FARUK KARAARSLAN

I

“Hafızayı beşer nisyan ile maluldür” derler. Bu söz, gerçek anlamına hafıza kavramı üzerine yapılacak tefekkürle kavuşur. Unutmak bir taraftan eksiklik iken diğer taraftan insan olmanın delilidir. Aynı şeyi hatırlamak içinde söyleyebiliriz. Platon’un düşüncesine başvurarak ifade edecek olursak, unutmak ve hatırlamak bir çeşit pharmakondur. İnsanı iyileştirir ama her iyileşmenin bedeli olduğunu düşünecek olursak aynı zamanda eksiltir. Bir yeri yaparken başka bir yeri bozar. Hafıza, insanın, insan olduğunun deliliyken aynı zamanda insanın dünyasını inşa eden hikayesinden birtakım eksilmelerin nedenidir. Onu aşkın olandan ayıran yegâne unsur hiçbir zaman nihayetlenmeyecek olan bu tam olmayışıdır. Hafıza ile özgürlük arasındaki ontik bağ tam olarak bu noktada şekillenir.

İnsanın nisyan ile malul oluşu/eksikliği, özgürlük tahayyülünün ve filinin mümkün sınırlarını belirler. İnsan hatırladığı, hatırlayamadığı, unuttuğu ve unutamadıkları ile birlikte benliğini inşa eder ve bu inşa aynı zamanda özgürlüğünün tabii hudududur. Benzer şekilde özgürlüğünün hududu, hatırlamaya ve unutmaya ilişkin eylemlerin niteliğini belirler. Söz konusu karşılıklılık ilişkisi insanı, insan yapar. Bütün eksikliği, tam olma çabası, iradesi, fiili ve bunların hiçbir zaman mutlak bir varlık hüviyetinde olmayışı, her şeyden önce hatırlamanın ontolojisine işaret eder. Bu ontoloji insan olduğumuzun ve tam da bu sebeple sınırlı varlık oluşumuzun hatırlanmasıdır. Mesele bu haliyle hafıza bağlamında biraz daha izaha muhtaçtır. Fakat öncesinde hafızanın düşünce tarihi boyunca ele alındığı iki temel bağlami ortaya koymak gerekir.

II

Romalı filozof Marcus Çiçero, De Orotore (Hitabet) adlı eserinde belagatin beş kısmından birisi olan hafızayı ele alırken, klasik hafıza kuramının kökenine dair bir anekdot aktarır. Teselyalı soyluların verdiği yemek şölenine, şair olarak katılan Simonides’in şiirlerinde tanrıları övmesine kızan soylular, Simonides’i azarlar ve ona ücretini vermez. Tanrılar kendilerine yapılan övgülerin durdurulmasına ve Simonides’in cezalandırılmasına kızarlar. Böylelikle soylular tanrıların gazabını üzerine çeker. Simonides ilâhi bir haberle ziyafetten ayrılır ve dışarıya çıkar. O sırada şölenin verildiği salonun çatısı çöker ve Simonides dışında şölene katılan herkes enkazın altında kalarak ölür. Salon tanrıların gazabına uğrar. Bütün cesetler tanınmayacak haldedir. Yakınlarının cenazelerini tanıması ise Simonides’in kimin hangi zamanda nerede oturduğunu olduğu gibi hatırlamasıyla mümkün olur. Böylelikle cesetler teşhis edilirken, hafızada düzenli bir yerleşimin güçlü hatırlamalara imkân tanıdığı keşfedilir. Geçmişi olduğu gibi hatırlamak artık sanatın konusu haline gelir. Saatlerce süren söylevlerin ezberlenmesi suretiyle hafızaya alınması ve tekrar tekrar hiç bir değişiklik olmadan bu söylevlerin hatırlanması, dönemin hatiplerinin en önemli yeteneği olarak sanat hüviyetine kavuşur. Geçmişi olduğu gibi hatırlama becerisi hafiza sanatı olarak adlandırılır. Bu sanat psikoloji alanının sınırlarına terk edilesiye kadar insanoğlunun tanrısal yeteneklerinden birini ifade eder. Hatırlayanın ve hatırlatanın özgürleşimi bu sanat ile gerçekleşir. Çünkü hatırlayabilmek bir irade ortaya koymayı mümkün kılar. Bu iradenin sınırlarının genişletilme çabası, yani olabildiğince fazla hatırlayabilmek, özgürlüğün sınırlarını genişletmek ile eşleşir. Daha sonrasında bu ethos Aristoteles düşüncesinde, hayatın dolayıması suretiyle varlığın tecrübe edilebileceği teorisiyle bedenleşir ve formulize edilmiş bir hatırlama kuramına dönüşür.

Bu dünyada irade ortaya koymak ve insan fiilinin sınırlarını genişletmek bir çaba olarak hafızanın, sanat oluşuna imkân verir. Aynı zamanda hafızayı özgürleşmenin kaynağı olarak karşımıza çıkartır. Bu, Müslüman dünyanın da yabancı olmadığı bir hakikatin hatırlanmasıdır. Sistematik bir şekilde Platon’un düşüncesinde karşımıza çıkan bu bağlam, ruh beden ikiliğinde hakiki olanla irtibat kurma noktasında hafızanın rolüdür. Ona göre hatırlama geçmişte biriktirdiğimiz anıların yeniden canlandırması değildir. Daha ziyade hafızamızda gömülü olan izlere ulaşmaktır. Hakikatin yansımaları ile var olan gerçekler dünyasındaki hakikat izlerini takip etme işidir. Onun için Platon’un sıklıkla başvurduğu mühür metaforu meseleyi kendi zaviyesinden izah etmektedir. Zihnimize bir mühür gibi basılı olan ve muhafaza edilenler hatırlamaya konu olabilmektedir. Mührün izi silindikçe hatırlama fiili kaybolmakta ve yerine unutma fili geçmektedir. Fakat esas olan zihnimizde gömülü halde duran hakikate ilişkin unsurları hatırlayabilme, her daim bir mühür olarak taşıyabilme, yeteneğidir.

Yukarıda bahse konu olan her iki bağlam düşünce tarihinde farklı zaviyelerden ele alınmış ve bir dizi iç içe geçişler ve ayrışmalarla birlikte değerlendirilmiştir. Bu iki temel bağlamla birlikte hafıza ile özgürlük arasındaki ontik bağ biraz daha netleştirilebilir. Her iki bağlamda da hatırlama bir özgürleşme eylemidir. Geçmişi bugüne taşıyabilmek, bugünde de sürdürebilmek zamanın sınırlarını aşabilme becerisini, hissiyatını üretmesi anlamında özgürlüğe denk düşer. Nitekim geçmişin olduğu gibi kayda geçilmesi tanrısal bir çabadır ve bu çaba özü itibariyle özgürleşme talebidir. Platoncu bağlamı dikkate aldığımızda da benzer bir tablo ile karşılaşırız. Hakikat hatırlanma çabası suretiyle hayata davet edilir. Aşkın olan yani sonsuz olan ile kurulan rabıtanın dili olması sebebiyle hatırlama zamanın sınırlarını aşmaya imkân tanır. Hafıza böylelikle mutlak özgürleşmenin yeri olarak düşünülür. Yukarıda çerçevelendirmeye çalıştığımız her iki bağlam da hafızanın temel meselesi zaman iledir.

Zamanın insan hayatındaki değeri ise ölüm mefhumu ile somutlaşır. Özgürlükle hafıza arasındaki ontik bağın düğümü tam ola bu noktada çozülür. Zamanın aşılması suretiyle ölüm mefhumunun paranteze alınmasında hafıza bir zemin olarak algılanmıştır. Esasında ölüm karşısındaki insâni bir mücadeleye denk düşer. Hatırlamanın verdiği imkânlarla ölumden özgürleşmenin imkânı aranmıştır. Fakat hafızaya ilişkin iki alt bağlamla birlikte daha gerçekçi bir özgürlük fikrine ulaşılabilecektir.

III

Geçmişi hatırlamak her zaman özgürlük hissiyatı ile tahakkuk etmez. Nasıl bir geçmişle rabıta kurulacağı son derece önemlidir. Hatırlama fiili unutamama fiiline dönüştügünde, geçmiş bugüne atılmış kanca işlevi görmeye başlar. Artık anı yaşamak ve geleceği planlamak mümkün olmaz. Bugün, ancak geçmişin nostaljik yanılsaması olabilir. Nostalji ise geçmişte hayatın her anına vurulmuş bir mühür gibidir. Bir yanılsama olarak vardır. Her daim geçmişin âna gölgesinin düştüğü bu yanılsama, felsefi anlamda özgürlükle birlikte ele alınan mutluluğun, şimdide yaşanmasının engelidir. Böyle bir durumda geçmişi bu güne taşımak bir özgürleşmek ve benliği ortaya koymaktan ziyade geçmişten kurtulamamak anlamına gelir. Hatırlamaktan ziyade unutmak özgürleştirici bir misyon üstlenebilir. İnsanın varoluşsal seyri açısından düşündüğümüzde ise hatırlamak mekânsal ve zamansal bağlam ile sınırlanmış bir eylemdir. Dahası sosyalleşme sürecinde yaşanan hikâyenin sınırları da gündeme geldiğinde, hatırlama, herkesi kendi hikâyesine hapseden bir eyleme dönüşüverir. Hafızanın başka bir yüzü burada ortaya çıkar. Her hatırlama geriye dönük bağlarımızın zorunlu sırtlanılmasıdır. İstediğimiz zaman iplerini çözüp geride bırakma imkânı yoktur. Bir şekilde iz bırakmıştır ve kendi arzumuza göre dilediğimiz zaman bilinç düzeyimizden çıkıvermeyecektir. İyisiyle kötüsüyle yaşanılanların bir yük olarak taşınmasıdır. Bu yönüyle insan olduğumuzun delilidir.

Özgürlük ile hatırlama arasındaki karmaşık ilişki; mevcut bir varlık oluşumuzun nitelikleri ile yani benliğimizin geçmişimize dayanan tabii hududu ile bugün var olabilmiş olmanın gerektirdiği arzuları ifade eden serbestlik aralığında örülür. Bu aralık geçmişle şimdi arasındaki mesafeye denk düşer. Tam bu noktada özgürlük ile kölelik arasındaki ince çizgi hatırlama özelinde daha da silikleşir.

Hatırlama ve özgürlük arasında kurulan denklenilerin muadillerini unutmak ile özgürlük arasında da kurmak mümkündür. Unutmak bir taraftan geçmişin bağlarından, sınırlarından kurtulmak anlamında özgürleşmeye imkân tanırken diğer taraftan bir eksilmeyi ifade etmesi sebebiyle tam olmama halini üretmekte ve benliğin sürekli eksilerek inşasına neden olmaktadır. Hegel’in akıl yürütme biçimine başvurarak ifade edecek olursak unutmak benliğe yabancılaşmak ve saf halden her daim biraz daha uzaklaşmak anlamına gelmektedir. Unutmak da tıpkı hatırlamakta olduğu gibi özgürlük sarkacında gezinmektedir.

IV

Yukarıda ortaya koyduğumuz çerçeveyi özetlemek gerekirse; hatırlamanın ve unutmanın özgürlükle kurulan ontik ilişkisi mutlak özgürlük ve mutlak nesne arasındaki sarkaçta salınmaktadır. Fakat bu sarkacın arasındaki mesafe insan nezdinde zannedildiğinden çok daha kısadır. Özgür olduğumuzu düşündüğümüzde sınırlandığımızı, sınırlı olduğumuzu düşündüğümüzde özgürleştiğimizi fark ettiğimizde bu mesafenin darlığı daha anlaşılır hale gelmektedir. Mesafenin darlığı sarkaçtaki konumlanmanın anlamsız olmasına neden değildir. Bilakis özgürlük ve sınırlı kalmak arasındaki iç içe geçmiş konumlanma, insan olarak kalabilmenin aralığını oluşturmaktadır. Nurettin Topçu’nun ifadesi ile mutlak varlığa teslim olunduğu ölçüde özgür, isyan edebildiğimiz ölçüde teslim olabilmemizdir. Yani hafıza, mutlak özgürlük ile mutlak nesne olma durumunu imkânsız hale getirerek, insanın, kendi zamanın ruhu dahilinde, özgürleşmesinin yoludur. İnsan bu yolla irâdi bir varlık ve fâil olması hasebiyle kendi zaviyesinden tarihin inşasını mümkün kılar.

V

Hafıza ile özgürlük arasındaki ilişkinin gündelik hayata donuk iz düşümleri sosyal teorinin temel meselelerinden birine de denk düşer. Sosyal teoride yapı fâil, toplum-birey, makro mikro gibi günümüz teorik tartışmalarının merkezinde yer alan dikotomilerin düşünce tarihindeki kökenlerine baktığımızda karşımıza özgürlük konusu çıkar. Nitekim insanın etki alanının sınırları, insanlık tarihi boyunca üzerine kafa yorulması gereken bir mesele olmuştur. Tarihin her dönemine ve farklı koşullarına göre bu mesele kendine has bağlamlar kazanmıştır. Örneğin ilksel toplumları düşündüğümüzde doğa ve doğanın sınırlılıkları özgürlük mefhumunu şekillendirmiştir. Çünkü avcılık ve toplayıcılıkla hayatını devam ettiren insan birlikteliğinin mücadele etmesi gereken ve kendi sınırlılıklarını farkına vardıran unsurlar doğa ile ilintilidir. Benzer şekilde ilk dönem tarım toplumlarında köle-efendi diyalektiği, Sanayi Devrimi ile şekillenen çalışma hayatı özgürlüğün temel bağlamlarını oluşturur. Yani dönemin ruhuna ve zihniyet dünyasına göre özgürlük tartışmaları farklı bağlamlar kazanır. Hegel’in deyimiyle zeitgeist özgürlüğün niteliğinin şekillenmesi noktasında belirleyicidir.

Özgürlüğün, hafıza ile kurulan ontolojik bağının yanı sıradönemin ruhu ve zihniyet dünyası ile yakından irtibatlı olduğunu ifade etmek gerekir. Bu bağlamda özgürlüğün tarihsel süreçte aldığı yeni formlar, hatırlama ve unutma pratikleri ile ele alınabilir. Özellikle modern dönemde kamusal alanın yeniden şekillenmesiyle hatırlamanın ve unutmanın karakteri de değişmiştir. Çünkü özgürlüğe yeni anlamlar yüklenmiştir. Özgür olmak kişinin kendi bedenine ve eylemlerine dair karar alma ruhsatına indirgenmiştir. İnsanın kendisine ait hüküm üretme yetkisini sadece rasyonel süreçlerine devretmesi olarak yeni bir bağlama kavuşmuştur. Hafıza zaviyesinden bakıldığında daha seküler ve bireye indirgenmiş bir hafıza teorisi dönemin ruhuna uygun olarak belirmiştir. Hafızanın özgürlük ile kurulan irtibatı bu noktada daha da görünür hale gelir.

Modern dönemde seküler hafızanın özgürlük ile ilişkisi psikoloji alanına önemli rollerin düşmesine sebep olmuştur, Artık hatırlama ve unutma bir hakikatin iz düşümlerini bulmak ya da kaybetmekten veya geçmişin hatırlanmasına dönük sanat mahiyetindeki bir yetenekten ziyade öğrenme süreçlerine indirgenmiştir. Gerek sanat bağlamının gerekse hakikat bağlamının, öğrenme süreçlerine indirgenmesi esasında hafızanın ontoloji ile irtibatının kopması anlamına gelmektedir. Hatırlama ve unutma insan olmanın temel niteliği olmaktan çıkmıştır. Artık hafıza epistemolojik düzlemde değerlendirilir hale gelmiştir. Sadece zihinsel bir faaliyet olarak zihinde var olan bilgilerin depolanma ve gerektiğinde bilinç düzeyine çıkarılma süreçlerini ifade etmektedir. Bir var oluş durumu değildir. Ontolojisini kaybetmiştir.

Hafızanın seküler ahlâk içindeki konumlanışı özgürlüğün yeni formları ile paralellik arz eder. Her ikisi de birey temelli ve olup biten her şeyi bu dünyada çözümlemeye odaklanmıştır. Ergin olmama durumundan kurtuluşun yolları haline gelmiştir. Hatırlamanın bedene kazınması ya da aşkın olanla irtibat kurmanın yolu olması, ilkel ve karanlık çağlara has kılınmıştır. Daha sahici, yalın, varlıkla veya var olmakla ilişkilenmiş olan hafıza ve özgürlük, birey olmak anlamına gelerek, daraltılmış bir gramere boğulmuştur. Başka bir deyişle modern bireyin zihnine hapsedilmiştir. Tam da bu sebeple insan olmayı hatırlamaktan uzaklaşmış ve özgürlüğün aşkınla olan irtibatını koparmıştır. Belki de tarihin hiçbir döneminde olmadığı kadar savaşlarla, kıtlıklarla, yoksulluklarla, kitlesel zorunlu göçlerle muhatap olmamızın hikayesi böyle başlamıştır. Çünkü zamanın yeni ruhu sömürgecilik, 1. Dünya Savaşı, 1929 Ekonomik Buhranı, faşizmin yükselişi, 2. Dünya Savaşı, Atom Bombası’nın icadı, biyolojik savaşların dünyaya yayılması, soy kırımlar ve daha birçok felaketle nitelenir hale geldi. Bu her şeyden önce bize insan olduğumuzu hatırlatan hafıza ve özgürlük paradigmasını kendi ellerimizle zihinsel süreçlere teslim etmemize gerçekleşti.

V

Sonuç olarak her ne kadar varlık düşüncesini büyük ölçüde yitirmiş bir çağda yaşıyor olsak da her daim hafıza ile özgürlük arasındaki ilişki bizi insan olduğumuza ve insan gibi davranmaya çağırır. Estetize edilmiş ve rasyonel bağlama oturtulmuş bir dünyada dahi epistemolojinin varlıkla olan derin rabıtasını keşfettiğimizde, hatırlamak ve unutmak bilişsel bir süreçten ziyade insan özgürlüğünün varlık ile olan mesafesini ortaya koyar. Hatırlamalarımız ve unutmalarımız tam olmayışımızın delili niteliğindedir. Bütün teknolojik yenilikler, rasyonel belirlenimler, deney ve gözleme dayanan bilgi edinim süreçleri, mükemmelliğin sınırında dahi değildir. İnsanın kontrol edebildikleri ve belirleyebildikleri hâlâ çok sınırlı bir alana hitap etmektedir. İçinden geçtiğimiz pandemi süreci bunun en açık ve seçik delilidir. Bütün tam olmayışımıza dair nitelendirmelerimiz irâdi bir varlık olmadığımız anlamına gelmez. Bilakis her daim insanın fâil bir varlık oluşunun, tarihin inşasında kıymetli bir rolü vardır. Zübde-i âlem oluşumuz buradan gelmektedir. Çünkü tam olmayışımız insanlığımızdandır. Tam da bu noktada özgürlüğümüz de insanlığımızı hatırladığımız kadardır.

