Batının gösterdiği bilimsel ve teknolojik sıçrama karşısında İslam dünyasının geri kalmasının en önemli sebeplerinden birisi olarak, bütün kurum ve tezahürleriyle “geleneksel din telakkisinin tesbit edilmesi, modernleşme maceramızın meşruiyet temelini oluşturan unsurların başında gelmektedir. İslam dünyasında mutlaka bir zihniyet dönüşümü yaşanması gerektiği noktasını müşterek bir zemin olarak paylaşan İslam moder nistleri, bu noktadan itibaren birbirinden gittikçe farklılaşan görüşlere sahip olmuşlardır.

Kur’an’ın günümüzde bütün emir, yasak ve prensipleriyle uygulanamayacağını, sadece içerdiği iman ve ahlak ilkelerinin bugüne hitap edebileceğini, diğer hükümlerin ise günün ihtiyaçları ve eğilimleri esas alınarak yeniden düzenlenmesi gerektiğini söyleyenlerden, Kuran’ın bize genel ilkeler bile veremeyeceğini, bizlerin bugün ancak genel ilkelerin tesbiti için Kuranın ihtiva etiği hükümlerin arka planına inmemiz gerektiği tezini savunanlara; Sünnet in bağlayıcı bir kaynak olarak ancak belirli Hadis kitaplarının muhtevasıyla sınırlı tutulması gerektiğini söyleyenlerden, Sünnet’i toplumun genel kabulleri olarak görüp, bugünkü toplumun da kendi sünnetini oluşturabileceğini -hatta oluşturması gerektiğini- ileri sürenlere kadar bir dizi görüş İslam modernizmine kişilik veren yaklaşımlar olarak belirmektedir.

Bu geniş yelpaze içinde Fazlur Rahmanın oldukça kritik ve etkili bir pozisyonu bulunduğu dikkat çekmektedir. Özellikle metodoloji (Usul’e yönelik) çalışmalarıyla dikkat çeken ve ağırlıklı olarak akademik camia arasında etkili olduğu gözlenen Fazlur Rahman, Tasavvuftan Hadise, Fıkıh’tan Kelama kadar İslâmî disiplinlerin tümü hakkında yenilikçi/modernist bir yaklaşımla kelam etmiş birisi olarak, kendisinden sonraki modernİst fikirlere ilham kaynağı olmaya devam etmektedir.

Hayatı

21 Eylül 1919’da Hindistan’ın (bugünkü Pakistan’ın kuzeybatısında bulunan) Hazara şehrinde, dindar bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Babası Mevlana Şihabuddin, Deobandî (Diyobendı) ekole mensup bir alimdi. Fazlur Rahman, ilk eğitimini babasından aldıktan ve -kendi ifadesiyle- 10 yaşında Kur an’ı ezberledikten sonra medrese eğitimine başladı. Ailesi 1933 yılında Lahor kentine taşınınca üniversiteye gitti. Bir yandan da babasından aldığı özel eğitimini devam ettirdi ve 1940’ta Pencap Üniversitesi’nden mezun oldu. Aynı üniversitede yaptığı yüksek lisansını 1942 yılında tamamladı ve aynı yıl bu üniversiteye asistan olarak atandı.

1946-1949 yılları arasında Oxford Üniversitesi’nde doktora çalış-ması yaparken bir taraftan da İslam felsefesi ile ilgilendi. Bu dönem, Fazlur Rahmanin geçirdiği zihniyet dönüşümü bakımından bir dönüm noktası olmuştur. Bunu kendisi şöyle ifade eder: “Ingiltere’de Oxford Üniversitesi’nde doktora öğrenimi yaptıktan ve Durham Üniversitesi’nde ders vermeye başladıktan sonra, daha önce almış olduğum modern eğitim ile geleneksel eğitimim arasında bir çelişki hissettim. 194O’lı yılların sonu ile 1950’li yılların başlarında felsefe çalışmaktan doğan ciddi bir şüphe dönemi geçirdim. Bu, geleneksel inançlarımı darmadağın etti.”1 Doktorasını tamamladıktan sonra Oxford’da Fars Medeniyeti ve İslam Felsefesi hocası olarak ders vermeye başladı; arkasından Durham Üniversitesi’ne geçti. 1958 yılında Kanada McGill Üniversitesine geçti.

Burada da üç yıl çalıştıktan sonra Pakistan’da askeri bir darbeyle yönetimi ele geçiren Eyüp Han’ın daveti üzerine Pakistan’a gitti. Eyüp Han’a danışmanlık, İslâmî Araştırmalar Enstitüsü’nde idarecilik ve müdürlük yaptı (1961- 1968); İngilizce Islamic Studies ve Urduca Fikr-o Nazar dergilerini çıkardı. Bu enstitü bünyesinde çok sayıda talebeye dersler verdi ve yurtdışına gitme imkânı sağladı. Burada kaleme aldığı kitap ve makalelerde ortaya attığı görüşler dolayısıyla Pakistan ulemasının büyük tepkisini çekti. Gittikçe artan tepkiler onu 1968 yılında Pakistan’ı terk etmeye zorladı. Amerika’ya gitti; 1969 yılında Chicago Üniversitesi’ne hoca olarak intisap etti ve 26 Temmuz 1988 yılında vefat edene kadar burada İslam Düşüncesi Profesörü olarak çalıştı.

Görüşleri

Adına “İslâmî Çağdaşlaşma” diyebileceğimiz projesi çerçevesinde Fazlur Rahman, bugün İslam adına elimizde bulunan ne varsa tartışılıp sorgulanması ve yenilenmesi gerektiği fikrindedir. Bundan sadece kısmen Kur’an istisna tutulabilir. Onun bu alabildiğine ihatalı “yenilenme ve değişim” teklifini başlı lar halinde şu şekilde özetleyebiliriz:

1. Kur’an

Fazlur Rahman’ın Kur’an tasavvurunu iyi anlayabilmek için önce onun “vahiy” olgusuna bakışının kavranması gerekir. Ancak Fazlur Rahman’ın düşünce dünyasında vahyin ontolojik mahiyeti pek açık değildir. İslam kaynaklarında bildirildiği ve açıklandığı gibi vahyin hem anlam, hem de lafiz olarak Hz. Peygamber (s.a.v.)’e bir melek vasıtasıyla intikal ettiği konusunda Fazlur Rahman’ın ciddi şüpheleri vardır. Kısaca ifade edecek olursak ona göre vahiy, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in “kalbine” geldiğine göre2 vahyin bir “dış varlığı” olduğunu ve Hz. Peygamber (s.a.v.) tarafından işitilen kelimeler halinde geldiğini söylemek doğru değildir. Evet vahyin kaynağı Allah Teâlâ’dır; ama aynı zamanda vahyin kelimelere dökülüşü esnasında Hz. Peygamber (s.a.v.)’in belli bir fonksiyonu da vardır.

Bu fikri şöyle ifade eden “Sünnîlik, “Kur’an hem tamamıyla Allah kelamıdır, hem de olağan anlamda tamamıyla Hz. Muhammed’in kelamıdır” diyecek fikrî yeterlikte değildi. (…) Kur’an salt İlahî kelamdır, fakat aynı ölçüde Hz. Muhammed’in iç kişiliğiyle de aynı ölçüde münasebettedir. (…) İlahî kelam, Hz. Peygamber’in kalbinden süzülerek dışan çıkmıştır.”3 Acaba burada Fazlur Rahman, vahyin anlam olarak Allah Teâlâ’ya, lafiz olarak da Hz, Peygamber (s.a.v.)’e ait bir kelam olduğunu mu söylemek istemektedir? Fazlur Rahman üzerine yapılmış bir doktora çalışmasındaki şu ifadeler dikkat çekicidir: “Madem Allah’ın ezelî kelamı Peygambere tamamen bir “dış varlık” tarafından gelmedi veya getirilmediyse, yani bir bakıma Allah’ın ruhu ile Peygamberin ruhu bir “ufuk birleşimine” girdiyse, o aynı zamanda Peygamberin sözü olmaz mı? Fazlur Rahman’ın buna cevabı “evet”tir…”4

Bu tartışmanın temelinde vahyi Hz. Peygamber (s.a.v.)’e getiren meleğin ontolojik mahiyeti yatmaktadır. Fazlur Rahmana göre, Kur’an’da “Rılh mın emnnâ” (Emrimizden bir ruh) olarak ifade edilen bu varlık harici ve somut bir varlık olamaz. Çünkü yukarıda işaret edilen eş-Şu’arâ ayeti, vahyin Hz. Peygamber (s.a.v.)’in kalbine indirildiğini belirtmektedir. Harici bir varlığı olan meleğin Hz. Peygamber (s.a.v.)’in kalbine inmesi/ girmesi söz konusu olamayacağına göre buradaki “Ruh”a başka bir anlam vermek gerekecektir. Öyleyse o, -Adil Çiftçi’niıı tabiriyle- “melek, götür-getirci “dışsal bir varlık” değil, Peygamber’in zihninde oluşturulan bir dinamik temsilciliktir ve tamamen “soyut”tur…”5

Fazlur Rahman’ın vahiy anlayışı bağlamında mutlaka zikredilmesi gereken bir diğer önemli nokta da, birkaç yıl önce Salman Rüşdi’nin Şeytan Ayetleri isimli çalışması dolayısıyla gündeme gelmiş olan “Garanik hadisesi” ile ilgili görüşüdür. Fazlur Rahman’a göre bu hadise tarihen sabittir, onun sübutunu ka-bul etmek Kur’an’a uygundur. İşte bu konuda söyledikleri: “Mekkeliler uzlaşma önerilerini sunmadan önce, belli başlı akidelerde Peygamber ile müzakere yapmak istediler. Eğer Muhammed onların tanrılarını insan ve tanrı arasında aracı olarak kabul ederse ve belki de tekrar dirilme fikrini kaldırabilirse, onlar da Müslüman olabileceklerdi. Tekrar diriliş konusunda uzlaşma olamazdı.

Aracı tanrılar konusunda ise İslâmî gelenek şunları söylüyor: Habeşistan’a göç sırasında, oluşum halindeki İslâmî toplum büyük sıkıntılar içinde iken Peygamber bir kez bu tanrılar lehine konuşmuş, 53. sureden uzlaşmaya işaret eden bazı ayetler zikretmiştir. Fakat bunlar çok kısa bir süre sonra feshedilmiş; şeytanî ayetler olarak şiddetle tenkit edilmiş ve şu an Kur’an’da bulunan ayetler onların yerini almıştır. “Birçok günümüz müslümanı, Muhammed’in bu türsözler sarf ettiği rivayetini reddeder; fakat Kur’an’ın ışığında olaya bakacak olursak bu, pekala mümkün de olab lir.”6 Fazlur Rahman’ın burada İki hayatî hatası göze çarpmaktadır:

1. “İslâmî gelenek” dediği Hadis, Tefsir ve Tarih kitaplarının hiçbirisinde, müşriklerin putlarının (Lat, Menat ve Uzza) övüldüğü cümlelerin Kur’ân ayeti olduğu ve sonradan başka ayetlerle neshedilip değiştirildiği söylenmemiştir. Hatta bu cümlelerin Kur’ân ayeti olması bir yana, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in ağzından çıktıklarını ifade eden güvenilir bir tek rivayet dahi mevcut değildir. Bu, İslâmî geleneğe yapılmış büyük bir iftiradır!

2. Kur’ân açısından bakıldığında böyle bir olayın mümkün ve vaki olduğu konusunda en küçük bir işaret dahi bulmak mümkün değildir. Kur’ân, bir ayete önce “İlahî kelam” olarak yer verip, sonra onu “şeytanî ayet” olarak tavsif etmek gibi bir tutarsızlık ve saçmalıktan mutlak olarak beridir. Dolayısıyla bu da Kur’an’a yapılmış daha büyük bir iftiradır!

Fazlur Rahman’ın, yine Adil Çiftçi’nin deyişiyle “sıkıntılarla dolu”7 olan vahiy anlayışını bu şekilde özetledikten sonra, onun, Kur’- an’ın bizden ne istediği konusundaki görüşlerine geçebiliriz: Fazlur Rahman’a göre Kuran, temelde ahlakî ilkeler içeren bir kitaptır ve onun çağrısının esası ahlakîdir. Bu da Kur’an’ın ihtiva ettiği hukukî hükümlerin bile ahlakî çerçevede anlaşılması gerektiğini ifade eder. Bir diğer deyişle Kur’an’ın ahkâm ayetleri bizler için bugün somut hükümler değil, bu hükümlerin gerisinde bulunan ahlakî ilkelerin esas olduğunu anlatır. Kur’an’ın tarihselliği (içerdiği hükümlerin Hz. Peygamber (s.a.v.) dönemine mahsus olup bugün aynen uygulanamayacağı) tezinin alt yapısını teşkil eden bu anlayışı Fazlur Rahman şöyle ifade etmektedir: “İslâmî çağdaşçılığın bir anlamı varsa, o da kesinlikle şeriatın muhtevasının değişime, büyük ölçüde ve çok yönlü bir değişime tabi tutulması gerektiğidir. Bu makalede belirtildiği şekilde değişim ilkesi kabul edilirse bu faaliyet hiçbir şeyle sınırlandırılamaz; hatta Kur’an’ın kanun koyan ayetleri dahi bu yeni yorumun kapsamı dışına inlemez. Bu ilkenin tek sının ve gerekli çerçevesi, Kur’an’ın sosyal gayeleri, temel ve ahlakî ilkeleridir.”8

Çünkü özel olarak Fazlur Rahman’a, genel olarak İslam modernistlerine göre Kuran VII. yüzyıl Arabistan’ında nazil olduğu için, içerdiği somut hükümler de o topluma yönelik olmalıdır. Günümüz modern insanı ve toplumuyla o dönemin insan ve toplumu arasında, İnsanî özellikler bakımından büyük farklılıklar vardır. O dönemin insanı hayli “ilkel” ve “geri” olduğu için Kur’an’ın hukuki hükümleri onları “yola getirecek” tarzda gelmiştir. Fazlur Rahman bu durumu şöyle ifade eder: “Kuran, Allah’ın ezelî kelamı olmakla beraber yine de öncelikle belli bir sosyal yapıya sahip olan muayyen bir topluma hitap etmektedir. Hukukî açıdan İfade edecek olursak, bu toplum ancak o kadar ileri götürülebilirdi, daha fazla değil.”9

