kazanması, şerri tercih etmesi ve şerrle nitelenmesi kötüdür ve çirkindir. Meselâ usta bir ressam, sanatının bütün inceliklerine riayet ederek, çirkin bir adam resmi yapsa, o zatı takdir etmek ve sanatına duyulan hayranlığı belirtmek için “ne güzel resim yapmış” denilir. Bu durumda resmi yapılan adamın çirkin olması, resmin de çirkin olmasını gerektirmemektedir. Yüce Allah mutlak anlamda hikmetli ve düzenli iş yapan yegâne varlıktır. Onun şerri yaratmasında birtakım gizli ve açık hikmetler vardır.

Aslında şerre vesile olan şeye şerr vasfını kazandıran insandır. O halde eşyada zat itibariyle değil, sıfat itibariyle şerı’ vardır ki, bu da şerrin izafi olduğunu gösterir. Mesela ‘ateş’ Allah tarafindan yaratılmıştır. Ateşin kendisi şer değil. Ateşi birini yakmak için kullanan, ateşe şerr vasfını kazandırmıştır. Halbuki ateş normal bir insanın elinde ısınmak için, yemek pişirmek için kullanılır. Yani bizatihi şerr değil şerre vesile olabiliyor. Ateşin bir arabayı yaktığıni gördüğümüzde, “ateş arabayı yaktı.Bundan dolayı ateş kullanmayalim”diyemeyiz.

————————————————–

Sevgi iki türlüdür: Fıtrî olan sevgi ve mükteseb sevgi. Allah ve Resulunun dışındaki tüm sevgiler fıtrîdir. Allah, insan doğasına bu sevgileri yerleştirmiştir. Allah ve Resulunun sevgisi ise başlangıçta bir tercih meselesidir. Yani önce iman gelir ve iman bir tercihtir. İman bir kere tercih edildikten sonra Allah ve Resulu herşeyden fazla sevilmek durumundadır. Bu, inancımızın da gereğidir. Pratikte diğer sevgilerin ağır basması ayrı bir konudur ve bu bizim zaaflarımızın eseridir. İnancımıza göre hayatımızı şekillendirmediğimizn göstergesidir. Ama ne olursa olsun inanç olarak Allah ve Resulunu herşeyden fazla sevdiğimizi ikrar etmeliyiz. İşte dünya sevgisi de böyledir. Bir göğüste hem Allah hem de dünya sevgisi eşit olarak bulunamaz. Bulunursa kalbin ayarlarında problem var demektir.

————————————————–

Denilmektedir ki, Hz. Peygamber gaybı bilmez. Hz. Peygamber gaybı bilseydi, kendine zarar veya hayrı dokunurdu. Mesela savaşta yaralanmazdı. Yaralandıgına göre gaybı bilmiyor. Evet, iddia böyle. Burada Hz. Peygamber’in Allah’ın bildirmesiyle gaybı bilebileceğine dair (Cin suresi) ayet ve tefsirlerini serdetmeycceğim. Sadece A’raf üzerinde duracağım Ayet, “De ki: “Allah dilemedikçe…”diye başlıyor. Yani “Allah dilerse” gaybını bildirir. Arapçasında “lâ… illa…” kalıbı vardır. “Ben kendime fayda ve zarar verme gücüne sahip değilim, ancak Allah dilerse o başka, yani sahibim.” Burada deniliyor ki, “Allah dilemedikçe diyor ama dilemeyecek.” Böyle bir yorumu anlamakta güçlük çekiyorum. Haşa Allah adına konuşmak, hüküm vermek hatta Allah’ı susturmak gibi bir şey. Ne haddimize bu! Allah dilerse bildirir ve dilemiştir de, delillerin bize gösterdiği budur. İddia o ki, Uhudda yaralandığına göre Allah Resulü, gaybı bilmiyor. Yani böyle söyleyenler, Hz. Peygamber’in her an gaybı bilmesi gerektiğine inanıyorlar. Her an biliyor ya! Öyleyse, Uhudda yaralanmamalıydı! Hayır, böyle bir şey olmaz. Hz. Peygamber’in vurguladığı şey şu:

Ben kendiliğimdem gaybı bilseydim, hep kendime hayrı dokundurur, zararı defederdim. Ama gaybı bilemiyorum ki! Onun için Uhud’da yaralanıyordur veya başka olaylar başına geliyordu:. Evet, bu açıdan gaybı bilemez, ama Allah’ın ona yer yer gaybı bildirmesine mani hiç bir şey yoktur. Allah’ın ona sürekli gaybı bildirmesi de sünnetullaha ve imtihan sırrına aykırıdır. Nasıl olabilir?! Hz. Peygamber en güzel örnek ise, bir beşer olarak ahlak onda vucut bulmalıdır. Ama bu demek değildir ki, hiçbir şekilde Allah gaybını ona bildirmez. Mesela Allah diledi ve Kur’an’da ona gaybı bildirdi. Rumlar galip gelecek buyurdu. Öyle de oldu.Hatta gaybını sadece ona değil, mü’minlere de bildirmiş oldu Allah. O halde Kur’an dışında bu niye olmasın?

————————————————–

Hemen ifade edelim ki, kıyamet alametlerinin varlığı konusunda icma vardır. Ehl-i sünnet alimleri arasında bir ihtilaf yoktur. Erken dönem kaynaklarından olması itibariyle Ebu
Hanife’nin el-Fıkhu’l-ekber’inde konu net bir şekilde ortaya konulmuştur: “Deccal, Ye’cuc ve Me’cuc, güneşin Batıdan doğması, nüzul-i İsa ve sahih haberlerle gelen diğer kıyamet alametleri haktır.” Eğer Nazzam gibi mütevat’ır hadislerle bile başı dertte olan mutezilî ilim adamlarını dışarıda tutarsak ehl-i bid’at denilen fırkaların dahi kıyamet alametlerini kabul ettigini söyleyebiliriz.

————————————————–

Kurtuluşun veya cennete gitmenin şartları nelerdir?

Cennete girmenin şartı mü’min ve müslüman olmaktır. İman de neye inanılması gerekiyorsa hepsine iman etmekle gerçekleşir. İnanılacak şeyler hakkında ayrım yapmak mümkün değildir. Bu, aslında Kur’an’ın bir kısmına inanıp bir kısmını inkar etmek gibidir. Ancak günümüzde -biraz da Hıristiyan ve Yahudi dünyasıyla ilişkiler neticesinde-yeni bir anlayış türemiştir. Buna göre ehl-i kitap “şirksiz Allah’a, şeksiz ahirete inanır ve salih amel işlerse” cennete girecektir. Burada Peygamber’e iman yoktur. Dikkat edilirse burada Kur’an’a iman da yoktur. Bu aslında deizmin ayak sesleridir.

————————————————–

Burada şunu ifade edelim ki, “şöyle şöyle yapan cennete giremez yahut şöyle şöyle yapan cehenneme girmez” şeklinde pek çok hadis varid olmuştur. Burada işlenen bu fiillerin büyüklüğüne vurgu yapıldığı açıktır. Hadislerde ifade edilenler fiilleri işleyen mü’min ise kastedilen bu filleri işlememin mü’mine yakışmadığı, böyle bir mü’minin imanının kemale erişmediğidir. Yine bunları şu şekilde yorumlamamız mümkündür:

a) Söz konusu kimseler cennete ilk girenlerle birlikte giremez. Bu günahkar kimseler günahlarına karşılık gelen azabı görürler ve daha sonra cennete dahil olurlar.

b) Bu gibi kimseler bu tür fiilleri terk eden kimseler için hazırlanan cennete giremezler. Buna delalet eden bir hadis şöyledir: “Her kim dünya hayatında şarap içerse, ahirette ondan mahrum olur.” (Buharî, Eşribe, 1)

c) Cennetin dcrccelerinin olduğu muhakkatır. Mü’min olduğu halde günah işleyenin derecesi, o günahı işlemeyenle bir değildir Günahının cezasını çekse dahi sonradan cennete dahil olan kimse hemen Hz. Peygamber’e komşu olacak hali yoktur.

Dolayısıyla günah işleyenlerin cennette daha alt derecelerde yer alması mümkündür.

(D) Yukarıda söylediğimizi tekraren şu da söylenebilir: Hadislerde olumsuz olarak zikredilenlerin mü’min olmadıkları değil, kamil ve olgun mü’min olmadıkları kastedilmektedir.Olumlu olarak, yani o ameli yapanın cennete gireceği şeklinde zikredilenlerde ıse mezkur amelin önemine vurgu ve o ameli yapmaya teşvik vardır.

————————————————–

Burada meşhur bir tartışma konusuna değinmekte fayda vardır. Buna göre akıl bir şeyi vacip kılabilir mi? Ya da aklen bir şey vacip olabilir mi? Akla gelen şudur: Akıl, vacip kılamaz, sadece mümkün kılar veya mümkün görür. Yani “akla göre mümkündür ya da değildir” deriz. “Mümkün olmaması” da tersinden vacip olmasıyla ilgili değil, tutarlı olmaması veya bilginin çelişik olmasıyla ilgilidir. Peki vacibu’l-vucüd dediğimiz anlayışa göre Allah’ın varlığı aklen vaciptir. O zaman Allah’ın varlığı aklen zorunlu mudur? Zorunlu değildir. Çünkü olsaydı, hidayetin anlamı kalmaz, Allah devreden çıkardı. İnsanların hepsi iman etmek zorunda kalır, irade ortadan kalkardı. O halde vacibu’l-vucüd biz Müslümanlara göredir. Nakil onu desteklediği için Allah’tan kuşku duymuyoruz.

Bu durumda akıl, kendi başına mutlak bir değer değildir. Yüklendiği fonksiyona göre kıymeti vardır. Yani, akıl, Allah için sabit olan vucubu bilmek için bir alettir. Mutezilenin öne sürdüğü gibi vacip kılıcı bir alet değildir. Esasen “Eserden müessire zihnin intikal etmesi” manasına gelen istidlalin bir anlamı da budur.

————————————————–

Gerçekten de iyi bir gözlem yapıldığında akılların farklı yaratıldığını tespit etmek hiç de zor değildir. Allah, rızkı, eceli vs. takdir veya taksim ettiği gibi akılları da takdir ve taksim etmiştir. Şüphesiz bunun nice hikmetleri vardır. İnsanların servet bakımından farklı olması bir kusur veya eksiklik değildir. Dolayısıyla bir insan dünyaya geldiğinde fakir ise buna “mal bakımından kusurlu veya eksiktir” denmez. “Bu kişi, mal bakımından farklıdır” denilir. “Mal bakımından kusurludur” dediğimizde bundan mal varlığının mutlak olarak iyi olduğu sonucu ortaya çıkar. Oysa iyilik ve kötülük mal varlığıyla ilgili değildir. Aynen akıllar da böyledir. Onun için mukayese ile çocuklar arasında bir akıl farklılığı gördüğümüzde “kişi, aklen kusurlu veya eksiktir” denmez. Ancak “kişi, akıl bakımından farklıdır” denilebilir. Süper zeka olmak veya cinfikirlilik her zaman mutlak iyi anlamına gelmez. Bu noktalar karıştırılmamalıdır. Bütün bunların böyle olmasında Allah’ın bu dünyanın idame ve idaresine yönelik hikmetleri vardır. Burası imtihan dünyasıdır. Tüm güç ve kudret Allah’a aittir.

————————————————–

Zeka ile aklın mahiyet ve fonksiyonları farklıdır. Akıl, hikmet içindir. Akletmek, muhakeme etmek, hüküm çıkarmak içindir. Kabul eden veya etmeyen, yani karar, tercih veren ve seçim yapan akıldır. Çünkü akıl, irade sahibidir aynı zamanda. Zeka ise irade sahibi değildir ve sadece aklın faaliyeti için gerekli verilen toplar. Beş duyu kanalıyla, ayrıca sezgiler ve hisler yoluyla insan şuuruna akan bilgileri algılar ve aklın önüne koyar. Bunların iradi, sübjektif değerlendirmesini akıl yapar. Böylece insan nihai karar ve tercihini, akli fonksiyonlarıyla belirler. Bu aynı zamanda insanın iradesini ortaya koymasıdır. Akıllı olmak için zeka tabii bir ön şart iken, zeki olmak için akıl sahibi olmak gibi bir ön şart söz konusu değildir. Böyle bir mukayese zaten doğru değildir, çünkü akıl, insanın zihin ve düşünme faaliyetinde sonraki aşamayı oluşturmaktadır.

Zeka, aklın kullanılması için verilmiş bir motordur ve bu motorun verimli ve faydalı kullanılması da aklın işlerliğiyle mümkündür. Aksi takdirde orta yerde sadece kurnazlık kalır. Çok zeki, daha doğrusu çok kurnaz bir hırsızdan sözedilebilir fakat ona asla akıllı denemez. Çünkü o ileriyi düşünememiş ve kendisini çıkmaz bir yola sokmuştur. Gayrimeşru kazanç; hayatı boyunca vicdanını rahatsız edecektir.

————————————————–

İnsan aklı, kainatta en önemli bir meyve olarak kabul edersek, aklın kendisini yaratan Yaratıcı’yı tanıması nihai varlık sebebi olabilir; aklın diğer bütün faaliyetleri de bu sonucu vermesi açısından önemli ve anlamlıdır. Akıl, kainatı tarayacak, insan denilen müstesna varlığı tanıyacak ve bütün bunlar onu Yaratıcı’sına götürecektir. Çok zeki olduğu halde bu sonuca ulaşamayan, yani aklını kullanamayan veya kendisine doğuştan bir potansiyel olarak verilmiş olan aldım kuvveden fıile çıkaramayan insanlar (bilim adamları, düşünürler) gelip geçmiştir. Burada bir bakıma felsefe-hikmet ayırımını da görebiliriz: Sürekli analitik kalmaya mahkum bir çeşit zeka oyunu olan felsefe ile akli muhakemenin ulaştığı hikmet arasındaki ayırım.

Bir adım daha atarak bu varlık mucizesinin arkasındaki ilim ve kudreti görebilmek, ancak aklın faaliyet alanına giren, aklın kullanılmasıyla mümkün bir husus oluyor. Yani, tek başına zeka yeterli olmuyor. Kur’an’ın,“Göklerin ve Yer’in yaratılmasında, gece ile gündüzün birbiri peşisıra gelmesinde, insanların faydasına olan şeyleri denizde taşıyarak yüzüp giden gemilerde, Allah’ın gökten indirdiği bir su ile, ölmüş olan toprağı diriltmesinde, yeryüzünde her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgarları ve yer ile gök arasında emre amade bekleyen bulutları döndürmesinde elbette düşünen bir topluluk için (Allah’ın varlığını ve birliğini ispatlayan) pek çok deliller vardır.” (2/164); “Allah, dilediğine hikmet verir. Kime hikmet verilirse ona pek çok hayır ve üstünlük verilmiştir. Gerçekleri ancak akıl sahipleri anlar.” (Bakara, 269); “İşte Allah ölüleri böyle diriltir, siz; alametlerini gösterir, ta ki, akledesiniz.” (Bakara, 73) gibi ayetleri zekanın faaliyet alanım aşan, ancak aklın nasibi olan ve insanı hikmete götüren bu idraki, bu akletmeyi, bu muhakemeyi ortaya koymaktadır. Bu yüzden Kur’an “akıl sahipleri” diyor, “zeka sahipleri” demiyor. Çünkü zeka, akıl için sadece bir ön şart. Zeka yoksa akıl zaten yok. Nihai hedef akıl Kur’an aklı muhatap alıyor.

————————————————–

Osman Gazneli..Duygu bir seldir, akıl ise baraj… Duygu hiçbir kurala bağlı olmaksızın akar, akar, akar. Akıl, duygu akışını durduramaz, kesemez. Aklın duyguya gücü de yetmez. Akıl üzerinde çalışmayanlar, aklın inşası, geliştirilmesi, güçlendirilmesi için çaba sarfetmeyenler, duygu karşısında ne yapacaklarını bilemezler. Aklın oluşumu kendi haline bırakılmışsa, duyguya gücünün yetmesi mümkün değildir.Aklın duyguya gücü neden yetmez? Çünkü duygu, insandaki saf enerjidir, akıl da bu enerji ile çalışır. Hiçbir varlık, kendi enerjisini sağlayan kaynağa karşı mücadele edemez. Akıl, herhangi bir konu hakkında faaliyet göstermek için, o konuya öncelikle duygunun akması gerekir. Duygu o alana doğru akmalı ki, akıl ve diğer zihni unsurlar o konu ile ilgilensin. Duygunun akış mecrası üzerinde olmayan veya duygunun döküldüğü bir havzada bulunmayan bir konuda akıl, zoraki faaliyet gösterse de verimli olmaz.

Duygu kuralsızdır ve hürriyete aşıktır. Akışının kesilmesini istemez, müdahale edilmesine rıza göstermez, değiştirilmeye çalışılmasına izin vermez. Duygu akmaya başladığında, insanın zihni evrenini işgal eder ve başka bir işle meşgul olmasına tahammül edemez. Bu sebeple duygu, insan zihnindeki en kıskanç olaylardan biridir, zaten kıskançlık da bir duygudur. Akıl ise tam tersine, insanın her türlü ihtiyacı ile ilgilenir.

…

Akıl düzenin, duygu hürriyetin peşine gider. Duygunun peşinden gittiği hürriyet, felsefi hürriyet değil, sadece kendine ait olan hürriyettir. Bu sebeple insana hürriyet kazandırmaz, insanın hürriyetini ortadan kaldırır. Sadece kendi istediklerini yapmak ister, buna mani olanlara da hışımla karşı çıkar.Duygu akılsızdır, çünkü akılla çatışır. Akılla çatışan her şey akılsızdır. Aklın çalışmasına engel olan her şey, akıldan uzaktır. Fakat akıl insanın her ihtiyacı ve problemi ile ilgilendiği için, duyguya gücü yetmediğinde onun peşini bırakmaz. Çünkü duygu, zevk ürettiği gibi ölçüyü bilmediği için problem üretir. Ürettiği problemle ilgilenen ise akıldır. Bu sebeple akıl duygunun peşini bırakmaz, bırakamaz.Duygunun akışı kesintilidir. Kesintisiz aktığı zamanlar aklın başı fena halde beladadır. Lakin duygunun kesintisiz akış ihtimali çok azdır, istisnadır. Duygu akışı kesildiğinde akıl zihni evrene hakim hale gelir.

Duygu akışının meydana getirdiği problemleri çözmeye, duygunun oluşturduğu çöplüğü temizlemeye başlar. Aklın böyle bir fırsatı olmasaydı yani duygu akışı kesintisiz olsaydı, akıl oluşmaz, oluşsa da çalışamazdı. Mesela aşkta duygu kesintisiz akar, bu sebeple en güçlü duygu aşktır. Aşık olan insandaki duygu akışı, aklın çalışmasını sıfıra kadar yaklaştırır. Aşık olan insanlar bilirler ki, insan doğduğunda aşık olsa, akıl hiç oluşmaz ve gelişmezdi.Duygu ile akıl arasındaki çelişki ve çatışmayı önlemek zordur. Yapılabilecek iş, aklın duyguyu kontrol edebilecek kadar geliştirilmesi ve güçlendirilmesidir.

…

İnsani özelliklerin duygu ile beslenmesi gerekir. Yardımseverlik, beraber yaşama alışkanlıkları gibi insani özellikleri duygu ile desteklemek gerekiyor. Akıl, insanlara yardım etmeyi açıklayamaz. Karşılıksız yardım, akıl tarafından teklif edilmez. Kişinin, insanlara yardım etmekten duygusal bir zevk alması gerekiyor. Bu tür insanı özellikleri duygu ile besler ve desteklerken, bu konularda aklı duygudan bağımsızlaştırmamak şarttır. Zaten akıl ile duygu birbirinden tamamen ayrıştırılırsa, ortaya çıkan insan tipi, çok kötü bir model olur.

————————————————–

Çocuklarda sevgi ile nefret dikkatli ve kontrollü kullanılmalıdır. Yaygın yanlışlardan birisi de, çocuklara sadece Sevgi dili ile muamele etmek… Çocuklara sadece sevgi diliyle hitap etmek doğru değil. Doğru olan, sevgi dilini gerektiren konularda o dili kullanmak, öfke dilini gerektiren konularda öfke dilini kullanmak gerekir. Sadece sevgi dilini kullananlar, çocuğun duygularının zihni evrenini işgal etmesini sağlıyorlar.Duygu zihni evreni işgal ettiğinde ise akıl gelişmiyor. İşin özü, konu neyse, ona uygun bir dil kullanmaktır. Ve bunu çocukluktan itibaren yapmak şart…

Akıl öncesi çağda çocuklar, hayata zeka ve duygu ile bakarlar. Hayatta her şey sevilmez, güzelin yanında çirkin, faydalının yanında zararlı da var. Çocuğa bunu anlatmanın yolu ise, duygudur. Güzeli sevgi diliyle, çirkini nefret diliyle, faydalıyı sevgi diliyle, zararlıyı nefret diliyle anlatmak gerekir. Sadece sevgi dilini kullanmaya çalışan aile ve öğretmenler, çocukların akıl temelini, tasnifsiz oluşturuyor. Yani güzel ile çirkin, doğru ile yanlış, iyi ile kötü, faydalı ile zararlı arasında hiçbir tasnif yapmıyorlar. Bu durumda çocuk, duygusal olarak mesela güzele ne kadar açık ise çirkine de o kadar açık hale geliyor. Hiçbir duygusal savunma hattı kurulamıyor. Kötü alışkanlıkların büyük bir kısmı, aklın inşa süreci tamamlanmadan ediniliyor o dönemde de duygusal savunma hatları oluşturulmadığı için zihni evren her türlü kötü alışkanlığa açık hale geliyor. Sevgi dili, duygu dilinin bir çeşididir. Sev’gi dili de yanlış anlaşılıyoe ve kullanılıyor. Sevgi dilinden başka duygu dilleri de var. Mesela nefret dili de duygu dilidir. Sevgi dili, tek duygu diliymîş gibi anlaşılıyor ve kullanılıyor.

————————————————–

Herkes kendi iç dünyasını kontrol ettiğinde görecektir ki, bir konuda çalışmak için onu “arzulamak” ihtiyacı içindedir.Başka bir ifadeyle, arzuluyorsa çalışabiliyor, arzulamıyorsa çalışması çok zor oluyor. Ancak kısa süreli olarak çalışabiliyor. Diğer taraftan arzulamadığı, zevk almadığı bir işte, ihtiyaçlarını karşılamak için çalışmak zorunda kalan insanlar kısa sürelerde hasta oluyor, hem psikolojik olarak hem de biyolojik olarak Duygu bir işe aktığında ise coşkulu, heyecanlı, arzulu şekilde çalışıyor. Bu şekilde çalıştığında yorulmak bilmiyor, zevk alıyor ve yıpranmıyor. Dikkat edin yorulmuyor ve yıpranmıyor. Gerçekten zevk aldığı bir işte günde on saat çalışan kişinin yorgunluğu, zevk almadığı veya nefret ettiği bir işte günde üç saat çalışan adamın yorgunluğundan daha azdır. Bunları herkes biliyor, herkesin (hatta kimsenin) bilmediği nokta, çalışacak işe duyguyu yönlendirme kabiliyetini kazanmak.

İnsanlar, duygunun kendi halinde akışıyla yaşıyorlar. Duyguyu yönetmek, bir konuya (veya işe) yönlendirmek, istediği alanlarda duygu üretmek gibi psikolojik mekanizmaları ve süreçleri bilmiyorlar. İşin sırrı burada.

————————————————–

“Akıl evvel, nakil müevvel” dendiğinde kastedilen hangi akıldır? Hangi aklı evvel alacağız ve nakle takdim edeceğiz? İşte bu noktada Gazali’nin daha önce zikrettiğimiz akıl tasnifi önem arzediyor. Ne demişti? Aklın ilk iki kısmı yaratılışta var; son iki kısmı ise sonradan kazanılmıştır. Biz, sonradan kazanılan aklı hakim kılıp nasların yapısını değiştirmeye çalışıyoruz. Böyle bir şey olamaz. ““Akıl-vahiy çatışmaz” derken kastedilen aklın ilk iki kısmıdır. Bunlarla vahiy çelişmez, çelişiyor gibi olursa hal çaresine bakılır.

Son iki kısmıyla ise her zaman çelişebilir. Bilimsel tecrübeyi dışarıda tutarak söylersek, aklın burada tecrübe ettiği şeyler farklı farklıdır. Batı medeniyeti ve tarihinin aklî tecübesiyle diğer medeniyetler bir olabilir mi? Burada her bir aklı ortadan kaldırıp akılları aynileştirmek (yani Batı aklım esas alıp diğerlerini ona uydurmak) tam bir rasyonal hegemonyadan başka bir şey değildir. Peki aklın ilk iki kısmıyla vahiy çeliştiğinde ne yapılacaktır? İşte bu akılla vahiy çeliştiğindc te’vile gidilecektir. Bu, kaçınılmazdır. Burada şöyle bir formülden bahsedebiliriz: Aklın ilk iki kısmıyla vahiy çelişirse akıl evvel, nakil müevvel olur. Aklın son iki kısımla vahiy çelişirse vahiy evvel, akıl müevvel olur, yani bir yerde yanlış yaptığımızı düşünürüz.

Bu işin bir yönü. Diğer yönü de şudur: Nassın bir zahirî vardır, bir de muradı. Bazen murad zahirdedir. Bazen de zahir murad olmayabilir. Zahirin murad olmadığı yerlerde te’vil devreye girmektedir. Mesela bir yerde Allah’ın eli geçer, dîğer yerde “O’nun hiçbir şeye benzemediği” ifade edilir. Burada te’vile ihtiyaç vardır. Bir yerde “Allah’ın şirk dışındaki günah” ları affedebileccği” buyrulur; diğer yerde “bir mü’mini kasten öldürenin ebedi cehennemde kalacağı” beyan edilir. Burada da te’vile ihtiyaç vardır. Bir yerde “hayrın da şerrin de Allah’a ait olduğu” vurgulanır; başka yerde “hayrın Allah’a, şerrin insana nispet edildiği” görülür. Burada da te’vile ihtiyaç vardır. Bir yerde şefaat yok, bir yerde var denilir. Bunun te’ville vuzuha kavuşturulması gerekir. Dolayısıyla akaid veya fıkıh ayrımı yoktur.

Dikkat edilirse ayetler arasında görünürde bir çelişki vardır ve o yüzden te’vile gidilmektedir. Sadece şefaat var denseydi veya sadece şefaat yok denseydi, te’vile de gerek kalmazdı. Aynı şekilde amelî hükümleri düşünelim. Bir yerde “müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün” buyrulur. Başka yerde sulhtan, anlaşmadan, dinde zorlama olmadığından bahsedilir. O halde burada te’vil yapılmalıdır. Düşünelim ki, bir emir vardır, ama nas olarak çelişiği yoktur. İlk planda burada te’vil yapmaya gerek yoktur. Ama bu emrin olguya aykırı olduğunu düşünelim. Burada aykırılıktan kasıt modern zamanlarda uygulanmamasıdır. İşte itikadi konularda te’vil yapılıyor, ama amelî/fıkhî konularda yapılmıyor, derken kastedilen budur. Modern Müslümanlar burada da te’vil yapmak istiyor. Burada onların te’vil dediği en geniş anlamıyla yorumdur. Bu yorumda dil kaideleri ve te’vil kritelerine bakılmaz. Olguyla çelişen nas,
tarihî şartları içerisinde yorumlanır.

————————————————–

Gazali’ye göre akıl ve nakil karşısında beş farklı tutum Vardır. Şöyle ki:

1. Nakli esas alanlar: Bunlar ister usul ister furu’ olsun nakli bilgileri tartışmasız kabul eder. Açık çelişkiler konusunda yorum yapmazlar. “Allah her şeye kadirdir” derler.

2. Aklı esas alanlar: Nakli, akıllarına uyduğu müddetçe kabul ederler. Akıllarına ters gelen bir şey işittiklerinde peygamberler’ın avamın seviyesine inmek için bu tür anlatımlara başvurmak zorunda olduklarını, bazen bir şeyi olduğundan daha farklı anlatma ihtiyacı duyduğunu söylerler.

3. Aklı esas alıp nakli ona tabi kılanlar: Bunlar akla fazla vurgu yaparak nakle itina göstermemişlerdir. Zahiren akla ters olanları cemetme gereği duymamışlardır. Kur’an ve kolay yorumlanabilecek mütevat’ır hadisler dışında zahiren akla muhalif gözüken her şeyi reddetme yahut ravileri yalanlama cihetine gitmişlerdir. Bu düşüncenin en tehlikeli yanı şeriatın nice hükümlerinin bize ulaşmasında medyun olduğumuz sika ravilerden gelen nice sahih hadisin inkarına yol açmasıdır.

4. Nakli esas alıp aklı ona tabi kılanlar: Bunlar aklî konularla fazla meşgul olmamışlardır. Bunların nezdinde muhal olan şeyler çok değildir. Te’vile ihtiyaç duymadıklarından birçok nassı yorumlama zahmetine katlanmamışlardır. Nitekim Allah’ın zatına cihet isnad etmenin muhal olduğunu bilmeyenler “fevk ve istiva” gibi yön ifade eden kelimeleri yorumlamaya gerek görmemişlerdir.

5. Hem aklı hem de nakli esas kabul edip aralarını cemedenler: Bunlar akıl ile nakil arasında gerçekte bir çelişki görmezler. Aklı tekzib eden, nakli de tekzib etmiş olur. Zira nakl’ın doğruluğu ancak akılla bilinir. İşte bunlar hakikat üzeredirler. (Bk. Kanunu’!-te’vi1, Duneşk, 1992. s. 15-18)

————————————————–

Şüphesiz şu bir problemdir: Akıl herkeste var, ama sonuçlar farklıdır. Felsefe tarihi bunun bariz göstergesidir. Sadece felsefe tarihi değil, insanlık tarihi de bunun göstergesidir. Akıl bir hüccetse, neden insanlar aynı meselede farklı sonuçlara varıyorlar? Mantık ilmini dikkate alarak söylersek Gazali’nin ifadesiyle bunun iki sebebi vardır: Ya mukaddimeler doğru kurulmamıştır ya da kıyasın şekillerine riayet edilmemiştir. Demek ki, bunlara tam olarak riayet edilse sonuç herkes için doğru çıkacaktır. Tabii ki, mukaddimelerin doğru kuralması kavramların doğru anlaşılmasıyla ilgilidir. Mesela özgürlükle ilgili bir mukaddime kurulup bir takım sonuçlara varılacaksa bir kere özgürlüğün ne olduğu konusunda açık-seçik bir tanım yapılıp anlaşma sağlanmalıdır. Bu da o kadar kolay değildir.

————————————————–

Burada hadisleri devre dışı bırakıp sadece Kur’an diyen bir kitaba atıf yapmak istiyoruz. Mezkur kitap sahipleri, girişe “Allah pisliği akıllarını kullanmayanların üzerine yağdirir.” ( Yunus, 100) ayetini koyarak akla ne kadar önem verdiklerini de göstermiş oluyor! Bu kitapta “Hadis-Mantık Çelişkileri” denilerek bir takım hadislerin akla aykırı olduğu ifade edilmiştir. Şimdi bunlardan örnekler görelim:

a) “Yeryüzü balığın sırtındadır. Cennete girecekler ilk olarak bu balığın ciğerinden yiyecektir.” Kaynak Buharî. Bir kere böyle bir hadis Buharî’de yoktur. Buharî’de sadece cennet ehlinin katıkları arasında öküz ve balığın olduğu beyan edilmektedir. “Yeryüzü balığın sırtındadır.” ifadesi başka uydurma rivayetlerde geçmektedir. O halde uydurma hadisler sahih hadislere eklenerek cinlik yapılmaktadır. Tabii bu arada Buharî, çaktırmadan hedef tahtasına oturtulmaktadır! Ayrıca yeryüzünün balığın sırtında olması akla değil, bilimsel verilere aykırıdır. Akıl derken bilimin kesin sonuçlarını da kastediyorsak evet akla aykırıdır.

b) “Allah, dehrdir (zamandır).” Evet, kaynaklarımızda vardır. Önce ne kastedildiğini belirtelim. Bütün rivayetler karşılaştırıldığında görürüz ki, kastedilen Allah’ın zamanın yaratıcısı olduğudur. Allah, zaman olsa bu akla mı, Kur’an’a mı aykırı olur? Kur’an’a aykırı olur. Biz, Kur’an nazil olmadan önce Allah’ı tanımıyorduk. Onu bize Kur’an tanıttı. Şayet bu hadisi zahiriyle problemli görürsek bu Kur’an’ın bize tanıttığı Allah inancına ters olur. Akılla bu işin alakası yoktur. Çünkü biliyoruz ki, başka akıllar, olmadık şeyleri ilah edinmiştir.

c) Hz. Musa’nın, ölüm meleğini tokatlaması olayı var. Kaynaklarımızda geçer. Bu hadis mantıkla hiç bağdaş mıyormuş? Neden? Allah’ın peygamberi nasıl olur da ölümden kaçar? Bir kere bunun mantıkla alakası yok! Eğer bilsek ki, gerçekten ölüm meleği geldi, peygamber ölümden kaçtı. Mantık sadece bu bilgiyi daha önceki bilgilerine kıyas eder: Mesela önceden zihninde “peygamberler yüce insanlardır. Allah’ın her türlü emrine boyun eğmişlerdir” şeklinde bir hüküm olması gerekir. Mantık, bu bilgiyle peygamberin ölümden kaçtığına dair bilgiyi karşılaştırır ve bir çelişki görür. O halde hadis doğrudan akla aykırı değildir. Akla aykırı olan bu hadisin başka bilgilerle çelişik olmasıdır. Peki gerçekten böyle midir? Hayır, Hz. Musa gelenin ölüm meleği olduğunu bilseydi, böyle yapmazdı. Ölüm meleği ona insan suretinde gelmiştir.

….

————————————————–

b) Aklın anlamakta zorlandığı hususlar: Mesela kıldan ince kılıçtan keskin bir köprü olan sıfatın nasıl bir şey olduğunu akıl anlamakta zorluk çeker. Şayet bu köprüyü dünyadaki köprü gibi anlarsak hadisteki bu ifadeyi reddederiz ve sirata sadece köprüye benzer bir yoldur deriz. Ama ahiret ahvalini aklın tam olarak idrak etmesi zordur. Oranın şartları elbette dünyaya benzemez. Allah’ın, oranın şartlarına uygun durumlar yaratması kudreti dışında olamaz. Bunlar gaybî haberlerdir. O zaman biz sıfatın böyle olduğuna inanırız, ama nasıl gerçekleşeceğini bilemeyiz. İşte bunlar gaybî konular olduğunda aklı aşmaktadırlar. Rü’yetullah meselesi de öyledir. Yine gözün dünyadaki görmesine kıyasla rü’yetullahı anlatsak akla aykın kabul ederiz. Ama cennette Allah, cihetsiz ve mekansız olarak görülecektir.’Görmenin mahiyetini ise tam olarak bilemeyiz. Aklın bu konuda vereceği bir hüküm de yoktur. Nas ne diyorsa onu kabul etmek durumundadır. Haberlerde gelen şeyi, kıyas yapıp aykırıdır diyeceği bir veri elinde yoktur. En fazla gayb alemini şehadet alemine kıyas yapar ki bu da yanlış sonuçları doğurur. Kabir azabı veya kabrin sıkıştırması da böyledir.

————————————————–

A’kil-bâliğ olan kimselerin yapmakla mükellef oldukları üç husus vardır:

1. İtikad (İnanç)

2. Fıil (Yapılması gereken ameller)

3. Terk (Terkedilmesi lâzım gelen davranışlar)

İtikada ve kalbin amellerine gelince, insan âkil-baliğ olduğunda, kendisine her şeyden önce kelime-i şehadeti bilmesi ve anlaması farzdır. Ancak âkil-bâliğ olan kimseye kelime-i şehadetin mânâsını düşünmesi, araştırması ve delillerini elde etmek için çalışması farz değildir. Ancak bu kelimelerin ifade ettiği mânâya kesinlikle inanması ve bunu şeksiz-şüphesiz doğrulaması gerekir. Bu mertebe ise sadece duymak ve taklid etmek suretiyle elde edilir ve ayrıca araştırmaya ve deliller toplamaya ihtiyaç yoktur.

Müslüman olan bir kimseye imandan sonra cennete, cchenneme, haşre ve ölümden sonra dirilmeye imanın öğretilmesi gerekir. Çünkü bunlara inanmayan insan kelime-i şehadet’i tamamlamamış olur. Ayrıca Hz. Muhammed’in peygamber olduğunu tasdik ettikten sonra, tebliğ ettiklerini de bilmek gerekir ki, o da Allah’a ve Rasülü’nc itaat eden kimseye cennet, isyan edene ise cehennem oldugunu bilmektir.

İtikadla ilgili meseleleri öğrenmenin farziyeti kalbin durumuna göre değişir. Kişinin kelime-i şehadetin delâlet ettigi mânâlarda bir şüphesi varsa, o şüpheyi giderici ilmi öğrenmesi farzdır. Yok eğer kalbine böyle bir şüphe düşmezse; Allah’ın kelâmınin kadim olduğunu, ahirette mü’minlerin Allah’ın cemâlini gözleriyle göreceklerini, Allah’ın hâdisâta mahal olmadığım ve bunlara benzer inanılması gereken meseleleri bilmeden önce ölürse, bütün âlimlerin ittifakıyla bu şahıs müslüman olarak ölmüştür. İnançları bozan ve kalbe düşen bu şüpheler bazen, insanın tabiatında vardır. Fakat kişi bazen de oturduğu beldenin insanları tarafından bu türden şüphelere düşürülebilir.

Bu bakımdan bir kişi Kelâm İlmi ile iştigal eden ve daima bid’atlar hakkında konuşan bir beldede yaşıyorsa, âkil-bâlîğ olduğu ilk anda kendisini bu bid’atlardan koruması gerekir. Şayet kalbine bâtıl bir fikir yerleşmişse, hemen onu kalbinden söküp atmalıdır. Ne var ki çoğu zaman bir bâtılı kalpten söküp atmak çok zordur.

