Bir evin, bir yurdun varsa dünyayı kazan kaldırabilirsin.

Düş kurmanın, hayallere dalıp gitmenin, bir kitabın koynunda uyuyakalmanın imkânlarını bize vaat etmeyen bir ev boştur. Ev geri çekilmenin, inzivanın, ses ve imgelerden ricat ederek ruha dikkat kesilmenin de yeridir. Dünyaya kapıları kapattığınız anda ruhun kapılarını açma ihtimali her an eşiktedir.

Oysa sessizlik mekânı genişletir ve zamanı yavaşlatır.

Ev aynı zamanda düşlerimiz için bir çatı, hayallerimiz için bir barınaktır. Gaston Bachelard, Mekânın Poetikası adlı kitabında evin “insanın düşünceleri, anıları ve düşleri” için en büyük bütünleştirici güçlerden biri olduğunu gösterir. “Ev, bizim bu dünyadaki köşemiz ve ilk evrenimizdir. Gerçek anlamda bir kozmozdur. Hem beden hem de ruhtur ev, der, “Ev, bizi insani olana taşır. İnsani değerleri sadece deneyimler ve düşünceler teyit etmez. İnsana nüfuz eden değerler düşlemeye aittir. Ev, süreklilik yönünde verdiği öğütleri çoğaltır. Ev, insanı sadece gökten inen fırtınalara karşı korumaz, yaşamdaki fırtınalara karşı da korur.”

Her büyük hayal, bir ruh halini açığa vurur. Ev, içselliği dile getirir. Ev bir ruh halidir. Bir çocuktan ev çizmesini istemek, mutluluğunu barındırmak istediği en derin düşünü ortaya koymasını istemek demektir. Çocuk mutluysa kapalı ve korunmalı bir ev; sağlam ve derinlere kök salmış bir ev çizecektir, bacasında dumanların oynaştığı. Çocuk mutsuzsa eğer, çizdiği ev de onun kaygılarından izler taşıyacaktır. Harabeye dönmüş ruhlarımızı yerleştirebilecegimiz bir evimiz var mı? Belki de ruhlarımızın evsizliğidir, evlerimizi ruhsuz kılan.  s.19

“Kokular, resimler, sesler, duyduklarımız bizim yeniden hatırlamamızı sağlar ve tüm bunlar sadece bellek değil insanı insan yapan değerlerin de toplamıdır,” demişti Leyla Neyzi. Her bir neslin zahmetle ve çileyle dengini aldığı inançlar, çağrışımlar, değerler, davranış söyleyiş edaları, sonraki nesillere sirayet eder ve işte budur toplumsal bellek.  s.20

Dış dünyanın kaosunu ancak kendi içimizde, evin sıcaklıgı ve samimiyetiyle bir nebze söndürebiliriz.  s.24

Evlilik terapisti John Gottman çiftleri yıllarca izledikten sonra boşanmayla sonuçlanan evlilik etkileşimlerini dört ana başlık altında özetler. Çatışma zamanlarında eşlerin birbirine karşı gösterdiği dört temel olumsuz tutum, yani “dört atlı” şunlar: Aşağılama, eleştiri, savunmacılık, duvar örme. Bu dört atlı, bir bakıma “narsist” kişiliğin tezahürleri olarak karşımıza çıkıyor.

Haddi zatında âşık olmak kolay ama bir başka insanla yaşamak zor. Romantik aşk, diğer kişinin bir ruh ikizi veya mükemmel uyumlu kişi olarak ülküleştirildiği bir süreci içerir. Aşıklar adeta, “birbirleri için yaratıldıklarını” hisseder. Aşkın çılgınlığında ötekinin imgesi benim ihtiyaçlarıma göre yeniden kurulur. Sevilen kişiyi kendi benliğimin bir imgesi olarak görür ve farklılıkları görmezden gelirim. Oysa ideal sevgiliyi bulma inancı bir yanılsamadır ve uzun ömürlü bir yakınlığa temel teşkil edemez. İlişkinin bir yerinde büyü bozumu mukadderdir.  s.27

Evliligin sonsuza dek bir aşk esrimesine gömülü olacağını sanan aldanır. Evlilik sürecekse eğer, ortak hedefler için birlikte gayret göstermenin, karşılıklı saygı ve dostluğun ön plana çıkması gerekir. Bir insanla yaşamak belki tüm duygusal ihtiyaçlarımızı karşılamaz, belki eşimiz ruh ikizimiz falan da değildir. İlişkide mevcut olan, canlılığını devam ettiren her neyse ondan istifade etmemiz lazım, Dış dünyada ve iç âlemimizde huzur kaynaklarımızı çoğaltmamız da evlilik bağı üzerindeki gerilimi düşürecektir.  s.28

Bir evi yuva yapan, ocağında tüten muhabbettir. Güzellik, sıradan gerçekliği aşan yaşantılarda bize göz kırpar. Ruhun ebediyete kapı araladığı anlar, sevginin bizi güzelleştirmesine izin verdiğimiz anlardır. Bir evi yuva yapan, orada bulduğumuz güzelliktir. Demem o ki göz ve ruhlarımız birbirine değsin. Sonra omuzlarımız birbirine değsin de birlikte ufku seyredelim.  s.29

“Dünyanın çivisi çıkmışsa ve aileler çocuklarına göstermedikleri ilgi ve şefkati üst kalite şeyler alarak telafi ediyorlarsa, internette birden çok şeyle uğraşmak için kendileri bile tek başlarına durup düşünmeye zaman ayırmaz olmuşlarsa, sevginin zamana, şefkate ve esnekliğe ihtiyaç duyduğunu anlamak yerine, her gün bir çiçek gibi biraz sulayıp bakmak yerine beraberliklerini sona erdirmeyi seçiyorlarsa, yetişkinler sadece araçsal akla bel bağlıyorlarsa ve eleştirel düşünme kapasitelerini artık kaybetmişlerse… soludukları havanın ahlaken kirlendiği düşünüldüğünde ve etrafında gördükleri onca örnekle, çocuklar ve öğrenciler bunu nasıl yapabilecekler?” diye yazıyor Zygmunt Bauman.  s.31

Nihad Sâmi Banarlı, Türkçenin Sırları adlı çok değerli eserinde, “Resim sanatında mâvi ile sarının birleşerek yeşil olması gibi, izdivaçta da renklerin ve şekillerin izdivacından bir ‘âile rengi’nin doğabilmesi güzeldir. Gün geçtikçe pişmanlığı artan izdivaçlar, yalnız evlenenler için değil, çevre için de azaptır. Asırların tâmâmiyle milli bir sanatla işleyip ahşap çizgiler, saçaklar, güzel çeşmeler, sıcak ağaçlar ve minârelerle inşâ ettiği bir Türk mahallesine, sefertası misâli, bir beton binâ yapılmış gibi, bu türlü âileler mahallede bir ur’dur. Böyle izdivaçların, ayaklarına zencir vurulmuş gibi evlenenleri bir arada tutması, her şeyden önce bir manzara çirkinliğidir,” diyor.   s.40

Artık sert bir parmak işaretiyle hizaya getirebileceğimiz çocuklar yok. Soru soran, işin aslını öğrenmek isteyen çocuklarımıza makul cevaplar vermek zorundayız.  s.50

Hayatı boyunca kucaklanmayan bir insan zamanla katılaşıyor. Katılaşan şey esneyemez. Esnemeyen şey ise fazla zorlandığında kırılır. Katı kurallarla büyüyen kişilerin hayatın zorlukları karşısında kırılması gibi…  s.52

İnsanın ancak dışarıdan alınacak “takviye sevgi”yle mutlu olabileceğini sanmak saflık. Eşlerimizin bizi daha çok sevmesini dilemek yerine biz sevilmeye daha layık insanlar olalım. Şunu soralım kendimize: Almak istediğim kadar verebiliyor muyum? Sevilmeye değer olmadığımı bildiğimde dahi sevilmek istiyor muyum? W. H. Auden’in o enfes dizelerinde dile geldiği gibi: “Denk düşmeyecekse duygular birbirine/ Bırak, daha çok seven ben olayım.” Neden kuzum, daha çok seven sen olmayasın?  s.60

Yapılan araştırmalara göre, evliliğinde mutlu olanlar, evli olmayanlara göre daha sağlıklı, daha uzun ve daha huzur içinde yaşıyorlar. Bu tarz bir evlilik yaşam kalitelerini artırmakla kalmıyor, yaşamlarını daha doygun ve anlamlı kılıyor. Evliliğin sevilmek, sayılmak, değer görmek, paylaşmak, yeni deneyimler elde etmek, üretmek, hayatına yeni anlamlar katmak gibi insana iyi gelen tarafları insanların içinde var olan umutlarını yeşertiyor. Ve bu umut devam ettikçe evlilik müessesi de devam edecek gibi görünüyor.  s.61

Batı’da yapılmış bir çalışma sonucuna göre, insanların evlilik öncesi flört dönemi uzadıkça evlilikte hayal kırıklığına uğrama ya da birbirinden sıkılıp bıkma ve evliliğin kopma ihtimali artıyor. Evlilik öncesi uzun zamanı birlikte geçirmiş olmak, evliliğin sağlamlığına değil, çabuk sıkılıp kopmaya bir işaret olarak da algılanabiliyor. İki öğrencinin beş on sene bütün sorumluluklardan azade olarak görüşmesi başka bir şey; iş başa düşüp evi birlikte idame ettirmeleri, yeni sorumlulukları taşıyabilmeleri ise bambaşka bir şey.   s.62

İki kişinin birbirinde kaybolduğu, ikisinin de birbirini ayırt edemediği bir halden, “İkimiz ayrı varlığız, birbirimizin haklarını, ayrı varlığını tanıyoruz, senin ihtiyaçların olduğunu görüyorum, senin ihtiyaçlarını kendi ihtiyaçlarımın gerisine koymuyorum,” dediğimiz saygı ve sevgiye dayalı bir beraberliğe dönüştürebilmek. Bu yarenlik ve dostluk duygusudur işte: Uzun ömürlü ve buna rağmen huzurlu kalabilmiş evliliklerin sırrı.  s.64

Her birimiz kendimizi olduğumuz gibi, olanca kusur ve sıradanlığımız içinde sevebilmeyi öğrenirsek kimse ötekini yaralamayı aklının ucuna getirmez. Evliliği çürüten şeylerden birisi de onu güç yarıştırdığımız bir arena haline getirmek. Benliklerimizi törpüleyebildiğimiz ölçüde ilişkilerimiz olgunlaşıyor.  s.65

Oysa evlilikte doğru insan diye bir şey olduğunu kesinlikle söylemek çok zor. Çünkü modern ailede en temel problemlerden birisi anlam krizi, anlam buharlaşması, anlam boşalması. Saint-Exupery, “Hiç kimse başkalarıyla ortak ve çıkarsız bir ideali paylaşmadıkça rahat bir nefes alamaz. Hayat, bize sevginin birbirimize bakmak değil beraber aynı yöne bakmak olduğunu öğretti,” diyor İnsanların Dünyası kitabında. Senin ve benim hayatımı birleştiren bir ülkü var mı, bir anlam var mı, biz ne için yaşıyoruz? Sadece birbirimiz için mi, sadece çocuklarımıza hizmet etmek için mi yaşıyoruz? Niçin varız bu dünyada? Benim hayatımı ışıklandıran şey nedir? Aynı iyilik, aynı güzellik, aynı hakikat etrafında buluşabiliyor muyuz? Birbirimizle hakikati, güzelliği, iyiliği değiş tokuş edebiliyor muyuz? Ben bu konuda seni tamamlayabiliyor muyum? Sen beni tamamlıyor musun? Birbirimizi hayra, iyiliğe çağırabiliyor muyuz? Birbirimize bir basamak olabiliyor muyuz o konuda? İşte bu, tartışmamız gereken en temel meselelerden. Ancak bu “ideal birliği” dahi doğru insan olmak için yetmeyebiliyor.   s.67

Yeni kurulan ailenin harcının baştan sağlam tutulması lazım. Burada da eşlerin olgunlaşmış kişilikler olması çok önemli. Olgunlaşmanın yaşla ilgisi yoktur; insanlar ileri yaşlarda da hatta anne baba olduklarında bile yeterince olgunlaşmamış kalabiliyor. Urfalı bir danışanım “Gelinlerin cefa gördüğü çağda gelindim, kaynanaların cefa gördüğü çağda da kaynana oldum,” demişti bana. Kaynanalar da bazen cefa görüyorlar. Gelin, kaynanaya surat asarak, onu evinde istemeyerek, evine buyur etmeyerek, eşinin “beraber annesine gitme arzusunu” geri çevirerek, onu hiçe sayarak, eşini manipüle ederek ona eza edebiliyor. Yani aslında onun saygınlığına halel getirerek yapıyor bunu. İnsanların farklı ihtiyaçlarına hürmet etmek lazım. Biz toplumumuzdaki bu olguyu kaldırıp bir kenara atamayız; Batılı el kitaplarından Evlilik Terapileri kısmını okuyup herkese “Bağımsızlaşın, yükünüzü atın, kimseye eyvallah etmeyin!” diyemeyiz. Biz sosyosentrik (toplum odaklı) bir toplumuz, ahengi önemseyen bir toplumuz, Batı gibi hiper-bireycilik (aşırı bireycilik) üzerine kurulu bir toplum değiliz. Ne karıkocanın yapışık olması ne de ana oğulun/kızın yapışık olması iyi; ikisinden de hayır gelmiyor.   s.71

Evlilikte yoldaşlık, arkadaşlık duygusu çok önemli. İyi evlilik, iyi aile, iyi yuva hiç tartışmanın olmadığı bir yer değil, aksine fikir ayrılıklarının olduğu lakin bunların konuşularak bir uzlaşmayla neticelenebildiği, çatışmaların onarılabildiği bir yer veya durumdur. İyi evlilikler için bir formül: Beş takdir cümlesine bir tekdir cümlesi. Her şeyde eleştirilecek bir şey bulup karşı tarafın kusurlarını ve kötü sayılan yönlerini yüzüne vurmak o insanı bir süre sonra kendisiyle ilgili şaşkınlığa düşürüyor. “Bu kadar değersiz biri miyim ben?” diyor ve içten içe büyük bir öfke biriktirmeye başlıyor. O evlilikler zamanla bir güç yarışına, egoların ringe alındığı bir boks müsabakasına dönüşüyor.   s.73

Olgunlaşmış ebeveyn mükemmel, hiçbir şey hissetmeyen, hiç öfkelenmeyen, hiç üzülmeyen ve her daim sakin kalabilen değil, kendi duygularının farkında olup duygularının faturasını başkalarına kesmeden duygu durumunu düzenleyebilen, duygusunu reddetmeden yaşayabilen, tetiklendiğini fark edip onarabilen, kriz anında çocuğunu yatıştırabilen ebeveyndir. Kimi anne babalar çocuklarına dertlerini boca ediyor ve onlardan terapistlik bekliyor. Bu çocuklar erken yaşlanıyor. Çocuklarınızın ıstıraplarınızdan öğrenebilmesi, “yaralardan değil yara izlerinden konuşmak”la mümkün, yani sizin acılarınızdan ne öğrendiğinizi anlatmanızla. Unutmamak gerekir ki, kimse ebeveynliğe okulundan mezun olarak başlamıyor. Bu, hem ebeveynin hem de çocuğun gelişmeye-öğrenmeye devam ettiği bir yolculuk.  s.81

Kışın ortasında içimizde bekleyen o görünmez yazdır dayanıklılık.Zorluklarla karşılaşmadan ortaya çıkmaz.   s.84

“Anneler çocuklarını anlamsız bir yolla severler. Anneler bu anlamsız yol haricinde başka türlü sevmeyi bilmezler. Çocuklarını dünyanın merkezine, dünyayı da kalplerinin merkezine koyarlar.” Christian Bobin  s.91

21. yüzyılda anneliğe verilen anlam, kapitalizm tarafından değiştirilmiştir. Yeni kapitalizm, ebeveynlerden birinin çocuklarla evde kalabilmesi yerine “bütün ebeveynlerin çâlışmasına” karar verdi. Bu nedenle çocukların erken çocukluk döneminin önemli bir kısmı kurumsal ortamlarda ya da aile dışında bir bakıcıyla geçiyor artık. Hiçbir zemin, ticarileşme için bundan daha verimli olmadı. Bir annenin sevgisi kurumsal çocuk bakım zincirleri tarafından kâr temelli çocuk bakım hizmetlerine dönüştürüldü. Kitlesel zorunlu eğitimi uygulamaya koyan yeni kapitalizm, kurumsal yaşamın erken çocukluk dönemine yayılmasını sağladı. Yeni kapitalizm altında ebeveynden ayrı geçirilen uzun saatlerle çocukluk yeniden şekilleniyor. “Çocuk bakıcılığı” ise anne ile yaşanan yoğun aşk ilişkisinin ortasına giriyor.  s.95

Ana akım feminizmin, neoliberalizmin çarkına kolayca kapıldığını görüyoruz. Feminizmin kadınlar için oluşturduğu “aynılık olarak eşitlik” terimi yeni değerler için en uygun terim olarak seçilmişti. “Aynılık olarak eşitlik”, kadının erkekle eşit eğitim ve çalışma şartları çizgisinde değerlendirilme talebiydi. Ancak gelinen noktada, feminizmin adalet ve özgürlük taleplerinin kısmen berhava edildiği, ana akım feminizmin gündeminin kadınların terimleriyle değil, mevcut yeni kapitalizm terimleriyle belirlendiği görülüyor. Yeni ekonomi sisteminde, annelik değersizleştiriliyor ve küçültülüyor. Tasarlanan sistem, anneliğe değil kreş sistemine ihtiyaç duyuyor. Bunun yanı sıra, savunmasız çocuk kavramı yeni kapitalizm sistemiyle revize edilerek “ailenin müşfik bakımına ve aileyle geçirilen zamana ihtiyaç duymayan” bağımsız ve dayanıklı çocuk icat edildi. Feminizm de bu yeni kapitalizmden nasibini aldı. İki gelirli ebeveyn zorunluluğu fikri kadının özgürleşmesi fikriyle yoğruldu. Çünkü kapitalizmin, piyasanın, özel alana, aile ilişkilerine kadar genişlemesini gerekçelendirmeye ihtiyacı vardı. Amerikalı sosyal teorisyen Philip Selznick’in dediği gibi, “Feminizm kapitalizmi kurtardı.”  s.97

Sözlü kültür ve yazılı kültür üzerine kaleme aldığı Öküzün Ası eserinde anne-bebek arasındaki dili şöyle tarif ediyor Barry Sanders: “Her anne bu özel dili anlar, bebeğin agu’larını dinleyerek hemen hemen neye ihtiyacı olduğunu bilir. Soruları görüşlerden, gereksinimleri isteklerden ayırır ve gereken cümleyi söyleyerek doğru ve ilgiyle yanıt verir.Bu dil öğretilmez ve derslerle öğrenilmez. İşte sohbet dediğimiz şey en temel düzey ve biçimiyle budur: En derin, en duygusal ölüm kalım meseleleri bu masum dille halledilir. Bebek ne istediğini ‘anlatarak’ anneyi ‘haberdar eder”; annenin cümlelerin ritmine, soluk alıp verişe —-kıkırdama ve kahkahalarla canlı ve ayakta tutulan, gevşek ve önceden tahmin edilemez bir yapıyaayak uydurmasını sağlar. Yani çocuk annenin “akışkan’ olmasına yol açar ve ona kendini “akıntıya bırakmasını” öğretir… Eğer bebeğini anlamak istiyorsa anne, esnek olmalı, anında tepki verebilmeli, farklı çözümleri deneyebilmelidir.”  s.102

Annenin yüzünün seyredilmediği bir dünya karanlık ve güvensizdir.Dünya annenin yüzüyle ışıldar.  s.103

Annelerin, bakım misyonu kadar önemli bir diğer işlevi de çocuğu hayata hazırlama vazifesi. Bir annenin çocuğuna gerektiğinde “hayır” diyebilmesi, onun isteklerinden bir kısmını reddetmesi, çocuğun da ileride kendini rahatsız eden durumlarda “hayır” demeyi öğrenmesini sağlar; ama daha ötesinde başkalarının sınırlarına saygı gösterme duygusunu geliştirir. Kişiliğin çekirdeğini oluşturan özdenetim duygusu böylece biçimlenir. Annenin çocuğunun gözünde kötü kişi olarak görünmemek için sınır koymaktan kaçınması ve bu işi mesela babanın sırtına yüklemesi, annenin ilişki değerleri konusunu çocuğa çok yanlış bir şekilde öğretmesine neden olur. Annenin çocuğu disipline etmesi çok önemlidir; bu yapılmadığı takdirde, çocuk ileride sevgi duyacağı insanlara saygı duymaz. |  s.111

Henry Cloud ve John Townsend de Anne Faktörü adlı kitaplarında şöyle diyor: “Çocuklar özel olmadıkları zamanlarda bile özel olduklarını bilmek ihtiyacındadırlar. Her çocuk başarısız olur ya da her şeyi en iyi biçimde yapamaz. Bunun nedeni, çaba göstermemesi, yeteneksizliği ve şanssızlığı olduğu gibi hepsinin bir karışımı da olabilir. Başarılı oldukları zaman annelerinin kendileri için mutlu olduğunu bilmek ihtiyacındadır, ama başarılı olsalar da olmasalar da annelerinin sevgisinin sürekli olduğunu da bilmeye gereksinimleri vardır… Anne çocuğun başaramadığını başarmalıdır. Eğitim budur. Çocuğun taşıyamadıgı duyguları anlayıp kabul eder ve onları değiştirmeye kalkmadan kendinde saklar. Daha sonra çocuğu bunaltmadan onun sindirebileceği biçimde ona geri verir. Böylece, çocuk yeteri kadar olgunlaşıp duygularının sorumluluğunu al maya hazırlanır.” İyi anne, çocuğun yaşadığı olumsuzluğu sükünetle dinler, çocuğunun ıstırabının altında ezilmemesi için ona el verir, çocuğun kusurunu onun suratına çarpmaz.  s.112

Çocuklarımız konusunda kaygılanmaya bayılıyoruz! Hatta bazı ebeveynler istiyorlar ki çocukları her şey olsun, hem piyano çalsın hem ata binsin… Meşhur adlandırmayla “proje çocuklar” yetiştiriyorlar. Bunu yaparken bazı anne ve babalar kendi narsistik ihtiyaçlarını karşılıyorlar. “Benim çocuğum başkalarının çocuklarını geçsin, ben de kendime buradan bir haz devşireyim” telaşı. Frank Furedi, kaygılı, aşırı korumacı ve takıntılı ebeveynlerin tutumlarının, “Sanayi Devrimi sonrası risk toplumlarında ortaya çıkan geleceği ve bilinmeyeni yönetme, uzmanların desteğine başvurma (ihtiyatın kurumsallaşması) ve her türlü beklenmedik meselede bir bilenden akıl sorma alışkanlığı’nın bu belirsizliği izale etme ihtiyacından kaynaklandığına dikkat çekiyor.  s.115

Catherine Mathelin. Baba sadece yasayı ve buyruğu temsil etmez, aynı zamanda annenin sevdiği erkektir ve çocuk için bir özdeşleşme simgesidir. Hep yasaklayan, hep buyuran bir baba, çocuğunun kendisiyle özdeşleşmesine izin vermez. Çocuğuna her istediğini alan, ona her konuda müsamahakâr davranan bir baba ise adeta verdiği rüşvetle sevgi satın almak istemektedir. Baba, ancak davranışlarıyla kendisini saydırır. Yeri geldiğinde onu incitmeden çocuğuyla çatışmayı göze alır zira çocuğunun bu mukavemete ihtiyacı vardır. Sendeler çocuk, sonra babasına tutunur.  s.141

Daha önceki kuşaklarla karşılaştırıldığında modern ailelerin, iş hayatı, televizyon, alışveriş ve benzeri etmenler dolayısıyla çocuklarıyla neredeyse yarı yarıya daha az zaman geçirdiğini söyleyebiliriz. İki ebeveynin de bulunduğu bazı ailelerde ise anne hâlâ çocukların bakımından s0rumlu olan tek kişi. Dolayısıyla daha çok annenin ön planda olduğu, babanın da çocuğuyla ilgilendiği ve anneye destek verdiği aileler, çocuklar için huzurlu bir ortamın sağlanacağı makbul aile formu olarak onaylanıyor. Erkeklerin çocuk yetiştirmeye iştiraki ve çocuklarının bakımını paylaştıkları kadınla kurdukları sağlıklı ve güçlü ilişki arasında doğrudan bir bağ bulunuyor. Erkek ve kadın arasındaki ilişki ne kadar olumlu ve güçlü ise, erkeğin çocukla ilişkisi de o derece olumlu ve yoğun oluyor. Babanın çocuklarına olan ilgisi, anneyle kurduğu ilişkinin kalitesi ile paralellik gösterirken, anne ve babanın aynı evi paylaşmasıyla da artış gösteriyor.  s.142

Araştırma sonuçları, eşleri çalışan erkeklerin, eşleri çalışmayanlardan daha mutsuz olma eğilimi gösterdiğine ve daha yüksek oranda ruhsal sıkıntı yaşadığına işaret ediyor. Yapılan bazı araştırmalarda, erkeklerin ergen çocuklarındansa küçük çocuklarına, kız çocuklarındansa erkek çocuklarına, üvey çocuklarındansa öz çocuklarına babalık etmeyi yeğlediği gözlemlenmiş. Orta ya da yüksek pozisyonlu işlerde çalışan ya da kendi işinin patronu olan babalara kıyasla düşük pozisyonlu işlerde işçi olarak çalışan babaların ailesiyle daha çok zaman geçirdiği; anne bir işte çalışıyorsa veya erkek genç yaşta baba olduysa bu “babaların” da aileye atılımının daha yüksek olduğu görülmüştür.   s.144

Çalışmalar, çocuk büyütmede daha etkili faktörün cinsiyet rolleri değil, aile içi samimiyet, sıcaklık, yakınlık ve destek olduğunu gösteriyor. Bunun yanı sıra ebeveynlerin bireysel özelliklerinin daha önemsiz olduğu ve ailenin birlikte geçirdiği sürenin uzunluğundan çok niteliğinin önemli olduğu da araştırmaların gösterdiği bir başka sonuç.  s.146

Araştırmalara göre, onlu yaşlarına gelen her iki cinsiyetten çocuklar için duyarlılık, güven ve ihtiyaçlar söz konusu olduğunda tercih edilen ebeveyn, bebeklikte olduğu gibi annedir. Buna mukabil, babaların sunduğu şakacı ve oyuncu tarz, çocukları babalarından uzaklaştırır. Bu tarz, ileri yaştaki çocuklarda, babalarının onların ihtiyaçlarını ve düşüncelerini ciddiye almadıkları gibi bir izlenim oluşmasına yol açabilir. Oğullar için babadan ayrılık, erkek kimliğinin oluşması bakımından elzem bir aşama, Babanın anahtar rollerinden birisi, oğlan çocuğunu erkeklik rolüne, erkeklerin dünyasına, kimliğini bir erkek olarak kurgulayacağı yere hazırlamaktır.  s.149

Kimi babalar vardır, en büyük aşkları kendileridir; böyle bir babanın oğlu olarak dünyaya gelmek çileli bir ömür demektir. Onlar yarım kalmış bütün düşlerini oğullarının gerçekleştirmesini yani oğullarının kendi eksik hayatlarını tamamlamasını isterler. Ya da, eğer hayatta dikiş tutturmuş iseler, isterler ki oğulları kendi tahtlarına otursun; onların şöhret, iktidar ve mirasını devam ettirsin. Oğullarına farklı ve özgül bir hayatı çok gören babalar, istekleri yerine gelmezse küser ve bir ömür boyu onunla konuşmazlar. Benliğin bu abidevi yükselişi, yeryüzünün en güçlü kan bağını ezer geçer. Üstelik baba ve oğul arasında çatışma varsa, orada bir galip bulmak zordur. Çocuklarının gelişim evrelerinde “orada olan” babalar, onlara ne büyük bir iyilik yapıyor! Babaları kendileriyle ilgilenen çocuklar duygularını daha iyi düzenliyor, daha yüksek toplumsal ve akademik başarı gösteriyorlar. Babalar çocuklarını bayal kırıklıklarına tahammül etme ve işleri kendi başlarına çözme konusunda daha fazla cesaretlendiriyor. Baba sevgisini doyasıya tadan çocuklar duygusal açıdan daha istikrarlı, daha az öfkeli, kendilerine güvenen ve dünyaya daha olumlu bakan bireyler oluyor. Öte yandan “yok baba”ların çocukları, bağımlılık yapıcı madde kullanımı, depresyon ve intihara daha fazla meyledebiliyor, okuldaki başarıları daha düşük olabiliyor.  s.152

Eğitmek, kaçınılmaz olarak iktidar kullanır. Bu eğitim müşfik bir babanın verdiği eğitim de olsa, Mesele, iktidarın, sadece gerçekten lüzumlu olan yerlerde ve görünmez şekil de kullanılmasıdır. Çocuklar duygusal olarak beslenmeden, sevilip okşanmadan, kucağa alınmadan büyütülemezler. Bu şekilde olursa hiç büyüyemeyeceklerdir. Eksiklikleri her de fasında onları çocukluğun çaresiz dünyasına savuracaktır, Bir baba, eğitimini çocuğuna sevgiyle ve şefkatle vermeyi öğrenmelidir. Ancak çocuğun davranışları, net kurallarla (ebeveynin de aynı şartlarda uyacağı, tutarlı, makul kurallar) tedbiren sınırlandırılmazsa, neyin aşırı olduğuna dair bir çizgi çekilmezse, babalık görevi gereğince yerine getirilmiş olmaz. Teknoloji kullanımında, ailece ortak davranış sergilemek, “yapma” derken, aynı davranıştan bizzat kaçınmak önemlidir. Sınır koymak, çocuğun ileride rastgele bir güdünün peşinde hayatını ziyan etmesine mani olur.  s.186

Yaşlanırken çocuklaşacak olan ebeveynlerin, ileride kendilerine nasıl muamele edilmesini istiyorlarsa çocuklarına öyle davranmaları yerinde olacaktır. “Çocuk ne yaşıyorsa onu öğrenir, eğer bir çocuk, sürekli eleştirilmişse kınama ve ayıplamayı öğrenir. Eğer bir çocuk, alay edilip aşağılanmışsa, sıkılıp utanmayı öğrenir. Eğer bir çocuk, hoşgörü ile yetiştirilmişse, sabırlı olmayı öğrenir. Eğer bir çocuk, desteklenip yüreklendirilmişse, kendine güven duymayı öğrenir. Eğer bir çocuk, hakkına saygı gösterilerek büyütülmüşse, adil olmayı öğrenir. Eğer bir çocuk, aile içinde dostluk ve arkadaşlık görmüşse, bu dünyada mutlu olmayı öğrenir” demiş Dorothy Nolte. Sağlıklı bir iletişimin kazanılabilmesi için, öncelikle ebeveynlerin çocuklarına güvendiklerini hissettirmeleri önem taşıyor. Hemen suçlamak, kural koymak ve cezalandırmak yerine iletişime geçmek, bir sohbet içinde ona kulak vermek faydalı olacaktır.  s.188

Günümüzde pek çok çocuğun belki düzinelerce oyuncağı var. Bu durum, onların kendilerini daha iyi ifade etmeleri açısından onlara çok daha ” geniş bir yelpaze sunuyor. Fakat aynı zamanda, oyuncaklar ekseriyetle artık “oynanabilir” prensibi yerine “satın alınabilir” olma prensibiyle üretiliyor. Durum böyleyken de çocuklar sahip oldukları şeylerden çok daha kolay sıkılıyor. Çünkü çocuk sahip olduklarına en ufak bir emek sarf etmeden sahip olabiliyor, piyasada daima ulaşabileceği daha yeni ve daha iyi seçenekler mevcut. Bu çocuklar daha küçük yaştan itibaren, “daha iyi” ve “daha fazla” prensibiyle büyüyorlar. Oysa çocuklara kendi başlarına öğrenebilecekleri, emek verecekleri ve keşif yapabilecekleri daha fazla alan yaratmamız gerekiyor. Aksi halde, gitgide daha doyumsuz çocuklar görüyoruz çevremizde. Hayatın erken döneminde çok sayıda ayrıcalıkla.   s.197

Bir gün bir anne bana şu şikâyetle geldi: “Dört yaşındaki çocuğumu ne zaman kreşe bıraksam vaveylayı koparıyor, bağırıp çağırıp ağlamaya başlıyor, ben de yeniden kucağıma alıyorum eve dönüyorum mecburen. Çocuğumu okula alıştıramadım.” Biraz derinlemesine hikâyesini dinleyince şu ortaya çıktı: Anne çocuğunu kreşe bıraktığı anda gözleri nemleniyor, göz pınarlarında yaşlar birikmeye başlıyor. Çocuk da bunu görüyor, “Annem beni buraya bıraktı, kendini kötü hissediyor, burası tekin bir yer değil, en iyisi ben annemin kucağında durayım!” diye hissedip o da ağlamaya başlıyor. Çocuklar bizim ruh hallerimizi hassas antenleriyle hemen hisseder ve bizi kendilerince korumaya alırlar. Anne ve baba, çocuğu yatıştırmanın kendilerinin asli ödevleri olduğunu asla hatırdan çıkarmamalıdır.   s.201

Dinlemek belki de insanoğlunun sahip olduğu en önemli lütuflardan olmasına rağmen, nadiren dikkatimizi “tamamen” vererek karşımızdakini dinleriz. Oysa gerçek anlamda işitilmek ve anlaşılmak hepimizin doğal ihtiyacı. Çocuklar bayatlarında pek çok korku, kaygı, üzüntü ve hayal kırıklığı yaşarlar. Ebeveynlik ise çocuğun hayat boyu yoldaşı olmayı gerektirir; temeli güven üzerine kurulu olması gereken ve hayat boyu süren bir yolculuktur. Ebeveyn ve çocuk arasındaki ilişkinin en iyi gelişme biçimi dinleme, anlama ve ifade etme üçgeninden geçer. Çocuğun, ebeveyni tarafından içtenlikle ve pürdikkat dinlenmesi iletişimin yoğunluğunu artırırken bir yandan da güven duygusunu besler. Ebeveyn, çocuğuna tam anlamıyla yöneldiğinde, kendi kaygı, korku ve kontrol ihtiyacı yerine çocuğunun yüreğindekilerle ve duygularıyla uyumlanma şansı yakalar. Bu o kadar büyük bir nimet ki…  s.217

Çocuklar için en iyi öğrenme yolu ebeveynini model almaktır. Çocuklar, ebeveynin hayattaki zorlu durumlara karşı verdiği tepki ve duygularını dışa vurmalma) biçimlerini özümserler. Başkalarına merhametli, saygılı ya da kibar davranmayan kişilerin kendi çocuklarından da başkalarına karşı bu şekilde davranmalarını beklemeleri akla uygun olmayacaktır. Aynı ilke, ebeveynin, hayatındaki zorluklarla başa çıkabilme becerileriyle çocuğuna örnek teşkil etmesi durumunda da geçerlidir. Zorlayıcı durumlar hayatta hüküm sürerken çocuk, ebeveynini istikrarlı, sakin, dayanıklı ve mücadeleci olarak görebiliyorsa kendisine dünyadaki zorluklarla nasıl baş edebileceğine dair bir kılavuz oluşturabilir.  s.218

Hiçbirimiz kendimizi suçlu hissetmeyelim. Çocukları için elinden geleni yapmakta olan hiçbir anne baba kendini suçlu hissetmemeli. Siz sevgiyi vermek istediğiniz sürece, siz onlara daha güzel bir dünya sunmak istediğiniz, yeterince iyiyi yapmaya gayret ettiğiniz sürece çocuk sevgiyi zaten yakalar.  s.223

Anne baba olarak bizim de bazen düştüğümüz bir tuzak var; en çok yapılan hatalardan bir tanesi çocuğu başka bir çocukla kıyaslamak. Bir çocuğu potansiyeliyle, yapabilecekleriyle değil, yapamadıklarıyla yargılamak. O kadar kötürüm edici bir şey ki bir çocuk açısından bul Ondaki potansiyellere, ihtimallere işaret etmek yerine, “Şunları başaramadın ama bak o başardı,” dediğimiz anda çocuğu hayata eksik, kırgın ve mağlup başlatıyoruz. Dünyada gerçekten daha fazla başarılı insana ihtiyaç var mı? Bence daha fazla birbirini anlayan insana ihtiyaç var.  s.232

On yedi yaşında bir delikanlıyla konuşmuştum, “Ben üniversiteyi kazandığım zaman babam bana en lüksünden bir araba almalı; çok çalıştım, kazandım!” diyordu. Hayata oradan başlamak istiyor çocuk, çünkü pamuklara sarılıp sarmalanmış, “Sen en iyisisin, en iyilere layıksın!” denmiş, “hormonlu çocuk” olarak büyütülmüş, organik değil. Hayatta hayal kırıklığı, öfke, reddedilme yaşamadan önüne ipek halılar serilerek büyütülmüş çocuklar bunlar. Sonra da gerçek hayatla karşılaştıkları anda duvara tosluyor ve tuzla buz oluyorlar. İşte hiper anne babanın koruyuculuğu orada iflas ediyor.   s.238

Kusursuz anne ve baba yoktur. Çocuklarımızı prensler veya prensesler olarak yetiştirsek dahi, dünya onların önünde diz çökmeyecek. Çocuklar öncelikle “öteki”ne saygı duymayı öğrenmelidir. Ötekine ve kendine saygı. Kendine saygı duymanın bir yolu da dürtülerine gem vurabilmekten geçer. Sabaha kadar oyun oynamak istiyorum ama bunu yaparsam kendime zarar vermiş olacağım. Beni kızdıran arkadaşıma vurmak istiyorum ama onun canını acıtmaya hakkım yok. Dürtü kontrolü, kendisine hâkim olan ebeveynin çocuŞuna öğretebileceği bir şeydir. Yetişkinler ahlak kaidelerine ve yasalara uyduğu takdirde çocuklar da uyar. Bizim buyruklarımıza boyun eğdiği için yapmaz bunu, bizim sunduğumuz örneğe inandığı ve bizi sevdiği için yapar. Çocuğunu memnuniyetsizliğin her türlüsünden korumak isteyen ebeveynler her şeye “eyvallah” demeyi bir düstur olarak benimseyebiliyor. Oysa çocuğun gelişmesi biraz da her arzunun doyurulamayacağını öğrenmesi ile kaim.  s.239

Bir önceki bölümde ifade edildiği üzere modern kelimesinin özünde değişime vurgu vardır. Ancak moderniteyi sadece değişim olarak algılamak yanıltıcıdır. Çünkü modernitenin ana felsefesini aklın egemenliği ve dinî olanın reddi oluşturmaktadır. Değişim ise insanın ve bu dünyanın asıl görüntüsüdür.[166] Bu bölümde modernite veya postmodernite sayılan durumlar üzerinde, Kur’ân-ı Kerimden bazı âyetlere işaretle durulacaktır.

Hevâ ve Heveslerin Tanrı Edinilmesi:[167] Nihilist Kimlik

Friedrich Nietzsche’nin (1844-1900), insan ve dünyadaki hakikatler hakkında aklın tek belirleyici şey olmadığını söylemesiyle modernizm felsefesinde çöküş başlar. Çünkü modernite insan hakkındaki tek hakikatin, insanın elde ettiği güç ile her şeyin kontrolünü ele geçirmek olduğunu fısıldar. Batı bu gücü bilgi ile elde etmiştir. Ancak insan farkında olmasa bile ondaki bu gücü uyandıran, tutku ve arzularıdır. Mantık ise sadece aklımızın nasıl çalıştığının bir yansımasıdır ve hakikat ile hiçbir ilgisi yoktur ve mantığın işleyebilmesi için bazı yasalara uymak gereklidir.168 Nietzsche, önce din (muharref Hristiyanlık), sonra bilgiye (akıl) dayalı olarak kurulan bu iki iman sistemi çöktükçe, insanların hızla evrensel nihilizme ve ümitsizliğe düşeceklerini; bunun da modern dünyanın çöküşüne yol açacağını iddia etmiştir.169

Nihilizm; modern Batı düşüncesini oluşturan kavramlardan biridir. Latince hiçbir şeyin var olmadığı anlamına gelen nihil (hiç) kökünden gelir ve kelime anlamıyla dilimize “Hiçlik teorisi” diye aktarılır. Terim olarak anlamı ise “yürürlükte olan değerlere, görüşlere, siyâsî düzene karşı çıkmak ve varlığın imkânından şüphe etmek veya reddetmek” şeklinde tanımlanır. Bu düşünce biçiminde ister dini, ister toplumsal, ister siyâsî olsun her türlü düzenleme “baskı” olarak kabul edilir. Dolayısıyla nihilizmin fazilet olarak gördüğü davranış, bütün bu düzenlemelere karşı koymaktır.170

İslam dünyası nihilistlikle ilk olarak 14. yüzyıl Rus edebiyatıyla karşılaşmıştır. Bu alanda nihilist karakterlerin ilk örneklerinden biri olarak, yazar IvanTurgenyev-in (1818-1883) Babalar ve Oğullar adlı romandaki -Bazarov-171 zikredilebilir. Bu tipleme, o dönemde Rus toplumunda yeni yeni ortaya çıkan materyalist dünya görüşünü benimseyen kuşağın tenisi kişi olarak her türlü otoriteyi reddedenleri temsil eder. Şöyle ki Bazarov; kiliseler başta olmak üzere, toplumun belli başlı kurumlarının çürüdüğünü ve fesat ürettiğini görür. Bunun için toplumun bütün karşı çıkmalarına rağmen, başta aile olmak üzere toplumdaki bütün kurumlara ve toplumun ahlâkî değerlerine karşı çıkarak, bunların kökten değişmesi gerektiğini savunur.172 İnançsızdır; insanın kendini ifade etmesi için herhangi bir kurala ve topluluğa bağlı olmasına ihtiyaç olmadığını düşünür. Ona göre insanın doğruyu bulması için kendi doğal halini ön plana çıkararak içgüdülerini kullanması ye- terlidir. İşte bu onun ‘hiçlik’ isteğidir.173

Nihilizmi en iyi karakterize eden bir diğer yazar olan Dostoyevski (1821- 1881)174 nihilizmin, manevî değerlerin sıfırlandığı, insan hayatının anlamının reddedildiği, kazancın ve egoizmin en yüksek değer olarak kabul edildiği yerde başladığını ve nihilizmin temelinin inançsızlık ve bununla bağlantılı olarak gelişen ahlâkî çöküş olduğunu savunur. Bunun için nihilistlerin temel özelliğinin, yaşadığı dünyaya karşı bir tiksinti ve nefret duymak, inançsızlığın yarattığı boşluk duygusuyla hayatın anlamını yitirmesi ve kendini her şeye karşı yabancı hissetmek olduğunu belirtir. Onun romanlarındaki nihilist karakterler neticede intihar ederler. Çünkü Dostoyevski’ye göre nihilizm, kötülük ve yıkımdan başka bir şey getirmez.175

Nihilist Ahlâkın Bilim ve Teknoloji ile Yaygın Hale Gelmesi

Neil Postman (1931-2003);[176] teknolojiyi “ahlâktan ve maneviyattan arındırılmış makine ve âletler”; bunların kullanılmasıyla meydana gelen yeni kültürü de “teknopoli/teknoloji çokluğu” olarak tanımlar. Postman ın “teknopoli çağı” olarak adlandırdığı bu çağ, artık teknolojinin “tanrı” gibi kabul edilme sürecidir. Postman’a göre artık insanlar bu dünyayı, teknolojinin emirlerine göre yaşayacaktır. Çünkü 20’nci yüzyıl teknolojisi insanlar tarafından o kadar başarılı ve ümit verici bulunmuştur ki mutluluk, yaratıcılık ve hayatın anlamı bakımından, ‘din de dâhil olmak üzere, teknolojiden başka hiçbir kaynağa ihtiyaç duyulmamaya başlanmıştır. Öyle ki artık eski dünyada inanılan şeylerin, alışkanlıkların ve geleneklerin her birine karşılık gelen teknolojik bir alternatif vardır:

… duanın alternatifi penisilin; aile köklerinin alternatifi yer değiştirme;[177] okumanın alternatifi televizyon; sınırlamanın alternatifi hemen elde edilen haz; günahın alternatifi psikoterapi; politik ideolojinin alternatifi bilimsel seçim vasıtasıyla tesis edilen şöhrettir. Hatta can sıkıcı ölüm muamması için bile alternatif mevcuttur. Bu muamma uzun ömürlülük sayesinde ertelenebilir ve “dondurma” sayesinde çözüme kavuşacaktır.[178]

Ortaçağ’da insanlar ne olursa olsun bütün bu yukarıdaki konularda “din’in otoritesine inanırlarken bugün de değişen bir şey olmamıştır ve insanların aklı da artmamıştır. Çünkü şimdi de insanlar aynı şekilde bilimin otoritesine inanmakta; kendilerine bilimsel araştırma adı altında sunulan her türlü bilgiyi araştırmadan tasdik etmektedir.[179]

Ona göre bu durum şimdiye kadar doğru bilinen pek çok şeyin hızlıca çözülmesine sebep olacağı için yeni bir toplumsal düzen ortaya çıkacaktır. Bu zamanda insanların yeni meydana gelecek bu değişimler için topluma bağışıklık kazandırabilecek; hukuk sistemi, okul ve ailenin kontrol mekanizmaları olarak devreye sokulmaları gerektiğini söyler. Bunlar vasıtasıyla, yeniyle eski, yenilikle gelenek, anlam ile kavramsal kargaşa arasındaki denge istenmeyen enformasyonları yok ederek’ sağlanır. Her sosyal kurumun birer sosyal kontrol mekanizması gibi iş gördüğü unutulmamalıdır.180

Kontrolsüz Bilgi Kaynaklarının Çocukların Mahremiyet ve

Utanma Duygularını Köreltmesi

Bilgiyi kontrol etme mekanizmalarının en önemlisi “dinler”dir. İnsanlık tarihinin başlangıcından itibaren, Yaratıcı olan Allah, insanları başıboş ve çaresiz bırakmamış, onlara mutlaka bir hidâyet rehberi göndermiştir. Bu rehberler onlara; insanın temel soruları olan, “Neden buradayız? Nereden geliyoruz? Nereye gidiyoruz?” sorularına cevap vererek, yaratıcıyı tanımaya yönlendirmişlerdir. Tahrif edilenler de dâhil olmak üzere genel olarak dinler, insanın neleri yapması, neleri yapmaması, küfre girmemek için hangi söz ve fiillerden kaçınılması gerektiği, nelerin şirk olduğu, hangi davranışların iyi ve ahlâka uygun olduğu, hangilerinin kötü ve ahlâka uygun olmadığı gibi dünyevî her konuda otoritedir. Bunun için dinin rehberliğinin kaybedilmesi insanı derin bir şaşkınlık içinde bırakacaktır. Nitekim Batı’da olan da bundan başkası değildir. Tahrif edilmiş de olsa hayatın kökeni ve anlamı konusunda Incil’in belli bir rehberliği vardır. Incil’e inananlar, hangi kitapların okunmaması, hangi filmlerin izlenmemesi, hangi müziklerin dinlenmemesi ve çocukların hangi konulardan uzak durmaları gerektiği gibi konularda rehberlik edebilecek belli bir bilgiye sahiptirler. Postman’ın ifadesiyle; günümüz Batı dünyasında dinî otorite olarak görenlerin sayısı oldukça az olduğu gibi bu insanlarda da dinin ahlâkî bakımdan bağlayıcılığı yoktur. Tahrif edilmiş bir dinin insanlara rehberliği de yanlış olacağı için Batı yeni otoriteyi bilim olarak belirlemiştir. Din otoritesinin yerine geçen ‘bilim’, insanı istenmeyen bilgiden koruyor olsa da bilimsel kuram, ahlâkî bilgiler hususunda rehberlik etmez ve bilimsel olarak adlandırılanın dışına çıkmaz. Bu bakımdan insan hayatında neye dikkat edileceği ve neye önem verilmesi gerektiği konusunda bir düzensizlik ortaya çıkmaktadır. Postman yeni hayat düzenleyicinin “teknoloji” olduğuna işaretle “Teknopoli terimini kullanmıştır. Bununla kendisine ait kuramların ahlâkî anlamda işlevsiz kaldığı kültürlerin kastedildiğini belirtir. Ona göre bu toplumda artık insanlar neye, niçin inanacaklarını bilmez. Çünkü teknoloji tarafından üretilen bilgi selini kontrol edecek kuramlardan mahrumdur o yüzden belli bir davranış biçimi yoktur? 181

Batı toplamlarında kutsallığı ile öne çıkan aile aynı zamanda bir sosyal kontrol mekanizmasıdır. Bu konuda yaşanan değişikliklerin İlki birinci bölümde ele alındığı üzere. Roma putperest ailesinde çocukların eğitiminin Pater ve Materin kontrolünden çıkması ile gerçekleşmiştir. Postman 18. yüzyılın sonlarına doğru Ban toplamlarında ailenin; bireylerin soğuk ve rekabete dayalı toplum karşısında duygusal korunma ihtiyacını sağlayan bir yer olarak görüldüğünü bunun da ‘kalpsiz dünyada bir sığınak” şeklinde ifade edildiğini söyler. Çünkü bu yıllarda çocuklar henüz din, lehçe, örf ve adetler korunarak ailede sosyalleştiriliyor; onlara verilecek bilgi aile tarafından belirlenerek, sadeleştirilerek, düzenli ve ölçülü olarak veriliyordu. Hristiyan Batı kültürü de aile olmanın bir gereği olarak, çocuklarına \ ereceği bilgiyi kontrol ederek onların iyi bir Hristiyan olarak yetişmelerini sağlamak için çocukları üzerinde bir kontrol mekanizması oluşturuyordu. Postman, çocuklarının edindikleri bilgileri kontrol edemeyen bir ailenin, tam bir aile sayılamayacağını iddia eder. Çünkü çocukların o ailenin bir mensubu olduğunu gösteren şey, ailenin çocuğuna aktardığı bilgi birikimidir. Bir anlamda her aile, kendi çocuğunun markasıdır. Günümüzde ailelerin bilgiyi kontrol etmesi oldukça zorlaştığı için her çocuk mensup olduğu ailenin sadece genetik özelliklerini taşımaktadır ki bu da aile kurumunu zayıflatmaktadır. Batı’da ailenin bilgiyi yöneten bir kurum haline gelmesine matbaanın gelişmesi ve her türden kitabın ortaya çıkması neden olmuştur. Bu dönemden itibaren babalar gardiyan, koruyucu, terbiyeci ve doğruluk timsali olma rolünü üstlenmişlerdir.182

Şu bir gerçektir ki 70’li ve 80’li yıllarda Türkiye’de yaygın hale gelen “Teksas ve Tommiks” gibi çizgi romanlara, özellikle erkek çocuklarının çok fazla ilgi gösterdiğini gören bazı anne-babalar ve öğretmenler, çocuklarını bu kitapların zararlarından yani Batı ahlâkından uzak tutmak için koruyuculuk yapmak isterlerdi. Ama çocuklar bunları, gizli bir şekilde edinir ve yine ders kitaplarının arasına saklayarak gizli bir şekilde okumaya çalışırlardı.183 Günümüzde basılı ve görsel yayınların mahzurlarını önlemek neredeyse imkânsızdır. Son zamanlarda

Elif Şafak, Ayşe Kulin, Abdullah Şevki gibi meşhur bazı yazarların romanlarında uygunsuz cinsel içerik bulunduğu tespit edilmekte ve bazı yazarlara soruşturma açılsa da çoğunun mahzurları, kitaplar okunduktan çok sonra ortaya çıkmaktadır.184 Aynı şekilde televizyon ve internet yoluyla gelen bilgilerin çok özel durumlar hariç, herhangi bir şekilde kısıtlanması mümkün değildir.

Çocukları etkileyen kontrolsüz bilgi kaynaklarından bir diğeri olan televizyona dikkat çeken Postman, televizyonun iki özelliği yüzünden çocuklar üzerinde kitap ve okul etkisinden daha fazla etki yaptığını ve onların çocukluklarını çaldığını savunur. Bu özelliklerinin ilki, televizyon seyretmek için belli bir beceri gerekme- inesi ve önüne oturan herkesin oradaki görüntüleri seyredebilmesidir. Bunun için yeteneksizliğinden dolayı televizyon izleyemeyen birine hiç rastlanmamıştır. Çünkü televizyon seyredilmesi için ne zihinsel olarak ne de davranış olarak kişileri zorlayacak bir performans gerekmez.

İkinci olarak, televizyon seyirci ayrımı yapmaz. Çocukların programını büyükler, büyüklerin programını çocuklar seyredebilir. Çünkü televizyon seti ilaçlar gibi dolapların üstlerine saklanamaz. Böyle olunca eskiden sadece anne-babasından veya okulda kitaptan öğrenebileceği sıralı bilgilerin hepsini bir anda televizyondan öğrenebilmektedir. Hâlbuki çocuk sadece okuldan ve kitaptan bilgi öğrense, bir sonraki yılın sınıf deneyimini bilemez. Çünkü yaşamamıştır, işte televizyon bu bilgilenme hiyerarşisini çökertmiştir. Çocuk artık merakını, otoriter olarak gördüğü ve bu yüzden hoşlanmadığı büyüklerine sorarak gidermez. Bunun yerine hiç tanımadığı kimselerden, herhangi bir kaynaktan gelen bilgilere inanır. Aile, kendisinin bilgi ve tecrübe aktarımı yapamadığı çocuklarla baş başa kalır. Diğer taraftan televizyon, seyirci kitlesini daima elinde tutmak için yeni ve ilginç şeyler bulmak zorundadır. İnsanların en çok ilgisini çeken şeyler mahrem şeyler olduğu için, televizyona göre mahrem şeyler yoktur. Bunun için her şeyi mahrem sınırının dışına atar. Daha küçük oldukları için henüz sormayı bilmedikleri soruların cevaplarını da öğrenen çocuklar, hiç çocukluklarını yaşamadan büyüklerin dünyasına dâhil olurlar.

Yine Postman’a göre bütün bu yukarıda sayılan özellikleri dolayısıyla televizyon, nesiller arasındaki bilgi ve tabii ki tecrübe geçişini tamamen durdurmuş, artık yetişkinlerin çocuklara ve gençlere öğretebileceği bir şey kalmamıştır. Hatta günümüzde televizyon seyreden çocukların, anne-babaları kadar hatta daha da fazla bilgiye sahip oldukları rahatlıkla söylenebilir. Sonuç olarak bu kontrolsüz bilgiyi hazmedemeyen çocuklar» kız olsun erkek olsun, henüz küçük yaşta kendilerini yetişkin gibi görmeye başlamaktadırlar. Öyle ki ergen yaşa gelmiş çoğu çocuklar, artık yetişkinler gibi giyinmekte, onlar gibi konuşmakta, onlar gibi hareket etmektedirler, öyle ki sanki arada kuşak boşluğu kalmamış ve herkes aynı kuşaktan bireyler gibi olmuşlardır.[185]

Hayat Sadece Bu Dünyada Yaşanır:186 Postmodernite

Postmodernitenin genel karakteristiği olarak nitelendirilen nihilist hayatın en meşhur tanımı Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözüdür. Ona göre 19. yüzyıldan başlayarak Avrupa’da kabul gören nihilizm artık bir başka dönemine girmiş, esas nihilistik şimdi başlamıştır.187 Bunun îhab Hassana188 göre anlamı şudur: Şimdi eğer “Hakikat” öldüyse, o zaman teorik olarak her şeye izin vardır. Ve her şey keyfi, tesadüfi ve göreceli ve hiçbir şey bağlayıcı değil ise “gerçeklik”; olmasını sağlamak için uğraştığımız şeydir. Bu durumda insanı engelleyecek tek şey, ağır hastalık veya ölümdür. İhab Hassan bu düşüncenin insanı son derece “özgürleştirici” bir şey olduğunu söylüyor.[189] Nitekim son zamanların postmodern insanları için tek bir yasa kalmıştır; o da “tabiat kanunları”dır.[190]

Postmodernizmin İslâm Dünyasında Kendine Alan Açması -Kalenin İçten Fethedilmesi: Sizinle Savaşmaya Devam Ederler[191]

Hassan “postmodern” kavramını, 1971 tarihli Dismemberment of Orpheus:TowardA Postmodern Literatüre adlı kitabı ile literatüre kazandırmıştır. Kendisiyle yapılan bir söyleşide, Batılı entelektüellerin onun bu konudaki çalışmalarına ilgi göstermediklerini ancak daha sonra bu konuda yapılan çalışmaların, kendisinin tasvip etmediği mecralara kaydırılarak sosyal değişim isteyenlerin bir uğraşı haline geldiği gerekçesiyle bu konuda çalışmaktan vazgeçtiğini belirtmiştir.[192] Nitekim 1987 yılının sonlarına gelindiğinde postmodern kelimesi mimariden çevreye, müzikten resme kadar her konuya dâhil edilen hiçbir anlam ifade etmeyen ve isteyenin istediği şekilde kullanabileceği bir kavram haline gelmiştir. Hatta bu kelimenin, Batı dünyasında işi kavram üretmek ve bunun üzerinden geçimini sağlayan birtakım teorisyenler tarafından icat edildiğini iddia edenler de olmuştur.[193

Ancak daha sonra îhab Hassanın belirttiği gibi postmodernizm 1990’11 yıllarda, Batı dünyasında en çok üzerinde durulan ve yoğun olarak fikir üretilmeye başlanan bir kavram haline dönüşmüştür. Postmodernizm felsefesi hakkında Charles Jencks, Jean-François Lyotard, Jürgen Habermas adlarının öne çıktığı görülür.[194]

İlerleyen zamanlarda kavramın bir felsefe terimi mi yoksa sosyal durum tespiti mi olduğu hakkında tereddütler oluşmuştur. Bryan S. Turner (1945); postmodernitenin, her şeyden önce tüketim ile özdeşleşmiş bir kavram olduğunu; bunun da ‘ticarî prosedürlerin günlük hayata girmesi ve kitle tüketim kültürlerinin kültürel sistemler üzerindeki etkisini artırması neticesinde üst ve alt kültürler arasındaki ayrımın bulanık bir hale gelmesi’ şeklinde kendini gösterdiğini söylemiştir.[195]

David Harvey (1935), Aydınlanma hareketinin, insanın ‘bireysel özgürlüğünün üstünü örten Ortaçağ geleneğinden ve cemaatinden kendini özgürleştirmek için yapıldığını ve amacının ise insana, sadece aklına inanan “tanrısız bir benlik kazandırmak olduğunu söylen Ancak herhangi bir ön bilgiye dayanmayan bu hareketin sonucunda insan, herhangi bir ruhsal ya da ahlâkî amaçtan yoksun kalmıştır. îşte Batı İnsanına göre Postmodern teolojik proje, Tanrının hakikatini aklın kudretini de kullanarak yeniden öne sürmektir. 196

Postmodernizmin hoşgörü, serbestlik ve kesişen kimlikler anlamına geldiğine ikna olan Müslüman entelektüellerden biri olan PakistanlI Akbar S. Ahmed’e[197göre Müslümanlar, kimliklerini yitirmeden de Batıkların oluşturacağı evrensel uygarlığa vani’ yenidünya” düzenine katılabileceklerdir. Batıklar da Müslümanların Filistin, Keşmir gibi Önde gelen sorunlarının çözümüne katkıda bulunabileceklerdir.198

Türkiyede de buna benzer bazı çalışmalar Müslümanlar tarafından ilgiyle karşılanmıştır. Bunlardan biri olan Nilüfer Göle’nin Modern Mahrem adlı çalışması Türkiyede sadece seküler kesimde değil, İslâmî kesimin bazı entelektüelleri tarafından da ilgi görmüştür. Çünkü ilk defa seküler bir sosyal bilimci, Müslüman kadının örtüsünü “başörtüsü düşmanlığı” yapmadan değerlendirmektedir.199

Türkiye 90’lı yıllarda “İslâmî hareketler” hakkında yapılan pek çok akademik çalışmaya sahne olmuştur. Bu yıllarda düzenlenen bir sempozyumda Nilüfer Göle “İslâmî Hareketler ve Postmodernizm” başlıklı bir konuşma yapmış; konuşmasında 70’li ve 80’li yıllardan itibaren hemen hemen Müslüman ülkelerin hepsinde İslâmî hareketlerin yükselme sebepleri üzerinde durarak Kemalist Modernleşme yönteminin topluma sürekli Batılılaşma ve laikliği dikte ettirmesi yüzünden başarısız olduğunu iddia etmiş ve İslâmî hareketlerin bu yüzden kendilerine uygun bir zemin bulduğunu söylemiştir. Göle’ye göre İslâmî hareketlerin kutuplaşmasının önü, demokratikleşme ile kesilebilecektir. Çünkü demokratikleşme, İslâm ile beraber yürüyebilir.[200 Nitekim 2013 yılında düzenlenen bir diğer sempozyumda M. Kürşat Atalar,201 80 sonrasında yeni gelenekçi adını verdiği bazı İslamcı grupların

“Demokrasi İslâm’la bağdaşır” tezini kabul edilebilir bulduklarını söylemiştir.[202]

Postmodernizmin İslâm Dinini Tahrif Etme Çalışmaları

Postmodernizmin fikir babalarından olan Jean-Françoİs Lyotard; anlatı203] adını verdiği bir değerden söz eder. Ona göre postmodern zamanlarda anlatılar, bir üst anlatıya veya büyük anlatıya başvurmak suretiyle aşılamayacak bir çoğulluk ve farklılık taşır ve her bir anlatının biçimi diğer anlatı biçimiyle ölçülemez. Artık Batıda büyük anlatılar çökmüştür. Onların yerini evrensellik iddiası olmayan türlü türlü sınırlı anlatılar alacaktır.204

Postmodernizm bu şekilde kendini büyük anlatılara karşı şüphe ettirerek gösterecektir.205 Büyük anlatıların başında gelenler semavi dinler olduğuna göre en çok şüpheciliği hak edenler de semavi dinler olacaktır. Bunun için Bryan S. Turner; hem postmodernizmin hem de postmodernitenin dinî değerlere ve kurumlara yönelik önemli bir meydan okuma olduğunu iddia etmiştir. Aslında modernite» Hristiyanlığa karşı bir meydan okumaydı. Şimdi İslâmiyet bu durumu postmodernizm ile yaşayacak ve postmodernite, İslâm’ın küresel olarak dışlanmasına sebep olacaktır.206

Turner bunu şu şekilde açıklamaktadır: Postmodernleşme sürecinin birçok açıdan büyük bir sekülerleştirme’ süreci olduğunu anlamak önemlidir. Postmodern düşünce, dünyadaki bütün dinsel açıklamaları yalnızca büyük anlatılar olarak gördüğü için dinlerin kendilerini postmodern kültür eleştirisinden korumaları imkânsızdır. Bunun yanında çoğulcu inanç, rastgele bağlanma ve dinsel deneyim, postmodern hayat tarzıyla yani sekülarizasyonun kültürel çoğulculuk olduğu fikriyle bağdaşmaktadır. Kişi aynı anda birden fazla inancı yaşayabilir veya rastgele bir dine bağlanabilir veya çeşitli dinsel deneyimler yaşayabilir. Postmodernitenin getirdiği sekülerliğin nedeni sadece rasyonel düşünce değildir. Bilakis insanlar, her gün karşılaştı/rıldı/klan zulümler (küfür, şirk, öldürme, zina, hırsızlık, dolandırıcılık vb.) ve bunlara sebep olanları ve sebeplerini sorgularken yıpranırlar. Bu yüzden inanmaktan vazgeçerler. Kültürün postmodernleşmesi, sunilik deneyimi yaratırken ayrıca dinin günlük yaşam düzeyinde de sorgulanmasını gündeme taşır. Çok kültürlü bir toplumda dinsel inançların çoğalması, köklü bir zan (göreceleştirme, yani bana göre veya sana göre) etkisi yaratır. Günlük hayat, ilahi vahyin yönlendirmelerinden uzaklaşır. Herkes kendine göre doğru bulduğu yönde ilerler.207

Postmodernitenin İslâm’ı Etkisizleştirme Yolları

Müslümanların Medya Yoluyla Etkisizleştirilmesi: İslâm’ın Anarşi ve Düzensizlik Yaratan Bir Güç Olarak Nitelenmesi

Akbar S. Ahmed, Körfez Savaşı sonrası, Müslümanların elini kolunu bağlayan birtakım gelişmelerin yaşandığını; bunların en önemlilerinden birinin de Arapların ortak bankası olan Bank of Credit and Commerce International (BCCI)’ın Pakistan iştiraki ile ilgili olarak dolandırıcılık, yolsuzluk, defter tahribatı, uyuşturucu trafiği gibi sahtekârlıkların yapıldığına dair 1991 yılında; patlayan skandal olduğunu haber verir. Söz konusu bankada kilit rollerde bulunan Müslümanların bu kirli işlere karıştığına dair iddialar, medyanın bu konuya daha ziyade ilgi göstermesine sebep olmuş, bütün dünya bu haberle çalkalanmış ve bu olay sebebiyle Batılı medya Müslümanları suç kültürü/criminal diye tanımlanan bir bağlamda görmeye ve göstermeye başlamıştır. Medyanın Müslümanlara karşı bu aşırı menfî tavrı ve yalan haberleri o kadar çok yönlü olmuştur ki bu durum Müslümanları çaresiz ve güçsüz bırakmıştır. Diğer taraftan insanlardaki gerçek ile yalanı ayırt etme sağduyusuna da büyük bir darbe vurmuştur.[208

Bir diğer olay Mücahit Gültekin in bir makalesinde bahsettiği Saadet Özkan adlı bir öğretmene 29 Mart 2017 tarihinde bizzat Melania Trump tarafından ABD’nin Uluslararası Kadınlar Cesaret Ödülü’nü bir basın ordusu önünde vermesidir. Özkan’ın bu ödüle layık görülme nedeni, Menderes ilçesinde 6 kız öğrenciye cinsel istismarda bulunulmasını ortaya çıkarması ve istismarda bulunan okul müdürünün yargılanmasını sağlamasıdır. ABD Dışişleri Bakanlığı tarafından 2007 yılından bu yana verilen bu ödülün hedef kitlesi insan hakları, insanı yardım,kadına yönelik şiddet, cinsiyet eşitliği alanlarında mücadele eden kadınlardır.[209

Bu olay vesilesiyle, Türkiye’deki bazı medyanın doğru ya da yalan olduğuna bakılmaksızın cinsel istismar başlığıyla verdiği haberlerini artırdığına şahit olunur. Bunlardan biri de Karamanda Ensar Vakfı ile bağlantısı olan bir öğretmen ile ilgili olan cinsel istismar davasıdır. Yukarıda Pakistan’daki Arap katılım bankasıyla ilgili aktarılan olayda Müslümanların kilit rollerde bulunması medyanın ilgisini artırdığı gibi bu olayın da Ensar Vakfı’yla ilgisi aynı şekilde medyayı çekmiş ve özellikle BBC tarafindan çok özel önem verilen bir haber olmuştur. Bu haberler tüm dünyaya servis edilerek, bütün Müslümanların cinsel istismarcı olarak tanınmasına yardım etmektedir.210

Yerel Kültürleri Islâm’la Eşleştirme

Postmodernite ile ilgili olarak Jean-François Lyotard’ın bir başka tespiti de genel olarak zamanımızda bir gevşeme yaşanmasıdır.211 Bu gevşeme veya vazgeçme durumu, medyanın İslâm ve Müslümanlara karşı, yalan ya da gerçek olup olmadığına bakmadan yaptığı yayınlar yanında, yerel birtakım kültür ve gelenekleri İslam ile eşitleme yoluyla da olmaktadır. Başlık parası, berdel, levirat, taygeldi gibi birtakım yerel evlilik uygulamaları İslâm’ın uygulamaları gibi gösterilmektedir.212 Yine evlilik yaşı ile ilgili olarak Diyanet İşleri Başkanlığı’nın ‘9’ yaşındaki kızları evlendirme fetvasının olduğu iddiası da bu amaçla ileri sürülmüştür. DİB Başkan Yardımcısı Prof. Dr. Huriye Martı bu iddiayı, böyle bir fetvanın olmadığını söyleyerek reddetmiştir. Ancak bunu ifade ederken; küçük yaşta evlendirmenin fizyolojik olarak mümkün olmadığını söyleyerek seküler bir dil kullanarak, bu 213 konudaki eleştirileri sonlandırmak ihtiyacı hissetmiştir.213

İslam, Müslümanların kendi örfü, geleneği, aklı çerçevesinde “iyi” kabul ettiği, normal gördüğü ölçülerde sorunlarını vahyin çerçevesinde çözmeyi tavsiye eden Temel konular dışında çerçeve koymaz. Bu yüzden yakın geçmişte 13*14 yaşlarına gelmiş bir kız ya da erkeğin evlenmesi normal kabul edilmişken bugün anormal görülebilir. Bu yüzden kimse, geçmişin ya da bazı toplulukların geleneklerini bugünün değerleri ile yaşamaya zorlanmaz. İslam’da evlenmek için temel çerçevenin en önemli boyutu, büluğa ermek ve nikâh yapmaktır Bunun uygulaması zamana ve geleneklere göre değişebileceği için günümüzde bu yaşta evlilikler normal görülmemektedir.[214] Bu yüzden temel fıkıh kaynaklarında erkek olsun kız olsun, evlenme akdinin yapılmasında yaş sının bulunmadığı özellikle belirtilir.215 Ama uluslararası sözleşmelerde, hiçbir sınır koymaksızın 18 yaşın altındaki kızlar “kadın” olarak kabul edilmekte, cinsel ilişkide nikâh ve buluğ şartı yer almamaktadır.216

Bazı hikâyelerde genel olarak, zalim kişilerin zulümleri anlatırken, kadınlara yapılan bu zulümden gelenek ve bir miktar da din mesul tutulur. Mesela Cihan Aktaş’ın 17 Nisanda Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi Toplumsal Araştırma ve Uygulamalar Merkezi tarafından tertip edilen “Toplumsal Cinsiyeti Kavramını Konuşmak” başlıklı toplantıda gerçek hayattan alıntılayarak anlattığı ‘kayınvalidesi ve eşi tarafindan tuvalette ayakları elleri bağlayarak ölüme terk edilen kadın hikayesi oldukça acıklıdır.[217] Bu derece zulümlere belki binde bir rastlansa veya bunu yapan kişilerin akıl sağlıkları yerinde olmasa veya içki, uyuşturucu vs. kullanarak yapsa bile gerek anlatıcı gerekse de okuyucu veya dinleyici, olayın bu yönünü unutup bu gibi olayların —kendi dışlarında- her daim gerçekleştiği hissine kapılmaktadır. Buna binaen Melek ve benzeri nicesine bu acıyı tattıran koca ve onun annesi üzerinden bütün koca ve kayınvalideler ve dindarlar sorgulanmaktadır.

Yerel kültürleri İslâm’la eşleştirme konusu akademik çalışmalarla da desteklenmek istenmiştir. Bunların en başta gelenlerinden birisi Hidayet Şefkatli Tuk- sal’ın “Kadın Aleyhtarı Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri” başlıklı doktora tezidir.[218] Tuksal burada» kadın aleyhinde olduğunu iddia ettiği hadisleri, öncelikle bazı atasözleri ve benzeri sözlerle birlikte harmanlayarak hepsini hadis olarak değerlendirmeye tabi tutmuştur. Diğer taraftan sahih hadisleri, kimi yerde İsrâiliyat’tan olduğu, kimisinin de erkek egemen kültürlerin tezahürü olduğu iddiasıyla değerlendirdiği tarafımızdan tahkik edilmiştir. Tuksal’ın bu şekilde, İslâm’ın ana kaynağından biri olan hadisleri Isrâiliyat veya yerel kültürler seviyesine indirdiği görülmektedir.[219] ] Mesela “Kadının Yaratılışı ile İlgili Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri” adlı 2. bölümde ele aldığı hadisler, hadis âlimlerinin sıhhatinde ittifak ettikleri hadislerdir. O ise bunları “ataerkil Müslüman dünyanın tasavvur alanında herhangi bir değişikliğe uğramadan aynen varlığını sürdüren birtakım geleneksel kabuller” olarak nitelendirmektedir. Ve “Kadınların Akıl ve Din Bakımından Durumları ile İlgili Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri: Eksiklik Söylemi” başlıklı 3. bölümde, aile içinde kadınların kocalarına itaat etmesi ile ilgili tavsiyeleri, rivâyet edilen hadis malzemesine sosyokültürel doku ile etkileşim sonucunda ilave ettirildiğini iddia etmektedir. Tuksal’ın hadisleri metin tenkidi metoduyla değerlendirdiğini iddia ettiği tespitlere göre raviler, rivâyetlerin muhtevasına kadın aleyhtarlığını ve geleneği taşımışlardır.220

Tuksal’ın gelenekçi bakış açısıyla ilişkilendirdiği hadislerden biri olan “kadınların aklının ve dininin noksanlığı” ile ilgili hadis, Tuğba Kocaman tarafından yüksek lisans tezi olarak çalışılmış ve neticede hadisin hem metin ve hem de sened bakımından sahih bir hadis olduğu sonucuna varılmıştır. 221Diğer taraftan bu hadisler 1400 yıllık Islâm kaynağı birikiminin bir parçasıdır. Günümüzde tartışma konusu yapılan bu rivayetlerin, sened ve metin bakımından Allah Rasulu ne isnad edilmesi hususunda şimdiye kadar herhangi bir menfi görüş bildirilmemiştir.

Postmodernizmin “Müslüman Kadınları” Hedef Alması:

Müslüman Feminist Kadınların Ortaya Çıkması

Osmanlı Devleti’nde modernleşmek için başlanan nokta, devletin dinî dayanaklarım ortadan kaldırmaya yöneliktir. Ayşe Saraçgil hedeflenen bu büyük değişimi gerçekleştirmek için değişimi İsteyen ve gerçekleştirmek İçin hazır bekleyen İstanbul’un belli başlı ailelerinin bulunduğunu; bunların da Müslüman topluma yönelik ilk eleştirilerini evlilik ile ilgili adetler, aile düzeni, kadın erkek ilişkileri ve kadın hakları gibi konular üzerinden yaptıklarını söyler.222

Deniz Kandiyoti ise Tanzimat dönemindeki feminist hareketin milliyetçilik hareketlerinin himayesinde kadın konusunu ele alırken bunu; kadınların okuryazar olmaları, eve kapatılmamaları ve erkeğin birden fazla evlenmemesi şeklinde toplam 3 konuda çerçevelediğini belirtir. Çünkü o dönemde modernite insan hakları bağlamında değil kadınların eğitimi üzerinden yürütülmektedir. Ve o dönemde revaçta olan düşünceye göre Batılı tarzda (yani mektep veya üniversite) bir diploması ya da eğitimi olmadığı için cahil sayılan annelerin eliyle (kadınların değil), sığ çocuklar yetiştirildiği, böyle eğitimsiz erkeklerin de düzenbaz oldukları, dolayısıyla istikrarsız evlilikler, tembel ve üretken olmayan bireyler meydana geldiği iddia ediliyordu. Modernitenin gereği olarak bu eleştiriler modernleşme yanlıları tarafından; Osmanlı ailesinin geleneksel olduğu söylemi ile aşağılanmasını gerektiriyordu. Onlara göre devlet ve toplumun yenilenmesi için aile reformu 223 şarttı. [[223]

Günümüz Postmodern dönüşümünün de yine aileden ama bu defa kadın ve aile veya anneler değil, sadece kadın veya kadınlar üzerinden başladığı görülür. Osmanlıdaki Modernleşme süreci Kan un-i Kadîmin başlıca esaslarını tartışmaya açarak başlatıldığı gibi şimdi de eleştiriler 1926 yılında kabul edilen Medenî Kanun üzerinde yoğunlaşır. Şöyle ki 80 li yıllara gelindiğinde, feminist hareket, bu defa Medeni Kanun un aile hayatında erkeğin üstün konumunu muhafaza ettiğini seslendirmeye başlar. Bu kanunda da aile reisinin erkek olması, ailenin ikametini belirlemesi, bütün önemli kararları aile adına onun alması, alenin geçiminden sadece erkeğin sorumlu olması gibi konulardan şikâyetçi olduklarını bildirirler. Söz konusu kanuna göre kadının bir işte çalışmak veya bir ekonomik aktivitede bulunmak için kocasının iznine ihtiyacı vardı. Anne ve babanın, çocukların sorumluluğunu eşit bir şekilde paylaşmak sorumluluklarının bulunması; bir anlaşmazlık durumunda çocukların velâyetinin babaya bırakılmasına engel olmuyordu. Yine kanun, evlendiği andan itibaren kocasının soyadını taşımaya başlayan kadına, evin idaresinin sorumlusu olarak ailenin refah ve mutluluğunun devamı için kapasitesi ölçüsünde kocasına yardım etme vazifesini yüklüyordu. Ancak bu çalışmalar Müslüman kadınları etkilemedi. Çünkü bu seküler feminizmin aile söylemleri, Müslüman ahlâkına uyum göstermiyordu. [225]

Konuyla ilgili yapılan araştırmalarda, bütün bu şikâyetlerin ardından feminist yapılanmaların önce aileyi toplumun en ataerkil kurumu olarak ilan ettikleri ve aile içi şiddet teorileri üretmeye başladıkları görülür. Bu yeni feminist akım 1971-1983 yılına kadar yaptığı çalışmalarda aile içi şiddet iddialarını sistemleştirebilmek için “ataerkil sistem ve kadınların istismarı” adında yeni bir teori geliştirmişlerdir.226

Bu yıllarda Batı’da feminist kadınlar ses getirecek faaliyetlerde bulunmaya devam etmişlerdir. Bu bağlamda ilk kadın sığınma evi 1974 yılında Londra’nın Chiswick bölgesinde açılmış, 1976’da Kadınlara Karşı İşlenen Suçlar Uluslararası Kurulu Brüksel’de çalışmalar yapmış ve bu çalışmaların sonucunda, konunun TV ve radyolarda toplumsal sorun olarak ele alınmaya başladığı görülmüştür. Söz konusu sürecin Türkiye’de aile içi şiddet, toplumsal cinsiyet, cinsel taciz, son olarak kadın cinâyetleri gibi daha öncesinde kullanılmayan kavramlarla seslendirilmeye başlaması ise 1980’lere rastlar. Türkiye’de kadın sığınma evlerinin ilki 1990’da Bakırköy’de açılmıştır. İkincisi ise 1995’te Eyüp semtinde çocukları da kapsayacak kapasitede, Mor Çatı Derneği tarafindan açılmıştır.[227]

Modern Feminist Kadının Müslüman Kadın Dünyasına Girmesi

Müslüman kadınların dâhil olmaya başladığı feminist hareketlenme, 1980 yılından itibaren Müslüman kadınların başörtü mücadelesi için başlattıkları örgütlenme çalışmalarıyla başlar. Müslüman kadınların hareketine, Batıcı laik kadınlar Çağdaş Yaşamı Destekleme Derneği gibi oluşumlarla karşılık verdiler. Ancak 1980 sonrasında liberal, sosyalist ve feminist hareketler BM’nin Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın Önlenmesi şeklindeki anlaşmayı Türkiye’nin de imzalaması için bir imza kampanyası başlattılar.[228]  Bu esnada Türkiye’de yoğun biçimde başörtüsü yasağının uygulandığı, dikkatlerden kaçmamalıdır. Üniversite eğitimine devam etmek isteyen dindar genç kızlar ve aileleri, kızlarının yüksek tahsil yapmasını istemekte ama Yüksek Öğrenim Kurumu (YÖK) buna izin vermemektedir.

Türkiye’de 1990 yılında bu defa kendilerine anti-Kemalist sıfatını veren ikinci bir grup feminist ortaya çıktı. Bunlar yukarıda sözü edilen Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın Önlenmesi kapsamında çalışan gruplardı. Onlara göre aile ve devlet iki ataerkil kurumdu ve bunlarla baş etmek gerekiyordu. Bu amaçla 1990 yılında —belediyelerin de yardımıyla- kurumlar yoluyla toplumu değiştirme yönünde kurumsallaşmaya giderek farklı bir adım atarlar. Bu kuramların ilki “Kadın Kütüphanesi ve Bilgi Merkezi” diğeri “Mor Çatı Kadın Sığınma Vakfı”dır. Bu olayların üzerinden bir müddet geçtikten sonra yazdığı yazılarda Yeşim Arat, ilk bakışta birbiriyle alakasız görünen bu her iki kurumun, Türkiye’deki feminist eylemlerin sonunda ortaya çıktığını ifade eder.229 Çünkü Mor Çatı Kadın Sığınma Vakfi’nca yayınlanan bir broşürde bir kadın sığınma evi kurma düşüncesinin Aile îçi Şiddete Karşı Kampanyasıyla birlikte doğduğu belirtilir.[230] Dolayısıyla “BM’nin Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın önlenmesi” anlaşmasından başlayarak bütün çalışmaların feministlerin sistemleştirdiği feminist hareketin bundan sonra Aile îçi Şiddet Mücadelesi şeklinde yürütüleceğini göstermektedir.