Ona göre “Kur’an’da az sayıdaki “yasama ile ilgili” ayetler de Arap toplumunun örfü ve tatbikata ilişkin kuralları ile bağlantısı içinde doğmuştu.”10 Dolayısıyla Kur’an’ın somut yasama ihtiva eden ayetleri tarihseldir ve bugün aynen tekrarlanamaz. Herhangi bir meselenin Kur’anî çözümünü elde etmek için yapmamız gereken iki yönlü bir hareket bulunduğunu söyleyen Fazlur Rahman, bu iki yönlü hareketi şöyle ifade eder: “Birincisi, nazil olduğu zamanın konu ile ilgili mevcut toplumsal şartlarını göz önünde tutarak, Kur’an’ın somut olayları işleyişinden, bir bütün olarak Kur’an’ın hedeflediği genel ilkelere doğru hareket etmektir. İkincisi, bu genelleme düzeyinden günümüzde geçerli olan konu ile ilgili mevcut toplum şartlarını göz önünde tutarak şu anda uygulanmak istenen özel yasamaya doğru hareket etmektir.”11

Bunun anlamı ve açılımı şudur: Kur’an’ın herhangi bir olaya hüküm getirirken hangi esasları göz önünde bulundurduğunu tesbit etmek için, ilgili Kur’an ayetinin nazil olduğu özel olayı ve toplumsal şartları inceleyerek buradan bir genel ilke çıkarmak şeklîndeki birinci hareketin ardından günümüze gelerek, somut hüküm vermek istediğimiz olayı, toplumsal şartlar ve diğer hususları dikkate alarak incelemeli ve daha önce elde ettiğimiz genel ilkeyi bu somut olaya nasıl uygulayabileceğimizi araştırmalıyız. Tabii olarak bu durumda varacağımız sonuç, ilgili ayetin öngördüğü somut hüküm ile bağdaşmayabilecektir. Ama Fazlur Rahmana göre bunun bir önemi yoktur. Önemli olan o hükmün arkasındaki genel ilkeyi hayata geçirmektir. Ancak burada cevaplandırılması gereken önemli sorular bulunmaktadır:

1. Kur’ân’ın herhangi bir özel olaya getirdiği somut hükmün değişken olduğu önkabulü Kur’ân’a dayanmakta mıdır? Bir diğer deyişle Kur’ân, içerdiği herhangi bir hüküm hakkında, “Bu hüküm geçicidir. Aslolan bu hükmün arkasındaki ilke ve gayedir. Şimdilik bu hüküm vaz edilmiş olsa da bir zaman sonra değiştirilebilir ve o genel ilke doğrultusunda başka bir hüküm konabilir” anlamına gelebilecek bir şey söylemiş midir?

2. Yüce Allah, bizim kısmen tesbit edebildiğimiz birtakım gayeler gözeterek belli bir hükmü emretmişse bu, ilke ile hüküm arasında kopmaz bir bağ olduğunu gösterir. Bir diğer deyişle bizim, aynı gayeden hareketle başka bir hüküm öngörmemiz, “Allah’a rağmen” hüküm koymak anlamına gelmeyecek midir?

3. Bizim öngördüğümüz hükmün murad-ı ilahiye uygun olacağının garantisi nedir?

4. İlgili somut olayın arkasındaki ilkeyi tesbit etmenin yolu nedir? Burada karşımıza ilk olarak ayetin kendi ifadesi çıkmaktadır. Kur’an’daki her hüküm ayeti için bir genel ilke zemini düşünemeyeceğimize göre112 ikinci iş olarak Kur’ân’ın bütününü göz önünde bulundurmak gerekecektir. Bu aşamada ise karşımıza çıkacak olan, sadece “adalet”, “doğruluk”, “hakkaniyet”… gibi soyut ilkeler değil, aynı zamanda “Allah’ın rızası”, “kulluk/itaat”, “imtihan”… gibi olgulardır. Bunların sadece “sosyal gayelerle sınırlı bir “ilke arayışı”faaliyeti için pek de elverişli zeminler olmadığı açıktır. İlke tesbiti için başvuracağımız bir diğer kaynak da “nüzul sebebini anlatan rivayetlerdir. Ancak aşağıda da göreceğimiz gibi Fazlur Rahman rivayetlerin çok büyük ölçüde Hz. Peygamber (s.a.v.) döneminden sonra “formüle edildiğini” (“uydurulduğunu” demiyor. Oysa arada hiçbir fark yoktur.) savunmaktadır. Eğer böyleyse nüzul sebebini anlatan rivayetlere niçin güvenelim? Fazlur Rahman bu tür rivayetlere güvenilebileceğini söylemek suretiyle kendisiyle çelişmektedir.13

2. Sünnet

Fazlur Rahman “Sünnet” kavramını “Nebevi Sünnet” ve “Yaşayan Sünnet” şeklinde ikiye ayırarak kullanır. Nebevi Sünnet, Hz. Peygamber (s.a.v.)’e ait olduğu bilinen ve somut ve detaylı hükümlerden çok genel ilkeler ihtiva eden kısımdır. Nicelik olarak hadislerde anlatıldığı kadar olmayıp, sınırlıdır. Yaşayan Sünnet ise Hz. Peygamber (s.a.v.)’den sonra İslam toplumunun benimsediği genel gidişat, içtihadlar, örf vesairenin şekillendirdiği uygulamalardır. Nebevi Sünnet sabit iken Yaşayan Sünnet değişkendir ve Yaşayan Sünnet, Nebevi Sünnet’in ruhu esas alınarak oluşturulmuştur. Bu konuda şöyle den “İlk dönemin kadıları, fakihleri, teorisyenleri ve siyasileri Nebevi modeli (Sünnet) Müslümanların ihtiyaçlarını göz önünde bulundurarak yorumlamışlardır. Her nesilde ortaya çıkan malzeme, Yaşayan Sünnet’i oluşturmuştur. Şu halde Hadis, Yaşayan Sünnet’in sözlü bir biçimde yansımasından başka bir şey değildir. (…) Yaşayan Sünnet, sadece genel Nebevi Modeli değil, aynı zamanda bu modelin sürekli İctihad ve İcma faaliyeti sayesinde bölgelere göre değişiklik arz eden yorumlarını da içermiştir. İşte bu sebepledir ki, yaşayan Sünnet’te birçok farklılık ortaya çıkmıştır.”14

Goldziher ve Schacht gibi müsteşriklerde gördüğümüz “Living Tradition” (Yaşayan Gelenek) kavramının uyarlanmış bir şekli olan “Yaşayan Sünnet” tabiri Fazlur Rahman’ın Sünnet anlayışında temel bir yer tutar. Ona göre her toplum kendi yaşayan Sünnet’ini oluşturmak zorundadır: “Her ne kadar geçmişteki atalarımızın Yaşayan Sünneti Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in ilk dönemlerde cemaat içinde gerçekleştirdiği faaliyetlerin sağlıklı ve başarılı bir yorumu, bizler İçin dersler içerse de, kesinlikle aynen tekrarlanamaz.”15

3. Hadisler

Fazlur Rahman’a göre -yukarıda da geçtiği gibi- hadis rivayetlerinin büyük çoğunluğu Hz. Peygamber (s.a.v.) döneminden sonra formüle edilmiştir; dolayısıyla onların lafız olarak Hz. Peygamber (s.a.v.)’e aidiyeti iddia edilemez. Bu konuda şöyle der: “Yine şu hususa kesin gözüyle bakabiliriz: İlk dönemlerde Hadis’lerin büyük bir kısmı. Nebevi Hadis (Hz. Peygamber (s.a.v.)’e ait olduğunda şüphe bulunmayan hadisler)’in tabii olarak az olması sebebiyle Hz. Peygamber (s.a.v.)’e değil de sonraki nesillere dayanmaktadır.”16

Yine bu konuda, yukarıda da zikrettiğimiz “İlk dönemin kadıları, fakihleri, teorisyenleri ve siyasileri Nebevi modeli (Sünnet) Müslümanların ihtiyaçlarını göz önünde bulundurarak yorumlamışlardır. Her nesilde ortaya çıkan malzeme, Yaşayan Sünnet’i oluşturmuştur. Şu halde Hadis, Yaşayan Sünnet’in sözlü bir biçimde yansımasından başka bir şey değildir” dedikten sonra şunları ilave eder: “Şu halde Hadis, bu Yaşayan Sünnet’in sözlü bir biçimde yansımasından başka bir şey değildir. (…) Gerçekten de Hadis, bizzat Müslümanlar tarafından ifade ve görünüşte Hz. Peygamber’e isnad edilmiş özdeyişlerin toplamıdır.”17

Hadislerin büyük çoğunluğunun Hz. Peygamber (s.a.v.)’den sonra ortaya çıktığım iddia eden Fazlur Rahman, bizzat Müslüman alim, kadı ve yöneticiler tarafından yürütüldüğünü söylediği “hadis formüle etme” faaliyetinin, “hadis uydurmak” olmadığı görüşündedir. Gerekçesi de şudur:

“Dikkat edileceği üzere, biz Hadis’i genelde tam olarak tarihî (yani Hz. Peygamber (s.a.v.)’e ait) kabul etmemekle birlikte onunla ilgili olarak “Mevzu” ya da “Uydurma” terimlerini kullanmadık; ama onun yerine “ifade etme-formüle etme” terimini kullandık. Çünkü Hadis, söz olarak Hz, Peygambere ulaşmasa da, ruhu kesinlikle ulaşmaktadır.”18

Burada İslâmî kaynaklara kesinlikle onaylatılamayacak bir iddi-alar demeti göze çarpmaktadır:

1. Hz. Peygamber (s.a.v.)’e ait olan hadisler “tabii olarak” azdır.

2. Hadis külliyatının büyük çoğunluğu sonraki nesiller tarafından formüle edilmiştir.

3. Hadisi “formüle etmek”le “uydurmak” arasında fark vardır.

Birinci maddedeki “tabii olarak” ifadesini tırnak içine almamız sebepsiz değildir. Zira Fazlur Rahman’a göre Hz. Peygamber (s.a.v.) esasen çok gerekmedikçe insanların işine karışmayan, halta “içine kapanık, çekingen ve -yakışıksız bir durum sergilediği hakkında herhangi bir kanıt yok ise de- kadınlardan hoşlanan birisidir.”19

Buradaki peygamber telakkisi, bir “Müslüman”ın değil, daha çok İslam’a karşı önyargı ve kin duygularıyla kalem oynatan bir müsteşrikin kaleminden çıkmış gibidir ve -herhangi bir kaynağa dayanması şöyle dursun- tamamen vehim ve hayal ürünüdür.

İkinci maddede yer alan iddia, yine müsteşriklere ait bir iddia ile karşı karşıya olduğumuzu gösteriyor. Hatta bu, Harald Motzki gibi çağdaş bir müsteşrikin, Goldziher ve Schact’a güçlü delillerle itiraz ettiği en önemli hususlardan birisidir. Bugün artık bu konunun ciddiye alınabilir bir yanının olmadığını bir müsteşrik bile söyleyebiliyorken, İslam kaynaklarından asla refere edilemeyecek böylesi iddialara tutunmak Müslüman araştırmacılar için “zul” olmaktan başka bir anlam ifade etmez.

Üçüncü maddeye gelince, tam anlamıyla traji-komik bir iddiadan ibarettir. Zira uydurma hadisler hakkında kaleme alınmış onlarca eserden herhangi birisinde bir kısım hadisler için Hadis imamlarından nakledilen “Anlam olarak doğrudur, ama Hz. Peygamber (s.a.v.)’e aidiyeti sabit değildir” gibi ifadelere rastlamak son derece kolaydır. Bu da Fazlur Rahman’ın, “hadis formüle etmek”le “hadis uydurmak” arasında fark bulunduğu yolundaki sözlerini ve bu sözlerin gerekçelerini tamamıyla geçersiz kılmaktadır.

4. Kelam

Tarih içinde varlığı müşahede edilen -Ehl-i Sünnet’iyle, Ehl-i Bid’at’ıyla- bütün mezhepleri, aralarında herhangi bir ayrım yapmadan belli ölçülerde “Kur’an’dan sapmış” hareketler olarak niteleyen Fazlur Rahman, bu konuda şunları söylemektedir “İslâmî bir Kelam’ı yeniden oluşturma yolunda atılacak İlk adım İslam’da Kelam alanındaki gelişmelerin tarihi bir tenkidini yapmaktır. Bu tenkid -daha önce de ifade ettiğim gibi- İslam’daki çeşitli kelamı düşünce ekollerinin Kur’- an’ın dünya görüşünden ne ölçüde sapmış olduklarını açığa çıkaracak ve yeni bir Kelam’a doğru bize yol gösterecektir.”20

Fazlur Rahman, Akaid/Kelam ile ilgili yazılarında Ehl-i Sünnet’i, itidal ve dengeyi muhafaza eden ve temel hamlesi itibariyle doğru olan bir hareket olarak tavsif etmekle birlikte, yer yer oldukça ağır ifadeler kullanarak suçlamaktan da geri durmaz. Hatta başından beri İslam Ümmeti’nin ana gövdesini teşkil etmiş olması dolayısıyla belki de en çok yüklendiği fırka, Fırka-i Nâciye (Ehl-i Sünnet) olmuştur. Şöyle der: “Eğer bir akidenin görevi kendi genel ve geniş çerçevesi içinde dinî gelişmelerin yer alabilmesini sağlayacak şekilde dindar bir topluma bir tür anayasa temin etmek ise, o zaman Sünnî İslam ahlakî gerginliğin yalnız bir tarafına ağırlık vermek suretiyle ahlakî ilkeleri ilgilendirdiği kadarıyla bu görevi yapma imkân ve kabiliyetine sahip olmadığı gibi, gerçekte bizzat Kur’an’ın kendisine de belli bir yere kadar ters düşmektedir.”21

Sünnî akide mezheplerinden bilhassa Eş’arî mezhebine ağır hücumlar yönelten Fazlur Rahman, bir yerde şöyle der: “İslam dünyasının çok büyük bir kısmının mutlak hakimi olan ve aralarında Gazalî ve Razî gibi İslam düşünce tarihinin dev isimlerinin de yer aldığı perestişkârlarının, gerçekten bir şeyi “yapan” sadece Allah olduğu için, İnsanın gerçekten değii sadece mecazi olarak bir fiilin faili olabileceğini isbat etmek için, her zaman yeni delilleri bulma konusunda birbirleriyle rekabet ettiği bir Kelam sistemi hakkında bir kimse ne söyleyebilir?! “Çağdaşçılık öncesi “Yeniden Dirilişçilik”in ve çağdaşçılığın itibar ve şerefi şuradadır ki, bu bin yıllık kutsal ahmaklığı kökünden yıkıp…”22

Ehl-i Sünnet’e hücum ettiği hususların başında “kader/takdir” inancı ve fiilleri Allah Teâlâ’nın yaratması ile kulun “kesbetmesi” meselesi gelmektedir. Kimi zaman yanlış anlamadan, kimi zaman da gereği gibi araştırma yapmamaktan kaynaklanan hatalara düştüğü görülen bu ve benzeri hususlar teknik ayrıntılara sahip olduğu için bu konulardaki görüşlerini detaylı olarak vermekten sarf-ı nazar ediyoruz.