Gazali, fiil ile ilgili farzlara da namazı, orucu, haccı ve zekatı verir. Mesela zekat ve hac konusunda şöyle der: Bir şahıs sonradan mal ve servet sahibi olur veya bir servete sahip olarak bülüğ çağına ererse, kendisine farz olan zekât miktarını bilmesi de kendisine farzdır. Fakat o zekâtı derhal vermesi gerekmeZ; zira malının üzerinden bir sene geçmesi halinde ancak zekât vermesi kendisine farz olur. Şayet deveden başka serveti yoksa, sadece deveye ait zekât ölçüsünü bilmesi kendisine farzdır. Diğer mallarda da hüküm bu şekildedir. Bu şahıs hac aylarına girerse, haccın şartlarını bilmek hususunda acele etmesi gerekmez. Zira hac tehir imkânı olan bir farzdır. Onun için rükün“ lerini bilmekte aceleye lüzum yoktur.

Terk’e (yapılmaması gereken davranışlara) gelince, gelişen durumlara göre bazılarının bilinmesi farzdır ve bu keyfiyet kişiye göre değişmektedir. Örneğin dilsiz bir insan için konuşulması haram olan bir şeyin nasıl konuşulacağını öğrenmek gerekli değildir. Kör olan bir insan da nelere bakılmasının yasak olduğunu öğrenmeye mecbur tutulamaz. Göçebe hayatı yaşayan bir kişi için de ikâmet edilmesi yasak olan yerleri bilmesi farz değildir. (Aslında bundan ilham alarak köy ve kent sosyolojisini bilmenin ne kadar önemli olduğu söylenebilir; onun içindir ki, yeniden ilimler tasnifine ihtiyacımız vardır) Bu yasaklar aynı zamanda, mevcut durumun gereklerine göre
de değişir.

Bu bakımdan uzak ve vukü bulması hiçbir zaman mümkün olmayan bir haramı bilmek kişiye farz değildir. Oysa içinde bulunulan harama dikkat edilmelidir. Sözgelimi müslüman olduğu sırada sırtında ipekli bir elbise varsa veya gasbettiği bir evde oturuyorsa veya mahremi olmayan bir kadına bakıyorsa, o kişiye bütün bunların haram olduğunu anlatmak farzdır. Bilfiil içinde bulunmadığı ve fakat yakın olduğu haramları (yemek-içmek gibi) da kendisine öğretmek farzdır. Hattâ içki içmeyi ve domuz eti yemeyi âdet edinmiş bir beldede yaşıyorsa, bunların haram olduğunu o kişiye öğretmek farzdır, kendisinin uyarılması gerekir.

————————————————–

Hakkı şahıslarla bilenler sadece dalâlet bataklığının içine yuvarlanmış şaşkın kimselerdir. Eğer hak yolun yolcusu iseniz önce hakkı bilmeniz gerekir ki, o hakkı temsil edenleri de bilesiniz. Zaten böyle yapmak sizin vazifenizdir. Eğer taklidi bir yoldan insanların arasında yalan yanlış şöhret bulmuş derecelere bağlı kalırsanız, unutmayınız ki, ashab-ı kirâm ve onların yüksek mertebesi hiç de sizin zannettiğiniz gibi fıkıh veya kelâma bağlı değildi.

Ümmetin en faziletli ve meşhur şahısları olarak takdim etmeye çalıştığınız kişiler, sahabilerin bütün ümmetten daha faziletli ve üstün derecelere sahip olduklarını ikrar ediyor ve hiç kimsenin dinde ashab-ı kiramın vardığı zirveye varamayacağına inanıyorlardı.

Ümmet içerisinde hiç kimse, ashab-ı kirâmın bu yolda havalandırdıkları toz ve dumanı yarıp geçerek onların varmış oldukları yüce makamlara erişemez. Bütün bu hakîkatlarla birlikte ashabın ileride olmalan ne Kelâm ilmi’ne ve ne de Fıkıh ilmi’ne bağlı olmuştur. Onların yüceliği sadece ahiret ilmi’ne ve ahiret ilminin yolculuğuna bağlıdır. (Bk İhyau ulümi’d-din, İlim bahsi)

————————————————–

Son ifadeyi teyid eden bir yazıyı paylaşmak isterim: Çağımızın bilgi ve bilim meselesi ile ilgilenen Müslüman fikir ve ilim adamlarının bir kısmı, batının ürettiği bilgi miktarının sayı ve çeşit olarak büyüklüğü karşısında şaşkına dönmüş, onun temelindeki bilgi ve ilim telakkisini tartışmaya açmamış, İslami hassasiyetler taşıması sebebiyle de kaçınılmaz olarak “bilgilinin İslamileştirilmesi” bahsini gündeme getirmiştir. Oysa bilginin mahiyetine nüfuz eden kültür iklimi, bilgiyi keşif ve inşa sürecinde mülkiyetine geçirmektedir. Bilgi, hangi düşünce kültür ikliminin mamulü ise, baştan sona onun mührünü taşır ve başka kültür ve düşünce iklimine taşınması ancak ve sadece “kiracılık” münasebetiyledir. Bilginin İslamileştirilmesi bahSi, ancak bilginin kiralanmasını mümkün kılan ama mülkiyet nakli muhal olan bir bakış ve yaklaşımdır.

————————————————–

İkincisi olarak da, çağdaş bilginin İslamileştirilmesi mevzusudur. el-Attas, çağdaş bilginin İslamileştirilmesi ekseninde İslamileşt’ırilmeyi, “insanın ilk önce sihir-büyü tesirinden, mitolojik ve animistik (ruhani) olarak algılanan tanrı inanışlarından, ulusal/kabilevi kültür geleneğinin tesirinden, daha sonra da laik felsefenin, dilin ve aklın üzerindeki sekiller tahakküm’ den azâd/halaskâr edilmesi şeklinde tanimlamaktadır.”Burada insanın, asıl halaskâr edilmesi gereken maddi/bedensel yönü değil, ruhsal yönüdür. Çünkü insansal davranışlara şuur veren öz ve insanı Allah’ın halifesi yapan cevher, esasta ruhtur. BU bakımdan İslamileşme, insanı Allah’a abd (kul) etmek için beşeri tüm düzenlerin çarpık laik felsefelerinden alıkoyup On“ asıl hürriyetine kavuşturma sürecidir. Böylece bu hür olma sıfatıyla insan, bütün bilinçli ve anlamlı fillerin mutlak olarak kendisine atfedildiği hakiki bir insan/halife olur.

————————————————–

Din-bilim çatışmasını aslında içimize bir virüs gibi sokan oryantalistler olmuştur. Onların İslam’ın bilime karşı olduğu, Müslümanların geri kalmasının sebebinin bilimden uzaklaşma olduğu yönündeki tezleri İslam dünyasını tahrik etmiştir. Bu tartışmalar oryantalistlerin başka tahriklerine ve yönlendirmelerine benzemektedir. “İslam kılıç dinidir”, “Geri kalmamıza sebep kader anlayışıdır” gibi tezler İslamî değerlerin yeniden ele alınıp sorgulanmasına sebep olmuştur. Bütün bu algı operasyonu bizi gerçek gündemimizden uzaklaştırıp onların gündemine bağlı kalmamızı sonuç vermiştir. Oysa din-bilim çatışması Batı tarihinin bize mirasıdır. Sınıf çatışmalarını miras bıraktığı gibi. Bizim tarihimizde sınıf çatışması yoktur, fakat bu miras bizi ve gençlerimizi bir dönem oldukça yormuştur.

Evet, aslında bu çatışma kilise-bilim çatışmasıdır.

————————————————–

Oysa şurası bir gerçek ki, bizim medeniyetimizde din-bilim çatışması şeklinde bir tartışma vuku bulmadı. Sebebi basitti. Kur’an, Allah’ın sözlü kelamı; tabiat ise sözsüz kelamıydı. İkisi arasında çelişki olmazdı. Evrensel kelam Kur’an ile kainatın değişmez yasaları arasında çatışma yoktu. Çünkü her ikisi de Allah’a bağılıydı, Allah’ın tasarrufuydu.

Çatışma olsa olsa bizim yorumlamızla Kur’an arasinda olabilirdi. Biz de bunun farkındaydık ve yorumlarımızın değişebilir olduğunu biliyorduk. Mesela dünyanın düz tepsi gibi olduğuna dair yorumlar böyledir. Buna dair ayetler de delil getirilebilir. Ama bunların yorumdan ibaret olduğunu biliriz. Yeni gelişmeler karşısında başka yorumlar yapma imkanı vardır. Burada yorum, Kur’an ile hayat arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırmaya çalışan bir mekanizma olarak iş görmektedir. Ve bu yorumlar her zaman güncellenebilecektir. Burada en hassas nokta Kur’an’ı yorumlarken bilim olan ile ideolojinin arasını ayırtedebilmektir. Evrim teorisi böyledir.

Burada saf bir bilimsel gerçek mevcut değildir. Bir takım bilimsel verilerden yola çıkarak insanlık hakkında ideoloji üretmek söz konusudur. Bizim ona ideoloji dememiz bilimsel gerçeklerin önünü kesmek anlamına gelmemektedir. İyi niyetli bilimsel çalışmaların önü her zaman açıktır. Çünkü bilimsel çalışma demek Allah’ın kanunlarını keşfetmek demektir. Mesele yaptığımız bilimsel çalışmaların sonucunu mutlak hakikat görüp insanlara dayatıp dayatmamaktır. Bu noktada bilim adamları da belli bir öznelliğe sahip olduğunu unutmamalıdır.

O halde eğer varsa bir çatışma, yani görünürdeki bir çatışma Kur’an ile tabiat arasında değil; Kur’an ile bizim sürekli değişen yorumlarımız arasındadır. Bilimsel değişimler o kadar hızlı ilerliyor ki, dünün paradigması bugün yerini, başka bir şeye bırakmaktadır. Bilimin nesnelliği bile tartışma konusu olmaktadır. Bu durumda hangi bilimsel gelişmenin Kur’an’la çatıştığından bahsedebiliriz ki? Bilimsel buluş veya gelişmeler kainatı hakiki olarak ne kadar resmedebiliyor ki?! Yine de elbette kesinleşmiş bir takım bilgilerden bahsetmek mümkündür. Biz bu bilgiler ışığında Kur’an’ı yorumlamaya çalışırız. Ve yaptığımızın sadece bir yorum olduğunu da biliriz. Bu durumda hemen birilerinin iddiasına bakıp “evet, Kur’an, bilim ile çelişiyor” demek yerine “hayır, kainat Allah’ın sözsüz kitabıdır; sözlü kitabıyla çelişmesi mümkün değildir” diyerek hatayı ve eksikliği kendimizde arar ve bilimin Kur’an’ın hakikatlerini keşfedecek seviyeye gelmediğine inanırız.

————————————————–

Hased (kıskançlık), başkasının bir nimete sahip olmasını istememek veya elinde var olan nimetin yok olmasını istemektir. Bunun için kıskançlık haramdır.

Kıskançlık, kalp için çok tehlikeli bir hastalıktır. İlacı da ilim ve amel macunudur. İlim macunu, kıskançlığın dünya ve ahirette kendisine zarar, kıskandığı kimseye de fayda getirdiğine inanmaktır. Kıskançlık dünyada zararlıdır. Zira devamlı üzüntü ve azaba sebep olur. Çünkü hiçbir vakit geçmez ki birisi bir nimete sahip olmasın. O halde kıskandığı kimse için arzu ettiği üzüntü ve sıkıntıyı kendisi çekmiş olur. Kıskançlıktan daha büyük üzüntü ve keder yoktur. İnsanın hoşlanmadığı kimse için, kendini sıkıntı ve kedere sokması kadar büyük bir akılsızlık ve divanelik olamaz. Ahiretteki azabı ise şu sebeptendir ki Yüce Allah’ın kaza ve kaderine kızmış olur. Yüce Allah’ın ezelde yapmış olduğu taksimatı inkar etmiş olur. Onun tevhidine bundan daha büyük zarar nasıl olur? Ayrıca kıskanç kimse, kıskandığı insana şefkat ve merhamet göstermez. Onun kötülüğünü ister. Böylece şeytana yoldaş olur. Bundan daha büyük talihsizlik var mıdır?

————————————————–

Burada, değerin davranışa dönüşmesi ve bir irade gösterilmesi açısından, İslâm Dini ile ahlâk arasında kopmaz, köklü bir bağın olduğunu görürüz. Çünkü İslam, bize davranışlarımızın kendi içimizde hesabını verebilmeyi, hiç kimsenin olmadığı bir yerde bile şeffaflığı, kendimize karşı dürüstlüğü, kendimize karşı hesap verebilir olmayı, Allah Teâla’ya karşı hesap verebilir olmayı öğütlemektedir. Mesela Kur’ân-ı Kerîm’de ve Hz. Peygamber’in Sünnet’inde çok özel bir ibadet olarak yer alan namaz ile ahlâk arasında, dikkatli okunmadığında fark edilemeyen önemli bir irtibat kurulmaktadır. Buna göre Kur’ân’a göre namaz,insanı bütün kötülüklerden alıkoymalıdır. Bir bakıma namaz bize, biraz önce ifade edilen ahlâkî değerlere uygun davranış bilinci kazandırmaktadır. Günde beş defa Allah Teâla’nın huzuruna çıkıp iradesini ve O’nunla irtibatını yenileyen kişi, namazın dışında da bilincini ve O’nunla bağım devam ettirir ve herkese karşı böyle bir sorumluluk içinde davranır. Bu açıdan bakılırsa namaz ile ahlâkî davranışlar, kötülükten kaçınma ve iyiliği, güzelliği yeryüzünde egemen kılma arasında kopmaz bir bağlantı vardır. (Özcan Hıdır)

————————————————–

Ahlak, üzerinde yararatılmış bulunduğumuz şeyin kendisidir. Nasıl evren, kozmik düzen, tabiat ve tabiat yasalarının yaratıcısı Allah ise ve bu yüzden varlık aleminin tamamını Allah’a refere etmemiz gerekiyorsa hakikati ve ahlakı da Allah’a refere etmek durumundayız. Ahlak bize dışarıdan dayatılmış değil, yaratılışımızda vardır ve insan olmaklığımızda tamamlayıcı süreçlerin özü ve aslıdır. Varlık belli bir amaca doğru işler ve yürür; insan da belli bir ahlaki gayeye doğru kemale ulaşmak ister. Bazan da bunu önemsemez, reddeder; böylelikle toprağa, dünyevi tabiatının baskın tutkularına bağımlı kalır; yeryüzüne çakılır. Bu insanın evrenin veya kucağında gözünü açtığı tabiatın düzenine aykın düşmesi, onunla çatışma içine girmesi demektir. Yoldan çıkan (fasık) kendi asli fıtratıyla, fıtratının ruhu ilahi tabiatla da çatışma içine girmiş olur.

Ahlak insanın dünyevi tabiatını dizginleyip öz varlığını kötü, yanlış ve çirkin (münker) olandan arındırarak kendi özüne ve onun dolayımında kemale erme konteksid’ır. Bu yatakta iyi, hak, doğru ve güzel (ma’ruf ) bir arada bulunmaktadır.

İnsan değer üretmek veya norm koymak üzere programlanmış değildir, bu onun yaratılışının sebeb-i hikmet’ınde yer almaz. Yükümlülüğü, vaz’edilmiş ulvi ahlaki değerleri bulup keşfetmek ve değerlerin kendisinden neş’et ettiği Hak ve hakikati aramaktir.

————————————————–

Ahlâki sorumluluğunun birinci aşaması vicdani sorumluluktur. Aynı zamanda ahlâki müeyyidenin birinci aşaması da vicdandır. Fakat vicdan gerek sorumluluk gerekse müeyyide olarak yeterli değildir. Ikinci aşaması ise, insanlara karşı, yani topluma karşı olan sorumluluktur. Cemiyet gerek değer yargıları ile yani tavır koyarak, gerekse kanunla ahlâki müeyyidenin ikinci kategorisini oluşturur. Bu noktada hukuk ile ahlâk belli bir noktada buluşmaktadır. Gerek laik ahlâk, gerekse dine dayalı ahlâk vicdan ve cemiyeti sorumluluk ve müeyyide kuvveti olarak kabul ederler. Dine dayalı ahlâk bu ikisini kabul ettikten sonra, bir üçüncü ve önemli aşama olarak uhrevi (ahirete ait) sorumluluk ve müeyyide kavramlarını savunur. Maturidi’ye göre “ahlâkın en büyük destekleyici kuvveti; uluhiyet ve ahiret fıkri”dir. İşte, gerek sorumluluk, gerekse müeyyide olarak inanan insanı en çok etkileyecek olan kuvvet budur. (Hüdaverdi Adam)

————————————————–

Şurası da bir gerçek ki, laik ahlakın vicdan ve cemiyeti sorumluluk ve müeyyide kuvveti kabul etmesine rağmen birey ve toplumu ne kadar ahlaklı kılabildiği oldukça tartışmalıdır. Birey ve toplum ahlakını en azından sivil anlamda besleyen din ve dini kurumlar olmasa laik ahlakın kendi başına kurguladığı sistemin nasıl sonuç vereceği veya ne kadar başarılı olacağı merak konusudur. Laik ahlak dinden boşalttığı alanı kanun/ hukuk gücüyle dizayn etmeye çalışmaktadır. Bu anlamda Batı ahlakı kurallar ahlakıdır. Kurallar ahlakı bir noktaya kadar, sistemin tıkır tıkır çalışması açısından iyi sonuçlar verebilir. Ama bireyin diğer bireylerle ilişkisi söz konusu olduğunda (siz bunu Batının Doğulu insanla ilişkisi,Yahudinin Müslümanla ilişkisi şeklinde genişletin) sistemin hemen alarm vermeye başladığı görülür. Bu şekilde dinden boşalan alanın laik ahlakla doldurulmasının felsefî temellendirmesi de söz konusu olmuştur.

————————————————–

Modern zamanların ahlak tutumu (Kant”tan bu yana), bize görev ahlakı telakkisini aşılıyor. Görev ahlakının içinde bir şeyi kendi hatırı uğruna -yani başka hiçbir mülahazaya yer vermeksizin- o işi salt kendi hatırı uğruna gerçekleştirmeyi eylemelerimizin önüne koyuyor. Erdemli olma, o işi salt kendi hatırı uğruna işlemeyi öngörmektedir. Görevi yerine getirme, her türlü pratik gerekçelerin dışında ve üstünde sayılmaktadır.

Oysa farklı bir erdem anlayışı yapılması gerekenden daha fazlasını yapma imkânını önümüze getiriyor. Diyor ki, sen görev ahlakıyla yapman gerekeni yapabilirsin, böyle yaptığın için kimseden kınama da görmezsin. Fakat yapman gerekenden daha fazlasını yapma imkânı her zaman sana verilmiştir. Yapman gerekenden daha fazlası bir insanın hayatını kurtarmaktır… İşte bu durum, bize İslam ahlakında öngörülen takva kavramını getiriyor.

Zikrettiğimiz örneklerden hareketle gazetecilik başarısına da, köprü parmaklığına takılı kalmış kazazedeye de bu açıdan bakıp kararı kendiniz vereceksiniz. Salt görev duygusuyla mı yetinmek isterdiniz; insani mülahazaları da dikkate alarak mı karar verirdiniz?-Rasim Özdenören

————————————————–

Bazı zatlar, “nefs-i öldürmek” tabirini kullanırlar. Bunun da bir nefis terbiyesi olduğunu kabulle beraber, nefsin mahiyetinde yer alan duyguların, kabiliyetlerin hayra yönlendirilmesinin daha isabetli olacağı kanaatindeyiz. Mesela, herkeste şiddetli bir hırs var. Hırsın sesini tamamen kesmek yerine, bu hırsın hayırlı işlere yönlendirilmesi daha faydalı olacaktır. O zaman, yaptığı ibadeti, hizmeti yeterli görmeyecek, daha ilerisini elde etmeye çalışacaktır. (4)

Nefis, terbiyeyi kabule müsaittir. Mesela, herkesin fıtratında cimrilik vardır. İslami bir terbiyeyle, cimri bir insanın çok cömert bir insan haline gelmesi mümkündür.

Nefsin fıtri hali, deli dolu akan bir nehre benzer. Terbiye edilmiş hali ise, bu nehrin önüne bir baraj yapılıp, çevrenin hem aydınlatılması, hem de sulanması gibidir.

————————————————–

İmam Maturidi, “İsmet, külfeti kaldırmaz” diyerek önemli bir ilkeyi dile getirmiştir. Peygamberlerin ve Efendimiz Hz. Muhammed’in masum oluşları, onlarda günah işleme kabiliyetlerinin olmadığı ve ilahi emir ve yasaklardan muaf tutuldukları anlamına gelmez. Kendileri insanlığın bütün zaaf ve kuvvetlerini taşımalarına rağmen kasten hiçbir günah işlemeye yeltenmeyecek kadar nefislerine hâkim olup Allah’tan korkarlar. Vicdanları öylesine temizdir ki, nefislerinin onları günaha itecek tüm isteklerine anında karşı koyabilirler. Şayet istemeden bir hata yaparlarsa hemen Allah tarafından uyarılır ve düzeltilirler. Çünkü bunun aksi takdirde ümmete yansıması çok farklı olur. (Mehmet Bulut, “İsmet”, DİA. XXIII, 135)

…

Özetle Ehl-i sünnet kelâmcıları, nübüvvetten önce ve sonra peygamberlerin kasten veya sehven yüz kızartıcı günahlardan korunmuş oldukları hususunda görüş birliği içindedir. Onların katı kalplilikten, nefret uyandıran her türlü davranıştan, haâfmeşreplilikten, küçük düşürücü fıiller işlemekten uzak durmaları gerekmektedir. Bu tür günahlar küçük sayılsa bile peygamberlerin toplum içindeki saygınlıklarını zayıflatarak etkinliklerini azaltır. Çoğunluğa göre peygamberler yüz kızartıcı olmayan günahları unutarak veya yanılarak işleyebilirler. Ancak onlar bu günahlarda ısrar etmez, Allah tarafından uyarılarak bunlardan vazgeçerler.

————————————————–

Hz. İbrahim kıssasında iki şey günah vehmi uyandırır: Birincisi onun yıldız hakkındaki “Bu benim Rabb’imdir” sözüdür, Şayet bu inanılarak söylenmişse şirktir aksi halde yalandır.

Cevap: Hz. İbrahim bu sözü marifetullah hakkındaki tefekkürü tamamlamadan önce söylemiştir. Bu durum ile peygamberlik arasında elbette fark vardır. Çünkü peygamberlik ancak bu tefekkürden sonra düşünülebilir. Dolayısıyla herhangi bir sorun yoktur. Zira onun buna inanmadığı şıkkı tercih edilir. Şöyle de denilebilir: Hz. İbrahim bu sözü ters burhânda olduğu gibi varsayımsal olarak söylemiştir. Amacı ise Sâbiîleri irşat etmektir. Çünkü onun söylediğinin sonucu şudur: Eğer yıldızlar sizin iddia ettiğiniz gibi rabler olsaydı rabbin değişmesi ve yok olması gerekirdi. Bu ıse yanlıştır.

————————————————–

Buna göre Yunus (a.s.) öfkelenerek gitti, Allah’ın ona güç yetiremeyeceğini zannetti ve zalim olduğunu itiraf etti. Öfke günahtır. Yüce Allah’ın kudretinden şüphe küfürdür. Zulüm de günahtır.

Cevap: Belki Hz. Yunus’un öfkesi inat ve dik kafalılıkla aşırıya giden inkârcı bir topluluğa karşıydı. Öyle ki sabrı tükenmiş ve onlara karşı sabretme gücü kalmamıştı. İşte bu, Allah için ve Allah düşmanlarına karşı bir öfkeydi. Dolayısıyla da günah olamaz. Bu bakımdan “fe-zanne en len nakdire aleyhi” ayeti, “bizim onu hiç sıkmayacağımızı zannetti” demektir. Çünkü “nakdira” kelimesi, kudret kelimesinden değil “yebsütü’r-rızka ve yakdir” âyetinde olduğu gibi kader kökünden türemiştir. “Ben zalimlerden oldum” ifadesi ise “evla olanı terk etmekle nefsime zulmettim” demektir. Dolayısıyla onun zulmettiğini itiraf etmesi, Allah’a yakarışta mübalağa ederek nefsini ezmek ve yaptığını büyüksemektir. “Balık sahibi gibi olma!” ifadesi şiddetli durumlarda ve imtihanlarda az sabırlı olma ki, en yüksek dereceye ulaşasın demektir. Yoksa günah işlemekte onun gibi olma demek değildir.

————————————————–

Alimlerin çoğunluğu peygamberlerin meleklerden de üstün olduğu görüşündedir; bazı Mu’tezile mensupları ise meleklerin onlardan üstün olduğunu savunmuştur. Peygamberlerin kendi aralarında üstünlük açısından fark bulunduğu hususuna Kur’ an’da temas edilmiştir (Bakara 253, İsrâ 55). Vahye muhatap oluş şekli, nübüvvetinin devam ettiği süre, görevlerinin bölgesel veya evrensel olması bakımından peygamberlerin farklı konumda bulunması bunu teyit etmektedir. Hz. Nüh, İbrâhim ve Dâvüd’un şükürde; Hz. Yüsuf, Eyyüb ve İsmâil’in sabırda; Hz. Zekeriyyâ, Yahyâ, İlyâs ve Hz. Muhammed’in şecaatte diğerlerinden ileride olduğu nakledilir. Ayrıca peygamberlerin bir kısmına büyük kitap, bir kısmına ise suhuf verilmiş, bazıları vasıtasız bir şekilde Allah ile konuşmuş, bazıları Cebrâil aracılığıyla veya diğer vahiy yöntemleriyle vahye muhatap olmuş, bir kısmı belli bir kavme, bir kısmı da bütün insanlara gönderilmiştir.

Bu sebeple bütün peygamberleri örnek alan, bütün insanlara gönderilen ve nübüvveti kıyamete kadar devam edecek olan Hz. Muhammed’in peygamberlerin en üstünü olduğunda ittifak edilmişti:. Onun ardından yine bütün insanlara peygamber olarak gönderilen Hz. İbrâhim, yeni bir kitap ve şeriat verilen Hz. Müsâ, Dâvüd ve İsâ gelir. Bazı hadislerde Resülullah’ın peygamberler arasında üstünlük tartışmasına girmeyi yasakladığının bildirilmesi? farklı peygamberlere inanan insanların ayrışmasını ve peygamberlerin insanlara önderlik yapma konumuna zarar gelmesini engellemeye yönelik bir yaklaşım olarak değerlendirilmiştir (Bk DİA. “Peygamber”, c. 34, s. 257-262)

————————————————–

Özetle söylemek gerekirse Kur’an’ı anlamak esastır, ama anlamadan Kur’an okumak da derecesine göre sevap bir ibadettir. Anlamadan Kur’an okunduğunda kişilerin duygu yoğunluğu yaşaması o okumayı anlamlı hale getirecektir. Bazen öyle olur ki, Kur’an’ı -bırakın okumayı duygu yüklü olarak elimize alsak, ona sarılsak, onu bağrımıza bassak hatta sadece onu seyretsek inşallah niyetimize göre sevabı vardır. Burada önemli olan Kur’an’la ilişkimizi kuru, cansız ve heyecansız bir ilişki olmaktan çıkarmaktır. Bazen öyle olur ki,TV’da seyrettiğimiz bir görüntü karşısında hislerimize mağlup oluruz. Oysa o yerede değilizdir, uzağızdır. Ama biz hissettik. Hissetmek, anlamaktır. Anlamak, sadece, evet sadece lafızların grametik yapısını anlamak değildir. Anlamak yerine göre hisstmektir de. Kur’an’ın manasını bilip zulumler karşısında hissiz kalan kalplerin Kur’an’ı anladığını söyleyebilir miyiz?

Bazen keşke diyorum, Kur’an’ı anlamadan okuyan irfan sahibi insanların hissettiğini hissedebilesek! Bazen diyorum, Kur’an eğitimi almamış insanların Allah’ın emirleri karşısında ortayı koyduğu haşyeti, sürekli Kur’an’ı anlamaya çalışan bizler de bir nebze duyabilsek!

————————————————–

İbn Hacer’in konuyla ilgili görüşü kanaatime göre oldukça isabetlidir. Şöyle der: “Bu meşhur bir meseledir. Bu konuda bir risale yazdım. Hasıl-ı kelam mütekaddim ulemanın ekseriyeti okunan Kur’an’ın sevabının ölüye ulaşacağı görüşündedir. Tercih edilen görüş ise bu amelin müstehab olması ve çokça yapılmasıdır. Ayrıca sevabın ölüye ulaşması hakkında kat’î bir şey söylemekten geri durmaktır.” (Bu görüş ve konuyla ilgili özlü değerlendirmelcr için Bk. Zekeriya Güler, Hadîs Günlüğü, Konya, 2008, s. 84-88) Buradan anlaşıldığı gibi ölünün ruhuna Kur’an okuyup sevabını hediye etmek mümkündür.

————————————————–

İster ayet bazında, ister pasaj veya sure, ister Kur’an’ın tamamı üzerinde bir kişi tefsir yaptığında demiş oluyor ki; “Bu ayetin murat ettiği, salt budur! Sadece budur.” Keza pasaj ve sureler içinde aynı şey geçerli olup, giderek der ki tefsirci; “İslam benim söylediğimdir; nokta.”

Oysa İmam Maturidi der ki; Tefsir yapma hakkı ve yetkisi sadece sahabelere hastır. Sadece onlar, kesinlik içerecek bir şekilde ‘bu ayette murat edilen şudur’ diyebilir. Çünkü onlar ayetin gelişine şahitlik etmişlerdir, nüzul sebebini de bilmektedir. O ayete muhatap olduğunda peygamberin hal ve hareketlerini bizzat görmüştür veya birinci kaynaktan öğrenmiştir. Yine; ayetin gelişinden sonra peygamberin onu ümmetine aktarışına ve ayetin hayata geçirilişine vakıftırlar. Devam eder Maturidi; sahabelerden sonra gelenlerin Kur’an’ın açıklaması babında yaptıkları/yapacakları ancak ‘tevil’ olabilir. Tehil: Muhtemel doğrular içinde bir doğruyu tercih etmektir.

————————————————–

Son olarak söylemek gerekirse günümüzde hadîslerin yazılmasıyla ilgili orijinal çalışmalar yapılmıştır. “Hadisler 150-200 yıl ezberden ezbere nakledildikten sonra yazılmıştır.” şeklinde iddiada bulunanların bunları muhakkak okuması gerekmektedir: Bunların en önemli üçünü burada zikretmekte fayda vardır:

a) Fuad Sezgin, Buhârî ’nin Kaynakları: Çalışma tamamen hadîslerin erken dönemde yazılmasıyla ilgilidir. Buhârî’nin eserine kaydettiği çoğu hadîsi kendinden önceki yazılı kaynaklardan derlediğini bilimsel bir şekilde ortaya koymuştur.

b) M. Hamidullah, Hemmâm b. Münebbib’in (ö. 101 veya 131) Sabifesi: Hamidullah’m bulup ortaya çıkardığı ve neşrettiği bu sahife hadîs yazım tarihi için devrim niteliğindedir. Çalışmanın devirdiği şey ise hadîslerin çok sonraları yazıldığı iddiasıdır. Hemmâm b. Münebb’ıh’in Ebü Hureyre’nin talebesi olduğu ve ondan duyduğu hadîsleri yazdığı unutulmamalıdır.

c) M. Mustafa A’zamî, İlk Devir Hadîs Edebiyatı: Hadîs yazım tarihiyle ilgili oryantalist iddialara verilen orijinal bir bilimsel çalışmadır. A’zamî burada bizzat yazan veya kendisinden yazılan 50 sahâbi ismi; h. I. asrın sonlarına doğru yazan veya kendisinden yazılan 47 büyük tâbiîn ismi; h. I. asrın sonu ile II. asrın başlarında yazan veya kendisinden yazılan 86 küçük tâbiîn ve etbâ-i tâbiîn ismi ve h. II. asrin başlarında yazan veya kendisinden yazılan 256 küçük tâbiîn ve etbâ-ı tâbiîn ismi tespit etmiştir.

————————————————–

Hadîs Kur’ân birlikteliği vazgeçilmezdir. Hadisler muhakkak Kur’ân ışığında anlaşılmalıdır. Hz. Peygamber’in Kur’ân’a aykırı bir şey söylemesi düşünülemez. Hadîslerde gerçekten Kur’ân’a aykırı bir şeyler varsa ya onu Hz. Peygamber söylememiş, birileri uydurmuştur ya da râvîler sika ise onu Hz. Peygamber’e nispette hata yapmışlardır. Bununla birlikte hadîslerin Kur’ân’a aykırılığı konusunda oldukça dikkatli davranılmalıdır. Zira her önüne gelenin “Bu hadîs, Kur’ân’a aykiridir.” demesine elbette itibar edilemez. Hatta günümüzde hadîslerin Kur’ân’a aykırı olduğu iddiasının çoğu kere ilmî olmayan, sübjektif, ideolojilerin etkisine açık yapımızdan kaynaklandığı bir vakıadır. Yine de elbette teorik olarak bu ilke muhafaza edilmelidir.

————————————————–

Bir konuda bütün hadîslerin bir arada değerlendirilmesine dikkat edilmelidir.

Oldukça önemli bir ilkedir. Bunu da iki şekilde düşünmek gerekir. Biri aynı konuyla alâkalı tüm hadîsleri bir araya toplamak; diğeri ise bir hadîsin tüm tarîklerini birlikte değerlendirmektir. Hadisler söz konusu olduğunda tam manayı ancak bu işlemlerden sonra inşa etmek mümkündür. Elbisesini yerde sürüyenlere yapılan tehdidin sebebini diğer hadîslerden anlıyoruz. Tehdit kibir sebebiyle böyle yapanlara yöneliktir. Pulluk, saban gibi tarım aletlerinin bir kavmin evine girmesiyle Allah’ın oraya zelillik sokmasına dair hadîs de böyledir. İlk bakışta bu anlaşılamamaktadır. Zira tarımla uğraşmak yerilmiş bir şey değildir. Ama başka rivâyetlerden anlaşılıyor ki, bu özel bir duruma hastır. Meselâ yapması gereken bir farzı (özellikle cihâdı) terkedip de ziraatla uğraşanlara yönelik bir tehdit olsa gerektir. Bu durumda cihâd yapıp Vatanı düşmandan korumak elbette ziraatla meşgul olmaktan çok daha evlâdır. Kadınları kaburga kemiğinden yaratıldığına dair hadîs de böyledir. (Buhârî, Enbiyâ, 2) Hadisin diğer tarîklerinde “kadınların kaburga kemiği gibi” (Müslim, Rada’, 65) olduğu belirtilmekte, aslında hadîste bir teşbih yapıldığı ortaya çıkmaktadır.

————————————————–

Hadiste metin tenkidi ihmal edilmiş midir? Bir kere şunu ifade edelim: Metin tenkidi, iki anlamda kullanılır. Birincisi netin tenkidinin Batıdaki yaygın kullanımı olup, tenkit burada metni çeşitli nüshalar/varyantlar yardımıyla yeniden inşa etme sürecidir. Buna “edisyon krtik” demek de mümkündür. İkincisi ise daha ziyade İslam dünyasında kullanılmakta olup “metni, Kur’an’a, sünnete, akla, tarihe aykırı görme” durumunu ifade etmektedir. Dolayısıyla metin tenkidi aslında metni inşa etmeye yarayan bir süreç iken metni reddetmeye dönük bir sorgulamaya dönüşmüştür. Bazı oryantalistlerin metin tenkidini hadis tarihine bu anlamıyla uygulamaları İslam dünyasındaki zihniyetin oluşmasında da etkili olduğu söylenebilir.

O halde sorudaki gibi bir iddianın oryantalist bir dayatma olduğunu söylemeye gerek yoktur. Baştan söyleyelim: Bu ilmin doğasında ilk önce ravi değerlendirmesi vardır. Bu olmak zorundadır, çünkü size biri bir haber naklettiğinde eğer kuşkulanıyorsanız ilk soracağınız soru “bunu kimden duydun?” olacaktır. Yoksa haberin kaynağını sorgulamadan hemen reddetmek akıl karı değildir. Şayet haberi verenin güvenilir bir kimse olduğu öğrenildiğinde metne dönüp tekrar bakmak gerekecektir. İşte hadis alimleri sadece isnadla yetinmemiş, hadisin sıhhati için metnin de sağlam olması gerektiğini söylemişlerdir. Çünkü onların -güvenilir de olsayanılma paylarının olduğunu biliyorlardı. Bunun için de şaz, vehim, hata, münker, batıl, illet ve muhalefet gibi kavramları geliştirerek hadise sıhhat hükmü vermişlerdir.

