Bilgi Nazarı ve Sevgi Nazarı: Dünyaya İki Farklı Pencereden Bakmak

Nasıl ki okuyarak bilgi sahibi olan insan, bilgisiz (cahil) bir insandan farklı olarak dünyaya bilgi nazarıyla bakmaya başlarsa, benzer şekilde fıtri bir hakikatin varlığına İnanarak sevgi sahibi olan insan da sevgisiz (gaddar) bir insandan farklı olarak dünyaya sevgi nazarıyla bakmaya başlar. Sevgi nazarı ifadesi burada bilinçli bir tercihtir. Sevgi, tekil her bir olgunun ruhen/kalben sınanması neticesinde açığa çıkar; ancak onun sürekliliği, nazari akıldaki vicdan örüntüsünde ve bu örüntüyle ilişkili duygusal kayıtlarda yer alır. Bir insandaki genelgeçer sevgisizlik, bu vicdani yapının Tanrı’nın fıtri muradına aykırı biçimde kurgulanmış olmasıyla ilgilidir. Bununla birlikte en sevgisiz görünen kişi dahi tekil bir olguyu sevgi bağlamında yargılayabilir; çünkü sevgiye dair bu fark ediş, tüm insanlarda bulunan ontik bir yetkinliktir.

Fıtri olana dair ahlaki geri dönüşler bu sayede mümkün olur. Örneğin; bilgisiz biri bir ormana bakarken yeşil ve kahverengiden ibaret bir dünya görür. Oysa bilgili bir insan ağaçları, fotosentezi, hayvanlar ve bitkilerin detaylı bilgilerini, nasıl ürediklerini, yaşadıklarını, bir bütün olarak doğanın nasıl var olduğunu bilir ve ormana bu şekilde bilgi nazarıyla bakar. Cahilin gördüğü ağaç ile onun gördüğü ağaç şeklen, zihindeki ağaç imgesi olarak aynı olsa da kavramsal olarak artık aynı ağaç veya aynı orman değildir. Çünkü bilgi sahibinin cahilden farklı olarak sahip olduğu şey, gelişmiş bir kavramsal zihindir. Sevgi sahibi biri de sevgisiz birinden farklı olarak, örne­ğin bir aslan tarafından avlanan ceylanı gördüğünde, hele bir de yavrusu varsa duygulanır ve üzülür. Oysa sevgisiz biri için bu bir doğa olayından başka bir şey değildir ve onda duygulanıma yol açmaz.

Bu bilgiler ışığında düşünce, bilgisiz biri, saf iyilikle ceylanı aslanın elinden kurtarsa, bu yetersiz ve tek boyutlu algıyla yapı­lan davranış hakikatli bir davranış olur mu? Ya da aslanın ceylanı yemesini hiçbir duygu hissetmeden izlemesi ne kadar insanidir?

İşte bu noktada hem bilgi hem de sevgi sahibi bir insan bu avlanma olayını gördüğünde üzülür, duygulanır ancak pozitif bilgisiyle bunun doğada yaşamın devamı için gerekli bir şey olduğunu da bilir. İşte bu çift yönlü bilgi hikmettir. Bu hikmetle, yaşanan bu doğa olayını sadece izlemekle yetinmesi, ona müdahale etmemesi ise hakikattir. Dünyaya bilgi ve sevgi nazarıyla beraberce bakmanın, yani hik­metleri keşfetmenin faydası hakikatli bir duruş, eylem ve davranış gerçekleştirebilmektir. Bilgi nazarıyla varlığa bakarken doğrulan, sevgi nazarıyla varlığa bakarken iyileri öğrenirsiniz. Varlığı ve evrem kavramanızı sağlayacak doğru epistemolojik tavır, hikmetler ile çift yönlü bir kavrayışa sahip olmaktır.

Hikmetin Eşiği:

İmgesel İdrakten, Kavramsal ve Ruhsal Yargıya Geçiş

Çalışmanın ileriki bölümlerinde, dünyayı rasyonel (akli) ve vicdani (kalbi/ruhsal) yönden nasıl kavradığımıza, bu süreçlerin insanda nasıl gerçekleştiğine detayhca değineceğiz ve fakat bir giriş niteliğinde şunları aktarabiliriz: Dış dünya imgelerinin zihne yansıması ve olayın anlaşılmasına kadar, ortak bir anlama süreci devam eder. Anlamlandırılmış dış dünya imgeleri bu aşamadan sonra ruha ve üst kavramsal akla temas eder, ruhun ve kavramsal aldın gelişmişliği neticesinde insan olayı aklen (kavramsal açıdan) ya da ruhen (sevgisel açıdan) yargılar. Zihindeki imgesel anlamlan­dırma sürecine kadar insanın iç dünyasında yaşanan süreç ortaktır. Çünkü anlaşılmamış dış dünya, insanda ne üst kavramsal aldı ve kalbi harekete geçirebilir ne de buralarda bir üst idrak sürecini başlatabilir. Yani imgesel kavrayış ilkel bir kavrayıştır ve elde edilen bu yüzeysel bilgiyi daha üst bir idrak seviyesine yükseltmek için kalben ve kavramsal perspektiften yargılamak gerekir. Metinde çoğu kez duyumsama olarak bahsettiğimiz kavram, duyusal verilerin zihinde imgesel bir karşılık oluşturması ve ilkel akılla bu verilerin ne olduklarının anlaşılmasıdır.

İDRAK VE RUH HAKKINDA

İdrakin Zemini: Akıl, Kalp ve Epistemolojik Vahdet

Akıl ve kalbin beraber çalışması sayesinde hikmetleri keşfedip epistemolojik vahdeti bulduğunuzda, “Bu idrak düzeyinde din, bilim ve sanat birbiriyle çatışmaz.” (Kalın, 2021 s. 101) Çünkü her üçü de bir bütünlük içinde birbirini etkileyen, denetleyen ve destekleyen akıl ve kalp sisteminin ortak çıktılarıdır. Farklı ve birbirinden uzak mekanizmaların üretimleri değillerdir. Modern dönemin en büyük sorunuysa insanın yaratılış özelliklerini bilmemesi ve hatta tanrısal bir yaratmanın var olduğunu inkâr etmesi neticesinde, insanın tek epistemolojik bilgi kaynağının akıl olduğunu düşünmesidir. Bu anlayışsa insanlığı hakikatten koparmıştır. Çözümlenemez, çıkışı olmayan ve sonu gelmez bir kaosa yol açmıştır. Oysa çözümün ilk adımı, insanın özüne dönüp nasıl bir varlık olduğunu hakkıyla kavramasıdır.

Akıl ve kalbin birlikte ve uyum içerisinde çalışmasıyla ancak hikmetlere basan gerçek bir idrak etme durumu yaşamak mümkün olur. Okuyarak ya da deney gözlem yaparak elde edilen pozitif bilgi “öğrenilirken” ve inanarak ya da iyilikler yaparak elde edilen sevgi “sezilirken”, pozitif bilgi ve sevginin bileşiminden oluşan hikmet, her ikisinden farklı olarak idrak edilir. Bilgi kuramsal olarak hikmet; nazari aklın varlıklar arasındaki ilişkiyi insanın kendisinde temsil etmesine olanak sağlayan formel örüntüsünün yalnızca mantıksal ve matematiksel formlarla iki boyutlu değil vicdan formuyla bera­ber üç boyutlu bir mimaride inşa edilmesi neticesinde elde edilen yapının anlamlı her bir parçasına denir. “İdrak” de bu üç boyutlu mimaride bir olguyu madde ve mana boyutuyla beraber hikmetli bir şekilde kavramak anlamına gelir. Yani bize son medeniyeti­mizden (Osmanlı’dan) miras, üç boyutlu, hikmet ve hakikat gibi kavramlardan biridir.

Kalbin gerçek bir idrak sürecinde akıl kadar gerekli olduğu Kuranda “Kalpleri vardır ama onunla akletmezler.” (Araf, 71/79); “Onlar Kur’anı tefekkür etmiyorlar mı? Yoksa kalpleri üzerinde kilit­ler mi var?” (Muhammed, 47/24); “Yeryüzünde gezip dolaşmıyorlar mı, böylece onların kendisiyle akledebilecek kalpleri ve işitebile­cekleri kulakları olsun?” (Hac, 22/46) ayetleriyle açıkça ifade edilir. İdrak etmenin maddi tarafında akıl rasyonel bir hesap (kavrayış) ile doğrunun mantıksal ve matematiksel analizini yapar. Ancak bunun tanrısal metinler ve O’nun ilahi adaleti perspektifinde iyi bir olgu/olay olup olmadığının kararını verirken fıtri hakikate ve onun yaratıcısına inanan bir kalp, yani bu inançla örüntülenmiş vicdan örüntüsü asıl karar verici, onaylayıcı veya reddedici durumundadır. Bunun için hikmetlerin keşfi ve hakikatlerin uygulanmasında, kalp/ vicdan en az rasyonel akıl kadar belirleyicidir. Burada “kalp” ile kastedilen, yalnızca biyolojik bir organ değil; ruhen imgesel dünyanın yargılanmasıyla inşa edilen vicdani örüntüdür. Bu nedenle metnin bazı bölümlerinde kalp ve vicdan ifadeleri aynı yapısal yetkinliğe işaret edecek şekilde kullanılmıştır.

İnsanın hikmetlere dayanmayan ve hakikate aykırı bir tercih yapması durumuyla ilgili olarak ayetin devamında “Çünkü doğrusu, gözler kör olmaz ancak sinelerdeki kalpler körelir.” (Hac, 22/46) denir. Çünkü siz imgesel dünyayı ruhen/kalben yargılamaz, yalnızca varlıkları mantıksal ve matematiksel ilişkileri üzerinden örüntüler- seniz, ya da bundan da kötüsü eğer bu örüntüleri tamamen mitik varsayımlarla sapkın bir şekilde inşa ederseniz, bu vicdansız/kalpsiz örüntüler elbette varlığa nazari olarak bakan insan için bir körlük durumunu ifade eder.

Ruhun Epistemik Rolü:

Sevgiyle Elde Edilen ve Fıtrat Farkındalığı

Ruh, insanın fıtri gerçeklikle kurduğu en temel temas düzeyini mümkün kılan ontik bir varlık ilkesidir. Bu yönüyle ruh, fıtrata uygun ya da aykırı olanın maddi dünyadaki tezahürlerini, insanda oluşan hisler aracılığıyla fark etmemizi sağlar; aynı zamanda bu hisler üzerinden tanrısal muradın yönünü sezgisel olarak kavramamıza imkân tanır. Böylece insan, yalnızca olan biteni bilmekle kalmaz; olup bitenin fıtri anlamına da yönelir.

Hikmetlerin daha sahih biçimde keşfi, akıl ile kalbin eş zamanlı olarak yetkinleştirilmesini gerektirir. Bu bağlamda aklın keskinleş­tirilmesi, nazari aklın mantıksal ve matematiksel yapılarını güçlendirmekle; kalbin, başka bir ifadeyle vicdanın arındırılması ise sevgi tecrübesinin derinleşmesiyle mümkündür. Bilgi kuramsal açıdan ifade edilecek olursa, hikmet, nazari aldın rasyonel formlarının sevgiyle örüntülenmiş bir vicdan yapısıyla eklemlenmesi netice­sinde ortaya çıkan bütünlüklü bir idrak biçimidir. Bu eklemlenme olmaksızın, rasyonel yapı tek başına hikmete ulaşamaz.

Bu nedenle insanın idrak yetkinliğini geliştirmesi hem nefsin hem de yanıltıcı yönelimlerin doğurduğu sapmalara karşı uyanık olmayı gerektirir. Okuma ve öğrenme aklı keskinleştirirken; inanma, iyilik ve sevgi tecrübesi kalbi arındırır. Bu iki yönlü gelişim süreci, insanın epistemik yetkinliğini derinleştirir ve idrak alanını genişletir. Bu bağlamda ruhun yücelmesi, ruhun ontik yapısında bir değişimi değil; akıl ve vicdanın fıtri hakikatle daha uyumlu bir biçimde örüntülenmesini ifade eder.

Ruh, TNR perspektifinde ontik bir töz olarak ne yükselir ne de alçalır; o, yaratılmış varlık düzeni içinde insana canlılık, birlik, benlik ve yönelim kazandıran temel ilkedir. Yükselen ya da alçalan, ruhun imkan verdiği epistemik yapıların -aklın ve vicdanın— fıtri hakikatle kurduğu ilişkidir. Aklın, tanrısal murada nispetle doğru formlarla örüntülenmesi ve vicdanın sevgi tecrübesiyle güçlenmesi, insanın varoluşunu gaye ile uyumlu hâle getirir. Bu uyum, insanda hakikatle temasın derinleştiği ve varoluşun anlam kazandığı bir idrak ufku oluşturur.

Bu çerçevede sevgiyle örüntülenmiş bir vicdanın, nazari aklın mantıksal ve matematiksel dizgelerine eşlik etmesi, kemale yöne­len bir insan tipinin ortaya çıkmasına zemin hazırlar. Hikmet, bu birliktelikte; hakikatse bu hikmetle uyumlu biçimde geliştirilen duruş, tercih ve eylemlerde görünür hâle gelir.

Sonuç: Bu bölümde hikmet ve hakikat kavramları etrafında, Teistik Nomolojik Realizm’in (TNR) sunduğu Tanrı-merkezli varlık perspektifi, bu perspektife içkin insan modeli ve buradan türeyen hakikatli sosyal siyasal kavrayışın temel hatları ele alınmıştır.

İlk bakışta çok katmanlı ve karmaşık görünebilecek bu çerçeve, çalışmanın ilerleyen bölümlerinde aşamalı biçimde inşa edilecek bütüncül bir varlık ve bilgi anlayışının zeminini oluşturmaktadır.

İzleyen bölümlerde bu yaklaşım, soyut önermeler yığını ola­rak değil; birbirine eklemlenen kavramsal halkalar şeklinde, adım adım açımlanacaktır. Böylece bu bölümde ortaya konan düşünsel çerçevenin, çalışmanın girişinde ifade edilen yüksek ideal için neden kurucu bir işlev gördüğü daha açık biçimde görünür hâle gelecektir.

HAKİKAT VE MEDENİYET

Hakikatin Ortak Kaynağı ve Bilginin Birliği

George Orwell, “En iyi kitap, insana bildiklerini anlatan kitap­tır.” der. Benzer şekilde “Hakikat bilgisi insanın içinde yazılıdır.” ifadesi, bilginin yalnızca dış dünyadan edinilen bir içerik olmadığını ima eder. Bu iki yaklaşım birlikte düşünüldüğünde şu temel önerme belirginleşir: Varlık Tanrı tarafindan yaratılmıştır ve insan da bu yaratılmış düzenin bir parçasıdır. Bu nedenle varlığa ilişkin bilgi, insanın dış dünyayla kurduğu temas kadar, kendi ontik yapısında taşıdığı idrak imkanları üzerinden de açığa çıkar. Başka bir ifadeyle, varlığın kaynağı tek olduğu gibi, ona ilişkin bilginin dayandığı ontik zemin de tektir.

Bilgi, insanın varlığın maddi ve düzenli yönünü kavrayış biçimidir. Bu kavrayışın mümkün olması, evrende tezahür eden düzenliliklerin ve yasallıkların tek bir yaratıcı iradeye dayanmasından kaynaklanır. Bilginin birliğinden kastedilen, evrende aynı koşullar altında işleyen ontik düzenin, insan nazari aklında aynı formel yapılar üzerinden temsil edilebilir olmasıdır. Böylece bilgi, keyfî bir inşa değil; ontik gerçekliğe mutabık bir temsil olarak ortaya çıkar. Bu temsilin mümkün olabilmesi, ontik düzenin parçalı ve itibari bir yapıda olmamasına, aksine; hakiki bir bütünlük taşımasına ve hakiki bütünlüğe sahip varlıklardan oluşmasına bağlıdır. Bu durumsa kaynağın birliğine işaret etmektedir. Ayrıca varlıkların taşarmışız bir yığılma değil aklı bir düzen içinde var olması; insan nazari aklının onları kavrayabilmesini mümkün kılar. Bu anlamda evrendeki her bir zerrenin düzenli oluşu, onun rastlantısal değil tasarımlı bir bütünün parçası olduğunu düşündürür.

Bu epistemolojik keşif esasen idrak edebilenler için Tanrı’mn varlığı ve birliği lehine güçlü bir metafizik işaret olarak okunabilir. İnsanlığın binlerce yıllık tarih boyunca ya da bir bireyin hayatı boyunca yapmaya çalıştığı şey, dış âlemde numenal olarak bulunan varlığın bilgisinin bir metot yardımıyla ortaya çıkarılması, sistematize edilerek nazari akılda insancıl bir formda kayıt altına alınmasından başka bir şey değildir. Ontik gerçekliğin Tanrıya nispetle taşıdığı anlam, dış dünyada kendinde bir düzen olarak varlığını sürdürürken; bu düzenin insan zihnindeki temsilleri, fenomenal bilgi alanım oluşturur. Medeniyet dediğimiz yapı, tam da bu temsillerin birikimi, aktarımı ve kurumsallaşması üzerinden yükselir.

