BİR MODEL OLARAK

1.Dünya Savaşı, onu izleyen soğuk savaş ve bilim ile tekno­loji alanındaki yoğun gelişmelerin ardından, içinde bulunduğumuz yüzyılda yoğunluğu giderek artan fiziksel ve tinsel dejenerasyonun ulaşmış olduğu boyut, insanın dünya içerisindeki yeri ve anlamının yeniden sorgulanması ihtiyacını doğurmuştur.

Kendi anlam ve değerini belirlemeye çalışan tek varlık insandır. İnsan, bilinci itibarıyla “ben” ve “ben-olmayan” ayrımını yapabilen, çevresine, doğaya, nesne olarak yönelip ona anlam atfedebilen, bu­nunla yetinmeyerek ilgisini kendi üzerine yöneltip, nesneler dünya­sına dair edindiği bilgileri kendi varlığı ile ilişkilendirerek, dünya içerisindeki yeri ve değerini belirlemeye çalışan, öz-bilinci üzerine düşünebilme yeteneği olan bir varlıktır.

İnsanın dünyadaki yerini belirlemesi, dünyaya bakış açısıyla ve bu bakışla edindiği bilgileri kendi varlığı açısından değerlendirme­siyle doğrudan ilgili olduğuna göre, insanı anlamak bir bakıma “za­mana bağlı koşullar dahilinde yaşayan bir hayat tecrübesine” yönel­mektir. Zira insan kendisini belirleyen dış koşullardan soyutlanarak değil, bu koşullar karşısındaki tavrı ve konumu belirlenerek anlaşı­labilecektir. Başka bir deyişle, dünyada kökleşmiş bir varlık olan in­san, tarihsel, toplumsal, kültürel vb. koşullar tarafından belirlenmiş ve diğer insanlarla ilişki halinde karşımıza çıkıyorsa, bu durumda insanı anlayabilmek sosyal bilimler alanındaki incelemelere kayıt­sız kalarak mümkün olamayacaktır. Ancak insanın sosyal ve kültü­rel bir bağlam içinde bulunuyor olması şüphesiz onun tamamıyla determine olduğu anlamına gelmeyecektir. Çünkü insan bilinçli bir varlık olarak bağlı bulunduğu koşullan değerlendirebilme, onlara ilişkin hüküm verebilme ve gerektiğinde onları değiştirebilme im­kanına sahiptir. Yani insanda, onu dünya içerisindeki herhangi bir şey olmaktan kurtarıp özgür bir varlık haline getiren ve söz konusu bilimlerin elde ettikleri sonuçların toplamıyla açıklanamayacak olan aşkın bir yön de bulunmaktadır.

O halde günümüz insanının temel probleminin, onun fizik- sel-tinsel bütünlüğünün korunamamasıyla ve ontolojik itibarının her geçen gün kaybolmasıyla doğrudan ilişkili olduğu düşünülecek olursa, sosyal bilimler alanındaki çalışmaların gerekli olmakla bir­likte, inşam bütünüyle anlayabilmek açısından yeterli olamayacağı anlaşılır. Dolayısıyla söz konusu bilimlerin incelemelerinin varlık, bilgi ve değere dair problemlere yönelen, bu problemler üzerinde birleştirici ve bütünleştirici bir temellendirme faaliyetine girişen ve bununla da yetinmeyerek, bu alanların her birinin insanla bağlantı­sını insan-varlık, insan-bilgi, insan-değer biçiminde kurarak insan açısından anlam bütünlüğünü yakalamaya çalışan “felsefi bir tavır alışla” işbirliği kaçınılmaz hale gelmektedir.

Bu ifadelerimizi netleştirebilmek ve yüzyılımız insanının karşı karşıya kaldığı dejenarasyonun ya da ontolojik anlam kaybının ne­denlerini anlayabilmek için, düşünce tarihinde XVI. y.y.ın sonların­da başlayarak XVII. y.y.da tüm hızıyla devam eden bilimsel uyanışın izlerini takip etmek gereklidir. Bu dönemin en belirgin özelliği şüp­hesiz insan aklına ve ilerlemeye duyulan güven olmuştur. Bilimin XVII. y.y.da devrim niteliği kazanan gelişmesinde insanlık, Coperni- cus (1473-1543), G. Galilei (1564-1642) ve I. Newton’a (1642-1727) çok şey borçludur.

Ancak bu katkıların yanı sıra modern bilim anlayışından doğan bilimsel dünya görüşüyle birlikte ortaya çıkan pek çok problem de insan adına göz ardı edilemeyecek boyutlara ulaşmış durumdadır. Pek çok düşünür gibi Alman filozofu E. Husserl de (1859-1938), doğayı anlamamıza ve ona egemen olmamıza yardım etmiş olsa da, modern bilimin, dünyayı, insanın dünyası olmaktan çıkardığı izlenimindedir. İnsan yaşamının sorumluluğu ile bilimin sorumlu­luğunun birbirinden ayrılamayacağını ifade eden Husserl, Avrupa Bilimlerinin Krizi ve Transendental Fenomenoloji adlı yapıtında mo­dern bilime yönelik eleştirilerini yaparak, bilimlerin ister doğa bi­limleri ister diğer bilimler olsun kendi konularıyla sınırlı kalmayan tavır alışlarıyla insanın dünyasında bazı sıkıntı ve bunalımlara yol açtıklarını ifade etmiştir. Avrupa bilimlerindeki bunalımın nedeni, bilim ve teknoloji anlayışının insan ve kültür bilimlerine tümüyle egemen olmasıdır.

Başka bir deyişle bunalımın Husserl’e göre, yanlış yola meyleden bir akılcılıkta kökleştiği, akılcılığın yüzeyselleşerek doğalcılık ve nesnelciliğe saplanmasından kaynaklandığı söylenebi­lir. Bilimlerin bunalımı doğal olarak insanın bunalımıdır ve insani değerler ile insan varlığının itibarının sarsılışının göstergesidir. Bu sebeple Husserl, bilimlerdeki krizin temelinde Rönesans düşüncesi ile birlikte modern bilimlere kaynaklık yapan Galileoci bir bilim an­layışının olduğunu ileri sürer^[1].0 halde Galileo’nin bilim anlayışının özelliği nedir? Galileo’nin yönteminin özelliği deney ile matematik düşünceyi birleştirmiş olmasıdır. Doğayı tam anlamıyla kavramak ve bu alanda yeni bilgilere ulaşmak isteniyorsa Galileo’ye göre ya­pılacak şey, “fenomenleri matematik ile çözümlemektir.” Tüm evre­nin matematik ilişkiler üzerine kurulduğunu ve doğanın matematik bir dille konuştuğunu düşünen Galileo ve sonraki doğa bilimcileri, Husserl’e göre dünyayı matematikleştirip, ideal-mantıksal bir yapıya dönüştürerek yaşam dünyamızın deneyimlerini göz ardı etmiş insa­nın tinsel yanını adeta unutmuşlardır^[2], öte yandan Husserl’e göre, modern bilim düalizm esasına dayanmaktadır ve bu düalizm mo­dern felsefenin başlangıcı olan R. Descartes (1596-1650) felsefesinin de temellerini teşkil etmektedir. Modern Çağın düalizmi ise kendisi­ni bilgi alanında ve yaşam dünyasında “nesnellik” ile “aşkınlık” ola­rak göstermektedir.

Gerçekten de Husserl’in de ifade ettiği gibi, kurucusunun Ga- lileo olduğu genellikle kabul edilen modern doğa bilimiyle birlikte, Ortaçağın doğa anlayışından farklı bir yol izlenmiş, doğanın farklı görünüşlerinin ardında gizlenen kuvvetlere bilgi ile yaklaşılmış, bil­ginin insana doğa karşısında sağlayacağı üstünlük fark edilmiştir. Bu yaklaşım doğrultusunda bilgi, insanlığı doğaya egemen kılacak bir “güç” olarak anlaşılmış, doğaya egemen olabilmek için onu tanımak gerektiği, tanımak ve kontrol altına alabilmenin ise ancak araştırma yönteminin belirlenmesiyle mümkün olabileceği düşüncesi hakim olmuştur.

Böylece zaman içerisinde doğa bilimleri ilgi alanlarına göre (fi­zik, kimya vb. olarak) ayrılmaya başlamış, bu ise bir bakıma, “bi­lim, tanımak istediği şeyi öğelere ayırır; bilmek, bölmek ve analiz etmektir, böl, öğelerine ayır ve doğaya egemen ol” düşüncesiyle el ele yürüyerek, öznenin doğa karşısındaki ezici üstünlüğüyle ve ade­ta kendisini doğanın sahibi gibi hissetmesiyle devam etmiştir. Doğa bilimlerinin farklı alanlara ayrılması gibi zaman içerisinde sosyal bilimler de dallara ayrılmaya başlamıştır. Ancak doğa bilimleri şüp­hesiz kullandıkları yöntem ve teknikler itibarıyla, sosyal bilimler açı­sından daima ilgi odağı olmuştur. Bu ilgiye rağmen sosyal bilimler, doğa bilimlerinden ciddi bir farklılık gösterme durumundadırlar. Zira onlar “ben bilincine” sahip olan ve kendisi için bir nesne alanı bulunan varlığı temele almaktadırlar. Daha açık bir ifadeyle dile ge­tirecek olursak, sosyal bilimler hem özne olarak bilimsel bir faaliyet­te bulunabilen, bilgi üretebilen hem de bu faaliyette kendisini konu olarak ele alıp değerlendirebilen bir varlığı -insanı ve insana özgü tavır ve davranışları- ele almaktadırlar. Fakat temeldeki bu farklılık­larına rağmen doğa bilimlerinin başarısına bir yöntem dogmatizmi çerçevesinde öykünen sosyal bilimler, araştırma alanlarını oluşturan konular yerine, yönteme ilişkin tartışmaları çoğu zaman ön plana çıkararak, yöntem sorununu merkezi bir konuma yerleştirmişlerdir. Şüphesiz yöntem sorununun bu denli ön plana geçmesi, insanın bu dünyayı dönüştürebilme ve bilinmeyene karşı merakını giderebilme konusunda kalıcı bir yol bulma isteğiyle doğrudan ilintili olmuştur.