————————————————–

Arap dünyasında sahabeye yönelik eleştiriler daha erken başlamış, Ebu Reyye gibi bazı kendini bilmezler sahabe ve hadis konusunda pervasızca yazıp çizmişlerdir. Arap dünyasındaki bu gelişmeler Türkiye’yi de etkilemiş, özellikle Ebu Reyye’nin kitabı bazı mahfillerce baştacı edilmiştir. 2000’lere kadar fazla sesi çıkmayan eleştiriler sonrasında bir furyanin ayak sesleri yavaş yavaş duyulmaya başlanmıştır. İsimlerini vermekten hicap ettiğim bazı zatlar kitaplarının köşe bucağında sessiz sedasız Ebu Hureyre gibi sahabilere “yalancı” demeye başlamıştır. Ve 2017’de kitaplarında sahabeyi eleştirmekten kaçınan hatta Ebu Hureyre’den sitayişle bahseden bir zat ağzından baklayı çıkarıvermiş ve şunları diyebilmiştir: “Sen Ebu Hureyre! 5000 kadar hadisi nasıl yumurtladın! Bunları uydururken Allah’tan hiç mi korkmadın!” Ebu Hureyre ile niçin uğraşıldığı malumdur. Oryantalistler de özellikle sahabeden Ebu Hureyre; tabiinden Zührî ile uğraşmışlardır. Çünkü bunlar hadis tarihinin bel kemiğidirler. Bunları çökertirsek hadis tarihini çökertmiş oluruz diye düşünmüşlerdir. Aynen bunlar gibi yerli oryantalistler de bu iki isimle çok uğraşmışlardır. Sebep basit ve ekonomik: O kadar raviyle uğraşmanın ne anlamı var! Tasarruflu iş yapmak lazım! Ebu Hureyre halledilirse diğerlerine gerek bile kalmaz !Şimdi sahabe ile ilgili meseleleri ele alıp değerlendirmek istiyoruz:

————————————————–

Sahâbenin hepsi -fîtne olayına karışsın veya karışmasınicma ile adildir. Adaletin manası, sahâbenin hadîs rivayetinde kasten Peygamber adına yalan uydurmaktan sakınmaları demektir. Bundan adaletlerini araştırmaya zorlanmadan bütün rivayetlerini kabul etme neticesi doğmaktadır. Onlardan fitne olayına karışanların durumu hüsn-i zanla karşılanarak, ictihadlarından dolayı ecir alacakları hükmüne varılmıştır. Çünkü onlar dinin taşıyıcıları ve nesillerin en hayırlılarıdır. Aynî’nin ifadesiyle onlar te’vil yapmışlardır. Onlara hüsn-i zan beslemek gerekir. Onlar müctehiddir. Ma’siyet ve sırf dünyayı, menfaatlerini kastetmemişlerdir. Onlardan içtihadında hata eden de isabet eden de vardır. Allah füru konularında hata eden müctehidden günahı kaldırmıştır. Seyfüddin el-Amidi de (6. 685) sahabenin adaleti mevzuundaki görüşleri naklettikten sonra şöyle demiştir: “Fıtnelere karışan sahabiler hakkında yapılacak şey, kendi aralarında cereyan eden olayları en güzel şekle hamletmektir. Çünkü onları buna sevkeden, her grubun inancına göre ictihadlarıdır. Bu durumda her müctehid ya isabet edecek, ya da yanılacaktır.” (Bk eI-İbkam, II, 129)

Gazali, Sıffınla ilgili olarak her iki tarafın amacım güzel bir şekilde ortaya koymuştur. Şöyle der: Hz. Ali yeni halife oldu. Birliğe ihtiyaç duyuyordu. Hz. Osman’ın katillerini o anda teslim etmenin birliği zedeleyeceğinde endişe ettiğinden dolayı bunu uygun olmadığını düşünüyordu. Hz. Muaviye katillerin cezasını ertelemenin kan dökülmesinin çoğalamasına ve halifelerc karşı suikastlerin artmasına sebep olacağını düşünüyordu. (Bk. Kavaidu’I-akaid, e. 156) Görüldüğü gibi her iki taraf da düşüncesinde gayet isabetlidir. Ancak kimin gerçekte öyle düşünmediği ve diğer sebepleri bilebilecek olan sadece Allah’tır. Allah, her insana ahrette niyetine göre muamele yapacaktır.

————————————————–

Ehl-i Sünnet’e göre sahâbenin hepsinin adil olmasının delili Kur’ân ve sünnettir. Sahâbeyi Allah ve Resülu tezkiye etmiştir. Kulun tezkiyesine gerek kalmamıştır. Allah’ın “Siz insanlar içinden çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz” dedikten sonra başkalarının ta’diline gerek var mıdır? Allah “Ben sizden razıyım” dedikten sonra başkasının razı olup olmamasını araştırmak önemli olmasa gerektir. Allah bunları söylerken elbette bu topluluğun melek olmadığını biliyordu. Hatalarıyla birlikte bu topluluk en güzel medhi hak ediyordu. Altını çizmek gerekir ki, sahâbenin adil olması rivâyetlerinde hata yapmamaları anlamına gelmez. Onun için “Şayet sahâbe adilse meselâ Hz. Aişe neden Ebü Hureyre’yi tenkid etsin!” demenin bir anlamı yoktur. Sahâbenin adaletinden kasıt onların Allah Resülü’ne yalan isnâdda bulunmalarının düşünülmeyeceğidir; o vahiy kaynağını, nübüvvet pınarını iman nuruyla gören gözlerin Resülullah adına hadîs uydurmasının ve de dini, menfaatleri uğruna satmalarının mümkün olmayacağıdır. Ancak onların hata yapmaları muhtemeldir. Zira onlar da birer insandır. Hz. Aişe’nin veya bir başka sahâbînin herhangi bir sahâbiyi tenkidini de bu çerçevede düşünmek gerekir. Şimdi önce sahâbenin adaletine yönelik delilleri ortaya koyalım, sonra iddiaları ele alalım:

Bakara, 143:..
Al-i İmran,110.
Enfal,74..
Tevbe,88,100,117:
Feth,29:
Haşr,8-10:
Feth,18
tahrim,8:
Beyyine,8

————————————————–

Sahabe’ye mahsus olan, Sahabe’yi “özel” kılan nedir?

Bu sorunun cevabı şudur: Bugün Kur’an bize, nüzul süreci bizim müdahil olmadığımız bir dönemde tamamlanıp bitmiş ve iki kapak arasında toplanmış bir metin olarak, yani “Mushaf” olarak hitap etmektedir. Bugün hiçbirimizin hayatında “Acaba bugün Rabbimiz ne buyuracak”, ya da başımıza gelmiş bir olay hakkında “vahiy nasıl bir çözüm getirecek” gibi bir sorunun heyecanlı beklentisinden söz edilemez.

Oysa Sahabe için durum böyle miydi? Onlar için Kur’an, kimi zaman isim vererek1) kimi zaman ima ve işaret yoluyla2)kimi zaman da belli özelliklerini anarak3) kendilerinden bahseden, sabah ve akşam, hazarda ve seferde, darlıkta ve genişlikte… kısacası hayatın her anında ve merhalesinde yeni bir heyecan, yeni bir hüküm/mesaj, yeni bir oluş, yeni bir davranış ve anlayış kodu, yeni bir idrak boyutu demekti.

Nazil olan her ayeti hücrelerine sindirircesine bellemek, fehmetmek ve ilk elden muhatapları olarak onu eksiksiz biçimde hayata aktarmanın gayreti içinde olmak onların biricik varlık amacını oluşturuyordu. Hayatın her anını canlı nüzul sürecinin rehberliğinde adım adım kat etmek, nüzul sürecinin bir parçası olma bahtiyarlığına hiçbir zaman eremeyecek nesiller için –belki “anlaşılması” değil ama– “hissedilmesi” imkân dışı bir meseledir…

Sahabe-Kur’an ilişkisi, sadece onların nüzul sürecine müdahil olmalarıyla sınırlı değildir. Bu ilişki aynı zamanda Kur’an’ın sonraki nesillere aktarımında Sahabe’nin vazgeçilmez rolünü de belirlemektedir.

Hemen belirtmek gerekir ki, Sahabe’nin buradaki fonksiyonu kuru bir nakil ameliyesinden ibaret değildir. Dolayısıyla Modern dönemde yerli İslamiyatçıların, bir yandan İslam’ın tek kaynağının Kur’an olduğunu söylerken, diğer yandan onu bize nakleden mütevatir zincirin bu en hassas halkası hakkında fütursuzca kelam etmesi, bindiği dalı kesen kimsenin hamakatinden daha hazin bir manzara oluşturmaktadır.

Kur’an’ın korumasının bizzat Kadim Kelam’ın sahibi tarafından garanti edildiği bu babda sık sık ileri sürülen argümanlardan biri olarak dikkat çekmektedir. Oysa bu ilahî garantinin, Kur’an’ın korunmasında ve aktarımında Sahabe halkasının hassasiyeti üzerinden fonksiyon icra ettiğini gözden uzak tutmak mümkün değildir. Aksi halde Kur’an’ın ilahî garanti altında bulunduğunu ifade eden 15/el-Hicr, 9 ayetinin –sırf aklî bir ihtimal olarak– Kur’an’a bilahare eklenmiş olamayacağını garanti etmek mümkün olmayacaktır. Bir diğer ifadeyle, herhangi birisi bu ayeti bizzat Sahabe’nin Kur’an’a sonradan eklediğini iddia edecek olursa, Sahabe hakkında ileri geri konuşan kimselerin bu iddiaya verecek hiçbir tatminkâr cevabı olamaz…

2. Din’i nakleden ilk kuşak olmaları

Sahabe’nin bu “Din”i bize nakleden ilk kuşak olması, Kur’an’ın ilk mübelliğ, mübeyyin ve müfessiri olan Sünnet’in de bize onlar kanalıyla gelmiş olmasını tazammun eder. Bu Din’in sahibinin, Yüce Kelam’ının “tebliğ”ini olduğu gibi “beyan”ını da Sünnet’e havale ettiği hatırlanacak olursa4) Sahabe’nin bu bağlamdaki önemi kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Zira Kur’an’ın olduğu gibi Sünnet’in de ilk muhatabı, muhafızı ve nakilcisi Sahabe’den başkası değildir.

Hem bizzat Kur’an’ın nüzul sürecinin müdahil ve müşahitleri olmaları, hem de Sünnet’in sebeb-i vürudunu teşkil etmeleri dolayısıyla Sahabe halkasının Kur’an bağlamındaki önemi neyse, Sünnet bağlamındaki önemi de odur.

Daha da önemlisi, Kur’an’ın anlaşılması, hayata aktarılması ve ondan hüküm istinbatı noktasında Sahabe’nin Sünnet’ten aldığı eğitim ve ilham, sonraki nesillerin Kur’an ve Sünnet’e yaklaşımını belirleyen en önemli etken olmuştur.

————————————————–

Ehl-i sünnet, bütün batıl görüşleri bünyesinde barındıran bir şemsiye kavram olabilir mi? Örnek doğru olur mu bilmiyorum, ama bu, dinlerin aşkın birliği diyerek, dinî çoğulculuk diyerek tüm dinleri İslam şemsiyesi altında birleştirmeye benzer. Böyle bir şey olabilir mi? “Dinlerin aşkın birliği” İslam’ı temsil edebilir mi? İslam onları bağrına basabilir mi? Bid’at fırkaların kendilerine göre sünneti kabul etmeleri, onların ehl-i sünnet olmalarını sağlar mı? Bu nasıl bir ehl-i sünnet ki, sünneti bize nakleden binlerce sahabeyi tekfir edecek, sahtekarhkla suçlayacak! Bu, nasıl bir ehl-i sünnet ki, nakledilen her bir hadisi ya Kur’an’a aykırı görecek, ya akla aykırı görecek ya da olmazsa hep ama hep te’vil edecek, akla uyduracak?! O halde şeklen Peygamber sünnetini kabul etmek ehl-i sünnet olmaya yetmemektedir. Çünkü ehl-i sünnetin en önemli tarafını bir de ashap temsil etmektedir. Bu neye benzer biliyor musunuz? Laik bir ülkenin anayasasını düşünün. Der ki: Bu ülke laik, demokratik, sosyal bir hukuk devletidir. Bu dördü birbirine yapışık ayrılmaz bir bütündür. Kişi, üçünü kabul edip birini kabul etmezse o ülkenin vatandaşı olmayı hak edemez. Şimdi ehl-i sünnetin dört temel delil vardır: Kur’an, sünnet, icma ve kıyas. Bunlardan birini kabul etmeyen (Kur’an’ı saymazsak, onu kabul etmeyen dinden çıkar) ehl-i sünnet olamaz. Mesela kişi ilk üç delili kabul edip kıyası kabul etmezse o bile ehl-i sünneti temsil edemez. Hal böyleyken, kişi ashab ın icmasını ‘ınkarı edecek ve ehl-i sünnet’in şemsiyesi altına girecek! Bu kendimizi aldatmaktan başka bir şeye yaramaz.

Peygamberlik, vücûb ve mantıkî zorunluluk ifade eden bir delile dayanmamakla birlikte, çağdaşların bilimsel delil kabul ettikleri tecrübeye dayanan bir vâkıadır. Ancak, peygamberliği sadece peygamberin kendisi tecrübe eder. Başkaları ise onu Peygamber’in (sav) mucizesiyle tecrübe eder ve mucizeleri tecrübe etmek peygamberliğin tecrübe edilmesinin yerine geçer. Bu noktadan anlaşılıyor ki mucize peygamberlikten asla ayrılmaz. Aynı zamanda bundan anlaşılıyor ki aklî delil tecrübî delilden üstündür. Zira aklî delil ile, vâcibu’l-vücüd olan Allah’ın varlığı sabit olur; tecrübî delil ile ise vâcibu’l vücüd olmayan peygamberin varlığı sabit olur.

Böylece, varlığı zorunlu olmayan her şeyin ispatı, vücübun altında bir derece -yani âdî4 vukû’i bir vücüd-fade eden tecrübî delille gerçekleşir. Buradan anlaşılan diğer bir konu ise, çağdaşların materyalist felsefeyi metafizik felsefeden daha üstün görerek ona “realist felsefe” (eI-felsefetu’l-vâkı’iyye) demeleri onların istediği üstünlüğe kefil değildir. Çünkü vuku derecesinden daha yüksek bir derece vardır ki, o da vücûptur, yani vukûun zorunluluğudur.

Her şeye kâdir olan Allah’ın varlığı sabit olduktan sonra, peygamberlik, mucize ve neş’e-i âhiranın (ahirette yeniden diriliş) imkânının ispatı ise en kolay işlerdendir. Bu nedenle Schleiermacher ve Ritschl “Mucizelere inanmak, Allah’a imandan asla ayrılmaz” demişlerdir. Bunun mânâsı, kim Allah’a iman ediyorsa mucizelere de mutlaka iman etmesi gerektiğidir.(s.56)

Dr.Osman Bodur

…

4.

İbnü’l-Müneyyir, müteşâbih hadîslerin anlaşılması ve yorumlanması konusunda önemli ipuçları verdiği Tefsîru müşkilâti ehâdîs bi şekli zâhirihâ adlı eserinde, bu kabil hadîslerin yorumunda dikkat edilmesi gereken birtakım ilkelerden söz etmiştir. Bu ilkeleri maddeler halinde şu şekilde tasnif etmemiz mümkündür.

(1) Arap dilinde yaygın kullanımlardan birisi, muzâf kısmının hazf edilip, yerine muzafun ileyhin kâim olmasıdır.

Müteşâbih hadîslerde Allah’a nispet edilen ve zâhiren zarfiyet manası taşıyan ifâdeler yorumlanırken, doğrudan Allah’ın zatı demek yerine onun emri, hükmü, mülkü ve durumu (şe’ni) gibi kelimelerin takdir edilmesi gerekmektedir.56

Söz gelimi Hz. Peygamber (s.a.) bir hadîs-i şeriflerinde “Sizden birisi namaz kıldığı zaman, ön tarafına tükürmesin. Zira Allah Teâlâ kul namaz kıldığı zaman onun ön cihetindedir.” buyurmaktadır.57 İbnü’l-Müneyyir, hadîsin yorumunda muzafın hazf edilmiş olduğuna dikkat çekmiş, bu hazfin takdir edilmesi halinde, namaz kılan kimsenin önünde Allah’ın zâtının değil, onun sevabının hazır bulunduğunu ifâde etmiştir.58 Benzeri başka bir hadîste ise Hz. Peygamber “Kul namaz kılarkan sağa sola dönmediği müddetçe, Allah ona doğru yönelmiş vaziyettedir. Ne zamanki kul, yüzünü kıbleden çevirir, işte o zaman da Allah ondan yüzçevirir.” buyurmuştur.59

Hadîste, Allah’ın zâtı zikredilmiş, fakat hazfın takdir edilmesiyle bununla Allah’ın hayrı, tevfiki, inâyeti ve sevabı kasd edilmiştir. Zira Arap dilinde bir emir, birini huzuruna alıp, ona iyilikte bulunduğu zaman bu durum “Akbele’l-emîru” cümlesiyle ifâde edilmektedir. Yine bir emir, bir kimseye hayır vermeyi terk ederse bu durum “Sarafe’l-Emiru an fulânin” şeklinde ifâde edilmektedir.60

(2) İbnü’l-Müneyyir, bazı rivâyetlerin anlaşılmasında “Eserin, müessirin ismiyle tesmiye edilmesi” şeklinde bir kâideden söz etmiştir.

Buna göre, “Yağmur Allah’ın rahmetidir.” ifâdesinde bunun örneği görülmektedir. Zira yağmur Allah’ın rahmetinin bir sonucu olmasına rağmen, doğrudan Allah’ın rahmeti şeklinde tesmiye edilmiştir.61

Söz gelimi Allah Resûlü’nden nakledilen şu rivâyette dehr kelimesi Allah’a izâfe edilmiştir: “Dehre/Zamana sövmeyiniz. Muhakkak dehr/zaman Allah’tır.”62 Dehr’in Allah’a isnâd edildiği bu rivâyetlerin yorumunda da izâfet terkibinde yer alan muzafın hazf edildiği ifade edilmiş, bu hazfin yerine münasip bazı kelimeler takdir edilerek hadîs yorumlanmıştır. Bu anlamda ifade etmek gerekirse, “Dehr Allah’tır.” cümlesi yorumlanırken, “mâlik” “sâhib” “mutasarrıf” ve “hâlık” gibi kelimeler takdir edilmiş ve Allah’ın, dehr’in mâliki, sâhibi, mutasarrıfı ve hâlıkı olduğu vurgulanmıştır.63

Öte yandan Arapça’da rüzgâr anlamına gelen “er-Rih” kelimesi nefes kelimesiyle birlikte Allah Resûlü’nden nakledilen bir rivâyette, “Rüzgâra sövmeyin, çünkü rüzgâr, Rahman’ın nefesindendir”64 şeklinde kullanılmıştır. İbnü’lMüneyyir söz konusu bu hadîste yer alan nefes kelimesinin zâhiren dışarıdan teneffüs edilen bir hava manasına geldiğini ifâde etmiş ve Allah Teâlâ hakkında te’vîl edilmeksizin kullanılmasının uygun olmadığını vurgulamıştır. Buna göre İbnü’l-Müneyyir, hadîsi şöyle yorumlamıştır: “Hadîsteki nefes kelimesi, tenfîs/rahatlatma manasına gelmekte ve sıkıntıların, dertlerin izale edilmesi durumunu ifâde etmektedir. Rüzgâr ise şifa ve bereket sebebidir. Ancak rüzgâr Allah’ın kudretiyle hareket etmektedir.”65

(3) Allah’a izâfe edilen bazı fiil ve durumlardan murad, Allah’ın zâtı olmayıp, onun bütün işlerini yapmakla mükellef has kullarıdır.

Zira Allah’ın has kullarının yaptığı fiiller, tekrim ve teşrif açısından, mülkün hakiki sahibi Allah Teâlâ’ya nispet edilir.66 İbnü’l-Müneyyir, Hz. Peygamber’den nakledilen “Allah Âdemi, yeryüzünden avuçladığı bir avuç toprak ile yarattı.”67 şeklindeki rivâyetin Allah Teâlâ hakkında bir uzuv anlamı çağrıştırdığı için te’vîl edilmesinin gerekliliği üzerinde durmuştur.

Ona göre, hadîste Allah’ın Hz. Âdem’e olan nimeti hatırlatılmıştır. Zira Allah Teâla, onu özel sıfatlarla yaratmış, ilim, konuşma, idrak etme gibi hususlarla onu özel bir donanımda yaratmıştır. Öyle ki Allah Teâlâ, hilkatini düzenlemek ve yaratılışını güzelce yapmak sûretiyle onu zâhiri nimetleriyle donanımlı yaratmıştır.68

Öte yandan hadîsi muzafın hazf edilip, muzafun ileyhin onun yerine geçmesi kaidesine göre yorumlamanın da mümkün olduğunu ifâde eden İbnü’lMüneyyir, hadîste haber verilen fiilleri, Allah’ın emretmesiyle meleklerinden bir grubun yerine getirdiğini, fakat her şeyin gerçek sahibi Allah Teâlâ olduğundan bu fiilerin Allah’a isnâd edildiğini ifâde etmiştir.69

(4) Bazı müteşâbih rivâyetlere İsrâilî bilgi karışması ihtimaline de dikkat çeken İbnü’l-Müneyyir, bu tarz hadîslerin âlimler tarafından te’vîl edilmelerinin, mevzu hadîslerle meşgul olmaktan kaynaklanmadığını, aksine bu hadîslerin sahih olma ihtimaline binaen te’vîl edildiklerini vurgulamıştır.70

İbnü’l- Müneyyir’e göre, kelâmcıların bu naslar hakkında yorum yapmaları, zanna değil, ka’ti esaslardan neşet eden te’vîllere dayanmaktadır. Yani onlar, hadîsin zâhiri olarak anlaşılmasının uygun olmamasından ve Allah Resûlü’nün (s.a.v.) ümmetine bir anlam ifâde etmeyecek bir şekilde hitap etmeyeceğinden hareketle te’vîle yeltenmişlerdir. Onların bu tutumunda asıl hedef, zâhiri üzere anlaşılması problem arzeden bir nassın akâid sınırları içerisinde istenilen tutarlılık ölçülerine riâyet etmek sûretiyle te’vîl edilmesidir.71

Müellifin bu sözlerinden hareketle ifâde etmek gerekirse, bunu ihtiyat ilkesi şeklinde belirgin hale getirmek mümkündür. Buna göre, İslam âlimleri, zayıf veya mevzu hadîsleri, hemen reddetmeyip, sahih olmaları ihtimaline binaen te’vîle gitmişlerdir. Zayıf veya mevzû hadîslerin ehil olmayan kimselerin eline geçmesi durumunda yanlış anlaşılma veya yorumlanma ihtimalinin bulunması da, te’vîlde ihtiyatlı olmanın önemini açıkça göstermektedir. Konuyla ilgili bir örnek vermek gerekirse, hadîs kriterleri açısından zayıf bir hadîste “Allah mahlûkatı yarattığı zaman, sırt üstü uzandı/istilka buyurdu ve bir ayağını diğer ayağının üzerine koydu. Daha sonra ‘Bir kimseye böyle yapması yaraşmaz’ buyurdu.”72 şeklinde müteşâbih bir bilgi aktarılmıştır.

İbnü’l-Müneyyir’e göre hadîsteki istilkâ kelimesi, mahlûkat için kullanılan yorgunluk manasını akla getirdiği için kabul edilemez. Dolayısıyla istilka, Allah’ın kainati yarattıktan sonra, yaratmaya gücü ve kuvveti varken, yaratma işine son vermesi şeklinde yorumlanmaktadır.73 Nitekim Arap dilinde, evini inşa edip, bitiren bir kimsenin durumu haber verirlirken -her ne kadar sırt üstü yatmamış olsa bile- temsil kabilinden “İstelka ala zahrihi/Sırt üstü uzandı” şeklinde bir ifade kullanılır.74

Yine Hz. Peygamber’den nakledilen ve sıhhati hakkında şüphe bulunan bir hadîste şöyle geçmektedir: “Allah Teâlâ, Hz. Dâvûd’a ‘Huzuruma gel’ demiş, O’da, günahlarımı yüzüme vurmandan korkuyorum Allahım diye karşılık vermiştir. Bunun üzerine Allah Teâlâ, Hz. Dâvûd’a ayaklarımdan tut demiş,O’da Allah’ın ayaklarından tutmuştur.”75

İbnü’l-Müneyyir, söz konusu rivâyetin mevkûf olduğunu belirttikten sonra, merfû olması ihtimaline binaen hadîsin te’vilini yapmaktan geri durmamıştır.76

(5) İbnü’l- Müneyyir’in zikrettiği bir diğer kâide ise, te’vîlde tenzih ilkesinin yani Allah’ın aşkınlığının muhakkak sûrette dikkate alınmasıdır.

O’na göre bir nassı te’vîl etmek, onun zâhiri anlaşılması durumunda ulûhiyete zıt bir anlam kazanmasını engellemek içindir. Mesela, Arapların yüksek fiyatla malını satan kimseye “Câe min Fevk” demelerinde buna benzer bir kullanım vardır. Araplar bu ifâdeyle satıcının mekân açısından yüksek bir yerden geldiğini değil, fiyatı yüksek tuttuğunu haber vermektedirler.77

Yine “Tenezzele’lEmiru mae Fulanin” cümlesinde geçen “tenezzele” kelimesi mekânsal anlamda bir intikal anlamı taşımamakta, emirin, o kimseyle yumuşak ve tatlı bir dille konuştuğunu vurgulamaktadır. Hatta emir, yüksek bir seririn üzerinde otursa bile, bu ifâde başka türlü anlaşılamaz.78

Bu örnekleri sıralayan İbnü’lMüneyyir’e göre, pek çok lafız, mahlûkat hakkında kullanılırken bile dildeki kullanımlardan istifade edilerek başka bir anlama çekilebilmekte; yani, lafzın literal anlamı bir kenara bırakılarak, mecâzi anlam tercih edilebilmektedir. Bu durumda günlük hayatta yaygın olarak kullanılan dilsel bir ifâdenin, zâhiri anlamlardan soyutlayarak mecâza haml edilmesi mümkün iken, Cenab-ı Hak’la ilgili müteşâbih rivâyetleri zahiri cihetle ele alıp, mecâzi yorum tekniklerinden istifade etmeden nassı anlamlandırmak ve yorumlamak oldukça sakıncalı ve yanlış bir durumdur.

Dilde câiz olan bu mecâzi mefhum dikkate alınmazsa, Allah Teâlâ hakkında teşbih ve tecsim manalarını ihtivâ eden yaklaşımlar, ifâdeler, anlayışlar ve farklı yorumlar sarf edileceği mülâhazasıyla çeşitli yakıştırmalara fırsat veren nasların tenzih ilkesine uygun bir şekilde, mecâzi ifadeleri de tazammun eden, Zât-ı Bâri’ye mütenâsib, tevilleri yapılamayacaktır.79

Konuyla ilgili olarak İbnü’l- Müneyyir, “Yaratılmışlar hakkında kullanılan bir kelime, hakiki olarak anlaşılması mümkün iken yerine göre te’vîl edildiğine göre, aklen nassın hakiki anlaşılması Allah Teâlâ’nın zatı için münâfi olan ve mütekellimin istiâre yaptığı bir nas, nasıl zâhiri üzere bırakılabilir ki”80 şeklinde bir değerlendirmede bulunarak, te’vîlde dilin imkânlarından istifade etmenin zaruri olduğunu ortaya koymaktadır. Öte yandan onun bu sözlerini, te’vîlde dile uygunluk ilkesi şeklinde nitelemek de mümkündür. Zira dilin ifâde özellikleri ve kullanımları genelde objektif bir yapı arzetmekte ve bu sayede hadîsleri te’vîle kalkışan kimsenin zorlama yorumda bulunmasının önü alınmış olmaktadır. Aksi halde ihtimalli bir yapıya sahip olan hadîs metinleri herkesin kendi görüşlerini seslendirdiği malzeme konumuna indirgenecektir.

Bu anlamda yapılan te’vilin dile uygun olması, önemli bir esas olarak dikkatimizi çekmektedir. Özellikle kelimenin pek çok anlama gelmesi, te’vîlde en uygun anlamı tercih etmeyi gerekli hale getirmektedir. Mesela, hadîs kitaplarında nakledildiğine göre, bir câriye azat edilmek için Allah Resûlü’nden yardım istemiş, bunun üzerine Allah Resûlü câriyeye ُﷲا َﻦْﻳَأ “Allah nerededir?” diye sual buyurmuştu. Câriye semâyı işaret edince Allah Resûlü ٌﺔَﻨِﻣْﺆُﻣ ﺎَﻬﱠـﻧِﺈَﻓ ﺎَﻬْﻘِﺘْﻋِا “Onu azad edin, zira o mümin kadındır.” buyurmuştur.81

Allah Resûlü’nün cevabına câriyenin göz ucuyla semâyı işaret etmesi, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in de bunu ikrar ederek, onun mümin olduğunu ifade etmesi, hadîsin anlaşılmasında teşabüh sebebi olmaktadır. ُﷲا َﻦْﻳَأ “Allah nerededir?” terkibinde geçen “Eyne” edatı, Arap dilinde bir kimsenin hangi mekanda olduğunu öğrenmek için kullanılan bir edattır.

Ibnü’lMüneyyir’e göre bu kelime, bir kimsenin yüksek konumunu, mekânını ve değerini ifade etme içinde kullanılmaktadır. Nitekim Arapların sözlü kültürlerinde ٍنَﻼُﻓ ْﻦِﻣ ٌنَﻼُﻓ َﻦْﻳَأ “Falan kimse nerede diğeri nerede!” şeklinde kullanımlar dikkati çekmekte ve onlar bu şekildeki bir ifadeyle bir kimsenin nerede olduğuna dair bilgi edinmeyi değil; o kimsenin konumuna ve yüce mevkiine işaret etmeyi isterler. Kelimenin Arap dilindeki bu anlam zenginliğini dikkate alarak, hadîsin metninde geçen “Eyne” edatının, Hz. Peygamber’in o kadının gönlünde ve kalbinde Allah’ın konumunu ve kıymetini tespit etme adına bir bilgi edinmeden ibaret olduğunu söylemek mümkündür. Onun bu sualine karşılık câriyenin semayı işaret etmesine gelince, bu durumu, Allah’ın yüce konumunu ve makamını izhar etmesi kabilinden değerlendirmek de mümkündür.

Zira Araplar, “Fulanun fi’s-semâ” gibi terkipleri kullanmak suretiyle bir kimsenin konumuna ve kıymetine işaret etmektedirler.82 Buna göre “eyne” edatının değişik anlamları dikkate alınarak hadîs yorumlandığında Allah Teâlâ hakkında teşbih, tecsim, sınır/had, bir yere temekkün etme, keyfiyet gibi zat-ı ulûhiyete uygun düşmeyen bir takım yorumlardan kaçınmak mümkün olacaktır.83 Nitekim buna benzer kullanımların dilimizde de yaygın olduğunu ifâde etmemiz mümkündür.

Söz gelimi “Üst yanda Allah var” ifadesi, aslında Allah’a mekân izafe etmek için kullanılmayıp, bununla Allah’ın her şeye nigehbân olduğu vurgulanmış olmaktadır. Konuyla ilgili dikkat çeken başka bir örnek ise, Hz. Peygamber’den nakledilen “Allah Teâlâ, Âdem’i yaratmadan bin sene önce Tâhâ ve Yâsîn sûrelerini okudu. Melekler bunu işitince ‘bu âyetlerin kendilerine indirileceği ümmete müjdeler olsun’ dediler.”84 hadîsinde karae/okumak fiili Allah’a izâfe edilmiştir. Arap dilinde “karae” fiili, “okumak” anlamının dışında “ortaya çıkarmak” “bildirmek” gibi farklı anlamlara da gelmektedir.

Bu anlamda ifâde etmek gerekirse İbnü’l-Müneyyir, hadîsi, “Allah Teâlâ, bu vakitte meleklerden dilediklerine, Yâsîn ve Tâhâ sûresini, onların anlayabilecekleri bir ibâre halk ederek bildirdi, işittirdi ve duyurdu.” şeklinde te’vîl etmiştir.85 Yine o, hadîste zikredilen ve zaman ifade eden fiilini ise, hâdisenin Allah’a nispeti itibariyle değil de, kelâmına muhatap olan meleklere nispetiyle anlaşılması gerektiğine vurguda bulunmuştur.86

(6) İbnü’l-Müneyyir, kaide başlığı altında, zahiren Allah’a nispeti câiz olmayan fiilleri te’vîl ederken, “Allah bir fiil yarattı, ismini de böyle koydu.” şeklinde bir ifâde kullanmanın daha tutarlı olduğunu ifâde etmiş, bu görüşün Ebû’l-Hasen el-Eş’arî tarafından da kabul edildiğini söylemiştir.

Bu anlamda İbnü’l-Müneyyir, Allah’a izâfe edilen tecellî ve nuzûl gibi fiilleri te’vîl ederken, “Allah bir fiilde bulundu, ismini tecelli ve nuzûl koydu.” şeklindeki ifâdelere de yer vermiştir.87

IV. Sonuç

Hadîs ilminin en zor konularından olan müteşâbih hadîslerin yorumu hakkında faydalı bilgiler ihtiva eden İbnü’l-Müneyyir’in Tefsîru müşkilâti ehâdîs bi şekli zâhirihâ, adlı eserinin tetkiki sonucunda şu hususlar dikkat çekmektedir.

1. Müteşâbih hadîslerin yorumlanması konusunda dile vâkıf olmak ve dilin bütün ifade biçimlerine aşina olmak gerekmektedir. Zira Hz. Peygamber, Arap dilini çok iyi kullanan birisi olarak, ümmetine o dilin değişik ifadelerini kullanmak sûretiyle meseleleri arzetmiştir. Ne var ki ilk zamanlarda Arap dili selikasına sahip kimseler fazla olduğundan, bu türlü nasların anlaşılması sonraki devirlere oranla daha kolay olmuştur. Ancak, sonraki dönemlerde Arap diline olan vukûfiyet azaldığı için, naslar etrafında yanlış manalar ortaya atılır olmuştur. Bu yüzden İbnü’l-Müneyyir, müteşâbih hadîsleri yorumlamak isteyen kimsede olması gereken en temel vasfın, dile vukûfiyet olduğunu vurgulamıştır.

2. Müteşâbih hadîsler genel itibariyle Allah ile kul arasında müşterek bazı manaları ihtiva ettiğinden, te’vîl olgusunda, tenzih ve tevhid vurgusu asla göz ardı edilmemelidir. Yani, hadîsin dildeki veriler yardımıyla çeşitli yönlerden yorumlanması ve bu yorumların makul görülebilmesi, İslâm’ın tevhid ve tenzih düşüncesine muvafık olmasına bağlıdır. Nitekim İbnü’l-Müneyyir’in, hadîslerde yer alan kelimelere verilen manalar içerisinde Allah’ın zâtına ve sıfatlarına uygun düşen anlamın kabul edilmesinin zaruretine vurguda bulunması dikkat çekicidir.

Hatta onun “Şâyet kelimeye verilen manalar arasında Allah’ın zâtına uygun bir mana ihtimali yoksa te’vîlden kaçınır, tevakkuf ederiz.” şeklindeki ifâdeleri, konunun önemini ortaya koymaktadır. Bu durumda, te’vîl olgusu, müteşâbih hadîsleri yanlış anlayan ve yorumlayan fırkalara bir önlem amacıyla ortaya atılmıştır. Şâyet te’vîlin sınırları iyice tayin edilmezse yeniden yanlış yorumların ortaya çıkması hızlanacaktır.

3. İbnü’l-Müneyyir, eserin mukaddimesinde, müteşâbih hadîslerin yorumlanması konusunda üç yaklaşımdan söz etmiştir: Muattıla, Müşebbihe ve Münezzihe. Muaatıla, hadîslerin manasını kabul etmeyenleri, müşebbihe ise hadîsleri zâhiri üzere anlayarak teşbih ve tecsime düşenleri ifâde etmektedir. Münezzihe ise, müteşâbihler karşısında tefvîz ve tevakkuf mesleğini benimseyenler ile te’vîl yanlısı olan halef âlimlerini kapsamaktadır. Yani selef ve halef dinin özünü ve ruhunu koruma konusunda maruf olan metodlarını geliştirmişler, aynı gaye etrafında toplanmışlardır. Bu noktada ifâde etmek gerekirse, İbnü’l-Müneyyir’in, selefin müteşâbih ifâdeler karşısında tefvîz ve tevakkuf mesleğini benimsemesini, kalbi sapıklıktan korumak, dili yanlış ifâdeden muhafaza etmek ve ilimde derinliğe ermemiş kimselerin te’vîle yeltenmesini engellemek gibi bazı sebeplere bağlaması, üzerinde durulması gereken bir konudur.

Bununla birlikte İbnü’l-Müneyyir, sonraki devirlerde yanlış anlamaların önünü alabilmek için halef metodunun önemine de vurguda bulunmuştur. Hemen şunu da hatırlatalım ki İbnü’l-Müneyyir, hadîslerin anlaşılmasında halefin metoduna göre hareket etse de selefe karşı da oldukça saygılı bir tavır sergilemiştir. Hatta o bazı hadîslerin yorumuna dair bir tevcih bulamadığında selefin metodu olan tevakkuf ve tefvîzi benimsemiştir. Buradan hareketle vurgulamak gerekirse, müteşâbih hadîsler karşısında selefin mesleğini benimsemek mümkün olmakla birlikte, hadîslerin yanlış anlaşılması gibi bir durum söz konusu olduğunda te’vîle dayanmanın daha ihtiyatlı bir metod olduğu ortaya çıkmaktadır.

4. Makalenin girişinde de ifâde edildiği gibi, müteşâbih konusuyla alakalı tefsir ve kelâm sahasında değişik eserler kaleme alınmasına rağmen, hadîs ilminde bu konu yeteri kadar derli toplu ele alınmamıştır. Bununla birlikte girişte isimleri zikredilen, İbn Fûrek, Kasrî, İbn Bezize, İbnü’l-Müneyyir ve Kastallani gibi âlimlerin müteşâbih hadîslerin yorumuna dair kaleme aldıkları bazı eserler tespit edilmiştir. İbn Fûrek’in eseri hariç diğer eserler yazma olarak, bu alanla alakalı ileride yapılacak çalışmaları beklemektedir. Zikredilen bu eserler içerisinde İbnü’l-Müneyyir, konuyu daha derli toplu sunmuştur. Burada İbnü’l-Müneyyir’in bu değerli eseri anahatlarıyla tanıtılmaya ve tahlil edilmeye çalışılmıştır. Eserin tahkik edilip ilim dünyasına kazandırılması da bu sahadaki çalışmalara önemli bir katkı sağlayacaktır.

Makalenin tamamı için bk.http://www.usuldergisi.com/img/USL20121-4.Mutesabih-hadislerin-yorumu.pdf

Dipnotlar:

56 İbnü’l- Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:5b.

57 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IX, 240.

58 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:17a.

59 Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş’as b. İshak el-Ezdî es-Sicistânî, es-Sünen, haz. Heysem b. Nizar Temim, Beyrut: Dâru’l-Erkâm, 1999, Sâlat, 165; Ahmed b. Hanbel, elMüsned, XXXV/400 (21508).

60 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:17a.

61 İbnü’l- Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:5b.

62 Buhârî, Edeb, 101; Müslim, Kitâbu’l-elfâz, 5, 6; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XV/70 (9137).

63 İbnü’l- Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:13b.

64 Hâkim, el-Müstedrek, II/272(٣٠٧٥).

65 İbnü’l- Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:13b.

66 İbnü’l- Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:5b.

67 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XXXII/353(19582), XXXII/413(19642).

68 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:10b,11a.

69 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:11a.

70 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:5b,6a.

71 İbnü’l- Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr: 6b.