5. Tasavvuf

Fazlur Rahman’ın üzerinde önemle durduğu bir diğer saha da Tasavvuftur. Tasavvufun, “Bizzat Hristiyanlığın etkisinde kalmış olan Şii kaynaklardan” etkilendiğini ileri sürer23 ve Sufiler’in, “kendi tutumlarını meşru göstermek için birtakım sözler ortaya atıp, tarihi açıdan tam anlamıyla uydurma ve hayal ürünü olan bu sözleri Hz. Peygambere atfettiklerini” söyler.24

Ona göre Tasavvuf, özellikle hicri 3. yüzyıldan itibaren ayrı ve başlıbaşına bir sistem olarak dinin karşısına çıkmıştır. “Sufiliğin, velilik kavramında peygamberliğe paralel bir özellik görmesi ve peygamber tarafından vaz edilmiş olan dinin karşısına bir rakip olarak çıkması üçüncü/dokuzuncu yüzyılda “Hâtemü’l-Enbiyâ” sözüne karşı “Hâtemü’l-Evliyâ” fikrinin ortaya atılmasıyla açıldık kazanmıştır.”25

Onun Tasavvuf ve Sufiler hakkındaki diğer bazı tesbitleri de şöyledir:

“Sufizm başlangıçta cemaat içindeki siyasî ve mezhebi mahi-yetteki bazı gelişmelere karşı ahlakî ve ruhanî bir karşı çıkış idi. Ancak işler (…) sertleşince Sufizm ortaya bir halk dini hareketi olarak çıkmış ve altıncı ve yedinci asırlardan itibaren kendine özgü adetleriyle kendini sadece din içinde bir din olarak değil, aynı zamanda din üzerinde bir din olarak onaylamıştır.”26

“Gerçek şudur ki, onikinci asırdan, halk tarikatlarının kurulmasından beri, ilk heyecanı ile dolup taşan, kendini telkin, kendi kendine telkin gibi sistematik teknikler vasıtasıyla ifade eden, hem asılsız bir yığın hurafeyi destekleyen hem de onlar tarafından desteklenen kitle dini, İslam’ı dünyanın bir ucundan diğer ucuna kadar harap etmiştir.”27

“Aslında sufizmin insanın bazı temel dinî gereksinimlerine cevap verdiği kuşkusuzdur. Gerekli olan, bu zorunlu unsurları ayırmak, onları coşkusal ve sosyolojik enkazdan kurtarmak ve böylece onları tek bir bütün, tek bir örnek olan İslam’a yeniden dahil etmektir.’’28

Eserleri

Öldüğünde geriye, tümü İngilizce olan 11 kitap, 68 makale, 4 ansiklopedi maddesi ve 16 kitap tanıtım yazısı bırakmıştı. Kitaplarından 5’i Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu. İslam, Ana Konularıyla Kuran, İslam ve Çağdaşlık, İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıp adlarıyla çevrilmiş bulunmaktadır. Makalelerinden bir kısmı da Allah’ın Elçisi ve Mesajı ve İslâmî Yenilenme adlarıyyla kitaplaştırılarak yayımlanmıştır. Ayrıca İslami Araştırmalar dergisi, Ekim 1990 sayısını Fazlur Rahman özel sayısı olarak çıkarmış, İstanbul Büyükşehir Belediyesi de Şubat 1997 tarihinde Fazlur Rahman’ın görüşlerinin tartışıldığı bir sempozyum düzenlemiş, sempozyumda sunulan tebliğler ve yapılan müzakereler, İslam ve Modernizm: Fazlur Rahman Tecrübesi adıyla kitaplaştırılmıştır.

Sonsöz

İslam Modernizmi’nin temsilcilerinden biri, belki de en önemlisi olan Fazlur Rahman’ı kısaca tanıtmak maksadıyla kaleme aldığımız bu yazı, elbette onun fikir dünyasını tam olarak ve ayrıntılarıyla aksettirmek iddiasında değildir. Temel bazı konulardaki görüş ve düşüncelerini ana hatlarıyla aktarmaya çalıştığımız Fazlur Rahman’ın düşüncelerini detaylı olarak elbette öncelikle kendi eserlerinde aramalıdır. Onun birçok kitap ve makalesi hala Türkçe’ye çevrilmeyi beklemektedir.

Bu yapıldığında Fazlur Rahman’ın düşünce dünyası daha ihatalı ve detaylı olarak ortaya çıkacaktır. Onun belli başlı konulardaki düşünceleri hakkında yukarıda yaptığımız kısa tahliller de elbette,’ yeterli değildir. Onun, İslâmî ilimlerin hemen tamamı ve tarihsel tecrübe hakkında kalem oynatmış bir düşünür ve yazar olduğu dikkate alındığında üzerinde daha geniş bir şekilde durulması gereken bir şahsiyet olduğu ortadadır.29 Her ne kadar bazı yazarlar tarafından genel olarak “ılımlıbir tavrı olduğu söylense de bize göre Fazlur Rahmanin “köktenci” bir şahsiyet olduğunu söylemek hiç de abartı değildir. Şu ana kadar Türkçe’ye tercüme edilen eserlerinde yeterli kanıta sahip olsa da, bu kanaatimiz, onun diğer çalışmalarının da dilimize çevrilmesiyle daha bir net olarak doğrulanacaktır.

Ehl-i Sünneti Müdafaa ve Bidatleri Tenkid,Bedir Yayınları,syf.226,239

Dipnotlar:

1 islami Araştırmalar dergisi (Fazlur Rahman özel sayısı), IV/4, Ekim-1990, 234.

2 26/eş-Şu’arâ, 193-4.

3 Bu konudaki görüşleri için bkz. islam,142-5.

4.Adil Çiftçi, FazlurRahman İle İslam’ı Yeniden Düşünmek, 72.

5 Çiftçi, a.g.e., 71

6.Allah’ın Elçisi veMesajı, 34-5.

7.’Çiftçi, a.g.e., 83.

8.“İslâmî Çağdaşlaşma”, İslâmîAraştırmalar dergisi, IV/4 (Ekim-1990), 319.

9.‘İslam, 323.

10.İslam, 99.

11. İslam ve Çağdaşlık 95-6.

12.Hatta tam tersine Kur’ân’daki birçok hükmün arkasından, “doğru yoldan sapmamanız için…” tarzındaki ifadeler, doğru yolda sabit-kadem olmanın yolunun o hükmü aynen uygulamaktan geçtiğini ve onun sadece bir “hüküm” değil, aynı zamanda bir “ilke hüküm” olduğunu gösterir.

13.Bkz. Allah’ın Elçisi veMesajı, 53,111.

14 Tarih Boyunca Islam Metodoloji Sorunu,84-6.

15 Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu,184.

16 Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu,47.

17 Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu,84-6.

18 Tarih Boyunca Islami Metodoloji Sorunu,89-90.

19.Allah’ın Elçisi ve Mesajı, 43; Ana Konularıyla Kur’ân, 186-9; İslam ve Çağdaşlık 90.

20.İslam ve Çağdaşlık, 281-2.

21 İslam, 336 vd.

22 İslam ve Çağdaşlık, 282.

23..İslam, 185. Ancak Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorununda (119) bu görüşüyle çelişerek şöyle der: “Şia’nın Sufizm’i ya da Sufîzm’in Şia’yı etkileyip etkilemediğini tam olarak bilmiyoruz…”

24.»İslam, 186.

25.»İslam, 189.

26 Tarih Boyunca İşlemi Metodoloji Sorunu,114.

”27 Boyunca İslimiMetodoloji Sorunu, 124.

“28. Tarih Boyuna İslamiMetodoloji Sorunu,125.

29 Fazlur Rahman’ın düşüncelerinin eleştirisi için bkz. Ebubekir Sifil, Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi, II ve III. ciltler. (Bu serinin Fazlur Rahmarila ilgili son cildi üzerindeki çalışmamız devam etmektedir.)

* İslâm’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri Sempozyumu’na (Ankara, 2001) sunulan ve tebliğ metinleri kitabında basılan (İslâm ’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri Kutlu Doğum Sempozyumu, Ankara-2003, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, s. 141-151) tebliğin metni.

Hadis kelimesi, “anlatma, haber verme, anlatılan/haber verilen şey, haber, söz” manasına gelen bir mastar ismidir. Bu şekilde kullanılışı Kur’ân-ı Kerim’de, Hz. Peygamber’in sözlerinde ve ilk dönemlerden itibaren pek çok alimin açıklamalarında(1) görülebilmektedir. Kelime bu geniş sözlük manasından alınarak bazı özel haberler için kullanılmaya başlamış ve böylece zaman içinde terim manası oluşmuştur. Bu mana, Hz. Peygamber’le -sallellahu aleyhi ve sellem- ilgili olan haberdir. Bu haberler, sözleri, uygulamaları, halleri gibi, Hz. Peygamber’le ilgili her şeyi kapsar. “Hadis” denince öncelikle anlaşılan mana budur. Bazen ifadeye açıklık kazandırmak için “merfu” kelimesiyle birlikte de kullanılmıştır. Bununla birlikte, şüphesiz terim manasının oluşmasından sonra da sözlük manası kullanılmaya devam etmiştir. Bunun için bilhassa ilk dönemlerde kelimenin sözlük ve ıstılah manalarında kullanılışlarının ayrılması önem arz eder.

Tebliğimizde hadis kelimesini söz konusu terim manasında kullanacağız. Bu, “hadis karşıtlığının, “Hz. Peygamber’in sünnetine karşıtlık” manasına da geldiğini ifade eder. Konumuzun çerçevesini belirlemek açısından bu hususu açmak gerekir. Şöyle ki; hadis, çok erken dönemden itibaren “Hz. Peygamber’in sünneti”nin tek kaynağı haline gelmiştir. Buna yol açan gelişme, Hz. Peygamber’den sonra onun uygulamalarından sapmaların ortaya çıkmasıdır. Bu konuda şu örnekleri zikredebiliriz:

Abdullah b. Mesûd Müzdelife’den Mina’ya doğru hareket ettiğinde telbiye getirmişti de onu gören bazıları; “Bedevi mi, bu?” demişlerdi. O zaman o şöyle karşılık vermişti: “Şu insanlar unuttular mı yoksa sapıttılar mı? Ben, kendisine Bakara suresi indirilen zatın -yani Hz. Peygamber’in- bu yerde; “Lebbeyk, Allahumme lebbeyk!” dediğini işitmiştim!”2.

lyaz b. Amr bir bayram yerine uğramıştı da şöyle demişti: “Bunların def çaldığını niye görmüyorum? Bu sünn ettendir!”(3).

Bir defasında Hz.Ali namaz kılıp her kalkış ve inişte tekbir getirmiş. Onun bu şekilde namaz kılışını gören İmran b. Husayn şöyle demiş: “Bu bana Muhammed’in -sallellahu aleyhi ve sellem- namazını hatırlattı!”(4). es-Sindi, 0 zaman halkın bu tekbirleri getirmeyi terk etmiş olduğunu, bu sebeple İmran’ın böyle dediğini kaydeder. Bu hususu şu hadis de desteklemektedir: Ebu Hureyre Zureykoğulları Mescidi’ne gelmiş ve şöyle demiş: Üç şey var ki, Resulullah – sallellahu aleyhi ve sellem- bunları yapıyordu, ama insanlar bunları terkettiler: Namazda ellerini uzatarak kaldırırdı, (Fatiha’dan sonra) biraz susardı, secdeye gittiğinde ve (oradan) kalktığında tekbir getirirdi!(5).

Bu haberler, Hz. Peygamber’den sonra sahâbîler henüz hayattayken toplumda bazı sünnetlerin terk edildiğini göstermektedir. Bu sebeple, Sindi’nin de haklı olarak söylediği gibi, sünnetlerin yani Hz. Peygamber zamanındaki uygulamaların tespitinde hadislere itimat etmek gerekir(6). Bu durumda hadis karşıtlığı, büyük oranda sünnet karşıtlığı demek olur.

“Karşıtlığa” gelince; bununla hadislerin tamamen veya kısmen sonraki dönemlerin eseri yani uydurma oldukları (sübutuna yönelik itirazlar) veya, Hz. Peygamber’in söz ve işlerini gerçekten bildiren haberler olmakla beraber şu veya bu gerekçeyle dinin bir kaynağı olmadıklari (dindeki değerine yönelik itirazlar) kast edilmektedir.

Hadislerin Sübutuna Yönelik İtirazlar:

Birinci anlayışa göre hadisler dinin ilk döneminin tarihinin kaynağı olamazlar. Tabii olarak bu durumda onlar, gerçekte onları dinin bir kaynağı kabul edenler için de güvenilir bir kaynak olarak kabul edilemezler.

Bu anlayışı rivayet asrında bile dile getirenler olmuştur:

İmam Şâfii, Cimâu’l-İlm kitabında bütün haberleri ve haber-i hassa dediği haber-i vâhidleri reddeden kimselerden bahseder. Öyle anlaşılıyor ki, bu kimselerin itiraz noktası, haberlerin sübûtundaki şüpheleridir.