“Sosyal bilimlerin nasıl bir bilim olmaları gerektiği” konusun­daki tartışmalar da büyük ölçüde bu bağlamda şekillenmiştir. Örne­ğin Newton fiziğini kendisine model olarak alan A. Comte (1798- 1857), tarihin ve toplumun da tıpkı doğa gibi yasaları olduğunu ve bu yasaları ortaya koyarak açıklayan bir sosyal bilimin olması ge­rektiğini savunmuş ve sosyolojiden, “sosyalfizik” olarak söz etmiştir. Benzer şekilde deneysel psikolojiyi kuran E.H. Weber (1795-1878) ve G.T. Fechner de (1801-1887), kurmak istedikleri psikolojiye “psi- kofizik” adını vermişlerdir. Dolayısıyla doğa incelemelerinde uygun görülen yöntemler, toplum ve kültürün incelenmesi açısından da uygun bulunmuştur.

Ancak insanı pozitivist bir yaklaşımla yalnızca dış gözleme el­verişli davranışlarını ele alan bilimlerin sonuçlarına indirgeyerek an­layabileceğimizi zannetmek, insanı insan yapan, onu şeyler arasında bir şey olmaktan kurtaran aşkın (transcendent) yönünü göz ardı et­mek anlamına gelecek ve büyük bir yanılgıya sebebiyet vererek sos­yal bilimlerin temellerini sarsabilecektir. Zira insanda bilimler tara­findan anlaşılamayacak, daha derinden ve bütünsel bir yaklaşımla anlaşılması mümkün olabilecek tinsel bir yön de bulunmaktadır³.

Bu durumun farkına varan pek çok düşünür gibi W. Dilthey da (1833-1911), doğa bilimlerinin yöntemleriyle insan hayatmı araştırma ve anlama girişiminin, insan varoluşunun özsel yönleri­ni göz ardı ettiğini düşünmüştür. Diltheya göre, insan bilimlerine ilişkin bir kavrayışın temelinde tarihsel bilgi bulunmaktadır. însani deneyimin tarihsel boyutu ise. pozitivist bir yaklaşımın kavramayı  başaramadığı bir yöndür. Bu durumda insan bilimlerini pozitiviz­min tahrip edici etkisinden kurtarabilmenin yolu, bu bilimlerdeki farklı nesnellik” zeminini görerek onlarda doğa bilimlerininkine eşdeğer bir nesnellik ve kesinliği amaçlayan sağlam bir temel oluş­turabilmektir. Bu sebeple Dilthey, beşeri bilimleri sağlam bir zemi­ne oturtabilmek için yeni bir epistemolojinin gerekli olduğunu, bu konuda Kant’ın kritiklerinin yol gösterici niteliğine rağmen, Kar­tezyen felsefenin “doğa” ile “özne’yi karşı karşıya getiren ayrımını kabul etmesi sebebiyle, yeterli olamayacağını düşünür. Ona göre, Kartezyen felsefenin temsilcileri insanın yaşayan bütünlüğünü göz ardı ederek, onu yalnızca akıl sahibi bir varlık olarak ele almışlardır. Dilthey’m ifadesiyle Locke, Hume ve Kant tarafından inşa edilen bi­len öznenin damarlarından gerçek kan değil, ancak sulandırılmış bir akıl sıvısı akmaktadır. Oysaki insan, akıllı bir varlık olmasının yanı sıra isteyen, hisseden, bilinçli bir şekilde bir amaca yönelen, payla­şımları çerçevesinde tarihselliği olan bir varlık olması sebebiyle tüm yönlerini göz önünde bulunduran bir değerlendirmeye tabi tutulma ihtiyacındadır^[3].

Bu münasebetle Dilthey, doğa bilimleri ve tinsel bilimler ayrı­mında “açıklama” ve “anlama” ölçütünü temele alarak, doğayı açık­lamak, ruh yaşamını ise anlamak durumunda olduğumuzu ifade etmektedir. Doğa biliminin temel amacı açıklamadır. Bu bilimler doğayı belli perspektiflerden açıklarlar. Açıklama, genel, nedensel yasaların formülasyonunu içerir. Ancak insan, anlaşılması gereken­dir. Anlamak, kendisi sayesinde yaşayan insan deneyimini kavradığı­mız zihinsel bir süreçtir. O, bizim yaşamla olan en kuvvetli bağımızı oluşturan eylemdir. “İnsan” gibi “yaşam” da bir bütünlük gösterdiği için Dilthey’a göre, onu, dışarıdan akla uygun spekülatif sistemler yoluyla kavramak mümkün olamayacaktır. O, ancak yaşanarak ken­di bütünlüğü içerisinde kavranarak değerlendirilebilecektir.

O halde Dilthey’ın da dikkatimizi çektiği üzere modern bilim ve modern felsefe ile birlikte yaratılan “özne-nesne”, “zihin-beden”, “ben-dünya” düalizmi nasıl aşılabilecek, insanın fiziksel ve tinsel bü­tünlüğü nasıl korunabilecektir? Bu bütünlüğü koruyabilmek adına nasıl bir insan anlayışının geliştirilmesi gerekmektedir? Şüphesiz insanı, içinde bulunduğu koşullara hapsetmek ne denli yanıltıcıysa, bilinçli bir varlık olmasından kaynaklanan aşkınlığı sebebiyle, dış dünyadan tamamen bağımsız kararlar alabilen yalıtlanmış bir varlık olarak düşünmek de aynı ölçüde yanıltıcıdır. Zira böyle bir yaklaşım, onun bir durum içinde bulunduğunu, yaşam içerisindeki yönelimle­rini, tavır alışlarını göz ardı etmek anlamına gelecektir. Bu durumda, insanın hem dünya içinde gerçekleştirdiği tecrübeleriyle “somut bir varlık” olduğunu hem de bilinci itibariyle dünyayı anlamlandırabi- len, içinde bulunduğu koşulları aşabilen özgür bir varlık olduğunu göz önünde tutan bir yaklaşıma ihtiyaç duyulmaktadır.

Bu bağlamda varoluş felsefesinin teist kanadına mensup olan ve çalışmalarında fenomenolojik yöntemi esas alan Fransız filozofu G. Marcel’in (1889-1973) konuya yaklaşım tarzı bize yol gösterebi­lecektir. Bilineceği üzere varoluş (existence) felsefesi insanı merkeze alarak onun anlaşılmasını konu edinen bir felsefedir. İlgi noktasını varoluşun oluşturduğu bu felsefede insan, özü önceden belirlen­memiş “bir varlık durumu”, bir varoluş olarak değerlendirilmekte­dir. Soyut ve rasyonel izah denemelerini bir yana bırakarak bireysel orijinalitesi dahilindeki insana yönelen varoluş felsefesi, insanı ya­şamakta olduğu durum içerisinde somut bir birey olarak anlamaya, tam bir öznellik olarak yakalamaya çalışmaktadır. Felsefesini “somut (konkre) felsefe” olarak adlandıran Marcel, somut felsefede insanın olmuş bitmiş, tamamlanmış bir ürün olarak değerlendirilemeyece­ğini, onun bu dünyadaki durumunun “gezgin bir varlığın” (homo viator) durumu olarak düşünülmesi gerektiğini belirtir. Bu gezgin varlık, somut bir durumdan bir diğerine geçecek surette daima seyir halindedir. Bu münasebetle somut felsefe seyir halindeki insanların düşüncelerini, birbirleriyle mücadelelerini, çekişmelerini, yaşamla- rina dair olumlu ya da olumsuz bulgularını araştıran bir felsefedir. Dolayısıyla somut felsefe “bilgi” karşısında “varlığın” önceliğini vur­gulayarak işe başlayan bir felsefe olup, her “ben”in kendi anlamını sorgularken kendindeki “biz duygusunu” farketmesi ve bu suretle bağlanma, aşk, sadakat gibi tecrübelerle diğer berilere yönelmesi esasına dayanır.

Her felsefi araştırmanın bir başlangıç noktasının olduğunu ifa­de eden Marcel, varoluşun temel olma özelliğini gözden kaçıran bir araştırmanın yanılgıya düşmekten öteye gidemeyeceğini belirterek, Kartezyen yaklaşımda gördüğümüz “varlığı temellendiren düşünce­nin kesinliği” yerine “durum içinde olmaktan kaynaklanan kesinliği” felsefesine başlangıç noktası yapmıştır. Felsefenin görevi, ona göre, bir durum içinde bulunanı betimlemektir. Bu görev başlangıç nok­tasını yaşamdan alması ve yaşamdan çıkarılan sonuçlarla yoluna de­vam edebilmesi anlamında fenomenolojik bir görevdir. Yani felsefi düşünce somut durumla, varoluşsal bağlılığını sürdüren bir düşünce olmak durumundadır. Bu suretle Marcel, varlığın birbirinden ay­rılmayan, birbirini tamamlayan iki modusu olduğunu söyler: “Du­rum içerisinde olmak ve hareket halinde olmak”⁵. Böylelikle Marcel felsefesinde “ben varım” iddiası, Kartezyen yaklaşımın aksine “ben düşünüyoruma” değil, “ben bir bağlam içindeyim”, “ben, dünya içe­risindeki bir benim” yani “benim bir dünyam var” anlamına gelip, dünya ile insan varoluşu arasındaki bağlantı her türlü özne-nesne ayrımına, her türlü bilgiye göre öncelik taşımaktadır. Yani öncelikle bir bilgi ilişkisi olmayıp, bir varlık ilişkisi olarak düşünülmek duru­mundadır. Bu durumda varoluşumun farkına varışım, bilen bir özne olarak “ben”im ile bilinen bir nesne olarak “bedenim’in birbirinden ayrılışını değil, “benim…bedensel egzistansımın dünyadaki hayata… katılımını?⁶ fark edebilmek anlamına gelir. Zira bedenim, benim için (yani bir özne için) nesne olarak verilmeden önce, bedensel varolu­şumun dünyadaki varlığı söz konusu olmuştur.