72 Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebir, XIX, 13 (hadis no:15689 ); Heysemî, Nureddin Ali b. Ebî Bekr, Mecmau’z-zevâid ve menbau’l-fevâid, Beyrut, Dâru’l-fikr, 1412, VIII/187 (13182); İbn Bezîze, bu hadîsin zayıf olduğunu, te’vîlini yapmanın abesle iştiğal olduğunu ifade etmiştir. (bk. İbn Bezîze, Minhacü’l-avârîf, vr:65b).

73 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:11b.

74 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:11b; Ayrıca bkz: İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr: 66a.

75 Lafız farklılıklarıyla beraber hadisi görmek için bkz. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, thk. Kemal Yusuf el-Hût, Riyad: Mektebetü’r-rüşd, 1409. VI, 342 (hadis no: 31888).

76 Bkz. İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:12a.

77 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:8a,8b.

78 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:8a

79 İbnü’l- Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:8a.

80 İbnü’l- Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:8b.

81 Müslim, Ebü’l-Hüseyin el-Kuşeyri en-Nîsâbûrî Müslim b. el-Haccâc, Sahihu Müslim, İstanbul: Mesâcîd, 33; Ebû Dâvûd, Salât, 171; Ahmed b. Hanbel, el- Müsned, XIX/465 (17946).

82 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehadîs, vr: 13a.

83 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr: 13a.

84 Taberânî, Ebû’l-Kasım Süleyman b. Ahmed, el-Mu’cemü’l-Evsat, thk. Tarık b. Ivadu’lllah b. Muhammed, Abdü’lmuhsin b. İbrahim el-Hüseyni, Kahire: Daru’lharemeyn, 1415, V/133(4876); Heysemî, Mecmau’z-zevâid VII/151(11163).

85 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehadîs, vr: 14b.

86 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehadîs, vr: 14b.

87 İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:8b, 9a.

1:Peygamberimizden bize 3 şey aktarılmıştır. Kur’an, sünnet ve hadisler. Sünneti müctehid sahabe, tabiun ve etba bize aktarmıştır. Bundan dolayı hadisçiler hadisi, fakihler sünneti (sistemi) bilirler. Değilse sünnet daha sonra, hadislerin tedvini ile ortaya çıkmış bir şey değil. Hadisler toplanmadan önce de Müslümanlar abdest alıyor, namaz kılıyorlardı. Hadisler daha çok ihtilaflı konularda nakledilen rivayetlerdir. Ama bunlar ham bilgilerdir, Kur’an ve sünneti iyi bilen bir müctehidin süzgecinden geçmeli ve sisteme uygunluğu test edilip tespit edilmeli. Bundan dolayı şerhsiz hadis okumaları her zaman problem oluşturmuş.

Tıpkı tefsirsiz meal okumaları gibi. Sanki Kur’an bugün indi zannediyorlar yada hadisler bugün veya boşlukta söylenmiş, makabli-maba’di yok.. O zaman Kur’an İslamı veya Hadis İslamı ortaya çıkıyor. Bugünkü selefilik türüyor. Kur’an, sünnet, sahabe anlayışı ve ameli geçilerek/atlanarak bugün Kur’an ve hadislerden yeni bir din ortaya konulmaya çalışılıyor.

Mütevatir Sünnet ile Mütevatir Hadis Konusundaki Kafa Karışıklığını İzale – 2

Normalde kural şudur: Mürevatirde senet aranmaz. Mesela, farz namazın rekatları bize mütevatir sünnet ile aktarılmıştır. (Sahabe, tabiun ve etba neslinin hepsi bunları biliyordu.) Bundan dolayı hadislerde namazın rekatlarını bulamazsınız. Sadece Rasûlullah birinci rekatta hangi sureyi okudu, ikincide hangisini okuduğunu haber vermek için rivayet etmişler. Abdestin nasıl alınacağı, namazın nasıl kılınacağını Rasulullah’a Mekke’de Cebrail öğrenmişti.

Mütevatir sünnet ile mütevatir hadis birbirine karıştırılıyor. İlk dönem Hanefi metinlerinde bu ayırım çok güzel aktarılmış. Hadisler rivayetler olduğu için Kur’an’a ve sünnet-i marufe denilen mütevatir ve meşhur sünnete uygun olmalı. Bunu da müctehidler bilir. Hadisleri Kur’an’a ve sünnet-i marufeye müctehidler arz eder. Başkaları bu işe girerse dinin temel yapısı bozulur.

Sünnetin Oluşumu ile İlgili Kafa Karışıklığını İzale -3

a-Sünnet bazen Kur’an’dan önce oluşmuştu. Meselâ, abdest, namaz, Cuma namazı gibi konular, ilgili ayetler inmeden önce Hz. Peygamber ve sahabe tarafından biliniyor ve yaşanıyordu. Ayetler de bu sünnetleri tasdik ve tespit için iniyordu.

b-Bir kısım sünnetler ise ayetlerle beraber oluşuyordu, teyemmüm gibi. Bundan dolayı Kur’an’daki abdest ayetine, sahabe Teyemmüm ayeti derdi. Çünkü bu ayet inmeden önce de abdesti ve guslü biliyorlardı. Ayet teyemmümü anlatmak için inmişti ve bu arada abdest ve guslü de anlatmıştı.

c-Bazı sünnetler de Hz. Peygamber’in hayatında iken Kur’an’la veya bir başka sünnetle değişiyordu (nesh ediliyordu). Kıble sünneti ayetle değişmiş ve yeni bir sünnet oluşmuştu, namaz vakitleri miractan sonra değişmiş ve 5 vakit olmuştu, Mekke’de akşam namazı haricinde 2 rekat kılınan namazlardan bir kısmı Medine’de 4 rekata çıkartılmıştı (öğle, ikindi ve yatsı namazları).

d-Bazı sünnetlerin oluşumu uzun sürmüş ve son zamanda açıklanmıştı. Hac gibi. Hz. Peygamber her şeyi açıklamış ve geriye bir hac kalmıştı. Onu da ömrünün sonunda eda ederek ümmetine göstermişti.

e-Hz. Peygamber sünnetin öğreniminde kendisinin taklit edilmesini isterdi. ‘Namazı benim gibi kılın, haccı benim gibi yapın derdi.

f-Sahabe-i Kiram Hz. Peygamber’den öğrendikleri âyetleri ve sünneti başkalarına aktarırdı.(Rıfat ORAL/31 Aralık 2017/Pazar)

DİB Din İşleri Yüksek kurulu üyesi Rıfat ORAL

(Hz. Âişe’nin Evlilik Yaşı Örnekleminde Bir İnceleme)

Selçuk COŞKUN (*)

Giriş

Bir açıdan tarihin konusu, diğer açıdan kaynağı durumundaki hadislerin tarihle ilişkisi, son derece girift bir durum arz etmektedir. Bu ilişki, klâsik hadîs çalışmalarında, daha çok sübût ve delâlet/anlama aşamasında gündeme gelmiştir.

Sübût aşamasında tarihten, sened ve metin tenkidinde istifade edilmiştir. Sened tenkidinde; râvîlerin adâlet ve zabt sahibi olup olmadıkları(1), birbirleriyle mülâkî(2) veya muâsır(3) olup olmadıkları (ittisal) araştırılırken büyük oranda tarihten yararlanılmıştır(4). Bu duruma, bazen bir hadis eseri içerisinde yer alan “ma’rifetü tevârîhi’r-ruvât”(5) gibi konu başlıklarıyla, bazen de “tarîh” adıyla başlayan; “Târîhu’r-Ruvât”, “et-Târihu’l-Kebîr”, “et-Târihu’s-Sağîr”, “Târihu Bağdâd”, “Târihu Dımeşk”, “Târihu Cürcân” gibi eserlerle vurgu yapılmıştır. Bu eserlerde söz konusu yerlerin tarihlerinden çok, genellikle râvîlerin doğum ölüm tarihleri, geniş kimlik bilgileriyle, cerh ve ta’dîl bilgileri sunulmuştur(6).

Sübût aşamasının ikinci ayağı olan metin tenkidinde ise, sened açısından sahîh olduğu belirtilen hadîs metni, üçten(7) on yediye(8) kadar çıkarılabilen metin tenkidi kriterlerine arz edilerek, sıhhati konusunda daha güvenilir bir kanaate ulaşılmaya çalışılmaktadır ki “tarihe arz” bu kriterlerden sadece bir tanesidir.

Metin tenkidi aşaması “anlama”dan hâli olmamakla beraber, “anlam” yoğun olarak delâlet aşamasında araştırılır. Burada, sahih kabul edilen bir hadîsin, tarihî bilgiler de kullanılmak suretiyle nasıl anlaşılacağı üzerinde durulur. Bu aşamanın unsurlarından birisini, söz konusu hadîsin mensûh olup olmadığını tespit etmek oluşturmaktadır ki, burada tarihin kronoloji/takvim tarafından istifade edilir(9). Bu aşamadan sonra ise, tarihin geniş anlamı esas alınır ve her türlü tarihî bilgi “anlam”ı anlamak için kullanılabilir.

Bu makalede, sadece tespit aşamasının bir kolu olan “metin tenkidi” kısmında kullanılan ve “hadîslerin tarihe arzı” diye ifade edilen kriterin, uygulamadaki problemlerinden bazılarına değinilecektir. Uygulama, Hz. Aişe’nin 6-7 yaşında nikâhlandığını, 9-10 yaşında da evlendiğini ifade eden bir hadis örnekleminde sunulmaya çalışılacaktır.

1. Hadislerin Târihe Arzının Anlamı

Lügatte; bir şeyin haline bakmak, bir büyük zata takdim etmek, sunmak, ref’ etmek, göstermek, bildirmek, izhâr etmek anlamlarına gelen “arz”(10), hadîs ilminde; bazen, râvinin hocasına, onun hadîslerini okuyup sunması (arzu’l-kırâat) (11), bazen talebenin kitabın hocasına sunması (arzu’l-münâvele) (12), bazen istinsah edilen bir nüshanın asl nüshaya sunulması (mu’âraza) (13) ve bazen de hadislerin Kur’an’a sunulması (arzu’l-hadîs ale’l-Kur’ân)(14) manalarında kullanıla gelmiştir.

“Arz”ın kullanıldığı bu terkiplere dikkatlice bakıldığında; hemen hepsinde hadîsin/hadîslerin güvenilirliğini test etmek amacıyla otoriteye sunulması ve otoritenin onayının alınması arzulanmaktadır. Buna göre arz işleminin unsurlarından biri, güvenilirliği onaylatılmak istenen hadîs/hadîsler; bir diğeri de, bunu onaylayacak olan otoritedir. Bu durumda, arz edilecek haber/haberler, güvenilirlik vizesi alabilmek için otoriteye muhtaç ve otoritenin dûnunda görülmektedirler. Bununla beraber, otorite olarak görülen merciin güvenilirliği konusunda emin olunmalıdır Bu anlayışa göre, “Hadîslerin tarihe arzı” ifadesinin arka plânında, tarihin hadîslerden daha güvenilir olduğu, bunun için sıhhati konusunda emin olunmak istenen hadîslerin, bu otoritenin onayına sunulması fikri yatmaktadır.

Tarih; geniş anlamda; geçmişte meydana gelen olayların ve yapılan işlerin tümü(15) bu yönüyle de, insanlığın hal tercümesi, düşünce ve uygarlığın genel panoraması(16), dar anlamda ise; daha çok “takvim/kronoloji”(17) manasına gelmektedir(18). Bu anlayışa göre Hz. Peygamber, belirli bir mekânda ve zamanda yaşamış tarihî bir şahsiyet olmakta, bunun uzantısı olarak onun hayatındaki her şey (söz, fiil, takrir) başka bir ifadeyle “hadîs” diye adlandırılan haberler, bir yönüyle tarihî olmakta ve târihin konusu içerisinde yer almaktadır.

Klâsik kaynaklarda, daha çok mevzû’ât kitaplarında, bir haberin Hz. Peygamber’e ait olmadığını anlama kriterleri arasında sayılan, hadîsin uydurma olduğunu gösteren “karîneler”(19) veya “sahîh şahidler”den(20) biri olarak kabul edildiği anlaşılan “tarihe arz” uygulaması, son zamanlarda bu isimle adlandırılmaya başlanmıştır(21). Bütün bu kullanımların temelinde hadisin sahih veya uydurma olup olmadığını tespit etmek arzusu yatmaktadır. Dolayısıyla bir metin tenkidi kriteri olan tarihe arz, anlamadan uzak olmamakla beraber, öncelikle hadîsin sıhhatini ilgilendiren bir metot olarak algılanmış görünmektedir.

Tarihe arz uygulamasında; söz konusu metnin “tarihî bilgiler”e veya “tarihî gerçekler”e “uygun” veya “aykırı” olup olmadığı araştırılarak tespit edilmeye çalışılır. Buna göre, bir hadîsin “tarihe arz”ı ile şu dört uygulamadan biri veya birkaçı anlaşılmaktadır: Araştırılan hadîsin “Tarihî gerçeklere uygunluğu”(22), “Tarihî gerçeklere aykırılığı”(23), “Tarihi bilgilere uygunluğu” ve “Tarihî bilgilere aykırılığı”(24). Bu bakış açılarından herhangi biriyle yapılan arz uygulamasıyla varılacak sıhhat değerlendirmesinin, diğerlerinden farklı olacağı kuvvetle muhtemeldir. Örneğin, Hz. Aişe’nin evlilik yaşından bahseden rivâyetin sıhhati araştırılırken, onun arz edildiği şeyin “tarihî gerçek” mi, “tarihî bilgi” mi olduğuna karar verilmelidir. Zira her “tarihî bilgi”nin, “tarihî gerçek” olduğu söylenemez. Aynı şekilde, aranan şeyin “uygunluk” mu, “aykırılık” mı olduğu, tarihe arzda belirlenmesi gereken diğer bir konudur.

Târihî bilgilere veya gerçeklere uygun olan bazı rivâyetler sahih hadîs olabildiği gibi, bazıları uydurma olabilir. Ancak tarihî gerçeklere aykırı hiçbir haber sahih olamaz. Bu durumda, hadîsin Hz. Peygamber’e aidiyetini tespit için metin tenkidi aşamasında kullanılan “tarihe arz” uygulamasında, onun “tarihi gerçeklere aykırı olup olmadığı” araştırılmalıdır ki, klâsik kaynaklar genelde aykırılığı aramışlar ve onun için söz konusu uygulamaya daha çok mevzû haberleri tespit eden eserlerde yer vermişlerdir(25). Buna ilâveten metin tenkidi aşamasındaki “tarih”, sadece kronoloji/takvim bilgileri anlamında görülmemeli, kapsamına zaman ve mekân bağlamındaki ilgili bütün tarihî olaylar dahil edilip değerlendirilmelidir(26).

Bu genel çerçeveye göre tarihe arz; sened açısından sahih olduğuna karar verilen bir hadisin, metin açısından tarihî gerçeklere aykırı olup olmadığını araştırmak, aykırılık tesbit edildiğinde de uydurma olduğuna hükmetmek amacıyla uygulanan bir metin tenkidi kriteri olmaktadır. Ancak bu kriterin, anlamadan bağımsız bir tarzda uygulanması da mümkün görünmemektedir.

2. Târihe Arzda Kaynak Problemi

Arz uygulamasında esas alınacak tarihî gerçekler, ancak söz konusu gerçeklikten bahseden kaynaklar vasıtasıyla tesbit edilebilir. Bunlar, ilk dönemlerde hadisi rivâyet eden râviler, başka bir ifadeyle sözlü kaynaklar iken, bu şahısların verdiği bilgilerin yazıya geçirilmesiyle yazılı kaynaklar haline dönüşmüştür. Bugünkü araştırmacıların tarihî gerçekleri tesbit için başvuracağı kaynaklar, ancak bu yazlı kaynaklar olacaktır. Bu manada, İslam tarihiyle ilgili yazılı kaynakların başında, hadis eserleri ve tarih kitaplarının geldiği realitesi hatırlandığında, tarihî gerçeği tesbit etmek için, öncelikli olarak bu kaynaklardan hangisinin esas alınacağı problemi ortaya çıkmaktadır. Bu konuyla ilgili olan diğer bir problem ise; bu kaynakların sunduğu, aynı konuyla ilgili ama birbirinden çok farklı rivâyetlerden hangilerinin daha güvenilir olduğunu tesbit etmektir.

Rivâyetçi kimliği açısından Tarih(27) ile Hadîs(28) ortak görünüm arzetmekte, bundan dolayı bu ikisinin sunduğu bilgi çeşidini birbirinden ayırabilmek oldukça güç görünmektedir. Bununla beraber, bir ayrım yapmak isteyenler; “Muhaddisler, fıkhî ve ahlakî prensipleri ihtiva eden rivâyetlerle, tarihçiler ise, hadîsleri detaylı ve düzenli biçimde anlatan rivâyetlerle ilgileniyorlardı”(29) şeklinde bir genelleme yapabilmişlerdir. Aslnda, Hz. Peygamber’in söz fiil ve takrirlerine şamil olan Hadîs ile, önceleri Siyer ve Meğâzî diye ifade edilen, Hz. Peygamber’in hayatı ve buna bağlı olarak savaşları şeklinde anlaşılan İslâm tarihinin(30) çalışma alanları aynıdır. Bu açıdan, İslâm tarihinin en baştaki kaynakları arasında Kur’ân ve Hadîs zikredilmiş(31), hatta bazı tarihçilere göre “Tarih, hadîs ilimlerinden bir ilim” olarak nitelendirilmiştir(32). Bu noktadan bakıldığında, hadîslerin bir yönleriyle tamamen tarihî bilgiler olduğu ortaya çıkmaktadır. Buna ilâveten, hadîs eserlerinde doğrudan doğruya tarihî bilgiler sunan Enbiyâ(33), Siyer(34), Menâkıb(35), Meğâzî(36) gibi bölümler bulunmaktadır ki, tarih kitapları da sık sık onlardan bilgiler iktibas etmiş, hatta, zaman zaman rivâyeti hangi hadîs eserinden aldıklarına da işaret etmişlerdir(37).

Bu durumdan hareketle, hadîslerin “tarihî gerçeklere arzı” esnasında, Kur’ân’ın sunduğu tarihî bilgilerin mi, hadîslerin sunduğu tarihî bilgilerin mi, tarih kitaplarının sunduğu tarihî bilgilerin mi, yoksa her üçünün sunduğu tarihî bilgilerin mi esas alınacağa, “tarihe arz” metodunun önemli problemlerinden birini oluşturmaktadır. Eğer bu uygulamada, Kur’ân ve hadîs kitaplarının sunduğu tarihî bilgiler de kullanılacaksa, bu takdirde tarihe arz; “Kur’ân’a arz” ve diğer “hadîslere arz” işlemini de kapsayacak şekilde kullanılmış olacaktır. Şayet, sadece tarih kitaplarının sunduğu bilgilerle yetinilecekse, söz konusu metodun adı, hadîslerin “tarihe arz”ı değil, “tarih kitaplarının sunduğu bilgilere arz”ı olacaktır.

Yukarıda değinildiği gibi, “Tarihe arz”ın kabul edilip uygulanması, hadîslerin kabul veya reddi konusunda tarihin bir otorite olarak görüldüğü anlamına gelmektedir. Şüphesiz tarih, insanı doğruya götüren bir ölçüdür. Ancak hadîslere muhalif olan tarihî malumatın kesin doğru olmasa gerekir(38). Hadîslerin arz edileceği tarihî malumatın bizzat kendisinin güvenilirliği, elde edileceği kaynaklar ve bunların güvenilirlikleri bu konuyu oluşturmaktadır. Bu açıdan dikkat edilmesi gereken noktalardan biri; “tarihî bilgi”nin, “tarihî gerçek” olup olmadığını tespit etmek olmalıdır.

Tarihî süreç içerisinde, hadîs kitaplarının sunduğu tarihî bilgilerin mi, tarih kitaplarının sunduğu tarihî bilgilerin mi daha güvenilir olduğu tartışıla gelmiştir. Bazen, hadîs kitapları tarihî bilgilere aykırı rivâyetler içerdiği gerekçesiyle eleştirilmiş(39), bazen de hadîs kitaplarının sunduğu tarihî bilgilerin tarih kitaplarından daha güvenilir olduğu iddia edilmiş(40), bu yüzden de tarih kitapları eleştirilmiştir(41). Ayrıca, aynı tarihî olayın farklı bölümlerinin gerek hadîs, gerekse tarih eserlerinde zaman zaman parça rivâyetler halinde yer aldığı gerçeği hatırlandığında, bunların yeniden bütünleştirilmesi problemi ortaya çıkmaktadır.

Örneğin sadece bir rivâyetten hareketle Ahmed Emin, Buhârî’nin Sahîh’indeki, “Yüz yıl sonra yer yüzünde nefes alan hiçbir canlı kalmaz”(42) hadîsini tarihi gerçeklere uymadığı için tenkit etmiştir(43). Halbuki Sahîh’in başka bir yerinde başka bir varyantla ve bu hadîsi şerh eden bir rivâyet(44), söz konusu müşkili çözmektedir. Hadîs şöyledir: “Yüz yıl sonra bugün nefes alanlardan (hayatta olanlardan) hiç kimse kalmaz”(45). Bu durumda hadis, tarihî gerçeklere aykırı olmamaktadır. Dolayısıyla bu aşamada yapılması gereken en uygun uygulama, önce tarihe arz edilecek olan metnin farklı parçalarının bütünleştiril­mesi, daha sonra da bu bütünün diğer tarihi gerçeklere arzedilmesi olacaktır.

Burada; son dönemlerde ifade edilen “bütüncül tarih (historia total)”(46) anlayışının da desteklediği gibi, her iki kaynağın sunduğu bilgilerin, önce kendi içlerinde bütünleştirilmesi, daha sonra her iki kaynağın sunduğu bütünlükler mukayese edilerek, arzedilecek metnin ortaya konulması gerekmektedir.

Temel Hadis Kaynaklarında Hz. Âişenin Evlilik Yaşından Bahseden Rivâyet

İlk defa er-Rebî b. Habîb’in (ö. 175-180/791-796) Müsned’inde(47), daha sonra, müsned(48), musannef(49), câmi’ ve sünen(50) tarzı bir çok eserde yer alan bu hadis, bizzat Hz. Aişe’den rivâyet olunmuştur. Ondan; Urve, Esved, Abdullah, Ebû Ubeyde ve Câbir b. Zeyd rivâyet etmişlerdir. Hadis daha çok, Hz. Aişe’nin yeğeni Urve kanalıyla intişar etmiştir. Urve’den, ez-Zührî ve oğlu Hişâm, Hişâm’dan da; Ebû İshâk, Ali, Ca’fer, el-Humeydî, Süfyân, Vüheyb, Abdurrahman, Ebû Üsâme, Ebû Mu’âviye ve başkaları rivâyet etmişlerdir. Hz. Aişe’den rivâyette bulunan Abdullah, Ebû Ubeyde ve Câbir’den, Ebû İshâk ve er-Rebî’ kanalıyla; el-Esved’den de, İbrahîm kanalıyla, rivâyet edilmiştir. Dolayısıyla hadis eserlerinin örnek rivâyeti dayandırdığı sözlü kaynaklar bu kişiler olmaktadır.

Hz. Peygamber’in Hz. Aişe ile sözlenmesi olayın arka plânı, Ahmed b. Hanbel tarafından uzunca bir rivâyette anlatılmıştır(51). Burada sadece, Hz. Âişe’nin, nikâhlandığı ve evlendiği andaki yaşından bahseden rivâyetler, temel hadîs kaynaklarından hareketle bütünleştirilmiş bir şekilde sunulacaktır.

Âişe şöyle demiştir:

Rasûlullah beni altı veya yedi yaşımda iken Mekke’de nikâh etti; dokuz yaşımda iken de Medîne’ye geldik ve benimle Medine’de zifafa girdi/evlendi. (Medîne’de) Benû’l-Hâris b. el-Hazrec’in evine konuk olmuştuk. Ben bir ay sıtmaya tutuldum. (Bu se­beple) saçlarım döküldü, nihayet saçlarım (tekrar büyüyerek) omuzlarıma indi. Derken bana Ümmü Rûmân geldi. Ben kız arkadaşlarımla birlikte tahtaravalli oynuyordum. Bana seslendi. Hemen yanına vardım. Beni ne yapacağını bilmiyordum. Elimden tutarak beni evin kapısında durdurdu.

Nefesim kesilmiş, heh heh diye soluyordum. Nihayet hızlı solumam zail oldu. Sonra biraz su aldı, yüzümü ve başımı sildi. Ümmü Rumân beni bir odaya aldı. Bir de ne göreyim Ensar’dan bir takım kadınların huzurundayım. Kadın­lar: “Hayırlı, uğurlu ve mübarek olsun” dediler, beni selamladılar. Ümmü Rumân da beni onlara teslim etti. Kadınlar başımı yıkadılar. Beni çekip çevirdiler. Bir de Rasûlullah kuşluk zamanı ansızın çıkageldi. Kadınlar beni ona teslim ettiler(52).

Temel İslâm Tarihi Kaynaklarında Hz. Âişenin Evlilik Yaşından Bahseden Rivâyet

Temel İslâm Tarihi eserleri bu olayı, bazen senedli rivâyetlerle, bazen de senedsiz bir şekilde nakletmektedirler. Senedli rivâyetler incelendiğinde, özellikle ilk râvîlerin hem hadîs, hem de tarih eserlerinde büyük oranda ortak olduğu görülmektedir. Hemen hepsinde, rivâyet doğrudan veya dolaylı olarak Hz. Âişe’ye dayandırılmaktadır. Hz. Âişe’den rivâyet edenler arasında; Ebû Ubeyde, el-Esved, ez-Zührî, Urve, Abdullah b. Urve bulunmaktadır ki bunlar, hadîs kaynaklarının örnek hadîsi rivâyet ettiği râvîlerdir. Bu rivâyetlerin büyük çoğunluğu ise Urve’ye dayanmaktadır. Urve’ye dayanan rivâyetlerin tamamı da Hişam b. Urve, Abdullah b. Urve ve ez-Zührî kanalıyla yayılmıştır(53) ki, hadîs kaynaklarındaki senedlerin çoğu da bu yolla yayılmışlardır. Urve dışından gelen rivâyetlerin bir kısmı; Hz. Âişe_Ebû Ubeyde_Ebû İshâk(54) senediyle, bir kısmı da; Hz. Âişe, el-Esved İbrahim(55) senediyle intişar etmiştir ki bu senedler hadîs kaynaklarında da kullanılmıştır. Bu mukayeseden de anlaşıldığı gibi, rivâyetçi/nakilci özellik taşıyan hadîs ve tarih kitapları, büyük oranda aynı kaynak şahıslardan beslenmişlerdir.

Târih kaynaklarında Hz. Âişe’nin evlilik yaşından bahseden rivâyetlerin bütünleştirilmiş şekli ise şöyledir:

Rasûlullah, Âişe’yi Mekke’de, şevval veya zilka’de ayında nikâhladı. O sırada o; altı/yedi yaşında bir çocuktu. Onunla şevval ayında dokuz veya on yaşındayken Medine’de evlendi. Saçları büyümüş, tahtaravallide çocuklarla veya arkadaşlarıyla oynuyorken dadısı veya başkaları ona gelip götürmüşler, saçını başını düzeltmişler, ona örtü vermişler, iyi dileklerde bulunarak Rasûlullah’ın yanına vermişlerdi. Âişe, Rasûlullah’ın yanında dokuz yıl kalmış, Rasûlullah vefat ettiğinde ise on sekiz yaşındaydı(56).

Hz. Hatîce ile ilgili tarihlendirmeler:

Hz. Peygamber Mekke’de; on(59), on üç(60, on beş yıl kalmış(61) bundan sonra hicret etmiştir. Hz. Hatîce, “Hicretten üç yıl önce”(62), “Hicretten dört yıl önce”(63), “Hicretten beş yıl önce”(64), “Bi’setin 10. yılında”(65) vefat etmiştir.

Hz. Âişe İle ilgili tarihlendirmeler:

Hz. Âişe’nin doğum tarihiyle ilgili olarak, “Mekke’de hicretten yaklaşık sekiz yıl önce”(66), “bi’setten dört veya beş yıl sonra”(67), “bi’setin dördüncü yılında”(68), “bi’setten dört buçuk yıl sonra”(69), gibi ifadeler kullanılmaktadır. Müslüman oluşuyla ilgili ise, “ilk müslümanlardan” olduğu, fakat bu esnada yaşının “küçük” olduğu belirtilmektedir(70).

Hz. Âişe’nin Rasûlullah’la nikâhlanma/sözlenme tarihi ile ilgili olarak; “Hatice’nin vefatından üç yıl sonra”(71), “İki yıl sonra”(72), “İki yıl veya buna yakın bir müddet sonra”(73), “Dört yıl sonra”(74), “hicretten üç yıl önce(75) şevval ayında”(76), “nübüvvetin onuncu yılı”77, “hicretten iki yıl önce”(78) gibi ifadeler kullanılmaktadır. Ayrıca, bu nikâhtan önce onun, Mut’im b. Adiyy’in oğlu Cübeyr ile sözlü olduğu da belirtilmektedir(79).

Hz. Âişe’nin fiilî evliliği konusunda ise; “hicretten sekiz ay sonra zilka’de ayında, hicretten yedi ay sonra şevval ayında”(80), “hicretten sekiz ay sonra şevval ayının başında”(81), “hicretin birinci yılında”(82), “hicretin ikinci yılında”(83), “Bedir’den sonra, hicrî ikinci yılda”(84), “hicretten on sekiz ay sonra”(85) şeklinde ifadeler kullanılmaktadır.

Hz. Fâtıma ile ilgili tarihlendirmeler:

Hz. Fâtıma’nın doğum tarihî konusunda; “Kureyş’in Kabe’yi inşa ettiği zaman”(86) ki bu “Nübüvvetten beş yıl önce”(87) veya “yedi buçuk yl önce idi”(88), “Rasûlullah otuz beş yaşındayken”(89), “kırk bir yaşındayken”(90), “İslâmî dönemde”(91) gibi farkll tarihler zikredilmektedir. Hz. Ali’yle nişanlanmaları ile ilgili olarak; “Hicretten beş ay sonra”(92) veya “Rasûlullah’ın Âişe’yle evlenmesinden dört(93) buçuk ay sonra”(94) gibi ifadeler kullanılmaktadır. “Bedir Savaşından döndükten sonra”(95), “Uhud’dan döndükten sonra”(96), “Hicrî ikinci yılda”(97) “Rasûlullah’ın Âişe’yle evlenmesinden yedi ay”(98) veya “dokuz buçuk ay sonra”(99) da evlendikleri belirtilmektedir. Evlendiğinde; “On sekiz”(100), “On beş buçuk”(101) yaşında olduğu, Rasûlullah’ın vefatından “iki ay”(102), “yetmiş gün”(103), “altı ay”(104) veya “sekiz ay”(105) sonra da vefat ettiği rivâyet edilmektedir. Ayrıca onun Hz. Âişe’den beş yaş büyük(106) olduğu, evlilik esnasında Hz. Ali’nin de, yirmi bir yaşların olduğu zikredilmektedir107.

Hz. Esma ile ilgili tarihlendirmeler:

“Hicretten 27 sene önce”(108) doğmuş olan Hz. Esma’nın, Hz. Âişe’den on yaş büyük(109) olduğu, ilk Müslüman olan on yedi kişiden sonra(110) müslüman olduğu, oğlu Abdullah b. Zübeyr’in öldürülmesinden sonra hicri 73 yılında(111), yüz yaşındayken de vefat ettiği(112) ifade edilmektedir.

Bu bilgilerden hareketle, Hz. Âişe’nin evlilik yaşıyla ilgili birbirinden farklı şu tarihlendirmeler inşa edilebilir:

1.  Hz. Âişe, hicretten sekiz yıl önce, bi’setten beş yıl sonra doğmuştur. Altı yaşında nikâhlanmıştır. Bu tarih (5+6 = 11) bi’setten 11 yıl sonra, hicretten de iki yıl öncesine denk gelir. Hicretten iki yıl önce altı yaşında olan birisi, hicretten sekiz veya yedi ay sonra evlenirse dokuz-on yaşında olur. Hicretten on sekiz ay veya iki yıl sonra evlenirse on-on bir yaşında olur.

2. Hz. Âişe bi’setin dördüncü yıl nda doğmuştur. Altı yaşında nikâhlanmıştır (4+6 = 10). Buna göre, bi’setin onuncu yılında hicretten üç yıl önce nikâhlanmış olur. Buna göre hicret esnasında dokuz yaşında olur. Hicretten yedi-sekiz ay sonra evlendiği kabul edilirse, dokuz buçuk-on yaşında olur. Hicretin ikinci yılı veya on sekiz ay sonra evlendiği düşünülürse on bir yaşında olur.

3. Hz. Hatîce, bi’setin onuncu yılında, hicretten üç yl önce vefat etmiştir. Bundan üç yıl sonra yani bi’setin on üçüncü yılında Hz. Âişe altı yaşındayken Rasûlullah’la nikâhlanmıştır. Hemen hicret olmuştur. Sekiz ay sonra evlendikleri kabul edilirse, Âişe “yedi” yaşında; evlenme tarihi olarak hicretten on sekiz ay sonra veya hicretin ikinci yılı kabul edilirse “sekiz” yaşında olur. Hatice’nin “hicretten üç yıl” önce vefat ettiğini bildiren rivâyetlere dayanılarak ortaya çıkan bu “yedi” ve “sekiz” rakamları, onun vefat tarihinin hicretten “dört yıl önce” olduğunu belirten rivâyetler esas alındığında “sekiz” ve “dokuz”, hicretten “beş yıl önce” vefat ettiğini ifade eden rivâyetler esas alındığında ise, “dokuz” ve “on” olacaktır.

4. Hatice bi’setin onuncu yılında hicretten üç yıl önce öldüyse, Hz. Peygamber iki yıl bekledikten sonra Âişe’yle nikâhlandıysa (10+2=bi’setin 12. yılı), bu sırada Âişe altı yaşındaysa, hicrî birinci yılda evlendiği kabul edilirse, evlilik yaşı “sekiz”, ikinci yılda evlendiği kabul edilirse “dokuz” olur.

5. Hatice bi’setin onuncu yılında hicretten üç yıl önce öldüyse, Hz. Âişe’nin sözlenmesi bundan üç yıl sonra olduysa, üç yıl sonra da hicret olduysa, Mekke dönemi on beş yıl olur. Buna göre, bi’setin dördüncü yılında doğan Hz. Âişe’nin yaşı Hz. Hatîce’nin ve­fatı esnasında altı, nikâhlanma esnasında dokuz, evlenme zamanı hicrî birinci yıl kabul edilirse on üç (9+3= 12, 12+1= 13), ikinci yıl kabul edilirse (12+2= 14) on dört olur.

6. Hz. Âişe Hz. Fâtıma’dan beş yaş küçüktür. Hz. Fâtıma bi’setten beş yıl önce doğduğuna göre Hz. Âişe’nin bi’set esnasında doğması gerekir. Mekke dönemi on üç yıl kabul edildiğinde hicret esnasında on üç yaşında olur. Hicrî birinci yılda evlendiyse on dört, ikinci yılda evlendiyse on beş yaşında olur. Mekke dönemini on beş yıl kabul eden rivâyetlere göre ise, evlilik yaşı on altı veya on yedi olur.

7. Hz. Fâtıma Hz. Ali ile evlendiğinde on sekiz yaşındaydı. Bu evlilik, Hz. Âişe’nin evliliğinden yaklaşık bir yıl sonraydı. Âişe ondan beş yaş küçük olduğuna göre o sırada on üç yaşındaydı. Âişe ondan bir yıl önce evlendiğine göre on iki yaşında evlenmiş olur.

8. Hz. Âişe’nin ablası Esmâ, ondan on yaş büyüktü. Esmâ hicretten yirmi yedi yıl önce doğmuştu. Buna göre bi’set esnasında on dört (27–13= 14) yaşındaydı. Bu takdirde Hz. Âişe de bi’setten dört yıl önce (14–10= 4)doğmuş olur. Mekke dönemi on üç yıl ka­bul edilirse, hicret esnasında on yedi yaşında (4+13= 17) olur. Evlendiğinde ise 18 (hicri birinci yıl) veya 19 (hicri ikinci yıl) yaşında olur. Mekke dönemi on beş yıl kabul edi­lirse, hicret esnasında on dokuz (4+15= 19), evlendiğinde ise 20 (hicri birinci yıl) veya 21 (hicri ikinci yıl) yaşında olur.

Bu tarihlendirmeler, Hz. Âişe’nin evlendiği anda; 8-21 arasındaki herhangi bir yaşta olabileceğini göstermektedir. Olayların insanlar tarafından farklı şekillerde algılanıp rivâyet edilmesi sonucu ortaya çıkan tarihî bilgilerin bu değişken yapısı, tarihe arzın bir diğer problemini oluşturmaktadır.

Cahiliye Arapları ve ilk Müslümanlardaki tarihlendirmeler, bu günkü gibi bir takvim esas alınarak yapılmıyordu. Herhangi bir şeyin tarihi, daha çok önemli olaylarla ilişkilendirilerek, söz konusu önemli olaydan kaç yıl önce, kaç yıl sonra olduğunu araştırmak suretiyle tesbit ediliyordu(113). Hz. Peygamber’in bi’seti ve hicreti ile birlikte aynı coğrafyada yaşayan ve aynı kültüre sahip olan ilk Müslümanlar, tarihlendirme mantığında da aynı yolu izlemiş, bi’set ve hicreti doğal seyri içerisinde tarih başlangıcı olarak kullanmaya başlamışlardı. Daha sonraları, genel kabule göre, Hz. Ömer döneminde “hicret” resmî takvim başlangıcı olarak ilan edilmiştir(114).

Bu genel tablo esas alınarak bakıldığında, Hz. Peygamber’in doğumundan, Hz. Ömer zamanında hicretin takvim başlangıcı olarak kabul edilişine kadarki olayların oluş tarihinden bahseden rivâyetlerde kullanılan rakamların, genellikle yaklaşık rakamlar olduğu, bir takvim esas alınarak uygulanan günü gününe tespitler olmadığı anlaşılmaktadır.