İbn Kuteybe, Te’vîl’inde bazı hadislerin Kur’ân-ı Kerîmle, diğer hadislerle, akılla ve tecrübeyle çeliştiğini iddia ederek bunları reddeden kimselerin iddialarını ele alıp cevaplandırmaya çalışmıştır.

Osman ed-Dârimî, Bişr el-Merisi’ye yazdığı reddiyede; hadislerin asr-ı saadette ve hulefa-i râşidîn döneminde yazılmamış olmaları(7) veya, daha sonra yazılan hadis kitaplarına art niyetli insanların sokuşturmada bulunmaları(8) gibi gerekçelerle bazı hadisleri redde kalkışan kimselerden bahsetmiştir.

Bu anlayış son asırlarda daha yaygın ve yeni gerekçelerle tekrar gündeme getirilmiştir.

Batıda 19.yy.’ın sonlarına kadar hadislerin büyük çoğunluğunun sahih olduğuna inanılıyordu. Hollandalı alim Dozy (1820-1889), hadislerin yarısının gerçekten Hz. Peygamber’e ait olduğunu tahmin etmekteydi(9). Daha sonra, tam tersi bir görüş hakim olmuş ve hadislerin büyük çoğunluğunun, Hz. Peygamber sonrası dönemlerin ürünü olduğu söylenmeye başlanmıştır. Goldziher, Dozy’nin görüşünü kabul etmenin zor olduğunu belirtir. Ona göre hadislerin büyük çoğunluğu sonraki zamanların ürünüdür(10). Kaitanu, Goldziher’i tamamen destekler ve şu iddiada bulunur: “Hadislerin kısm-ı a’zamı, ellinci tarih-i hicriye doğru başlayan bir devrenin mahsulüdür. 200 tarih-i hicrisine doğru hadd-i a’zami-i inkişafa nail olmuşlardır”(11). “İlmi surette idare-i kelam edilince hadislerin kısm-ı a’zamını ke-en-lem yekûn adddetmek mecburiyetindeyiz” (12) D.S.Margoliouth Hz. Peygamber’in geriye Kur’ân dışında hiçbir sünnet ya da hadis bırakmadığını iddia eder(13).

Karl Brockelman, hadislerin büyük çoğunluğunun İslam’ın zuhurundan iki asır sonra ortaya çıktığını, bu sebeple Hz. Peygamber’in inancı için onların bir kaynak olarak kullanılmasından sakınmak gerektiğini ifade eder(14).

Prof. Fazlur Rahman da şöyle demektedir: “İlk dönemlerde, hadislerin çok büyük bir kısmı, Nebevi Hadis’in tabii olarak az olması nedeniyle(15) Hz. Peygamber’e değil de, sonraki nesillere dayanmaktadır. Gerçekten de ikinci asra ait elimizdeki mevcut eserlerde, fıkhi ve hatta ahlaki hadislerin çoğu Hz. Peygamber’den gelmiş değildir; aksine, Sahâbe’ye, Tabiin’e ve üçüncü kuşağa ulaşmaktadır(16). Ancak hadis hareketi, daha sonraları, bizzat gerçekleştirmek istediği gayenin(17) zorunlu kıldığı bir iç zorunluluk sonucu Hadis’i, çıktığı en tabii kaynağına, Hz. Peygamber’in şahsına isnad etmeye yönelmiştir”(18).

Onun bu konudaki diğer bir açıklaması da şöyledir: “Hadis mecmualarının içeriklerinin çok büyük bir kısmı, ilk nesil Müslümanlarının Sünnet- İctihad’larından, kaynağını ferdi görüşte bulan, ama zaman içinde sapıklıklara ve aşırı mezhepçi görüşlere karşı verilen amansız mücadelelerden ve kavgalardan sonra îcma statüsünü kazanan, yani cemaatin çoğunluğunun tasvibini almış İctihadlardan başka bir şey değildir”. Başka bir deyişle, ilk dönemlerin Yaşayan Sünnet’i, râvî zincirlerinin zorunlu olarak ilavesi(19) ile birlikte, Hadis’in aynasında yansımış bulunuyordu…”(20). O; “Hadislerin çok büyük bir bölümünün eski İslam bilginlerince uydurma olduğuna hükmedildiğini ve altı mûteber mecmuanın dışında bırakıldığını”(21) söyleyerek bu görüşünün onlar tarafından da paylaşıldığını vehmettirmek istemektedir. Öyle anlaşılıyor ki, o, bazı hadis alimlerinin bildikleri hadis sayısıyla ilgili rakamların, farklı senedlerin yanında mevkuf ve maktu hadisleri de içerdiğini göz ardı etmiştir.

O, başka bir yerde de şöyle demektedir: “Hadis’in temel işlevi tarih yazmaktan ziyade tarih yapmaktı; çünkü çağdaş olaylar, cemaati belli bir manevi, siyasi ve sosyal modele göre şekillendirmede başarılı olmak amacıyla geçmişe doğru yansıtılmak suretiyle Hadis şekline dönüştürülmüştü”(22).

Bu sahada bazı yazarların özel konularda yoğunlaştıkları da görülmektedir. Bu cümleden olarak H.Lammens, Hz. Peygamber’in hayatıyla, J.Schacht fıkıhla ilgili hadislerin sonradan nasıl uydurulduğunu ortaya koymaya çalışmışlardır(23).

Hadislerin tamamının veya büyük kısmının asılsız olduğu iddiasında bu sefer dile getirilen en önemli iki gerekçe, bize göre, hadislerin ananevi tenkid usulü ile hadisin muhtevasının müteakip asırlarda görülen kültürel olaylarla ilişkili görülmesi hususlarıdır.

Hadislerin, özellikle hadisçiler arasındaki tenkidi, onları nakleden râvîlerin ve, kısmen, nakledilen metinlerin incelenmesine dayanmaktadır. İlgili kitaplar incelendiğinde özellikle senede ağırlık verildiği de müşahede edilir. Burada iki iddia; senedlerin tamamen asılsız, uydurma oldukları iddiası(24) ile, hadisin tenkidi için ekseriya senedin tenkidi ile yetinildiği, bunun da yetersiz olduğu iddiası(25) söz konusudur.

Hadislerin senedlerinin uydurma olduğu iddiası, her şeyden önce ta sahâbe döneminde başlayan ve hemen hemen hadisle uğraşan herkesin hadis öğrenimi için başvurduğu bir yol olan “hadis arama yolculuklarını izah etmek durumundadır. Sened uydurmak veya uydurulan bir senedi almak için o günün şartlarında şehir şehir dolaşmanın(26) bir manası olamazdı. Bu yolculuklara katılan binlerce insanın hepsinin senedlerin uyduruluşundan habersiz olması ise kabul edilebilecek bir şey değildir.

Günümüze kadar çok tartışılan sened tenkidinin yetersizliği konusunun ayrıntılarına girmeden bu hususta sadece iki noktaya işaret etmek uygun olacaktır: Her konuda açıklamalar ihtiva eden hadis metinlerinde akıl alanının dışında yer alan iman, ibadet ve gayb alemiyle ilgili hususlar gibi konuların yer almasının ortaya çıkardığı zaruret (Bu husus, niçin fakihlerin değil de, daha ziyade hadisçilerin bu usulü kullandıklarını(27) da açıklayabilir), ve metninde şüpheler bulunan bir hadisin senedinde de ekseriya problemlerin bulunduğu gerçeği (Bu durumda seneddeki duruma işaret yeterli görülmüş olmalıdır). Dolayısıyla çoğunlukla sened tenkidi yapıldığı iddiasından ziyade senedin titiz tenkidinin yapılıp yapılmadığı hususu, bizce daha önemlidir. Yine de kaydetmeliyiz ki, hadislerin tenkidi için sadece sened tenkidinin yeterli olduğunu da söylemek istemiyoruz.

Burada asıl ikinci gerekçe üzerinde durulacaktır. Bu gerekçenin önce özellikle I.Goldziher tarafından kullanıldığı anlaşılmaktadır(28). O, hadislerin, İslam’ın ilk günlerinin tarihi için bir belge olarak kabul edilmesinin uygun olmadığını, onlarda müteakip zamanlarda hakim olan temayüllerin izlerinin bulunduğunu(29), onların büyük çoğunluğunun ilk iki asırda İslam’ın dini, tarihi ve sosyal gelişmesinin neticesi olarak kabul edilmesi gerektiğini(30) kaydetmektedir. Anlaşıldığına göre o, hadisle müteakip tarihlerdeki gelişmeler/olaylar arasında görülen benzerlikten onun uydurma olduğu sonucuna varmaktadır. Mc Donald Goldziher’in bu görüşünü nakledip onayladıkdan sonra hadislerde bu dönemle ilgili tespitlerde de hataların, çelişkilerin bulunduğunu, hadislerden Kur’ân’a benzer muhtevada olanların bile şüpheyle karşılanması gerektiğini ilave eder(31).

Prof.Fazlur Rahman ise şöyle bir prensip ortaya koyar: “Doğrudan ya da dolaylı olarak gelecekten haber veren bir hadisin, tarihi bakımdan sahih bir şekilde Hz. Peygamber’den gelmiş olması kabul edilemez ve dolayısıyla sonraki tarihin ilgili dönemine gönderilmesi gerekir. Biz gelecekle ilgili bütün haberleri değil, fakat sadece tam anlamıyla spesifik olanları reddediyoruz.”(32). Burada onun, gaybi haberlerden bahsettiği anlaşılmamalıdır. Söz konusu olan, kurguladığı tarihi gelişimde müteakip asırlara yerleştirdiği kültürel olay ve gelişmelerdir. Onun, bu prensipten hareketle sonraki dönemlerin eseri olarak zikrettiği iki hadis, ne kast ettiğini anlamamıza yardımcı olacak özelliktedir:

Birinci hadis, Hz. Peygamber’in kendi sözlerini belleyip nakletmeye teşvikini ve, sözün ulaştırılacağı kimsenin onu daha iyi anlayabileceğini ifade eden meşhur hadistir. Ona göre bu hadis, içeriği itibariyle, müslümanların fıkıhta derinleştikleri ve fıkhi mezheplerin ortaya çıktığı dönemin ürünü olabilir. Üstelik bu hadis sahâbeyi anlayışsızlıkla suçlamakta, Hz. Peygamber de, hadise göre, cemiyetin acil ihtiyaçlarıyla değil, gelecekle uğraşmaktadır. Ancak bu hadisin, şu kadar sahâbe tarafından rivayet edilen bir hadis olduğu hususunu bir tarafa bırakalım(33) – Çünkü bu bir isnad tenkidi ve şekilci bir değerlendirme olur!-, en azından şu ihtimaller üzerinde durulabilir: Hz. Peygamber’in sözlerinin ulaştırılacağı kimseler, öncelikle, sözün söylendiği toplantı yerinde bulunmayan diğer sahâbîler idi; sahâbenin hepsi de bütün nasları en iyi anlayan insanlar değillerdi (aksi halde müellifin de din konusunda yeni değerlendirmeler yapması anlamsız olurdu); cemiyetin en acil ihtiyacı Nebevî yönlendirmedir, cemiyet, acil problemlerini çözmek için buna muhtaç bir durumdaydı. Bu yönlendirme de, öğretilerin üçüncü şahıslara bildirilmesiyle mümkün olabilirdi.

İkinci hadis(34), Kur’ân’dan başka bir şey kabul etmek istemeyeceklere yönelik bir tarizi içermektedir. Müellif bunun, Sünnetin bir bütün olarak reddini içerdiğini, bunun sahâbeye nispet edilemeyeceğini söyledikten sonra onun hadis hareketinin başladığı(35) ve (Yaşayan Sünnet’in aleyhine) Nebevî Sünnet’in ifadesinde yegane vasıta olduğunu iddia ettiği bir sırada ortaya çıktığını iddia etmektedir. Halbuki bu hadiste ne Sünnet’in bir bütün olarak reddi söz konusudur bilakis böyle yapacaklara bir kınama vardır, ne Nebevi Sünnet’in ifadesinde sadece hadise dayanılması manası vardır. Bu hadiste sahâbeye bir görüş nisbeti de yoktur. Öyle anlaşılıyor ki, mevhum bir hadis hareketinde haksız ve saygısız bir şekilde “hadis şampiyonu” ilan edilen İmam Şafii’nin(36) böyle bir hadisi ancak böyle bir ard niyetle nakletmiş olduğu farz edilerek söz konusu değerlendirmeler yapılmıştır.

Hadislerin sonraki müşahhas tarihi gelişmeler bir tarafa, böyle tahmini gelişme süreci iddialarına dayanılarak tenkidinin çok hissi/enfusi değerlendirmelere yol açtığı görülmektedir. Bunun boyutlarını görmek için Fazlur Rahman’ın verdiği birkaç örneğe bakmak yeterli olacaktır:

Buhârî ve Müslim’de yer alan ve Ebu Zerr’in rivayet ettiği meşhur; “La ilahe illellâh diyen ve bu durum üzerine ölen hiç kimse yoktur ki, cennete girmiş olmasın!” şeklinde başlayan ve bu kimselerin zina etseler, hırsızlık yapsalar da cennete gireceklerini bildiren hadis Mürciiliği savunan bir hadistir(37). Fazlur Rahman’a göre hadis hareketinin mensupları “duygusal kimselerin bu hadisi duyduklarında hissedebilecekleri ahlaki etkiyi kısmen de olsa sağlamak için daha uzlaşmacı ve ince bir görüşü Ebu Davud ve Tirmizi’de yer alan bir hadiste dile getirmişlerdir. O hadis şöyledir: “Bir kimse zina edince iman ondan çıkar ve başının üzerinde bir gölgelik gibi durur, ancak bu ameli terk edince iman ona geri döner”. Müşarun ileyhe göre, böylece “bitmek bilmeyen çekişme ortamı içinde özenli ve gayretli bir hadis faaliyeti gerçekleştirilmişti”(38).