Teklif Dergisi, Sayı:3(Özgürlük Sayısı),s.154-161

Faruk Karaarslan

Giriş

İnsanoğlunun kutsal ile olan ilişkisi her daim üzerinde durul maya değer bir konu olarak görülmüştür. En temelde felsefe olmak üzere sosyal bilimlerin tüm alanları, insanın kutsalla ilişkisini anla maya çalışmıştır. Bu çabaların neticesinde her alanın kendi sınırları içinde belirli tartışma öbekleri oluşmuştur. Örneğin antropoloji kutsalın kültürde ve ritüellerdeki görünümlerine odaklanırken, sosyoloji toplumsal etkileşim ve örgütlenmede kutsalın nasıl bir konuma sahip olduğunu tespit etmeye çalışmıştır. Kısacası insanoğlunun kutsalla ilişki biçimi her disiplinin kendi içinde bir tartışma öbeği oluşturmasının yanı sıra disiplinler arası bir konuma da sahip olagelmiştir. Son yüzyıllarda insanın kutsalla, başka bir deyişle din ile ilişki biçimi en yoğun haliyle sekülerleşme tartışmaları ekseninde ele alınmaktadır. Esasında Avrupa merkezli olan bu tartışma, modernleş me ile birlikte Avrupa dışındaki toplumlarında ilgi alanına girmiştir. Böylelikle sekülerleşme tartışmaları Hıristiyan dünyanın dışına sıçramış ve dolayısıyla yeni boyutlar kazanmıştır. Sekülerleşme her karşılaştığı yeni toplumsal koşullarda, yeniden konuşulmak durumunda kalmıştır. Çünkü sekülerleşmenin içinden türediği toplumsal koşullarla, başka toplumlardaki koşullar örtüşmemiştir. Dahası sekülerleşmenin ortaya çıkmasına imkan veren teolojik yapı, her toplum için aynı özellikleri arz etmemiştir. Yalın bir ifadeyle sekülerleş me her karşılaştığı yeni olguda sorgulanır hale gelmiştir, hatta bu süreç zaman zaman kendi anti tezlerini üretmiştir2•

Bu sorgulama Hıristiyanlığın değişik veçhelerinin de hesaba katılmasıyla sekülerizmi yeniden tartışmayı zorunlu kılmıştır.Gelinen noktada kaba sekü lerleşme tezlerinin olduğu gibi kabul edilmesinin imkansız olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır. Bunun yanı sıra dini alan ile seküler alan arasındaki ilişkinin zannedildiği kadar net ayrımları ihtiva etmediği ve modernleşmenin sekülerleşme ile her daim paralel süreçler olmadığı fikirleri yaygın bir şekilde savunulur hale gelmiştir. Bununla birlikte sekülerleşme tartışmalarına dair farklı konumlanmalarda ortaya çıkmıştır. Nihayetinde sekülerleşmenin çok boyutlu bir süreç olduğu ve her bir boyutunun farklı toplumsal koşullar eşliğinde tekrar tekrar tartışılması gerektiği zaruri görülmüştür. Sekülerleşme sürecinin birçok kavram eşliğinde anlaşılması zorunludur. Bunlar devlet, sivil toplum, kamusal/özel alan, din, medya, birey, evrensellik, modernleşme vb. kavramlardır. Bu kav ramların her birinin olgusal dönüşümü sekülerizm kavramına ve tartışmalarına yeni boyutlar açmayı zorunlu kılmaktadır.

Sekülerizm ancak her bir boyut dikkate alındığında anlaşılabilecek bir süreç olarak karşımızda durmaktadır. Bu sebeple çalışmamızın ana eksenini sekülerleşmenin zannedildiği kadar anlaşılması kolay bir süreç olmadığı ve birçok iç içe geçişler eşliğinde analiz edilmesi gereken bir olgu olduğudur. Bunun yanı sıra çalışma boyunca sekülerizm tartışmalarının sadece bir boyutu temele alınacaktır. Dinin gün geç tikçe daha yoğun bir halde dijital ortama aktarılmasının, sekülerizm tartışmaları ekseninde nasıl değerlendirilmelidir? Sorusu bu boyu tun temel belirleyenidir. Bu bağlamda sekülerleşme sürecinde yeni bir dönemin yaşandığı, bu dönemin post sekülerizm kavramıyla ifa de edilebileceği, fakat farklı toplumsal koşulları açıklamada bu kav ramın yetersiz kaldığı savunulacaktır. Bunun yanı sıra sekülerizm tartışmalarına yeni bir boyut kazandırılmasını zorunlu kılan ve hat ta sekülerizm tartışmalarını yeniden gözden geçirmeyi gerektiren dinin dijitalleşmesi olgusu bağlamında Post sekülerizm kavramsallaştırması tartışmaya açılacaktır.

Modernitenin İmtihan Alanı: Sekülerizm

Seküler kavramı ya da türevleri (sekülerleşme, sekülerizm) etimolojik olarak çağ, asır, devir anlamlarını taşıyan saeculum kelime sinden gelmektedir. Kavram kelime anlamı itibariyle bir zaman dili mini ifade etse de tarihsel süreç içinde farklı anlamlandırmalara konu olmuştur. Literatürde en yaygın haliyle kabul edilen ve bugün kullanılan anlamı, dine bağlı bir kişinin manastırı terk ederek dünyanın ayartmalarına kanmasına ve bu şekilde seküler hale gelmesine gön derme yapmaktadır. Yani dünyadan elini eteğini çekmemiş, kendisini tamamıyla kemale adamamış, ruhbanların içinde yer almayan rahipleri nitelendirmek için kullanılmıştır. Bu rahipler kaba bir ifadeyle ‘seküler ruhbanlardan’ oluşmaktadır (Aydın, 2011, s. 371-372).

Bu haliyle kavram ilk olarak rahiplerin manastırdan ayrılarak dünya işlerine koyulmasının hukuki süreçlerini ifade etmektedir. Sekülerleşme kavramı sosyoloji literatürüne MaxWeber tarafından kazandırılmıştır3• “Weber kavramı ‘rasyonelleşme-gözün açılması’ veya başka bir ifadeyle büyüden ya da gizemden uzaklaşma anlamında kullanmıştır4 Gizem içine girilip araştırılması gereken bir şey değil, akıl ve teknolojinin ürünleriyle fethedilmesi gereken bir şeydir. İşte Weber bu ‘rasyonelleşme-gözün açılması’ sürecine sekülerleşme ismini vermiştir. Weber’ e göre artık bu süreçte dini bakış açısı olsa olsa otorite için yarışan adaylardan birisi olacaktır. Bundan sonra dünyevi problemlerin çözümü için din adamlarına değil, ekonomistlere, fizikçilere, siyaset bilimcilere, psikologlara, sosyal dayanışmacılara ve doktorlara müracaat edilecektir (Swatos, Christiano 2000’den akt. Köse, 2014, s. 13). Yani kavram sosyoloji literatürüne geçtiği andan itibaren anlamını, bu dünyayı, gündelik ha yatı, siyaseti, hukuku vb. kurgulamada dini etkinliği ne olacak? Sorusu ekseninde kazanmaya başlamıştır. Dolayısıyla bu dünyada dinin etkinlik alanını nitelendirmede analitik bir rol üstlenmektedir. Dinin batı Avrupa tarihinde böyle bir soruya muhatap olması, başka bir deyişle alanının daralıyor olması oldukça manidardır. Zira on dokuzuncu yüzyılın sonraları ve yirminci yüzyılın başları hızlı toplumsal, iktisadi ve siyasal dönüşümlerin yaşandığı bir dönemdir. Bunun yanı sıra Aydınlanma felsefesinin düşünce dünyasındaki hakimiyeti hat safhadadır. Tarihin gidişatını değiştirecek iktisadi sis temi olan kapitalizm olgunlaşma aşamasındadır.

Dahası tüm bu süreçler modernizm ideolojisiyle batı dışı toplumlara yaygınlaştırılarak bir tarih felsefesi olarak dayatılmaya başlanmıştır. İnsanoğlunun dünyayı kurgulama da bu kadar etkin olduğu bir dönemde bu dünyanın kurgulanışında dinin/kutsalın rolü ne olacaktır sorusu düşünce tarihi açısından tabii olarak önemli bir yer tutmuştur Bu dünyanın kurgulanmasında kutsalın rolünü sorguladığımız anda bir kuram olarak sekülerleşme ile kavram olarak sekülerleşmenin ayrımını yapma zarureti ortaya çıkmaktadır. Sekülerleşme tezleri en kaba haliyle, modernleşme ile birlikte dinin gerek toplum sal gerekse bireysel bilinç düzeyinde gerileyeceğini ön görmektedir. Hatta bu tezin daha radikal savunucuları dinin aşama aşama önce yönetimden, sonra kamusal alandan ve nihayetinde bilinç düzeyin den çekileceğini ve dinin ortadan kalkacağını düşünmüşlerdir. Bu katılıkta olmasa dahi ilk dönem sosyologlarının tamamına yakını sekülerleşme tezlerini kabul etmişler ve savunmuşlardır. Jose Casano va’ya göre sekülerleşme kuramları sosyal bilimler içinde paradigmatik bir statü kazanmayı başarmıştır5• Bir kavram olarak sekülerleşme de dini olanın karşısına konumlanmaktadır fakat sekülerleşme kuramında olduğu gibi yek pare bir tasavvuru yoktur. Kavram olarak sekülerleşme sadece süreci analiz etmede analitik bir rol üstlenmektedir. Bir kuram olarak sekülerleşme ise bugün neredeyse geçerliliğini yitirmiştir6•

Tezin önemli savunucularından olan Peter Berger (2014) dahi bu savunusundan vazgeçerek, dinin bu dünya dan çekilmediğini aksine gündelik hayatın inşasında halen aktif bir rol üstlendiğini ifade etmiştir. Bir kuram ve kavram olarak sekülerleşme tamamıyla birbirinden ayrı anlamlara denk düşmemektedir elbette. Fakat sekülerleşme tezlerinin aynı zamanda bir paradigma olması ve belirli postulalardan hareket etmesi bu ayrımı zorunlu kılmaktadır.7 Bunun yanı sıra hem metnimiz bağlamında hem de teorik tartışmalarda kav ramların daha net anlaşılması ve bizim bu tartışmalardaki konumu muzu daha rahat ifade edebilmemiz için seküler, sekülerizm ve sekülerleşme kavramlarının arasındaki ayrımı da göz önünde tutmak gerekmektedir.Seküler, sekülerizm ve sekülerleşme kavramlarının birbirinden farklı olgulara denk düştüğünü peşinen ifade etmek gerekir. Zira birbirinin yerine sıklıkla kullanılan bu kavramlar çelişik ifadelerin ortaya çıkmasına ya da bağlamları çarptırılmış tezlerin öne sürülmesine sebep olabilmektedir.

Bu kavramların ayrımlarına dikkat çeken ve konuyla ilgili hususi bir makale kaleme alan Jose Casonova (2011) seküler olanı epistemik bir unsur olarak ele almakta ve modern dünyanın merkezi bir kategorisi olarak görmektedir. Sekülerleşmeyi modern dünyanın tarihsel ilerleyişini anlamada analitik bir kavramsallaştırma, sekülerizmi ise bir dünya görüşü ve batı Avrupa’ya has bir ideoloji, olarak değerlendirilmesi gerektiğini ifade etmektedir. Bu ayrımları kendi çalışmamız bağlamında daha da netleştirecek olursak seküler; batı Avrupa’nın kendi tarihsel süreci için de ortaya çıkan ve Hıristiyanlığın yaşadığı sancılı dönüşüme denk düşen bir tanımlamadır. Bu haliyle bir bilgi kategorisidir. Sekülerizm ise bu bilgi kategorisinin modernizmin temel varsayımlarıyla ilişkilendirilerek ideoloji formuna bürünmesidir. Yani siyasi bir öğretidir. Bu haliyle modern Avrupa ve Amerika’da ortaya çıkmıştır ve yeni din etik ve siyaset öğretileriyle şekillenen kurallar bütünlüğü öngörmektedir (Asad, 2007, s. 11).

Sekülerleşme ise tarihselliği barındıran bir kavramdır. Bir sürece işaret eder. Bu kavramların her birisi tıpkı bir kuram ve kavram olarak sekülerizm ilişkisinde olduğu gibi birbirleriyle yakından ilişkilidir ve etkileşim halindedir. Kavramın daha net anlaşılması için dini olan ile seküler olan arasındaki ayrımı bu dünya ile öbür dünya arasındaki ayrımdan farklı değerlendirmek gerekmektedir. Konuyla ilgili bir çok yanlış anlamanın bir diğer sebebi bu ayrımların karıştırılmasından kaynaklanmaktadır “Tam olarak söyleyecek olursak iki değil üç dünyadan bahsedebiliriz. Mekansal olarak öbür dünya (cennet) ve bu dünya (yer yüzü) vardır. Ancak bu dünya kendi içinde dini dünya (kilise) ve seküler dünya olarak (seaclum) olarak ikiye ayrılmıştır” (Casanova, 2014, s. 22). Yani bu dünya içinde seküler ve dini olan düalizmi vardır ve esas mesele bu dünyanın kurgulanmasında seküler olanın mı yoksa dini olanın mı etkin olacağıdır. Kavramsallaştırmaya bu ayrımlar üzerinden yaklaştığımızda öbür dünya tasavvuru olan birisinin seküler olması, ya da tem tersi bir durum pek tabi mümkündür. Bizim bu çalışmamızda sekülerizm daha ziyade bu dünyayı kurgulamada etkinliği bulunan süreç temelinde ele alınacaktır ve günümüz de bir süreç olarak sekülerizmin hangi veçheleri ile varlığını devam ettirdiği incelenecektir. Dolaysıyla sekülerleşme tezlerinde var olduğu gibi bir paradiğmatik dönüşüm savunulmasa dahi, bir süreç olarak sekülerleşmenin başka süreçlere paralel ve etkileşimli halde devam ettiği kabulü, çalışmanın sekülerleşmeyi ele alış biçimini ortaya koymaktadır. Bir süreç olarak sekülerleşme esasında Batı Avrupa’nın öykü süne denk düşmektedir. Fakat sekülerleşme süreci Batı Avrupa’nın yayılmacı bir anlayışı8 benimsemesiyle birlikte diğer toplumlarla karşılaşma imkanı bulmuştur. Bu süreçte hem Batı Avrupa’da hem de başka toplumlarda değişik şekillere bürünmüştür. Dolayısıyla se külerleşme Batı Avrupa’nın kendi tarihselliğinde dikey ve bu dikeyliğe paralel olarak başka toplumlarla her karşılaşmasında yatay düzlemde başkalaşmıştır. Tabi bu başkalaşma serüveninde konu olduğu toplumların dinsel iklimini de başkalaştırmıştır.

Nilüfer Göle’nin (2012) ifadesiyle seküler ve dinsel olanın sınırlarının aşınması söz konusu olmuştur. Bu da sekülerleşmenin her toplumun -bazı temel postulalarda-diğer toplumlarla benzerlik gösterse dahi kendine has deneyimler yaşamasına sebep olmuştur. Şu halde sekülerleşmeden kastımızın ne olduğunu ifade ettik ten sonra sekülerleşme sürecine dair konumumuzu daha net ortaya koymak mümkündür. Açık söylemek gerekirse bu konumlanma sürecinde Jose Casanova’nın sekürleşme sürecine dair fikirleri yol gösterici olmuştur. İlk dönem sosyologların hem fikir olduğu üzere tarihin gidişatında dinden arınmış pür seküler bir dünyanın var olmadığı açıkça ortadadır. Bu yaklaşım ziyadesiyle Aydınlanmacı özne ve tarih tasavvuruna konu olmuş ve bir çok açıdan indirgemeci bir üs lupla özdeşleşmiştir. Dolayısıyla bir kuram olarak sekülerleşmenin varlığından söz etmek mümkün değildir. Fakat bunun tam tersi bir durumda söz konusu olmamıştır. Yani dinsel olanın dünyayı kurgu lamada baskın bir şekilde etkin olduğu ve bir süreç olarak doğrusal bir halde dindarlaşmanın arttığı, yaşadığımız çağın kutsalların geri döndüğü bir çağ olduğu da fazlasıyla sorgulanmaya muhtaçtır. Daha yalın ifade edecek olursak, soyutlama düzeyinde dahi olsa kutsal olanın ya da seküler olanın bu dünyada etkin olduğunu ifade etmek mümkün değildir. Bunun bir dizi sebepleri vardır.

En önemlilerini ifade edecek olursak i) Öncelikle dindar olanla seküler olan bizim kavramsal düzlemde ayırt ettiğimiz kadar kolay bir şekilde pratik hayatta ayrıştırılamaz. Birbirine içkin bir şekilde varlıklarını devam ettirirler. Dindarlıkla sekülerliğin pratik görünümleri olan seküler ile dini eylem kategorik olarak ayrışmış değillerdir. Sektiler ile dini olanın gerilimi bu iç içe geçişleri göz önünde tutulduğunda isabetli bir analize konu olabilmektedir. Diğer bir nokta ii) evrensel bir din darlaşmadan ya da sekülerleşmeden söz etmenin sosyolojik olarak imkansızlığıdır. Zira her toplumun kendine has bir tecrübesi vardır ve Batı Avrupa menşeili sekülerleşme olgusunu toplumlar kendi tec rübeleriyle birlikte yorumlamaktadır. Aynı şekilde her toplumda kutsalının etkinliği farklılaşmaktadır. Dahası iii) kutsal ve profan ayrımı tarihin her döneminde var olagelmiştir. Fakat Aydınlanma döneminde bir çok kavram anlam kayması yaşarken veya yeni kavram setleri ortaya çıkarken profan olanda siyasal bir içeriğe bürünmüş tür. Bu sebeple aslında seküler olan yeni bir olgu değildir. Hatta bir çok tek tanrılı dinler animistik dinlere nispeten daha seküler görünümdedir. Dolayısıyla bu kavramları bir sabite olarak ele almak ve bir alanı tamamıyla kaplıyor ya da boşaltıyor olarak anlamlandırmak çokta mümkün değildir. Bu ve bunun gibi sebeplerden dolayı tamamıyla sekülerleştiğimiz ya da dindarlaştığımız söz konusu değildir. Fakat şu da bir gerçektir ki seküler olan kamusal ve siyasal hayat ta etkinliğini devam ettirmektedir.