Bu durum, özellikle “yaş” tesbiti ile ilgili tarih inşasını daha da göreceli kılmaktadır. Zira ne Hz. Peygamber dönemine yakın zamanda yaşayan Araplarda, ne de ilk Müslümanlarda, bütün doğan çocukların doğum tarihini tespit konusunda özel bir çabaya rastlanmaktadır. Örneğin Hz. Peygamber’in vefat ettiğinde kaç yaşında olduğu konusunda 58, 60, 63 gibi farklı rakamlar zikredilmiştir(115). Bunlardan 63 yaş genel kabul görse de(116), diğer rakamların telaffuzu bile, bu konuda herkesin üzerinde ittifak ettiği kesin bir bilginin olmadığı anlamına gelmektedir.

Yaş tesbiti konusundaki farklılıklardan biri de Abdullah b. Zübeyr’in doğumuyla ilgilidir. Taberî, onun doğumunu birinci yıl olayları arasında zikreder. Ancak Vâkıdî, hicretin ikinci yılı 20. ayda doğduğunu söyler(117). Hz. Ali’nin Müslüman olma yaşı da bu cümledendir. Onun sekiz yaşında Müslüman olduğunu söyleyenlerin yanında, on yaşında olduğunu söyleyenler de vardır(118). Hz. Hatîce Rasûlullah’la evlendiğinde genel kabule göre 40 yaşında idi. Ancak onun 28 yaşında olduğu yönünde rivâyetlerin(119) bulunmasını ve ayrıca altı çocuk annesi olmasını da göz önüne alanlar, makul olanın 28 yaş olduğunu belirtmektedirler(120). Sadece doğum tarihi ve yaş tespitinde değil, ölüm tarihi tesbitinde de ihtilaflı rivâyetlere rastlamaktayız. Hz. Hatice’nin Ebû Tâlib’den hem üç gün sonra öldüğü, hem de 35 gün önce öldüğü(121) rivâyet edilir.

Hz. Peygamber’in kızı Hz. Rukiyye’nin Hz. Osman’dan Abdullah adlı bir oğlu varmış. Horozun saldırısına uğramış, yüzü parçalanmış ve vefat etmiş. Bu esnada, bir rivâyete göre iki yaşındaydı(122), başka bir rivâyete göre altı yaşındaydı(123). Hz. Ebû Bekr’in eşi, Hz. Âişe’nin Annesi Ümmü Rumân’ın vefat tarihi konusunda da ihtilaflı rivâyetler nakledilmektedir. Onun Rasûlullah zamanında vefat ettiğini belirten rivâyetler yanında, bu görüşü şüpheli görüp onun Rasûlullah’ın vefatından sonra öldüğünü ifade edenler de olmuştur(124).

Aynı durum, Kur’ân âyetlerinin nüzul tarihini tespitte de söz konusudur. Buhârî’de yer alan bir hadîste, Hz. Âişe; “Ben Mekke’de henüz oynayan bir çocuk idim. “Bilakis kıyamet onlara vaat edilen asıl saattir ve o saat daha belalı ve daha acıdır”(125) âyeti inmişti” demektedir(126). Yaklaşık nübüvvetin dördüncü yılında nazil olduğu belirtilen Kamer Sûresinde yer alan bu âyetten hareketle, Hz. Âişe’nin, âyetin nazil olduğu dönemlerde yaklaşık sekiz yaşlarında olması gerektiği ifade edilmektedir(127). Ancak bazı müfessirler, her ne kadar Kamer Sûresi’nin Mekkî olduğunu kabul etseler de, bu sûre içerisindeki söz konusu âyetin, Medenî olduğunu ifade etmişlerdir(128).

Şüphesiz Hz. Âişe’nin doğumundan ve yaşından bahseden rivâyetlerde de aynı durum görülmektedir. Bu rivâyetlerin hepsinin kaynağı Hz. Âişe’dir. Hiçbir insanın kendi doğumu konusundaki şahadeti kabul edilemediği gibi, Hz. Âişe’nin bu konudaki şahadetini kabul hususunda da ihtiyatlı davranılmalıdır. Zira insanlar doğumlarının şahitleri olamadığı gibi, doğum tarihlerinin şahitleri de olamazlar. Şimdiki gibi, bir insanın doğduğu günü belgeleyen resmî vesikaların olmadığı o dönemde, ebeveyn veya akrabaların verdiği bilgilere itibar edilmek durumunda kalınmaktadır.

Yaş tespiti meselesi, ailenin konuya verdiği önemle doğrudan bağlantılıdır. Câhiliye dönemindeki insanların, doğan bir “kız” çocuğunun doğduğu tarihi tespit etme konusunda ne derece istekli ve bilinçli olmuş oldukları önemli bir sorundur. Bu konuda meselâ Hz. Ebû Bekr’in veya eşi Ümmü Rumân’ n, kızları Âişe’nin doğum tarihini tespit konusunda özel bir çaba gösterdiklerinden haberdar değiliz. Buna ilâveten, yaklaşık da olsa, onlardan veya yakınlarından bize nakledilen ve Hz. Âişe’nin yaşından bahseden bir rivâyete de rastlanmamaktadır.

Buna göre, Hz. Âişe’nin kendi yaşı konusunda verdiği bilgi, ya anne-babasının bir vesileyle tahmini olarak verdiği bilgiye dayanmaktadır ki, bu takdirde rivâyetin senedinde “inkıta” söz konusudur; ya da bu yaş, Âişe’nin bir şekilde kendi akranlarıyla olan yaş farkını hesaplayarak çıkardığı bir sonuçtur ki, bu da tahmini bir rakam olacaktır. Zira, Hz. Âişe’nin verdiği rakam ile, diğer tarihî bilgilerin verdiği rakamların mukayesesi sonucu çok farklı tarihlendirmelerin ortaya çıkması bunu göstermektedir.

Burada sıhhatle ilgili iki ihtimalden bahsedilebilir:

1.  Söz konusu ifade Hz. Aişe’ye ait değildir. Hadisi Hz. Aişe’den rivayet eden kişilerin sayısı, onların Hz. Aişe’yle olan yakınlıkları, hem sahih hadis kaynakları, hem de tarih kitaplarının söz konusu rivayette birbirlerini desteklemeleri göz önüne alınırsa, bu ihtimalin zayıf olduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla hadis, sened açısından sahih kabul edilmelidir.

2. Ancak sened açısından sahih olan her haber, tarihî gerçekliği ifade etmeyebilir. Hz. Aişe, ailesinin veya yakınlarının ifadelerine dayanarak bu yaşlarda olduğunu ifade etmiş olabilir. Bununla beraber, söz konusu kişilerin bu konuda ne kadar titiz oldukları şüphelidir. Dolayısıyla Hz. Aişe’nin başkalarına dayanarak verdiği bilgi tarihî gerçeklere aykırı olabilir.

Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber’le evliliği “tarihî bir gerçek”tir Bu evlilik esnasında Hz. Peygamber’in ve Hz. Aişe’nin belirli bir yaşta oldukları da “tarihî bir gerçek”tir. Ancak yaş konusundaki rivâyetler, tarihî gerçeğin ifadesi durumundaki “tek bir rakam”ı desteklemeyerek, verdikleri bilgileri “gerçek” statüsünden, gerçekliği konusunda emin olunamayan “rivâyet” konumuna indirgemektedir. Bu noktada, hâdiselerin vuku bulup bulmadıkları ile, tarihlerinin doğru tespit edilip edilmediği hususunun her zaman aynı şey olmadığı(129) gözden kaçırılmamalıdır. Bir takvim uygulanmış olsa bile, doğum, ölüm, evlenme gibi olayların bu takvimde nereye denk geldiğini tespit etme, bunun için dikkat sarf etme, bu bilinçte olma ayrı şeylerdir(130). Dolayısıyla, “tarihe arz” uygulamasında, Hz. Peygamber dönemi için, bu tür tahmini yaş hesaplamalarının doğal olduğu, Hz. Aişe’nin evlilik yaşından bahseden rivâyet de dahil olmak üzere, söz konusu diğer rivâyetlerin de bu yapıda olmuş olabileceği göz önünde bulundurulmalıdır.

4. Tarihî Bilgi Sunan Rivâyetleri Okumayla İlgili problemler

İnsanların yaşları konusundaki tahmini rakamların bu özellikleri gözden kaçırıldığında, genelde rivâyetler “literal” veya “yanlı” bakış açılarıyla okunabilmekte ve arz işleminde de bu okumalar kullanılabilmektedir. Tarihî bilgilerin farklı tarihlendirmelere açık bir yapıda olmaları bazen görmezlikten gelinerek onlar literal okunmuş, bazen de birden çok anlamalara müsait olan rivâyetler, çeşitli nedenlerle tek anlama biçimine dönüştürülebilmiştir.

a. Literal okumalar

Hemen hemen bütün temel hadîs kaynakları ve bunların şerhleri, Hz. Âişe rivâyetindeki “altı/yedi” ve “dokuz” rakamlarını literal/lafzî bir tarih olarak kabul etmiş görünmektedirler.

Buhârî bu hadîsi; “Allah Teâlâ’nın, “Kadınlarınız içinden âdetten kesilmiş olanlarla, âdet görmeyenler hususunda tereddüt ederseniz, onların bekleme süresi üç aydır”(131) âyetinden dolayı, insanın kendi küçük çocuğunu nikâh etmesi”(132) ve “Babanın kendi kızını en büyük imamla evlendirmesi”(133) bablarında zikretmiş, mezkûr âyete dayanarak “buluğdan önceki iddet müddetinin de üç ay olduğunu”(134) ifade etmiştir. Aslında Buhârî, söz konusu hadîsi bu âyetle ilişkilendirerek, İbn Şübrüme’nin görüşünü reddetmek istemiştir(135). İbn Hacer de Buhârî’ ile aynı görüşü paylaşmış ve Hz. Ebû Bekr’in, kızı Âişe’yi buluğdan önce Resûlullah’la nikâhladığını ifade ederek görüşünü teyit etmek istemiştir(136). Bu rivâyetteki “dokuz” rakamı, küçük kızın zifaf zamanı konusundaki tartışmalarda literal anlamda delil olarak kullanılmıştır(137).

Müslim’in Sahîh’inde; “Babanın küçük bakire kızı evlendirmesi babı”nda tahric edilen hadisi(138), Nesâî; “Kişinin küçük kızın nikâhlandırması babı”nda(139), İbn Mâce; “Babaların evlendirdiği küçüklerin nikâhı babı”nda(140) zikretmiştir.

Bu bab başlıklarından hareketle, Buhârî, Nesâî ve İbn Mâce’nin, söz konusu yaştaki birisinin “küçük” olduğunu ifade ettiklerini görmekteyiz. Bu ifadeler, onların yaşadığı üçüncü asırda, “altı/yedi” yaşta nikâhlanan ve “dokuz” yaşında evlendirilen kızların “küçük” kabul edildiğini göstermesi açısından önemlidir.

* İslâm’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri Sempozyumu’na (Ankara, 2001) sunulan ve tebliğ metinleri kitabında basılan (İslâm ’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri Kutlu Doğum Sempozyumu, Ankara-2003, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, s. 141-151) tebliğin metni.

Hadis kelimesi, “anlatma, haber verme, anlatılan/haber verilen şey, haber, söz” manasına gelen bir mastar ismidir. Bu şekilde kullanılışı Kur’ân-ı Kerim’de, Hz. Peygamber’in sözlerinde ve ilk dönemlerden itibaren pek çok alimin açıklamalarında(1) görülebilmektedir. Kelime bu geniş sözlük manasından alınarak bazı özel haberler için kullanılmaya başlamış ve böylece zaman içinde terim manası oluşmuştur. Bu mana, Hz. Peygamber’le -sallellahu aleyhi ve sellem- ilgili olan haberdir. Bu haberler, sözleri, uygulamaları, halleri gibi, Hz. Peygamber’le ilgili her şeyi kapsar. “Hadis” denince öncelikle anlaşılan mana budur. Bazen ifadeye açıklık kazandırmak için “merfu” kelimesiyle birlikte de kullanılmıştır. Bununla birlikte, şüphesiz terim manasının oluşmasından sonra da sözlük manası kullanılmaya devam etmiştir. Bunun için bilhassa ilk dönemlerde kelimenin sözlük ve ıstılah manalarında kullanılışlarının ayrılması önem arz eder.

Tebliğimizde hadis kelimesini söz konusu terim manasında kullanacağız. Bu, “hadis karşıtlığının, “Hz. Peygamber’in sünnetine karşıtlık” manasına da geldiğini ifade eder. Konumuzun çerçevesini belirlemek açısından bu hususu açmak gerekir. Şöyle ki; hadis, çok erken dönemden itibaren “Hz. Peygamber’in sünneti”nin tek kaynağı haline gelmiştir. Buna yol açan gelişme, Hz. Peygamber’den sonra onun uygulamalarından sapmaların ortaya çıkmasıdır. Bu konuda şu örnekleri zikredebiliriz:

Abdullah b. Mesûd Müzdelife’den Mina’ya doğru hareket ettiğinde telbiye getirmişti de onu gören bazıları; “Bedevi mi, bu?” demişlerdi. O zaman o şöyle karşılık vermişti: “Şu insanlar unuttular mı yoksa sapıttılar mı? Ben, kendisine Bakara suresi indirilen zatın -yani Hz. Peygamber’in- bu yerde; “Lebbeyk, Allahumme lebbeyk!” dediğini işitmiştim!”2.

lyaz b. Amr bir bayram yerine uğramıştı da şöyle demişti: “Bunların def çaldığını niye görmüyorum? Bu sünn ettendir!”(3).

Bir defasında Hz.Ali namaz kılıp her kalkış ve inişte tekbir getirmiş. Onun bu şekilde namaz kılışını gören İmran b. Husayn şöyle demiş: “Bu bana Muhammed’in -sallellahu aleyhi ve sellem- namazını hatırlattı!”(4). es-Sindi, 0 zaman halkın bu tekbirleri getirmeyi terk etmiş olduğunu, bu sebeple İmran’ın böyle dediğini kaydeder. Bu hususu şu hadis de desteklemektedir: Ebu Hureyre Zureykoğulları Mescidi’ne gelmiş ve şöyle demiş: Üç şey var ki, Resulullah – sallellahu aleyhi ve sellem- bunları yapıyordu, ama insanlar bunları terkettiler: Namazda ellerini uzatarak kaldırırdı, (Fatiha’dan sonra) biraz susardı, secdeye gittiğinde ve (oradan) kalktığında tekbir getirirdi!(5).

Bu haberler, Hz. Peygamber’den sonra sahâbîler henüz hayattayken toplumda bazı sünnetlerin terk edildiğini göstermektedir. Bu sebeple, Sindi’nin de haklı olarak söylediği gibi, sünnetlerin yani Hz. Peygamber zamanındaki uygulamaların tespitinde hadislere itimat etmek gerekir(6). Bu durumda hadis karşıtlığı, büyük oranda sünnet karşıtlığı demek olur.

“Karşıtlığa” gelince; bununla hadislerin tamamen veya kısmen sonraki dönemlerin eseri yani uydurma oldukları (sübutuna yönelik itirazlar) veya, Hz. Peygamber’in söz ve işlerini gerçekten bildiren haberler olmakla beraber şu veya bu gerekçeyle dinin bir kaynağı olmadıklari (dindeki değerine yönelik itirazlar) kast edilmektedir.

Hadislerin Sübutuna Yönelik İtirazlar:

Birinci anlayışa göre hadisler dinin ilk döneminin tarihinin kaynağı olamazlar. Tabii olarak bu durumda onlar, gerçekte onları dinin bir kaynağı kabul edenler için de güvenilir bir kaynak olarak kabul edilemezler.

Bu anlayışı rivayet asrında bile dile getirenler olmuştur:

İmam Şâfii, Cimâu’l-İlm kitabında bütün haberleri ve haber-i hassa dediği haber-i vâhidleri reddeden kimselerden bahseder. Öyle anlaşılıyor ki, bu kimselerin itiraz noktası, haberlerin sübûtundaki şüpheleridir.

İbn Kuteybe, Te’vîl’inde bazı hadislerin Kur’ân-ı Kerîmle, diğer hadislerle, akılla ve tecrübeyle çeliştiğini iddia ederek bunları reddeden kimselerin iddialarını ele alıp cevaplandırmaya çalışmıştır.

Osman ed-Dârimî, Bişr el-Merisi’ye yazdığı reddiyede; hadislerin asr-ı saadette ve hulefa-i râşidîn döneminde yazılmamış olmaları(7) veya, daha sonra yazılan hadis kitaplarına art niyetli insanların sokuşturmada bulunmaları(8) gibi gerekçelerle bazı hadisleri redde kalkışan kimselerden bahsetmiştir.

Bu anlayış son asırlarda daha yaygın ve yeni gerekçelerle tekrar gündeme getirilmiştir.

Batıda 19.yy.’ın sonlarına kadar hadislerin büyük çoğunluğunun sahih olduğuna inanılıyordu. Hollandalı alim Dozy (1820-1889), hadislerin yarısının gerçekten Hz. Peygamber’e ait olduğunu tahmin etmekteydi(9). Daha sonra, tam tersi bir görüş hakim olmuş ve hadislerin büyük çoğunluğunun, Hz. Peygamber sonrası dönemlerin ürünü olduğu söylenmeye başlanmıştır. Goldziher, Dozy’nin görüşünü kabul etmenin zor olduğunu belirtir. Ona göre hadislerin büyük çoğunluğu sonraki zamanların ürünüdür(10). Kaitanu, Goldziher’i tamamen destekler ve şu iddiada bulunur: “Hadislerin kısm-ı a’zamı, ellinci tarih-i hicriye doğru başlayan bir devrenin mahsulüdür. 200 tarih-i hicrisine doğru hadd-i a’zami-i inkişafa nail olmuşlardır”(11). “İlmi surette idare-i kelam edilince hadislerin kısm-ı a’zamını ke-en-lem yekûn adddetmek mecburiyetindeyiz” (12) D.S.Margoliouth Hz. Peygamber’in geriye Kur’ân dışında hiçbir sünnet ya da hadis bırakmadığını iddia eder(13).

Karl Brockelman, hadislerin büyük çoğunluğunun İslam’ın zuhurundan iki asır sonra ortaya çıktığını, bu sebeple Hz. Peygamber’in inancı için onların bir kaynak olarak kullanılmasından sakınmak gerektiğini ifade eder(14).

Prof. Fazlur Rahman da şöyle demektedir: “İlk dönemlerde, hadislerin çok büyük bir kısmı, Nebevi Hadis’in tabii olarak az olması nedeniyle(15) Hz. Peygamber’e değil de, sonraki nesillere dayanmaktadır. Gerçekten de ikinci asra ait elimizdeki mevcut eserlerde, fıkhi ve hatta ahlaki hadislerin çoğu Hz. Peygamber’den gelmiş değildir; aksine, Sahâbe’ye, Tabiin’e ve üçüncü kuşağa ulaşmaktadır(16). Ancak hadis hareketi, daha sonraları, bizzat gerçekleştirmek istediği gayenin(17) zorunlu kıldığı bir iç zorunluluk sonucu Hadis’i, çıktığı en tabii kaynağına, Hz. Peygamber’in şahsına isnad etmeye yönelmiştir”(18).

Onun bu konudaki diğer bir açıklaması da şöyledir: “Hadis mecmualarının içeriklerinin çok büyük bir kısmı, ilk nesil Müslümanlarının Sünnet- İctihad’larından, kaynağını ferdi görüşte bulan, ama zaman içinde sapıklıklara ve aşırı mezhepçi görüşlere karşı verilen amansız mücadelelerden ve kavgalardan sonra îcma statüsünü kazanan, yani cemaatin çoğunluğunun tasvibini almış İctihadlardan başka bir şey değildir”. Başka bir deyişle, ilk dönemlerin Yaşayan Sünnet’i, râvî zincirlerinin zorunlu olarak ilavesi(19) ile birlikte, Hadis’in aynasında yansımış bulunuyordu…”(20). O; “Hadislerin çok büyük bir bölümünün eski İslam bilginlerince uydurma olduğuna hükmedildiğini ve altı mûteber mecmuanın dışında bırakıldığını”(21) söyleyerek bu görüşünün onlar tarafından da paylaşıldığını vehmettirmek istemektedir. Öyle anlaşılıyor ki, o, bazı hadis alimlerinin bildikleri hadis sayısıyla ilgili rakamların, farklı senedlerin yanında mevkuf ve maktu hadisleri de içerdiğini göz ardı etmiştir.

O, başka bir yerde de şöyle demektedir: “Hadis’in temel işlevi tarih yazmaktan ziyade tarih yapmaktı; çünkü çağdaş olaylar, cemaati belli bir manevi, siyasi ve sosyal modele göre şekillendirmede başarılı olmak amacıyla geçmişe doğru yansıtılmak suretiyle Hadis şekline dönüştürülmüştü”(22).

Bu sahada bazı yazarların özel konularda yoğunlaştıkları da görülmektedir. Bu cümleden olarak H.Lammens, Hz. Peygamber’in hayatıyla, J.Schacht fıkıhla ilgili hadislerin sonradan nasıl uydurulduğunu ortaya koymaya çalışmışlardır(23).

Hadislerin tamamının veya büyük kısmının asılsız olduğu iddiasında bu sefer dile getirilen en önemli iki gerekçe, bize göre, hadislerin ananevi tenkid usulü ile hadisin muhtevasının müteakip asırlarda görülen kültürel olaylarla ilişkili görülmesi hususlarıdır.

Hadislerin, özellikle hadisçiler arasındaki tenkidi, onları nakleden râvîlerin ve, kısmen, nakledilen metinlerin incelenmesine dayanmaktadır. İlgili kitaplar incelendiğinde özellikle senede ağırlık verildiği de müşahede edilir. Burada iki iddia; senedlerin tamamen asılsız, uydurma oldukları iddiası(24) ile, hadisin tenkidi için ekseriya senedin tenkidi ile yetinildiği, bunun da yetersiz olduğu iddiası(25) söz konusudur.

Hadislerin senedlerinin uydurma olduğu iddiası, her şeyden önce ta sahâbe döneminde başlayan ve hemen hemen hadisle uğraşan herkesin hadis öğrenimi için başvurduğu bir yol olan “hadis arama yolculuklarını izah etmek durumundadır. Sened uydurmak veya uydurulan bir senedi almak için o günün şartlarında şehir şehir dolaşmanın(26) bir manası olamazdı. Bu yolculuklara katılan binlerce insanın hepsinin senedlerin uyduruluşundan habersiz olması ise kabul edilebilecek bir şey değildir.

Günümüze kadar çok tartışılan sened tenkidinin yetersizliği konusunun ayrıntılarına girmeden bu hususta sadece iki noktaya işaret etmek uygun olacaktır: Her konuda açıklamalar ihtiva eden hadis metinlerinde akıl alanının dışında yer alan iman, ibadet ve gayb alemiyle ilgili hususlar gibi konuların yer almasının ortaya çıkardığı zaruret (Bu husus, niçin fakihlerin değil de, daha ziyade hadisçilerin bu usulü kullandıklarını(27) da açıklayabilir), ve metninde şüpheler bulunan bir hadisin senedinde de ekseriya problemlerin bulunduğu gerçeği (Bu durumda seneddeki duruma işaret yeterli görülmüş olmalıdır). Dolayısıyla çoğunlukla sened tenkidi yapıldığı iddiasından ziyade senedin titiz tenkidinin yapılıp yapılmadığı hususu, bizce daha önemlidir. Yine de kaydetmeliyiz ki, hadislerin tenkidi için sadece sened tenkidinin yeterli olduğunu da söylemek istemiyoruz.

Burada asıl ikinci gerekçe üzerinde durulacaktır. Bu gerekçenin önce özellikle I.Goldziher tarafından kullanıldığı anlaşılmaktadır(28). O, hadislerin, İslam’ın ilk günlerinin tarihi için bir belge olarak kabul edilmesinin uygun olmadığını, onlarda müteakip zamanlarda hakim olan temayüllerin izlerinin bulunduğunu(29), onların büyük çoğunluğunun ilk iki asırda İslam’ın dini, tarihi ve sosyal gelişmesinin neticesi olarak kabul edilmesi gerektiğini(30) kaydetmektedir. Anlaşıldığına göre o, hadisle müteakip tarihlerdeki gelişmeler/olaylar arasında görülen benzerlikten onun uydurma olduğu sonucuna varmaktadır. Mc Donald Goldziher’in bu görüşünü nakledip onayladıkdan sonra hadislerde bu dönemle ilgili tespitlerde de hataların, çelişkilerin bulunduğunu, hadislerden Kur’ân’a benzer muhtevada olanların bile şüpheyle karşılanması gerektiğini ilave eder(31).

Prof.Fazlur Rahman ise şöyle bir prensip ortaya koyar: “Doğrudan ya da dolaylı olarak gelecekten haber veren bir hadisin, tarihi bakımdan sahih bir şekilde Hz. Peygamber’den gelmiş olması kabul edilemez ve dolayısıyla sonraki tarihin ilgili dönemine gönderilmesi gerekir. Biz gelecekle ilgili bütün haberleri değil, fakat sadece tam anlamıyla spesifik olanları reddediyoruz.”(32). Burada onun, gaybi haberlerden bahsettiği anlaşılmamalıdır. Söz konusu olan, kurguladığı tarihi gelişimde müteakip asırlara yerleştirdiği kültürel olay ve gelişmelerdir. Onun, bu prensipten hareketle sonraki dönemlerin eseri olarak zikrettiği iki hadis, ne kast ettiğini anlamamıza yardımcı olacak özelliktedir:

Birinci hadis, Hz. Peygamber’in kendi sözlerini belleyip nakletmeye teşvikini ve, sözün ulaştırılacağı kimsenin onu daha iyi anlayabileceğini ifade eden meşhur hadistir. Ona göre bu hadis, içeriği itibariyle, müslümanların fıkıhta derinleştikleri ve fıkhi mezheplerin ortaya çıktığı dönemin ürünü olabilir. Üstelik bu hadis sahâbeyi anlayışsızlıkla suçlamakta, Hz. Peygamber de, hadise göre, cemiyetin acil ihtiyaçlarıyla değil, gelecekle uğraşmaktadır. Ancak bu hadisin, şu kadar sahâbe tarafından rivayet edilen bir hadis olduğu hususunu bir tarafa bırakalım(33) – Çünkü bu bir isnad tenkidi ve şekilci bir değerlendirme olur!-, en azından şu ihtimaller üzerinde durulabilir: Hz. Peygamber’in sözlerinin ulaştırılacağı kimseler, öncelikle, sözün söylendiği toplantı yerinde bulunmayan diğer sahâbîler idi; sahâbenin hepsi de bütün nasları en iyi anlayan insanlar değillerdi (aksi halde müellifin de din konusunda yeni değerlendirmeler yapması anlamsız olurdu); cemiyetin en acil ihtiyacı Nebevî yönlendirmedir, cemiyet, acil problemlerini çözmek için buna muhtaç bir durumdaydı. Bu yönlendirme de, öğretilerin üçüncü şahıslara bildirilmesiyle mümkün olabilirdi.

İkinci hadis(34), Kur’ân’dan başka bir şey kabul etmek istemeyeceklere yönelik bir tarizi içermektedir. Müellif bunun, Sünnetin bir bütün olarak reddini içerdiğini, bunun sahâbeye nispet edilemeyeceğini söyledikten sonra onun hadis hareketinin başladığı(35) ve (Yaşayan Sünnet’in aleyhine) Nebevî Sünnet’in ifadesinde yegane vasıta olduğunu iddia ettiği bir sırada ortaya çıktığını iddia etmektedir. Halbuki bu hadiste ne Sünnet’in bir bütün olarak reddi söz konusudur bilakis böyle yapacaklara bir kınama vardır, ne Nebevi Sünnet’in ifadesinde sadece hadise dayanılması manası vardır. Bu hadiste sahâbeye bir görüş nisbeti de yoktur. Öyle anlaşılıyor ki, mevhum bir hadis hareketinde haksız ve saygısız bir şekilde “hadis şampiyonu” ilan edilen İmam Şafii’nin(36) böyle bir hadisi ancak böyle bir ard niyetle nakletmiş olduğu farz edilerek söz konusu değerlendirmeler yapılmıştır.

Hadislerin sonraki müşahhas tarihi gelişmeler bir tarafa, böyle tahmini gelişme süreci iddialarına dayanılarak tenkidinin çok hissi/enfusi değerlendirmelere yol açtığı görülmektedir. Bunun boyutlarını görmek için Fazlur Rahman’ın verdiği birkaç örneğe bakmak yeterli olacaktır:

Buhârî ve Müslim’de yer alan ve Ebu Zerr’in rivayet ettiği meşhur; “La ilahe illellâh diyen ve bu durum üzerine ölen hiç kimse yoktur ki, cennete girmiş olmasın!” şeklinde başlayan ve bu kimselerin zina etseler, hırsızlık yapsalar da cennete gireceklerini bildiren hadis Mürciiliği savunan bir hadistir(37). Fazlur Rahman’a göre hadis hareketinin mensupları “duygusal kimselerin bu hadisi duyduklarında hissedebilecekleri ahlaki etkiyi kısmen de olsa sağlamak için daha uzlaşmacı ve ince bir görüşü Ebu Davud ve Tirmizi’de yer alan bir hadiste dile getirmişlerdir. O hadis şöyledir: “Bir kimse zina edince iman ondan çıkar ve başının üzerinde bir gölgelik gibi durur, ancak bu ameli terk edince iman ona geri döner”. Müşarun ileyhe göre, böylece “bitmek bilmeyen çekişme ortamı içinde özenli ve gayretli bir hadis faaliyeti gerçekleştirilmişti”(38).

Mürciîlik, bu bağlamda sanki ameli önemsemeyen yönleriyle söz konusu edilmekte ve mezkur hadisler onların savunucusu olarak sunulmaktadır. Ne var ki, bu muhtevaya uygun ayetler de vardır. Mesela burada; “Şüphesiz Allah kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz, bunun dışındakileri bağışlar!”(39) mealindeki ayet zikredilebilir.

Fazlur Rahman kendisine göre kaderci olan hadisleri de buna aykırı gördüklerini de bu hareketin ürünü olarak değerlendirmektedir. Bu cümleden olarak zikrettiği hadisler, ana rahminde çocuğun kaderinin yazıldığını belirten hadisle her insanın fıtrat üzere doğduğunu belirten hadistir(40). Bu hadisler de Buhârî ve Müslim başta olmak üzere pek çok hadis kitabında bulunmaktadırlar. Ama bu ve, örnek olarak zikredilen diğer hadisler, yazara göre “Temel Hadis”i oluşturan hadislerden, yani İslam’ın dini tarihinde klasik ve oluşum devirleri ile ilgili önemli gelişmeleri açıklığa kavuşturan ve Ortodoksluğun “sünnilik” oluşumunu gözler önüne seren hadisler”(41) dir.

Ancak şu da herkesin bildiği bir hususdur ki, Kur’ân-ı Kerîm’de ilk bakışta hem kaderci hem de buna aykırı olarak anlaşılabilecek bir çok ayet vardır. Örnek olarak şunları zikredebiliriz:

“Onları siz öldürmediniz fakat Allah öldürdü. Attığında da sen atmamıştın, fakat Allah atmıştı!”(42).

“De ki, mülkün sahibi olan Allahım! Mülkü dilediğine verirsin, mülkü dilediğinden de çekip alırsın. Dilediğini aziz eder, dilediğini zelil edersin. İyilik senin elindedir. Şüphesiz sen her şeye kadirsin”(43).

“Allah kimi doğru yola sevk etmişse o doğru yoldadır. Saptırdığı kimseler ise, işte onlar asıl mahvolanlardır!”(44).

“İnsan için ancak çalıştığı şey vardır. Onun çalışması da görülecektir”(45).

“Kim zerre kadar iyilik yaparsa onu görecektir. Kim de zerre kadar kötülük yaparsa onu görecektir!”(46)

“Müslümanın, diğer müslümanların dilinden ve elinden salim olan kimse” olduğunu belirten hadis de, “aşırı ve sorumsuz politikaların ve iç savaşların yol açtığı ortamda kök salmıştı”(47). Müslümanların kardeş olduklarını, birbirlerine karşı kötü lakaplar kullanmamalarını, zannın çoğundan kaçınmalarını, tecessüs yapmamalarını, birbirlerini gıybet etmemelerini emreden ayetlerin özü, mezkur hadiste ifadesini bulan şeyleri belirtmiyor mu? Kur’ân-ı Kerim’de bulunan benzeri açıklamaları acaba hangi tarihi döneme yerleştirmek gerekecektir? Tutarlı bir yol izlenecekse, aynı dönemlere yerleştirilmeleri gerekeceği söylenecektir. Müellife Kur’ân’la ilgili böyle bir görüşü bulunmamaktadır. Ancak böyle düşünen gayr-ı müslim ilim adamları yok değildir(48).

Bu yöntemin hissi, tutarsız, yanlış değerlendirmelere yol açması, görülüyor ki, hem kendisinden, hem de müteakip asırlardaki kültürel gelişmelerin indi yorumundan kaynaklanmaktadır. Burada, belki bunlar kadar açıklayıcı olan şu tespiti de yapmak gerekir: İlk üç asırda görülen ve görüşleri, az ve dolaylı da olsa, günümüze gelen hadis karşıtları, hadise itirazlarında böyle bir duruma hiç temas etmemişlerdir. Onlar için çok önemli bir itiraz gerekçesi olabilecek olan böyle bir duruma işarette bile bulunmamış olmaları, mezkur hayali değerlendirmelerin asılsız olduklarını gösteren tarihi bir delil sayılabilir.

Hadislerin Dini Değerine Yönelik İtirazlar:

İslam tarihinin ilk asrı içinde daha sahâbîler hayattayken hadislerin/sünnetin dindeki yerini kavrayamayan bazı kimselerin varlığı müşahede edilmektedir. Hz.Aişe’nin bir cevabından anlıyoruz ki, bunlar haruriler/haricilerdir. Haricilerin Kur’ân’a ilave hüküm getiren sünnetleri/hadisleri kabul etmedikleri(49), hatta bazılarının daha aşırı giderek ameli mütevâtir olan namaz gibi ibadet konularında bile Kur’ân’da yer alan ilgili kelimelerin sadece lafzî delaletini kabul ettikleri nakledilmektedir. Ancak bu görüşü hangi gerekçeyle benimsediklerine dair bir açıklamayı tesbit imkanımız olmadı.

Çağımızda da böyle bir görüşü benimseyenler görülmektedir. Bu konuda ameli mütevâtir olan sünnetleri kabul edenler olduğu gibi, hiçbir ayrım yapmaksızın sünnetleri reddedip sadece Kur’ân’ı kabul edenler de vardır. Hemen hemen aynı dönemlerde olmak üzere Mısır’da ve Hind-Pakistan bölgesinde buna benzer bazı görüşler geçen asrın sonlarından itibaren ifade edilmeye başlanmış, zamanla diğer yerlere de yayılmıştır. Anlaşıldığına göre bu tür görüşler en çok Hind-Pakistan bölgesinde yayılma imkanı bulmuştur. Burada bu görüşün ve bu görüşte olanların tarihçesini vermekten sarf-ı nazar edilerek itiraz gerekçeleri ele alınacaktır:

Çağımızdaki hadis karşıtlarının bazı gerekçeleri, ilk asırlardaki benzerlerinin gerekçelerine benzemektedir. Onların ileri sürdükleri bazı yeni gerekçeler de vardır ki, bunlardan ikisi dikkat çekicidir. Bu iki gerekçe hadislerin asr-ı saadette yazılmamış olmaları(50) ile hadislerin o günkü insanlara yönelik oldukları(51) iddialarıdır.

Sünnetin Hz. Peygamber -sallellâhu aleyhi ve sellem- tarafından, Kur’ân-ı Kerîm gibi yazdırılmamış olması bir vakıadır. Ancak bunun sünnetin delilliğiyle ilişkilendirilmesi gerçeği yansıtmamaktadır. Şöyle ki;

Bir şeyin delil/hüccet olması içi yazılı olması şart değildir. Nitekim;Hz. Peygamber, sahâbîleri sünnetine göre amel etmeye teşvik etmiş, onların sünnete göre amel etmelerini takrir etmişti. Böylece sünnetin ameli olarak yayılmasını, sonraki nesillere ulaşmasını sağlamıştı. Eğer hüccet olmasaydı buna imkan vermezdi. Bu imkânı verdiğine göre, eğer sünnetin yazılması, onun delil olması için gerekli olsaydı bunu da asla ihmal etmezdi.

Öte yandan, Kur’ân da yazılı indirilmemişti. Onun bize ulaşması da yazılı tevatürle değil sözlü tevatürledir. Ne Hz. Peygamber’in -sallellâhu aleyhi ve sellem- ne Hz. Ebu Bekr’in yazdırmış olduğu Kur’ân-ı Kerîm nüshaları elimizde vardır. Şu halde mühim olan aslına uygun bir şekilde korunmuş olmadır.

Hz. Peygamber, namaz, oruç, hac gibi dinin temeli olan ibadetlerin yapılış şekillerini de yazdırmamıştı.Muhtelif bölgelere gönderdiği memurlarına, elçilerine yazılı Kur’ân metinleri bile vermemişti.

Bu meselenin bir de tarihi boyutu vardır. Yazının o günkü toplumda güvenilirlik durumu, hafızadan geridedir. O zaman yazılı malzemelerde, gerek noktalama ve harekeleme yetersizliği, gerekse yazılanların tek veya birkaç nüsha halinde olmaları sebebiyle yanlışlıklar ve tahrifler yapma kolaylığı vardı. Bu da o günkü şartlarda yazıya güveni, hafızaya oranla azaltmaktaydı.

Şu halde mühim olan bir şeyin aslına uygun bir şekilde korunmuş olmasıdır. Bu koruma da ancak güvenilir bir kimse sayesinde mümkündür. Delil kabul edilen şeyin lafzı da, manası da, yazılı şekli de korunacak olsa durum değişmeyecektir. Hepsinde adalet sahibi bir insana ihtiyaç vardır. Bu durumda delilin korunmasında esas olan güvenilir/âdil insandır, yazı değildir. Yazılı belgeyi de bir insan koruyacaktır. Eğer bu insan güvenilir biri ise elindeki belgeye güvenilir. Aksi halde onda tahrifat yapmış olabilir.

Bütün bunlara rağmen yazının, hafızanın yanında kullanılmış olması ilave bir güven sağlamış olamaz mıydı? Niçin en azından bunun için yazı kullanılmamıştır?