Burada 1999 yılında Hizbullah tarafından kaçırılarak vahşice öldürülen Konca Kuriş’i anmadan geçmemelidir. Batı menşeli hemen her harekette olduğu gibi feminist hareket de kansız olmadı. Kadınların eşitlik mücadelesini dinî referanslara dayandırmaya çalıştığı için Müslüman feminist diye tanımlanan ama aslında İslâm dini hakkında sadece kulaktan dolma birtakım bilgi kırıntılarına sahip olan Konca Kuriş’in öldürülmesinin feminist hareketin genel olarak bütün Müslüman kadınları etkilemesi için hedef alındığını düşündüğümüzü söylemek isteriz.231

Bütün dünyada feministlerin en çok çatıştığı din İslâmiyet olmasına rağmen feminist çalışmaların anti-Kemalist feminist grubun başını çektiği Şirin Tekeli; Türkiye’de kadın-erkek bütün Müslümanları feminist harekete dâhil etmeyi başaran önemli bir kişiliktir.[232] Çünkü Osmanlı zamanında görüldüğü gibi feministler modern/seküler bir hayat talep ederler ve nefislerine hoş gelmeyen her türlü kuralı özgürlüklerinin ihlali olarak görürler ve genel olarak bütün îslâm ahlâkına karşı çıkarlar. Bu yüzden feministler İslâm’dan uzak durur ve Müslüman kadınlarla mücadele ederler. Nitekim yukarıdaki paragrafta ifade edildiği gibi Türkiye’deki Kemalist feminist kadınlar 1980 sonrasında ortaya çıkan îslâmcı tehdide karşı örgütlenen kadınlardır. Yine bu kadınlar, Müslümanlarla mücadele etmek için Çağdaş Yaşamı Destekleme Derneği’ni kurmuşlardır. İlk başkan olan Aysel Ekşi, kuruluş amaçlarını açıklarken, bazılarının kadınların dilediği gibi giyinme özgürlüğü söyleminin arkasına gizlenerek, gerçekte toplumu Ortaçağ’a/yani İslâm’a döndürmeye çalıştıklarını iddia eder. Dernek olarak kendilerinin Cumhuriyeti yıkıp şeriat düzeni getirme çabası içinde olanlara karşı Mustafa Kemal dev- rimlerini ve Cumhuriyeti korumak için var olduklarını belirtir.[233]

Ancak Şirin Tekeli ve Nilüfer Göle gibi anti-Kemalist modern kadınlar,Müslümanların doğrularına karşı ters fikir beyan etmezler ve Islâmcı olarak tanımladıkları eğitimli Müslüman kadınları kendileriyle aynı seviyede görürler. Diğer Kemalist grup feministler gibi onları dışlamaz ve onlara karşılıklı birbirlerini tanımayı önerirler. Bu grup, başörtüsünden dolayı dışlanan, okuma hakkı elinden alman, bu yüzden kalpleri öfke ile dolu Müslüman kadın ve kızlara hangi düşünceden olursa olsun kadınların baskı altında tutulamayacakları ve cinsiyetleri yüzünden ayrıştırılamayacaklan şeklindeki sloganlarla yaklaşırlar. Böylece normalde birbirine zıt iki grup arasında kurulması mümkün olmayan yakınlık kurulur ve her feminist kadının, hangi politik yapıdan ve hangi inançtan olursa olsun bunlara karşı çıkması gerektiği niyeti üzerine mutabakat sağlanır. Böylece bu grup Yeşim Arat ın ifâdesiyle Müslüman kadınların bazılarının gönlüne girmeyi başarır.[234]

Anti-Kemalist feministler Kadın Kütüphanesi şeklindeki oluşumlarla, Müslüman toplumda kendileri gibi feminist kadınların sayılarını artırmayı amaçlarlar. Bu konuda Arat’ın sorduğu şu soru çok önemlidir: Türkiye’de Kadın Kütüphanesine ihtiyaç var mıydı? Üstelik Yeşim Arat’ın ifadesiyle bu kütüphane feminist hareketin kendine meşruiyet kazandırmak niyetiyle açıldığı için bu meşruiyet, İstanbul Büyükşehir Belediyesi’nin desteğiyle sağlanmıştır.[235]

Normal şartlarda Türkiye’de ayrıca kadın kütüphanesine ihtiyaç yoktur. Çünkü kadın ve erkek herkes normal olarak bütün kütüphanelerden eşit olarak faydalanabilmededir. Ancak anti-Kemalist kadınlar, Müslümanları kadın veya erkek, kendi feministlik halkalarına katmanın yolunu kimsenin karşı çıkamayacağı kadın haklan söylemi ile bulmuşlardır. Aslında Kemalist reformcular ve çağdaş feministler birbirlerine karşıt değildirler. Yine Yeşim Arat’ın ifadesiyle her iki seküler grubun amacı geleneklere ve ahlâkî sınırlara karşı çıkarak evrensel hak arayışıdır.[236] Dolayısıyla yukarıda zikrettiğimiz üzere anti-Kemalist kadınlar da tıpkı Kemalist kadınlar gibi dine karşıdırlar ve Müslüman feminist kadınlar onlarla aynı seviyede değildir. Türkiye’nin CEDAW anlaşmasına imza atmasından sonra iki grup arasında pek bir yakınlığın kalmaması ayrıca dikkat çekicidir.

Liberal sosyalist feminist gruplar, Türk toplumunda avamdan bazı erkeklerin, mahremi olmayan yabancı kadınlara yönelik hitaplarında kullandıkları; erkek ile kadın arasına bir anlamda mahremiyet babında mesafe koyan geleneksel “bacı” söylemi yerine BM’nin anlaşmalarında kullanılan Kadın/Women kelimesini kavramlaştırma sürecini başlatmışlardır. Yeni ortaya çıkan bu kavram, Müslümanları da rahatsız etmemiştir. Çünkü Müslümanlara göre kadın kavramı başta anne olmak üzere ailedeki bütün değerli bireylerin genel adıdır.

Nâşiz Kadın’237 Bilinci Oluşturma Çabaları: İslâmcı Feminist

Derneklerin Kurulması

Burada Anthony Giddens’in dediği gibi modernitenin kendine has özelliklerinden birisinin yayılmacılık olduğu, bunu da kurumlar aracılığıyla meydana getirdiğini tekrar hatırlayalım238 ve feministliğin Müslümanlar eliyle yayılmasını sağlayan önemli bazı derneklere seküler ya da dindar diye adlandırılan her iki kesimin de yine dernek veya vakıflar vasıtasıyla örgütlendiğini gözönünde bulunduralım.239

Feminist hareketin başörtüsü mücadelesi vasıtasıyla yine ataerkil kavramı üzerinden Müslüman kadınları kendilerine çekmeye çalıştıkları bu dönemde tıpkı Tanzimat’tan sonraki dönemde olduğu gibi kadın ve haklan başlıklı yayınları artırdığı gözlenmiştir. Araştırmacılar bu dönemde akademik alanda sayısız kitap, tez ve makale yayınlandığını haber verir. [240]

Bu konuda Nazife Şişman a yöneltilen; “Neden herkes Müslüman kadınların haklarıyla ilgileniyor?” sorusu konuyu açıklayıcı mahiyettedir. Şişman bu soruyu; küreselleşen kapitalizmin yeni küresel ahlâk adı altında oturtmak istediği birtakım davranış kalıplarının var olduğunu ve bu kalıplara karşı Müslümanların kadın- erkek ilişkileri ve cinsel ahlâk anlayışlarının, sorun teşkil ettiğini haber verir. Müslümanlardan da bu sorunu çözmeleri beklenir. Şöyle ki Müslümanlardan eşcinsellerle ilgili biraz daha hoş görülü olmalarını, daha “evrensel” (!) değerlere uymak için biraz daha yeni yorumlar yapmalarını, erkeğin kavvamlığı modern kadın ve erkeğin eşitliğine engel olduğu için bertaraf etmelerini istemektedirler. îşte böyle teklifler/zorlamalar altında bıraktıkları Müslümanlardan dinî hükümlerden taviz vermelerini beklemektedirler. Müslümanlar; cinsiyet, kadın erkek eşitliği, Müslümanların cinsiyetler arası münasebetleri gibi konuları ele alırken işte böyle bir atmosferin içinde konuşmaktadırlar.[241]

Amargi Kadın Akademisi’nin düzenlediği “Amargi Feminizm Tartışmalarrnın “Dindar Kadınlar ve Feminizm” başlıklı buluşmasında ‘Reçel Blog’ adlı Müslüman feminist kadınların fikirlerine yer veren bloğun kurucusu ve bir üniversitede araştırma görevlisi olan Feyza Akınerdem; İslâmî feminizm İle Müslüman dindar kadınların feminizmi üzerine konuşma yapmış ve konuşmasında İslâmî feminizmi Kur an mesajları ve normlarının ataerkil yorum ve uygulamalarına karşı çıkan bir hareket olarak tanımlamıştır. Ona göre İslâm’ın yaygın olduğu ülkelerde feminist aktivistler ve entelektüellerin mücadele alanı şer‘î hükümlerin uygulanma biçimleridir. Çünkü bu uygulamalar, kadınların canlarını yakmaktadır ve kadınlar canlarının yandığı bu hükümlere karşı çıkmaktadırlar. Mesela kadınlar boşanma, miras ve recin olaylarına karşı bir İslâmî feminist hareketi ortaya çıkartmaktadır.

Genel olarak Türkiye’de feminizmin gelişimini anlatan ve Şirin Tekeli’nin hazırladığı Türkiye de Kadın Hareketinin Tarihi adlı çalışmada, Tanzimat’tan sonra ilk defa 1997’de kurulan ve tüzüğünde açıkça siyasetle uğraşacağını belirten ilk demeklerden biri olan KA.DER’e (Kadın Adayları Destekleme ve Eğitme Demeği) kadar olan feminist hareketin kurumlaşma çalışmaları kronolojik sıralamayla verilmiştir/43 Burada dikkat çeken detaylardan birisi 1989 yılında feministlerin devlette temsil edilmelerini sağlayacak olan “Kadından Sorumlu Devlet Bakanlığı” ve sonrasında Çalışma Bakanlığına bağlı olarak Kadının Statüsü ve Sorunları Genel Müdürlüğü’nün kurulmasıdır.

Kendilerini Müslüman feminist olarak tanımlayan kadınların kurduğu Başkent Kadın Platformu; “muhafazakâr/dindar olarak adlandırılan kadınların bir araya gelmesiyle 1995 yılında kurulmuştur. Kuruluş çalışmalarında etkin rol alan Hidayet Tuksal, dönem başkanlığı sistemiyle çalışan kuruluşta iki dönem başkan olarak görev almıştır. Platformun244 şimdiki başkanı Zeynep Göknil Şanal, Platform üyesi ve AK Parti kurucularından Fatma Bostan Ünsal ve Berrin Sönmez en tanınmış Müslüman feministler olarak dikkat çeker. Temsilci ve üyelerinin çoğunluğunun başörtülü olması nedeniyle bu platform 28 Şubat ve sonraki süreçte başörtüsü yasağının ortaya çıkardığı hak ihlallerine karşı verdiği mücadele ile adını duvurdu. Bu grubun çalışmaları yukarıda faaliyetlerini zikrettiğimiz anti-Kemalist feminist gruplardan da destek gördü. [245]

Hazar Eğitim Kültür ve Dayanışma Derneği Kasım 1993 tarihinde şimdiki başkan Ayla Kerimoğlu ile birlikte bir grup tesettürlü-Müslüman kadın tarafından kurulmuştun Dünyayı ve olayları kadın bakışı ile değerlendirdiğini söyleyen Hazar Derneği amacını; kadınların, gençlerin ve çocukların güncel problemlerine hukukî, sosyal, siyasal çözümler bulmak ve ekonomik varlıklarını geliştirecek çözüme yönelik projeler üretmek olarak ilan etmiştir. Ayrıca kişiler ve gruplar arası diyalog, iletişim, dayanışma, işbirliği ve yardımlaşmayı sağlamak, kadınların ve gençlerin kişisel gelişimine yönelik çalışmalar yapmak, eğitim ve öğretim açısından donanımlı hale getirmek, maddî ve manevî açıdan desteklemek de derneğin diğer amaçlarıdır.246 Son kanun düzenlemeleriyle büyük bir problem haline gelen süresiz nafaka yükümlülüğü hakkında hazırladığı raporla gündem olan dernek; bu konuda Kemalist ve anti-Kemalist dernekler gibi adalet terazisini toplumun gerçeklerini göz önünde bulundurarark kurduklarını ve kadın yoksulluğunun toplumun bir gerçeği olduğunu iddia ederek süresiz nafakanın aynı şekilde kalması için mücadele etmesiyle tanınmıştır.[247]

Takip ettiğimiz kadarıyla önde gelen tanınmış Müslüman kadınların kurduğu derneklerin çalışmalarının diğer feminist hassasiyete sahip kadınlarla aynı çizgide buluştuğunu söylemek mümkündür. Başkent Kadın Platformunun üyelerinin çoğu görüşleri de feminist taleplerle uyumludur ve hepsinin ortak yönü Islâm’ın bazı hükümlerinin günümüzün problemlerini çözmek için uygun olmadığı veya kadına karşı haksızlık içerdiği şeklindedir. Miras, şahitlik, kocaya itaat, özgürlük, eşcinseller, küçük yaşta evlilik, mahremiyet gibi konularda, İslâm’ın hükümlerini te’vil etmeye meyillidirler.

Feministlere Göre Müslüman Erkek ve Dönüşümü

Müslümanların modern tanımına dâhil olmak için hızlıca değiştirdikleri dış görünümleri sebebiyle, Müslüman erkeklere bukelamun adını veren Ayşe Saraçgil; Cumhuriyetle beraber kendini modern olarak tanımlayan erkeklerdeki değişimi şöyle özetler: Evde haremlik selamlık uygulamasını terk etmiş ve ailenin kadın fertleriyle beraber bir arada oturmaya başlamıştır. İslâm’ın emrettiği mahremiyet sınırlarım kaldırmaya ilave olarak, ev içinde daha çok vakit geçirmeye başlamıştır.248 Ona göre Cumhuriyet ile beraber, devletin temelindeki dayanışma, karı-koca arasında değil de, baba ile kız arasında olmaya başlamış, Mustafa Kemal de buna işaret etmek için pek çok sayıda kız evlat edinmiştir. O, halkına örnek olmak için bu kızların eğitimiyle yakından ilgilenir ve onların kamuda görev yapmalarını teşvik ederdi. Böylece Mustafa Kemal’den başlayarak milletin bütün babaları, her fırsatta kızlarına verdikleri önemi göstermeye çalıştılar. [249]

Cumhuriyet’in inşa etmek istediği kadın tipini, Mustafa Kemal’in çevresindeki kadınlarla göstermek istediği açıktır. Bu yıllarda yeni devletin modernliği, resmî bayramlarda veya bayrak törenlerinde bayrak taşıyan şortlu, okul önlüklü ya da asker üniformalı genç kızlar ya da balo salonunda dans eden tuvaletli kadınlarla gösterildi. Kızların üniversite eğitimine teşvik edilmesinin yanı sıra üniversite eğitimi gören kızlara devlet kadroları açıldı. Avukat ve benzeri serbest meslek sahibi olan kadınlara tartışmasız öncülük rolü verildi.[250]

Bu şekilde İslâm dininin hükümlerinden uzak seküler bir düzende yetişen feminist kadınlar, günümüzde Cumhuriyet’in ilk yıllarında Mustafa Kemal’in değişiklik yaptığı Aile Kanununa göre görev ve sorumlulukları belirlenen kocadan rahatsızlık duymaya başladılar. Çünkü bu Medenî Kanun, kocayı ailenin reisi ve evlilik birliğinin temsilcisi olarak kabul etmekteydi. Üstelik kanuna göre ikamet yerini seçen kocadır ve ailenin geçimini sağlamakla da o görevlidir. Kanun, kadının aile saadeti için kocanın yardımcısı olarak ikinci bir rol oynayacağını açıkça ifade eder. Bunun da ötesinde feministlere göre Mustafa Kemal’in kurduğu devlet de ataerkil özelliklere sahiptir; aile, medya ve eğitim sistemi gibi diğer ataerkil kurumları onaylayıp meşrulaştırmaktadır.[251]

Feminist düşüncenin bu durumdan rahatsızlık duyduğunu söyleyen yazar Ayşe SaraçgiFe göre bu kanun, kadının hâkimiyet sınırlarını daraltmaktadır. Cumhuriyet/modernite ile beraber erkekler kadın dünyasına dâhil edilmiş bu da kadınların cinsiyetlerini öne çıkarmalarına mani olmuştu. Aile reformunun kendilerine ait dünyalardan yoksun bıraktığı modern Türk kadın ve erkekleri, ev içi hayatın alışılmış cinsel sınırlarını yok sayan bu burjuva ev kültünü derin psikolojik zorlanma duyguları ve sıkıntıyla yaşayarak geçirmek zorunda kaldılar.[252]

Şeytanların Dostları;[253] Müsrifler ve Savurganlar

Postmodern kültürün eklemeli bir özellik taşıdığını söyleyen Jean-François Lyotard, eklektizmin çağdaş genel kültürün sıfır derecesini oluşturduğunu söyler. Şöyle ki dünyanın bir yerindeki bir adet veya teknolojik gelişmeler hemen her toplumda karşılık bulmakta ve aynı şekilde kullanılmaktadır. Çünkü artık dünyanın her yerinde aynı şeyler tüketilmektedir ve aynı davranış kalıpları sergilenmektedir. [254]

Postmodern ölçülere göre gösterişçi tüketim[255] yapabilenler üst kültür tabakasına mensup sayılır ve aşağı tabakalar istemsiz bir şekilde onlara derin bir saygı ve bağlılık içinde olurlar.[256] İslâm terbiyesiyle bağdaşmayan bu hareketler Hümeze Sûresi’nde tanıtılmıştır.[257]

Allah’ın (c.c.) en sevmediği davranışlardan biri olan israf ve savurganlık; postmodern toplumlarda itibar kazandıran bir davranış olarak teşvik edilir. Jean Baudrillard’ın ifadesiyle zamanımızda “tüketim kahramanları” örnek alınır. Burada ölçü; ‘bana fırlatıp attığın şeyi söyle, sana kim olduğunu söyleyeyim’ cümlesindeki mânâdır. Yani kim en çok harcama yapabiliyor ve en gösterişli bir hayat yaşayabiliyorsa; bunu da hayatlarıyla ödüyorsa postmodern toplumlarda en

…

İsraf Kültürü

Müsrif tüketime odaklanmış biri olduğundan onun için önemli olan tüketim nesnesi ile kurduğu bağdır; din, dil, ırk, ideoloji gibi kategorilerin önemi yoktur. Bu nedenle hangi dünya görüşüne sahip olursa olsun herkes dış görüntüsü İle beğeni toplamak ister. 259 Bu durum son zamanlarda dindar sayılan Müslümanlar için de söz konusudur. Tüketici kapitalizmin dâhil olmadığı hiçbir alan kalmamıştır. ‘Süslü Müslüman anlamında süslüman kelimesinin kullanılıyor olması bunun göstergelerinden biridir. [260] Müslüman kadınlara hitap eden moda ve hayat tarzı dergileri yayınlanmakta, ‘teberrüc’ Müslüman kadının örtüsü olarak tanıtılmaktadır.[261]

Erol Sungur, israf ve taklidin, günümüz Müslümanını kulluk ile sekülerlik arasında git-gel yapmasına sebep olduğunu ve neticede prestij kazanmak için azıcık ondan azıcık bundan faydalanmaya çalışan bir dindar tipi ortaya çıkardığını belirtir. Bunun sonucunda, İslâm dininin emrettiği değerler aşınmakta, dinî prensipler temelli bir hayat tarzı oluşturulamamakta ve fakirlerin görmezden gelinmesine sebep olunmaktadır. Çünkü Müslümanlar da postmoderniteye göre üst olan tabakalarla aralarındaki farkı kapatmak amacıyla, estetik ve tüketimi öne almışlardır.[262]

Bu anlamda birkaç yıl evveline kadar moda dergilerinden firlamışçasına giyinen, son model araçlarda gezinmeyi alışkanlık haline getiren, marka mekânlarda boş zaman harcayan dindar mahalle olarak adlandırılan kesim buna dâhil edilmişken, özel üniversitelerin açılmasıyla bu kesimin üniversite çağında olanlarının üniversitelere yerleşmesi sonucunda buraların kantinlerinin bu gençlerin zaman harcamalarına uygun tarzda dizayn edildiği görülmektedir. Artık orta kesim zengin dindarların kitle insanı tiplemesine uygun olan genç üyelerinin boş vakit harcadığı yerlerden biri de üniversitelerdir veya üniversiteler farklı kategorilerde ama modernliğin tezgâhında şekillenmiş bireylere uygun mekânlardır.[263]

Müsrifler ve Çalışmanın Amacı

“Süslü” tanımına karşılık gelen bireylerin hayalini kurduğu hayatı yaşaması için daha çok para kazanmaya ihtiyacı olduğundan vaktinin büyük bölümünü çalışarak para kazanmaya ayırması gerekmektedir. Çalışmaktan arta kalan vaktini tüketim etkinliği ile geçirir. Onun için 19’uncu yüzyıldaki halefi ‘aylak’ gibi tüketimden çok tükettiği nesneler hakkında uzmanlaşan, ince zevklerin insanı değildir. O, kaba bir tüketim alışkanlığına sahip, kendisine sunulanı itirazsız kabul eden ve pop ikonlarıyla birtakım ortak özellikler kurmaya çalışan kimsedir.264

Müsrifler ve Eşya

İsraf, şahsî eşyalarda olduğu gibi ev eşyalarında da kendini göstermektedir. Geçmişte eşyaların dayanıklı olması, nesilden nesile aktarılması insanları mutlu ederken şimdi, belli sürelerde eşyaların atılıp yenilerinin alınması muteber olmaktadır. Sayısız eşya üretilmekte, bir müddet kullanılmakta ve piyasadan kaldırılarak yerine yenileri konmaktadır. Bu duruma ayak uydurmakta zorlanan insan, eskiden basit eşyaların bile medeniyetini meydana getirirken artık buna gücü yetmemektedir.[265]

Bir örnek vermek gerekirse eskiden bazı nesnelere yüklenen simgesel anlamlar vardır. Evliliklerin simgesel bir göstergesi olan alyanslar, yazılı bir kural olmamakla beraber, ömür boyu birlikte yaşamanın simgesi olarak kabul edildiği için eşler onu evlilikleri müddetince takar ve değiştirmeyi düşünmezlerdi. Günümüzde bir tüketim aracı haline dönüşen alyanslar da değiştirilmeye başlanmıştır. ABD’de evli çiftler her yıl eski alyanslarını değiştirmeye teşvik edilmiş, neticede dünyanın hemen her yerinde böylesi bir tüketim alışkanlığı meydana gelmiştir. Bu durum, alyansa yüklenen simgesel anlamı erozyona uğrattığı halde tüketim toplumunda mutluluk, müsrif olma ile doğru ilişki oluşturduğundan kitleler daha çok tükettikçe daha çok mutlu olacaklarını düşünmektedirler. Nesneler ihtiyaç olduğu için değil, yok edilmek için üretilirler. Nesneler için geçerli olan eskimek ya da kullanılabilir olmak ahlâkı artık geçersizdir. Eşyaların ömrünü belirleyen, kişilerin ekonomik durumları ve modadan başka bir şey değildir.266 Modası geçmiş bir nesnenin kullanımı kişinin toplumsal kimliğini zedelemektedir. 267

BM’nin tuttuğu raporlarda, insan kalitesinin, yemek, eğitim, doktor ve diğer maddî olarak bedeni için harcadığı şeylerle ölçüldüğü görülür. [268]

Allah’ı Unutan İnsan:[269] Nihilist ve Postmodern İnsan/Müfrit

Müfrit, Kur ân-ı Kerîmde farklı anlamlarda kullanılan önemli kavramlardan biridir.270 Bizim burada kastettiğimiz anlamı ise Kehf Sûresi 28’inci âyetteki şekliyle kullanılmasıdır.

“Kalbini bizi anmaktan gafil kıldığımız, arzularının peşine düşmüş, arzu ve hırslarını kendine rehber edinmiş, işi-gücü aşırılık olan, zevk ü safanın peşine düşen, gösterişin çılgınlığını yaşayanlara kapılma, onlara uyanlardan olma!”271

Furuta kelimesi sözlükte aşırılık, çığırdan çıkış, saçmalık derecesinde gösteriş ve çılgınlık olarak tanımlanır. Bu durum insana hedefsizlik, gayesizlik hissettirir ve en önemlisi ulvî hasletlerin tadını almayı engeller.[272]

Her devirde çeşitli boyutlarda yaşanan bu çılgınlıkların günümüze temel oluşturanlarının 19. yüzyılın sonlarında Batı’da, gösterişçi aylak ve gösterişçi tüketim adı verilen hayat tarzının burjuva sınıfı erkek ahlâkı olarak ortaya çıktığı haber verilir. Toplum bu erkeklerin saygınlığını, boş ve gereksiz harcamalarına göre artırırdı. Ayrıca giysi, mobilya, sanat, yarış atları ya da av köpeklerinin özelliklerine vakıf olması, onun bu sınıf içinde önemli bir yer edinmesine yardımcı olurdu. Diğer taraftan tükettikleri her şeyin kaliteli olması ve tükettikleri hakkında da en ince ayrıntısına kadar bilgili olmaları gerekirdi. Onlar için çalışmak ve üretmek, onur kına bir durum olarak kabul edilirdi.[273]

O dönemde bu tipe karşılık gelen kadının saygınlığı da aşk, lüks ve kapitalizm üçlüsü etrafında belirlenir ve gösterişçi aylak adı verilen bu erkekler hayatının merkezine kadın ve kadın için tüketimi yerleştirirlerdi. Ancak burada kastedilen, “soylu erkeklerle” metres hayatı yaşayan kadınlar ve onların tüketim alışkanlıklarıdır.[274]

Postmodernlerin tüketim adını verdikleri israf ise herhangi bir zümreye has bir fiil değildir. Kendini israf ile mutlu olduğuna inandıran bireylerin karakteristik toplamıdır.[275]

Bizim müfrit olarak nitelendirdiğimiz postmodern tüketim toplumu kişiliğine; Mehmet Ali Aydemir; ‘süslü adını vermekte ve bunu “estetik kaygılar taşıyan, güzellik arayışında olan ve güzelliği satın alınabilir kılan insan tipi’ şeklinde tanımlamaktadır.[276]

Sözlük anlamı olarak süslü; insanın Allah vergisi şeklinde isimlendirilen, doğuştan sahip olduklarından başka, giyim-takı gibi birtakım bu ana güzelliğe artı değer katmak için ihtiyaç duyulan şeylerdir. Ama süslenmeyi bir kavram haline getirmek, onu kapitalizmin kurgusu haline getirir ki işte bu tabii bir durum değildir. Günümüzde süslenmek bir kavram haline getirildiği için bu kavrama uygun tip insanı ortaya çıkmıştır. Aydemirin modern tipoloj isine göre süslü kelimesinin kapitalist kurgusuna uygun olarak kavramlaştırdığı süslü; kendini diğerlerinden ayıran özel bir vasfı olmayan ve tüketime kapılmış olan kendisi gibi diğer ben-zerleri arasında bir taşıyıcı, bir örnek, bir tiptir. O sadece “pop kültürünün ortaya çıkardığı, kendini özel hisseden ancak sıradan ilgilerin insanı olan, kendine sunulanlar arasında bir kombinasyon yapan, karşı durmayan itaat eden, sahip olduğu tüketim evreni içinde nesne anlamı paylaşan insandır.”277

Böylece ortaya yeni bir orta sınıf çıkmıştır. Bu sınıf; estetik, üslup, hayat tarzı ve duygusallık gibi nefce yönelik arzu ve heveslere önem verir. Bu da sanatçı sıfatıyla çalışan insanların ve aracı sanat mesleklerinin sayısını artırdığı gibi [278] bu tip mesleklerin toplumda saygı görmesine de sebep olur. Bu hayat tarzı anlayışı ile Batı dünyasındaki sanatçılarda bulunan bohem[279] hayatı, toplum tarafından kabul edilebilir bir hale gelmiştir.[280] Böylelikle sanat, ahlâkı zayıflatmış ve konrolsüz benlik/müfrit adını verdikleri özgürleşme ile nefs-i emmarenin peşinde haz ahlâkını ortaya çıkarmıştır ki bu, birinci bölümde işaret ettiğimiz burjuva sınıfı püriten ahlâkının evrim geçirmiş halidir.[281]

Tüketim/israfın teşvik edilmesiyle birlikte kişiler her anını nefsinin istediği şekilde yaşamaya başlayınca hayat da artık bir sorumluluk olmaktan çıkarak gösteri/fiıruta haline gelmiştir. Kişiler artık kendini ne kadar görünür yaparsa o kadar değerli olduğunu zannettiği için bu değeri elde etmek isteyenler, bir tarz ve biçim potansiyeli olarak, teşhirci insan-gösterişçi/müfrit (süslü) tipolojisini üretmektedirler.[282] Bu teşhircilik, kişinin utanma duygusuyla ters orantılıdır.

Müfrit ve “Haz” Ahlâkı: Utanmazlık ve Teşhircilik

Teşhircilik moda olunca mahremiyet kavramı da anlam değiştirmiştir. Şöyle ki günümüzün modern insanlarında mahremiyet; ayıpları, kusurları, kayıpları saklamak şeklinde anlaşılmaya başlanmıştır. Dolayısıyla sadece kişide eksik bulunan şeyler teşhir edilmemektedir. Aydemir’e göre bunun sebebi modern insanın kendini ifâde edebileceği bir niteliğinin bulunmamasıdır. Bunun için modern insana göre görünür olmak değerli olmaktır. O kendisini insanların beğenisine sunar; teşhir edilecek şeyi yoksa bile varmış gibi yapmalıdır.[283]

Bu teşhircilik/göstermek duygusu o kadar ileri gider ki postmodern toplumlarda açık-saçıklık, zina, sefihlik ve fahişelik yaygınlaşır ve şimdiye kadar hiçbir zaman diliminde görülmeyen en ahlâksız davranışlar artık kimseye rezalet gibi gelmediği için her şey göz önünde, açıktan yapılır.[284] Hatta bütün bu rezilliklerin sadece açıktan yapılması değil, bir de bunların muazzam bir gönül rahatlığıyla karşılanması, üstelik kurumsallaşarak Batı toplumunun resmî kültürüyle bütünleşmiş olması şaşkınlık vericidir.[285]

Jean Baudrillard, postmodern toplumlarda cinselliğin açıktan yapılmasına; utanma, edep ya da suçluluk duygularının engel olamadığını söyler. Ona göre zamanımızda bir tek abartılı cinsellik göze batıyor ki bunun da sınırlarını belirleyebilecek bir otorite yoktur. Çünkü cinsellik, bireysel bir çıkar düşkünlüğü haline gelmiştir.[286]

Batı’daki bu gibi söylemlerin Müslüman gençlerde kısmen karşılık bulduğu belirtilir. Bunun yıkıcı tesirlerinin fark edilmesinin ise zaman aldığını söyleyen araştırmacılar, gençler arasında yaygın olan “beni bağlamaz” sözünün Batı’daki “anything goes” ifadesinin doğrudan tercümesi olduğuna dikkat çekerler.[287]

Müfrit Feminist Ahlâk

Müslüman Türk toplumunda yaşayan feministler; Islâm’ın ahlâk kurallarından çok rahatsızdırlar. Çünkü burada kadın ve erkek beraberliği nikâhla sağlanır, öyle olduğu için feministler bu halk içinde cinsel özgürlük/zina isteklerini rahatlıkla yerine getiremezler.288

Feministler; cinsellik hakkında yazmak ve düşünmek istemektedirler ama bunlar toplum tarafından ayıp olarak kabul edilen şeylerdendir. Müslüman ahlâkının ana konusu olan ayıp ve utanma konuları, feministleri zorlamaktadır.[  [289]

Yeşim Arat Türkiye’deki feminizmi 1980’lerde başlatır ve o dönemde feministlerin şikâyetçi oldukları konuları, dergilerde kendilerine ayrılan sayfalarda gündeme getirdiklerini söyler. Bunlardan biri olan Stella Ovadia; artık feministler için Medeni Kanun u değiştirmenin bir anlam İfade etmediğini anlatır. Çünkü Müslüman toplumda hâlâ cinsel ilişkileri düzenleyen ahlâk kurallarını ve dinin emrettiği kadın-erkek ilişkilerini halk kendisi devam ettirmektedir. İşte bu halk, feministlerin cinsel özgürlük isteklerini hoşgörüyle karşılamamaktadır.290

27 Mayıs 1983 te Şule Torun Somut, dergisinin feminist sayfasında “genel bir değerlendirme” başlığıyla feministlerin dile getiremedikleri özgürlük isteklerini şöyle ele almıştır:

Feministler; cinsellik hakkında yazmak ve düşünmek istemektedirler ama bunlar toplum tarafından ayıp olarak kabul edilen şeylerdendir? İkinci olarak feministler yazar’ olmadığı için güzel yazamaz ve kendi özel düşüncelerini ya da başına gelenleri aktaramaz, çünkü bu düşünce ve deneyimler, çok özel ve bireysel olacakları için okuyucu tarafindan kabul görmez.[291]

Müfrit feminist ahlâk; kadının çalışıp para kazanmasıyla yetinmez; kamusal alanda çalışırken cinselliğini sergilemesi’ gerektiğini söyler.[292] Bu yüzden Müslüman modern kadının, kamu alanında rahatsız edilmeden ya da tacize uğramadan çalışabilmek için daha önce hiç görülmedik şekilde, yeni bir işaret ve kalıplar dizisi kurması, feministleri rahatsız eder. Onlara göre çarşaf, kadınının bedenini gizlerken aslında dişiliğini öne çıkarır. Çarşaf yerine yüzü açıkta bırakan pardesü ya da tayyör gibi kıyafetler giyen kadın memurun bu görüntüsü de onun dişiliğini silikleştirme çabası olarak görülür. Çünkü bu görüntüye sahip bir kadın kar- şısındakileri ‘cinsiyetsiz bir kimlik ile karşılar. Bu haliyle kendisinin cinsel olarak elde edilemez olduğu mesajını verir ki bu da ‘dişiliğin denetim altında tutulması anlamına gelir. Böyle kadınlığını öne çıkarmadan iş hayatında var olan modern Müslüman kadın davranışı onlara göre “cinsel tevazudur” ve bu, onu koruyan simgesel bir zırh olarak kabul edilir.293

Bizce müfrit feministlerin ideal modeli, Gülcan Köse olayıyla ortaya çıkan feministlerdir. Bunlar sadece kadınlardan meydana gelmemektedir. Nitekim Oral Çalışlar bunu gazetedeki köşesine taşımış ve Deniz Kandiyoti onun bu yazısını *Gender, Sexuality and social justice (Cinsiyet, Cinsellik ve sosyal adalet)” başlıklı bir yazıyla, Batı akademik çevrelerine aktarmıştır. Böylece Gülcan Köse; Batı medyasına; “Türkiye’de kadınlar balığa gidebilir mi? Hareket Özgürlüğü var mı? îstediği gibi giyinebilir mi?” sorularının tamamına, “Hayır balığa gidemez, hayır kadının özgürlüğü yok, hayır, kadın istediği gibi giyinemez! yani “bunları sadece ve sadece Türkiye’de yaşayan bir “kadın” olduğu için yapamaz! cevaplarının verildiği bir örnek olarak sunmuştur. Ayrıca feministler köprü altında “Bedenlerimiz Bizimdir” pankartı açarak, medyaya basın açıklaması yapmayı da ihmal etmemişlerdir.294 Bu olay, müfrit feministlerin ne denli Batı ile işbirliği içinde olduklarının ve İslâm coğrafyasında yaygınlık kazandırılmak istediklerinin, bunun için hoşgörü şemsiyesine sığındıklarının bir örneğidir.295

Müfrit ve Fıtrata Aykırı Sapmalar:[296] ‘Bedenin Tüketim Nesnesi Olması

Günümüzde cinsiyeti, statüyü, fiziksel koşulları ve özellikle de cinsel kimliğin sunumunu etkileyen en önemli faktör beden veya dış görünüştür. Özellikle 1980’lerden sonra moda ve güzellik endüstrisinin, kişileri daha genç göstermek için çaba gösterdiğine şahit olunur. Bunun ilk örneklerinden biri de Jane Fonda’dır.

Nefsani hazların önem kazandığı post-modern zamanlarda model olarak öne çıkarılan bu kadın ile verilmek istenen düşlenen bedene sahip olan kadın imajıdır. Çünkü o, ileri yaşına rağmen yaptığı hakim ve egzersizlerle bedenini istediği şekle getirmiş, yıllara meydanokuyan bir görünüme sahip olmuştur.297 Bu gibi kadın modellerinin toplumda yaygınlık kazanması için fiziksel ve cinsel özgürleşme gibi bazılarının kulağına hoş gelen sloganların kullanıldığı reklamlar, moda, sanat ve kitle iletişim araçları kullanılarak, beden en öne çıkarılmıştır. Ve modern zamanlarda tüketilen en güzel, en pahalı ve en eşsiz olan şey insan bedeni olmuştur. Çünkü her yönden tüketime elverişli bir kapasiteye sahiptir.298 Güzellik, ince bir bedene sahip olmakla eş olarak kabul edilir, özellikle kadın üzerinden yürütülen propagandalar sonucunda kadın kendini yoktan var etmeye inandırılır. Güzel olduğuna inandırıldığı şekliyle vücudunda değişiklik yapmaya yönlendirilir.299 Öyle ki eskiden beden ruh ile sarılırdı şimdi ise beden ruhu sarmalamaktadır. Sarmalayan bedenin çıplak olduğu düşünülecek olursa aslında şehvetlerin ruhu sardığı söylenebilir. Bunun için ten bir giysi gibi kabul edilerek sanat adı altında sömürülmektedir.’300

Jean Baudrillard’ın tespitlerine göre, günümüzde Batı’da kadınlara ‘bedenini tanımak” adı altında bi yandan ‘teşhircilik’ normal bir şeymiş gibi gösterilirken, diğer taraftan bedenini tanımayan ve ona bakmayanın mutlu olamayacağı telkin edilmektedir. Üstelik bakımlı olmayan kadınların evliliklerinde/ilişkilerinde başarısız olacağı fikri aşılanarak, bütün sorumluluk kadınlara yüklenmektedir.301 Postmodern kültür kalıbına uymayan kilolulara, çok çocuğu olan kadınlara ve ihtiyar insanlara ise iğrenilerek bakılır. [302]

Beden/vücut öne çıkarıldıkça, zina ilişkilerinde patlama yaşanmıştır. Çünkü tüketilmesi istenen her şey cinsellikle beraber sunularak, nefisler şişirilmiş ve zinanın artırılması, cinselliğin tüketilmesi arzulanmıştır.[303]

Ailenin Tüketilmesi

Batıda aile tanımının genel olarak aile fertlerinin sayısı üzerinden yapıldığı görülür. Roma putperest ailesine Gens denmesi de yine ailenin sayıca büyüklüğünü ifade eden bir terimdir. Fredric Jameson, klasik kapitalizm şeklinde de adlandırılan modern dönem aile modelinin çekirdek aile modeli olduğunu söyler.[304]

Modern zamanların çekirdek ailesi; bireyleri maaşlı işlerde çalışan, çalışma sırdan her bir bireye göre ayarlanan ve hiçbir zaman ailenin ihtiyaçlarının dikkate alınmadığı bir ailedir. Diğer taraftan şehir hayatı, bireylere yaşamayı kolaylaştırıcı imkânlar sunmasının yanında, aile hayatını zorlaştırmaktadır. Çünkü buralarda iskân giderek pahalanmakta ve işyerinin bulunduğu yerler iskan mahallerinden ayrıldığı için, iş ile ev arasındaki mesafeler de giderek uzamaktadır. Bunun yanında yoğun trafik çocuklar için tehlikeli olduğu için, kişiler iş yerlerine vaktinde ulaşmak için veya statü sahibi olmak için özel araçlara ihtiyaç duymaktadır. Bunlar ise pahalıdır. Modern hayatta, sağlık ve yaşlılık için, çocukların himayesi yerine, sigorta hakkından yararlanılmaktadır. Hatta çocuksuz olunduğunda bu daha da kolay olmaktadır. Bunun için ailelerin dünyaya getirdiği çocukların sayısı azalmış; var olanların yaşlı ebeveynleri ile ilişkileri neredeyse kesilmiştir. Bütün bunların yanında modern toplumda uygulanan birçok politikanın ailenin ihtiyaçlarını karşılamayacak şekilde düzenlendiği için Batıda kimsenin çok çocuğa sahip olmayı arzulamadığı iddia edilmektedir.[305]

Postmodernitede modernitede olduğu gibi öznenin yabancılaşması değil, öznenin parçalanması vardır. Bunun için modernitede olduğu gibi merkezî/odak bir öznenin bulunduğu çekirdek aile modeli de ortadan kalkmıştır.[306]

Artık bireyin kimliğini, dini, anne-babası, akrabaları, yaşadığı coğrafya gibi kişinin yakın çevresi değil, tükettiği ürünler belirlemektedir. Aile yaşamı bu açıdan tüketim mekânı ve düzeni veren ilişkilerin yeniden üretildiği temel birimlerden biri olmaktadır. Son dönemde aile, tüketim mallarının sergilendiği, özdeşleştiği, görünür hale geldiği yer olmaktadır.[307]

Tüketime dayalı bir toplumda yaşayan insanların, kapitalist sistem tarafından kolayca yönetilmeleri için toplumsal gerçeklikten, toplumu toplum yapan örgütlenmelerden koparılmaları gerekir. Bunun için toplumsal ve tarihe dayalı farklılıkları ortadan kaldırmak, birbirine benzeyen bireyler ortaya getirmek hedeflenmektedir. Böylece tüm bireylerin ulaşması gereken nesneler aynı olacaktır. Bunları da medya, moda ve reklam belirleyecektir. Bedenler ancak belirtilen biçimde olurlarsa güzel kabul edilecektir.[308]

“Kadın”m Tüketilmesi: “İyi Bakılan Köleler”

Bu iddialı başlık Jean Baudrillard’ın postmodern zamanlarda İlgi gören kadın tipi için kullandığı bir tanımlamadır. Onun ifade ettiği üzere postmodern kalıplara göre hayatını sürdüren topluluklarda (biz onları müfrit olarak tanımladık) kadına da erkeğe de postmoderniteye uygun görülen “rol modelleri” sunulur. Buna göre erkek de kadın da kendini aşırı beğenmeli; erkekler seçici olmalıdır. Eski çağlarda aristokrat ya da burjuva erkeklerinin statüsünü koruduğu düşünülen kadın tiplerinden yukarıda bahsetmiştik. Bunların modern zamanlardaki benzerlerine gelince onlar; para harcama konusunda hiçbir çekincesi olmayan erkeklerin yanında aylak aylak dolaşan ‘iyi bakılan köle’ statüsünde kadın tipleridir. Bunlar kendilerini kültürel etkinliklere adamışlardır. Aslında buradaki ‘kültür’ güzel olmakla eşleştirilen, gereksiz olanın gösterilmesi için yapılan, savurgan bir harcama şeklidir. Çünkü hep işaret edildiği gibi erkek ve kadının prestij değeri, tükettiği nesneler ile eş değerdedir.309

Giddens, modernitede eş seçiminin, birbirine yakın özelliklere sahip pek çok seçenek arasından kişinin kendi iradesi ile seçmesi yanında cinsel mahremiyet/zina ve arkadaşlık içermesi anlamına geldiğini söyler. Evlilik kavramı da yerini ‘ilişki’ sözcüğüne bırakmıştır. Çünkü bu flört olarak adlandırılan dönemde cinsellikten başka pek bir şey öne çıkarılmamakta, evlilik ise zamanla başlatılan bir ilişki haline gelmiştir. Flört hem duyguların hem de bedenlerin tüketimidir. Kişilerin hayatlarını evli bireyler gibi devam ettirdikleri bu süreç, yadırganmaz. Aynı şekilde kişi, flörtünden bıktığı ya da duygusal olarak daha fazla beraber yaşamalarına İhtiyaç kalmadığı gibi bir nedenle, başka beraberlikler arayışına girip İlişkilerine son verdiğinde, modern bir davranış sergilediği gerekçesiyle anlayışla karşılanmayı bekler.”310

Batı insanı için aşk artık bir bağlılık biçimi olmuştun Şöyle ki biriyle yakınlık kurmak için sadece âşık olmak ya da âşık olduğunu söylemek yeterlidir. Nikâh ve buluğ gibi şartlara ihtiyaç duyulmaz, sınır konulmaz. Bu şekilde yakın bir ilişki baş Liran kişi, en azından ortalama düzeyde riski göze almaya istekli, tek ödülü bizzat ilişkinin sağlayabileceğini kabul eden biridir. Buna göre bir dost, sadece bu yüzden bağlı biridir. Bağlılık, bir ölçüde aşkın gücüyle düzenlenebilse de aşk duyguları kendi içinde ve tek başına bağlılık üretmediği gibi herhangi bir anlamda manevî bağlılığı mümkün kılamaz. Dolayısıyla bir kişi, sadece aşk değil hangi nedenle olursa olsun bir başka kişiye bağlı olmaya karar verdiğinde, ona bağlıdır.311

Giddens’e göre bireysellik arttıkça “saf ilişki/zina” adını verdiği bir ilişki ortaya çıkar. Çünkü artık kadın-erkek ilişkilerinde, iki kişi arasında akrabalık, toplumsal yükümlülük veya geleneksel zorunluluk gibi bir kriter yoktur. İki kişinin hiçbir sabitesi olmayan bir hayatta, karşılıklı güven duygusu sadece birbirlerine kendilerini açmaya dayalı kurulur ve birbirine bağlı olmak ‘güven kabul edilir. Bu  ilişkilerde mahremiyet talebi, tamamlayıcı unsur olur.312

Bağlılığı inşa etmek zordur. Zira kesinlikle saf ilişki içerisinde karşılıklı uyumu da sağlamak zordur. Sonra birbirine bağlandığını söyleyen kişiler, diğer potansiyel seçeneklerden vazgeçmenin getireceği risklere hazır olmalıdır. Bir ilişkinin başlangıç evrelerinde iki taraf da muhtemelen diğerinin etkinliklerini dikkatlice gözden geçirir. Çünkü bir kişinin bağlılığının çok hızlı gerçekleştiği bir dönemde yeni oluşum halindeki bir ilişkiyi bitirmek fiilen öfke yaratacaktır. [313]

Ana’nın Tüketilmesi

Müslüman Osmanlı ailesinin, Ayşe Saraçgil, granit gibi sağlam, ataerkil ve ataevsel bir yapıya sahip olduğunu söyler. Bu ailede erkeğin hâkimiyeti altında görünmekle beraber, kadınların da güçlü olduğunu, hele annelerin çok özel bir yere sahip olduğunu belirtir. “Osmanlı kadınının” olarak da tanımlanan Müslüman Türk kadını imajı, dışarıdan bakıldığında; güçlü, ev yaşamını hakkıyla organize eden, çocukları ve torunları üzerinde otorite sahibi, ailenin maneviyatının koruyucusu, cinselliğin ötesine geçmiş bir “ana” olarak tasvir edilir. Osmanh kadınının kıymetini belirleyen davranışların; ağırbaşlı, içe dönük, utangaç, mütevazı tavırlar olduğunu ifilde eden Ve burada Boudhiba’nın[314] İslâm dininin, bir analar hükümdarlığı oluşturduğuna dair tespitine yer verir?[315]

Deniz Kandiyoti, Batı toplamlarında kadının bir erkeğin hâkimiyetinde olması durumunun, kadınlar için bir eksiklik ya da kimliksizlik olarak tanımlandığını iddia eder. Buna karşılık, kadınlara büyük ölçüde bir erkeğin vesâyetİ altında olduğunda saygınlık kazandıran ve kendisine değer atfedilen bir kültürde, tek başına hayatını devam ettiren bir kadın korumasız, dolayısıyla hafifmeşrep görüleceği için bu durumda kadının kendi kimliğini bulma konusunda ciddi sorunlar yaşayacağı sonucuna varır. Ona göre Batıda evlenmemiş olmak, soylu olarak ifade ettiği uğraşlardan biri ile meşgul olmak veya bir manastıra kapatılmak, kadına saygınlık kazandıran hususlardır. Fakat Osmanlı-Türk ortamında bu saygın bağımsız kadınlık modellerinin hiç var olmamış olduğunu söyler. Çünkü her kadın evlidir. Batı kültürünün aksine dullar bile hemen evlendirilirler. Böyle kadınların her zaman bir aile çerçevesi içine alınması, kadının özgürlük anlayışına terstir.316

Jean Baudrillard, Batı kültüründe bir kadına “ev kadını” sıfatı verildiğinde, bu sıfatın, o kadınların ev eşyaları olduğu ve onların üzerinde söz sahibi oldukları anlamına geldiğini haber verir.[317] Ayrıca modern Batı toplamlarında kadınların ev içi emeğinin bir kıymeti yoktur. Çünkü bu toplamlarda sadece gözle görülen ve ölçülebilen şeyler değerlidir. Maddî bir geliri veya gideri olmayan şeylerin hiçbir önemi yoktur. Ev kadınlarının emeği de ölçülemediği için “yok” hükmündedir. Ev kadınlarının ülke ekonomisinde üretici güç sayılmamaları, onların faydasızlığının tescil edilmesidir.[318]

Fatma Çetin – Zihin Sömürü ve Aile: Küreselleşmenin Aile Üzerindeki Etkileri ve İslamî Perspektif,syf:174-210

Dipnotlar:

166.Mustafa E. Erkal, Sosyoloji (Toplumbilim), Genişletilmiş 10. Baskı, Der Yayınları, İstanbul 1999, s. 226; Biray Çakmak, “Adnan Şişman, Tanzimat Döneminde Fransa’ya Gönderilen Osmanlı öğrencileri (1839-1876), Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2004, 185 sayfa” (kitap tanıtımı), Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C. V, No: 2, Aralık 2003, (265-271).

[167] Bu başlık Casiye Sûresi 23. âyetten alınmıştır. “Arzularını tanrı yerine koyan, Allah’ın kendini saptırdığı, kulağını ve kalbini mühürlediği, gözüne de perde çektiği kimseyi bir tasavvur et! Allah’tan sonra onu kim yola getirecek? Düşünmüyor musunuz?”

[168] Robinson, Nietzsche ve Postmodemizm, s. 14-17, 20-21; ayrıca bkz. Arthur Danto, Nietzsche: Hayatı, Eserleri ve Felsefesi (tercüme: Ahmet Cevizci), Paradigma Yayınları, İstanbul 2002, s. 19,22-23.

[169] Robinson, Nietzsche ve Postmodemizm, s. 23-26.

170.Hüseyin Aydın, “Nihilizmin Tarihçesi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1986, C.I, No: 1, s. 1-8; Sosyal Bilimler El Sözlüğü (editör: Erhan Arda), Alfa Yayınlan, İstanbul 2003, 444-445; Mustafa Acar-ömer Demir, Sosyal Bilimler Sözlüğü, s. 186; Sebahattin Çevikbaş, “Nietzsche ve Nihilizm Tarihsel Bir Yazgı Olarak Nihilizm: Avrupa Nihilizminin Tarihi, Kökeni ve Egemen Olma Aşamaları”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2011, C. 15, No: 2,1.69-82.

171.Hüseyin Aydın, “Nihilizmin Tarihçesis. 2.

172.İvan Sergeyevİç Turgenyev, Babalar ve Oğullar, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 10. Baskı, 2015, s. 68.

[173] Ülkü Çalışkan, “Rus Yazar İvan Scrgeyeviç Turgenyev’in (1818-1883) Siyasi Görüşleri”, Uluslararası Söz, Sanat, Sağlık Sempozyumu, 21-23 Ekim 2015, Edirne Bildiriler Kitapçığı, Trakya Üniversitesi, Yayın No: 178, s. 190; Nazan Coşkun Karataş, “Rusya’da Nihilizmin Gelişmesi ve Edebiyata Yansıması”, İdil Dergi, C. 3, No: 12, 2014, s. 42.

[174] Sosyal Bilimler El Sözlüğü (editör: Erhan Arda), s. 444-445.

175.Nazan Coşkun Karataş, “Rusya’da Nihilizmin Gelişmesi ve Edebiyata Yansıması”, s. 50-52.

176.1931 New York doğumlu ABD’li eleştirmen, yazar, eğitimci, iletişim kuramcısı Neil Postman, New York Eyalet Üniversitesi ve Columbia Üniversitesi’nde eğitim görmüş, New York Üni- versitesfnin Kültür ve İletişim Fakültesi’nde 40 yılı aşkın bir süre öğretim üyesi olarak görev yapmış, aynı üniversitenin Medya Ekolojisi Programı’nı kurmuştur. Çocukluğun Yokoluşu (1982), Televizyon: öldüren Eğlence (1985), Teknopoli (1992) başta olmak üzere yirmi kitap ve çok sayıda makale kaleme almıştır. 2003 yılında New York’ta ölmüştür.

177.Mesela 17 Haziran 1954’te Hamburg’da doğduğu belirtilen Almanya Devlet Başkanı olan Angela Merkel, bu durumun iyi bir örneğidir. Bkz. “Merkel’in kökeni Polonya’ya uzanı¬yor”, Deutsche Welle, http://www.dw.com/tr/merkelin-k%C3%B6keni-polonyaya-uzan %C4 %Blyor/a-16700456, (erişim: 5.10.2017).

178 Neil Postman, Teknopoli: Yeni Dünya Düzeni, Paradigma Yayınları, İstanbul 2006, s. 87.

179 Neil Postman, Teknopoli, s. 87.

180.Neil Postman, Teknopoli, s. 87.92

[181] Neil Postman, Teknopoli, s. 96-99.

[182] Neil Postman, Teknopolit s, 92.

[183] Teksas (II Grande Blek) 1956 yılından beri Türkiye’de yayınlanan ve kardeş yayın olanTommiks (Captain Miki) ile birlikte çocuklar ve gençler arasında çok büyük ilgi görmüş Italyan yapımı bir çizgi romandır, tik yayınlandığı yıllarda bu romana olan ilgi o dereceye varmış ki Türkiye’de bütün çizgi romanlar Teksas-Tommiks adıyla anılmaya başlanmıştır.

184 “Pedofili içeren ifadelerin bulunduğu kitabın yazarına soruşturma”, INDIGO, 28 Mayıs 2019 haberi, çevrimiçi bkz. https;//indigodergisi.çom/2019/05/pedofili-iceren-ifadelerin-bulundugu- kitabin-yazarina-şorusturma/ erişim: 27.09.2019; ayrıca bkz. “Bir ‘pedofili’ skandali da Ayşe Kulin in kitabında çıktı! Sapık ifadeler”, Yeni Akit gazetesi, 29 Mayıs 2019, (çevrimiçi), https:// www.yeniakit.com.tr/haber/bir-pcdofili-skandali-da-ayse-kulinin-kitabinda-cikti-sapik- ifadelgr-777485-huni erişim: 27.09.2019; “Sapık yazar skandalında ikinci vaka! Elif Şafaktan iğrenç satırlar”, Ahaber Internet gazetesi, 29 Mayıs 2019 haberi için (çevrimiçi), https://www.ahaber.com.tr/gundem/2019/05/29/sapik-yazar-skandalinda-ikinci-vaka-elif-safaktan-igrenc-satirlar erişim: 27.09.2019.

185 NJeil Postman, Çocukluğun Yok Oluşu ve Televizyon (tercüme: Kemal İnal), İmge Kitabevi, İstanbul 1995, s. 101-116.

186 bu başlık da Casiye Sûresi 24. âyetten alınmıştır. “Bir de şöyle demektedirler: ‘Bu dünya hayatımızdan başka bir hayat yoktur. Ölürüz, yaşarız. Bizi öldüren ise zamandan başkası değildir.’ Hâlbuki onların bu konuda bir bilgileri yoktur, zannetmekten başka bir şey yaptıkları yok”

[187] Aydın, “Nihilizmin Tarihçesi”, s. 2-3; Robinson, Nietzsche ve Postmodemizm^ s. 32-33.

188 Jbab Habib Hassan, Arap asıllı, ABD’li edebiyat teorisyeni, eleştirmeni ve yazar. 1925, Kahire doğumlu yazar 21 yaşında ABD’ye iltica etmiş, 1954-1970 yılları arasında Wesleyan Üniversitesi’nde, 1970’ten 1999’da emekliliğine kadar Wisconsin-Milwaukee Üniversitesi’nde öğretim üyesi olarak görev yapmıştır. Edebiyat ve kültür üzerine 15 kitabı, 300’ü aşkın makalesi yayınlanmıştır.

[189] Frank L. Cioffi, “Postmodern Vs: îhab Hassan la Söyleşi” (tercüme: Serkan Işın), çevrimiçi bkz. www.poetikhars.com/webblog/bibliobot/postmodern-vs-ihab-hassan-la-soylesi erişim: 13.10.2017

[190] Yuval Noah Harari, Homo Sapiens: insan Türünün Kısa Bir Tarihi (tercüme: Ertuğrul Genç), Kolektif Kitap, 31. Baskı, İstanbul 2017, s. 417.

[191] Bu başlık Bakara Sûresi 217. âyetin bir bölümünden alınmıştır. Bkz. “Güçleri yeterse sizi dininizden çevirinceye kadar durmadan sizinle savaşırlar.”

[192] Frank L. Cioffi, “Postmodern Vs: Ihab Hassan’la Söyleşi”; ayrıca bkz. Robinson, Nietzsche ve Postmodernizm^ s. 44.

[193] Mike Featherstone, Postmodernizm ve Tüketim Kültürü (tercüme: Mehmet Küçük), Ayrıntı Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2005, s. 18.

[194] Gianni Wattimo, Modernliğin Sonu: Post-Modern Kültürde Nihilizm ve Hermenötik (tercüme: Şahabettin Yalçın), İz Yayıncılık, İstanbul 1997, John R. Snyder, “Modernliğin Sonu” Hakkında, İngilizceye Çevirenin Takdimi, s. 7-8.

[195] Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm (tercüme: İbrahim Kapaklıkaya), Anka Yayınları, Ankara 2002, s. 27; Akbar S. Ahmed, Postmodernizm ve İslam (tercüme: Osman Ç. Deniztekin), Cep Kitapları, 1. Baskı, Ankara 1995, s. 19-23.

196. Harvey, Postmodernliğin Durumu, s. 57.

[197] 1943 doğumlu Pakistan vatandaşı antropolog Akbar S. Ahmed, Washington DC’deki Ame¬rikan Üniversitesi’nde Ibn Haldun İslâmî Çalışmalar Başkanı ve Uluslararası İlişkiler Profe¬sörüdür, Dinlerarası diyalog ve küresel İslâm’ın toplum üzerindeki etkisi üzerine çalışmalar yapmıştır.

198.Akbar, Postmodernizm ve İslam, s. 302.

199.N. Akbulut Arıkan, “Modern Mahrum: ‘Modern Mahrem’ Üzerine Bir Değerlendirme”, çevrimiçi bkz. hlips;//www,acadcmia.edu/23297606/Modern Mahrum Modern Mahrem %C3%9Czerinç Bir Dc°/oC4%9Ferlendirme (1-8), s. 6-7. Erişim: 12.04. 2019.

[200] Nilüfer Göle, “İslam! Hareketler ve Postmodernizm”, İslam Düşüncesi Sempozyumu Bildiriler Tartışmalar (hazırlayan: Mehmet Bekaroğlu), Beyan Yayınları, 1. Baskı, İstanbul 1993, s. 107-116.

[201] Doktora tezini “Türkiye’de Radikal İslamcılık” hakkında yapan Atalar, başta Zaman gazetesi olmak üzere gazete ve dergilerde yazılar yazdı. Batının Kaynakları (Mark A. Kishlansky) kitabından başka; Kuranın Zihni inşası (Seyyid Abdüllatif), Batı Düşüncesinde İslam (Albert Hourani), Modern Küresel Sistem (Immanuel Wallerstein), İslam’da Modern Eğilimler (H. A. R. Gîbb) kitaplarını Türkçeye çevirdi. Düşüncede Devrim ve On Tez başlıklı iki kitabı bulunmaktadır.

[202] Mehmet Kürşat Atalar, “80 Sonrası Türkiye’de İslâm Düşüncesi’nin Problemleri ‘Modernist İslâm’ Söyleminin Eleştirisi”, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri (editörler: İsmail Kara-Asım öz), Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları, İstanbul 2013, (538-549), s. 539,4. dipnot.

[203] “Anlatı: Olaylara dair bir izahı, bağlantılı ve planlı bir şekilde iletmeye yarayan bir yapı dâhilinde dilin düzenlenmesidir. Bu bakımdan bir anlatı, olaylar silsilesine başvurur.” Bkz. Kültürel Kuramda Anahtar Kavramlar, s. 239.

[204] Kültürel Kuramda Anahtar Kavramlar, s. 239.

[205] Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve GlobaUzm, s. 30.

[206] Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, s. 35.

207.Bryan S. Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, s. 273.

[208] Akbar S. Ahmed, Postmodernizm ve İslam, s. 16

[209] Mücahit Gültekin, “ABD Dış işleri Türkiye’deki İstismar Vakalarıyla Niçin İlgileniyor?*, İsiami Analiz, (26.3.2018), (çevrimiçi), bkz. http://www.islamianaliz.com/yazi/abd-dis-isleri- turkiyedeki-istismar-vakalariyla-nicin-ilgileniyor-3602#sthash.FL6XCyeW.UwPRQy0b,<lpbs erişim: 12.04.2019; ayrıca bkz. “Saadet Öğretmen ödülünü Melania Trump’tan aldı*, NTV, (29 Mart 2017), https://www.ntv.com.tr/galeri/dunya/saadet-ogretmen-odulunu-melania- trumptan-aldi.RgPtROOlOUCDbklMOES WQ erişim: 14.04.2019.

[210] gu konuda Selin Girit’in 18 Nisan 2018’de BBC Türkçe sayfası için hazırladığı “Ensar Vakfı, iş arkadaşları ve köylülerin gözüyle Karaman zanlısı Muharrem B.” adlı haber, üze¬rinde değerlendirme yapılmaya değerdir. Bkz. https://www.bbc.com/turkce/haberler/ 2016/ 04/160418_karaman_ensar_vakfi erişim: 14.04.2019.

[211] Jean-François Lyotard, “Postmodern Nedir Sorusuna Cevap”, Postmodemizm içinde (hazırlayan: Necmi Zeka), Kıyı Yayınları, İstanbul 1994, s. 45.

[212] Tuğçe Poyraz Tacoğlu, “Türkiye’de Gerçekleştirilen Geleneksel Evlilik Çeşitlerinin Nedenleri ve Evlilikler Üzerinde Törenin Etkisi”, ODÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyal Bilimler Araştırmaları Dergisi, C. II, No: 4, Aralık 2011, (114-144), s. 127.

[213] Huriye Martı, “Diyanet’le ilgili daha asılsız bir haber üretilemezdi”, Diyanet işleri Başkanlığı

Resmi Internet sitesi, (4 Ocak 2018), (çevrimiçi), https://www.diyanet.gov.tr/tr-TR/Knrumsal/ I Jctay/11167/diyanetle-ilgili-daha-asilsiz-bir-haber-uretilemezdi erişim: 14.04.2019.

214.Bunun örnekleri Batı toplamlarında da bulunmaktadır. Mesela Fransa kralı IV. Philip’in kızı Isabella, babası tarafından 1298 gibi erken bir tarihte İngiltere Kralı II. Edward ile nişanlandığında henüz üç yaşındaydı. Evlilik sözleşmesinin şartlarıyla ilgili anlaşmazlıklar nedeniyle uzun süren gecikmelerin ardından, çift, Isabelle henüz 12 yaşındayken (kimi kaynaklara göre 14 yaşındayken), 25 Ocak 1308de Boulogne-sur-Merde evlendi. Bkz. Sophia Menache, “Isabelle of France, Queen of England. A PostScript”, Revue belge de philologie et d^istoire, 2012, No: 90/2, (493-512), s. 494.

[215] Bkz. Kemalüddin İbnu 1-Hümam, FethulrKadit, Dârul-Fikr, 3. Baskı, 1977,1-X, c. 3, s. 187.

[216] “Kadın” terimi, 18 yaşından küçük kızları da kapsayacaktır. Bkz. İstanbul Sözleşmesi, Madde: 3/£

[217] Yasemin Çoban, “Toplumsal cinsiyet kavramını konuşmak, çalıştayından izlenimler…”, Akoder, (29.4.2019), (çevrimiçi) http://akoder.net/yazi-yasemin-coban-l 57.html erişim: 4.05.2019.

[218] 2014-2017 yılları arasında Mardin Artuklu Üniversitesi Antropoloji Bölümünde öğretim üyesi olarak görev aldı. Evli ve üç çocuk annesi olan Hidayet Tuksal, halen Kırıkkale Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümünde Din Sosyolojisi Ana Bilim Dalı nda Doç. olarak görev yapmaktadır. Kendini Müslüman feminist olarak tanımlayan Tuksal, akademisyenliğinin yanı sıra Başkent Kadın Platformu adlı derneğin üyesidir. Çevrimiçi: https://fdbb.kku.edu.tr/Bolum/Sayfa/AkademikPersonel erişim: 6.1.2018.

[219] Hidayet Tuksal, “Kadın Aleyhtarı Rivayetlerde Ataerkil Geleneğin Tesirleri”, Ankara Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Hadis Bilim Dalı, 1998.

[220] Hidayet Şefkatli Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri, Otto Yayınları, 4. Baskı, Ankara 2012, s. 91-13, 124 ve 279.

[221] “Tespitlerimize göre sahih isnatlarla nakledilmiş merfu ve meşhur düzeyinde bir hadistir… Hadisin metni, Kur’an ve sünnete muhalif bir içeriğe sahip değildir. Bilakis Kur’an-ı Kerim’de yer alan ‘Kiminizi kiminize üstün kıldı’ (en-Nisa 4/32) âyetinin tefsiri mahiyetindedir.” Bkz. Tuğba Kocaman, “Kadınlar Hakkında Aklın ve Dinin Noksanlığı’ Nitelemesini İçeren Hadisin Tahrîci Tenkidi ve Değerlendirilmesi”, (Yüksek lisans tezi), Marmara Üniversitesi Temel Islâm Bilimleri Anabilim Dalı Hadis Bilim Dalı, 2017; Hidayet Şefkadi Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri, 2. Baskıya Önsöz.

222 Saraçgil, Bukalemun Erkek, s, 14-15. Ayşe Saraçgil hakkında, kitabı yayımlayan iletişim Yayın- lan’nın tanıtımı şu şekildedir: 1954 yılında Ankara’da doğdu. 1974’te Ankara Üniversitesi DTCF Tiyatro Bölümü nden mezun oldu. Burs ile geldiği İtalya’da Roma Pro-Deo Üniversitesi’nde televizyon programcılığı ve kitle iletişimi üzerine iki yıllık bir eğitim gördü. Roma Üniversitesi’nde modern tarih yüksek lisansı yaptı. 1977-1984 yılları arasında, Avrupa işçi sınıfı tarihi üzerine araştırmalar yapan Lelio e Lessi Basso Vakfı’nda çalıştı. 1985 yılında Universitâ di Napoli L’Orientale, Facoltâ dİ Studi Arabo Islamici e del Mediterraneo’da Türkçe okutmanlığı yapmaya başladı. 1996’dan bu yana aynı üniversitede Türk dili ve edebiyatı ve Osmanlı tarihi profesörü. Bkz. https://www.iletisim.com.tr/kisi/ayse-saracgil/7178#.XKXwuIgzbIU erişim: 4.04.2019.

223 Kandiyoti, Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar, s. 106; Şemseddin Sami de yazılarında Osmanlı’nın geri kalmışlığını, ailenin istenilen şekilde olmadığına bağlar. Ona göre hem kadınlar, hem de erkekler eksiktir. Bu durumun ailenin ıslah edilerek düzeltilebileceğini, buna da kadınlardan başlamak gerektiğini iddia eder. Bkz. Şemseddin Sami, Bir Elde İğne Bir Elde Kitap, s. 83.

[224] Ayşe Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 250; Deniz Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti: Türk Modernleşmesi Araştırmalarında Eksik Boyutlar”, s. 113; Sera Reyhani Yüksel, “Türk Medenî Kanunu Bakımından Kadın-Erkek Eşitliği”, Gazi Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, 2014, C. 18, Sayı: 2, (175-200), s. 184.

[225] Gazeteci Özlem Albayrak’a göre seküler feminizmde kadın kendini ailesi için feda etmezken, Müslüman feministler kendilerini aile içinde tanımlarlar. Bkz. çevrimiçi, Özlem Albayrak, “İslamcı feminist!”, Yeni Şafak gazetesi, 15 Mart 2008, Cumartesi.

[226] Emine Öztürk, “Türkiye’de Aile İçi Şiddet, Kadın Sığınma Evleri ve Din” (Doktora tezi),

Marmara Üniversitesi İlahiyat Anabilim Dalı Din Sosyolojisi Bilim Dalı, 2008, s. 32-40.

[227] Öztürk, “Türkiye’de Aile İçi Şiddet”, s. 121-135.

228.H.Bayram Kaçmazoğlu, “Türkiye’de Kadın Sorunu Üzerine Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, No: 22, 1995, s. 76-90. “Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın önlenmesi” anlaşması BM Genel Kurulunda 1 Mart 1980 tarihinde imzaya açılmış, 14 Ekim 1985 tarihinde yürürlüğe girmiştir, (çevrimiçi), https://www.tbmm.gov. tr/komisyon/kefe/belge/uluslararasi bclgeler/ayrimcilik/CEDAW/CEDAW Sözleşmesi ve ihtiyari Protokolu.pdf erişim: 18.04.2019.

[229] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, Türkiye’de Modernleşme ve Ulusal Kimlik içinde (Editör: Sibel Bozdoğan, Reşat Kasaba; Çeviren: Nurettin Elhüseyni; Yayma hazırlayan: Ayşen Anadol), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1998, (82-98), s. 97.

[230] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[231] Kuriş’in ibadetin Türkçe yapılabileceği, kadınların regl dönemlerinde namaz kılıp oruç tutabileceği, Kur’ân’da çarşafın olmadığı, Kur’ânda kadın ve erkeğe eşitlikçi yaklaşımın olduğu, kadınların da erkekler gibi Cuma ve Cenaze namazına katılabileceği, erkeklerle birlikte namaz kılabileceği gibi söylemleri, feminist söylemlerle örtüşmektedir. Bkz. Hacı Özdemir, “Islami Feminist Konca Kuriş Üzerine”, International Social Sciences Studies Journal, C. V, No: 31, 2019, (1569-1581).

[232] Bizce Şirin Tekelinin çalışmaları, Müslüman feminist tipinin oluşturulması bakımından İslâmî İlimlerde araştırma konusu yapılmalıdır.

[233] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 98.

[234] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 97; ayrıca bkz. Sedef Öztürk, “Eleştiriye Bir Yanıt”, Kaktüs Dergisi, No 4, Kasım 1988, s. 28,30. Bu konudaki birlik söylemleri için bkz. http.7/ka-der.org.tr/hakkimizda/ erişim: 25.03.2019.

[235] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 95.

[236] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 98.

[237] “(Evlilik hukukuna) başkaldırmasından endişe ettiğiniz kadınlara öğüt verin, onları yataklarda yalnız bırakın ve onları dövün. Eğer size itaat ederlerse artık onların aleyhine başka bir yol aramayın; çünkü Allah yücedir» büyüktür.” Nisâ, 4/34.

[238] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 11.

[239] Örnek olarak bkz. http://www.keig.org/kadin-orguderi/; https;//acikacik.org/sivil-toplum- kurulusu/kadin-dayanisma-vakfi

[240] h. Bayram Kaçmazoğlu, “Türkiye’de Kadın Sorunu Üzerine Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, No: 22, 1995, (76-90), s. 81-82.

[241] Nazife Şişman, “Müslüman Kadın Feminist Olabilir mi?”, Dünya Bizim, 20 Şubat 2012,

hnps://www.dunyabizim.comZsoylesiZmusluman-kadin-feminist-olabilir-mi-h8820.html erişim: 25.03.2019.

[242] Feyza Akınerdem, “Başörtülü Feminist Olmak Çelişki Değil”, Bianet, 08 Nisan 2012, Pazar 14:42 hctp$;//m.bianet.orgZbianet/toplumsal-cinsiyet/137492-basortulu-feminist-olmak- cdiski-dcgil erişim: 25.03.2019. Feyza Akınerdem Reçel Blog’da şöyle tanıtılıyor: Boğaziçi mezunu. Son 10 yıldır Türkiye’de kadın hareketinin içerisinde yer almış, farklı siyâsî, etnik ve dinî Öznelliklere sahip kadınların bir araya geldiği kadın ağlarının kurulması için çalışmalarda bulunmuştur. Reçel-Blog kurucuları ve editörlerindendir. 2014*te kurulmuş olan blog, kadınların ve özellikle Müslüman kadınların gündelik hayat deneyimlerini eleştirel bir perspektiften anlatan öznel hikâyeleri yayınlamaktadır. Bkz. https:ZZwww.istekadinlar.comZ feyza-akinerdem-kimdir-biyografi,641 .html erişim: 25.03.2019.

[243] Şirin Tekeli, “On Maddede Türkiyede Kadın Hareketi”, 13 Eylül 2004 Türkiye ve Avrupa Birliğinde Kadınlar: Ortak Bir Anlayışa Doğru Sempozyumu^ rn.bianet.org, 18 Eylül 2004, bkz. https:ZZm.bianet.orgZbianetZkadinZ43145-on-maddede-turkiyede-kadin-hareketi, erişim:21.01.2021.

244.Platform başkanı ve bazı üyelerinin dönemin bakanının ‘2017’de boşanmalar azalıyor sözüne verdikleri ibretlik tepki için bkz. “Başkent Kadın Platformu: Hem Müslüman hem feminist kadınlarız” haberi için bkz. https://www.bbc.çom/turkçc/habcrler-turkiye-43320529 erişim: 25.03.2019.

245.httpı//www^ivilsayfalar.Qrg/2&1Z1&LL20/baskcnt-kadin-platformu-dernegi-baskani-zcynep-gok nil-sanal-15-tcmmuz-sonrasi-sivil-toplumun-etkili-olma-nUsilifi>k#lmwdV erişim- 25.03.2019.

[246] Hazar Eğitim Kültür ve Dayanışma Derneği Tüzüğü, http://www.hazarderneei.org/tuzug11mn7/ erişim: 18.04.2019.

[247] Hazar Eğitim Kültür ve Dayanışma Derneği, süresiz yoksulluk nafakası değerlendirme raporu hazırladı.” (20 Şubat 2019), (çevrimiçi), hgps;//www.nosta.çom.tr/hazar-dcrneginden-surrsiz- y()ksulluk-nafakasi-degerlendirme-raporu-2098015 prişim- 18.04.2019.

[248] Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 254.

[249] Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 246-247.

[250] Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 112.

[251] Yeşim Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[252] Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 254.

[253] Bu başlık Isra Sûresi 26 ve 27. âyetlerinden alınmıştır. “Akrabaya, yoksula ve yolcuya hakkını ver. Gereksiz yere de saçıp savurma! Çünkü savurganlar şeytanların dostlarıdır. Şeytan da Rabbine karşı çok nankördür.”

[254] Jean-François Lyotard, “Postmodern nedir sorusuna cevap”, Postmodemizm içinde, s. 50.

[255] Mübeccel B. Kıray, Tüketim Normları Üzerine Karşılaştırmalı Bir Araştırma (editör: Nigan Bayazıt), Bağlam Yayıncılık, 1. Baskı, İstanbul 2005, s. 27.

[256] Bu bağlılığın şiddeti sosyal medyada ‘takipçi sayısı’ ile ölçülmektedir.

[257] “Servet toplamış ve onu sayıp durmuş olan herkesin vay haline! O, malının kendisini sonsuzca

yaşatacağını zanneder.” Hümeze, 104/2-3.

258 James Dean ve benzerleri gibi. Bkz. Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 40-45. “Bugün bir yığın şeyi çöpe attım” günümüzde çok kullanılan bir söz. Ayrıca James Dean için bkz. S. Serdar Serter, “Sinemada Yıldız İmgesi: James Dean ve Asi Gençlik (Rebel Wıthout A Cause—1955)*, Gümüşhane Üniversitesi İletişim Fakültesi Elektronik Dergisi, No: 1, C. IV, 2016, s. 371-391, (çevrimiçi), http.7/dergipark.gov.tr/download/article-file/234676 erişim: 10.04.2019.

259 Lise dönemim öğrenci olaylarıyla tanınır. Sol görüşlü olduğunu söyleyen arkadaşlar Marx m KapitaFım bize de okutmaya çalışırlar ve okul idaresine karşı disiplinsiz davranışlarda bulunurlardı. Bir gün ‘boykot’ yaptıklarım söylediler. Bütün okul yemekhanede toplandı, içlerinden birisi bize konûşma yaptı. Bu kızların hemen hepsi, uzun saçlı, saçları örgülü ama dağınık, yeşil parkalı ve kot pantolonluydular. Bize yerli malı kullanmamızı, lüks Amerikan mallarını kullanmamamızı tavsiye ediyorlardı. Bir de saçlarımızı şampuanla yıkamayıp yeşil sabun kullanmamızı, lükse ve süse önem vermememizi tavsiye ettiler. Şimdi dağa eşkıya çekmek isteyen internet siteleri bile dış görünüş itibarıyla göze hitap eden, süslü genç erkek ve kızları kullanıyor.

[260] Mehmet Ali Aydemir, “Süslü: Yenidünyanın Tematik insanı”, Toplumsal Tipler içinde (editör: Mehmet Ali Aydemir), Açılım Kitap, 1. Baskı, İstanbul 2016, s. 455.

261 ‘Teberrüc’ için bkz. Zeki Duman, Kuran-ı Kerimde Örtünmenin Sınırlan, İstanbul 2011, s. 91,121423.

[262] £rol Sungur, “Postmodern Tüketim ve Dindarın Seçkinlik (Elitlik) Göstergeleri”, Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl 10, No: 2, Aralık 2017, (1277-1298), s. 1294- 1295.

[263] Bunu görmek için üniversitelerin kantin ve bahçelerinde birkaç saat geçirmek yeterlidir.

[264] Mehmet Ali Aydemir, “Süslü”, s. 454.

[265] Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 15-18,40.

[266] Mehmet Anık, “Aykırı Bir Düşünür Olarak J. Baudrillard ve Gösteriş Amaçlı Tüketim”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C. IX, No: 47, Aralık 2016, s. 448.

[267] Mehmet Güven Avcı, “Toplumsal Çözülme ve Parçalanma: Tüketim, Bireyselleşme ve Şiddet Üreten Aile”, Sosyologca Dergisi, No: 6, 2013, s. 252.

[268] “İnsani Gelişim Endeksi 2018 açıklandı, Türkiye 64. Sırada”, Haberler.com, (çevrimiçi), http:// ingev.org/haberler/ingev-haberleri/insani-gelisme-endeksi-2018-aciklandi-turkiye-64-sirada/ erişim: 9.04.2019. İnsani Gelişme Endeksi’nin ülkeler için yaşam uzunluğu, okuryazar oranı, eğitim ve yaşam düzeyi doğrultusunda hazırlanan bir ölçüm olduğu; bir ülkenin gelişmiş, ge¬lişmekte olan ya da gelişmemiş bir ülke olduğunu; bunun yanı sıra ekonomisindeki etkinin yaşam niteliğini ne düzeyde etkilediğini gösterdiği belirtilir. İnsani Gelişme Endeksi ilk olarak 1990 yılında Pakistanlı ekonomist Mahbub ul Haq tarafindan geliştirilmiş ve 1993 yılından bu yana Birleşmiş Milletler Gelişme Programı tarafindan yıllık İnsani Gelişme Raporu nda sunulmaktadır.

[269] “Allah, “Evet, öyle. Âyetlerimiz sana geldi de sen onları unuttun. Aynı şekilde bugün de sen unutuluyorsun” der.” Tâ-Hâ, 20/128.

270 Bkz. Tâ-Hâ, 20/45; Zümer, 39/56; En’âm, 6/61.

[271] Kehf, 18/28.

[272] el-Mucemul-Vasît, (düzenleme: İbrahimEnîs vd.), Dâru 1-Fikr, ty., 2 c., C. II, s. 683; ayrıcabkz. Elmalık, Hak Dini Kuran Dili, C. 5, s. 358; Ömer Nasûhi Bilmen, Kufan-ı Kerimin Türkçe MeâliÂlisi ve Tefsiri, Bilmen Yayınevi, İstanbul t.y., 8 c., C. IV, s. 1951-1952; Şerafeddin Kalay, Örnek Nesil, 2 c., C. I, s. 129-130.

[273] Mehmet Ali Aydemir, “Süslü: Yenidünyanın Tematik İnsanı”, Toplumsal Tipler (editör: Meh¬met Ali Aydemir), Açılım Kitap, 1. Baskı, İstanbul 2016, s. 444-445.

[274] Aydemir, “Süslü”, s. 446-447.

[275] Aydemir, “Süslü”, s. 453.

[276] Aydemir, “Süslü”, s. 444-445.

277 Aydemir, “Süslü”, s. 452-453.

[278] Araştırmacıların 1970 yılında New York’ta yapılan bir sayıma dayanarak verdikleri bilgiye göre bu sayı o senelerde 100 bin civarına yükselmiştir. Bkz. Mike Feathersone, Postmodemizm ve Tüketim Kültürü (tercüme; Mehmet Küçük), Ayrıntı Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2005, s. 87-88.