Bilginin imkânı: Ruh, Benlik ve idrak

Şöyle düşünelim; gerçeklik bir şekilde arke (töz) olarak benden bir şeyler olmalı ki, benim doğam onları idrak edebilecek bir yet­kinliğe sahip olabilsin. Aksi hâlde ben bu gerçekliklere ait bilgiyi hiçlikten alıyorum demektir ki bu pek mümkün gözükmüyor. Yani bende, zihnin dışındaki varlıklarla ortak bir töz bulunduğu gibi, onlardan farklı olarak, onları (maddeyi) aşan da bir töz olmalıdır. Maddeyle aramda bir açıdan vahdet (tözsel birlik), bir açıdan kesret (tözsel farklılık) olmalıdır ki bilgi mümkün olsun ve ben varlığı idrak edebileyim. Descartes tam da bu ilhamla “Düşünüyorum, o hâlde varım demiştir.” (Descartes, 2018, s. 45) Ona göre insan, ruh ve bedenden oluşmaktaydı ve bu ruh “bütün özü ve doğası yalnızca düşünmek olan ve var olmak için hiçbir mekâna ihtiyaç duymayan, hiçbir maddi şeye bağlı olmayan bir tözdü” (Descartes, 2018, s. 46) O, özü düşünmek olan ruhunu, benliğinin ve iradesinin kaynağı olarak görüyordu; bir açıdan “ben düşünce olarak varım” diyordu ve bu noktada benliği düşünceye indirgiyordu.

Bize göre ruhun kendisi bir öz olduğu için, onun düşünce gibi herhangi bir özü olduğundan bahsedenleyiz. Ruh gerçekten de gayrimaddi bir olgudur çünkü onu canlılarda tezahür eden bir­takım fiziksel düzlemde açıklanamayan canlılık, birlik, benlik ve iradeden oluşan ilkeler bütünü olarak aklen fark edilen bir üst ilke olarak tanımlayabiliriz. Onu, tüm evrene sirayet etmiş bir evren ruhu şeklinde değil de canlı varlıklarda bulunan ve onlara müstakilliğini veren bir üst ilke olarak düşünmek akla daha yatkındır. Bizim ruh kavramımız, özü düşünce olan Descartes’ın ruhundan farklıdır çünkü bugün biliyoruz ki ruh değil bedensel bir altyapıyla ortaya çıkan zihin düşünür. Ruh bu düşünmeye reflektif bir idrakle varoluşsal farkındalık sağlayan şeydir.

Bu sebeple o bir bilinç durumuna indir­genemez. Ruh, kendi vücudunun “birliği” içinde kendi varoluşunu (“benliğini”) fark eden “canlının”, benliğinde hissettikleriyle geliştir­diği “inançları” doğrultusunda kendi müstakil çıkarına yönelmesini mümkün kılan “irade” dediğimiz şeyi var eder. Ve böylece anlıyoruz ki insan gibi düşünme yetisine sahip olmayan her tür canlı da esasen ruh sahibidir ve insan onlardan farklı olarak yalnızca sahip olduğu nazari aklı sayesinde kavramsal düşünme yetisine kavuşmuştur. Bir başka deyişle; tüm canlılar da (hafizasını kaybetmiş bir insan gibi) benlik sahibidir ve var olduğunun farkındadır. Canlılara canlılık ve benlik sahibi olma yetisini ise ruhları sağlamıştır. O hâlde doğru önerme şu olmalıdır: “Canlıyım ve (var olduğumun farkında olmak anlamında, tüm diğer canlılar gibi bir) benlik (yani ruh) sahibiyim, o hâlde varım.” Yani varoluşun temel delili bilinç/düşünce değil benlik/ruhtur. Şimdi tüm bu bilgiler ışığında hakikatin kaynağını açımlamaya devam edelim.

Hakikatin Tanınışı: Hatırlama, Örüntü ve Hikmet

Tüm dinlerin kaynağı olan Doğuda, her şeyden önce hakikat bir esrardır. Yani dünyamızı aşan ve doğrudan Allah’tan gelendir. Bazı mistik teorilere göre hikmetlerin bütün bir insanlık tarafindan onay bulmasının sebebi, bu hikmetlerin idrakine ulaşan ruhların hepsinin

onu ezelden ve aynı formda biliyor ve şimdi hatırlamış olmasındandır. Örneğin Yunan mitolojisinde ruhlar Tanrı’nın yanında her şeyi bilmektedir. Ancak dünyaya gelirken “Lethe Irmağı’nın” suyundan içerler ve bu onlara tüm bildiklerini unutturur. Birçok dinde ve mito­lojide de geçtiği üzere, hikmetin veya hakikatin sanki insanların içinde yazılıymış gibi düşünülmesinin altında yatan neden; ruhun ezelde Tanrı’yla bir olduğu dönemden sahip olduğu sonsuz bilgiyi hatırlama fenomenidir. Bu anlatıların arkasında yatan esas sezgi, ruhun tanrısal gayeye nispetle yaratılmış ontik bir yönelim taşıması ve bu yönelimin, hakikatle temas anlarında akli kavrayıştan önce gelen bir uygunluk duygusu üretmesidir. İnsanın hakikatleri idrak edişinin öncesinde onları bildiğini sanmasına neden olan bu epistemik fenomenin bilimsel izahı şöyle yapılabilir: Bir insan hakikatle karşılaştığında onu hemen kabullenir ve kendi düşüncesinin de bu yönde olduğunu ancak bunu o karşılaşma anına kadar tam manasıyla fark edememiş olduğunu ifade eder. Çünkü her ne kadar bilgiyi zihnimizde inşa ediyor olsak da bilginin kıymeti onun dış dünyaya mutabakatı nispetindedir.

İnsanlar doğduğu andan itibaren gerçekliği tecrübe etmeye başlar ve fakat henüz her şey nazarileşmemiştir. Deneyimleri ona imgesel olanın fevkindeki gerçekliği yalnızca tecrübe düzeyinde idrak ettirir. Yani aslında doğrular/nazari bilgi, o tecrübe yığını içerisinde bir yerde keşfedilmeyi beklemektedir, insanlar olarak bilgiyi her ne kadar nazari aklımızda inşa etsek de, onun maddi illeti (kaynağı) zihnin dışındadır ve bilgiler öznel olsa da gerçeklik mutlaktır. Bu nedenle bir insan hakikatle karşılaştığında, mutlak gerçeklikte deneyimlediği o tecrübeyi hemen nazari aklındaki örüntü haritaları içinde hak ettiği uygun yere yerleştirir. Bu apriori bir kavrayış değildir çünkü nazari aklın örüntüsü, insanın var olduğu ilk günden itibaren gerçeklik âlemi doğrultusunda biçimlenir. Nitekim nöroanatomi ve nörofızyoloji alanındaki çalışmalar, zihinsel örüntülerin beyinde dinamik ve dene­yimle şekillenen haritalar üzerinden kurulduğunu göstermektedir. Bu sayede hakikatler sanki ezelden beri biliniyormuş ancak unutulmuş ve hatırlanmayı bekliyormuş gibidir. Oysa mutlak olan gerçekliktir ve nazari sınanmış örüntüyle resmedilen bu gerçekliğe dair herhangi bir şey aşikâr olunca, o hakikat sanki önceden biliniyormuş, yani nazari aklın unutulmuş bir bölümüymüş gibi gelir.

Bu durum, klasik idealizm ile realizm arasındaki tartışmayı yeniden düşünmeyi gerektirir: Bilgiyi zihnimizde insancıl formlar aracılığıyla inşa ediyor olmamız bakımından idealizm haklıdır; fakat bu bilginin maddi illeti zihnin dışında bulunduğu için realizm de kendi açısından isabetlidir. Bununla birlikte ne katı idealizm ne de katı realizm hakikatin tamamım yansıtır. İnsan, duyusal ya da akli araçlarıyla gerçekliğin mutlak yapısını doğrudan kavrayamaz; idrak ettiği her şey, ontik gerçekliğin insancıl formlar altında temsil edilmiş bir görünümüdür.

İnsan hakikatte sadece bir metot öğrenir. Çünkü varlık âleminde fıtrat üzere mevcut olan bilgi (mutlak doğrular ve mutlak iyiler) ancak bu metot bilgisi ile anlaşılır ve sistematize edilerek kullanışlı hâle gelir. Örnek olarak birini öldürmenin ya da hırsızlığın kötü olduğunu tüm insanlık bilir. Ancak tarih, din, sosyoloji, siyaset, hukuk gibi metotlarla bu bilgi derinlerden, ancak idealistlerin iddia ettiği gibi insanın değil, zihnin dışındaki gerçeklik âlemindeki mutlak gerçekliğin derinliklerinden kazılarak çıkartılır ve kamusal düzende bu bilgiden faydalanılır. Varlığın ve bilginin merkezinde insan değil birincil (yaratıcı) özne olarak Tanrı vardır. Bunun için varlık ve bilgi, kişiden kişiye değişen bir formda değil evrensel ortak bir algıdadır, işte bu yüzden tüm insanlık bu ortak hakikat bilgisine sahip olabilir ve öğrendiğimiz bilimler yalnızca gerçekliği insancıl hakikatlere tevil eden metotlardan ibarettir. Bu metotların en temel biçimi, düşünmenin zihinsel formlarını oluşturan dilsel kavram, mantık ve matematikten ibarettir; insan, ontik gerçekliği ancak bu formlar aracılığıyla sistematize edebilir. Bu sistematizasyon sürecinde ortaya çıkan bilgi, özellikle değer boyutu kazandığında, çoğu kez hakikat olarak adlandırılır. Ancak kavramsal açıdan daha isabetli olan ifade, hakikatlerin bilgisi anlamındaki “hikmet”tir.

Hakikatten Medeniyete: Bilginin Toplumsal Tecellisi

“Yaratıcı, nesnelere varlıklarını verirken onları (hakiki bütünlüğe sahip) anlam-yüklü varlıklar olarak yaratır. Buna göre anlam,varlıklara sonradan ilave edilen bir nitelik değildir. Tersine anlamın kaynağı, varlıkların var olma eylemidir. Bir başka ifadeyle nesneler var olmaya başladıkları andan itibaren anlam ve değer (mana) yüklü varlıklar hâline gelirler? (Kalın, 2022, s. 369) Bu açıdan bakınca varlıkların anlamının insanın üstünde ve ötesinde olduğu açıkça anlaşılır. Bir varlığın maddi olarak nasıl ve mana olarak neden yara­tıldığının müşterek bilgisi hikmettir. Rab ise hikmeti insanlığa veya insan bilincine değil yaratmasıyla fıtraten tüm varlığa nakşetmiştir. İnsan bilinci, bu dışsal hakikatin yalnızca maddi yönünü anlayabilir.

Hakikatin bir hazine gibi kazılarak aranmaya başlanması gereken ilk yer olan ve varlıkların anlamım yani tanrısal amacım kavramamızı sağlayan din, esasen bir metot ve sistemden başka bir şey değildir. Bu yüzden nasların (tanrısal metinlerin) tahrif edilmesi ya da yanlış anlaşılmasıyla ortaya çıkan ihtilaflarda bakılması gereken ilk yer insanın varsayımsal nazari kurguları olan şeriatları değil kalbi/ vicdanı ve amelî aklıdır. Bir başka ifadeyle, böyle ihtilaflı olgular mutlaka amelî akıl ve kalben bilgi ve sevgi bağlamında sınanmalıdır. Hakikatlere ulaşabilme yeteneğine sahip oldukları için bu ikisinin beraberce yapacakları bir sınamanın neticesi bizi güncel bir “insancıl hakikati” elde etmek anlamında asla yanıltmaz. Hakikati, amelî aklın doğrularından ayıran fark budur.

Hakikat, ilim ve irfan sahibi, yani hakikati anlama ve anlam­landırma becerisine sahip olanlar için diğer yaratılanların içinde/ özünde yazılı, zihnin dışında bulunan, Yaratıcı tarafından varlıklara nakşedilmiş doğrular ve iyiliklerdir. Kesinlikle mistik bir tarafı yok­tur. Yalnızca doğru ya da yalnızca iyi olandan öte bir kavramdır. Mutlak gerçeklikler ve mutlak iyilikler içerisinden hakikat cüzlerini kavrayabilmek için gerekli tüm metot ve sistemler ise dinin de dâhil olduğu tüm dünyevi ve uhrevi ilimlerdir. Esasen bu ilimler mantıksal, matematiksel ve vicdani nazari dizgelere; belirli bir sistem üzere örüntülenmiş nazari haritalara karşılık gelir. Bir hakikati ortaya koyduğunuzda hangi din, görüş ve ideolojiden olursa olsun özgür düşünme becerisine sahip, dogmaların hapishanesinde hapsolmayan herkes bu hakikatleri idrak eder ve benimser. Hakikatlerin en doğru ve başarılı bir şekilde kavrandığı ve toplum hayatına aksettirildiği medeniyetler ise o derece yükselir ve tekâmül eder, inanma süre­cinde amelî aklın ve kalbin/ruhun sınamasından ve nazari aklın tutarlılık sorgulamasından geçmeden kabullenilen tüm inançsal kavramlar, metinler, bilgiler “dogmalardır.” Oysa ideal bir dinde dogma (varsayım, aksiyom) tek olmalıdır. Bu da Allah’ın varlığının ontolojik olarak kabulüdür ki akla ve kalbe yatkın olan da budur. Bu aksiyomatik kabulün dışındaki tüm inanma süreçleri aklın ve kalbin refakatinde gerçekleşmelidir. Bu refakat olmadan ulaşılan (ulaşıldığı zannedilen) tüm hisler, inanışlar, sezgiler ve metinlerin doğruluğu şüphelidir.

Pozitif bilgiler yüzeysel, hikmet ise derin, bâtıni bilgidir. Dünyada her şeyin bir zahiri bir de bâtıni yani derin olanı vardır. Hatta dış dünyayı fark etmemizi sağlayan duyu organlarında bile benzer şekilde yüzeysel ve derin olan farklıdır. Duymak (imgesel) yüzeysel, işitmek (imgesel+kavramsal) derin, bakmak yüzeysel, görmek derin, bilmek yüzeysel, anlamak derin olandır. Bu örnekte algıya derinlik katan şey kavramlardır, incelenen objeye derinleme­sine vâkıf olmak, olguyu imgesel aldın yanı sıra kavramsal olarak nazari aklın da fark etmesidir. Hikmetler de benzer şekilde varlık bilgisinin bilgi ve sevgiden müteşekkil derinini kavramak iken, pozitif bilgiler yüzeysel (yalnızca amelî=nazari+imgesel) olanları fark etmektir. Esasen hikmetler sayesinde kavranan tüm bu hakikat zerrelerinin kümülatif toplamı Allah’tan; O’nun varlığı, birliği, tüm sıfatları ve esmasından başka bir şey değildir. Bu noktada Allah’ı bir bütün olarak kavramak mümkün olmadığı için metot olarak tümden gelim değil hakikat zerrelerinin keşfi ile tümevarım metodu ile O (c.c.) keşfedilmeye çalışılır. Yani ilim hakikatlere, hakikatler de Allah’a, O’nu tanımaya (marifetullaha) giden yolu oluşturur.

İlimler hakikatlerin kavranması için bir araçtır. Hacı Bektaş-ı Veli bunu şöyle ifade eder: “ilim, hakikate giden yollan aydınla­tan ışıktır.” Onlar olmadan hakikatler ancak hissedilebilir. Fakat kullanışlı hâle gelmez. Bu yüzden pozitif bilimler de dâhil olmak üzere tüm ilimler muhakkak gereklidir. Ancak ilim asla bir amaca dönüşmemelidir. Aksi hâlde Batı dünyasında bariz örneklerini gördüğümüz üzere bilimin ve tekniğin bir amaca ve hatta bir dine dönüştürüldüğü pozitivizm gibi akımlar ortaya çıkar. İnanma eyle­minin nasıl bir şeriatla yapılacağını öğreten din —ters bir bakış açısından, ancak benzer şekilde- bir amaca dönüştürülürse, bu sefer de din savaşları, inanç için birbirini öldüren radikal gruplar ve köktenci terör örgütleri ortaya çıkar. Oysa tüm bilimler ve din­ler, hakikatlerin kavranması ve İnsanlığın kullanımına sokularak, insanların yeryüzünde en güzel şekilde yaşamasını sağlamak içindir.

Tekrar başa dönecek olursak “insanın ve medeniyetin en deri­ninde, çekirdeğinde yer alan şey Yaratıcı tarafından yazılmış haki­katlerdir. Bu hakikat çekirdeğinin etrafında dönen ilim halkaları ile bu hakikat hâzinesi ortaya çıkarılır, anlaşılır hâle gelir” ve böylece yüksek bir medeniyet inşa edilebilir. Başka bir ifadeyle medeniyet, kazıp çıkarabildiği hakikat hâzinesi kadar yüksek bir medeniyet olabilir. Burada temel kıstas, keşfedilen hakikat temeli üzerine inşa edilen yapının, insanın fayda ve mutluluğuna hizmet ediyor olmasıdır. Çünkü varlığın içine bu gizli fıtri metinleri Yaratıcı kendisi için değil çok sevdiği mahluku olan insan için yerleştirmiştir. Bu ilim halkalarından ilk üçü sırasıyla din, değerler ve bunların ışığında ahlak ve adalet üzere kurulmuş manevi toplumsal düzendir. Bu değerler, hammaddesi olan sevgi temelinde sabittir, değişmemelidir.

Burada sabitlikten kastedilen, sevgiye dayalı ontik değer ilkesinin kendisidir; yoksa adalet, ahlak gibi kavramlara yüklenen tarihsel ve toplumsal içerikler zamana ve şartlara göre farklılaşabilir. İlkenin sabitliği ile uygulamanın yorumu birbirinden ayrılmalıdır. Bu sabit ilimler ne kadar doğru ve kemale ermişse, hakikatleri de o kadar doğru ola­rak ortaya koyabilir ve ortaya çıkan medeniyet o kadar yüksek bir medeniyet olur. Tüm dinler Yaratıcıdan köken alsa da burada bu üç sabitin başarısı tanrısal metinlerin tahrif edilmemesi, doğru anlaşılıp yorumlanması ve din sürümünün ne kadar yeni olduğu ile ilgilidir. Bu noktada İslam son sürümdür ve Allah (c.c.), Efendimiz’in (s.a.v.) getirdiği İslam’ın bu son sürümü ile ilgili olarak dinimi tamamladım demiştir. Yani insan için gerekli tüm manevi şeyler Kur’an ve sün­netten müteşekkil İslam dininde mevcuttur. Bu din tahrif edilmedi ancak elbette hangi coğrafya ya da toplumda ne kadar doğru anlaşılıp yorumlandığı üzerine ciddi tartışmalar yapılabilir.