Bu suretle benim nesnelerle, diğer insanlarla olan her tür­lü ilişkim, öncelikle kendi varoluşsal dünyamla bir bağlam içinde bulunmamı şart koşmaktadır. Yani bağlanma, aşk, ödev gibi un­surlar dışsal bir olayla ilgili olmayıp, benim varoluşumun köksel bağlantılarıdır. Onları göz ardı ederek insan varlığını anlayabilmek mümkün değildir. Dolayısıyla Marcele göre, “ben’i oluşturan için­de bulunduğu durumdur. Ancak “ben”, cisimleşmiş olmadığı sürece dünyada bulunamayacağı için “durum içinde olmak” aynı zamanda “bedene bürünmüş olmayı” gerektirecektir. “Bedene bürünmek, be­den olarak, bu özel beden olarak onunla özdeşleşmeksizin, ondan ayrılmaksızın…”⁷ beden biçiminde görülmektir. Dolayısıyla bedene bürünme dünyaya, dünya içerisindeki nesnelere, diğer bilinçli var­lıklara yönelebilmeye açık olmak anlamına gelir. “Dünya” ile “ben” arasındaki ilişki “beden” aracılığıyla sağlanmak durumundadır. Başka bir deyişle, “beni bedenimle ve bedenim aracılığıyla dünya­nın kendisiyle birleştiren temel hissim (sentir) aracılığıyla dünyaya katılırım ”⁸ Bu sebeple bedene bürünmüş olmak öncelikle seyirci de­ğil, katılımcı olmak anlamına gelir. Beden, bağlayıcı olduğu kadar, ayırıcı olma özelliğiyle de kendisini gösterebilir. O, ben i başka be­denler ve benlerden ayırabileceği gibi başka beden ve benlere bağ­layabilir de. Kısacası bedenim tüm kişisel tecrübelerim için temel oluşturan bir kesinliktir. Bedenimin bu özelliği yalnızca biyolojik ya da araçsal anlamda değil, benim yalnızca bedenimle hissedebilmem ve edimlerde bulunabilmeme bağlı olarak dünyanın benim için va­rolması anlamında da geçerlidir.

Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere Marcel’e göre, “ben” ve “bedenim” arasındaki ilişki iki farklı yaklaşımla değerlendirilmeye açıktır. Yani bedene, gözleme açık, dıştan değerlendirilmeye elverişli herhangi bir nesne olarak yaklaşılabileceği gibi, dünyaya katılımın ancak “bedensel varoluş” aracılığıyla (bedensel-tinsel bütünlük yoluyla) olduğu düşünülerek, ona kendi içinde bütünlük ve anlam arayan felsefi bir tavır alışla da yaklaşılabilir. Marcel, bu tavır alışları “birinci refleksiyon” ve “ikinci refleksiyon’blarak adlandırır. Soyut, nesnel ve doğrulanabilir bir bilgiye yönelen yaklaşımıyla birin­ci refleksiyon, bedenime bilimsel bir araştırma nesnesi muamelesi yaparak “benim ve…bedenim arasındaki hassas bağı koparma…”’9 eğilimindedir. Problem çözücü bir düşünme biçimi olan birinci ref­leksiyon, düşünen (özne) ile nesnesi (bu bağlamda beden) arasında kısmi bir ilişkiyi içererek onlar arasındaki orijinal birliğini bozar. Birinci refleksiyon açısından bakıldığında beden anatomi ya da fiz­yolojiye konu oluşturan genel bir nesne olarak düşünülmek duru­mundadır. Birinci refleksiyon açısından, “…benim bedenim olarak adlandırdığım beden…diğer pek çoğu arasında yalnızca bir beden­dir…diğer bedenlere göre…hiçbir özel ayrıcalığı…olmamıştır.”¹⁰ Birinci refleksiyon bu özel bedenin, benimki olduğu olgusuna dair tam bir ilgi eksikliği içerisindedir. Kartezyen zihin-beden düalizmi birinci refleksiyondan türetilmiş bir düşünce biçimidir. Birinci refleksiyonun bakış açısından bedenim adeta malik olduğum bir şey olarak keşfedilirken, daha derin bir düşünme biçimi olan ikinci ref­leksiyon benim ile bedenim arasındaki ilişkiyi dışsal bir ilişki olarak değerlendiren bir bakış açısının somut varlığımı ifade edemeyeceği­ni gösterecektir. Bu sebeple Marcel, gerçekliğin bütününü ve insan tecrübesini birinci refleksiyonun kategorilerine indirgeme eğilimine karşı çıkar.

Şüphesiz beden, dünya içerisinde yer aldığı şekliyle maddeden ibaret olsa da, o, “benim bedenim olduğu sürece”, benimki olan bu bedenin sırf dışsal bir gözlemle değerlendirilmesine yönelik bir yak­laşım yetersiz kalmak durumundadır. Diğer bir deyişle, ayrı telakki etmediğim sürece benimden ayrı olmayan bedenim benimle kendisi arasında bir ayrıklık barındırmayacaktır. Bu sebeple Marcel, ünlü “ben bedenininim”¹¹ ifadesiyle, “ben ve bedenim arasındaki içsel birliği vurgulamak amacındadır. Ona göre ben yalnızca hisleri olan bir varlık olduğum sürece bedenimim. His, benim hissim olarak yalnız­ca bana ait olan şeydir. Benim hissettiğim şey ise, bedenimin diğerleri arasında herhangi bir beden olmayıp benim bedenim olduğu olgusuna ayrılmazcasına bağlıdır.

O halde, benimki olan bu bedenin bir nesne, bir şey ya da başka­sı olan seviyesine indirgenemeyeceğini kavramayı başardığım ölçüde, ben bedenimim diyebilirim?12 Böylece benimki olduğu sürece bede­nime bir soyutlama tavrıyla yaklaşmak, onu, diğer bedenler arasında herhangi bir beden olarak anlamlandırmak onu problematik hale getirmek anlamına gelecektir.

Benim için bedenim bir nesne olmadığı, fakat daha çok “ben bedenim” olduğum sürece, bedenim benimkidir ve malik olduğum bir şeyi değil, kim olduğumu göstermektedir. Dolayısıyla “problem” olarak değil, ikinci refleksiyon yoluyla bir “sır” olarak anlaşılmak du­rumundadır.

“Sır” ve “problem” ayrımı Marcel felsefesinin temel ayrımla­rından biridir. Sırrı karakterize eden şey, onun nesnelleştirilebilir ve aynntılanabilir olmaması, açık ve seçik ortaya konulamaması- dır. “Problem”, kendimi ondan ayırarak belirli teknikleri kullanmak suretiyle çözmeye çalıştığım şey iken, “sır” ise beni kuşatandır. Bir varlık, problem olarak ele alındığı vakit asli değerini kaybettiği için o, sır olarak anlaşılmak durumundadır.¹³ Zira Marcel’e göre, somut olan sırlı olandır. Bu durumda bedenim benimki olduğu sürece onun problematik kategoriler dahilinde değerlendirilmesi mümkün olmayacaktır. Bu bakış açısıyla benim, bedenim ve dünya artık, üç farklı gerçeklik alanı olmaktan çıkıp, yalnızca birbirleriyle ilişki için­de tanımlanabilir hale geleceklerdir. Böylelikle kendi “içsel gerçek­liğim” ile “durumumun dışsallığı” arasındaki ayrım ortadan kalkıp, duruma katılımım (durum içinde oluşum) söz konusu olacaktır. Başka bir deyişle, nesnesine egemen olan ya da onun üzerinden bakan bir düşünce biçimi somut bireyin bizzat içinde bulunduğu duruma uygulanamayacağı ve onu anlamakta yetersiz kalacağı için, somut felsefeye özgü düşünce bireyin içinde bulunduğu durumun içeriği ile ilgilenir. Onun içinde bulunduğu durumu biçimlendiren dışsal ilişkilerden çok, kendi içsel gerçekliği ile durumunun dışsallığı ayrı­mının yerine onun duruma katılımına odaklanır. Bu durumda insan varlığı bir bütünlük arz ettiği için ona yalnızca pozitivist bir bakış açısıyla yönelmenin yetersizliği anlaşılmaktadır. O halde insanın be­dene bürünmüş bir varlık olarak zaman ve mekanda, doğal ve tarih­sel bir durum içinde ortaya çıkıyor olması, nesnel olarak belirlenebi­len determine edilmiş bir varlık olduğu anlamına gelmemektedir. O kendisini bulunduğu konumla tamamen özdeşleştirmek ya da onu tümüyle reddetmek mecburiyeti olmayan özgür bir varlıktır. İnsan, zamansal ve mekansal bir platformda gerçekleştirdiği tecrübeleriyle bütünleşebilse de, bilinci itibarıyla onlara indirgenememektedir.