[279] “Çingenelerin göçebe ve başıboş yaşamlarına benzer biçimde günü gününe, tasasız, derbeder bir yaşayışı olan, günü gününe yaşayan sanatçı, sosyal yapıya karşı uyumsuz tavrıyla gündeme gelmektedir. Onlar gibi olmayı reddederken onları değiştirmeyi amaçlayan bohem, her şeyden önce eser üreten, var olduğu sosyal ilişkilerin ötesini görebilen kişidir. Bununla birlikte sahip olduğu umursamaz tavırla, aylak yaşama alışkanlığı çoğu zaman mensup olduğu toplum tarafından dışlanmasına yol açar. Karşılıklı reddedişin meydana getirdiği yalnızlık, bohem için vazgeçilmez bir nimet ve olumlu bir durum olarak görülmüştür. Hiçbir ahlâki kuralın olmadığı, sosyal en ufak bir kaygının taşınmadığı bu yaşam tarzı, sırf vakit geçirmek için devam ettirilen günlerle doludur… Aslında tembellik ve iradesizlik, olaylara ve eşyaya vakıf olamama iliklerine kadar işlemiştir. Postmodern çağa ulaşmış olmak onların gerçek yüzünü gizlemek için bulunabilecek en büyük nimettir… Yaşam tarzı boşluktan ibaret olan bu grup, sanat ve edebiyat camiası içinde kendilerini “nihilist bir değer” olarak tanımlamaktadır.” Bkz. Mehmet Yılmaz, “Şairlerin Bohem Hayatı Üzerine Gözlemler”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, No: 36, Ocak 2014, (101-114).

[280] Feathersone, Postmodemizm ve Tüketim Kültürü, s. 87-89.

[281] Feathersone, Postmodemizm ve Tüketim Kültürü, s. 133. Püriten için bkz. http://ktp4sarn.org. tr/?url=makaleilh/findrecords.php erişim: 25.12.2017.

[282] Aydemir, “Süslü”, s. 448-449.

[283] Aydemir, “Süslü”, s. 449-450.

Bu durum artık gazetelerin köşe yazılarına da sinmiştir. Mesela; Ertuğrul Özkök’ün “Kadın bedeni kaç yaşında istemez” (18 Nisan 2015) yazısı için bkz. http://www.hurriyet.com.tr/ yazarlar/ertugrul-ozkok/kadin-bedcni-kac-yasinda-istemez-28767640 erişim: 11.04.2019.

[285] Fredric Jameson, “Postmodernizm Ya Da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı”, s. 63.

[286] Baudrillard, Tüketim Toplumu^ s. 185.

[287] İbrahim Hakkı İnal, “İslami Camiada Gençliğin Ahlâk Telakkisinde Postmodern Düşüncenin Etkisi”, Sinop Üniversitesi Uluslararası Gençlik ve Ahlâk Sempozyumu (6-7-8 EKİM 2016), (editörler: Haşan Barlak vd.), İkizler Matbaası, Sinop 2016, 2 c., C. I, s. 568-578.

[288] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 93. Hâlbuki Batıda feministlik ilk olarak, kanun önünde kadınların erkeklerle eşit olmamasından ve demokratik haklarının verilmemesinden dolayı 1830 yılından sonra öne çıkmıştır. Bkz. Genevieve Fraisse-Michelle Perrot, “Düzenler ve özgürlükler”, Kadınların Tarihi: Devrimden Dünya Savaşına Feminizmin Ortaya Çıkışı, (editörler: Georges Duby, Michelle Perrot; tercüme: Ahmet Fethi), Türkiye îş Bankası Yayınları, İstanbul 2005, 4 c., C. IV, s. 15.

[289] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[290] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 93.

[291] Arat, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar”, s. 94.

[292] Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 113.

[293] Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 113-114.

[294] Yazının orijinal metni için bkz. https://www.opendemocraçy.net/5050/deniz-kandiyoti/tangled- vvcb-politics-of-gcnder-in-turkey erişim: 20.02.19.

[295] Oral Çalışlar, “Bir kadın Galata Köprüsünde balık tutunca…”, 27/06/2008, Radikal gazetesi, (çevrimiçi), bkz. http://www.radikal.com.tr/yazarlar/oral-calislar/bir-kadin-galata-koprusunde” balik-tutunca-885483/ erişim: 18.04.2019.

[296] bu başlık Nisâ Sûresi 118-119. âyetten alınmıştır. Bkz. “Allah şeytanı lânetlemiştir, o da ‘Kullarından belli bir pay alacağım, onları mutlaka saptıracağım, onları boş kuruntulara kaptıracağım, kesinlikle onlara emredeceğim de hayvanların kulaklarını yaracaklar, emredeceğim de Allah’ın yarattığını değiştirecekler’ demiştir. Allah’ı bırakıp da şeytanı dost edinen kimse

elbette apaçık bir ziyana düşmüş olur.”

29/ 7 Dilek Himam Er, “Modanın Yaratım Nesnesi Olarak ‘Tasarı Bedenler”’, Dokuz Eylül Üniver¬sitesi Güzel Sanatlar Fakültesi Dergisi, 2009, s. 17-22.

298 Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 163.

[299] “Dudak dolgusu yaptıran hemşire dudaklarını kaybedebilir”, www.ntv.com.tr, (2 Mayıs 2017). Habere göre; Adana Çukurova Üniversitesi hastanesinde görev yapan Merve Keleş isimli bir hemşire, kendi dudaklarını beğenmediği için daha büyük bir dudağa sahip olmak ister. Bunun için kendini doktor olarak tanıtan birine dudak silikonu yaptırır. Ancak birkaç gün sonra bilinmeyen bir nedenle dudakları şişmiş, patlayacak duruma gelmiştir. Erişim: 13.10.2017. Bu haber, modernitenin kadına dayattığı dudak modelinin kişiler üzerinde ne kadar etkili olduğunu gösterir. Şöyle ki eskiden film oyuncularının yapmaya kalkıştıkları bir estetik operasyonunu artık bir hemşire bile yaptırmak istemektedir. Bedenin kilolu olması istenmemesine rağmen, cinselliği öne çıkarmak, daha kadınsı görünmek için dudaklar dolgun hale getirilmelidir. Bunu yaptırmak için yeterli parası olmayanlar, bu haberde görüldüğü gibi bunu, el altından daha ucuza ama mutlaka yaptırmalıdır…

[300] Parvin Ghorbanzadeh Dizaji, “Yaratıcı Deneyimde Bedenin Gizemi” (Sanatta Yeterlilik Tezi), Hacettepe Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü Resim Anasanat Dalı, Ankara 2017.

301Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 165.

302 bu konuda Semiha Yıldırım ve onun hakkında söylenenler örnek verilebilir. Bkz. https;//

t24.com.tr/habcr/basbakan-yildirimin-esi-scmiha-yankiyajctigihAkAretdavAsinigericekti354- 708 erişim: 15.04.2019.

Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 185.

Jameson, “Postmodernizm Ya Da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı”, s. 75.

83. Höhn, “Federal Almanya Cumhuriyeti” (tercüme: Ekrem Yıldız), Avrupa Ülkeleri Topluluğunda Aile Politikaları, (editör: W. Dumon),T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu. Ankara 1991, s. 83.

306 Jameson, “Postmodernizm ya da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı”, s. 75.

Mehmet Güven Avcı, “Toplumsal Çözülme ve Parçalanma: Tüketim, Bireyselleşme ve Şiddet Üreten Aile”, Sosyologca Dergisi, No: 6, 2013, s. 252.

[308] Avcı, “Toplumsal Çözülme ve Parçalanma”, s. 254.

Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 116-117. Bu duruma uygun gelen zamane ailelerinden biri İngiliz kraliyet ailesine dair haberlerdir. “Meghan Markle ve Prens Harry’nin düğününün maliyeti ve getirisi ortaya çıktı”, Habertürk, 19.05.2018 tarihli haber için bkz. (çevrimiçi), https://www.haberturk.çom/meghan-markle-ve-prens-harry-nin-dugununun-maliyeti-428- milyon-dolar-son-dakika-haberi-1974633-ekonomi# erişim: 13.04.2019. Veya Katar Emi- ri’nin karısı Şeyha haberi için, bkz. (çevrimiçi) “Dünya onları konuşuyor Katar Emiri’nin eşi Sheikha Moza kimdir”, İnternethaber (çevrimiçi), https://www.internethaber.com/dunya- onlari-konusuyor-katar-emirinin-esi-sheikha-moza-kimdir-foto-galerisi-1782858.htm?page=17 erişim: 13.04.2019.

3İ 0 Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 118-121.

[311] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 124-125.

[312] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 17.

[313] Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik, s. 125-126.

Abdelwahab Bouhdiba (1932), Tunuslu Sosyoloji Profesörüdür. Sexuality in İslam adında bir kitabı meşhurdur.

Saraçgil, Bukalemun Erkek, s. 61-62 ve 76.

^^6 Kandiyoti, “Modernin Cinsiyeti”, s. 113.

-^7 Baudrillard, Tüketim Toplumu^. 116.

7] $ Baudrillard, Tüketim Toplumu, s. 38.

Mehmet ULUKÜTÜK*

* Doç. Dr. Bursa Teknik Üniversitesi, İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi, Sosyoloji Bölümü, mehmet.ulukutuk@btu.edu.tr

Giriş

insanların ontolojik tecrübeleri, tarihsel ve dinsel tecrübeleri­nin bir hasılasıdır. Bununla birlikte ontolojinin şimdiki anı ve koşullarını aşan bir yönü de var. Ontoloji varlığı ve varolanları anlamlandırdığımız üst bir kategori olarak dünya ve içindeki­lere öteden ve üst bir perspektiften bakış ve görüş demektir. Kadın veya erkek haklarını, iş ve çalışma koşullarını, ücret­lerini sorun etmek başka bir şey, kadın ve erkeğin ontolojik konumlandırışları başka bir şeydir. Aynı şekilde ailenin çeşit­lerini sıralamak ve farklı coğrafyalardaki aile tiplerini tasvir et­mek başka bir şey, ailenin ontolojik statüsünü belirlemek başka bir şeydir. Konjonktürel politik tartışmaların ontolojik olanı geri plana atmasına karşılık işe ontolojik olanın anlamım sorgulaya­rak başlamak, politik olanın da daha kapsamlı ve tutarlı anlaşıl­masına katkı sağlayabilir. Bu metinde ontolojiye politik tahak­kümün bir göstergesi olarak oryantalizm ile feminizmin kirli olarak nitelendirdiğimiz ittifakının gölgesinde aile meselesini ele alacağız. Bunun için evvela feminizm ile oryantalizmin, er­kek ve kadın temsilleri üzerinden nasıl bir söylemsel ufuk kay­naşmasına vardıklarım göstermeye çalışacağız. Ardından oryan­talizmin politik meşrulaştırılması olarak feminist aile teorilerini analiz edeceğiz. Sonuç olarak emperyal feminist öznenin inisi­yatifinde iktidar yapılarına içkin olan aile temsilinin bugün için ortaya çıkardığı bazı sorunlara dikkat çekeceğiz.

Kirli İttifak: Feminizm, Oryantalizm

Kadın-erkek ilişkilerinin modernliğin gölgesi ve refleksleriyle ye­niden tesis etme girişi olarak feminizm temelinde erkek egemen bir yaklaşımın çok yönlü eleştirisi üzerine kuruludur. Kökenlerinde Yahudi teolojisinden de yer yer izler taşıyan feminizm salt bir te­ori olmanın ötesinde toplumsal bir hareket olarak kendini tak­dim eder. Hareketin temelinde ise kadınlığın, cinsiyetin ve kadın haklarının modern formlarla yeniden ifade edilmesi çabası vardır. Kadın haklarının temellendirilmesi ile ilgili artık klasik bir metin olarak görülen Mary Wollstonecraft’ın Kadın Haklarının Gerek- çelendirilmesi adlı çalışmasında kadınlığın yeniden tanıtımı üze­rinden kadın hakları kabaca şöyle temellendirilir: “Kadın eğitim yoluyla erkeğin kafa arkadaşı olabilecek şekilde yetiştirilmezse, bilgi ve erdemin yayılması önünde engel oluşturacaktır; çünkü ha­kikat herkes için ulaşılabilir olmalıdır, yoksa genel uygulamada etkisiz olacaktır. Neden erdemli olması gerektiğini bilmedikçe, özgürlük onun aklını, görevlerini kavrayacak ölçüde güçlendirme­dikçe, üstüne düşen görevlerin neden kendi yararına olduğunu anlamadıkça, kadından bu konuda işbirliği yapması nasıl bekle­nebilir? Eğer çocuklar yurtseverlik ilkesini anlayacak şekilde eği­tilecekse, annelerinin de yurtsever olması gerekir; pek çok erde­min kaynaklığını yapan insanlık sevgisi, ancak insanlığın ahlaki ve sivil çıkarları üzerine düşünülerek üretilebilir; ama mevcut du­rumda kadınların eğitimi ve sosyal konumu onu bu tür düşünce ve incelemelerin çok uzağında tutar.”²

Bu ifadelerde kadın hak­larının temellendirilmesine erkeğe arkadaşlık yapabilme seviyesine çıkartılması gerekliliğinin ön plana çıkartıldığı görülmektedir. An­cak kadının ev içindeki işlerle ilgilenme durumu bu gerekliği en­gellemektedir. Bu durumda Wollstonecraft şu uyanda bulunur: “Kadınların zorla yalnızca ev içindeki işlerle ilgilenmeye mahkûm edilmesinin mümkün olmadığım defalarca tekrarladım; bu gö­rüşümü gerçek olgulardan çıkardığım yadsınamaz savlarla des­teklediğime inanıyorum. Kadınlar ne denli cahil olurlarsa olsun­lar özel görevlerini ihmal ederek, kurnazlıklarla, küçük hilelerle, daha ciddi konulara, kendi anlayışlarının ötesinde bulunan akıl içlerine burunlarını sokacaklardır. Ayrıca kadınlardan yalnızca ki­şisel görevleri başarmaları beklenirken, erkekler çok çeşitli baz­ların peşinden koşacaklardır; sadakat bilmeyen erkekler sadakat bilmeyen kadınlar yaratır. Kendilerine kamusal yararın öğretil- mediği, sivil hakların tanınmadığı cahil yaratıklar olarak kadınlar misilleme yaparak kendilerince adaleti sağlamaya çalıştıklarında suçlanamazlar da.”³ Bu uyarıda da bir başka ön kabul üzerinden olmaktadır. Kadınlar sadece ev içindeki işlerle ilgilenirlerse kadın tabiatındaki bir başka özellikle dışa vurulacaktır: Hile ve kurnaz­lıkla erkeklerin işlerine burnunu sokma. O halde Wollstonecraft’a göre yapılması gereken; “Bırakın kadınlar, erkeklerle aynı hak­lara sahip olsun ve onların erdemlerini taklit etsin. Kendilerine öz­gürlük tanındığında ya mükemmelleşecekler ya da bu denli za­yıf bir varlığı görevine zincirleyen otoriteyi haklı çıkaracaklardır. – Bu ikinci seçenek gerçekleşirse, Rusya’dan kamçı alımına baş­lanması yerinde olur. Kamçı bir babanın düğün gününde dama­dına verebileceği en uygun armağan olacaktır; böylelikle kocalar evin içindeki akıl sahibi tek varlık, dolayısıyla da evin reisi ola­rak ailelerini bu kamçıyla idare edebilirler. Böyle bir durumda haksız bir uygulamadan söz edilemez, çünkü evrenin hâkimi er­keğe bu dünyada ilahi bir hükümranlık bahşetmiştir Erkeğin bu konumunu kabullenecek kadının hiçbir doğal hak iddiası, dolayı­sıyla hiçbir doğal görevi de olamaz, çünkü haklarla görevler birbi­rinden ayrılabilir şeyler değildir.”⁴ Görüleceği üzere burada da yine erkek veya erkeklik merkezdedir ve kadın bu merkeze göre konumlanabilecek bir varlıktır. Haliyle bu durumda kadın hak­larını gerekçelendirmeye kalkışan birinin kadın hakları aleyhine daha büyük sorunları beraberinde getirmiştir. Kadın haklarını temellendirmeye çalışan Wollstonecraft, kadın ve erkekliğin de­ğişmez bir tabiatı olduğu varsayımından hareket etmektedir. Bu durumda cinsiyetin toplumsal inşası teorisi olmadan onun tartı- şılamayacağı sorunu baş göstermektedir.

Bu sorunlarla baş edebilmek için 1972’de yayınlanan Sex, Gender and Society adlı eserde Ann Oakley, “erkekliğin ve ka-dinliğin toplumsal olarak inşa edildiğini, erkek ve kadın arasın­daki farkın ise doğal değil kültürel olduğunu savundu.”^[3] Önceki yaklaşıma bir tepki olarak ortaya çıkan bu iddia da mesele er­kekliğin ya da kadınlığın ötesinde cinsiyet merkezli ele alınmaya çalışılmıştır. Ancak buradaki cinsiyet doğuştan getirilen bir özel­lik olmanın ötesinde toplumsal bir inşa ya da kurgu olarak kar­şımıza çıkmaktadır. Belki de Sigmund Freud’un şu ifadelerinde, yeni durumun sonuçlarını arzu eden bir yaklaşım söz konudur. “[H]erkes için geçerli tek bir tür cinsel yaşam talebi, insanların cinsel bünyelerindeki doğuştan gelen ya da sonradan edinilmiş eşitsizlikleri göz ardı eder; insanların hayli büyük bir kısmım cin­sel zevkten yoksun kılar ve böylece de ağır bir haksızlığın kay­nağı haline gelir. Normal, yapısal olarak engellenmemiş kişile­rin bütün cinsel ilgilerinin hiçbir kayba uğramadan açık bırakılmış kanallara akabilmesi bu tedbirlerin başarısı olarak görülebilir. Ama dışlanmaya uğramamış olan zıt cinsel genital ilişki, meşruluğun ve tek eşliliğin kısıtlamaları ile daha da zede­lenir. Günümüz uygarlığı, cinsel ilişkiye ancak bir erkekle bir kadın arasındaki tek, çözülmez bağlanma temelinde izin vere­bileceğini, cinsellikten kendi başına bir haz kaynağı olarak hoş­lanmadığını ve buna yalnızca insanların üremesi için şu ana dek alternatif bir kaynak bulunamadığından tahammül ettiğini açık bir şekilde ortaya koyar.”^[4] Toplumsal cinsiyetin inşası gerçek­leştiğinde cinsel ilişkinin ancak bir erkekle ve kadın arasındaki tek biçimi ortadan kalkacak ve alternatif ilişki biçimleri görüle­cektir.

Cinselliğin önündeki engellerin kaldırılması Freud’a göre as­lında bir bütün olarak Batı uygarlığının içinde bulunduğu derin huzursuzluğa (tek eşlilik, tek tür cinsel yaşam talebi, aynı cins arasındaki ilişkiden hoşlanılmaması) bir çözüm olarak sunulmak­tadır. Burada söz konusu olan şey cinselliğin ve cinsel zevkin önündeki engellerin kaldırılması değildir. Asıl sorun modern top- lumlarda bedenin salt cinsellik içinde anlamlandırılır olmasıdır. Cinsel beden ise Jean Baudrillard’a göre günümüzde bir tür ya­pay yazgıya mahkûm edilmiştir. Bu yapay yazgı da trans-seksüelliktir. “Anatomik anlamda değil de daha geniş travestilik anlamında transseksüellik; yani cinsiyet göstergelerinin yer değiştirmesi üze­rine kurulu oyun ve (daha önceki cinsel farklılık oyununun ter­sine) cinsel farksızlık oyunu, cinsel kutupların farksızlaşması ve haz olarak cinselliği umursamama anlamında transseksüellik. Cinsellik hazza yönelmiştir (bu, özgürleşmenin nakaratıdır), trans- seksüel olan ise—ister cinsiyet değiştirme biçiminde olsun, isterse de travestilerin giyim, morfoloji, davranışlar veya karakteristik göstergelerle oynamaları biçiminde olsun—yapaylığa yönelmiş- tir. Her halükârda, söz konusu işlem ister cerrahi isterse de gös- tergesel olsun, ister göstergeleri isterse de organları içersin, pro­tezlerle karşı karşıyayız; ve bedenin yazgısının protez haline gelmek olduğu günümüzde, cinsellik modelimizin transseksüel­lik olması ve transseksüelliğin her yerde baştan çıkarmanın odağı haline gelmesi mantıklıdır.”^[5] Buna göre cinselliğin önündeki en­gellerin kaldırılması ortaya trans-seksüel bir durum çıkarmakta, cinsel haz kendinde bir amaç olarak yüceltilmektedir. Bu beden­lerin yeni yazgısıdır. Feminizmin toplumsal cinsiyet vurgularının altında da yeni bir haz arayışı söz konusu olabilir. Ancak bundan daha dikkat çeken nokta feministlerin cinsiyeti toplumsal bir inşa olarak onaylamayanları ‘öteki’ olarak kabul etmesidir. Zira özel­likle postmodern feminizm cinsiyeti toplumsal bir inşa olarak ta­sarladığı için cinsiyeti toplumsalın dışında yaratılıştan veya do­ğuştan getirilen bir özellik olarak gören her türden yaklaşıma savaş açmıştır. Çünkü kalkış noktası “nerede toplum varsa orada toplumsal cinsiyet vardır” varsayımıdır.^[6] Anlayacağınız toplum­sal cinsiyetten kaçış işin bütün kapılar tutulmuştur.

Feminizm kendisini kadın-erkek ilişkilerinde tercih edilebi­lecek bir alternatif görmekten çok zorunlu ve evrensel bir du­rum olarak görmek istemektedir. Kanaatimce feminist teorinin veya feminist hareketin hem kendini zorunlu ve evrensel gör­mesi hem de cinsiyetin toplumsal bir inşa olduğunu iddia etmesi, kendisi gibi düşünmeyenleri mahkûm eden ve kendisinin buyur­duğu dışında bir tercihte bulunanları yargılaması ve aşağılayıcı kavramlarla temsil etmesi oryantalizmle yaptığı işbirliğinin bir sonucudur. Zira birazdan daha detaylı anlatacağım üzere femi­nizm veya feminist hareket oryantalizm bilinmeden veya oryan­talist amaçlar hesaba katılmadan anlaşılabilecek bir olgu değil­dir. Oryantalizm, Batılı öznenin genelde Doğu’yu özelde ise İslam dünyasını ontolojik ve epistemolojik olarak yeniden tem­sil etmeye çalıştığım göz önünde bulundurursak feminizminde de asıl düşmanının Doğu kültürleri, İslam dünyası ve daha da özelde Ortadoğu toplumları olduğunu söylemek mümkündür. Oryantalizmden farklı olarak feminizm; Batı-dışı toplum, kültür ve inançlar kümesinden özel olarak kadınla, Müslüman kadınla bir gerilim ve mücadele halindedir. Feminist yaklaşımın Müslü­man kadınla ilgili tipik kurgusu ise tek tipçi ve sınıflandırıcıdır. Hâlbuki dünyanın herhangi bir yerindeki kadınlar gibi Müslü­man kadının da kendine özel bir varoluşu ve hikâyesi vardır. Bu­nun için “Müslüman kadına dair tek tipçi, tanımlayıcı, sınıflan- dırıcı bir yaklaşım yerine onların zaman ve mekân bağlanılan içinde sosyal gerçeklik alanında varlık bulan, yaşayan, dönüşen ve bireysel hikâyelere sahip sosyal failler olduklarım göz önünde bulunduran değerlendirmelerin hem daha doğru hem daha hak­kaniyetli olması beklenir.”^[7] Daha işin başında kesin hükümlerle hareket eden, karşısındakini anlamak yerine aşağılamayı tercih eden feminist hareket oryantalizmle yaptığı ittifak gereği “do­ğulu ve Müslüman kadını “harem” ve “cariye” kavranılan”^[8] ile tanımlamıştır. Bunun için Batılı literatürde “Müslüman kadın­lar” ezilen sömürülen nesnelerdir. “Batılı kadın” ise toplumsal yaşamın her alanında ilerlemiş, bağımsızlığına erişmiş diğer grubu temsil eder.

Feminizmin oryantalizmle ittifakının gölgesinde ele alınan harem, cariye, ezilen ve sömürülen kadınlar gibi sorunlarda ger­çeklik yerini algılara, farklılık yerini zoraki aynileştirmeye, yerel kültürler yerini egemen ve evrensel ilkelere, Doğu’nun ontolojik bütünlüğü yerini Batı’nın politik tahakkümüne bırakacaktır. Ye­rinden edilmiş bu iklimde, bir yerde olan sorunların bir yerden bakılarak anlaşılması yerine, bir yerin o yere ait olmayan tarafin­dan şiddete ve tahakküme maruz bırakılması söz konusudur.

Cihan Aktaş bu yaklaşımı şekillendiren altyapıyı ifşa etmek ister gibidir: “Modernleşme süreci kadınların bulundukları ko­numdan yakındıkları ya da bu yakınma fırsatını buldukları bir sü­reçti. Bu süreçte modernist bir çizgide ilerleyen eşitlikçi feminiz­min özne olarak ileri çıkan Beyaz Batılı Kadın Modeli’nin, özellikle Doğulu ve Müslüman kadınlar üzerinde bir baskı oluş­turduğu, bu kadınların kendilerine dönük keşifleri konusunda ol­sun üretimleri konusunda olsun ketleyici bir etkisi bulunduğu ifade eder. O’na göre söz konusu baskının nedeni, feminizmin şu paradoksunda aranmalıdır: “Kurtuluşuna ilişkin ütopyayı, ege­menlik biçimini ve oluşturduğu kültürü eleştirdiği Beyaz Batılı Er­keğin konumunu ele geçirme, o konuma yerleşme başarısına bağ­layan Beyaz Batılı Kadın, bu süreçte yol alırken fetihlerde bulunmaya devam ediyor ve ‘kurtuluş götürme misyonunun yas­landığı fetihçi yaklaşımla’ ister istemez yeni egemenlik biçimleri oluşturuyor.”^[9] Bu yaklaşıma göre kadın hala özgürleşmemiştir, çünkü “çoğu insan feminist hareketin öncü ve başat simaların­dan Simone de Beauvoir’den ve hatta feminizmden habersiz ol­duğundan, dünya hala zulmün, savaşın, haksızlığın, açlığın, işken­cenin, sömürünün olduğu dünyadır.”^[10] Kendini bütün dünya sorunlarının çözüm adresi, bütün kötülüklerden korunmanın ka­lesi olarak gören bu yaklaşımın, kendini herkese kurtuluş gö­türme misyonuna sahip yegâne özne olarak tanımlaması, kendisi gibi düşünmeyenleri ise kendine mecbur ve mahkûm etmesi na­sıl izah edilebilir?

Diğer yandan yirminci yüzyılın ilk yansında proto-feminist hareketlerin Avrupa ve Amerika’da yükselmesi, kolonyal kültür söylemini yeniden tanımladı ve bu durum, feminist gündemin İs­lam dünyasının genelinde hemen yankı bulmasını destekleyen bir sonuç doğurdu. On dokuzuncu yüzyılda, Avrupa ve Amerika merkezli eleştirinin odak noktasını “tecrit edilmiş Müslüman ka­dın” teşkil ederken, yirminci yüzyılın eleştirisinde kadın, kendi­sinden kurtarılması gereken acımasız bir ataerkilliğin mağduru olarak resmedilecekti.¹³ Oysaki bu ataerkil kalıpların mevcudi­yet sebebi de yine modern-ulus-devlet sekülarizminin bizzat ken- disiydi. Ama bu gerçek sürekli gözden kaçırıldı. Kültürel tahak­küm söyleminin bir parçası olan feminist eleştiri başkalarına zoraki kurtuluş götürme misyonunun bir parçasıydı.

İslam dünyasında, özellikle Ortadoğu’da kadın meselesinin ele alınışında sömürgecilik ve oryantalist söylemin çok bariz bir şekilde hâkim olmasının, aslında adına ‘kadın hakları’ denilen mevzunun asıl belirleyicisinin Doğu-Batı ilişkileri olduğunu ifşa etmektedir. Kadının toplumsal statüsü, eğitimi veya şimdilerde sıklıkla dile getirilen ‘kadına şiddet’ gibi konulardaki tartışmalar bariz bir biçimde Avrupa’da ödünç alman kavramlarla yapılır. Bu tartışmaların çerçevesi ile ilgili dikkat çeken bir başka husus da bunların ya Avrupalılar tarafindan desteklenen görüşler olmaları ya da Doğu’nun ‘geri kalmışlığının sömürgeci tanımalarına bir yanıt verme olarak şekillenen söylemler olmalarıdır.¹⁴

Hindistanlı Gayatri Spivak kadının özgürleşmesi hareketi­nin sömürgecilikle bağlantısını ortaya koyarken dile getirdiği “be- yaz adamın siyahi kadını, siyahi erkekten kurtarma girişimi”¹⁵ şeklindeki tespiti kadının özgürleşmesinin aslında onun oryantalize edilmiş bir nesne olması ile mümkün olacağım göstermiş olur. Zira İslam kültürlerinin aşağı statüsü ve irrasyonalitesi hakkın- daki oryantalist mitlerde, Müslüman kadınlar, harem hayatı, ör­tünme ve cinsler arası alan ayrışması ana temaları oluşturur. Or­yantalizmin on dokuzuncu yüzyılda oluşturduğu Batılı İslam anlatısında, “kadınların ezilmesi” merkezi bir öneme sahiptir. İslam’la ilgili bu kolonyal söylem, sonları ilerlemeci ve reformist aydın ve devlet adamlarının ve ardından da feminizmin dili ha­line gelmiştir.¹⁶ Yani “Ortadoğu’daki feminist dil, kolonyal söy-lemden neşet etmiştir.” Çünkü “kolonyalizmin Ortadoğu’da ant­ropolojiden sonra ikinci yardımcısı feminizm olmuştur.”¹⁷ Edward Said muhalled eseri Şarkiyatçılıkla Batı’nın Doğulu kadın ve cin­sellik anlayışa yönelik garip tecessüsünün altında yatan neden­leri ifşa etmek bağlanımda şunları ifade eder: “Nedir Arap’ın Şarkiyatçıları yakalayan yönü? Başka deyişle, hakkında geliştiri­len mitolojik söylemde Arap mevcudiyetinin doğası nedir? İki şeydir: sayı ve üreme gücü. (…) Neredeyse hiç istisnasız, araştır­maya dayalı her çağdaş Şarkiyatçı çalışmada (özellikle de sosyal bilimler çerçevesinde gerçekleştirilenlerde), aile hakkında, aile­nin erkek egemen yapısı hakkında, toplumda her şeye sirayet eden etkisi hakkında pek çok şey söylenir. Dile gelmemiş bir çe­lişki hemen gösteriverir kendini: Aile ancak “modernleşme” gibi bir sahte ilacın yardımıyla genel zaaflarına deva bulabilecek bir kurum olsa bile, gene de ailenin kendi kendini üretmeye devam ettiğini, yeni nesiller verdiğini ve bu haliyle dünyadaki Arap var­lığının kaynağım oluşturduğunu kabul etmemiz gerekmektedir. (…) Eğer Arap toplumu Şarkiyatçı kahramanın kapıp götüre­ceği ve teslim alacağı bir şey olarak, neredeyse tamamen olum­suz ve edilgen terimlerle temsil ediliyorsa, böyle bir temsilin Arap topluluklarının büyük çeşitliliğini ve gizilgücünü hem kaydetmeye hem de bastırmaya yarayan bir yöntem olduğunu varsayabiliriz: Bu çeşitlilik ve gizilgücün kaynağı, düşünsel ve toplumsal değilse eğer, cinsel ve biyolojik olmalıdır. Oysa Şarkiyatçı söylemin ke­sinlikle çiğnenmemesi gereken tabusu, cinselliği asla ciddiye alın­mama zorunluluğudur. Şarkiyatçının Arapların söz konusu ol­duğu her yerde keşfettiği başarısızlıktan ve “gerçek” ussal incelik yokluğundan ötürü asla açıkça suçlanamaz cinsellik. (…) Aile­nin gücünü teslim ederler, Arap zihninin zaaflarını kaydederler.

Batı açısından Şark dünyasının taşıdığı “öneme” dikkati çeker­ler, ama hiçbir zaman söylemlerinin ima ettiği şeyi, tüm söyle­nenlerden, yapılanlardan sonra Araba aslında kala kala ayrım­laşmamış bir cinsel güdü kaldığını söylemezler. (…) Ne ki çoğu zaman, Arap toplumunun alçaltılması, ancak ırksal aşağılık dü­şüncesi hesaba katıldığında kavranması mümkün olan beylik laf­lara indirgenmesi, metinde bir alt akıntı gibi sürüp giden cinsel abartıya eşlik eder: Arap sonsuzca, cinsel anlamda üretir kendini, bunun dışında da pek bir şey yapmaz. (…) Arap’ın ancak bir bi­yolojik varlık olarak dikkate alınabileceğini söylemektir bu; ku­rumsal, siyasal, kültürel düzlemde bir “hiç” ya da “hiç”in bir göm­lek üstüdür Arap. Sayısal olarak, aile üreticisi olarak varlık gösterir.”^[18] Said’in ifadelerindeki Şarkiyatçıların aile, ailenin er­kek egemen yapısı üzerine yazdıkları kurguların altının çizilmesi önemlidir. Zira bu kurgu bir müddet sonra feministlerin kadın haklarım bağlanımda ifade ettiği realiteye dönüşecektir.

Feminizm örtüsü altındaki oryantalistik dil sadece kadın me­selesinde değil daha genel olarak “İslam toplundan ve Osman- lılar için üç kuvvetli eşitsizlik kategorisini (bunlar Müslümanlarla gayrimüslimler, kadınlarla erkekler, hürlerle köleler cariyeler ara­sındaki eşitsizliklerdi) mübalağalı bir şekilde inşa edip yerleştir­meye hatta bunları bir silah, bir müdahale ve dönüştürme vası­tası olarak kullanmaya çalışmıştır.”^[19] Oryantalist dilin ortaya çıkardığı resmin yansıdığı Avrupa literatüründe Müslüman (do­ğulu) kadının “esir-cariye, şehvet objesi, kafesin arkasında, evine hapsedilmiş, çarşafin-karanlık ve kapalı dünyanın içinde, hakkı- hukuku olmayan, haremin ve erkeğin cazip cinsel enstrümanı olarak tasvirinin içselleştirilerek güçlü bir şekilde iç tartışmalara, bu arada hürriyet meselesine de yansıdığı rahatlıkla söylenebilir.”^[20] Bu bağlamda bir hukuk ve gelenek içinde uygulanan kimi yakla­şımlar bağlamlarından kopartılarak, istenen verilere ulaşmak için vakıalar çarpıtılarak verilmeye başlandı. Mesela; on dokuzuncu yüzyıl öncesinde erkeğin yaptığı tek taraflı boşama, evliliği son- landırmanın en yaygın şekli olmasa da, modern kültür onu (er­keğin tek taraflı boşanma hakkını) erkek egemenliği, maymun iştahlılık ve tamamen zulüm ile ilişkilendirerek ahlaken kötü bir enstrüman şeklinde resmetti. Bu tür boşama, erkeğin ayrıcalıklı çok eşlilik hakkıyla (ki oldukça seyrek bir uygulamaydı) ilişkilen- dirilerek ve birleştirilerek, bir yandan Doğulu erkeğin zorbalığını, öte yandan Müslüman kadının sefil varlığını sembolize eder hale getirildi.^[21]

Oryantalist dil ile feminizmin işbirliğinin yakın tarihte aile üzerinden amaçlarını nasıl gerçekleştirdiğinin Ortadoğu’daki mo­dernleşme ve tarihyazımında nasıl ortaya çıktığım görmek için Müslümanların hayatlarını tanzim eden Şeriat’ın dışarıdan bir müdahale yoluyla nasıl dönüştürüldüğüne bakılabilir. Çünkü Ortadoğu’da modernleşme tarihyazımı, çeşitli ülkelerde Şeriat’ı Batılı toplumsal pratiğin kabulleriyle uyumlu olacak şekilde ye­niden biçimlendirmek üzere yapılan düzenlemelerin bir dökü­münü verir. Önce ticaret, ceza ve usul hukuku alanlarında, daha sonra ise görece tereddütlü bir biçimde, Şeriat’ın Batılı ve Batı­lılaşmış tarihçilerin “aile hukuku” dediği kısmında (evlilik, bo- şanına, miras vb.) Batılı ilkeler ya İslami kural ve pratiklerin ye­rim aldı ya da onlara kısıtlamalar getirdi. Osmanlı İmparatorluğu ve bakiyesi olan devletlerde gerçekleşen bu değişimleri inceleyen bir modern İslam hukuku tarihçisi Anderson şu tespitte bulunu­yor: “Şeriat’ın ekseriyetle Batı’dan devşirilen kodların lehine, ni­çin giderek rafa kaldırıldığı pekâlâ sorulabilir. Bu durumun baş­langıçta halktan gelen bir reform talebinin sonucu olmanın çok uzağında olduğu… kısmen idari verimlilik ve ulusal ilerleme kay­gısıyla, kısmen de Batılı kamuoyunu memnun etmek üzere halka yukarıdan dayatıldığı açıkça görülüyor. Ancak zaman ilerledikçe bu reformlara yönelik muhafazakâr tepki, söz konusu ülkeler­deki görece ilerici unsurların ileri sürdüğü argümanlarca geri püskürtüldü.”²² Bu süreç bir yandan şeriata Bata kodlara uy­gun olmaması dolayısıyla dönüştürülmesini doğururken bir yan­dan da Bata sömürgenin önündeki engellerin de kaldırılmasını ifade ediyordu. Bununla birlikte bu süreç Şeriatta kendi içinde oluşturmaya çalıştığı dinamizmin önünü de tıkamış Müslüman kadına ait çifte meşruiyet krizini de beraberinde getirmiştir.

Müslüman kadına dair çifte meşruiyet krizi “bir yanda Batılı oryantalist yaklaşım ve bunun Müslüman toplumlardaki alıcısı ko­numundaki Batının sekülerist elit, Müslüman kadını giyim-kuşa- mından aile ve toplum vizyonuna kadar geniş spektrumda ezil­miş, tahakküm altodaki kurtarılmaya muhtaç edilgen unsurlar olarak resmederken, aynı zamanda modernist projedeki kadın al­gısına uymayan Müslüman kadın olma durumu güçsüzleştirilir, ötekileştirilir ve kolonileştirilmeye müsait hale getirir. Bu algının gücüyle Afganistan’ı işgal eden ABD Başkam G. W. Bush’un eşi

G.Bush, bir kadın olarak hemcinsi olan Afgan kadınlarım kur­tarma misyonuyla Amerikan işgalini haklılaştırmaya çalışabilmiş­im Bu çaba Batı dünyasında istisnai bir örnek olmaktan ziyade topyekûn Müslüman toplumlardaki Batıcı sekülerist elitler tara­findan özellikle kamusal görünürlükleri itibariyle dini referansa sahip olan dindar kadınları dışlama ve ötekileştiren yaygın bir tu­tuma işaret etmektedir. Zira sekülerist Batıcı bir perspektiften dindar kadın profesyonellikten uzak, dinin ve dinden beslenen ataerkil tahakkümün altında ezilmektedir ve bu baskıya başkal­dırmama durumu başörtülü kadını sekülerist baskı ve ötekileştir- meyi hak eder bir konuma itmektedir. Böylece Müslüman kadı­nın üzerinde kurulan baskı rejimi bizzat Müslüman kadının tercihi sebebiyle müstahak görüldüğü bir duruma irca edilmektedir. Bu durum her fırsatta Müslüman kadının özgürleştirilmesi gerekti­ğine vurgu yapan sekülerist Batıcı söylemin başat bir çelişkisidir. Çiftte meşruiyet krizinin bir tarafında Müslüman kadına sekülerist oryantalist bakış varken diğer tarafında ise dini görüşlerle destek­lenen kültür bağımlı kadın söylemi yer almaktadır. Bu durumda kadınların alışılageldik kadın rollerinden farklı rollerle toplumsal hayata dâhil olması bu söylemin alıcıları tarafından garipsenmekte, kültüre, ahlaka ve dine aykırı olmakla itham edilmektedir. Hatta kadının etkinliği ve topluma katkısı çoğu kez aileyi ve toplumu zayıflatmak olarak değerlendirilmekte; kadının asli mekânı ola­rak değerlendirilen evin sınırları içinde kalmaya çağrılmaktadır. Oysa kamusal özel ayrımının net şekilde çizildiği dönem sanayi­leşme sürecini yaşayan on dokuzuncu yüzyıl burjuva toplumudur ve bu bağlamda günümüzde yeniden öne çıkan bu söylemin ne derece İslami olup olmadığı yeterince değerlendirilmemiştir.^[22]

“Çifte meşruiyet krizi Müslüman kadınların kimliklerini oluştu­rurken yüzleşmeleri, hesaplaşmaları gereken bir duruma işaret etmekle birlikte çifte mağduriyet doğuran bir sonuca da sahiptir. Bir yanda sekülerist oryantalist yaklaşım karşısında yeterince mo­dern olmamakla itham ve mağdur edilen Müslüman kadın, diğer taraftan kültür bağımlı bir dini söylemden beslenen yaklaşım ta­rafindan yeterince “dindar” olmama suçlamasına muhatap olur. Bu çifte suçlamaya karşı kimliğini sorgulamaya zorlanan Müslü­man kadın kendisine dair özgün ve hakikate çağıran bir cevap verme arayışında olabilir. Bu arayış hem son derece insanı hem de zaruridir. İnsanidir zira insan vazgeçmeksizin bir anlam ara­yışı içindedir; kendine ve hakikatine dair sorgulama halindedir. Zaruridir, zira Müslüman kadına dair tüm yazılanlar ve söylenen­ler bilinçli failler olarak Müslüman kadınlar tarafindan değerlen­dirilmedikçe onları temsil etmekten uzakta.”²⁴ Bir tarafta oryan­talizmle işbirliği yapmış feminizmin açmazları diğer tarafta ise feminizme yanlış bir tepki olarak geleneksel roller içinde kadını nesnelleştiren bir yaklaşım arasında, genel olarak Doğulu kadın özel olarak ise Müslüman kadın kendi varoluşunu sahih bir şe­kilde gerçekleştirecek zemini kaybetme tehlikesi altındadır.

Feminizm merkezine sadece kadını almak ve onun hak mü­cadelesini hem teorik hem de pratik olarak temellendirmek ve tatbik etmek istiyorsa kadın bakış açısının otantik farklılığını fark etmesi ve anlaması, sahici ve samimi olması için şartta. Oryan­talizmin gölgesinde ve yörüngesinde temelde Batılı-olmayan kül­türlerin tarihsel farklarına savaş açmak yerine Batılı toplumların cinsellik, pornografi ve tüketim kültüründe kadınlığın bir araç olarak kullanılmasına karşı güçlü ve cesur bir başkaldırı yapmak zorundadır. Batılı olanla girişeceği mücadele, feminizmi hem ideolojik angajmanlarından kurtulup salt Batı-merkezci ve indirge­meci bir yaklaşımdan kurtaracağı gibi hem de kadın sorunsalına yönelik söylemlerine bir nebze de olsa sahicilik ve samimiyet katma imkânı verecektir. Eğer kadın sorunsalına Doğu-Batı di- katomisi içinde bakar ve feminizmi Doğulu olanı gayr-i inşam olarak ilan etmenin ideolojik bir silahı olarak kullanırsa bu du­rumdan en fazla zarar görecek olan kadınlar ve onların meşru hakları olacaktır.

Oryantalizm ’in Meşrulaşlaştırılması Açısından Feminist Aile Teorileri

Aile toplum olmanın kaçınılmaz bir parçası olduğu kadar, toplu­mun sosyal yapışma, değerlerine ve normlarına bağlıdır. Bunun için toplumların kendilerine göre ve kendilerine özel aile yapı­lan vardır. Modernliğin gölgesinde sosyal bilim icra eden araş­tırmacılar toplumların yapılarına göre değişen ve farklılaşan aile yapılarım ya görmezlikten gelmiş, ya da bunun henüz ideal aşa­maya ulaşmayan geçici bir durum olarak görmüşlerdir. Bu tavrın altında yatan saik ise modernleşmenin temel varsayımlardır. Batı merkezli tavım karakteristik özelliği Batı modelinden farklı olan her modelin zamanla bu modele benzeyeceğini, hatta benzemesi gerektiğini savunmasıdır. Kültürler arası bir aile teorisinin yoklu­ğunda toplumların Batı modeline doğru tek yönlü ve zorunlu bir değişim olacağı varsayımı çalıştıkları disiplinler farklı olsa da sos­yal bilimciler tarafından hala kabul edilmektedir. Gelişmekte olan ülkelerin “geçiş toplundan” olarak tanımlanmasının altında yatan neden de ailenin modernleşmenin gölgesinde açıklanmaya çalışılmasıdır.²⁵ Feminizm de modernleşmenin varsayımlarım kadın haklarını temellendirmede, aile olmanın kadın açısından zarar­larından kaçınmada bir araç olarak kullanmaktadır.

Radikal feminizmin aile hakkındaki temel tezi, ailenin te­meli olan evlilik kurumunun kadını baskı altına aldığı için red­dedilmesidir. Kadın evlilikle hem anneliğe hem de cinsel köle­liğe zorlanmaktadır. Evlilik bir patriarkal kurumdur ve kadının kurtuluşu, evlilikten kurtulmasına bağlıdır.²⁶ Bu tezin önemli tem­silcilerinden Shulamith Firestone’na göre aile Romalılardan kalma bir gelenek olup, temelinde anne ve çocukları bir başkanının yö­netimi ve baskısı etrafında toplamaktan ibarettir. Ailede bağım­lılık ilişkisi vardır ve bağımlılığın olduğu yerde ise eşitsizlik söz konusudur.²⁷ Kadın doğum yaptığı için biyolojik yapısının tutsağı olmuş, çocuklarına bakmak zorunda olduğu için de eş ya da ba­baya mecbur bırakılmıştır. Çocuğun uzun ve zahmetli bakım sü­reci kadının ev içindeki iş bölümünü de kadının aleyhine biçim­lendirmiştir.²⁸ Kadinın tamamen aleyhine işleyen bu durumdan kurtuluş için yapay üremeye geçiş şarttır. Yapay üreme sayesinde hem çocuk anneye bağımlı olmaktan kurtulacak hem de anne çocuğa bağımlı olmaktan kurtulacaktır. Çünkü çocuğun kendi­sinden bedence büyüklerin yanında eziklik ve aşağılık duygula­rından kurtulması ve ailede cinsiyetten kaynaklanan çarpık iş bö­lümünün sona ermesi için yapay üreme şarttır.²⁹

Firestone, kadın ile erkek arasında evlilik ilişkisini doğuran ve ailenin sürdürülebilirliği için gerekli olan sevgiyi, kadını erkeğin gözünde değersizleştiren bir faktör olarak nitelendirir. Ka­dın sevgi sayesinde ya erkeğe tamamen açılır ve onunla bütün­leşir ya da onun tahakkümüne girer. Genelde kadınlar erkeklerin sevgisini kazanmak için kendilerini onlara beğendir­meye çalışırlar ve zamanla erkeklerin nazarında değersizleşmeye başlarlar.³⁰ Aile olduklarında da bu değersizleşme katlanarak devam eder. Ama kadın çocuk doğurma yükümlülüğünden kur­tulur, hem kadınların hem de çocukların ekonomik bağımsızlığa dayalı politik otonomlukları kabul edilir ve tüm kadınlara ve ço­cuklara cinsel özgürlük verilirse sonunda aile kurumunu da ta­mamen ortadan kaldırılmış olur.³¹ Bu anlayışa göre aile kurumu tamamen ortadan kalkmadan kadının özgürleşmesi kesinlikle mümkün değildir.

Bir diğer radikal feminist Kate Millett’e göre aile ataerkil toplum yapısının temelidir. Bu ataerkil toplum yapısı devlet, top­lum ve ailenin ataerkilleşmesine yol açar. Bu düzlemde ataerkil bir kültür eğitimden ekonomiye kadar her alana sirayet eder. Aile ataerkil tabakalaşmanın temeli olup bu yapıyı değiştirme­den ataerkillikle mücadele edebilmek mümkün değildir.³² Aile içindeki ataerkilliğin oluşumuna yol açan temel etken için erke­ğin ekonomik gücü ve dolayısıyla kadının ekonomik bağımlılığı­dır. Firestone gibi Millett’e göre de anne olmak, çocuklara bak­mak, gebelikten korunamamak, bekâret miti, kürtajın yasak olması kadının cinsel özgürlüğünü engellemekte ve bedensel bağımsız­lığım koruyamamasına yol açmaktadır. Aile içinde babanın ko-numunda radikal bir değişiklik yapmadan, ailenin babanın mülkü olarak algılanmasından vazgeçmeden, kadınla ilgili cinsel kısıtla­malardan vazgeçmeden gerçek bir kurtuluş mümkün görünme­mektedir. Özellikle kadının cinsel özgürlüğünün önündeki gele­neksel bir takım kabuller olan eşcinsellik yasağı, erken yaşta veya evlilik dışı cinsel yaşam kısıtlamaları kesinlikle kaldırılmalıdır. Özellikle de ‘iffet’ kavramından ve olgusundan kesinlikle vazge­çilmelidir. Eğer bu kısıtlamalar ortadan kaldırılırsa ailenin temeli de ortadan kalkacak ve kadınlar gerçek anlamda özgürleşecek- tir. Bu sayede nüfus fazlasından da kurtulmuş olunacaktır.³³

Ailenin bir makine gibi parçalara ayrılabileceğini ve parça­lar arasında ölçülebilir ve sayılabilir bir eşitlik kurulabileceği var­sayımına dayanan feminist aile teorilerinin görünen tarafında ka­dınlar varken arka planda oryantalist tezlerin kadın ve aile üzerinden doğrulanması söz konusudur. Erkeğin yani babanın yegâne öteki olarak damgalandığı bu anlayışta kadına karşı er­kek yargılanıyor gibi görünse de temelde Batı-dışı aile tipinin sor­gulanması ve yargılanması amaçlanmaktadır. Zira kadının mer­kezde olduğu bir aile yapısının Batı tecrübesinin yakın zamanlardaki bir anına içkin olması, erkeğin merkezde olduğu aile yapışırım hangi saiklerle sorgulandığına ve yargılandığına dair bir ipucu vermektedir.

Feminizm sadece radikal feminizmden ibaret değildir. Fe­ministlerin aileye yaklaşımları, feminizmden ne anladıklarına göre değişmektedir. Haliyle farklı türden feminist yaklaşımların aileye bakış açılarında da bir farklılık olacaktır. Feminist teori içinde ai­leye yönelik en sert yaklaşımlara radikal feministler sahiptir. Şid­det derecesi bakımından ikinci sırada gelen sosyalist feminizmde kadının görünen ve görünmeyen emeğinin sömürülmesinde ataerkil yapıların oynadığı role dikkatleri çekmiştir. liberal fe­ministler ise Aydınlanma düşüncesinde miras kalan akıl-duygu ikileminin kadın-erkek şeklindeki formülasyonuna karşı çıkmış ve kadının kamusal alanda maruz kaldığı hak ihlallerinden kur­tulması için yasal düzenlemelerin gerekli olduğunu savunmuştur. Kültürel feminizm ise kadınlara özel görülen duygusallığın zan­nedildiği gibi kadını zayıf göstermeyeceğini hatta kadın duygu­sallığının şiddet ve tahakküm potansiyeli taşıyan toplumlar için yararlı olabileceğini savunmuştur. Bununla beraber radikal, sos­yalist, liberal ve kültürel feminizmin ortak noktası bütün ataer­kil yapılara, geleneksel aile yapısının toplumsal cinsiyet eşitsizliği söylemlerine karşı çıkmaktır.³⁴ Hobbes’un Leviathan’ındaki bir benzetmeyle ifade edecek olursak, kadın her durumda kurtlarla (erkeklerle) ve kurt düzeni (ataerkil yapılar) ile birlikte yaşa­maktakuzular (kadınlar) kurtlarla dolu dünyada hayatta kalmak için kendilerini koruyacak olan düzeni (feminizm) inşa etmek zo­rundadır.

Feminist teoride, kadınların eril tahakkümden kurtarma gi­rişiminin altında yatan asıl sebep nedir? Neden kadınlar erkek­lere karşı ve onların kurduğu ataerkil yapıya karşı bitmek tüken­mez bir mücadele içinde olmak zorundalar? Sadece kadınların erkekler tarafından ezildiği düzene karşı çıkmak ve kadınların eşit haklara sahip olmasını mı arzu etmektedirler? Bütün ideo­lojik angajmanlardan sıyrılıp tarihsel ve toplumsal perspektiften bakıldığında bazı kadınların bazı erkekler tarafından ayrımcılığa maruz bırakıldığı, ezildiği ve haksızlıklara uğratıldığı bir gerçek­tir. Bunun olmadığım hiç kimse iddfia edemez. Ancak insanın bizatihi kendisinde bulunan güç arzusu, tahakküm kurma istediği, kazanma dürtüsü insanlık tarihinde görülen bütün haksızlıkların, kötülüklerin yegâne kaynağı değil midir? Antik Yunan’da insa­nın olduğu yerde trajedi vardır mottosu ile dinlerde insanın nef­sine, heva ve hevesine uyma arzusuna yönelik güçlü direncinin altında yatan neden de bu değil midir? Feminist teori insanla il­gili bu durumu yalnızca erkeklere ait bir özellik olarak anlamak­tadır. Feminist teori, erkeklere kadınlarda olmayan sadece ken­dilerinde olan bir takım özellikler yüklemektedir. Bu yaklaşıma karşı erkekleri merkeze alıp kadınları eleştirmek yanlışların yer değiştirmesinden başka bir şeye yaramaz. Burada belki de yapıl­ması gereken feminist teorinin kadın ve erkek tasavvurunun na­sıl inşa edildiğini, hangi varsayımlardan hareket ettiğini sorgula­maktır. Feminist teorinin aileye bakışının altoda da söz konusu varsayımlar yattığından, varsayımların veya kabullerin anlaşılması evliliğe ve aile kurumuna bakış açılarının altoda yatan nedenleri anlamamızı sağlayacaktır.

Tabloda feminist teorinin kadın ve erkek temsili ile oryanta­list teorinin kadın ve erkek temsili beraber verilmiş ve bu şekilde daha net bir karşılaştırma imkânı elde edilmiştir. Temsillere dayalı söylemlerin ve ürettiği bilgilerin iktidar yapılarım ifşa etme­nin kendisi önemli olsa da kendine Doğulu olanı hedef almış be­lirli Batılı feminist söylem ile oryantalist söylemin birbirini hiç de tesadüfü olmayan bir biçimde tamamlaması aralarındaki orga­nik ilişkinin yansıması gibidir.

Feminist teori ile oryantalist teorinin kadın ve erkek temsille­rinin bizatihi kendisi düşündürücü olsa da daha düşündürücü olan şey kadın ve erkek temsillerinde örtülü (latent) ve mündemiç olan aile kurgusudur. Tikel olarak kadın ve erkeği bu şekilde kurgula­yan teorilerin kadın ve erkekten müteşekkil evlilik kurumunu, özel­likle de Batılı olmayan tarzda gerçekleşmiş aile olgusunu ilerlemeci ve aydınlanman bir paradigmaya yaslanarak tamamıyla negatif, en iyimser yaklaşımla ideal aile anlayışına giden yolda bir ‘ara aşama’ olarak görmeleri sürpriz olmayacaktır. Aynı şekilde Doğu toplum- larında görülen evlilik biçimlerinin kadının ve erkeğin rolleri üze­rinde değerlendirilerek olumsuzlanması da çok zor olmayacaktır.

Meyda Yeğenoğlu, Sömürgeci Fantaziler Oryantalist Söylemde Kültürel ve Cinsel Fark kitabı “emperyal feminist özne” nosyonu­nun büyübozumuna dair kayda değer vurgular taşır. Genel ola­rak örtünme, özel olarak ise peçe üzerinden yaptığı çözümleme­ler feminist teori açısından gerçekten can sıkıcıdır. “Eğer örtünme ataerkil bir kültüre ait bir iktidar uygulamasıysa, örtünmeme veya açılma da, kozmetik ürünlerinden korseye pek çok yaptırımları ve zorunluluklarıyla başka bir ataerkil kültüre ait bir iktidar uygulamasıdır.”³⁵ Feminist teori ataerkillikten mi kurtulmak yoksa —

Doğu’nun ataerkilliği yerine kendi ataerkilliğini mi tercih etmek­tedir? Bu sorunun cevabından ziyade sorunun bizatihi kendisi önemlidir.

Aynı şekilde emperyal feminist öznenin Doğu ile Batı ara­sında kadın üzerinden yaptığı ayrımın yansımalarım görmek, “söy­lemin söyleyemediğini” kavramak bakımından da dikkate değer­dir: “Sömürgeci kültürün meşruluğunu kurmasına yardıma temel ideolojik öğelerden birisi de, Doğulu toplumlarda kadını “vah­şice” ezen kültürel pratiklerin ve dini geleneklerin eleştirisi ol­muştur. Kadınların ezilmesinden sorumlu gelenekler, Doğu kül­türlerinin barbarlığının kanıtı olarak gösterilir. Empeıral feminist söylem, Doğulu toplumların, Batı’nın çok önceden elde etmiş ol­duğu gelişmişlik düzeyine erişebilmek için, özellikle kadının be­deninde somutlaşan baskıcı kültürel pratiklerden radikal bir ko­puşu gerçekleştirmek zorunda olduklarım vurgulamışta.”^[23] Bu vurgunun altında Aydınlanma projesinin kodları gizlidir. Aydın­lanma projesinin bu “feminist” vurgusunun kendisine temel al­dığı hedef, kadını baskı altında tutan “geri” Müslüman gelenek­lerin dönüştürülmesi olmuştur. Bu kültürlerdeki modernlik öncesi toplumsal yapıların ve değerlerin radikal bir dönüşüme uğraması, kadınların durumlarında yapılacak iyileştirmenin olmazsa olmaz koşulu olarak görülmüştür. Bu nedenle, bu toplumların modern Batı’nın idealleri doğrultusunda “iyileştirilmesi”, her şeyden önce “geri” olan kültürel, ekonomik ve politik koşulların sistematik bir biçimde çözülmesini gerekli kılıyordu.”^[24] Bu yüzden “Oryan­talist söylem Doğulu kadınların nasıl geri ve baskıcı koşullar al­toda bulunduklarını “kanıtlayan” yüzlerce metin”^[25] yazmaktan da geri kalmamıştır. Buna göre “Batılı olmak demek, öznenin kendi özgül ve tikeli koşullarım evrensel kılma yetisinin de ol­ması anlamına gelir.

Bu da emperyal feminist söylemin kendi­sini, Doğu’nun kadınlarına bu evrensel normlara katılma fırsa­tım veren bir “bonkörlük” ve “iyilikseverlik” olarak kurmasını sağlamıştır. Burada silinen veya olumsuzlanan farktır.^[39] Kendini ötekinde olmayan üzerinde tanımlayan, farkı fark etmeyen femi­nist söylem, kendini kadın konusunda alternatifsiz bir söylem ola­rak inşa etmek istemektedir. Çünkü “Doğu’yu tanımlayan şey, Batı’nın ilerleme ve özgürlük ilkelerinden yoksun oluşudur. As­lında Doğulu kadınların hayatlarında eksik olan şey tüm Doğu kültüründeki bir eksikliğin göstergesidir. Burada söz konusu olan, basitçe Batılı olanla evrensel olanın özdeşleştirilmesi değil, aynı zamanda Batı’yı ve/Doğu’yu birbirinin tam karşıtı olarak kodla­yan özselci bir tipolojidir.”^[40] Özselci tipoloji kendini gerçek, ken­dinde olmayanı da bir simülasyona dönüştürür. “Batılı kadınla­rın, Doğu’ya ve Doğulu kadına ilişkin söylemlerinin hükümran erkek öznenin söyleminin bir simülasyonu olduğunu iddia ede­biliriz. Batılı kadınlar, gelişmekte olan modernist ideolojinin oluş­turduğu bütünsel birey olma idealini ancak kendi toprakları dı­şında, Doğu’da elde edebilme imkânı bulmuşlardır. Arzu edilen bu hükümran ve evrensel özne konumunu ancak değersizleştiri- len kültürel fark karşısında edinebilmeleri mümkündür.”^[41] Montesquieu’nun sivil tplumu Doğu despotizminin karşıtı ola­rak konumlandırırken aslında Fransız monarşisine tavır aldığı gerçeği gibi emperyal feminist özne de Doğulu kadın üzerinden kendi hakkım inşa etmeye çalışmaktadır.

Kendisi ile kendisinden olmayan otoriter bir hiyerarşi kur­mak isteyen bu özne sınırlarım aşarak ötekini özgürleştirme ira­desini de kendinde görmekten çekinmemektedir. Hâlbuki “Öte­kini özgürleştirmeyi hedefleyen emperyalist feminist söylemin her şeyden önce bu özgürleştirme arzusunu kendi kimliği ve ko- numlanışı açısından sorgulamak zorundadır. Akıl ve ilerleme ka­tegorilerinin böyle sorunsuz bir biçimde egemen olduğu bir söy­lemin her şeyden önce aynı anda feminist bir söylem olmasının mümkün olup olmadığım sorgulamak zorundayız.”^[42] Bu sorgu­lama yapılmadan kendi tarihsel ve teorik kategorilerini mutlak bir kategori haline getirip kendinden olmayan ilerleme adına da­yatmak emperyal özneyi tahkim etmekten başka bir şeye yara­mayacaktır.

Bugün kadın ve erkek arasındaki ilişkileri ve bu ilişkilerin verili olmayan sonuçlarını aile üzerinden temellendirmeye çalı­şan epistemolojik olarak oryantalizm, politik olarak da feminizm, mevcut durumu ile başlı başına bir sorun teşkil ederken bir de kendisini alternatifsiz bir model, kendi dışındakileri ilerlemeye ve özgürlüğe engel bir varoluş biçimine mahkûm eden tavır içine girmesi sahiciliğini tamamen yok etmek tehlikesi ile karşı karşı­yadır. Ancak bu tehlikeden daha büyük tehlike aile ontolojisinin politik bir tahakküme maruz bırakılmasıdır.

Sonuç

Alasdair Maclntyre, “Aile ve şehir-devleti, metafizik insani pro­jeyi olanaklı kılan kuramlardır; ama her ikisinin de sağlamış ol­duğu iyiler, zorunlu olmalarına ve bütün olan insani yaşamın parçalan olmalarına rağmen, metafizik bakış noktasından sonra gelirler”⁴³ tespitini yapar. Aileyi kuran arkasındaki metafiziktir, aile bu metafiziğin ahlaki pratiğidir. Bu metafizikte aile, bütün­lük içinde anlamlandırılır. Orada bireysel haklar parametresi de­ğil bir aileye ait olmanın, hayattaki yansımalarım hissetme ihtiyacı vardır. Aile olmanın ontolojik anlamı bütün politik tahayyülleri aşan bir duruma gönderme yapar. Ontolojinin ahlaki yansımala­rının yerine güç ilişkilerini merkeze alan politik konjonktür güç ilişkilerinin değişimine göre fütursuz bir şekilde değişecektir. Do­ğulu kadının tarihsel durumu kendini merkeze alan, hakkı için erkeklerle sınırsız bir mücadeleye giren, ataerkilliği ortadan kal­dırmaya çalışan, erkekle kendisi arasında matematiksel bir eşitlik kuran bir varoluş biçimi sergileseydi bugünün emperyal feminist öznenin söylemi şimdiki iddialarından tamamen farklı olacaktı. Bu ifadeyi farazi bir söylem hatta fantastik bir durum olarak gö­rüyorsanız feminizm ile oryantalizm arasındaki akrabalığa bak­manız yeterli olacaktır. Feminizm açısından problem erkek bakış açısı veya ataerkillik değil, Doğulu erkek ve ataerkillik biçimi­dir. Bu zaviyen bakılırsa feminizmin bugün aile hakkındaki tez­leri de aslında ailenin bizatihi kendisine yönelik olmaktan ziyade Doğu aile yapışma yöneliktir. Eğer sahici ve samimi olmak iste­niyorsa önce kendi önyargılarımızla ve söylemlerimize malzeme teşkil eden bilgilerin altında yatan iktidar mekanizmalarıyla yüz­leşmek zorundayız. Feminist söylemin aile kurumu üzerine ge­liştirdiği argümanların ‘ilerleme ve özgürleşme’ olduğuna karar vermeden önce Doğu ile Batı arasındaki kültürel ve cinsel far­kın mahiyeti üzerine bir soruşturma yapmak gerekir. Eğer söy­leminiz bu farkı, farksızlaştırmaya çalışıyorsa orada oryantal ve feminen bir tahakküm işbaşındadır demektir.

Kaynakça

Abu-Lughod, Ula, “Do Müslim Women Really Need Saving? Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others”, American Anthropologist 104, no. 3,2002, pp. 783-90.

Afehari, Reza, “Egalitarian İslam and Misogynist Islamic Ttadition: A Critique of the Feminist Reinterpretation of Islamic History and Heritage”, Critique 4,1994, pp. 13-33.

Ahmed, Leila, Women and Gender in İslam: Historical Roots of a Modem Debate, New Haven, CT: Yale University Press, 1993.

Aktaş, Cihan, “Feminizmin Beyaz Batılı Kadın Seçkinciliği”, Uluslararası İnsan Haklarında Yeni Arayışlar Sempozyumu, ss. 1-20.

Albayrak, Şule, Kadın Olmak İslam, Gelenek, Modemite ve Ötesi, İstanbul: İz Yayınlan, 2019.

Asad, Talal, Dinin Soykütükleri Hristiyanlık’ta ve İslam’da iktidarın Nedenleri ve Disiplin, Çev. Ayet Aram Tekin İstanbul: Metis Yayınlan, 2014.

Atan, Meltem, “Radikal Feminizm: ‘Kişisel Olan Politik Söyleminde Aile”, The Journal ofEurope – Middle East Social Science Studies, Vol: 1/2, 2015, ss. 1-21.

Badran, Margot, “Toward Islamic Feminism: A Look at the Middle East,” in Hermeneutics and Honor: Negotiating Female “Public” Space in Islamic/Ate Societies, ed. Asma Afsaruddin, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999.

Barlas, Asma, “Keynote Address: Provincialising Feminism as a Master NanatNe”, Islamic Feminism: Current Perspectives, Finland: Centrefor the Study of Culture, Race, and Ethnidty, 2007.

Baudrillard, Jean, Kötülüğün Şeffaflığı Aşın Fenomenler Üzerine Bir Deneme, Çev. Işık Ergüden, İstanbul: Ayrıntı Yayınlan, 1998.

Demir, Sertaç Timur, Ten Medeniyeti Modem Kültürde Beden ve Ötesi, İstanbul: Açılım Yayınlan, 2007.

Demir, Zekiye, Modem ve Postmodem Feminizm, Bursa: Sentez Yayınlan, 2014.

Donaldson, L. E. Decolonizing Feminisms: Race, Gender, and Empire Building, London: Routledge Press, 1993.

ırestone, Shulamith, Cinselliğin Diyalektiği, Yuraaııuı                                      —

Payel Yayınevi, 2013.

Freud, Sigmund, Uygarlığın Huzursuzluğu, Çev. Haluk Barışcan. İstanbul: Metis Yayınlan, 1999.

Gandhi, Leela, “Postcolonialism and Feminism”, Postcolonial Theoıy A Critical Introduction, UK: Edinburgh University Press. 1998.

Güneş, Nihat, “Feminist Akımlarda Aile”, Social Sciences Research Journal, Volüme 7, Issue 3, September 2018, ss. 142-153.

Hallaç, Wael b. İslam Hukukuna Giriş, Çev. Necmettin Kızılkaya, İstanbul: Pınar Yayınlan, 2014.

Hallaç, Wael b. Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek Modem Bilginin Eleştirisi, Çev. Ahmet Demirhan, İstanbul: Ketebe Yayınlan, 2020.

Kagıtçıbaşı, Çiğdem, Benlik, Aile ve İnsan Gelişimi Kültürel Psikolojide Kuram ve Uygulamalar, İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınlan, 2019.

Kahf, Mohja, Westem Representations ofthe Müslim Woman: From Termagant to Odalisque, Austin: University of Texas Press, 1999.

Kara, İsmail, İslamcıların Siyasi Görüşleri II (Hürriyet, Müsavat, Uhuvvet), İstanbul: Dergâh Yayınlan, 2019.

Kwok Pui-lan “Unbinding Our Feet: Saving Brown Women and Feminist Religious Discourse,” in Postcolonialism, Feminism, and Reügjous Discourse, Eds. L. E. Donaldson and Kwok Pui-lan, New York and London: Routledge Press, 2002.

Lazreg, Mamia, “Decolonizing Feminism”, African Gender Studies: Theoretical Questions and Conceptual Issues, ed. Oyeronke Oyewumı, Houndmills, Basingstoke, England: Palgrave MacMillan, 2005.

Lewis, Reina, Gendering Orientaüsm: Race, Femininity and Representation, London: Routledge Press, 1996.

Maclntyre, Alasdair, Erdem Peşinde Ahlak Teorisi Üzerine Çalışma, Çev. Muttalip Özcan, İstanbul: Ayrıntı Yayınlan, 2001.

Memissi, Fatima, The Veil and the Male Elite: A Feminist Interpretation of Mbmen’s Rights in İslam, Harem Politiçue, Reading, MA: Addison- Wesley Pub. Co., 1991;

Memissi, Fatima, Women and İslam: An Historical and Theological Enquiıy (Orford: B. Blackwell, 1991; Wadud, Amina, Qur’an and Woman, Kuala Lumpur: Fajar Bakti, 1992.

Millett, Kate, Cinsel Politika, Çev. Seçkin Selvi, İstanbul: Payel Yayınevi, 1987.

Mills, Sara, Discourses ofDifference:AnAnalysis ofWometis Tiavel Writing and colonialism, London: Routledge Press, 1991.

Mir-Hosseini, Ziba, “The Construction of Gender in Islamic Legal Thought and Strategies for Reform,” Brill 1, no. 1,2003.

Newman, Louise Michele, White Women’s Rights: The Racial Origins of Feminism in the United States. Oxford: Oxford University Press, 1999.

Oackley, Ann, Sex, Gender and Society, England: Gower/Maurice Temple Smith, 1985.

Rajan R. S. & Park, Y. “Postcolonial Feminism / Postcolonialism and Feminism,” in yİ Companion to Postcolonial Studies, eds. H. Schwarz and S. Ray, MA and Oxford, UK Blackwell Press, 2000.

Rajan, R. S. Real and Imagjned Women: Gender, Culture and Postcolonialism, London and New York: Routledge Press, 1993.

Said, Edvvard, Şarkiyatçılık Batinın Şark Anlayışları, Çev. Berna Yıldırım, İstanbul: Metis Yayınlan, 2010.

Schick, Irvin Cemil, Batının Cinsel Kıyısı-Başkalıkçı Söylemde Cinsellik ve Mekânsalhk, Tarih Vakfı Yurt Yayınlan, İstanbul 1999.

Seedat, Fatima, “When İslam and Feminism Converge,” Müslim Wodd, 103, no. 3, Summer 2013, pp. 404-20.

Shirin, Rai, “Between Feminism and Orientalism”, Making Connections: Women’s Studies, Women’s Movements, Women^fs Lives, Eds. Maıy Kennedy, Cathy Lubelska & Val Walsh, London: Ihylor & Francis Press, 1993.

Sinha, Mrinalini, “Gender and Imperialism: Colonial Policy and The Ideology of Moral Imperialism in Late Nineteenth Century Bengal”, Changing Men, Ed. Michael Kimmel, London: Sage Prees, 1987.

Soysal, Deniz, Beauvoir Dersleri “EvliKadtti’ve Anne” Üzerine Bir Deneme, İstanbul: Belge Yayınlan, 2016.

Spivak, Gayatri Chakravorty, Madun Konuşabilir mi?, Çev. Dilek Hattatoğlu, Emre Koyuncu, Gökçen Ertuğrul, İstanbul: Dipnot Yayınlan, 2016.

Şişman, Nazife, “İslam ve Cinsiyet Meselesi: Metodolojik Problemler”, Dini ve Toplumsal Boyutlarıyla Cinsiyet 2, Haz. İsmail Kurt ve Seyit Ali Tüz, İstanbul: Ensar Yayınlan, 2012, s. 69.

Şişman, Nazife, Küreselleşmenin Pençesi İslam’ın Pençesi, İstanbul: Küre Yayınlan, 2005.

Taşar, Murat, “Batı’nm Kendi Kimliğini İnşa Sürecinde Öteki Olarak Doğulu Kadın ve Harem”, Milli Saraylar Kültür-Sanat-Tarih Dergisi, Sayı: 8, 2011, ss. 153-175.

Weber, Charlotte, “Unveiling Scheherazade: Feminist Orientalism in the International Alliance of Women, 1911-1950”, Feminist Studies, Vol. 27, No. 1, Spring, 2001, pp. 125-157.

Wollstonecraft, Mary, Kadın Haklanmn Gerekçelendirilmesi, Çev. Deniz Hakyemez, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınlan, 2012.

Yeğenoğlu, Meyda, “Empeıyal Özne ve Feminist Söylem”, Toplum ve Bilim, Sayı: 75,1997, ss. 7-32.

Yeğenoğlu, Meyda, “Peçeli Fantaziler: Oryantalist Söylemde Kültürel ve Cinsel Fark”, Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark, Der. Keyman, Mutman, Yeğenoğlu, İstanbul: İletişim Yayınlan, 1996, ss. 107-159.

Yeğenoğlu, Meyda, Colonial Fantasies: Toward a Feminist Reading of Orientalism, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Yeğenoğlu, Meyda, Sömürgeci Fantaziler Oryantalist Söylemde Kültürel ve Cinsel Fark, İstanbul: Metis Yayınlan, 2003. .

Zayzafoon, Lamia, The Production of the Müslim Woman: Negotiating Text, History and Ideology, Lanham, MD: Lexington Books, 2005.

Zonana, Joyce, “The sultan and the slave: Feminist Orientalism and the structure of Jane Eyre”, Signs, 18(3), 1993, pp. 592-617.

* Doç. Dr. Bursa Teknik Üniversitesi, İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi, Sosyoloji Bölümü, mehmet.ulukutuk@btu.edu.t

[1] Bu metin ‘Aile Hukukun Nesnesi Olabilir mi? Ahlaki Bir Soruşturma”, İstanbul Sözleşmesi: Disiplinlerarası Bir Soruşturma, Ed. Mahsum Aytepe, İs­tanbul: Tire Yayınlan, 2020, ss. 189-260 adlı metnimin ‘Feminizm-Oıyanta- lizm İşbirliğinin Bazı Sonuçlan” (223-235) kısmının yeni kaynak ve yorum­larla büyük oranda genişletilerek yeniden düzenlenmiş halidir.

Wollstonecraft, Mary, Kadın HaklarınınGerekçelendirilmesi, Çev. Deniz Hakyemez, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınlan, 2012, s. 3.

• Wollstonecraft, Kadın Haklarının Gerekçelendirilmesi, 5.
• Wollstonecraft, g.e. s. 284. (Metin içindeki vurgular bana ait)

[3] Ann Oackley, Sac, Gender and Sodety, England: Gower/Maurice Temple Smith, 1985.

« Freud, Sigmund, Uygarlığın Huzursuzluğu, Çev. Haluk Banşcan. İstanbul: Metis Yayınlan, 1999, s. 61.

[5] Baudrillard, Jean, Kötülüğün Şeffaflığı Aşın Fenomenler Üzerine Bir Deneme, Çev. Işık Ergüden, İstanbul: Ayrıntı Yayınlan, 1998, 26-27; Demir, Sertaç Timur, Ten Medeniyeti Modem Kültürde Beden ve Ötesi, İstanbul: Açılım Ya­yınlan, 2007.

[6] Demir, Zekiye, Modem ve Postmodem Feminizm, Bursa: Sentez Yayınlan, 2014, s. 116.

[7] Şişman, Nazife, “İslam ve Cinsiyet Meselesi: Metodolojik Problemler”, Dini ve Toplumsal Boyutlarıyla Cinsiyet 2, Haz. İsmail Kurt ve Seyit Ali Tüz, İs­tanbul: Ensar Yayınlan, 2012, s. 69.

[8] Schick, Irvin Cemil, Batının Cinsel Kıyısı-Başkalıkçı Söylemde Cinsellik ve Mekânsallık, Tarih Vakfı Yurt Yayınlan, İstanbul 1999.

[9] Cihan Aktaş, “Feminizmin Beyaz Batılı Kadın Seçkinciliği”, Uluslararası

İnsan Haklarında Yeni Arayışlar Sempozyumu, 27-29 Mayıs, İstanbul 2006, s.10-11.

[12] Soysal, Deniz, Beauvoir Dersleri “Evli Kadın” ve Anne” Üzerine Bir Deneme, İstanbul: Belge Yayınlan, 2016, s. 215. Burada hemen belirtelim ki, hem Bauvoir’in hem de Soysal’ın modem-seküler ile din-ahlaki düzlem arasına sıkışmış kadınlar hakkmdaki sorun tespitleri büyük oranda isabetli olma­sına rağmen çözüm için daha geniş toplumsal ve geleneksel uzlaşılar kur­mak yerine bütün toplumsal ve geleneksel uzlaşılardan radikal bir kopuşla feminizmi tek çözüm adresi olarak dayatmalan isabetli tespitlerini de za­manla kuşkulu hale getirme tehlikesiyle karşı karşıya getirmektedir.

• Hallaç, İslam Hukukuna Giriş, 188.
• Şişman, Nazif e, Küreselleşmenin Pençesi İslam ’ın Pençesi, İstanbul: Küre Ya yınları, 2005, s. 61-62.

• Spivak, Gayatri Chakravorty, Madun Konuşabilir mi?, Çev. Dilek Hattatoğlu, Emre Koyuncu, Gökçen Ertuğrul, İstanbul: Dipnot Yayınlan, 2016, s. 79; Fe­minizm ve oryantalizm arasındaki komplike ilişkilerin postkolanyalizm bağla­nımda analizi için özellikle şu çalışmalara müracaat edilebilir: Donaldson, L. E. Decolonizing Feminisms: Race, Gender, and Empire Building, London: Ro­utledge Press, 1993; Gandhi, Leela, “Postcolonialism and Feminism”, Postco­lonial TheoryA Critical Introduction, UK Edinburgh University Press. 1998; Lazreg, Mamia, “Decolonizing Feminism”, African Gender Studies: Theore- tical Questions and Conceptual Issues, Oyerönke Oyewumi, Houndmills, Basingstoke, England: Palgrave MacMillan, 2005; Lewis, Reina, Gendering Orientalism: Race, Femininity and Representation, London: Routledge Press, 1996; Rai Shirin, “Between feminism and orientalism”, Making Connecti- ons: Women’s Studies, Women’s Movements, Women’s Lives, Eds. Mary Ken- nedy, Cathy Lubelska & Val Walsh, London: Taylor & Francis Press, 1993; Rajan R. S. & Park, Y. “Postcolonial Feminism / Postcolonialism and Fe­minism,” in A Companion to Postcolonial Studies, eds. H. Schwarz and S. Ray, MA and Oxford, UK: Blackwell Press, 2000; Sinha, Mrinalini, “Gender and Imperialism: Colonial Policy and The Ideology of Moral Imperialism in Late Nineteenth Century Bengal”, Changing Men, Ed. Michael Kimmel, London: Sage Prees, 1987; Mills, Sara, Discourses ofDifference:AnAnalysis ofWomen’s Travel Writingand colonialism, London: Routledge Press, 1991; Kwok Pui-lan “Unbinding Our Feet: Saving Brown Women and Feminist Religious Discourse,” in Postcolonialism, Feminism, and Religious Disco- urse, Eds. L. E. Donaldson and Kwok Pui-lan, New York and London: Ro­utledge Press, 2002; Newman, Louise Michele, White Women’s Rights: The Racial Origins of Feminism in the United States. Oxford: Oxford University Press, 1999; Zonana, Joyce, “The sultan and the slave: feminist orientalism and the structure of Jane Eyre”, Signs, 18(3), 1993, pp. 592-617; Rajan, R. S. Real and Imagined Women: Gender, Culture and Postcolonialism, London and New York: Routledge Press, 1993. Feminizm-oryantalizm ilişkisine dair çalışmaları fazlaca vermemim sebebi özellikle Türkiye’de bu ilişkinin yeteri kadar bilinmemesi ve bunun için de bu alanda hemen hemen hiç çalışma­nın olmamasıdır. Burada bir kısmım verebildiğim çalışmalar ileride bu ko­nuda araştırma yapmak isteyenler için yardıma ve fikir verici olabilir.