İnsanın içinde var olan hakikat çekirdeğinin etrafındaki ilk 3 yörüngenin dışında dönen ilimler; ilk üçünden farklı olarak zamana ve toplumlara göre farklılık gösterebilen, dikey düzlemde geçmişle, yatay düzlemde diğer toplumlar ve kültürlerle etkileşebilen, değişe­bilen; “maddi kamusal düzen (dil/alfabe, hukuk, devletin ve sosyal alanın yapıları ve kurumlan), ekonomi, bilim, teknoloji, tıp, mimari, sanat ve edebiyat” gibi yapılardır. İlk üç halkanın dışında yer alan bu katmanların toplamına, çekirdeğin dışındaki kabuk veya ruhu saran beden misali “modernite” denir. Bir girizgâh niteliğinde çok kısa değindiğimiz medeniyet ve modernite gibi sosyal kavramlara, çalışmanın üçüncü bölümünde (“Sosyal Hakikatlerde) tafsilatıyla değinilecektir.

DOĞRULUK, GERÇEKLİK VE HAKİKAT

Doğruluk: Bilgi, öznenin nesne ile kurduğu bağdan çıkan ürün­dür. Bu bağa bilgi akdi denir. Kavramsal bir bilince sahip tek varlık olan insanın nesneye yönelmesi ile bilgi zihinde oluşur. Özne olan insan, nesneden gelen veriyi zihnîndeki kesinliği olasılıksal olarak en yüksek nitelikteki/en temel inançları olan formlar (kavram, mantık, matematik) içinde temsil eder; temsil ile temsil edilen arasındaki uygunluk/örtüşme iddiası “doğruluk”tur. Ve doğru dediğimiz şey aslında sübjektiftir. Burada doğru subjektifdir derken kastettiğimiz şey onun ontik değil epistemik bir nitelik/mahiyet oluşudur.

Gerçeklik: Doğrulanmayı bekleyen bir yargı değildir. Bilinçten ve doğrulama ediminden bağımsız olarak mevcut olan varlık duru­mudur. Yani nesnenin kendisidir. Sübjektif doğrulamaya ihtiyaç yoktur.

Gerçeklikte var olan bir şeye dair bir önermenin kavramlar ve bilimsel metotlarla insan tarafindan onaylanması onu doğru yapar. Gerçekliği doğruya dönüştüren şey bu bilgidir. Modern anlamda bilgi, amelî olarak sınanmış bu önermenin zihindeki nörosinaptik yoludur. Bu sebeple bilgi kaybolabilir, unutulabilir ancak nesnesi olan gerçeklik kaybolmaz. İnsan tarafindan doğrulanmamış dahi olsa, gerçeklik zaten mevcuttur. Kısacası gerçeklik varlığın kendisidir, onun bilgi ile özne tarafından fark edilmesi ve onaylanması ise doğruluktur. Doğruya ulaşma süreci akılla yapılır. Varlığın maddi yönünün keşfidir. Bilimin bu açıdan bakınca aslında objektif değil sübjektif bir olgu olduğu anlaşılır. Çünkü bilim ontik gerçekliği değil epistemik doğrulukları örgütler; ama bunu kamusal denetlenebilirlik sayesinde nesnel kılar. Yani bilimsel bir olgunun objektif olarak tanımlanması, tüm insanların onunla ilgili aynı ortak kanaate sahip olmasıyla ilişkilidir.

Bilginin iradesi: Belirsizlik, Varsayım ve Temellendirme

Bilgi, insanın belirsizlik karşısındaki iradi tutumundan doğar. İnsan ontik olana ve ontolojik nedenselliğe dair en büyük episte- mik korkusunu belirsizlik olarak yaşar ve bu nedenle varlığı belirli kılmak ister. Ancak varlığın kendisine doğrudan ulaşamayacağı için, öncelikle varsayımlarda bulunur. Bu varsayımlar deney ve gözlem yoluyla sınanarak bilgiye dönüştürülür. Bu açıdan bilgi, en genel anlamıyla belirsizliği gideren şeydir.

Burada bilgiye ulaşma sürecini başlatan unsur, insanın iradesidir. İnsanın maddi ve manevi ihtiyaçları doğrultusunda şekillenen bu irade, hangi varsayımların kurulacağını ve hangi bilgi yollarının izleneceğini belirler.

Görünüş, Varsayım ve Sınama: Mutlak Hakikate Nispi Yaklaşım

Şunu çok iyi biliyoruz ki insan, varlığın mutlak gerçekliğine vâkıf olamaz. Çünkü o yaratıcı değildir. Akıl, gerçeklikle (nesneyle) arasındaki ontolojik hendeği aşıp varlığa ulaşamadığı için ancak onunla gerçekliklerin görünüşlerinin ötesinde var olabileceğini düşündüğü bazı fıtri özellikleriyle ilgili varsayımlarda, yani yaklaştırıcı tasvirlerde bulunur. Aksi hâlde görünüşün kendisi imgesel bir şeydir ve kavramsal bir bilgi niteliğine sahip değildir. İnsan bu varsayımları karşılaştırmalar ve kıyaslarla (gözlem ve deneyle) sınayarak, gerçekliğin mutlak bilgisine yaklaşmaya çalışır. Ancak asla gerçekliği mutlak, değişmez ve bütüncül bir bilgiyle (Tanrı gibi) bilemez. Tüm akli çabası, buna gücü nispetinde yaklaşmaya çalışmaktır. Bu hikmetle bilgi için yapılmış en iyi tanım; bilginin temellendirilmiş doğru inanç olduğudur. (Platon, 2019) Hatta felsefe tarihinde Protagoras ve Gorgias gibi sofistler bilgi için salt inanç olduğu iddiasında bulunmuşlardır. Esasen bilgi, gerçekliğe dair belirli derecelerde (az veya çok) temellendirilmiş inançlardır ve gerçeklik ise kendinde her ne ise odur.

Kısacası görünüşle gerçeklik asla birbirinden ayrılamaz. Onlar, Aristoteles’in madde ve sureti gibi birbirlerine zincirlenmiştir. Burada görünüş, gerçekliğin insana bakan tek bir yüzüdür. Bu nedenle insan, gerçekliği yalnızca duyusal olarak idrak etmekle yetinmez, gerçekliğin Tanrı ya bakan numenal yüzüne dair de bazı varsayımlarda bulunur.

İnsanın görünüşle gerçekliği ayrıştırması, gerçekliğin hakikati­nin duyumsananlardan farklı/öte olabileceğini varsayması anlamına gelir. Örneğin sağduyu (görünüşler) açısından Batlamyusçu koz­moloji o çağ için doğrudur çünkü dünya sabit ve merkezde, göksel cisimlerse hareketli ve dünyanın çevresindedir. Oysa gerçeklik yani onun Tanrı ya bakan numenal hakikati bundan çok farklıdır ve insan modern kozmolojiye görünüşle gerçekliği (duyusal olanla, akli olanı) ayırma cesaretini göstererek, görünüşle çelişen nazari bir varsayımda bulunarak ve bunu ameli olarak (ilk kez Galileo’nun teleskopuyla) sınayarak ulaşmıştır. (Kuhn, 2017) Görünüşlerin ötesine yönelen bu akli sorgulama, duyusal olanla yetinmeyip varlığın kendinde düzenini kavrama çabasından doğar. İnsan, görünüşle yetinmediği anda, varlığın ontik düzenine ve bu düzenin ontolojik kaynağına nispetle hakikatin ne olabileceğini araştırmaya başlar. Aksi hâlde hâlâ evrenin merkezinde ve sabit olduğumuzu düşünmeye devam edecektik.

İnsanın diğer canlılardan ayrışmasını sağlayan ve onun nazari formel bir kavrayışa sahip olarak akıllı bir cardı olmasının temellerim atan şey bu “hayali”, ilk bakışta görünüşlere aykırı olan inançla­rıdır. Ben tam da bu yüzden hayal kurmanın insanlığın temelini attığını düşünüyorum. Ve fakat görünüşlerle gerçekliği birbirinden zihnimizde ayırarak aklımıza yürüyebilmesi adına sunduğumuz bu varsayımsal (o ilk anda metafizik bir zemin olarak düşünebile­ceğimiz) yolda, amelî akıl ve kalple o varsayımları sınayarak tekrar fıtri düzleme (hakikate) yolumuzu çıkarmazsak, saptığımız bu yan yollar mitolojik/sapkın örüntü yığınlarına dönüşerek bizi hakikat anayolundan kalıcı bir şekilde uzaklaştırabilir. Çünkü modern anlamda bilgi üretimi, başlangıçta doğrudan deneyimle verilme­miş bir varsayımın, rasyonel bir yapı içinde ele alınmasıyla başlar. Bu varsayım, fıtri hakikatin zihinsel izdüşümü olan nazari akılda uygun biçimde konumlandırılarak, ontik gerçeklikle mutabakat arayan bir temsil düzenine dönüştürülür. Metafizik ise bu süreçte, kurulan epistemik yapıyı ontolojik kaynağa nispetle anlamlandıran bir bağlamlama faaliyeti olarak işlev görür.

Kısacası görünüşle gerçekliği bir süreliğine birbirinden ayırarak, bu süreçte varsayımlar doğrultusunda yeni görünüşler/tecrübe­ler elde ederek gerçekliği bir adım daha fazla anlamaya çalışırız. Burada görünüş, varlığın insana dönük tarafı, tanrısal hakikat ise Tanrıya dönük tarafıdır. İnsan görünüşlere aykırı birtakım inanışlar (varsayımlar/hipotezler) geliştirerek, görünüşle epistemik olarak ulaşmayı amaçladığı tanrısal hakikat arasında kendisine ait öznel bir insancıl hakikatler dünyası yaratmıştır. İşte bu nokta, tam da Klasik düşüncenin dayandığı en temel aksiyomatik kabulün yani nazari aklın, görünüşlerin ötesinde bir öze, cevhere vs. yani mutlak ve tanrısal bir bilgiye ulaşabileceği varsayımının çöktüğü yerdir.

Nitekim “yerçekimi” diye adlandırdığımız yasa, Newton onu kavramsal bir form altında ifade edene kadar ontik gerçeklikte bir kavram olarak mevcut değildi; mevcut olan, gezegenlerin belirli yörüngelerde devinmesiydi. Yerçekimi, izafiyet ya da kuantum kuramı gibi farklı modeller geliştirilse de biz gerçekliğin kendinde mutlak yapısını değil yalnızca onun insancıl formlar altında temsil edilmiş betimlemelerini kavrarız, (van Fraassen, 1980) Ve bu kavra­dığımız şey ontik düzenin kendisi değil ona dair zihinsel haritalardır.

İyilik-Sevgi “Vicdan:

Doğru ile İyinin Hakikatte Birleşmesi

İnsan, gerçekliklerin yaratıcısı olmadığı için, onun bildiğini iddia ettiği şeyler yalnızca insancıl zanlardan ibarettir. Bir İnsan hastalığı sağlıkla, iyiyi kötüyle, serti yumuşakla, uzunu kısayla karşılaştırarak algılar. İnsanın araştırma ve öğrenme süreci böyle tümevarımsal gözlem ve bu gözlemin neticesinde elde ettiği metoda veya varlık tarzına dair gruplamalara dayanan aksiyomal kabullerle (genelle- melerle/hipotezlerle) başlar. Zihninde daha önceden var olanlarla karşılaştırarak ve/veya kıyaslayarak, yapmış olduğu gözlemlerle öğrenmeye başlayan insan, Yaratıcıdan farklı olarak varlığı insancıl bir formda keşfeder. Yaratıcıysa o varlığı yoktan var ettiği için, onun mutlak gerçekliğine tam olarak vâkıftır.

Bir varlığın gerçekliğinin duyumsayan varlıktaki içsel (zihinsel) izdüşümü, o varlığın türüne göre değişir. Örneğin bir ağacı tüm insanlar aynı şekilde duyumsar. Aynı ağacı başka canlılar kendi duyusal ve akli imkânlarına göre farklı olarak algılar. Oysa o ger­çekliğin yaratıcısı olan Tanrı, onu tüm duyumsama olanaklarından, zihinsel imgelenimlerden ve her türden kavramsallaştırma gereksi­niminden bağımsız bir şekilde, mutlak olarak bilir. Canlılardaki dış dünya imgeleri bir içsel (zihinsel) yansımadan ibaretken, Tanrının “nesneyi nesnede kavrayışı”, duyumun ve hatta akletmenin ötesinde bir kavrayıştır. Çünkü O’nun (c.c.) duyu ve akıl gibi maddi araçlara, sensörlere, işlemcilere ihtiyacı yoktur. O (c.c.) tözsel ve fonksiyon (fizyoloji) olarak bambaşka ve asla bilemeyeceğimiz bir formdaki varlıktır.

insan doğru ve yanlış gibi, iyi ve kötüyü de hayata geldiği ilk andan itibaren mukayeseyle kavrar. Bir olay, durum veya olguda en iyinin ne olduğunu bulmaya çalışır. Deneyimlediği ve öğren­diği dinî metinlerden, peygamberi örneklerden, kültürel ve edebi birikimlerden en iyiyi tercih etmeye çabalar. Ancak burada da mutlak iyiliği Tanrı gibi kavrayabilmek imkân dâhilinde değildir- Çünkü maddi varlıklar gibi, sevginin yaranası da iyiliğin kaynağı olan Allah’tır. Mutlak gerçeklik gibi mutlak iyiliği de insanın kavraması imkânsızdır. Doğrular gerçekliklerin bilgiyle teyit edilmiş bir cüzüdür, sübjektiftir, sınırlıdır. Benzer şekilde vicdan eylemi ile sevgi kullanarak teyit ettiğimiz birtakım iyiler de aslında mutlak iyilikten çıkarılmış bazı cüzlerdir, sübjektiftir, sınırlıdır. Her ikisinde de amaç; Yaratıcının kavrayışına en yakın kavrayışla kavrayabilmektir. Bu süreçte ruh, sevgi ve sevgisizliği doğrudan hisseder; insan iyi ile kötüyü öncelikle bu ontik temas üzerinden sezer. Vicdan ise bu sezgisel fark edişi ortak hisler temelinde gruplayarak değersel kavramlara dönüştürür ve genelgeçer bir nitelik kazandırır.

Dış dünyanın, insanın akıl ve kalbindeki yansıması ancak kendi algısı/zannı kadardır. Bu yüzden kadim medeniyetlerde ve tasavvufi ekollerde insanın kendisini, iç dünyasını, maddenin ve mananın kendindeki yansımalarım bilmesi en önemli olay olarak lanse edi­lir. Efendimiz (s.a.v.), “Kendini tanıyan, Rabbini tanır.” demiştir. Apollon a isnat edilen “Gnothi seauton” (“Kendini bil!”) bir Antik Yunan vecizesi olarak Delphi’deki Apollon Tapınağı’nın girişinde altın harflerle yazılıydı. Yunus Emre’nin de “İlim ilim bilmektir / İlim kendin bilmektir / Sen kendini bilmezsin / Bu nice okumaktır, Okumaktan murat ne / Kişi Hakkı bilmektir” diye devam eden şiirinde kastedilen de bu anlamdadır. “Gökte bir tek ay var, akisleri sonsuz. Her testinin suyunda başka bir ay. O testilerden biri de sensin.” diyen Hint bilgelerinin sözlerinden; kişinin kendi dünyasını, yani madde ve mananın kendisindeki yansımalarını bilmesinin öneminin altı çizilmiştir. Çünkü insanın kendinde gerçekleşen bu kavrayıştan başkaca bir bilgisi yoktur. Tanrı’dan farkı; kavrayışının hem madde hem de mana boyutunda, kendinde, sınırlı ve insancıl bir tarzda olmasıdır.

Esasen insan bu yüzden zanlardan ibaret bir varlıktır. Onun diğer varlıklardan farkı, aklı ve kalbi ile varlığın maddi ve manevi yönünü keşfeden üstünlüğüdür ve fakat hakikatte tüm keşfettikleri, Varlığın ondaki yansımalarından ibarettir. Tasavvufta ve Hristiyan ilahiyatında aynadaki ya da Hint inancında sudaki yansıma kavramı, dünyada Tanrı’nın ve yarattıklarının kendisinin değil madde ve mana olarak yalnızca yansımalarının idrak edilebileceği anlayışının tezahürleridir. Bu yüzden aynan veya testindeki su temiz olmak ki Tanrı’nın bu yansımalarını, yaratmasının akislerini daha net görebilesin. Günah kirleri ve pislikleri ile kirlenmiş bir ayna veya suyla Tanrı’nın gayesini müşahede edemezsin. O sende yansımaz, yalnızca varlıkların maddi yönünü görebilirsin. Bu yüzden Onun nuru ile temizlenmeli, aynanı veya testini temiz tutmalısın. İşte geçmiş dinlerdeki ayna ve sudaki yansıma imgeleri, kalbin temiz (günahtan azade) ve nefsin etkilerinden uzak tutulması adına bu amaçla söylenmiştir.