Hafızanın yanında yazının da kullanılması şüphesiz hafızayı teyid ederdi. Bu yola başvurulmamış olmasının sebepleri şu hususlar olmalıdır:

Yazı bilenlerin belki hepsinin vahiy katibi olarak görevlendirilmiş olması sebebiyle Kur’ân’la karışma endişesi. Muhtemelen bunun için resmi yazım yapılmamış ama özel yazıma müsaade edilmişti (Abdullah b. Amr ibni’l-Âs örneği).

Hz. Peygamber’in söylediği her sözü, yaptığı her işi dakika dakika yazmak ameli olarak mümkün değildi.Zaten onlarda mühim olan mananın tespit edilip koruma altına alınmasıdır. Hz. Peygamber’in sözleri mu’ciz değildir. Onlar ibadetlerde kıraat edilmezler. Belli bir tertipte olmaları şartı yoktur. Kur’ân ise böyle değildir. O Hz. Peygamber’in en büyük mucizesi olup dinin temelidir. Miktarı fazla değildir. Ayetleri ve, cumhura göre sureleri Yüce Allah’ın emriyle belli bir tertibe konmuştur. Lafız ve manası da mu’cizdir. İbadetlerde kıraat edilir. Tek harfinin okunmasına bile sevap verilir. Hurûf-i mukattaaların bir hikmeti de, manası anlaşılamayan bir harf de olsa, Kur’ân’dan olan her şeyin korunması gerektiğine dikkat çekmek olmalıdır. Bu ve benzeri sebeplerle Kur’ân-ı Kerîm’e daha büyük bir itina gösterilmiş olması tabiidir(52).

Bununla birlikte Hz. Peygamber’in söz ve işleri de onun son zamanlarından itibaren hızlı bir şekilde yazıya geçirilmeye başlanmışlardır. Pek çok sahâbînin onları yazdığı veya yazdırdığı bilinmektedir. İleriki dönemlerde bu faaliyet artarak devam etmiştir. Elde mevcut hadis kitaplarındaki senedlerde ilk dönemlerin söz konusu yazılı malzemelerine [dair] atıflara rastlanılmamasının sebebi özel bir durumdur(53).

Bu konuda yine “tarihi delil” önem arz etmektedir. Bu da, ilk asırlardaki sünnet inkârcılarının, sünneti inkâr ederken, onun yazdırılmamış olmasını bir gerekçe olarak ileri sürmemiş olmalarıdır. Halbuki onlar, sünnetin sübutu konusundaki itirazlarında onun yazılmamış olmasını bir gerekçe olarak ileri sürmüşlerdi(54).

Sünnetin/hadisin sadece o günün insanına yönelik olduğu iddiası da, bütün cazibesine rağmen dayanaktan yoksundur. Sünnette yer alan bazı hükümlerin belli illetlere, belli şartlara bağlı olduğu malumdur. Aynı şey Kur’ân için de söz konusudur. Hz. Peygamber hayatta iken bile sahâbîlerin bazı emirleri farklı şekilde anlayıp uyguladıklarına dair birçok örnek vardır. Bunun yanında, önceki durumla mukayese edilemeyecek kadar çok hükmün ise peygamberlik süresi içinde farklı zaman ve yerlerde aynı şekilde uygulandığı görülmektedir. Zamanın ilerlemesi veya kültürel ortamın değişmesi bunların uygulanma şekillerinde değişikliğe yol açmamıştır. Örnek olarak Medine dışına gönderilen görevlilere verilen talimatları zikredebiliriz. Bunlarda mekanın ve ona bağlı olarak değişen kültürel ortamın değişmesi sebebiyle bir değişiklik yapılması düşünülmemiştir. Özellikle, yazılı bir kültüre sahip olduğu bilinen Yemen’e gönderilen görevlilere verilen talimatlar zikre şayandır.

Şu halde bu konuda, müslümanlığın 23 yıllık uygulama süresi olan asr-ı saadetteki bu vakıa, belirleyici olmalıdır. Burada belki Kur’ân ve sünnette yer alan bazı hükümlerin daha sonraları kaldırılması meselesi söz konusu edilebilir. Ancak bu duruma örnek verilen hükümlerin sınırlı sayıda olmasının yanında büyük çoğunluğunun, hatta tamamının tartışmalı olduğu da bir gerçektir. Söz konusu hükümlerin, illetlerin değişmesine bağlı olarak değiştiklerini söylemek daha tercihe şayan bir görüştür. Dolayısıyla, bütün insanlığa gönderilmiş ve kıyamete kadar baki kalacak son din İslam’ın, Kur’ân ve sünnette yer alan hükümleri, asr-ı saadette farklı coğrafyalarda (yani yatay zaman içinde) aynı şekilde uygulandığı gibi ileriki asırlarda da (yani dikey zaman içinde de) aynı şekilde geçerli olmalıdır.

Sonuç olarak bu meselenin Kur’ani ve tarihi veriler ışığında çözülebileceğini söylemek mümkündür.

Prof.Dr.Abdullah Aydınlı – Hadis Yazıları,ifav,syf:75-88

Dipnotlar:

1- örnek için bkz. İbn Sa’d, et-Tabakatu’l-Kübra, 2/6; Ahmed b. Hanbel, Kitabu’z-Zühd, s.220; Ebu Nuaym, Hılye, 9/259, 10/134; Hatib Bağdadi, el-Kifaye, s.390, 403; Kadı Iyaz, el-İlmâ\ s.70.

2- Müslim, “Hacc”, 270 (2/932).

3- Zehebi, Siyeru A ‘lam, 4/139.

4- Nesai, “Tatbik”, 34 (2/205).

5- Nesai, “îftitâh”, 6(2/124)

6- Bkz.Sindi, Hasive ale’n-Nesai. 2/124.

7 Dârimî, “Reddu’l-İmam ed-Dârimî ale’l-Merisi”, Akaidu’s-Selef. s.486 vd. Müellif bu itirazı, hadislerin asr-ı saadetten itibaren yazılmaya başlandığını örnekleriyle anlatarak cevaplamaya çalışmıştır.

8 a.g.e., 447. Müellif bu itiraza; bırakınız art niyetli – o “zındık” kelimesini kullanır- insanları, sika kimselerin bile hadisçilerin kitaplarına kolaylıkla ulaşamadıklarını, kitap müelliflerinin ekserisinin de kitaplarındaki hadisleri ezbere bildiklerini söyleyerek cevap vermeye çalışmıştır. Gerçekten o günün şartlarında bunun, önemli bir problem olduğu anlaşılmaktadır. Bunun için; hadislerin doğrudan kitaptan değil, yazarından veya rivayet hakkına sahip olan kimseden -yani sema veya kıraat yoluyla- alınması, yazılı olsalar da, rivayet edilen hadislerin ezberlenmiş olması gibi tedbirler alınmıştır. Mesela, Ebu Hanife’nin (Ö.150) bu son görüşe sahip olduğu nakledilmektedir.

9 Tarih-i İslamivvet’inde (ter.Dr.Abdullah Cevdet, Mısır, 1908, 1/165); “Buhârî’nin nısfı, en şedid munekkidlerce bu sahih sıfatına layıkdır!” demektedir.

10 Bkz. Goldziher, Etudes Sur La Tradition Islamigue. tra.Leon Bercher, Paris, 1952, p.5-6. Krş.a. mlf. “İslamda Hadisin Yeri Etrafında Mücadeleler”, çev.C.Tunç, A.Ü.llahiyat Fakültesi Dergisi, XIX, Ankara, 1973,s.225.

11- Kaitanu, İslam Tarihi. ter.Hüseyin Cahid, İstanbul, 1924, 1/90.

12 a.g.e., 1/135.

13 Fazlur Rahman, İslam. çev.M.Dağ ve M.Aydın, İstanbul, 1981, s.55.

14 Tarihu’s-Suubi’l-İslamiyye. s.71’den naklen el-Emin, Mevkıfu’l-Medreseti’l-Aklivve. Riyad, 1418/1998,2/41.

15 Krş.Fazlur Rahman, İslam, s.70.

16 Müellif burada eser ismi vermemektedir. Ancak o dönemden bize ulaşan “hadis kitaplarında böyle bir durum yoktur. Örnek olarak Ma’mer b. Raşid’in el-Cami’i ile İmam Malik’in eh Muvatta’ı. Abdullah ibnu’l-Mubarek’in Kitabu’z-Zühd’ü zikredilebilir.

17- Yazara göre bunun, “hukukta değişmezliği ve sürekliliği sağlamak” olduğu anlaşılıyor.

18 Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu. çev.S. Akdemir, Ankara, 1977, s.50.

19- Yazara göre; “Olasılıkla birinci asrın sonlarına doğru ve ikinci asırda başlayan bu süreç ikinci asırda korkunç bir ivme kazanmış, üçüncü asırda da olgunluk dönemine ulaşmıştır”(a.g.e., s. 134- 135. Krş.a.g.e., s. 160).

20- a.g.e., s.60. Krş.Fazlur Rahman, İslam. 82.

21- Fazlur Rahman, İslam, s.80.

22- a.g.e., s.62.

23- Bkz.Rodinson, “Bilan des etudes mahommediennes”, Revue Historique, v.229, Janv.-Mars 1963, p.196; Fazlur Rahman, İslam, s.56-57.

24- Bu iddia için bkz. Kaitanu, İslam Tarihi. 1/71-72,86,92, 134; Fazlur Rahman, İslam. 73, a.mlf. Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s. 81 (Kaynak olarak Kaitanu’nun Annali Dell’ İslam’ı verilmektedir).

25- Msl.Bkz.Dozy, Tarih-i İslamiyyet. 1/163; Rodinson, “Bilan…”, p. 196; Fazlur Rahman, İslam. 79.80

26- Lammens bu yolculukları “dini spor” olarak nitelemektedir. Bkz.Lammens, İslam, p.95.

27- Gerard Lecomte, hadis tenkidinin şekli tenkidinin yapıldığına vurgu yapan Goldziher’in etkisiyle İbn Kuteybe’de isnad tenkidine belirgin bir şekilde rastlayacağım düşündüğünü, ancak aksini görünce şaşırdığım ifade eder (Bkz.Lecomte, Ibn Outavba. p.264, 274). Bu durum, İbn Kuteybe’nin mensup olduğu ilim geleneğiyle izah edilebilir. O, esas itibariyle bir hadisçi değildi.

28- Krş.Juynboll, “Hadith”, İA(Fr).

29- Goldziher, Etudes. p. 1.

30- a.g.e., p.6.

31- Pairetu’l-Maarifı’l-İslamivve. 2/570’den nakleden: el-Emin, Mevkıfu’l-Medreseti’l-Aklivve. 2/40-41.

32- Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s.61.

33- Bu hadisin 20 civarında sahâbe tarafından rivayet edilen mütevâtir bir hadis olduğu hakkında bkz. el-Kettani, Nazmu’l-Mutenâsir. s.24-25.

34 Bu hadisin uydurma olduğu bir makalede de iddia edilmektedir. Bkz. Özafşar, “Polemik Türü Rivayetlerin Gerçek Mahiyeti”, İslamiyat, 1998, sayı:3, s. 19 vd. Ancak bu idddialı sonuca varmak için 20. asırda bile sadece sened tenkidiyle yetinilmiş olması dikkat çekicidir.

35- Müellife göre hadis hareketi fıkıh sahasında Şafii tarafından başlatılmıştı ve, “fıkıh ve akaid konusunda toplumu tehdit etmekte olan kaosa karşı, birliği sağlamak için gösterilen çabadan başka bir şey değildi” (Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s. 160).

36- Bkz. Fazlur Rahman, a.g.e., s.56.

37- Bu hadis başka bir yerde “başlangıçta bir çeşit şer’i bir müsltiman tanımı vermeyi ve böylece cemaati akîdevî iç savaşlardan kurtarmayı amaçlıyordu…” şeklinde değerlendirilir (Bkz.a.g.e., s.92).

38- Bkz.a.g.e., s.72.

39- Nisa suresi, 48.

40- Bkz.a.g.e., s.72-73.

41- a.g.e., s.77.

42 Enfal suresi, 17.

43- Alu îmran suresi, 26.

44- A’raf, 178.

45- Necm suresi, 39-40.

46- Zilzal suresi,

47-a.g.e., s. 108.

48- Bu iddianın cevaplamak zorunda olduğu en önemli soruların başında, ilk asırlardaki iletişim zorluklarına, hatta imkansızlıklarına rağmen İslam aleminin her tarafında birbirinden hiçbir farkları bulunmayan Kur’ân nüshaları nasıl var olabilmiştir?

49- Bu konuda bkz. Goldziher, “İslamda Hadisin Yeri Etrafında Mücadeleler”, s.227.

50- Bu şekildeki iddia için bkz. Fazlur Rahman, İslam. 64; es-Sibai, es-Sünne ve Mekanetuha. s. 153 (Dr.Tevfık Sıdkî, “el-İslam huve’l-Kur’ân vahdeh”, el-Menar. yıl:9, sayı: 7,12’den naklen); îlahibahş, el-Kur’ânivvûn. Taif, 1409/1989, 223-224 (Gulam Ahmed Berviz, Mukam-i Hadis. Lahur, 1976, s.7,104, 110’dan naklen).
51- Bu iddia için bkz. îlahibahş, el-Kur’ânivvûn. s.230-231 (el-Hace, Mecelletu’l-Bevan. Ağustos, 1951, s.32, el-Hace İbadullah Ahter, “Kur’ân ve Hadis”, Belağ. Ağustos, 1929 ve Haşmet Ali Halife Abdullah, Tebligu’l-Kur’ân. s.5’den naklen); Daudi, Şah Veliyyullah Dehlevî’den Günümüze Pakistan ve Hindistan’da Hadis Çalışmaları, İstanbul, 1995, s.278.

52- Bu konuda bkz.Abdulgani Abdulhalık, Huccivvetu’s-Sünne. s.392 vd.

53-Bu konuda bkz. Aydınlı “Hadis Rivayetinde Yazının kullanımı ve Güvenilirliği”, Sünnetin Dindeki Yeri, İstanbul, 1997, s.307-320.

54- Bkz. Osman ed-Dârimî, a.g.e., s.486 vd.

“Kur’an’dan sonra hangi hadise iman ediyorlar?” Bu ifade A’raf Suresi’nin 185. ayetinde geçmektedir. Ayetin Türkçe çevirilerinde “hadis” kelimesinin yerine “söz” denildiğine de şahit olabilirsiniz. Bu çeviri de tabii ki doğrudur, çünkü Arapça “hadis” kelimesi Türkçe “söz” kelimesinin karşılığıdır. Bu ayette ve diğer ayetlerde “hadis” kelimesinin kullanımı ve Kuran’a eş kaynaklar olarak uydurulan sözlere “hadis” denmesi, Kuran’ın bir mucizesidir.

Kur’an, dinimizin temel bir sorunu olacak, Peygamber’e atfedilecek, dinin tek kaynağını yüzlerce kitaba çıkaracak hadislere mucizevi bir tarzda işaret etmiştir. Peygamberimiz’e birçok yalanı atfedenler; “akval— sözler”, “ahbar=haberler”, hikem=hikmetler” veya başka bir Arapça kelimeyi Peygamberimiz’in sözlerini belirtmek için kullanabilirlerdi. Her hususta çelişen hadisçilerin bu sözlere oy birliğiyle” hadis” deyip, Kuran’ın bu ayetlerinin işaretine girmeleri, Kuran’ın sayısız mucizelerinden biridir: “Bu Kuran uydurulacak bir hadis (söz) degildir. Aksine o önündekini tasdikleyici, her şeyi detaylandırıcıdır. İnanan bir topluluk için kılavuz ve rahmettir.” (Yusuf, 111)

Allah, Kuran’ın “uydurulan bir hadis olmadığı”nı söylediği bu ayette, kitabın detaylandırıldığı gibi mezhepçi yaklaşımda bir türlü anlaşılamamış olan bir gerçeği de vurgular. Oysa mezhepçiler, Kuran’ın detaylı olduğunu görmezlikten gelip hadisleri, gelenekleri, şahsi görüşlerini Kuran’ın detayları yetersizmiş gibi dine sokmuşlardır. Bunda ise hadisler başroldedir. Oysa aynı ayet, Kuran’ın “uydurulmuş bir hadis olmadığı”nı söyleyerek, anlamaya niyeti olana mucizesini sergiler. “Şimdi sen bu hadise (söze) inanmazlarsa, belki de arkalarından kendini eritircesine üzüleceksin.” (Kehf, 6)

Kuran’da Peygamberimiz ile ilişkili olarak hadis kelimesi sadece iki defa ve aşağıdaki şekliyle kullanılmıştır:

“Ey inananlar, yemeğe çağrılmadan Peygamberim evlerine girmeyiniz… Yemeği yiyince dağılın, bir hadise dalmayın. Böyle davranışınız Peygamber’i rahatsız eder.” (Ahzab Suresi 53) (Burada kastedilen bildiğimiz söze dalmayın, değil mi yahu!)

“Hani Peygamber eşlerinden birine gizli bir hadis söylemişti. Derken o bunu haber verdi. Allah da ona bunu açığa vurunca, o da bir kısmını açıklamış bir kısmından vazgeçmişti.” (Tahrim, 3)

Görüldüğü gibi “hadis” kelimesi Peygamberimiz ile ilişkili olarak iki defa geçer. Oysa buradaki kullanımın, Sünni ve Şii mezheplerinin “hadis” görüşleriyle hiçbir alakası yoktur. “Hadîs” kelimesini Hz. Muhammed’in sözleri olarak kullananlar için iki ayetin işareti önemlidir. Tahrim Suresi’nde “hadis” kelimesi, Sünnilerin ve Şiile- rin kavramsallaştırdıkları gibi dini öğretiler için değil, Peygamber’in kişisel sözleri için kullanılmıştır. Üstelik her iki yerde de “hadis” kelimesi olumsuz bir bağlamda kullanılır.”
Evet, iddia böyle! Böyle adi bir iddiaya cevap vermek gerekir mi bilmiyorum, ama sırf insanlar bu pespayeliği görsün diye buraya alıyor, şaşkın bir halde yazıyorum.

Bu insanların önce semantik dersi veya vucuh ve nezair dersi almaları gerek. Bunlara sözlük anlamı nedir, terim anlamı nedir anlatmak lazım. Yine bunlara Kur’anî kavramların Kur’an’daki kullanımıyla sonradan kazandıkları anlam ve bu anlamın kökle ilişkisini birileri anlatması lazım.
Şu kadarını söyliyeyim. Tahrim suresinde, hadis kelimesinin kişisel sözler için kullanılmış olduğu doğrudur, ama ortada olumsuz bir bağlam yoktur.

Ayet esasen şöyledir: “Hani Peygamber eşlerinden birine [Hafsa’ya] aralarında gizli kalmak üzere bir şey söylemişti. O eş bu sırrı diğer eşlerden birine [Aişe’ye] duyurmuş, ama Allah Peygamber’i durumdan haberdar etmişti. Peygamber de sırrı ifşa eden eşine, [onun Âişe’ye ifşa ettiği] sözlerin bir kısmını hatırlatmış, bir kısmından da hiç söz etmemişti. Bunun üzerine eşi [Hafsa], “Bunu sen kimden öğrendin?!” diye sormuş; Peygamber de, “Bunu bana her şeyi bilen ve her şeyden haberdar olan Allah bildirdi.” diye cevap vermişti.”

Şimdi hadisin olumsuz anlamı ayetin neresinde? Hz. Peygamber eşine bir hadis söylemiş. Bu kadar! Allah, bu hadisi, yani sözü, yani sırrı ifşa edeni olumsuz bir bağlamda zikrediyor. Peygamber’in hadisini olumsuz bir bağlamda zikretmiyor ki!
Esasen bu ayet Peygamber hadisleri için de hadis kelimesini kullanmanın bir delilini teşkil ediyor. Şu da bir gerçek ki, Peygamber hadisleri için kullanılan hadis kelimesi içinde kişisel sözler de vardır. Yani din teşkil etmeyen sözler de vardır, hatta (farz ve vacipleri dikkate alarak ve bunları dışarıda bakarak söylersek) çoğu böyledir desek yeridir. Muhaddisler hadis derken hepsinin din teşkil edecek düzeyde olduklarını kastetmiyor ki! Muhaddisler için önemli olan bu sözlerin onun ağzından çıkıp çıkmadığını tespit etmektir. İşte ayet bile böyle kişisel sözlere hadis demektedir. O halde muhaddislerin Peygamber sözleri için hadis demesiyle Kur’an’ın hadis demesi bir- biriyle uyumlu değil midir? Üstelik Peygamberin bu kişisel sözlerini Allah Kur’an’ına taşımış, yani Kur’an bunları konu edinmiş! Bu bile tek başına Peygamber sözlerinin değerli oluşunun bir delili değil midir?

Diğer taraftan şayet hadis kelimesi böyle hep olumsuz bir manaya sahipse “Musa’nın hadisi sana geldi mi?” (Naziat, 15) ayetini ne yapacağız? Burada hadis gayet olumlu bir anlamdadır. Hatta bağlayıcılığı da vardır. Musa’nın hadisine kulak verilmesi istenmektedir. O zaman soralım: Musa’nın hadisi böyle olumlu ve örnek bir baklamda zikrediliyor da Muhammed’in hadisi mi olumsuz olacak ve örnek alınmayacak? Eğer böyleyse (sözlük kullanımı dışında) olumsuz geçen yerleri Muhammed (a.s.)’ın hadisi olarak yorumlamak şarlatanlık, değil de nedir? Ama böyle söyleyenlerin Yaşar Nuri’nin kötü birer taklidi olduklarını da belirtmeden geçmeyelim.

Kuran’da geçen hadis kelimesini tarihi çarpıtırcasına Hz. Peygamber’in hadisleri için ilk kullanan bilediğim kadarıyla odur. Ayette geçen “lehve’l-hadisi” hadis kitaplarındaki hadisler olarak çarpıtı- vermişti. Şimdi bunlar! Bu izdivaç hayırlı olsun!!! Evet, oryantalistler hadisi çökertmek için olmadık iddialarda bulunmuşlardır. Ama ne yalan söyliyeyim, hadis kelimesinin Kur’an’da bu şekilde kullanılmasından yola çıkarak hadisleri eleştirmek herhalde akıllarından geçmemiş!! Yani anlayacağınız bu iddia şeytanın aklına bile gelmemiş! Eee şimdi şeytan ne yapsın! Dinlenme vaktidir!!!

Prof.Dr.Yavuz Köktaş-Modern Zamanlarda Hadisi Savunmak,syf:292-295

Bu gün müçtehit olmaya, kaynaklara dönmeye heves edenlerimizin bilmedikleri, asıl, o, vaktiyle yapılmış olan içtihatlardır. Kaynaklara dönmekten murad, Ehl-i Sünnet ve Cemaat imamlarının içtihatlarını, görüşlerini öğrenmek, ona göre amel etmekse, buna zaten kimse bir şey demiyor. Tersine, biz de bunlara amel etmekten bahsediyoruz. Yok, eğer kaynaklara dönmekle, Kuran’dan ve hadislerden biz kendimize göre anlamlar çıkarıp, kendi çıkardığımız anlamlara göre amel edelim denilmek isteniyorsa, bu iddia sahibine ben, ancak, çok cesursun diyebilirim.

—————————-

Bir müçtehit içtihadında mutlaka isabet ettirir, diye bir kaide yok. İnsandır, isabet de ettirebilir, yanılabilir de. Fakat Cenab-ı Allah insanları içtihada teşvik için içtihadında yanılan kimseye de bir sevap vaat ediyor, isabet ettirirse iki sevap… Fakat içtihat yerine safsata yapanlara herhangi bir vaatte bulunulmamış.

Kaynaklara dönelim diye ahkâm kesenler, ilkin, kaynakların neler okluğunu, kaynaklara nasıl yaklaşılacağını, hatta Arapçadan da önce kendi dilini, Türkçeyi, Türkçedeki eserleri öğrenmesi gerektiğini öğrenmelidir.

Bu sözlerimiz, kendini müçtehit sananlara belki ağır gelebilir. Ama ilkin kendi nefsimizi izzetlemekten vazgeçmeyi deneyerek böyle bir işe başlamalıyız, diye düşünüyorum. Allah katında bizim nefislerimizin hor, hakir, zelil, aciz olduğunu idrak etmek bu işin elif- ba’sından da önce gelir. Yoksa nefsimi, “Müslüman nefsimi” hakaretten koruyacağım diye başlarsak, nefs putuna tapınmaya başlarız da haberimiz bile olmaz. Bakınız ne diyor bir hikmet ehli: “Nefsi kendisine iyi görünene, dini çirkin görünür.”

Kaynak:

Rasim Özdenören-Müslümanca yaşamak

GİRİŞ

Kelimelerle ifade edilen her bir sözü, düşünceyi ve eylemi sağlıklı bir şekilde değerlendirebilmenin yolu, söylenen sözün, ileri sürülen teorinin veya eylemin gerçekleştiği dinî, İçtimaî, siyasî, İktisadî vb. tarihî şartlan iyi tanımak­tan ve o şartları iyi okumaktan geçer.

Geçmişle (tarihle) doğrudan veya dolaylı ilgisi olan bir teorinin, bir söyle­min geçerliliği/doğruluğu ya da geçersizliği/yanlışlığı hakkında hüküm vermek için de; evvela tarihî tecrübeleri bize aktaran bilgi kaynaklarından hareketle o söylemin tarih içinde dar veya geniş alanda gerçekleşip gerçekleşmediğini ya da bir uzantısının olup olmadığını tesbit etmek ve ardından ileri sürülen iddianın veya düşüncenin, tarihî tecrübelerden de istifade ederek, içerisinde yaşanılan hâlihazırdaki gerçekliğe uygun olup olamayacağını ortaya koymak gerekir. Sözü edilen herhangi bir iddianın/söylemin/eylemin değer ifade edip etmediği ise o fikri veya düşünceyi ileri sürenin (müddeî/fâil/kâil) ve hakkında iddiada bulunulanın (müddea aleyh/mefûl) bakış açılarına göre değişebileceği bir başka gerçek olarak karşımıza çıkmaktadır.

Bu düşünceler çerçevesinde, makalenin başlığında zikredilen ‘ilmilik’ ile ‘değer’ kavramlarının sınırlarını çizmek gerekecektir. Ne var ki, bilimselliğin tabiat/doğa bilimlerinin dışında, beşerî/sosyal bilimlerde de gerçekleşip ger­çekleşmeyeceği hususu felsefi açıdan tartışılan konulardan biri olmuştur. Eğer bilimsellik sosyal bilimlerde mümkünse bunun ölçütü nedir?’ Benzer şekilde ‘değer’ kavramı da felsefenin konusuna girmekte ve bir problem olarak görül­mektedir.[1] [2] Bu tartışmalar elbette felsefi platformlarda yapılmaktadır. Biz ise çalışmamızda zikredilen bu ‘İlmî değer’ ifadesini felsefi tartışmaların tamamen dışında tutmak istiyoruz.

Dolayısıyla “Kur’an Islâm’ı söylemi İlmîdir veya değildir, yahut İlmî değer ifade eder veya etmez” denildiği zaman neyin kastedildiğini ve bu kavramlara hangi anlam veya anlamların yüklendiğini kısaca izah edelim. Öncelikle şunu belirtelim ki, bir söylemin bilimsel/ilmî değer ifade edip etmemesi aynı za­manda, onun ‘anlamlı’ olup olmadığı meselesini de gündeme getirmektedir. Eğer bir söylem ‘anlamlı’ ise onun İlmî değer taşıdığı söylenebilir. O halde Kur’an İslâm’ı söyleminin İlmî bir değer ifade edip etmediğini sorgulamak için, daha ziyade bu söylemin ‘anlamlı’ olup olmadığını düşünmek gerekir. Bu söylemin, tarihî şartlarla bağlantılı olduğu için, târihî gerçekliğe uygun düşüp düşmediğinin başlangıçta tesbiti, o söylemin ve kaziyyelerinin İlmî değer ifade edip etmedikleri sonucuna götürecektir.

Buradan hareketle Kur’an İslâm’ı söyleminin İlmî bir değer ifade edip et­meyeceğini şu ilkelerle test etmek mümkün görünmektedir: Kur’an İslâm’ı söylemi, (a) Tarihî bir konuyla bağlantılı olduğu için târihteki uzantısına ve târihî gerçekliklere uygun düşmelidir, (b) Tarihte içerisinde yaşanılmış gerçek­liklere muvâfik olmalıdır, (c) Düşünce ve eylem düzeyinde kendi içerisinde tutarlı olmalıdır, (d) Bu tutarlılığa bağlı olarak “hâlihazırda içerisinde yaşanıl­makta olan gerçekliğe” de uygun düşmeli ve pratik bir değer ifade etmelidir.

Ancak Kuran İslâm’ı ve benzeri söylemlerin bu kriterlere göre ilmî/bilimsel olup olmadıklarını ortaya koymak uzun bir araştırmayı gerektiriyorsa da biz meselenin sadece bir boyutu yani bu söylemin özellikle modern zamanda temel çıkış noktası olarak görünen “Sünneti saf dışı bırakarak Kuran metnine dayalı bir İslâm anlayışı geliştirme” düşüncesinin tarihî gerçeklere aykırı olup olmadığını büyük oranda belirleyecek bir konu üzerinde durmakla yetineceğiz. Bunun için de, nebevi sünnetin tarih içerisindeki gerçekliğine de dikkat çeken ‘nebevi sünnetin konumu’na yönelik bazı tespitlerimizi sunmaya çalışacağız. Tarihî bir konuyla da kısmen bağlantısı olan böyle bir söylemin tarihî gerçek­lere uygun olup olmadığını ortaya koymak ilk atılacak adım olup, o söylemin bilimsel değer taşıyıp taşımadığına dair düşüncelere açıklık getirecektir.

Kur’an İslâm’ı Söyleminin Tarihî Arka Planına Kısa Bir Bakış

Kur’an’la Yetinme Düşüncesi:

Kur’an İslâm’ı ve ilgili iddialar her ne kadar modern zamanda ortaya çıkmış bir söylem ise de, aynı bakışı yansıtmak üzere “Kur’an bize yeter” ve “Kur’an’a dönüş” gibi ifadelerle aynı vurgular geçmişte de yapılmıştır. Bu sebeple mo­dern zamanda sürekli dile getirilen Kur’an İslâm’ı ifadesinin hangi anlam ve bağlam çerçevesinde kullanıldığını tesbit etmek, meselenin esas noktasını teşkil etmektedir. Nitekim bir çalışmada, bu söylemin; ya sadece İslâm’ın tek kayna­ğının Kur’an olduğunu ve bunun dışındaki kaynakların hüccet olmayacağını belirtmek veya nebevi sünnetin İslâm’ın temel kaynaklarından sayılmayacağını vurgulamak, ya da geleneksel İslâm’ın yanlışlıklarıdan kurtulmak amacıyla söylenmiş olabileceği belirtilmektedir, ki bunların her biri mümkün ihtimal­lerdir.[3] Bununla birlikte acaba, “Kur’an bize yeter” veya “Bize sadece Kur’an’- dan haber ver” gibi fikirler nebevi sünneti bir tarafa bırakıp sadece Kur’an’la yetinerek bir İslâm anlayışı oluşturma çabasına mı dayanmaktadır, yoksa Kur’an’ı öne sürerek bazı rivayetlerin reddine yönelik başka amaçları ve gaye­leri de bünyesinde barındırmakta mıdır? Bu soruların cevaplanması da konu açısından önem taşımaktadır. Buradan kısaca ‘Kur’an bize yeter’, ‘Bize sadece Kur’an’dan haber ver’, ‘İslâm sadece Kur’an’dır’ ve ‘Kur’an İslâm’ı’ gibi söy­lemlerin geçtiği birkaç misali zikrederek bu meseleyi irdelemeye çalışalım:

Konumuzla doğrudan alâkalı bir örnek, ‘erîke’ hadisi olarak da bilinen bir rivayettir. Rivayete göre Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır:

“Biliniz ki bana Kur’an’la birlikte onun bir benzeri de verilmiştir. Sizden birinizi, karnı tok bir şekilde koltuğuna yaslanan bazı insanların “Sadece bu Kur’an’a uyun; onun helâl kıldığını helâl,haram kıldığını haram kabul edin” dediği gibi bulmayayım. Biliniz ki Allah’ın resulünün haram kıldıkları da Allah’ın haram kıldıkları gibidir”.[4]

Hemen şunu belirtelim ki bu rivayet, gerek klasik kaynaklarda gerekse gü­nümüzde yapılan bazı çalışmalarda sünnetin/hadislerin hücciyeti konusunda en önemli delillerden biri sayılarak üzerine hükümler bina edilmiştir. Ancak yapüan son bir araştırmada bu rivayetin Hz. Peygambere aidiyeti noktasında bazı kuşkulara yer verilmektedir.[5] Biz bu kuşkuların ve hadisle ilgili değerlen­dirmelerin isabetli olup olmadıklarını tartışacak değiliz. Burada bizi ilgilen­diren husus, Kur’an’la yetinme düşüncesinin ne zaman başladığını tesbit etmektir. Bu rivayet hicri birinci asırda “âyeti delil getirerek rivayetler kanalıyla gelen hükümlere itiraz eden anlayışa bir tepki ve bu tepkinin rivayet formunda takdimi”[6] olarak düşünülse bile, Hz. Peygamber’in konumunu bir tarafa bıra­karak sadece Kur’an’la yetinme düşüncesinin en azından hicri birinci asırda mevcut olduğunu göstermektedir.

Bir başka örneğimiz de, îmrân b. Husayn’in (ö. 52/672) bir şahsa, “Sen ahmak adamın birisin. Kur’an’da öğle namazının dört rek‘at olduğunu ve kıraatin açıktan okunmayacağını bulabilir misin?” diyerek diğer yükümlülük­lerin teferruatının Kur’an’da yer almadığını, sünnetin onları açıkladığını belirten haberidir. İmrân b. Husayn’ın fikrine karşı çıktığı bu adam muhteme­len sadece Kur’an’la yetinmek isteyen birisidir. Bu rivayet de Kur’an’la yetinme düşüncesinin o dönemlerde de mevcut olduğunu haber vermektedir.[7]

Benzer şekilde Mutarrifb. Abdullah eş-Şihhîr’e (ö. 87/705) “Bize sadece Kur’an’dan bahsedin” denildiği zaman, onun Kur’an’a alternatif getirme dü­şüncesinde olmadığını, sadece Kur’an’ı kendilerinden daha iyi anlayan birisine [Hz. Peygambere] müracaat etmek istediğini belirtmesi de bir başka örnek olarak kaynaklarda yer almaktadır.[8] Bu rivayette Mutarrifin verdiği cevapta geçen ‘Kur’an’a alternatif getirme düşüncesi’ o dönemde sanki böyle bir anlayışın varlığına işaret etmektedir.

Şafiî’nin el-Ümm adlı eserinde onun hadisleri reddetmek isteyen birisiyle olan mülâkatı zikredilmektedir.’ Bu karşılıklı konuşma hicri ikinci asırda da hadisleri reddetme eğiliminde olan ve Kur’an’la yetinme düşüncesine sahip insanların bulunduğunu göstermektedir. [9] [10] [11]

Kur’an’la yetinme düşüncesinin son asırlardaki (XVIII. yüzyılın sonu) uzantısı ise Hind yarımadasında Seyyid Ahmed Han’ın (ö. 1315/1898) temel fikirlerinin esas alındığı Ehl-i Kur’an, münkirîn-i hadis, Neçiri (Nature), Çekrâlevî ve Pervîz gibi muhtelif adlarla anılan” bir ekolde bariz bir şekilde görülmektedir. Bu ekolün tarihini, siyasî ve sosyokültürel açıdan doğuş sebep­lerini derinden tetkik etmek bu çalışmanın amacını ve hacmini aşmaktadır.[12]

Bizi esas ilgilendiren husus Ehl-i Kur’an ekolünün Hz. Ömer’in “Kur’an bize yeter”[13] [14] sözünü, farklı bir ifade ve mâna yükleyerek, yeniden dile getirmiş olmalandır. Bu ekolün “Kur’an bize yeter” ifadesini hangi anlamlarda kullan­dıklarını ise, onlara ait olduğu belirtilen bazı temel görüşlerden çıkarmak mümkündür. Onlar şu iddialarda bulunurlar: Allah’ın kitabı mükemmel ve tafsilatlı olup, herhangi bir şerhe ve peygamberi bir tefsire ihtiyaç yoktur. Hz. Peygambere Kur’an’dan başka vahiy gelmemiştir. Peygamberin görevi Kur’an’ı sadece tebliğ etmektir. Peygambere tâbi olmaya gerek yoktur…” Dolayısıyla onlar “Kur’an bize yeter” demekle, Kur’an’dan başka dinî bir kay­nağa gerek olmadığını; bırakınız hadisleri, sünnetin bile kaynak teşkil etme­yeceğini açıkça ifade etmektedirler.

Yine XX. yüzyılın başlarında sadece Kur’an’la yetinme düşüncesini net olarak açıklayan ve Kur’an İslâm’ı tabirine lafzen en yakın ifadeyi kullanan Mısırlı bir tıp doktoru Muhammed Tevfik Sıdkî’dir (ö. 1920). O, el-Merıâr dergisinde “el-îslâm hüve’l-Kur’ân vahdehû” isimli bir makale yayımlayarak İslâm’ın sadece Kur’an’dan ibaret olduğunu, hadislere hiç gerek kalmadığını, ibadetin ayrıntılarının ve muâmelatın tamamının Kur’an metnine istinaden tesbit edilebileceğini savunmakta, dolayısıyla Hz. Peygamberin sünnetine ihtiyaç hissedilmediğini açıkça dile getirmektedir.[15] ‘

Günümüzde Reşad Halife’nin başlatıp Edip Yüksel’in devam ettirdiği ha­reket de sadece Kur’an’a dayanan bir islâm anlayışını savunmaktadır. Bu düşünce sahiplerine göre Kur’an haricinde hiçbir dinî kaynak esas alınmamalı ve sünnet tamamen reddedilmelidir. Meselâ Edip Yüksel Reşad Halife’yle mektuplaşmaya başladığı 1 Temmuz 1986 tarihinden itibaren fikirlerinin değiştiğini, hadise ve sünnete ortaçağ Arap kültürü ve öğretileri şeklinde baktığını, onları Kur’an’a ortak koşmaktan vazgeçtiğini açıkça söylemektedir.[16] Ayrıca o “Kur’an’dan başka dinî kaynakları reddederek İslâm’da reform hare­ketlerini destekleyen ‘Renaissance Institute’, ‘International Community of Submitters’ ve ‘The Monotheist Productions’ gibi kuruluşlar için İngilizce makale ve kitaplar”[17] yazdığını ifade etmektedir.