Sekülerleşme kuramlarına yöneltilen eleştiriler makul temellere dayansa dahi, sekülerleşmenin tamamıyla bir mit olduğu ve hiç yaşanmamış bir süreç gibi algılanması da doğru değildir. Casanova’nın ifadeleriyle belirtecek olursak (2014,s. 12): “Sekülerizasyon teorisinin çekirdeği, yani seküler alanların dini alanlardan ayrışması ve bağımsızlaşması geçerliliğini sürdürmektedir. Ancak ‘gayri hususileşme’9 kavramı aynı zamanda daha önce uzun dönemli eğilimler olarak gözüken fenomenlerin en azından nitelik yönünden bir nevi tersine dönüşüne eş değer yeni tarihsel gelişmelerin doğuşuna işaret etmeye matuftur. Dünya genelinde dinler; kamusal alana ve siyasi mücadele arenasına geçmişte yaptıkları gibi sadece kendi geleneksel alanlarını savunmak için değil, daha ziyade özel ile kamusal alan arasındaki, sistem ile yaşam dünyası arasındaki, kanunilik ile ahlakilik arasındaki, birey ile toplum arasında ki, aile, sivil toplum ve devlet arasındaki uluslar, devletler; medeni yetler ve dünya sistemleri arasındaki modern sınırları belirleme ve çizme mücadelesine katılmak için de girmektedirler”.

Seküler olan da dini olanda bir şekilde gündelik hayatta kendi sine alan açabilmektedir. Bu noktada bizim iddiamız şudur ki tekniğin gelişmesiyle birlikte seküler olan ve dini olan arasında ki geçişler ve buna bağlı olarak gelişen fundamentalist akımlar son dönemler de varlığını daha yoğun bir şekilde hissettirmektedir. Dinin dijitalleşmesi yani dinin seküler bir alan içinde var olan teknolojiye, medyaya, kitle iletişim araçlarına vb. içkinleşmesi ziyadesiyle artmıştır. Fakat bu süreci anlamlandırmak için öncelikle pratik hayatta seküler ve dini eylem arasındaki gerilimi ele almak gerekmektedir. Sonrasında bu iddiayı bazı somut örnekler üzerinden izah etmek kolaylaşacaktır.

Dinsel ve Seküler Dikotomisini Yeniden Düşünmek

Sosyoloji modern bir disiplin olarak ortaya çıktıktan sonra uzunca bir dönem gelişimini belirli dikotomiler üzerinden sağlamış tır. Öyle ki bu dikotomiler aynı zamanda sosyolojinin klasik dönem temel kavramları haline gelmiştir. Yapı-fail, birey-toplum, kent-kır, özne-nesne, olgu-değer bu dikotomilerin bazılarıdır. Sosyolojideki fikri akımların temelini, başka bir deyişle ekolleşmenin imkanını da bu dikotomilerden birinin tercihi üzerine yapılan tartışmalar sağlamıştır. Hal böyle olunca sosyoloji geleneğinde dikotomileri anlamak hayati önem arz etmektedir. Bu dikotomilerden en önemlilerden birisi de seküler-dini ayrımıdır. Belirli karşıtlıklar üzerinden kurgulanan ve hatta zıtlıklar muhteva eden bu dikotomiler gündelik hayatta, kavramsal düzlemde olduğu kadar ayrık durmamaktadır. Nitekim sosyolojinin gündelik hayatı keşfiyle dikotomik düşünme biçimine köklü eleştiriler geliştirilmiştir.

P. Bourdieu’nun habitus, H. Mead’in beni beni, A.Giddens’ ın yapılanma kuramı ya da P.Berger ile T. Luchman’ın gerçekliğin sosyal inşası kavramsallaştırması bu köklü eleştirilerin teorik zeminlerini oluşturmaktadır. Sektiler ve dini olan diğer dikotomilerde olduğu gibi gündelik hayatın bir parçası olarak ele alınmalıdır ve o şekilde analiz edilmelidir. Çünkü sektiler ve dini eylemler gündelik hayatta tamamıyla ayrışmış ya da başka şahıslara has eylem türleri olarak kurgulanma maktadır. Hatta çoğu zaman bir eylemin sektiler mi yoksa dini bir eylem mi olduğunu ifade etmek güçtür. Ya da bu eylem türlerini ayırt etmeye kalktığımızda hangi parametreleri temele alacağımız tam bir muammadır. Zahire mi odaklanmak gerekir yoksa batına mı? Örneğin sosyal sermayesini güçlendirmek için namaz kılan bir kişinin namaz kılma eylemi dini midir, yoksa sektiler midir? Ya da tam ter sini düşündüğümüzde, oldukça sektiler görünen bir eyleme besmele ile başlanıyorsa bunu sektiler olarak nitelendirmek ne kadar mümkündür (Karaarslan, 2014, s. 58). Dolayısıyla gündelik hayatı merkeze aldığımızda sektiler ve dini ayrımını yaparken totalci tavırdan kaçınmak, indirgemeci bir analiz yapma tehlikesinden kurtulmak manasına gelecektir. Gündelik hayatta anlamsız duran sektiler-dini ayrımı kamusal alanda, kurumsal yapılarda ve yönetim şekillerinde biraz daha an lam kazanmaktadır. Çünkü görünürlüğün ve temsilin daha merkezi olduğu alanlarda hakim söylemin kendisini ifade etmesi çok daha mümkündür.

Bu bağlamda modern dünyada sektiler görünümlerin daha yoğunlukla işlenmesi oldukça tabidir. Fakat bu görünümlerin bireysel bağlamda nasıl algılandığı, yorumlandığı ve toplumsal hafızada işlendiği öngörülmesi çok mümkün süreçler değildir. Bu sebeple sekülerleşme bir taraftan dinin hususileşmesini kapsarken, diğer taraftan aynı hususileşmenin verdiği anlamlandırma sebebiyle kamusal alanda ya da kurumsal yapıda dinsel görünümleri artırabilmektedir. Sekülerleşme hareketlerinin zirvede olduğu bir dönemde İran Devrimi bu durumu güzel bir şekilde örneklendirmektedir10• Seküler ve dinsel olanın ilişkiselliğini ve etkileşimini zorunlu kılan bir diğer husus tarihsel ve toplumsal koşullardır. Bundan kasıt bir toplumda sektiler olarak algılanan herhangi bir husus başka bir toplumda dinsel olarak algılanabilir. Ya da bir toplumda tarihin belirli bir döneminde sektiler olarak kodlanan bir husus belirli bir zaman sonrasında aynı toplum için dinsel olarak kodlanabilir. Pek tabi bunun tam terside mümkündür. Burada bir toplumda sektiler başka toplumda dinsel olarak algılananın hakikatinde ne olduğunu evrenselci bir refleksle tespit etmek çok mümkün değildir. Böyle bir durumda sektiler ya da dinsel olanı tartışırken her toplumsal koşula göre ve farklı tarihsel dönemlere göre tartışmak zaruri hale gelmektedir. Örneğin rızkın temini konusunda ticaretin meşru ve başvurulması gereken bir yol olduğuna, hatta rızk temin etmenin en başat yollardan birisinin ticaret olduğuna dair İslam dininde birçok öğreti vardır. Fakat batı Avrupa’nın tarihsel koşullarında ticaretin önemsenmesi ve gündelik hayatta merkezi hale gelmesi oldukça sektiler bir olgudur. Aynı şekilde bilim ile uğraşma güdüsü Batı Avrupa’da ki lisenin bilimi tekelinde tutmasına yönelik sektiler bir isyan olarak ortaya çıkarken, bilme faaliyetinin önemine dair başka toplumlarda ya da bizim toplumumuzun teolojik yapısında övgüyle dolu, teşvike yönelik ve hatta bir mecburiyetle ilişkilendirilen bir dizi motivasyon bulmak mümkündür11•

Burada temel sorun şudur batı Avrupa’ da seküler olarak ortaya çıkan bir olgu bizim toplumsal koşullarımızda mevcut anlamı itibariyle dinsel ile ilişkili ise bizim Avrupa ile karşılaşmamız sonrasında bu olguya seküler mi yoksa dinsel bir olgu olarak mı bakacağımızdır. Bu sorunun cevabını ilk bakışta vermek pek mümkün görünmemektedir. Bugün seküler ve dinsel ayrımı üzerinde dururken her daim bu iki olgunun karşıtlıklar üzerinden var olduğunu iddia etmek çok güçtür. Hem gündelik hayatı merkeze aldığımızda hem de tarihsel ve toplumsal şartları göz önünde tutuğumuzda bu geçişleri yakalamak mümkündür. Hele ki teknolojik gelişmelerin gün geçtikçe artması ve dini grupların bu teknolojik gelişmelerden istifade ederek temsil imkanı bulması günümüzde seküler ve dinsel olanın geçişkenliğini arttırmıştır. Bunu Habermas’ın deyimiyle ifade edecek olursak bu gün yaşadığımız dönem post seküler bir dönem olarak algılanmalıdır.

Post Seküler Din Halleri

Her ne kadar seküler olan ya da dinsel olanın tarihsel süreçte doğrusal olarak ilerlediğini iddia etmek pek mümkün görünmese de seküler olan ile dinsel olanın gün geçtikçe daha da çok iç içe geçtiğini ifade etmek mümkündür. Bu iç içe geçiş hem siyasal hem de sosyal hayatta tezahür etmektedir12. Siyasal hayatta özellikle Afrika ve Ortadoğu toplumlarında dinsel söylemin hakim olması ve hatta fundamentalist akımların halkın desteğini de alarak yönetimde bulunması, sosyal hayatta ise teknolojik gelişmelerin artması ve dijital ortamların herkesin kullanımına açık olmasıyla dini unsurların görünür lüklerini fazlalaştırması bu iç içe geçişe imkan vermektedir. Onun için bugün Batı Avrupa için olmasa dahi dinin kamusal alanda görünürlüğü ve yönetimde etkin oluşu bir zorunluluk olarak karşımızda durmaktadır.

Habermas bu ilişkiselliğin ve etkileşim artması gerektiği kanaatindedir ve artık bugün dinin özelleştirilerek din ve devlet işlerinin ayrıştırılmasını uygulanabilir bir strateji olarak görmemektedir. Ona göre liberalizm yeniden düşünülmelidir. Böylelikle Habermas Avrupa’nun kontrolcü tavrına uygun bir şekilde-radikal çok kültürlülükle radikal sekülerizm arasındaki çatışmayı önlemeyi teklif etmektedir ve dinsel grupların ya da alt kültürlerin demokrasiyle ve yönetimle ilişkiselliğini devam ettirilmesi gerektiğini savun maktadır13 (Turner, 2012, s. 2014). Habermas (2008) dinin modern dünya ile uyumlu hale gelme sini post-sekülertoplum kavramı ile tanımlar. Bu tanımlamayla birlikte dinin beklenmedik bir şekilde modern dünyada varlığını devam ettirmesinin yanı sıra seküler çevrenin halen nasıl süre gittiğini ve hatta kurumsal boyutlarıyla var olmayı sürdürdüğünü başka bir deyişle seküler ile dini olanın aynı anda var olabilmesi çelişkisini an lamaya çalışır. (Habermas, 2009, s. 63). Ona göre dinin ticarileşmesi sekülerleşme tezlerine alternatif bir yaklaşım olarak görülebilir, bunun yanı sıra modern liberal sistemlerin dini demokratikleştirip modern dünya ile mükemmel uyumlu hale getirmesi mümkündür (Turner, 2012, s. 213).

Bu noktada dinin ve seküler olanın radikal konumlanmaları bir arada nasıl yaşayabileceklerini öğrenmek durumundadır. Siyasal ve sosyal hayatta devam eden bu yeni sekülerleşme sürecini post seküler olarak tanımlayarak var olan yeni süreci · anlamamız mümkündür14. Habermas’a göre bugün dinin modern dünyada post seküler olarak tanımlanmasını zorunlu kılan üç temel süreç vardır. Bunlar dan ilki kitle iletiş araçlarının artmasıyla birlikte dini grupların bu araçları kullanarak görünürlüğünü ve etkinlik alanlarını arttırma sıdır15. İkinci süreç, dinin etkinliğini devam ettirerek kamusal alanda bireysel inanış düzeyinde varlığını devam ettirmesidir. Son süreç ise geleneksel değerlerini muhafaza eden kişi ve grupların özellikle Avrupa’ya doğru gerçekleşen göç hareketleridir. Bu üç süreç yeni bir sosyo-politik durum meydana getirmiştir ve bu üç süreçle görünürlüğü artan dindarlıkla seküler sosyo-politik düzenin dengesinin nasıl sağlanacağı sorusunun cevabını Post seküler toplum kavramsal laştırması vermektedir (Mozumder, 2012, s. 10).

Bizim açımızdan ö nemli olan Habermas’ın işaret ettiği ilk süreçtir. Yani dini grupların dijital ortamla uyumlu bir şekilde varlıklarını devam ettirerek dinsel olan ile seküler olanın içiçeliğini oluşturmasıdır. Gündelik hayatın bütünüyle post seküler bir görünümü olduğunu ifade etmek mümkün değildir. Kaldı ki bu süreçte tıpkı seküler leşme ya da kutsalın dönüşü tezlerinde olduğu gibi toplumdan topluma farklılık gösteren bir süreçtir. Bu nokta da Habermas’ın önerisi biraz da marjinal grupların sistemle iletişim kanallarını açarak entegrasyonunu sağlama stratejisidir. Mevcut durum tamamıyla Habermas’ın ön gördüğü gibi olmasa dahi bazı dini grupların dijitalleş me ya da medyatikleşme süreçleri Habermas’ı kanıtlar niteliktedir. Fakat bu noktada dikkatle üzerinde durulması gereken bir husus vardır. Her türlü yeni teknolojiyle ilişkiyi sekülerizm ya da seküleriz min halleri olarak değerlendirecek olursak, insanoğlunun geçmişte teknikle olan ilişkisini göremezden gelmiş ve sekülerleşme sürecini kaçınılmaz kılmış oluruz. Tarihselliği görmezden gelen bu yaklaşım da Post sekülerizmi de kaçınılmaz olarak görmektedir ve tarihsel gidişatın tanımlayıcısı olarak batı Avrupa’nın kendisini muktedir görmesinin bir sonucudur16• Gerçekte olan şudur ki Batı Avrupa teorileri gün geçtikçe teorilerine uyuşmayan örneklerle karşılaştıkça teorilerine yeni haller verme ihtiyacı hissetmektedir. Bugün post sekülerizm kavramının bir ihtiyaç olarak hasıl olmasını birazda bu boyutuyla görmek gereklidir.

Dinin Dijitalleşmesi

Gün geçtikçe ekranlar artan bir önemle hayatımızda yer tut maktadır. Gündelik hayatımızın hemen her anında ekranlarla karşılaşmakta ya da bir zaruret haliyle muhatap olmaktayız. Kent merkezinde billboardlar, toplu taşıma araçlarında reklam ekranları, tele vizyonlar, bilgisayarlar, akıllı telefonlar, tabletler, vb. her an hayatın terriel belirleyeni konumundadır. Bugün ekranlar olmadan gündelik hayatımızın rutinlerini yürütmek dahi neredeyse imkansızdır. Bu haliyle ekran çağında yaşadığımızı söylemek abartılı olmayacaktır, zira içinde yaşadığımız döneme ekranlar ya da ekranların kullanımı yön vermektedir. Görme ve görünme kültürü üzerine kurgulanmış ekranlar en yalın haliyle dijital teknolojilerin sunduğu imkanlarla var olmaktadır. Bugün dijital ortamların sağladığı görünürlük duygusu sadece kişinin kendisini değil, sosyal ilişkilerini ve içinde yaşadığı toplum sal ortamın yapısını da etkilemektedir. Hal böyle olunca dijital ortamlarda nasıl, ne zaman, hangi amaçla görünürlük kazanıldığı son derece önemli hale gelmektedir. Yani dijital ortamların sosyo-psikolojik getirilerinin yanın sıra toplumsal, politik ve iktisadi boyutları da vardır. Bu sebeple günümüzde dijital ortamların kullanımı, organizasyonu ve yönetimi bireysel ya da toplumsal hayatta söz sahibi olabilmek için mecburi hale gelmiştir. Bu bağlamda siyasi partiler açısından birçok kişiye aynı anda ulaşmaya imkan sağlayan dijital ortamların kullanımı kaçınılmazdır. Ya da ticari gücünü arttırmak iste yen firmalar için sanal ortamları iyi kullanmak hayati derecede ö nemlidir. Bireyler açısından da görünür olmak önemli bir yer tutmaktadır. Bugün hemen hemen herkesin sanal ortamda farklı platformlar aracılığıyla takip ettikleri ya da takip edenleri vardır. Yani bugün görünür olmak kişiler, gruplar ya da kurumsal yapılar açısından bir var olma biçimidir. Var olmak yani ‘orada’ olmak, ‘orada’ olup bitenlerin kurgulanışına müdahil olmaktır. Başka bir deyişle ‘oyuna’ dahil olmaktır. Zira insanlar ya da gruplar görünür olduğu oranda haklarını talep etmekte, siyasallaşmakta, kitleselleşmekte ve temsil edilmektedir.