Bu durumun Marcel felsefesinde en önemli göstergesi, “aşk”, “sadakat” ve “umut” gibi edimlerin ontolojik derinliğidir. Bu edim­ler insanı maddesel boyutuyla ve yaşamıyla sınırlandırmayarak ona özgürlüğünü farkettiren ve onu zamansal sınırlarının ötesine taşı­yan ontolojik değerlerdir. İnsanı bir başkası olmaktan çıkarıp ken­disi haline getiren, kişisel bir varoluşa dönüştüren ve sıradan bir in­san olmaktan alıkoyan şey, özgür ve bilinçli bir varlık oluşuna dair farkındalığı ve bu doğrultudaki edimleridir, örneğin bağlanma ve sadakat edimini alalım: Bağlanma edimi, mantıksal olarak sada­kat ediminden önce gelmekte ve onunla birlikte düşünülmektedir. Bağlanmanın esasını oluşturan söz verme edimi, verilen söze ya da sözle bağlanılan şeye sadık kalmayı gerektirmektedir. Söz verebilen, vaatlerde bulunabilen, kendisini bir konuya bağlayarak geleceğini belirleyebilen yegane varlık ise insandır. Dolayısıyla bağlanma ve “sadakat edimi bir söze yapışık olan” özgür ve aktif bir irade hare­keti olarak düşünülmek durumundadır. Her sadakat değiştirilemez olduğu hissedilen bir ilişkiye ve bu yüzden de geçici olmayan bir teminata dayalıdır. Yani sadakat edimi, kişinin söz verirken dış şartlar­da ve kendi iç dünyasında ortaya çıkabilecek olası değişiklikleri göz önüne alarak, verdiği sözü yerine getirmesidir. Çünkü kişi, sadakat yemini ederken gelecekte kendisini neyin beklediğini bilmediği için zamanın getirebileceği değişimlere bağlı olarak kendisini önceden arzu edilenin ötesinde bağlanmış bulabilir. Söz veren kişinin söz­lerine değer ve ağırlık kazandıran şey de, onun bugünün koşullan içerisinde olup, geleceğe dönük bilgisizliğine rağmen söz verebilme, sözünü tutabilme ve bu doğrultuda kendi kendisiyle “iç tutarlılığım” muhafaza edebilme cesaretidir. Kişinin kendi kendisiyle tutarlılığı bir özsaygı ve onur meselesidir. Zira kendisiyle içsel birliğini yaka­layamayan bir kişinin doğal olarak başkalarına sadık kalması müm­kün olamayacaktır.

Sadakat ediminin temelini teşkil eden “değiştirilemezlik” ne kişinin kendisinin değişmeyeceğine dair sahte bir bağlılık ne de mevcut koşulların değişmeyeceğine dair samimi bir bağlılıktır. Söz konusu “değiştirilemezlik” kişinin, koşullarına indirgenemeyeceğini fark etmesi ve bu doğrultuda kendisini sadakat yemini ettiği andaki durumu ile özdeşleştirebilme iradesidir. Dolayısıyla bağlanma edimi kendi içerisinde saf ve “koşulsuz”* bir bağlanma biçiminde değerlen­dirilmelidir. Bu sebeple her sadakat öncelikle kişinin kendi kendi­sine sadakatidir ve onun kendisiyle olan iç tutarlılığını yakalaması esasına dayanır. Bağlanma ve sadakatin önemi de burada bulunmak­tadır. Hislerimizin ya da dış koşulların zaman içerisinde değişebi­leceğini düşünerek sadık kalamam demek Marcele göre, kişiyi oluş sürecindeki ardışık anlara indirgeyerek onun ontolojik bütünlüğü­nü göz ardı etmek anlamına geleceği için, bu durumda cesurca bir karar vererek her türlü iç ve dış değişimi göze alıp, bağlılığa bağ­lılık gösterme gereği doğar. Böylece bağlanma, Marcel felsefesinde somut bir yaşama hali olup, insanın temel ontolojik bütünlüğüne ve devamlılığına karşılık gelmektedir. Söz vererek “bağlanma, ancak o anda yaşanılmakta olan dış duruma indirgenemeyen ve kendisiyle bu dış durumu arasındaki farkı algılayan, bundan dolayı da kendi­sini geleceğine nazaran adeta aşkın bir biçimde ortaya koyan…bir varlık için söz konusu olmaktadır.”^[14] Bu sebeple bağlanma edimi, söz verip, sözünde durmama alternatifi de imkan dahilinde olmasına rağmen, söz vererek kendisini angaje eden, bu suretle iç-tutarlılığını muhafaza eden ve kendine hakim olan özgür bir varlığın edimidir.

Anlaşılacağı üzere insan, bir durum içerisinde bulunsa da, bi­linci itibariyle içinde bulunduğu duruma ve koşullara indirgeneme­yen bir varlıktır. İnsanın zaman ve mekan bağlamında bulunması, onun tinsel yönü itibariyle zaman ve mekana mahkum olduğu an­lamına gelemez. Aşk, sadakat ve umudun Marcel felsefesinde yal­nızca “etik değerler” değil, aynı zamanda kişiyi zamansal koşulların ötesine taşıyan onu Mutlak Varlıkla bütünleştiren “ontolojik değer­ler” olması bunun en bariz göstergesidir. O halde insan, bilimlerin konusu olması itibariyle gözleme elverişli dış görünümleriyle de­ğerlendirilmeye tabi tutulsa bile, bu değerlendirmenin insanı gereği gibi anlayabilmek adına “felsefi bir temellendirme” ile desteklenmesi zarureti vardır. Zira böylelikle bir yandan sosyal bilimlerin şekillen­dirdiği insan anlayışı göz ardı edilmeyecek, ancak diğer yandan ise insanın aynı zamanda yönelimleriyle dünyaya anlam atfedebilen öz­gür bir varlık olduğu göz önünde bulundurulabilecektir. Bu temel­lendirme Marcel’e göre, insana ve bedenine gözleme dayalı bilgiler ışığında yaklaşan bilimlerin tavrını (birinci refleksiyon) reddetme­mekle birlikte, insanın özgür kararlar alabilen bir varlık olduğunu düşünerek, insana yönelik nihai anlamlandırma etkinliğini felsefi bir tavır alışa (ikinci refleksiyon) bırakacaktır. Birinci refleksiyonun genel açıklamalara yönelip somut tecrübelerden uzaklaştığı yerde, ikinci refleksiyon “tecrübelerin, bizzat onu yaşayan özne açısından ne anlama geldiğinin içsel bir biçimde sorgulanmasını” gerektir­mektedir. Bu sebeple Marcel, Freudcu ya da diğer pek çok psikolojik analiz türünde sevgi ve aşkın ilkel unsurlara indirgenerek nesnel problem olarak alınıp, gerçek anlamından yoksun bırakıldığını ifade etmektedir. İkinci refleksiyon yoluyla Marcel, bilimsel kültürün dü­şünce hareketinin gölgede bıraktığı insan tecrübesinin bütünlüğünü göz önünde bulundurmak ve insanın kendisine ilişkin farkındalığını canlandırmak amacındadır. Böylece Marcel felsefesi yalnız ve soyut­lanmış bir ben’den değil, ben’deki biz duygusunu sevgi, umut, aşk gibi somut tecrübeler yoluyla açığa çıkaran ve söz konusu tecrübeleri problematik kategorilere indirgeyerek tümel, soyut, doğrulanabilir bir bilgiye yönelen birinci refleksiyonun aksine nesnelleştirilmesi mümkün olmayan bir “sır” olarak değerlendirip, insan benliğinin derinliklerine varoluşsal olarak nüfuz etmeye çalışan yaklaşımıyla, sosyal bilimler perspektifindeki pek çok araştırmaya felsefi bir temel oluşturabilecek niteliktedir.

Emel Koç -Gabriel Marcel Üstüne,syf:7-21

Dipnotlar:

[1] Husserl,The Crisis of European  Sciences And Transcendental Phenomenology,s.3-18

[2]      a.g.y., s. 23-37.

3 Gürsoy, -İnsanı Anlamak Açısından Felsefeye Beşeri Bilimler’, s. 253-2S7.

[4] Göka, E. vd., önce Söz Vardı: Yorumsamacılık Üzerine Bir Deneme, s. 32- 35; Özlem D., Metinlerle Hermeneutik (Yorum Bilgisi) Dersleri I. Cilt, s. 25-37.

5 Marcel, The Mystery of Being I, s. 134.

6 Blackham, A/tı Varoluşçu Düşünür, s. 73.

7 Marcel, Creative Fidelity, s. 20.

8 Zaner, “The Mystery of The Body-Qua-Mine”, s. 326.

[9] Marcel, Mystery ofBeing I, s. 92.

10.age,s.92

11.a.g.e,s.101

12.a.g.e,s.101

13.Marcel,Man Aganist Mass Society,s.67

[*]      Her türlü bağlanma, kısmen koşulsuzdur. Yani özü gereği bu bağlanmanın üzerinde gerçekleştiği durumun kendiliğinden değişken unsurlarının so­yutlanacak olmasını gerektirir. (Marcel, Being and Having, s 41)

[14] Marcel, Being and Having, s. 42.

Rönesans, yeni bir yaşam duygusunun ve dünya görüşünün oluşmaya başladığı bir dönemdir. Yeni bir yaşam duygusu üzerinde yeni bir insan, din, doğa, devlet ve hukuk düşüncesi gelişmeye baş­lamıştır. Doğa dünyasını, Ortaçağdan tümüyle farklı bir biçimde ele alıp değerlendiren Rönesansın en büyük başarısı, yeni doğa bilimi­nin tüm görkemiyle kendisini göstermeye başlamasıdır. Bu suretle XVI. yüzyılın sonlarına doğru giderek artan bilimsel gelişme hızın­daki tempo XVII. yüzyılda karşımıza göz kamaştırıcı bilimsel geliş­meler olarak çıkmış ve nitekim XVII. yüzyıldaki bilimsel devrimden 150 yıl sonra Endüstri Devrimi başlamıştır.