Mürciîlik, bu bağlamda sanki ameli önemsemeyen yönleriyle söz konusu edilmekte ve mezkur hadisler onların savunucusu olarak sunulmaktadır. Ne var ki, bu muhtevaya uygun ayetler de vardır. Mesela burada; “Şüphesiz Allah kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz, bunun dışındakileri bağışlar!”(39) mealindeki ayet zikredilebilir.

Fazlur Rahman kendisine göre kaderci olan hadisleri de buna aykırı gördüklerini de bu hareketin ürünü olarak değerlendirmektedir. Bu cümleden olarak zikrettiği hadisler, ana rahminde çocuğun kaderinin yazıldığını belirten hadisle her insanın fıtrat üzere doğduğunu belirten hadistir(40). Bu hadisler de Buhârî ve Müslim başta olmak üzere pek çok hadis kitabında bulunmaktadırlar. Ama bu ve, örnek olarak zikredilen diğer hadisler, yazara göre “Temel Hadis”i oluşturan hadislerden, yani İslam’ın dini tarihinde klasik ve oluşum devirleri ile ilgili önemli gelişmeleri açıklığa kavuşturan ve Ortodoksluğun “sünnilik” oluşumunu gözler önüne seren hadisler”(41) dir.

Ancak şu da herkesin bildiği bir hususdur ki, Kur’ân-ı Kerîm’de ilk bakışta hem kaderci hem de buna aykırı olarak anlaşılabilecek bir çok ayet vardır. Örnek olarak şunları zikredebiliriz:

“Onları siz öldürmediniz fakat Allah öldürdü. Attığında da sen atmamıştın, fakat Allah atmıştı!”(42).

“De ki, mülkün sahibi olan Allahım! Mülkü dilediğine verirsin, mülkü dilediğinden de çekip alırsın. Dilediğini aziz eder, dilediğini zelil edersin. İyilik senin elindedir. Şüphesiz sen her şeye kadirsin”(43).

“Allah kimi doğru yola sevk etmişse o doğru yoldadır. Saptırdığı kimseler ise, işte onlar asıl mahvolanlardır!”(44).

“İnsan için ancak çalıştığı şey vardır. Onun çalışması da görülecektir”(45).

“Kim zerre kadar iyilik yaparsa onu görecektir. Kim de zerre kadar kötülük yaparsa onu görecektir!”(46)

“Müslümanın, diğer müslümanların dilinden ve elinden salim olan kimse” olduğunu belirten hadis de, “aşırı ve sorumsuz politikaların ve iç savaşların yol açtığı ortamda kök salmıştı”(47). Müslümanların kardeş olduklarını, birbirlerine karşı kötü lakaplar kullanmamalarını, zannın çoğundan kaçınmalarını, tecessüs yapmamalarını, birbirlerini gıybet etmemelerini emreden ayetlerin özü, mezkur hadiste ifadesini bulan şeyleri belirtmiyor mu? Kur’ân-ı Kerim’de bulunan benzeri açıklamaları acaba hangi tarihi döneme yerleştirmek gerekecektir? Tutarlı bir yol izlenecekse, aynı dönemlere yerleştirilmeleri gerekeceği söylenecektir. Müellife Kur’ân’la ilgili böyle bir görüşü bulunmamaktadır. Ancak böyle düşünen gayr-ı müslim ilim adamları yok değildir(48).

Bu yöntemin hissi, tutarsız, yanlış değerlendirmelere yol açması, görülüyor ki, hem kendisinden, hem de müteakip asırlardaki kültürel gelişmelerin indi yorumundan kaynaklanmaktadır. Burada, belki bunlar kadar açıklayıcı olan şu tespiti de yapmak gerekir: İlk üç asırda görülen ve görüşleri, az ve dolaylı da olsa, günümüze gelen hadis karşıtları, hadise itirazlarında böyle bir duruma hiç temas etmemişlerdir. Onlar için çok önemli bir itiraz gerekçesi olabilecek olan böyle bir duruma işarette bile bulunmamış olmaları, mezkur hayali değerlendirmelerin asılsız olduklarını gösteren tarihi bir delil sayılabilir.

Hadislerin Dini Değerine Yönelik İtirazlar:

İslam tarihinin ilk asrı içinde daha sahâbîler hayattayken hadislerin/sünnetin dindeki yerini kavrayamayan bazı kimselerin varlığı müşahede edilmektedir. Hz.Aişe’nin bir cevabından anlıyoruz ki, bunlar haruriler/haricilerdir. Haricilerin Kur’ân’a ilave hüküm getiren sünnetleri/hadisleri kabul etmedikleri(49), hatta bazılarının daha aşırı giderek ameli mütevâtir olan namaz gibi ibadet konularında bile Kur’ân’da yer alan ilgili kelimelerin sadece lafzî delaletini kabul ettikleri nakledilmektedir. Ancak bu görüşü hangi gerekçeyle benimsediklerine dair bir açıklamayı tesbit imkanımız olmadı.

Çağımızda da böyle bir görüşü benimseyenler görülmektedir. Bu konuda ameli mütevâtir olan sünnetleri kabul edenler olduğu gibi, hiçbir ayrım yapmaksızın sünnetleri reddedip sadece Kur’ân’ı kabul edenler de vardır. Hemen hemen aynı dönemlerde olmak üzere Mısır’da ve Hind-Pakistan bölgesinde buna benzer bazı görüşler geçen asrın sonlarından itibaren ifade edilmeye başlanmış, zamanla diğer yerlere de yayılmıştır. Anlaşıldığına göre bu tür görüşler en çok Hind-Pakistan bölgesinde yayılma imkanı bulmuştur. Burada bu görüşün ve bu görüşte olanların tarihçesini vermekten sarf-ı nazar edilerek itiraz gerekçeleri ele alınacaktır:

Çağımızdaki hadis karşıtlarının bazı gerekçeleri, ilk asırlardaki benzerlerinin gerekçelerine benzemektedir. Onların ileri sürdükleri bazı yeni gerekçeler de vardır ki, bunlardan ikisi dikkat çekicidir. Bu iki gerekçe hadislerin asr-ı saadette yazılmamış olmaları(50) ile hadislerin o günkü insanlara yönelik oldukları(51) iddialarıdır.

Sünnetin Hz. Peygamber -sallellâhu aleyhi ve sellem- tarafından, Kur’ân-ı Kerîm gibi yazdırılmamış olması bir vakıadır. Ancak bunun sünnetin delilliğiyle ilişkilendirilmesi gerçeği yansıtmamaktadır. Şöyle ki;

Bir şeyin delil/hüccet olması içi yazılı olması şart değildir. Nitekim;Hz. Peygamber, sahâbîleri sünnetine göre amel etmeye teşvik etmiş, onların sünnete göre amel etmelerini takrir etmişti. Böylece sünnetin ameli olarak yayılmasını, sonraki nesillere ulaşmasını sağlamıştı. Eğer hüccet olmasaydı buna imkan vermezdi. Bu imkânı verdiğine göre, eğer sünnetin yazılması, onun delil olması için gerekli olsaydı bunu da asla ihmal etmezdi.

Öte yandan, Kur’ân da yazılı indirilmemişti. Onun bize ulaşması da yazılı tevatürle değil sözlü tevatürledir. Ne Hz. Peygamber’in -sallellâhu aleyhi ve sellem- ne Hz. Ebu Bekr’in yazdırmış olduğu Kur’ân-ı Kerîm nüshaları elimizde vardır. Şu halde mühim olan aslına uygun bir şekilde korunmuş olmadır.

Hz. Peygamber, namaz, oruç, hac gibi dinin temeli olan ibadetlerin yapılış şekillerini de yazdırmamıştı.Muhtelif bölgelere gönderdiği memurlarına, elçilerine yazılı Kur’ân metinleri bile vermemişti.

Bu meselenin bir de tarihi boyutu vardır. Yazının o günkü toplumda güvenilirlik durumu, hafızadan geridedir. O zaman yazılı malzemelerde, gerek noktalama ve harekeleme yetersizliği, gerekse yazılanların tek veya birkaç nüsha halinde olmaları sebebiyle yanlışlıklar ve tahrifler yapma kolaylığı vardı. Bu da o günkü şartlarda yazıya güveni, hafızaya oranla azaltmaktaydı.

Şu halde mühim olan bir şeyin aslına uygun bir şekilde korunmuş olmasıdır. Bu koruma da ancak güvenilir bir kimse sayesinde mümkündür. Delil kabul edilen şeyin lafzı da, manası da, yazılı şekli de korunacak olsa durum değişmeyecektir. Hepsinde adalet sahibi bir insana ihtiyaç vardır. Bu durumda delilin korunmasında esas olan güvenilir/âdil insandır, yazı değildir. Yazılı belgeyi de bir insan koruyacaktır. Eğer bu insan güvenilir biri ise elindeki belgeye güvenilir. Aksi halde onda tahrifat yapmış olabilir.

Bütün bunlara rağmen yazının, hafızanın yanında kullanılmış olması ilave bir güven sağlamış olamaz mıydı? Niçin en azından bunun için yazı kullanılmamıştır?

Hafızanın yanında yazının da kullanılması şüphesiz hafızayı teyid ederdi. Bu yola başvurulmamış olmasının sebepleri şu hususlar olmalıdır:

Yazı bilenlerin belki hepsinin vahiy katibi olarak görevlendirilmiş olması sebebiyle Kur’ân’la karışma endişesi. Muhtemelen bunun için resmi yazım yapılmamış ama özel yazıma müsaade edilmişti (Abdullah b. Amr ibni’l-Âs örneği).

Hz. Peygamber’in söylediği her sözü, yaptığı her işi dakika dakika yazmak ameli olarak mümkün değildi.Zaten onlarda mühim olan mananın tespit edilip koruma altına alınmasıdır. Hz. Peygamber’in sözleri mu’ciz değildir. Onlar ibadetlerde kıraat edilmezler. Belli bir tertipte olmaları şartı yoktur. Kur’ân ise böyle değildir. O Hz. Peygamber’in en büyük mucizesi olup dinin temelidir. Miktarı fazla değildir. Ayetleri ve, cumhura göre sureleri Yüce Allah’ın emriyle belli bir tertibe konmuştur. Lafız ve manası da mu’cizdir. İbadetlerde kıraat edilir. Tek harfinin okunmasına bile sevap verilir. Hurûf-i mukattaaların bir hikmeti de, manası anlaşılamayan bir harf de olsa, Kur’ân’dan olan her şeyin korunması gerektiğine dikkat çekmek olmalıdır. Bu ve benzeri sebeplerle Kur’ân-ı Kerîm’e daha büyük bir itina gösterilmiş olması tabiidir(52).

Bununla birlikte Hz. Peygamber’in söz ve işleri de onun son zamanlarından itibaren hızlı bir şekilde yazıya geçirilmeye başlanmışlardır. Pek çok sahâbînin onları yazdığı veya yazdırdığı bilinmektedir. İleriki dönemlerde bu faaliyet artarak devam etmiştir. Elde mevcut hadis kitaplarındaki senedlerde ilk dönemlerin söz konusu yazılı malzemelerine [dair] atıflara rastlanılmamasının sebebi özel bir durumdur(53).

Bu konuda yine “tarihi delil” önem arz etmektedir. Bu da, ilk asırlardaki sünnet inkârcılarının, sünneti inkâr ederken, onun yazdırılmamış olmasını bir gerekçe olarak ileri sürmemiş olmalarıdır. Halbuki onlar, sünnetin sübutu konusundaki itirazlarında onun yazılmamış olmasını bir gerekçe olarak ileri sürmüşlerdi(54).

Sünnetin/hadisin sadece o günün insanına yönelik olduğu iddiası da, bütün cazibesine rağmen dayanaktan yoksundur. Sünnette yer alan bazı hükümlerin belli illetlere, belli şartlara bağlı olduğu malumdur. Aynı şey Kur’ân için de söz konusudur. Hz. Peygamber hayatta iken bile sahâbîlerin bazı emirleri farklı şekilde anlayıp uyguladıklarına dair birçok örnek vardır. Bunun yanında, önceki durumla mukayese edilemeyecek kadar çok hükmün ise peygamberlik süresi içinde farklı zaman ve yerlerde aynı şekilde uygulandığı görülmektedir. Zamanın ilerlemesi veya kültürel ortamın değişmesi bunların uygulanma şekillerinde değişikliğe yol açmamıştır. Örnek olarak Medine dışına gönderilen görevlilere verilen talimatları zikredebiliriz. Bunlarda mekanın ve ona bağlı olarak değişen kültürel ortamın değişmesi sebebiyle bir değişiklik yapılması düşünülmemiştir. Özellikle, yazılı bir kültüre sahip olduğu bilinen Yemen’e gönderilen görevlilere verilen talimatlar zikre şayandır.

Şu halde bu konuda, müslümanlığın 23 yıllık uygulama süresi olan asr-ı saadetteki bu vakıa, belirleyici olmalıdır. Burada belki Kur’ân ve sünnette yer alan bazı hükümlerin daha sonraları kaldırılması meselesi söz konusu edilebilir. Ancak bu duruma örnek verilen hükümlerin sınırlı sayıda olmasının yanında büyük çoğunluğunun, hatta tamamının tartışmalı olduğu da bir gerçektir. Söz konusu hükümlerin, illetlerin değişmesine bağlı olarak değiştiklerini söylemek daha tercihe şayan bir görüştür. Dolayısıyla, bütün insanlığa gönderilmiş ve kıyamete kadar baki kalacak son din İslam’ın, Kur’ân ve sünnette yer alan hükümleri, asr-ı saadette farklı coğrafyalarda (yani yatay zaman içinde) aynı şekilde uygulandığı gibi ileriki asırlarda da (yani dikey zaman içinde de) aynı şekilde geçerli olmalıdır.

Sonuç olarak bu meselenin Kur’ani ve tarihi veriler ışığında çözülebileceğini söylemek mümkündür.

Prof.Dr.Abdullah Aydınlı – Hadis Yazıları,ifav,syf:75-88

Dipnotlar:

1- örnek için bkz. İbn Sa’d, et-Tabakatu’l-Kübra, 2/6; Ahmed b. Hanbel, Kitabu’z-Zühd, s.220; Ebu Nuaym, Hılye, 9/259, 10/134; Hatib Bağdadi, el-Kifaye, s.390, 403; Kadı Iyaz, el-İlmâ\ s.70.