Dijital ortamların sunduğu bu imkanlar aynı zamanda çoğu kişi ve gruplar için gerçekliğin dışında 11, sanal umutlar ve beklentilerle kurgulanmış bir yaşam da ön görmektedir. Yani bugün artıları ve eksileriyle dijital ortamlar gündelik hayatın merkezinde yer almaktadır ve nasıl yaşayacağımızın temel belirleyenleridir. Dijital ortamların en önemli özelliği, bu ortamları kullanmayı bilen herkesin kullanımına açık olmasıdır. Bu özellik merkezi otoritenin önceleri tek elde topladığı gücün bir çok açıdan dağılmasına sebep olmuştur. Böylelikle dijital ortamlarda örgütlenmeyi bilenler açısından yönetime farklı yollarda müdahale imkanları da doğmuştur18. En marjinal gruplar dahi istek ve taleplerini dijital ortamları iyi kullanarak dillendirebilmektedir. Bir kişi dijital ortamlar sayesinde başbakana doğrudan mesaj atabilmekte ya da kilometrelerce uzakta olan yakınıyla her an görüşebilmektedir. Görünürlüğü merkeze atan dijital ortamların bu imkanlarının yanı sıra kişi ya da grupların takibini kolaylaştıran bir tarafı da vardır. Yani dijital ortamlar bir taraf t an kişi ve grupların geçmişe nispeten daha fazla söz sahibi olmalarına imkan tanırken, diğer taraftan takiplerini kolaylaştırmıştır. Başka bir değişle merkezi otoritenin gözetim imkanlarım arttırmıştır. Örneğin bugün kredi kartı kullanımından alış veriş kalemlerinin istatistiği çıkartılabilmekte ve ona göre merkezi otoriteler bir takip stratejisi uygulayabilmektedir. Ya da kişinin ilgi duyduğu oyunlardan görüştiiğü kişilere kadar her anı takip edilebilmektedir19•

Herkesin kullanımına açık olan dijital ortamların imkan ve sınırlılıklarından dini grupların ve bir ahlak düzeni olarak dinin yararlanmaması düşünülemez. Elbette dini gruplar ya da dini unsur larda dijital ortamlardan faydalanmaktadırlar ve görünür olmayı ·önemsemektedirler. Bunun yanı sıra bu ortamları kutlanmanın bedellerini de çoğu zaman kendi iç sistemlerinden verdikleri tavizlerle ö demektedirler. Dinin ve dini grupların dijital ortamlarla karşılaşması sonrasında ortaya çıkan yeni olguyu ve bu olguya konu olan süreci dinin dijitalleşmesi olarak adlandırmak mümkündür. Bizim çalışmamız açısından bu yeni olgunun önemi, sekülerleşme ya da post sekülerleşme tartışmaları açısından yeni açılımlar sağlamayı zorunlu kılmasından kaynaklanmaktadır. Yani bugün dijital ortamların ha yatın her yerinde yer alması ve bunun tabii bir sonucu olarak dini unsurların da dijital ortamlarla etkileşime geçmesi, sekülerizm tartışmalarını, başka bir deyişle dinin bu dünyanın kurgulanmasındaki rolünü, yeniden değerlendirmeyi zorunlu kılmaktadır. Sekülerizm ve Post sekülerizm süreçlerinin bugün anlaşılması açısından dinin dijitalleşmesi önemli bir yer tutmaktadır.

Seküler ideolojiler ve dini gruplar açısından yeni bir olgu olan dinin dijitalleşmesi esasında teknolojik gelişimleri göz önünde tutuğumuzda zorunlu bir süreç olarak karşımızda durmaktadır20• Bu yeni olgu ile dinsel unsurların uzlaşması, her yeni olanın modern ya da seküler olanla ilişkilendirilmesini imkansız kılmaktadır. Aksi takdirde sekülerizm ya da halleri kaçınılmaz bir süreç olarak algılanabilmektedir. Post sekülerizm kavramsallaştırması biraz ironik olsa da bu kaçınılmazlığı vurgulamaktadır ve zımnen sekülerizmin devam eden bir süreç olduğuna işaret etmektedir. Fakat dini grupların dijital ortamları keşfetmesi ve bu ortamları bir imkan olarak görmesi sekülerizm tartışmalarına yeni hatta alternatif bir boyut getirmektedir. Bu boyut en temelde dini grupların dijital ortamları kullanarak örgütlenmesi, haberleşmesi, temsiliyet kabiliyeti oluşturması, kitleselleşme si ve organize olmasıdır. Böylelikle uzun süre merkezi otoriteler ta rafından sekülerleşmenin bir aracı olarak kullanılan teknoloji, bu gün merkezi otoritenin yanı sıra ‘marjinal’, özelde dini grupların kullanımına da açılmıştır. Tam bu nokta da temsiliyet üzerine kurulu sistemlerde dahi dini grupların etkinliği söz konusu olmuştur. Dijital ortamların özelliklerine değinirken işaret ettiğimiz üzere dini grupların etkinliğinin yanı sıra her hareketinin takibi de mümkün hale gelmiştir. Dinin dijital ortamlarla etkileşiminin bir diğer önemli boyutu dinsel unsurların dijital piyasa mantığına dahil edilmesidir. Dijitalleşme, dinin pazara girmesine ve seküler bir mantıkla ticarileşmesi ne imkan sağlamaktadır.

Sebillerin (1999) ifadesiyle dini unsurlar dijital kapitalizmin bir parçasına ya da kültür endüstrisine dönüşmektedir. İnsanın en tabii duygusu olan inanma dijital ortamlar sayesinde bir pazarlama stratejisine dönüşebilmektedir. Hal böyle olunca günün yirmi dört saatinde dini materyalleri pazarlamak için ekranlara çıkan ünlüleri görmek mümkündür. Bu açıdan dinin dijitalleşmesi dindar grupların sekülerleşmesine neden olabilmektedir. Günümüzde dijital ortamlar dini unsurlar açısından birçok im kan ve sınırlılıklar sunmaktadır. Yaygınlaşması, dönüşmesi, temsil edilmesi ve ya görünür hale gelmesinde olduğu gibi. Dijital ortamlar bir taraftan dünyanın seküler portresini dağıtmaktayken, diğer taraftan dini grupların özellikle ticaret mekanizması sayesinde sekülerleşmesine neden olmaktadır. Örneğin günümüzde oldukça popüler olan namaz kıldıran seccade bir taraftan namazın kolaylıkla öğrenilmesini ve uygulamasını sağlarken diğer taraftan da namazı bedensel bir alışkanlıktan ziyade dijital ortamların uyarıcılığına terk etmektedir. Ya da din adamlarının dijital ortamlardaki sohbetleri bir taraftan halkın dini bilgisini yüzeysel düzeyde de olsa arttırırken, diğer taraftan din öğrenmenin geleneksel biçimlerini ortadan kaldır maktadır. Bugün dijital ortamların seküler mi yoksa dini mi olduğuna dair genel geçer bir çıkarsamada bulunmak imkansızdır. Burada temel belirleyici bu ürünleri kullanan ya da bu ürünlere muhatap o lan kişilerin niyetleridir. Bunun yanı sıra bu niyetleri biçimlendirme ye imkan verecek olan rıza üretimi politikalarının kişinin sahih niyetlerine ne kadar sızdığıdır. Bu anlamda islam’da ‘niyetin belirleyiciliği’ teknolojinin en yeni unsurlarının dahi tamamıyla seküler ya da post seküler olarak adlandırılmasının önüne geçmektedir. Sonuç kısmında da işaret edeceğimiz üzere zaten kuramsal olarak birbirinden kolaylıkla ayrışmayan dinsel ve seküler unsurlar günümüzde dijital ortamların yaygınlaşmasıyla daha da iç içe geçmiş durumdadır.

SONUÇ

Sosyal bilimler literatüründe uzunca bir süre hatırı sayılır düzeyde ilgi gören sekülerleşme tezlerinin savladığı, sekülerleşmenin sosyal ve siyasal hayatı kuşatarak dönüştürmesi bugün bir çok düşünür tarafından geçerliliğini yitirmiş bir ön görü olarak kabul edilmektedir. Sırasıyla devletten, kamusal hayattan ve nihayetinde özel hayattan dinin çekileceğini savunan sekülerleşme tezleri özellikle son elli yılda yoğun bir şekilde sorgulanır hale gelmiştir. Din bir çok toplumda hatta sekülerleşme tezlerine kaynaklık yapan Batı Avrupa toplumlarında dahi varlığını devam ettirmektedir. Hiç şüphesiz din bugün hem yönetim mekanizmasında hem kamusal alanda hem de özel alanda en başat belirleyenler arasında olma özelliğini, tarihin tüm dönemlerinde olduğu gibi muhafaza etmektedir. Fakat bir diğer gerçek şudur ki sekülerleşme her ne kadar bütün hayatı kuşatmasa dahi varlığını farklı veçhelerde sürdürmektedir. Bunun önemli araçları modern devletler, teknolojik gelişmeler, medya, dijital ortamlar vb. unsurlardır. Görünen o ki sekülerleşme ve din varlıklarını bugün bir arada hatta bazen içiçe geçişler halinde sürdürmektedir. Bu bir aradalığı barındıran sürecin belki de en somut örneği dinin dijitalleşmesidir. Bir taraftan ticari bir mekanizmaya konu olan dinsel unsurlar ve dinin endüstrileşmesi dururken, diğer taraftan kutsalla ilişkiye geçmenin, temsil kabiliyeti oluşturmanın sanal ve ya reel cemaatlerin şekillenmesinin farklı yolları keşfedilmektedir. Yani modernleşmenin ön gördüğünün aksine sektiler araçlar dinsel grupların kullanımına açılırken, dinde sekülerleşmenin aracı haline dönüşebilmektedir. Habermas bu süreci post seküler toplum kavramsallaştırasıyla ifade etmektedir. Bu kavramsallaştırma ilk bakışta mevcut durumu izah etmede oldukça işlevsel gibi görünse dahi -ki belirli bir oranda mevcut durumu izah etmektedir-eleştiriyi hak eden bir takım yaklaşımları da zorunlu kılmaktadır. Bir sektiler dönemin varlığını zımnen kabul eden ve bugün ötesine geçildiğini savlamada kullanılan bu kavram esasında stratejik bir konumlanmanın ürünüdür. Daha net bir şekilde ifade edecek olursak Habermas ve bir grup destekçisi düşünür bu kavramsallaştırmayla marjinal gruplar olarak ifade edilen dinsel grupların sisteme entagrasyonunu sağlamayı amaçlamakta ve tabiri caiz ise sektiler dünyada dinsel olanın da yer bulabileceğini, bu unsurların terörize olmamaları gerektiğini ifade etmektedir.

Burada dikkate değer iki husus vardır. i) Dinsel gruplar ya da dini doktrinlere göre yönetilen toplumların marjinalleştirilmesi ve ötekileştirilmesi ve ii) dinsel grupların bir sisteme fakat Avrupa merkezli bir sisteme entegre olmasının yollarının açılmasıdır. Yani Talal Asad’ın ifade ettiği üzere Avrupa açısından asıl sorun kendi sistemlerinin tehdit yollarının kapatılmasıdır. Hatta benzer terör faaliyetlerini devlet bazında yapmalarına rağmen dinsel grupların faaliyetlerinin altı kırmızı bir şekilde marjinalleştirilmesi ve yadsınmasıdır. Avrupalı bir düşünür olarak Habermas’ın Avrupa merkezli bir yaklaşım sergilemesi pek tabii mümkündür. Fakat farklı toplumları bağlayan ve modernleşme sürecinde bir dizi dinsel, kültürel ve politik karşılaşmalara konu olan sekülerizm hususunda bu yaklaşımı sergilemek ya sosyal bilimcinin öngörüsüzlüğü ile ya da teorik anlamda stratejik bir konumlanma yapmasıyla açıklanabilir. Dinin dijitalleşmesi ve özelinde namaz kıldıran seccade, besmele çektiren bardak ya da Kuran okuyan kalem bizim bu teorik yaklaşımımızı ve eleştirel tutumumuzu somutlaştırmada ideal örneklerdir.

Bu olgular dinsel olan ile seküler olanın içiçeliğinin bizim toplumsal koşullarımızda çok farklı anlamlara denk düştüğünü izah etmektedir. Bu sebeple bu makale batı Avrupa toplumlarında kolaylıkla seküler olarak nitelendirilebilen unsurların bizim toplumumuza açısından da seküler ya da post seküler olarak nitelendirilmesi noktasında hassas davranılması gerektiğini önermektedir. Bizim toplum sal koşullarımız açısından baktığımızda, sekülerizm ile Müslümanların karşılaşması Avrupa’dakinden çok farklı tecrübelerin yaşanmasına sebep olmuştur. Her şeyden önce İslam teolojisi ve fıkhı sekülerizmin bazı tezlerini ve getirilerini tolere edebilecek mekanizmalara sahiptir. Maslahat, caiz, mubah, içtihat, bu mekanizmalardan bazılarıdır. Dinin dijitalleşmesi bu hususu açıklamada işlevsel bir örnek olabilir. Müslüman toplumlar açısından dinin dijitalleşmesini sadece sekülerizm ya da post sekülerizm kavramsallaştırmalarıyla anlamak mümkün değildir. Her şeyden önce İslam’da amellerin niyet bağlamı vardır. Ameller niyetlere göredir. Ve niyetlere göre şe killenen ameller yeni niyetlerin çağırılmasına sebebiyet verir. Yani Müslüman toplumlarda bir olgunun nasıl bir dinsel ortam ortaya çıkaracağını ön görmek o olguya yaklaşan kişilerin niyetlerini de hesaba katmakla mümkündür. Dolayısıyla namaz kıldıran seccadeyi ya da besmele çeken bardağı kullanan kişinin niyetinin ne olduğu bilmeden sürecin nereye doğru akacağını kestirmek pek mümkün değildir.

Totalci bir kavram ile dinin dijitalleşmesini post seküler olarak adlandıracak olunursa İslam’da ki niyet bağlamını görmezden gelmek durumunda kalınacaktır. Fakat Habermas’ın kavramsallaştırmasının olgunun bir boyutunu izah eden bir tarafı da vardır. Zira dinin dijtalleşmesi aynı zamanda kültür endüstrisinin ya da dinin ticarileşmesinin de konusu olmaktadır. Bu haliyle din ile dijital ortamın uyumu post seküler görünümleri ortaya çıkarmaktadır. Hülasa edecek olursak günümüzde dinin dijitalleşmesini sekülerizm ya da post sekülerizm kavramları eşliğinde anlamaya çalıştığımızda iki boyutlu analiz yapmamız icap etmektedir. Bunlardan ilki dinin dijitalleşmesinin kültür endüstrisine, pazarlama stratejisine dönüşmesi ve buradan bazı otorite örüntülerinin ortaya çıkmasıdır. Bu bağlamda post-seküler görünümler yakalamak mümkündür. Diğer boyut ise dinin dijitalleşmesinin dini gruplar ve dindarlar açısın dan yeni imkanlar sunmasıdır. Bu imkanlar dinin öğrenilmesinde ve aktarılmasında yeni metodların keşfedilmesi, dini grupların temsil kabiliyeti sağlayarak yönetimde etkinleşmesi, yeni dinsel cemaat türlerinin ortaya çıkması vb. dindarların modern dünyada kurucu unsurlar olarak yaşama imkanlardır. Dolayısıyla teknolojinin yeni sürümü olan dijital ortamlar konusunda esas olan nasıl bir ahlakla bu dijital dünyaya yaklaştığımızdır. Besmele çeken bardağı sadece değişim değeri olgusu üzerinden tasarlarsak başka bir olguya, çocukların dini bir ritüeli öğrenmelerinin aracı olarak kodlarsak başka bir olguya denk düşmektedir:. Onun için bugün dindar seccadenin 1insiz müritlerinin türeyebileceği gibi, temel bilgi kaynağının dijital ortamlar olduğu bir çağda dinsel bilginin kendisine yer bulabileceğilanların açılması da mümkündür. Burada Müslümanlar açısından birinci tehlike dijital ortamlar ve dini semboller üzerinden sekülerleşmesinin yaşanmasıdır. Diğer bir tehlike ise müslümanların seküler yaftası yememek adına ya da sekülerleşmemek adına her türlü yeni teknolojik gelişmeye yabancı kalması ve günden mahrum kalmasıdır.

Editörler:Mete Çamdereli-Betül Onay Doğan,Nihal Kocabay Şenay – Dijitalleşen Din 2,syf:13-45

Dipnotlar:

1.Fundemantalizm tartışmalarını bu bağlamda ele almak mümkündür. Avrupa’ da Müslümanların bir tehdit olarak algılanması ve irtica ile ilişkilendirilmesi basit çe terörizm ya da radikalizmle izah edilemez. Boby Sayyid’e göre (2000) lslamcı lığın doğuşu bir bakıma Avrupa ya da Batı en iyisidir’ tavrının yanılsamasına işa ret eder. Bu bağlamda Avrupa merkezli yaklaşımların eleştirisi niteliğindedir.

2.Weber’in (201 l)Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu adlı eseri kavramın sos yoloji literatürüne geçmesini sağlayan temel metnidir. Bu eserde Weber Protes tanlık dini ile kapitalizm arasındaki ilişkiyi açıklamaya çalışır ve sekülerleşme nin temel motivasyonunun dinsel olduğunu iddia eder. •

3.Kavramın ilk kullanımı 1851 George Jacob Holyoake tarafından olmuştur. Hol yoakekendisinin teizm karşıtı konumunu ateizmden ayırmak için kavramı kul lanıyordu (Waterhouse’dan aktaran Asad, 2007). Kavramın Avrupa zihin dünya sında şekillenişine ayrıntılanyla vakıf olmak için bkz. (Chadwick, 1975).

5.Ona göre ”.Alexis Tocquevelli, Vifredo Pareto ve William James gibi muhtemel is tisnaları dışarıda bırakırsak sekülerleşme tezi bir biçimiyle Kari Marx’tan John Stuart Mill’e, Auguste Comte’tan Herbert Spencer’a, E.B.Tylor’dan James Fra zer’a, Ferdinand Tönnies’ten George Simmel’e, Emile Durkheim’dan Max Weber’ e, Wilhelm Wundt’tan Sigmud Freud’a, Laster Ward’dan, William G. Sumner’a, Robert Park’tan George H. Mead’e kadar bütün kurucu babalar tarafından payla şılır (Casanova, 2014, s.25).