16 İslam’a yönelik kolonyal söylemin feminizmin dilini nasıl inşa ettiği hak­kında önemli çalışmalar için bkz. Kahf, Mohja, Westem Representations of the Müslim Woman: From Termagant to Odalisque, Austin: University of Te- xas Press, 1999; Abu-Lughod, Ula, “Do Müslim Women Really Need Sa- ving? Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others”, American Anthropologist 104, no. 3,2002, pp. 783-90; Afshari, Reza, “Ega- litarian İslam and Misogynist Islamic Tradition: A Critique of the Feminist Reinterpretation of Islamic History and Heritage”, Critique 4,1994, ss. 13- 33; Ahmed, Leila, Women and Gender in İslam: Historical Roots of a Mo­dern Debate, New Haven, CTrn Yale University Press, 1993; Badran, Margot, “Toward Islamic Feminism: A Look at the Middle East,” in Hermeneutics and Honor: Negotiating Female “Public” Space in IslanücIAte Societies, ed. Asma Afsaruddin, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999; Bar- las, Asma, “Keynote Address: Provincialising Feminism as a Master Narra- tive”, Islamic Feminism: Current Perspectives, Finland: Centrefor the Study of Culture, Race, and Ethnidty, 2007; Seedat, Fatima, “When İslam and Femi­nism Converge,” Müslim World, 103, no. 3, Summer 2013, 404-20; Zayza- foon, Lamia, The Production of the Müslim Wbman: Negotiating Text, History and Ideology, Lanham, MD: Lexington Books, 2005; Memissi, Fatima, The Veü and the Male Elite: A Feminist Interpretation of Women’s Rights in İslam, Harem Politique, Reading, MA: Addison-Wesley Pub. Co., 1991; Memissi, Fatima, Women and İslam: An Historical and Theological Enquiry (Oxford: B. Blackwell, 1991; Wadud, Amina, Qur’an and Woman, Kuala Lumpur: Fa- jar Bakti, 1992; Ziba Mir-Hosseini, “The Construction of Gender in Islamic Legal Thought and Strategies for Reform,” Brill 1, no. 1,2003.

¹⁷ Şişman, a.g.e. s. 62. (vurgu bana ait).

[18] Edward Said, Şarkiyatçılık Batı’nın Şark Anlayıştan, Çev. Berna Yıldırım, İs­tanbul: Metis Yayınlan, 2010, s. 325-326; Ayrıca bkz. Hallaç, Wael b. Şarki- yatçılığı Yeniden Düşünmek Modem Bilginin Eleştirisi, Çev. Ahmet Demir- han, İstanbul: Ketebe Yayınlan, 2020.

[19] Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri II (Hürriyet, Müsavat, Uhuvvet), İstanbul: Dergah Yayınlan, 2019, s. 32-33.

20.M Kara, a.g.e. s. 167.

[21] Hallaç,          b. İslam Hukukuna Giriş, Çev. Necmettin Kızılkaya, İstanbul:^Puıar Yayınlan, 2014, s. 196.

22 Asad, Talal, Dinin Soykütükleri Hristiyanlık’ta ve İslam’da Iktidarın Neden­leri ve Disiplin, Çev. Ayet Aram Tekin, İstanbul: Metis Yayınlan, 2014,, s. 258.

23 Albayrak, Şule,Kadın Olmak, s. 21-23.

24.Albayrak, Şule,Kadın Olmak, s. 21-23.

25.Çiğdem Kağıtçıbaşı,Benlik,Aile ve İnsani Gelişim Kültürel Psikolojide Kuram ve Uygulamalar,İstanbul,Koç Üniversitesi yay.,s.146-147

26 Demir, Zekiye, Modem ve Postmodem Feminizm, Bursa: Sentez Yayınlan, 2014, s. 67.

27 Firestone, Shulamith, Cinselliğin Diyalektiği, Yurdanur Salman, İstanbul,Payel Yayınevi,,s.85,106

28.Firestone, Shulamith, Cinselliğin Diyalektiği,s.19-20

29.Firestone, Shulamith, Cinselliğin Diyalektiği,s.21-22

30.Atan, Meltem, “Radikal Feminizm: ‘Kişisel Olan Politik Söyleminde Aile”, The Journal of Europe – Middle East Social Science Studies, Vol: 1/2,2015, s. 15.

31.Firestone, Cinselliğin Diyalektiği, 215-217.

32.Millett, Kate, Cinsel Politika, Çev. Seçkin SeM, İstanbul: Payel Yayınevi, 1987, s. 60-65.

33 Millett, Cinsel Politika, s. 105-114.

³⁴ Güneş, Nihat, “Feminist Akımlarda Aile”, Social Sciences Research Journal,Volüme 7, Issue 3,142-153, September 2018, s. 150-151.

° Albayrak, Şule, Kadm Olmak: İslam, Gelenek, Modemite ve Ötesi, İstanbul:

İz Yayınlan, 2019, s. 21-23.

[23] Yeğenoğlu, Sömürgeci Fantaziler Oryantalist Söylemde Kültürel ve Cinsel Fark, s. 130.

[24] Yeğenoğlu, Sömürgeci Fantaziler, s. 130.

-o VoSonnöln Sömürgeci Fantaziler, s. 131.

[39] Yeğenoğlu, Sömürgeci Fantaziler, s. 135.

^[40] Yeğenoğlu, Sömürgeci Fantaziler, s. 136.

^[41] Yeğenoğlu, Sömürgeci Fantaziler, s. 140.

[42] Yeğenoğlu, Sömürgeci Fanteziler, s. 155.

Maclntyre, Alasdair, Erdem Peşinde Ahlak Teorisi Üzerine Çalışma, Çev. Muttalıp Özcan, İstanbul: Aynntı Yayınlan, 2001, s. 236.

Üzerinde durulması gereken husus (kanaatimce) “şiddetin” önlenmesi amacına matuf olarak ihdas edildiği söylenen bir metnin bizzat kendisinin taşıdığı “epistemik şiddet” potansiyelidir. Sonuçları itibariyle daha sarsıcı ve kalıcı izler bırakan epistemik şiddet, fiziksel şiddette olduğu gibi hemen fark edilebilen bir özelliğe sahip değildir. Daha çok dil ve kavramlar aracılığıyla ve/veya tasavvur ve yorum üzerinden belirleyici olur

Yaklaşık dokuz yıl önce İstanbul’da imza altına alınan ve tam adı “Kadınlara Yönelik Şiddet ve Aile İçi Şiddetin Önlenmesi ve Bunlarla Mücadeleye İlişkin Avrupa Konseyi Sözleşmesi” olan sözleşme metninin son zamanlarda Türkiye siyasi ve entelektüel hayatında oluşturduğu gerilim oldukça dikkat çekici. Bu metin etrafında cereyan eden tartışmalara nazar ettiğimizde, yaklaşık iki asırdır modern paradigma tarafından biçimlendirilen zihinlerimizin fotoğrafını görmek mümkün. Bu yönüyle yapılan tartışmalar dikkatle izlenmeyi hak ediyor… İlgili metnin aile yapımıza zarar vereceği endişesiyle derhal iptal edilmesini isteyenler ile (metnin) kadınların maruz kaldığı “şiddetin” izale edilmesinde hayati rol oynadığını veya oynayacağını iddia edenler arasında yaşanan sert tartışmalar, kısa ve orta vadede bir mutabakat zemininin inşasına vesile olur mu bilinmez. Ancak tartışmaların “paradigma içi” oluşu (yani hem destekleyenlerin hem de karşı çıkanların referans aldığı aklın, modern paradigmayı inşa eden akıl olması) varacağımız menzilin hiç de hayırlı olmayacağını gösteriyor. Çünkü modern paradigmanın bizatihi kendisi şiddet üreterek, şiddeti sistematikleştirerek ve hatta şiddeti bir varoluş biçimi olarak konumlandırarak (Katolik şiddetine karşı Protestan şiddeti) ortaya çıkmıştır. Modern Paradigmanın Şiddeti Dolayısıyla gündemlerimizi meşgul eden sözleşme metninin, modern paradigmayı ortaya çıkaran tarihsel arka plandan bağımsız değerlendirilmesi ziyadesiyle eksik bir değerlendirme olacaktır. Fakat henüz daha gerçek anlamda modernliği bile tam tecrübe edememişken, postmodernliğin başta tanrı otoritesi olmak üzere her türlü otoriteyi reddeden ve hakikati buharlaştıran doğasıyla yüz yüze gelen ve bundan dolayı da çok ciddi bir değer krizi yaşayan; kurtuluşu ise ya köhnemiş ulusdevlet kutsallarına ya konserve ideolojisi olan muhafazakârlığa ya da demokrasi, özgürlük, eşitlik adı altında pazarlanan neo-kolonyalist akımlara sığınmakta bulan Türkiye’nin bu meseleyi hak ettiği bağlamda tartışabileceğine dair fazla umutlu değilim!

Bir tür zihinsel teşevvüş hâli yaşadığımızı düşünüyorum. Metnin daha giriş bölümünde “kadınlara yönelik şiddet ve aile içi şiddetten arındırılmış bir Avrupa yaratmak” arzusunu, hem Avrupa Konseyi’ne hem de Sözleşme’ye imza atacak Avrupalı olmayan uluslara “dayatmak”, seksen bir maddelik metnin bütününe nüfûz etmiş “beyaz adam” (gerçi artık beyaz kadın da diyebiliriz) kibrinin neticesi olarak okunabilir. Öyle ya eğer bu metin yalnızca Avrupa Konseyi üyelerine değil isteyen tüm uluslara açıksa metinde Avrupa’yı merkeze alan bu ifadenin sebebi nedir? Öte yandan bu Sözleşme metni,şiddeti bir yaşam biçimi olarak kabul eden, eziyeti ve işkenceyi Tanrı’ya ulaşma azığı gibi gören Katolik geleneğin prangalarından kurtulmak için kendisini Protestanlığın kollarına atan Avrupa’nın yaşadığı hayal kırıklığının da (zımnen) itirafıdır. Yeryüzü cennetini inşa etmeyi vadeden Protestan kültür başta kendi mensupları olmak üzere etkili olduğu her yerde insanlığı cehennemin kapısına getirip bırakmıştır. Şimdi bu cehennemden nasıl çıkacağının hesabını yapıyor Avrupa. Geriye doğru baktığımızda yaptığı tüm büyük anlaşmaların bir savaşın sonucunda ortaya çıktığını görmek mümkün. İngiltere’deki 1699 Haklar Yasası iç savaşın sonucuydu. Amerikan Haklar Yasasını ise Bağımsızlık Savaşı doğurmuştu. İnsanlık ve Yurttaşlık Haklarını Fransız Devrimi, İnsan Hakları Evrensel Beyannamesini ise ikinci dünya savaşı doğurdu. Savaş metaforu bu yasalar ve beyannameler aracılığıyla toplumsal reform alanına da taşındı.1 O zaman adına İstanbul Sözleşmesi denilen metnin hangi savaşın sonucu olduğu sorusuna cevap bulmamız gerekiyor. Aslında cevap metnin içinde gizli. Bu savaş kadınla erkeğin savaşı… Savaşın olduğu yerde şiddet, şiddetin olduğu yerde ise sözleşme olur malum…

Sözleşme metninin hukuki alana ilişkin düzenlemeler içeriyor oluşu bir yandan toplumsal dokunun doğrudan etkilenmesini kolaylaştırırken, diğer yandan (metin) devlet organlarını, sivil toplumu ve medyayı da çizdiği çerçeveye uygun bir misyon üstlenmeleri noktasında vazifelendirmesi ve hatta vazifenin ifasında gösterilen samimiyetin ölçülmesi amacıyla gözetleme/izleme organları ihdas etmesi, Türkiye’nin “açık toplum” olmasını teminat altına almış oluyor bir anlamda. Her şeyi tartışılabilir hâle getirme, kırmızı çizgilere sahip ol(a)mama, kapitalist-neoliberal değer sisteminin belirleyici ve tayin edici olmasına müsaade etme, neo-kolonyalist müdahalelere izin verme anlamına gelen açık toplum, küreselleşme realitesinin tüm uluslara önerdiği(aslında dayattığı) bir seçenek. Dolayısıyla sadece basit bir hukuk metniyle değil aynı zamanda bir dünya görüşü ve hayat tarzı ile karşı karşıya olduğumuzu bilmek gerekiyor.

Bu bağlamda ilgili Sözleşme metni her ne kadar şiddet özelinde bir içeriğe sahip olduğunu ve temel amacının da şiddeti önlemek olduğunu beyan etse de bu metne ilham veren aklın nasıl çalıştığına dair farkındalık sahibi olmak elzemdir, diye düşünüyorum. Çünkü her hukuki metinde olduğu gibi burada söz konusu ettiğimiz metnin de ana omurgasını oluşturan kavramlar “nötr” değildir. Yani tarihi/siyasal/sosyal/ideolojik/kültürel/felsefi bagaja sahiptirler ve muhataplarının zihin dünyasını da bu bagaj doğrultusunda şekillendirirler.

İdeolojik Dayatma

Metnin referans aldığı aklın aydınlanma paradigmasını inşa eden akıl olduğunu yukarıda söylemiştik. Bu aklın ürünü olan feminizm ise ilgili metnin ruhunu oluşturmaktadır. Ancak ilginç bir şekilde feminizmin metnin inşasında oynadığı rol ya görmezden gelinmekte ya da çok yüzeysel bir şekilde geçiştirilmektedir. Oysa ki oldukça ideolojik bir dayatmayla hatta “şiddetle” karşı karşıya bulunmaktayız. Avrupa Hıristiyanlığı’nın tarihsel tecrübesinin sonucu olarak ortaya çıkan feminizmin aynı sosyal/kültürel/siyasal tecrübeye sahip olmayan toplumlara bir hukuk metni eşliğinde nüfûz etme çabası ideolojilerin/üst-anlatıların ehemmiyetini kaybettiği iddiasının dillendirildiği bir süreçte oldukça manidar.

Bir yandan hakikati göreli hâle getiren ve hiçbir ideolojinin kendisini merkeze alma hakkı olmadığını iddia eden postmodern kültür, diğer yandan ise hukuk nosyonu üzerinden küreselleş(tiril)meye çalışılan radikal feminist yaklaşım. Ziyadesiyle karmaşık bir durumla yüz yüzeyiz. Feminizmin Avrupa tarihi açısından kabul edilebilir bir çıkış hatta isyan olduğu söylenebilir, doğrudur da. Hıristiyanlığın kadınla arası genelde iyi olmadı. İki kadın tipi arasında gidip geldi. Ya Adem’i yoldan çıkaran sinsi, kıvrak, ayartıcı ve soğuk yılan karakterinde Havva ya da hiç evlenmemiş ve Tanrı’ya bedenini açmış azize Meryem. Meryem’i yüceltti elbette. Ancak Meryem hiçbir erkeğe eş olmadığı için örnek alınabilir değildi. Çünkü bir yandan da neslin devam etmesi(üreme) gerekiyordu. Yani evlenmek şarttı. Evlilik varsa ister istemez “zevk” vardı ve zevk ruhun düşmanıydı, insanı Tanrı’dan uzaklaştırıyordu. İsa (a.s.) hiç evlenmemişti. Yani zevkten uzak kalmıştı. Demek ki, Tanrı’ya ulaşmanın yolu buradan geçiyordu. Zevkin düşmanlaştırılması/lanetlenmesi kadını da değersizleştirmenin yolunu açtı. Kadın, zevk veren olduğu için “şeytani” bir karakterin temsilcisi olarak algılandı. Nitekim Havva da Âdem’i yoldan çıkarmamış mıydı? Bu nedenle her çocuk günahkâr doğuyordu Hıristiyan inanışına göre; vaftiz edilmeliydi. Hıristiyanlık 18. yüzyıla kadar vaftiz edilmeden ya da annesinin karnında ölen çocukların ilk günah ile kirlenmiş doğalarından dolayı cehennemde yanacağına inanıyordu. Jansesistler ve bazı Evanjelistler hâlâ bu inanışı sürdürüyor.2 Kadının baştan çıkarıcı/ayartıcı tasviri onun sürekli denetim altında tutulması gerektiği inancını besledi. Feminizmin anahtar kavramlarında “ataerkillik” ve “patriyarka” bu denetimi mümkün kılan olgusal gerçekliğin adı olarak öne çıkar. Ataerkillik Roma’dan Hıristiyanlığa geçen bir kavram. Ortaçağ’da ailenin mutlak hâkimi anlamında “ata” nın öne çıkmasıyla bağlantılı. Patriyarka da benzer hususiyete sahiptir. “Patrik” ile aynı köktendir ve bir ailenin ya da kabilenin büyüğü anlamında kullanılır. Her iki kavramda da içkin olan “hâkimiyet” Roma’nın köleci geleneğinden etkilenmiştir. Baba/ ata/patrik egemenliği altındakiler üzerinde mutlak tasarruf sahibidir, dilerse öldürebilir.

Bu geleneğin asırlarca Roma hâkimiyetinde kalmış Anadolu’ya da nüfûz ettiğini söylemek mümkündür. “Saçı uzun aklı kısa”, “Kızını dövmeyen dizini döver”, “Sırtından sopayı, karnından sıpayı eksik etmeyeceksin” gibi kadını “eksik” ve “sorunlu” gösteren yaklaşımın Hıristiyanlık’la çok yakın ilişkisi olduğu söylenebilir. Ancak ne yazık ki, geleneksel miras ile dinin kendisi arasındaki farkı fark etmek istemeyenler bu klişeleri İslâm’ın kadın algısının sonucu olduğu vehmine kapılmıştır. Hıristiyan gelenek (özellikle Katolik) içerisinde kadının denetimi aynı zamanda hazzın denetimi olarak belirginlik kazanır. Haz/zevk düşmanı Hıristiyanlık kilise aracılığıyla erkeği, erkek te karısını denetler. İtiraf geleneği erkekle kadının birlikteliğinin nasıl ve hangi pozisyonda olması gerektiğine varıncaya kadar kiliseye bilme ve müdahale etme hakkı tanır. Kadının üstte olduğu bir birliktelik felaket olarak adlandırılır. Feminizmin erotik sinema ve pornografi aracılığıyla hazzı baskılayan, denetleyen ve ötekileştiren müfrit geleneğe karşı, hazzı bütün boyutlarıyla alenileş tiren(pornografikleştiren) bir isyanı temsil ettiğini söyleyebiliriz. Öyle ki erkeğin üstte olduğu bir birliktelik kadın bedeninin işgali ve eril tahakküm olarak yorumlanabilmekte hatta erkek olmadan da kadının zevk alacağı iddiasını delillendirmek için lezbiyen ilişki (pornografi aracılığıyla) özendirilmekte. İstanbul Sözleşmesi metninde geçen “cinsel yönelim” kavramının içeriği bu tür sapkın ilişkilere de meşruiyet kazandırır. Kilisenin hazzı azaltmak için bulduğu yöntemlerden biri de kadın sünnetidir (klitoridektomi). Sözleşme metninde de yer alan(madde 38) bu uygulama bütünüyle Hıristiyan geleneğe aittir. (Ancak her nedense İslâm geleneğinin ürünü olduğu zannedilir.)

Foucault 1710’da İngiltere, 1743’te Almanya,1760’ta ise Fransa’da hem erkek hem de dişi mastürbasyonunun yasaklandığına, yasak kapsamında dişilere klitoridektomi (kadın sünneti) uygulandığına değinir. Hatta 19. yüzyılda bile erkeklerin mastürbasyon yapmasını engellemek için cinsel organlarına sodyum biokarbonat bileşimi zerk edildiğini söyler.3 Zevk karşıtlığı sadece kadınlar için geçerli değildir. Bu haz karşıtlığının, erkekler özelinde, Sanayi Devrimi sonrasında da devam etmesi iş verimliliğini garanti altına almakla ilgilidir elbette. Kontrolsüz bir şekilde haz peşinde koşmak (ister mastürbasyon isterse de zina vb. yollarla olsun) çalışma hayatına olumsuz etki ettiği için hazzın denetim altına alınması gerekli görülmüştür.4 Erkek sünneti hem Yahudilik’te hem de Hıristiyanlık’ta bilinmesine rağmen bu uygulamaya karşı herhangi bir refleks söz konusu değilken, kadın sünnetinin mesele edilmesi (Sözleşme metninde yer aldığı üzere) sadece insan hakları ihlali ya da kadına karşı ayrımcılık bağlamında değerlendirilemez. Kadın sünnetinde birincil amaç hazzı azaltmak olduğundan ve feminizm Hıristiyanlığın haz karşıtlığıyla savaşmayı amaç edindiğinden dolayı kadın sünneti müstakil bir madde olarak metne girebilmiştir. Sadece bu madde bile Sözleşme metninin feminist perspektifini açıklamak için kâfidir. İnsan kendi bedeninin sahibidir ve onun üzerinde istediği gibi tasarrufta bulunabilir. Bu tasarrufa Tanrı(kilise) bile engel olamaz. Martha Nussbaum “bedensel bütünlüğün bir veçhesi olarak” “cinsel tatmin fırsatlarından” bahseder. Bunları insanın merkezi işlevsel yeteneklerinden biri olarak gösterir. “Cinsel tatmin fırsatları”nın açıkça tanımlanabileceği ve yasal olarak korunabileceği varsayımı ilginçtir.5

Oryantalist literatürün Doğulu(Müslüman) toplumları nitelerken onların cinsellik anlayışına yaptığı vurgu, esasında Hıristiyanlığın hastalıklı cinsellik ve kadın algısının izlerini taşır. Batı Hıristiyanlığı cinselliğin makul, güzel ve hikemi doğasına bir türlü nüfûz edemediği için Doğu’daki cinsellik anlayışını bir tür şehvetperestlik olarak yorumladı. Biyografi tarihçisi Nigel Cliff Vasco de Gama’nın Yolculuklarını anlattığı Son Haçlılar adlı eserinde, Hindistan’da cinsel isteği arttırıcı doğal karışımların tababetin bir parçası olduğunu gören Gama ve arkadaşlarının hayretine vurgu yapar.6 Cinsellik Doğu’da hiçbir zaman tabu olmadı. Hatta hikmetle bağlantılı olarak yorumlandı. Kadın ve erkeğin “bir”likteliği sûfi literatürde “cimada tevhid sırrı vardır. ” sözünde hikmetli bir anlam kazanır.7 Bu durum kadın algısının da niteliğine dair ipucu verebilir. Dücane Cündioğlu’nun cümleleriyle söyleyecek olursak, “Cinselliğin hikmeti ancak Doğu’ya has bir derinliğin, sadece Doğulu bir kavrayışın ürünüdür. Cinsellik ve hikmet, tarih boyunca sadece Doğu’da yan yana yorumlanabilmiştir. Doğu’da, belki Ortadoğu’da, belki Uzakdoğu’da, ama hep ve daima Doğu’da”8 Muttaki olmak için uykuyu, yemek yemeyi ve cinsel ilişkiyi terk etmeye ant içen kişilere Peygamberimiz (s.), “Sizin en hayırlınız benim ve ben bazen yemek yer bazen oruç tutarım. Kimi zaman uyur, kimi zaman uyanık kalırım ve eşlerimle de birlikte olurum. Benim yolumdan(sünnet) yüz çeviren benden değildir.” buyurarak oldukça dengeli bir hayatın yol haritasını çizer. Benzer bir başka örnekte ise Peygamberimiz (a.s.) muhatabına, “Eşinin, çocuklarının ve bedeninin senin üzerinde hakkı var. Her hak sahibine hakkını ver!” buyurur.

Aydınlanma aklı matematiğin dilini öne çıkardığı ve matematik bilimsel bilginin ana istinatgâhı olduğu için cinsellikte bilimin konusu yapılmaya başlandı. Böylece aydınlanma öncesinde kilise tarafından gerçekleştirilen denetim bilimin eline geçti. Artık ‘seksoloji’ adı altında yeni bir bilim vardı ve bu bilim cinselliği hem analiz ediyor hem denetliyor hem de normalleştiriyordu. Cinselliğin bilimin konusu olması onun yeniden yorumlanmasını da beraberinde getirdi. Pornografi ve erotik kültür bu bilimsel alandan istifade ederek kurumsallaştı. Seksologların istihdam sahası olarak pornografi bir yandan heteroseksüel olmayan cinselliğin aleniyet kazanmasına imkân tanırken, diğer yandan internet kültürünün de yardımıyla cinselliğin hikemi doğasını tahrip etti. Türkiye’deki feminist havzaların her nedense bir türlü sorunsallaştırmadıkları ve hatta özgürlük bağlamında değerlendirdikleri pornografinin, Sözleşme metnine giren “cinsel şiddet”, “taciz”, “istismar” ve “tecavüz”ün yaygınlaşmasında rol oynayıp oynamadığı üzerinde düşünmek gerek.

Bilinçlerimiz Yaralı

Geride bıraktığımız iki asırlık modernleşme tecrübesi (bize) aydınlanma aklının rehberliğinde şekillenen modern paradigmanın kavramsal ve kurumsal çerçevesini ithal ederek yol almaya çalışmamızın, “susayan birinin tuzlu su içerek susuzluğunu gidermesi” durumuna benzer bir basiretsizlik olduğunu öğretti aslında. Buna rağmen hâlâ ithal metinlerle hukuk ihdas etmeye çalışmak, ciddi bir ilmi/entelektüel yoksulluk yaşadığımızın delili olarak okunabilir. Bu yoksulluk nedeniyledir ki, ne geleneksel kültürün tortuları/ handikapları ve saplantılarıyla gerçek anlamda yüzleşebildik ne de modern/postmodern paradigmanın seküler/pozitivist/ırkçı ve tuğyan barındıran doğasına dair gerçek anlamda bir farkındalık sahibi olabildik. Arada kalmış, ne olduğuna tam karar verememiş, ne gerçek anlamda doğulu ne de adamakıllı batılı olmuş, arafta bir toplum olarak tarih okyanusunun içinde çerçöp misali bir o yana bir bu yana sallanıp duran kimlik ve kişilik zafiyetiyle malul bir topluluk olarak hayata devam ediyoruz. Daryus Shayegan’ın deyimiyle “bilinçlerimiz yaralı”…9

Malumdur ki toplum(lar), aydınları/entelektüelleri/münevverleri/âlimleri aracılığıyla ya felaha ulaşır ya da delalet üzere kalır. Tarih bu söylediğimize şahittir. Fransız İhtilali, Bolşevik Devrimi, İran İnkılabı, Çin/Japon Modernleşmesi ve Cumhuriyet Aydınlanması vs. bugünden yarına gerçekleşen hadiseler değil, bilakis arkasında yoğun bir aydın/entelektüel katkısı olan hareketlerdir. Şayet Türkiye’de Edward Said’in deyimiyle “ait olduğu toplum, parti, hizip hakkaniyetli olmasına engel olmayan; nabza göre şerbet vermeyen; konuşulması gereken yerde susmayan; şovenist kabadayılıklara ve tantanalı dönekliklere teveccüh etmeyen; klişeleri ve indirgeyici kategorileri kıran”10 özellikte bir entelektüel iklim olsaydı, sözünü ettiğimiz metin daha teklif aşamasındayken ciddi bir analize tabi tutularak, Türkiye kamuoyu bu metnin ana omurgasını oluşturan kavramların bütünüyle feminist (yani dolaylı olarak “Hıristiyan”) kodlar taşıdığı hususunda bilinçlendirilirdi. Ancak ne yazık ki, sömürgeci bilgi tarafından zihinleri istimlak edilmiş medya guruları, uzman sıfatlı kişiler, popülizmin anaforunda debelenen siyasal figürler ve temel amacı kamusal alanda modern değerler sisteminin tahkim edilmesini sağlamak olan (bazı) sivil toplum kuruluşları tarafından ilgili metin el üstünde tutularak, iki asırdır devam eden edilgenliğimiz katmerleştirildi. Modernlik öncesi dönemde saltanat ideolojileri aracığıyla ferdiyet /şahsiyet bilinci örselenen, apolitik bir tavrın ve tarzın mümessili olmaya mahkûm edilen, teba-reaya kültürünün pasif bir üyesi olarak yaşamaya icbar edilen Müslüman toplumlar, modern dönemle birlikte bir yandan ulus-devletin mütehakkim ve homojenleştirici karakterinin mağduru olurken, diğer yandan seküler/kapitalist değer sisteminin çarklarında öğütüldü. Bu noktada üzerinde durulması gereken husus (kanaatimce) “şiddetin” önlenmesi amacına matuf olarak ihdas edildiği söylenen bir metnin bizzat kendisinin taşıdığı “epistemik şiddet” potansiyelidir. Sonuçları itibariyle daha sarsıcı ve kalıcı izler bırakan epistemik şiddet, fiziksel şiddette olduğu gibi hemen fark edilebilen bir özelliğe sahip değildir. Daha çok dil ve kavramlar aracılığıyla ve/ veya tasavvur ve yorum üzerinden belirleyici olur. Muhatabının zihin dünyasına nüfuz eder ve o zihnin bağımsız bilgi üretme kapasitesini tahrip eder. Bir süre sonra muhatap zihin, artık kendilik bilincini kaybeder. Beden ve zihin kendisine aittir ancak başkasının hayatını yaşamaya mahkûm olmuştur. Özne olma iradesi elinden alınmıştır.

Edilgenliği, pasifliği, pısırıklığı normalleştirmeye başlar. Kölece bir hayatı tecrübe etmesine rağmen özgür olduğunu zanneder. Bütün bir tasavvur dünyası işgal altındadır. İnsan, evren, tabiat, tarih, zaman, mekân, devlet, siyaset vb. olgulara dair ne düşüneceğine ve nasıl düşüneceğine karar veremez. Daha doğrusu bu olguların içeriğine dair herhangi bir katkı yapacak ehliyet ve liyakate  sahip değildir. Sürekli tüketmeye alıştığı için asla üretemez. Maruz kaldığı epistemik şiddetin derecesi öylesine büyüktür ki, aşırı ışığın görmeyi zorlaştırması gibi, şiddet artık fark edilmez boyuta ulaşmıştır. Öyle ki hayati sorunlarla yüz yüze olmasına rağmen “lale devrinde “yaşıyormuş gibi davranır. Şiddete maruz kalanlar bir süre sonra maruz kaldıkları şiddetin kendileri için vazgeçilmez olduğunu söylemeye başlarlar. Bu durum son aşamadır. Kendisi için neyin iyi neyin kötü olduğunu, neye muhalif neye muvafık olacağını bilememe durumudur. Kelimeler aracılığıyla uygulanan epistemik şiddetle mücadele benzer yolla olmalı. Sadece Sözleşme metniyle ilgili değil (ki metnin ana omurgasını oluşturan kavramların tamamı seküler aklın rehberliğinde hazırlanmıştır), küreselleşme realitesi bağlamında gündelik hayatımıza bir şekilde nüfûz eden seküler kavramlara karşı müteyakkız olmak gibi bir sorumluluğumuz var. Dilin sekülerleşmesi bağlamında şahit olduğumuz kavramsal değişimler yaşam biçimimize etki etme potansiyeline sahip. Konfüçyüs kendisine sorulan “Yöneticisi olduğunuz bir toplumu değiştirmek için ne yapardınız?” sorusuna “Sözcüklerini değiştirirdim.” cevabını verir. O, düşünme ve eyleme biçiminin değişmesi için sözcüklerin/kelimelerin değişmesi gerektiğini çok iyi biliyordu. Demek ki dil sadece bir iletişim aracı olarak görülmemeli. Öyle olsaydı bunu insan dışındaki canlıların da yaptığını söyleyebilirdik. İnsana tasavvur ve tahayyül dünyasını ifade imkânı veren canlı bir olgudur dil. Kuşaklar arasındaki irtibat onun sayesinde mümkün olur.

Hatıra ve tecrübeler, duygu ve düşünceler onun aracılığıyla sonraki nesillere aktarılır. Ünlü âlim Zemahşeri, “mutaassıp Arapların şeriatın kılıcına mukavemet gösterdiklerine ve fakat belâğatin hükmüne karşı duramadıklarına” dikkatimizi çekerek lisanın gücünü vurgular.11 Cürcani, Türkçe’ye Sözdizimi ve Amlambilim olarak tercüme edilen Delâilü’l-İ’câz adlı eserinde dilin inceliklerine “beyan ilmi” başlığı altında dikkat çekerek bu ilmin köklü, dallı budaklı, meyvesi tatlı ve aydınlık bir ilim olduğunu söyler ve ekler: “İnsanlar bu ilim hakkında yanıldılar, büyük cehalete ve fahiş hataya düştüler. Oysa ki dilin ancak düşünülerek tespit edilecek incelikleri ve sırları, akılla idrak edilebilecek nükteleri ve özel anlamları vardır ve bunları ancak yaptıkları incelemeler sonucu dilin bu tür özelliklerini keşfetmiş ve dil ile aralarına gerilmiş olan perdeleri kaldırmış olan kişiler bilebilir.”12 Diline/lisanına gereken değeri vermeyen toplumlar, başka kültür havzalarının edipleri/şairleri/yazarları tarafından ilhak edilirler. Şüphesiz ki en etkili emperyalizm, sözcükler üzerinden yapılandır. Bilindiği üzere sözcükler hayatın içinde bir anlam ifade eder. Her sözcük kendisiyle muttasıf bir içeriğe sahiptir. O içerikle mütenasip bir söylem ve eylemlilik görmediğinde küser ve sessizce çekilir gider aramızdan… Örneğin “şeriat” sözcüğü gündelik hayatımızdan çıktı. Çünkü hem bu sözcüğün içeriğine uygun bir söylem ve eylem geliştiremedik hem de bazı mahfiller tarafından yürütülen “kriminalize etme” projesine sessiz kaldık. Aslında ikisi de aynı kapıya çıkar. Demek ki sözcüklerin yaşaması ve ölmesi bize bağlı… Şeriat sözcüğünün başına gelenler Kur’ân kavramlarının çoğu için de geçerlidir. Tuğyân, nifâk, tevhid, şirk, şikâk, münker, fahşâ, haram, îsâr, hikmet, tefekkür, kıst… gibi sözcükler artık sadece literatür çalışması yapanlar için bir anlam ifade ediyor. İçişleri Bakanlığı’nın 2005 yılında yayınladığı “yasaklı kavramlar genelgesinde” çoğunluğu Kur’ân kavramlarından oluşan kırk beş sözcük var.13 Yani İslâm’ın ulvi kavramlarının hayatın dışına itilmesiyle ilgili organize bir çabayla karşı karşıyayız. Hâlbuki bu sözcüklerin muttasıf oldukları fiiller, kamusal alanda işlenmeye devam ediyor. Peki, nasıl oluyor da hayatımızdan çekiliyorlar?

Suçu sadece devlete atarak kurtulamayız. Tabiat boşluk kabul etmeyeceğine göre, bunların yerini başka sözcüklerin alıyor olması lazım. Nitekim öyledir. Artık insan davranışlarını/fiillerini tanımlarken, aziz Kur’ân’ı ve Nebevi çizgiyi değil modern/seküler/kapitalist değerler sistemini referans aldığımız için kullandığımız sözcükler de değişiyor. Psikoloji, sosyoloji, antropoloji, filoloji, etnoloji gibi disiplinler insanı, toplumu ve tabiatı ilahi iradeden bağımsız varlıklar olarak tanımlamak için ihdas edildi. Ürettikleri kavramlar/sözcükler de seküler karakterleriyle tebarüz etti. Oysaki meramımızı anlatırken seçtiğimiz sözcükler hangi değer sisteminden ilham aldığımızı, hangi ideolojik iklimi soluduğumuzu ve hangi paradigmanın talebesi olduğumuzu izhar eder. Yani “yer”imizin neresi olduğuyla kullandığımız sözcükler arasında çok yakın bir ilişki vardır. Mübarek Kur’ân “râ’in(bizi güt) demeyin unzurnaâ(bizi gözet) deyin.” (Bakara 104) derken, (kanaatimce) “kullandığınız sözcüklere dikkat edin” uyarısında bulunuyor. Elbette en iyisini Allah (c.c.) bilir. Bütün peygamberlerin, geldikleri toplumun lisanıyla konuşuyor olması, meramını en iyi şekilde beyan etmesi için olsa gerek. Aynı dili konuşuyor olmalarına rağmen sözcüklerin anlam içeriği hakkında ihtilafa düşen toplumların “zihinsel teşevvüş”le malul olduğu söylenebilir. Gündemimizi meşgul eden Sözleşme metni özelinde yapılan tartışmaların yoğun şiddet barındırıyor olmasının sebebini biraz da burada aramak gerek… Şaban Teoman Duralı Çağdaş Küresel Medeniyet isimli kitabında “Türkçenin İslâmsızlaştırıldığını” vurgular ve nihai adımın, Türkçe’nin tamamen tasfiye edilerek yerine İngilizcenin ikame edilmesi olduğuna dikkat çeker haklı olarak.14 Yüce İslâm’ın soylu kavramlarını hayatın dışına itmek ve böylece müslümanca düşünmenin önüne geçmek için on yıllardır gösterilen yoğun çaba meyvelerini veriyor ve (şayet müslümanlar sözcüklerine sahip çıkmazlarsa) vermeye de devam edecek.

Anglosakson geleneğin diline tanınan imtiyaz, bizi zihinsel olarak sömürgeleştirdi. Namık Kemal yazı devriminden yaklaşık yarım asır önce, “Latin harflerini bizim lisana almak, Frenk elbisesi giymeyi mülkün ıslahına medar olur zannetmek, anlamına gelir” demişti. Peyami Safa Osmanlıca-TürkçeUydurmaca isimli kitabında, taze cumhuriyetin Latin harfi neslinin istikbali hakkında oldukça karamsar konuşur. Süreci korkunç olarak niteler. Türkiye üniversitelerinde tabiiyât ve nebâtat hakkında bir tane bile kitap yokken Almanya’da aynı konularda kırk bin kitap olduğundan bahseder.15 Benzer endişeyi Mehmet Kaplan da taşır. 1982’de yayınladığı Dil ve Kültür isimli kitabının önsözünde, “bütün medeni milletler, çocuklarının dillerini kendi kültür eserlerini bizzat okuyarak anlayacak bir seviyeye getirmek için çalıştıkları, lügat hazinelerini zenginleştirdikleri hâlde, bizde tam tersinin yapıldığını” söyler.16 Üniversite öğrencilerinin “lugat hazinesinin fakirleştiğinden” yakınır. Bugün de durum pek farklı değildir. Dijital dünyanın “kuşdiline” meftun kuşak/lar/la nasıl bir geleceğe uyanacağımızı bilmiyoruz. 1948’de kurulan İsrail, bizim yaptığımızın tam tersini yaparak, yeni bir varoluşun imkânını kopuşta değil süreklilikte görmüş ve o güne kadar sinagoglarda sıkışıp kalmış İbraniceyi yeniden hayata döndürmüştü. İbranicenin sağladığı ontolojik ve epistemolojik bağımsızlık sayesinde İsrail güçlü bir entelektüel özgünlük imkânına kavuşmuştur. Şayet soylu bir duruşun ve müstesna bir direnişin mümessili olmak istiyorsak, her biri aziz Kur’ân’ın ve nebevi çizginin rahmet ikliminden izler taşıyan sözcüklerimizi yaşatmak uğruna çaba göstermeyi şiar edinmekle mükellefiz. Unutmamak gerekir ki sözcüklerine sahip çıkamayanlar, hem çağdaşlarından hem de gelecek kuşaklardan “kadavra” muamelesi göreceklerdir. Sözleşme Metninin Ana Omurgası Epistemik şiddet bir bilgi kategorisinin merkeze alınmasını ve bu kategori dışındaki bilgi türlerinin etkisiz kılınmasını sağlar.

Referans aldığı bilgi, aydınlanma paradigmasını inşa eden bilgidir. Bu bilginin alameti farikası bilimsel, seküler, ırkçı ve pozitivist olmasıdır. Bütünüyle batı Hıristiyanlığının tarihsel tecrübesinin izlerini taşır. Protestan kültür ikliminin hayat tarzını ve dünya görüşünü dayatır. Pozitivist özelliğini post-modern dönemde kaybetmiştir. Fakat bu kayıp onun kazanç hanesine yazılmalıdır. Çünkü böylece bilimsel ilerlemenin “katı olan her şeyi buharlaştı(rdı)ğı” hakikatini ispat etmiştir. Bilimsel bilginin referans alınması ona hem doğa hem de insan üzerinde istediği gibi operasyon yapacak imkânı tanımaktadır. Doğa üzerinde kurduğu tahakkümün sağladığı özgüvenle insan üzerinde de mutlak tasarrufa sahip olacağını zannetmektedir. Bu tasarrufun ona bugüne kadar alışılagelmiş olguların sıfırlanması ve yeniden inşa edilmesi hakkı vereceğine inanmaktadır. Cinsiyet ve cinsellik te yeniden yapılandırılacak olgular arasında yer almaktadır. Epistemik şiddetin etkisiz kıldığı, tarih dışı ilan ettiği bilgi kategorisi bizleri de çok yakından ilgilendiren vahiy ve nübüvvet bilgisidir. Bu bilgi türleri bilimsel olmadıkları gerekçesiyle sezgisel alanın konusu olarak kabul edilmiş ve kamusal alana nüfûz etmesi yasaklanmıştır. İlgili Sözleşme metni etrafında yürütülen tartışmaların “paradigma içi” olduğunu söylerken tam da bunu kastediyordum. Meseleyi vahiy ve nübüvvet bilgisi zaviyesinden değerlendirme ve adımımızı da (ülke olarak) buna göre atma imkânı neredeyse yoktur. Dolayısıyla bu tartışmaların varacağı noktanın hayırdan uzak olmasının en önemli sebebi de vahyin ve nebevi bilginin referans alınmamasıdır.

Vahiy ve nübüvvet bilgisi tarih ve zaman dışı olarak kabul edilmektedir. Hatta sözleşme metnine ilham veren feminist yaklaşıma göre ultra eril bir dile sahip olduğu için asla ve kat’a meşru değildir. Bu yaklaşım Hıristiyanlığın tarihsel tecrübesiyle İslâm arasında yakınlık kurmaktan çekinmemekte ve nasıl ki Hıristiyanlık ataerkil kültürle ünsiyet kesp ettiyse İslâm’ın da benzer bir tutumun mümessili olduğunu veya olacağını zannetmektedir. Sözleşme metninin ana omurgasını oluşturan kavramların tamamı modern sosyoloji disiplini tarafından meşru kabul edilmektedir. Yani esasında etrafında gürültü koparılan bu Sözleşme, akademik havzalarda kavramsal olarak çoktan meşruiyetini sağlamıştır. Türkiye üniversitelerinde okutulan sosyoloji dersleri hem kavramsal olarak hem de metodolojik olarak bu metinde geçen çerçeveyi içselleştirmiştir. Dolayısıyla tartışmaya evvela modern sosyoloji disiplinin çalışma usulü ve metodolojisinden başlamak gerekir, diye düşünüyorum. Çünkü diğer sosyal ve siyasal bilimler disiplinlerinde olduğu gibi sosyoloji de vahiy ve nebevi bilgiyi referans olarak kabul etmiyor. Yani biz istediğimiz kadar bağırıp çağıralım üniversite sistemimiz bu hâliyle devam ettiği müddetçe toplumsal dokumuzun imhasına yönelik olarak daha çok operasyona maruz kalacağız. Epistemik şiddeti içselleştiren hatta o şiddeti üreten bizzat bizim üniversitelerimizdir. Sosyolojinin ortaya çıkış süreci ve amacı göz önünde bulundurulmadan bu disiplinin kavramsal çerçevesine yaslanarak yapılacak her türlü değerlendirmenin sorunlu olduğunu bilmek gerek.

Modern sosyoloji, beyaz adamın yaşadığı tarihsel tecrübeyi beyaz olmayan uluslara da teşmil etmek, Avrupa merkezci sosyal bilimler perspektifini egemen kılmak, Avrupa’nın yaşadığı sosyal, siyasal, kültürel, etnik, dini tecrübenin Avrupalı olmayan uluslar için de cari kılınmasını sağlamak, beyaz adamın değer sisteminin küreselleşmesine hizmet etmek, beyaz adamın Avrupalı olmayan ulusları kolaylıkla sömürgeleştirmesini temin etmek amacıyla ihdas edilmiş bir disiplindir. Bu disiplinin başından beri sömürgecilere hizmet ettiği bilinmektedir. Türkiye’nin toplumsal, siyasal, kültürel kodlarına ilişkin yapılan sosyolojik çalışmaların bu ülkeyi açık toplum olmaya zorlamak ve kapitalist/neoliberal değerler sistemine intibak etmesini kolaylaştırmak amacına matuf olduğu sır değil. Nasıl ki Latin Amerika’nın sömürgeleştirilmesinde Chicago, Afrika’nın sömürgeleştirilmesinde Sorbonne, Hindistan’ın sömürgeleştirilmesinde Oxford üniversiteleri rol oynadıysa Türkiye’nin sömürgeleştirilmesi de üniversiteler aracılığıyla gerçekleştirildi. Bu bağlamda ülkemizde üniversitelerin özellikle sosyal ve siyasal bilimler alanında çalışanlarının hiçbirinin özgür ve bağımsız olmadığını söylemek gerekir. Bu üniversitelerimizin tamamı Avrupa ve Amerika üniversitelerinin şubesi olarak çalışıyorlar. Bugünlerde gündem olan Sözleşme metninde yer alan ve bütünüyle feminist literatürün izlerini taşıyan kavramların tamamı da sosyoloji disiplini tarafından meşru kabul edilen ve referans alınan kavramlardır.

İnternetten YÖK’ün ulusal tez merkezini ziyaret edip feminist literatürün ana omurgasını oluşturan ve Sözleşme metninde de yer alan örneğin “cinsel yönelim” kavramını yazdığınızda karşınıza yirmi altı adet yüksek lisans/doktora tezi çıkıyor. Ya da sözleşmede yer almasa da aynı aklın ürünü olan “heteronormatif”, “heteroseksüel” sözcüklerini yazdığınızda da durum farklı değil.17 Yani bu kavramlar akademik havzalarda meşruiyete sahipler. Bunu şunun için söylüyorum: Ulus devlet aygıtı bir konuda karar alacağı zaman genellikle “uzman” görüşüne müracaat eder. Üniversiteler, ulus-devletlerin “uzman” yetiştiren mabetleridir. Modernite öncesi Avrupa’da kilisenin tekelinde olan “bilgi ve yorum” modern dönemde üniversitenin eline geçmiştir. Esasında üniversite, ulusdevlet tarafından kilise yerine ikame edilen bir kurumdur. Bilimsel bilgiyi üreten ve o bilgiye dayalı tasavvur inşa eden yerler olduğu için uzman görüşü buralardan alınır. İlgili Sözleşme metninin hukuki ve sosyolojik analizi amacıyla uzman görüşü istendiğinde alınacak cevap Sözleşme metninin doğru ve yerinde olduğu olacaktır. Başka türlüsü de mümkün değildir. Çünkü üniversitenin referans aldığı bilgi Avrupa merkezci bilgidir. Dolayısıyla hükümetler

17 https://tez.yok.gov.tr üniversitenin verdiği bilgiyle ters düşmek istemezler. Çünkü bu sefer çağdışı, gerici, bilim düşmanı gibi yaftalarla anılabilirler. Cangül Örnek, Türkiye’nin Soğuk Savaş Düşünce Hayatı’nı incelediği eserinde sosyoloji, psikoloji ve kamu yönetimi gibi alanların Amerika’nın bireysel, pragmatik ve deneyci geleneğine nasıl intibak ettirildiğine çeker dikkatlerimizi.18 Bu intibak sadece Türkiye için geçerli değildir. İkinci Dünya Savaşı sonrasında Avrupa üniversiteleri de Amerikan sosyal bilimler geleneğine angaje olmak zorunda kalır. Bu gelenek kapitalizmin (serbest piyasa) adı altında kurumsallaşmasını temin eder. Felsefi-teorik çalışmalardan ziyade deneysel çalışmalara yönelir. Devleti bir şirket (ya da işletme) olarak konumlandırır ve paranın (sermayenin) akışına engel teşkil eden ne varsa ortadan kaldırmayı amaç edinir. Psikolojiyi bir teknoloji olarak kullanır. İnsanı ölçme aracı olarak kullanılan psikoloji bir yandan piyasanın liberal/kapitalist değer sistemine uygun olarak düzenlenmesinde kamuoyunun zihinsel hazırlığını temin ederken, diğer yandan sisteme muhalif olanların bilimsel olarak “ötekileştirilmesini” sağlar. Örneğin 12 Eylül ihtilali sonrasında “solcu”luğun patolojik bir hâl olduğunun ve tedavi edilmesi gerektiğinin bilimsel izahı için psikiyatrist Turan İtil ve Ayhan Songar görevlendirilmişti. Sonuç olarak denebilir ki epistemik şiddetten korunmanın yolu bağımsız bir bilgi felsefesi perspektifine sahip olmaktan geçiyor. Bu perspektif ancak güçlü bir ilmi-entelektüel çabanın sonucunda ortaya çıkabilir. Müslümanlar için ana referans yüce Kur’ân ve nebevi çizgidir. Hayat tasavvurlarını, dünya görüşlerini ve yaşam biçimlerini bu referanslara bakarak inşa etmek zorundadırlar! Bilgi felsefelerini de bu ana kaynaklardan ilham alarak oluşturmaları gerekir. Sömürgecilere hizmet etmek amacıyla ihdas edilmiş modern sosyolojinin ufku ve perspektifiyle değil, mübarek Kur’ân’ın ve nebevi çizginin inkılâbi iklimine nüfûz ederek söylem ve eylem inşa etmek gerekiyor. Emperyalizmin demokratikleştirildiği19 bir sürece tanıklık ettiğimizi hatırlatarak, hiç vakit kaybetmeden “epistemolojik bağımsızlık savaşı”nı başlatmamız gerekir diye düşünüyorum.

Ümran Dergisi,Eylül 2020

Dipnotlar:

1 Talal Asad, Sekülerliğin Biçimleri, çev. Ferit Burak Aydar, Metis Yayınları, İstanbul, 2007.

2 Abdülhakim Murad, çev: Dilara Yabul İşleyen, Nihayet, sayı: 63, 2020.

3 Michel Foucault, İktidarın Gözü, çev. Işık Ergüden, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2015.

4 Michel Foucault, İktidarın Gözü, çev. Işık Ergüden, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2015.

5 Aktaran Talal Asad, Sekülerliğin Biçimleri, çev. Ferit Burak Aydar, Metis Yayınları, İstanbul, 2007.

6 Nigel Cliff, Son Haçlılar, çev. Deniz Güzelgülgen, Remzi Yayınevi, İstanbul, 2013.

7 İsmet Özel, Kırk Hadis, Şule Yayınları, İstanbul, 2010.

8 Dücane Cündioğlu, Hz. İnsan, Kapı Yayınları, İstanbul, 2010

9 Daryush Shayegan, Yaralı Bilinç, çev. Haldun Bayrı, Metis

10 Edward Said, Entelektüel, çev. Tuncay Birkan, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2011.

11 Mehmet Kaplan, Kültür ve Dil, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1989.

12 Cürcani, Delailü’l İ’caz (Sözdizimi ve Anlambilim) çev. Osman Güman, Litera Yayınları, İstanbul, 2016.

13 http://arsiv.sabah.com.tr/2005/01/13/gnd106.html) (https:// www.internethaber.com/bu-kelimeleri-kullanmak-yasak1112261h.htm

14 Ş. Teoman Duralı, Çağdaş Küresel Medeniyet, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2013, 19 numaralı dipnot, sayfa 23.

15 Peyami Safa, Osmanlıca-Türkçe-Uydurmaca, Ötüken Neşriyat, 2012

16 Mehmet Kaplan, Kültür ve Dil, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1989.

18 Cangül Örnek, Türkiye’nin Soğuk Savaş Düşünce Hayatı, Can Yayınları, İstanbul, 2015.

19 Abdurrahman Arslan, Yeni Politik Kültürün Dünyasında, Beyan Yayınları, İstanbul, 2017.

Cins kelimesi, Türk Dil Kurumu lügatinde “tür, çeşit, soy, kök, asıl” gibi manalara gelirken ıstılahta “birbirine benze­yen ve ortak pek çok özellikleri olan türler topluluğu” ola­rak tanımlanmaktadır. Cinsiyet de ferde üreme işinde ayrı bir rol veren ve erkekle dişiyi ayırt ettiren yaradılış özelliği, eşey, seks olarak tanımlanır. Buna göre cinsiyet kelimesi bi­yolojik olarak kadın ve erkek arasındaki doğal farklılıklara işaret eder.

Feminist gruplar, cinsiyeti biri doğuştan sahip olunan ve biri de sonradan kazanılan olmak üzere iki grupta ele alırlar. Doğuştan getirilen biyolojik cinsiyet (sex), sonradan kazanılan ise toplumsal cinsiyet (gender) olarak ifade edilir. Toplumsal cinsiyet, kişinin içinde yaşadığı toplumun kadın ve erkek için uygun bulduğu, içtimai olarak inşa edilmiş rolleri, davranışları, aktiviteleri ve nitelikleridir. Aile, eği­tim, devlet, sosyal çevre, iş yaşamı ve medya cinsel kimliğin gelişimine katkıda bulunan kurumlardır.

Toplumsal cinsiyet kavramı, ilk kez Amerika’da psikiyat- rist ve psikanalist Robert J. Stoller^[1] tarafından, 1968 yılında yayımlanan Sex and Gender (Cinsiyet ve Toplumsal Cinsi­yet) kitabında kullanıldı. Kinsey Raporlarında^[2] da mer­kezi olarak kullanılan kavram, 19. yüzyılın ikinci yansı ile birlikte akademik dünyanın gündemine girmiştir. Bu kav­ram, biyolojik farklılıkların yani cinsiyetin, genel tezlerini açıklamaya yetmeyeceğini düşünen feminist aydınlar için müthiş bir keşif ve ilham kaynağı oldu. Böylece toplumsal cinsiyet eşitliğine dönük çalışmalar uzun bir süre feminizm çatısı altında yürütüldü. Yaşanan hak ihlallerinin genelde bu yönde olduğu düşünüldüğünde böylesi bir durum anor­mal karşılanmaz. Ancak faydasına inanan kadar, bu anla­yışın şekillendirdiği toplumun resmini görmeye başladıkça eleştiren feminist aydınlar da vardır. Feminist Felsefeye Gi­riş kitabının yazan Alison Stone bunu şöyle dile getiriyor: “Feministler toplumsal cinsiyet kavramını faydalı buldular çünkü eril ve dişil rollerin biyoloji tarafından değil toplum tarafından tanımlanmış olduklarını işaret ediyordu ve bu da söz konusu rollerin değiştirilebileceklerini ima ediyor­du. Dişilik yeniden tanımlanabilir, böylece itaatkâr davra­nıştan gerektirmeyecek bir hale gelebilirdi. Veya erillik ve dişiliği yeniden tanımlamak yerine toplumsal cinsiyet rol­lerinden tümüyle kurtulabilir ve insanları eril veya dişil ko­numlara yerleştirmeye son verebilirdik. Toplumsal cinsiyet rollerinin içeriğini değiştirmek toplumsal cinsiyeti ‘yeniden yapılandırmak’, toplumsal cinsiyet rollerini ortadan kaldır­mak ise toplumu cinsiyetsizleştirmekti.”^[3]

Toplumsal cinsiyet kuramı üzerinde çalışanlar genellikle şu sorulara cevap ararlar: Erkekler ile kadınlar arasındaki farklılık doğuştan, tabii olarak mı mevcuttur yoksa içinde yaşadıkları toplum vasıtası ile sonradan mı kazanılmıştır? Erkekler ailesi için cemiyete, dışarıya yönelirken kadın ai­lesine, içeriye yönelip çocuklarına bakmak, ev işleri ile uğ­raşmak zorunda mıdır? Kadın ve erkek fıtratı diye bir şey var mıdır? Kadın kendi doğurganlığını kontrol edemez mi? Kadın ve erkek olarak doğuştan getirdiğimiz biyolojik cinsiyet mi yoksa toplumsal cinsiyet mi kişinin cinsel yö­nelimini belirler? Cinsel yönelimi toplumsal cinsiyet kod­lamaları belirliyor ise değişimi normal değil mi? Toplumsal cinsiyetin cinsiyetle ne gibi bir ilişkisi vardır? İnsanların cinsiyetlerinden farklı toplumsal cinsiyetleri olabilir mi? Toplumsal cinsiyetin yalnızca iki türü mü vardır? LGBTİQ+ hareketinin ve LGBTİQ+ bireylerin karşılaştıkları toplum­sal cinsiyet konuları nelerdir ve bu konular zaman içerisin­de nasıl değişmiştir? Bu sorulara sosyolog ve psikologlar başta olmak üzere farklı branşlardan ilim insanları çeşitli cevaplar vermişlerdir. Bunlar, Batı sosyolojisinin kendine mahsus kategorileştirmesi ile “doğacı görüş” ve “gelişmeci görüş” şeklinde iki sınıf olarak tasnif edilir. Doğacı görüşe göre kadın ve erkekleri birbirlerinden ayıran farklılıklar bi­yolojik olarak var olan özelliklerin yansımasıdır. Erkek, ka­dınlardan fiziki olarak daha güçlü olduğu için zaman içinde avcı ve savaşçı olurken, kadınlar naif oluşları ve doğurgan­lıkları sebebi ile daha özel bir alanda iş görmeye başlamış­tır. Gelişmeci görüşe göre ise cinsiyet rolleri kişinin içinde yaşadığı toplum ve edindiği kültür tarafından inşa edilir. Kaldı ki doğurganlık dışında kadım erkekten farklı kılan bi­yolojik bir özellik olmadığı gibi gelişen teknoloji sayesinde de kadın ve erkek arasında iş bölümü açısından pek bir fark kalmamıştır.

Toplumsal cinsiyet kuramının günümüzdeki görünü­müne üç aşamalı bir süreçten geçerek geldiği söylenebilir. Birinci aşama, cinsel suçların, dini ve örfi olarak kabul gör­meyen cinsel yönelimlerin meşrulaşarak içtimaileşmesinin sağlandığı 19. yüzyılın başları ve bunların kanunen suç ol­maktan çıkarıldığı 1960’lı yıllardır. İkinci aşama, feministler vasıtası ile kadın-erkek eşitliği, iş hayatında kadın-erkek rollerinin ve iş bölümünün yeniden tanımlandığı 1970- 1990’h yıllar arasına tekabül eder. Üçüncü aşama ise lezbi- yen, gey, biseksüel ve transseksüel gibi farklı cinsel yöne­limlerin hatta cinsiyetsizliğin “Queer Kuramı” olarak şekil aldığı ve toplumsal cinsiyet kuramı üzerinden normalleşti­rilmeye çalışıldığı dönemdir. Her üç aşamanın ortak özelli­ği cinsel kimlik devrimi gerçekleştirmek için belli bir dünya görüşü çerçevesinde hareket etmeleridir. Bu dünya görüşü çerçevesinde tarih, edebiyat, felsefe, siyaset, din, teknoloji, emek, kent ve sosyal politikalar toplumsal cinsiyet kuramı­na göre yeniden şekillendirilmeli ve yazılmalıdır. Bu bin­lerce yıllık birikimin reddi ve topyekûn insanlığın zihninin yeniden inşası demektir.

Cinsel Kimlik Oluşumu

Kimlik, ferdin kendine özgü tutumlarından, duygula­rından, algılarından, değerlerinden ve davranışlarından oluşan kendi hakkındaki görüşüdür. “Ben kimim? Ne ya­pabilirim? Hayattan beklentim ne?” gibi soruların cevaplan gerçek kimliği, “Benim için ne değerlidir ve nasıl bir hayat arzuluyorum?” sorularının cevabı ise özlem duyulan “ideal kimliği” gösterir. Cinsel kimlik, ferdin biyolojik açıdan belli bir cinsten olduğuna ilişkin bilgiye ve karşı cinsin kimler olduğunu tamma becerisine sahip olmak demektir. Cinsel kimliğin oluşumu iki yaş civarında başlar ve çocuklar bu yaşlarda kendi cinslerini tanırlar. Cinsel kimlik, bireyin kendi bedenini ve benliğini, belli bir cinsiyet içinde algı­layışı, kabullenişi, duygu ve davranışlarında buna uygun biçimde davranmasıdır. Yani erkeğin kendini erkek olarak algılaması, kabullenmesi ve buna uygun davranış biçim­leri sergilemesi, kadirim kendini kadın olarak algılaması, kabullenmesi ve buna uygun davranış biçimleri sergileme­sidir. Normal olan, kişinin kendi biyolojik yapışma uygun bir cinsel kimlik geliştirmesidir. 5-6 yaşlardan itibaren dişi ve erkek ayrımını rahatlıkla yapan çocuklar, cinsel kimlik oluşturma eğilimini farklı dönemler içerisinde zamanla ge­liştirirler. İlk aşamada çocuklar kendilerinin ve başkaları­nın cinsiyetlerini tanımlamayı öğrenirken, ikinci aşamada cinsiyetin zaman içinde değişmediğini ve son aşamada ise cinsiyetin görüntüde değiştirilmesiyle ya da yüzeysel deği­şikliklerle değişmeyeceğini öğrenirler.

Biyolojik cinsiyetimiz, cinsel kimliğimizin ana belirleyi­cisi olmasına rağmen anne-babanın rehberliği, içinde yaşa­nılan sosyal çevre, arkadaşlar ve alman eğitim çocukların kendi cinsiyetine uygun olmayan bir cinsel kimlik geliş­tirmesine sebep olabilir. Cinsel anlamda kendini yeterince tanımamış, anne ve baba tarafından doğru rehberlik yapıl­mamış yahut son dönemde cinsiyetsiz toplum projesine uy­gun olarak hiçbir cinsiyet tanımlaması edinmemiş çocuklar, olgunlaştıkça kendini biyolojik cinsiyetinden farklı hisset­meye başlayabilmektedir. Yani bazen bir erkek kendini kız gibi hissedip kız gibi davranmaya başlayabilirken, bazen de kızlar kendilerini erkek gibi hissedip erkeksi davranış­lar ilgileyebiliyor. Bu örnekte olduğu gibi kişinin biyolojik cinsiyeti ile edindiği cinsel kimliğin örtüşmediği noktada “cinsel kimlik bozukluğu” olarak tanımlanan durum ortaya çıkar. Bir çocuğun kendi cinsiyetinin dışında bir cinsel kim­lik geliştirmesi sıra dışı bir hadisedir. Bu sebeple anne-baba çocuklarına Boğumundan itibaren biyolojik cinsiyetine uy­gun kimlik edinmelerini sağlayıcı eğitim, çevre ve iletişim sağlamalıdır. Çünkü çocukluk döneminde daha esnek olan cinsel kimlik büyüdükçe katılaşmaktadır. Ergenlik dönemi ile birlikte cinsel kimlik kökleşmekte, yetişkinlikle birlikte kabullenilir duruma yükselmektedir. Bu aşamadan sonra cinsel kimliğin değişimi biraz zorlaşmaktadır. Cinsel kimlik kökleştikten sonra bazı fertler trans olarak tanımlanan yolu benimsemektedir. Bu kişiler fiziki açıdan ya erkek ya kadındırlar, fakat kendilerini, bulundukları cinsiyet­ten başka cinsiyete ait hissederler ve bu hissettikleri cin­siyetin özelliklerine bürünmeye gayret ederler. Bazıları ise yaşadığı cinsel kimlik sorununu çözmek için biyolojik cinsiyetini tıbbi müdahalelerle değiştirme yoluna gidebil­mektedir.

Biyolojik cinsiyet özelliklerinden bazıları şunlardır:

• Kadınlar regl olurken erkekler olamaz.
• Erkek ve kadınların farklı cinsel organları vardır.
• Kadınlar genellikle süt üretebilen göğüslere sahip olurlar, erkeklerin göğüsleri ise süt üretemez.
• Erkekler kadınlardan daha büyük kemiklere sa­hiptir.
• XY kromozomlarına sahip bir birey kalıtımsal ola­rak erkek cinsiyetindedir.
• Erkeklerde 4,5 litre, kadınlarda 3,6 litre kan bulu­nur. Erkeklerin saçları daha çabuk dökülür. Toplumsal cinsiyet özelliklerinden bazıları şunlar­dır:

* Doğuştan gelmez, çocukluktan itibaren anne-baba ve çevre vasıtasıyla öğrenilir.

• Herhangi bir biyolojik temele ve farka dayanmak­sızın kadınlara ve erkeklere atfedilen görev, sorum­luluk, yetenek ve davranışlara dair beklentiler ve inançlardır.
• Kültür, sosyal çevre, eğitim, inanç, etnik faktörler içinde yaşanılan zaman ve coğrafya tarafından şe­killenir.
• Sonradan değiştirilebilir.

Toplumsal cinsiyet teorisyenleri cinsel kimlik oluşumunun gerçekleştiği 0-7 yaş arasına özellikle önem ve­rir ve çalışmalarının büyük bir kısmını bu yöne kanalize ederler. Cinsiyetçi öğeler taşıdığı iddiası ile anne-babanın biyolojik cinsiyete uygun olarak yaptığı rehberliğe itiraz ederler; kullandıkları kelimeleri, seçtikleri renkleri, aldık­ları oyuncakları, oyun kurgularım vs. hepsinin yeniden belirlenmesini, cinsiyet vurgusu taşımayan öğelerden oluşmasını isterler. Bu durumun ne kadına yönelik şid­detle ne de kadın-erkek eşitliği ile ilgisi vardır. Yeni bir toplum ve yeni insan inşası için sosyoloji ilmi kullanılarak kültür değişimi ve zihin kodlaması gerçekleştirilmektedir. Bu kodlama esnasında binlerce yıllık kelimeler ve ona bağ­lı manalar zihinlerden silinmekte, millet olarak varlığın devamım sağlayan dini ve örfi değerler iç edilmektedir. Çocukluktan itibaren dini, örfi ve kültürel değerler üze­rinden kullanılmayan kelimeler, öğretilmeyen davranışlar ilerleyen yaşlarda kişiye yeniden kazandınlamamaktadır. Böylece kullanılan yanlış ve bozuk kelimeler surete bü­ründükçe sadece dil değil ahlak da bozulmaktadır.

Toplumsal cinsiyet eşitliği savunucuları, toplumsal cinsiyet kalıplarının kadınlara ve erkeklere belirli roller yüklediğini ve bu rollerin toplumda kemikleştikçe bugün dünyada varlığım sürdüren, eğitim, sağlık hizmetleri ve ekonomik fırsatlar gibi birçok alana etki eden cinsiyetler arası eşitsizliğin ortaya çıktığım iddia ederler. Oysa soru­nun asıl kaynağı toplum değil onların emeklerini sömü­ren, cinselliklerini istismar eden, kültür ve medeniyetlerini yok eden emperyalist düzen ve kapitalist dünya görüşü­dür. Eşitsizliğin kaynağı noktasında asıl hesaplaşılması gereken bu sistem değil midir? Büyük sermaye grupları­nın toplumsal cinsiyet eşitliğine karşı gösterdiği duyarlı­lık, kadın ve erkeğin eşit temsil edildiği, kaynaklardan ve fırsatlardan eşit yararlandığı, rolleri eşit üstlendikleri bir dünya görüşünün yam sıra dini, kültürel ve örfi kalıpların sorgulandığı bir kuramın anaakımlaştırılmasına gösterdi­ği ilgi ne ile izah edilebilir? Bu çerçevede denilebilir ki, toplumsal cinsiyet meselesi kadın ve erkek eşitliği, kadına şiddeti önleme, adil iş bölümü gibi popülerleşmiş mevzu­ların çözülmeye gayret edildiği akademik bir proje değil, aksine toplumu binlerce yıl toparlanamayacak derecede sarsacak antropolojik, biyolojik ve sosyolojik bir mühen­dislik tezidir. Bu tezin en önemli fikir mimarlarından biri de Judith Butler’dır:^[4] “Eğer toplumsal cinsiyet, cinsiyetli bedenin üstlendiği kültürel anlamlar bütünüyse, toplum­sal cinsiyetin herhangi bir cinsiyetten tek bir şekilde kay­naklandığı söylenemez. Cinsiyet-toplumsal cinsiyet ayn- mını mantıksal olarak en uç noktasına çekersek, cinsiyetli bedenler ile kültürel olarak inşa edilmiş toplumsal cinsi­yetler arasında kökten bir süreksizlik olduğu önermesine varırız. Şimdilik istikrarlı iki cinsiyet olduğunu varsaysak bile bu ‘erkekler’in inşasının erkek bedenlere mahsus ola­cağı, ‘kadınlar’m da yalnızca dişi bedenlere yorum geti­receği anlamına gelmez. Dahası, cinsiyetler morfoloji ve kuruluş itibariyle sorunsuzca ikiliymiş gibi görünse bile (ki bu da sorunsallaştırılacaktır), toplumsal cinsiyetin de ikiyle sınırlı kalmasmı varsaymamız için herhangi bir se­bep yoktur/’^[5]

İkiyle sınırlı olmayan yani çoklu cinsellik. Pedofilik ve ensest ilişkiler başta olmak üzere hayvanlarla, robotlarla hatta ilerleyen zaman içerisinde kendi kopyası ile cinsel birleşme serbestliği. Butler öncesi feminist yazarlar da Butler’m şimdiki queer söylemini herhalde hayal edeme­mişlerdi. Butler’m düşüncesinin ete kemiğe bürünmüş halini, İstanbul özyeğin Üniversitesinin Ankara Üniver­sitesi KASAUM işbirliği ile “erkeklik” cinsiyetini ortadan kaldırmaya yönelik bir adım olarak gerçekleştirdiği “2’nci Uluslararası Erkekler ve Erkeklikler Sempozyumu”nun açı­lış konuşmasında Hanken School of Economics’ten İngiliz Sosyolog Prof. Jeff Hearn dile getirdi. Cinsiyetsiz toplum politikasını faaliyete geçirme amacım açıkça beyan eden sosyolog, mevcut cinsiyet kategorilerinin de yok edilebile­ceğini söyledi: “Kuir (queer- cinsiyetsiz toplum) politikası çerçevesinde ‘erkekler’in ayrıcalıklı konumları, erkeklerin de muzdarip olduğu ‘erkeklik’ rolleri ile mücadele etmek gerek. Aynı zamanda feminist politika kapsamında da er­keklerin mücadele ettiğini söylemek mümkün. Özellikle patriyarkayı (ataerkilliği), toplumsal cinsiyet kategorileri­ni yok etmek için gösterilen mevcut bir çabadan söz etmek mümkün.”^[6] diyen Hearn konuşmasım şu cümle ile tamam­ladı: “Toplumsal cinsiyet ikiliğini yok ederek, homoseksü­ellik ve heteroseksüellik gibi birçok ikili karşıtlık arasında­ki ayrımı ortadan kaldırmak gerekmektedir.” Bu değişim, içinde bulunduğumuz zaman diliminde ve tartışılan mev­zular boyunca rahatlıkla görülmektedir. Başlangıçta “Cinsi­yet Eşitliği”ni merkeze alan tamm genişleyerek “Cinsiyet, Cinsel Yönelim, Toplumsal Cinsiyet Eşitliği”ne dönüştü. Kadın hakları, eşitlik gibi kavramlar da LGBTİQ+ haklarına ve eşitliğine evrildi.

Sürekli bir değişim ve gelişim gösteren toplumsal cinsi­yet kuramı kendi içerisinde paradoksal bir yapıya sahiptir. Kuram, toplumsal cinsiyet yönlendirmelerini reddederken aslında bilfiil olarak kültür aşılama ve toplumsal cinsiyet yönlendirmesi yapar ve kendisi gibi düşünmeyenleri dar kalıplar içinde düşünen, dini ve örfi cinsiyet kalıplarım kı­ramamış kimseler olarak itham eder. Cinsiyet eşitliği meselesi, bu kuram üzerinde kendine ifade imkânı bulur ve farklı kültürlerde kendine yer arar. Nihayetinde kendini “kadın ve erkeklerin beklentilerini, değerlerini, imajlarını, davranışlarını, inanç sistemlerini ve rollerini tanımlayan fi. kirlerin sosyal yapılanması” olarak takdim eden toplumsal cinsiyet kuramı, kadın-erkek eşitliğini sağlamak, ayrımcı­lığı ortadan kaldırmak gibi süslü bir motivasyonla hareket eder. Ancak bu kelimeler, kuramın toplumlar tarafından kolay kabullenilmesi için bir nevi ava yemi olarak kullanıl­maktadır. Bugün kitlelerin zihni büyük bir medya baskısı hatta diktatörlüğü altındadır. İnsanların algıları üzerinde diledikleri gibi oynandığı bu çağda her şey açıkça söylenil­miş olsa bile öne çıkarılan dışmda bir şeyleri görmeme gibi bir körlük mevcuttur. Medya körlüğü olarak kavramlaştırdığım bu hal, bilmenin ötesinde bir durum değil, tam ak­sine bildim zannının doğurduğu bir körlüktür. Böylesi bir körleşme, zihnin tümünü değil bir kısırımı iptal etmektedir. Kitleler üzerinde psiko-sosyal mühendislik yapanlar, aynı yere bakılmasına rağmen her göze farklı bir sunum ikram ederler. Böyle olunca birçok fert farkında olmaksızın mev­zunun akademik yaşatıcısı yahut pratik deneği olur. Top­lumsal cinsiyet meselesi üzerinden geliştirilen projeler de bu çerçevede kitleleri denek konumuna sokmuş, deneylerin neticesi sosyolojik veri olarak akademik kitaplara girmiş ve böylece diyalektik bir çatışma ile sürekli gündemde olması sağlanarak fikir üretimi taze tutulmuştur. Bu projelerin ni­hai noktası cinsiyetsiz bir toplum olmakla beraber aslında iki varlık tipini imal etmektir: Tanrımsı ve insanımsı varlık. Yahudi tezine (Üstün IRK) yakın bir ideal olan bu iddia üto­pik olmaktan çıkmış durumdadır.

Toplumsal cinsiyet meselesinde öne çıkan kimlik kav­ramlardan biri de Queer (kuir) kavramıdır. Batı kendi tez­lerini tartıştırmak, aktif ve diyalektik anlamda gelişebilir kılmak için sürekli akademik çalışmalar yaptırmakta, çeşitli

ilmi çalışmaların sonucu gibi kuramlaştırmaktadır. Batı te­fekkürü bu manada sayısız sahte kuram ve veri ile doludur. Bu yüzden Batı sosyolojisine yaklaşırken, felsefi düşünce­leri değerlendirilirken, tıbbi ve iktisadi teorileri gündeme alınırken dikkatle incelenmelidir. Queer kuramı da bu çer­çevede değerlendirilmesi gereken bir kuramdır. Bu kuram, cinsiyet kimliğinin ve cinsel yönelimlerin sabit olmadığım, heteroseksüel veya homoseksüel, tüm insanları belirli kim­lik veya cinsiyet tanımları üzerinden genellemenin doğru olmayacağım ifade eden, cinsiyetsiz toplumu hedefleyen çoklu cinsel yönelimini meşru gören bir sapkınlık tanımıdır.

Bu tanıma uygun toplumu oluşturmak için toplumsal cinsiyet eşitliği savunucuları, ebeveynlerin bebeklerine pembe ve mavi giydirmelerine, çocuklarım kızım-oğlum diye sevmelerine, biyolojik cinsiyete göre oyuncak seçim­lerine şiddetle karşı çıkarlar. Medya ve ders kitaplarında “ayrımcılık” olduğu gerekçesi ile baba, anne, dede, nene, ata, atasözü, namus, kız, birader, kadın, hanım, hanım efen­di, bey, beyefendi, bayan, hatun, bacı, adam, ağa, er, dayı, amca, teyze, hala, ağabey, oğlan, delikanlı, yiğit, babayiğit kelimelerinin çıkarılmasını ve kullanılmamasını isterler. Devlet adamı, bilim adamı, iş adamı, adam gibi adam, ha­nım evladı, sözünün eri, adam akıllı, kız gibi davranmak, kız kurusu, kız başma, kadınlar hamamına çevirmek, ek­sik etek gibi ifadeleri, “Her başarılı erkeğin arkasında bir kadın vardır”, “Kızım dövmeyen dizini döver”, “Elinin hamuruyla erkek işine karışma” gibi atasözlerini cinsiyetçi bulurlar. Öyle ki Kur’ârı-ı Kerîm’den ve hadis kitaplarından kadın-erkek eşitliğine uygun olmadığını düşündükleri, cin­siyet farklılığını öne çıkaran ayet ve hadislerin ayıklanması yahut yeniden yorumlanması gerektiğini söylerler. Masal­ların, hikâyelerin, tarihi hadiselerin içeriğinde erkek özenli anlatımlara, binlerce yıllık gelenekten gelen kadın anlatım­larına tahammül edemez, bunların yanlış olduğunu ispata girişirler. Tuvaletleri, kadın ve erkek tuvaleti diye ayırmanın cinsiyet ayrımcılığı, giyim mağazalarındaki deneme odalarının farklı olmasının ataerkil ve gerici bir uygulama olduğunu iddia ederler. Sadece iddia etmez bunlarla ilgili yüzlerce rapor hazırlar, kitap yazar, lobi çalışması yaparlar. Firdevs Gümüşoğlu’nun D Kitaplarında Toplumsal Cinsi­yet, Melek özlem Sezer’in Masallar ve Toplumsal Cinsiyet, Münevver Usta ve Doğuş Aygün’ün birlikte yazdığı Video Oyunları Endüstrisinde Toplumsal Cinsiyet Sorunsalı, Zeynep özlem Üskül Engin’in Toplumsal Cinsiyet ve Hukuk kitabı, Ufuk Serdaroğlu’nun İktisat ve Toplumsal Cinsiyet, Fırat Kut- luk’un Müzikte Cinsellik ve Toplumsal Cinsiyet, Fevziye Sayı- lan’m Toplumsal Cinsiyet ve Eğitim, Feryal Saygılıgil’in der­lediği ve içinde edebiyattan sanata, tarihten siyasete çeşitli bilim dallarının toplumsal cinsiyetle ilgisinin incelendiği Toplumsal Cinsiyet Tartışmaları adlı eseri bunlardan birkaçı­dır.

Kitap içeriklerine bakıldığında dini ve örfi değerlerden uzak, anarşist ve nihilist öğelerle süslü, materyalist bir yol izlendiği göze çarpmaktadır. Yaşadığımız çağda kadınların maruz kaldığı çok ciddi problemler vardır, bu inkâr edile mez. Ancak kitap içerikleri kadınların ortak problemlerini dile getirmekten ziyade dini, ilmi, kültürel ve örfi değer­lere saldırmakta, aile, cemiyet ve iktidar üzerinden politik söylemlere başvurmaktadır. Firdevs Gümüşoğlu’nun Ders Kitaplarında Toplumsal Cinsiyet adlı eseri buna örnek teşkil eder: ‘”Allah’ın Nimetleri’ adlı okuma parçasında ise Fat­ma pazardaki meyvelerin, sebzelerin güzelliğinden söz eder. Fatma’nın annesi ise, ‘Allah’ın bizim için çeşitli ni­metler yarattığı’nı ve eğer nankörlük etmeyip, şükredersek ‘ödüllendirileceğimizi ve nimetlerimizin artacağını’ söyler. Söz konusu ders kitapları bu dünyayı araştırmak, anlamak, öğrenmek yerine inanmaya, korkuya dayalı bir algı çevresi oluşturmaya hizmet etmektedir.”^[7] Gümüşoğlu’nun burada bahsettiği ders kitabı 2011 baskılı Kenan Demirtaş ve Mu­rat Özdemir imzalı 7. Sınıf İlköğretim Din Kültürü ve Ah­lak Bilgisi ders kitabıdır. İnanç üzerine yazılmış bir eserde inanma ile ilgili bir örneği eleştirmek nasıl bir ruh yapısı, nasıl bir akademik bakış açısıdır, akıl almaz.

Bir diğer misal Feryal Saygılıgil’in derlediği Toplumsal Cinsiyet Tartışmaları adlı eserdeki İlkay öküralpli’nin “Qu- eer Teori” başlıklı yazısından: “Toplumsal cinsiyet kavra­mının kullanıma sokulmasıyla amaçlanan, aslında hetero- normatif sistemin biyolojinin kader olduğu varsayımına karşı çıkmaktır. Beauvoir’ın ünlü ‘kadın doğulmaz, kadın olunur’ ifadesi toplumsal cinsiyetin bir inşa, bir proje ol­duğuna gönderme yapar. Aynı zamanda, biyolojik cinsiyeti toplumsal cinsiyetten ayırır. Buna göre, biyolojik cinsiyet dişil bedenin olgulara dayanan yönleri, toplumsal cinsiyet ise bu bedenin üstlendiği kültürel anlam ve formlardır. As­lında kadın olan, aynı zamanda dişil üreme organına sahip olmak zorunda değildir.”^[8]

Toplumsal cinsiyet eşitliği projesi yürütücüleri yetişkin­lere dönük faaliyetlerle dini ve örfi cinsiyet algısının yıkıl­masının zor olduğunu bildiğinden bebeklikten itibaren baş­layan çocuk eğitimine ve ergenlere yönelik çalışma yaparlar. Bunun için de eğitim aracı olarak okul, kurs, televizyon programları, sosyal medya etkinlikleri, kamplar, dönemlik seminerler ve kulüp çalışmaları ile geniş kitlelerle etkileşi­me geçmeye gayret ederler. Eğitim içeriklerinde “toplumsal cinsiyet kalıp yargıları” diye niteledikleri kelime, deyim, resim, hikâye ve videoları cinsiyetsiz olacak şekilde değişti­rirler. Konuşmalarını, yazılarım, ilan ve duyurularını, tarih ve sosyal bilimler sunumlarını, edebiyat ve sanat eserlerini cinsiyetsizleştirirler.

Kinsey Raporu ve Akademik Sahtekârlık

Alfred Kinsey, toplumsal cinsiyet teorisyenlerinin yoğun olarak kaynak gösterdiği Amerikalı zoolog. 1920’lerde soy gelişimi araştırmalarının yuvası olduğu günlerde Hanvard Bussey Enstitüsü’nde öğrenim gören Kinsey, îndiana Üni­versitesi’nin öğretim kadrosuna girerek burada kültürel ya- pıbozumla ilgili araştırmalar yapmıştır.