Endüstri Devrimine yol açan temel etkenler arasında özellikle, “teknolojik uygulamaya elverişli bilgi birikiminin” ve “ticaret ola­naklarının büyük boyutlar kazanmasının” altı çizilebilir. Zira bir yandan, bilimsel bilginin uygulamaya konması teknolojiye yol açar­ken, diğer yandan teknoloji, insanın yaşam tarzını, üretim metot ve araçlarını değiştiren makineleşmeye imkan vererek endüstriye dönüşebilmiştir.

Bilimsel bilgi ve bulguların teknoloji aracılığıyla endüstriye ge­çişi XIX. yüzyıla gelinceye dek son derece yavaşken, bu yüzyıldan itibaren büyük bir hız kazanmıştır. Başka bir deyişle, XIX. yüzyılı daha önceki yüzyıllardan ayıran en büyük değişiklik kendisini bilim ve endüstri ilişkisinde göstermiştir.

Uzun süre endüstri teorik çalışmalardan fazla etkilenmeksizin ama bazı yönlerden bu çalışmaları etkileyen kendi içinde bir geliş­meyken, XIX. yüzyılın özellikle ikinci yarısında durum birden bire değişmiştir. Bu konuda sadece elektrik üzerindeki bilimsel çalışma­ların endüstriye neler kazandırdığını düşünmek yeterlidir. Telgraf, telefon, dinamo ve günümüzde telsiz, radar, televizyon, bilgisayar gibi icatlar, Faraday’ın deneysel ve Maxwell’in ona dayanan teorik çalışmalarını doğrudan izleyen uygulamaların başlıcalarıdır.¹

XIX. yüzyılın temel özelliklerinden bir diğeri ise yüzyılın or­talarından itibaren başlayan ve zamanımıza değin giderek artan bir hızla devam eden “uzmanlaşma” eğilimidir. Bilimlerin çeşitli uzmanlık dallarına ayrılması, bilimin ilerleme hızını artırmış, bu durum ise bilime bağlanan umutları güçlendirerek, bilime karşı il­ginin artmasına neden olmuştur. Bunun en önemli göstergesi XIX. yüzyılın ortalarında Fransa ve İngiltere’de olduğu gibi Almanya’da da bilime dayalı pozitivist bir düşünüşün egemen olmaya başlamasıdır. Bilimden aldığı destekle XIX. yüzyıldan bu yana giderek ivme kaza­nan teknolojik gelişmelerin günümüzde baş döndürücü bir noktaya ulaşması, beraberinde nükleer tehlike, nüfus yoğunluğu, doğal kay­nakların hızla tüketilmesi, çevre sorunları ve diğer toplumsal sorun­ları da (salgın hastalıklar, açlık, terör, savaş v.b.) beraberinde getire­rek “teknolojinin kullanım biçimini” sorgulanabilir hale getirmiştir.

Bu bağlamda, ahlaki sorumluluk taşıyan pek çok düşünür, modern bilimin ve teknolojinin hangi amaçlarla kullanıldığını de­rinlemesine sorgulamıştır. Örneğin E. Husserl (1859-1938) doğa bilimlerinin kendi spesifik alanlarıyla sınırlı kalmayan bir tavır ser­gilemeleri halinde, insan adına ciddi bunalımların ortaya çıkacağını belirterek, Avrupa Bilimlerinin Krizi ve Transendental Fenomenoloji adlı yapıtında modern bilimin kritiğini yapmıştır. Ona göre, bilimsel ve teknolojik anlayışın insan ve kültür bilimlerine egemen olma eği­liminin sonucunda kriz oluşmuştur. Bilimlerin krizi, netice itibarıyla tüm insanlığın krizine sebebiyet vermiştir.

Husserl, modern bilimin temelini Rönesans düşüncesi, rasyona­lizm ve evrensel felsefe düşüncesi ile ilişkilendirmektedir. Rönesans düşüncesi ve dönemin en önemli bilim adamlarından olan Galileonin deney ile matematik düşünceyi birleştiren yöntemi, şüphesiz modern düşünce açısından bir dönüm noktası teşkil eder. Galileo, doğa alanın­da yeni bilgilere ulaşmak için yapılacak şeyin “fenomenlerin matema­tik ile çözümlenmesi” olduğunu düşünmüştür. Matematizasyon yapa­rak bilimde evrenselliği yakalamak amaçtır. Bu noktadan hareketle, gerek bilimde gerekse felsefede evrenselliğe ulaşma kaygısıyla hareket eden Rönesans insanı, matematiği temele almak suretiyle objektiviteyi yakalamak arzusundadır. Bu amaç dahilinde tümevarımın izlenecek tek akıl yürütme biçimi haline gelmesiyle, bireysellik ve bireysel ola­nın tecrübeleri göz ardı edilmiştir. Bu sebeple Husserl, Avrupa krizi­nin, yanlış yola sapan bir rasyonalizmde kök saldığını düşünmektedir. Galileonin ve ardıllarının açtığı yolda dünyanın ideal-mantıksal bir yapıya bürünmesiyle, Husserl’in ifadesiyle yaşam dünyası gözden uzak tutulmuştur. Oysaki Husserl, bilinen ve bilinmeyen tüm gerçek­liği kapsayan yaşam dünyasının insan için daima bilimlerden öncelikli olduğunu vurgulayarak, Avrupa bilimlerindeki krizden kurtulmanın yolu olarak, yaşam dünyasının anlaşılması ve fenomenolojik metodun temele yerleştirilmesi gerektiğini savunmuştur.

M.Heidegger (1889-1976) de bilimsel akıl ve teknolojinin Batı kültürü üzerinde son noktada yıkıcı bir etki bıraktığını düşünen fi­lozoflardandır.

Felsefenin, “Varlığın anlamı” sorusuyla ilgilendiğini belirten Heidegger, felsefi bilgiyi diğer bilgi türlerinden ve doğa bilimlerin­den ayırır. Ona göre, doğa bilimleri şeylerle ilgili olup, belli alan-lardaki “ objeleri konu edinir. Bu nedenle Heidegger, “ontolojik” olanla “ontik” olanı ayırarak, “ontik” olanın varlıkların yüzeysel anlamlarıyla ilgili olduğunu, bilimlerin her şeyde olduğu gibi in­sanın da ontik analizini yaptıklarını, oysaki temel varlıkbilim veya felsefenin ise, Varlığın varoluşçu bir analizini konu edindiğini ifa­de eder. Filozof, bilimlere karşı olmamakla birlikte onların felsefeye göre yüzeysel olanla ilgilendiklerini düşünmektedir. Bilimin yanı sıra “teknoloji’nin özüne ilişkin sorgulamalarında ise Heidegger, “aletheia” kavramına ulaşır ve iki terim arasındaki ilişkiyi şu şekil­de açıklar: Teknoloji kelimesi Yunancadaki “technikon” dan gelir ve bu Techne ile ilgilidir. Heidegger, bu kelimenin iki anlamı olduğunu söyler. Techne, yalnızca aktiviteye ve yeteneğe verilen bir ad değil, aynı zamanda güzel sanatlar ve zihin sanatlarına verilen bir isimdir de. Böylece Techne, meydana gelmek olan “poiesis”e aittir. Diğer bir önemli nokta ise, eski çağlardan Platon zamanına kadar Technenin, “episteme” ile bağlantılı olarak anlaşılmış olmasıdır. Her ikisi de ge­nel anlamıyla “bilmek” ve “bilgi” olarak tanımlanmıştır. Bu anlamda bilmek, “bir şeyi açmak”tır; “bir şeyi açmak” ise, “açığa çıkartma” anlamına gelir. Açığa vurma, gizli olanın gizini açması olduğundan Heidegger, onun ancak Varlığın kendisine ait bir özellik olduğunu düşünür. Böylece teknolojinin özü, açığa çıkmak yani “aletheia”dır. Başka bir deyişle, teknoloji “açığa vurma’nın bir modu olarak kendi­ni açıklığın olduğu yerde gösterir. Ancak Heidegger, açığa vurmanın modern teknolojide “çerçevelemek”olarak ortaya çıktığını, çerçeve­lemenin ise hakikatin ortaya çıkmasını engellediğini vurgulayarak, çerçevelemenin bulunduğu yerde ciddi tehlikelerin varolduğunu dile getirir. Bu tehlikelerden kurtuluş yolu ise, Heideggere göre Techne kavramının gerçek anlamına dönerek, “Technenin sanat içinde or­taya çıkışını farkedebilmektir. Zira ne denli teknolojinin özünü sor­gularsak o denli sanatın özündeki gizem de ortaya çıkacaktır.^[2]

Husserl, Heidegger ve pek çok diğer düşünür gibi, Fransız fi­lozofu Gabriel Marcel de bilimsel ve teknolojik gelişimin getiri ve götürülerine ilişkin çarpıcı bir değerlendirme yapmıştır.

Marcel, Rönesanstan itibaren yeni bir kültürün ve bilimin şe­killenmesine hizmet eden görüşleri, kendi felsefesinde bir senteze ulaştıran Descartes’m düşünceleriyle ve özellikle de Kant’ın Koper- nik Devrimiyle birlikte, yeni bir insan-merkezli teorinin oluşmaya başladığını ifade eder. Bu yeni teoride, eskisinden farklı olarak in­san, öncelikle bir varlık olarak değil, epistemolojik fonksiyonların bir kompleksi olarak düşünülmekte ve somut olan, bilimin aktif gir­dabında yutulmaktadır.3

Somut olanın, bilim ve teknoloji tarafından ya da başka herhan­gi bir nedenle gölgelenmesinin veya göz ardı edilmesinin getirebile­ceği tehlikelerin farkında olan Marcel, somut olanın, soyut sistemler ve ‘izm”ler içerisine hapsedilmesinin mümkün olamayacağını düşü­nerek “somut felsefe” yapmanın önemini belirtmiştir.