6.Konuyla ilgili daha ayrıntılı bir okuma yapmak için Daniel Bell’in (2014) Kutsalın Dönüşü adlı makalesine bakmak mümkündür. Kanaatimizce bu makalede de tıp kı sekülerleşme tezleıinde olduğu gibi kutsalın dönüşüne dair eleştiıile bir so ruşturma yapmak gerekmektedir. Öncelik nasıl ki bu dünyanın kurgusu salt se küler değilse, salt kutsalla ilişkilide değildir. Bu iki olguyu iç içe geçişler ve etkile şimler eşliğince ele almak gereklidir. ikinci olarak ise Kutsal’ın Dönüşü için önce likle Kutsal’ın ‘gitm esi’ gereklidir. Kutsal hiçbir zaman bu dünyadan çekilmediği için geı i dönüşü de söz konusu. değildir. ‘

B7.u durum aslında sekülerleşmenin din ve dünya arımı konusunda değer yüklü olduğunun açık bir göstergesidir. Dinle dünya aynını çok gerçekçi bir ayrım ol madığı etimolojik olarak dahi belirgindir. Zira dinin karşıtı din dışılıktır ve pek tabi dünyaya ilişkin bir şeyde dinleştirilebilir. Yani modern seküler alan kuts al lıklardan arındırılmış bir alan derken din ile bağıntılı olmayan bir yığın kutsallık lar oluşmaktadır (Aydın, 2014, s. 238) bkz. (Tek.in, 2011). Bu noktada Ali Şeıiati’ nin (2000) kaleme aldığı Dine Karşı Din kitabı akıllara gelmektedir.

8.Bu hususta konumuzla doğrudan ilintili olmayan fakat izaha muhtaç bir nokta belirmektedir. Sekülerleşme en temelde modemitenin aracı kurumları ile diğer toplumlara ve Avrupa’nın tamamına yayılma imkanı bulmuştur. Bir süreç olarak sekülerleşmeyi bu noktada bir çok gelişme takip etmiş, desteklemiş ya da hare kete geçirmiştir. En genel hatlarıyla endüstri devrimi, bilimsel devrimler, tekno lojik gelişmeler ve siyasal devrimler bu gelişmeler içinde saymak mümkündür. Bu süreçlerden hangisinin önce ya da sonra olduğu bir muamma konusudur fa kat gelinen noktada bu süreçlerin bir yığın iç içe geçişler, karşı çıkışlar ve etkile şimlerle birlikte yeni bir dünya görüşünün ortaya çıkmasına sebebiyet vermesidir. Bu dünya görüşünü nitelendirmede şemsiye bir kavram olarak kullanılması mümkün olan modernite analitik bir rol üstlenmektedir. Dolayısıyla sekülerleş me modernitenin besleyici unsurlardan bir tanesini ifade etm ektedir. Ve moder niteyle de etkileşim halindedir. Hatta bazı noktalarda bu etkileşim çatışma boyu tunda olabilmektedir. Yani Taylor’un (2014) ifade ettiği gibi sekürlerlik ile mo dernlik arasında düz çizgisel bir ilerleyiş söz konusu değildir. Avrupa’nın kendi hikayesinde ve başka toplumlarda sekülerleşme zaman zaman modernleşmeyle çatışan daha iyimser bir ifadeyle paralel gitmeyen tecrübelere konu olmuştur. Taylor’un literatürün en temel metinlerinden olan Seküler Çağ (Secular Age) ki tabı bu temel üzerine şekillenmektedir ve dünyanın başka yerlerinde farklı mo dernliklerin söz konusu olabildiğini, sekülerizmin farklı yollar izleyebildiğini savlıyor. Fakat yine kendi çalışmasının Batı deneyimiyle sınırlı olduğunu da not ediyor. Konuyla ilgili ayrıntılı ve özellikle Türkiye tecrübesine dair bir başka ince leme için bkz. (Göle, 2012).

9.Dinin hususileşmesi ilk defa Thomas Luckmann tarafından kullanılmış bir kav ramdır. Luckmann (2003)Görünmeyen Din adlı eserinde modern dünyanın işle yişi açısından dinin tamamıyla işlevsiz hale geldiğini ve artık hususi bir süreç ol duğunu ifade etmiştir. Casanova bu yaklaşımın geçerliliğini yitirdiğini ve artı k savunulamayacağını gayri hususileşme kavramıyla ifade etmiştir.

10.Bkz. Göle, 2012

11 Burada kastedilen lslami değerler ile seküler değerlerin örtüştüğü değildir. Se küler ile lslam’ın yada başka dinlerin birbirinin alanlarını kapsadığı anların ola bilmesi farklı toplumsal ve tarihsel koşullarda pek tabi mümkündür. Böyle bir durumda iç içe geçişleri hesap etmek ve seküler ile dinsel olanı bir karşıtlık üze rinden kurgulamamak önemli bir anlam ifade etmektedir.

12 Turner siyasal ve sosyal hayatta yaşanan sekülerleşmeyi iki ayrı süreç olarak ko dalar. Bu iki ayrı süreç birbirinden farklı sonuçlar vermiştir ve o şekilde değer lendirilmelidir. Sekülerizmin siyasi boyutunun büyük bir kısmı kurumsal ve res mi, sosyal kı smı ise gayri resmi ve gelenekseldir. Bir toplum siyasi açıdan sekü lerleşebilir fakat sosyal hayat bakımından sekülerleşmeyebilir ya da tam tersi bir durumda söz konusudur(Turner, 2012, s. 204 ).

13 Habermas’ın bu teklifi yapma ihtiyacını anlamak için bkz (Sayyid, 2000).

14.Carles Taylor, Post sekülerizm kavramsallaştırmasını kullanmadan Habermas’ ın önerisini genişletir ve daha analitik hale getirir. Fakat Talat Asad bu iki düşü nürün önerilerine eleştirel bir yaklaşım sergileyerek çağdaş zamanda dinin rolü nün anlaşılması için seküler anlatıların yapı bozumuna girmek gerektiğini düşü nür. Alana dair metin üretmiş bu üç ismin sekülerizm konusundaki görüşlerinin karşılaştırmalı bir okuması için bkz. (Mozumder, 2012). Ayrıca Talat Asad ve Charles Taylor’ın sekülerizm konusundaki özellikle yöntemsel açıdan kıyası için bkz. (Polat, 2012).

15.Bu konuyla ilgili ayrıntılı bir inceleme için bkz (Bruce, 1990).

16.Post Secularism kavramına bizimde istifade ettiğimiz eleştirel bir değerlendir· me için Veit Bader’in (2012) “Post-Secularism or Liberal Democratic Constitu tionalism? adlı makalesine bakmak mümkündür. Burada Bader’in Habermas’a yönelttiği en temel eleştiri onun seküler ile seküler toplum arasında ayrım yap madığı ve aslında onun sekülerizmi eleştiriyor gibi görünse dahi sekülerizmin temel inançlarını bir miras olarak taşıdığına yöneliktir.

17 Bkz. (Baudrillard, 2004 ).

18.Bu noktada son günlerin popüler konusu olan IŞID örgütünün dijital ortamı kul lanma stratejilerini ve çabalarını akla getirmek mümkündür. Ya da Mısır Devri mi’nde ve ya Gezi Parkı Olaylarında ve bu olayların bastırılması çabalarında di jital ortamların kullanımını hatırlamak yerinde olacaktır.

19.Dijital ortamların elbette burada bahsi geçen öz elliklerinin yanı sıra daha bir çok özelliği ve bunlara bağlı olarak hayatımıza getirdikleri ve götürdükleri vardır. Bi zim çalışmamız bağlamında sadece burada not düşülen öz ellikler merkeze alın mıştır. Dijital ortamların daha ayrıntılı öz ellikleri için bkz. (Schmidt, Cohen, 2014).

20 Teknolojinin dönüştürücü etkisini saymakla bitiremeyiz. Fakat bu konunun arka planlamasını derinlemesine işleyen felsefenin bir alt dalı vardır. Bu alt dal tekno loji fe lsefesidir. Teknoloji felsefesi en genel manas ile “teknolojinin özünü, doğa sını, kökenini, amaçlarını, insan yaşamı ile toplumlann gelişimi üzerindeki o lumlu ya da olumsuz etkilerini araştıran; bilim tarihinde yapılan örnek olay ça lışmalanna dayanarak bilim ve teknoloji arasındaki sınırları belirginleştiren; do ğal nesneler ile teknolojik nesneler ayrımından hareketle teknoloji ile teknoloji olmayanı neyin belirlediğini açıklığa kavuşturan … teknolojinin neden olduğu toplumsal, ekonomik ve kültürel sorunlar üzerine odaklanmak yoluyla bir bütün olarak teknolojinin değerini, anlamını ve geleceğini soruşturan, kendi içinde ö zerkliğini büyük ölçüde XX. Yüzyılın ikinci yarısında kazanmış felsefe dalıdır” (Güçlü, Uzun vd. 2003, s. 1407).

21 Kültür endüstrisi kavramsallaştırması Theodor Adorno ve Max Horkheimmer’ın (2010) Aydınlanmanın Diyalektiği adlı eserinde geliştirdiği bir kavramsallaştır madır. Bu kavram artık endüstriye konu olanın sadece metaların ya da maddi un surların olmadığını, manevi unsurların ve kültüründe değişim değerinin buluna bileceğini dolayısıyla endüstriye konu olabileceğini muhteva etmektedir.

KAYNAKÇA

Adorno T., Horkheimer M. (2010) Aydmlanmamn Diyalektiği (çev. ElifÖztarhan) İstanbul: Kabalcı Yayınları. Asad T. (2007) Sekülerliğin Biçimleri: H1ristiyanllk, İslamiyet ve Modernlik (çev.Ferit BurakAydar) İstanbul: Metis Yayınları. Aydın M. (2014) Sistematik Din Sosyolojisi, İstanbul: Açılım Ki tap. Aydın M. (2011) Güncel Kültürde Temel Ka vramlar, İstanbul: A çılım Yayınları. Baudrillard J. (2004) Ta m Ekran (çev. Bahadır Gülmez) İstan bul: Yapı Kredi Yayınları. Bader V. (2012) “Post Secularism or Liberal Democratic Consti tutionalism?” Erasmus Law Review, Vol. 5. P. 5-26. Bell D. (2014) “Kutsalın Dönüşü” (ed. Ali Köse) 21. Yüzyılda Di nin Geleceği Kutsalm Dönüşü, İstanbul: Timaş Yayınları. Berger P. (2014) “Dinin Krizinden Sekülerizmin Krizine” (ed. Ali Köse) 21. Yüzyılda Dinin Geleceği Kutsalm Dönüşü, İstanbul: Ti maş Yayınları. Bruce S. (1990) Pray TV: Televangelism in America, Londan and NewYork: Routledge.

Casanova J. (2011) “Secular, Secularizm and Secularization” (ed. Craig Calhoun, Mark Juergensmeyer, Jonathan VanAntwerpen) RethinginkSecularizm, NewYork: Oxforn ÜniversityPress. Casanova J. (2014) Modern Dünyada Kamusal Dinler (çev. ed. Mehmet Murat Şahin) Sakarya: Sakarya Üniversitesi Kültür Yayın ları. Chadwick O. (1975) The Secularization of the European Mind in the 19th Centruy, Cambridge: Cambridge University Press. Göle N. (2012) Seküler ve Dinsel: Aşman Sımrlar (çev. Erkal Ü nal) İstanbul: Metis Yayınları. Güçlü A., Uzun E. vd. (2003). Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Bilim ve · Sanat Yayınları. Habermas J. (2009) What is Meant by a Post-Secular Society? A Discussion on İslam in Europe” in Habermas ]urgen. Europe: The Fal tering Projeckt MA: Polity Pres. Habermas J. (2010) Faith and Reason in a Post-Secular Age (çev. Ciaran Cronin) Cambridge: Polity Press. Habermas J. (2008) “Notes on Post Secular Society” www. sig nandsight.com/features/1714.html Kataatsian E (2014) Modern Dünyada Toplumsal Haftza ve Dönüşümü (Yayımlanmamış Doktora Tezi). Köse A. (2014) “Modernleşme Sekülerleşme ve Din İlişkisi Üze rine Yeni Paradigmalar” (ed. Ali Köse) 21. Yüzyılda Dinin Geleceği Ku tsalm Dönüşü, İstanbul: Ti maş Yayınları. Luckmann T. (2003) Görünmeyen Din (çev. Ali Coşkun, Fuat Ay dın) İstanbul: Rağbet Yayınları. Manovich L. (2001) The Language of New Media, Cambridge: MITPress.

Mazumder M. G (2011) lnterrogating Pos.t-Secularism: jurgern Habermas, Charles Taylor, and Talal Asad {Yayımlanmamış Master Tezi) PolatA. (2012) “A Comparison o/ Charles Taylorand Ta lalAsad on the /ssue o/Secularity” İnsan ve Toplum Dergisi Sekülerizm Özel Sayısı, Sayı: 4. ss. 217-230. Sayyid S. (2000) Fundamentalizm Korkusu Avrupa Merkezcilik ve İslamcıllğm Doğuşu (çev. Nuh Yılmaz) Ankara: Vadi Yayınları. Schmidt E., Cohen j. (2014) Ye ni Dijital Çağ (çev. Ümit Şensoy) İstanbul: Optimist Yayınları. Schiller D. (1999) Digital Capitalism: Networking The Global MarketSystem, Cambridge: MiT Press. Şeriati A. (2000) Dine Karşı Din (çev. Hüseyin Hatemi) İstanbul: İşaret Yayınları. Taylor C. (2014) Seküler Çağ (çev. Dost Körpe) İstanbul: İş Ban kası Kültür Yayınları. Tekin M. (2011) Kutsal Sekü/erizm, İstanbul: Açıhm yayınları. Turner B. {2012) “Post-Seküler Toplumda DinH (çev. Özcan Gün gör) Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, Sayı:3, ss. 199-224. Weber M. (2011) Protestan Ahlakı ve Kapitaiizm Rühü {�€V. Mi layGöktürk) İstanbul: Bilge Su Yayıncılık.

Bu metnin kaleme alındığı süre zarfında Covid-19 salgını bütün dünyayı etkilemeye devam etmektedir. Ülkeler, toplumlar, bilim adamları teyakkuz halinde salgını kontrol etmek üzere çalışmaya devam ediyor. Salgının küresel oluşu ve her insanı doğrudan ya da dolaylı olarak etkilediği ise kulaklarımıza çoktan yerleşmiş durumda. Salgın artık hayatın bir gerçeği. Her hangi bir insandan uzakta bir yerde değil. Herkesin hemen yanı başında duruyor. Bir sağlık problemi olmasa dahi ekonomik, siyasi, kültürel etkileri ile hemen herkesi bir şekilde etkilemektedir. Buna mukabil bilmeye ilişkin bütün disiplinlerin ilgisi pandemiye yöneldi.

Doğa bilimleri ve sosyal bilimler alanında konuya ilişkin hala üretilmekte olan eserlerle azımsanamayacak düzeyde bir literatür oluştu. Birçok farklı bağlamda ve farklı disiplinlerin sınırlarında pandemi süreci anlaşılmaya ve aşılmaya çalışılıyor. İnsanoğlu, uzun süredir alışık olmadığı, bu kadar yaygın ve yoğun bir süreci tecrübe ederken bilme ve anlama çabasının sınırlarını zorluyor.

Yakın bir dönemde tıbbi olarak salgın son bulmuş olsa dahi, sosyo-psikolojik ve kültürel etkileri açısından uzun yıllar pande- minin ve etkilerinin devam edeceğinden şüphe yok. Beraberinde getirdiği bir dizi yapısal değişiklikler ise çoktan şekillenmiş durumda. Yeni eğitim modelleri, sağlık teknolojileri, ulaşım imkanları, ticaret mantığı, endüstriyel gelişmeler, bilgi üretim tarzları, siyaset anlayışı, pazar mantığı, mekan tasavvuru, Online süreçler ve daha burada sıralamaya imkan bulamadığımız, gündelik hayatin yapı taşları olarak nitelendirebileceğimiz bir çok unsur geri dönüşü olmayan değişimlere uğradı. Esasında insanoğlunun tarihsel tecrübesindeki krizler bir form olarak tekerrür etti. Tıpkı önceki salgınlarda, dünya savaşlarında, ekonomik buhranlarda olduğu gibi gündelik hayatin, siyasetin, ekonominin işleyişi yeni bir norma kavuşuyor.

Bu pandeminin diğerlerinden farkı dikkat çekici. Öncesinde başlamış olan bir dijital dönüşüm sürecine denk gelmesi; bir taraftan dijitalliğin bütün imkânları ile dünyanın her köşesinde pandeminin gündem olmasına, diğer taraftan hem kurumsal hem de gündelik hayata ilişkin ihtiyaçlar sebebiyle dijitalliğin ivme kazanmasına neden oldu. Yani dijitallik, süreci yaygınlaştırırken pan- demiyi yoğunlaştırmış oldu. Bu anlamda küresel kapitalizmin ücra coğrafyalara yayılmasındaki temel mantık, pandemi sürecinde görünür bir şekilde işler hale geldi. Sonuç olarak neredeyse bütün sosyal teorisyenlerin hem fikir olduğu üzere insanoğlunun, bu tecrübeyle birlikte dünyaya eskisi gibi bakamayacağı yeni bir tasavvur şekillendi. Yeni kavramlar, olgular, otoriteler, kurumlar devrim niteliğinde bir değişiklikle hayatımıza girdi. Bu anlamda pandemi sosyal teori açısından modenitenin kendi sürekliliği içinde bir kırılma ve yeni bir yol haritasını üretme kapasitesini ortaya koydu.

Yaşanan kapsamlı değişimler Covid-19 salgınının fizyolojik etkilerinden kaynaklanmıyor. Nitekim insanoğlu tarihsel süreçte söz konusu salgından çok daha fazla can kaybına, hastalığa, sürgünlere, doğal afetlere, göçe neden olmuş hadiseler yaşadı. Hatta ölüm oranlatma baktığımızda günümüzdeki salgın, dünya savaşları ile mukayese edilemeyecek düzeyde düşük yüzdelere sahip. Fakat algı ve hissiyat düzeyinde tarihte görünmemiş bir felaket anlamını taşıyor. Elbette ölümler rakamlara indirilemeyecek kadar insani hadiselerdir. Ve fakat pandeminin sosyo psikolojik etkilerine baktığımızda olağan üstü etki düzeyi bir o kadar şaşkınlık verici. Ölümlerden çok salgın korkusu dünyayı etkisi altına almış görünüyor. Bu durum enformasyon çağına yakışır düzeyde, her insanın haber alma ortamına sahip olmasının ötesinde bir anlam taşıyor.