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:145-164

DEĞERLERİN HAKİKATİ BAĞLAMINDA AHLAKIN ONTOLOJİK ZEMİNİ ÜZERİNE FENOMENOLOJİK BİR SORUŞTURMA

Bilindiği üzere fenomenoloji “şeylerin kendilerine” düsturundan hareketle bilmek için kendilerine yönelmen şeylerin, kendileri ile bilinçteki tezahürleri arasında bir ayrım yapmak suretiyle, tıpkı kadim felsefeden beri yapılagelen görünüş-gerçeklik ayrımına benzer bir biçimde, şeylerin kendilerini, tezahür veya görünüşlerine indirgemekten sakınan eleştirel bir düşünme pratiğine karşılık gelir. Şeylerin kendileri ile bilinç veya zihindeki tezahürleri arasında yapılan bu ayrım, ilk ba- kışta fark edilmesi hiç de kolay olmayan radikal denebilecek düzeyde eleştirel bir düşünme pratiği içerisinde olmayı salık verir niteliktedir– Hakikat, doğruluk ve gerçekliğe dair naif ön kabulleri tartışmayı gerektiren söz konusu eleştirel düşünce bağlamında düşünüldüğünde, duyularımıza verilmiş olması nedeniyle ortak bir deneyime konu kılınan ve bu yüzden de inter-sübjektif (özneler-arası) bir nesnellik düzeyi kazandığı düşünülen dış dünyaya ilişkin gerçekliğin dahi insani episte­mik güçlerin dolayımından geçmek suretiyle insan zihninde oluşturulmuş olması, “suret” veya “fenomen” ile “gerçeklik” veya “numen” arasında bir ayrım yapmayı kaçınılmaz kıl­maktadır.

İnsanın sahip olduğu epistemik güçlere referansla varlık ve hakikat deneyimini nasıl tesis ettiğini açığa çıkaran bu tespit bağlamında düşünüldüğünde, şeylerin kendileri hakkında ortaya konulan bilgi iddialarının, kaçınılmaz bir biçimde, İnsanî epistemik sınırların düşünceye biçmiş oldu­ğu sınırlandırıcı ufukla malul olduğu söylenebilir. Düşünce ile gerçeklik arasındaki ilişkiyi şaibeli hâle getiren bu durum, her ne kadar müşahede alanı içerisinde gerçekleşen bir bilme eylemine karşılık gelen bilim söz konusu olduğunda çok ciddi problemlere yol açmasa da, Hakikat, değer ve anlam mese­leleri hakkındaki beşerî düşünce ve temellendirme çabalan bağlamında, nihayetinde agnostisizm, nihilizm ve buna bağlı olarak da rölativist bir karakter arz eden perspektival bir ha­kikat düşüncesine yol açmak suretiyle nesnel veya evrensel bir hakikat, değer ve anlam iddiasını imkânsızlaştıran bir mahi­yete sahiptir.

Aslına bakılırsa fenomenolojiyi “şeylerin kendilerine” düstu­ru doğrultusunda hareket etmeye sevk eden söz konusu im­kânsızlığın en belirgin bir biçimde zuhura geldiği boyut da, felsefenin pratik boyutuna karşılık gelen ahlak ve değerler alanı olmak durumundadır. Düşünce tarihine kabaca bir göz atıldığında dahi görüleceği üzere, her ne kadar düşünürlerin kahir ekseriyeti ahlakî değerlerin değerini verili bir biçimde kabul etmiş olsa da, mesele değerlerin hakikat ve ontolojik zeminini açığa çıkarma veya temellendirme boyutuna taşındığında, üzerinde hemfikir olunabilecek rasyonel bir teorinin olmadığı görülecektir, örnek olarak Platon’dan Hobbes’a ve Hume’a, Nietzsche’den Foucault ve Deleuze’e, Heidegger’den Derrida ve Caputo’ya varıncaya değin hemen tüm filozoflar insanların doğaları gereği, farklı adlandırmalarla olsa da, şehvet, öfke ve akıl gibi birtakım güçlere sahip oldukları ko­nusunda hemfikirdirler.

Buna karşın söz konusu güçlerin hangi istikamette seferber edilmesinin meşru olacağına dair değerleme söz konusu olduğunda, yine aynı filozofların, be­nimsemiş oldukları farklı doğa anlayışları doğrultusunda ile­ri sürmüş oldukları insan tasavvurlarına bağlı olarak, sahip olunan güç ve temayüllerin hangi istikamette seferber edil­mesi gerektiğini haklılaştırma iddiasında olan farklı meşru­iyet mantıkları geliştirdikleri görülecektir. Aslına bakılırsa söz konusu farklılaşmanın, daha rasyonel bir düşünce yoluyla üstesinden gelinmesi mümkün olan, bir kavrayış yetersizliği veya eksikliğinden değil, oluş hâlindeki varlığın, bizatihi ken­disine içkin mutlak ve değişmez nitelikteki bir hakikat, değer ve anlam imkânı sunmamasından kaynaklandığını söylemek mümkündür.

Evrensel olma iddiasıyla öne sürülen ve bilimsel bilgiye da­yanak teşkil ettiği düşünülen olguların dahi birer yorumdan ibaret olduğu yerde, ahlakî olgulardan bahsetmenin hiçbir biçimde mümkün olmadığı; ahlâkın yalnızca belirli feno­menlerin bir yorumu olduğu düşüncesindeki Nietzsche’yi haklılaştıran bu durum, her şeyin, kavranabilmesi imkânsız ve ele avuca gelmez bir akış anlamında oluştan ibaret oldu­ğunu, çıplak varoluş içerisinde ahlakın rasyonel olarak temellendirilmesinin imkânını, ahlakın nasıl bir ontolojik zemine sahip olduğunu veya olması gerektiğini ve buna bağlı olarak da ahlakî değerlerin kaynağı meselelerini yeniden düşünmeyi gerektirir. Kanaatimizce söz konusu meselelerin çözümüne yönelik bir düşüncenin, her şeyden önce, modern sübjektivite metafizikleriyle eş zamanlı bir biçimde giderek radikalleşen eleştirel bir düşünme pratiğine bağlı olarak, Batı metafizik ge­leneğinin, nasıl olup da, bir bütün olarak metafiziksel hakikat iddialarını alaşağı edecek şekilde, 19. yüzyıl Avrupa nihilizmi­ne gelip çattığı meselesiyle yüzleşmesi gerekmektedir.

Tarihsel süreç içerisinde adeta felsefeyle özdeş bir muhtevaya taşınmış olan metafizik, en genel anlamıyla insan aklına refe­ransla değişmenin ardında değişmeyen bir töz/cevher, mutlak ve evrensel bir hakikat arayışına karşılık gelir. Gerçekten de Aristoteles’ten Hegel’e değin, Batı metafizik geleneği boyunca ortaya konulan metafizik teorilerin tamamının, hakikati tem­sil etme iddiasıyla “düşünülür olanın gerçek, gerçek olanın ise düşünülür olduğu” şeklindeki, düşünme pratiklerine içkin ol­makla birlikte, temellendirilmemiş bir varsayımdan hareketle geliştirilmiş oldukları söylenebilir. Akla yüklenen ayrıcalıklı ontolojik statüye bağlı olarak düşünce konusu kılınan her şeyi akıl yoluyla nihai ve mutlak ufkuna taşıma yönündeki eğilim, klasik metafiziklerde de işbaşında olsa da, modern düşünceye içkin radikal denebilecek eleştirel tutumla birlikte, gerek klasik metafiziklerin gerekse modern özne metafiziklerinin muhtevi oldukları hümanistik doğa açığa çıkmıştır. Nietzsche’nin “ger­çek dünya sonunda nasıl masal oldu” sözünün anlaşılmasını da mümkün kılan bu açığa çıkış, tüm metafizik hakikat iddi­alarına içkin logos’u çökertecek şekilde, metafiziksel düşünce pratiklerinde işbaşında olan ve düşüncenin istikametini, sınır­larını ve hakikat ufkunu belirleyen söz konusu hümanistik do­ğanın fark edilmesine paralel olarak, düşünce konusu kılman şeyleri temsil etme iddiasındaki metafiziksel hakikat iddiaları­nın da değer kaybına uğramasına yol açmıştır.

Başlangıcından itibaren bütün bir Batı metafiziksel düşün­ce geleneğini, “Varlığın anlamının unutulmasının tarihiyle özdeş gören Heidegger de, Nietzsche ile paralel bir biçimde» metafiziksel düşünce pratiğini mümkün kılan şeyin ona iç­kin hümanistik doğa olduğunu ve bu yüzden de hümanizm ve metafizik arasında bir özdeşlik ilişkisinden bahsedilebile- ceğini düşünür. Aslına bakılırsa bir fiil anlamında olagelmek­te olan Varlığın unutulması da, Varlığın, varolanların topla­mından ibaret görülmek suretiyle isim hâlindeki tarih-dışı soyut bir kendilik statüsüne taşındığı hümanistik düşünce pratiğinin vücut verdiği metafizikler yoluyla gerçekleşmiştir.

Olagelmekte olan Varlığın yerine, ona tekabül etme iddiasıyla beşerî idrak düzleminde soyutlanan isim hâlindeki Varlığın ikame edilmesiyle birlikte, düşüncenin nesnesini temsil et­meye muktedir görüldüğü mütekabiliyetçi bir doğruluk veya hakikat anlayışı içerisinde Varlık ile varolanlar arasındaki on­tolojik ayırım veya bağlantı unutulmuştur. Heidegger açısın­dan bakıldığında söz konusu unutma, insanın Varlıkla anlam ilişkisi içerisinde olmasını mümkün kılan ontoloji öncelikli bir düşünme pratiğinin yerine, Varlık, hakikat, değer, anlam ve hatta Tanrı da dahil olmak üzere, düşünce konusu kılınan her şeyin, varlık-düşünce özdeşliği ekseninde, epistemik bir temsil meselesi kılındığı epistemoloji öncelikli bir düşünme pratiğinin ikame edilmesinin sonucu olarak görülebilir. As­lına bakılırsa 19. yüzyıl Avrupa nihilizminin zuhura gelmesi­nin en temel sebebinin de, hümanizm ile metafizik arasındaki gizli olduğu kadar kurucu bağlantının açığa çıkmasına paralel olarak, metafiziksel hakikat iddialarının kurgusallığının fark edilmesi olduğunu söylemek mümkündür.

Nihilizmi “en yüksek değerlerin kendi kendilerini değersiz- leştirmesi, amacın kaybolması ve niçin sorusunun da cevapsız kalması” şeklinde tanımlayan Nietzsche’nin de bilhassa altını çizdiği üzere, nihilizmin en önemli sebeplerinin başında ak­im kategorilerine olan katıksız güven gelmektedir. Geçekten de Aristoteles’ten beri, metafiziksel hakikat iddialarını müm­kün kılan şeyin, “aklın kategorileri” ile “varlığın kategorile- ri”ni özdeş gören düşünme pratiği olduğu düşünüldüğünde, varlık, hakikat, değer ve anlamın üzerlerine bina edildikleri metafiziksel hakikat iddiaları da, soyut zihin tuvaline soyut akıl fırçasıyla hakikat resimleri çizmekten ya da oluşun ele avuca sığmaz gerçekliğiyle karşılaştığı anda tuzla buz olma­sı mukadder buzdan heykeller yapmaktan başka bir anlama gelmemektedir.

Tam da bu bağlamda Metafiziksel düşünce­nin hümanistik doğasının fark edilmesiyle nihilizm tecrübesi,Heideggerci bağlantı açısından bakıldığında, her türlü meta­fiziksel düşüncenin, hümanistik doğası gizlenebildiği ölçüde var olabildiği, söz konusu hümanistik doğanın fark edilme­siyle birlikte, gerçekte bir kurguya tekabül eden metafiziksel hakikat iddialarının da çökmek durumunda kaldığı bir anlam yokluğuna karşılık gelir. Zira nihilizm tecrübesi, düşünce ile varlık arasındaki örtük mütekabiliyeti mümkün kılan logos’un çökmesiyle birlikte, oluş hâlindeki varlığa içkin rasyonel bir değer, anlam ve amacın yokluğunda, çıplak varoluşa izafe edi­len tüm değerlerin itibarîliğini açığa çıkardığı gibi, rasyonel temeller üzerine inşa edilmesi mümkün evrensel bir ahlakın imkânını da ortadan kaldıran bir mahiyete sahiptir.

Kuşkusuz bu tespit, felsefî antropolojinin vukufları bağlamın­da ifade edildiğinde, bir değer varlığı olarak insanın değerler­den büsbütün azade bir varoluş içerisinde olacağı anlamına gelmez. Metafiziksel hakikat iddiaları içerisinde yitirilmek suretiyle adeta bir izden ibaret kalan müteal Varlık ve Haki­kat anlayışının büsbütün çöktüğü modern düşüncede dahi doğa ile akim adeta özdeşleştirildiği bir muhakeme mantığı içerisinde, natüralist ve seküler temeller üzerine olsa da de­ğer inşa edilmeye çalışılması bu tespiti teyit eder niteliktedir. Gerçekten de modern toplum sözleşmesi teorilerinde de açığa çıktığı üzere, ilişkisel bir varlık olan insanın, en azından sosyal ve politik gerekliliklere bağlı olarak da olsa bir değer varlığı olarak tezahür ettiği inkâr edilemez. Buna karşın teleolojik/ amaçlı âlem anlayışının yanı sıra niteliksel ayrımların da de­ğer kaybına uğramak suretiyle her şeyin, matematiksel-fıziğin yasalarına tabi kılındığı modern mekanik âlem anlayışı içe­risinde niceliksel ayırımların ön plana çıkması, insan oluşun ufkunu eşyada geçerli olan parametrelere tabi kılıp ulvî mak­sutlardan kopardığı gibi, değerlerin meşruiyet mantığım da köklü bir biçimde değiştirmiştir.

Natüralizmin zaferi olarak nitelendirebileceğimiz bu süreç, kendisini ebediyete rapteden ruhunu yitirmek suretiyle bir bilinç veya zekâ varlığı olarak tanımlanan insanın, insan oluşun anlamını tesis eden kemal kavramlardan kopmasına ve eşyada hüküm süren mantığın şeyleştirici ve parçalayıcı etkilerine maruz kalmasına yol aç­mıştır. Günümüzdeki cinsiyetsizlik tartışmalarına da vücut veren bu süreç, insan oluş ile eşya oluş arasındaki mahiyet farkını ortadan kaldırdığı için, zekâ varlığı olarak tanımlan­mak suretiyle arza çakılan insanın, sahip olduğu güçleri han­gi istikamette seferber etmesi gerektiği yönündeki bilincini de köklü bir biçimde değiştirmiştir. Buna göre insan olmak, zekâ sahibi, arzuları, tutkuları, içgüdüleri ve birtakım eğilim­leri olan biyolojik bir varlık olarak, doğa yasalarının hüküm sürdüğü dünyaya gelmek, sahip olduğu güçleri, içinde bulun­duğu varlık koşullarının kendisine sunmuş olduğu imkânlar muvacehesinde rasyonel bir biçimde maksimum düzeyde açı­ğa çıkarmak ve yine her biyolojik varlık gibi ölmekten ibaret bir mevcudiyete sahip olmaktan başka bir şey değildir. Hiç kuşkusuz böyle bir mevcudiyet ufkunun dönüştürücü etkisi­nin en kesif bir biçimde yansıdığı alan da değerler alanı ola­caktır. Zira insan oluşun anlamının büsbütün dönüştüğü söz konusu mevcudiyet ufku, insan idrakinden gayrı hiçbir aşkın referansa sahip olmaması nedeniyle, değerleri de, her şeyi in­san idrakine indirgeyen hümanistik bir muhakeme mantığı içerisinde tesis etmeyi gerektirecektir.

Nihayetinde nihilizm tecrübesine vücut veren bu süreç, klasik ve modern olması fark etmeksizin, metafıziksel düşünce pra­tiklerince özsel ve rasyonel olduğu varsayılan değerlerin itibarîliğinin yanı sıra, çıplak varoluşa içkin ve rasyonel yollarla varoluştan sökülüp çıkartılması mümkün özsel bir anlam ve hakikatin olmadığını açığa çıkarması bakımından oldukça önemlidir. Gerçekten de nihilizme yönelik yukarıdaki değer­lendirmeler bağlamında ifade edildiğinde, herhangi bir aşkın referansa müracaat etmeksizin, kendi psişik ve epistemik ev­reni içerisinde kalmak durumunda olan insanın, varoluşunun anlamı, değeri ve varlık-oluşsal istikameti gibi büyük ve hayatî sorulara yanıt bulması mümkün olmadığı gibi, sahip olduğu güçleri hangi istikamette seferber edeceğine dair bütünlüklü bir ufka sahip olamayacağı da açıktır. Tam da bu nedenle Hak ve Hakikat’le irtibata bağlı olarak, insan oluşun anlam, değer ve amacıyla uyumlu bir düşünme pratiğine açılmanın imkâ­nının, hümanistik olmayan bir düşünme pratiği içerisinde Hakikatin insanla, insanın ise Hakikat’le olan ontolojik irti­batını düşünmek olduğunu söylemek mümkündür. Bu imkân ise, epistemik temsil pratikleri yoluyla inşa edilen hümanistik aşkınlık fikrinden ziyade, müteal oluş anlamındaki aşkınlığın hakkını verecek şekilde, müteal varlık alanının, hiçbir biçim­de beşerî epistemik temsil pratiklerine indirgenmesi mümkün olmayan ontolojik farkına, yine ontolojik bir açıklık içerisin­de olan bir düşünme pratiğini gerektirir.

Kanaatimizce ister fizik, isterse metafizik düzlemde olsun, hiçbir biçimde beşerî epistemik temsil pratiklerine indir­genmesi mümkün olmayan müteal varlık alanı Gayb olup, insanın hümanistik olmayan bir düşünme pratiği içerisinde Hakikat’in/Gayb’ın insanla insanın ise Hakikat’le/Gayb’la olan ontolojik irtibatını düşünebilmesinin yegâne imkânı da ed-Din anlamında İslam’dır. Öyle ki dinin yanı sıra dün­yanın ve dünya-içre bir mevcudiyete sahip olan insanın da, ontolojik statüsünün temyiz edilebilmesinin yegâne imkânı, indirgenemez farklılığıyla birlikte Gayb’ı hesaba katan bir dü­şünme pratiği olmak durumundadır. Beşerî düşüncenin, bi­zatihi kendi epistemik güçlerine referansla inşa etmiş olduğu metafiziksel hakikat resimlerinin, radikal bir eleştirellik içe­risinde çökmesi akabinde, insanın, değer, anlam ve amaç ba­kımından istikametsiz kaldığı nihilistik varoluş, aslında dün­yanın çıplak ontolojik gerçekliğine karşılık gelir.