2- Müslim, “Hacc”, 270 (2/932).

3- Zehebi, Siyeru A ‘lam, 4/139.

4- Nesai, “Tatbik”, 34 (2/205).

5- Nesai, “îftitâh”, 6(2/124)

6- Bkz.Sindi, Hasive ale’n-Nesai. 2/124.

7 Dârimî, “Reddu’l-İmam ed-Dârimî ale’l-Merisi”, Akaidu’s-Selef. s.486 vd. Müellif bu itirazı, hadislerin asr-ı saadetten itibaren yazılmaya başlandığını örnekleriyle anlatarak cevaplamaya çalışmıştır.

8 a.g.e., 447. Müellif bu itiraza; bırakınız art niyetli – o “zındık” kelimesini kullanır- insanları, sika kimselerin bile hadisçilerin kitaplarına kolaylıkla ulaşamadıklarını, kitap müelliflerinin ekserisinin de kitaplarındaki hadisleri ezbere bildiklerini söyleyerek cevap vermeye çalışmıştır. Gerçekten o günün şartlarında bunun, önemli bir problem olduğu anlaşılmaktadır. Bunun için; hadislerin doğrudan kitaptan değil, yazarından veya rivayet hakkına sahip olan kimseden -yani sema veya kıraat yoluyla- alınması, yazılı olsalar da, rivayet edilen hadislerin ezberlenmiş olması gibi tedbirler alınmıştır. Mesela, Ebu Hanife’nin (Ö.150) bu son görüşe sahip olduğu nakledilmektedir.

9 Tarih-i İslamivvet’inde (ter.Dr.Abdullah Cevdet, Mısır, 1908, 1/165); “Buhârî’nin nısfı, en şedid munekkidlerce bu sahih sıfatına layıkdır!” demektedir.

10 Bkz. Goldziher, Etudes Sur La Tradition Islamigue. tra.Leon Bercher, Paris, 1952, p.5-6. Krş.a. mlf. “İslamda Hadisin Yeri Etrafında Mücadeleler”, çev.C.Tunç, A.Ü.llahiyat Fakültesi Dergisi, XIX, Ankara, 1973,s.225.

11- Kaitanu, İslam Tarihi. ter.Hüseyin Cahid, İstanbul, 1924, 1/90.

12 a.g.e., 1/135.

13 Fazlur Rahman, İslam. çev.M.Dağ ve M.Aydın, İstanbul, 1981, s.55.

14 Tarihu’s-Suubi’l-İslamiyye. s.71’den naklen el-Emin, Mevkıfu’l-Medreseti’l-Aklivve. Riyad, 1418/1998,2/41.

15 Krş.Fazlur Rahman, İslam, s.70.

16 Müellif burada eser ismi vermemektedir. Ancak o dönemden bize ulaşan “hadis kitaplarında böyle bir durum yoktur. Örnek olarak Ma’mer b. Raşid’in el-Cami’i ile İmam Malik’in eh Muvatta’ı. Abdullah ibnu’l-Mubarek’in Kitabu’z-Zühd’ü zikredilebilir.

17- Yazara göre bunun, “hukukta değişmezliği ve sürekliliği sağlamak” olduğu anlaşılıyor.

18 Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu. çev.S. Akdemir, Ankara, 1977, s.50.

19- Yazara göre; “Olasılıkla birinci asrın sonlarına doğru ve ikinci asırda başlayan bu süreç ikinci asırda korkunç bir ivme kazanmış, üçüncü asırda da olgunluk dönemine ulaşmıştır”(a.g.e., s. 134- 135. Krş.a.g.e., s. 160).

20- a.g.e., s.60. Krş.Fazlur Rahman, İslam. 82.

21- Fazlur Rahman, İslam, s.80.

22- a.g.e., s.62.

23- Bkz.Rodinson, “Bilan des etudes mahommediennes”, Revue Historique, v.229, Janv.-Mars 1963, p.196; Fazlur Rahman, İslam, s.56-57.

24- Bu iddia için bkz. Kaitanu, İslam Tarihi. 1/71-72,86,92, 134; Fazlur Rahman, İslam. 73, a.mlf. Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s. 81 (Kaynak olarak Kaitanu’nun Annali Dell’ İslam’ı verilmektedir).

25- Msl.Bkz.Dozy, Tarih-i İslamiyyet. 1/163; Rodinson, “Bilan…”, p. 196; Fazlur Rahman, İslam. 79.80

26- Lammens bu yolculukları “dini spor” olarak nitelemektedir. Bkz.Lammens, İslam, p.95.

27- Gerard Lecomte, hadis tenkidinin şekli tenkidinin yapıldığına vurgu yapan Goldziher’in etkisiyle İbn Kuteybe’de isnad tenkidine belirgin bir şekilde rastlayacağım düşündüğünü, ancak aksini görünce şaşırdığım ifade eder (Bkz.Lecomte, Ibn Outavba. p.264, 274). Bu durum, İbn Kuteybe’nin mensup olduğu ilim geleneğiyle izah edilebilir. O, esas itibariyle bir hadisçi değildi.

28- Krş.Juynboll, “Hadith”, İA(Fr).

29- Goldziher, Etudes. p. 1.

30- a.g.e., p.6.

31- Pairetu’l-Maarifı’l-İslamivve. 2/570’den nakleden: el-Emin, Mevkıfu’l-Medreseti’l-Aklivve. 2/40-41.

32- Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s.61.

33- Bu hadisin 20 civarında sahâbe tarafından rivayet edilen mütevâtir bir hadis olduğu hakkında bkz. el-Kettani, Nazmu’l-Mutenâsir. s.24-25.

34 Bu hadisin uydurma olduğu bir makalede de iddia edilmektedir. Bkz. Özafşar, “Polemik Türü Rivayetlerin Gerçek Mahiyeti”, İslamiyat, 1998, sayı:3, s. 19 vd. Ancak bu idddialı sonuca varmak için 20. asırda bile sadece sened tenkidiyle yetinilmiş olması dikkat çekicidir.

35- Müellife göre hadis hareketi fıkıh sahasında Şafii tarafından başlatılmıştı ve, “fıkıh ve akaid konusunda toplumu tehdit etmekte olan kaosa karşı, birliği sağlamak için gösterilen çabadan başka bir şey değildi” (Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s. 160).

36- Bkz. Fazlur Rahman, a.g.e., s.56.

37- Bu hadis başka bir yerde “başlangıçta bir çeşit şer’i bir müsltiman tanımı vermeyi ve böylece cemaati akîdevî iç savaşlardan kurtarmayı amaçlıyordu…” şeklinde değerlendirilir (Bkz.a.g.e., s.92).

38- Bkz.a.g.e., s.72.

39- Nisa suresi, 48.

40- Bkz.a.g.e., s.72-73.

41- a.g.e., s.77.

42 Enfal suresi, 17.

43- Alu îmran suresi, 26.

44- A’raf, 178.

45- Necm suresi, 39-40.

46- Zilzal suresi,

47-a.g.e., s. 108.

48- Bu iddianın cevaplamak zorunda olduğu en önemli soruların başında, ilk asırlardaki iletişim zorluklarına, hatta imkansızlıklarına rağmen İslam aleminin her tarafında birbirinden hiçbir farkları bulunmayan Kur’ân nüshaları nasıl var olabilmiştir?

49- Bu konuda bkz. Goldziher, “İslamda Hadisin Yeri Etrafında Mücadeleler”, s.227.

50- Bu şekildeki iddia için bkz. Fazlur Rahman, İslam. 64; es-Sibai, es-Sünne ve Mekanetuha. s. 153 (Dr.Tevfık Sıdkî, “el-İslam huve’l-Kur’ân vahdeh”, el-Menar. yıl:9, sayı: 7,12’den naklen); îlahibahş, el-Kur’ânivvûn. Taif, 1409/1989, 223-224 (Gulam Ahmed Berviz, Mukam-i Hadis. Lahur, 1976, s.7,104, 110’dan naklen).
51- Bu iddia için bkz. îlahibahş, el-Kur’ânivvûn. s.230-231 (el-Hace, Mecelletu’l-Bevan. Ağustos, 1951, s.32, el-Hace İbadullah Ahter, “Kur’ân ve Hadis”, Belağ. Ağustos, 1929 ve Haşmet Ali Halife Abdullah, Tebligu’l-Kur’ân. s.5’den naklen); Daudi, Şah Veliyyullah Dehlevî’den Günümüze Pakistan ve Hindistan’da Hadis Çalışmaları, İstanbul, 1995, s.278.

52- Bu konuda bkz.Abdulgani Abdulhalık, Huccivvetu’s-Sünne. s.392 vd.

53-Bu konuda bkz. Aydınlı “Hadis Rivayetinde Yazının kullanımı ve Güvenilirliği”, Sünnetin Dindeki Yeri, İstanbul, 1997, s.307-320.

54- Bkz. Osman ed-Dârimî, a.g.e., s.486 vd.

Oryantalizm bir yönüyle Batı’nın İslam’a yönelik entellektüel bir haçlı savaşıdır. Dinde reform projeleri de tümüyle olmasa bile çok büyük ölçüde oryantalistlerin görüş ve düşüncelerine dayanır. Hem oryantalizm hem de dinde reform projeleri modernlikten (ve pek az olmakla birlikte postmoderlikten) olağanüstü bir biçimde etkilenmiştir. Çağdaş oryantalistler ve reformist ilahiyatçılar İslam’ı protestanlaştırma bağlamında buluşmakta daha doğrusu ortak olarak çalışmaktadırlar.

İslam’ı protestanlaştırma süreci özellikle “İslam’ın en yetkin ve en son din olduğu inancını” buharlaştırmayı amaçlar. Bunun bilimsel kılıfı “Dini Çoğulculuk ve Dini Görecelilik” kavramlarıdır. Bu kavramlara göre her din birbirine eşittir ve hepsi insanı Allah’a götürür. Bu durumda dünyevi üstünlüğe sahip olan dinin avantajlı olacağı söylenebilir. Bu nedenle biz dinde reform projelerinin de oryantalizmle eklemli olduğunu savunuyoruz.

Sonuçta söylememiz gerekenleri başlangıçta söyledik. İsterseniz şimdi başta söylememiz gerekenlere geçelim.

Entellektüel Haçlılar:

Oryantalizmi, içinde doğduğu kültür ve uygarlıktan soyutlayarak kendi başına bir şeymiş gibi ele almak analiz açısından kolaylık sağlarsa da tipik bir indirgemeci tutum olur. Bu da gerçekliğin çarpıtılmasından başka bir sonuç kazandırmaz bize.(1) Oryantalizmi içinde doğduğu modern bilimle modern bilimi de modernlik ve modernizmle birlikte ele almak gereklidir.(2)

Şimdilerde de artık postmodernlik ve postmodernizmi de hesaba katmak gerek.(3)

Modernizm, Rönesans ve Reformasyon sürecinin bir ürünü ya da daha somut olarak XVIII. yüzyıl Aydınlanma Felsefesi’nin bir projesidir.(4)

Kurucu isimlerden Kant (ö. 1804) Aydınlanmayı şöyle tanımlar:

“Aydınlanma insanın kendine dayattığı toyluktan çıkışıdır. Toyluk kendi aklını başkasının yönlendirmesi olmaksızın kullanmaya yeteneksizliktir. Kendi öz aklını kullanma yürekliliğini göster! Bu öyleyse Aydınlanmanın bilgisidir.”

Ezcümle Aydınlanma’nın en ılımlı sonucu vahyin insana değil, insanın vahye yön vermeye kalkışmasıdır. Aydınlanmanın egemen kanadı için tanrı inancı değilse bile Din, tarihsel bir fenomen olmanın ötesinde ilahi bir anlamı yoktur.

Modernlik, Descartes’la birlikte insanı, gezegenin yegane efendisi, F. Bacon’la birlikte bilgiyi bir güç ve tahakküm aracı olarak tanımladı. (5) Modern bilimin de nihai amacı “kontrol” başka deyişle “tahakküm”dür.

Oryantalizm, böyle bir organizmanın ürünü olduğu için onu da bir tür “Doğu kültür ve medeniyetlerinin mühendisliği” olarak tanımlamak mümkün. Başka deyişle oryantalizm, Batı’nın Doğu üzerinde tahakküm kurmak, kendi çıkarlarına göre yeniden yapılandırmak amacıyla geliştirdiği bir yoldur. Ya da S. Seyyid’in ifadesiyle “Batılı olmayan dünyanın evcilleştirildiği iktidar/bilgideki faaliyeti”dir.(6)

Bir oryantalistin itiraf ettiği üzere: “Oryantalistlere güven duyulmamasının sebeplerinden biri ‘ne yaptıkları’dır. Bunlar genelde dindar olmayan akademisyenlerdir. Milletleri araştırır, ne olduğunu, nasıl konuştuğunu, tarihini, dilini ve dinini, her şeyini öğrenir ve size anlatırlar. İnsanlara bu milletlerle ilgili konularda nasıl düşünmeleri gerektiğini salık verirler. O zaman bu, bir çeşit siyasi kontrol aracı olabilmektedir. Çünkü eğer siz bir toplumu bu kadar tanıyorsanız, bu bilginizi onları kontrol etmek ve onlardan bir şeyler kazanmak için kullanabilirsiniz. Bu tür şeyler oldu. Bu bir gerçektir.”(7)

Bir Oryantalizm Dayatması Olarak Sekülarizm:

Oryantalizmin gözlüğü modernizm olduğu ve modernizmin de hakim karakteri “sekülarizm/bu–dünyacılık” olduğu için İslam’ı “Vahy’e dayalı din” olarak değil de “tarihsel ve toplumsal bir fenomen” olarak görür. Gerçi pek çok oryantalist İslam’ın olağanüstülüğünü vurgularsa da yine de salt beşerî bir fenomen olarak tanımlamaktan vazgeçmez.(8)

İslam geleneği, vahiy eksenli başka deyişle Allah merkezli bir uygarlık olarak tanımlanmaktadır.(9) Buna karşılık modernliğin temel karakteri “antropomorfik: hümanistik” oluşudur.(10) Başkaca deyişle modernliğin karakteristik özelliği seküler oluşudur.(11) Aralarındaki radikal farklılıklara rağmen postmodernlik de modernlik gibi antropomorfik: hümanistik ve seküler bir karakter taşır.