Pandeminin bu güne kadar görülmemiş düzeyde etki alanına sahip olması sadece enformasyonun yaygınlığı ile açıklamak basit bir ifade ile naif kalmakta. Haberlerin ve güncel gelişmelerin dünyanın her köşesine hızlıca ulaşması elbette bir neden. Yanı sıra bu enformasyona kulak verenin gündelik hayat örgüsü ve bu enfermasyona karşı aldığı tavır sosyolojik ve antropolojik açıdan izaha muhtaç görünmekte. Dijital bir dünyada yaşadığımız ve bu dünyanın gün geçtikçe hızlı teknolojik gelişmelere konu olduğu bir gerçek Fakat bir o kadar bu dijital dünyanın üzerine yerleştiği bir insanlık durumunun varlığı söz konusu. Kavramsal bir şekilde ifade edecek olursak bu durum, içinde yaşadığımız çağm gündelik hayatı ve rutini ile ilgili. Dolayısıyla pandeminin sosyo- psikolojik etki alanım günümüz insanlık durumunun ürettiği gündelik hayat örgüsünden bağımsız anlamak söz konusu değil. Co- vid-19 salgını bir felaket olarak yeni olmasa dahi küresel çapta organize olmuş, teknoloji ve enformasyon araçlarıyla şekillenmiş hayatı anlamlandırma biçimi açısından oldukça yeni. Post-truth söylemlerinin uçuştuğu bir çağda; medyanın her insana ulaşabildiği, şehir hayatı anksiyetelerinin doygunluğa ulaştığı, mekânın ve zamanın tamamıyla insanın kontrolünde olduğu hissinin yerleştiği bir durumda, oldukça yeni. Hatta insanın bütün hayatını konforlu bir şekilde sürdürmesi gerektiği paradigmasında, pan- demi insanlık tarihi açısından hiç görülmemiş bir olguyu temsil ediyor. Onun için de bir o kadar ürkütücü.

Yapay zekâ algoritmalarının Mozart’ın yarım kalan bestesini tamamlayabildiği, uzayda yeni kolonilerin kurulabildiği, 7D teknolojileri ile dinozorlara dokunulabildiği; yani insanın teknolojinin ve bilme biçimlerinin imkânlarıyla her şeyi yapabileceğine dair derin bir inanç duyduğu bir zeminde, pandemi hiç görülmemiş bir felakettir. Her birimizin, yaşanan teknolojik gelişmelerin üreticisi olmasak dahi müşahede edeni olarak teknoloji ve bilim sayesinde insanlığın başına gelebilecek her soruna çözüm bulunabileceğine inancı taşirken, bir pandeminin ortaya çıkışı olağanüstü bir durumu ifade eder. Uzun yıllardır dışarıya çıkarken telefonlarımızdaki hava tahminlerinin uyanlarına göre kıyafetlerin tercih edildiği ve bu noktada pek az yanılgıya düşüldüğü bir dünyada küresel bir pandemi, hayret verici ve etki düzeyi görülmemiş boyutta şekillenebiliyor. Tam olarak gündelik hayatın rutini içinde hayret etmenin unutulduğu, her sorunun insan aklı ile çözülebildiği bir zihin dünyasında pandemi, bugüne kadar görülmemiş bir hadiseyi temsil ediyor. Gündelik hayatın dijitallikle şekillenmiş bugünkü organizasyonu, insanlığın yeni bir durumuna atıf yaparken sosyal teorisyenlerin izahına muhtaç bir konu olarak masada bekliyor. Bu çalışma böyle bir kaygıya binaen günümüz insanın gündelik hayatının rutinini anlamayı ve pandemiyle bu rutinde nasıl karşılaşıldığını analiz etmeyi amaçlamaktadır.

Antropolojik perspektiften yararlanılarak yapılacak olan bu tartışma, bir insanlık durumuna atıf yapmakta ve fakat bu insanlık durumunun günümüze özgü koşullarına odaklanarak, pandemi- nin bu durumunda açığa çıkardıklarını rutin kavramı üzerinden ele almaktadır. Dolayısıyla bu çalışmanın konusu doğrudan Co- vid-19 pandemisi değildir. Pandeminin bize hatırlattıkları üzerinden gündelik hayatın ontolojisine ilişkin değimlerde bulunmaktır. Pandemi üzerinden bir değerlendirme yapılacak olsa dahi çıkarsamalar içinde yaşadığımız çağa ilişkin yorumlar barındıracaktır.

Gündelik Hayat ve Rutin

Modern zamanlarda gündelik hayat rutin ile şekillenmiştir. Rutin, hayatın olağan akışıdır. Her şeyin tahmin edildiği üzere devam etmesidir. Dengelerin yerli yerine oturması, alışagelmiş olduklarımızın devam etmesidir. Bu sebeple rutin, yarın ne yapacağım sorusunu askıya alır. Çünkü bu soru öncesinde cevaplanmış ve otomatiğe bağlanmıştır. Cevaplanmaya ya da tekrar tekrar sorulmaya ihtiyaç duymadan yarın yapılacak olanların bilinmesi ve hatta bedene yapışık bir şekilde taşınması bu soruyu anlamsız- laştırmıştır. Bu sebeple birçoğumuz hiç düşünmeden sabahları kalktığımızda yüzünü yıkar ya da hafta içi işe gidip gitmemek gerektiğini sorgulamadan iş yoluna koyulur. Kendisini ve hatta uyanmış olduğunu yolda fark eder. Nitekim rutin, bir eylem üzerine düşünmeye gerek kalmaksızın o eylemi gerçekleştirmemizi sağlar. Eylem artık bir mekaniğin ve otomatiğin konusu haline gelir. Goffman’ın değimiyle rutin önceden belirlenmiş eylem kalıplandır (Goffman, 2020, s. 16-17). Küçük şehirler için abartılı görünen bu tasvir, modernliğin bütün iddialarını savunduğu metropol şehirlerinde özellikle kitleler halinde sanayilerde, el tezgahlarında, kamu kuramlarında hatta plazalarda çalışmaya gidenler için çok daha gerçekçi hale gelir.

Rutin, gündelik hayatta bizi neyin karşılayacağını söyler. Hayat belirli bir döngüye kavuşmuşsa ve belirli bir ritme sahip olmuşsa, yaşayacağımız her şey rutin gereği şekillenmiştir. Daha yalın bir ifadeyle, bir önceki yapıp etmelerimiz bir rutine kavuşmuş ise bir sonraki döngüde ne olacağım düşünmeye fırsat bırakmadan bedenimizin parçası haline gelmiştir. Çoğu zaman ev ve çalışma hayatına sıkışmışlık hissi ya da kendimizi ev ya da iş yolunda buluşumuz bu rutinin sonucudur.

Rutin belirli bir mekanikliği ön görmesi sebebiyle insanlar için oldukça güvenli bir hayatta yaşadığı hissini uyandırır. Fakat nihayetinde bir makine olmayan insan için oldukça insan dışı bir varlık gibi hareket etmeyi gerektirir. Bu sebeple bir taraftan bizi neleri karşılayacağını bilmenin güvenim, diğer taraftan her gün aynı şeyleri yapıyor olmanın sıradanlığını üretir. Esasında rutin bir tür monotonluktur. Tek düze bir yaşamdır.

Gündelik hayatın rutinim anlamaya imkân sağlayan ve bu rutini zemberekli bir saat gibi kuran ritimtir. Belirli bir ritmin korunması ve takip edilmesi hayatı rutin ile ilişkilendirir. Örneğin her sabah aynı saatte ve yerde otobüse binmek ya da aynı saatte ve yerde öğle yemeğine çıkmak hayatin ritmindedir. Bu ritmik tekrarlar bir müddet soma üzerine düşünmeyi gerektirmeksizin eylemeye neden olur. Bu sebeple gündelik hayat üzerine çalışmalarıyla bilinen Henri Lefebvre, modern hayati anlayabilmek için, modern hayatin en önemli kurucu unsuru olan ritmi kavramak gerektiğini önerir. Hatta bir adım daha ileri giderek ritim- terin yakalanmasını bir yöntem teklifi olarak sunar. Çünkü içinde yaşadığımız hayat rutinlerle örüntülüdür ve bu rutinlerin çekirdeğini ise ritimler oluşturur. Yaşarken fark etmediğimiz hayatın ritmi bize ne yapmamız gerektiğini hatırlama çabasına girmeden telkin eder. Ritimleri kavrayabilmek ve analiz edebilmek ise hayatin farkındalığı ile ilişkilidir. Bunun için ne bir kriz halini ifade eden ritmin sürekli bozulması ne de ritmin farkına varmaya mani olacak bir rutine tabi olmayı önerir. Ancak belli bir dışsallık hayatin ritmini kavramaya imkân verir (Lefebvre, 2017, s. 53).

Büyükşehirlerde rutin ve ritim daha da belirginleşmiştir. Başka bir değişle rutin oluşturabilmeyi becerebilmiş beldeler büyük şehre dönüşebilmiştir. Öngörülebilirlik, bir yeri yaşanılabilir kılmıştır. Çünkü farklılıklar rutin içinde erimiştir. Fark edilmez hale gelmiştir. Büyükşehirlerde yabancılar vardır ve fakat farkına varılamayacak kadar çok yabancının olması, yabancılığı anlamsız kılmıştır. Tam da bu sebeple büyük şehir yabancılarla karşılaştığımız ama ona bir yabancı gibi davranmadığımız yerlelerdir. Yabancılar da rutinin içinde erimiştir. Artık şaşırdığımız bir şey olmaktan çıkmıştır. Bu anlamda yabancılara şaşırmak taşralı bir zihni taşıyor olmayı gerektirir. Büyükşehirlerde beklemediğimiz alışık olmadığımız rutinin kotasına girmemiş unsur neredeyse hiç yoktur. Esasında vardır ama rutin onları farkına varmayı imkânsız kılacak şekilde işlediği için görünmez hale getirmiştir. Başka bir deyişle şehrin rutininde duyduğumuz fakat kulak vermeyi dahi akıl edemediğimiz unsurlardır. Bu sebeple boğazdaki martı sesleri, uğultulu bir kapalı çarşı, metroda bir birine karışmış topuk sesleri, komalar ve daha birçok ses rutinin parçasıdır. Dünyanın en güzel yerini her gün aynı ritimle ve rutin ile tecrübe ettiğinizde o artık sıradanlaşmıştır. Güzellikler sadece büyük şehirlere gezmek için gelenlerin ya da bir rutinin parçası olmayı reddedenlerin müşahedesindedir. Örneğin boğazdaki martı sesleri rutinin parçası olduğu anda sadece birer uğultudurlar, şaşırmaya, duyup dinlemeye konu olmaktan çıkmıştır. Çünkü büyük şehirlerde zaman ve mekân diğer yerleşim yerlerine nispeten çok daha tanımlıdır. Nitekim rutin, insanlar için tanımlanmış zaman ve mekânda yaşamaktır.

Rutin modern zaman ve mekân tasavvurunun bir sonucudur. Lefevbre’e (2016) göre özellikle kapitalist sistem ile birlikte çalışmanın merkezi bir konuma gelmesi ve bütün bir gündelik hayatı kurması, hatta istila etmesi, insanın bir rutine sürüklenmesine neden olmuştur. Bu perspektiften bakıldığında rutin içinde yaşamak esasında bir metalaşma halidir. Özellikle çalışma zamanının, mekânın ve koşularının modern anlamlandırmalara konu olması rutinin kaynağı olarak görülebilir. Gerçekten de modern olgular (kapitalizm, ulus devlet, ilerlemecilik, endüstrileşme, küreselleşme vb.) zaman ve mekânın algılanışında köklü değişimlerle sonuçlanmıştır.

Özellikle Giddens ve Harvey’in analizlerini temele aldığımızda, modernitenin zaman ve mekân kavrayışlarına üçlü bir etkisi olduğunu ifade edebiliriz: i) Zaman ve mekân yerel/tabii bağlanımdan koparılmış ve tekdüzeleştirilmiştir, ii) hem zamanın hem de mekânın içi boşaltılmış ve bu durum, zamanın bölümlenebilmesine ve mekânın da üzerine nesnelerin dilendiği gibi yerleştirilebileceği pasif bir yüzey olarak görünmesine sebep olmuştur, iii) zaman ve mekân birbirinden büsbütün koparılmıştır (Işık, 1994, s. 25). Bu üç unsurda zamanın ve mekânın tanımlanması ve bir rutinin şekillenmesi anlamına gelmektedir. Benzer şekilde birçok sosyal teorisyen modern zamanda mekânın ve zamanın rasyonalite tarafindan kurgulandığı ve bu sebeple tanımlanmış olduğu konusunda hem fikirdir.

Bu metnin sınırlarında modern zaman ve mekân kavrayışına ilişkin tartışmalara yer vermek mümkün görünmemektedir. Esasında buna ihtiyaçta yoktur. Fakat rutinin kaynağım tespit edebilmek açısından modern zihniyetin mekân ve zaman kurgusuna dikkat çekmek oldukça önemlidir. Saniyelerin dahi bir yere yetişmede hayati derecede kıymetli olduğu bir noktada ritim ve rutin tabii bir sonuçtur. Örneğin bir dakika ile otobüse gecikebilir ve gideceğiniz yere gidemeyebilir ya da işe başlama saatim kaçırabilir ve bir yığın sorun yaşayabilirsiniz. Benzer şekilde iki saniye geciken banka ödemenizin bedelini çok ağır ödeyebilirsiniz. Olmanız gereken yerde, olmanız gereken saatte bulunmak gerekmektedir. Bu anlamda modern öncesi dönemdeki zamanın esnek kullanımı, içinde yaşadığımız çağda bir imkân olarak mevcut değildir. Benzer bir durum mekân içinde geçerlidir. Özellikle hız, mekânın tecrübe edilen bir yer olmaktan ziyade tanımlanan bir şey olmasına neden olmuştur (bkz. Virillo, 2018). Ev, iş yeri, çarşı, mahalle bütüncül bir mekân olarak algılanmaktan çıkmış. Parçalı bir tasavvura sebebiyet vermiştir. Harvey’in (2010) veciz ifadesi ile modern insan dakikalarla ve konumlarla netleştirilmiş, tanımlanmış mekân ve zaman arasında sıkışmış bir insandır. Bu sıkışmışlık ise rutin gündelik hayatın akışında tek alternatif olarak görülmektedir.

Sonuç olarak rutin, Avrupa merkezli modernitenin gündelik hayat organizasyonudur. Modernleşme sürecinde bu durum, farklı çıktılarla Avrupa dışı toplumlara da yayılmıştır. Büyük şehirlerde ise çok daha belirgin hale gelmiştir. Rutin, zamanın ve mekânın rasyonel bir kurgu ile tanımlanması halidir. En basit ifadeyle otobüslerin küsuratlı vakitlerde duruklarda bulunması ve her gün aynı saatte, aynı dakikada aynı durağa gelmesi beklentisi bu rutinin sonucudur. Benzer bir şekilde haftanın hangi günü,neredeki mahallede, evde, hangi tür çöpün, hangi renkteki kutuya konacağı, hatta hangi gün kaç kilogram çöpün çıkarılacağının çok öncesinden belirlenmesi, basit bir rutinin kabul görmüş halidir.

Hayat, Hayret ve Rutin

Rutine ilişkin mülahazaları daha da uzatmak mümkün. Fakat derdimiz bu değil. Modern hayatın konforunu bize sunan rutini tanımlamak ve gündelik hayatımıza yerleşmiş bir rutinin karşısında yaşanan olağanüstü bir krizin ne tür anlamlandırmalara konu olacağım tartışmak istiyoruz. Dahası krizin bir neden olarak değil, ama bir sonuç olarak ne manaya geldiğinin tartışmasını yapabilmek toparlayarak ifade edecek olursak, modern insanın rutin oluşturma konusunda ortaya koyduğu çaba ve ısrar bitmek tükenmek bilmeyen bir arzu olarak karşımızda durmakta. Modern insan beklemediği bir şeyle karşılaşmak istemiyor.

Yaşayacaklarım tanımlamak sorunları öngörülebilir hale getirmek, bütün tedbirleri almak, hayrete, beklenmeyene yer bırakmamak için inanılmaz bir mücadele veriyor. En azından tıp ve mühendislik bilimlerindeki gayret bu minvalde şekilleniyor. Her çaba nedenleri belirlemeye, sonucu öngörmeye ve tedbir almaya dönük Belki bir insanlık durumu olan bu hal, içinde yaşadığımız çağın gereklilikleri ile birlikte akıl almaz bir hale dönüşüyor. Teknolojik gelişmeler bu dünyada yaşanabilecek olası krizler karşısında yeni yaşam alanları üretebilmenin temel aracı olarak gün geçtikçe ivme kazanıyor.

Modern insanın bilme ve tanımlama çabası yadsınacak ya da övgüye konu olacak bir çaba değil. Zamanın ruhu bu çabayı gerektiriyor. Fakat zamanın ruhu rutini gündelik hayatın temel belirleyeni olarak işaretlerken aynı zamanda insanlığımızdan bir şeyleri alıp götürüyor. Adeta insanın hizmetine sunulan her bilmeye ve teknolojiye ilişkin çaba, insanlığımızdan bazı unsurları eksiltiyor. Bizi insanlığımıza yabancılaştırıyor. Bu metnin özelinde ifade edecek olursak rutinin ve ritmin içinde şekillenmiş bir gündelik hayatta, belki de insan olmanın en önemli hasletlerinden biri olan hayret etme yetisi silikleşiyor. Tam bu noktada doğa; dünyayı saran bir pandemi vasıtasıyla, bütün teknoloji ve bilme biçimlerine rağmen, hayret edebileceklerimizi bize hatırlatıyor.

Hayret ya da şaşkınlık hali insanın yapıp etmelerinin dışında bir şeylerin olduğuna gönderme yapar. Nitekim insan, kendi ürettiğine ya da şekillendirdiğine hayret etmez. Kendi sınırlarımızda gerçekleşenler hayrete konu olmaktan çıkar. Hayret için öncelikli olarak bizim dışımızda şekillenen, bizim tanımlayamadığı- mız, belirleyemediğimiz belki de en önemlisi ön göremediğimiz unsurların olmasını gerektirir. Onun için hayret bir rutinin içinde gerçekleşmez. Bir anda karşımızda duran şeyin nasıl olup da o şekilde var olabildiğinin şaşkınlık halidir. Bizim sınırlarımız ile sınırlarımızın dışında kalanların karşılaşma durumudur. Bu sebeple hayret varlıktaki bütünlüğü yakalama halidir. Başka bir deyişle tamlık hissidir. Bizim ön göremediklerimizle birlikte hayatımızın bir bütün olduğunu ve şekillendiğini fark etme halidir. Bir süre, ritim ya da rutin olarak değil; bir hal olarak vardır. Ne zaman ve nerede hayret edeceğimiz belli değildir. Hatta hayret beklenmedik anlarda gelmesi ile anlam kazanır. Dahası beklenebilen bir şey değildir. Belki de en önemlisi hayatın ve hayatımızın bizim elimizde olmayışının farkına varma durumudur. Tanımlananlar, belirlenenler, rutine dönüşenler esasında görüngüler dünyasında oyalanmak anlamına gelir. Hayretin olmadığı yerde hayat bir oyun ve oynaştan ibaret kalır.