Soy gelişim biliminin ve kontrolünün az bilinen amaçla­rından biri, geleneksel ahlak yıkımı ve sapkınlığın normal- leştirilmesidir. Bu araştırma alam Amerikan aile yapısını bozarak nüfusu yeniden üretmiş; kültürel, ailevi ve zihinsel programlamaya karşı korumasız hale getirmiştir. 1947’de bu üniversitenin bünyesinde The Rockefeller Foundation desteğiyle Cinsellik Araştırmaları Enstitüsünü kuran Kin­sey, 1948 yılında adını “cinsel sapkınlık tarihi”ne birinci adam olarak taşıyacak Erkek İnsan’da Cinsel Davranışlar adlı kitabı yayımlar. 25.000 adet basılan kitap birkaç ay içinde 200.000’den fazla satışa ulaşır. İlerleyen yıllarda Amerika ve Avrupa’da toplumu dizayn etmek isteyen medya ve iktidar desteği ile milyonlara ulaşır. Toplumda ciddi bir değişim ve dönüşüm başlar. Beş yıl sonra Kinsey, ilk kitabın deva­mı olan ‘Kadın İnsan’da Cinsel Davranışları’ yayımlar ancak bu kitap oldukça tepki alır. Fakat projenin destekleyicileri geri adım atmaz ve Kinsey Raporlarına uygun olarak ka­nuni düzenlemeler yapılır. O güne kadar Amerikan ceza sisteminde “suç” olarak kabul edilen zina, çocuk erotizmi, kürtaj, evlilik öncesi cinsel ilişki, karı-kocaların birbirlerini aldatması ve eşcinsellik suç olmaktan çıkarılıp normalleş­tirilir.

Kinsey, bu raporda hali hazırda birçok toplumsal cinsi­yet temalı demekte de kullanılan meşhur Kinsey skalasını yayınlar. Bu skala üzerinden insanların fizyolojik cinsiyet­lerinin yanı sıra cinsel yönelimlerine göre de cinsiyetlerinin tanımlanması gerektiğini söyler. Bu rapora göre Amerikan erkeklerinin yüzde 95’i cinsellikle ilgili yasaları cezaevine düşecek kadar ciddi biçimde ihlal etmiş, yüzde 85’i evlilik öncesi cinsel ilişki kurmuş, yüzde 69’u fahişelerle birlikte olmuş, yüzde 37’si homoseksüel ilişkilerde cinsel doyuma ulaşmış, yüzde 17’si hayvanlarla seks yapmıştı.^[9] Ayrıca bu raporda Amerika’da erkeklerin yaklaşık yüzde 37’si, kadın­ların da yüzde 13’ünün 45 yaşlarından önce en az bir kez eşcinsel bir ilişki yaşadığı iddia ediliyordu. Erkeklerin yüz­de 10’u hayatlarında en az 3 yıl boyunca genellikle eşcinsel ilişkiler kurmuşlardı, yüzde 4’ü ise kendilerini eşcinsel ola­rak tanımlıyordu.

Alfred Kinsey sıradan biri değildi. Houston Üniversite­si tarihçilerinden James Jones, Kinsey’in hayatını anlattığı kitapta onu iğrenç bir sapık olarak tanımlıyordu. Jones’un iddiasına göre eşcinsel, mazoşist, seks müptelası, röntgenci ve sorunlu bir adam olan Kinsey, karışım başka erkeklerle sex yaparken izliyor, sapkın ilişkiler içinde olan erkeklerin fotoğraflarım çekmekten hoşlanıyordu. Rockefeller Vakfı desteği ile yüz binlerce dolar kazanan Kinsey, bu paraları porno sektörüne yatırdı ve her kesime hitap eden porno filmler çekti. Başrolünü kendi oynadığı porno filmde kalp krizi geçirdi ve öldü.

Pedofilik alışkanlıkları olan Kinsey’in hazırladığı rapor­larda bebek ve çocuklarla yapılan cinsel deneyimler, orgazm sayısı ve süresi de vardı. Bu deney için yaklaşık 2000 civa­rında bebek kullanılmıştı. Hatta bu çocuklardan bir tanesi yıllar sonra Birleşmiş Milletler’e yazdığı bir mektupta, Kin­sey’in kendisi 7 yaşındayken öz babasına para karşılığı 20 seferden fazla tecavüz ettirdiğim iddia etmişti. Ester White adlı bu kız, 12 Nisan 2014 tarihinde yazmış olduğu bu mek­tupta, “babamı affedebildim ancak Kinsey’i asla” demişti.

Kinsey Enstitüsü yöneticisi Paul Gebhard, 1981’deki bir yazısında enstitünün faaliyetleri hakkında şu itiraflar­da bulunur: “Bebeklerle ve reşit olmayan çocuklarla cinsel ilişki kurmak yasadışı olduğundan farklı veri kaynaklama bağlanmak durumundaydık. Bunlardan bazıları, daha ko­lej eğitimli, çocuklarını dikkatle gözlemleyen ve bizim için notlar tutan ebeveynlerdi. Başka bir grup anaokulu sahiple­ri ya da öğretmenleri; yaşlılarla ilgi duyan ergenlik çağına gelmemiş homoseksüel erkeklerdi. Bir tanesi dişi ve erkek bebeklerle sayısız cinsel ilişki kurmuş ve her ilişkisinin kay­dını tutmuş biriydi. Bu kaynakların bazıları yazılı ya da sözlü raporlarda, fotoğraflarda ve birkaç örnekte filmlerde kullanılmıştı.” .^[10]

Kinsey’in seçtiği denekler hiç de kitabında anlattığı gibi sıradan ve her meslek grubundan insanlar değildi. Bu de­rneklerin çoğu para ile tutulmuş kiralık fahişelerdi. Hatta birçoğu kendi çocuğuna tecavüz olmak üzere çeşitli cinsel suçlardan aranan kimselerdi. Bunu fark eden Liberty Coun- sel’in kurucusu ve dekanı Mathew Staver’ın “Alfred Kin­sey ve Kinsey Enstitüsü, işledikleri devasa sahtekârlıktan sorumlu tutulmalıdır” diyerek enstitü hakkında soruştur­ma talebinde bulundu. Ancak Kinsey’in destekçisi vakıfla­rın engeli ile karşılaştı ve soruşturma talebi kabul görme­di. Kinsey Raporlarının eleştirisi sadece Staver ile sınırlı değildi. Uluslararası çapta tanınmış Judith Reisman gibi akademisyenlerin yanında Sue Ellen Browder ve John W. Tukey gibi akademisyenler de çok sert eleştiriler getirmiş ve Kinsey’in araştırmasının önemli bir kısmının masabaşı olduğunu söylemişlerdir. Sue Ellen Browder, “Kinsey’in Sırrı: Cinsel Devrimin Sahte Bilimi” adlı makalesinde şun­ları söylemektedir: “Kinsey, sıklıkla başvurduğu örnekleri,sıradan anneler, babalar, kız ya da erkek kardeşlermiş gibi sundu. Böyle yaparak Amerikan erkeklerinin yüzde 95’inin onları içeri tıktıracak cinsel suçlara ilişkin kanunları çiğ­nediğini ileri sürüyordu. Böylelikle Amerikalılara, cinsel kabahat kanunlarının ‘gerçeğe uygun’ hale getirilmesinin zorunluluk olduğu söyleniyordu.”^[11] öyle de oldu. Kinsey raporlarından sonra Rockefeller Vakfı desteği ile ceza hu­kuku değiştirildi.

Kinsey Raporu sonrası cinsel suçlarda korkunç bir artış meydana gelmiştir. Amerika’da 1969-1999 arasında tecavüz yüzde 340, 1955-1994 arasında 10-14 yaş grubunda cinsel yolla bulaşan hastalıklar yüzde 200,1951-1996 arasında 15- 19 yaş arası genç kızların çocuk doğurma oram yüzde 215, 15 yaş altı kızların çocuk doğurma ya da düşürme oram yüzde 150 ve çocukların cinsel istismarında yüzde 15,866 artış olmuştur. Aynca Kinsey raporundan soma LGBTİQ+ hareketler daha aktif olmaya ve lobi çalışmaları ile çeşitli haklar elde etmeye başladılar. Aynı zamanda pedofilik bir sapkın olan örgütün kurucusu Harry Hay eşcinselleri açık­tan savunan ilk manifestosunu Kinsey’in raporunun yayın­landığı yıl olan 1948’de yaptı. 1973 yılında Amerikan Psiki- yatristler Birliği (APA), eşcinselliği psikiyatrik hastalıkların sınıflandırıldığı DSM’den (Diagnostic and Statistical Manu- al of Mental Disorder) çıkardı. Kinsey Raporu’yla birlikte sadece LGBTİQ+ hareketler değil, pedofilik hareketler de meşrulaşma fırsatı elde etmişlerdi. Kinsey’in raporları ile tetiklenen kitleler daha neye uğradıklarım anlamadan aym yıllarda       Playboy Dergisi yayın hayatına atılıyor ve zihinlere erotik ve pornografik resimleri yerleştirmeye başlıyordu. Aynı dönemde Rockefeller desteği ile porno sektörü oluşu­yor, kadın ve erkek fahişeler bu sektörün içinde endüstriyel bir kaynak haline geliyordu.

Kinsey Raporları ile başlayan toplumu cinsel olarak dö­nüştürme faaliyetleri salt bir şirket yahut devlet faaliyeti olarak kalmamış, Birleşmiş Milletler kanalı ile bütün ülke­lerde yaygınlaştırılmak istenmiştir. Bunun için de sözleşme­ler yapılmış ve “Ulusal Eylem Planı” hazırlanmıştır. Çokça öne çıkarılan İstanbul Sözleşmesi düne nispeten nihai nokta gibidir. Çünkü toplumsal cinsiyet meselesi İstanbul Sözleş- mesi’nden onlarca yıl önce yapılan sözleşmeler ile cemiyet hayatında yer bulmaya başlamıştır. Bunlardan ilki 1957 yı­lında Avrupa Birliği çerçevesinde imzalanan Roma Antlaş- ması’nın 119. maddesindeki “Kadın Erkek Eşitliği”ne dair olandır. Bu antlaşmadaki hukuki düzenlemeler sadece çalış­ma yaşamıyla sınırlıydı ve sosyal olmaktan daha çok “ücret eşitliği” başlığı altında toplanmış olarak ekonomikti.

Birleşmiş Milletler’in toplumsal cinsiyet eşitliğinin ge­liştirilmesi ve kadınların güçlendirilmesi amacıyla kurmuş olduğu ilk organ Kadının Statüsü Komisyonu’dur. Komis­yonun temel görevi, kadın haklarının siyasi, medeni, eko­nomik, sosyal ve eğitim alanlarında geliştirilmesi için Eko­nomik ve Sosyal Konseye tavsiyeler sunmak ve raporlar hazırlamaktır. Komisyon 1960’lı yıllara kadar üye ülkelerde yasal eşitliği gerçekleştirmek amacıyla çalışmalar yapmış ve kadın haklan alamnda sözleşmeler hazırlamıştır. 24 Ekim 1945’te Birleşmiş Milletler Antlaşmasının (Charter) kabulü ile teşkilatın asıl amacı olan “barışı korumak, savaşları önle­mek” konularının yanında kadının hakları ve statüsü mev­zuu üzerinde de çalışmalara başlanmıştır. Bu anlaşmada uluslararası ekonomik, sosyal, kültürel ve insani sorunların çözülmesinde ırk, cinsiyet, dil ve din aynmı gözetmeksizin herkes için insan Haklarının geliştirilmesinde işbirliği sağla­mak ve ülkelerin bu amaçlara ulaşma çabalarının ahenkleştirildiği bir merkez olmak gibi çok kapsamlı bir hedef belir­lenmiştir. Bu suretle insanlar arasında cinsiyet ayrımından kaynaklanan her türlü ayrıcalığı yok etmek, bu teşkilatın temel görevlerinden biri sayılmaktadır. 1960’lı yıllarda ya­pılan sözleşmelerin birçoğunda Türkiye’nin imzası yoktur: 1962’de 28 ülkenin katılıp imzaladığı Evliliğe Rıza, Evlilik için Asgari Yaş ve Evliliğin Tesciline İlişkin Sözleşme ve 1950’de 42 devletin imza koyduğu İnsan Kaçakçılığı ve Fuhuşun İstisma­rının Bastırılmasına İlişkin Sözleşme’lerinde olduğu gibi. 1979 yılında yayınlanan CEDAYV-Birleşmiş Milletlerin Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın önlenmesi Sözleşmesini ise Türkiye 1985 yılında imzalamıştır. Bu sözleşmenin temel hedefi, toplumsal yaşamın her alanında kadın-erkek eşit­liğini sağlamak amacıyla, kalıplaşmış kadın-erkek cinsiyet rollerine dayalı önyargıların yanı sıra geleneksel ve benzer tüm ayrımcılık içeren uygulamaların ortadan kaldırılması­dır. Sözleşmenin 10’uncu maddesinin (c) bendinde şöyle de­nilmektedir: “Kadın ve erkeğin rolleriyle ilgili kalıplaşmış kavramların eğitimin her şeklinde ve kademesinden kaldı­rılması ve bu amaca ulaşılması için eğitim birliğinin ve diğer eğitim şekillerinin teşvik edilmesi, özellikle ders kitapları­nın ve okul programlarının yeniden gözden geçirilmesi ve eğitim ve metotlarının bu amaca göre düzenlenmesi…”.

Birleşmiş Milletler’in Pekin’de 4-15 Eylül 1995 tarihleri arasında 189 ülkenin temsilcilerinin katılımıyla düzenlediği Taahhütler Konferansında (Dördüncü Dünya Kadın Kon­feransı) Pekin Deklarasyonu ve Eylem Platformu belgeleri kabul edilmiştir ve Türkiye her iki belgeyi de imzalamıştır. Pekin Deklarasyonu, kadirim güçlenmesini ve toplumsal konumunun yükselmesini sağlamak, kadın-erkek eşitliğinin geliştirilmesi ve toplumsal cinsiyet eşitliği perspektifinin te­mel politika ve programlara yerleştirilmesi konularında hü­kümetleri yükümlü kılmıştır.

2000 yılında 189 ülkenin temsilcileri, Birleşmiş Millet­ler’in önderliğinde bir araya gelerek Binyıl Kalkınma Hedef- leri’nin kabul edildiği bir zirve Stakleştirmişlerdir. Binyıl Kalkınma Hedefleri (BKH), insani kalkınmaya yönelik ola­rak yoksulluk ve açlığın ortadan kaldırılması, tüm bireyler için temel eğitim, toplumsal cinsiyet eşitliğinin sağlanması ve kadının durumunun güçlendirilmesi, çocuk ölümleri, anne sağlığı, salgın hastalıklarla mücadele, çevresel sürdü­rülebilirlik ve kalkınma için küresel ortaklık konularını içer­mektedir.^[12]

11 Mayıs 2011 tarihinde, kadınlara yönelik şiddetle mü­cadelede yeni bir destek sağlayan “Kadınlara Yönelik Şiddet ve Aile İçi Şiddetin önlenmesi ve Bunlarla Mücadeleye Dair Avrupa Konseyi Sözleşmesi” veya kısaca “İstanbul Sözleş­mesi” Türkiye Cumhuriyeti Devleti tarafından imzalanarak 22 Kasım 2011’de TBMM tarafından onaylanmıştır. 8 Mart 2012 tarihli Resmi Gazete’de yayımlanmasının ardından Avrupa Konseyi’ne sözleşmeye ilişkin onay belgeleri teslim edilmiş ve 1 Ağustos 2014 tarihi itibariyle sözleşme yürür­lüğe girmiştir. 2018 verilerine göre 45 ülke tarafından imza­lanan ve 27 ülke tarafmdan onaylanan İstanbul Sözleşmesi, “kadına karşı şiddetin önlenmesinde hukuki bağlayıcılığı bulunan ilk uluslararası belge” niteliği taşıyor. Bu belgenin Türkçe çevirisi ile ilgili oldukça dikkat çekici iddialar söz ko­nusu. Ankara Barosu dergisinde Prof. Dr. Kadriye Bakırcı şu tespitleri dile getiriyor: “Sözleşme’nin Türkçe metni ile İngi­lizce metni karşılaştırıldığında Türkçe çeviride yanlışlıklar olduğu görülmektedir. Bu durum, büyük ölçüde politik ter­cihlerden kaynaklanmaktadır. Sözleşme’nin orijinal başlığı ‘Kadınlara Yönelik Şiddet ve Ev İçi Şiddetin Önlenmesi ve Bunlarla Mücadeleye Dair Avrupa Konseyi Sözleşmesi’ ol­masına rağmen, Türkçe’ye ‘Kadınlara Yönelik Şiddet ve Aile İçi Şiddetin önlenmesi ve Bunlarla Mücadeleye Dair Avrupa Konseyi Sözleşmesi’ olarak çevrilmiştir. Sözleşme’nin met­nindeki ‘ev içi şiddet’ (domestic violence) ibaresi Türkçe’ye’aile içi şiddet’ olarak çevrilmiş, ev içinde (domestic unit) ibaresi ise ‘aile birliğinde’ olarak çevrilmiştir, öte yandan ‘eşler veya partnerler’ arasındaki ‘şiddet⁷ ibaresi, ‘eşler veya ebeveynler arasındaki’ şiddet olarak çevrilmiştir.”^[13]

Diğer taraftan İstanbul Sözleşmesi, toplumsal cinsiyet ile birlikte cinsel yönelim ve cinsiyet kimliği kategorilerini doğrudan metninde içeren ilk uluslararası sözleşmedir. Söz­leşmenin “Temel haklar, eşitlik ve ayrımcılık yapılmaması” başlıklı dördüncü maddesinde LGBTİQ+ oluşumlarına atıf­ta bulunulması ve söz konusu maddede “Cinsel yönelim, toplumsal cinsiyet kimliği, (…) herhangi bir temele dayalı olarak ayrımcılık yapılmaksızın uygulanması temin edile­cektir.” denilmesi, LGBTİQ+ oluşumlarının Türkiye’de daha açıktan ve kışkırtıcı bir şekilde örgütlenmesine sebep oldu.

Birçok kişi ve kurum tarafından eleştirilen İstanbul Söz­leşmesi, toplumsal tabanın kültürel yapışım dikkate alma­dığı, farklı görüşlere karşı duyarsız kaldığı ve tek taraflı bir metin olduğu iddiası ile eleştirilmiştir. Metin bu haliyle bir toplumu ayakta tutan kültürel değerlerin belirlediği top­lumsal rol beklentisini değersizleştiren, küçük bir grubun değerlerden uzak rol beklentisini temel değer haline getiren bir yapı görünümündedir. Feminist bir ideolojik dilin hâkim olduğu bu sözleşmenin “Kadınlara yönelik şiddetin, erkek­lerin kadınlar üzerinde tahakküm kurmasına ve kadınlara yönelik ayrımcılığa neden olan ve kadınların tam ilerlemesi­ni engelleyen ve kadınlar ile erkekler arasındaki tarihsel eşit­likçi olmayan güç ilişkisinin tezahürü olduğunun bilincinde olarak” hazırlandığı ifade edilmiştir. Genel yükümlülükler bölümü, madde 12/1’de “veya kadınlar ve erkekler için alı­şılagelmiş rollerin bulunduğu düşüncesine dayanan ön yar­gılan, örf ve adetleri, gelenekleri ve her türlü farklı uygu­lamaları ortadan kaldırmak amacıyla kadınlar ve erkeklere ilişkin sosyal ve kültürel davranış modellerinin değişimini sağlamak için gerekli tedbirleri alır.” denilmektedir. Bu ifa- deler toplumsal cinsiyete dair metinlerde bir ayrımcılık olarak sunulan dinin yok sayılmasına, geleneksel değerler, örf ve kültürün yok edilmesine kanuni dayanak oluşturmakta­dır. Ayrıca sözleşmenin 4’üncü maddesinin (Temel Haklar, Eşitlik ve Ayrım Gözetmeme) 3’üncü bendinde ayrımcılık yapılmaması adına cinsel yönelim ve cinsel kimlik kavram­ları yasallaştırılmaktadır. LGBTİQ+ bireyler, bu madde ile kendilerine yönelik her söylemi “nefret suçu”, “homofobik davranış” iddiası ile hukuka taşımakta, toplumun geniş bir kesimi tarafından “sapkınlık” olarak görülen söz ve fiilleri meşrulaştırmaktadırlar.

Toplumsal cinsiyet eşitliğini şiddetin önlenmesi için tek reçete olarak sunan bu sözleşme, toplumsal cinsiyet eşitliği indeksinde üst sıralarda olan ülkelerde kadına yönelik şid­det, cinayet ve tecavüz oranlarının yüksek düzeylerde olma­sı ile uygulanabilirliği tartışmalı hale gelmiştir. Toplumsal cinsiyet eşitliğinde model ülke olan İskandinav ülkelerinde şiddet ve tecavüz oranları ürkütücü seviyelerdedir. Ulusla­rarası Af Örgütü’nün raporuna göre Finlandiya’da her yıl 50.000 kadın tecavüz ve cinsel şiddete maruz kalmaktadır. Danimarka’da 2017 yılında 24.000 kadın tecavüze uğramış veya tecavüz girişiminde bulunulmuştur. Benzer şekilde toplumsal cinsiyet eşitliğine dayalı politikaların uygulan­maya başlanmasından sonraki süreçte de ülkemizdeki ista­tistikler şiddetin azalmadığım göstermektedir. Sözleşmenin 48’inci maddesi arabuluculuğu yasaklamakta, “Taraflar işbu Sözleşme kapsamındaki her türlü şiddete ilişkin olarak, arabuluculuk ve uzlaştırma da dâhil olmak üzere, zorunlu alternatif uyuşmazlık çözüm süreçlerini yasaklamak üzere gerekli hukuki veya diğer tedbirleri alır.” demektedir. Bu maddeden de anlaşılacağı üzere, sözleşmede aileyi koruya­bilecek tedbirlere yer verilmemekte, toptana bir yaklaşımla arabuluculuğun faydalı olabileceği durumlar da dışlanmak­tadır.^[14]

Toplumsal Cinsiyet Teorilerinin Anaakımlaştırılması

1990’lı yıllar sonrasında BM’nin anaakımlaştırmaya (ma- instreaming) karar verdiği toplumsal cinsiyet eşitliği poli- tikaları bugün global hale gelmiştir. Kalkınma Programı (UNDP) anaakımlaştırmayı şöyle tanımlıyor: “Ekonomik, siyasal ve toplumsal alanlardaki tüm politika ve programla­rın tasarlanması, uygulanması ve değerlendirilmesine cinsi­yet eşitliği zorunlu bir boyut olarak katılacaktır; bu nedenle cinsiyet analizleri tüm etkinliklerinin bir parçası olarak ka­bul edilecek ve partnerlerle ilişkide cinsiyet eşitliği anahtar bir unsur olarak kabul edilip desteklenecektir; eşitlik anla­yışının tüm politikalarda temel alınmasını sağlamak üzere Kalkınma Programı’nın kapasitesini arttıracak stratejiler ge­liştirilecektir.”^[15]

Toplumsal cinsiyet teorileri ile ilgili ilk dönemlerde birkaç broşür, bülten ve tam tim toplantılarından ibaret olan çalış­malar, zaman içerisinde üniversiteler bünyesinde ana bilim dallan açılmasına, ders kitaplan halinde öğrencilere okutul­masına, ana akım haline getirilip üzerine binlerce kitap ya­zılmasına, belgesel film ve sinema çalışmaları yapılmasına evrilmiştir. Bunda da elbette nüfuz sahibi akademisyenlerin, başta AB fonları olmak üzere her çeşit destekle cemiyeti bu kurama göre şekillendirmeyi gaye edinen derneklerin payı büyüktür. Bu derneklerden birkaçı şunlardır: Cinsiyet Eşitli­ği İzleme Derneği, Toplumsal Cinsiyet Araştırmaları Deme­ği, Yanındayız Demeği, Toplumsal Cinsiyet Eşitliği Derneği.

Ancak bunlar arasından daha etkili olanlar akademisyen­lerdir. Çünkü onlar toplumla birebir irtibatı olan insanları yetiştirmektedir ve yine kendileri toplumla sürekli etkileşim halindedirler. Dolayısıyla asıl dikkatle takip edilmesi gere­ken nokta burasıdır.

Türkiye’de akademik feminizme dair hafıza alam inşa eden. Kadın ve Toplumsal Cinsiyet Çalışmaları Merkezle­rinin kuruluşunda ve gelişmesinde öncülük yapan, katkı­da bulunan birçok akademisyen vardır. Bunların bir kısmı halen görevde ve hayatta olup kimi bir üniversitede kimi ise uluslararası desteğe sahip derneklerde yönetici olarak aktif rol sahibidirler. Bu akademisyenler, toplumsal cinsiyet kuramım tüm basın yayın, halkla ilişkiler, üniversite ve lise ders kitaplarına, emek ve iş gücünün söz konusu olduğu her yere, edebiyat, sanat ve tarih yazımı başta olmak üzere dini çalışmalara kadar pek çok alana nüfuz ettirmişlerdir. İtiraf etmek lazımdır ki hiçte başarısız değiller. Bu çalışmalar ne­ticesi birçok önemli siyasi ve ticari organizasyon toplumsal cinsiyet teorilerini kitleselleştirdiler. Ülkemizde TKP, HDP, CHP, İYİ Parti gibi siyasi partilerin yam sıra büyükelçilik, ticari şirket gibi birçok sivil toplum kuruluşu sözleşmelere dayanarak bu projeleri destekledi. Almanya Büyükelçiliği, ABD Büyükelçiliği, Avrupa Birliği, Ford Vakfı, Rockefeller Vakfı, Fransa Büyükelçiliği, İsviçre Büyükelçiliği, Soros Vak­fı, Norveç Büyükelçiliği, Danimarka Büyükelçiliği, Nike, Coca Cola, Shell, TÜSİAD bunlara fon sağlamakla kalmayıp çalışmaları global hale getirmenin önünü açmıştır. Aynca TÜSİAD (Türk Sanayici ve İş Adamları Demeği) “adam” kelimesinin ayrıma olduğu gerekçesiyle açık ismini 2018 yilında değiştirmiştir.

Bu kitleselleşmede en önemli unsur medya ve propagan­dadır. Kaldı ki medya önemli bir telkin aracı olduğu kadar aynı zamanda bir baskı aracıdır. Birçok sermaye grubu yani reklam veren şirketler, hem yazılı hem görsel medya üzerinde “parayı veren düdüğü çalar” hesabı ciddi bir baskı oluş­turmakta ve toplum mühendisliğine kadar işi götürebilmek­tedirler. Bunun en güzel örneği TÜSİAD ve bünyesindeki şirketler grubudur. Bu şirketler açıktan açığa medyaya yön vermekte, hizaya çekmekte ve nelerin yayınlanıp yayınlanamayacağını söylemekte hatta dizi, filmlerin senaryosuna kadar müdahale etmektedirler.

5 Mart 2018 Pazartesi günü “Televizyon Dizilerinde Top­lumsal Cinsiyet Eşitliği” başlığı altında TÜSİAD bünyesinde bir proje çalıştayı yapıldı. Bu çalıştayın açılış konuşmasını yapan TÜSİAD Yönetim Kurulu Başkanı Erol BİLECİK şun­ları söyledi: ‘Toplumsal cinsiyet eşitliği önündeki engellerin aşılması için zihniyet dönüşümünü sağlamak gerekiyor. Her bireyin ve her kurumun kendi etki alanlarından başlayarak bir ‘kelebek etkisiyle’ bu dönüşüme büyük katkı sağlayaca­ğına inancım sonsuz. Farklı alanlarda çalışmakla beraber, birbirini etkileyen ve güçlendiren işler yapan ‘iş dünyası’ ve ‘dizi sektörü’ olarak bu proje vesilesiyle bir araya gelmiş ol­mak çok kıymetlidir. Aslında iş dünyası ile dizi sektörünün ortak bir derdi var: yaratıcılık ve yenilikçilik. İş dünyasının küresel rekabette ayakta kalması çeşitliliği, yaratıcılığı ve inovatif olmayı gerektiriyor ki toplumsal cinsiyet eşitliği bu yolda müthiş bir itici güç sağlıyor. Dizi sektörünün paydaş­ları belki de en yüksek yaratıcı ve yenilikçi yeteneklere sahip kesim ve bu yetenekleri toplumsal cinsiyet eşitliğini destek­leyecek şekilde harekete geçirmeleri çok önemli.”^[16]

Bir İdeoloji Olarak Toplumsal Cinsiyet

Bir fikri, inana yahut ürünü ana akım haline getirmek ve kitleler tarafından hızlıca bünyeleştirilmesini sağlamak için bilinen en iyi yöntemlerden biri ideolojileştirmektir. Çünkü kitleler parçalar halindeki unsurları marjinal yahut sadece azınlığa mahsus bir davranış biçimi olarak görür. Ancak bu durum birçok parçanın bütünleştirildiği bir ideoloji haline dönüşür ve içinde farklı gruptan insanların çıkarlarına çö­zümler üretiyor olursa kitlelerce sahiplenilen ve mücadelesi edilen bir form halini alır. Toplumsal cinsiyet teorisyenleri bu yönü hiç ihmal etmemiş, bütün çalışmalarını iktidar, si­yaset ve değişim içerikli söz ve fiillerle beslemiştir.^[17]

İdeoloji; fikrin nizamı, düzeni. Nisbetler yahut keşifler boyu anlayışın örgüleşmiş hâli. Bir dine bağlı olabileceği gibi mevcut ilmi birikimden istifade ile batıl bir itikad üzere de oluşturulması mümkün. Liberalizm, sosyalizm, faşizm en başat yerde. İdeolojik olmanın yam sıra psikolojik bir yapı arz eden feminizm, muhafazakârlık, milliyetçilik ise eklemlendikleri yer ile bütünleşik hareket eden dünya gö­rüşleridir. Erkek ve kadına dair, her biri diğerinden farklı bir anlayışa sahip ve hakikati yerli yerine oturtucu değil. Bugün gelinen noktada toplumsal cinsiyet çalışmaları da Toplumsal Cinsiyet Eşitliği üst başlığı altında cinsiyet ve cin­selliğin merkeze alındığı bir ideoloji haline gelmiştir. Bunda da en büyük etken geleneksel olarak varlığım devam ettir­meyi düşünen ideolojilerin toplumsal cinsiyet olgularına bakışıdır. Şöyle ki; herkese vicdan, inanç, düşünce özgür­lüğü tanınmasının gerekli olduğunu savunan, devletin bi­reyler, sınıflar ve uluslararasındaki ekonomik ilişkilere ka­rışmamasını isteyen liberalistler, erkek ve kadın arasındaki farklılıkları tamamen özel veya kişisel önemi olan bir konu olarak ele alır. Kamusal veya siyasi hayatta bütün insanlar bireyler olarak değerlendirilir, toplumsal cinsiyet eşitliği ise etnik veya sosyal sınıf gibi uygun bir değerlendirme birimi olarak görülmez. Bu açıdan bireysellik, “toplumsal cinsiyet körlüğü”yle malûldür. Muhafazakârlar, toplumsal cinsiyet ayrımının sosyal ve siyasi önemini vurgulamışlar ve erkek ile kadın arasında işle ilgili cinsiyet ayrımının doğal ve ka­çınılmaz olduğuna işaret etmişlerdir. Böylece toplumsal cinsiyet kavramını, topluma organik ve hiyerarşik özelliği­ni veren faktörlerden biri olarak değerlendirmişlerdir. Fa­şistler ise toplumsal cinsiyeti insanlık içindeki temel bir ay­rım olarak görürler. Erkekler doğal olarak liderlik ve karar vermeyi tekellerinde tutarlar, kadınlar ise tamamen evcil, destekleyici ve ikincil bir role uygun görülürler. Sosyalist­ler, liberaller gibi toplumsal cinsiyeti siyasi açıdan ele alır ve emeğin sömürülmesi tezi üzerinden hareket ederek onu mekanik işleyen toplumun bir cinsiyetsiz bir parçası haline getirir. Aile kurumu, boşanma, çocuk sahibi olma, fabrika­da çalışma yahut bir şeylerin sahibi olma içtimaileşir. Kadın ve erkek fert fert toplumun malıdır. Marx ve Engels’in or­tak ifadesiyle “Kendisini tamamlayan şey kaybolup gittiği zaman doğal olarak burjuva ailesi de kaybolup gidecek ve sermayenin ortadan kalkmasıyla birlikte her ikisi de orta­dan kalkacaktır.”^[18]

Toplumsal cinsiyet teoriSyenleri bunlardan yararlanmış ama bütün haliyle benimsememiştir. Ancak feministler, li­beralizmin özgürlük anlayışı ile marksist ilkeleri birbiri ile harmanlayarak toplumsal cinsiyet teorilerinin motor gücü ve taşıyıcısı olmuştur. Daha sonra buna LGBTİQ+ bireyler de katılmış, içtimai ve siyasi bir güç olarak örgütlenmeye, propaganda sahası oluşturmaya, eser ve eylemler üreterek dünya görüşlerini kabalaştırmaya çalışmışlardır. Bir ideo­lojinin hedeflediği tarihi değiştirme, dili ve anlayışı yeni­leme, yeni bir politika ve yönetim biçimi belirleme, aile, evlilik ve eğitim gibi toplumu ayakta tutan unsurları yeni­den biçimlendirme, iktidar-cinsiyet ilişkisini merkeze ala­rak insanların yaşam tarzım düzenleme gibi temel işlevleri gaye edinmişlerdir. Cinsel yönelimlerin ve cinsel arzuların doyurulmasının ana tema olduğu bu ideoloji, Cinsiyet İdeo­lojisi olarak da adlandırılmaktadır. Gayesi toplumu cinsiyet temelli dönüşüme tabi tutmak olan toplumsal cinsiyet ide­olojisi, bunun için Marks’ın sınıf çatışması tezinden ilhan» alarak kadını işçi sınıfı, erkeği ise sermaye yani kapitalist sınıf olarak kategorileştirir. Ataerkil sistemi de mücadele edilmesi ve yıkılması gereken kapitalizm olarak belirler. Evlilik, aile, ev işleri, cinsellik, anne ve babalık, çocuk bakı- mı, kadın istihdamı gibi meselelerin yeniden düzenlenmesi ve kısmen de ortadan kaldırılması gereken şeyler olarak gö­rür. Yani “katı olan her şeyi buharlaştırmaya”, bilinen ve sa­hip olunan ne varsa imha etmeye, insanı sürekli değiştirme ve dönüştürmeye çalışır. İnsana kendini saklayabileceği bir mahremiyet alanı ve sığınabileceği bir mağara bırakmaz, her şeyi parçalar, söküme uğratır ve dönüştürür.

Toplumsal Cinsiyet ve Mahremiyetin Dönüşümü

Mahremiyetin Dönüşümü adlı eserinde Anthony Giddens “Şu anda cinsiyetler arasında duygusal bir uçurum açılmış durumda ve bunun ne ölçüde kapatılabileceğini söylemek çok güç.” der.^[19] Çözümü ise demokraside görür. Oysa bu so­nuçlar demokrasinin neticesi değil midir zaten? Farklı cinsel yönelimli kimseler demokrasinin arkasına sığınarak faali­yet alanlarım genişletmiyorlar mı? Bilakis demokrasi sürek­li değişken ve dönüşen bir yapı arz etmiyor mu? Cinsiyetler arasında açıldığı söylenen ilişki yeniden inşa edilmeli iken neden diyalektik materyalizmin öngördüğü çatışmacı bir tarzda sıvılaşmasına göz yumuluyor? Çünkü bu bir sorun olarak değil, akışkan bir sebep-sonuç ilişkisi olarak görül­mektedir. Akışkan Modernite adlı eserinde Zygmunt Bauman şöyle der: “Eritilecek ilk katilar ve dünyevileştirilecek ilk kutsallar, insanın elini kolunu bağlayan, hareketi kısıtlayan ve girişimlerin önünü tıkayan geleneksel sadakatler, alışıla- geldik haklar ve görevlerdi. Yeni (ve gerçek anlamda katı!) bir düzen kurmak için öncelikle, eski düzenin kurucuları­nın sırtına yüklediği o ağır yükten kurtulmak gerekiyordu. ‘Katılan eritmek’ tabiri her şeyden önce, eldeki mali değer­lerin bir şekilde hesaplanmasını zorlaştıran ‘alakasız’ zo­runluluktan kurtulmak, ya da Max Weber’in belirttiği gibi, ticari ve ekonomik girişimleri, kendilerine ayak bağı olan ev-aile ilişkilerinden ve etik sorumluluklardan kurtarıp öz­gürleştirmek”^[20] gerekiyordu. Toplumsal cinsiyet ideolojisi, bu noktada liberalizm ile marksizmin uzlaştığı bir zemin­dir; bir başka deyişle marksizm, liberal düşünceyi yaşatan ideolojik bir tüketim aracı haline gelmiştir. Yani bugün libe­ralizm Marks’m tezlerini, marksist düşünürlerin fikirlerini hayata geçirerek topluma şekil vermekte ve kendi iktidarım kuvvetlendirmektedir.

Marks’m “katı olan her şey buharlaşıyor” öngörüsünde olduğu gibi dini, ailevi, iktisadi, siyasi, örfi, ahlaki ve etnik kurumlar hızla sıvılaşmakta, buharlaşmakta ve kaybolup gitmektedir. Sanayi devrimi sonrası oluşan endüstri toplu­mu ile geniş aile yok edilip kapitalist emellere uygun üreti­len çekirdek aile tipi önce bireyselleşmeye, ardından cinsi­yete dayalı çatısı bahane edilerek erimeye bırakıldı. Kentler, mahalleler, sokaklar, alışveriş merkezleri, iş yerleri herkese açık gözetilebilen alanlar haline getirilerek mahremiyet ala­nı sınırlandırıldı. Kitlelerin tek sığınak olarak gördükleri evlere, mahremiyet düşüncelerini şekillendiren inançları­na ve geleneklerine müdahale edilerek kırılgan ilişkilerin oluşması sağlandı ve evler güvenilir mahrem mekânlar ol­maktan çıkarıldı. Korunmasız çocuklar yanında korunma­sız ebeveynler üretildi. Duyguların, inançların erimesi daha da kolaylaşmış oldu. Doğumun yani üremenin kontrol altına alınması ile birlikte plastisite bir cinsel anlayış oluştu. Cinsel devrim, özgürlük üst başlığı altında insanların zihni boş bir form haline getirildi ve “bunun sonucunda da çok satan kitaplar, reklamlar, pornografik metinler, metres ede­biyatı ve psikanaliz gibi şeyler ister istemez idareyi ellerine aldı.”^[21] Ensest tabu denilerek aile içi, regl tabusu denile­rek kadın istismarı, çıplaklık tabusu denilerek utanma ve ar duygularının yıkımı sağlandı. Nikâh tabusu denilerek kadın-erkek birlikteliğini hukuki forma kavuşturan resmi­yet ortadan kaldırıldı. Gizlilik tabusu denilerek insanın en mahrem ilişkilerini bile araştırma ve ortaya çıkarma hırsı; toplu seks tabusu, hayvan tabusu, eşcinsellik tabusu deni­lerek bütün ahlaki değerler altüst edildi. Daha ötesi bütün ilişkilerde karşılıklı güvensizlik oluştu ve kitleler kendi ço­cuklarım koruyamayacak hale geldi. Bunun için de her çeşit propaganda aracı, model alarak öğrenmeden bilişsel öğren­meye kadar her çeşit öğretim ve telkin metodu kullanıldı.

Cinsiyetsiz Toplum İçin Rol Modeller

Toplumsal cinsiyet eşitliği üzerinden üretilen tanımla­malar insanın biyolojik yapışım yani doğuştan erkek ve dişi oluşunu atıl bırakarak ona yeni bir kimlik tedarik eder. Bu yeni kimlik ferdin kültürel ve cinsel etkileşimleri neticesi or­taya çıkmış, sonradan edinilmiş bir kimliktir. Kadına karşı şiddeti önleme şeklinde masumane bir dil kullanan toplum­sal cinsiyet eşitliği savunucuları bu kimliği oluşturmak için her çeşit telkin vasıtasını kullamr. Sinema, gazete, dergi gibi ana akım medyanın yanı sıra Facebook, Instagram, Tvvitter, Youtube gibi sosyal medya platformlarından da yararla­nırlar. Buralarda yapılan paylaşımlar, çeşitli kurumların davetleri, sanat ve edebiyat dünyasında tanınmış kişilerin şovları, demek ve kulüp faaliyetlerinin teşhiri ile kitlelere ulaşmakta oldukça önemli unsurlardır. Toplumsal cinsiyet çalışmalarının görünürlüğünü artırmak için özel sanatçılar, müzisyenler, yazar ve aktörler yetiştirilmekte yahut çalış­maların yapışma uygun karakterdeki kişiler ve gruplar ön plana çıkarılmaktadır. Bunlardan biri olan BTS’in yapısı ve formu oldukça ilginçtir. BTS; Bangtan Boys. Big Hit Enter- tainment tarafından oluşturulan Güney Koreli K-Pop (Kore Pop Müziği Kültürü) grubu. Daha çok kadım andıran ama belli bir cinse mensupmuş imajı vermeyen BTS grubunun erkek üyeleri aracılığıyla toplumlara cinsiyetsiz bir yaşam biçimi alternatifi sunulur.

Makyaj yapan, kadın elbiseleri giyen, kadınsı davranış­lar sergileyen, saçlarım rengârenk boyayan, röportajlarında kendilerini “tüm cinsiyetlere eşit mesafede” olarak tanım­layan BTS grubu, cinsiyetsiz toplum oluşturma gayesi için­de olan odakların bilhassa gençleri etkilemek için sürekli gündemde tuttukları bir gruptur. BTS’in dinlendiği pek çok yerde cinsiyetsiz görünüme sempati artarken, çocuklar ve gençlerde hayranlık yoluyla cinsiyetsiz kimliğin normalleş­tirilmesi sağlanmaktadır. Böylece ahlaki kaygıları ön yar­gı olarak niteleyen, eşcinselliği meşrulaştırmak için sosyal medyanın ve modanın etki gücünü kullanan gruplar vası­tası ile gençlik kültürel saldırı altında kalmakta, dini, milli ve ahlaki değerlerden hızla uzaklaşmaktadır. Uyuşturucu, fuhuş, erkekken kadınlar gibi dudak boyama göz ve kaş boyama gibi davranışlar edinmektedirler. ARMY gibi grup­lara dâhil olunmakla da örgütsel hipnoz tesiri ile zihnen yönetilebilir ve güdülebilir bir etkileşime girilmektedir.

Son yıllarda LGBTİQ+ bireylerin görünürlüğünün art­ması ve Amerika’mn pek çok eyaleti ile Avrupa ülkelerinin birçoğunda eşcinsellere evlenme hakkı verilmesi aile ya­pısında. geri dönülemez kırılmalar oluşturdu. Birçok anne ve baba çocuklarını yetiştirirken artık biyolojik cinsiyetine göre değil kendi haline bırakarak cinsiyetsiz bir şekilde yetiştiriyor. Buna rol model olarak sanatçılar ve tanınmış bazı kişiler seçiliyor. Bu sanatçı çiftlerden biri de Angelina Jolie ve Brad Pitt çocuğunun istediği gibi giyinebileceğinı, iste­diği kişiye âşık olabileceğini, istediği kimlikle var olabile­ceğini ve daha da önemlisi hiçbir kalıba girmesinin zorunlu olmadığını söyleyen Jolie tam da Toplumsal Cinsiyet Eşit­liği projesine uygun bir aile profili çizmektedir. Çocukları­nı cinsiyetsiz yetiştiren bir başka ünlü Chris Evans. Erkek kardeşi de eşcinsel olan Evans, kardeşinden utanmadığını ve kendi çocuğunu cinsel yönelim noktasında özgür yani cinsiyet kalıplarına uymadan yetiştirdiğini söylemektedir. Adele, Kate VVinslet, Anne Hathaway, R. Kelly ve Kate Hu- dson gibi ünlüler de aym projenin rol modelleridir. Kitleler üzerindeki tesirleri zihinlerin yeniden inşasını kolaylaş­tırmakta ve insanların i algıları istenilen hedefe rahatlıkla yönlendirilebilmektedir. Dedesinin adım verdiği kızı Ra- ni’yi nasıl yetiştireceği hakkında konuşan Kate Hudson’un ifadeleri bu açıdan dikkatlice okunmalıdır: “Bence her bir çocuğu ne olursa olsun ayırmadan -cinsiyetsiz bir yaklaşım gibi- yetiştirmek gerekir.”

Türkiye’de de bu tür modeller, yıllardan beridir belli bir çevre tarafından saygın bir kişilik olarak el üstünde tutul­muş ve topluma birer idol olarak pazarlanmıştır. Zeki Mü- ren, Bülent Ersoy, Kerimcan Durmaz, Tarkan, Murat Boz, Mabel Matiz bunlardan birkaçıdır. Sanatçı diye anılan bu şahıslar kimi zaman erkek erkeğe şehvetle çektirdikleri fo­toğraflarla, kimi zaman erkek olmasına rağmen bayan eteği ile sahneye çıkmalarıyla, LGBTİQ+ yürüyüşlerinde ya bilfi­il bulunarak yahut da desteklemeleriyle rol model özellik­lerini sürdürmektedir. Mabel Matiz kendisiyle yapılan bir röportajda “LGBTİQ+ marşı olmayı fazlasıyla hak eden” bir şarkı olarak görülen Alaittıisema şarkısı için “Ayrımcı­lığa karşı yazdığım bir şarkı; homofobi, transfobi, kadına yönelik şiddet ve pek çok şey onun konusunu oluşturuyor.

LGBTİQ+ marşı hissi uyandırdıysa ne mutlu.” yorumunu yapmıştı.

Film, sinema, çizgi roman ve çocuk dergileri toplumsal cinsiyet noktasında artık cinsiyeti belli olmayan aktörler, üslup ve mesleklerle zihinlere yeni toplum modelini işle­mektedirler. öyle ki, birçok çizgi filmde karakterlerin cin­siyetlerini birbirlerinden ayırt etmek oldukça zor. Erkeksi duruşa kız kafası, kız kaşlarına erkek saçı çizilerek karak­terlerin cinsiyetleri birbirinden ayırt edilemez kılınıyor. Ders kitaplarında kullanılan imajlar, seçilen metinler, kulla­nılan kelimeler toplumsal cinsiyet eşitliği projesinin formatına uygun olarak geliştiriliyor. Basma yansıyan şu haber mevzumuzu özetleyici niteliktedir: “Oxford Üniversitesi, öğrencileri ‘she’ (kadın) ya da ‘he’ (erkek) yerine cinsiyet­siz zamir’ze’yi kullanmaya teşvik ediyor. Öğrenci birliği, bir broşürde bu hareketin trans öğrencilerin rencide olması riskini ortadan kaldırmak için tasarlandığım açıkladı. The Sunday Tunes’ın haberine göre öğrenciler, ‘ze’ kullanımının üniversite derslerine ve seminerlerine de taşınmasını ümit ediyor. Oxford Üniversitesi davramş kurallarına göre, trans bir bireyi tanımlamak için yanlış zamir kullanılması suç teş­kil ediyor. Bir LGBTİQ+ hakları aktivisti olan Peter Tatchell, ‘Cinsiyet ayrımlarını ve engelleri her zaman vurgulamama­nın olumlu bir şey olduğunu’ düşünüyor. Ve ekliyor: ‘Kul­lanmak isteyenler için cinsiyetsiz zamirlerin olması iyi bir şey ama bu mecburi olmamalı.'”^[22]

Toplumsal Cinsiyet, Ayrımcılık ve Şiddet

Şiddet, bireyin fiziksel, cinsel, psikolojik veya ekonomik yönden zarar görmesiyle ya da acı çekmesiyle sonuçlanan veya sonuçlanması muhtemel hareketleri, buna yönelik tehdit ve baskıyı ya da özgürlüğün keyfi engellenmesini de içeren, fiziksel, cinsel, psikolojik, sözlü veya ekonomik her türlü tutum ve davranıştır. Şiddet, özel veya kamuya mahsus alanda, evde, aile bireyleri arasında, sokakta, iş ye­rinde hâsılı insan yaşamının sürdüğü her yerde meydana gelebilir. Tokat atmak, bir şey fırlatmak, yumrukla veya bir nesneyle vurmak, silah vb. bir nesneyle zarar vermek gibi fiziksel şiddet çeşitleri var olabildiği gibi tehdit etmek, sağ­lık hizmetlerinden yararlanmasına engel olmak gibi kişinin bedenine zarar verecek her türlü davranıştır. Küfretmek, aşırı kıskançlık yapmak, tehdit etmek, kişiye kendisini ye­tersiz hissettirecek söz veya davramşta bulunmak, kişinin kendisini ifade etmesine engel olmak, kişinin istediği gibi giyinme özgürlüğüne engel olmak gibi fiziksel bir baskı olmadan gerçekleşen sözlü-duygusal-psikolojik şiddet de vardır. Bunların yanında kişiyi çalışmaya veya çalışmama­ya zorlamak, zorla borçlandırmak gibi ekonomik şiddet, ka­dını istemediği yerde, şekilde veya zamanda cinsel ilişkiye yahut fuhşa zorlamak, cinsel organlara zarar vermek gibi cinsel şiddet türleri vardır. Bunlara ek olarak feminist or­ganizasyonlar tarafından üretilen flört şiddeti, ısrarlı takip şiddeti gibi garip terimlerle ifade edilen davranışlar da söz konusudur.

Toplumsal cinsiyete dayalı ayrımcılık ve şiddet denildi­ğinde akla ilk gelen, sürekli taze ve canlı tutulmaya gayret edilen, kadınlara yönelik ayrımcılık ve şiddet olgusudur. Oysa toplumsal cinsiyete dayalı şiddet, kadınlar ve erkekler arasında eşit olmayan güç ilişkilerine dayandığı iddia edi­len bir şiddet ve taciz şeklidir. Şiddetin hiçbir çeşidi tasvip edilemez ve kabul edilemez. Bu şiddet ister fiziksel olsun ister psikolojik isterse ekonomik olsun meşru bir zemini ve karşılığı yoktur. Ancak günümüzde her geçen gün artan kadının kadına, erkeğin kadına, kadının erkeğe, erkek ve kadının çocuğa, gencin yaşlıya karşı şiddet kullanımı söz konusudur. Kaldı ki, son dönemlerde, cemiyetin genel cin­siyet kalıplarına uymayan LGBTIQ+ kişiler de bu tanımla­maya dâhil edilmiştir. Türkiye’de eşcinselliği yasaklayan herhangi bir yasa olmadığından sapkın cinsel yönelim sa­hibi birçok birey, kendisinin hasta olarak tanımlanmasını, bedenini karşı cinse benzetmek gayesiyle yeniden tasarla­mak için sigorta destekli hastanelerden yararlanmasının engellenmesini, trans kadınların kadın tuvaletlerini kullan­mak ve kadınlara sağlanan haklardan yararlanmak istemesi noktasında getirilen engelleri de ayrımcılık ve şiddet olarak nitelendirir.

Toplumsal cinsiyet ayrımcılığı tarif edilirken kadın be­deniyle doğmuş olanların kadın gibi, erkek bedeniyle doğ­muş olanların da erkek gibi davranmalarını zorunlu kılan cinsiyet kalıplarının bireylere dayatılması da gösterilmekte­dir. Bunun kadın ve erkeği hizaya sokma davranışı, özgür­lüğünün kısıtlanması olduğunu söylerler. Yanlış zamanda yanlış yerlerde bulunmanın, yanlış giysiler giymenin, yan­lış şeyler söylemenin şiddete yol açabileceği bilgisi, kadın­ların belirli davranışlardan kaçınmalarına, yaşam alanlarım daraltmalarına yol açar. Bazen bu şiddet yahut ayrımcılık açıktan açığa yapılmaz, satar aralarına da gizlenmiş olabilir. Bu iddianın sahiplerine göre bir işveren eleman alımı için ilan verdiğinde “askerliğini yapmış olmak” şarta arıyorsa ayrımcılık yapmış demektir. Çünkü zorunlu askerlik, yal­nızca erkekleri ilgilendiren bir vatandaşlık görevidir ve ka­dınlar askerlik yapmazlar. Bu ilan kadım otomatik olarak devre dışı bıraktığı için hem toplumsal cinsiyet ayrımcılığı hem de insan hakkı ihlalidir.

Kadınlara yönelik şiddet, “ister kamusal ister özel alan­da meydana gelsin, kadınlara fiziksel, cinsel, psikolojik ve ekonomik acı veya ıstırap veren veya verebilecek olan toplumsal cinsiyete dayalı her türlü eylem veya bu tür ey­lemlerle tehdit etme, zorlama veya keyfi olarak özgürlükten yoksun bırakma anlamına gelir ve bir insan haklan ihlali ve kadınlara yönelik ayrımcılığın bir biçimidir.”^[23] Kadınlar çalıştığı iş yerinde, sokakta, alışveriş yaparken ve zaman zaman evinde şiddete ve tacize maruz kalabilmektedir. Araştırma sonuçlarına göre cinsel tacize en sık maruz kalan kadınlar, üniversite mezunu ve üst düzey meslek grupların­da yer alan kadınlardır. Kadınlara yönelik şiddet ve taciz; ev, iş yeri, okul ve kurumlar da dâhil olmak üzere toplumdaki genel ahlak durumundan, sosyoekonomik şartlardan, ileti­şimsizlik, alkol ve uyuşturucu başta olmak üzere zihni me­lekeleri altüst eden bağımlılıktan, karşı cinsle yaşanan güç ilişkilerinden kaynaklanmaktadır. Fakat toplumsal cinsiyet kuramcıları kadına dönük yaşanan her şiddeti, Alaaddin’in sihirli lambası misali, toplumsal cinsiyet öğelerine bağla­maktadır. Bunu izah ederken de oldukça ütopik bir değer­lendirme yoluna gidilerek aynı işyerinde çalışan erkeklerin bu kadınları, geleneksel toplumsal cinsiyet gücü yapılarına bir tehdit olarak algıladıklarını iddia etmektedirler.

Toplumsal cinsiyet teorisyenleri ve bu teoriler üzerinden birtakım organize faaliyetler gerçekleştiren femin dernek­leri, kadına şiddet kısmında Amerika başta olmak üzere İsrail, Rusya ve İngiltere gibi ülkelerin Ortadoğu’da, Afri­ka’da, Hindistan’da yaptığı kadın ve çocuk tecavüzlerine, katliamlarına karşı kördürler. Bunların yanında kadınların kendi çocuklarına ve eşlerine karşı yaptıkları şiddete de du­yarsızdırlar. Hatta bu şiddet bir müddet sonra sömürü ve düzenli istismar haline döndüğünde bile görmezlikten gel­mekte, uzak durmaya çalışmaktadırlar. Meselenin izahını feminist ekolün öncülerinin hazırladığı %99 için Feminizm: Bir Manifesto adlı eserden takip edelim: “Bu küresel piramit yapışırım aynı zamanda toplumsal cinsiyete uzanan etki­leri de olduğunu eklemek gerek. Günümüzde milyonlarca

siyah ve göçmen kadın hasta bakıcı ve ev emekçisi olarak çalışıyor. Çoğu zaman kaçak ve ailelerinden uzakta çalışan bu kadınlar hem sömürülüyor hem de mülksüzleştiriliyor. Üstelik güvencesiz bir düzende, hakları elinden almarak ve her türden istismara açık bir halde ucuza çalışmaya zorla­nıyorlar. Küresel bakım zincirlerinin şekil verdiği bu baskı (bazı) ev işlerinin yükünü üstünden atabilen ve zorlu mes­lekleri icra eden çok daha imtiyazlı kimi kadınlar için iyi koşullar sunabilir. Tabii bu imtiyazlı kadınların bir kısmının kadın haklarını savunmak adına siyah erkekleri tecavüzcü diye hapse atmayı amaçlayan, göçmenlerle Müslümanları rahat bırakmayan, siyah ve Müslüman kadınları egemen kültürde asimile olmaya zorlayan siyasi kampanyalara des­tek vermeye davet etmesi ne kadar ironik!”^[24]

Toplumsal Cinsiyet Teorileri, Gayesi ve Hedefi

Batı tefekkürü, bütün fikirden yoksun parçacı bir anla­yıştan yola çıkarak meselelere çözüm getirir. Ancak yine de bütüne mahsus bir resim vermekten kaçamaz. Nihayetin­de bütün iş ve faaliyetler ruhi bir hamleye dayandığı için dışarıda parçalar halinde olan zihinde/Batı zihninde bü­tünleşir, tek bir resim haline gelir. Bu çerçevede toplumsal cinsiyet teorilerinin çeşitliliği ve zaman zaman birbirlerini ret konumuna gelecek şiddette eleştirileri gaye ve hedef noktasında dikkate değer değildir. Hatta bu tür kuramların bir kısmı bir yahut birkaç kişiye ait esere dayanmaktadır; bunlar diyalektik akışı kolaylaştırıcı çeşitlilik olarak görül­se de eleştiri sadedinde yapılan analizler onları yaşatıcı ve yaygınlaştırıcı konuma getirmektedir. Bu sebeple burada toplumsal cinsiyet teorileri dediğimizde kurumlaşmış olan­lar ile birlikte tüm şahıs ve yaklaşımlar kastedilmektedir, ayrıma girmeye ihtiyaç duyulmamıştır.

Aydınlanma ile birlikte dinin otoritesi ciddi ölçüde zayıflamış, modernizmin ortaya çıkışıyla Batı’da dini, ahlaki ve toplumsal açıdan ciddi savrulmalar yaşanmıştı. Bu savruluş toplumların genel ahlak yapısı, aile yapısı, biyolojik sürdü­rülebilirliğini yıkıma uğratırken aynı zamanda milyonlar­ca insanın öldüğü, yüzbinlerce kadının tecavüze uğradığı, binlerce şehrin yok edildiği iki büyük dünya savaşma da sebep oldu. Batı insanı, ruhun eşya ile münasebetini kopa­rınca sanayileri ve makineleriyle tabiatı tahrif ettiği gibi, sömürgeciliğiyle kültür ve medeniyetleri tahrif etti. Uzun bir zamandır da insanlığın anlam dünyasını tahrif ediyor. 19. yüzyılda başlayan bu anlam tahrifatı 1970’lerden itiba­ren bedeni tahrife dönüştü. Sınırsız cinsel yönelimin yücel­tildiği bu dönem Bauman’ın deyişiyle “Orgazm Tanrısının Dönemi” ni ortaya çıkardı. Cinsel özgürlük, ataerkil düzeni yıkma, aile ve evlilik gibi kurumlan kadınların köleleştiği yer olarak görme bu dönemin en bariz özellikleriydi. Ayrıca “normal erkek”, “normal kadın”, “normal aile” anlayışı, “normal cinsel ilişki” tanımları, kız ve erkek çocukların do­ğumdan itibaren biyolojik cinsiyetlerine uygun olarak “nor­mal eğitim”, yine her cinsin istidat ve fiziki yapısına binaen aldığı “normal iş ve sorumluluk’Tar yıkılmalıydı. Böylelik­le ataerkil düzenden, cinsellik üstündeki dini ve kültürel etkilerden kurtulabileceklerdi. Martha Shelley bunu şöyle dile getiriyor: “Biz radikal eşcinsellerin ne istediğini size söyleyeyim: Bizi hoş görmenizi veya kabul etmenizi değil, bizi anlamanızı istiyoruz sizden. Ve bu ancak sizin de biz­den biri olmanızla mümkün. İçinizde gömülü eşcinsellere ulaşmak istiyoruz. Kafataslarınızın içindeki hapishanelere kapattığınız erkek ve kız kardeşlerimizi özgürlüğe kavuş­turmak istiyoruz.”^[25]

Bu dile getiriş sadece Martha Shelley’e mahsus değildir.

Toplumsal cinsiyet kuramının tartışmasız öncülerinden biri kabul edilen Judith Butler bir adım ileri giderek şöyle der: “Toplumsal cinsiyet ifadelerinin ardında bir toplumsal cin­siyet kimliği yatmaz; o kimlik, tam da kendisinin bir sonu­cu olduğu söylenen ‘dışavurumlardan’ performatif olarak kurulur.”^[26] Butler’in istediği cinsiyetsiz kimlikler, kimliksiz cinsiyetler. Nihayetinde bunlar Butler’e göre toplumsal cin­siyet kalıplarının dayatmasıdır ve anlamsızdır. Bunu şöyle izah eder: “Queer bir kimlik değildir. Bir anlamda kimliğin imkânsızlığıdır. Her türlü kimliğin yoldan çıkarılıp saptırıl­ması, ezber bozacak şekilde ‘tuhaflaştırılmasıdır’. Bu yolla kimliğin -her türlü normatif kimliğin- kurucu olduğu kadar baskıcı ve dışlayıcı gücünü de etkisiz hale getirmektir. Bu nedenle queeri kimlikleştirmeyen bir iktidar olarak tanım­lamak mümkündür.” Burada Butler, kendisine queeri soran gazeteciye, queeri tanımlamayı reddederek “Queer mi, oda ne?” diye cevap vermiştir.^[27]

Bir diğer toplumsal cinsiyet teorisyeni ve önemli bir queer savunucusu Annemarie Jagose, toplumsal cinsiyet teo­rileri üzerinden yürütülen gayeyi şöyle açıklıyor: “Eşcinsel özgürleşmesi, eşcinselliğin özgürleşmesi için kendisini sa­bit kadınlık ve erkeklik mefhumlarının kökünü kazımaya adamıştır: Bu hamle, normatif cinsiyet ve toplumsal cinsi­yet rolleri olarak eleştirdiği şeyin baskıladığı diğer gruplan da aynı şekilde özgürleştirecektir.”^[28]

Bunu nasıl okumak gerekir? Toplumsal cinsiyet çerçe­vesinde tanımlanmış, lezbiyenler ve geyler tarafından bile sapkınca bulunup dışlanan en uç, en marjinal formaları (pe- dofili, ensest, sado-mazoşist vs.), normal cinsel ilişkiyi de­vam ettiren (geleneksel) yapıları da özgürleştirir. Bütün değerler, ahlaki ve siyasi normlar, epistemolojik ve ontoloji biçimler yanlış ve baskıcı ama toplumsal cinsiyet teorisyen- lerinin tezleri ve cinsellik temelli tatmin olmayan arzulan neticesi ortaya çıkan tezler doğru!

Toplumsal cinsiyet, feminist bir dünyada büyümüş ve gelişmiştir. Kuramın gayesine dair feminizmin öncülerin­den Simone de Beauvoir, İkinci Cins eserinde evlilik ve ai­leyi “erkek egemen düzenin, kadım baskı altında tutmak için geliştirdiği bir yapı” olarak görür ve pek çok feminist gibi “ailenin tamamen ortadan kaldırılmasını” önerir. “Hiç­bir kadına evde oturup çocuğunu büyütme fırsatı verme­meliyiz… İnsanın yaratılmış bir doğası/fıtratı yoktur… 0 şekil verilebilir ve biz ona yeni bir şekil vermeliyiz.” der. Simone de Beauvoir’ın bu sözlerini Pınar Selek Kozmopolit’e yazmış olduğu “Evlilik Köleliktir” yazısında şu ifadeleri ile destekler: “Her evlilik sisteme edilmiş en büyük hizmettir. Kölelik anlaşmasıdır. Evlilik binlerce yılın köhnemiş kuru­ntuma, sistemin en güçlü, en köklü yapışma onay vermek­tir ve onun kuruluşunda rol almaktır. Evliliğin iyisi kötüsü olmaz. Evlilik bir kurumsal ilişkilerime biçimidir ve en iyi insanları bile kendi içinde eritir, kötürümleştirir. Bu kurum en çok kadınlara zarar verdiği için, onu dönüştürmede ön­cülük de kadınlara düşüyor… Gelin söz birliği edelim ve kimseye karılık etmeyelim! Evlenmeyelim! Evlenmeyerek sisteme en büyük darbeyi biz vuralım ve toplumsal dönü­şüme öncülük edelim. Evlilik en örtülü, ama en köklü köle­liğe teslimiyettir. Teslim olmayalım.”^[29]

Toplumsal cinsiyet teorisyenlerinin yıkmak istedikleri bir başka önemli saha ise dildir. Çünkü dil şekil verir, ruh verir, kültür ve inanç taşıyıcısıdır. Binlerce yıllık birikimi unut­turmaz, hatırlatır, diri ve taze tutar. Oysa toplumsal cinsi­yet kuramları unutmanın, unutturmanın üzerine kurulu bir fikir bir ideoloji inşa ederler. İnsanları geçmişlerinden, beş on bin yıllık birikimlerinden uzaklaştırmak, kullandıkları kelimeleri deforme ederek tarihe yabancılaştırmak isterler. Bunun içinde femin, lez, gey gibi kişiler başta olmak üze­re muhteris birçok akademisyeni kullanarak sosyal bilim­lerden, sanat ve estetik ürünlerden, dini sembol ve değer­lerden kendi tezlerine ters ne kadar kelime, sembol varsa ayıklamak isterler. Bunun gerekçesini Butler şöyle açıklar: “Dilin bedenler üzerinde işleme gücü cinsel ezilmenin hem ardındaki neden, hem de ötesine giden yoldur. Dilin işle­yişi ne büyülü ne engellenemez bir işleyiştir: ‘Dil karşısın­da gerçeğin belli bir plastiği, yoğrulabilirliği vardır: Dilin gerçek üzerindeki eylemi plastik bir eylemdir.’ Dil gerçek üzerinde eyleme gücünü düzsöz edimleri vasıtasıyla üstle­nir ve değiştirir. Düzsöz edimleri tekrarlandıkça yerleşmiş pratikler haline gelir, en nihayetinde de kurumlaşırlar.”^[30]

Bahsi geçen ayıklama ülkemizde de bilimsel çalışma ya­hut büyük bir ilmi faaliyet olarak 1990 sonrasında başlamış, 2000’li yıllarda ise önü alınamaz bir şekilde hızlanarak de­vam etmiş; harf devrimi sonrası yaşanan kültürel kopuşu­muza denk bir oluşla beş bin yıllık kültür birikimimiz, içti­mai tecrübelerimiz, aile, cemiyet, iktisat ve ahlak hayatımız yapıbozum metodu ile süzgeçten geçirilerek imha edilmeye çalışılmıştır. Toplumsal cinsiyet eşitliği, kadına şiddet ve kadın istihdamı meselesi bunun motivasyon gücü olmuş, kitleler kendilerine gösterilen bu mevzularla oyalanırken binlerce yıllık kültürü, çocuklarına taşıması gereken içtimai idrak ve ahlak anlayışı yapı söküme uğratılmıştır.^[31]

Mevzunun neticesini İnsan Sonrası adlı eseri ile dile ge­tiren Rosi Braidotti’den takip edelim: “İnsan merkezcilik sonrası, türler arası hiyerarşi ve her şeyin ölçüsü olarak tek, standart ortak ‘erkek insan’ mefhumunu yerinden eder. Böylece açılan ontolojik boşluğa diğer türler doluşacaktır. Eleştirel kuramın dili ve yöntemsel gelenekleri içerisinde bunu söylemek kolay, gerçekleştirmekse zordur/’^[32]

Ercan Çifçi – Toplumsal Cinsiyet,Feminizm ve LGTIQ,syf:21-58

Dipnotlar:

[9] Robert Jesse Stoller (öl. 1991), UÇLA Tıp Okulu psikiyatri profesörü ve UÇLA Cinsiyet Kimliği Kliniği araştırmacısı. Stoller, cinsiyet kimliğinin gelişimi ve cinsel heyecan dinamikleri ile ilgili teorileri ile tanınmak­tadır.

[10]   Alfred Kinsey, toplumsal cinsiyet teorisyenlerinin yoğun olarak kay­nak gösterdikleri Amerikalı zoolog. İnsanların, fizyolojik cinsiyetle­rinin yanı sıra “yönelimlerine” göre de cinsiyetlerinin tanımlanması

gerektiğini iddia etmiş ve araştırmalar yapmıştır. Oluşturduğu skala- da heteroseksüellikten eşcinselliğe kadar uzanan ara formların (LGBT: Lezbiyen, Gey, Biseksüel, Trans) cinsel yönelimlerini toplumsal cin­siyet örneği olarak değerlendirir. Kinsey’in vurguladığı cinsel yöne­lim, belli bir cinsiyetteki bireylere karşı derin duygusal, romantik ve şehevi arzuyu ifade eder. Ayrıntılı bilgi için bk. “Kinsey Raporu ve Akademik Sahtekârlık”.

11 Alison Stone, Feminist Felsefeye Giriş, çev. Yonca Cingöz – Bilge Tannse- ver (İstanbul: Otonom Yayıncılık, 2019), 91.

[12] Judith Butler (d. 1956), feminist felsefe, queer kuramı, siyaset felsefesi ve etik dallarında çalışmalar yapan Amerikalı postyapısalcı filozof.Ayrıntılı bilgi için bk. “Queer Kuramı ve Kimliksizleşme”.

[5] Judith Butler, Cinsiyet Belası, çev. Başak Ertür (İstanbul: Metis Yayınlan, 2018), 50.

[6] İlke Haber Ajansı (İLKHA), “Uluslararası Erkekler ve Erkeklikler Sem­pozyumu Skandallarla Sona Erdi” (19 Eylül 2019); Sivil Sayfalar, “Er­keklik Halleri Tartışıldı: Nasıl Oluşuyor, Nelere Sebep Oluyor?” (18 Eylül 2019).

[]                   Firdevs Gtimüşoğlu, Ders Kitaplarında Toplumsal Cinsiyet, 1928’den Gü­nümüze (İstanbul: Tarihçi Kitabevi, 2016), 33.

[8] Feryal Saygılıgil (ed.), Toplumsal Cinsiyet Tartışmaları (Ankara: Dipnot Yayınlan, 2016), 213.

[9]   Jim Keith, Z ikin Kontrol, Beynimizi        Yönetiyorlar?, çev. Sibel San

(İstanbul: Nokta Kitap), 78.

[10] Keith, Zihin Kontrol, 78.

[11] Mücahit Gültekin, Algı Yönetimi ve Marıipülasyon (İstanbul: Pınar Ya- yınlan, 2019), 170.

[12] TMMOB İzmir Şubesi 28. Dönem Kadın Mühendisler Komisyonu,

Mutlu Toplum İnşası İçin Toplumsal Cinsiyet Eşitliği (İzmir, 2018), 18-19.

[13] Kadriye Bakıra, “İstanbul Sözleşmesi”, Ankara Barosu Dergisi 4 (Tem­muz 2015), 133-204.

[14] Aile Akademisi Demeği, W Maddede İstanbul Sözleşmesi Neden İptal

Edilmelidir? (Bursa, Temmuz 2019), 9.

[15]      UNDP, Human Development Report, 2006; Bu konuda bk. UNDP Tür-

H “Yerel Ydnetimlerde Toplumsal Cinsiyet ^İtsizliğinin Anaakım-

[16] Türk Sanayicileri ve İş Adamları Demeği (TÜSİAD), iptiler Top­lumsal Cinsiyet Eşitliği İlkeleri Belirlendi, Stra     (5 Mart 2018).

[17] İleri okuma için bk. R. William Connel, Toplumsal Cinsiyet ve İktidar, Toplum, Kişi ve Cinsel Politika, çev. Cem Soydemir (İstanbul: Aynnü Ya­yınları* 2019).

Yayınlan, 1996ML,« ______________

[19] Anthony Giddens, Mahremiyetin Dönüşümü, çev. İdris Şahin (İstanbul¹ Ayrıntı Yayınlan, 2018), 9.

[20]      Zygmunt Bauman, Akışkan Modernite, çev. Sinan Okan Çavuş (İstan­bul: Can Yayınlan, 2019), 28.

[21] Ulrich Beck, Risk Toplumu, Başka Bir Modernliğe Doğru, çev. Kazım öz- doğan – Bülent Doğan (İstanbul: İthaki Yayınlan, 2019), 19.

[22] Zeynep Şenel Gencer, ” ‘He’ (erkek) veya ‘she’ (kadın) değil ‘ze’: Ox-

foıd Üniversitesi birliği öğrencilere cinsiyetsiz zamirler kullanmaları­nı öneriyor”, Düşilnbil (16 Aralık 2016).

[23]    T.C. Çorum Valiliği, Aile ve Sosyal Politikalar Bakanlığı, Kadına Yönelik Şiddetle Mücadele II Eylem Planı, 2018-2021.

[24] Cinzia Arruzza vd., % 99 için Feminizm Bir Manifesto, çev. Utku özma- kas (İstanbul: Sel Yayıncılık, 2019), 69-70.

[25] Annamarie Jagose, Queer Teori, Bir Giriş, çev. Ali Toprak (İstanbul: Nota Bene Yayınlan, 2017), 56.

[26] Butler Cinsiyet Belası, Tl.

[27]   Bk. Yıldız Ecevit – Nadide Karkıner (ed.), Toplumsal Cinsiyet Sosyolojisi

(Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yayınları, 2011).

[28]   Jagose, Queer Teori, 56.

[29] Pınar Selek, “Evlilik Köleliktir”, Kozmopolit (Şubat-Mart 2003).

[30]      Butler, Cinsiyet Belası, 197-198.

[31]      Yapısöküm veya Dekonstriiksiyon, ilk kez post-yapısala düşünür Ja- cques Derrida tarafından kullanılan bir terim. Post-modemizmin ve eleştirel kuramın bazı dallarına göre dekonstrüksiyon, bir metnin, bir veya daha fazla “ses” ile seslendirilmesi için, batılı kulağa göre, met­nin göründüğü sınırsız bir niteliktir. Dilin geleneksel Avrupa merkezli dünya görüşü tarafından yönlendirilen, kesin hatları olmayan bir araç olduğu kabulüne dayanarak eski metinlerin yeni anlamlarını, onları yeniden yapılandırarak inşa eden post-modem eleştirel yaklaşım.

[32] Rosi Braidotti, İnsan Sonrası, 79.

26 Karl Marx vd., Kadın Sorunu Üzerine, çev. İsmail Yarkın (İstanbul: İnter yayınları 1996)11

Kamil Ergenç

İnsanın özgürlüğü sorunu, düşünce tarihinin esaslı meselelerinden biridir. Yapıp etmelerimizin sınırlarının nerede başlayıp nerede bittiğini hep merak etmişizdir. Yaptığımız şeyi neden öyle yaptığımız ile uzak durduğumuzdan hangi sebepten ötürü teberri ettiğimiz hususu bütün bir düşünce tarihi boyunca, özellikle ahlak felsefesi bağlamında, tartışılagelmiştir. İnsan, bir otorite tarafından “belirlenen” olmaktan genel olarak hazzetmez. Bu durumu köle olmakla eşdeğer görür. Kölelik ise iradesine pranga vurulmuş kişilerin özelliğidir. Bu nedenle özgürlük her zaman çekiciliğini korumuştur.

“Bağ”lardan kurtulmak, kendi olabilmek, tercihlerinin öznesi olmayı başarmak, birey olma iradesini gösterebilmek, otoriteler karşısında bağımsız olarak varlığını sürdürmek şeklinde anlaşılmıştır genel olarak. Özgürlük, tarihin hiçbir döneminde anlam arayışından bağımsız değildir.Varlık alanında işgal ettiği yerin anlamını “bilme” ihtiyacı insanın temel arzusudur. Mutluluğu elde etmesi bu bilgiye bağlıdır. Bütün bir ömrü boyunca bu bilginin peşinden koşar. Dünya zindanından kurtulmak içindir bu koşusu. Öz yurdunu aramaktadır. Celalettin Rumi’nin Mesnevi’nin girişinde konuşturduğu “ney” gibidir insan… Ney, kamışlıktan koparılmış olmanın verdiği ıstırapla feryat etmektedir.

Yanık sesinin sebebi budur. Yalnız kalmıştır ve tekrar öz yurduna kavuşma anını beklemektedir. İnsan da safiyet makamından tenzil-i rütbeye maruz kalarak dünyaya düştüğünden beri (hubût), tekrar öz yurduna kavuşma arzusuyla yanmaktadır. Hiçbir sorunun olmadığı asude, sorunsuz, rahat ve müreffeh olan makamdan; düşmanlığın,
fitnenin, cinayetin, nifak ve şikakın, fücur ve fesadın olduğu dünya hayatına geldiğinden beri inim inim inlemektedir. Neyse ki “Hâdi” olan Allah (c.c), insanı bu dünyaya gönderdikten sonra da hidayetini (yol göstericiliğini) esirgememiş, peygamberler aracılığıyla yeryüzünde sarhoşça dolaşan bu aciz varlığa (insana) lütufta bulunmuştur.

Özgürlük sevdasıyla yanıp tutuşan ve fakat delaletin bin bir türüyle haşır neşir olan insana bağışlanan bu ilahi rehberlik nimeti (vahiy), hiç şüphesiz nimetlerin en büyüğüdür.

İnsanın Kuvveleri

İnsan kendisine verilen kuvvelerle dünya hayatına gözlerini açar. Bu kuvveler akıl, öfke ve arzudan ibarettir. Klasik metinlerimizde ruhun özellikleri bağlamında sayılan bu kuvveler bütün bir hayatı boyunca insana eşlik eder. İnsan, akıl kuvvesiyle meleklere öfke ve arzu (şehvet) kuvvesiyle de hayvanlara benzer. Şayet öfke ve arzu kuvvesini aklının kontrolüne verirse kemale doğru yol alır. Tersi durumdaysa, yani öfkesi  ve şehveti aklına galip gelirse aşağının da bayağısı bir varlık hâline gelir. Kitab-ı Kerim’in “esfele sâfilîn” dediği bu insandır. Akıl, öfke ve şehvet ruhun özellikleri olmakla birlikte ruh bir bütündür.

Tıpkı rengi, biçimi, kokusu ve tadıyla bir bütün olan meyve gibi… Bu bütünün içinde akıl, kendisini öfke ve şehvetin tesirinden vahyin yardımı olmadan kurtaramaz. Bu nedenle “selim akla” sahip olmak için pür hakikat olan vahye istinat etmek gerekir. İlahi rehberlik işte burada gereklidir. Peygamberler, pür hakikati evvela kendi benliklerinde yaşar ve insanlara örnek olurlar. İnsanlar da peygamberi örnek alarak müstakim bir yol üzere hareket ederler.

İnsanın, kendisine verilen kuvveleri kullanma yetisine irade denir. İrade, insanı hem melekler hem de hayvanlar âleminde istisnai bir varlığa dönüştürür. İnsanı, melekleri kıskandıracak seviyeye ulaştıran da hayvanları utandıracak bayağılığa düşüren de iradedir. İrade, tercihte bulunmak demektir. Tercih yapma yeteneği insanı insan yapar. Denebilir ki insan, tercihleri ölçüsünde insandır. Celalettin Rumi’nin bir rubaisinde dediği gibi:” Topraktan yaratılan bedenimiz göklerin nurudur/Gayretimize melekler bile gıpta eder/ Bazen günahsızlığımızı melekler kıskanır/Bazen arsızlığımız şeytanı kaçırır.” Hem Platon hem de Kindi akıl, öfke ve şehveti semboller aracılığıyla tanıtır. Akıl meleği, öfke köpeği, şehvet ise domuzu sembolize eder. Aklını kullananlar meleklere mahsus safiyete kavuşurken, öfke ve şehvetinin esiri olanlar köpekler ve domuzlara benzerler. Kısaca hayvanlaşırlar. Akıl ve irade sahibi olmasına rağmen öfke ve şehvetin esiri olanları aziz Kur’an, hayvandan da aşağı bir varlık olarak tanımlar.

Buraya kadar söylediklerimiz ele alacağımız konuyla alakasız gibi görülebilir. Ancak özgürlük
kavramının arkasına sığınarak “beden”i merkeze alan bir ideolojik duruşla karşı karşıya olduğumuzu bilmek zorundayız. Feminizm, bio-politika ve toplumsal cinsiyet biri olmadan diğeri düşünülemeyecek olgulardır. Esasında kavram haritası oldukça geniştir. Fakat ben ana omurgayı teşkil ettiğini düşündüğüm kavramları masaya yatırmayı
tercih ettim. Sözünü ettiğim bu kavramların, her geçen gün, literatürdeki yerlerini kavileştirdiklerini de söylemeliyim. Öyle ki Diyanet İşleri Başkanlığı bile bu literatürün anahtar kavramlarından olan “cinsel yönelim” kavramını hazırladığı bir resmi belgeye koymuştur. (Bkz. Ulusal Meslek Standardı Manevi Danışmanlık s. 17)

Ayrıca bu kavramların literatürdeki yerlerini sağlamlaştırmaya en büyük desteği, hiç şüphesiz, 17. yüzyıl Avrupa’sının ifsat olmuş aklı tarafından biçimlendirilen ve temel amacı Avrupamerkezci insanevren-tabiat-tarih-zaman ve mekân tasavvurunu Avrupalı olmayan toplumlara benimsetmek olan “bilim” vermiştir. Özellikle de antropoloji, psikoloji, sosyoloji ve tıp… İlginçtir bu alanlar aynı zamanda Avrupalı olmayan toplumları Avrupa’nın müdahalesine açık hâle getirme ve müdahaleye bilimsel kılıf üretme ihtiyacını da karşılamışlardır.