Bu önermelere göre İslam geleneği ile modernliğin ve postmodernliğin karşıt kutuplarda yer aldığını söyleyebiliriz.(12) Ancak modernlik ve postmodernlik aşkın olanı dışladığı için Hıristiyanlık da kendini son din olarak tanımladığı için İslam’ı tarihsel ve kültürel bir fenomen olarak tanımlarlar oryantalizm.
Oryantalizmin yaslandığı bilgi anlayışının modern bilim olduğuna işaret etmiştik. Modern bilimin karakteristik özelliği pozitivist oluşudur.

Pozitivizm, sekülarizmi vurgulamanın yanı sıra modern bilimin genel geçer, evrensel ve nesnel tek bilgi türü olduğunu da ileri sürer. Başka deyişle oryantalizm, bir anlamda bilgi ve bilim faşizmine yaslanır. Bu nedenle oryantalizmi Edward Said’in “Batı’nın Doğu üzerindeki bir egemenlik aracı”(13) olarak, Cemil Meriç’in “sömürgeciliğin keşif kolu”(14) olarak görmesi isabetlidir.(15)

Bilimsel oryantalizm denen dönemin Sylvestre de Sacy’nin 1795’te Paris’te Ezoles Bes Languages Oriantales’i kurması ile başladığı kabul edilir. Bu arada kendisi de ünlü filozof ve oryantalist Ernest Renan ile arkadaşlığı olan Şinasi’nin “medeniyetin resûlü” (!?) diye övdüğü Tanzimatın Sadrazamı Mustafa Reşit Paşa ile Sacy’nin dost olduğunu belirtmeden geçmek olmaz. (16)

Oryantalizmin disiplin olarak belirdiği zamanlarda emperyalizmin de boy göstermiş olması dikkat çekicidir. Bu da oryantalizmin, emperyalizmin ihtiyacı olan bilgi desteğini sağladığını gösterir. Bunun çarpıcı örneklerinden birisi de Napolyon’un Mısır’ı işgal sırasında pek çok bilim adamının da yanında götürüp Mısır hakkında 23 ciltlik kitap yazdırmasıdır. (17)

Sonuç olarak oryantalizmin bir toplum ve kültür mühendisliği olduğu söylenebilir. Başka deyişle oryantalistler, Müslüman halkları Batı uygarlığının çıkarlarına göre yeniden yapılandırmayı amaçlıyordu.

Burada şunu da belirtelim: Bazı oryantalistlerin iyi niyetli olsa bile onların emperyalizmin keşif kolu olarak kullanılmasına engel ol(a)maz. Örneğin ünlü oryantalist Louis Massignon, Fransız Dışişleri Bakanlığında çalışmış, sonra da Fas’taki Fransız yönetiminde görev almıştır. (18)

Emperyalizmin bir başka keşif kolu da “Antropoloji” özellikle “Sosyal/Kültürel Antropoloji” olduğu unutulmamalı. Herhangi bir standart Antropoloji kitabında örneğin Bozkurt Güvenç’in “İnsan ve Kültür” çalışmasında bu durum açıkça dile getirilir.

İkinci derecede olmakla birlikte “sosyoloji”nin de böyle bir işlevi söz konusudur. Doğu halklarının yeniden yapılandırılması bir anlamda “toplumsal mühendisliğin” dayanağı olan sosyolojiye ihtiyaç duyurmaktadır. Bu bağlamda pozitivist sosyolojinin kurucusu sayabileceğimiz, en azından sosyolojinin isim babası olan August Comte’un Tanzimatçılarımızın önderi Mustafa Reşit Paşa’ya yazdığı bir mektupla İslam’ın yerine geçmek üzere “Pozitif Politika Sistemi” adı altında önerdiği “insanlık dini projesi” anılmaya değer. (19)

O. V. Grunebaum İslam’ın incelemesinde antropolojik ve sosyolojik araştırmaların önemini vurgulamıştır. Bu bağlamda bir sosyolog oryantalist olarak Max Weber de anılmaya değer. (20)

Oryantalizm ve toplumsal antropoloji, farklılıkları vurgulayarak ve abartarak Müslüman halklar arasına fitne tohumları ekmektedir. Bizden bir örnekle yetineceğiz, Türkiye de Alevilik ile ilgili yabancı çalışmalar yerli çalışmalarla kıyaslanamayacak kadar çoktur. Son zamanlarda Aleviliği daha çok bir “azınlık” olarak görme eğiliminin bir ürünü olarak yapılan çalışmalar da vardır. (21) Bu tür çalışmalar farklılıkları olağanüstü derecede abartmaktadır. Bu çalışmalarda Aleviliğin Hıristiyan etkisiyle oluştuğu iddiası da yer almaktadır. Başka deyişle Alevilik güya, içi Hıristiyanlık, dışı Müslümanlık olan eklektik bir inanıştır.

Oryantalizm ve dinde reform meselesi

Öncü İşbirlikçiler

Tanzimatla belirginleşen Batılılaşma sürecinde, modernizmi sandığımızdan çok daha fazlasiyle içselleştirdik. Modernizm sadece zihinlerimizde değil elbette, çevremiz de önemli ölçüde modernizm tarafından biçimlendirilmiş durumda. Hem çevresi hem de zihni modernlikle biçimlenen aydınların (adlarının da ilhamlarının da Aydınlanma Felsefesi’nden geldiğini de hatırlayalım) İslam’ın oryantalist yorumunu akıllarına daha uygun görmeleri şaşırtıcı olmayacaktır. Bu nedenle modernist/reformist ilahiyatçılar, oryantalistlerle/düşmanla işbirliği yaparak kendi tarihine ve geleneğine savaş açar.(22)

Müslümanların modernizm ile yüzleşmelerinden itibaren özellikle Mısır’da Cemaleddin Efgani ve Muhammed Abduh ile Hindistan’da Seyyid Ahmed Han örneklerinde olduğu gibi İslam’ın tarih içinde oluşturduğu geleneğin sorgulanması bahanesiyle Âlemlere Rahmet Hazret–i Muhammed (sav)’in sünneti tartışma konusu edilmeye başlandı. Efgani, Abduh ve Ahmed Han’ın projeleri “İslam ile Modern Uygarlık arasında nasıl bir sentez yapabiliriz?” sorusunu eksen alıyordu. Daha açıkçası Efgani, Abduh ve Ahmed Han modernizmi neredeyse tartışmasız bir veri olarak alıyorlar, İslam’ı modernizme uygun olarak nasıl yorumlayacaklarının hesabını yapıyorlardı.(23) Modernizm’i eksen aldığı için bu akıma “İslam Modernizmi” ya da “Modern İslam” deniyorsa da biz “Modernist ve reformist ilahiyat çizgisi” adını daha uygun görüyoruz.

Modernist ve reformist ilahiyatçılar, yorum alanlarını genişletmek amacıyla öncelikle sünnetin dindeki işlevini ve bağlayıcılığını tartışmalar başladılar. Güya usûl–u hadis, usûl–u fıkıh ve usûl–u tefsirde sünnetin rivayet, metin ve yorum açısından kritiği yapılmamış gibi. Ancak mütevatir hadislerin dışında kalan sünneti göz ardı eden bu ilk kuşağı şimdi “Kur’an” hakkında benzer tartışmalara kalkışan yeni kuşak modernist ve reformist ilahiyatçılar almış durumda. Daha açıkçası modernist ve reformist ilahiyatçılar artık açıkça Kur’an’ın bağlayıcılığını tartışmaktalar. Hatta bazıları bir vahiy olarak Hazret–i Kur’an’ın sıhhatı hakkında bile çeşitli kuşkular ileri sürmekte.

İlginçtir, “Din”de taklidi hararetle eleştiren modernist ve reformist ilahiyatçılar oryantalistlere öykünüyorlar. Modernist ve reformist ilahiyatçıların savunduğu temel görüşlerin daha önceden oryantalistler tarafından savunulmuş olması bu öykünmenin yeterli bir kanıtı olsa gerek.(24)

Tarihsellik ve Hermenötik

Oryantalistlerin çoğunun İslam’ı incelerken izledikleri yaklaşım “tarihsellik” yöntem ise “hermenötik”tir. Modernist ve reformist ilahiyat çizgisinin popüler önderi Fazlu’r–Rahman da “İslam” isimli yapıtında Hazret–i Kur’an’ı incelerken yaklaşım olarak “tarihselliğin” yöntem olarak ise “hermenötiğin” izlenmesinin kaçınılmaz ve vazgeçilmez olduğunu vurgular. Ve üstadı oryantalistlerin izini sürerek Hazret–i Kur’an’ı salt bir tarihsel bir metin olarak ele almaya ve “Betti”nin hermönetiğini Hazret–i Kur’an’a uygulamaya kalkışır.(25)

Tarihî ve edebî tenkit ile ilgili disiplinler XVIII. Yüzyıl Aydınlanma Felsefesi’nin ürünüdür. T. Nöldeke’nin 1860’da yayınladığı “Kur’an Tarihi” buna dayalıdır. Nöldeke’nin çalışması Batı’da Kur’an konusunda en itibarlı eser olarak kabul edilmiştir. Goldziher, hermenötiği Hazret–i Kur’an’a uygulamaya kalkışan öncü oryantalislerdendir.(26)

Yukarıda belirttiğimiz gibi bizde de Fazlu’r–Rahman aynı şeyi önermektedir.
Aslında oryantalistlerin ve Fazlu’r–Rahman gibi modernist ilahiyatçılarımızın yaptığı, XVIII ve XIX. yüzyılda tahrifata uğramış Kitab–ı Mukaddes’e uygulanan tenkid yöntemini Kur’an’a uygulamaya kalkmaktır.
İlginçtir buradan hareket eden Fazlu’r–Rahman, Salman Rüşdi ve Dinler arası diyaloğun mimalarından Watt gibi(27) “şeytan ayetleri iftirasını” savunmaktadır.

Watt, “Muhammed Mekke”de adlı eserinde de bu hezeyanı genişçe işler. Watt’ı böyle düşünmesine şaşmamak gerek. Watt’ın bu görüşünün arkaplanında bize göre iki temel nedenden söz edebilir: ilki Watt’ın bir oryantalist olarak İslam’a olan garazı. İkincisi ise genel olarak Hıristiyanlıktaki özel olarak protestanlıktaki peygamberlik ve vahiy anlayışını İslam’a giydirmeye çalışması.(28)

Fazlu’r–Rahman ve Şeytan Ayetleri İftirası

Fazlu’r–Rahman’a dönersek, tevatür derecesindeki rivayetleri bile bir kalemde çizebilen bir ilahiyatçının vahiy hakkında, mevzu (uydurma) ve zayıf rivayetlere sarılması da dikkat çekicidir. Bu konuda şöyle yazar reformist ilahiyatçımız Fazlu’r–Rahman:

“Necm sûresinde Mekke müşriklerinin tanrıçalarına taviz kabilinden ifadelerin kullandığının ve sonradan neshedildiğinin ileri sürüldüğü ayetler ve bunlara ilaveten Kur’an’da bulunan diğer deliller bu olgunun açık bir ispatıdır.” (29)

Ne ilginçtir, otuzdan fazla ilahiyatçı ve araştırmacının katılımı ile yapılan “İslam ve Modernizm Fazlu’r–Rahman Tecrübesi” konulu uluslararası sempozyumda hiç kimse Fazlu’r–Rahman’ın Salman Rüşdivârî bu görüşünü ne savundu ne de eleştirdi.
(Şeytan ayetleri iftirası, Garanik hadisesi olarak da bilinir. Bu konuda yetkin bir eleştiri için bkz., Akseki, Ahmed Hamdi, Garanik Efsanesi, sad., Ertuğrul Özalp, İst.–ts, Birun yay.(30)

Fazlu’r–Rahman’ın böyle düşünmesi bizim için şaşırtıcı değil. Çünkü Fazlu’r–Rahman, vahyi büyük ölçüde tarihsel ve toplumsal bir fenomen olarak görür. Ve bunun sonucu olarak da vahyin anlaşılmasını ve yorumlanmasını “salt bilişsel (cognitive) bir süreç” olarak görür. Bunun anlamı şudur: “Hazret–i Kur’an’ı anlamak için illa da iman etmiş olmak gerekmez.” Hazret–i Kur’an’ı anlamak için imanı ve kalbî kavrayışı ön–koşul olarak gören geleneksel görüşü izleyen Prof. Dr. Aref Ali Nayed ise bu bağlamda Fazlu’r–Rahman’ı sorgulamaktadır. Nayed, haklı olarak bu eleştilerinin reformist ilahiyatçılardan Muhammed Arkoun ile Hasan Hanefi için de geçerli olduğunu belirtmektedir, çünkü onlar da Fazlu’r–Rahman gibi ‘cognitivist’tir. (31)

Fazlu’r–Rahman’ın kendi ifadelerine dönersek, şöyle buyuruyor hazret: “Bu durumda görüyoruz ki, Kur’an’ın inişi ve İslam toplumunun oluşumu, tarihi bir ortamda ve sosyo–kültürel bir gelişim karşısında cereyan etmiştir. Kur’an bu duruma bir cevaptır; ve çoğunlukla somut tarihi olaylar içerisinde karşılaşılan belli sorunlara cevap teşkil eden ahlaki, dini ve toplumsal hükümleri / buyrukları içermektedir.” (32)

Fazlu’r–Rahman, sebeb–i nüzul’ü nedenselci (deterministik) bir açıdan yorumladığı için vahyin teleolojik (amaçsal) boyutunu görememektedir.Fazlu’r–Rahman’ın vahiy anlayışı da her nedense ünlü oryantalist ve protestan ilahiyatçı W. Montgomery Watt’ın yorumu ile olağanüstü ölçüde örtüşmektedir.(33)

Fazlu’r–Rahman’ın Cebrail diye bir meleğin varlığını te’vil (aşırı yorum) yoluyla bir biçimde inkara yönelmesi(34) de hem Yahudi–Hıristiyan vahiy ve nübüvvet inanışına hem de Watt gibi oryantalistlerin ünlü psikanalist C. G. Jung’dan esinle geliştirdiği vahiy yorumuna yakın durmak için olsa gerek. Bekleneceği üzere Jung, vahyi, “kollektif bilinç–altı” kavramı aracılığı ile psikolojistik bir yaklaşımla açıklamaya kalkışmaktadır. Yahudi–Hıristiyan inanışı ise vahyi, İslam’da olduğu üzere arı–duru ve katışıksız bir “ilahi mesaj” yerine “yarı ilahi yarı beşeri bir mesaj” olarak tanımlar.