Rutin ve ritim, tazelenmeye müsait değildir. İki günü bir bi- rine denk olma halidir. Bu sebeple hayrete alan açmaz. Fakat hayat, hayret ile birlikte vardır. Hiç beklemediğimiz bir anda ve yerde rutinin rasyonel bir kurgu olduğunu bize hatırlatrverir. Bu sebeple genellikle kapımızı hazırlıksız olduğumuz zamanlarda çalar. Her an bir hayrete hazır değilsek, rutinimiz parçalanıverir. Hayatin bir felaketler senaryosuna dönüşmesi tam olarak bu nokta da başlar.

Sürekli hayret etmek bir insanlık hali değildir! Ama sürekli hayret edebileceğimizin farkında olarak yaşamak, hayat üzere olduğumuz anlamına gelir. Bu bağlamda hayat, hayret ile rutinin kavuştuğu yerde başlar. Var olduğumuz böyle bir durumda anlaşılır. Bizim varlığımıza ve belirleme alanımıza göndermede bulunan rutin ile bizim dışımızda var olanları imleyen hayret buluştuğunda, yaşadığımızın farkına varırız. Tam bu noktada yaşıyor olmak başlı başına bir hayret konusu haline gelir. Çünkü yaşamak, o anda nefes almak, o yerde bulunmak deneyimlenen bir hal olarak hayretin konusudur. Bunu hayretin konusu yapan o anda ve o yerde olmaktan ziyade, belirli bir zaman sonrasında, bir daha hiçbir zaman o anda ve o yerde olamayacağımızda-. Tamda bu sebeple yaşamak hayret etmektir.

Pandemi modern kentlere, tam da hayretin yitirildiği rutine bağlanmış bir hayatin ortasına düştü. Onun felaket oluşu ortaya çıkardığı fiziksel etkiden ya da dünya coğrafyasının her yerinde duyuluyor olmasından ziyade, belirli bir rutinin üzerine gelmesinden kaynaklanıyor. Modern şehrin rutini ile birlikte pande- miyi karşılayan toplumların felaketi çok daha ağır oluyor. Gündelik hayatını mekanikleştirmemiş toplumlar için ise pandemi diğer hastalıklardan birisi olarak hayatin içinde bazen ölüm, bazen kronik bir rahatsızlık getiren bir hastalık olarak yer alıyor.
Bu sebeple Suriye de savaştan kaçanların pandemiyi karşılaması ile İsveç teki bir İsveçlinin pandemiyi karşılaması aynı olmuyor. Ya da dünyanın farklı coğrafyalarında her gün açlık ile burun buruna yaşayan insanlar ile online sağlık hizmeti alabilenler pandemiyi aynı düzlemde karşılamıyor. Her gün yokluk ve yoksunluk içinde yaşayanlar için pandemi rutin bozan ve hayret veren bir şey olmaktan ziyade, gündelik hayatın getirdiği rutin sorunlardan birisi oluveriyor. Her an ölümle burun buruna yaşayanlar için pandemi bir felaket olmaktan ziyade, felaketlerden birisi olarak belki de nispeten daha adili olarak gündelik hayatı yeniden düzenliyor.

Antropolojiye Kulak Vermek

Gelinen noktada pandemi, hayretle ve hatta dehşetle karşılanıyor. Dünyanın eskisi gibi olmayacağına dair söylevler üretiliyor. Şüphesiz pandemi birçok şeyi değiştirdi. Belki de en önemlisi birçoğumuz için rutinin bozulması anlamına geldi. Hayretle karşıladık Esasında hayata nasıl bir şey olduğunu anlama imkânım yakaladık Hayat rutini ve hayreti ile birlikte bize nasıl bir varlık olduğumuzu hatırlamaya davet ediyor. Gündelik hayatta gerçekliğinde hayret ve rutinin iç içe geçtiğini her fırsatta söylüyor. Kriz gündelik hayata sınırında vuku bulur; varoluş hallerimiz açısından berisi rutin ötesi hayrete kapı açar.

Pandemi sürecinde yeni rutinlerimiz çoktan oluşmuş durumda. Hayretin ve rutinin karşılaştığı noktada gündelik hayat pratiklerinin antropolojik anlamı ayrıca önem arz ediyor. Bir insanlık durumu var! Ve bu durum, inşam her daim rutine çeken bir eğilime sahip. Kriz esnasında dahi insanoğlu rutin arayışına giriyor. Tabii olarak her canlı organizma gibi mevcut koşullara uyum sağlamayı ve mevcut koşullarla birlikte yaşamayı arzuluyor. Ve fakat hiç beklemediğimiz ve kontrol edemediğimiz bir zamanda ve yerde bu rutinler bozuluveriyor. Belki de ilk başta büyük bir şaşkınlıkla karşıladığımız hadiseler belirli bir zaman diliminde sıradanlaşıyor ve rutine dönüşüveriyor. Rutin, her şeyi kontrol edebileceğimiz ve aklımızla artık her şeyi tanımlayabile- ceğimiz inancını üretmeden, yeni bir hayrete kavuşabiliyoruz. Hayatin bu döngüsü, insanı farkındalığa ve bu hayatta bizim dışımızda ve ötemizde bir şeylerin olduğunun bilincine çağırıyor. Modern dünyanın rutininde pandemi tam olarak böyle bir dön- güselliğin ve farkındalık davetinin tekerrürü olarak karşımızda duruyor.

Pandemi süreci insanoğlu için bir dizi değişikliği ifade ediyor. Fakat köklü değişimlerin olması, yeni rutinlere kavuşulması zannettiğimiz kadar yeni bir şey değil. Toplamların tarihi bu duruma verilebilecek örneklerle dolu. Her unsuru yeni olarak sunma becerisini haiz bir çağda pandemi bizim için hiç görülmemiş bir felaket olarak görülebilir. Tam da bu noktada Antropolojinin insanlığın tecrübesine bakmaya dönük çağrışina kulak vermek gerekebilir. Belki de sorunu bir pandemiden ziyade insanın dünyaya ve hayata yüklediği anlamla ilişkilendirmek daha doğru olabilir. Nitekim kitlesel manada yaşanan krizler tarihin her devrinde vardı. Fakat krizlere yaklaşımımızı belirleyen hayati anlamlandırma biçimimiz, dönemlere göre değişebilmektedir. Levi- Strauss (2014) korona pandemisinden yıllar önce yazdığı Modern Dünyanın Sorunları Karşısında Antropoloji adlı eserinde veciz bir şekilde durumu; “Bilim ve teknik fiziksel ve biyolojik dünyaya dair bilgimizi muazzam ölçüde arttırmıştır. Hiç kimsenin şüphesi yok, daha yüz yıl önce bunlar doğa karşısında güç kazandırmıştı bize. Bununla beraber, bu gücü kazanmak için ödemek zorunda kaldığımız bedelin büyüklüğünü yeni anlıyoruz” şeklinde tespit ediyor. Devamında ise ‘ilkel’ olarak yaftaladığımız geçmiş top- lumların ve günümüzde farklı coğrafyadaki toplumların kadim bilgilerine kulak verme gerekliliğini ortaya koyuyor.

“Uzun zamandır bel bağlanan, asla sekteye uğramayacak bir maddi ve manevi ilerlemeye duyulan inanç en büyük krizini yaşıyor. Batı tipi uygarlık, vaktiyle kendi kendisi için geliştirdiği modeli yitirdi ve bu modeli diğer uygarlıklara sunamıyor. Öyleyse gözlerimizi başka yöne çevirip, insanlık durumu hakkındaki tefekkürlerimizin hapsolduğu geleneksel çerçeveleri genişletmemizin zamanı gelmedi mi? Uzun zamandır içine sıkışıp kaldığımız dar ufka ait toplumsal deneyimlerden daha çeşitli ve farklı deneyimleri bu tefekkürlere dâhil etmemiz gerekmiyor mu? (s. 14-15).

Levi-Strauss’un bahsettiği anlamda başka toplumların ve kadim geleneklerin öğreticiliğine sığınmak ve hayatı anlamlandırma düzeyine ilişkin farklı tasavvurları göz önüne almak, esasında düşünümsel bir antropoloji üretme çabasını gerektirir. Daha yalın bir ifade ile insanlığın hafızasına kulak vermeyi gerektirir. Bu bir taraftan yaşanılan krizin insanlık için yeni olamadığını keşfetmek diğer taraftan tek bir merkezli üretilmiş olan ve bu günün sorunlarım aşmada yetersiz kaldığı gün geçtikçe aşikâr hale gelen Avrupa merkezli günümüz bakış açısının dar anlamlılığına mahkûm olmamak anlamına gelecektir. Antropoloji kendi zincirlerini kılabildiğinde bunun imkânını üretecek ve insanlık durumunu kavramaya imkân sağlayacak bir perspektifi üretebilir.

İnsanlığın hafızasına kulak vermek en basit haliyle benzer krizlerin önceden yaşanmış ve bir şekilde aşılmış olduğunu kavramayı mümkün kılar. Belki daha da önemlisi hayatın ne olduğuna ve krizin hayatı anlamlandırma biçimlerine ilişkin nasıl bir işlev üstlendiğine kapı aralayabilir. Çünkü hayat anlam kazanabilen bir alandır. Bu anlam, bizim hayata kattığımız bir şeydir. Hayatın bize hazır bir tepside sunduğu bir şey değildir (Eagle- ton, 2017, s. 45). Hayat, hayret ve rutin ile birlikte şekillenirken esasında bir insanlık durumuna atıf yapar. Hastalıklar, savaşlar, pandemiler bir insanlık durumlarından birisi olarak karşımıza çıkar. Yani pandemi de bir insanlık durumudur. Eskilerin deyimine sığınarak belirtecek olursak “her şey insan içindir”.

Sonuç: Hafızada Cephe Açmak

Pandemi sürecinde bir insanlık durumu ile karşı karşıya olduğumuz metnin hemen her satırının arasında hissedilecek bir tema olarak belirginleştirilmiştir. Bu insanlık durumunun beraberinde getirdiğimiz toplumsal hafızamız söz konusudur. Toplumsal hafıza kabaca toplumların ortak düşünce, duyuş, istek, heyecan ve tavırlarını ifade eder. Bu ise geçmişte ortaklaşa yaşadığımız ve paylaştığımız tecrübelerle şekillenir. Hafıza durağan bir yapıda değildir. Sadece geçmişe de ait görülemez. Biz bugün hafızamızı geçmişe başvurarak inşa ederiz. Aynı zamanda her canlı organizmada olduğu gibi geleceğe taşımaya çalışırız. İçinde bulunduğumuz durum açısından ifade edecek olursak; kriz dönemlerindeki ortak tecrübelerimiz ve yaşanmışlıklarımız bugün başvurduğumuz hafızamızı oluşturur. Bunları bilinçli ya da bilinçsiz bir şekilde hatırlayarak belirli davranış ve duyuş kalıpları geliştiririz. Bununla birlikte yine krize dair ortak paylaşımlarımızı, tecrübelerimizi, travmalarımızı, mücadele stratejilerimizi gelecekte hatırlamak üzere devrederiz. Dolayısıyla yaşadığımız süreç sadece krizle nasıl mücadele ettiğimizi değil aynı zamanda gelecekte kriz karşısında hatırlayacaklarımızı inşa etmekte ve hatta şekillendirmektedir. Örneğin sokağa çıkma yasağının duyulduğu anda kolektif bir davranışa başvurmamız, fırınlara, marketlere akın etmemiz,geçmişteki travmalarımız ile ilgilidir. Bunlar doğrudan şahit olduğumuz ya da devraldığımız travmalardır.

Hafızamızda var olan kıtlık korkusunun, zor zamanların belirsizliğinin anksiyete- sidir. Bu noktada önceki sokağa çıkma yasaklarının hafızamızdaki yerini yok sayamaz ve toplumun cahil olduğu iddiası ile süreci anlayamayız. Zira kriz esnasında heybemizde ne varsa onu tüketmek durumundayız. Onun için bugün kolektif hafızamıza başvururken aynı zamanda kolektif hafızalarımıza neler ektiğimizin farkında olmak durumundayız. Belki de bu kriz dönemlerinde yöneticilerin, sosyal bilimcilerin, kanaat önderlerinin en önemli mesuliyeti budur.

Bugün asıl sorulması gereken soru, insanlığın heybesinde nelerin olduğudur. En az bunun kadar önemli olan heybenin neresine kadar elimizin uzanabildiğidir. Kriz dönemlerinde, hayatı yeniden anlamlandırma girişimlerimizde, hafızamız bizim heybemiz ve elimizdir. Ona erişebilmek rutin ve hayret arasında şekillenmiş hayatı anlamlandırmamıza yardımcı olacaktır. Bu gün dünya hayatı anlamlandırmanın yeni bir eşiğindedir. Bu eşikte insanlık durumuna ve hafızasına kulak vermek oldukça önemlidir. İnsanlık hafızasına ve durumuna baktığımızda ise karşımıza çıkacak en önemli mefhum ölümdür.

Ötelediğimiz, şehirlerin dışına ittiğimiz, bizim kapımızı çalmaz dediğimiz ölüm yanı başımızda hatta hayatın içinde bizi gözlemekte. İnsanlığın unutmaya hatta tecrit etmeye mahkûm ettiği bu gerçeklik artık kabına razı değil. Bilim ve teknolojideki gelişmeler, hayatın gerçekliğini bastırmaya kâfi gelmiyor. Ancak zaman zaman bireysel olarak hatırladığımızı şimdi toplumsal hatta bütün insanoğlu olarak hatırlamak durumundayız. Ölüm vardır ve hayatın içindedir. Bu gerçekliği hiç unutmamış ve bir paradigma olarak muhafaza edebilen toplumlar bu krizin sosyo-psikolojik etkilerini en aza indirgeyecektir. Zira her ne kadar ağızlarımızın tadını kaçıran ölümü günlük hayatta hatırlamak istemesek ve rutinin içinde eritsek de hayat ölümle birlikte vardır.

Rutin ve Hayret (Bir İmkan ve İmtihan Olarak Pandemi) – Kollektif,syf:49-67

♦ Doç. Dr., Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyoloji Bölümü, kararslanf@ gmail.com

Kaynakça
Eagleton T. (2017) Hayatın anlamı (çev. Kutlu Hınca) İstanbul: Ayrıntı Yayınlan.
Goffman E. (2020). Gündelik yaşamda benliğin sunumu (çev. B. Cezar). İstanbul: Metis Yayınlan.
Harvey, D. (2010). Postmodernliğin durumu (çev. S. Savran). İstanbul: Metis Yayınlan.
Işık O. (1994). Değişen toplum mekân kavrayıştan: Mekânın politikleşmesi, politikanın mekanlaşması Toplum ve Bilim Dergisi, 64-65, ss. 7-38.
Lefebvre H. (2016). Modern dünyada gündelik hayat (çev. I. Gürbüz). İstanbul: Metis Yayınlan.
Lefebvre H. (2017). Ritimanaliz: Mekân, zaman ve gündelik hayat (çev. A L. Batur). İstanbul: Sel Yayınlan.
Levi-Strauss C. (2014). Modern dünyanın sorunları karşısında antropoloji (çev. S. Kılıç). İstanbul: Metis Yayınlan.
Virilho P. (2018) Hız ve politika (çev. M. Cansever). İstanbul: Metis Yayınlan.

Modern mekân ve zaman tasavvurlarının moderniteye nasıl unutturucu bir tabiat biçtiğinin analizine geçmeden önce modern zaman ve mekân kategorilerinin birbirleriyle ilişkisine dair bir hususun altını çizmek gereklidir.

İnsanlar/toplumlar, hatırlayacaklarını, zaman ve mekân bileşimi ile hafızasına kodlamaktadırlar. Hem bireysel hem de toplumsal hatırlamanın en önemli boyutunu, hatırlanan olayın zamanı ve mekânı oluşturmaktadır. Hatta zamandan ve mekândan bağımsız hatırlama noksandır. Örneğin; bireysel olarak hatırladıklarımızı zihnimizde bir mekân ve zaman eşliğinde canlandırmaya çalışırız. Tadını çok beğendiğimiz kurabiyeyi hatırlamak için önce nerede yediğimizi ve geçmişte hangi zaman dilimine denk düştüğünü hatırlamaya çalışırız. Ya da toplumsal hafızada derin yer etmiş bir savaşı ya da depremi zamanı ve mekânı ile hafızamıza kazırız. Bu olayların zamanını ya da mekânını unutrnuşsak artık 0 olay bizim için olmamıştır. O olay biz olma sürecindeki tüm etkinlik alanını yitirmiştir. Hatırlayamadığımız artık bize ait değildir. O, bizim hafızamıza hitap etmemektedir. Yani mekân, zaman ve hafıza arasında yadsınamayacak ölçüde yoğun bir ilişki vardır; mekân ve zaman bütünlüğü, hafızanın iki varlık koşulu olarak karşımızda durmaktadır.Zaman ve mekân, hafızanın iki varlık koşulu olmalarının ötesinde herhangi bir varlığın da ontolojik zorunluluklarıdır. Her varlığın var olabileceği bir alanı, uzamı ve varlığının oluşmasını ifade edecek süreci olması gereklidir.

Bu ikisi, ontolojik zorunluluk olarak karşımızda durmaktadır. Zaman ve mekân/alan, varlığın, var olmasını sağlayacak iki zorunlu göstergedir. Dolayısıyla esasında zaman ve mekân varlığın kendisinde, iki ayrı kategori olarak durmamaktadır. Birbirini dışlayıcı iki unsur değildir. Aksine zaman ve mekân, varlığın ontolojisini ortaya koyan zorunlu birlikteliği ifade etmektedir. İkisi birbirinden çok da ayrı değildir. Bunun yanı sıra zaman ve mekân algısının da kurgulanabileceği bir gerçektir. İnsanın failliği tam da bu noktada açığa çıkmaktadır. İnsanoğlu her daim, kendi varlığının da zorunlu koşulu olan zaman ve mekânı anlamaya, kendi lehine kullanmaya ve nihayetinde modern dönemlerde düzenlemeye çaba göstermiştir.