Zira, “epistemolojik cogito”dan hareket eden felsefelerin varlığa kavuşamama riski taşıdıkları yolundaki düşüncesi, onu somut va- roluşsal tecrübemizden hareket ederek “Varlığa katılımı amaçlayan bir felsefe oluşturmaya yönlendirmiştir. Bu felsefede Varlık, dışımız­daki bir “problem” olarak değil, kendimizin de bizzat bağlanmış bu­lunduğumuz bir “sır”olarak düşünülmek durumundadır.

Böylece Marcel’in somut varoluşsal felsefesi, bilgi karşısında varlığın önceliğini vurgulayarak işe başlayan, hareket noktası olarak “bedene bürünmeyi” esas alan, formülasyon ve soyutlamalarla ifade edilmeye uygun olmayan yaşanan tecrübeleri konu edinen bir felse­fedir.

Somut felsefe yapmak, Marcel’e göre, bir dizi mantıksal, episte­molojik, metafizik argüman sunmaktan çok, bir “keşif yolculuğuna çıkmaktır. Somut felsefede insan varlığı, kendini gerçekleştirmeye çalışan serüven halindeki gezgin bir varlık olarak değerlendirilmek durumundadır.

Marcel, soyutlama ve objektifleştirme eğiliminin, bilimsel ve problematik düşünceye özgü bir yaklaşım olduğunu düşünür ve bu doğrultuda “birinci ve ikinci refleksiyon’olmak üzere iki tip refleksi- yondan söz eder.

Birinci refleksiyon, esas itibariyle deneysel güçlükleri bir prob­lem olarak ele almayı amaçlayan “problem çözücü” bir düşünme bi­çimidir. O, tümel, soyut, objektif ve doğrulanabilir olan bir bilgiye yönelir, objeleri çeşitli bilimlere parçalayarak “önüne ilk konulan tecrübe birliğini çözme eğilimi”⁴ gösterir. Birinci refleksiyon, bir ob­jektifleştirme faaliyetidir. Doğrulanabilir ve objektif olan bir bilgi­yi araştırması sebebiyle ister istemez soyuttur ve düşünen ile objesi arasında kısmi bir ilişkiyi içerir. Başka bir deyişle, bu tür bir reflek- siyonda obje, soru soranın amacım yansıtan sorulara ve kategorilere boyun eğmeye zorlanmaktadır.

“Birinci refleksiyonun çok farklı biçimleri vardır. Muhtemelen, düşünen ile varoluşsal dünyanın hiçbir biçimde ilgisinin kurulmadı­ğı soyut matematiksel ya da mantıksal düşünceler olan paradigma­lar veya bir teorinin doğrudan doğruya uygulanabilmesinin dikkate alınmadığı pür bilim bunlar arasındadır. Çeşidi bilim dallarına iliş­kin uygulamalı teknikler de aynı zamanda bu düşünce tipinin açık örnekleridir. Sağduyu, objektif hale getirme ve problem çözme eğili­mi sergilediğinde, benzer şekilde bir birinci refleksiyon biçimi”⁵ ola­rak karşımıza çıkmaktadır. Bedeni objektifleştirerek onu “ben” den ayıran bir felsefe olan Kartezyen felsefe de birinci refleksiyondan tü­reyen bir felsefedir.

Birinci refleksiyonun ya da soyut düşüncenin birbirinden ko­puk belirlemeleri üzerinde çalışan ikinci refleksiyon ise “…esas iti­bariyle telafi edicidir; söz konusu birliği yeniden fetheder.”⁶ ikinci refleksiyonun rolü “…parçalara ayırmaktan, bölmekten değil, aksine ihtiyatsız bir analizin parçalara ayırdığı yaşayan dokuyu tüm sürek­liliğiyle yeniden inşa etmekten ibarettir.”^[7]

Marcel’e göre, bu iki rclleksiyon düzeyi insan bilgisinin karşı­lıklı olarak birbirini tamamlayan iki boyutudur. Birinci refleksiyonun kavramlaştırıcı düşüncesi (pensle pensle) bilim adamlarının iş gördüğü özel bilimlere ait düzey olup, somut bir felsefede “kavramlaştırıcı düşüncenin” temel fonksiyonu-kendisini hiçbir biçimde reddetmeyen ya da inkar etmeyen, ancak bir aşma faaliyeti olarak görülen- “düşünen düşünce” (pensde pensante) için bir temel ha­zırlamaktır. Birinci refleksiyonun yaşamımı, aşkımı, imanımı genel kategorilerle ayrıntılı olarak tespit etmeye çalıştığı durumda, ikinci refleksiyon-birinci refleksiyonun gözlem, soyutlama, objektifleştir­me eğilimlerine karşı-somut varoluşun haklarını korumak, “ontolojik sırrı” muhafaza etmek durumundadır.

Marcel, bilgi elde etme sürecinde birinci refleksiyona özgü olan “bir mesafe dahilinde olma”, “objektifleştirme” ve “soyutlama” gere­ğinin ne denli önemli olduğunun farkında olmakla beraber, ısrarla bir noktanın altını çizmektedir: Birinci refleksiyon emperyalist oldu­ğunda yani her bilgiyi ve doğruluğu yalnızca objektif ve problematik alana özgü bir kriterle yargılama iddiasında bulunduğunda, insanla­rın şeyleştirildiği (obje muamelesi gördüğü) bir durumla karşı kar­şıya kalırız. Objektifleştirmenin, soyutlamanın ve bilime özgü tavır alışın suistimali, “somut olan” adına ciddi tehlikeleri de beraberinde getirir. “Soyutlama ruhu” ve “ontolojik anlam kaybı” bu tehlikeler arasında öncelikli bir yer işgal eder. Peki “soyutlama ruhu” nedir?

Marcel, soyutlama ruhunun ne olduğunu anlayabilmek için öncelikle onun “soyutlama” ile karşılaştırılması gerektiğini belirte­rek şunları söyler: Soyutlama aslında, biz herhangi bir türden belirli bir amaca erişmek üzere araştırma yapma durumundaysak, kendi­sine başvurmak zorunda olduğumuz zihni bir işlemdir. Soyutlama yapmak, kısacası, zeminin ön temizliğini yapmaktır ve şüphesiz bu zeminin temizliği son derece makul görünen bir şeyi gerçekleştir­mektir. Bu, insan zihninin arzu edilen bir sonuç elde edebilmesi için, gerekli metodolojik atlamalara ilişkin kesin ve hassas bir farkındalığı muhafaza etmesi gerektiği anlamına gelmektedir. Ancak, bir tür ca­zibeye kapılan zihin, soyutlamayı haklı kılan bu önceki koşulların farkında olmaya son vermiş olabilir. Soyutlama ruhu, soyut düşün­menin somut koşullan hakkındaki bu küçümsemeden ayrılamaz, hatta ben, onun bu küçümseme olduğunu söyleyeceğim. Muhteme­len soyutlama ruhunun belirli bakımlardan emperyalizme ilişkin yaklaşımın zihni plana aktarılması olarak kabul edilebileceğini söy­lemek yanıltıcı olmayacaktır. Tüm diğer kategorilerden izole edilen herhangi bir kategoriye keyfi bir öncelik verir vermez, soyutlama ruhunun kurbanları oluruz.⁸

Bu ifadelerden de çok açık ve net bir biçimde anlaşılacağı üzere Marcel, soyut düşünmenin değerini göz ardı etme eğiliminde olmayıp, aksine soyut düşünmenin ve soyutlamanın zihinsel bir işlem olarak düşüncenin temelinde yer aldığının farkındadır. Ancak onun şiddetle karşı çıktığı şey, zihnin soyutlama esnasında bir tür etkilenimine bağlı olarak, soyutlamanın çarpıtılarak kullanımı yani kendisinden soyut­lama yaptığımız somut gerçekliği görmezden gelme eğilimidir. Örne­ğin, bilimsel terimlerle ifade edilen bir çiçeğin aynı zamanda kendine özgü kokusu, rengi v.b. özellikleriyle doğal ortamında varolan güzel bir çiçek olduğunu gözden kaçırdığımızda, soyutlamanın büyüsüne kapılarak “somut gerçekliği” küçümseme eğilimi gösteririz. Kategori­lerle anlayamayacağımız ya da teknik uygulamalarla kontrol edeme­yeceğimiz somut gerçekliğe yönelik bu küçümseme tavn, Marcel’in “emperyalist tavır alışın zihni plana geçişi” dediği şeydir.

Marcel, soyutlama ruhunun insanoğlunu her geçen gün daha fazla etkileyerek, onları yaşamın anlamından ve somut gerçeklikler­den uzaklaştırmak suretiyle, totaliter ideolojilerin gelişimine elveriş­li bir ortam yarattığını düşünür.

Teknolojik aşırılıklara, partizan ruhun yanlışlarına, varoluş ya da varlık sorununu problematik hale getirmeye çalışan her girişime yönelik eleştirilerinin temeline “soyutlama ruhunu”9’ yerleştiren fi­lozof, bu ruhun, fanatizme başka bir deyişle putperestliğe götürece­ğini, böyle bir putperestliğin ise, sürekli olarak bir “objektifleştirme krizi” ile birlikte düşünüleceğini defaatle ifade etmiştir.