Bu açıdan bakıldığında din, söz konusu çıplak gerçeklik içerisinde isti­kametsiz kalan insanı, Gayb’tan gelen Haber/Vahiy yoluyla Hakikat’le hakikatli bir ilişki ufkuna taşımak gibi ontolojik bir statüye sahiptir. Gayb’tan gelen Haber, yanlış anlama ihtimali olmayan Peygamber’in sünnetinde ete kemiğe bürünmek su­retiyle, insan oluşun anlam ve istikametine nesnel bir zemin teşkil edecek şekilde, eşyayı âyete dönüştürdüğü gibi, insanı da sahip olduğu güçleri hangi istikamette seferber etmesi ge­rektiğine dair bir ufuk teşkil eden eşref-i mahlukat olma im­kânıyla buluşturur. Radikal düzeydeki eleştirel düşüncenin dünyanın çıplak nihilistik geçekliğini, bu gerçeklik içerisinde varsayılan değerlerin itibarîliğini ifşa ettiği yerde Din, Gayb’tan gelen Haber ve Haber’in ete kemiğe büründüğü Sünnet yoluyla insanın önüne ebediyet levhasını koymak ve değerle­rin ontolojik zeminini ifşa etmek suretiyle insanı, nihilizmle açığa çıkan söz konusu değersiz, anlamsız ve istikametsiz va­roluştan kurtulma imkânma taşır.

Kasım Küçükalp – Fizik,Metafizik ve Gayb,syf:119-127

Mîlay Köktürk’ (” Prof. Dr., Pamukkale Üniversitesi, Felsefe Bölümü, E-Posta: milaykokturk@gmail.com)

Özet

Platon’un mağara alegorisinde, gerçeklik sorunu benzetme yoluyla tar­tışılır. Mağarada zincirlenmiş hâlde yaşayanların, yansıyan gölgeleri gerçek diye nitelendirecekleri, bundan kuşku duyan birinin gölge ve gerçek ayırımını yapmaya başladığı ifade edilir. Mağaradan çıkabilen insan da bu kişidir. Mağara alegorisi, her çağda, inşam hapsetmiş gibi görünen olguları soruşturmanın gerekçesi olmuştur.

21.yüzyılda, başka ve yeni bir dünyadayız. İnsan dijital ortam tara­fından kuşatılmıştır. Bu yüzyılda gerçeklik kavramı ve gerçekliğin ken­disi de biçim değiştirmiştir. Sanal gerçeklik, artırılmış gerçeklik, hiper gerçeklik, gerçek ötesi gibi kavramlar, gerçekliğe ilişkin betimlemeler olmanın ötesinde, gerçekliğin varoluşu ile ilgilidir. Bizi kuşatan dijital dünya karşısında, bugün de “Acaba yepyeni bir mağarada mıyız?” diye sormak gerekmektedir. İşte yazımızda da bu soruya cevap aranacaktır. Önce Platon’un mağarası özne ve bilinç açısından yorumlanacaktır. Sonra gerçek ötesi kavramının anlamı üzerinde durulacak, dijital dün­yanın yeni bir mağara olup olmadığı soruşturulacaktır. Ardından ise, “gerçek ötesi” kavramının dijital mağara ile bağlantısı, özne kavramının değişimi ele alınacak, insanın dijitalleşmesi (homo digitalicus) ile gerçek ötesi kavramının ilişkisi tartışılacaktır.

Anahtar Kelimeler: Post-Truth, Homo Digitalicus, Mağara Alegorisi, Di­jital Mağara, Reel Gerçeklik, Sanal Gerçeklik, Artırılmış Gerçeklik

Giriş

X eğilimlerin ortaya çıktığı dijital çağda, “Gerçekten var olan nedir?” so­rusunu yeniden sormanın vaktidir. Gerçeklik, gerçekliğin varoluş biçim­leri, öznenin konumu, öznenin kendini var kılma biçimleri daha önceki çağlardan tamamen farklılaşmış, ortaya yepyeni bir dünya tablosu çıkmış gibi görünmektedir. Felsefe bu çağın hakikatini yakalayabilmek için onto­lojiye geri dönmek zorundadır.

Kadim Soru: Gerçeklik ve Hakikat

Çoğu kez aynı anlamda kullanılan hakikat ve gerçeklik kavramları varo­luşun iki cephesini anlatmaktadır. Varolma tek biçimli bir mevcudiyet de­ğildir. Onun somut veya soyut, görünüşte veya asıl olarak, farklı biçimle­rinden söz etmek mümkündür. Aynı şekilde, varolanın kendini bana tüm mevcudiyetiyle vermemesi, asli niteliklerini ve temelini benden gizleyerek, sadece görünümünü bana sunuyor olması da mümkündür. Gerçeklik, han­gi yönüyle söz edersek edelim, tartışmaya konu olmaktan kurtulamaz. Ha­kikat ise öyle değildir. Hakikatin ve hakikat olmanın tek bir biçimi vardır. Bundan dolayı hakikat ve gerçeklik kavramları, koparılamayacak derece birbirine bağlı olsalar da özdeş değildir.

Gerçeklik bizatihi bir varolma durumudur. Elbette bu varolma bize göre mi, yani yüzü bize dönük olarak mı, yoksa kendi kendinde mi mevcudiyeti anlatır; varolanın varoluşunu ve doğasınıf açığa çıkarmaya yönelince, bu sorunun cevaplanması gerekir. Gerçi bir gerçeklik, bana göre ve yüzü bana dönük olarak var ve karşımda olsa bile, onun bir de kendinde mevcudiyeti olmalıdır ki, yüzü bana dönük olabilsin! Varolan, varolduğunu öne sürebil­diğim bir şey ise, her hâl ve şartta karşımda duran bir mevcudiyet demektir.

Gerçeklik bizatihi mevcut olmayı anlatıyorsa, hakikat neyi anlatır? Ha­kikat, bana dönük gerçekliğin veya gerçekliğin bana dönük yüzünün arka planını, en alt tabakadaki mevcudiyeti anlatır. O, en temeldeki gerçeklik, gerçekliğin ta kendisi, kendinden daha geriye gidilemeyen en temel varo­luş durumudur. Sonraki varoluş katmanları bu tabaka üzerine yükselir.

Yani hakikat de gerçekliktir, fakat gerçekliğin en temelidir, asıl gerçekliktir; bana göre ve bana dönük değil kendinde ve kendisi olarak var olandır. Varoluşsallığı ondan başlatırız. Dolayısıyla hakikatin, yüzü bana dönük olarak var olması gerekmez. O, özneye kendini nasıl sunuyor olursa olsun, kendinde bir varoluşa, herhangi bir şey eklenmeye gerek duymayan bir kendi mevcudiyetine sahiptir. Onun öznelliğinden, özne değiştikçe değişe­bilir oluşundan veya farklı öznelere kendini farklı görünümlerle sunuşun­dan söz edilemez. Hakikatin öznel ve nesnel boyutu, özneye veya nesneye göre bir hakikat olma durumu yoktur. Buna göre, gerçeklik ne kadar ben­den yüz çevirir de kendisi olmaya dayanırsa, hakikate o kadar yakınlaşmış demek olur. Başka bir deyişle, gerçeklik “bana göre” olduğu müddetçe ve olduğu kadarıyla hakikatten uzaklaşır. Bundan dolayı, gerçekliği ele alır­ken, onun öznel ve nesnel boyutundan söz etmeden olmaz. Öznel ve nes­nel gerçeklik değil, gerçekliğin öznel ve nesnel boyutu… Öznel ve nesnel gerçeklik, bir varoluşsal durumu, gerçekliğin doğasını anlatır. Gerçekliğin öznel ve nesnel boyutu denince ise, tüm boyutların dışında varolan bir gerçekliğin özneye açık kapısı veya kendi kendine mevcut olma durumu kastedilir.

Gerçeklik kendinde olan bizatihi varolan ise eğer, onun kendinde varol­ması ontolojik bir durum; ancak onun gerçeklik olarak bilinmesi ve ondan gerçek olarak söz edilmesi epistemolojik durumdur. Kendinde ve kendi başına varolanın varoluşunu sürdürmesi bir şey ifade etmez. Ona tanıklık edecek bir özne olmalı ki, ondan söz edebilelim, onu bilelim, onun varlı­ğından haberdar olalım… Kendi başma var olan algılanmadığında onun anlamsız olduğunu söyleyen Berkeley haklıdır. İşte bu bilme durumu ger­çekliğin öznel boyutunu anlatır. Burada kastedilen şey, gerçeklik karşısın­da takınılan tavır değildir. Tavır, gerçeklik orada iken veya nerede olursa olsun, öznenin “ne karar vereceği bilinemeyen bir duruş”udur. Oysa öznel boyutta, özne, şayet gerçeklik varsa, ona keyfi bir tutumla değil sırf var olduğu için tanıklık etmektedir. Öznenin tanıklığı olmaksızın gerçeklik -kendi başına var olsa bile- yokluğa denktir. Öznel boyut, onun varlığına tanıklık edip varlığını onaylamaktır. Gerçekliğin nesnel boyutu ise, gerçek­lik her ne ise onun bizatihi kendinde ve kendine dayanarak mevcudiyetini sürdürmesidir.

O hâlde soralım: Neyi arayacağız? Gerçekliği mi hakikati mi? Hakikati! Çünkü onu elde ettiğimizde, artık geride bilinecek hiçbir şey kalmamış de­mek olur. Bilme ilgisi hedefine ulaşmıştır denebilir. Ancak, bulduğumuzu düşündüğümüz şeyin hakikat, asıl ve yegâne gerçeklik olduğunu nasıl bi­lebiliriz? Bulduğumuzda, onda bir gerçeklik payesi, belki de gerçekliğin bir kalıntısı olduğu kesindir. Hiçten herhangi bir şey çıkmayacağına göre, bir şey varsa hiç değil, gerçek ve gerçeklik nitelikli bir şey olmak zorunda oldu­ğuna göre, sorun, bu gerçekliğin, hakikatin neresinde durduğu sorunudur. Belirtildiği gibi, bazı durumlarda hakikat ile gerçeklik bir ve aynı şey ola­rak karşımızdadır, bazı durumlarda ise gerçeklik hakikatin bir görünümü, belki bir kısmı, ama her hal ve şartta hakikate bitişik ve vazgeçilemez bir mevcudiyettir. Dolayısıyla en temelde olanın peşindeysek, gerçeklikle ilişki kurarak başlamak zorundayız. İsterse bu gerçeklik dediğimiz, sırf bir gölge olsun! Bir varolanın, gerçekliğin dolaylı yansıması olması bile, gerçekliğe giden yolda bu yansımadan da geçmek gerektiği gerçeğini değiştirmez. Mevcut gerçeklikten hareketle hakikate giden yola koyuluruz. Platon’un mağaradaki öznesi de böyle yapmış, gölgece gerçeklikten yola çıkmıştı. Bu bakımdan, yukarıda da belirtilen kadim soruya ilk kez tam bilinçli bir ce­vabın, Platon tarafından verildiğini görüyoruz.

Platon’un Mağarası

Antik çağdaki hakikat tartışmasını ve gerçekten var olanın, gerçek olanın ne olduğu sorusuna Platon’un verdiği cevabı hatırlayalım!

Platon insan denen varlığın bilgilenmesinden söz ederken, bunu bir benzetmeyle anlatacağını söyler ve meşhur mağara benzetmesini zikre­der. “Yeraltında mağaramsı bir yer, içinde insanlar. Önde boydan boya ışığa açılan bir giriş. İnsanlar çocukluklarından beri ayaklarından, boyun­larından zincire vurulmuş, bu mağarada yaşıyorlar. Ne kımıldanabiliyor ne de burunlarının ucundan başka bir yer görebiliyorlar. Öyle sıkı sıkıya bağlanmışlar ki, kafalarını bile oynatamıyorlar.” (Devlet 514a) Benzetme devam eder: Arkalarında, mağaranın dışında parlak bir ateş, aradan geti­rilip götürülen taştan-tahtadan kuklalar, bunların mağaraya düşen gölge­si… Platon bu insanların ancak gölgeleri görebileceğini, gelip geçenlerin çıkardıkları seslerin de gölgelerden geldiğini düşüneceklerini, mağaradaki bu kişilerin gözünde gerçeğin, sadece yapma nesneler, gölgeler olacağını söyler. Sadece zincirleri çözülen bir insan mağaranın içi ile dışındaki farkı görebilir. Hakikat, asıl gerçeklik mağaranın dışındadır; dışarıdaki dünya ve ateş-kukla düzenidir. Mağaranın içinde hiçbir şeyin olmadığı söylenemez. Oradaki gölgeler ise, sadece gölgece bir gerçekliğe sahiptir. Ama mağara- dakiler, bilfiil mevcut varoluşları itibarıyla, asıl gerçekliğe sırtını dönmüş durumdadırlar.

Platon’un mağarasındakiler için, gölgeler hakikattir, gerçekten varolan­lardır ve varoluş onlardan ibarettir. Ancak bu gölge dünyanın vatandaşla­rından biri, durduk yerde -aslında durduk yerde değil, kendiliğinden bir bilinç etkinliği olarak- bir “gerçeklik sorunu” yaşamaya başlar. O, temaşa ettiği gerçekliğin, asıl gerçeklik/hakikat olup olmadığını sorar. Oysa doğal durum şudur: Varoluş düzeni aynı şekilde devam ettiği müddetçe, mev­cut gerçeklik düzenine ilişkin bir kuşku duyulmaz. Neden bu zihinlerden birinde, gerçeklik sorunu filizlenir? Bu zihinlerden biri, mevcut gerçeklik düzenine kendini bırakmayıp “acaba” sorusunu sorar; böylece kendi içinde kendisiyle bütünleşmiş bu bilinçte, bir çatlak meydana gelmiş olur. De­mek ki bilinç pasif kalmayı sürdürmez de kendisi olmayana yönelirse, bu, onun kendiliğinden bir hamlesi olur. Bunun belirtisi kuşku, giderilme yolu da kuşkunun olgular yoluyla ortadan kaldırılmasıdır. Bu çatlağı yaşayan zihin, gerçekliğin verili biçiminden kuşku duymaya, asıl ve temel olanın karşımızdaki “görünen” olup olmadığını soruşturmaya başlamışsa, bu da şu demektir: Mevcut gerçeklik düzeninin devamı için olup bitenlerin hep aynı biçimde olmaya devam etmesi yetmez, ona tanık olan bilinçlerin de bunu onaylaması gerekir. Başka ve yeni bir gerçeklik düzeni için de aynı şey geçerlidir. Bir gerçeklik düzeninin sunulması, inşa edilmesi ve bu ye­ninin istikrarlı biçimde sürmesi de bilinçlerin onu onaylamasına bağlıdır.

Platon’un mağarasında da zincirlenmiş bilinçler sunulan gerçeklik dü­zenini (yansımayı gölgeleri) onaylamışlardı. Mağara, ancak bu onaylama­lım nihayete ermesiyle insan dünyasının dışında kalabilirdi. O çağda ol­duğu gibi sonraki çağlarda öyle de oldu. Mağaranın varlığı, insanlar kendi dünyalarını “Acaba mağara mı?” kuşkusuyla süzmeye başlayınca, bu soru zihinlere kazanınca ortadan kalmıştı. Ancak Platon’un mağarası eski çağ­ların, zihnin somut gerçeklikle birebir ilişkilendiği, zihinlerin bilfiil mevcut etki, algı ve iletişim ortamında neşvünema bulduğu çağların mağarasıdır. Oranın vatandaşı da eski çağlardaki mağaraların öznesidir. Yeni çağların mağarası ve bu mağaranın öznesi ise farklılaşmıştır.

Eski Mağaranın Öznesi

Mağara da bir gerçeklikti, oradaki özneler de! Mağaranın ontolojik temeli, oradaki özneler topluluğu ve onlara sunulan gerçeklik düzeniydi. Mağara­nın mağara olarak mevcudiyetinden önemlisi ise, onun mağara olduğunun bilinmesiydi. Mağaranın mağara olduğu bilinmeden önce, orası doğal ve biricik yaşama dünyasıydı. Sonra her şey altüst oldu. Buna neden olan, zincirlerini kıran özne idi. Dolayısıyla eski mağaranın iki farklı öznesinden söz edebiliyoruz. İlki, zincirlenmiş olan özneler topluluğu, İkincisi de zin­cirlerini kıran tek özne.

Zincirli özneler topluluğunun mantığı, verili olanla yetinmekti. Onlar çoğunluğu oluşturuyordu, pasif alıcı ve sadece tanıklık eden bir öznelerdi. Pasif birinci özne, ötekine kayıtsız şartsız bir uyumluluk sergilemekteydi.

Yani eski mağaranın öznesinin diğer bir bilinç durumu, koşulsuzca uyum- du, bu bilinç, kendini, çevreye ve diğerine uyumlu olmakla tanır ve tanım­lar. Alışılagelene sırtını dönmeden, alışılagelene aykırı olanı baştan red­dederek… Platon, benzetmesinin devamında, zincirlerini kıran kişinin geri dönüşüne de değinir. O, mağaranın dışındaki gerçekliği görüp geri dönerek ötekilere anlattığında, halen zincirlerinden kurtulmamış olanlar, ona gülerler. (517a) Onlar hakikat için zahmet ve eziyet çekmeye, kendini zorlamaya yeltenmeyen kişilerdir. Hiçbir şey talep etmezler. Kendilerine yeni sunulanı kabul etmedikleri gibi, üzerinde düşünüp taşınmazlar da! Direnç sahibi, kendi algı ve bilgi dünyalarına kapanmış, değişime kapalı bilinçlerdir.