Yani bir anlamda bu disiplinler için “kolonyalizmin uç beyleri” denebilir. Dolayısıyla gerek feminizm ve toplumsal cinsiyet kuramının gerekse Foucault tarafından ana çerçevesi çizilen bio-politika modelinin ihtiyaç duyduğu doneleri sözünü ettiğimiz bu bilim dallarından devşirdiğini söyleyebiliriz. Sadece bu durum bile ilgili kavramların ne kadar operasyonel bir içeriğe sahip olduğunu anlamak için yeterlidir. Bu nedenledir ki bu üç kavramı masaya yatırırken sorunun kaynağı olarak Hıristiyan Avrupa’yı görmek durumundayız.Kavramların canlı olduğu, belli bir tarihsel vasatta ve belli bir davranışlar dizgesini içerecek şekilde ürediğini; zamanla içerik kaybına veya değişimine maruz kalacağını; bir kavramı anlamanın yolunun o kavramın içine doğduğu toplumda cari olan iktisadi, içtimai, siyasi, hukuki ve felsefi bağlama nüfuz etmek gerektiğini hatırda tutmakta fayda var.Beden ve özgürlük ekseninde gündemlerimizi işgal eden bu kavramların aziz Kur’ân’ın kavramlar hiyerarşisinde nereye tekabül edeceği hususu da kanaatimce önemlidir. Amacımız sadece meseleyi Hıristiyanlığın tarihindeki gelişimi bağlamında tartışmak olmamalı.

Bu kavramların içkin oldukları fiillerin Kur’an zaviyesinden isimlendirilmesi de yapılmalıdır. Ki böylece itikadi duruşumuz netleşsin. Bendeniz bu bağlamda fahşa ve tuğyan kavramlarının muhteva olarak söz konusu bağlama uygun olduğunu ve tuğyanın, fahşayı da kapsayan “şemsiye” bir kavram olduğunu düşünüyorum. Haddi aşma, azgınlaşma, taşkınlık yapma, sınır tanımama gibi anlamları havi olan tuğyan kavramıyla; çirkinlik, ahlaksızlık, aklın ve örfün kabul etmediği filleri tanımlamak için kullanılan fahşa kavramı, feminizm/ bio-politika/toplumsal cinsiyet kavramlarının İslam noktayı nazarından nasıl görülmesi gerektiğini netleştirir umudundayım. Bu bağlamda, niteliksel olan (yani ölçülebilir ve sayılabilir olmadığı için eşitliğin konusu olamayacak olan) erillik ve dişillik olgusunu “eşitlik” düzleminde tartışmak suretiyle adaletin ve hikmetin uzağına demirleyen feminizmin haddini aştığı kanaatindeyim.

Feminizmin kavram haritasında önemli bir yer işgal eden “toplumsal cinsiyet” kavramının ise (özellikle Judith Butler tarafından savunulan) biyolojik varlığımızın cinsiyetsiz olduğu ve erillik ve dişillik rollerinin içine doğduğumuz toplum tarafından bize giydirilen bir elbise olduğu iddiasıyla topluma yüklediği “Rab” rolünden ötürü haddini aştığını düşünüyorum. Ve en nihayetinde beden/hayat üzerinde mutlak hâkim olma iddiasındaki
ulus-devleti (iktidarı) eleştireyim derken, üremeyi öncelemeyen cinselliğin (homoseksüellik ve lezbiyenlik) meşruiyetine kapı aralamaya çalışan Foucaultçu bio-politik kuramın da, içerisinde hakikat kırıntıları barındırıyor olmasına rağmen, merdut olduğunu iddia ediyorum. Çünkü bize lazım olan hakikatin kırıntıları değil bizzat kendisi…

Feminizmin Serencamı

Sözünü ettiğimiz bu kavramların başlıkta yer alma biçimi kronolojiktir. Feminizm, Avrupa’da erkek egemen kültürün mağduru olan kadının özgürleşme hamlesi olarak doğdu. Ortaçağ Hıristiyan düşüncesinin şeytanla eş tuttuğu ve bu nedenle hayatın dışına attığı ya da erkeğin mülkü olarak konumlandırdığı kadının Fransız İhtilali
sonrasında her türlü baskıcı otoriteyi dışlayan karşı duruşu feminizmin temel ideolojik formasyonunu oluşturur. Birey olma çabası bu formasyonun en önemli unsurlarından biridir. Sonraları çalışma hayatında yaşanan haksızlıkların giderilmesi amacıyla verilen mücadele de bu bağlamdan bağımsız değildir. Sanayi Devrimi’nin ortaya çıkardığı yoğun ve ağır çalışma koşulları altında inleyen kadınların, erkeklerle aynı haklara sahip olma istekleri bu sürecin en önemli sacayaklarını oluşturur. Kapitalizmin boy vermeye başladığı yıllarda sömürülen emeğinin hakkını alabilmek için sosyalist örgütlenme içine giren kadınların feminizme kazandırdıkları yeni perspektif 20. yüzyılda da devam eder.

Fransız İhtilali’nin en meşhur sloganlarından biri olan eşitlik, feminist ideolojinin de serlevhasıdır. Erkeğin olduğu her alanda olma isteği bir anlamda erkekle yarış hâlini alır. Politik hakların kazanılması için verilen mücadele, ancak 20. yüzyılda meyvesini verecektir. Türkiye bu alanda Avrupa’nın önüne geçer.

Kadınların oy kullanma hakkına sahip olmaları Türkiye’de Avrupa ve Amerika’ya göre oldukça erken bir zamana rastlar. Artık kamusal alanın her alanında yer almayı başarmış bir kadın imgesi oluşmuştur. 20. yüzyıl, politik alanda varlığını ispatlayan kadın örnekleriyle doludur. Margaret Thatcher en önde gelenleri olacaktır. Halkı Müslüman ülkelerde ise 90’lı yıllarda eş zamanlı olarak Tansu Çiller ve Benazir Butto’nun isimleri öne çıkar. Politikaya kadın elinin değmesi feminist ideolojinin zafer hanesine altın harflerle yazılır.

Son yıllarda her seçim döneminde kadın yönetici sayıları üzerinden siyasi partilere uygulanan tazyik, kazanımların artmasını ve muhkemleşmesini temin eder. Türkiye özelinde söyleyecek olursak, kadın yöneticilerin olmadığı ya da az olduğu siyasi partiler “heteronormatif” kavramının gazabına uğramaktadır. Feminist literatürün bu efsunlu kavramı, muhatabını anında terörize etmektedir. Batının Doğu için kullandığı ilkel/primitif, barbar ve vahşi kavramları ne ifade ediyorsa “heteronormatif”te öyledir. Batı nasıl ki barbarlığı,vahşiliği veya son yıllarda, anti-demokratikliği gerekçe göstererek işgal ve sömürülerini meşrulaştırdıysa, feminizm de “heteronormatif” kavramının himmetiyle bütün emellerine ulaşmayı dener.

Kolonyal dilin istimlak ettiği Hint zihnini yeniden otantisitesine kavuşturmayı şiar edinen Spivak bile bu kavrama kayıtsız kalamaz. Britanya’nın Hindistan’ı sömürgeleştirme sürecinde bazı Hint geleneklerini (mesela kocası ölen kadının kocasının cesediyle birlikte yakılması geleneği) “insanlık dışı “ ilan edip müdahaleyi meşrulaştıran sinsiliğini deşifre eden Spivak’ın, heteronormatif kavramının da bir tür sömürgeleştirme biçimi olduğunu fark edememesi ilginçtir.

Ataerkilliğin egemen olduğu Hint toplumunda Spivak’ın temsil ettiği feminizm, benzer kodları taşıyan diğer toplumlara da örnektir. Heteronormatif kavramı geleneksel kodları aşırı “eril” karakterinden dolayı mahkûm ederken, aynı zamanda cinsiyeti biyolojik olmaktan ziyade toplum tarafından belirlenen bir kategori olarak inşa eder.Böylece biyolojik varlığımız herhangi bir cinsiyeti barındırmayan bir bağlama hapsedilir. Erilliğin ve
dişilliğin toplum tarafında zerk edilen bir gerçeklik olduğu algısı oluşturulmaya çalışılır. Modern sosyoloji bu noktada en iyi yardımcıdır. İnsanın içine doğduğu toplum tarafında şekillendirildiği bilimsel(!) tezleri, toplumsal cinsiyet kavramının içeriğine oldukça zengin bir katkı yapar. Dildeki “erillik” argümanından sadece gelenek değil, o gelenekte içkin “din” de nasibini alır. Türkiye’deki feminist havzanın Kur’ân’ın dilinin aşırı eril olduğuna dair iddiaları bu bağlamda dikkat çekicidir.

Beden müstakil bir varoluşu mu temsil eder yoksa kültür sayesinde yorumlanan bir tarihsel gerçeklik midir? Biyolojik varlığımız herhangi bir cinsiyeti içermeyen hususiyette midir? Yoksa var olduğumuz andan itibaren bir cinsiyete ve o cinsiyetin gerektirdiği rollere sahip miyiz? Yetiştirilme tarzımız cinsiyet rollerinin doğuştan gelen hususiyetlerini değiştirebilir mi? Şayet cinsiyet gibi bütün bir hayatı etkileyen rollerimiz bile toplum tarafından belirleniyorsa o zaman “ben” idrakinden nasıl bahsedilebilir? Karakteri/şahsiyeti/benliği/ferdiyeti harici unsurlar tarafından “belirlenen (determine edilen)” bir varlığın “iradesinden” söz edilebilir mi? İradesi olmayan varlık mesul tutulabilir mi? Ve belki en önemli soru bedenimiz kimin? Bedenimiz üzerinde mutlak anlamda bir
tasarruf hakkına sahip miyiz?

Bu sorulara bilimin cevap veremeyeceğini düşünüyorum. Hele ki, kolonyalizmin uç beyliğine soyunmuş tıp, sosyoloji, psikoloji ve antropoloji disiplinleri asla… Çünkü bugün adına bilim denilen olgu, içeriği ve metodolojisi itibariyle, ifsat olmuş aydınlanma aklının ürünüdür ve bu akıl kutsalla rabıtası koparılmış bilgiyi referans almaktadır. Dolayısıyla yukarıdaki sorulara verilecek bilimsel yanıtlar daha baştan “yanlı”dır. Kimin yanını tutacağı ise aşikârdır. Bu bilim, bütünüyle zalimlerin hizmetinde çalışıyor. Tabiata ve insana egemen olmanın türlü yollarını arıyor. Sorun çözmekten ziyade bizzat sorun üretiyor.

Ekolojik zenginliği ve biyolojik çeşitliliği yok ediyor. Hava,su, toprak gibi yaşam için olmazsa olmazlardan olan varlıkları ifsat ediyor. Yaptığı tüm keşifler ve icatlar “tahakküm” amaçlıdır. Mazlumlar ve mustazaflar bu bilimin nesnesi ve hatta deney malzemesi oluyor. Örneğin psikoloji alanında sağlanan ilerlemeler(!) Ebu Gureyb, Bagram, Guantanamo ve Şibirgan cezaevlerindeki mahkumlar üzerinde yapılan deneylerle mümkün oluyor. Naomi Klein, İkinci Körfez Savaşı’nın sloganı olan “şok ve dehşet operasyonu”nun mahkumların beyinleri üzerinde yapılan çalışmalar sonrasında bir tür hafıza silme operasyonu olduğunu yazmıştı yıllar önce. Talal Esad antropoloji disiplininin sömürgeci emeller için nasıl işlevsel rol oynadığını oldukça dikkat çekici bir şekilde deşifre etmişti.

Edward Said filoloji ve antropoloji disiplinlerinin Doğu’yu Batılı için anlaşılır kılma amacıyla nasıl araçsallaştırıldığını önemli eseri Şarkiyatçılık’ta gayet net bir şekilde açıklamıştı. Paul Feyerabend bilimin bir ideoloji olarak işlev gördüğünü ve yaşamı anlamlı kılacak çalışmalar yapmaktan uzak olduğunu dile getirerek dikkatlerimizi “bilimin tiranlığına” çekmişti. Dolayısıyla cinsiyet olgusunu bilimsel veriler ışığında değerlendirmek, ziyadesiyle sorunludur. Müslümanlar olarak bu konuda saf hakikat olan vahiyden başka bir dayanağımız yoktur.

İnsan; Kadın ve Erkek

Vahiy ise insanın erkek ve kadın olmak üzere iki cins olduğunu; biyolojik varlığımızın bir cinsiyetle birlikte dünyaya geldiğini beyan eder. Kadın ve erkek, neslin devamını sağlayan bir sünnetullaha (ilahi yasa) göre varoluş sahasına çıkarlar. Hurufi dilde Arapça “nun” harfi kadını “kef” harfi ise erkeği temsil eder. ”Bir”leşmeleri hâlinde ise “kun(yani oluş/yaratılış)” başlar. Kadın ve erkeğin birlikteliğine Batı’da olduğu gibi “çiftleşme” değil de “bir”leşme denilmesi manidardır. İki bedenin tek beden hâline gelerek bir başka bedenin var olmasına vesile olması sufi literatürde “cimada tevhid sırrı vardır” şeklinde yorumlanmıştır. Tevhid sırrından murat “bir”leşmek olsa gerektir. Birleşen bedenlerin aldıkları haz bu dünyada bir beşerin tadabileceği en yüksek maddi hazdır. Bu hazza yüklenen olumlu anlam mühimdir. Çünkü birazdan işaret edeceğimiz üzere Ortaçağ Hıristiyanlığının en büyük inhirafı bu hazzı (ve pek tabi ki evliliği) küçümsemesi ve kadını haz veren olduğu için şeytanla ve kötülükle eş tutmasıdır. Feminizmi ortaya çıkaran vasat burasıdır.

Bryan S. Turner “Ortaçağ’da kralın iki bedenli olduğu zannedilirdi” der. Biri toplumun birliğini temsil eden ve kutsallıkla hâlelenmiş bedeni, diğeri ise kralı dokunulmaz kılmak için üretilmiş “öldürülmesi hâlinde hem krala hem de topluma saldırı anlamı taşıyan” bedeni. Bu kutsallık hâlesi sayesinde krallar bir yandan halkla aralarına manevi bir barikat koymuş olurken, diğer yandan yaptıklarının sorgulanamaz olduğun da zımnen ifade ederlerdi. Benzer uygulama kısmen halkı Müslüman olan toplumlar için de geçerlidir. Padişah/sultan “tanrının yeryüzündeki gölgesi”dir. Onun bedeni her ne kadar herhangi bir beşer bedeni gibiyse de, temsil ettiği değer itibariyle farklıdır. Onun bedeninin ortadan kalkması hem devletin meşruiyetini tartışılır kılmakta hem de o devletin vaziyet ettiği topluluğu “başsız” bıraktığı için dağılmaya sebep olmaktadır. Bu sebepten O beden, en iyi şekilde korunmayı hak eder. İlk İslam devletinin halifelerinin üçünün de öldürülmüş olmaları tesadüf değildir.

Beden algısındaki değişimi anlamak açısından devlet başkanının bedeni ile yönetilenlerin bedeni arasındaki farka bakmak gerekir. İlk halifeler kendilerini Müslüman toplumdaki herhangi bir Müslümandan ontolojik olarak farklı görmedikleri için oldukça rahat davranıyorlardı. Ancak yönetici ile halkın arası açıldıkça beden algısı da değişti. “Kutsal beden” algısı bu açıklıktan istifade ederek bürokrasiye nüfuz etti. Müslümanların birbirlerinden emin oluşu üzerine kurulu kamu düzeni korunmayı yadsıyan bir hususiyete sahipti. Medeniyetle temas kurdukça Müslümanlar da devletlerinin kurumsal yapılarında çok yoğun hiyerarşiler icat ettiler. Bu hiyerarşi, yöneten-yönetilen ilişkisinde bedene yüklene anlamı da tabiatıyla farklılaştırdı. Böylece beden sadece biyolojik özelliği olan bir varlık olarak değil, sosyal/siyasal anlamı olan bir boyuta evirildi. Beden algısındaki değişim burada kalmadı şüphesiz. Aydınlanma düşüncesinin kurucularından Descartes, akıl-beden ayrımını ortaya attı. Aklın dengi olarak ruhu erkeğe, doğanın dengi olan bedeni de kadına benzetti.

Böylece akıl özel bir statüye kavuşurken, doğayı temsil eden beden mekanik bir varlık olarak kodlandı. Tabiatın otonomluğunu savlayan aydınlanmacı aklın “mekanik doğa” tasavvuru, doğanın dengi olan kadın bedeni için de cari kılındı. Böylece beden de mekanik bir varlık olarak kabul edilmeye başlandı. Beden sosyolojisi, bu tasavvura itiraz etti. Çünkü doğanın dengi olan kadın bedeninin mekanik tasavvuru kadının ruhsuz olması demekti. Ruhu olmayan bir varlığın üzerinde her türlü operasyon yapılabilirdi. Ortaçağ Hıristiyanlığının da tartıştığı “kadının ruhu var mı?” meselesinin Descartes’le yeniden hayat bulması, dikkat çekicidir. Rasyonalitenin zaferi anlamına gelen aydınlanma düşüncesinin kadın algısı, sonraları radikal feminizmin doğmasına sebep olacaktır. Hıristiyanlığın akla ziyan işkencelere muhatap ettiği kadının kendisine sığınak olarak feminizme yaslanması, bu koşullarda mümkün oldu. Yaşananlar etki-tepki prensibinin tipik bir yansımasından başka bir şey değildi.

Batı ve Hıristiyan Toplumların Tecrübesi

Hıristiyanlıkta beden, İsa (a.s) ve Meryem (a.s) imgelerinden bağımsız düşünülemez. Hıristiyanlığa göre İsa, tanrının bedenlenmiş hâlidir.

Meryem ise tanrının kelimesini rahminde taşıyan ve doğurandır. İsa çarmıhta korkunç acılar çekerek tanrısına kavuşmuş, Meryem ise bekaretinin izzetine halel getirmeden hayatını sürdürmüştür. Yunan geleneğine yaslanan pagan Roma düzenine başkaldıran İsa’nın sadık havarileri, onun ölümünden sonra da yaklaşık üç asır mücadele ettiler. Muvahhit İseviler, ateş dolu hendeklerde yakılma pahasına Roma’nın müşrik, erotik ve ırkçı karakterine direndiler. Roma bu direnişi kıramayacağını anlayınca resmi din olarak Hıristiyanlığı kabul etti. Bu kabulden sonra Hıristiyanlık Roma’nın kodlarına uygun olarak evrim geçirdi.

Aziz Pavlus’un elinde şeriattan arındırılan Hıristiyanlık, laicus (laikler) ve clericus (ruhbanlar) olarak kendi içinde bölünme yaşadı. Bu bölünme Hıristiyanlığın tarihi açısından en kritik safhayı imler. Roma düzeni içerisinde mümince yaşanacağına inanlar laik olarak adlandırılırken; Roma’yı kokuşmuşluğun yatağı olarak gören ve mümince yaşamak için şehri terk etmenin gerektiğine inananlar ise cleric (ruhban) olarak adlandırıldı. Ruhbanlığın Hıristiyanlığa girişiyle birlikte yeni bir beden (insan) tasavvuru ortaya çıkar. Bu tasavvur zevki yadsır ve acı çekerek arınmanın yüceliğine inanır. Kadın, zevk sembolü olduğu için “kötücül” bir karakter olarak kodlanır. Âdem’i yoldan çıkaran Havva düşüncesi burada ete kemiğe bürünür. Model kadın, bekâretin sembolü Meryem’dir. Hiçbir erkeğe eş olmadığı için Meryem yücedir. Model erkek ise İsa’dır. İsa evlenmediği için kirlenmemiştir. Bir kadınla birlikte olmak kirlenmeyle eşanlamlıdır ortaçağ Hıristiyanlığında.

Bu yüzden rahipler ve rahibeler evlenmezler. Rahipler İsa’nın rahibeler ise Meryem’in temsilcileridirler bir anlamda. Evlenmenin “zevk” içeren doğası, doğan her çocuğun günahkâr olarak doğduğu inancını besler. Çünkü zevk kötüdür. Ruhun düşmanıdır. Sadece zevkten beri olanların ruhu yücelebilir. Kadın, zevk nesnesi olduğu için mutlak kötüdür. Böylece ortaçağ Hıristiyanlığı takva piramidinin en üstüne bekâreti, ikinci sıraya dulluğu, en alta ise evlenmeyi koyar. Bu hiyerarşi bütün bir ortaçağ boyunca hatta aydınlanma sonrasında bile devam eder. Ta ki Fransız İhtilali’ne kadar. Evlilik, zevk içerdiği ve zevk te günah olduğu için arınma şarttır. Arınmayı sağlayacak olan ise evlilik ve zevkle kirlenmemiş olan papaz/kilisedir. Günah çıkarma seansları(itiraf) papazı/kiliseyi, mahrem olana nüfuz etme imkânına kavuşturur. Bu özel bilgi, beden üzerinde otoriteyi tahkim etmek için oldukça işlevseldir. Hıristiyanlık bu yolla tek tek bedenlere nüfuz eden bir güce ulaşır.

Evlilikler bu yolla denetim altına alınır. Bedenler kilisenin telkinlerine uymak mecburiyetindedir. Zevk düşmanlığı, evlilik içi birlikteliği bile etkiler. Buna göre çiftler birlikteliği uzatmamalı, neslin devamını sağlayacak sıvının rahme dökülmesiyle süreç hemen sonlandırılmalıdır. Zevki uzatmak ya da birlikteliği sıklaştırmak ruhun ıstırabına sebep olabilir (aslında olur demek daha doğrudur). Roma’nın zevkperest doğasına karşı oluşan bu katı tavır, yıllar sonra kendi içinden daha radikal bir “Roma” çıkaracaktır. Bastırılan ve yadsınan zevk alenileşecek, pornografi aracılığıyla bedenler tüketim nesnesi hâline gelecektir. Bugünkü Avrupa/Amerika uygarlığı, zevki yadsıyan Ortaçağ Hıristiyanlığının içinden çıkmış Roma’dır. Hedonizm, bu uygarlığın amentüsüdür. Ortaçağ Hıristiyanlığını bu kadar katı yapan şey, Yunan/Roma geleneğinin sapkınlık düzeyiydi hiç şüphesiz.

Yunan’da cinsellik, bugünkü kullanımıyla söyleyecek olursak, bütünüyle heteroseksüel değildi. Özellikle aristokratlar arasında oldukça yaygın bir homoseksüellik söz konusuydu. Bu durum hayatın normal akışı içerisinde kabul edilir hatta bundan kaçınanlar kınanırdı. Öyle ki heteroseksüel olmayan ilişki türlerini ifade etmek amacıyla “Yunan usulü aşk” kavramı kullanılırdı. Politika ,sanat ve felsefe dünyasının büyük isimleri arasında ,hiç olmazsa bir iki eşcinsel tecrübe yaşamamış bir tek kimse bile bulunmazdı. M.Ö. 5. yüzyılın sonunda ve 4. yüzyılın başında aralarında Sophokles, Sokrates, Platon, Phidias, Pisistratos, Solon ve Büyük İskender gibi büyük tarihsel kişilerin, siyasetçilerin, heykeltıraşların, yazarların ve filozofların yaşam öykülerinde eşcinsel serüvenler anlatılmaktadır. Üstelik Girit ve Sparta başta olmak üzere, bazı Yunan kentleri de eşcinselliği resmen kabul edilen bir kurum olarak benimsemişlerdi. Bu ve benzeri kentlerde yasaların düzenlediği bir çerçevede eşcinsellik, genç yurttaşların geçmeleri gereken aşamalar içinde zorunlu bir yaşama giriş töreniydi. Atina gibi başka kentlerde ise oğlancılık, yasal sınıflamaya tabi tutulmamış olmakla birlikte olumlu bir toplumsal statü olarak kabul ediliyordu.

Beden eğitimi salonlarında ve gimnasiumlarda genç erkekler ki bunlara “sevilen genç” anlamında eromenes denilirdi, yaşlılar (erastes) tarafından erotik davranışlara muhatap oluyor ve bu duruma itiraz etmiyordu. Yaşlıların genç erkeklerle kurduğu bu ilişki, gencin artık yetişkinliğe adım atmasına ve aktif bir eşcinsel olarak kendisini ispat etmesine kadar devam ediyordu. Yetişkinliğe geçiş ise törenle gerçekleştiriliyordu. Yunan’daki toplumsal cinsiyet algısı, heteroseksüelliği mahkûm etmiş ve bugün feminist çevrelerce dile getirilen cinsiyet eşitliği idealini kısmen de olsa gerçekleştirmişti. Demek ki bugün muhatap olduğumuz toplumsal cinsiyet eşitliği söyleminin tarihi arka planında Yunan usulü aşk felsefesi yatmaktaydı. Ancak Yunan’da homoseksüel ve heteroseksüel sözcükleri kullanılmamaktaydı. Bunların yerine “oğlanlara eğilimli” ve kadınlara eğilimli” ifadeleri kullanılırdı. Eşcinsel yönelimleri olanların çoğu heteroseksüel ilişkilerini de devam ettirirdi. Evli, çoluk çocuk sahibi kişilerdi ve metres hayatı yaşarlardı. Yunan’da cinsellik bölünmemiş bir hususiyete sahipti. Eşcinsellik zorunlu bir sınav olarak görülüyordu. Erastes (yaşlılar) tarafından kullanılan eromenes (sevilen genç erkek), öbür cinse yolculuk yaparak rüştünü ispat etmiş olurdu.

Bu süreçte yetişkin erkek aktif, genç ise pasif rolde olurdu. Ta ki tam bir erkek hâline ulaşıncaya kadar… Hem kızlar hem erkekler için Yunanlıların düzenlediği yetişkinliğe geçiş törenlerinde travestiler de bulunurdu. Bunun sebebi ise bir insanın kendi cinsi arasında bir yetişkin olarak kabul edilebilmesi için, karşı cinsin görünümü altında simgesel bir dönüş yapmasına olan inançtı. Yunan mitolojisinde erkek gücünü sembolize eden Herakles’in de pek çok eşcinsel serüveninin olması durumun ne kadar kanıksandığını göstermesi açısından manidardır. Sapkınlığın bu ultra hâli asırlar sonra, 18. yüzyılda Francois Sade’ı ortaya çıkaracaktı. Literatüre Sadizmi sokan bu ruh hastası, Ortaçağ Hıristiyanlığına gösterilen tepkinin zirvesini temsil eder. Daha sonra bayrağı Freud devralacaktır. Yunan’ın bu ultra-sapkın cinselliğini aynıyla Roma devraldı. Oldukça büyük bir medeniyete ev sahipliği yapan Roma’da cinsellik, aktiflik-pasiflik bağlamında ve bütünüyle zevk odaklı değerlendirildi. Erkek olmak aktif olmak demekti. Aktif olmak ise zevk almak…

Zevk veren kişi (erkek ya da kadın olsun fark etmez) köle olarak kabul edilirdi. Bu bağlamda kadın zevk veren olduğundan baştan köleliğe mahkûm edilmişti. Kadının aktif role bürünmesi ise dünyanın tersine dönmesi anlamına gelirdi. Roma yüksek kültürünün(!) eril ve dişil olana kazandırdığı bu felsefi perspektif(!) aynıyla Hıristiyanlığa miras kalacaktır. Hıristiyanlık bu mirasa dini bir gömlek giydirecek, Havva’nın yoldan çıkarıcılığı üzerinden kadın şeytanla eş tutulacaktır. Böylece cinsiyet meselesi biyolojik ve sosyolojik olmaktan başka bir de felsefi-teolojik bir özellik kazanmış olacaktır. Feminizm, Roma’dan Hıristiyanlığa, oradan da modern döneme miras kalan bu “aktif erkek pasif dişi” yargısını tersyüz etmek için yıllarca uğraş verecektir. Bu uğraşısının meyvelerini ise 20. yüzyılın ikinci yarısında almaya başlayacaktır. Özellikle sinema aracılığıyla kadın-erkek birlikteliğinin klasik algısını yıkmak için çok büyük çaba gösterilecektir.

Filmlerdeki aşk sahnelerinde kadın aktif olarak gösterilecek, geleneksel kültürün zevk veren kadın imajı yerine zevk alan kadın imajı oluşturulacaktır. Zevk veren olmanın köle olmak anlamına geldiği bir gelenekte böylesi bir tepki yadsınmamalıdır. Böylece Roma’dan Hıristiyanlığa tevarüs eden zevk nesnesi kadın (yani köle) imajı ortadan kaldırılmaya çalışılmıştır. Sadece sinemada değil spor dallarında da eşitlikçi yaklaşım benimsenmiş, erkeğin yaptığı tüm sporları kadının da yapacağı kanıtlanmaya çalışılmıştır. (Burada bir parantez açarak bu aktiflik- pasiflik meselesinin İslam dünyası toplumlarında da karşılık bulduğunu söylemek gerekir. Bir farkla ki, eril olanın aktifliği bir avantaj olarak, dişil olanın pasifliği de bir eksiklik olarak görülmez. Burada “tabi/fıtri” olana yapılan vurgu ön plandadır. Yani erilliğin aktifliği ile dişilliğin pasifliği fıtri olana işaret eder. Burada erkek aşığı, kadın ise maşuku temsil eder.

Sufi edebiyatında da ilahi olana duyulan sevgiyi sembolize etmesi bakımından “âşık maşukuna teveccüh gösterir” ilkesi yer alır. Yani tanrı dişil formda sembolize edilir. Kadına maşuk rolünü vermek onu Batı’da olduğu gibi köleleştirmek için değil bilakis yüceltmek içindir. Çünkü hareket âşıktan maşuka doğrudur. Âşık seven, maşuk ise sevilendir. Sevilmek sevmekten daha yüce olduğu için kadına biçilen rol maşuk olmasıdır. Ateş-kelebek benzetmesi de bu bağlamda düşünülmelidir. Ateş pasif olanı (kadını) kelebek ise aktif olanı (erkek) temsil eder. Kelebek ateşe doğru uçar ve nihayet yanarak (birleşmeye işaret) ateş olur. Edebiyatımızda benzer benzetmelere rastlanır. “Kadınlar bilirim ülkeme ait/Yürekleri Akdeniz gibi geniş/Soluğu Afrika gibi sıcak/Göğüsleri Çukurova gibi münbit/Dağ gibi otururlar evlerinde/Limanlar gemileri nasıl beklerse/Öyle beklerler erkeklerini/Yaslandın mı çınar gibidir onlar/Sardın mı umut gibi”. Dikkat edilirse yapılan benzetmelerin hepsi (dağ, çınar, liman) sabit/pasiftir. Erkek ise liman-gemi ilişkisinde görüleceği üzere aktif olanı temsil eder. Tahrikle aynı kökten gelen hareketin erkeğe nispet edilmesi tabidir. Nitekim tabiatta da genel olarak eril olan aktiftir. Dişi tahrik olan/harekete geçen erkeği sükunete kavuşturur.

Hareket, sükûnla karşılaştığında sükûn/et bulur. Görüldüğü üzere İslami literatürde aktiflik ve pasiflik, Hıristiyan Roma’da olduğu gibi bir cinsi yüceltip diğerini aşağılayan anlamda değil, bilakis mütemmim cüz olarak kullanılır.) Ortaçağ Hıristiyanlığından modern döneme geçiş cinsiyet algısında da radikal değişikliklerin olduğu bir süreçtir. Bilimin kilise karşısında kazandığı zafer dinin temsilcilerinin kamusal alandaki belirleyiciliklerini ciddi anlamda sarsmıştır. Bu sarsıntı siyasal birliktelik biçimi olarak ulusdevleti, dini birliktelik biçimi olarak toleransı, hayatın idamesinde tek referans kaynağı olarak “rasyo”yu ve cinsel alanda da tıp biliminin egemenliğinin perçinlediği bir dönemin izlerini taşır. Artık beden, bilimin inceleme nesnesidir ve tabi olarak insanın arzularının, zevklerinin de bilimsel bir haritası pek ala çıkarılabilir. Nasıl ki Bacon, tabiata egemen olmak için acımadan her türlü müdahaleyi meşru gördüyse (çünkü tabiat mekanikti ve mekanik olan ruhsuzdu. Ruhu olmayan da acı duymazdı.) beden üzerinde yapılacak deneyler,gözlemler ve bilimsel çalışmalar da hiçbir engel tanınmamaktadır.

Aydınlanma üstatlarının mekanik evren tasavvuruna uygun olarak geliştirilen “mekanik beden” tasavvuru arzuların denetlenebilirliği ve yönlendirilebilirliği noktasında bilime çok geniş bir alan açmıştır. Artık kilisenin yerinde ulus-devlet vardır ve bu devlet modern dönemin tanrısıdır. Kilisenin “itiraf (günah çıkarma)” ritüeli aracılığıyla bedenler üzerinde kurduğu otoriteyi ulus-devlet bilim, özellikle de tıp bilimi, aracılığıyla sağlamaktadır. Sonraları denetimi mutlaklaştırmak için okullar, hapishaneler, tımarhaneler ve fabrikalar da kullanılacaktır. Hıristiyanlığın tarihinde meydana gelen bu kritik değişim, bir bütün olarak bütün insanlığı etkisi altına alacaktır. Yeni dönemin papazları bilim adamlarıdır.

Söyledikleri mutlak doğrudur. Vahyin yerini bilim, kilisenin yerini üniversite almıştır. Yeni dönemin siyasi bedeni olan ulus-devlet bedenler üzerinde mutlak denetim kurma amacıyla hareket eder. Bilim, burjuvanın önderliğinde serpilip büyüdüğü ve şimdi bu burjuva ulus-devleti inşa ettiği için artık bütün bir ulusun bedeni devletin koruması ve denetimi altındadır. Her ulus-devlet maiyetindeki “vatandaşların” doğumu, ölümü, eğitimi, tedavisi, terbiyesi, cezalandırması gibi her türlü işlerinden sorumludur. Kilisenin din aracılığıyla sağladığı denetim ve kurduğu nüfuz ulus-devlet aygıtının türlü enstrümanlarıyla kurulacaktır. Burada devletin eril karakteri hemen göze çarpar. Öteden beri egemenliğin ve iktidarın eril olduğu yönündeki hem Roma’da hem de Yunan’da serdedilen kanaatler yeni ulus-devlet tarafından da sahiplenilir. Bütün bedenler ulus-devletin bekasını sağlamak amacıyla vardırlar. Bekaya ters düşen hareketler, hemen cezalandırılır. Hapishaneler cezalandırma merkezleri olarak önemli bir yer işgal ederler.

Toplumsal Cinsiyet ve Bio-Politika

Modern ulus devletin bu mutlak denetimci doğasını 20. yüzyılda Foucault tartışır. Cinselliğin doğası üzerine yazdığı yazılarla tanınan ve bugün feminist çevrelerce el üstünde tutulan Foucault’un, toplumsal cinsiyet ve bio-politika üzerine serdettiği kanaatler dikkat çekicidir. İktidarın bilgiyi, bilginin ise arzuyu ürettiğini söyleyen Foucault, böylece arzunun iktidar tarafından denetlendiğini iddia eder. Beden artık politik alanın nesnesidir. Üremeye yaramayan cinsellik kabul edilebilir değildir. Çünkü ulus-devletlerin nüfusa ihtiyacı vardır ve neslin devamını sağlamayan cinsellik kabul edilebilir değildir. Feminist örgütlerin devletin resmî ağızları tarafından dillendirilen “üç çocuk” talebine karşı geliştirdikleri söylemin kökleri Foucault’dadır. Devlet aygıtının yatak odasına müdahalesi olarak gördükleri üç çocuk talebinin, bio-politik perspektifin sonucu olduğu iddiasındadırlar. Dolayısıyla feminist ideoloji açısından ulus-devletin kendisi de bir tehdittir. Çünkü her ulus-devletin vatandaşlara ihtiyacı vardır ve bu ihtiyaç ancak üremeyle karşılanabilir.

Üremeyi sağlamanın yolu da heteroseksüel birlikteliktir ki bu tutum farklı cinsel yönelimleri tehdit eder. Yani esasında her ulus-devlet bir yönüyle heteronormatif karaktere sahiptir. Bu nedenle feminizm devlet aygıtına karşı anarşist bir tavrın mümessili olur. Bu anarşist tavır, cinsiyetin toplumsal normlarla belirlendiği iddiasını daha görünür kılmayı şiar edinir. Foucaultçu perspektifi bir tık ileriye taşıyan Judith Butler, toplumların kadın ve erkek cinsini baskın söyleme göre inşa ettiğini, dolayısıyla bunun dışına çıkmanın sapkınlık sayıldığını öne sürer. Butler’e göre cinsiyeti bakımından uyumsuz olan insandan toplumlar korkarlar. Çünkü bu insanlar (cinsiyet yönelimi farklı olanlar), cinselliğin egemen normların dışında da yaşanabileceğinin en güzel örneğidirler. Dolayısıyla tehdit unsurudurlar. Bu bağlamda “kadınlar” kategorisi de toplumsal cinsiyetlendirme mekanizmasının ürünü olarak görülür ve reddedilmesi talep edilir.

Butler daha da ileri gider ve cinsiyetin de tıpkı toplumsal cinsiyet gibi iktidar tarafından üretilmiş olacağını iddia eder. O zaman biyolojik varlığımız bir iktidar ürünü hâline gelir. Yani aslında bedenler bir cinsiyete sahip değildir. Onlara eril ve dişil formları iktidar yükler. Marksist geleneğin devleti olumsuzlayan doğasından oldukça etkilenmiş görünen Butler’ın, Foucault’nun bio-politik kuramına yaptığı bu katkı, Türkiye’deki feminist dilin inşasında da oldukça etkilidir. Çocuğun kadın özgürlüğü önünde engel olduğu tezinden kürtajın serbest bırakılmasına, aynı cinslerin birlikteliğinin meşru kabul edilmesinden “ev içi emeğin” ücretlendirilmesine kadar bir dizi meselede feminizm bio-politik kuramın gölgesine sığınır. Anneliği yadsır ve erkek egemen kültürün kadını ev içine hapsetme projesinin bir parçası olarak görür. 20. yüzyılın feministlerinden Doktor Madeleine Pelletier’in annelik ve çocuk hakkındaki şu sözleri yabancısı olmadığımız bir söylemdir: “Kadının kendi cinselliğini engelsiz olarak tatmin etmesinin önündeki en önemli engel çocuktur.

Entelektüel kültür ve çalışma yaşamı sayesinde kurtulmuş olan kadını, çocuk düşüncesi yeniden eski günlerin köleliğine iter. Erkek, gereksinimini karşılayıp özgürce çekip gider, kadın ise anneliği üstlenmek zorunda kalır, aşkta eşitlikten nasıl söz edilebilir? Annelik her şeyden önce kadını hem fiziksel hem de düşünsel açıdan aşağı bir düzeye indiren gebelik demektir. Daha sonra korkunç acılarla doğum gelir, sonra ise annenin kendi bireyselliğini geliştirmesini engelleyen çocuk bakımı. Demek ki kadın aşktan ve annelikten vazgeçerse yaşayabilir.” Kabaca söylemek gerekirse, bio-politika, uğraş alanı olarak hayatı seçen politika demektir. Organ nakilleri, ölümcül hastalıklar, salgın karşıtı önlemler, kürtaj düzenlemeleri, demografik problemler, göçmen sorunları, nüfus denetimi, yaşam süresini uzatma, organik tarım gibi alanlar genel meşguliyet alanlarıdır. Devlet aygıtının varlığını devam ettirebilmesi için ihtiyaç duyduğu bedenleri üretmesi, yaşatması, denetlemesi, beslemesi, büyütmesi gibi özellikler bu bağlama dâhildir. Bir nevi devleti tanrı gibi gören ki modern ulus-devlet zımnen bu iddiadadır, bir tutum göze çarpar.

Biopolitik kuramın üstadı Foucault devletin (iktidarın) yaşatmayı amaç edindiğini, çünkü varlığını buna borçlu olduğunu iddia ederken, Agamben iktidarın yaşamayı hak etmeyen yaşamlar ürettiğini iddia eder. Her hâlükârda her şeye hâkim, mutlak bir iktidar algısı tarafından beslenen bir yaklaşım söz konusudur. İktidar, anayasal vatandaşlık vererek yeni bir varoluş alanı oluşturur. Vatandaşlığın en somut göstergesi ise kimliktir. Bir kimliğe sahip olmamak adeta var olmamak anlamına gelir. Dolayısıyla iktidar vatandaşına varoluş imkânı sağlar. Onun onayından geçmemiş doğum, olmamış demektir. Yeni doğan kişiyi iktidar tanımlar. Bedenin tanımlanması işlemi gerçekleşmediğinde (kimlik verilmediğinde) o kişi devlet aygıtı nazarında varoluş imkânına kavuşmamıştır. Devletin var kabul etmediği, varlığını onaylamadığı beden hiçbir hakka sahip değildir. Eğitim, sağlık, ulaşım, barınma vb. tüm hizmetlerden yararlanmanın koşulu devletin damgasını (kimlik) yemekten geçer. Bu damga aynı zamanda cinsel kimliğimizin de ne olduğuna karar verir.

Kimlik kartımıza erkek ya da kadın yazılması iktidar aygıtının dayatmasıyla olur. Bu iktidarın normlarını kabul etmeyenler için hapishaneler ve tımarhaneler hazırda bekletilir. Buralar uyumsuz olanları hizaya getirme yerleridir. Devlet, evliliği meşrulaştıran ve böylece bireylerin cinselliklerini denetleyen bir hususiyete de sahiptir. Böylece en mahrem alan olan yatak odaları da devletin denetimine açılır. Ortaçağ Hıristiyanlığında kilisenin cinselliği denetleyici rolünü burada devlet üstlenmiştir. Nasıl ki kilise evliliği sadece neslin devamı olarak görüyor idiyse aynı şekilde ulus devlette nüfusun artışını garantilemek için telkinde bulunur ve kişilerin cinsel hayatlarına müdahale eder. Böylece üremeyi engelleyici cinsellik mahkûm edilmiş olur. Foucaultçu yaklaşımın devlet ve iktidarla ilgili bu tespitleri modern ulus-devletin karakterini yansıtması bakımından oldukça önemlidir. Ancak Foucault bunu yaparken cinselliğin hem gelenekte hem de modern dönemde üreme odaklı olan doğasını sorun etmekte ve üremeyi merkeze almayan bir cinsellik savunusu yapmaktadır.

Böylece homoseksüellik ve lezbiyenlik gibi tuğyan ve fahşa anlamına gelen fiillerin meşruiyetini temin etmek istemektedir. Cinselliğin ve cinsel kimliğin harici bir unsur (bu ister devlet/iktidar isterse toplum olsun) tarafından “belirlenen, üretilen ve tüketilen” bir olgu olması, Foucault ve ardıllarının itiraz noktasıdır. Bu muteriz ve anarşist tutumun gelip demirlediği nokta ise tüm cinsel sapkınlıkların özgürlüğünü müdafaa etmek olmuştur. Ürettikleri literatür, tuğyana ve fahşaya entelektüel kılıf bulmaktan başka bir şey değildir. Bu kılıfın merdutluğunu izhar etmek kendisini İslâm’a nispet edenlerin boynunun borcudur.

Kaynak:Ümran Dergisi , Mayıs 2019 s.47-56

KAYNAKÇA
Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Say Yayınları, İstanbul, 2011.
Ebru Eren, Biyo-Politika ve Toplumsal Bedenin Denetimi, Yüksek
Lisans Tezi, İstanbul Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Edward Said, Şarkiyatçılık, çev. Berna Ülner, Metis Yayınları, İstanbul, 2017.
George Orwell, 1984, çev. Celal Üster, Can Yayınları, İstanbul,
2019.
Georges Duby (Der.), Batı’da Aşk ve Cinsellik, çev. Ayşen Gür,
İletişim Yayınları, İstanbul, 2015
Judith Butler, İktidarın Psişik Yaşamı, çev. Fatma Tütüncü, Ayrıntı
Yayınları, İstanbul, 2015.
Mevdudi, Hicab, çev. Ali Genceli, Hilal Yayınları, İstanbul, 2016.
Mevdudi, Hz. Peygamberin Hayatı, çev. Ahmed Asrar, Pınar Yayınları, İstanbul, 1992.
Michel Foucault, İktidarın Gözü, çev. Işık Ergüden, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2003.
Murat Arpacı, Biyo-İktidar ve Karnavalesk Beden: Foucault ve
Bakhtin’in Beden Kavramsallaştırmalarının Karşılaştırılması, Yüksek Lisans Tezi, Mimar Sinan Ünv. Sosyal Bilimler
Enstitüsü.
Naomi Klein, Şok Doktrini(Felaket Kapitalizminin Yükselişi), çev.
Selim Özgül, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2010.
Ömer Özsoy-İlhami Güler, Konularına Göre Kur’ân, Fecr Yayınları Ankara, 2018.
Paul Feyerabend, Bilimin Tiranlığı, çev. Barış Yıldırım, Sel Yayıncılık, İstanbul, 2015.
Talal Asad (Der.), Antropoloji ve Sömürgecilik, Ütopya Yayınevi,
Ankara, 2008.

Zygmunt Bauman, Hıristiyanlığın “Baba, Oğul, Ruh’ul Kudüs’ten” müteşekkil teslisinin, Aydınlanma ile “Akıl, Bireysellik ve Özgürlüğe” evrildiğini, Modernite ile “Bilim, Ulus ve Devlet/Vatan”ın oturduğu kutsal teslis tahtına, Postmodern dönemde “Vücud, Haz ve Karışılmazlığın (özgürlük)” oturduğunu söyler.
Sonuncuları olan Postmodernite, tıpkı kendinden öncekilerin daha öncekilerle dalga geçtiği gibi Modernitenin kutsallarına (kahramanlık, fedakârlık, şehitlik ve benzeri ütopyacı kutsallarına) tapınmayı reddederken, onları aşağılar. Postmodern dönem tüm “mutlak değerlerin”, “kutsal ve sorgulanamaz doğruların” darmadağın edildiği insanın elinde güvenebileceği hiç bir değerin kalmadığı bir dönemdir. Postmodern insan, bu anlamda kendisinden(vücudundan), hazlarından ve bunların dokunulmazlığından başka hiç bir değere tapınamaz.

Bauman Postmodern dönemi –en azından başlangıçta- aşkınlığın, çoğulculuğun ve hoşgörünün vaad edilen cenneti ve insanlığın son umudu olarak görür. İlerleyen dönemde Postmodernite övgüsünün yerini, akışkan modernite metaforunun övülmesi alır. Ancak sonuç, Bauman için bir hayal kırıklığıdır. Çünkü Postmodern dönem yok edilen kutsalların yerine, insanlığın üzerinde anlaşabileceği hiç bir değer öneremez. Bauman’a göre bütün mutlak doğruların, değerlerin, normların sıvılaşma süreci sanatı, kültürü ve insan ilişkilerini içine alarak çağdaş beşeri koşulların haritalanmasında iki ana metafora hayat verir: Cinsellik ve beden. Bunlar yeni dönemin sorgulanamaz Tanrılarıdır[1]. Bauman bu dönemi “orgazm” Tanrısının dönemi olarak tanımlar.

Bauman’ın Karamazov Kardeşlerden alıntıladığı şu pasaj konu hakkındaki fikrini özetler niteliktedir: “Ölümsüzlüğe olan inanç yitirildiğinde “sadece aşk değil onu hayatta tutan yaşam enerjisi de sönecek. Dahası hiç bir şey ahlaka aykırı sayılmayacak, her şeye hatta yamyamlığa bile göz yumulacaktır.” Tanrıya ve ebediyete inanmaktan vazgeçilip inancın yerine akıl konulursa- makul olabilecek tek kural “bencilliktir.”  Dostoyevski, kahramanı İvan’a “Ebediyet yok ise, iyilik de yok” dedirtir. “İnsanlar Tanrıdan ve ebediyet fikrinden kurtulduğunda (ki ardışık jeolojik katmanları delmenin acımasız mantığı ile bu mutlaka gerçekleşecektir) herkes hayatın vereceği tüm mutluluğu ve sevinci -ümitlerini erteleyebileceği bir Ahireti olmadığından- bu dünyada, şu anda yaşamaya odaklanacaktır… Kaybedebileceği tek bir saniyesi yoktur. Her şeyi büyük bir hız ve yoğunlukla, bir ömre sığdırmaya çalışmak zorundadır[2]” der.

Abdülvahap el Messiri, Bauman’ın “ilahi ve aşkın bir otorite yokluğunun, absürtlüğün egemenliğine; dini mutlakların yokluğunun da bedenin yüceltilmesine yol açtığına” dair fikrinin izini sürer. Ona göre, akışkanlık (geçişkenlik-translık), postmodernitenin “kullan at” kültürüyle uyumludur; bu ise “Enerjiyi, hammaddeyi, şarkıları, kadın bedenini ve ozonu kısaca her şeyi tüketen, kullanan ve harcayan emperyalist “faydacı kültürden” başka bir şey değildir. Siyasi düzeyde ulus devletin marjinalize olması, ortak iyi ve adil toplum kavramlarına duyulan inancın kaybolmasıdır.[3]”

Messiri Postmoderniteyi, zayıfın statükoya teslim olmasının, adaptasyonun ve kabulünün ideolojisi olarak tanımlar. “Bunu toplumsal doğrular ve gerçeklikle hiç bir sınır tanımadan oynayarak yapar[4]”, der. “Modernleşme çağında “insan bedeni” temel bir metafor haline gelmişken,  Postmodern dönemde “cinsellik” çağın ana metaforu haline gelmiştir… Modern Batı felsefesi cinselliğe, “her şeyin fevkinde bir epistemolojik üstünlük verir… Bu üstünlük, değerlerin, vazifelerin, yükümlülüklerin ve sorumlulukların karmaşık dünyasına veda olarak da okunabilir… Tek yaratıcı olarak “tatmin edilmesi gereken” Tanrı’nın yerini, Materyalist sistemde “beden ve cinselliğin” tatmini alır.^[5] …Ailenin sıvılaşması ve yeni akışkan tanımların ortaya çıkması da, cinselliğin yüceltilmesinin neticeleridir^[6]. Bu sıvılaşma sürecinde örneğin fuhuş “ekonomik faaliyet” haline gelir ve bir dil göstergesi olarak “fahişe”, “seks işçisine” dönüşür. Bu “fahişeyi”, bir işçi ve toplumdaki ekonomik bir güç olarak sunan, bir tanımlayana ve tanımlanana sahip yeni bir göstergedir, Messiri’ye göre aynı sıvılaşma süreci, “gayrı meşru çocuklar”  gibi tanımların “bekâr annelerin  “tek ebeveynli bir ailenin çocuklarına” , “evlilik dışı çocuklara”, “doğal bebeklere” ve “aşk bebeklerine” dönüşmelerinde de görülür. Kısacası onlar doğanın çocuklarıdır.

Messiri akışkan postmodern cinselliğin yahut daha yerinde bir ifade ile cinselliğin sekülerleşmesinin ve kutsallığını yitirmesinin , “karmaşık bir beşeri varlık” (anne-baba, karı-koca, erkek-kadın) olarak insanı yapı söküme uğrattığını düşünür. İronik, ancak ciddi bir tonla, cinselliğin sıvılaşmasının “doğal evriminin” kendisini ensest ve eşcinsel ilişkiye karşı kayıtsızlıkta ve hayvan seviciliğin övülmesinde gösterdiğini savunur.  Felsefeye olan ilginin yerini, artık sübyancılık (pedofili) ve hayvan seviciliğe olan ilgi almıştır. En acı olan ise, insan doğasına bir saldırı olan cinsel anormalliğin, insan hakları adına savunulmasıdır. Beşeri varlıklar, tensel keyif kaynağı olarak kullanılacak ve sömürülecek salt ete indirgenecektir. Postmodernistler, kimlik, hafıza, tarih ve zamana, simgelere ve kökenlere, hakikat, kutsallık ve aşkınlık nosyonlarına herhangi bir gönderme yapmayan; iktidar arzusunu, serbestliği ve hazzı yücelten bir dünya kurmayı arzularlar^[7].

Abdülvahap el Messiri, Bauman’ı bu konuda eleştirirken, O’nu, asıl sebebi görmeyi reddetmekle suçlar: Messiri’ye göre bütün bu süreç insanın Tanrı’nın hayata müdahalesini reddetmesi(Sekülerizm) ile başlamıştır ve sekülerizmin nihai olarak ulaşabileceği bir başka durak yoktur.

Queer Teoriye Giriş

Queer kavramı, İngilizce “eşcinsel, sapık” anlamında bir aşağılama, hakaret cümlesi. Ancak kelimenin anlamı Queer Teori ile birlikte, “Querr (eşcinsel, homo, fahişe, sürtük, zenci, .bne vs.) diyerek aşağıladığın, hakaret ettiğin kaybetmiş, norm dışı, toplum dışı, tutunamamış, çuvallamış, başarısız, mülksüz, hor ve hakir gördüğün her kim ise,  her ne ise “işte o benim, onun yanındayım” anlamında otoriteye meydan okumaya dönüşür. Bu anlamda queer, yok sayılmış, görmezden gelinmiş olanın ezilmişliğine, onurunun kırılmışlığına itiraz olarak okunulabilir.

Temeli Platon’a (Eflatun) atfedilen düşünceye göre insanın, en alt düzeyde iki temel mutluluk kaynağı vardır. İlki, dünyaya (mala, mülke, yiyeceğe, paraya vs) sahip olmanın getirdiği hazlar (hayatın içindeki günlük yaşamın verdiği hazlar), diğeri ise kadının (cinsel şehvetin) insana sunduğu hazlardır. Bunlardan ilki “Maddi Hazlar”, korkunç bir gelir eşitsizliğine neden olan ve kurdukları acımasız sistemle bütün dünyanın gelirlerine el koyan büyük kapitalistler tarafından engellenirken; diğeri yani “Cinsel Hazlar”, ahlak ve erdem talebinde bulunan patriyakayı, heteronormativiteyi inşa eden ve merkezi tanımlayan “ahlak erkeği” tarafından engellenir. (Heteronormativiteyi kuran “Ahlak Erkeği”nin (andropos) hedef alınması konusunu bir sonraki “İnsan Sonrası Toplum: Transhümanizm” makalesinde tartışmaya niyetlendiğimizden burada kısaca geçiyoruz.)

Kapitalist düzen zenginlerin sayısını aritmetik olarak artırırken fakirlerin sayısını ve zengin fakir arasındaki uçurumu geometrik olarak büyütür. Böylece girdiği her yerde kaybetmişler, çuvallamışlar yığını var eder. Kurulan düzen, sadece 1. gelenleri ya da en öndeki bir kaç kişiyi ödüllendirirken geri kalan herkesi kaybetmişler hanesine savurur. Judith Halberstam,  bu durumu anlatmak için Tracey Moffat’ın Olimpiyatlarda 4. gelenleri fotoğrafladığı çalışmasını kullanır. Yarışmacılar kendi kasabalarının, şehirlerinin, bölgelerinin, ülkelerinin hatta kıtalarının en iyileridir. Milyonlarca belki de milyarlarca kişinin arasından seçilerek gelmişlerdir. Gözle görülemeyecek bir fark ile çok küçük farklar ile 4. olmuşlardır. Ancak yine

Tracey Moffat’ın 4. çalışmasından

de onlar birer “loser”dır, kaybetmiştir. Kazananlar kürsüsüne çıkamayacaklardır. Tıpkı daha önce geçerek kaybetmişlerin arasına savurdukları milyonlarca kaybetmişin arasına kendileri de katılmışlardır.

Judith Halbestam, sistemin “kaybetmişler” safına attığı insanların nihilist ruh hallerinin ifadesini Lee Edelman’ın No Future (Gelecek Yok) filminden alıntıladığı “Sosyal düzeni .iktir et, adına terörize edildiğimiz o içimizdeki çocuğu .iktir et, Sefiller romanındaki kimsesiz çocuğu .iktir et; The Net^[8]deki fakir ve saf çocuğu .iktir et; tüm sembolik ilişkiler ağını ve onun dayanağı olarak iş gören geleceği .iktir et[9]” kelimelerde bulur.  Halberstam, Sex Pistols’un İngiltere Kraliçesinin 25. Tahta geçiş yıl dönümüne ithafen yazdıkları “Gelecek Yok” şarkısını da İngiltere’nin kaybetmişleri için bir toplanma çağrısı olarak okur[10].  Onlar tüm toplumların kaybetmişleri, dışlanmışları, huzursuzluğa ve mutsuzluğa terk edilmişleridir.

Michael Warner’ın “normal” (normalliğe, normal olana-AHÇ) rejimlere karşı bir direniş” olarak tarif ettiği[11] Queer Teori, adeta bu “normale uymayan” kaybetmişler adına Nihilizmin ve ümitsizliğin egemenlere meydan okumasıdır.

Queer, egemenlerin ve heteronormativiteyi (neyin normal sayılması gerektiğini) inşa eden ahlak erdem insanının “başarılı olmak” adına topluma sunduğu seçenekleri bilinçli bir şekilde seçmemeyi ve çuvallamayı seçer.Judith Halberstam Irvine Welch’in Trainspotting romanından alıntıladığı şu kesit bu meydan okumayı ifade eder: “Farzet ki ben işlerin eğrisini de doğrusunu da biliyorum, kısa bir hayatımın olacağını, aklımın yerinde olduğunu biliyorum, vesaire, vesaire, vesaire ama yine de uyuşturucu kullanmak istiyorum. Bunu yapmama izin vermezler çünkü bu bariz bir şekilde kaybetmenin/başarısızlığın simgesi olur. (Fakirlerin kaybetmeyi seçmeleri, egemenlerin çuvallamasıdır. Eğer Ben kendi irademle çuvallamayı seçersem başarısız olan egemen olur, diyor. AHÇ) Çünkü sen onların sana önerdiklerini reddediyorsun. Bütün mesele de bu. Bizi seç. Hayatı seç. Banka ipoteklerini seç. Çamaşır makinelerini seç. Otomobilleri seç. Bir kanepeye oturup televizyondaki sulu zırtlak, iğrenç programları seyretmeyi seç, ağzına iğrenç abur cuburları tıkıştırmayı seç. Çürüyüp gitmeyi seç. Bir huzurevinde altına edip, kendi ellerinle büyüttüğün bencil, veletlere rezil olmayı seç. Ben bu hayatı seçmemeyi seçiyorum.[12]”  (Irvine Welsch’in Trainspotting romanından alıntı.) )

Çuvallamanın hakkını vermek belki bizi içimizdeki şapşalı bulmaya, bizden beklenen başarılara imza atmamaya, yetersiz kalmaya, ilgimizin dağılmasına, yan yollara sapmaya, bir sınır bulmaya, yolumuzu kaybetmeye, unutmaya, hakimiyetten imtina etmeye ve Walter Benjamin’le birlikte “kazananla empati yapmanın her zaman egemenlerin işine yarayacağını” kabul etmeye yönlendirebilir. Bütün kaybedenler, kendilerinden önce kaybedenlerin varisleridir[13].

Queer Kapitalizmin ürettiği sanayi şehirlerinin atıklarının[14], kaybetmişlerinin,  tutunamayanlarının, lüzumsuzlarının[15], işe yaramazlarının, çuvallamışlarının içine düştükleri boşluğa seslenen bir düşünce olarak ortaya çıkıyor. Bu anlamda Queer Teori, asimilasyon ve ayrımcılık^[16] karşıtı anti-kapitalist bir hareket olarak tanımlanabilir.

Ancak Queer Teori,  bir yerlerde bir kırılmaya uğrar ve antikapitalist duruş son derece silikleşir ve sadece heteronormativiteyi inşa eden (eşcinselliği reddeden, ırz, namus, şeref talebi olan ahlak) erkeği hedef alarak “haz”ların önündeki engellere odaklanır.

1971 yılında ilk kez kadın sığınma evlerini (Chiswick Kadın Yardım) kuran Erin Patria Margaret Pizzey “Aslında Feminist hareketler için Kapitalizm, 1960-70’lere kadar en büyük düşmandı, Amerikan feministleri hedef saptırdılar. Artık kapitalizm düşman değil, dediler; düşmanımız, Patriyarka ve erkekler” diyerek bu durumdan şikâyet eder.

Queer kavramını ilk kez 1960’da kullanan Paul Goodman da benzer bir tespiti Queer tanımı için yapar. Terimi kullandıktan sadece 3 yıl sonra kavramı kullanmayı terk etmesinin sebebini: “Benim Queer’im, zengin beyaz homolar tarafından işgal edildi”, diyerek açıklar. Maxime Cervulle’un işaret ettiği gibi “güçlü gayler yıllardır süren dışlanmışlıklarını ve mağduriyetlerini egemen kapitalistlere konforlu bir pozisyon karşılığında sattılar[17]” ve kapitalistler adına “ailesiz” topluma geçiş mücadelesinde en ön cephede yerlerini aldılar.

Böylece Batı, eşcinsel hareketleri içeri çekerek hem ehlileştirdi, hem de taze ve madunluktan kurtulmanın heyecanındaki yeni bir kuvveti, kapitalizme direnen son kalenin, ailenin üzerine cepheye sürmüş oldu.

Queer’e geçmeden önce, Queer’in öncüsü Toplumsal Cinsiyet ve Cinsiyet Özgürleşmesi konularını hatırlatmak istiyorum.

a)Toplumsal Cinsiyet:
(Bu bölümü daha önce “Toplumsal Cinsiyet ve Cinsiyet Özgürleşmesi” başlığı altında yayınlamıştık. Ancak Queer Teoriye girebilmek için yazının önüne bu bölümü ekleme mecburiyeti hissettik.)

Rockefeller Vakfının Amerikalı zoolog Alfred Kinsey’e maddi yardım yapmaya başlama tarihi 1941’li yıllara denk geliyor^[18]. Bu yardımlaşma Kinsey’in, 1947 yılında Rockefeller Vakfı destekli Indiana Üniversitesi bünyesinde Cinsellik Araştırmaları Enstitüsünü kurmasına kadar varır. Kinsey, 1948 yılında “Erkek Cinselliği” ve 1953 yılında “Kadın Cinselliği” üzerine yapmış olduğu araştırmaları bir rapor olarak yayınlar. Raporlar Amerikan Medyası tarafından oldukça büyük bir ilgi(!) ile karşılanır ve haftalarca gündemde tutulur. Çıkan sansasyon sonucu Amerikan Barolar Birliği, Amerikan Hukuk sisteminde çok ciddi değişikliklere gitmek zorunda kalır. O güne kadar Amerikan ceza sisteminde “suç” olarak kabul edilen zina, çocuk erotizmi, kürtaj, evlilik öncesi cinsel ilişki, karı-kocaların aldatması ve eşcinsellik vs. suç olmaktan çıkarılıp, normalleştirilir.^[19].

Türkiye kamuoyuna “Cinselliği tabu olmaktan çıkaran dahi[20]” olarak tanıtılan Kinsey, hazırladığı bu raporlarla cinselliğin tanımını da değiştirir: Ona göre dişilik ve erkeklik evrimin insanı, üreyerek neslini korumak için zorladığı doğal evrimsel roldü. Cinsiyet insanın, evrimin kendisini zorladığı erkeklik ve dişilikten başka kendi içinden gelen eğilimlerle geliştirdiği bir kimlikti. Cinsiyet ise insanın kendi içinden gelen eğilimlere göre geliştirdiği bir kimlikti. Kinsey, halen LGBTQ+ örgütlerin ellerinde salladıkları gökkuşağı renkli bayrakla simgelenen “Kinsey Skalasını” yayınlayarak bir ucunda homoseksüelliğin (sadece eş cinsle ilişki) diğer ucunda heteroseksüelliğin (sadece karşı cinsle ilişkinin) olduğu bir cinsiyetler skalası yayınladı. Bu skalaya göre insanın cinsiyeti, evrimin biyolojik olarak onu zorladığı dişilik veya erkeklikten bağımsız kişinin eğilimlerine göre belirlenen bir tanımdı. İnsan biyolojik cinsiyetinden farklı olarak %10, 20, 50, 80 veya başka oranlarda erkek veya kadın olabilirdi.

Kinsey’e göre, sadece kendi cinsi ile veya sadece karşı cins ile olmak bir sapmaya işaret ediyordu. Bu iki duygunun tam ortasında, her iki cinse aynı anda (erkeğe ve kadına) ilgi duyan biseksüellik en doğal ve dengeli duygu idi. Ancak heteroseksüelliği “normal” kabul edip diğerlerini “ahlak” adı altında baskılayan “Ahlak Erkeği” cinselliğin normal dağılımını engellemekteydi. Eğer “Ahlak Erkeğinin” toplumsal cinslere olan baskısı kırılırsa toplumun büyük kesimi biseksül^[21] olacaktı. Daha sonra bu düşüncenin en önemli ismi haline gelecek      olan Judith Butler’a göre, ahlak erkeğinin toplumu zorladığı Heteroseksüellik (sadece karşı cinse eğilim), ancak insanın en doğal duyguları, eşcinsellik ve biseksüelliğin baskılanması ile ulaşılabilecek, zor ve meşakkatli bir süreçtir^[22].

[Geçen yıllarda Kinsey’in çalışmalarının; büyük bir manipülasyon^[23] ve sahtekarlık^[24] olduğu,^[25] raporlarına kaynaklık eden çocuklara tecavüz ettiği, para karşılığı babaları ile küçük kızları ensest ilişkiye zorladığı, (Kinsey’in 7 yaşındayken öz babasına 20 seferden fazla tecavüz ettirttiği iddia edilen kızlardan biri olan Ester White, 12 Nisan 2014 tarihinde Birleşmiş Milletlere yazmış olduğu mektupta “babamı affedebildim ancak Kinsey’i asla” demişti.^[26]) 4 Aylık çocukların cinsel performansını nasıl ölçtüğünü,  çocuk seksi ve çocukların cinsel kapasiteleri ile ilgili bilgileri nasıl elde ettiğini açıklamadığı, sıradan insanlar diye tanıtılan deneklerin çoğunluğunun para ile kiralanmış seks işçileri ve cinsel suçlardan mahkûm olmuş hükümlüler olduğu, söylediği kadar deneğe hiç bir zaman ulaşmadığı, görüşleri ile uyuşmayan verileri gizlediği gibi bir sürü eleştiri almış olsa da skala asla medyanın gözünden düşmedi.^[27] Liberty Counsel’in kurucusu ve Dekanı Mathew Staver’ın^[28] da, “Alfred Kinsey ve Kinsey Enstitüsü, işledikleri devasa sahtekârlıktan sorumlu tutulmalıdır” diyerek Enstitü hakkında bulunduğu soruşturma talebi de karşılık görmedi.]

Ancak Kinsey’de biyolojik ve toplumsal cinsiyet ayrımı yoktu.

İlk kez 1968 yılında ABD’li psikanalist Robert Stoller ‘Sex and Gender’ (Cinsiyet ve Toplumsal Cinsiyet) isimli kitabında,  kadınlık-erkeklik ile cinselliği birbirinden ayırarak “gender”(Toplumsal Cinsiyet) kavramını kullandı. Bunun anlamı arzulardan/eğilimlerden çok biyolojik olarak “Erkek” ya da “Kız” olarak dünyaya gelenlerin “toplumsal cinsiyet” (gender) olarak başka bir cinsiyet taşıyabilecekleriydi. Yani bir kız bedenine sıkışmış erkekler, ya da erkek beynine sıkışmış kızlardı söz konusu olan.

Luce Irigaray

Çok havada kalan bu tanımlamaların altı, süreç içinde özellikle Foucault, Deleuze/Gauattari ve Lacan’dan aldıklarını geliştiren Simone de Baviour, Judith Butler, Luce Irigray, Dennis Altman, Monique Wittiq, Diana Fuss, Judith Halberstam, Eve Kosoftsky Sedgwicks vs. gibi feminist ve eşcinsel felsefecilerden alınanlarla doldurulmaya çalışıldı. (Queer Teori özellikle feminist hareketlerce üretilen bilgi üzerine türetilmiştir.^[29])

Toplumsal Cinsiyetler ancak Heteronormativiteyi inşa eden (namus, şeref, ırz talebinde bulunan, Eşcinselliği reddeden ahlak erkeği-Peygamberleri kastediyorlar) erkeğin diğer cinsiyetleri hapsettiği ikili cinsiyet (kadın erkek) rejiminin yıkılması ile özgürleşebilecek cinsiyetlerdir. Yani bu fikre göre “Cinsiyetin ne?” sorusuna, fiziksel özelliklere bakılarak cevap verilemez ve şıklar arasında “erkek” veya “kadın” seçenekleri yoktur.

Toplumsal Cinsiyetlerin ilki;

H : “Heteroseksüalitedir. (İlişki için karşı cinsi tercih edenler. Kadın-Erkek ilişkisi) Bu diğer cinsiyetleri baskılayan, ötekileştiren, erki kontrol eden cinsiyettir ve “düşman” cinsiyettir. Diğer toplumsal cinsiyetlere yer açabilmek için onun geriletilmesi gerekir.

Dost Toplumsal Cinsiyetler: LGBTQ+’dır[30].

L : (Lezbiyen, kadın kadına ilişki)

G : (Gay, erkek erkeğe ilişki)

B : (Biseksüel, kadın ve erkekle aynı anda ilişki.)

T : (Trans, karşı cins rolüne girerek ilişki)

Q: (Questioning: Kararsız ya da cinsiyetini tanımlamak istemeyen veya Queer: Ahlak erkeğinin anormal sayıp ötekileştirdiği, aşağıladığı diğer ilişki modelleri^[31] (Pedofili, ensest, zoofili vs)

+ : Toplumsal Cinsiyetlere dost heteroseksüeller ve yeni gelecek tanımlanmamış ilişki modelleri (Pornocu, sadomazohist, sadist, oğlancı, fetişist, pezevenk, röntgenciler vs.^[32])

Toplumsal Cinsiyet Eşitliği, LGBTQ+ cinsiyetlerin “kadın”, “erkek” gibi tamamen normalleşmesini talep eder. Bunu da normal cinsiyetlerin  “Kadın” ve “Erkek” cinsiyetler olduğu iddiasına saldırarak yapar.

b)Cinsiyet Özgürleşmesi veya Toplumsal Cinsiyet Eşitliği

Toplumsal Cinsiyetler ancak Heteronormativiteyi inşa eden (namus, şeref, ırz talebinde bulunan, eşcinselliği reddeden ahlak erkeği-Peygamberleri kastediyorlar) erkeğin diğer cinsiyetleri hapsettiği ikili cinsiyet (kadın-erkek) rejiminin yıkılması ile özgürleşebilecek cinsiyetlerdir.

Düşüncenin genel hatlarını “Cinsiyet Belası” isimli eserinde derleyip toparlayan Judith Butler’ın, Lacan ve Wittiq’den alıp işlediği fikre göre doğduğunda, “insanın ifade edebileceği tüm cinsel imkânların üzerinde barındıran^[33] çocuklarda”, “Toplumsal Cinsiyetlerin” temel kurucu unsuru eşcinsellik ve ensest tabularıdır^[34]. (Foucault tabuları kurucu öğe olarak görür^[35].)

Çocukta gelişen ilk duygu kendi cinsinden olan ebeveynine karşı ilgidir. Bu gelecekte “eşcinselliğe” evrilecek olan duygudur[36]. Dolayısı ile insanlar öncelikle eşcinseldir[37]. Heterenormativiteyi üreten erkek; erkek çocuğa kendisini, kız çocuğa kadınını (Erkeğin kadını mülkü olarak görme iddiasına atıf -AHÇ) yasaklayarak ilk tabuyu (Eşcinsellik Tabusu) üretir. Sonuçta baba-oğul, anne-kız ilişkisi eşcinsel bir ilişkidir^[38]. Daha sonra çocuğun karşı cinsten olan ebeveyni fark etmesi ile diğer cinse yönelen ilgiyi; kıza kendisini, oğlana annesini yasaklayarak ikinci tabuyu (Ensest Tabusu) üretir.

3 (üç) yaş, çocuğun eşcinsel olduğunu anlamak için çok mu erken? Transgender araştırmacılar öyle düşünmüyor.”

Ancak “Ahlak Erkeğinin” tabuları “anne, baba tabusu” ile sınırlı kalmaz. Her ne kadar kardeşlerin sevilmesi konusunda ısrarlı ise de kardeşlerin fazla sevilmesi^[39] “Kardeş tabusuna” takılır. Çocuk büyüdükçe aile içinden, aile dışına yönelecek “eşcinsel” ve “heteroseksüel” eğilimleri^[40] tabu halinde getirdiği gibi insan dışı varlıklara yönelimleri de (hayvan tabusu, eşya tabusu) yasaklar. Ahlak erkeği sadece heteroseksüaliteyi serbest bırakır. Ancak onu da “tabu”larla tahakküm altına almaya çalışır. “Toplu Seks Tabusu” ile beraberce cinselliği, “yaş Tabusu” ile kuşaklar arası cinselliği yasaklarken(pedofili), “Nikâh Tabusu” ya da “Aile Dışı Seks Tabusu” ile kişiyi tek kişiye mahkûm etmeye çalışır. Üstelik “mahremiyet Tabusu”, “gizlilik tabusu”, “regl dönemi tabusu”, “çıplaklık tabusu” “utanma”, “ar”, “ayıp” vs. tabuları ile tekrar tekrar “tabu süzgeçlerinden” geçirerek, cinsellikleri baskılar.

Erkeğin ürettiği yasaklar ve tabular cinsel yatkınlıkların/yönelimlerin üzerinde belirleyici^[41] etki yapar^[42].  Ve insanlığı, “kadın/erkek” üzerinden tanımlanmış ikili cinsiyet rejimi hapishanesine mahkûm eder^[43]. Böylece Toplumsal Cinsiyetler, “Ahlak Talebindeki Eşcinselliği Reddeden Erkek” tarafından ötekileştirilerek, ahlaksız, iğrenç, pis olarak tanımlanarak, toplumsal baskı altına alınıp toplum dışı edilirler.

Bu yüzden “Cinsiyetlerin Özgürleşmesi”, ancak “heteronormativiteyi kuran” heteroseksüel ahlak erkeğinin baskısının kırılması ile mümkün olabilecek bir şeydir.

Bu baskıyı kırabilmek için öncelikle baskının ve yönlendirmenin fark edilmesi gerekir: Baskı doğum anı ile başlar ve hayatın her alanına yayılır. Doğumhanenin kapısında hemşire, bebekle birlikte göründüğünde “erkek”in sorduğu ilk soru: “Kız mı oğlan mı?” sorusudur. Daha ilk andan çocuk, yüzyıllardır üretilmekte olan iki cinsiyetli cinsiyet rejiminin cinsiyet kalıbına sokulmaya, yani biyolojik olarak “kız” doğmuşsa, “kültürel olarak da kız”; biyolojik olarak “erkek” doğmuşsa, “kültürel olarak da erkek” olmaya zorlanır. Hâlbuki çocuk belki lezbiyen, gay, biseksüel, trans, hem kız hem erkek cinsiyetleri aynı anda yaşamaya çalışan  (travesti) veya hiç aklımıza gelmeyen bambaşka bir cinsel tercih yapabilirdi, iddiasındalar.

Eşcinsel olmayan Ahlak Erkeği, “Doğal”lık ya da “fıtrat” diyerek “erkek” ve “kız” kategorileri tanımlamıştır. Fıtrat dayatması çocuklara verilen isimler, giydirilen pembeli/mavili kıyafetler, oynadıkları silahlı, bebekli oyuncaklar, yönlendirildikleri meslekler, aile ve toplum içindeki hitaplar, geleceğe yönelik beklentiler ve toplumsal davranış kalıplarında kendini hissettirir. Bunlar “doğallık/fıtrat” adı altında çocuğu “kadın” ya da “erkek” kalıplarına sokmaya çalışan psikolojik, kültürel ve ekonomik baskılardır. Bu süreç çocuğu, “Toplumsal Cinsiyet Kimliğini”, kafasının içine gömmeye, gizlemeye mahkûm eder.

Hâlbuki Fıtri/Doğal diye bir şey yoktur. Erkek çocuklar top, tüfek, tabanca vs ile oynamaya meyilli değillerdir, Kız çocukları da bebeklere, ev işlerine meyilli değillerdir. Aileleri erkek çocukların önüne tabanca, kız çocukların önüne cindy bebek koyduğu için onlar bu kalıpları öğrenir ve “erkek” ve “kadın” kalıplarına girerler, iddiasındalar.

Cinsiyet Özgürleşmecileri, binlerce yıldır erki elinde tutan, heteronormativiteyi kuran ahlak erkeğinin “fıtrat dayatması”  kırılıp çocuklara cinsiyetsiz isimler verip, cinsiyetsiz kıyafetler giydirip, cinsiyetsiz oyuncaklarla büyütüp, toplumun binlerce yıldan süzerek getirdiği “erkek” ve “kız” rolleri öğretilmediğinde, “kadınlık” ve “erkeklik” kategorilerinin tamamen ortadan kalkacağını, çocukların kendi cinsel eğilimlerine yönelerek içlerindeki mesela gaylik, lezbiyenlik veya translığı özgürce yaşayabileceklerini düşünürler.

O halde öncelikle kırılması gereken; “normal erkek”, “normal kadın” tanımları ve özellikle “normali tanımlayan  “erkek otorite”dir. (Burada İstanbul Sözleşmesinde geçen  “Kadın ve Toplumsal Cinsiyetlerin korunması için yapılacak ayrımcılık, ayrımcılık olarak değerlendirilemez[44]”  ibaresini hatırlatmak istiyorum. Dikkat edilirse negatif ayrımcılık yapılacak olan namus, şeref, ırz talebinde bulunan eşcinselliği reddeden ahlak erkeğidir. Gay, trans, ahlak talebi olmayan vs. erkek değildir.)

Leo Bersani, çözülen ve erki dağılan erkeklik mefhumunu tarif ederken, “kadınlaştırılmaya indirgenemeyecek, erkekliğin tamamen yok edilmesi olarak görülemeyecek ama artık “becerilmeyi” de kendine sorun etmeyecek yani erkeksi üstünlüğü elinin tersiyle itecek bir erkeksilik olarak tarif eder. Bunu “öznenin/erkeğin intiharına dayanmayan yok oluşu” olarak adlandırır[45].

Annemarie Jagose’un tanımı ile “Eşcinsel özgürleşmesi, eşcinselliğin özgürleşmesi için kendisini sabit kadınlık ve erkeklik mefhumlarının kökünü kazımaya adamıştır: Bu hamle, normatif cinsiyet ve toplumsal cinsiyet rolleri olarak eleştirdiği şeyin baskıladığı diğer grupları da aynı şekilde özgürleştirecektir.^[46]”

Dennis Altman ise Queer özgürleşmesini şöyle tanımlar, “Özgürleşmenin farklı hedeflerini tespit eder: Cinsel rolleri yok etmek; bir kurum olarak aileyi dönüştürmek; homofobik şiddeti sona erdirmek; olası bir biseksüellik lehine yekpare eşcinsellik ve heteroseksüellik kategorilerini ortadan kaldırmak, erotiğe ilişkin yeni bir sözlük geliştirmek, cinselliği üreme odaklı veya statü belirten değil de haz veren ve ilişkisel bir şey olarak anlamak… Özgürleşmek “bizi asli androjen ve erotik doğallığımızı tanımaktan alıkoyan artı baskıdan kurtulmaktır.^[47]”

Peter Hawkins de feminist hareketlerin hedeflerini: “Erkek düzenin tanımladığı cinsiyet mitlerini, çekirdek aileyi, devleti, bırakınız yapsınlar kapitalizmini, kadın ve erkek birlikteliğine dayalı üremeyi, erotizm ve üremenin birbirinden ayrılmasını, insanlığın gelişimini engelleyen toplumsal eril ve dişil rollerin reddedilmesini ve bütün bunların olması ile eşcinsel bireyin kendiliğinden özgürleşmesi^[48] diyerek tanımlar.

Bu noktada yeniden vurgulamak istiyorum ki, cinsiyet özgürleşmesi, “Kadın” tanımını da, en az “Erkek” tanımı kadar sorunlu bir tanım olarak görmektedir. Çünkü “Kadın” tanımı da “Erkek” tarafından tanımlanmıştır ve “Erkek”in zıddını betimler^[49]. Hâlbuki kimse kadın olarak doğmaz: Simon de Beauvior’un 1949 da “İkinci Cins” isimli kitapta belirttiği gibi “kadın, zaman içinde olunan, bir şeydir^[50] iddiası bu çevrede genel kabul görür.

Erkeğin cinsiyet değiştirmesinin ve kadın rolüne girmesinin kolaylığı yanında kadının kendisinden başka bir şey olmakta (Fallus eksikliği/kompleksi) zorlanması tersten bir paradoxa neden olmaktadır.  Duricella Cornel “Daha ziyade, kadın simgeseli bizi gelecekte bekler ve daima gelecekte kalacaktır, çünkü oluşumunun ya da yeniden oluşumunun hiç bir zaman sonu gelmez[51]. Yani aslında “kadınlık” hiçbir zaman olunamayacak bir şeydir, iddiasındadır.

Bu noktada Messir’nin “Feminist kuram, kadını özne kılmak için çıktığı yolda kadını tanımlanamaz kılıyor. Toplumsal cinsiyet eşitliğinden sonra da queer ile tamamen yok ediyor[52]” iddiasının doğrulanmış olduğunu düşünüyoruz.

Eğer “erkek” ve “kadın”dan müteşekkil ikili cinsiyet rejimi çökertilebilirse pek çok farklı kültürel cinsiyetler (kadındaki erkekler, erkekteki kadınlar, yarı kadın yarı erkekler ve daha tahmin edilemeyenler) özgürleşecektir. Carl Wittman, Gay Manifesto’da, “Eşcinsel özgürleşmesinin amacı, eşcinselliğin hoş görülmesinden daha fazlasını güvenceye almaktır. Kendisini toplumsal yapılar ve değerlerde radikal ve kapsamlı dönüşüme adamıştır. Eşcinsel özgürleşmesi, toplumsal cinsiyet ve cinsiyet rollerinin herkese baskı uyguladığı kavrayışı ile cinselliğin salt azınlık bir kitlenin meşru kimliği olarak kabulü için değil, aynı zamanda “herkesin içindeki eşcinseli özgür bırakmak” için de mücadele etmektedir,[53] diyerek cinsiyet özgürleşmesinin hedeflerini tanımlar.