“Fanatizmi tanı anlamıyla bir çılgınlık”¹⁰ olarak değerlendiren filozof, fanatik kişinin tavrında, bir bütünü göz ardı etme, katalog­lar oluşturma, bir şeyi diğerlerinden soyutlayarak soyutlamış olduğu şeve keyfi bir üstünlük atfederken, bütünün diğer yönlerine karşı kayıtsız kalma tavrının bulunduğunu dile getirir ki bu türden son derece tehlikeli tavır alışlar ve soyutlamalara kişileri yönlendiren şey ise, “…zeka değil tutkulardır.”¹¹ Soyutlama ruhunun bir sonucu olarak fanatizmde, rakamlardan etkilenme söz konusudur. Marcel, modern insanın aşina olduğu en ürkütücü etkilenmelerden (hatta kendi ifadesiyle günaha teşvik unsurlarından) biri olarak “niceliksel olana duyulan ilgiyi” ya da “rakamların büyüsüne kapılmayı” göste­rir. Rakam, “bilimin dili” olması sebebiyle insanı cezbeden en önem­li alanlardan birinin “bilim” olacağı açıktır.

Marcel, bilimi, kendi içinde değerlendirdiğinde onu günaha teşvik unsuru olarak görmez. Hatta bilimi dogmatizmden uzak, disiplinli ve kesin bir metoda sahip olması açısından taktir eder.¹² Ancak bilimin, bir metot dogmatizmiyle sonuçlanan bilimciliğe (scientism) teslim olması durumunu, modern insanın karşı karşıya kaldığı en ürkütücü etkilenmelerden biri olarak görür. Zira, bilim­sel tümevarım metodunun tüm diğer metotların yerine geçebilecek güvenilir yegane metot olma ve tüm alanlara uygulanabilme iddiası, tinsel gerçeklik açısından ciddi tehlikeler doğurmakla kalmayıp, fel­sefi yaklaşımı da hiçe saymak anlamına gelecektir.

Marcel, insana ve insana ilişkin tüm problemlere bilimsel me­totla yaklaşmaya kalkışma, objektifleştirme ve soyutlama eğiliminin sonucunda, modern dünyada insanın, insanlığını kaybetme tehli­kesiyle yüz yüze bulunduğunu ifade eder. İnsanın, yalnızca fiziksel yönüyle değer kazandığı modern dünyada insan tecrübesinin “on- tolojik ağırlığı” ve “aşkınlığın gerekliliği” kaybolmaya başlamıştır. Marcel bu durumu ontolojik anlam kaybı olarak nitelendirerek, mo­dern insanın tedirginliğinin temel belirtilerinden biri olarak görür.

Modern dünyada her şey insanı, adeta “gerçekleştirdiği işiyle’’, “yerine getirdiği fonksiyonu” ile özdeşleştirmektedir. İnsanın değeri, işine eşdeğer görülerek, onun ontolojik itibarı gözden kaçırılmaktadır.

Ontolojik gereksinim ve talepler, modern insanı endişelendirse bile, bu durum ancak belirsiz bir dürtü olarak, sönük bir biçimde gerçekleşmektedir.

Marcele göre, çağımızın baskın karakteristik özelliği, hem ya­şamsal hem de toplumsal fonksiyonları ihtiva eden “fonksiyon fik­rinin yanlış konumlandırılması” şeklinde adlandırılabilecek olan şeydir. Yalnızca kısmen anlaşılabilen derin tarihsel sebeplerin bir sonucu olarak, birey kendisini giderek daha fazla saf bir fonksiyon­lar sistemi gibi görmeye başlamakta, diğerlerine de bir (yaşamsal, toplumsal, psikolojik) fonksiyonlar yığını muamelesi yapmaktadır. Ancak böyle bir yaklaşımın doğal sonucu, insanın itibarının ve ya­ratıcı aktivitelerinin görmezden gelinmesidir. Marcel bu bağlamda metrodaki biletçi örneğini vererek, modern bireyin bir “fonksiyon icracısı” durumuna indirgendiğini vurgular.

Metroda seyahat ederken demiryolunda istihdam edilen filan ya da falan adamın-sözgelimi kapıları açan ya da biletleri zımba­layan adamın-manevi gerçekliğinin ne olabileceği beni sıklıkla bir tür korkuyla karışık hayrete düşürür. Kesinlikle hem içindeki hem dışındaki her şey elbirliğiyle onu fonksiyonlarıyla özdeşleştirmeye çalışır-yalnızca bir işçi olarak sendika üyesi ya da bir seçmen olarak fonksiyonlarıyla değil, fakat aynı zamanda yaşamsal fonksiyonlarıyla da birlikte. Time-table gibi oldukça korkunç bir anlatım, onun yaşamını tam olarak tanımlayabilir. Her bir fonksiyon için pek çok saatler ayrılmıştır. Uyku bile, sırası geldiğinde diğer fonksiyonların da icra edilebilmesi için, icra edilmesi gereken bir fonksiyondur. Her şeyin sistematize edildiği fonksiyonel bir dünyada hastalık, kaza gibi sıra dışı unsurların sistemin işleyişini sekteye uğratacağı açıktır. Bu nedenle bireyin düzenli aralıklarla tıpkı bir saat gibi gerekli onarımının yapılması, elden geçirilmesi gerekir. Hastane bu gözden geçirme platformu ya da tamir atölyesinin bir parçası rolündedir. Fonksiyo­nel bir dünyada emekliye ayrılan kişiye bahşedilen hoşgörüde bile müstehzi bir şeyler vardır. Modern bürokrasi dünyası, bireyin faa­liyetlerini devletin resmi kayıtlarıyla bir tutma eğilimindedir. Böyle bir dünyada ölüm bile, Marcel’e göre, kullanılamaz olanın, kullanış­lılığını yitirenin, toplam hanesine kayıp olarak yazılması gerekenin, defterden kaydının silinmesinden başka bir anlam taşımaz.^[13]

Tüm aktivitelerin fonksiyonlaştırıldığı toplumlarda, sadece iş­ten atılma korkusuyla işlerini ifa eden insanlar, soylu bir duygu ile çalışma bilincinden yoksun olup, “kendi fonksiyonuna kalbini ko­yamayacağı bir görev”^[14]  muamelesi yaparak, yaşam kalitelerini de düşürmektedirler.

Böyle bir dünyada “Varlık gereksinimi” bir yandan, şahsiyetin dağılmasıyla diğer yandan, “pür bir biçimde doğal” olanın kategori­sinin zaferi ve onun sonucunda ortaya çıkan “hayret” edebilme ye­tisinin körelmesiyle tam bir nispet içinde tükenmektedir. Marcel’e göre, fonksiyon etrafında dönüp duran bir dünyada, bu dünya bey­hude olduğu için, yaşam umutsuzluğa mahkumdur. Bu sebeple filo­zof, somut felsefe açısından-fıziksel anlamıyla olmayıp, metafıziksel anlamıyla alınmak koşuluyla- “dolu” ve “boş” arasındaki ayrımın “bir” ve “çok” arasındaki ayrımdan daha esaslı olduğunu belirtir.¹⁵

Çünkü yabancılaşma, yalnızlık, saçmalık, tutsaklık, umutsuzluk v.b. duygularla başa çıkmaya çalışan insan, bu duyguların bir tür anlam­sal boşluktan (yaşamın beyhudeliğindcn) kaynaklandığını farkederken, “ontolojik gerekliliği” (Varlık sırrına duyulan içten ve derinden bir gereksinim) ve kendini gerçekleştirme ihtiyacını da tüm benli­ğiyle hissedebilecektir.

Marcel, varlık duygusunun w sevincinin yitirildiği modern dünyada insanın, fonksiyonlarına indirgenmişçesine yaşamaya zorlanmasının ya da “verimliliği objektif olarak hesaplanabilen bir olgu’ olarak görülmesinin temelinde “makine modelinin” bulundu­ğunu söyler.

Bilimsel ve teknolojik gelişiminin akabinde Batı medeniyeti, artık maddi ve manevi bütünlüğü içerisindeki insanı adeta göz ardı edip, bireyin yalnızca birkaç yönüne odaklaşarak makineye benzer bir toplum yaratmış ve bu toplumun insanlarından da kendilerini makinelerle özdeşleştirerek makinelerin kurallarına uyma tavrını beklemiştir.^[16] Başka bir deyişle, günümüzde her alandaki makineleş­menin doğal bir sonucu olarak insan da doğrudan doğruya bir tür makine ile kıyaslanabilir hale gelmiş, insanın makine ve teknolojinin yaratıcısı ve kullanıcısı olduğu, ancak kendisinin makine olmadığı gözden kaçırılmıştır.

Daha da önemlisi bilim ve teknoloji alanındaki gelişmelere bağlı olarak insanı ve insan problemlerini uygun teknikleri kulla­nan ve doğru yolu izleyen herkes tarafından çözülebilecek ve tüm ayrıntılarıyla serimlenebilecek problemler olarak görme eğiliminin başlaması, bilgi ile bilgeliğin bir birine karıştırılmış olmasıdır. Kı­sacası “insan problemlerini” “teknolojik problemlere” dönüştürme arzusudur. Böyle bir tavrı bilimsel ilerlemelerin ve teknolojik başa­rıların mükemmelliği karşısında Batı insanının adeta mest olmasına bağlayan Marcel, insan problemlerinin teknolojik problemlerden farklılıklarının altım çizer.

Marcel, teknik ile genel olarak belirli bir objenin kontrolünü in­sana temin etmeye yönelen her türlü disiplini kasteder.

Teknik, metodolojik olarak özenle hazırlanmış bir prosedürler grubudur ve sonucu itibariyle düşünülebilme, yeniden üretilebilme, mükemmelleştirilebilme ve aktarılabilir olma özelliğine sahiptir. Teknik alanda ne denli rasyonelleşme söz konusu olursa, o denli ak­tarılabilir olma özelliği de kazanılacaktır.^[17] Prensip olarak teknolojik problemler daima çözülebilirdir ve problemden çözüme geçiş artan teknik bilgi ve usulünü bilmek suretiyle sağlanabilmektedir. Oysaki insan ve insan problemleri böyle midir?