Eski mağaranın zincirlerini kıran öznesi ise, diğerlerinin tam tersi bir bilinç varlığıdır. O, tek başına, ama aktif, var olanla ve verili olanla yetinme­yen, kendisi mağarada olmakla beraber zihni hep ötelerde dolaşan bir öz­nedir. Onun karakteristik vasfı, uyuma ve uyumluluğa teslim olmayışıdır. Sabit bir tutkunluk değil, harekete geçirici, yola koyulmaya sevk eden bir tutkunluk; mevcuda kuşkuyla yaklaşan, keyfi değil hakikat peşinde olarak değişim yolunda ilerleyen bir bilinç durumu! Onun kendi içindeki anlam ve önem sıralamasını belirleyen, budur. Bu bilinç, hakikat yolunda, öteki- lerce horlanmayı göze alır. Verili olanla yetinme tutumunun dışma çıkar, harekete geçer; işte o zaman, verili gerçekliğin yapısı değişir. Dolayısıyla mağaradaki bu etkin öznenin bilinci, neyi niçin istediğini bilir, neyi iste­mediğinin de farkındadır. Ayrıca o, kendi dar varoluş alanını genişletmek için hamle yapan bir bilinçtir. Sorumluluk sahibidir. Bir şey ister ve talep eder… Eski mağara düzeni böyledir.

Post-Truth veya Yeni Mağara

Sorunumuz, önce bu kavramın ne anlam taşıdığı, sonra da gerçekten bu çağın mağarası olup olmadığı hususudur. Önce post-truth un ortaya çıkış hikâyesini zikredelim…

İnternet kaynaklarından okuduğumuza göre, ilk kez 1992 yılında bir yazarın kullandığı “post-truth” 2016 yılında “yılın kelimesi” seçildi ve o günden beri gittikçe popülerleşti. Aslmda “popülerleştirildi” desek daha doğru olur. Çünkü bu kelime seçilir seçilmez herkesçe benimsenmedi. Bir­çok yerde birçok kişi veya kurum onu ısrarla ve sık sık kullandı. Post-truth üzerine bazı yorumlar ve tartışmalar, onun gittikçe anlam dünyasını geniş­letti ve geliştirdi. Geldiğimiz bu noktada da artık kavramlaştı. Bu kelime niçin yılın kelimesi seçilmişti ve niye tartışılmıştı? Bunları bir yana bıra­kalım; bizi ilgilendiren, bu kelimenin, artık bir şey ifade eden bir kavram olması! Bir kelimenin kavramlaşması, onun ifade ettiği ve karşılık geldiği reel bir olgu veya durum olduğu anlamına gelir. Demek ki post-truth diye adlandırılabilecek bir vakıa var, demek ki yaşama dünyasında, bu kavrama karşılık gelen olgular mevcut… Tekrar belirtelim, post-truth bir sıfat değil, bir kavram. Genel bir karakteristik özellikler bütününe sahip! Niteleyici olarak değil, bir durum ifadesi olarak kullanılır.

Gerçek ötesi diye çevrilen ve böylece Türkçede doğru bir karşılık bu­lan bu kavram, gerçekten varolanların/nesnel gerçekliklerin, toplumsal tasarım dünyasını belirlemede, öznel duygu ve yargılardan daha az etkili olması şeklinde açıklansa da bu açıklama, kelimedeki köken anlamıyla pek örtüşmemektedir. Bu kavramın bu ve benzeri şekilde birçok kullanımına rastlıyoruz. Elbette çoğu kullanım yanlış, en azından felsefi çözümlemeye konu edilecek nitelik ve içerikte değildir.

Bu kavram öncelikle “gerçek dışı” ve “gerçek üstü” kavramları ile de karıştırılmaktadır. Oysa post-truth’un anlamı, ilk başta etimolojisinde ken­dini göstermektedir. “Gerçek ötesi” derken, geride bırakılan bir gerçekliğin varlığı onaylanmaktadır; ama kişi onun ötesinde durmaktadır ve kişinin yeri de bu gerçeğin ötesidir. Gerçeğin dışında kalan bir şeyden değil, ger­çeğe bitişik bir şeyden söz etmiş oluyoruz. Gerçeküstü ise gerçeklikle bağ­daşmayan ve onun varoluşsallığıyla uyuşmayan bir tasarımdır.

Post-truthun en yanlış kullanımı, bu kavramın “gerçeğin kasten çarpıtıl­ması” olarak tanımlanmasıdır. Burada, karşıdaki kişi için bir post-truthdan söz edilmiş olmaktadır. Berideki, post-truthun dışında kalmaktadır buna göre. Yani berideki, ötekine, onun algısını biçimlendirecek ve değiştire­cek bir uyarımlar dizisi sunmuş olmaktadır. Böylece, ötedekinin algısı ve algılayışı değişime uğratılmış olmaktadır. Oysa bu noktada sorulması ge­reken şey şudur: Sorun sadece algılamayı değiştirme; kandırma, gizleme, perdeleme mi? Algılamanın propaganda ile değişimi mi, bizatihi algıyla taşman gerçekliğin yapısını değiştirerek zihinde yaşanan bir değişim mi asıl sorun? Elbette hayır. Asıl anlamıyla post-truth hem algılayan için hem algı verisini sunan için vardır ve aynıdır. Yalan, perdeleme, gizleme, algıyı değiştirme, gerçek ötesi değil “gerçek dışı”dır. Gerçek ötesi ile gerçek dışını doğru tespit etmemiz gerekir. Söylenenlere inanan, başka kaynaklardan araştırarak hakikat peşine düşmeyen insan, gerçek ötesinde değil gerçeğin dışında kalmayı kendisi seçmiş olur.

Gerçek ötesi, algılanan gerçeği anlamsız, onun üzerine ve onun içinde inşa edilen yapay dünyayı daha anlamlı ve önemli bulmaktır. Bu, sanal ger­çeklikle iç içe yaşamaktır. Sanal gerçekliğin bilfiil gerçek olmayan bir şey olduğu düşüncesini bir kenara atmak, reel olanın yükünü taşımaktan vaz­geçmek, reel olan içindeki duygu durumunu ve reel olana ilişkin tutumunu onun izdüşümü karşısında yeniden inşa etmektir. Artık reel/temelde olan, _yani asıl gerçeklik, anlamından kaybetmiş, yerinden yurdundan sürülmüş değersiz hale gelmiştir. Daha net bir söyleyişle, gerçek ötesi, gerçeğin kas­ten çarpıtılması değil, anlam, önem ve tercih edilebilirliğinin değişmesi, bu anlam ve önemin, bizzat kendinde gerçekliğin önüne geçmesidir. Burada bir kasıtlı yönlendirme yoktur, öznenin bile isteye reele sırtını dönmesi ve sanal gerçekliği reelden daha önce ve önemli sayması söz konusudur. Başka bir deyişle, olgusal doğruluk, olgunun bizzat kendisi, hakikat öne­mini yitirmiştir. Güneş yine batmaktadır/batacaktır, ama asıl ve önemli olan, yani o esnada birkaç fotoğraf çekip sosyal medyaya atmak, batışı iz­leme ihtiyacı hissetmemek, o anı yaşamayı anlamlı bulmayıp yaşamadan çekip gitmektir. Kişi gerçeği (gün batımını) değil, onun ötesini/yansımasını (fotoğrafını ve sergilemeyi) tercih etmiştir. Bu, gerçeklerden uzaklaşmak veya uzaklaştırılmak değildir. Gerçeklerden uzaklaşmak, gerçeği gözden kaybetmek, her şeye rağmen mesafeyi bilmek fakat hesaba katmayı bırak­maktır. Oysa gerçek ötesinde uzaklaşılan değil bile isteye geride bırakılan, önemsizleştirilen bir gerçeklik algısı vardır. O gerçeklik orada bir yerde kendi başına durabilir, ama özne kendi sanal ortamındaki gerçekliği asıl ve temel alır.

Elbette post-truth başta olmak üzere, yeni çağdaki farklı gerçeklik kav­ramlarının temelinde, sanal gerçeklik vakıası yatmaktadır. Sanal gerçeklik, reel gerçekliğin sınırlarını genişleterek dijital ortamda bilgisayar marife­tiyle ona yeni bir biçim verme durumudur. Orada görsellik bilfiil mevcut ve yer kaplayan gerçeklikmiş gibi inşa edilmiştir. Onunla iletişimde bizi etkileyen uyarımlara gerçekten maruz kalırız; ama onlar dijital yolla oluş­turulmuş varoluşa sahiptir.

Sanal gerçeklikte, öznenin yeri, konumu ve gerçeklik bağlantısı, algıla­yışı değişmez. Karşıdaki gerçeklik adeta reel gerçekmiş gibi görünmesine rağmen, özne onun dijital teknoloji marifetiyle “öyle göründüğünü” bilmek­tedir, kendinin ve onun bilfiil mevcut yapısının farkındadır. Bu arada he­men belirtelim ki, hep görünenden söz ediyoruz; çünkü sahneyi görünenler dolduruyor. Gerçeklik kavramını ve durumunu bu görünenlerden hareket­le tartışıyoruz. Dolayısıyla kadim ayrımı, gerçeklik ve hakikat ayrımını ve ilişkilendirmesini şimdilik askıya alıp gerçeklik kavramını kullanacağız.

Sanal gerçeklik kavramı, bilinen anlamıyla, bilfiil yer kaplayan, fiziksel etkinin ve etkinliğin hâkim olduğu “olup biten-varolan”ın dışında kalanı, tamamen görsel ağırlıklı olarak ama bilgisayar ortammda var olanı kapsa­maktadır. Bu gerçeklik biçiminde, görünen ile gerçekten var olan arasında somut bir nedensellik ilişkisi; “görünen varolan”m, “asıl varolan”ın somut biçimde devamı olması şeklinde bir ilişki yoktur. Sanal gerçek olarak kar­şımda duranın, algılarıma kendini verenin, geriye doğru gidildiğinde, onu taşıyan fiziksellikle somut olarak bağlantılı olması ve bu taşıyıcıya bitişik olması söz konusu değildir. Bunun en güzel örneği hologram’dır. O, somut varolandan apayrı bir mevcudiyettir, yapaydır, doğal varolandan kolayca ayrılır.

Gerçek ötesi, içinde olan için, bir yalan veya oyalama değildir. Başkasını kendi istediği şeye inandırma da değildir. Reel dünyada mutsuz olan, reel ilişkilere ve reel dünyada bulunmanın yüklediği yüke, orada kurulan ve sorumluluk gerektiren bağlantılara mesafeli duran, hatta bunları giderek anlamsız bulan bir bireyin, dijital araç gereçleri ve dijital ortamı kullanarak kendi dünyasını oluşturması söz konusu olur. Reel dünyada kişi değersiz, başarısız, umutsuz olabilir. Ama aynı kişi kendi inşa ettiği dünyada mutlu ve huzurludur, değerlidir; beğeni almakta, kabul görmekte, başkalarınca imrenilen bir mevcudiyet kazanmaktadır. Bu kişi, orada kayıtsız şartsız daha mutludur. O, bir isme sahiptir ve hiç kimse o ismin arkasındaki asıl gerçekliği bilmemektedir. Like, takipçi vs. gerçek ötesinin en basit formları olarak karşımıza çıkmaktadır. Devamla; sanal gerçeklik gözlüğü, oyunlar, sosyal medya ve oradaki iletişim, diğer iletişim ortamları, görsel sunumlar, kendini sergileme, başkalarının ilgisini kazanma; bunlar da gerçek ötesini oluşturan bazı durum ve ortamlardır. Şayet kişi bu yeni ortamda kendini bilfiil yaşama ve iletişim dünyasından daha mutlu hissediyorsa, adeta ora­dan bir yaşama enerjisi alıyorsa, sanal besinle besleniyor demektir. Burada eski önemlilikler ve değerlilikler adeta buharlaşmaya başlar. Aslında sorun, kişinin sadece herhangi bir alanda önem kaybı yaşaması değildir. Bu önem- sizleşme, başka anlam/önem kaymalarına da yol açar; dolayısıyla zihinde gedik açması muhtemel bir sarsıntıya dönüşür.

Gerçek ötesi, psikolojik bir durum, bir yanılsama, telkin/ikna edilen bir yapay/zoraki anlamlandırma değildir. Öznenin bilfiil öyle algıladığı ve öyle olduğunu gördüğü, algı nesnesinin dayandığı somut gerçekliği de algılayıp bildiği, fakat bu dayanağı önemsiz/anlamsız saydığı, kendisinin asıl barı­nağı olarak “algıladığı dünya”yı gördüğü bir algı/gerçeklik biçimidir. O, bu dünyanın ardında yatan temelini ve varoluşsallığını asıl gerçeklik saymaz. Gerçek ötesi’nde gerçeğin/algının saptırılması değil, ilk planda algılanan ve temele yerleştirilen bu gerçeklik denen şeyin ötesine geçilmesi, o ötede- kinin hakikaten anlamlı sayılması söz konusudur. Reel gerçekliğe sırtını dönmek, reel gerçekliği anlamlı ve önemli görmeyi bırakmak, asıl anlamı reel gerçekliğin önemsiz bir parçasına veya önemsiz bir unsuruna yükle­mek demektir. Başka bir deyişle, gerçek ötesi, bilfiil mevcut ve yaşanan gerçeklikten bilinçli bir vazgeçiştir. Gerçeğin “ötesi”, reeli değersizleştiren, anlamsızlaştıran bir “öte* olmuştur. Bireyin yeni gerçekliği artık bu “öte” olmaktadır.

Bu noktada, cevaplanması gereken iki soru ortaya çıkmaktadır. Bu öte, nasıl bir ontolojik ve epistemolojik duruma sahiptir? Daha doğrusu, bura­da ontik olandan mı yoksa epistemik olandan mı söz ediyoruz? Post-truth kavramı ontolojik mi epistemolojik mi? Diğer soru ise şudur: İnsan neden bilfiil yaşadığı gerçekliği değersizleştirip onun uzantısını, hatta izdüşümü­nü anlamlı ve değerli bulur? İlk sorudan başlayalım…

Bu kavramla, önce ontik olandan söz edilmektedir. Bir gerçeklik dairesi var, ama başka bir gerçeklik durumu da mevcut; biri asıl, diğeri ise onun eklentisidir. Eklenti ise asıl olanın önüne geçmekte ve insanın yeni gerçek­lik zeminini oluşturmaktadır. Aslında gerçeklik, hakkında konuşulamadı- ğında hiçliğe eşdeğer olduğu ve gerçekliğin gerçeklik olduğunu onaylamak gerektiği için, ona, sadece kendi başına var olan bir şey olarak bakılamaz. “Gerçeklik var” dediğimde bile aslında onunla bağlantı kurmuş olmakta­yım. Bağlantı kurmadığımda ise, onun var veya yok olması bir yana, ondan hiçbir şekilde söz edemiyorum. Dolayısıyla ontik olan, kendini bana epis­temolojik olarak veriyor. Bu meyanda, ontoloji ve epistemoloji iç içe geçmiş oluyor.

Sanal gerçeklik varolduğu an itibariyle bilfiil mevcut gerçekliğe, somut varoluşa dayanmaz. Onunla reel olan arasında bir gidiş geliş yaşanır. Özne de bunun farkındadır. O, bilfiil deneyimlenen, algılama boyutunda ise reel olandan tamamen kopmayı ifade eden, reel olan içinde dijital teknolojiye açılan bir kapıdır. Sanal gerçeklik gözlüğünü takan kişi o anda yer kap­layan nesneler dünyasından kopar ve sadece dijital dünyanın uyarımlar dizisini algılar. Gözlüğü çıkarınca da yeniden nesneler dünyasına döner. Gerçek ötesi ise, gerçeğe dayanmakla beraber ona geri dönme gereği oluş­turmayacak şekilde bilinci cezbeden ve ele geçiren, bilince alternatif bir dünya sunan bir ortam oluşumudur. Yani orada da bir tür gerçeklik biçimi mevcuttur, ama reel olana kişi sırtını dönmüştür, ötekine de yüzünü! Biza­tihi gerçek olan ve varolan, bu noktada, gerçek ötesi ülkesinin vatandaşını rahatsız ve hoşnutsuz eder.

Bütün bunları düşünüce, şunu söylemek mümkündür: Gerçek ötesi kavramı ve onun etrafındaki tartışmalar “Dünya nedir” sorusuna verilen yeni bir cevaba dönüşmektedir. Aslında bu gerçekliği asıl barınağı olarak gören özne, bilinçli vazgeçişiyle, reel olandan, karşıda durandan, özneyi bilfiil etkileyenden vazgeçmiş, kendini, asıl gerçeklik olup olmadığı hiç de belli olmayan bir dünyaya hapsetmiştir. Orası bir mağaradır adeta!

Bu dijital dünyayı neden “yeni mağara” diye adlandırıyoruz?

Mağara, gerçeğe alternatif değil, gerçeğin uzantısıdır. Mağara olmak bakımından mağaradır ve gerçektir; ama daha kuşatıcı ve temel gerçekli­ğin sınırlandırılmış biçimidir. Gerçekliğin orada sadece izi bulunmaktadır. Gerçekliğin ana gövdesi, nerede ise orada, yani mağaranın, yani dijital dünyanın dışındadır. Mağaraya girmekle, asıl gerçeklik geride bırakılmış­tır. Burası, bu nedenle bir tür mağara olmuş olmaktadır. Çünkü mağara, genel ve bütüncül gerçeklikle, gerçekliğin bütüncül yapısıyla arada engel oluşturan, bilinci sınırlandıran her şeydir. Kişi gerçeğe sırtını dönüp onun önemsiz bir unsurunu asıl barınağı saymakla, kendi elleriyle kendini bir sınırlılıklar dünyasına kapatmış olmaktadır. Bu, dijital çağda ortaya çıkan bir tablodur. İnsanın kendisi kendi isteğiyle adeta yeniden mağaraya dön­mektedir.