Bir araştırmacının da belirttiği gibi, “temel yaklaşım olarak, Cebrail’in varlığının harici ve objektif bir melek olmaktan çıkarılması, vahy dolaşımında bir problem yaratmakla kalmıyor, vahyin ontolojik kökeni, mahiyeti ve işlevsel durumuyla ilgili de problemler yaratıyor.”(35) Yine Sn Bulaç’ın belirttiği üzere, Fazlu’r–Rahman’ın vahy telakkisi Kur’an’ın çift–tabiat ürünü olduğu fikrine götürür bizi. Sanki neredeyse Kur’an, Allah ve Hazret–i Peygamber tarafından müştereken vücuda getirilmiş bir metindir. Çifte–tabiat ise, Hıristiyan teolojisinde tanımlandığı ve tartışmaya konu olduğu şekliyle İsa’nın çifte–tabiatını çağrıştırmaktadır.”

Ali Bulaç bundan sonra vahy telakkisi bağlamında Fazlu’r–Rahman üzerinde Hıristiyan inancının etkili olup olmadığını sorar, ama açık seçik bir cevap vermez. (36) Bizce, Fazlu’r–Rahman’ın “şeytan ayetleri iftirası”nı kabul ettiğini de hesaba kattığımızda buna rahatlıkla “evet” cevabını verebiliriz. Daha açıkçası, Hıristiyan vahiy ve peygamber inanışını İslam’a giydirmeye kalkmaktadır Fazlu’r–Rahman.

Bunun bir yansıması olarak(37) da Fazlu’r–Rahman, içimizden bir oryantalist olarak Vahyi, tarihselci bir perspektiften yorumlamaya yeltenmektedir.(38)

Bir oryantalist devşirmesi olarak Fazlu’r–Rahman

Ziyaüddin Serdar, Fazlu’r–Rahman’ın oryantalist kaynaklarını şöyle belirlemekte: “Fazlu’r–Rahman’ın “İslam’ı” ise (Weidenfeld and Nicolson, London, 1966) İslam’ı oryantalistlerin tarzında yeniden kurmaya yönelik modernist bir teşebbüstür. Böylece onun, sünnet kritiği Joseph Schact’a dayandı, İslam tarihi analizi H. A. R. Gibb’inkinin esasına dayalı olarak hazırlandı ve seçtiği konuya olan tüm yaklaşımları ise, öğretmeni ve ruhsal öğütçüsü W. C. Smith’in düşünceleri ile köklendi.”(39)

Ve sonuç olarak şunu söylüyor Serdar,

“Bizim Fazlu’r–Rahman ve diğer öğrenci–oryantalistlerin çalışmalarını ciddiye almamız için esaslı bir neden yoktur. Onlar, daha çok kendi gruplarının diğer üyeleri ve oryantalistler için yazılmışlardır. Gerek oryantalistler gerekse öğrenci Müslümanlar oksidental medeniyetin ve onun ruhsal hamisi Hıristiyanlığın üstünlüğünü göstermeye uğraşıyorlar.” (40)

Sadece Fazlu’r–Rahman mı? Keşke!

Ali Rıza Bayzan

2003

Dipnotlar ve Kaynakça

1) Duverger, Maurice, Metodoloji Açısından Toplumsal Bilimlere Giriş, çev., Ü Oksay, 4. Bası, İst.–1990, s. 369, 371, 375 vd.

2) Meta–bilimlere göre (bilgi ve bilim sosyolojisi, bilim antropolojisi, bilinç psikolojisi, bilim felsefesi) bilgi ve bilim, üretildiği toplumsal ve kültürel ortamın özelliklerini yansıtır. Arslan, Hüsamettin, Epistemik Cemaat, İst.–1990; Barnes, Barry, Bilimsel Bilginin Sosyolojisi, çev., H. Arslan, Ank.–1990.

3) Postmodernizmin aydınlarımızın üzerindeki etkisi bir kaç kitap birkaç makale dışında araştırılmamıştır. Ancak bu çalışmalar da hem modernizm hem de postmodernizm ile maluldur. Bir örnek olarak bkz., İçerden sayılabilecek bir kritik, Dursun Çiçek, Postmodernizmin İslamcılar Üzerindeki Etkisi, Kayseri–1997, Rey yay.; dışardan yapılan bir kritik, Prof. Dr. Ali Yaşar Sarıbay, Postmodernite Sivil Toplum ve İslam, İst.–1994, İletişim yay.,

4) Modernliğin genel bir değerlendirmesi için bkz.,Touranie, Alaine, Modernliğin Eleştirisi, çev. H. Tufan, İst.–1995, 2. Bası;. Garaudy, Roger, 20. Yüzyılın Biyografisi, çev. A. Ünal, 2. Bası, Ank.–1989; Giddens, Antony, Modernliğin Sonuçları, çev., E. Kuşdil, İst.–1998.

5) Capra, Fritjof, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, çev., M. Armağan, 2. Bası, İnsan Yay., İst.–1992.

6) S. Sayyid, Fundemantalizm Korkusu, çev., E. Ceylan–N. Yılmaz, Ank.–2000, Vadi yay., s. 53.

7) Katolik Üniversitesi Sami ve Mısır Dilleri Bölüm Başkanı Prof. Sidney Griffith, 1.2.1998 tarihli Zaman gazetesi.

8 ) Albert Hourani, Batı Düşüncesinde İslam, çev., Celal. A. Kanat, İst.–1994, Sarmal yay.; Richard W. Southern, Ortaçağ Avrupasında İslam Algısı, çev., Ahmet Aydoğan, İst.–2000, Yöneliş Yay.

9) Nasr, Modern Dünyada Geleneksel İslam, s. 107–125 ve oradaki referanslar. Guenon, Rene, Modern Dünyanın Bunalımı, çev., M. Kanık, İst.–1986. s. 99–118.

10) Nasr, Modern Dünyada Geleneksel İslam, s. 107–125; Guenon, Rene, Modern Dünyanın Bunalımı, s. 99–118.

11) Bkz., Attas, S. Nakib, İslam, Sekülarizm ve Geleceğin Felsefesi çev. M. E. Kılıç, 2.bası, İst.–1995,. s. 41–80; Berger, Peter, Dinin Toplumsal Gerçekliği, çev., A. Coşkun, İst.–1993, s. 159–186; Turner, Bryan, Max Weber ve İslam, Eleştirel Bir Yaklaşım, çev., Y. Aktay, Ank.–1991, s. 201–226.

12) Nasr, S. Hüseyin, İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı, çev., A. Ünal, İst.–1984.

13) Edward Said, Oryantalizm, çev. Selahaddin Ayaz, İst.–1991, Pınar yay.

14) Cemil Meriç, Kültürden İrfana, İst.–1986, İnsan yay., s. 61

15) Oryantalizm hakkında ayrıca bkz., Prof. Dr. Haydar Baş, Dini ve Milli Bütünlüğümüz, II. Bölüm.

16) Bkz., Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Yeniden Doğuşu, çev., M. Kıratlı, Ank.–1970, s. 106.

17) A. Hüseyin vd, s. 20.

18) A. Hüseyin vd, s. 20.

19) Mektup ve konu hakkında bilgi için bkz., Murteza Korlaelçi, Bazı Tanzimatçılarımızın Pozitivistlerle İlişkileri, Tanzimat’ın 150. Yıldönümü Uluslararası Sempozyumu, Ankara: 31 Ekim–3 Kasım 1989, Ank.–1994, Türk Tarih Kurumu yay.; s. 25–43; ayrıca bkz., aynı yazar, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, İst.–1986, İnsan yay.

20) Bilgi için bkz. A. Hüseyin, s. 20 vd; Turner, s. 35.

21) Editör: T. Olsson, C. Raudvere, Elisabeth Özdalga, Alevi Kimliği, çev., H. Torun, B. K. Torun, İst.–1999, Tarih Vakfı Yurt Yayınları.

Bir kısım bireysel hareketler dışında Sünnetin oto­ritesine itiraz ederek Sünnet ve hadisle ameli reddeden bir İslam fırkası -bildiğimiz kadarıyla- mevcut değildir. Ken­disini Efendimiz (s.a.v)’in Sünnetinde ortaya koymuş bu­lunan bu dinin, Sünnet olmadan neyin rehberliğinde ya­şanabileceği sorusunun doğru cevabı “Kur’ân” değil, “nefsî heva ve heves”tir. öyle olmasaydı Kur’ân bizi bu kadar sık­lıkla Sünnet’e ve Hz. Peygamber (s.a.v)’e itaate havale et­mezdi.

Bildiğimiz kadarıyla sadece Mu’tezile’den Ebû Ali b. Hallâd bu konuda farklı bir tutum benimsemiş ve Efendi­miz (s.a.v)’in Din’de örnekliğinin sadece ibadetler sahasıyla sınırlı olduğunu, muamelat sahasında ise Onu örnek al­mak (teessî) gerekmediğini ileri sürmüştür.(Bkz. Fahruddîn er-Râzî, el-Mahsûl, III, 373.) Ancak bu tavrın Mu’tezile içinde genel kabul görmediğini de söyle­mek durumundayız.( …Bkz. el-Mu’temed, I, 354 vd.)

Mu’tezile içinde bile kabul görmeyen bu tavrın, gü­nümüzde İslam modernistleri tarafından, “Hz. Peygamber (s.a.v)’in Sünneti ölçü müdür, örnek midir?” başlığı altında tartışma konusu yapıldığı,İslam’ın yaşanmasında Kuran’ın ahlaki yönlendirmelerine uymanın yeterli olduğunun,dolayısıyla Hz.Peygamberin(s.a.v)’in örnekliğine ihtiyaç bulunmadığının ileri sürüldüğü malumdur.(1)

Sünnet’in önemli taşıyıcısı olan ve bu sebeple ulema tarafından Sünnet’in müteradifi olarak telakki edilen Hadis meselesi de çağdaş bidat ehlinin seleflerinden ayrıldığı noktalardan bir diğerini oluşturmaktadır. Tarih
içinde hadis uyduruculuğu”, Ehl-i Sünnet’in yanı sıra bidat fırkalar tarafından da ahlakî bakımdan eksiklik Ve dinî bakımdan büyük bir “günah/suç” olarak görülmüştür. (Hiçbir fırka bu sebeple kendisine hadis uydurduğu şeklinde yöneltilen ithamları kabul etmez.) Ancak günümüzde bir kısım İslam modernistleri -başta Fazlur Rahman olmak üzere- hadislerin büyük kısmının, ilk nesillerin “normal bir dinî faaliyet” olarak “uydurulması” (ya da kendi tabiriyle “formüle edilmesi”) sonucu ortaya çıkmış.tır. (Bkz. Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, muhtelif yerler. Bu görüşün münakaşası için bkz. Ebubekir Sifîl» Modem İslam Düşüncesinin Tenkidi, II, 169 vd.)

O böyle düşünürken, yani hadis uydurma faaliyetini normal (hatta belki “meşru”!) bir faaliyet olarak görürken, bir kısım modernistler de hadislerin çok büyük bir kısmı­nın uydurulduğu, dolayısıyla bir bütün olarak Hadis sa­hasının tekinsiz olduğu tezini ileri sürmektedir. (Yaşar Nuri öztürk, Kur’an’daki İslam, 8, 570 vd.)

Hatta onların uydurma dediği hadisler arasında ulema tarafın­dan “mütevatir” olarak nitelendirilenler de mevcuttur. (Bu konuda bkz. Hayri Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Hadis todoloiisi, 138 vd.; Hz. İsa’yı (as) Gökten İndiren Hadislerin Ten­kidi, Islamiyât dergisi, III/4, Ekim-Aralık, 2000, 147 vd.)

Geçmişte ilk mu’tezilîlerden Amr b. Ubeyd, yabancı unsurlar üzerine inşa ettiği din algısına ters gelen husus­larda Allah Teâlâ’nın ve Resulü’nün (s.a.v) “karşısına dikil­meyi” doğru din anlayışının (!) gereği olarak görürken, aynı tavır aynı gerekçeyle günümüzde İslam modernistleri tara­fından Kur ân ve Sünnet nasslarına hâkim kılınmaya çalı­şılmaktadır.

Kaynakların naklettiğine göre Amr b. Ubeyd, “Sizin (her) birinizin anne kamındaki hilkati 40 günde derlenip toplanır, sonra alaka olur, sonra mudga olur…” (el-Buhârî, “Bed’ul-Halk”, 6, “Enbiyâ”, 2) hadisini işitince şöyle tepki veriyor: “Eğer el-A’meş’in böyle dediğini duysaydım, onu tekzib ederdim. Eğer bu sözü Zeyd b. Vehb’den duysaydım, kendisini tasdik etmezdim. îbn Mesûd’un bunu söylediğini işitseydim, kabul etmezdim. Resûlullah’m bunu söylediğini işitseydim, kendisini redde­derdim. Eğer Allah’ın böyle dediğini işitseydim, “Bizden bunun üzerine misak almadın” derdim.”(Hatib Bağdadi,XIV,69-70…)

Kendi sübjektif din anlayışına aykırı bulduğu nassları reddetme psikolojisi şüphesiz tarihte kalmış bid’at eh­line mahsus değildir. Aynı psikoloji çağdaş bid’at ehlinde de bariz bir şekilde kendisini göstermektedir. (îlhami Gûler, Allah’ın Ahlakiliği Sorunu,muhtelif yerler)

Oysa burada “yazgının öne geçmesi”, kişinin her­hangi bir şekilde istikamet değiştirmeye “icbar edilmesi anlamında değildir. Kişinin iradesini kullanarak istikamet değiştirmesi de kaderdir ve hadiste anlatılan da bu nihai durum”dur.

E.Sifil-İhya ve İnşa