İlk bakışta yalın görülebilen insan problemleri ya da sosyal problemler tamamen farklı türdendir. İnsan problemleriyle ne denli ilgilenirsek, o denli kendimiz hakkında derinden düşünmeye ve o problemin içinde kendimizi “yaşamaya” başlarız, problemin boyut­ları ve zorlukları da o denli fazlalaşır. İnsan problemlerine yönelik ne denli çözüm üretirsek, onlar o denli bizden uzaklaşmaya başlar. Sonunda insan problemlerinin, ilke itibariyle daima çözülebilir olan teknolojik problemlerden tamamen farklı olarak gerçekte kesin bir çözümlerinin olmadığını görmeye başlarız. Örneğin bir x şahsının aşk, sadakat, iman gibi edimlerini, birinci refleksiyon yoluyla anla­mak mümkün olmadığı gibi, bir başkasının kendi bulunduğu ko­numdan söz konusu edimleri, x şahsı her nasıl tecrübe etmişse o şekilde, tecrübe edebilme ve değerlendirebilme imkanı da yoktur. Söz konusu edimlerin sujesi (x), yeri bir başkasıyla değiştirilmesi mümkün olmayan, kendi özel konumunu muhafaza eden varoluşsal ve kişisel yönüyle ön plana çıkan “tekil bir beri’dir ve kendi sırlı bü­tünlüğü içerisinde bir sır olarak anlaşılmak durumundadır.

Bu bağlamda altı çizilmesi gereken husus, problem ve sır ayrı­mının Marcel felsefesinin tam merkezinde yer alan bir ayrım oldu­ğudur. Problemin olduğu yerde, düşünen ile objesi arasında dışsal bir ilişki söz konusuyken, somut olan ise, dışsal bir ilişki yoluyla anlaşılmaya imkan vermeyecektir. Çünkü somut olan, sırlı olandır. Her sır örneği ise, temel olan ontolojik sırrın (Varlık sırrının) tekil bir görümüdür. Bir sorunun cevabının bilinmiyor olması sanılanın aksine, onu bir sır haline getirmez. Zira sırrı karakterize eden şey, çözülebilir olmaması değil, objektifleştirilememesidir. Marcel’in kendi  ifadesiyle, “sır dünyası…benden tamamen ayrı…olan problematik dünyanın aksine, hiçbir zaman kendi içinde kavranamayan…bir birliği kavradığım ölçüde…tam bir insan olarak kendimi bağlanmış bulduğum yerdedir.”^[18] Sır, bizzat yaşanan ve içsel olarak tecrübe edi­len, kendisine bizzat angaje olduğum için, bende ve benim önümde ayrımının anlamını ve geçerliliğini kaybettiği bir alandır.^[19]

Görüleceği üzere bir sır, öyle bir problemdir ki, kendisine veril­miş olanların sınırlarını aşar, onları istila eder, böylece de kendisinin problem olma halinin üzerine yükselir.^[20] Yani meta-problematiktir. Meta-problematik olana (yani sır dünyasına), problematik bir yakla­şımla yönelmek ise, onun değerini indirgemek anlamına gelir.

Marcel’e göre, aslına uygun bir problem, ona göre belirlenen uy­gun herhangi bir teknik ile değerlendirilebilirken, bir sır ise tanımı gereği, tasavvur edilebilecek her türlü tekniği aşar. Şüphesiz bir sır (mantıksal ve psikolojik olarak) değerinden düşürülmek suretiyle bir problem haline getirilebilir. Fakat bu son derece hatalı ve kay­naklan zekanın bir tür bozulmasında aranması gerekebilecek bir “ele alış biçimidir”.^[21] Zira varlıkla ilgili objektif olarak geçerli bir yargı mümkün değildir.

Bir sır olan insan, kendisini ancak aşk, sadakat, iman, umut, gü­ven gibi sırlı tecrübeleriyle Mutlak Varlığa yönelerek tam anlamıyla gerçekleştirebileceği için, onun objektif olarak anlaşılmaya çalışıl­ması “ontolojik itibarının indirgenmesi” anlamına gelir.

İnsan ve insan yaşamının değer ve itibarının indirgendiği; in­sanın kendi tinsel yönüyle bütünleşmeyi başaramayarak özüne ya­bancılaşır hale geldiği; gerçekliğin bilimsel ve fonksiyonel düşünce bağlamında “niceliksel” ve “kontrol edilebilir” bir çerçeveye yerleş­tirilmeye çalışıldığı bir dünyadan Marcel, Bozulmuş/Kırık Dünya (Broken World) olarak söz eder ve yapıtlarından birine de bu adı verir.

Bozulmuş dünyanın temel teması tedirginliktir. Bozulmuş dün­ya, çalışmayan bir saat gibidir. Ana zemberek artık çalışmaz. Görü­nüşte hiçbir şey değişmemiş gibi her şey yerli yerinde durur, ancak saati kulağınıza yaklaştırır ve dinlerseniz hiçbir şey işitemezsiniz. Dünya, insanın dünyası olarak adlandıracağımız dünya, bir zaman­lar bir kalbe sahip olmasına rağmen, onun kalp atışları artık durmuş gibi görünmektedir.

Bozulmuş dünyaya musallat olan şey, güç, ihtilaf ve savaş arzu­sudur. Böyle bir dünyada birlik, bütünlük ve samimi duygular her geçen gün anlamım daha fazla yitirir hale gelmiştir. Bozulmuş dün­ya, gittikçe büyüyen sosyal sistemleştirme yüzünden, şahsiyetlerin yıpratıldığı ya da şahsiyetlerin bir nüfus cüzdanına indirgendiği, in­sanın biricik bir ben olmaktan çıkıp, yerini ve rolünü bir başkasının kolaylıkla alabileceği bir varlık haline geldiği bir dünyadır. Tekno­lojik başarılara imza atmaya yönelen “teknik insanın” desteklenme­sinin adeta yaşam hedefi haline geldiği böyle bir dünyada insanın tinsel bütünlüğü ve zenginliğine bağlı olan “yaratıcı aktiviteleri” göz­den kaçırılmış, insanlar tüm yaratıcılıklarını ortadan kaldıran “bir düzeye getirme” işlemine tabi tutulmuşlardır.

Yaşamın değeri ve saygınlığını küçümseyen bir yaklaşımın sevgi eksikliğinden kaynaklanan bir tür soyutlama ruhuyla ilgili olduğunu düşünen Marcel, böyle bir tavrın bilimsel bilginin ve teknolojinin istismar edilerek kullanımına bağlı olduğunu vurgular.

Şüphesiz filozof, bilim ve teknolojinin kendi içinde haklılığına inanarak bilimsel ve teknolojik ilerleyişten yakınmanın saçma oldu­ğunu dile getirmektedir. Ancak “teknolojinin hangi amaçlara hizmet etmesi gerektiği sorusuna çok az önem atfedilmiş olmasından”^[22] yakınarak, bilimsel bilgi ve teknolojinin amacı dışında kullanılma­sı halinde insan ruhu adına ciddi tehlikelerin bulunduğuna dikkat çekmektedir.

Ona göre, teknik bilginin ve teknolojik süreçlerin yanlış kul­lanımı, araç ve amaçların birbirine karışmasına sebebiyet vermekle kalmayıp, bir putperestliğe imkan tanıma tehlikesini de beraberinde getirerek, “teknoloji ruhunun mutlaklaştırılması” ve “teknokratik düzenin köleliği” denilebilecek bir olgunun ortaya çıkmasına neden olmuştur.

Uygulamalı bilimlerin alışılmamış derecede hızlı gelişimi için ödenen bedelin, içsel yaşamlarımızda engin bir fakirleşmeyi berabe­rinde getirmesinden ciddi bir endişe duyan^[23] Marcel, somut felsefe yapmanın, Varlığa meta-problematik yaklaşımın ve tinsel dünya ile teknik dünya arasında filozofun arabuluculuğunun her geçen gün daha kaçınılmaz hale geldiğini belirtmektedir. Filozofun görevi, öğ­retici olmasından da öte uyarıcı olmak ve insanları, insanca olmayan tuzaklara karşı uyarmaktır. Somut felsefeye düşen görev ise, Varlığın tüketilmesi ile kuraklaşan, umutsuzlaşan bir dünyada, insan varlı­ğının sübjektif ve zamansal yönüyle sınırlı olmayan ebedi boyutuna dikkat çekerek, ona ontolojik itibar ve değerini iade etmektir.

Emel Koç -Gabriel Marcel Üstüne,syf:23-38

Dipnotlar:

1. Yıldırım, Bilim Tarihi, s. 144

2.Çüçen, Heidegger’de Varlık ve Zaman, s. 146-161.

3 Marcel, Being and Having, s.231-232,

4.The Mystery of Being I_t s, 83.

5.Keen, Gabriel Marcel, s.19

6.Marcel a.g.e.» s.83

7.Marcel, Metaphysical Journal, s.334.

8.Marcel, Man Against Mass Society,s.116

9.Marcel, Traglc Wisdom and Beyond, 246,247.

10.Marcel, The Decline of Wisdom, 47

11.Marcel, Man Against Mass Society, 3.

12.Marcel, “The Philosopher meets The Scientist”, s. 173

[13] Marcel, The Philosophy of Existentiali$m, s. 10-12.

[14] Marcel, The Mystery ofBeing II, s. 40.

[15] Marcel, The Philosophy of Existentialişm, s. 12.

[16] Marcel, Man Against Mass Society, s. 229.

[17] Marcel, a.g.e., s. 82.

[18] a.g.e„ s. 67.

[19] Marcel, Being and Having s. 117.

[20]    a.g.e., s. 171.

[21]    a.g.e., s. 117.

[22] Marcel, Tragic Wisdom and Beyond, s. 246.

[23] Marcel, Being and Having, s. 186.