Mağara olduğuna göre, orada, asıl gerçekliğin içeriye yansıması anla­mında, gölgeler de var demektir. Dijital mağaranın gölge varlıklarından kastedilen ise, reel dünyada hayatı dolduran dijital kaynaklı ilgi-eğilim ve meşguliyetlerdir. Örneğin sosyal medyadaki paylaşımlar, bunların “gözle­nen” niceliksel karşılığı, öteki öznelerin bildirimleri, görsellikler, oyunlar; kısacası, kişiyi kendine çeken, onu reelden uzaklaştıran ve aynı zamanda onun tüm vaktini dolduran, ona fevkalade çekici gelen neler varsa onların tamamı… Onlar, reel olanın kullanımıyla oluşur ve kişiyi saran ortamlara dönüşür. Adeta kişiyi hapseder.

Mağarayı mağara yapan şeylerden biri de onun, bütün olarak gerçek­liğin sadece bir kısmını oluşturması, daha önemlisi, gerçekliğin bir kıs­mının sınırlandırılmış olmasıdır. Yani mağaranın özsel özelliği, sınırlılık ve sınırlandırılmışlıktır. Mağara içine aldığını hapseder, kendi duvarlarıy­la çepeçevre kuşatır. O sınırlar, aynı zamanda, oradaki bireyin dünyasını oluşturur. Sınırların ötesindeki gerçeklik, kişi için “sanki hiç yokmuş gi­bidir. Hem Platonun mağarası hem de dijital mağara böyledir. Özellikle dijital mağarada kişi, bu sınırları, kendi dünyasının sınırlarına bilerek ve isteyerek eşitler. Yani o, bilinçli bir varlıktır ve mağaranın dışındaki mevcu­diyetinden itibaren, kendisinin ve reel olanın gerçekliğinin farkındadır. O, mağaraya girmekle, dıştaki gerçekliğe farkında olarak sırtını dönmüştür. Başka açıdan bakınca da dijital mağaraya girmek, bilincin değişim ve dönü­şümü, bilinçte yaşanan değişim ve dönüşüm; adeta bilincin dijital dünyaya batması vakıasıdır.

Mağaraya Dönüş ve Sonrası

Hemen, “dijital dünyaya batma” kavramına bir açıklık getirelim. Dijital dünyaya batmak derken, bu dünyanın araç gerecini, sadece işleri yürütmek için kullanmayı kastetmiyoruz. Dijital araç gereçleri bu maksatla kullananların elinde, bilinci derinden dalgalandıran bir etki nesnesi değil, sadece teknik bir vasıta var demektir. Dijital dünyaya batmak, bu dünyanın vasi, talan ve ortamları olmaksızın kendini eksik hissetmek, o ortamlar olmak- sızın yapamamak; hayatın akışında bu ortamlara önemli bir konum tahsis etmek demektir.

Gerçeğin peşine düşenin yol haritası, gerçeğe giden güzergâhın kaldı­rım taşları algı, bilgi ve muhakemedir. Hatta gerçeğin peşine düşmese de onu algılayan, o gerçekliği onaylayan için de aynı şey geçerlidir. Dini, sa­natsal, öznel, etik, estetik gibi birçok gerçeklikten, dolayısıyla bu gerçek­liklerin her birine giden yol haritalarından söz edebiliriz. Her bir yol hari­tasının güzergâhını diğerinden ayıran şey, algı, bilgi ve muhakemelerdeki değişim ve farklılıktır. Başka bir deyişle, nerede algı, bilgi ve muhakeme değişiminden söz ediyorsak, orada yeni bir gerçeklik ortamından konuşu­yoruz demektir.

Burada konumuzu oluşturan gerçeklik ise, insanı kuşatan yaşama dün­yasıdır. İnsanın kendini bilfiil içinde bulduğu, reel ilişki ve iletişim kurdu­ğu somut nesneler dünyasının gerçekliğinden söz ediyoruz. Bu dünyanın hakikatini keşfe çıkan insan algı, bilgi ve muhakemeyle hedefine ulaşır. Bu dünyanın içindeyken, algılayarak ve muhakeme ederek vakıf olduğumuz gerçekliği bir yana bırakıp başka algı, bilgi ve muhakeme yollarına saptığı­mızda, gerçeklik değişmiş, başka bir biçim almış demektir. Neden mevcut algı, bilgi ve muhakememizin bize taşıdığı bir gerçekliğe sırtımızı dönüp mağaraya girelim? Gerçekliğin bizatihi kendisiyle değil de izlenimleriyle yetinildiği bir dünya, nasıl olup da birinci plana geçmektedir?

Bunun olası nedenlerinden biri, beklenti ile gerçekler arasındaki uçu­rum olmalıdır. Kişi reel dünyadan memnun değilse, hayattan beklediğini elde edemiyorsa ya mücadeleye devam edecek veya bu dünyadan kaçma­nın yollarını arayacaktır. Mücadele gücü, kendi çabasıyla kendine bir yer edinme kavgası herkes için çekici değildir. Bunun için gereken irade ve enerjiyi de her birey taşımayabilir. Olup biteni, mevcut gerçekliği olduğu gibi kabul etmek ve bu gerçeklikle beraber yaşamak, kendine dayanarak ve kendisi olarak var olmaktır. Bunu başaran, güçlü kişilik demektir; tersi ise zayıf kişilik… Yeterli deneyimi ve donanımı olmayan, akıl ve iradesini yetkin biçimde kullanamayan kişi, reel gerçeklik karşısında yetersiz ve ba­şarısız olabilir veya kendini öyle hissedebilir. Bu kişi, kendini hep iyi hisse­deceği, her şeyini kendisinin belirleyeceği, hayal kırıklığı yahut mutsuzluk yaşamayacağı bir dünyayı, hep iyi olan duygu durumunu tercih eder. Bu ise, ancak yeni bir tür mağarada, dijital dünyada olabilir. Çünkü orada çok güçlü olmak gerekli değildir.

Kendini gerçekleştirme de bir problemdir. Kendini gerçekleştirme kav­gasında kişi reel dünyada sayısız engel, risk veya olasılıkla karşı karşıyadır. Üstelik bunların üstesinden gelmek büyük bir güç ister ve hayli yorucudur. Bu, kendini gerçekleştirmenin eski anlamıydı. Yeni anlamı ise, uzun zama­na ve yorucu çabalara gerek kalmadan, tutkuların gösterdiği bir “kendini gerçekleştirme” yolunu izlemektir. Dijital mağara buna uygundur. Bu ba­kımdan, dijital mağara dışarıdan daha iyidir. Aslında Platon’un mağarası da öznenin iç sükûneti bakımından dışarıdan daha iyiydi. Onun öznesi mağarada kalmakla, dijital özne ise mağaraya girmekle huzur ve sükûnet kazanmış olmaktadır.

Dijital dünyayı öncelemenin olası nedenlerinden bir başkası da kişinin kendi saltanatını kurma isteğidir. Dijital mağarada kişi dilediğini yapmak­ta, ilgi ve eğilimlerinin gereğini icra etmekte, verdiği kararlarla ve seçimle­riyle kendi dünyasını inşa etmektedir. Fakat bir diğer neden daha vardır ki, bu, öncekilerden daha etkili ve etkileyici gibi durmaktadır: Tutkuların ha­rekete geçirilmesi! Dijital dünya kişinin tutkularını daha kolay tetiklemek- tedir. Böylece kişi dijital mağarasında tutkularının onu sevk ettiği ilgilere yönelir. Kişi kendi mağarasında dilediği değişikliği yapabilir. Karar veren de gereğini yapan da bundan hoşnut olan da kişinin kendisidir. Tutkula­rın tatmininin doğurduğu hoşnutluk ve bu hoşnutluğu yaşama imkânını kişinin kendi elinde tutması, onu, kendisiyle baş başa olduğu bu dünyaya çeker. Dijital dünya ölçülülük ve sınırlılık dünyası değildir. Orası sınırsızca özgür olunabileceği düşünülen bir ortamdır. Kişi burada kendini her türlü sınırlanmışhğm ötesinde görür. Bağımlılık doğuran bir sanal özgürlük duy­gusu, benliği adeta hafifletir. Her türlü gerilim nedeni artık ortadan kalk­mıştır. Ya da gerilim doğuran her şey, kişinin bir hareketiyle yok olup gider.

Buna karşılık reel dünya tutkuları değil aklı tetikler. Akim dış dünya içindeki macerası ise kişiyi her zaman hoşnut etmez. Dış dünyanın olgu­ları ve dış dünyadaki olay düzeni kişinin belirleyicilik gücünü aşar. O, dış dünyada, bir mücadele ve mağlubiyet ortasında da kendini bulabilir. Reel dünyanın neler getireceği önceden belli değildir; onlara hükmedilemez. Dolayısıyla reel dünyada yaşamak, adeta her türlü kontrolü kaybetmiş ol­maktır. Dijital dünyada yaşamak daha caziptir. Bundan dolayı, dijital dün­yanın mevcut durumu, dijital dünyaya bağımlı bireylerin yaygınlaşması, insanların daha önce terk ettikleri mağaraya geri dönmeleridir.

Tabloyu ve problemi daha iyi anlamak için, iki mağaraya birlikte baka­lım…

Dijital mağara, mağara olmak bakımından Platon’un mağarası gibi olsa da onun içinde olma biçimi farklıdır. Platon’un mağarasında bireyler ora­lıdır. Dijital mağarada ise, kişi reel dünyadan mağaraya geri çekilmektedir.

Aslında o böylece kendini bizzat kendisi zincirlemektedir. Platon’un mağarası acı çeken insanlar barınağı değildir. Oradaki insanlar da mutludur takat onlar geride neyin olduğunu henüz bilmemektedir. Bilmeme duru­mu onları mutsuz kılmamaktadır. Oysa dijital mağaraya sığınanlar neyi ge­ride bıraktıklarını bilmektedir. Geride bıraktıkları dünyada mutsuz olan bu özneler, mutlu olmak için dijital dünyaya göç etmektedirler.

Mağaranın esrarlı ve cazip havası, gittikçe benimsenmesine yol açar. Mağara, doğası gereği kötü bir yer değildir. Platon’un mağarasında da in­sanlar gölgelerle bir arada varoluşları bakımından hallerinden memnun­dur. Onun mağarasındaki öznenin bilinci, gölgeleri gerçeklik olarak kabul etmekten dolayı hakikate karşı bir kusur sahibi de değildir. Bilinç bildiği/ tanıdığı şey ile ilgili bir etkinlik sergileyebilir. Ve o, kendini özgür görür; özgür olmadığının farkında değildir. Gölgece bir dünyada gölgelerle sınırlı verili özgürlük… Dijital mağaradaki homo digitalicus, varoluşundan mem­nun ve mutludur. Dijital mağara da doğası gereği kötü bir yer değildir. Ama homo digitalicus hakikatin ne olduğunu bilmekte ve onu küçümsemekte­dir. O, varolana sırtını dönmüş, böylece hakikate karşı bir kusur işlemiş­tir. Homo digitalicus’un bilinci, önceki hakikatin farkındadır. Bu nedenle homo digitalicus sırtını bile isteye döndüğü için hesaba çekilmeyi hak et­mektedir. Diğer yandan o da kendini özgür hissetmektedir. Gerçekten de o, kendi kararı olarak bu mağaraya çekilmiştir. Böylece her türlü bağdan kurtulduğunu düşünür. Onun görünen bağı yoktur; ama şeffaf bir kefene sarılmış ve şeffaf zincirlerle bağlanmıştır.

Homo digitalicus dijital mağarada neden mutsuz değildir?

Sanal dünyada, bu mağarada ölüm yoktur. Dolayısıyla hayatın en büyük acı ve gerilim kaynağı ortada görünmez. O dünyanın bireyi, ölüm denilen bu gerçeğe tamamen uzaktır. Varsa bile öyle bir gerçek, o birey için değil, muhakkak ki başka dünyalar ve başkaları içindir. Bu dünyada üzüntü de yoktur, iç sarsıntı da! Dijital mağaranın özneleri derin üzüntü yaşamadık­ları gibi, derin üzüntü kavramına yabancıdırlar. Felaket haberleri, insani trajediler basitçe bir haberdarlıktan, “öyle olmuş”dan öteye geçmez. Özel­likle duygusal tepkiler sadece yüzeysel bir hissediş olarak yaşanır. Gerçek Ötesini tercih etmenin, yani dijital mağaraya kendini zincirlemenin sonuç­larından biri, işte bu mutsuz olmama durumudur. Kişi kendini, kendi ilgi ve meşguliyetleriyle mutlu hisseder. Onun dünyasında her şey kendi elin­dedir. O, üzüntüye uzak olduğu gibi kaygı uyandırıcı şeylerle uğraşmaz. Heyecan, gerilim, hoş vakit geçirme onun elindedir ve tercihleri ona bu beklentilerini sağlar. Başarısızlık ve hayal kırıklığı o dünyaya pek de yakın değildir. Olsa bile, kişi bunu ortadan kaldırmanın bir yolunu bulur. Her şey hızlı değiştiği için, şimdi olumsuz olan, sonra pekâlâ olumlu olabilir. Şimdi alamadığına yarın kavuşacaktır. Tabii bir de garanti ettiği teveccühler vardır ki, o da başkalarına ödünç verdiği beğenilerdir. Onların karşılığını mutlaka alacaktır. O, bunun gerçekleşeceği konusunda daima bir ümit ta­şır. Homo digitalicus çoğunlukla bir ümit varlığı gibi görünür. Ama ümidin hayal kırıklığına dönüşmesi, muhtemeldir ki onu derin bir travmaya sürük­leyecektir. Çünkü bu özne çok kırılgandır.

Gerçek ötesi’nde, amaçların hakikatte bir değerinin olup olmadığı, bir anlam ifade edip etmediği, hayatm içinde bir karşılığının olup olmadığı hususu üzerinde düşünülüp taşınılmaz. Bir şeyin olması, bir beklentinin gerçekleşmesi istenir, o kadar! Elbette başarıya ulaşmak istediğinde, kişi, bunun bedeli olarak emek, alın teri ve çaba gerektiğini dijital ortamlarda, dolayısıyla gerçek ötesi’nde de göremeyecektir. Yaşama dünyasıyla onun kurduğu ilişki, yaşama dünyasının gerçekliğinden ziyade homo digitali- cus’un tasarım dünyasından feyz alır. ı

Lâkin dijital dünyanın kişisi reel hayatın bilfiil içinde olmadığı gibi top­lumsal dünyanın bilfiil bir parçası da değildir. Bütün ilgi ve eğilimleri bu dünyayla sınırlı olan kişi, duygusal bakımdan, bütün insani duygulanım­lara derin bir duyarlılıkla sahip olmayabilir. Onun duyguları bu dünyada gittikçe aşınır. Örneğin acı verici şeyler onun için sıradan bir üzüntü duy­gusuyla savuşturulur/karşılanır. O, başkasının sorumluluğunu almaz, baş­kaları için fedakârlık yapmaz. Ötekilerle bir dayanışma gereği de duymaz. Onun aidiyeti de belirsizleşmiş olur. Aslında bu, kimliğin ve kişiliğin değiş­mesine eşdeğer bir durumdur. İşte homo digitalicus bu değişimi yaşamaya aday olan, aşama aşama yaşayan öznedir.

Yeni Mağaranın Öznesi: “Homo Digitalicus”

Temeldeki gerçeklik, kendinden geriye gidilemeyen, asıl ve temel oluştu­randır. Onun esas alınması gerekirken, onun uzantısı veya onun üzerine inşa edilen bir ilgi/tasarım/olgu bütünü, bu temelin önüne geçmektedir. Hal böyle olunca, temel ve temelde olan değerini kaybetmiş, sadece öte­kine geçiş noktası olmuştur. Özne, eski/asıl gerçeklikten yola çıkmış, yeni varolanla bağlantı kurmuştur. Bağlantı kurmak aynı zamanda bir tavır içe­rir. Asıl algıyı da bu tavır oluşturur. Yani algı tarafsızca bir alıcılık/kavrama durumu değildir.

Gerçeklik karşısındaki tavırlarımız neler olabilir?

Gerçekliği reddedebiliriz. O takdirde neyin mevcut olduğu sorusu veya mevcut olanı ne ve nasıl bir şey olduğu sorusu cevapsız kalır.

İkincisi, gerçekliği kabul eder ama perdeleyebiliriz. Onun bilgisine de bilinmesine de müdahale edebiliriz. Bilgiyi maksatlı bağlantılarla ortaya koyarız, kasten çarpıtırız. İşte algı operasyonu vakıası buradan başlar. Ger­çeğin doğasını çarpıtmak demek, gerçek diye adlandırılan şeyi kendinde varoluşu bakımından değil bize göre, niyetimize göre ona tahsis ettiğimiz varoluşu bakımından onaylamaktır. Bu “bize göre” olma hali öznellik değil, herkesin katılabileceği bir mevcut olma durumu da olabilir. O takdirde ger­çekliğin bilinmesi de işte çarpıtılma üzerinden gerçekleşir. Örneğin “top­lum kötüdür, kötülük dolu bir yerdir; gerçeğin doğası budur” yargısını dü­şünelim. Bu yargı, tamamen asılsız değildir. Yargının, olguda bir ölçüde bir karşılığı vardır. Ama toplumsal dünyanın en temel ve asıl doğası kötülük değildir. Orada kötülük de vardır, iyilik de! Fakat bu yargıda toplumsallık sadece kötülük üzerinden okunmuştur. Bu şekildeki algı ve bilgi, gerçeği, “kendinde varoluşu” bakımından bilmektir. Gerçeğin doğası olarak, toplu­mun mutlak manada kötü olduğu kabul edildiğinde, kötülüklerin her yeri sardığı, her yerin ve herkesin kötülük yüklendiği algısı oluşur. Yani algı operasyonları gerçeğin çarpıtılmasından destek alır ve bu çarpıtma üzerine yükselir. Burada gerçeğin inkârı yoktur.