Martha Shelly

Ancak Martha Shelly’e göre ikili cinsiyet rejiminin baskısından kurtulup “Toplumsal Cinsiyetleri” özgürleştirmek yeterli bir sonuç değildir; O’nun hedefi çok daha büyüktür: “Biz radikal eşcinsellerin ne istediğini size söyleyeyim: Bizi hoş görmenizi veya kabul etmenizi değil, bizi anlamanızı istiyoruz sizden. Ve bu ancak sizin de bizden biri olmanızla mümkün. İçinizde gömülü eşcinsellere ulaşmak istiyoruz. Kafataslarınızın içindeki hapishanelere kapattığınız erkek ve kız kardeşlerimizi özgürlüğe kavuşturmak istiyoruz.^[54]”

Beş bin senedir “Hetero Zihniyet”, kadını illa erkeğe, erkeği de illa kadına zorlayarak; geliştirilebilecek çok farklı orgazm modellerini engellediğinden^[55] şu ana kadar çok az kimlik ortaya çıkabilmiştir. Bu baskı kırıldığında “özgürleşen” zihinlerden, (gelişen teknolojinin de katkısı ile) yepyeni orgazm modellerinin çıkacağından neredeyse emindirler. ”Rosi Braidotti “gelecek yeni modelleri heyecanla bekliyorum^[56]” derken çıkacak yeni cinsellik modelleri için duyduğu heyecanı gizlemez.  Hatta Deleuze ve Quattari, insan adedince toplumsal cinsiyet, cinsel kimlik ortaya çıkaracaktır^[57] diyerek herkesin kendi performatifliği ile kendine has bir cinsel kimlik inşa edebileceği ümidindedir.

Ama Judith Butler 14 sene “hazzı kovalamak ve cinsel hayatını meşru kılabilme mücadelesinde[58]” ikamet ettiği Amerika Birleşik Devletlerinin doğu kıyısındaki lezbiyen ve gay cemaat kampından çıktığında bu teoride bazı sorunların olduğunu fark eder.

Queer Teori

                                                          Uygarlık ve sürekli ilerleme diye diye vardığımız yer, yeniden hayvanlığa dönmekten mi ibaret?[59]

Alain Touraine 

Judith Butler Toplumsal Cinsiyetlerin Eşitliğine itiraz eder. Ona göre, binlerce yıldır süren heteronormativitenin baskısı ancak birkaç farklı model Toplumsal Cinsiyetin ortaya çıkabilmesine izin vermiştir. Muhtemeldir ki, ahlak erkeğinin cinsiyetler üzerindeki baskısı kırıldığında ortaya yepyeni modeller çıkacaktır. Eğer Toplumsal Cinsiyetleri tanımlayarak her ne kadar “ahlak erkeğinin” ürettiği ikili cinsiyet hiyerarşisini (kadın /erkek) kırıp lezbiyen, gay, trans, biseksüel gibi Toplumsal Cinsiyetlerin özgürleşmesini sağlamış olsak da, kendileri de, “Ahlak erkeğinin” ürettiği anormalliğin “doğal” olarak ürettiği başka “anormallikler” oldukları için “doğuştanlık, doğallık, fıtrilik” iddiaları ile “başka formları” dışlamanın yolunu açar, birer norma dönüşüp, kendi kalıplarını üreterek, gelebilecek yeni formaların önünü keseceklerdir^[60].” Eğer Toplumsal cinsiyetleri kabul edersek daha önce “Ahlak Erkeğinin” tanımladığı biyolojik Cinsiyetlerin yerine kültürel cinsiyetleri yerleştirmiş olmaktan başka bir şey yapmamış olur, ikili cinsiyet rejiminin baskısının yerine Toplumsal Cinsiyet kalıplarının baskısını yerleştirmiş oluruz.^[61]” Ki Toplumsal Cinsiyetlenmiş unsurların bile ensest, pedofili, zoofili^[62] ve nekrofili^[63] gibi daha marjinal ilişki biçimlerine olan tepkileri bu ön kesmenin öncül işareti olarak okunabilir.^[64] Bu anlamda Toplumsal Cinsiyetler tanımlayıp bunları toplum nezdinde kabul görür kılmak, sadece halkayı genişleterek dışlanan sayısını azaltır. Ama dışlananları ve dışlayıcı mekanizmayı bitirmez. Bu yüzden, aslında kendileri de yine “Ahlak Erkeği” tarafından tanımlanmış olan Toplumsal Cinsiyetlerin de sorgulanması gerekir.

Judith Butler, Rubin’den alıntılayarak Toplumsal Cinsiyetler dediğimiz kimliklerin aslında binlerce yıldır heteroseksüel normativiteyi inşa eden “eşcinsel ilişkiyi reddeden, ahlak erkeğinin ürettiği heteroseksist tabu, baskı ve yasakların neticesinde ortaya çıkmış ve yine onun tarafından tanımlanmış olduğunu düşünür^[65].  Heteroseksüelizm kendi meşruiyetini tanımlamak için kendi negatifini dolayısı ile homoseksüelliği ya da diğer norm dışı (anormal) ilişkileri tanımlar. Eğer bu baskı ortadan kalkar ve heteroseksüelite artık normal olarak tanımlanmazsa, insanlık içinde biseksüellik potansiyeli gelişip^[66] anormallikten çıkıp, eşcinsellik ortak paydaya dönüşeceğinden heteroseksüellik de eşcinsellik de doğal olarak bitecektir. O halde Wittiq’in de dediği gibi; gerçek bireysel özgür bireylerin ortaya çıkabilmesi için öncelikle cinsiyet kategorilerinin tamamen ortadan kalkması gerekir^[67].

Shulamith Firestone da özgürlüğün ancak cinsel kategorilerin ortadan kalkması ile olabileceğini düşünür: “Nasıl sosyalist devrimin amacı yalnız ekonomik sınıf üstünlüklerini yok etmek değil de ekonomik sınıflar arasındaki ayrımı ortadan kaldırmaksa, kadın devriminin amacı da ilk kadın haklan hareketinin tersine, yalnızca erkek egemenliğini yok etmek değil, cinsel ayrımı ortadan kaldırmak olmalıdır[68]” der.

Butler, kadın ve erkek kategorilerinde olduğu gibi eşcinselliğin de doğuştan gelen “doğal”(fıtri) bir eğilim olduğu fikrine karşı çıkar[69]. Hatta bu konuda yapılmış laboratuvar araştırmaları ile “Cinsiyet Belası” eserinde dalga geçer^[70].  Annamarie Jagose da Amerikan Eşcinsel Özgürleşmecilerinin, eşcinselliğin anormal ve hastalıklı (patolojik) görülmesini devam etmesini engellemek için hem Amerikan Tıp Birliğinin hem de Amerikan Psikiyatri Birliğinin yıllık toplantılarını sabote etmekten^[71] çekinmediklerini iddia ederek psikiyatri derneklerinden alınan “doğal”lık raporlarının normal şartlar altında alınmadığının haberini verir.

Butler, Queer Teori de otorite haline gelen kitabı Cinsiyet Belası‘nı yazma gerekçesi olarak, “Toplumsal Cinsiyetli cinsel pratikleri gayri meşru kılmak için bir hakikat söyleminin gücünden yararlanmaya yönelik tüm çabalara balta vurmak” diye açıklar^[72]. Sorunu “doğal”(fıtri) olanladır. Bir şeyin fıtri olduğunu kabul etmek “performativiteyi” çökertir.  Ona göre kadınlığı ve erkekliği doğal tanımlamak gibi eşcinselliği, lezbiyenliği, translığı doğal/fıtri olarak tanımlamak da bir anormalliğe işaretten başka bir şey değildir. Üstelik bunları doğal /fıtri olarak tanımlamak insansız “orgazm” biçimlerini anormalleştirerek bir başka dışlanmış zümrenin ortaya çıkmasına sebep olur. Her doğallık iddiası, doğal olarak bir doğal/fıtri olmayanı tanımladığından yabancılaşma ve dışlama üretir.

Butler’a göre evvelemirde “cinsiyet” bir kalıba sığdırılıp betimlenebilecek, herhangi bir anda tamamlanabilecek dolayısı ile tanımlanabilecek bir şey değildir[73].” Cinsiyet tam olarak olduğu şey olmayan bir giriftliktir[74]. (Aklınız karıştıysa yalnız değilsiniz. James Davidson, “Tarihin farklı dönemlerindeki istikrarsız savlarında, queer kafa karışıklığından başka bir şey üretmez[75]” diyordu.)

Bu noktada Judith Butler, Foucault’tan aldığı^[76], mutlak cinsellik ve haz özgürlüğünün, ancak tanımlanmamış ve akışkan kimliklerle,  yeni formlar yeni kimlikler üretimine açık olduğu müddetçe sağlanabileceğini fikrini işler. Bunu Çatışan Feminizmler adlı eserdeki makalesinde “Toplumsal cinsiyet ifadelerinin ardında bir toplumsal cinsiyet kimliği yatmaz; o kimlik, tam da kendisinin bir sonucu olduğu söylenen “dışavurumlardan” performatif olarak kurulur.^[77]”  diye ifade eder.

“Queer bir kimlik değildir. Bir anlamda kimliğin imkânsızlığıdır. Her türlü kimliğin yoldan çıkarılıp saptırılması, ezber bozacak şekilde ‘tuhaflaştırılmasıdır’. Bu yolla kimliğin -her türlü normatif kimliğin- kurucu olduğu kadar baskıcı ve dışlayıcı gücünü de etkisiz hale getirmektir. Bu nedenle queeri kimlikleştirmeyen bir iktidar olarak tanımlamak mümkündür.^[78]  Bu nedenle Butler, kendisine queeri soran gazeteciye, queer’i tanımlamayı reddederek; “Queer mi, oda ne?” diye cevap verir.

Cinsel kimlik tanımlanamaz çünkü sabit bir şey değildir. Bireyin sevgisinin ve ilgisinin hayatın içinde dönem dönem kendi cinsinden olan ebeveyne, bazen de karşı cinsten olan ebeveyne kayması gibi, kişi de bazen eşcinsel/homoseksüel bazen de heteroseksüel ilişkiye^[79] ya da aynı anda hem homoseksüel hem heteroseksüel ilişkiye yönelebilir. Evde karısı ile heteroseksüel ilişki içinde bir aile babası iken,  iş yerinde bir erkekle homoseksüel ilişki içinde olabilir. Ya da bir müddet kızlarla takılıp arada sırada erkeklere de gidebilir. Hatta hem kızlarla hem erkeklerle ilişki içinde iken başka varlıklarla fanteziler de yaşayabilir. Butler’a göre bazen erkekliğe, bazen kadınlığa yönelen bu yüzergezer durum^[80] Toplumsal Cinsiyetlerin bir kalıp olmadığına ve kaygan, geçişken, değişken bir zeminde hareket ettiğine delil teşkil eder. O halde der Judith Butler; kişinin cinsiyetini, zamanla değişen, doğal kimliği olarak sahiplendiği, tekrar eden eylem, jest ve hareketler ile kendiliğinden inşa ettiği “performatiflik” belirler. (Ancak Performativiteyi, performans göstermek olarak okumak çokça düşülen bir hatadır. Performans göstermek, dolaptan elbise seçer gibi toplumsal cinsiyet seçip hayata geçirmek değildir… Bu, Butler’ın toplumsal cinsiyet tanımına da aykırıdır.[81]– Diye not düşüyor KAOSGL.)

Butler, “Toplumsal Cinsiyeti” ancak yaparak, uygulayarak, tekrarlayarak, performans ile elde edilebilen bir şey olarak görür.^[82] Performansın ya da icraatın şekli, partneri vs. değiştikçe toplumsal cinsiyet de değişir. Bu anlamda insan, sayısız toplumsal cinsiyet geliştirebilme potansiyeline sahiptir. Üstelik Toplumsal Cinsiyetler kaygan, trans (geçişken) bir zeminde hareket ettiklerinden sabit bir isimle adlandırılmaları da hata olacaktır.

Annamarie Jagose’de Butlerla aynı fikirdedir. Oda gey, lezbiyen, trans gibi kimliklerin “performans” ile kazanılmış kimlikler olduğunu ve aslında ortada sabit tanımlanabilecek “Toplumsal Doğal Kimliklerin” var olmadığını” söyler.^[83]  Ona göre “Erkeklerin kadınları baskılamadığı ve cinsel ifadenin hislerin peşinden gitmesine izin verilen bir toplumda eşcinsellik ve heteroseksüellik kategorileri ortadan kalkacaktır.^[84]”

Butler “Heteroseksüel hegemonyanın kesintiye uğratılıp yerinden edilmesiyle beraber cinsiyet kategorilerinin yok olacağı” konusunda Wittiq ile Foucault’yu da hem fikir görür. Eşcinsel Devrim Partisinin beklentisi de bu yöndedir: “Eşcinsel devrim bütün toplumsal ve duygusal ilişkilerin gey olacağı ve eşcinsellik ve heteroseksüelliğin anlaşılmaz kavramlar halini alacağı bir dünya yaratacaktır.”

Annamarie Jagose Queer’i “geleneksel kimlik temelli örgütlenme biçimlerinde hayal kırıklığına uğramış olup bütün kimlik kategorilerinin radikal bir şekilde doğallıktan çıkarılması için uğraşır diye tanımlar[85].”

Eşcinsel Devrim Partisinin beklentisi de bu yöndedir: “Eşcinsel devrim bütün toplumsal ve duygusal ilişkilerin gey olacağı ve eşcinsellik ve heteroseksüelliğin anlaşılmaz kavramlar halini alacağı bir dünya yaratacaktır.”

Yani erkek, kadın, homoseksüel, biseksüel, transseksüel, ensest, hayvan sevici, ölü sevici gibi kategorilerin tamamı erkek egemen düzenin tanımlarıdır. Bu tanımları özgürleştirmek değil tamamen yok etmek ve “tanımsız” “isimlendirilemeyen”, “kategorize edilmeyen”, “fark edilmeyen”, “görülmeyen”, “nötr” bir yere ulaşmakla ancak bir özgürlükten bahsedilebilir, iddiasındalar.

Dikkat edilmesi gereken istenilenin Toplumsal Cinsiyet kategorilerinin ortadan kaldırılması olmadığıdır. İstenilen, bizzat o kategorileri var eden, tanımlayan, isimlendiren merkezin yok edilmesidir. Kürşat Kenan’ın deyişiyle “Amaç kenardakinin merkeze çağrılması değil, bizzat merkezin darmaduman edilmesidir.^[86]”

Tanımlanamazlık Queer’in dışına sadece “erkeği” ve “kadını” atmakla kalmaz, Toplumsal Cinsiyet çerçevesinde tanımlanmış, legalleşmiş olan lezbiyen ve geyleri bile dışlarken, lezbiyenler ve geyler tarafından bile sapkınca bulunup dışlanan en uç, en marjinal formaları (pedofili[87], ensest, sadomazohist vs.) içeri davet eder^[88]. Bunu,  queerin epistemolojik ve ontolojik biçimlere kafa tuttuğu kadar, tüm ahlaki ve siyasi normlara kafa tuttuğu, onları da yerle bir etmeyi hedeflediği şeklinde okumak gerekir. ^[89]

Butler’ın queer’den beklentileri de bu yöndedir. O queer’in hem ikili (kadın/erkek) cinsiyet rejiminin içerdiği normatif (kuralcı, ahlakçı) şiddeti, hem de eşcinselliği reddeden erkeğin kurduğu ahlaki yapının kökünü kurutacağını umut etmektedir.^[90]

Mücahit Gültekin Queer’i “Queer teorinin özü şu: kendinizi hiçbir kimliğe dayandırmayacaksınız, ne kadın kimliğine, ne erkek kimliğine, ne trans kimliğine, ne lezbiyen, ne gay, hiçbir kimlik kalıcı değildir, hiçbir sabiteye dayanmayacaksınız. Buna “akışkan kimlik” diyorlar, ya da “kimliksizlik” diyorlar. Çünkü “her şey, her an değişebilir” diyorlar. Mesela şunları da eleştiriyorlar; lezbiyen kimlik! “Hayır” diyorlar “böyle bir şey yok, yarın ne olacağım belli değil, biz yeniden inşa edebiliriz bunu.” O yüzden feminizmin eleştirildiği nokta burada şu: “Sen” diyor, “sabit kadın kimliğine dayanarak politika üretiyorsun, mecburen ötekileştiricisin, ötekileştirici olmaman için her kimliği -çünkü bunların hiçbirisi doğuştan değildir, üretilmiştir inşa edilmiştir- kabul edebilmek için bu ‘queer’ çerçeve içerisinde bulunman gerekir” diyorlar ^[91] diye tanımlar.

Kaba bir örnekle açıklayalım: Çiftleşen kedileri, köpekleri kimse “eş” cinsler mi, akrabalar mı, dede torun mu, anne oğul mu, baba kız mı, yaşlı mı, genç mi diye tanımlamaz. Annesi ile birleşiyor diye, o kedileri ensestle, çok genç bir kedi ile birleşiyor diye pedofililikle suçlamaz. Kimse onlara “sokak ortasında bu yapılır mı?” demez, mahremiyet beklentisi yoktur. İnsanlar onların yanından hiç bir isimlendirmede bulunmadan, fark etmeden hatta görmeden gelip geçerler. Onların tüm ilişki biçimleri bu anlamda “isimlendirilmemiş”,  “nötr”dür. Aynen bu örnekte olduğu gibi özgürlük; heteronormativiteyi tanımlayan erkeğin tanımlama gücü elinden alınıp, cinselliğin hangi modeli, hangi türü olursa olsun görülmediğinde, adlandırılamadığında, nerede ve kiminle olursa olsun fark edilemediğinde gelecektir, iddiasındalar.

Queer’in kapsadığı kimlikler

En geniş anlamı ile Queer Kimlikler sadece lezbiyenleri ve geyleri değil, transgender, biseksüel, transseksüel kimlikleri de niteler. Annamarie Jagose’un Louise Solan’dan alıntıladığı gibi Queer kimlikler, “farklılıkların oksimoronik ortaklığı”dır^[92].  Queer, norm dışı olanı, ahlaksızca bulunup dışlananı, iğrenç ve tiksinilecek olan her kesi kapsama iddiasındadır. Toplum tarafından zulme uğramış, kendileri ile empati yapılmaya yanaşılmamış, toplumdan bir nevi sürgüne zorlanmış her türlü kimliği sahiplenir. AVM’de sürekli ağlayan çocuğun annesi, heterosekseül sadistler, erkek çocuk (oğlan) seviciler, fetişistler, pornocular, pezevenkler, röntgenciler, sapıklar vs. de toplumsal yaptırımlardan zarar görmekte olmaları ile queer kimlikler tarafından sahiplenilirler.[93]

Cogito Dergisinde Queer kimlikler şöyle tanımlanır: “Queer” teriminin en bariz ve en aşırı heteroseksüel ve patriyarkal iktidar oyunlarının çoğunu kapsama yetisi vardır ve hiç şüphesiz, yakın gelecekte bunlara siyasi bir gerekçe sunup üzerlerini örtecektir. Bir açıdan bunlar da queer dir, bunlara da zulmedilmiştir, bunlar da dışlanmıştır. Heteroseksüel sadistler, oğlancılar, fetişistler, pornocular, pezevenkler, voyörler[94]de toplumsal yaptırımlardan mustariptir; bir bakıma, onlar da baskı gören kişiler olarak görülebilir.[95]

KAOS GL Derneğinin internet sayfasında LGBTQ+ ifadesindeki “+” ibaresinin kapsadığı kimlikler Türkiye özelinde şöyle sıralanır: “LGBTİ olarak açılmayanları, açılıp sonra kapananları, travesti lezbiyenleri, sevicileri, kamyoncuları, LGBT’nin içine sığmayan laçoları, laçonyaları, lubunları, lubunyaları, diginleri, böcükleri, aktifleri ve full p’leri, bakışıkları, ablacıları, ablaları, peripellaları, bacıkolileri, doğan görünümlü şahinleri, ka geyleri, alıkları, oğlanları, oğlancıları, yengeleri, enişteleri, yengecileri, eniştecileri, hem yengeci hem eniştecileri, gacıları, gacı gibileri, has gacıları, dönmeleri, travestileri ve bütün çokluğuyla cinsiyetleri ve cinsellikleri tartışmaya açmak; bu coğrafyada queerin evrimini karakterize etmeye çalışırken buraların queer tarihçesine odaklanmak istiyoruz.”[96]

Queer Uygulamalar: Öznenin intiharına dayanamayan bir yokoluş[97].

                                                                       “Vazgeçen. – Ne yapar vazgeçen? Daha yüksek bir dünyaya erişmek için çabalar, daha ileri, daha yükseğe uçmak ister.^[98]”

 Nietzsche

Abdulvehap el Messiri, postmodernitenin iyiyi-kötüyü söyleyebilecek bir referans kaynağının olmadığını, bu nedenle değerlerin, ahlakın, insanın, sanatın, dinin, öznenin, nesnenin,  yani insanlığın bu güne kadar biriktirdiği her şeyin  “menfaat”,  “zevk”  ve “epistemolojik görecilik” potasında eriyip gittiğini savunur: “bu gerçekte aklın yani insanın, anlamları ve edimleri biriktirmesini sağlayan becerisinin ortadan kaybolması anlamına gelir… ki bu anlamı ile Postmoderniteyi tarihsel hafızanın aktif unutkanlığı olarak tanımlayanlar pek de haksız sayılmazlar [98-a]”, der.

Şöyle bir örnekle açıklanabilir: Maymunlar basit aletleri kullanabilirler. Ellerindeki bir sopa ile cevizleri ağaçtan düşürebilir ve yine kullandıkları bir taş ile o cevizleri kırıp yiyebilmeyi öğrenebilirler. Ancak maymunlarda her geliştirilen, tecrübe edilen mana veya fiil o maymunla birlikte ölür ve unutulur. Bu nedenle uygarlığı var edecek mana, fiil ve bilginin birikmesi ve gelecek nesillere nakli mümkün olmaz. Yeni gelen maymunların her şeyi yeniden keşfetmeleri gerekir. İnsanlar tecrübeyi ve ürettikleri değerleri gelecek nesillere aktarabilmekle hayvanlardan ayrıldılar ve tüm diğer varlıklara üstün oldular.

Aydınlanma felsefesinin ulaştığı Postmodernist dönem, değerleri üreten referans kaynağını (Tanrı’yı) ciddiye almayı reddedince, insanları hayvanlardan üstün kılan değerler ve tecrübeden hâsıl olan hikmeti koruyup gelecek nesillere taşıyan merkez de dağılmış oldu. Dağılan ve kapitalizmin inisiyatifine terk edilen değerler, artık memnun edilmesi gereken tek Tanrı olarak kalan maddeperest menfaatçilik ve zevkçiliğin (sana göre, bana göre) elinde kaldı. Maddeperest –sana göre, bana göre-ciler, insanlık için üzerinde anlaşabilecek hiçbir değer üretemeyince Postmodern kapitalist egemenler bildiğimiz tüm değerleri, ahlaki normları ve hikmeti unutmayı bize teklif ediyorlar.

Queer unutmanın ideolojisidir.

• Unutmak 

Nietzsche’ye göre: İnsan ilkel çağlardan itibaren çöllerde, dağlarda vahşi bir hayat sürerken kendisini korumak, hayatta kalmak, neslini devam ettirmek, avlanmak, av olmamak, sürekli gözlemek ve gizlenmek zorunda iken geliştirdiği içgüdüleri, zamanla fazla gelişerek insanın kendisine karşı, kendisini kesintisiz kontrol eden bir mekanizmaya dönüştü. Öyle ki, bu güdüler, bir kafesin insanı sarması gibi onu sardı ve olduğu yere mahkûm kıldı. Geçmiş dönem insanları bu güdüye; töre, ahlak, erdem, Tanrı vs. gibi değişik isimler vererek kutsadı. Kendini ya da sürüyü riske atan düşmanlık, savaş, katliam, bencillik, takip, saldırı, tahrip etmek ve değişim vb.den alınan hazlardan kaçmak, bunları kötücül duygular olarak tanımlamak binlerce yıllık bu vahşi hayatın geliştirdiği hayatta kalma içgüdüsü ile ilgilidir. İşte insanlığın gelişiminin önünde ki en önemli engel olan “vicdan” denen karalığın (karavicdan) da kökenin de bu vardır. Zaman geçip insanlık ilerleyip artık çöllerde gezmesine, dağlarda avlanmasına ihtiyaç kalmadığı, gecenin hayaletlerinden, kötü ruhlardan, kara büyüden falan korkmasına gerek olmadığı zamanlarda hala o geçmişin hayaleti; Tanrı, töreler, ahlak vs. adı altında insanlığı kafesin içinde tutmaya devam ediyor^[99]. Nietzsche’ye göre bu kafesten kurtulmanın yani ilerlemenin tek yolu bu içgüdülerden vazgeçmek yani “unutmaktır.” Edilecek fedakârlık, yani unutulacak olan ne kadar büyük olursa ilerlemenin önü de o kadar açılacaktır[100].

Jagose’un teklifi de bu yöndedir: Jagose’un Nietzsche’den aldığı, “unutma olmadan mutluluk, neşe, umut, gurur, şimdi, şu anda olamaz^[101]” fikri Queer Teorinin de ana tekliflerinden birini teşkil eder. Atalardan gelen, gelenekten gelen, öğrenilmiş kalıplar unutulmadığı sürece “özgürlüğe” ulaşmak mümkün olmayacaktır. Jagose, Joseph Roach’ın Cities of Dead’inden alıntıladığı bir Yoruba Atasözünü hatırlatır: “Kalemi yapan Beyaz adam silgiyi de yaptı^[102].  Nitekim beyazlık hem kalem hem de silgidir ve ırksallaştırılmış emek Batı’nın hem yazdığı hem de sildiği hikâyedir” der.

Aynı fikirdeki Judith Halberstam, Nietzsche’nin “ Unutkanlık olmaksızın mutluluğun, neşenin, umudun, gururun, şimdinin olamayacağı ilk bakışta bellidir[103]” cümlesini düstur edinmiştir. “Kanka Arabam Nerede” filmine getirdiği eleştiride “Batının unutkanlığı, çevrenin kendisinden neden nefret ettiğini anlamamasının temel medenidir. Unutkanlığı, kendi özgürlüğünün(ve konfor içinde oluşunun-AHÇ) başkalarının esareti pahasına gerçekleşebileceğini fark etmesine müsaade etmez. Bu unutkanlık, iğrenme ya da yargılama olmadan, kendisini sapıklık ve fanteziye kaptırmasına da imkân tanır^[104].”  Halberstam’a göre Batı’nın “unutkanlığı”, hem Batı’dan nefretin, hem de Batı’dan nefret edenlere karşı Batı’nın üstünlüğünün sebebidir. Batı, eğer üstünlüğünü devam ettirmek istiyorsa, “unutulması gerekenleri” zamanında unutmayı başarmaya da devam etmelidir.

Halberstam, “Öğrenmek, bir parça ezberlemek, bir parça unutmak, bir parça biriktirmek, bir parça silmekten mürekkeptir.^[105]” derken kastettiği; özel olarak, “özgür” eşcinsel ilişkiyi reddeden Ahlak erkeğinin kurduğu yapıyı gelecek nesillere aralıksız taşıyan “aile”nin, genel olarak ise “ahlak”ın unutulması gerektiğidir.

Judith Butler’da “kadın” kategorisinin imha edilmesini savunurken unutma fikrine yaslanır ve “İmha etmek aynı zamanda onarma işidir[106]” der.  Çünkü hâkimiyet kurma yollarından birinin de özneleri düzenleyip üretmek olduğunu fark etmeden, bizi özgürleşme ve demoktatikleşmeye götüren mücadele altında ezildiğimiz hâkimiyet modellerinin ta kendilerini benimseme hatasına düşebiliriz.

 a)(Erkek egemen) Dili Unutmak

“Derridaya göre dil tarihten önce gelir, hatta tarihi belirler ve böylece tarih kendi tarihselliği içinde ifşa edilmiş olur. [107]” Dilin toplum üzerindeki bu belirleyiciliği sadece tarihi süreçleri anlatmaz aynı zamanda kurulmuş olan düzenin tarihi kökenindeki şiddet silsilesinin de işaretleridir.

Foucault,  “Dil erki belirler, Erk dile yön verir” derken dili, toplumun algı biçimlerini etkileyerek topluma şekil ve yön vermekte en önemli araç (erk) olarak görür. Foucault “İnsan öznenin temelde dil yoluyla yapılandığını savunur[108]” Eğer dili yeniden yapılandırabilirsek zihinleri, de yeniden yapılandırmış oluruz şeklindeki bu yaklaşım feminist ve queer teorisyenleri çok ciddi biçimde etkilemiştir.

Foucault’a göre özne, değişmez gerçekliğini, merkez ya da kaynak olma özelliğini yitirince her şey söylemin birleştirici dizgesine göre anlam kazanır ve söylem dizgelerinin buna göre oluşmasına olanak verir. Erkeğin ya da ataerkil yapının ürettiği değerleri darmadağın ettiğimizde, inşa edeceğimiz yeni dilin işaret ettiği yeni toplumsal yapı kendiliğinden hizaya geçecektir.

Wittig, “önümüzdeki siyasi görev, temsil ve üretimin amacı olan ‘dili’ ele geçirmek, bedenler alanını istisnasız inşa eden bu aracın bedenleri yapıbozuma uğratmakta ve cinsiyetin ezici kategorilerinin dışında yeniden inşa etmekte kullanılmasını sağlamaktır.[109]”  derken siyasi olarak en önemli görevin dili ele geçirmek olduğunu söyler. Monique Wittig Les Guerilleret’de (Gerillalar) isimli kitabında bütün il-ils (eril 3. Tekil ve çoğul şahıs zamirleri) kullanımlarını eleyerek genelin, evrenselin yerine elles’i (dişil üçüncü çoğul zamiri) koyar. Bu çalışması dünya çapında kadınlık ve erkekliği işaret eden zamirlerin kaldırılması yönünde karşılık bulur. Oxford Üniversitesi İngilizcedeki He ve She zamirlerinin yerine “ZE” kelimesini teklif ederken[110], İsveç’te erkeği ve kadını işaret eden “Han” ve “Hon” zamirlerinin yerine her ikisini de işaret eden “Hen” zamiri kullanılmaya başlandı[111].

Judith Butler bu konuya , “Dilin bedenler üzerinde işleme gücü cinsel ezilmenin hem ardındaki neden, hem de ötesine giden yoldur. Dilin işleyişi ne büyülü ne engellenemez bir işleyiştir… Dil karşısında gerçeğin belli bir plastiği, yoğrulabilirliği vardır: Dilin gerçek üzerindeki eylemi plastik bir eylemdir^[112]”diyerek girer ve “Dili yeniden yoğurmak gerekir.”  tavsiyesinde bulunur. Butler topluma hakimiyet kurma yollarından en önemlisinin özneleri düzenleyip yeniden üretmek olduğunu söylerken[113], dilin eski cinsiyetleri unutmada ya da yeni tanımlar yaparak toplumu düzenlemede işlevsel olarak kullanılmasının hayati önemde olduğunu düşünür.

Bu düşünceden hareketle Toplumsal Cinsiyetçi çevreler, “Bilim adamı, devlet adamı, din adamı, insanoğlu, eloğlu, karı gibi ağlamak, evde kalan kızlar, ev kadını, şefkatli anneler, kadın milletvekili, kadın hakları, kadın gazeteci^[114]” gibi erkek egemen yapının ürettiği, alt yapısını dini değerlerin var ettiği kadın erkek ayrımcılığı gözeten kelimelerin, kadınları bir taraftan aşağılayıp toplumsal bir role zorlarken, diğer taraftan da Toplumsal Cinsiyetlerin varlığını da görmezden geldiğini iddia ederek dilden temizlenmesi gerektiği yolunda mücadele verirler. Bu kelimeler dilde var olduğu sürece toplumsal cinsiyetli yapılar toplum tarafından ya görmezden gelinecek ya da aşağılama amaçlı ifadelerle ötekileştirileceklerdir. Ve dilin dolayısı ile toplumun pratiğine sokulamayacaklardır. Mesela evinin erkeği, evinin kadını kelimesinin yanına evinin lezbiyeni, evinin biseksüeli; bilim adamı yerine bilim gayi, devlet transı, hükümet oğlancısı gibi bir kelime mevcut dile uygulanamaz. Eğer bu cinsiyetçi vurgular tamamen unutulursa ve onların yerine gelen yeni kelimeler hiçbir tanımı işaret etmezse ayrımcılık kendiliğinden ortadan kalkacaktır iddiasındalar. Bilim insanı, devlet insanı, insan çocuğu vs  gibi.

Annamarie Jagose

Annamaire Jagose’un teklifi de Foucault’tan alıntıdır. “İktidar yalnızca hayır diyerek baskılamaz; üretir, memnuniyet yaratır, bilgiyi şekillendirir, söylem üretir. İktidar baskılayıcı olarak işlev gören olumsuz bir oluşum olarak değil sosyal organizasyonu baştan sona dolaşan üretken bir ağ olarak kabul edilmelidir.^[115]”  Anladığım kadarı ile Jagose, dilde erki elimize almalı ve onunla toplumu yeniden organize etmeliyiz diyor.

Foucault’a göre özne değişmez gerçekliğini, merkez ya da kaynak olma özelliğini yitirince her şey söylemin birleştirici dizgesine göre anlam kazanır ve söylem dizgelerinin buna göre oluşmasına olanak verir. Erkeğin ya da ataerkil yapının ürettiği değerleri darmadağın ettiğimizde, inşa edeceğimiz yeni dilin işaret ettiği yeni toplumsal yapı kendiliğinden hizaya geçecektir, diyor.

b)Aileyi Unutmak:

“Simone de Beauvoir’da İkinci Cins eserinde  “Evlilik ve aileyi; erkek egemen düzenin, kadını baskı altında tutmak için geliştirdiği bir yapı” olarak görür ve “çoğu feministler gibi ailenin tamamen ortalıktan kaldırılmasını” önerir. “Hiç bir kadına evde oturup çocuğunu büyütme fırsatı vermemeliyiz… İnsanın yaratılmış bir doğası/fıtratı yoktur… O şekil verilebilir ve biz ona yeni bir şekil vermeliyiz” önerisinde bulunur.

Judith Halberstam

Judith ya da kendini farklı hissettiği zamanlarda kullandığı ismi ile Jack Halberstam “Aile hem modern kültürde hem de akademik kültürlerde insan etkileşiminin son derece gerici bir anlayışının cilanlanması için kullanılan bir kavramdır. Toplumsal cinsiyet, cinsellik, cemaat ve siyaset hakkındaki kurumsallaştırmalarımızda aileyi unutmamız ve ödipal aktarımın düzenliliğini sekteye uğratmak için unutmayı bir strateji olarak benimsememiz gerekebilir. Devamlılığın sahte bir anlatısı, bağlantı ve ardıllığın organik ve doğal görünmesini sağlayan bir yapı olduğundan aile, başka her türlü ittifak ve koalisyon (partner biçimlerine-AHÇ) biçimlerine ket vurur. Aile ideolojisi lezbiyen ve gayleri evlilik siyasetine doğru iter ve bu süreçte diğer akrabalık biçimlerini siler. ^[116]”

Aile, insanlığın çöllerde gezindiği ilkel dönemlere, geçmişe ait bir kavram olarak makine olma aşamasına, “insan ötesine” geçmenin eşiğine gelmiş insanlık için bir an önce terk edilmesi, hatıraların arasına karıştırılması gereken bir kavramdır.

Dikkat edilirse kadın erkek birlikteliği diğer tüm biçimlerin önünde engeldir mutlaka bu engel aşılmalıdır diyor.

Ailenin, yıkılması gereken en temel hedef olması^[117], cinsiyet mitlerini/kategorilerini ve geçmişin “Ahlak Erkeğinin” tanımladığı patriyarkal (erkek egemen) düzenin öğretilerini, davranış kalıplarını (ödipal aktarım) yeni kuşaklara taşımasından kaynaklanır. Üstelik erkekle kadının teke tek kurdukları ilişkide erkeğin üstün bir pozisyon kazanması, kadını sahiplenmesi, kadının da erkeğe bağlanması ve kolayca çocuğa dönüşüp kadının erkeğe kendisini mahkûm hissetmesini sağlaması da işin bir başka şikâyet edilen yönüdür.

Olaya bir başka açıdan bakan Chimamanda N. Adichie evliliğin kadını tek eşe mahkûm edip gen havuzunu daraltarak evrimin işini zorlaştırdığından, daha sağlıklı ve daha fazla hayatta kalabilecek çocuk yetiştirmenin önünde engel olduğundan şikâyet eder. Ona göre “Kadının partner sayısının artırması evrimsel açıdan en mantıklı olan yoldur^[118]”.  Ancak bunun olabilmesi için babadan oğula, anneden kıza^[119] nakledilen, ahlak erkeğinin kurduğu egemenlik düzenlerini korumaya hizmet eden ahlak, edep, ayıp, utanma, bekâret, tek eşlilik gibi ilkel öğretilerin gelecek nesillere aktarımının durdurulması gerekir. Mesela “Çıplaklıkla utancın birleştirildiği, bekâret odaklı bakışın kırılması^[120] ile ailenin, tamamen geçmişte kalabileceği” ümidindedirler. Ona göre “Anneden kıza bilgi “aktaran” modelin tamamı beyaz, cinsiyetlendirilmiş ve heteronormatif bir söyleme bağlıdır^[121]” ve aile içinde doğan her çocukla birlikte erkek egemen düzene hizmet edilmiş olur.

Judith Butler

Judith Butler’da aileyi geçmişe ait ilkel bir yapı olarak görür. Ona göre, geçmişe oranla oldukça başkalaşmış, kırılgan, geçirgen(trans) ve genişleyen bir yapıya sahip olan aileden, eski anlamda aile olarak bahsetmek artık mümkün değildir. Serbest cinsellik içindeki kadınların çok partnerli hayatları, çocuklara pek çok anne ve pek çok baba imkânı sunarken, çocukları bir tek anne ve bir tek babaya mahkûm etmek hiç de mantıklı değildir. Zaten babanın konumu dağılmış, annenin konumu ise birçok faktörce paylaşılmıştır (anaokulları, kreşler, okullar, hastaneler, tvler, tabletler vs.-AHÇ) Üstelik çevrede gerçekten anne veya baba olmayan birçok erkek ve kadın olması, erişkinlerin çocukla sadece anne ya da baba olmanın ötesinde arkadaş olma imkânı da sağlar.  Ona göre, bu serbest cinsellik modeli heteroseksüel ailelerin homoseksüel ailelerle karıştığı, kardeşler, yarı kardeşlerin birbirleri ile hem kardeş hem arkadaş oldukları çok daha zengin bir aile ortamı vaat etmektedir[122].

Pınar Selek Kozmopolit’e yazmış olduğu “Evlilik Köleliktir” yazısında; “Her evlilik sisteme edilmiş en büyük hizmettir. Kölelik anlaşmasıdır. Evlilik binlerce yılın köhnemiş kurumuna, sistemin en güçlü, en köklü yapısına onay vermektir ve onun kuruluşunda rol almaktır. Evliliğin iyisi kötüsü olmaz. Evlilik bir kurumsal ilişkilenme biçimidir ve en iyi insanları bile kendi içinde eritir, kötürümleştirir. Bu kurum en çok kadınlara zarar verdiği için, onu dönüştürmede öncülük de kadınlara düşüyor…Gelin söz birliği edelim ve kimseye karılık etmeyelim! Evlenmeyelim! Evlenmeyerek sisteme en büyük darbeyi biz vuralım ve toplumsal dönüşüme öncülük edelim.
Evlilik en örtülü, ama en köklü köleliğe teslimiyettir. Teslim olmayalım[122-a]” diye yazar.

Butler, kimden aldığını ve katılıp katılmadığını belirtmediği alıntıda; “Ev erkeğin kamusal alanıdır. Kadın, erkeğin evdeki malları gibi malıdır. Evlilik erkeğin kadını mülkleştirerek dilediği an tecavüz hakkı elde etmesidir. Bu hali ile evlilik sokakta işlenilmemiş bir tecavüzdür. Ya da “tecavüz” sokak evliliğidir, evsiz bir evliliktir. Evsiz kızların evliliğidir ve evliliğe gelince, evcilleştirilmiş bir tecavüzdür[123] Tecavüz erkeğin mal edinmesinin evsiz olanıdır. Evli olanına evlilik diyoruz” der.  Sanırım burada kastettiği tecavüzün yasaklandığı gibi evliliğin de yasaklanması gerektiğidir.

Donna Haraway

Nancy Fraser, Judith Butler’ın aileyi homoseksüel ebeveynlik yoluyla ya da alternatif birliktelik modelleriyle sonlandırma teşebbüsüne karşı çıkar[124].

Donna Haraway’in geleceğe yönelik öngörüsü, sabit karı kocalı evlerin yerini, sabit kadınların reisliğini yaptığı, erkeklerin birkaç aylık dönemlerle evden eve gezindikleri kısa süreli seri tek eşli birliktellikler şeklindedir[125].

1. c)Çocuk Yapmayı unutmak:

Türkiye kamuoyuna “Beyniyle yazıp, kalbiyle yaşayan özgür bir kadın[126]” diye reklam edilen Simone de Beauvoir “Hiç bir kadına evde kalıp çocuk yetiştirme imkânı verilmemeli” fikrindedir.  Beauvoir, annelik ve evlilik tuzağına karşı kadınları uyarır. Çünkü kadının çocuk doğurması, yıllarca sürecek etkisiyle onu hem erkekle girdiği ekonomik yarışta geri bırakır, hem hamilelik ve sonrası dönemde cinsel hazlarını kısıtlayarak onu birçok orgazm fırsatından eder. Üstelik insanın ilkel dönemlerinden kalan, kadının kendisini ve çocuğunu korumak ve yetiştirmek için, çevrede bir erkek olması içgüdüsünü tahrik edip ortaya çıkararak, kadını erkeğe mahkûm eder. Bu duygudan kurtulmanın tek yolu “doğurmamaktır”. Ancak kadın sürekli hamile kalma tehdidi altında olduğu için hem özgür seksin hem çocuk doğurmamanın beraberce olmasının en etkin çözümü “kürtajın” serbest bırakılması ve hatta kürtaj masraflarının bizzat devlet tarafından karşılanmasıdır. Bu yüzden Beauvoir bu yöndeki çalışmaları kadın özgürlüğü için çok gerekli görür.

Jamaica Kincaid

Jamaica Kincaid, erkek tarafından sömürgeleştirilmiş bir kadının (Sanırım evlenmiş kadını kastediyor -AHÇ)  çocuk doğurup kendi mirasını (annesinden öğrendiklerini-AHÇ)  çocuğuna aktarması durumunda, sömürgeci tasarının bir kuşaktan diğerine virüs gibi yayılacağı konusunda ısrarcıdır[127]. Erkeğin çocuk doğurtarak kadını sömürmesinin önüne, ancak erkeğin kadını tanımladığı kızlık, eşlik, annelik hatta kadınlık kategorilerini topyekûn reddederek geçilebileceği düşüncesindedir.  “Pasiflik (anne, kız, eş olmayı reddetme-AHÇ) ve mazohistliğin radikal biçimleri, kadınsılığın anneden kıza aktarıldığı basit modelin dışına çıkar ve aslında anne-kız arasındaki bağı tamamen yıkmayı hedefler.[128]”  Jamaica Kincaid bunu basitçe “olmanın reddi” ile erkek egemen düzenin yıkılması olarak görür.

Gayle Rubin

Judit Butler, Kristeva Levi-Straus’tan yaptığı alıntı ile erkeklerin kadınları, aralarında değiş tokuş ile takas ettiklerini, bu değiş tokuşun dişi bedenin, kültürel olarak annelik bedeni olarak inşa edilemeye sebep olduğunu, bunun neticesi olarak kadının zorunlu üreme yükümlülüğü altına girdiğini söyler.  Gayle Rubin’den yaptığı alıntıda ise, akrabalık bağlarının üremeci cinselliği var ettiğini, anneliğin aslında acil akrabalık ihtiyaçları gereği tekrarlanan bir toplumsal pratik olduğunu düşünür.[129] Bunları delil gösteren Butler annelik ve çocuk doğurma güdüsünün, kültürün kadına zorladığı duygular olduğunu, üreme işlevinin baba erkil/ erkek egemen düzenin tahakkümünün temel yasası olduğu iddiasında bulunur[130].

Judith Halberstam, unutulması gerekenlerin arasında “anne”liğin bizzat kendisinin olduğunu düşünür: “Anneni kaybet” emriyle başlayıp, kendiliğin topyekün sökümüyle sonuçlanacak bir güzergâhta, yapmak değil feshetmek ve Batı felsefesinin tanımladığı ve tahayyül ettiği şekliyle kadın olmayı ya da kadınlaşmayı reddetmek üzerinden inşa edilen… Gölge feminizmin dili öz yıkımın, kızın annesinin mirasını devralmasını sağlayan ve böylelikle onun iktidarın ataerkil biçimleriyle olan ilişkisini yeniden üreten köklü bağın reddidir.”[131]. Anneliği reddetmek, kızın annesinin mirasını devralarak tekrar tekrar kurduğu, Patriarkal/ataerkil düzenin döngüsünü kırmaktır.

Shulamith Firestone

Shulamith Firestone, Jo Freeman ile bir araya gelerek hazırladıkları metinde “kadınların kendi bedenleri hakkında tam denetim sahibi olması” çağrısında bulunur. Hamile kalan, karnındaki bebeği erkekle bölüşmek zorunda kalan, doğan çocukta erkeğin de payı olduğunu kabul eden bir kadının, bedeninin tam kullanım hakkını kaybedeceğini ve özgürlüğünden olacağını düşünür. Firestone daha sonra yazdığı Cinselliğin Diyalektiği isimli eserinde çocuk yapmayı erkeklerin kadınlara dayattığı “üreme despotluğu “ olarak isimlendirirken hamileliği de “barbarlık” olarak nitelendirir. Toplumsal cinsiyet eşitsizliğinin ataerkil toplumlar tarafından yaratıldığını, kadınların erkeklerle eşit olamamasının da onların doğurganlığı ile ilgili olduğunu ileri sürer.[132]

Shulamith Firestone’un ölümü üzerine The New Yorker’da yayınlanan, “Bir Devrimcinin Ölümü” isimli yazıda kendisinden yapılan alıntı şöyledir: “Kadınlar yalnızca kendi vücutlarının denetimini bütünüyle geri almakla kalmamalı, aynı zamanda (geçici olarak) insan doğurganlığının denetimini de yeni nüfus biyolojisini olduğu gibi, çocuk-doğumu ve çocukların yetiştirilmesiyle ilgili toplumsal kurumların tümünü ele geçirmelidir… O zaman insanlar arasındaki cinsel ayrılıkların kültür açısından hiçbir önemi kalmayacaktır. İnsan türünün, her iki cinsin yararı için yalnız bir cins tarafından üretilmesinin yerini (hiç değilse bir seçme olarak) yapay üreme alacaktır.[133]”denilir. (Firestone’nun fikirleri “benim bedenim, benim kararım” sloganı ile yayılarak feminist çevrelerde kabul görmüş ve TCK’nın 99. Maddesine de fikri kaynaklık etmiştir. Bu madde ile anne karnında 10 haftayı tamamlamamış çocuğun “kürtajla” öldürülmesinde babanın rızasının aranması zorunluluğu kaldırılarak, babanın çocuğunun hayat hakkını savunma imkânı da elinden alınmış oldu. (Böylece bebek “anne”, “paragöz hekim” ve “nüfus azaltmacı kapitalist yapı” karşısında tamamen savunmasız bırakıldı.)

Lavanta Tehdidi üyelerinin 2.Kongrelerinin açılışında yayınladıkları bildirinin 3. maddesinde “Doğum kontrolü konusundaki bütün tartışmalara meşru bir gebelikten korunma yöntemi olarak eşcinsellik de dâhil edilmelidir.[134]” maddesi ile kadınların çocuk doğurma problemine kesin çözüm olarak “eşcinsellik” önerilmiştir.

1. d)Heteroseksüealiteyi unutmak:

Marilyn Frye

Marilyn Frye “Lezbiyen Feminizm ve Eşcinsel Hakları Hareketi” isimli eserinde Heteroseksüel erkekler gibi Homoseksüel erkeklerin de aslında “erkek” sever, kadından “nefret” eder (otorite anlamında-AHÇ) olduklarını hatırlattıktan sonra “erkeğin kadını becermesi erkeğin egemenliğini devam ettirmesi için çok önemlidir. Bu yüzden gerekli ve zorunludur. Bu, erkek egemenliği anlamında bir görevi ifa etmek olduğu kadar bir dayanışmayı da ifade eder[135]” der ve erkeklerin kadınları becermesi(!) engellenemediği sürece erkek egemen yapının sonsuza kadar süreceğini, öncelikle bunun bitirilmesi gerektiğini iddia eder.

Adrienne Rich ise kadınla erkek arasında kurulan cinsel ilişkinin, bütün kadınların zararına hizmet eden, erkeklerin kadınların üzerine egemen olmalarını sağlayan, onları düzenleyen, buyruk altına alan ortamı var eden bir  “politik kurum “olarak görür[136].

Adrienne Rich

Monique Wittig’ de “özgürlüğün” “ancak kadının, radikal bir şekilde cinsellikte erkekten tamamen kopması ile elde edilebileceğini –yani tamamen lezbiyen veya gey olmakla- böylece binlerce yıllık erkek egemen heteroseksüel yapının çökertilebileceğini iddia eder. Bu anlamda heteroseksüel kadınlarla kurulabilecek işbirliğine dahi uzaktır[137]. Her türlü kadın erkek cinselliğinin erkek egemen düzeni yeniden üretmek, erkeğin kadın üzerine olan sultasını yeniden hortlatmak iyice pekiştirmek olduğunu bir an bile unutmamak gerektiğini düşünür[138]. Bu yolda dönem dönem erkeklerle beraber olan lezbiyen kadınlara dahi güvenilemeyeceğini, yoldaşların mutlak radikal feministler olması gerektiğini söyler. Butler bunu değerlendirirken “Wittiq’in bu yaklaşımının hedefi dünyayı dişileştirmek değil dildeki cinsiyet kategorilerini hükümsüz kılmaktır. Cüretkârlığının bilincinde olan bir emperyalist stratejisiyle Wittig, zorunlu heteroseksüellik düzenini imha etmenin tek yolunun evrensel ve mutlak bakış açısını üstlenmek, böylece dünyayı fiilen lezbiyenleştirmek olduğunu ileri sürer[139]” der.

1. e)Cinsiyetleri, unutmak: 

Monique Wittiq

Judit Butler, Monique Wittiq’ten alıntıladığı  “ … ‘erkek’ ve ‘kadın’ doğal birer olgu değil, siyasi birer kategoridir,” kanısını işler ve “cinsiyetin” aslında ister geleneksel ister toplumsal manada, bedenin kültürel ve siyasi yorumundan başka bir şey olmadığını düşünür[140]. Dolayısı ile ona göre, hem toplumsal cinsiyetlerin hem geleneksel cinsiyetlerin gerçek bir karşılığı yoktur. Onları erk üretir. Erk ürettiği bu kavramların karşılıklarını içeriye yani legaliteye çağırırken, başkalarını da dışarı atar yani illegaliteye savurur. Olması gerek tüm bu cinsiyet tanımlarının tamamından kurtulmaktır. Butler “Eşcinsel özgürleşmesi, eşcinselliğin özgürleşmesi için kendisini sabit kadınlık ve erkeklik mefhumlarının kökünün kazınmasına adamıştır. Bu hamle normatif cinsiyet ve toplumsal cinsiyet rolleri olarak eleştirdiği şeyin baskıladığı diğer grupları da özgürleştirecektir[141]” der.

Butler’a göre “Geleneksel cinsiyetlerin kaybı ve Toplumsal cinsiyetlerin çoğalması ile cinsel kimlikler gittikçe bulanıklaşacak ve şimdiye kadar tüm cinsel anlatıların başkahramanı olan erkek ve kadın kategorileri de yok olacaktır.[142]

Annamarie Jagose da aynı fikri savunur: “Eşcinsel özgürleşmesi, eşcinselliğin özgürleşmesi için kendisini sabit kadınlık ve erkeklik mefhumlarının kökünün kazınmasına adamıştır. Bu hamle normatif cinsiyet ve toplumsal cinsiyet rolleri olarak eleştirdiği şeyin baskıladığı diğer grupları da özgürleştirecektir,[143]” derken tavsiyesi tüm cinsiyetleri unutmamızdır.

Özellikle Feminist cepheden gelen “Eşcinsellerin, kadınsı çeşitliliği eşcinsel mücadelenin içinde yavaş yavaş eriterek[144], sonunda “kadını” kökten yok sayarak verilmiş onca yıllık emeği heba ettikleri” eleştirisine verdiği cevapta Butler; “Kadınların bakış açısını evrenselleştirmek, aynı zamanda kadınlar kategorisini imha ederek yeni bir hümanizme imkân verecektir.  Dolayısı ile imha her zaman bir onarma işidir” diyerek kendisini savunur.

Ancak Queer uygulamalara tepki vererek, queer’den uzak durmak isteyen feministler, “Feminizm queer olmayan bir anlayışla imkânsızlaşmıştır[145]” denilerek ötekileştirilir ve büyük oyunun dışında kalmalarına müsaade edilmez. Merin Sever Birikim Dergisinde “Yaşadıkları tatsız tecrübeler yüzünden bazı feministlerle LGBTİ’ler birbirlerine mesafelenmiş olabilirler…  Butler “Söylem, gücün hem bir aracı hem de sonucu olabilir, fakat söylem ayrıca, gücün önünde bir engel, bir ayak bağı, bir direniş noktası ve muhalif stratejinin hareket noktası da olabilir.[146]” (Butler, Taklit ve ‘Toplumsal Cinsiyet’e Karşı Durma, s.5) Yani dil üzerine kurmaya çalıştığımız tahakküm eğer birbirimize karşı yönelirse dil destek değil bize köstek olur, içerden çıkabilecek muhalefete izin vermemeliyiz diyor sanırım.

ELEŞTİRİLER

“Hegemonik gey söylemi, İslam’ın Avrupa’da teşkil ettiği sözde “tehdit” hakkındaki toplumsal konsensüse uygun olarak madun konumunu rahat bir konumla takas ederek statü değiştirmiştir…”

(Irk Sınıf ve Queer Eleştiri, MAxim Cervulle)

a)Çocuklarla Seks (Pedofili), Ensest ve Şiddet İçeren Pratikler:

Judith Butler, ensest tabusunu ve ondan önce gelen eşcinsellik tabusunu, idealleştirilmiş heteroseksüelliğin sınırlarını belirlediği “toplumsal cinsiyet kimliklerini” üreten, üretici yasaklar olarak ele alır.[147] Bu anlamda “toplumsal cinsiyetlerin” tamamen ortadan kalkması ile ancak özgürlüğe ulaşılabileceğini düşünen Butler’ın “toplumsal cinsiyetleri” üreten temel tabuları/yasakları savunması mümkün değildir. Dolayısı ile Butler, eşcinsellik gibi ensest özgürlüğünü de savunmak zorundadır.

Butler, insanların cinsel ilişkilerine getirilen tüm sınırlamaların erkek egemen yapının inşası için elzem olduğunu ve Heteroseksüelnormativitenin (ahlak erkeğinin) koyduğu tüm sınırların hiçbir sınır tanımadan baltalanmasının gerektiğini düşünür[148].

Elizabeth Grosz, queerin albenisinin kısmen de “querr” sözcüğünün ne anlama geldiği konusundaki belirsizlikten kaynaklandığını kabul etse de, queer’in işaret edebileceği bazı anlamlar ile riskli bir kategoriye dönüşmekte olduğuna da dikkat çekmeye çalışır: “querr denkleştirici olma kabiliyeti ile… ataerkil iktidar oyunlarının en küstah ve aşırı biçimlerine yakın bir gelecekte politik gerekçe ve kılıf sunacaktır. Onlar da belli bir manada queer’dir, zulme uğramış, sürgün edilmişlerdir. Sadistler, oğlancılar, fetişistler, pornocular, pezevenkler, röntgenciler de toplumsal yaptırımlardan zarar görmektedirler. Bu anlamda denilebilir ki, onlar da ezilenlerdir.[149]” 

Bu nedenle olsa gerek, Stephen Angelides “tecavüz, pedofili ve şiddet içeren ‘cinsel pratikleri’ queeri sorunsallaştıran şeyler olarak tanımlar. Sheila Jeffrey de ‘pedofili’ ve ‘sadomazohizmi’ benzer şekilde niteler. Kimlik temelli lezbiyen ve gey siyasetin eksenini çizen sınırlar, sadomazohizm, kuşaklar arası cinsel ilişki (ensest, pedofili) ve pornografi konulu tartışmalarda defalarca sert eleştirilere maruz kalmıştır[150]

Annamarie Jagose bu konuya, “Kuşaklar arası cinsel ilişki (erkek çocuk seviciliği/oğlancılık, pedofili ve ensest) meselesi birçok gey ve lezbiyen topluluk içinde güçlü bir şekilde tartışılmaya devam etmektedir. Bazıları çocukların korunmasını, eşcinsel kimliğin gelişimi açısından etik olarak hayati önemde bulurken, diğerleri bunu “erotik histeri” olarak görmekte ve reddetmektedirler?[151]” diyerek girer. Jagose, kuşaklar arası cinsellik (pedofili, ensest, oğlancılık vs.) meselesine itiraz ediyor değildir bu yüzden konuyu hemen bir başka mecraya taşımayı tercih eder: “Çocukların etik bir şekilde erotikleştirilmesi mümkün müdür? [152]”

Queer teoriye getirilen pedofilik ve ensest temelli eleştirilere hareketin içinden; gerek çocuklarla seksin gerekse aile içi seksin tabulaşmasında heterenormativitenin (eşcinsel ilişkiyi reddeden ahlak erkeğinin yasaklarının) etkili olduğu, bu patriyarkal düşünme mantığından ve tabulardan kurtulunması gerektiği söylenerek cevap verilir. Eğer ahlakın saldırısı neticesi bir aldanış iddiası söz konusu olup bu noktadan bir eleştiri getiren olursa; Nietzsche’nin teklifinde olduğu gibi insanın ve cinselliğin soykütüğüne bakılarak ahlaki aldanışın düzeltilmesi gerektiği; neandartalde(ilkel insanda) böyle bir yasağın söz konusu olmadığı hatırlatılarak, çocuklarla seks ve aile içi seks karşıtları davaya sadakate ve “ahlakın saptırmalardan” kendilerini temizlemeye davet edilirler.

Duricella Cornell

Bize göre Postmodern dönemde bu konulardaki tartışmaların altında yatan temel problem, “neyin etik[153] neyin gayri etik” olduğunu söyleyecek bir otoritenin ortalıkta olmayışıdır. Mesela, “Amerikalı radikal feminist kuramcı Catherine MacKinnon’ın pornografi sektörüne kadın pazarlamakla dolayısı ile pornocularla işbirliği ve ahlaksızlıkla bazı feministleri suçlamasına ünlü Amerikalı Feminist teorisyen Duricella Cornell’in verdiği cevap ilginçtir: “MacKinnon bilinç yükseltmeden önce gelen bir hakikat olduğunu savunamazken ve bize “Tek Doğru” yolu gösterebilecek, tek hamle ile “yükseltilmiş bilinç” diye bir şey” [154] gösteremezken kimseyi ahlaksızlıkla suçlayamaz, diyordu. Yani MacKinnon’a “Sen bir Tanrıya inanmıyorsan ve bize iyiyi kötüyü gösterebilecek başka bir yüksek otorite de(ilah) gösteremiyorsan, “ahlaklı-ahlaksız” ayrımını nasıl yapıyorsun? Otoritesi olmayan bir ahlak mümkün değildir[155]” diyordu.

 b)Kapitalistlerle İş Birliği

                                                            “Geylerin, batılı UYGARLAŞMA politikasının hizmetine girmesi, LGBT hakları sorununu ve homofobiyi uluslararası tartışmanın en büyük meselelerinden biri haline getirerek kamusal alanın ağırlık merkezinin değişmesine katkıda bulunmuştur.[156]”
Maxime Cervulle

Kanada’lı Shulamith Firestone, daha sonra bir klasik olacak ‘Cinselliğin Diyalektiği’ kitabında “en etkili farklılıkların sınıflar arası değil, cinsiyetler arası olduğunu” belirttir. Toplumsal cinsiyet eşitsizliğinin ataerkil toplumlar tarafından yaratıldığını, kadınların erkeklerle eşit olamamasının da onların doğurganlığı ile ilgili olduğunu ileri sürer.[157] Firestone, böylece toplumsal huzursuzluğun ve sıkıntıların kaynağı olarak gösterilen gelir dağılımındaki eşitsizliği gizlemenin, dolayısı ile kapitalistleri hedeften indirip güçsüz, sıradan erkekleri hedef tahtasına oturtabilmenin yolunu büyük kapitalistlere göstermiş olur. Bu, belki de bu hareketin büyük egemenlerce, neden bu kadar hararetle savunuluyor olduğunu açıklayabilecek bir durumdur.

Bu anlamda Queer Teori ve 2. Dönem Feminist hareketlerinin misyonunu (kitlesel açlıkların, savaşlar ve katliamlarla kitlelerin mültecileştirilmesinin, desteklenen diktatörler üzerinden kıtaların sömürgeleştirilmesinin, her gün daha fazla insanı fakirliğe iten gelir adaletsizliğinin, yaklaşmakta olan büyük işsizliğin vs. nedeniyle) doğabilecek büyük öfkeyi “Büyük Erkeklerin (Kapitalistlerin) üzerinden alıp küçük erkeklerin üzerine yönelten, toplumun en aciz, en alt kesimindeki erkekleri dövmekten öteye bir misyon üstlenememiş, “Gerçek Erk” karşısında tarihin en etkisiz muhalefeti olarak değerlendiriyoruz. Bu cümle tamamen yanlış da olabilir. Belki muhalefetin kendisi 

Maxime Cervull’ün Eve K. Sedgwick’den alıntıladığı “farklılıklarını/statülerini satın aldıkları mallarla sürekli koruyan ve aşağıdakilere hissettiren ancak yoksulluk karşısında gözyaşlarına boğulan burjuvalardır söz alıp konuşan. Cervulle toplumsal, sınıfsal farkları görmek, gelir eşitsizliklerinin getirdiği sorunları analiz etmektense,  “Burjuvalar güvencesizlik gösterisi karşısında mastürbasyon yapmaktadırlar[158]” der.

Gayatri Spivak hanımefendi, “Madun Konuşabilir mi?” isimli eserinde, Batılı entelektüelin, Batı sömürgeciliğinden bağımsız düşünülemeyeceğini, O’nun Batılı sömürüden bağımsız görmenin bir aldanma olduğuna işaret eder. Spivak, özellikle Deleuze, Foucault’yu işaret ederek, yerel kahramanların, öznelerin, ekonomik mecburiyetlerin, aileye dayalı vekâlet ilişkilerinin kırılıp tüm bu ilişkilerin kapitalistlere mahkûm ve mecbur kılınmasında Batılı Entelektüelin oynadığı rolü görmezden gelmekle hatta gizlemekle daha ilerisi işbirliği ile suçlar[159].  (Toplumsal vekâlet ilişkileri kırıldıkça, toplumda sığınılacak yerler azaldıkça kapitalist egemenlik toplumun zerrelerine doğru işler. AHÇ)

Bu anlamda Spivak Batılı Liberal Feminist hareketlerin “kendilerini tanımlamak ve meşrulaştırmak için  “kurtarılacak” bir ötekilik inşa ettiklerini” iddia eder… Spivak’a göre feminist entelektüel, kendisinin temsil edeceği ve sonrasında da kurtuluşunu sağlayacağı madun bir öznenin inşası projesinin suç ortağıdır[160].”

Kendini sosyal feminist olarak tanımlayan Nancy Fracer’da “Feminizm, Kapitalizm ve Tarihin Oyunu” isimli ünlü makalesinde 2. Dönem feministleri Kapitalist “Ağa”larla işbirliği yapmakla, kadınları, küçük erkeklerden kurtarıp büyük erkeklerin haremine atmakla suçlar. Ona göre 2. Dönem Feminist hareket, kadınları özgürleştirmez; kocalarından kurtarılmış(?) kadınları fabrika tezgâhlarının başına yollar: “Örgütsüz kapitalizm, kadının ilerlemesi ve toplumsal cinsiyet eşitliği masalını uydurarak kadınların ağzına bir parmak bal çalıp, onları özgürlük hayali ile kapitalistlerin itici gücü olarak kullanır[161]” kelimesi onundur.

Michael Warner, “En görünür biçimleriyle gey kültürü, ileri kapitalizmin dışında düşünülemez. Post Stonewall çağının şehirli gayleri leş gibi meta kokmaktadır. Sıcak kapitalizm kokusu yayıyorsak, kapitalizme dair diyalektik bir bakış açısı geliştirmemizi sağlayacak bir yönteme de ihtiyacımız var[162]” der.

1971 yılında ilk kadın sığınma evini kuran Feminist aktivist Erin Pizzey’de aynı görüştedir: “Aslında Kapitalizm 1960’lara kadar Feminist hareketler için düşmandı. Ancak Amerika’da feministler hedef saptırdılar. Artık Kapitalizm düşman değil dediler: Düşmanımız patriarka ve erkekler”

Saba Mahmut da yerel kadın hareketlerinin gayretlerinin Batılı emperyal proje ile uyuşmadığı sürece Batılı feminist hareketler tarafından görülemediğini, işitilemediğini, anlaşılamadığından şikâyet eder.[163]

Rosi Braidotti

Ancak Feminist felsefeci Rosi Braidotti’nin zaten feministler ve Kapitalist hegemonya arasındaki ilişkiyi gizleme derdi yoktur: “Bizzat yaşamın biyogenetik yapılarını pazarladığı ve bunlardan kar ettiği ölçüde ileri kapitalizm, insanın yerinden edilmesine ve İnsan Sonrasına geçilmesine katkıda bulunuyor”[164], kelimesi ve Gilroy’dan yaptığı, “İleri Kapitalizm, üst düzey bir androjenlik ve cinsiyetler arası kategorik ayrımın mühim oranda bulanıklaşmasını taşıyabilecek bir cinsiyet sonrası sistemdir[165]” kelimeleri buna işaret eder.

1. c)Kadın, Lezbiyen ve Eşcinsel Özgüleşmeci Hareket Düşmanı

Judith Butler, cinselliği performatif bir etki olarak savunmakta; bu noktada kendileri de birer toplumsal cinsiyet kategorisi olan “kadına” veya “eşcinselliğe” dayalı feminist ve eşcinsel politikaları savunanlarla ters düşmektedir. Butler’ın yıllarca süren feminist ve cinsel özgürleşmeci mücadele hareketlerine kimliklerini tamamen unutmalarını teklif etmesi hatta onları erkek egemen düzenin devamı olarak nitelendirmesi özellikle feminist hareketler de tepkiye neden olur.

Philippa Bonwick queer olma yönündeki baskının belki de en tehlikeli yanı, bu durumun lezbiyenlere görünmezlik pelerini giydirmesidir[166]. Böylece erkek eşcinselliğinin içine kadın eşcinselliğini yerleştirerek “kadını” bir kez daha tecrit etmekle suçlar[167]. Adrienne Rich bunu farklı ifade eder: “Eşcinsel erkekler, erkek olmaları nedeniyle, lezbiyen feminizmin kendisini yıkmaya adadığı baskıcı toplumsal yapının bir parçasıdırlar[168]” derken gaylerin mevcut yapının unsuru olduklarını ve güvenilmez olduklarını düşünür. Çünkü eşcinseller “erkeğe” âşık olan erkeklerdir.

Julia Parnaby ise olayı çok farklı bir yerden değerlendirir: “Queer maskülinist bir gündemi ilerletmeyi hedef alan bir harekettir:”Lezbiyenlerin ve gaylerin çıkarların ortak olduğu yalanıyla, eşcinsel (queer) erkeklerin savaşında kadınların ve erkeklerin omuz omuza çarpıştığı bir arenayı hedeflemektedir.[169]” Ona göre aslında yine erkek olan gayler, gay olmayan erkeklerle girdikleri savaşta feministleri kandırarak kendi cephelerinde savaşa sürmektedirler.

Maria Maggenti “ yeni Queer ulusun haritası bir erkek yüze sahip… ben ve farklı renklerden pek çok kız kardeşim bu kavganın içinde fon malzemesi olacak… kusurları gizleyecek, demografik makyaj malzemeleri olarak kullanılacaktık[170]” der.

Ancak Queer politikalardan sadece feministler değil “eşcinsel erkekler” de şikâyet ederler. Denis Altman’ın “eşcinsel özgürleşmecilerin gay olmaktan “onur” duyma temeli üzerinden inşa ettikleri hareket kendisini, “Queer’in” kimlikleri unutma teklifi ile tehdit altında hisseder. Bu durumu Jagose, “Queer Teoride sorunlu olan şey “yeni kimlik algısı” ve “onur” algısıdır. Eşcinsel özgürleşmesi ideallerine yönelik tahammülsüzlüğünde queer, eşcinsel özgürleşme hareketinin geçmişte homofil hareket ile yaşadığı çelişkilerden bazılarını biraz daha farklı biçimde olsa tekrarlamaktadır[171]” şeklinde tanımlar.

Sidney’de çıkan bir Lezbiyen/Gay dergisine yazdığı mektupta Craig Johnston “20 yıllık gay/lezbiyen radikalizminin sonrasında bile benden mücadelemizin artık bir hükmü olmadığını düşünmemi bekleme. “Mücadelemiz” derken, gay ve lezbiyenleri kastediyorum… “Queer” eşcinsel karşıtıdır. “Queer”  topluluğu diye bir şey yoktur. “Queer” düşmanımızdır. “Queer” lafını duyduğum an Kalaşnikof’u elime alıyorum [172]” diyor.
Ancak gerek feminist gerek LGBT bir unsur olarak, kendisini “Queer” olarak tanımlamamak, “Queer” olmadan feminist olmanın imkânsızlığı üzerinden baskı altına alınarak cephenin dağılmasına ya da “queer” dışı (kontrol dışı mı demeliydim) bir hareketin gelişmesine engel olunmaya çalışılır. Naz Hıdır’ın Akademia’ya yazdığı “Judith Butler ve Queer Olmayan Bir Feminizmin İmkânsızlığı Üzerine” isimli makalede: “Sonuç olarak, feminizm queer olmayan bir anlayışla imkânsızlaşmıştır. Bu bağlamda feminizmin de queerin çatısı altına girdiğini söylemek mümkündür. Aslında bu bağlam; Butler‟ın  feminizm ve queer yoldaşlığında; queer ve feminizmin neredeyse özdeş oldukları argümanını öne sürmemize olanak sağlar durumdadır… Butler‟ın feminizme dairsöyledikleri queere yoldaşlık eder ve feminizm queer olmadan mümkün olamayacaktır. Bu Queer olma hali ister öznellik biçimi olan queer olarak okunsun, ister queer bakış ya da perspektif olarak yorumlansın (tüm bunlar queeri nasıl okuduğumuza göre değişecektir), değişmez olan başta iddia edildiği gibi, “queer olmayan bir feminizmin imkânsızlığı”dır[172-a]” denilir. Yani farklılıkların oksimoronik ortaklığı dağılır.

d)Beyaz, Zengin, Eşcinsellerin Büyük Bunalımlarının (!) Tüm Dünyaya Dayatılması:

Jagose’un yaptığı alıntıda Harriet Malinovitz Queer Hareketi şöyle eleştirilir: “Saygın akademik kurumlarda temsil edilen, kapalı devre sunum çağrılarından yararlanan ezoterik postyapısalcı bir dil kullanan, ciddi ölçüde kendi içinde referanslar gösteren ve beyazların çoğunlukta olduğu queer teorisyen ağı, çoğumuzun sadece yeterli imkanlara sahip olamadığımız için üye olamadığımız bir zengin mahallesi sosyal kulübü gibidir.[173]” derken Queer hareket mensuplarını kendi aralarında konuşan, kendilerine has dertleri olan bir marjinal zengin gayler grubu olmakla suçlar.

Sherri Paris’in eleştirisi ise daha açık sözlüdür: “Queer karnı tok, sırtı pek, dünyayı bilgisayar ekranından izleyerek, tıpkı bir disketi yapılandırır gibi durmaksızın yeniden yapılandırmaya çalışan, lüks içindeki kimselerin bedenin ötesinden bir yerden formülleştirdiği bir siyasettir.[174]”

e)Normal Cinselliği Yok Etmek

Maxime Cervulle, “Kısa tarihi boyunca queer Teorinin dikkate değer paradokslarından biri, cinselliğin kalıcı olarak merkezden dışarı itilmesidir[175]” der. Anormal olanı o kadar normalleştirir ki, normali hayatın içinden çıkarmaya başlamıştır.

Maxime Curvell’in Wild Side, Murray Pratt’ten alıntıladığı şu söz de dikkat çekicidir: “… Gerçek cinsellikle bağları günden güne zayıflayan Gey kimliğinin artık büyük oranda […] basit bir pazarlama kategorisi olarak görülür…[176

f) İslamophobiayı Gizlemek

“,,,Avrupa’nın ve ABD’nin İslamofobik gündemine katılmasına karşı sesini yükselten pek çok kişi bulunmaktadır. Müslümanların homofobik olarak inşası, gerçekten de ulusal güvenlik, “terörle savaş” ve Avrupa “değerleri” çerçevesindeki tartışmalarda merkezi bir rol oynamaktadır[177]. Maxime Cervulle’in bu tespitleri Avrupa ve Amerika da özellikle İkiz kuleler saldırısından sonra yükselen İslam ve Müslüman nefret dalgasına (İslamofobia) karşı gelişen tepki hareketlerinin, LGBTQ+ hareketler üzerinden Müslümanların homofobik olarak resmedilerek baskılandığına işaret eder. Böylece “terörle savaş”, “ulusal değerler” gibi uygulamalarla Müslüman ülkelerdeki operasyonların tartışılma zemini de yok edilmiş olur[178].

Bu anlamda İsrail’den yapılan alıntı ilgi çekicidir: “Devletin, kendi eliyle gerçekleştirdiği insan hakları ihlallerini örtmek için LGBT dostu politikalar izlemesi/izlermiş gibi görünmesi ile siyasete alet edilmektedir. Bunu en iyi kurgulayan devlet ise İsrail’dir. İsrail devletinin LGBT hakları konusundaki tutumu oldukça Liberal’dir. İsrail yanlısı post modern ırkçılık, LGBT ve kadın haklarının Batı kültürünün bir ölçütü olduğunu savunurken; işgal edilen, sömürülen ülkelerdeki insanları ”sub human” (insandan aşağı) olarak kabul edip, onlara sadece öldürülmeyi veya acımasızca sömürülmeyi reva görmektedir.[179]”

Maxime Cervulle LGBT Hakları meselesi, Batılı kibrin; geri, aşağılık, kompleksli, 3. dünyanın maymunlarını medenileştirme iddiası ile onların gerçek sorunlarını gizlemek için kullandığı bir enstrümandır, der[180].

g)Performatiflik Eleştirisi

İnsanların performatiflikleri ile kendilerine cinsiyet inşa etmeleri ancak bunun bedelini ödeyebilecek kadar geliri olanların fantazisi olabilir. Günde 10-12 saat mesai ile ay sonunu zor getiren, elektrik faturasını zor ödeyen emekçilerin, performatifliklerini keşfedebilecekleri, geliştirebileceği insanları, mekânları, aksesuarları gezinip kendisine performatif kimlik edinme/geliştirme deneyimlerinin peşine düşmesi pek mümkün değildir. Yani asgari koşullardaki bir hayatın içinde performatiflik seçenekleri, beyaz zengin Lezbiyenlerin tahmin ettikleri kadar çok değildir. Kath Weston bunu eleştirirken; “Bir lezbiyen, gece için uygun bir kıyafet seçmek için gardırobun kapısını açtığında, erişebileceği seçenekleri maaşı sınırlandırır[181]” der.

Sonsöz

Wendy Brown

Wendy Brown, Tarihten Çıkan Siyaset isimli kitabında; “Nietzsche, öncelikle değiştirilemez varsayılan gündelik değerlere kafa tutar; “her türlü sorgulamanın ötesinde” kabul edilen ne varsa, artık şüphe götürür bir kurgu, bir vehim şeklini alır. İkinci olarak bir takla attırma ile ahlaken iyi olan, artık tersine tehlikeli olarak var sayılacaktır” der.

Tam da Wendy Brown’nun tavsiyelerine uygun olarak, egemenler, Nietzsche’nin Ahlakın Soykütüğü Teorisinde olduğu gibi, bir alt üst oluş, bir KAOS var ediyorlar. Kötünün iyi, iyinin kötü olduğu, insanların inandıkları tüm değerlerin ters yüz edildiği, çevresinde toplanabilecek hiçbir ortak değerin bırakılmadığı, bireyin sığınabileceği son sığınağın(ailenin) da dağıtıldığı bir toplum inşa ediyorlar.

Egemenler toplumları yeniden formatlarken yanlarına; hiçbir ahlaki endişesi ve “orgazmdan” başka bir kutsalı olmayan, erdemli insana nefret duyan bir topluluğu aldılar.

Gelecek Yazı : ” 3-İnsan Sonrası Toplum: Transhümanizm”

Aldığım Yer: http://ahmethakancakici.blogspot.com/2019/09/2-queer-teori-ahlak-sonras-toplum.html

                                                                                                   Ahmet H. Çakıcı
Muharrem 1441

[1] Bu bölüm Zygmunt Baumanın Akışkan Gözetim, Iskarta Hayatlar, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları eserlerinden derlenmiştir.

[2] Zygmunt Bauman, Iskarta Hayatlar s:121

[3] Dr. Haccac Ali, Seküler Aklın Hariatası, s:204

[4] Aynı eser, s:217

[5] Aynı eser, s:207

[6] Aynı eser, s:208

[7] Aynı eser, s:208-209

[8] Irwin Winkler’in yönettiği 1995 yılı yapımı Amerikan menşeli filimden bir replik.

[9] Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı, s:151

[10] Aynı eser, s:152

[11] Maxime Cervulle, Homo, Exceticus, Irk Sınıf Ve Queer Eleştiri, S: 48

[12] Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı, s:131

[13] Aynı eser, s:168

[14] Tanım Zygmunt Bauman’dan alıntılanmıştır.

[15] Tanım Noah Harari’den alınmıştır.

[16] Judith Butler Cinsiyet Belası, s:121 “Bu dönemde Rosemary Hennessy Queeri “asimilasyon ve ayrıkçılık karşıtı” olarak betimler.”

[17] Irk Sınıf ve Queer Eleştiri, MAxim Cervulle: “Hegemonik gey söylemi, İslam’ın Avrupa’da teşkil ettiği sözde “tehdit” hakkındaki toplumsal konsensüse uygun olarak madun konumunu rahat bir konumla takas ederek statü değiştirmiştir…”

[18] Eşzamanlı olarak Sen fernando vadisi’nde dünya porno pazarının kurulmasına ve bunların basın ve sinema yoluyla toplumlara yayılmasına da öncülük etmiş Rockefeller Vakfı, kendisinin “sexuel behavior in the human male” ve “sexuel behavior in the human female” gibi insanlık üzerinde cinsî cihetten tahribat yaratmaya yönelik çalışmalarını finanse etmiştir; Dr. Kinsey, 1941’den itibaren Rockefeller Vakfı tarafından fonlanmış, 1954’ten sonra 75.000 ve 240.000 arasında değişen çeklerle toplam 1.750.000 dolar almış.

[19] http://www.cocukaile.net/cinsel-istismarin-tarihi/

[20] https://www.uplifers.com/cinselligi-tabu-olmaktan-cikaran-bir-dahi-alfred-kinsey/

[21] Erkeklerin baskıcı değil, besleyici olduğu, gerçekten eşitliğe dayalı bir dünyada, herkesin biseksüel olacağı yönündeki sıkça duyulan iddiaya Rich Şöyle cevap verir: Bu şimdinin ödev ve mücadeleleri üstünden liberal bir sıçramadır; kendi olasılıklarını ve seçeneklerini yaratacak olansa, devam eden cinsel tanım sürecidir (Rich 1986,34-35

[22] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:148 Psikanalizde biseksüellik ve eşcinsellik birincil libidinal yatkınlıklar olarak görülür, heteroseksüellik ise onların zamanla bastırılmasına dayanan meşakkatli bir inşadır.

[23] https://stopthekinseyinstitute.org/more/a-child-victim/

[24] Alfred Kinsey ve araştırmaları üzerine bir inceleme: Kinsey : Seks ve Sahtekarlık Prof. William Simon

[25] https://www.lifesitenews.com/news/alfred-kinsey-was-a-pervert-and-a-sex-criminal?br=ro&

[26] https://stopthekinseyinstitute.org/more/a-child-victim/

[27] Alfred Kinsey ve araştırmaları üzerine bir inceleme: Kinsey: Seks ve Sahtekârlık Prof. William Simon

[28] https://www.lc.org/mat-staver

[29] Aynı eser, s:143

[30] Bu konudaki tartışmalar henüz netleşmediğinden bilgiler mutlak bilgi olarak değil genel tanımlamalar olarak okunmalıdır.