Bu örneklerden de hareketle ‘Kur’an’la yetinme’ fikrinin daha İslâm’ın ilk dönemlerinde ortaya çıktığını söylemek mümkündür. Bu tür düşünceler günümüzde de zaman zaman “Kur’an’daki İslâm”, “Kur’an’dan başka kaynak yoktur” ve “Kur’an’a dönüş” gibi başka isimlerle ortaya çıkmaktadır.

Ancak gerek tarihte gerekse günümüzde İslâm dünyasının değişik bölgele­rinde[18] bu ve benzeri söylemleri dile getirenlerin tamamının Hz. Peygamber’in sünnetini reddetme eğiliminde olmadıklarını, daha ziyade hadislere/rivayetlere tenkidi açıdan yaklaşılması gerektiği görüşünü taşıdıklarını[19] vurgulamakta fayda vardır. Bilhassa geçmişte “Kur’an bize yeter” diyenlerle, bunu yakın tarihimizde ve günümüzde söyleyenlerin içinde yaşadıkları şartlar ve gözettik­leri gayeler arasında bir ayırım yapılması gerekmektedir. Zira İslâm’ın ilk dönemlerinde özellikle itikadî, siyasî ve İçtimaî birtakım sebeplerle fitnelerin çıktığı ve buna bağlı olarak hadis uydurma faaliyetlerinin arttığı bir ortamda, rivayetlerin sahihini zayıfından ayıramayan ve uğraş alanı bu olmayan insanla­rın da bulunabileceğini ve bunların “Kur’an bize yeter” diyerek, bir. nevi Kur’an’a sığınma zorunluluğu hissettiklerini göz önünde bulundurmak ve normal karşılamak gerekir. Muhtemelen onlarm “Kur’an bize yeter” derken,Hz. Peygamber’in sünnetini inkâr etmek gibi düşünceleri yoktu. Nitekim geçmişte hiçbir mezhep, esasında sünnetin dinin kaynağı olduğunu reddet­memiş, sadece farklı metodik yaklaşımlarla bir kısım rivayetleri eleştirmişler­dir. Her ne kadar İslâm âlimleri hadis uydurma faaliyetlerine karşı ellerinden geldiğince önlem almaya çalışmışlarsa da herhalde böyle bir ortamda en gü­venli yol olarak “Kuran bize yeter” deyip bir çıkış aramanın daha doğru olaca­ğını düşünmüş olmalıdırlar.

Ancak günümüzde geçmişteki gibi bir ortam mevcut değildir. Gerçi mevcut hadis kaynakları içerisindeki rivayetleri tenkidi ve yapıcı bir yaklaşımla değer­lendirerek Hz. Peygamber’in sünnetini tesbit etmek mümkün ise de, ciltler dolusu kitaptaki rivayetlerin sahihini zayıfından ve uydurmasından ayıramayanların da bulunduğunu, ki vâkıa böyledir, ve biraz da kolaycılığa kaçarak bu söylemi dile getirdiklerini düşünmekte fayda vardır. Belki onların gayesi nebevi sünneti reddetmek değil, Kur’an’ın temel prensiplerine uymayan riva­yetleri tenkit etmek/reddetmektir.

Ayrıca meseleye nebevi sünneti reddetmek yerine, Kur’an’ın temel pren­siplerine uymayan rivayetleri tenkit etmek düşüncesinin de etkili olduğu noktasında yaklaşıldığı zaman, Kur’an İslâm’ı ve benzeri söylemi dile getirenle­rin tamamını sünnet inkârcısı olarak değerlendirmemek icap eder.

Kur’an İslâm’ı Söylemine Temel Teşkil Eden Bazı İddialar

Kur’an’la yetinme düşüncesini savunanlar arasında biraz önce belirtilen ayırımın gerekliliğini vurguladıktan sonra, şimdi de Kur’an İslâm’ı ve benzeri söylemleri dile getirenlerin dayandıkları delillere kısaca işaret edelim. Bu delilleri Hz. Peygamber’in sünnetini sadece rivayetler olarak görüp sünneti tesbit etmek için gayret sarfetmeyen ve kolaycılığa kaçarak Kur’an’a sığınanlar ileri sürmektedirler. Yine bu düşünceyi bunlara ilâveten içerisinde bulunduk­ları şartları ve düşünce sistemlerini Kur’an’a uydurarak, Kur’an’ın nâzil olduğu ortamı, nüzul sürecini, tedriciliği ve İslâm kültür tarihini dikkate almayıp nebevi sünneti dinin ikinci kaynağı olarak görmeyen, Kur’an’dan hüküm çıkarmayı ve bunun Kur’an İslâm’ı olduğunu savunan zihniyete sahip olanlar dile getirmektedir.

Bu düşüncede olanlar, “Biz Kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık,”[20] “Sana, her şeyi açıklayan… Kur’an’ı indirdik,”[21] “Bugün sizin için dininizi tamamla­dım,”[22] [23] “Hüküm ancak Allah’ındır”22 gibi âyetlerle hadislerin yazılmasının Hz.Peygamber tarafından yasaklandığına dair rivayetleri[24] ve biri Hz. Ömer’e[25] [26] diğeri Hz. Âişe’ye“ ait olduğu bildirilen “Kur’an bize yeter” şeklindeki sözü delil gösterirler. İleri sürülen bu delillerin gerçek anlamda bir delil teşkil etme­diği konuyla ilgili önceden yapılan araştırmalarda ortaya çıktığı için[27] bunlar üzerinde burada tekrar durulmayacaktır.

Fakat nebevi sünnetin göz ardı edildiği bir anlayış çerçevesinde, Kur’an İs­lâm’ı ve benzeri söylemlerin dile getirilmesi, aşağıda ayrıntılı olarak arzetmeye çalışacağımız tarihî gerçekliklere tamamen zıt ve aykırı olan bir zihniyetin varlığını ortaya koymaktadır. Esasen böylesi bir düşünce yapısı, tarihî süreç içerisinde, münzel vahyi ve o vahyin açıklayıcısı olan Hz. Peygamber’in sün­netiyle temel umdeleri tekâmül etmiş olan İslâm’ı, sadece keyfî yorumlarla daha ziyade sübjektif ve öznenin içerisinde yaşadığı değer yargılarına göre oluşacak bir Kur’an ve İslâm anlayışının sergilenmesine zemin hazırlayacaktır.

Hz. Peygamber’in “İçerisinde Yaşanılan Gerçeklik”teki Konumu ve Nebevi Sünnetin Deliller Hiyerarşisindeki Yeri

Nebevi sünnetin devre dışı bırakılarak yalnız Kur’an metnine dayalı bir İs­lâm anlayışı geliştirme düşüncesinin ne derece İlmî ve anlamlı olup olmadığını net olarak görmek için, Kur’an’in nâzil olduğu dönem (23 yıl) ve hemen sonrasında Hz. Peygamber’in ve nebevi sünnetin içerisinde yaşanılan gerçek­likteki konumunun tesbiti büyük önem taşımaktadır.

Bu çerçevede Kur’an İslâm’ı ve benzeri söylemlerin ortaya çıkışlarının ha­ricî ve dahilî pek çok sebebi bulunmaktadır. Özellikle iç etmenler arasında Hz. Peygamber ve onun sünnetiyle ilgili bilgi vasıtalarının usulünce ve üslûbunca iyi değerlendirilememesi de bulunmaktadır. Meselâ bilgi vasıtalarında zikredi­len Hz. Peygamber’in karizmatik yapısı ve kendisiyle de kısmen şekillenen içerisinde yaşanılan o târihî (itikadî, sosyal, siyasî, İktisadî vb.) gerçeklikler göz ardı edilmekte ve Resûlullah (s.a.) hakkındaki bilgi vasıtalarından (hadis- ler/rivayetler/siyer kitapları…) yeterince istifade edilememektedir.

Ayrıca bu bilgi vasıtalarının anlaşılması ile yorumlanması zaman zaman birbirine karıştırılmakta, hatalı metotlarla pratiğe aktarılmaya çalışılmaktadır. Meselâ, rivayetler ya târihsel ortamın şartları dikkate alınmaksızın sadece evrensel planda düşünülüp ‘anlam’ verilmekte ve dolayısıyla ‘şekilciliğe’ bağlı ‘yorumlar’ yapılmakta ya da’ ‘şekil’ göz ardı edilerek, sözde ‘ruhuna uygun’ denilen bir başka bakışla anlam verilip buna bağlı değerlendirmelerde bulu­nulmaktadır.[28] Bunun neticesinde nebevi sünnet, her iki bakış açısından da deyim yerinde ise, ‘tarihe hapsedilerek’ farklı açılımlara zemin teşkil etmesinin önüne geçilmekte ve dinamizminden[29] yeterince faydalanılmamaktadır. Bu da nebevi sünnetin bir tarafa bırakılarak sadece Kur’an’a dayalı bir İslâm anlayışı­nın doğmasına imkân hazırlamaktadır.    .

Hz. Peygamber’in “İçerisinde Yaşadığı Gerçeklik”teki Konumu

Nebevi sünnetin[30] tespit edilmesinde önemli materyallerden biri olan hadis­lerin anlaşılmasında[31] ve yorumlanmasında[32] göz ardı edilmemesi gereken önemli hususlardan biri de ‘içerisinde yaşanılan gerçeklik’[33] olgusu ile bu olgunun nebevi sünnetle olan ilişkisi ve bu ilişkide nebevi sünnetin deliller hiyerarşisindeki[34] konumudur.[35]

Allah son kitâbî mesajım genelde tüm insanlığa, özelde de o dönemin Arap toplumuna Arapça olarak Hz. Muhammed vasıtasıyla göndermiştir. Böylece Allah ilk insandan beri insanlığa sunduğu evrensel mesajlarım Hz. Muham- med’le tamamlamıştır. Bilindiği üzere Kur’an yaklaşık 23 senede nâzil olmuş­tur.[36] Allah dileseydi 23 yılda indirdiği bu dâhi mesajını bir defada kendi katından indirir, onun fert ve toplum hayatında 23 senede uygulanmasını isterdi.[37] Ancak böyle bir inzal, içerisinde yaşanılan gerçekliğin göz ardı edilmesine sebep olacağı gibi, ideal olması istenilen toplumun eğitim ve öğre­timi açısından da yeterince başarılı olmayabilirdi.[38]

Bu çerçevede gönderilen mesaj ve. o mesajı tebliğ eden kişi elbette o toplu­mun gerçekliğini de yansıtacaktı. “Kur’an’ın ilk alıcısı ve tebliğcisi olan Hz. Muhammed toplumun içerisinde yaşayan bir kimse idi. Mekke’de yetim olarak büyüdü ve akranları gibi o da çölde, Benî Esed kabilesinde yetişti, ticaretle meşgul oldu, onlarla yolculuk yaptı, onların yaşantılarını ve kaygılarını paylaştı…”[39] [40] [41] O, içerisinde yaşadığı toplumdan ayrı ve sürekli tek başına kalamazdı. Hz. Peygamber’in toplumdan ve içerisinde yaşadığı olaylardan ayrı ve sürekli tek başına yaşadığı şeklindeki bir anlayış ise onun meşhur ‘el-emîn’ sıfatı ile çelişmektedir. Zira böyle bir şifada ancak insanlarla ikili ilişkilerde bulunan, onların işleriyle ilgilenen ve hakkında bu yargıya varmalarını sağlayacak tarzda onlarla iç içe yaşayan biri şöhret bulurdu.’10 Bununla beraber Hz. Muham- med’in döneminin insanı olduğunu söylemek, kendi kız çocuğunu diri diri toprağa gömen katı kalpli, helvadan put yapıp ona tapan ve acıktığında onu yiyen, zina yapan vb. diğer Câhiliye dönemi Arap tipinin bir kopyası olduğu anlamına elbette gelmemektedir. Nitekim Peygamber (a.s.) o dönemin hâkim olgusuyla örtüşen bir yaşam pratiğini benimsememişti. Zira olgu, içinde ve kültürel yapısında iki tip değer taşır: Birincisi hâkim ve yaygın kabul gören değerler, İkincisi ise. zayıf ve kısık sesli, fakat hâkim değer tipine karşı diren­meye çabalayan karşıt değerler. Bu iki tip değer, toplumsal güçlerin ve ekono­mik, sosyal çekişmelerin ifadesinden öte bir şey değildir. Hz. Muhammed ise içinde bulunduğu olguda hâkim değerleri temsil eden genel yaşam tarzına mensup değildi.'”

Hâkim değerlerin olduğu böylesi bir topluma İlâhî mesajların tedricen gön­derilmesi gerekirdi. Bu sebeple ilk mesajın ulaştırılacağı topluluğun akraba ve çevresindekilerden başlayarak[42] dalga dalga yayılması temin edilmişti. Kur’an’- daki Mekkî ve Medenî âyetler arasında da gözle görülür farklar bulunmak­taydı; Mekkî âyetler daha ziyade itikat ve ahlâk esaslarıyla ilgiliydi. Bu esaslar da kademe kademe gelişmekteydi. Meselâ Mekkeliler’in putlarının kötülenme­sinden bahseden âyetler ilk 22 sûrede yer almıyordu. Nitekim bu konuda İbn Hişâm: “Kavmi, Resûlullah’ı, puüarını mevzubahis edip batıl olduklarını söyleyinceye kadar terketmediler. O bunu yapınca onlar da kendisiyle alay ettiler ve mücadele etmek üzere birleştiler”[43] demektedir. Önceleri daha ziyade Allah’ın birliği, peygamberlik müessesesi, âhiret ve insanın sorumluluğundan bahsediliyordu.

Medenî âyetler ise ibadet ve muâmelat hakkında idi.[44] Bunlann iniş süreci de Mekkî âyetlerde olduğu gibi tedrîcilik esasına dayanmaktaydı. Toplumun ani bir değişimle değil, hissedilmeyen bir biçimde değiştirilmesi gerekiyordu.[45]

Yani toplumun içerisinde bulunduğu şartlar ve yaşanılan gerçeklik göz önünde bulunduruluyordu.

Hz. Muhammed kendisine bildirilen mesajı toplumun algılayabileceği ve uygulayabileceği bir seviye ve üslûpla en yakınlarından başlamak üzere ka­deme kademe tebliğ ve tebyin ederken toplum gerçeklerine aykırı inanç ve uygulamaları cemiyetin fikrî yapısına uygun biçimde şekillendirmişti. Yani içinde yaşanılan gerçekliğe aykırı hususlarla, aykırı olmayanları birlikte gün­deme getirmişti. Hatta bunu yaparken bilhassa Mekke’de bir taraftan hırpa­lanmış ama öte taraftan da destek görmüştü. Meselâ toplumun, putları aracı/ortak kılarak Allah’a kulluk etmelerine yönelik uygulamasına karşılık, o sadece bir tek yüce yaratıcıya ve aracısız olarak inanmayı,[46] yine o toplumun gerçekliğinde var olan kız çocuklarını hakir görme ve diri diri toprağa gömme genel kabulüne karşı, insana değer veren mesajları,[47] içerisinde yaşadığı toplu­mun gerçekliğine aykırı olarak takdim etmiştir. Çünkü Allah Teâlâ mesajmı ilk etapta içerisinde yaşanılan gerçekliğin çarpıklıklarını dile getirerek ve bizzat o toplumun gerçeklerinden seçilmiş somut örnekler vererek “değişimi” esas almıştır. İkinci aşamada ise geçmişten misaller vererek toplumdaki değişimi sağlamıştır.

Kur’an’ın ilk uygulayıcısı olan Hz. Peygamber’in mübelliğ[48] olmasının ya­nında mübeyyin[49] vasfının da bulunduğu düşünülürse o’nun da Kur’an’ın bu metodunu takip ettiği görülür. Resûlullah çevresindeki insanlarla olan müna­sebetlerinde, deyim yerinde ise, toplumun nabzını tutmuş ve ona göre bir strateji belirlemiştir. Bu stratejide esas unsur özelde kendi toplumunu, genelde insanlığı ‘ideal’ seviyeye ulaştırmaya çalışmaktı.[50] Ancak ‘ideal’ ile toplumunun ‘içerisinde yaşadığı gerçeklik’ her zaman bir değildi. Ayrıca ideal topluma giden yolda önemli olan bu gerçekliğin farkına varmaktı. Nitekim Hz. Pey­gamber’in, Medine döneminde bile bazı sahâbîlerinin hoşa gitmeyen birtakım davranışlarını ve hareketlerini gördüğünde, onların “hâlâ Câhiliye âdetlerinin izlerini taşıdıklarını”[51] belirterek ikazda bulunması, en yakın arkadaşlarının bile uzun süre içerisinde yaşadıkları gerçekliğin tesirinden hâlâ kurtulamadık­larını müşahede etmesiyle irtibatlıdır. Onun âhirete irtihâline kadar içerisinde yaşadığı toplumun gerçekleriyle zıtlık ve uyumluluk ilişkileri içerisinde yaşa­ması bir tezat teşkil etmiyordu. Zira karizmatik liderlerin en önemli özellikle­rinden birisi de “eş zamanlı” bir yıkım ve inşa sürecini takip etmeleridir. Bir yandan belli bir geleneğin en temel tezahürleri yerlerinden edilirken, diğer yandan da bunların mukabilleri eş zamanlı olarak inşâ edilir.[52] Zıtlıklar İlâhî mesajın temel prensiplerine aykırı oldukları sürece meydana geliyordu. Ne var ki, bunu yine toplumdan ayrı, bir ütopya olarak yaşamıyordu. Kısaca Kuran vahyi bir ideal, Hz. Peygamber ise onun yaşanmakta olan realitesiydi. Bu realite toplumun realitesinde kendini buluyor ve toplumun realitesi de Kur’an’ın realitesine tâbi oluyordu. Bu ilişkiyi şöyle gösterebiliriz:

Bu şemaya baktığımız zaman Hz. Peygamber dönemindeki bu ilişkiler ağında toplum, ideale, oradan (bir nevi) gerçek ideale ulaşmak için ‘idealin realitesi’ni örnek alıyordu. Çünkü Hz. Peygamber sadece mübelliğ (vahyi bildiren) değil, aynı zamanda mübeyyin (kendisine gelen vahyi açıklayan, açıkladığını da uygulayan) idi. Dolayısıyla ilk planda değişme aşamasında olan toplum elbette hem aralarından çıkan hem de kendilerine son derece düşkün, şefkatli ve merhametli olan, düşmanları tarafından bile “el-emîn” sıfatına layık görülmüş birini örnek alacaktı.[53] Toplumun Kur’an’ı bütünüyle kavrayacak şekilde doğrudan ölçü alması zaten mümkün değildi. Zira ideal’in akışı (Kur’an’ın nüzûl süreci) devam ediyordu. İnsanlar bu akışın nereye kadar ve nasıl gideceğini önceden tahmin edemezlerdi. O dönemdeki toplum için, içerisinde yaşadıkları gerçekliğe en uygununu tasrih ve tashih edecek kişi sadece Hz. Peygamber’di. Nitekim Allah Teâlâ, ibâdet ve kullukta doğrudan
ilişkilerinde ancak kendisiyle muhâtap olmalarını, aralarındaki münasebetle­rinde ise Hz. Peygamber’i doğrudan örnek almalarım tavsiye etmiştir.[54] Bu süreç Kur’an’ın nâzil olduğu dönemde ve Hz. Peygamber hayatta iken devam etmişti.

Bu süreç içerisinde örneklik, mübeyyin ve mübelliğ vasıflarının getirdiği bağlayıcılık, etkileyicilik ve otorite açısından bakıldığında Hz. Peygamber’in uyguladıkları ve toplum içerisindeki davranışları pek çok yönden, deyim yerinde ise Kur’an vahyinin önünde idi. Yani öncelikle toplum içerisindeki örnek ve otorite kabul edilen bir kişinin (peygamberin) itikadî inancı, ibadeti, toplumsal hâdiselerle ilgisi; üzülmesi, sıkıntı çekmesi gibi tavırları hem tasvip ve teyit ediliyor, zaman zaman zelle olarak ifade edilen davranışları tashih ediliyor[55] ve dolayısıyla Kur’an vahyi ona göre de nâzil oluyordu. Peygamber (a.s.) gönderildiği toplumun gerçekleri çerçevesinde görevini sürdürüyor, Kur’an da yaşanılan bu gerçeklere göre nâzil oluyordu. Çünkü yeni bir hiyerarşik otorite düzeninin, yani İslâm’ın inşası sırasında dahi mevcut Arap kültürünün unsurlarından istifade edilmiştir.”[56] Hatta geçmiş (kâinatın ve insanlığın yaratılışı ile önceki milletlere ait) ve gelecekle ilgili (kıyamet sahne­leri ve âhiret hakkındaki) bilgileri dahi Allah Teâlâ, yine gönderdiği peygambe­rin yaşadığı gerçeklerle bağlantısını kurarak haber veriyordu.

610-632 yılları arasında Hz. Peygamber’in karizmatik otoritesinin tesis edilme süreci, karmaşık olaylar ve bu olaylarla ilgili vahiyler dizisinden teşek­kül etmektedir. O, hayatta olduğu müddetçe, kendisine tâbi müslümanlar arasında nihaî hakemdi ve taraftarlarının birlik ve beraberliğini doğrudan sağlayan bir faktördü. Hz. Peygamber yeni şekillenmekte olan İslâm toplumu- nun merkezinde idi ve müslümanların sosyal yapısını ve mânevi birliğini doğrudan kendisine bağlayarak teminat altına aldı.[57]

Nebevi Sünnet’in Deliller Hiyerarşisindeki Yeri

Hz. Peygamber Dönemi

Hz. Peygamber’in vahyin nâzil olduğu süreç içerisinde tâkip ettiği/yön- lendirildiği hayat tarzı ve yöntemi olan Nebevi Sünnet ise kendi döneminde âdeta ‘canlı bir vahyin’[58] en önemli göstergesiydi. Bu sebeple nebevi sünnet kendi tarihî ortamında, “beyân açısından”, daima ilk delil olmuştu. Müslüman- lar, bir problemle karşılaştıkları vakit öncelikle çözüm için Hz. Peygamber’e geliyorlardı ve ilk müracaat kaynağı sürekli nebevi sünnetti. Hz. Peygamber’in verdiği hükümlerde veya kararlarda bir sıkıntı duydukları zaman bunların vahiy kaynaklı olup olmadığını soruyorlardı. Eğer vahye dayanıyorsa derhal itaat ediyorlar, değil de Hz. Peygamber’in kendi re’yi ise ya itaat ediyorlar ya da kendi ictihadlarına göre hareket ediyorlardı.[59] Aşağıdaki şekil deliller hiye­rarşisinde o günkü müslümanların genelde[60] tâkip ettikleri metodu göster­mektedir.

Sahâbe —> nebevi sünnet —> vahiy —» sahâbe içtihadı.

Nitekim bu toplumsal gerçeğe işaret eden Mûsâ Cârullah İslâm dininde aslî hükümlerin dayanağı sayılan dört aslî delilden birincisinin (nebevi) sünnet olduğunu vurgulayarak şöyle demektedir:

“Sünnet İslâm’da hükümlerin dayanağı olan dört delil arasında, birinci sırada yer alan asildir. Zira İslâm’da her hüküm önce-sünnetle ortaya konmuş, Kur’an-ı Kerim’in âyetleri ise daha sonra Hz. Peygamber’in o konudaki söz, fiil ve takrirlerini tesbit ve teyit etmiştir. Din ve imanın bütün temel esasları dinin farz olarak değerlendirdiği kural ve kaidelerin tamamı önce sünnet ile belirlenmiş, daha sonra Kur’an âyetleri bunları teyit ve tesbit etmek üzere nâzil olmuştur’’.[61]

Mûsâ CâruUah daha sonra konuyla ilgili olarak namaz, abdest, teyemmüm, oruç, hacc ve zekâta dair hükümlerin önce Hz. Peygamber’in sünnetiyle açık­landığını ve daha sonra Kur’an’ın bunları teyit ettiğini söylemektedir.[62] [63]

Beyân olması bakımından da sünnetin birinci asıl olduğunu ayrıca vurgula­yan Mûsâ CâruUah, bunun gerekçesini şöyle açıklar:

“Zira beyanda aslolan genel ve basit olmasıdır. Hz. Peygamber’in söz ve uygulamaları Kur’an’ın hem nüzulünden önce hem de sonra, öncelikle tebliğ anlamında bir beyandır. Onlar hem kapalı olan hususların izahı hem de özet olarak verilen konuların açıklaması niteliğindedir. Ayrıca Hz. Peygamber’in fiil ve davranışları herkes tarafından müşahede edildiği için her hususun en kolay anlaşılmasını da temin eder.”

Elbette ki böyle bir iddia ancak Hz. Peygamber’in döneminde, yani Kur’an vahyinin tamamlanmasından önceki durumu itibariyle kabul edilebilir. Fakat vahyin tamamlanması ve metinlerinin iki kapak arasına alınmasıyla birlikte sünneti, tamamen olmasa bile, ekseriyetle bize haber veren hadislerin birinci aslî delil olmasında bazı sıkıntılar söz konusu olacaktır. Teoride Mûsâ Cârullah’ın düşüncesi doğru olmakla birlikte, şu an içinde bulunduğumuz gerçeklik yönüyle deliller hiyerşisinde Kur’an’ın birinci asıl olması gerekecek­tir. Çünkü Kur’an’ın sübûtu katidir ve ayrıca nebevi sünnetin kaynaklarından biridir. Buna karşılık elimizde bulunan diğer sünnet verilerinden olan hadisle­rin sübûtu ise zannîdir. Ne var ki bu zannîlik sünneti deliller hiyerarşisinde ikinci plana bırakmakta ise de onu ortadan kaldırmamaktadır. Şurası unutul­mamalıdır ki nebevi sünneti tesbit etmede kaynak yönünden sadece yazdı belge olması itibariyle hadisler değil, sübûtu kati olması yönüyle Kur’an daima ilk delilimizdir. Kur’an vasıtasıyla da, tamamen olmasa bile, genel prensipler çerçevesinde Hz. Peygamber’in sünnetini tesbit edebiliriz.[64] Fakat Kur’an’da bahsedilmeyen ve teferruatla ilgili hususları, zann-ı gâlible sahih diyebileceği­miz tarihî bdgi ve belgelerden (hadisler, siyer…) çıkarmamız mümkün olacak­tır ki bunlar da birer delildirler.

Netice olarak hem Kur’an’ın ve hem de onun canlı örneği Hz. Peygam­ber’in sünnetinin özelde ilk gönderildiği toplumun içerisinde yaşandan ger­çeklerine göre şekillendiği ortaya çıkmaktadır. Bu da kendi tarihî şartlan içerisinde anlamlı bir olgudur. Dolayısıyla Kur’an’ı en iyi anlamak, onu tebyîn eden nebevi sünneti delil almakla ve onu anlamakla mümkündür.

Hz. Peygamber Sonrası Dönem

Kur’an’ın nüzûl sürecinin tamamlandığı ve Hz. Peygamber’in vefâtından sonraki dönemde, ‘idealin realitesinin/(Hz. Peygamberin)’ hayatta olmaması, değişmeler karşısında o toplumu zaman zaman sıkıntıya sokmuştur. İnsanlar arasındaki birebir ilişkilerde örnek alınacak veya başvurulacak şahsiyet zâtıyla devreden çıkmıştır. Gerçi o irtihâl ettiği zaman, geride bıraktığı toplum, dö­nemindeki evrensel ahlâkî İlâhî prensipler çerçevesinde “bu dünya gerçekliği şartlarında ideal toplum” seviyesine ulaşmıştı.63 Ancak zaman ilerleyip dar toplumdan geniş topluma doğru gidildikçe, yaşanan değişme ve gelişmeler karşısında insanlar arasındaki ahlâkî ve hukukî ilişkilerde birtakım sıkıntılar ortaya çıkmaya başladı. Bu sıkıntıları gidermede takip edilen metot öncekin­den biraz farklı idi. Zira hayatta iken ve onun hazır bulunduğu ortamda müra­caat kaynağı bizzat Hz. Peygamber’di. Çünkü idealin realitesi yanlarında idi. Hz. Peygamberin yanlarında olmadığı zamanlarda ise zihnen sanki onun yanındaymışlar gibi yine ondan öğrendiklerini uyguluyorlardı. Şayet bir sıkın­tıya düşerlerse, başkalarından Hz. Peygamberin o konuda herhangi bir uygu­lamasını bilen birinin olup olmadığını bilip soruşturuyorlar, çözüme ulaşama­dıkları zaman mevcut âyetlerden kendilerine göre bir anlam çıkartıyorlardı. Bu dönemin deliller hiyerarşisini şu şekilde ifade etmek mümkündür: Toplum —» Nebevî Sünnet -» Kur’an (âyetleri).                                                                                                       .

Halbuki Hz. Peygamberin vefatından sonra bu ilişki tersine dönmüştü. Kur’an’ın nüzul süreci tamamlanmış, vahyin iniş süreci bitmişti. İnsanların zihinlerinde İlâhî mesajın tamamlandığı fikri vardı. Bununla birlikte o İlâhî mesajı tatbik eden Hz. Peygamber’in uygulamaları da zihinlerinde ve yaşamla­rında bulunmaktaydı. Elbette ki, Hz. Peygamber’in uygulamalarının hepsinin insanların tamamının zihinlerinde yer ettiğini söylemek imkânsızdır. Toplu­mun ekseriyeti, gördükleri ve kendilerine bildirildikleri kadarıyla Hz. Peygam­ber’in örnekliği sayesinde önceden beri değişmekte olan ve yavaş yavaş yerleş­miş fikirleri ve uygulamaları örnek alıyordu. Fakat o toplumun ileri gelenleri, sıkıntı karşısında ve ihtilâfa düştükleri vakit müracaatın şeklini değiştirmek zorunda kaldılar. Eğer sıkıntı karşısında yine Hz. Peygamber’in çok iyi bilinen bir uygulaması varsa, bu durumda Kur’an’a başvurmadan yine Hz. Peygam­ber’in sünnetini esas alıyorlardı. Daha doğrusu Kur’an’a müracaat etme gereği hissetmiyorlardı. Müracaatın şeklindeki değişiklik sadece ya örnek bulunma­dığı veya ihtilâf halinde gerçekleşiyordu. Dolayısıyla Hz. Peygamber zatıyla hayatta olmasa bile, onun uygulamaları ilk planda dikkate alınıyordu. Onların böyle bir düşünceye sahip olmaları elbetteki Kur’an’ı göz ardı etmeleri anla­mına gelmiyordu. Zira Hz. Peygamber’in fiil ve sözlerinin (esasta) vahye tezat teşkil etmesi düşünülemezdi. Dolayısıyla böyle bir metot Kur’an’la Hz. Pey- gamber’i karşı karşıya da getirmemektedir. Hz. Peygamber’in vefâtından sonra da sahâbe bir sıkıntıyla karşılaştıkları vakit, onların ilk müracaat kaynağı [65] dolaylı da olsa Hz. Peygamber’in sünnetiydi.“ Şayet o konuda Hz. Peygam- ber’in herhangi bir sünneti yoksa veya ihtilâf varsa müracaatın şekli değiş­mekte ve doğrudan Kur’an’a başvurulmaktaydı. Eğer Kur’an’dan bir çözüm bulunamazsa sahabe kendi içtihadını ortaya koyardı. Bu üç aşamayı şu şekilde gösterebiliriz:

Aşama (İhtilâfsız durum) II. Aşama (İhtilâf hali 1): III. Aşama (İhtilâf hali 2)

Toplum                                           toplum                                       toplum

Nebevi Sünnet                               Kuran                               Sahâbe İctihâdı

Burada bir hususa açıklık getirmek gerekebilir. Meymûn b. Mihrân’dan şöyle bir rivayet nakledilmektedir: “Hz. Ebû Bekir’e bir dava geldiği zaman, o önce Allah’ın kitabına bakar (nazar), eğer orada bulursa davalılar arasında hükmünü verirdi. Eğer Allah’ın kitabında bulamazsa Resûlullah’ın sünnetin­den bir hüküm biliyorsa onunla hükmederdi. Orada da bulamazsa, çıkar ve müslümanların yanına giderek “Bana şöyle şöyle bir mesele geldi. Resûlullâh’ın bu konuda hüküm verdiğini bileniniz var mı?” diye sorardı…”[66] [67]

Bu rivayette iki husus dikkat çekmektedir: Birincisi Ebû Bekir’in ‘Kur’an’a baktığı’ söylenmektedir. ‘Bakmak (nazar)’ kelimesi bir mushafa bakmak şek­linde anlaşılıyorsa ki tarihî açıdan doğru olmasa gerektir. Zira Kur’an’ın çoğal­tılıp dağıtılması Hz. Osman’ın hilâfeti döneminde gerçekleşmiştir. Şayet Hz. Ebû Bekir döneminde değişik yerlere yazılan mushaf kastediliyorsa, zaten o dağınık halde idi ve Zeyd’e biraraya getirilmesi emredilmiş ve o nüshalar iple bağlanmıştı. Dolayısıyla bu yaklaşım da doğru olmayabilir. Eğer hâfızasın- dan/ezberinden Kur’an’daki hükümleri incelediyse, Ebû Bekir’in Kur’an’ın tamamını ezbere bildiğini söyleyecek bir delili bilmiyoruz. İkinci husus Ebû Bekir’in önce kendisi bir hükme ulaşamayınca, daha sonra arkadaşlarına “bu konuda Hz. Peygamber’in bir hükmü var mı?” diye sorması oldukça mânidar- dır. Bu arada hemen şunu belirtelim ki, Hz. Ömer halife olduğu dönemde bazı uygulamalarında yukarıda gösterilen metodu her zaman uygulamamıştır. Bunun sebebi de muhtemelen, modern tabirle, onun toplum gerçekliğini iyi kavramasından kaynaklanmaktadır. Çünkü o, şartların değişmesiyle birlikte toplumun değiştiğini, Hz. Peygamber’in sünnetinde ve Kur’an’da belirtilen uygulamaların birebir tam karşılıklarının her vakit bulunmayabileceğini, dolayısıyla metotta da bir değişikliğin yapılması gerektiği neticesine ulaşmıştır.

Bu durumda karşımıza gerek Kur’an’da gerekse Hz. Peygamberin sünne­tinde yer alan beşerî ilişkilerle ilgili uygulamaların ve hükümlerin birebir karşılıklarının olup olmayacağı meselesi çıkmaktadır. Meselâ Hz. Ömer’in müellefe-i kulûba pay ayırmaması, hırsızın elini kestirmemesi gibi icraatlerına bakıldığında, onun bir başka metoda başvurarak Kur’an’ı ve Hz. Peygamberin sünnetini, lafzî anlamda, “dolaylı” göz ardı ederek ictihad ettiği düşünülebilir. Ancak, ‘dolaylı’ ifadesi o iki kaynağı önemsememek anlamında değil, onların ilkesine uygun olduğu düşüncesini ifade etmektedir. Kanaatimizce Hz. Ömer’in bu tür uygulamalarına, onun ‘nebevi sünnete bakış tarzının bir gereği olarak bakmak gerekir. Bunun anlamı şudur: “Hz. Peygamber şimdi hayatta olsaydı herhalde o da böyle yapardı.” Hz. Ömer’i böyle düşünmeye sevkeden şey elbette âfâkî ve hissî değil, onun Hz. Peygamberi ve Kur’an’ı makâsıdı itibariyle çok iyi tanımasıyla doğrudan ilgilidir.