Gerçeklik karşısındaki diğer bir tavır, gerçekliği olduğu ve bilindiği şe­kilde kabul etmektir. Bu, onunla çevrelenmiş ve onun kurallarına uygun olan bir varoluşu seçmek demektir. Bu noktada hemen, bu gerçekliğin an­lamı sorunuyla birlikte, gerçekliğin kendimiz için ve kendinde haliyle de­ğeri sorunu/sorusu gündeme gelir. Bunlar gerçeklikle bağlantımızı belirler ve etkiler. Gerçek ötesi, işte buradan filizlenir.

Mağaraya dönme ve dönmeme seçeneklerinin önemi nedir?

Reel dünyaya ilişkin kavramlarla, reel dünyanın gerçekliğiyle konuş­maktayız. Şayet sözü ilettiklerimizin dünyası reelden dijitale evrilmişse, onlar yeni mağaralarına çekilmişse, reel/eski dünyaya ilişkin kavramları­mız anlamsızlaşacaktır. Örneğin değer kavramı dijital mağara için bir kar­şılığa sahip olmayacak, yeni kuşaklar açısından, “melali anlamayan nesil den “başka bir dünya vatandaşı”na dönüş gerçekleşecektir.

Platon, daha en baştan, mağarada zincirlenmiş olmayı olumsuz bir va­roluş olarak görmüştü. Biz ise, dijital dünya mağarasının reel dünyadan daha olumsuz olup olmadığı konusunda baştan bir karara varmadık… Hangi dünyada varolmak istiyoruz ve hangi dünya insani varoluş için daha iyi? Önce bu sorunun cevabını “vermek” değil “aramak” zorundayız; bu da topluma akıl vererek olmaz, herkes kendi dünyasını kendisi düşünmeli, kendi dünyasının hangi dünya olacağına kendisi karar vermelidir. Zaten homo digitalicus kendi aklını kullandığına, kendi kararlarını kendisi için iyi olacak şekilde verebildiğine inandırılan bir öznedir. Dolayısıyla bu ko­nu dıştan iletilecek bir karar, onun algı ve dünyasında karşılık bulamaz.O kendi karar vermelidir. Çünkü nasıl Platon’un insanı zincirliyken onda bir parça insani/zihinsel yön var idiyse, dijital mağaraya giren bireyde de bu insani yön halen mevcuttur.

Mağaraya geri dönen özne sorumluluk inşa etmez. Onları reddettiği de söylenemez. Onun, kendi kabuğuna çekilmesi bile söz konusu değildir. O, en baştan, genel ve geleneksel kabullere kayıtsızdır. Ona “sorumlulukları reddeder” demekle, onun sorumluluk kavramıyla hesaplaştığını ve sonun­da bilinçli ret tutumu benimsediğini söylemiş oluruz. Kendi kabuğuna çe­kildiği tanımı da baştan bir olumlu tasarım (“kabuğa çekilmemek lazım” fikri) üzerine inşa edilen bir yargıya dayanarak kullanılan bir olumsuz nitelemedir. Dijital mağaranın öznesi, kendisiyle öteki arasında bir sınır hattı çizip ona sırtını dönme durumu yaşamaz. Kabuğuna çekilen, her şeye sırtını dönmüş olur. Bu karar da bilinçli bir karardır. Oysa dijital özne için, sırtını veya yüzünü dönmek diye iki seçenek yoktur. O, kayıtsızdır, diğer gerçekliklerin hiçbir önemi yoktur. Dolayısıyla onun pasif alıcı olduğu da söylenemez; onun uyum davranışı da yoktur. Çünkü uyum, ötekini gözet­meyi ve dikkate almayı, onunla köprü kurmayı gerektirir. Oysa dijital özne sadece kendi ilgi ve algısının peşindedir. Ötekilere uyma veya uymama seçenekleri arasında gidip gelmez. Uyum kavramı onun dünyasına yabancı olduğu için, o sadece mevcut olan ve mevcut haliyle kendi varlığını sür­düren bir bilinçtir. O, kaçan bir bilinçtir; reel gerçeklikten, onun kayıtsız varoluşuna darbe vurduğu ve yük yüklenmek zorunda bıraktığı için kaçar. Mücadele etmeyi düşünmediği gibi, kendi varlığını kendisi kurmayı arzu etmediği gibi, teslim olmak gibi bir seçenek peşine de düşmez. O, tama­men kayıtsızdır.

Bilgiye kolay ulaşılması dijital mağaranın bireyi için aslında bilginin çok da değerli görülmemesine neden olur. Ayrıca bilgi ve bilgilenme ihtiyacı çok kolay karşılandığı için, kişi adeta bilgi saldırısına maruz kalır. Her an her şeyden haberdar olmak, kişiyi olup biten her şeyi hemen ve anında izle­meye teşvik eder. Bunların sonucu olarak, kişi, kısa haber bildirimiyle, kısa fikir beyanlarıyla yetinir. Zaten sürekli yağan bilgi sağanağında, kişinin on­lardan herhangi birini seçme ve onu derinlemesine kavrama imkânı yok­tur. Kişi de bu aralıksız akışa kendini kaptırır. Çünkü aralıksız akış kişiyi hoşnut eder. Bu sağanakta kişi tek başınadır ve bilgi/haber akışını dilediği gibi yönlendirebilmektedir. O, artık belirleme gücünü kendinde görmeye başlar. Bu süreçte, etraflıca ve derin muhakeme değil anlık ve peşin kanaat­ler önem kazanır. Bilgi üzerine inşa edilen ve kişiye özgü bilgi üretim biçi­mi olan yorum kavramındaki değişim de buna tamamen uygundur. Ayrıca yorum denilen kısa bildirimlerin başkalarmca ilgi konusu olması, kişinin kendi yeri ve değerini bu ilginin niceliğiyle değerlendirmesine yol açmak­tadır. Bu da gittikçe ilgi talebinin saplantılı bir beklentiye dönüşmesine yol açar. Artık zihnin kapsamlı bir inşası değil sadece kısa kısa bildirimleri söz konusudur.

Kısaca betimlenen bu ortamda, kolay ulaşılabilirlik, kolayca icra edilebi­lirlik her şeyin sıradanlaşmasına, ardından da bu şeylerin yaşantı içindeki değerinin süreksizleşmesine yol açmaktadır. Örneğin fotoğraf makinesinin her an her yerde ulaşılabilir ve el altında olması, her şeyin fotoğraflanması, anıların görsel taşıyıcısı olan fotoğrafın sıradan bir şey, fotoğraf çekmenin de adeta rutin bir eylem olmasına yol açmıştır. Anılar artık anılmayan ya­şanmışlıklar haline gelmiştir. Oysa anı, anılan ve anılacak olan yaşantılar dizisi demekti. Hele bir de bunların uluorta paylaşılması, ortalığa saçılma durumu kendiliğinden bir değer kaybı oluşturur. Artık bireyin zihin dün­yasında her daim önemli bir yere sahip olan bir değerden değil, o an içinde verilen bir değerden, o an yüklenen bir anlamdan söz edilmektedir. Bu değer ve anlamın gelecek zaman dilimlerinde mevcudiyetini sürdürmesi hayli kuşkuludur.

Eski mağarada, zincirlenmiş varoluş ve gölge gerçeklik “verili” idi. Verili olanla yetinen kişi verili olmayanla bağlantı kurmaya çabalamaz. Kişi, an­cak verili olanla yetinmez de “verililer düzeni”ne başkaldırırsa mağaranın dışına çıkabilir. Üstelik mağaranın dışma çıkmak için kapıya hücum eden kitleler olmaz. Tek tek bireyler, bilge/seçkin kişiler buna cesaret etmektey­di. Diğerlerinin hem mağaranın dışını, daha doğrusu mağaranın dışında bir gerçeklik alanının bulunup bulunmadığını soruşturmaya ve öğrenmeye ilgileri yoktu, hem de cesaretleri. Çünkü mağaranın dışındaki olası ve bam­başka gerçeklik, onların varoluş biçiminden kendilik bilinçlerine kadar, her şeyi değiştirirdi. Herkes böyle bir değişimi göze alamazdı.

Yeni mağara ise, bunun tam tersi bir tablo sunmaktadır. Öncelikle yeni mağaranın kendisi, doğal olarak ve doğası gereği öyle var olan bir mevcu­diyet değildir. Dijital dünyanın öznesi ise, oraya daha en baştan zincirlen­miş halde bulunmaz. Yani ne mağaranın kendisi ne mağaradaki varoluş düzeni ne de oradaki özne, kendilerini bir mahkûmiyet durumu içinde bulmazlar. Verili olmak demek, öznenin mevcut ve el altında olanlar üze­rinde herhangi bir karar iradesine sahip olmaması, öznenin kendini tam anlamıyla bu kuşatılmış varoluş içinde bulmasıdır. Hal böyle olunca, yani dijital mağaraya kişi kendini kendi iradesi ise zincirleme durumundaysa, mağaranın dışma çıkmak da kişiye bağlı olmuş olur. Ancak o noktada da kişi, bunu başarabilmek için, yeni mağarasındaki mevcudiyetler düzenine başkaldırmalıdır. Oysa görünen şudur: Dijital mağaraya girdikten sonra dışma çıkmak isteyenler, içeri hücum eden kalabalıktan dolayı dışarı çık­makta zorlanmaktadır. Yani dijital mağarada da kişiler, kitleler halinde ma­ğaranın dışına çıkmak istememektedirler.

Eski mağarada kişi mağarada olduğunun bilincinde olmadığı için, yani içinde yaşadığı varoluş düzenini mağara olarak tanımlayamadığı için, ken­di durumunu doğal varoluş olarak adlandırır. Oysa yeni mağarada kişi, bulunduğu yer ve konumun mağara olduğunun bilincindedir, ama orada bulunuşunu bizzat kendisi onayladığı için, bu bulunuşluluk durumunu meşrulaştırır. Orada bulunması, daha doğru ve erdemli bir varolma halidir ona göre. Dijital mağaradaki öznenin oraya kendini atması, onun özel ça­basını gerektirir. Platonun mağarasında ise, çıkmak özel çaba gerektirir. İl­kinde, özne mağaranın dışına ilgi duymazdı; dijital mağarada ise, dışarıdan bir kaçış söz konusudur, ilki, mağaranın dışının getireceği değişikliği göze alamazdı, çünkü olası değişiklik hakkında hiçbir fikri yoktu; İkincisi ise, reel dünyanın doğuracağı değişiklikleri bilmektedir ve ondan kaçmaktadır, ilkinde mağaranın dışına çıkmak bilgelik yoluydu, İkincisinde ise, mağa­ranın dışında kalmak… İlkinde mağaranın içinde kalanlar, uydumcu bir tutumla bunu yapmaktaydılar; İkincisinde ise uydumcu bir tutumla mağa­raya hücum etmektedirler. Yani toplumsal baskı birinde bireyleri mağarada kalmaya, İkincisinde ise mağaranın dışına çıkmaya zorlamaktadır. Aslında her iki mağarada da asıl gerçeklik ya ikinci plana itilmiş ya da perdelenmiş olmaktadır; ama özne ilkinde bunun bilincinde değildir, İkincisinde ise bi­lincindedir. Bu nedenle, Platonun mağarasının öznesi masumdur, dijital özne ise sorumlu…

Zincirleri Kırmak

Eski mağaradaki bilinçli varlığın oradan dışarı çıkabilmesi için, kendini kuşatan gerçeklikten kuşku duyması, ardından mağarada olduğunun bi­lincine varması ve oradaki sükûnetti varoluşunu terk ederek dışarıdaki gerçekliğe yürümesi gerekmekteydi. Yani mağaradan kurtuluşun yolu, mağarayı yerle bir etmek değildir. Zaten çok sayıda mağaranın olması da muhtemeldir. Hangi biri yerle bir edilecektir?

Nasıl Platon’un mağarasında, zincirlenmiş kişi “Gerçek hakikaten bu mu ve neden böyle?” diye sormakla; bu sorunun cevabını, yani hakikati aramakla zincirlerini kırmış olduysa, homo digitalicus da bu dijital mağa­radan, aynı bilinçlilikle; yani mağaranın mağara olduğunu fark etmekle kurtulabilir. Daha doğrusu, dijital dünyaya batmakla reel dünyayla bağını kopardığını, dijitalleşmekle kendine kendi eliyle zincir vurduğunu anla­makla! Dijital mağara, duvarları yerle bir olduğu için değil, insanlar ma­ğaralarını fark ve keşfettikleri için yıkılır. Elbette kişi, mağarada olmanın, kendi eseri olduğunu da fark etmelidir. Platon’un öznesi, mağarada olma­nın kendi eseri olmadığını biliyordu; çünkü her şey verili idi. Ama orada kalmanın kendi eseri olduğunu fark ettiğinde, “mağara vatandaşlığı” sona erdi.

Galiba sorun, öznenin kendini ve dış dünyayı konumlama biçimi, yani varoluş sorunu; dış dünya ile ilişki kurma tarzıdır. Fakat dijital çağda dış dünya, daha önceki dünyaların aksine, daha fazla ve yoğun biçimde özneye “hitap etmektendir. Dış dünyayla kurduğu bağlantı eski çağlarda özneyi çok da derinden etkilemezdi. Ama şimdi özne, dijital dünyaya yaklaştıkça, dış dünya ile olan ilişkisinde, dijital dünyanın öncesini oluşturan “mekanik teknoloji dünyası”nda yaşadığından daha kökten bir dönüşüm yaşamaya adaydır. “Mekanik teknoloji dünyası” bilinçte, eşya ilişkisi bakımından bir değişime yol açmıştır. Şimdi ise kişi, o dünyadaki varoluşsal ilişkilerini ve hayatın yaşanma biçimini “kaçınılması gereken bir olgu” haline getirmediği halde, o dünyadan yüz çevirmekte, dijital dünyanın sunduğu gerçeklikleri daha önemli görmektedir. O, bunu yapmakla, aslında kendi reel varlığın­dan yüz çevirmekle sonuçlanacak bir dönüşüm yaşamaya başlar. Bu insan artık “dijitalleşen insan”dır. O, “gerçek ötesi”nde kendini bulmaktadır. Ama insaniliği inşa eden insan gerçek ötesinde değil, gerçekliğin içinde ve kendisinde varlığım sürdürebilir.

Gerçek ötesine kapıları kapatmak, gerçeğin ve onun sınırlarının, anla­mının insani varoluş için önemini yeni baştan kavramakla mümkün olur. Hayata yeniden ve insanı insan kılacak anlamlar yüklemek, insani varolu­şun ötekilerle birlikte ve bir insan dünyası oluşturarak gerçekleştirilebilece­ğini fark etmek, bütün bunların bilfiil mevcut gerçek dünyada olabileceğini kavramak, artık reel dünyada kalmaktır. Böylece kişi “gerçek ötesi”ne sır­tını dönebilir. Bunu başarabilirse, onu, insani varoluş için olması gerektiği bir mevcudiyet düzeyine indirir. Gerçek ötesi’ne geçmek veya gerçekliği artırılmış hale getirmek ise adeta sorunların çözümü gibi görünmektedir. Bu tercih gerçek hayatın içindeki gibi çetin bir mücadele, örneğin amacı­na kendim adama, anlamlı bir hedef uğruna tüm hayatını değiştirme gibi karar ve sorumluluk gerektirmez. Dijital mağarada olan budur. Başka bir deyişle, homo digitalicus’a dijital mağarada yeni bir yaşama estetiği, yaşa­ma dünyasının anlık olarak kişiyi olduğundan daha iyi kılan bir çekiciliği, yaşanabilirliği sunulmaktadır. Bu da algı düzeyinde olmaktadır. Bu nokta­da, homo digitalicus’un sahaya çıkmasına gerek yoktur. Oysa gerçeklikle gerçek bir bağlantı kurmak gerek. Gerçek hayat ve gerçekliğin sesi bunu icap ettirir.

Homo digitalicus olmak dijital mağaranın oraya tutkularıyla zincirlen­miş yeni vatandaşı olmaktır. Yeni zincir ise, dijital ortamın vazgeçilmezliği ve en önemli olduğu yargısıdır. Kişi onsuz olamayacak, onsuz yapamayacak, o dünyada olmak için, reel hayattaki yaşantı ritmini baştan sona değiş­tirecektir. Ama bu yeni dünya, dijital dünya trajiktir.

Yeni dünyada gerçeklik tamamen değişmiş durumdadır. Ve tabii, asıl gerçekliğin yerine, onun “ötesi” yerleşmiştir. Hakikat geride bir yerde kal­mış, onun bana dönük yüzü değil izdüşümü asıl gerçekliğe dönüşmüştür. Yeni gerçeklik, artırılmış gerçeklik, sanal gerçeklik; artık bireyin dünya ilişkisini belirleyen, yaşantısını dolduran, bunlar olmaya başlamıştır. Tra­jedinin asıl nedeni, öznenin, bütün bunların farkında olması, ama önünde başka seçenek bulamaması veya seçeneklerinin olmadığına inanmasıdır. Bu çağın öznesine göre, dijital dünya yeni bir mağara olsa da bu dünyanın dışına çıkma ve dışında kalma seçeneği yoktur. Bu, kişinin bizzat kendisi tarafından mahkûm edilmesidir. İnsan böyle düşünmekle, kendini adeta kendi elleriyle kafese kapatmaktadır. Kurtuluşun ve tabii ki özgürleşmenin yolu da kendini mahkûm etmekten ve seçeneksizlik kanaatinden vazgeç­mektir.

Pasajlar Dergisi – Post-Truth Çağı Sayısı,syf:35-55

* Bu makalede kör hakemlik süreci uygulanmıştır. Geliş Tarihi: 23/12/2019, Kabul Ta­rihi: 06/01/2020.