[31] Annamarie Jagose, Queer Teori –Bir Giriş: s:90, “Kuşaklar arası cinsel ilişki (erkek çocuk seviciliği/oğlancılık, pedofili ve ensest) meselesi birçok gey ve lezbiyen topluluk içinde güçlü bir şekilde tartışılmaya devam etmektedir. Bazıları çocukların korunmasını, eşcinsel kimliğin gelişimi açısından etik olarak hayati önemde bulurken, diğerleri bunu “erotik histeri” olarak görmekte ve reddetmektedirler?[31]” diyerek girer. Jagose, kuşaklar arası cinsellik (pedofili, ensest, oğlancılık vs.) meselesine itiraz ediyor değildir. Bu yüzden konuyu hemen bir başka mecraya taşımayı tercih eder : “Çocukların etik bir şekilde erotikleştirilmesi mümkün müdür?”

[32] Aynı eser, s:136

[33] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:144

[34] Aynı eser s:156. Julia Kriteva, Lacan’ın izinden giderek anneyle ensest birleşmeye yönelik yasağın öznenin kurucu/temel yasası olduğunu savunur, bu temelle anneye sürekli bağımlılık ilişkisi kopar, kırılır.

[35] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:156. Julia Kriteva, Lacan’ın izinden giderek anneyle ensest birleşmeye yönelik yasağın öznenin kurucu/temel yasası olduğunu savunur, bu temelle anneye sürekli bağımlılık ilişkisi kopar, kırılır.

[36] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:157 Kadın doğurarak annesiyle temasa geçer, kendi annesine dönüşür, kendi annesidir; ikisi de aynı sürekliliğin kendini farklılaştırılmasından ibarettir. Böylece kadın anneliğin eşcinsel yönünü gerçekleştirilmiş olur…. çünkü bebek istisnasız ensest yasağına maruz kalır ve münferit bir kimlik olarak tecrit edilir. Annenin kız çocuğundan ayrılması durumunda sonuç ikisi için de melankolidir, çünkü ayrılma asla tümüyle tamamlanmaz.

[37] Luce İrigaray bu fikre itiraz ederek insan da gelişen ilk duygunun karşı cins ebeveyne olan ilgi olduğunu iddia eder.

[38] Judith Butler, Cinsiyet Belası s: S:124 Oğlan çocuğu-baba özdeşleşmesinin ilk oluşumunda Freud özdeşleşmenin, öncesinde nesne yatırımı olmaksızın gerçekleştiğini ileri sürer. Bunun anlamı özdeşleşmenin yitik bir aşkın ya da oğulun babaya duyduğu yasak aşkın sonucu olmadığıdır… Freud “biseksüel bir dizi libidinal yatkınlığı koyutladıktan sonra artık oğlanın başlangıçta babasına duyduğu cinsel aşkı inkâr etmek için hiç bir sebep kalmamasına rağmen Freud bunu örtük olarak inkâr etmeyi sürdürür. Bununla beraber oğlan, annesine yönelik birincil bir yatırımı koruyordur, Freud biseksüelliğin oğlan çocuğun annesini baştan çıkarmak için sergilediği eril ve dişil davranışlarda belirdiğini yazar.

[39] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:176 “..bir yanda manastırdaki geniş ailesinden çeşitli “kız kardeşlerinin” ve “annelerinin” sevgisini kazanmaya çalışması doğrultusunda verilen kurumsal emir, diğer yanda bu sevgiyi fazla ileri götürmesine karşı getirilen mutlak yasak.

[40] Aynı eser, s:81:

[41] Aynı eser, s:102 Lacan’a göre ise oğul ile anne arasındaki ensest birleşmeyi yasaklayan Yasa, akrabalık yapılarına, tani dil üzerinden vuku bulan bir dizi hayli düzenlenmiş libidinal yer değiştirmeye önayak olur.

[42] Aynı eser, s:131.

[43] Aynı eser, s:82 Ayrıştırıcı bir dişil-eril ekseninde tutarlı bir cinsel kimlik inşası başarısızlığa mahkûmdur.

[44] İstanbul Sözleşmesi 4.4 Madde: Kadına yönelik toplumsal cinsiyete dayalı şiddetin önlenmesi ve kadınların korunması için gerekli olan özel tedbirler, hali hazırdaki Sözleşme kapsamında ayrımcılık olarak kabul edilmeyecektir.

[45] Maxime Cervulle/Nick Rees-Roberts, Çuvallamanın Queer Sanatı s:202  “Çözülen erkek erkeksiliği mefhumunun merkezinde yer alan kendiliğinin parçalanması, becerilmeye ve heteroseksüel erkeklik ile bağlantılı olmayan ama aynı zamanda “erkekliğin alınmasına” ya da “kadınlaştırılmaya” kesinlikle indirgenemeyecek bir erkeksilik modeline duyulan arzuyu işaret eder.”

[46] Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş Querr Teori s:56

[47] Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş Querr Teori s:57

[48] Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş s: 55 Feminizm eril toplumsal cinsiyet mitlerini ve çekirdek aileyi yıkmaktadır. Devleti ve laissez-faire kapitalizmi ve bu sistemin dayattığı üremeye dayalı erotik dikotomiyi yok etmektedir. Erotizm ve üreme birbirlerinden ayrı olabilecek iki ayrı şey olarak görüldüğünde ve eril ve dişil roller insan gelişimini sınırlayan etmenler olarak reddedildiğinde eşcinsel birey kendiliğinden özgürleşmektedir.

[49] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:192:Wittig’e göre kadın yalnızca, erkekle ikili ve karşıtlığa dayalı bir ilişkiyi sabitleştiren ve pekiştiren bir terim olarak var olabilir, bu ilişki de heteroseksüelliktir. Lezbiyen ise heteroseksüelliği reddettiğinden artık karşıtlığa dayalı bu ilişkinin terimleri dâhilinde tanımlanmıyordur. O ne kadındır ne de erkek.. Kişi kadın doğmaz, kadın olur; üstelik kişi dişi doğmaz, dişi olur; daha da radikali, kişi isterse ne dişil ne eril, ne kadın ne de erkek olur.

[50] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:89, Simon de Beauvoir’in ileri sürdüğü gibi “kişi kadın doğmaz, kadın olur” iddiasının bir doğruluk payı varsa eğer, kadının kendisi oluşum sürecinde olan bir terimdir, başladığı veya bittiği söylenemeyecek bir oluş, bir inşa ediştir… Nihayet kadın olmak asla mümkün değildir. Toplumsal cinsiyet bedenin tekrar tekrar stilize edilmesidir.

[51] Duricella Cornell Çatışan Feminizmler s:161

[52] Dr. Haccac Ali- Seküler Aklın Haritası

[53] Annamarie Jagose, Queer Teori-Bir Giriş s:56

[54] Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş Martha Shelley. Querr Teoriye bir giriş: S:56

[55] Wittig’e göre, beşeri bilim söylemlerinde iyice aşikâr olan “hetero zihniyet”, hepimizi, lezbiyenleri, kadınları ve eşcinsel erkekleri ezer” çünkü bu söylemler “toplumu, üstelik her toplum kuran şeyin heteroseksüellik olduğunu varsayar… Wittig varsayımsal heteroseksüelliğin söylem içinde bir tehdit bildirmek için işlediğini ileri sürer: “Ya hetero olacaksın ya hiç olmayacaksın” Judith Butler, Cİnsiyet Belası s:197)

[56] Rosi Braidotti, İnsan Sonrası

[57] “Paradigma” başlıklı denemesinde Wittig ikili cinsiyet sisteminin devrilmesi ile pek çok cinsiyetin bulunduğu bir kültürel sahanın doğabileceğini belirtir.” Burada Deleuze ve Quattari’ye atıf vardır “Bizce bir veya iki değil pek çok cinsiyet vardır. Ne kadar birey varsa o kadar cinsiyet vardır. Judith Butler, Cinsiyet Belası s:200)

[58] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:23,25 “On dört yıl boyunca ikamet ettiğim Amerika Birleşik Devletlerinin doğu kıyısındaki lezbiyen ve gay cemaat kampında, evrensellik iddiasının öncelemeli ve performatif olabileceğini, henüz var olmayan bir gerçekliği çağırabileceğini ve henüz buluşmamış kültürel ufukların birleşmesini mümkün kılabileceğini kavradım… Bu süreçte maruz kaldığım kınama yoğun ve yaralayıcıydı, ama neyse ki, bu beni hazzı kovalamaktan ve cinsel hayatımı meşru kılacak kabulü talep etmekten alıkoymadı.

[59] Alain Touraine, Modenliğin Eleştirisi

[60] Aynı eser, s:53

[61] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:53 Toplumsal cinsiyeti “inşa” eden “kültür” böyle bir yasa ya da yasalar dizisi üzerinden kavrandığında toplumsal cinsiyet, eskiden “biyoloji kaderdir” formülasyonunda olduğu denli belirlenmiş ve sabitlenmiş oluveriyor. Bu sefer biyoloji değil, kültür kader oluyor

[62] Zoofili: Hayvan sevicilik

[63] Nekrofili: Ölü sevicilik

[64] Judith Butler, Cinsiyet Belası

[65] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:145: Rubin’e göre heteroseksüellik zorunlu olmaktan çıkıp da biseksüellik ve eşcinsellik için kültürel kimlik ve davranış ortamları oluştuğunda toplumsal cinsiyetin kendisi ortadan kalkacaktır. Toplumsal cinsiyet, biyolojik birçok cinselliğin kültürel dönüşüme uğrayıp kültürün emrettiği bir heteroseksüellik haline gelmesiyse ve heteroseksüellik, hedeflerine ulaşabilmek için münferit ve hiyerarşili toplumsal cinsiyet kimliklerini harekete geçiriyorsa, Rubin’e göre bunun anlamı heteroseksüelliğin zorunlu niteliğinin çökmesiyle toplumsal cinsiyetin çökeceğidir.

[66] Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş. S:57. Eşcinsel özgürleşmeciler geleneksel cinsiyet ve toplumsal cinsiyet kavramlaştırmalarının insanların, özcü terimlerle, gerçek benliklerini tanımalarını engellediğine inanmışlardır. Cinsiyetin hiç bir öneminin kalmadığı ve toplumsal cinsiyetin varlığına son verilen bir dünya, eşcinsel özgürleşmecilerin iddiasına göre, kişinin kendisini ya eşcinsel ya da heteroseksüel olarak tanıma zorunluluğunca bastırılan biseksüel potansiyelin gelişmesini sağlayacaktır.

[67] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:69 Wittig, “ireysel öznelerin ortaya çıkması için öncelikle cinsiyet kategorilerinin yok edilmesi gerekir… Cinsiyet kategorilerinin ötesinde olan bildiğim tek kavram lezbiyendir.”
Ancak Irigiray Wittiq’Le aynı fikirde değildir.”İrigaray var olan tek cinsin “eril” cins olduğunu kadının cinsiyetsizlik olduğunu söylerken, Wittig: “Cins (gender), cinsiyetler ((sexes)  arasındaki siyasi karşıtlığın dilsel dizinidir. Cinsi burada tekil olarak kullanıyorum, çünkü zaten iki cins yoktur, tek bir cins vardır: dişil. “Eril” ise bir cins değildir. Çünkü eril, eril olan değil, genel olandır” der.  s:70

[68] https://catlakzemin.com/28-agustos-2012-cinselligin-diyalektigini-yazan-shulamith-firestone-hayatini-kaybetti/

[69] Doğallık/fıtrat Foucault’nun “cinselliğin tarihi”nde belirttiği gibi, bedenimiz doğal bir “cinsiyetlendirmeye” sahip değildir.  http://www.kaosgldergi.com/dosyasayfa.php?id=1741

[70] Judith Butler, Cİnsiyet Belası s:186 “1987 yılında Massachusetts Teknoloji Enstitüsündeki araştırmalarında Dr. David Page “TBE”(testis belirleyici etken) adını verdiği son derece sofistike araştırmalarla belirlenmiş Toplumsal Cinsiyeti(LGBT formlar) belirleyen ikili anahtarı keşfettiğini ve Y kromozomu üzerindeki fazladan bir parmak proteinin erkeklerde kadınlığın sebebi olduğunu iddia etti… Fakat DNA dizisinin keşfedildiği yönündeki iddialara gölge düşüren ve bir türlü çözülemeyen bir mesele vardı. Erkekliği belirlediği söylenen DNA şeridinin tıpkısının dişilerin X kromozomlarında da bulunduğu bulundu. Bu ilginç bulgu karşısında Dr. Page, BELKİ DE belirleyici olanın, gen dizisinin erkeklerde etkin, kadınlarda ise edilgen olması olduğunu iddia etti. Ancak Anne Fausto-Sterling “XY Ağılında Yaşam” isimli makalesinde şöyle yazar:

“… İnceledikleri dört XX(kadın anlamında-AHÇ) erkeğin hepsi kısırdı (sperm üretmiyorlardı) spermlerin öncüsü olan tohum hücreleri taşımayan küçük testisleri vardı. Ayrıca hormon düzeyleri yüksek, testesteron düzeyleri düşüktü. Herhalde dış cinsel organları ve testisleri olması nedeniyle erkek olarak vasıflandırılmışlardı… Benzer şekilde… iki XY dişinin de dış cinsel organları normaldi, fakat yumurtalıklarında tohum hücresi yoktu.

[71] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş, s:53

[72] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:12

[73] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:230,Toplumsal cinsiyet iç süreksizliğe sahip edimlerce kuruluyorsa, bu demektir ki, töz görünümü işte tam da budur, inşa edilmiş bir kimliktir, aktörler dâhil toplumdaki sıradan seyircilerin inandıkları ve inanç halinde icra ettikleri performatif bir başarıdır. Toplumsal cinsiyet aynı zamanda asla tümüyle içselleştirilemeyecek bir normdur; “iç” bir yüzey eylemidir ve toplumsal cinsiyet normları son kertede fantazmatiktir, cisimlendirilmeleri imkânsızdır.

[74] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:65 Toplumsal cinsiyet, bütüncüllüğü daima ertelenen, herhangi bir anda asla tam anlamıyla olduğu şey olmayan bir giriftliktir.

[75] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş s:96

[76] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş s:106 “Foucault gibi, Butler da toplumsal cinsiyeti “müdahaleye ve yeniden anlamlandırılmaya açık… söylemsel bir pratik” olarak tanımlar.”

[77] Judith  Butler, Çatışan Feminzmler :145)

[78] https://www.academia.edu/17502990/Sos311u

[79] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:147, Tabunun anneye/babaya duyulan arzunun yanı sıra bu arzunun zorunlu olarak yer değiştirmesine de yol açtığı ve bunu sürdürdüğü savunulabilir. Böylece sonsuza dek bastırılan ve yasaklanan “orijinal” cinsellik mefhumu, sonradan ona getirilen yasak işlevini gören yasanın ürettiği bir şey haline gelir.

[80] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:51 Eğer toplumsal cinsiyet, cinsiyetli bedenin üstlendiği kültürel anlamlar bütünüyse, toplumsal cinsiyetin herhangi bir cinsiyetten tek bir şekilde kaynaklandığı söylenemez… Toplumsal cinsiyetin inşa edilmişliğini cinsiyetten tümüyle bağımsız bir şey olarak kurumsallaştırdığımızda toplumsal cinsiyetin kendisi yüzer gezer bir yapıntı haline gelir; böylece erkek ve eril, erkek bedeni imlediği gibi pekala dişi bedeni de imleyebilir, kadın ve dişil de, dişi bedeni imlediği kolaylıkla erkek bedeni imleyebilir

[81]  http://www.kaosgldergi.com/dosyasayfa.php?id=1741

[82] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:76 “Toplumsal cinsiyet her zaman bir yapma eylemidir. Yapılmadan fiiliyata geçirilmeden önce doğumla edinilen, baştan beri var kabul edilen bir özneye ait değildir.”

[83] Annamarie Jagose, Queer Teori, Bir Giriş s:106  “Toplumsal cinsiyet ifadelerinin Ardında bir toplumsal cinsiyet kimliği yoktur” çünkü “o kimlik tam da kendisinin birer sonucu olduğu söylenen “ifadeler” tarafından performatif oluşturulur”

[84] Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş (schneir:1994) s:73

[85] Annamarie Jagose, Queer Teori, Bir Giriş s:149

[86] https://bedenolumlamahareketi.com/2018/12/23/queer-beden/

[87] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 136 “Hangi grupların politik olarak lezbiyen ve gey ilişkiyi queer ile uyuşturduğu konusunda net bir görüş birliği söz konusu değilken, çoğu yorumcu bu kategoriye pedofilleri aday göstermektedir.

[88] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:120 “Queer topluluk ve kimlik ile özdeşlikleri görece yakın bir geçmişte kazanılan bir meşruiyete işaret eden lezbiyenler ve geyleri dışarıda bırakabilirken, cinsel kimlikleri normal ve makbul görülmeyen herkesi kapsayabilmektedir.”

[89] Cogito, sayı: 65-66, 2011 s:9

[90] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:26 “o inatçı çabanın kaynağında hem ideal cinsellik morfolojilerinin içerdiği normatif şiddete karşı koyma arzusu, hem de doğal heteroseksüelliğe dair sıradan ve akademik cinsellik söylemlerinin beslediği yaygın varsayımların kökünü kurutma arzusu yatıyor.”

[91] Mücahit Gültekin, https://archive.org/details/Mucahit-gultekin-toplumsal-cinsiyet-esitliginin-neoliberal-kapitalist-politikalarla-uyumu/page/n27

[92] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş  S:134

[93] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 136

[94] Voyeur: Röntgenci, sapık.

[95] Cogito, sayı: 65-66, 2011 s:10

[96]  https://www.kaosgl.org/sayfa.php?id=28228

[97] Judith Halberstam, Bersani’den alıntı. Çuvallamanın Querr Sanatı s.201

[98] Nietzsche, Şen bilim, s:48

[98-a]Haccac Ali, Seküler Aklın Haritası  S:251-252

[99] Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üzerine, s:82

[100] Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üzerine s:76 İlerlemenin büyüklüğü, fedakârlık etmek zorunda kaldığımız şeylerin yığınıyla bile ölçülebilir; yığındaki insanlık bir tek insan türünün büyümesine feda edilir- İşte budur ilerleme”

[101] Annamarie Jagose, Queer Teori Bir Giriş: s:122

[102] Annamarie Jagose, Queer Teori Giriş, s:95

[103] Çuvallamanın Querr Sanatı s: 85

[104] Judith Halberstam, Çuvallamanın Querr Sanatı s:95-97

[105] Judith Halberstam, Çuvallamanın Querr Sanatı s:122

[106] Judith Butler, Cinsiyet Belası, s:202

[107] Timothy Bewes, Şeyleşme, s:66

[108] https://www.academia.edu/35729574/MICHEL_FOUCAULTDA_D%C4%B0L_VE_S%C3%96YLEM

[109] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:210

[110] http://gazetekarinca.com/2016/12/he-she-yerine-ze-oxfordda-artik-cinsiyetsiz-zamir-kullanilacak/

[111] https://tr.womenshealthcarejournal.com/swedish-gender-neutral-pronoun-hen-makes-its-way-into-official-dictionary

[112] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:198

[113] Udith Butler, Çatışan Feminizmler

[114] https://www.youtube.com/watch?v=W502NHmwQwY

[115] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş s:102

[116] Judith Halberstam, Çuvallamanın Querr Sanatı s:107

[117] Annamarise Jagose, Queer Teoriye Bir Giriş, s:55 Feminizm eril toplumsal cinsiyet mitlerini ve çekirdek aileyi yıkmaktadır. Devleti ve laissez-faire kapitalizmi ve bu sistemin dayattığı üremeye dayalı erotik dikotomiyi yok etmektedir. Erotizm ve üreme birbirlerinden ayrı olabiliecek iki ayrı şey olarak görüldüğünde ve eril ve dişil roller insan gelişimini sınırlayan etmenler olarak reddedildiğinde eşcinsel birey kendiliğinden özgürleşmektedir. (Annamarie Jagose. Queer Teori-Bir Giriş Hawkins 1975:23)

[118] Chimamanda Ngozi Adichie’, Feminist Manifesto, DK Yayınları, 2019: 73 Feminist Manifesto madde 11: “Bir kadının çok sayıda partnerinin olması evrimsel açıdan mantıklıdır. Çünkü gen havuzu ne kadar geniş olursa hayatta kalacak bir çocuk doğurma şansı da o kadar yüksek olur”

[119] Judith Halberstam, Çuvallamanın Querr Sanatı s:170. “ Gölge feminizmin dili, Anne kız arasındaki, kızın annesinin mirasını devralmasını sağlayan ve böylelikle onu iktidarın ataerkil biçimleriyle olan ilişkisini yeniden üreten köklü bağın reddinin dilidir.”

[120] Chimamanda Ngozi Adichie’, Feminist Manifesto madde 12, DK Yayınları, 2019: 78Çıplaklıkla utancı asla ilişkilendirme. Bekâret asla bir odak noktası değildir. Kızına utançla kadın biyolojisini ilişkilendirmeyi reddetmeyi öğret.” () (Alıntı Lütfi Bergen)

[121] Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı s:171

[122] Cogito Cogito, sayı: 65-66, 2011 s:48
[122-a] http://www.kozmopolit.com/Subat03/Diziler/pselek.html

[123] Çatışan Feminizmler, Judith Butler, s:66

[124] Maxime Cervulle, Homo, Exceticus, Irk Sınıf Ve Queer Eleştiri, S: 123

[125] Donna Haraway, Siborg Manifesto S:50, Reisliğini kadınların yaptığı haneler, seri tekeşlilik, erkeklerin haneden kaçışı, yalnız yaşayan ihtiyar kadınlar, kentlerde evsizlik, göç, modüler mimari, yoğun aile içi şiddet, evlerde kötü şartlarda üretim atölyelerinin yeniden canlanması…

[126] http://www.edebiyathaber.net/simone-de-beauvoir/

[127] Maxime Cervulle/Nick Rees-Roberts, Çuvallamanın Queer Sanatı s:182

[128] Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı s:179

[129] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:161 Kristeva Levi-Strauss’un görüşünü, yani kadın değiş tokuşunun akrabalık bağlarının pekiştirilmesinde bir önkoşul olduğunu kabul eder. Fakat ona göre bu değiş tokuş annenin bedeninin bastırıldığı kültürel andır, dişi bedenin annenin bedeni olarak zorunlu kültürel inşasını üreten bir mekanizma değil. Nitekim kadın değiş tokuşunun kadın bedenine zorunlu bir üreme yükümlülüğü dayattığını iddia edebiliriz. Gayle Rubin’in Levi-Strauss okumasına göre “akrabalık… Cinselliğin şekillendirilmesine” yol açar, öyle ki, doğurma arzusu, üreme amaçlarına ulaşabilmek için bu tür arzulara gereksinen ve üreten toplumsal pratiklerin bir sonucudur.

[130] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:167, Annelik kurumunu sürdüren arzular baba erkillikten ve kültürden önce gelen dürtülermiş gibi gösterildiklerinde bu kurum dişi bedenin değişmez yapılarında kalıcı bir meşruiyet kazanır. Üstelik dişi bedenin her şeyden önce üreme işlevi açısından nitelendirilmesini hem onaylayan hem de gerektiren, babaerkil olduğu bariz yasa, dişi bedene doğal zorunluluğunun yasası olarak işlenmiştir. S:167

[131] Judith Halberstam,“Çuvallamanın Queer Sanatı s:170

[132] https://www.academia.edu/17502990/Sos311u

[133] https://catlakzemin.com/28-agustos-2012-cinselligin-diyalektigini-yazan-shulamith-firestone-hayatini-kaybetti/

[134] Annamarie Jagose, Queer Teoriye Bir Giriş, s:64

[135] Annamarie Jagose, Queer Teori- Bir Giriş s:70

[136] Annamarie Jagose, Queer Teori- Bir Giriş s:71

[137] Judith Butler, Cİnsiyet Belası s:212)

[138] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:205

[139] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:203

[140] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:193

[141] Annamarie Jagose, Queer Teoriye Bir Giriş, s:57 ve Cogito, sayı: 65-66, 2011 50

[142] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:238 Toplumsal cinsiyet normlarının kaybı, toplumsal cinsiyet biçimlerinin çoğalmasıyla, tözel kimliğin dengesinin bozulmasıyla ve zorunlu heteroseksüelliğin doğallaştırıcı anlatılarının başkahramanlarını – “erkek” ve “kadın”- yitirmeleriyle sonuçlanacaktır.

[143] Annamarie Jagose, Queer Teoriye Bir Giriş, s:57, Cogito, sayı: 65-66, 2011 50

[144] Duricilla Cornell,  Çatışan Feminizmler,  “Lacan’ın… Kadınlığa ilişkin çeşitliliğin, kültürel temsillerde cinsiyet farklılığı içerisinde yavaş yavaş yok oluşunu açıklamasının üzerinde durmak istiyorum… Kadınların, feminizmin içinde olmadığı eleştirisidir bu ...”

[145] http://kaosgl.org/sayfa.php?id=17837

[146] http://www.birikimdergisi.com/birikim-yazi/6599/queer-teori-ekseninde-lgbti-hareketi-ve-feminizm#.XUvPffIzbcs

[147] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:223)

[148] Judith Butler, Cinsiyet Belası s:220, “Bedendeki çeşitli delikleri kollayan töreler, toplumsal cinsiyetli alışverişin, konumların ve erotik imkânların heteroseksüel bir inşasını varsayıyordur. Dolayısı ile bu tür alışverişlerin (cinsel ilişkilerin-AHÇ)  tüm düzenlemelerden muaf tutulmaları, serbest bırakılmaları neyin beden sayılacağını belirleyen sınırları (ahlak erkeğinin tanımladığı sınırları) baltalar.

[149] Annamarie Jagose, Queer Teori-Bir Giriş, s:136

[150] Annamarie Jagose, Queer Teori-Bir Giriş s:136

[151] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş s:90

[152] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş s:90

[153] Etik kelimesini tanrıdan bağımsız toplumsal uzlaşı sonucu kabul edilmiş erdem olarak tanımlıyoruz. Bu anlamı ile Tanrıdan uzak seküler bir kavramı nitelemesiyle üst değerin Tanrı olduğu Ahlak kavramından farklıdır.

[154] Çatışan Feminizmler-Drucilla Cornell s:99

[155] Çatışan Feminizmler-Drucilla Cornell: Mesele, doğrulara ihtiyacımızın olup olmadığı ya da yanlış veya doğru diye bir şeyin olup olmadığı değil, doğruya dair son sözü söyleyebilecek bir kuramsal anlayışının olup olamayacağıdır… Kuramsal anlayışı ile son sözü söyleme çabası, etik açıdan kuşku doğurucudur… Pratik aklın saf anlayışı, mutlaka “neyin saf anlayışı” sorusuna dayanacaktır.

[156] Maxime Cervulle, Irk Sınıf ve Queer Eleştiri, s:151

[157] https://www.academia.edu/17502990/Sos311u

[158] Maxime Cervulle, Homo, Exceticus, Irk Sınıf Ve Queer Eleştiri, s: 73

[159] Gayatri C. Spivak, Madun Konuşabilir mi?

[160] Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı s:175

[161] Makale: Nancy Fraser, Feminizm, Kapitalizm ve Tarihin Oyunu

[162] Maxime Cervulle, Homo, Exceticus, Irk Sınıf Ve Queer Eleştiri, S: 120

[163] Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı  s:174

[164] RosBraidotti, İnsan Sonrası (The Posthuman) s:95

[165] Aynı eser, s:120

[166] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 140

[167] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 140

[168] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş S:67

[169] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 140

[170] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 142 Maria maggenti

[171] Annamarie Jagose. Queer Teori, Bir Giriş s: 47

[172] Annamarie Jagose, Queer Teori Queer Teori-Bir Giriş syf:137
[172-a]   https://www.academia.edu/9079980/Queer_Olmayan_Bir_Feminizmin_%C4%B0mk%C3%A2ns%C4%B1zl%C4%B1%C4%9F%C4%B1_%C3%9Czerine-_Naz_H%C4%B1d%C4%B1r

[173] Annamarie Jagose, Queer Teori Queer Teori, s:132

[174] Aynı eser, s:133

[175] Maxime Curvell, Irk, Sınıf ve Queer Eleştiri s:47

[176] Maxime Curvell, Irk, Sınıf ve Queer Eleştiri s:114

[177] Maxime Cervulle, Irk Sınıf ve Queer Eleştiri, s:151

[178] Irk Sınıf ve Queer Eleştiri, MAxim Cervulle, Avrupa’nın ve ABD’nin İslamofobik gündemine katılmasına karşı sesini yükselten pek çok kişi bulunmaktadır. Müslümanların homofobik olarak inşası, gerçekten de ulusal güvenlik, “terörle savaş” ve Avrupa “değerleri” çerçevesindeki tartışmalarda merkezi bir rol oynamaktadır.

[179] http://www.tuicakademi.org/pinkwashing-ve-queer-politikasi-israil/

[180] Maxime Cervulle, Irk Sınıf ve Queer Eleştiri, s:151

[181] Annamarie Jagose Queer Teori, Bir Giriş s:111

Günümüzde çalışmanın bir hizmet olduğu hemen hemen unutulmuş, bunun yerine hırs ve haset geçmiştir. Çalışma ahlâkında hizmet duygusunun hırs ve haset ile yer değiştirmiş olmasının sebebi nedir? Kişilerin meşrep ve mizaçlarına göre değişiklikler gösterse de, insanları hırs ve haset duygularına iten sebeplerin başında bugünkü hayat standardını koruyamayacağı, olduğundan daha kötü bir duruma düşeceği tehlikesi gelmektedir.

Kendisini bir alt sınıf ile mukayese ederek şükretmek ve şükrünü kendisinden daha zor durumda olanlara yardım ederek ifade etmek yerine; halini kendisinden birkaç sınıf yukarıda olanlarla mukayese ederek hayatı kendisine ve etrafındakilere zehir eden insan için nasibe inanmanın bir ehemmiyeti olmasa gerektir. Bu durumda kredi kartları ve taksitli satışlar ile kazanmış olduğundan daha fazlasını harcamaya talip olarak nasibini arttırdığını düşünen insanlar ortaya çıkmaktadır.

—————————————————————————-

İnsan zihninin en gerçek resimlerinden biri de şok anlarında ortaya çıkar. Şok anında kendimizin bile farkında olmadığı başka bir “kendimize” rastlarız. Bütün TV kanallarında yorumcular “kıyamet gününü” yorumlamak için zihniyetleri, dünya görüşleri, ekonomik ve felsefî tercihleri ne olursa olsun aynı ifadeyi kullandılar: “Film gibi.”

“Film gibi” benzetmesinin ardından her yorumcu hafızasının kıvrımlarında kalmış film karelerinden yola çıkarak, halen seyretmekte olduğu “kıyamet günüyle” paralellikler kurmaya çalıştı. O an herkesi ilgilendiren sanki gerçek ile kurgu arasındaki fark ya da benzerlikti. Felaketi anlamak için Hollywood filmlerinden referans alınmaya çalışılması terörün seyirlik yanını bütün dehşetiyle ortaya koyuyor. Global dünyada felakét merkezine uzaklık ne noktada olursa olsun naklen TV yayınıyla “sanki içindeymiş gibi” bir heyecan uyandırılıyor. Sanki içindeymiş gibi de, yazık ki insanî hassasiyet, empatik birlik yok.

Evet, ekran başındaki herkes korkuyor, ama tıpkı korku filminde hissedilen bir korku gibi. Yaşanılan felaketin boyutları insanları metafizik derinliğe, felsefî çıkarımlara, insanlık üzerine düşünmeye sevk etmiyor ve terör en çok bu noktadan güç buluyor. Kendisini seyrettirebildiği oranda güç kazanıyor. Ekran karşısında raiting rekorları kırdığı oranda, dehşet ve felaket, iktidarını pekiştirmiş oluyor.

—————————————————————————-

Cumhuriyet ile birlikte, Türkiye’nin şehirlerinde ancak alt sınıfa ait bir giyim-kuşam sembolü olarak görülür başörtüsü. Şehrin tek görüntüsü olmalıdır: Modern ve çağdaş. Bu bakımdan köylü erkekler şehre inerken pantolon ve fötr şapka kiralar. Şehrin estetik zevkini incitmeye kimsenin hakkı yoktur. **

Hakim unsur pozitivist bir mantık olduğu için ve din ilerlemenin karşısında bir engel olarak kabul edildiğinden dini hatırlatan her şeyin şehrin sınırlarının dışında tutulmasına önem verilir.

“Köylü milletin efendisidir” diyen Mustafa Kemal kıyafet balolarında köylü kadın kıyafetine bürünen kadınların bile balo icabı başlarını örtmelerine müsamaha göstermez. İffet Halim Oruz başı açık bir köylü kadın kıyafeti giyişini paşanın takdir ile karşıladığını uzun uzun anlatır.

—————————————————————————-

Okumak ile “okuyup bir şey olma” arasındaki boşluğun ortaya çıkardığı sıkıntıların en fazla hissedildiği dönem 1980 sonrası dönemdir. Müslümanların kendilerini bireyciliğin ve tüketimin hayat tarzı haline gelmesinden koruyamamaları, zaaf noktalarının geometrik bir şekilde artmasına sebep olmuştur. 1980 sonrası Müslümanlar “Özal felsefesi”nin etkisi altında, hal-i hazırdaki hayat anlayışını İslamî esaslara göre yeniden düzenleme idealinden uzaklaşmışlar ve tüketim zihniyetine uygun her türlü hayat tarzının “İslamî versiyonunun” üretilmesi yoluna gitmişlerdir. Günlük hayat içerisinde her şeyin “Müslümancası” üretilerek tüketim kalıpları Müslümanlar için yeniden düzenlenmiştir.

Bu tüketim kalıplarının Müslüman kadına nasıl bir rol verdiği özellikle “başörtü” reklamlarıyla belirginleşmektedir. 1970’lu yılların en önemli tartışma meselelerinden olan “Müslüman kadının görünürlüğü” Özellikle 1990’ların başından itibaren “en şık şekliyle görünme”ye çevrilmiştir. Tesettür ve defile kelimelerinin yan yana ve birbirini tanımlar bir şekilde kullanılıyor olması bile “görüntü” ve “görünür olma” probleminin geldiği noktayı gözler önüne sermektedir.

Görüntüleri -yani başörtüleri-onları laik-şeriatçı çatışmasında laiklerin gözünde potansiyel tehlike olarak hedef kitle haline sokmaktadır. Saldırıların odak noktasında bulunmaları başörtülü genç kızların kendilerine dönük, kendilerini keşfetmeye ve en önemlisi nefis terbiyesine yönelik tutum ve davranışlar geliştirmelerini engellemekte ve onları reaksiyoner bir tavır içine itmekte.

—————————————————————————-

Yeni Bir Sosyal Dünya İçin

Modern Batı Düşüncesi Köken İtibariyle Karşıtlıklar Üzerine Kuruludur

İnsan hakları Batının 19. Asırdaki sorunuydu. 20. Asırdaki ise erkek karşıtlığı üzerine kurulu, ifadesini feminizmde bulan kadın sorunu oldu. Modern batı düşüncesi köken itibariyle karşıtlıklar üzerine kuruludur; karşıtlıklar hâsıl ederek sorunları kategorize eder, sonra da bunlar arasındaki çatışmadan bir senteze ulaşılacağını varsayar. Emek-sermaye, burjuva-işçi sınıfı ya da insan-tabiat karşıtlığında olduğu gibi, kadın-erkek karşıtlığı da sahici olmadığı halde bu paradigmanın temel aldığı karşıtlıklardan biri oldu. 20. Asrın muhayyilesi sorunu kadın ile erkek arasındaki eşitsizlik meselesi olarak gördü. Bu yüzden eşitliği temel alan özgürleşme süreçleriyle kadın sorununun çözüme kavuşturulacağını varsaydı. Ne var ki erkek karşıtlığı üzerinden kendi sorununu tanımlayan kadının, erkek karşısındaki eşitlik talebi aynı zamanda onu bedenini reddeden, cinsiyetinden bağımsız bir kimlik arayışına sevk etti.

Ne var ki, 21. asra geldiğimizde meydana gelen paradigmatik değişimler sebebiyle doğru kabul edilmiş birçok şeyin doğruluğu tartışılır. Bununla beraber sorunları açıklamada imkân olarak kabul edilen birçok kavram ve kategorinin işgal ettiği imtiyazlı mevki çöktü. Günümüzün felsefi/kültürel kabulleri bu nedenle geçen asrın kurucu temel saydığı karşıtlıkların meşruiyetini sorgulayarak sorun olmaktan çıkarmaya başladı. Bu değişimin hâsılası olarak, kadının erkek karşısındaki eşitlik meselesinin yerini bu defa bireyin “özgünlük” arayışı almaya başladı.

Modern zihniyetin karşıtlığa dayalı açıklama ve bu yolla sorunları çözme modeli yanında, karşıtlığı temel aldığından hareketle doğru olduğu varsayılan birçok kabul, meydana gelen bu değişimle beraber artık doğru ve anlamlı olma vasfını kaybetme sürecine girdi. Müslümanların kadın meselesini tartışma konusu yaparken temel aldıkları kabullerini de bundan sayabiliriz. İslâm’ın hükümlerinin esas alınarak geliştirildiği varsayılan, fakat özünde modernist varsayım ve hedeflere dayalı kadın hakkındaki sorunlar üzerinde bugün yeniden düşünmek, söz konusu ettiğimiz sebeplerden dolayı zaruret haline gelmiştir.

Zira değişim bir yandan mecburen modern eğitim süreçlerinden geçen Müslüman genç kızların eşitlikçi ideolojiye dayandığı halde İslâmi olduğuna inandıkları erkek karşısındaki “hak arama” taleplerinin meşruluğunu ortadan kaldırmakta, diğer yandan da ortak paydanın belli olmadığı yeni bir hümanist anlayışa Müslüman’ın muhayyilesini fazlasıyla istekli hale getirmektedir. Kadının erkek karşısındaki eşitlik arayışının yerini bugün unutmamak gerekir ki bireyin toplum ve aile haricinde sadece kendine ait “özgünlük/tekillik”e dayalı bir hak arayışı alıyor. Kadın ve erkek olarak günümüz insanı özgürlüğü, sadece bu tekilliği gerçekleştirme imkânında bulabileceğine artık inanmaktadır.

Aile kendisi hakkında çok şey söylenecek hususiyete sahip bir sosyal dünyadır

Üyeleri arasındaki ilişkiler farklı da olsa, geniş veya dar bir model de olsa, kendini meydana getiren insanların sayısı değişiklik gösterse de nihayette aile yeryüzünün bütün farklı coğrafyalarındaki toplumların ortak hususiyetlerini teşkil etmekte. Aile beşerin bölünmesi mümkün olmayan en küçük sosyal dünyası ve var oluşunun gerçek alanıdır.

Köken itibariyle Arapçadan gelen aile kavramının iki anlama geldiği söylenir. Bunlardan biri “farklı insanların meydana getirdiği topluluk” diğeri de “ihtiyaçların giderildiği yer” anlamına geliyor. Aile hem beşeriyetin ortak formu hem de kadın ile erkek arasındaki ilişkinin kurallar temelinde ilk tanzim edildiği yerdir. Sosyal hayatta geçerli olan ilişkileri, mahiyet itibariyle bu ilişkinin geniş bir açılımı olarak nitelendirmek mümkündür. Aileyi esas önemli kılan modern sosyolojinin “sosyal” dediği “beşeri olanın” ilk nüvesini teşkil etmesidir. Öyle görünse de bu yüzden onu sadece bir kadın ve erkek ilişkisine indirgemek imkânsızdır; zira aile taşıdığı kendine has hususiyetiyle bütün bunları aşan bir boyuta sahiptir. Vahiy kaynaklı din(ler) ailenin kökenine -ki bu aynı zamanda insanın kökenidir- açıklık getirerek onun “verili” olduğunu söyler.

Çünkü Hz. Âdem ve Havva’nın dünyaya gönderilmeleri bir aile formu içinde gerçekleşmiştir. Aile başlangıçta bir kadın ve erkek olarak, daha sonra da çocuk ve yaşlı arasındaki belli kural ve ilkelere göre tanzim edilmiş bir cihetten verili ilişkilerin dünyasıdır.

Aile dediğimiz formun sağlıklı bir şekilde hayatiyetini sürdürebilmesiyle bu kural ve ilkeler arasında uyum sağlayacak şekilde birbirlerini destekleyen bir münasebet bulunur. Zira söz konusu form nihayetinde bu münasebetlerin çizdiği hudutların ifadesi sayılır. İnsanlar arasındaki tabii , sıradan gibi görünen beşeri ilişkiler aslında her zaman bir inanma biçiminin, dünyayı anlamlandırma tarzının taşıyıcısı olmak gibi bir içerikle yüklüdürler. Bunu en açık biçimde ifade eden kadın ve erkek arasındaki ilişkidir.

Kadın ve erkek arasındaki kurulu ilişkilerin kendi paradigmasının dışına taşarak değişmesi demek aslında o topluma hâkim dünya görüşünün, beşeri ilişkilerin, yaşama tarzının değişmesi demektir.

Modern sosyal bilimler toplumu meydana getiren en küçük unsurun birey olduğunu kabul eder. Oysa İslâm insanın içinde var olup sosyalleştiği bir cemaat olarak bunun aile olduğunu söylemektedir. Semavi dinlere göre insan yeryüzüne tek başına değil bir aile formu içinde gönderilmiştir. Kültürden, ideolojiden, siyasetten, sosyo-ekonomik şartlardan elbette ki etkilenir, bazen değişimlere uğrar ama bütün bunlara rağmen aile bu nedenle aynı zamanda “mitolojik” bir karakter taşır. Çünkü o verilidir.

Bir kadın ve bir erkek olarak Hz. Adem ve Havva’nın sonradan deneme yoluyla dünyada buldukları ve/veya icat ettikleri bir beraberlik biçimi değildir. Bundan dolayı aile aynı zamanda kadın-erkek ilişkilerinin ilk tanzim edildiği ve birbirlerine helal kılındıkları yerdir. İnsanın kendisine takdir edilmiş meşru ilişkilerin küresinde dünyaya gelmesine vesile olan, insanları yaşayabilir bir topluluk haline getiren ve bir cemaat olma hususiyeti taşıyan sadece ailedir.

Daha sonra inen bütün kitaplar, gönderilen bütün peygamberler aileyi esas almış, bunu temel yaparak kurmak istedikleri siyasal/sosyal bir Dünya/düzen hakkında önerilerde bulunmuşlardır. İnsan biri biyolojik biri de sosyal olmak üzere iki “rahim”içinde şekillenir; anneninki insanın biyolojik gelişmesinin rahmi olurken, aile de insanın sosyal gelişmesinin rahmini teşkil eder. İnsan kendini aile içinde “tamamlar”; Cennetteki Adem’in, Havva’nın yaratılmasıyla kendini bulduğu ve tamamladığı gibi, insan hayatın içindeki değişen rolünü burada öğrenir. Yani anne, baba, çocuk, dede ve nine olmayı burada yaşayarak tecrübe eder. Her aile modeli içinde kendini düzenlediği dine ve/veya dünya görüşüne dayalı bir hayat tarzını, bir sosyalleşme süreci olarak yine içinde barındırdığı yeni nesillere aktarmaya aracılık eder.

Hayat tarzı ile aile modeli arasında bu nedenle her zaman ayrıştırılması mümkün olmayan bir ilişki bulunur. Aile hem inanmanın, hem bu inancın yaşam biçimine dönüştürüldüğü, hem de yeni nesillere aktarıldığı yerdir. Aile de bilgi bir hayat tarzı şeklinde yaşanarak aktarılır. Dini hükümlerin, ahlaki değerlerin, mahremiyetin, hiyerarşinin, modern bireyciliğin hâkim kültürüne ve onu yeni yeni içselleştirmekte olan modern Müslümanların zihniyet dünyalarına ters düşse de itaatin, güvenin, başka insanlarla kurulan ilişkilerin, dünyayı anlama biçiminin, siyasal olanın ve ona hâkim hayat tarzının belirlediği bir üretim/tüketim, yani iktisat telakkisinin birbirine içkin dünyasını temsil eder. Aile kendisi hakkında çok şey söylenecek hususiyete sahip bir sosyal dünyadır.

Ama ailenin ilk defa mahiyet itibariyle tartışma ve eleştirinin konusu olmaya başlaması Rönesans sonrası tarihe dayanır.

Zira bu dönemden itibaren aile ilk defa dinin konusu ve ilgi alanı olmaktan çıkartılarak modern devletle beraber siyasetin konusu yapılmış, siyasetin kendi “nesnesi” olarak üzerinde konuştuğu bir “yapı/kurum” haline getirilmiştir. Modern devlet birçok şeyde olduğu gibi onu da sözüm ona kendi koruyucu kanatları, açıkçası hegemonyası altına alarak kontrol etmeye başlıyor. Sosyolojinin ajanlık yaptığı büyük yardımla muhtemelen tarihte ilk defa aile siyasetin nesnesi olmak üzere bilim ve modern devlet tarafından “toplum” denen yeni icat içindeki sosyal bir kuruma indirgenerek tanımlanıyor. Yine tarihte ilk defa aile bu dönemde planlanabilecek bir “şey” olarak görülmeye başlıyor; çekirdek aile modeli bu tasavvurun bir ürünü olarak ortaya çıkıyor.

Çekirdek aile bu nedenle sadece aile fertlerinin sayısı bağlamında tanımlanamaz bir model hususiyeti taşır. Sosyal ilişkileri cihetinden ele aldığımızda çekirdek aile özel bir dünya olarak kendini topluma karşı kapalı tutar; bu onun yapısal hususiyetini teşkil eder. Kendini kamusal alanda sürekli görünür kılar, bu haliyle aşırı şeffaf sayılır.

Fakat sosyal ilişkileri, duygusal bağları cihetinden aynı zamanda kendi içine kapalı bir dünyayı temsil eder. Her ideoloji gibi sosyoloji de; başlangıcından itibaren İslâm’a göre bir meşruiyeti olmayan, bugün ise açıklama hususiyetini varsa bile yitirmiş bir kategori olarak aileyi “ataerkil” şeklinde tanımlamıştır. Hatta artık açıklayıcı işlevini kaybetmiş olsa bile günümüzün liberal demokratik zihniyeti bireyin özgürlüğü bağlamında bu ataerkilliğe karşı çıkarak sorun çözücü bir siyasal araç olarak kullansa da Müslümanların buna şaşmaması gerekiyor.

Zira Müslümanlar yaşananlardan ders çıkartacak kadar yeterli bir tecrübeye artık sahip durumdadırlar. Bugün “Tanrının ölümü” ya da “ataerkil ailenin”dağılmasının insanı daha özgür ve bağımsız hale getirmediğini yaşanan uzun ve yoğun bir tecrübenin neticesinde öğrenmiş bulunuyoruz. Yine biliyoruz ki, dinin hayattan çekilişi insanı bilim uzmanlarının parçalanmış dünyasında yaşamaya mahkum ederken aynı zamanda aileyi de iki asırdan beri “şifa” bulmak üzere yeni tüketim nesnelerinin tecrübe alanı haline getirdi.

Bu dünyanın içindeki Müslümanlar şimdi hakkında fazla tefekkür etmedikleri ve bilgiye sahip olmadıkları bir “kişilik geliştirme ibadetinin” mahpusu haline geldiklerini bu nedenle görmekte ne yazık ki zorlanıyorlar. Bizim için Dr. Spock’un çocuk ve aileyle alakalı verdiği uzmanlık bilgisinin ışığında şekillenen aile ve yetişen çocuklar hakkında artık konuşmak ve bu hususta yine yeteri kadar tecrübe kazanılmış haldedir.

Bugün sadece modernleşme ve kentleşme süreçlerinden geçmiyoruz, bunların yanında bir de iletişim devrimi yaşıyoruz 

Bunun yanında Freud’cu aile paradigmasını aynı bağlam içinde söz konusu etmemiz lazım. 19. Asrın ikinci yarısından itibaren bilim adına genel kabul gören bu paradigma fertlerin birbirine karşı sorumlu olduğu aile anlayışını berhava eden varsayımlarıyla yeni bir zihniyet dünyası inşa etti. “Oedipus Kompleksi”ni temel alan bu anlayış en başta baba otoritesine karşı açılmış bir mücadeleyi ifade ediyor.

Buna göre erkek çocuğun babayı kendine rakip gördüğü bu hastalıklı paradigma, ebeveynin sorumluluğunu esas alan bir aile telakkisinin gelişim ve meşruiyetini ortadan kaldırdı.

Modern toplumun bireyci kültürüyle birleşen bu anlayış, ailede her biri kendisi için ayrı bir gelecek, bir başına buyrukluk talep eden ve bu yüzden de en başta itaati reddeden fertlerin yetişmesine sebep olmakta. Bu zihniyet aynı zamanda kuşak çatışması gibi bugün Müslümanlara gayet tabii gelen yeni bir icat ortaya çıkardı.

İslâm’a göre asla sahici temelleri olmayan bu kabul, bizi her defasında yeni sorunlarla karşı karşıya bırakan bir felaketi temsil etmektedir. Ne var ki, artık bugün 20. asırdan kalma açıklama modellerinden olan, ailenin iktisadi ilişkilerin bir hâsılası ya da tarihsel bir kategori sayıldığı bir dönemin çoktan sonuna geldiğimizi ama bunu anlamakta zorlananların bu modelleri daha açıklayıcı bulmalarını hoş karşılayabiliriz.

Hatta aileyi ataerkillikle özdeşleştiren “aydınlanmış” tesettürlü “baş”ların geç kalmış bir modernliğin emansipasyoncu naralarıyla kendilerini erkekle karşıtlık içinde konumlandırarak, Fransız devriminin meşruiyetini çoktan yitirmiş “eşitlikçi” ideolojisiyle aileyi yargılamalarını da hoş görmek mümkün. Bütün bunlar hoş görülebilir; ama felsefi kabulleri, işleyişine temel sadığı mantık farklı olan yeni bir asırda yaşadığımızı, bu asrın getirdiği yeni tehditlerle yeni imkânları görmek ve anlamak istemeyen

Müslümanları hoş görmek kabul etmek lazım ki fazla sabır gerektiriyor.

***

Bugün sadece modernleşme ve kentleşme süreçlerinden geçmiyoruz, bunların yanında bir de iletişim devrimi yaşıyoruz. Her şeyi yerinden eden, bütün ilişki biçimlerini ve ağlarını çözerek kendine göre düzenleyen bu değişim süreçleri bizi yeni sorunlarla ve önceliği değişen yeni tercihlerle karşı karşıya getiriyor. Bunlar içindeki temel sorunlardan biri belki de en önemlisi cinsler arasında, dolayısıyla da insanlar arasındaki ilişkilerin nasıl yeniden kurulacağı, bunu yaparken hangi değerlerin/ölçülerin temel alınacağıdır.

Aslında bu arayış kadın için olduğu kadar erkek için de bir aidiyet meselesini gündeme getirmektedir. Zira cinsler arasındaki ayrıcı hudutların belirsiz hale geldiği, bu yüzden de kadınlık mı, yoksa annelik mi sorusunu sorduran bir politik kültür ortamında bulunuyoruz. Bilhassa 1980’lerden itibaren yeni iletişim araçlarının oluşturduğu şartlar, toplumlarda hızlı siyasal kültürel değişim süreçleri yaratan yeni dinamikleri temsil ediyor.

Eğer modern zamanların kutsayıp insanlara sunduğu “değişim” dediğimiz hadise tarafsız, yani herhangi bir amaç ve değerden bağımsız hususiyet taşımış olsaydı endişelenmeye mahal olmadığını, açıkça bunu tabii karşılamamız gerektiğini söyleyerek rahatlayabilirdik. Ne var ki hiçbir sosyal değişim insan iradesinden ve onun zihniyet dünyasından bağımsız ve tarafsız cereyan etmiyor.

Değişim bu nedenle kendine göre her türlü değer ve amaç yüklü süreçler olarak doğup gelişmekte. Zira aksi varit olsaydı bu durumda insan için herhangi bir sorumluluktan bahsetmek mümkün olmazdı. Dolayısıyla değişim kaçınılmaz şekilde kendinde içkin bir amaçla ortaya çıkar; bu yüzden değişimi tahlil etmek hatta bazen onun değiştirmek istediklerini ona rağmen muhafaza etmek gibi bir zaruretle de karşı karşıya kalmak mümkündür.

Bugün yaşamakta olduklarımızı muhtemelen bu tür bir değişim kategorisinden sayabiliriz. Birey ve toplumu kendine göre yeniden şekillendirmekte olan, bu yüzden de yeni bağlamlar içinde yeniden kendi nesnesi haline getiren bir değişim içinde bulunuyoruz.

Küresel ölçekte hüküm süren bu değişim ister istemez Müslümanları da etkilemekte; kendisinin meydana getirdiği en başta mantıksal karmaşıklık Müslümanlarda da zihinsel bir karmaşıklığa sebep olmaktadır. Aile her zaman toplumların maruz kaldığı değişim karşısında en fazla direniş gösteren unsurdur. Fakat aynı zamanda her türlü siyasi otorite karşısında insani varoluşun ortak temelini teşkil etmiş olmasından gelen nispeten dokunulmazlık zırhıyla korunan imtiyazlı bir hususiyetin de sahibidir. Fakat buna rağmen aile günümüzde cereyan eden değişimlerden fazlasıyla etkilenmekte ve ciddi rahatsızlıklarla karşı karşıya bulunmaktadır.

Bu bize hüküm sürmekte olan değişimin en başta mahiyet itibariyle farklı bir kuvveti olduğunu işaret ediyor. İçinden geçmekte olduğu değişimle beraber bugün Müslüman aile giderek devletin müdahalesine açık hale getirilmektedir. Değişimin getirdiği yıkımın yanında Müslümanların tarihlerinde asla yaşamadıkları yeni bir tecrübe olarak, bu müdahale doğrudan doğruya aileyi ve mahremiyeti tehdit etmektedir.

Bu nedenle insanın gerçek sosyal dünyasını temsil eden ailenin cereyan eden değişim ve buna eşlik eden devlet müdahalesi karşısında nasıl korunacağı meselesi ister istemez önemli bir hal alıyor.

Kabul etmemiz gerekir ki artık aile dediğimiz sosyal dünyanın içyapısında, onu oluşturan aktörlerin ilişkilerinde ve bu ilişkilerin işleyişinde bugün mahiyet olarak dünden farklı önemli rahatsızlıklar söz konusudur. Erkek ve kadındaki tezahürlerine baktığımızda değişimin meydana getirdiği kırılmaları görmek mümkün. En azından kentleşme ve yeni iletişim kültürünün oluşturduğu süreçlerle beraber aile bir değişimden geçerken yapısal olarak çözülmektedir.

Bununla ilgili olarak başta kadın ve erkeğin rolünde cereyan eden bir değişimi söz konusu edebiliriz. Ailenin temelini teşkil eden bu iki aktör artık ailenin dışına çıkarak birbirinden bağımsız şekilde kendilerini yeniden tanımlama gayreti içinde bulunmaktalar.

Bu tanımlama aynı zamanda cinsiyetten bağımsız yeni rollere talip olmayı beraberinde getirirken cinsiyet eksenli “geleneksel” ailede ciddi kırılmalara kapı açıyor.

Kadının anneliğe, erkeğin de babalığa talip olmak istemedikleri bir kırılmaya bu işaret etmektedir. Bu durum en başta kadın ve erkek arasındaki ilişkilerin ve bu ilişkileri düzenleyen değer ve hükümlerin değişmekte olduğuna işaret ediyor. Kadın-erkek arasındaki ilişki aslında bir toplumun dünya görüşünü doğrudan doğruya yansıtan bir mahiyete sahiptir. Bu ilişkiyi değiştirmek aynı zamanda o toplumun dünya görüşünü, yani inanma ve yaşama biçimini değiştirmek demektir.

Ayrıca buna bağlı olarak ev dediğimiz mahremiyetin yaşanarak yeni nesillere aktarıldığı “yer”inde anlamı değişiyor. Evler giderek akşamları toplanma ve uykunun uyunduğu “otel” odalarına dönüşmekte.

Buna karşılık gündelik hayatın büyük bir kısmının artık orada geçirildiği, taşıdığı aldatıcı cazibeden dolayı geçirilmek için özel zaman ayrıldığı, hüküm süren değişimin rahmi olan “kamusal alan” sınırları olmayan bir mabede dönüşerek daha çok önem kazanıyor. İnsanlar giyimlerini olduğu kadar tüketimlerini de dinlerine göre değil kamusal alanda geçerlilik kazanan ve tercih edilen değer ve ölçülere göre düzenlemekte.

Bu değişim süreçlerinde Müslüman erkek kapitalizme Müslüman kadın da feminizme yavaş yavaş teslim oluyor.

Kapitalizm İslâm’ın helal/haram anlayışına, feminizm de kadının evdeki rolüne ve İslâm’ın adalet ilkesinin aksine kadın-erkek ilişkisine eşitlikçi ideolojisiyle meydan okumaktadır.

Devamı için bkn:

https://ilimcephesi.com/aile-toplum-ve-dayanisma-aglari-kapsaminda-bir-degerlendirme-2/

Çağdaş toplumlarda akrabalık bağlarını insanlar bir yük olarak görmektedirler.

Gönderilen her peygamber Hz. Adem ve Havva’nın bıraktığı miras olan “aile geleneği”nin devamı olarak kendi aileleriyle insanlara örneklik yaptılar. Bununla, içinde yaşadıkları toplumun “yürürlükte” olan aile telakkisini ve ilişkilerini zımnen de olsa ya onaylamış ya da restore etme yoluna gitmişlerdir. Günümüzün artık genel kabul görmüş modern aile modelinden, benzerlikleri yanında nicelik ve nitelik olarak taşıdığı farklılığa işaret etmek üzere, peygamber mirası kabul ettiğimiz bu aile modeline “geleneksel aile” diyoruz.

Belirtmemiz gerekir ki aslında aile alternatifi olan ya da alternatifi bulunabilecek bir sosyal birliktelik modeli değildir. Bu nedenle onu tanımlarken “geleneksel” tabirini kullanmak ne doğru ne de açıklayıcıdır. Burada söz konusu kavramı meramımızı anlatmak üzere kullandığımızı belirtmemiz gerekiyor.

Modernleşmeyle beraber giderek geçmişte bırakılmaya çalışılan geleneksel dediğimiz bu aile modeli bir zamanların müşrik Mekke’sinde taşıdığı sıcak ilişki ve dayanışma ağları sayesinde öksüz ve yetim “birini” her şeye rağmen seve seve yaşatıp büyütmüştü. Merhameti unutmuş, özel mülkiyetçi, bu yüzden de her türlü akrabalık bağlarını ve bağlılık biçimlerini terk etmiş bugünün modern toplumu böyle birine sorumsuzca “kimsesiz” diyebilmektedir.

Çağdaş toplumda kabul edelim ki akrabalık bağlarını artık insanlar bir yük olarak görmektedirler. İnsanın insana yabancılaşmasının, içine düştüğü kahredici yalnızlığın sebebini burada aramamız gerekirken bunun yerine kurumsal dayanışma türleri oluşturularak çokta farkında olmadan rasyonel ilişkilerin dünyasına kendimizi hapsetmekteyiz. Bunun bir hâsılası olarak artık geleneksel dediğimiz aile kadim görevini yerine getirmekte zorlanıyor. Tabii bir değişim şeklinde vasıflandırılsa da, aslında ailenin dolayısıyla insani ilişkilerin çözülmekte olduğuna işaret eden bu süreçler bize; aile ile ailenin içinde yer aldığı sosyal gerçeklik arasında olması lazım gelen uyumdan çok, çatışma yaratan dışlayıcı ilişki üzerinde durmamızı zaruret haline getiriyor.

Müslümanları ilgilendirdiğinden söz konusu ettiğimiz Müslüman aile modeli yaşadığımız zamanlarda birbirini besleyen iki taraflı bir tehdit altında bulunuyor. Bunlardan biri aşırı bireyciliktir; ve bu bireyciliğin hâsıl ettiği kültürün ailenin akrabalık bağlarını esas alan dayanışmacı/cemaatçi ilişkilerinin dokusunu hızla çözmesidir. Kendine has bir zihniyet dünyası inşa eden bu bireycilik, geleneksel aileye hâkim değerlerin ahlak ve amel olarak insanı sınırlandırdığına, bu yüzden de baskıcı bir role sahip olduklarını eleştiri konusu yaparak kendini gösteriyor. İkincisi de ilkiyle alakalı olarak insanı hem kendi beni’ne hem de bu ben’in haricindeki birçok şeye karşı sorumlu tutan, bu yüzden de insana vazife yükleyen İslâm’ın dayanışmacı/ cemaatçi değerlerinin Müslüman’ın eliyle içlerinin boşaltılması, anlamsız ve işlevsizliğe terk edilmesidir.

Açıkçası bundan sünnetin artık hayatımızda ve zihniyet dünyamızda fazla yer tutmadığını dolayısıyla amellerimize rehberlik yapmadığı gibi bir netice çıkarabiliriz. Bu sebeple bugün aileye ait geleneksel miras; her şeyden evvel baskıcı, bunun yanında insan kişiliğini sınırlayıcı ve körletici olarak görülebilmektedir. Fakat şu da var ki modern bireyin kişilik telakkisiyle birbirine karıştırıldığı için bu Müslüman kişiliğin ne olduğu ve nasıl tanımlanacağı hususunda ciddi şüpheler bulunduğunu belirtmekte fayda var.

Bunun doğru olmadığı ifade edildiğinde ise, İslâm adına ya modern kültür temel alınarak kavramsallaştırılan bir “kişilik” tanımı üzerinden savunma yapılmakta veya psikolojik olarak her insanın özel hayatı kendine aittir gibi bireyciliğe dayandırılan bir savunmayla karşı çıkılmaktadır. Aslında söz konusu etmeye çalıştığımız ve yaşamakta olduğumuz bu durum ne Müslüman’ca bir kişiliğin ne de Müslüman’ca ilişkilerin bir savunması değil, bu daha çok modern kültürün ve hayatın, çekilemez bir yük şeklinde algılamamıza sebep olduğu Müslümanların emansipasyoncu isteklerini ifade etmektedir.

Şehirleşme değil, ama modern dönemin kentleşme ve sanayileşme süreçleri bu isteği kışkırtan bir kültürü hasıl eden rahmi temsil eder. Ayrıca yeni bir iletişim toplumu olma yolundaki evrilmeyle beraber Müslümanlara ait temel değerlerin zaafa uğraması başta olmak üzere, kadın ve erkeğin rollerindeki hızlı değişimle beraber ortaya çıkan yeni belirsizlikler de buna eşlik etmektedir. Bu süreçlerde “aile-içi” ilişkiler çatışmacı bir karakter kazanmakta, eşitlikçi ideoloji ve buna bağlı bireyciliğin içselleştirilmesi ailede giderek maddi değerler üzerine kurulu bir hayat tarzının hakim duruma geçmesine sebep olmaktadır. Tüketim kültürü içinde cereyan eden ve şekil bulan bir aile-içi ilişki türü artık söz konusudur. Bu İslâm’ın önem verdiği akrabalık bağını şiddetle aşındıran bir ilişki tarzı olma hususiyeti taşıyor.

Kadın ve erkek arasındaki ilişki bütün bu etkenler sebebiyle yaşadığımız toplumda yeniden belirlenmekte, bunun hâsılası olarak ebeveynin rolü ve otoritesi, ebeveynliğin yeniden tanımlanmasıyla beraber değişimden geçmektedir. Erkek baba olmaktan çok aile için “iktisadi” faaliyette bulunan bir aktöre, kadın da artık evlat büyüten, “evin sahibi” olan bir anne olmaktan çok evde sarf ettiği emeğin değersizleştirildiği bir “hizmet ehli”ne indirgenmektedir. Boşanmaların artışı, evlenme yaşının giderek yukarılara çıkması, çocuk sayısının azalmasını da sayabiliriz bunların yanında.

Sabrın, itaatin, sevgi ve merhametin, en önemlisi insanları birbirlerine bağlayan aile ve akraba ilişkilerinin yerini, belirli bir kültürün tanzim ettiği yeni ilişki biçimleri almakta. Dolayısıyla bu durum dayanışmacı akrabalık ilişkilerini esas alan sosyal bir dünyanın çözüldüğü ve insanın artık sığınabileceği bir yerinin kalmadığı anlamına geliyor.

Kapitalizm İslâm’ın helal rızık anlayışına, Feminizm de kadının cinsiyet bağımlı evdeki rolüne meydan okuyor.

Modern zamanlardan itibaren aile anti-sosyal bir yapı şeklinde resmedilmeye başlıyor. Dinin öngördüğü insan modeli olan mümin/müminenin aksine yeni bir insan modeli olarak ortaya çıkan “birey”in özgürlüğünü yapısal olarak kısıtladığı varsayımından hareketle, aile yoğun eleştirinin konusu yapılmıştır. Bu çizginin devamı olarak daha sonraları feminist fikirlerin bilhassa 20. asırda kuvvet kazanması ve eşitlikçi ideolojinin zihinler üzerinde egemenlik kurması aileye yönelik eleştirilere süreklilik kazandırdı.

Dünya genelinde hüküm süren bu kültürel/ideolojik etkileşimden tabii olarak Müslümanlar da paylarını almaktadır. Bugün modern eğitim süreçlerinden geçen Müslüman kesimin aileyi hedef alan bu temele dayalı eleştirilerinde giderek artan bir yaygınlık gözlenmektedir. Bilhassa kadının evdeki “geleneksel rolü” iyileştirme adına eleştiri konusu yapılırken, çok farkında olmadan modern aile/ kadın telakkisi de aynı zamanda İslâmileştirilmeye çalışılıyor.

Ancak ister aile isterse kadın ve erkeğin rolleriyle alakalı öne sürülen fikirler berrak olmadığı gibi, feminizmle olan benzerlikleri de dikkat çekicidir. Kadın adına yapılan eleştiriler daha çok kadının baskı altında tutulduğu yer olarak görülmeye başlanan ailenin kendisine yönelik olmaktadır. Batıda gördüğümüz gibi bu, “aileden kaçışı” beraberinde getirmekte, neticede “birlikte yaşamayı” teşvik etmektedir. Modern kültürün ve modern kamusallığın aileyi aşındıran ve mahremiyeti çürüten mantığına rağmen aile, her zaman insanın fakat bilhassa Müslümanların hususen günümüzde sığınacakları bir yer olarak görülmesi gerekiyor. Çünkü aile yapısal olarak her türlü anlamda insan için güvenlik üreten ve güvenlik sağlayan bir “dünya” olma hususiyetine sahiptir. Müslüman ailenin cereyan eden değişimlerden dolayı gelecekte nasıl bir şekil alacağı bugün bizi her zamankinden daha fazla ilgilendiriyor.

Zira kaygılandırıcı sebepler günümüzde giderek artmaktadır. Hatta denebilir ki biz bugün bir cihetten ailenin “ölümü”ne şahitlik yapmaktayız. Karşı karşıya olduğumuz, küresel boyutlu hususiyet taşıyan bu meseleyi kabul edelim ki sosyolojinin/ psikolojinin kavram ve kalıpları içinde anlamaya ve açıklamaya çalışmamız mümkün değil.

Şurası bir gerçek ki modern bilim/bilgi olduğu kadar bunların kavram ve kalıpları da Müslümanların ve onların sorunlarına yeteri kadar nüfuz etme kapasitesine sahip değillerdir. Farklı bir paradigmaya aidiyetin getirdiği yetersizlikten dolayı bu bilginin aracılığıyla kendi sorunlarını anlamaya çalışan Müslüman zihnini de bu bilgi biçimi yanlışa yönlendirmektedir. Ne şekilde ve nasıl bir model olursa olsun, aileyle alakalı tahlil ve değerlendirmeler dinden/İslâm’dan bağımsız şekilde ele alınamaz ve değerlendirilemez.

Ailenin köken itibariyle “dine ait” olması bunun en büyük sebebidir; bu yüzden o siyasetin değil dinin dünyasına aittir ve bu hususiyetiyle yeryüzüne gönderilmiştir. Ancak Müslümanların bugün büyük bir dönüşüm yaşamakta oldukları elbetteki görmezlikten gelinemez. Bu süreçler her şeyi kendi hâkim mantığına göre değiştiriyor; kendine göre şekillendirip her şeye bir yön, bir amaç ve bir anlam yüklemektedir. Alt-üst edici bu değişimden geçenlerden biri günümüzde Müslüman’ın zihniyet dünyasıysa, diğeri de hiç şüphe yok ki ailenin kendisidir.

Eğer cereyan eden ve yaşanan her sosyal değişim tarafsız, yani değerden bağımsız nötr bir süreç olsaydı endişe etmeye gerek olmadığını, bu akışı kabullenmemiz gerektiğini söyler, Müslümanların da böylece çok rahatlayacağından emin olabilirdik.

Oysa karşı karşıya bulunduğumuz meselenin bu kadar basit olduğunu söyleyemeyiz. Kabul edelim ki hiçbir sosyal değişim evvela tarafsız olmak gibi bir imkân ve hususiyete sahip değildir. İnsanın içinde yer aldığı her sosyal değişim kendinde içkin bir amaç ve anlam taşır. Meseleyi bu şekilde ele aldığımızda bizim de içinde yaşayarak tecrübe ettiğimiz değişimi tahlil etmek zorunluluğuyla yüz yüze geliriz. Hatta bazen bu süreçlerin değiştirmeye çalıştıklarının değişmemesi için muhalefet etmek ve kendi değişmez sabitelerimizi muhafaza etmek ve savunmak gibi bir mecburiyetle de karşı karşıya kalmak söz konusudur.

Muhtemelen bugün bu tür bir değişim ve buna karşı yapılacak bir muhalefet süreci içinde bulunduğumuzu söyleyebilirsiniz. Elbette ki bunun bir kader olduğu söylenemez; fakat Müslüman’ın “akletme” kabiliyeti zayıfladığında bunun kader olması da kaçınılmazdır.

İnsanın gerçek sosyal dünyası olan aile, muhalefet etmemiz gereken bu değişim türünün getirdiği tehditlerle karşı karşıya bulunuyor. Onu nasıl muhafaza edeceğimiz bugün bizi her şeyden çok ilgilendiren bir meseledir. Böyle durumların yaşandığı zamanlarda artık aileyi kadın ve erkek üzerinden konuşamayız ve konuşulmaması gerekir. Tersine kadın ve erkeği aile üzerinden, aile içinde üstlenmiş oldukları rolleriyle beraber konuşmamız daha ufuk açıcı olacaktır. Bu kadın ve erkeğe ilişkin her türlü meselede ailenin eksen alınması ve bu şekilde çözüme çalışılması demektir.

Unutmamak lazım ki, aile bir cihetten kadın ve erkeği aşan bir anlamın ve rahmetin dünyasıdır. Aileyle alakalı yeni sıkıntıların kökeninde, harici sebepler yanında Müslüman kadın ve erkeğin artık dönüşen zihniyet yapısı önemli bir role sahiptir.

Bugün Müslüman erkek evin geçimini bahane ederek kapitalizme, Müslüman kadın da haksızlığa uğradığını bahane ederek feminizme ve bunların yürürlüğe soktuğu değerlere zihniyet ve amel olarak tedricen teslim olmaktadır. Kapitalizm İslâm’ın ısrarla vurgu yaptığı helal rızık anlayışına, feminizm de kadının cinsiyet bağımlı evdeki rolüne meydan okuyor. Unutmamak gerekir ki evde sarf edilen emek endüstriyel toplumun değer verdiği bir meta üretimini içermez. Bu haliyle kapitalizm feminist söylemi destekler; bu ev kadınlığının ve çocuk büyütmenin hor görüldüğü bir iktisadi ilişkiler dünyası demektir.

Bu mekânda harcanan ve kadın emeğine dayanan her türlü faaliyet; ev işlerinden çocuk eğitimine ve mahremiyet ilişkilerine kadar her şeyin hor görülmesi demektir. Ailenin mahremiyet üzerine kurulu dünyası ve ilişkileri böyle bir tutum karşısında evde bulunan kadının bu mekândaki varlığını anlamsız ve değersiz hale getirmeye çalışır.

Günümüzün Müslüman kadınları için endüstriyel ilişkilerin meta üreten dünyasında tesettürüyle yer almak arzusunu kışkırtan daha çok modern eğitim olmaktadır. Bu eğitim süreçlerinden geçen genç kızların kamusallık talebi, önlerine konan her türlü engeli aşma kararlılıkları düşünüldüğünde daha iyi anlaşılabilmektedir. Ne var ki bu kuvvetli ve oldukça sabırsız talep genç kuşağın katılmak istediği modern kamusallığın nasıl bir dünya olduğunu aynı zamanda tahlil etmelerine de engel olmaktadır.

Kamusal alana tesettürlü Müslüman kadının duyduğu kışkırtıcı talep göz önüne alındığında bunun iki eğilime işaret ettiğini söyleyebiliriz. Bunlardan biri ve muhtemelen en önemlisi Müslümanların özel yaşamlarına nasıl bir anlam verecekleri hakkında daha bir karara varamamış olmalarıdır.

Diğeri de daha iyi ve rahat bir hayat sürme adına sınıf değiştirme isteğiyle yüklü olduklarına işaret etmesidir. Unutmamak lazım ki sınıf değiştirmenin ailede sebep olduğu dönüşümler kadın ve erkek olarak Müslümanları da yeni sorunlarla karşı karşıya getirmektedir. Hatta ailenin yaşadığı sorunların kısmen de olsa sınıf değiştirmenin getirdiği çözülmeyle alakalı olduğunu belirtmemiz lazım. Kamusal alanın düzenleniş biçimi neredeyse her zaman ve her kültürde modern zamanlara kadar özel alandan bağımsız düşünülmemiştir.

Kemalist modernleşmeye tesettürüyle renk katmak isteyen Müslüman kadının unutmaması gerekir ki modern aile ve kamusal alan endüstri devrimiyle beraber birbirlerinden iki ayrı dünya olarak kesin sınırlarla ayrıştırılmıştır. Ancak aileyi koruma adına yapılan bu ayırıma rağmen mahremiyet ya da özel alan tabiatı gereği kendi “dil”i içinde kamusal ve siyasal olan ile özel bir ilişki taşır.

Kendinin onlardan soyutlanarak düşünülemeyeceğini ve onlarsız var olamayacağını bilir. Bu şu demektir; Her ne sebeple olursa olsun mahremiyet, kamusallık ve siyasallık birbirlerinden ayrıştırılarak kavramsallaştırılamazlar. Müslüman kadının bu ayrıştırılmış dünyada yer almaya çalışması, tesettürünün “zaferi” değil sekülerleştirilmesidir.

Çünkü tarihsel tecrübe içinde gördüğümüz gibi aile emek düzeyinde önce üretici sonra da tüketici olarak kamusal alan tarafından içi boşaltılmaktadır. Kamusal alanın insan emeğini sadece kendi üretim dünyasında harcamayı meşrulaştırması, kadın ve erkeğin katılımıyla beraber ailede “anne ve baba boşluğu” gibi yeni ve ciddi bir sorun ortaya çıkarmaktadır.

İnsanların beraberliği nasıl ki bir ilişki biçimini zaruret haline getiriyorsa, aileden bahsettiğimizde “ev”i de onunla birlikte düşünmek mecburiyeti var. Aile nasıl ki sadece bir insan topluluğu değilse, ev de duvarlardan oluşmuş, bu insan topluluğunun içinde bulunduğu bir mekân sayılamaz. Her şeyden evvel aileyi güvenlik sağlayan bir “cemaat”; evi de bu cemaatin özel alanı olmaktan çok, mahremiyetin dünyası olarak görmemiz gerekiyor.

Bugün ailenin yukarıda da söz konusu ettiğimiz gibi çeşitli sebeplerden dolayı artık güvenlik ve mahremiyet sağlama ve bunlara ilişkin kültürünü yaşayarak üretme hususunda iç dünyası giderek fakirleşmekte ve İslâm’ın değerlerini ve sözünü ettiğimiz kültürü yeni kuşaklara aktarmada başarısız kalmaktadır. Evler yeni hayat tarzının öngördüğü eşyalarla dolarken itaat, mahremiyet, edep, muttakilik, görgü ve sünnet kapı dışarı olmaktadır. Müslümanların hayat tarzında ciddi bir kırılma söz konusudur. Bu durumda biz güvenliğimizi nerede arayacağız; banka cüzdanlarında mı, kreşlerde mi, yoksa huzur evlerinde mi?

Sormamız gereken soru kanımca şu olmalıdır:

Güvenlik üreten bir aile ve güvenli bir toplum nasıl mümkündür?

Şahsi muhayyilemdeki güvenlikli Müslüman aile; çocuklarını kreşlere, yaşlılarını huzurevlerine, eli iş tutan kadın ve erkeklerini de endüstrinin üretim dünyasına, bürokratik işlere gönderen bir aile değildir. Ne böyle bir aile ne de böyle bir toplum sağlıklı bir Müslüman toplum olabilir;zaten bugün de sağlıksız olduğunun açık semptomlarını artık görmekteyiz. Bu, modern toplum ve onun aile modelidir. Bu aile modeli, tecrübesini edindiğimiz gibi güvenlik değil haz ve kendi başına buyruk insanlar üretmektedir. Eğer huzurevlerinde ölmek istemiyorsak; eğer güvenliğimizi kredi kartlarından, banka cüzdanlarından evvel bir cemaat olarak ailede arayacaksak, bunun nasıl bir aile modeli olduğu hususunda düşünmemiz gerekiyor. Tabii ki bunu önce de söz konusu ettiğimiz gibi kendi yetimine kimsesiz demeyen müşrik Mekke’yi hatırlayarak düşünmemiz gerekiyor.

Kendi verili yapısının tabii neticesi olarak bu kadın ve erkeğin en başta “eve dönüşü”nü gerekli hale getiriyor. Kadının ev kadını, erkeğin de ev erkeği olması bu nedenle zaruret halini almıştır.Çocukları da sadece çocuk olarak değil bir anne ve bir baba adayı olarak görmek ve eğitmek gerekiyor. Bunları söylerken şahsen Hz. Adem ve Havva’dan miras “geleneksel” dediğimiz, yani her şeye rağmen bizi sağlıklı bir şekilde yaşatıp büyüten ve ruhsal sağlımızla bugünlere getiren aile modelimizin restore edilebileceğine, yeniden neşvü nema bulacak hale getirebileceğimize inanıyorum. Zira ailenin şartlara göre değişen herhangi bir alternatifi olmadığı için, bugünün şartlarına uygun bir aile modeli de aramaktan vazgeçmeliyiz. Değişmesi gereken aileyi kuran kadın ve erkeğin kendisidir.

Biz Müslümanlar bugün modernliğin sağladığı “avantajlarla” kültürel ve geleneksel geçmişimizin korunması arasında bocalamaktayız. Aile yapımız hızlı bir değişimden geçmekte ve yeni bir form kazanmaktadır. Ne var ki bu, bizim kendi değer ve şartlarımızın yaşanmışlığının doğurduğu bir değişim ve onun meydana getirdiği bir şekillenme değil. Biz düzenleme ve kullanma anlamında kendilerine ait zamanın ve mekanın ellerinden alındığı insanlarız. Bu nedenle aile yapımız ve bu yapı içindeki ilişkilerimiz kendimiz tarafından seçilmiş olmaktan ziyade, hariçten elde edinilmiş
bir modeldir. Biz bu modele göre aile anlayışımızı anne-baba-çocuk-yaşlı ilişkilerimizi düzenliyoruz ve ailemiz de tabii olarak buna göre şekilleniyor.

Yaşadığımız şehrin içinde, kendi mahremiyetini sürdürdüğü evin konumunu ve mimarisini sorgulamayan; her bulduğu mekânın içine girmeyi bir marifet sayarak kendi ilişkilerini, mahremiyetini ve ailesini ona göre şekillendiren bir Müslüman tipiyle bugün karşı karşıyayız. Bu Müslüman eline geçirdiği, özellikle yerel bazdaki iktidarın imkânlarıyla İslâm’ı yaşama ve yaşatmaya savaş açmış bir belediyecilik, bir yapılandırma ve “kentsel dönüşüm” denilen gayri insani ve gayri İslâmi bir anlayışla kentleri yeniden şekillendirmekte, bunu yaparken bütün sosyal dayanışma ağlarını ve ilişkileri ortadan kaldırmaktadır. İnsanların sosyal dünyalarını, mahremiyetlerini, aidiyetlerini yıkarak evsizleri ev sahibi yaptığını iddia etmektedir.

Dolayısıyla kadın ve erkek ilişkilerini bu yeni mekâna, zamana ve kültüre göre düzenlemeye çalışan, bu düzenlemeyi yaparken de hayata dair iddialarından tek tek vazgeçen bu tipi sorgulamaktan kaçınan Müslümanların gösterdiği suskunluğa katlanmak hoşgörüyü fazlasıyla aşmakta; açıkçası hadiste buyrulduğu gibi insanı haksızlık karşısında susan dilsiz şeytan konumuna düşürmektedir.

Ümran Dergisi Ocak 2012,syf.14-23

aldığım yer:www.hertaraf.com