III. Genel Değerlendirme

Hz. Peygamber’in sünnetini bir tarafa bırakıp, salt Kur’an metnine dayalı bir İslâm anlayışı oluşturma düşüncesi ve bunun ‘Kur’an İslâm’ı’ gibi söylem­lerle dile getirilmesi, yukarıda arzetmeye çalıştığımız Kur’an’ın nâzil olduğu 23 yıllık tarihî gerçeklikler} ile Hz. Peygamber’in ve nebevi sünnetin ‘içerisinde yaşanılan gerçeklikteki konumu’ açısından bakıldığında, hiçbir anlam ifade etmemektedir. Çünkü bu anlayış Hz. Peygamber’i, sadece Kur’an’ı insanlara tebliğ eden ve onun lafızları doğrultusunda amel eden sıradan bir insan konu­muna düşürmektedir. Böyle bir düşünce Allah’ın kendisine yüksek otorite verdiği Hz. Peygamber’i ve onun yaşam tarzını göz ardı etmektir ki, bu Kur’an’ın temel prensibine de aykırıdır. Halbuki Hz. Peygamber’in içerisinde yaşadığı gerçeklikteki konumu ve onun sünneti o dönemin müminleri ara­sında örnek alınacak vasıfta idi ve Kur’an da müslümanlara bunu tavsiye etmektedir. Zira gerek Hz. Peygamber döneminde gerekse onun irtihâlinin ardından sahâbenin bir meseleyle karşılaştığı vakit akima gelen ilk şey, Hz. Peygamber’in o konuda uygulaması olup olmadığını araştırmak, yani Hz. Peygamber’in sünnetine başvurmaktı. Nitekim bu durumu çağdaş araştırma­cılardan Dümeynî şu şekilde ifade eder:

“Ashabın davranıştan ister onun bu konudaki sözlerini ezbere bilsin isterse bilmesin büyük oranda Hz. Peygamber’i örnek alma şeklinde idi. Onlar dinî konudaki bir hükmü ya Hz. Peygamberden nakledilen bir hadis olup olmadığını sorarak veya lafız ya da mâna olarak rivayet edilen bir metin olmaksızın onun sünneti olması ile de yetinerek hareket ediyorlardı… Hz. Peygamber’in sünneti ve İslâm’ın temel hükümleri bu şekilde nesiller boyu tevâtür yoluyla nakledilmiştir. Bu fiili rivayete, onu teyit eden ve açıklayan, ihtilâf anında başvurmada esas olan yazılı rivayet de eşlik etmiştir. Şu anda XV. hicri asırda yaşayan bizler, insanlara Hz. Peygamber’in namazı nasıl kıldığı konusunda bir hadis bilip bilmediğini soracak olursak, çoğunun bilmediğini görürüz. Bununla birlikte namazın şeklini, rükünlerini, sünnetlerini bildiklerine şâhid oluruz. …Onların namazın nasıl kılındığını bil­melerinin hadisleri ezberleme ve tedvin etme sayesinde olduğu kanaatinde değiliz. Aksine onlar bunu, kitlelerin birbirlerine nakletmeleri sayesinde öğrenmişlerdir. Şu halde hadis nakli ve bu ha­dislerin söz konusu fiilî duruma paralel olması, ihtilâf anında başvurmak özere açıklayıcı ve tekit edici bir unsur olmaktan öteye gitmemektedir.”[68]

İşte buna benzer olarak sahâbenin de -ilk dönemlerde- bir problemle kar­şılaştığı vakit anında başvuracağı merci pratik olması açısından, Hz. Peygam- ber’in uygulamasıydı. Rivayetlere bakıldığı zaman sahâbenin ihtilâf anında ortaya attıkları ilk soru Hz. Peygamberin o fiili işleyip işlemediği idi. Bunun en canlı misalini Hz. Âişe’de görmekteyiz. Aile içi uygulamalarda ve bazı konularda Hz. Aişe’ye Hz. Peygamber’le ilgili bir rivayet nakledildiği zaman, onun ilk kriteri Resûlullâh’m öyle yapıp yapmadığını ifade etmesiydi jDaha sonra da Kur’an’dan delil getirirdi. Yani eylemde Hz. Peygamberi, bu eylemin delili ve ifadesi olarak Kur’an vahyini örnek gösterirdi…[69]

Hz. Peygamberi yakından çok iyi tanıyan ve onun uygulamalarını iyi bilen sahâbe neslinden sonra durum değişmiş ağızdan ağıza dolaşan rivayetler- kısmen bazı sahâbîler tarafından yazıya geçirilmiş olmakla birlikte- İslâm toplumundaki fitnelerin zuhur etmesi sebebiyle güvenilir olmayan râvilerin rivayetlere müdahelesiyle başka bir boyuta yönelmiştir. Bu durumda aynı zamanda yazıya geçirilmesi çalışmaları devam eden hadisler, rivayet esnasında da yapılan birtakım yanlışlıklar sebebiyle artık râvilerin güvenilirliği ve kriter olarak Hz. Peygamber’in bilinen meşhur sünnetiyle mukayese edilerek test edilmeye başlanmıştır. Bu arada Kur’an-ı Kerîm artık mushaf haline getirilip iki kapak arasına koyulunca sağlam ve itirazsız kaynak olarak ilk planda ölçü alınmıştır. Zira Hz. Peygamber’in bütün söz ve fiilleri Kur’an’ın temel ilkele­rine aykırı olamazdı. Netice itibarıyla Hz. Peygamber’in sözleri olarak nakle­dilen rivayetlerin kritiğe tâbi tutulduğu ilk kaynak şüphesiz Kur’an ve ondan sonra mütevâtir veya Hz. Peygamber’in bilinen meşhûr sünneti olmuştur.

Yaşanan gerçeklikle bağlantısı olması sebebiyle Hz. Peygamber döneminde bizzat yaşayan gerçeklik Hz. Peygamber idi ve canlı müracaat kaynağı da o idi. Ölümünden hemen sonra ise onun en yakın arkadaşları tarafından beyan edilen ve bilinen, henüz yaşanmakta olan gerçeklik ise Hz. Peygamber’in sünneti olmuştur. Ancak sahâbe neslinin sona ermesiyle birlikte önceden mushaf haline getirilen ve çoğaltılan Kur’an, artık Hz. Peygamber’in sünnetiyle birlikte kıyamete kadar yaşayan gerçeklik olması yönüyle her asırda, her dö­nemde ve mekânda temel prensipleri sunan İslâm’ın ana kaynakları olmuşlar-dır. Bu temel kaynaklar çerçevesinde yeni ictihadlarla “yaşanan din” tekâmüle devam etmiştir.    .

Yukarıda işaret edilen tarihî gerçekliğe aykırılığı yanında ‘Kur’an İslâm’ı’ söyleminin kendi içerisinde de tutarsızlıkları bulunmaktadır: Öncelikle Kur’an İslâm’ı savını delillendirmede aynı zamanda hadislere/rivayetlere de başvurul­maktadır. Halbuki bu düşünceye sahip olanlar, hadislere veya rivayetlere “mişnalar!”[70] nitelemesinde bulunarak, onların (hadisleri) bu dinin “müşrik din adamları (!)” dedikleri İslâm âlimleri tarafından uydurulduklarını dile getirmektedirler. Ne var ki hadislerin yazılmasının Hz. Peygamber tarafından yasaklandığına dair rivayet her defasında onlar için bulunmaz bir delil olabil­mekte ve hatta rivayet tekniği açısından son derece zayıf olan başka rivayetler de kullanılabilmektedir. Böylesi bir tavır ise bu söylemin ve iddiaların kendi içerisindeki tutarsızlıklarını göstermektedir.

Öte yandan Kur’an’da farz namazın, (kaldı ki neyin farz neyin vâcip olduğu da yine rivayetlere ve İslâm âlimlerinin ictihadlarına göre belirlenmektedir) üç vakit olduğu, dolayısıyla üç vakitte namazın kılınabileceği ifade edilmektedir. Bırakınız rivayetleri ve hadisleri, namazın beş vakitte kılındığına dair yaşa- yan/yaşatılan sünnet bile ‘Kur’an İslâm’ı’ söylemi bağlamında dikkate alınma­maktadır. Bu üç vakit de, Kur’an’da namazın cem edilmesinden (farz namaz­ları birleştirme) bahsedilmediği halde, bunların cem edilerek kılınması öneril­mek'[71] üzere ele alınmakladır. Yine delil olarak gösterilen, namazların cem’ine dair uygulamalar Kur’an’da değil hadislerde yer almaktadır.[72] Dolayısıyla  söylem bu yönüyle de kendi içerisinde bir tutarsızlığı sergilemektedir. Aynı şekilde rivayetlere bir. yandan güvenilmeyeceği ifade edilirken, diğer taraftan yine rivayetlere dayanılarak, meselâ namazın rekatleri konusunda Hz. Pey- gamber’in tavrından bahsedilmesi bir başka tutarsızlığı göstermektedir.[73]

Kur’an Islâm’ı söylemi müevvel vahiyle de meydana gelen ve ona dina­mizm kazandıran 1400 yıllık İslâm kültürünü ve tarihini bütünüyle reddetmek anlamına gelmektedir. Zira hiçbir din ve sistem hem oluşumunda hem de gelişiminde toplumdan bağımsız değildir. Toplum da içerisinde yaşadıklarıtarihî ortamları ve şartlan çerçevesinde dini yaşamaya ve yaşatmaya çalışır. Elbette bunlar arasında önceki veya daha sonraki kültürlerin izi de bulunacak­tır. Kaldı ki Kur’an’daki pek çok hüküm, kavram ve olaylar Arap kültürü ve medeniyetinin izlerini taşımaktadır. Dolayısıyla salt Kur’an metnindeki bazı uygulamalara sadece lafzı olarak bakıldığı zaman, Kur’an’ın evrenselliğinden değil, bölgeselliğinden bahsedilmesi gerekir. Meselâ zıhâr âyetini, evlere nor­mal bir şekilde girilmesi gibi örnekleri değerlendirirken Arap örf ve kültürünü de dikkate almak gerekecektir.

Kur an İslâm’ı söylemi Kur’an’ı anlamada ve yorumlamada önemli öl­çüde keyfiliğe kapı aralamaktadır. Kur’an’daki âyetler bazan metnin bağlamın­dan bazan de içerisinde nâzil olduğu toplumun şartlarından koparılarak anla­şılmaya çalışılmaktadır.Bu noktalardan bakıldığında Kur’an İslâm’ı ve ben­zeri söylemlerin nesnellik açısından bilimsel bir değer ifade edip etmedikleri gayet ortadadır. Nebevî sünnetin göz ardı edilerek bir Kur’an İslâm’ı oluş­turma düşüncesi, nihâyetinde, öznenin, içerisinde yaşadığı ve değer saydığı her bir şeyi Kur’an’a dayandırarak, o değer saydığı şeyi, meşrulaştırma yoluna götüren bir keyfiliğin, kolaycılığın ve tamamen rasyonalist bir zihniyetin ürünü olarak karşımıza çıkmaktadır.

Kur’an İslâm’ı, Kur’an’daki İslâm ve Kur’an’a dönüş gibi söylemleri or­taya çıkaran esas iç sebeplere de kısaca değinmek gerekir. Belki de bu sebeple­rin kısmen veya bütünüyle göz ardı edilmesi, ya da sadece akademik çevrelerde dile getirilmesi bu işte uzman olmayanları bu türden düşüncelere kolaylıkla sevkedebilmektedir. Meselâ klasik anlayışımızın en önemli problemlerinden biri hadis ve sünnet kavramlarının eşleştirilmesidir. Yani her hadisin mutlak anlamda sünneti de içerdiği ve ifade ettiği tarzındaki düşüncedir. Halbuki nebevî sünnet, Hz. Peygamber’in 23 yıllık vahiy çerçevesinde sürdürdüğü bir yaşam biçimidir. Rivayetler ise bu yaşam biçiminin ifadeleri veya parçalarıdır ve parça her zaman bütünü temsil etmeyebilir. Öyleyse yapılacak iş, bütünü oluşturacak parçaları anlamlı bir şekilde bir araya getirerek nebevî sünnetin tesbit edilmesidir. Örnek verecek olursak; “Uğursuzluk üç şeydedir: Kadında, evde ve atta” şeklinde noksan ve hatalı bir şekilde Hz. Peygamber’e nisbet edilen rivayet, belli bir dönemde, akademik gayelerle de tasnif edilmiş hadis eserlerinde zikredilmiştir. Ancak günümüzde bu rivayet bu haliyle tashih edilmeksizin neşredilmekte ve başka dillere de aktarılmaktadır. Bunun doğura­cağı sonuçları söylemek herhalde anlamsız olsa gerektir. Elbetteki bu işlem uzun ve yorucudur. Zaten Kur’an İslâm’ı söylemi de bu zorlu işe girişilmeme- sinin, yani kolaycılığın sonucudur.

Kanaatimizce bu ve benzeri söylemlere gerekçe teşkil eden hadis ilminin temel meselelerini ‘problemsiz’ kabul etmek veya görmezden gelmek yerine, onlara tenkidi (eleştirel) ve yapıcı bir şekilde yaklaşılması zarureti artık iyice belirginleşmiştir. Nebevi sünneti olumsuz anlamda tenkit etmek/reddetmek ayrı, hadisi/rivayeti tenkit/tetkik etmek ayrıdır. Bir rivayetin Hz. Peygambere aidiyeti konusunda ileri sürülecek tereddütler hiçbir zaman sünnetin reddedi­leceği anlamına gelmemektedir. Vahyin temel prensiplerine aykırı olan hatalı ve yanlış bir şekilde nakledilmiş rivayetlerden dolayı sünneti tesbit etmeden, sadece içerisinde bulunduğumuz durum çerçevesinde Kur’an’ı anlayıp ‘Kur’an’a göre hüküm budur’ diye kesin bir tavır takınıp sünneti göz ardı etme düşüncesi ise tamamıyla yanlıştır. Netice itibariyle, gerek tarihî gerçeklikleriyle bağlantısı koparılarak, gerekse kendi içerisindeki tutarsızlıklarıyla nebevi sünnetin yok sayılıp oluşturulmaya çalışıldığı Kuran İslâm’ı söyleminin an­lamlılığından ve dolayısıyla ilmiliğinden bahsetmek ve onun pratik bir değer ifade ettiğini ileri sürmek isabetli olmasa gerektir.

“Nebevi Sünnet’in Târihî Gerçeklikteki Konumu Açısından ‘Kur’ân İslâm’ı’ Söyleminin İlmî Değeri”

Özet: Bu makalede, geçmişte ‘Kur’ân bize yeter’ ve ‘Kur’ân’a dönüş’, modern çağda da Kur’ân İslâm’ı gibi ifadelerle dile getirilen söylemin Nebevi Sünnet’in târihî gerçeklikteki konumu açısından bir değer ifade edip etmediği tartışılmıştır. Târihî bir konuyla da kısmen bağlantısı olan bu yaklaşımın ‘Sünneti saf dışı bırakarak Kur’ân metnine dayalı bir İslâm anlayışı oluşturma’ düşüncesi şeklinde tezahürünün târihi gerçeklere aykırı olup olmadığı da ele alınmış ve ayrıca, târih içindeki gerçekliği de dikkate alınarak ‘Nebevi Sünnet’in konumuna’ yönelik bazı tespitler sunularak, Kur’ân Islâm’ı söyleminin kaynak ve metot açısından tutarlı olup olmadığı incelenmiştir. Neticede, gerek târihi gerçeklikleriyle bağlantısı koparılarak gerekse kendi içerisindeki tutarsızlıklarıyla Nebevi Sünnet’in yok sayılıp oluşturulmaya çalışıldığı Kur’ân İslâm’ı söyleminin anlamlılığından ve ilmiliğinden bahsetmenin ve onun pratik bir değer ifade ettiğini ileri sürmenin isabetli olmayacağı sonucuna varılmıştır.

Atıf: Mustafa ERTÜRK, “Nebevi Sünnet’in Târihî Gerçeklikteki Konumu Açısından ‘Kur’ân İslâm’ı’ Söyleminin İlmî Değeri”, Hadis Tetkikleri Dergisi (HTD), 1/1, 2003, 7-29.

———————————-

[1]        Meselâ pozitivist anlayışa göre, mesele şu çerçevede tartışılır: ”Bilimselliğin temeli öne sürülen yasaların deneyle, gözlemle sınanmasına bağlıdır. Sınanmayan veya doğrulanmayan düşünce bi­çimleri hangi düzeyde olursa olsun, ‘normatif görüşler olmaktan ileri gidemedikleri için, birer ide­oloji olarak kalmaya mahkûmdurlar”, “olgusal içeriği olan her söz ve düşünce bilimseldir, olgusal içeriği olmayan da bilimsel değil, ideolojiktir.” “İdeoloji, tercih edilen bir geleceğin önerilmesi de- mektir…bilimsel araştırma ise güncel gerçeklerin olduğu gibi betimlenmesine dayanır.” “Bilimi ide­olojiden ayıran ölçü gözlemse bu gözlemin kendisi herhangi bir ön koşuldan bağımsız mıdır? Başka bir deyişle doğrudan gözlem yapmak mümkün müdür?” bk. İlkay Sunar, Düşün ve Toplum, Ankara 1986, s. 13-20.

[2]        Geniş açıklama için bk. Hilmi Ziya Ülken, Bilgi ve Değer, Ankara, ts., (Kürsü Yayınlan), s. 201-429.

Mehmet Görmez, “Kur’an İslâm’ı ve Kitâbü’s-sünne” (Mûsâ Cârullah, Kitâbü’s-sünne (Çev. Mehmet Görmez), Ankara 1998 isimli eserine yazdığı giriş), s. II.

Meselâ bk. Ebû Dâvûd Süleyman b. el-Eş’as, Siinen (Nşr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd), I- IV, İstanbul, ts., (İslâmî Kitabevi), “Sünnet”, 5, “İmaret”, 33; Tirmizî, Ebû İsa Muhamed b. İsa, Sü­nen, I-IX, İstanbul, ts., (İslâmî Kitabevi), “İlim”, 10; İbn Mâce, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezîd, Siinen, l-II, İstanbul 1992, “Mukaddime”, 2; Dârimi, Abdullah b. Abdurrahman, Sünen, I-il (Nşr. Fevvâz Ahmed-Hâlîd es-Seb’ el-Alîmî), Beyrut 1987, “Mukaddime”, 49; Ahmed İbn Hanbel, Müsned, 1-VI, İstanbul 1982, II, 367; IV, 131,132; VI, 8.

[5]        Erîke hadîsiyle ile ilgili yapılan bir değerlendirme için bk. M. Emin Özafşar, “Polemik Türü Rivâyetlerin Gerçek Mahiyeti”, Islâıniyât, 1/3, s. 20-33. Bu değerlendirmelere yönelik itirazlar için bk. Aynur Uraler, Sahabe Uygulaması Olarak Sünnete Bağlılık, İstanbul 2001, s. 66-68, 144 no’lu dn.

[6]        özafşar, “a.g.m.”, s. 32.                  ■

‘ bk. Ebû İshâk İbrâhim b. Mûsâ eş-Şâtıbi, el-Mııvâfakat fi ıısitli’ş-şeri’a (Nşr. İbrahim Ramazan), I- IV, Beyrut 1994, IV, 26.

[8]    Şâtıbi, a.g.e., IV, 26.

[9]        Şafiî, Muhammed b. İdris, el-Ümm, 1-V1I, Beyrut 199Ö, VII, 287-292.

[10]      Sünneti reddetme eğiliminin tarihi ve bu eğilimde bulunanların ileri sürdükleri iddialarla ilgili daha geniş açıklama için bk. M. Hayri Kırbaşoğlu, Islâm Düşüncesinde Sünnet, Ankara 1993, s. 144-166.

[11]          Halid Zaferullah Daudi, Pakistan ve Hindistan’da Şâh Veliyyullah cd-Dihlevi’deıı Günümüze Kadar Hadis Çalışmaları, İstanbul 1995, s. 275.

” İleri sürülen sebeplerle ilgili meselâ bk. Muhammed Tâhir Hekim, Sünnetin Etrafındaki Şüpheler (Çev. Hüseyin Aslan), İstanbul 1985, s. 83-87.

[13]       Halbuki Hz. Ömer bu ifadeyi Hz. Peygamberin hasta yatağında ağırlaştığı zaman bir vasiyyet yazdırmak istemesi üzerine, hastalığının ağırlaştığını, dolayısıyla vasiyyet konusunda “Yanımızda Allah’ın kitabı vardır, o bize yeterlidir” anlamında kullanmıştır, bk. Buhâri, Muhammed b. İsmail, el-Câmius‘s-Salıih, I-VII1, İstanbul ts., (İslâmî Kitabesi), “l’tisâm”, 26. “İlim”, 39, “Merdâ”, 17; Müslim, Ebü’l-Hüseyin Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyri, Sahihu Müslim, I-V, İstanbul ts., (İslâmî Kitabevi), “Vesâya”, 22.

[14]      Daudi, a.g.e, s. 276-279.

ls Muhammed Tevfik Sıdkî, “el-İslâm hüve’I-Kur’ân vahdehû”, el-Meııâr, IX/7, Kahire 1906, s. 515­524. Bu makalede zikredilen iddialara genel çerçevesiyle tenkitler yapılmıştır. Meselâ bk. Mustafa es-Sibâî, es-Sünne ve ınekânetiihâ fi’t-teşrii’l-İslâmi, Beyrut 1985, s. 153-165.

[16] bk. www.yuksel.org.

1 bk.www.19.org.

[18]         Bu konuda yapılan bir çalışma için bk. İbrahim Hatiboğlu, Islâmda Yenilenme Düşüncesi Açısından Modenıistleriıı Sünnet Anlayışı (doktora tezi, 1996), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.

[19]         Ktır’an’daki Islâm isimli kitabın yazan Yaşar Nuri Öztürk, kitabının Önsöz’ünde sünnet ve hadis adı altında Hz. Peygambere binlerce yalan söz isnat edildiğini belirterek kendisinin bunlara karşı çıktığını, ancak “Hz. Peygamber’in sünnetine “evet”, Hz. Peygamber’e isnat edilen yalanlara “hayır” diyerek sünneti reddetmediğini vurgulamaktadır (Kur’an’daki İslâm, İstanbul 1992, s. 8).

[20]       el-En‘âm 6/38.

[21]       en-Nahl 16/89.

[22]       el-Mâide 5/3.

22 el-En’âm 6/57; Yûsuf 12/40,67.

[24] Bu rivayetlerin hadis rivayet tekniği bakımından kusurları bulunduğuna dair değerlendirme için bk. Mustafa Ertürk, Metin Tenkidi Prensipleri Açısından Sahih-i Bıılıâri’deki Bazı Filen Hadislerinin Değerlendirilmesi (doktora tezi, 1995), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 29-31.

Ömer’in bu ifadeyi ne sebeple kullandığına dair bk. 13 numaralı dipnot.

[26] Ailesinin ağlaması yüzünden ölünün azap göreceğine dair rivayete itiraz eden Hz. Âişe o rivayetin yanlış nakledildiğini söyleyerek “Kur’an size yeter” der ve Kur’an’daki “Hiç kimse bir başkasının günahını yüklenemez” âyetini delil getirir (bk. Buhârl, “Cenâiz”, 33; Müslim, “Cenâiz”, 23). Ancak gerek yukarıdaki Hz. Ömer’in ifadesi, gerekse Hz. Âişe’nin değerlendirmesi sünneti dışlayıcı bağ­lamda söylenmiş bir söz değildir.

~7 Konuyla ilgili deliller üzerinde meselâ Kırbaşoğlu Islâm Düşüncesinde Sünnet (s. 148-166) isimli eserinde yeterince durmakta ve doyurucu cevaplar vermektedir. Ayrıca bk. Sibâî, es-Siinııe ve mekâııetülıâ, s. 153-165.

[28]      Anlama ve yorumlama hakkında kısa malumat için meselâ bk. Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, Ankara 1997, s. 24-40.

[29]       Nebevi sünnet’in evrensel dinamizmi ile ilgili tarafımızdan yapılmış geniş bir çalışma bulunmakta­dır. Mustafa Ertürk, Nebevi Sünııet’in Evrensel Dinamizmi: Sünnet ihdası. Çorum 2001 (neşredil­memiş doçentlik çalışması^.

[30]       Nebevi sünneti “Hz. Peygamber’in, Kurân’ın nazil olduğu târihten âhirete irtihaline kadar İslâm’ı hem tebliğ ve hem tebyin vazifesiyle görevli olduğu süreç içerisinde doğrudan (Kur’an) ya da do­laylı (Kur an dışındaki) vahyin kontrolünde ve içerisinde bulunduğu zaman ve şartlara bağlı olarak her alanda tedricen takip ettiği, daha sonraki zamanlar açısından tarihsel olan ve aynı şekilde başka zaman ve mekânlarda da uygulanabilen (külliyen veya kısmen zorunluluk taşımayan) evrensel ka­rakteri haiz metodunu, düşünce yapısını ve zihniyetini kapsayan bir dünya görüşü ve hayat tarzı” şeklinde tarif edebiliriz, nebevi sünnetin kaynaklan ise Kuran ve zann-ı gâlible sahih olduğuna hükmedilebilen Hz. Peygamber’den nakledilen hadisler, sahâbeden gelen haberler ve siyer kaynak­lan gibi verilerdir.

[31]       Hz. Peygamber’in dünya görüşüne ve hayat tarzına yönelik olarak bir konuyla ilgili söylediği bir sözün, yaptığı bir eylemin veya tasvip ettiği bir sözün ya da hareketin tarihi bağlamında tesbit edi­lerek anlaşılması faaliyetidir.

[32]      Tarihî boyutunda tesbit edilen nebevi sünnetiin mânasının anlama/anlaşılma faaliyetinin de dikkate alınarak güncel yönünün ağırlıldı olduğu bir çerçevede ele alınıp değerlendirilmesi ve pra­tik hayata aktarılması yönünde sadece bağlayıcılık vasfıyla sınırlı kalmayıp, değişebilir ve tavsiye niteliğindeki bir okuma ve yaşama biçimidir. Nebevi sünnetin kendi tarihî bağlamında tespit edilen inanç, ibadetler ve ahlakî kuralların tamamını bütün müminler için evrensel boyutta -zorunlu hal­ler dışında- bağlayın kabul ettiğimiz için onlan bu kategoride değerlendirmemekteyiz.

[33]      Gerçeklik “Varolan şeylerin tamamı, bilinçten bağımsız olarak var olan, günlük hayatta karşılaşılan somut şeylerdir. Gerçeklik’in karşılığı Almanca’da, ‘Wirklichkeit, realitet’, Fransızca’da ‘realite’; İngilizce’de ‘reality’ ve Arapça’da ‘şe’niyet, vâkıa’ gibi kelimelerdir, bk. Süleyman Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Ankara 1996, s. 156. Ayrıca ‘Gerçeklik’ kavramının sosyolojik açıdan anlamı ve mahiyeti hakkında bk. Peter Berger – Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, Garden City NY: Doubleday, 1990, s. 13-30). İçerisinde yaşanılan gerçekliği ise, zaman ve mekân boyutunun kendi şartlarında gerçekleştiği, maddi dünyanın kavramsal ve kurumsal boyutu alanında insanın (toplumun) çizdiği bir rotanın gözle görülebilen, hissedilebilen ve yaşanılan belirtileri olarak tarif edebiliriz. Yani bir toplumun yaşadığı inanç, ibâdet, muamelât, ahlâkî ortam ve değerlen, iktisadi hayat, örf, âdet ve alışkanlıklar ile bunlara bağlı kavram ve değerlerin tezahürleridir.

[34]   Deliller Hiyerarşisi; İslâm hukukunda İslâm’a ait hüküm ve kurallann doğrudan veya dolaylı olarak elde edildiği tafsili ve icmali delillerin belirli bir sıralamaya tâbi tutulmalandır. Tafsîlî/cüz’î deliller, özel bir meseleyle ilgili belirli bir şer’î hükmü bildiren delillerdir. Meselâ domuz etinin haramlığını bildiren (el-Mâide 5/3), boşanan kadının iddet süresinden bahseden (el-Bakara 2/231), miras payla­rını belirleyen (en-Nisâ 4/11-12) âyetler, ortaklann ve komşunun şüfa hakkından söz eden hadisler (Buhâri, “Şüfa”, 1) münferit konularda şer’i hüküm bildirmeleri bakımından birer tafsili delildir. Icmâlî deliller ise şer’î hükümlerin genel kaynaklarıdır. Bunlar da ilk planda ‘edille-i erbaa’ veya ‘edilletü’l-ahkâm’ denilen kitap, sünnet, icmâ ve kıyastır. Şahâbe sözü, istihsan, istislâh gibi diğer icmâli deliller bu dört ana delilin kapsamına dahil edilir (bk. Ali Bardakoğlu, “Delil”, DlA, İstanbul 1994, IX, 139). Bizim burada söz konusu edeceğimiz deliller icmâli delillerden Kitap ve (Nebevi) Sünnet olacaktır.

Esasen böylesi bir çalışmanın kitap hacmi boyutunda bütün yönleriyle ele alınması ve incelenmesi gerekmektedir. Çünkü sübûtu zann-ı gâlible tesbit edilebilen rivayetlerin muhtevası ancak o döne­min gerçeklikleri boyutuyla sağlıklı bir şekilde anlaşılabilecektir.

[36]       Vahyin başlangıcı ile sonu arasında geçen müddetin 22 sene. 2 ay, 22 gün olduğu belirtilmektedir (Osman Keskioğlu, Nüzulünden Günümüze Kıır’an-ı Kerim Bilgileri, Ankara 1987, s. 57.

[37]       “Kâfir olanlar der ki, “Kur’an onun üzerine toptan indirilseydi, ne olurdu sanki?” Biz ise senin kalbini onunla sağlamlaştırmak için böyle indirdik, onu âyet âyet ayırdık, tane tane okuduk” (el- Furkân 25/32).

[38]       Hz. Âişe’den nakledilen bir rivayet bu gerçeğe açıkça işaret etmektedir Hz. Âişe bu rivayette Mekke’de nâzil olan surelerin mufassal surelerden olduğunu ve bunlar arasında cennet ve cehen­nemin zikredildiğini, insanların İslâm’a yöneldikleri zaman helâl ve haram konularını düzenleyen âyetlerin nâzil olduğunu belirtmektedir. O daha sonra şunları söyler “Eğer ilk nâzil olan şey ‘şarap içmeyin’ olsaydı, elbette ’Biz şarabı asla terketmeyiz’ derlerdi. Şâyet ‘zina etmeyin’ şeklinde nâzil olsaydı (bu sefer de] ‘Biz zinayı asla terketmeyiz’ diyeceklerdi…’’, bk- Buhâri, “Fezâilü’l-Kur’an”, 6.

[39]       Nasr Hâmid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, Metin Anlayışımız ve Kur’aıı İlimleri Üzerine (Çev. Mehmet Emin Maşalı), Ankara 2001, s. 84.

[40]       Ebu Zeyd, a.g.e., s. 84.

[41]       Ebu Zeyd, a.g.e., s. 85.

[42]       “En yakın akrabalarını inzâr et” bk. eş-Şuarâ 26/214.

[43]       İbn Hişâm, es-Siretü’n-nebeviyş’e (Nşr. Süheyl Zekkâr), l-II, Beyrut 1992, I, 175; İbrahim Canaiı, Peygamberimizin Tebliğ Metodlan 1, İstanbul 1998, s. 104.

[44]       Mckki ve Medenî sûrelerin vasıflarıyla ilgili bilgiler için meselâ bk. Keskioğlu, a.g.e, s. 58-59.

4 Canan, a.g.e., s. 111.                                                                                                                                                                                              .

[46] Meselâ bk. Yûnus 10/18, 68; ez-Zuhruf 43/15; el-En‘âm 6/100, 150; Meryem 19/88; en-Nahl 16/57; ez-Zümer 39/3.

4/ bk. el-Mâide 5/137, 140; el-En‘âm 6/151; en-Nahl 16/59; el-İsrâ 17/31; et-Tekvîr 81/8-9.

[48]       el-Mâide 5/67.

[49]       Meselâ bk. el-Bakara 2/151; en-Nisâ 4/105; el-Mâide 5/67; en-Nahl 16/44, 64.

0 Âl-i İmrân 3/110. “Siz insanlar içerisinden çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz; iyiliği emreder, kötülükten sakındırısınız”.

[51] Bir tartışma sırasında Ebû Zer el-Gıfâri’nin bir adama (şerhlerde bu adamın Bilâl-i Habeşi olduğu bildirilmektedir. Meselâ bk. İbn Hacer, Fctlıu’l-bâri, Nşr. İltizâm Abdurrahman Muhammed, I-XI1, Beyrut 1988,1, 72) “kara kadının oğlu” diyerek hakarette bulunması üzerine Hz. Peygamber. “Onu, annesinin renginden dolayı mı kınıyorsun? Demek ki sen kendisinde hâlâ Câhiliye (ahlakı, tesiri) kalmış bir kimsesin” demiştir (bk. Buhârî, “imân”, 22, “Itk”, 15; Müslim, “Eymân”, 38). Bir başka rivayette de Hz. Peygamber’in şöyle söylediği nakledilir; “Ümmetimin içinde Câhiliye döneminden

kalma, tamamen terkedemeyecekleri dört âdet vardtn Asaletleriyle övünmek, başkalarının soyuna dil uzatmak, yıldızlan vesile edinerek yağmur beklemek ve ölünün arkasından saçını başını yolarak yüksek sesle ağlamak (Müslim, “Cenâiz”, 29).                   .

[52] Hamid Dabaşi, Islâm’da Otorite (Çev. Süleyman E. Gündüz), İstanbul 1995, s. 93.

33 “İçinizden size, sıkıntıya uğramanız kendisine ağır gelen, üzerinize son derece düşkün, inananlara şefkatli ve merhametli bir peygamber gelmiştir” (et-Tevbe 9/128).                  .

[54]       Meselâ bk. Âl-i İmrân 3/79-80; el-Mâide 5/116-117; el-Kehf 18/110; en-Nûr 24/52; el-Feth 48/9.

[55]       Kureyş’in ileri gelenleriyle görüşme yaparken âmâ İbn Ümmü Mektûm’un araya girip söz istemesi üzerine Hz. Peygamber’in yüzünü ekşitmesi (el-Abese 80/1-12); hanımlarından bazısının gönlünü almak için bir daha bal şerbeti içmemeye karar vermesi (et-Tahrîm 66/1); münafıkların başı Ab­dullah b. Übey b. Selûl’ün cenaze namazını kılmaya teşebbüs etmesi (et-Tevbe 9/80-84); Tebük Gazvesi’ne çıkarken bazı bahanelerle izin isteyen münafıklara izin vermesi (et-Tevbe 9/43); Bedir Harbi’nde düşmanlan öldürmek yerine onlan esir alarak fidye karşılığında serbest bırakılması ka­ran (el-Enfâl 8/67-68) gibi hususlarda Cenâb-ı Hak Hz. Peygamber’in yaptığı bazı eylemleri tashih etmiştir.

[56]       Dabaşi, a.g.e., s. 83.

[57]       Dabaşi, a.g.e., s. 105.

>8 Buradaki vahyi sadece Kur’an vahyi ile sınırlandırmıyoruz. Biz aynı zamanda Kur’an’a yansımayan bir başka vahiy türü ile de Hz. Peygamber’in yönlendirildiğini düşünüyoruz. Geniş açıklama için bk. Ertürk, Metin Tenkidi Prensipleri Açısından Sahih-i Bulıâri’deki Bazı Fiten Hadislerinin Değer­lendirilmesi, s. 171-182.

[59]       Biz burada Hz. Peygamber’in kararlan veya hükümleri verirken hangi metotlara başvurduğunu veya sahâbenin Hz. Peygamber’in bütün kararlarını onaylayıp onaylamadıklarını, hiç itiraz etme­diklerini veya onun karalannın vahiy ürünü olup olmadığını tartışacak değiliz. Bizim buradaki he­defimiz Hz. Peygamberin otoritesinin içerisinde yaşadığı gerçeklik çerçevesinde büyük önem arzettiğini ve ilk müracaat kaynağı olduğunu belirtmektir. Sahâbenin Hz. Peygamber’in içtihat­larına bakıştan hakkında farklı yaklaşımlar için meselâ bk. Bünyamin Erul, Sahâbenin Sünnet Anlayift, Ankara 1999, s. 232-240.

[60]       Bazı hadis kaynaklanmızda dini tebliğ etmesi için Muaz b. Cebel’i Yemene gönderirken aralannda geçen karşılıklı konuşmada Hz. Peygamber’in “Ne ile hükmedeceksin?” sorusu üzerine, Muaz’ın sırasıyla Allah’ın kitabı, Resülullah’ın sünneti ve kendi re’yi ile ictihad edeceğini söylemesi ve Hz. Peygamber’in bu yöntemi onaylamasına dair bir rivayet nakledilmektedir (Ebû Dâvûd, “Akziye”, 11; Tirmizi, “Ahkâm”, 3) Bu rivayete göre deliller “Kur’an —» Sünnet —» Sahâbe içtihadı” şeklinde sıralanır. Ancak bu hadisin rivayet tekniği açısından hem müşkil (bk. Tirmizi. “Ahkâm”, 3), hem sahih olsa bile bu tür bir uygulamanın istisna olabileceğini düşünmek mümkündür.

[61]       Mûsâ Cârullah, Kitâbü’s-Sünne, s. 8.

[62]       Mûsâ CâruUah, a.g.e., s. 8-9.

[63]       Mûsâ CâruUah, a.g.e., s. 9.

Meselâ bk. N. Mehmed Solmaz, İ. Lütfi Çakan, Kurân-t Kerime Göre Peygamberler ve Tevhid Mücadelesi l-lll, İstanbul 1988; İzzet Derveze, Kurana Göre Hz. Multammed’in Hayatı (Çev. Mehmet Yolcu), İstanbul 1989.

[65] “Siz insanlar içerisinden çıkarılmış en hayırlı topluluksunuz; iyiliği emreder, kötülükten sakındı- nrsınız” (Âl-i İmrân 3/110) âyeti buna işaret etmektedir.

“ Meselâ Hz. Ebû Bekir’in hilâfeti döneminde Hz. Ömer’in Kur’an’ın cem’ edilmesi teklifine, Hz. Ebû Bekir’in “Resûlün yapmadığı bir işi nasıl yaparım?” endişesini taşıyarak ilk önce karşı çıkması, Ebû Bekir’in bu teklifi Zeyd b. Sâbit’e söyleyince onun da “Hz. Peygamber’in yapmadığı bir işi nasıl ya­parız ? diye aynı endişeyi dile getirmesi nebevi sünnetin yeni bir durum karşısında müracaat kay­nağı olduğunu gösterebilir. Meselâ bk. İbn Hanbel, Müsned, I, 10; Buhârl, “Tefsir” 9/20, “Fezâilü’l- Kur’an”, 3.

[67] Dârimi, “Mukaddime”, 20.

65 Misfir Gurmullah ed-Dümeyni, Mekâyisü nakdi mütûni’s-sünne, Medine 1992, s. 163-164.

[69] Hz. Âişe bazı sahâbilerin aile içiyle alâkalı sorularını veya Hz. Peygamberin özel hayatı hakkında naklettikleri rivayetleri bilhassa onun hayatından örnekler vererek tashih ederdi. Bu konuyla ilgili yapılan çalışmalardan en dikkat çekicisi Bedreddin ez-Zerkeşl’nin el-lcâbe li-irâdi me’stedrekethu Aişe ale’s-salıâbe adlı eseridir. Bu eser yeniden tertip ve tahriç edilerek Türkçe’ye kazandırılmıştır (Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler (Haz. Bünyamin Erul, Ankara 2000).

/0 Mişna: “Yahudilerin Tevrat’tan sonra kendileri için koydukları ilk kanuni prensiplerdir. Onu, Judah Hanasi M.S. 190-200 tarihleri arasında, yani Romalı Titus’un Yahudi Mabed’ini tahribinden bir asır sonra derlemiştir” (geniş açıklama için bk. Zaferü’l-lslâm Han, Yahudilik’de Talmud’un Mevkii ve Prensipleri (Çev. Mehmet Aydın), İstanbul 1981, s. 8-18). Hadislerin mişnalara benzetil­mesi düşüncesinin tenkidi hakkında bk. Ebûbekir Sifil, Modern Islâm Düşüncesinin Tenkidi /, İs­tanbul 1998, s. 145-149.

‘* Yaşar Nuri Öztürk, Kur’an’daki Islâm, s. 570-579.

[71] Meselâ bk. Buharı, “Taksîru’s-salât”, 13, 14, “Mevâkîtü’s-salât”, 18, “Hacc”, 93, 96, 99; Müslim,

“Müsâfirîn”, 42-45; Hacc”, 288; Tirmizi, “Salât”, 24, “Cum’a”, 42; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 56, 64; Nesâi, “Mevâkît”, 42, 45,47; İmâm Mâlik, Muvatta, “Sefer”, 1-6; İbn Hanbel, Müsned. II, 129.

Öztürk, a.g.e., s. 579-S80.