Modernite, zaman ve mekânın algılanışında köklü değişimlere sebebiyet vermiştir. Özellikle Giddens ve Harvey’in analizlerini temele aldığımızda, modernitenin zaman ve mekân kavrayışlarına üçlü bir etkisi olduğunu ifade edebiliriz: i) Zaman ve mekân yerel/tabii bağlamından koparılmış ve tekdüzeleştirilmiştir, ii) hem zamanın hem de mekânın içi boşaltılmış ve bu durum, zamanın bölümlenebilmesine ve mekânın da üzerine nesnelerin dilendiği gibi yerleştirilebileceği pasif bir yüzey olarak görünmesine sebep olmuştur, iii) zaman ve mekân birbirinden büsbütün koparılmıştır (Işık, 1994, s. 25). “Giddens’a göre, zaman ve mekân kavrayışlarındaki bu değişim aynı zamanda moderniteye sahip olduğu dinamizmi vermiş; Harvey’e göre ise kapitalizmin zamansal gereklerinin (örneğin; sermaye birikimi) mekânsal niteliklerin önüne geçmesine diğer bir deyişle “mekânın zaman tarafından yok edilmesine’ olanak tanımıştır” (Işık, 1994, s. 25). Yani modern dönemde zaman ve mekân kavrayışının kökten değişmesinin yanı sıra zaman ve mekânın birbirinden ayrıştırılarak içinin boşaltılması da söz konusu olmuştur.

Modern dönemde zaman ve mekân iki ayrı kategori olarak karşımızda durmaktadır. Bunun sebebi, modernitenin, insanın da parçası olduğu tabiat ile zaman arasında ontolojik gerilimler yaratmış olmasındandır. Modernite, mekân, zaman ve insan arasında bulunan varlıksal bağı koparmıştır. Böylelikle modernite, eskiyi yok sayarak yeniyi öncelerken geleneksel insanın zaman ve mekân kategorilerini ortadan kaldırarak yeni ve suni bir mekân ve zaman kategorisi getirmeyi arzulamıştır. Bu yeni ve suni zaman ve mekân kategorileri, hafızaya verilen önemin azalmasına sebebiyet vermiştir. Yeni mekân ve zaman kurgusunun bir diğer önemli sonucu, moderniteye unutturucu ve seçici hatırlayıcı bir tabiat biçmesidir.

Modernitenin unutturma biçimlerini, zaman ve mekân tasavvurunun birbirinden bağımsız olmasında aramak gereklidir. Modern dönemde zaman mekâna, mekân da zamana içkin değildir. Modernite, teknolojinin imkânları ile zamanı hızlandırmış ve mekânı biçimlendiımişlir. Zamanın sonunu ilan etmiş fakat zaman ile eş düzlemde gitmesi gereken mekânı tabiata

aykırı bir biçimde dönüştürmeye devam etmiştir. Çünkü modernite, tek çizgili zaman algısı üzerine kurulmuştur. Onun temel amacı; tarihin sonuna ulaşmak ve bu yöntemini yayılmacı bir şekilde diğer toplumlara sirayet ettirmektir. Sosyal bilimler en başından beri Aydınlanma felsefesi ve modernleşmenin bu temel ilkesine sıkı sıkıya bağlı kalmıştır. Dolayısıyla tüm sosyal bilim kuramları, toplumsal değişime odaklanmıştır. Toplumsal kuramın odak noktası ilerleme olmuştur (Işık, 1994, s. 10). Sonuçta tarih kendine özgü değişim yasaları olan ve hep ileriye doğru akan çizgisel bir süreç olarak kavranmıştır.

Aydınlanama felsefesinin ve modernitenin bu zaman vurgusu (Modernitenin Kökenleri başlığında işlediğimiz üzere) hümanizm, evrenselcilik ve ilerlemecilik anlayışının üzerine şekillenmiştir. Buna karşın mekân ya da coğrafya farklılıkları ve özgünlükleri barındırmaktadır. Yerel olan kendisini mekân üzerinde tabii olarak yansıtmaktadır. Foucault’nun ifadeleriyle zaman; zenginlik, bereket, diyalektik olarak ele alınırken mekân tam tersine ölü, durağan, hareketsiz ve diyalektik olamayan olarak ele alınmıştır (Soja, 1989, ss. 10-11). Bu sebeple modernitenin temel stratejisi, zaman kategorisini merkeze alarak, kendi tasavvurunu evrensellik düzleminde sunmak, buna karşılık mekân kategorisini ise uzun süre yok sayarak yerellikleri önemsememek olmuştur.

Modernitenin zaman anlayışının doğal sonucu, mekânın ikincil bir kategoriye indirgenmesidir. “Tarihin evrensel yasaları her yerde (tüm mekânlarda) er geç ortaya çıkacak ve bu yöreleri tarihin gelişim çizgisine çekecektir. Daha açık bir anlatımla, belirli bir anda somut bir mekânda başka bir tarihsel zamanı temsil eden ilişkiler ve süreçler görülebilse bile bu geçicidir. Önemli olan belirli mekânlarda gözlenen bu farklılıklar değil tarihin insanı özgürleştiren durdurulamaz akışıdır. Başka bir açıdan bakıldığında modernite projesinin ve onun temel ilkelerine kökten bağlı bulunan sosyal bilimlerin dayandığı ilerleme kavramı, mekânın fethedilmesi,

Harvery’in Marx’ın(8) Grundrisse’deki sözlerine dayanarak vurguladığı biçimiyle “mekânın zaman tarafından yok edilmesi’ sonucunu doğurur (Işık, 1994, s. 11). Aydınlanma ve modernite düşüncesinin karakteristik örneklerinden olan Fukuyama’nın meşhur tarihin sonu tezi böyle bir zaman tasavvurunun sonucudur.

Modernite her ne kadar zamanı önceleyerek, paradigmasının merkezine ilerlemeci zaman anlayışını yerleştirse de modernitenin tezahürleri mekânda ortaya çıkmıştır. Bu sebeple özellikle 1950 sonralarında hem sosyal bilimler alanında hem de modern tahayyülün geçirdiği paradigmatı’k dönüşümlerde mekân önemli hâle gelmiştir. Çünkü zaman anlayışında yaşanan krizler (1. ve 2. Dünya Savaşları ile birlikte gerçekleşen ülke savaşlarının, ekonomik buhranların, açık bir şekilde tarihin ileriye doğru akmadığını somutlaştırması), mekânın önemsenmesi sonucunu doğurmuştur. Tarihin sonunu ilan eden ve bir anlamda zamanı evrenselleştiren Batı Avrupa, diğer taraftan tüm mekânları düzenleyen, şekillendiren yer olarak gümüştür.

Hem mekânın zamana hem de zamanın mekâna öncelenmesi, tabiat ile zaman arasındaki varlıksal bağın kopuşuna işaret etmektedir. Modernitenin zaman ve mekânının ontolojik bağını koparan bu tasavvuru, zaman ve mekân birlikteliğini gerektiren hatırlama biçimlerini de zayıflatmıştır. Parçalı mekân ve zaman algısı, hatırlanan olayın zamansal ve mekânsal bütünlüğünüzü de ortadan kaldırmıştır. Bu parçalanmışlık nihayetinde moderniteye, geleneksel olan her unsuru unutturmayı buna paralel olarak yeni olan yer unsuru da zoraki bir şekilde hafızlara kazımayı sağlamıştır. Bu ise tamamıyla mekâna ve zamana bağımlı olan hatırlama biçimlerini daha doğru ifade de hıfz etme biçimlerini zayıflatmıştır.

Modernitenin zaman ve mekân arasında ontolojik kopuşa neden oluşunu ve bu kopuşun moderniteye nasıl unutturucu bir tabiat biçtiğini metnimizin bundan sonraki kısmında yer alan modern zaman ve mekânın toplumsal hafıza ile ilişkisini analiz etmeye çalışacağımız başlıklarda incelenecektir.

Modern Zamanın Organizasyonu: Toplumsal Unutma

“Dünya, çoktandır bir zaman düşünü görmektedir ama onu gerçek anlamda yaşamak için şimdiden bilincine sahip olması gerekir” (Debord, 1996, s. 90).

Modern toplumlarda zamanın ontolojik olarak mekândan koparılmış olması, geleneksel toplumlarda mekân ve zamanın birbirine içkin olarak algılandığı anlamına gelmektedir. Geleneksel toplumlarda zaman ve mekân, modern toplumlarda olduğu şekliyle iki farklı kategori olarak algılanmamaktadır. Zaman, mekânın saf hâli olan tabiata içkin bir şekilde algılanmıştır. Zaman, tabiatın hâllerine bağımlı olarak tespit edilmiştir. Zamanın tüm ifade tarzları, tabiata ait olan unsurlarla sembolize edilmiştir. Bu sebeple her toplum, zamanı, kendi tabanını tecrübe etme biçimine göre algılamıştır. Zamanın temel belirleyicisi, tabiatın nasıl tecrübe edildiği ile ilişkilenmiştir. Eski Mısır’da zamanın belirleyicisi Nil Nehri iken Eski Iran’da zamanın temel belirleyicisi güneşin hareketleri olmuştur.“(9) Örneğin; zamanın önemli dönüşüm noktaları, hayvanların adlarıyla adlandırılmıştır. Her hayvan belirli dönemleri temsil etmiş ve her dönemin bitişinde yeni bir hayvan sembolü eşliğinde şimdi adlandırılmıştır. On İki Hayvanlı Takvim bu durumun en somut örneğidir.

Geleneksel toplumlarda zamanın tabiata içkin olarak algılanması aynı zamanda gündelik hayatın, tabiatın hareketlerine uygun olarak düzenlenmesine imkân sağlamıştır. Bu zamanın tabiata içkin bir şekilde algılandığının temel göstergesidir. İnsanlar, güneşin hareketlerine uygun bir şekilde gündelik hayatını düzenlemiştir. Güneş doğduğunda uyanmış, güneş battığında uyumuştur. Güneşin dünyaya yakınlık ve uzaklığına göre barınma ve giyinme şartlarını değiştirmiştir. Yani güneşin gün içindeki hareketleri, mevsimsel değişimler, ayın görünme biçimi, zamanın temel belirleyicisi olmuştur. Bunu yanı sıra gündelik hayatını da bu zaman algısına göre düzenlemiştir. Örneğin; hasat zamanını ifade eden harmanın kaldırılacağı süre, borcun ödenme tarihi olarak belirlenmiştir. İnsanlar, çalışmaya tabiatın uyanışı ve canlanışıyla başlamıştır, dinlenmeye ise güneşin çekilmesi ve tabiatta sessizliğin hâkim olmasıyla çekilmiştir. Çocukların ne zaman doğduğu ya da sevilen insanların ne zaman öldüğü kısacası önemli tarihler tabiat olaylarıyla birlikte anılmıştır. Kırağının düştüğü zaman, nehir taştığında, çekirgeler çıktığında Vb. nitelendirmeler, önemli olayların tabiata bağımlı bir şekilde adlandırıldığının göstergesidir.

Modern öncesi toplumlarda zaman, tabiata bağımlıdır. Hatta zaman, kendisine ancak tabiatın hareketlerinde yer bulabilmiştir. Zamanın varlık alanı, tabiatın varlık alanında gizlidir. İslami literatürün içinden ifade edecek olursak, evrenin her an yaratılış hâlinde oluşu bir süreci ortaya çıkarmaktadır. Evrenin her an tekrar yaratılışı zaman ile tabiatın oluşta birleştiğini ve birbirinden çok da farklı şeyler olmadığını betimlemektedir. Bu ise modern öncesi toplumlarda aslinda tabiattan çok farklı bir yere denk düşmeyen zaman algısına denk düşmektedir.

Modernite zaman ile tabiat arasındaki varlıksal bağı koparmıştır. Modern dönemlerde zaman ve mekân, iki farklı kategori olarak algılanmıştır. Zaman tabiattan koparılmış ve soyutlama düzeyinde yeni bir anlam kazanmıştır. Önceden tabiata içkin algılanan zaman modernite ile birlikte ölçülebilir bir hâl almıştır. Rakamlarla ifade edilir hâle gelmiştir. Böylelikle modern toplumlarda zaman, teknoloji ve makine ile ilişkilenmiştir (Davis, 2013). Modern insanın işe gideceği saatin belirleyicisi, zamanı birimlere ayıran saattir. Saatin gösterdiğinin öncesinde ya da sonrasında işe başlamak (teknik olarak) mümkün değildir. Kişilerin öykülerinde önemli yer tutan olayların günü, saati hatta dakikası dahi bellidir. Her anın rakamsal karşılığı vardır. Her an belirli soyutlamalarla tanımlanmıştır.

Örneğin; 17:00’de yüklü bir borcunuzu bankaya ödemek mümkün iken 17:01’de aynı borcu Ödemenizin imkânı yoktur. Geleneksel toplumlarda olduğu gibi harman zamanı ya da karların eridiği zaman gibi esneklik payı, modern toplumlarda söz konusu değildir. Modern dönemde zaman çok daha net çizgilerle belirlenmiştir. Bu anlamda modern toplumun temel kaygısı, zamana uymaktır. Modern öncesi toplumlarda olduğu gibi tabiata uymak değildir. İnsan, modern dönemlerde tabiatın hareketlerine değil rasyonel insanın kurguladığı zaman dilimine uymakla yükümlüdür. Tam da bu algı düzeyi, tabiat ile zaman arasındaki ontolojik bağı koparmaktadır.

Modernite, zamanı tabiattan kopararak belirli rakamların arasında sıkıştırmıştır. Bunun yanı sıra gündelik hayatın temel belirleyicisi olarak zamanı ilan etmiştir. Artık modern hayat, modern zamanın arkasından sürekli yetişme kaygısıyla kurgulanan gündelik hayat kurgusu ile görünür hâle gelmiştir.

Anthony Giddens, zaman ve tabiat arasındaki ayrışmayı, zaman hesaplama tarzları üzerinden şu şekilde ifade eder:

“Bütün modernlik öncesi kültürler, zamanı hesaplama tarzlarına sahiptirler. Örneğin; takvim, yazının bulunuşu gibi tarıma dayalı devletlerin ayırt edici bir özelliğiydi. Fakat gündelik yaşamın, kuşkusuz toplumun çoğunluğu için temelini oluşturan zaman hesabı, zamanı daima uzama bağlıyordu ve genellikle kesinlikten uzak ve değişken oluyordu. Kimse o günün tarihini diğer toplumsal ve bölgesel işaretlere bakmadan söyleyemezdi; ‘Ne zaman’ hemen hemen evrensel olarak ya ‘nerede’ ile ilişkilendirilirdi ya da düzenli doğa olayları ile tanımlanırdı. Mekanik saatin icadı ve nüfusun neredeyse tamamına yayılması (başlangıcı 18. yüzyılın sonlarına kadar uzanan bir olgudur), zamanın uzamdan ayrılmasında çok önemli bir olaydı. Saat “boş’ zaman için günün ‘dilimlerinin’ (örneğin; çalışma günü) kesin olarak belirlenmesine olanak sağlayacak biçimde nicelleştirilmiş tek biçimli bir ölçü belirtiyordu” (Giddens, 2010, s. 23).

Tabiattan kopmuş modern zaman algısının en karakteristik özellikleri; i) gündelik hayatı tanımlayıcı, ii) gündelik hayatı denetim altına alıcı, iii) parçalı bir gündelik hayatı zorunlu kılması ve iv) hayatın hız merkezli yaşanmasıdır. Birbiriyle ilintili olan bu süreçler aynı zamanda modern hayatın tanımlayıcıları olarak da karşımızda durmaktadır. Bunlar için hız kavramı merkezî bir önemdedir. Hatta kendinden önceki üç özelliğin var olmasına imkân vermektedir.

Peter Conrad, moderniteyi zamanın hızlanması olarak tanımlamaktadır (Conrad, 1999). Ona göre modernitenin en karakteristik özelliği, zamanın daha hızlı aktığına dair oluşan algıdır. Bu hızlı akış belirli rakamlarla tanımlanmıştır. Böylelikle gündelik hayat, tanımlanmış zaman aralıkları ile planlanmaktadır. Rakamsal karşılığı olan zaman aralıklarının denetlenmesi ve kontrol altına alınması çok daha kolay görünmektedir. İlk bakışta müspet görünen bu özellik, kontrol eden ve denetleyenin sizin dışınızda bir gücün de olabileceği düşünüldüğünde ürkütücü bir hâl almaktadır. Tüm bunların

yanı sıra modern zaman her anıyla tanımlanmış olmasından dolayı her eylemin zamanı da tanımlanmıştır. Bu ise zamana yetişmeyi gerektirmektedir. Yani insanoğlu modern zaman kurgusundan hıza mahkum olmuştur. Teknik imkânların gelişmesi ile de yakından ilintili olan bu özellik aynı zamanda bir paradoksu da ortaya çıkarmaktadır. Bir taraftan her şey hızlanırken diğer taraftan zaman insana yetmemektedir. Modern öncesi toplumlarda kendi hâlinde akıp giden zaman, modern dönemde insanlar için sürekli arkasından yetişilmesi gereken ve saniyelerin önemli olduğu anlara dönüşmüştür. Bu sebeple modern bir kent mekânı olan metropollerde zamanın akışı ile bir Anadolu köyünde zamanın akışı aynı değildir. Modern hayatın parçalı ve hız merkezli bir zaman tasavvuru vardır.

Modern zaman tasavvurunun özelliklerini bir örnek üzerinden açıklamak yerinde olacaktır. Modernitenin zaman tasavvuru,kendisini modernitenin en yoğun yaşam alanı olan kentlerde göstermektedir. Kent hayatı bizlere modern zaman tasavvurunun izlerini sürmemize imkân vermektedir. Örneğin; bahçeli bir evde oturan ve her gün bahçesindeki sebze ve meyvelerle ilgilenen bir kişinin, bir mekân olarak bahçeyi tecrübe etmesi ile kent çeperlerinde kurulmuş -yani yerleşim yerlerinden uzak ve mekânsal parçalanmaya konu olmuş- hobi bahçelerinde meyve sebze yetiştiren kişinin bir mekân olarak bahçeyi tecrübe etmesi aynı düzeyde değildir. Yani modern zaman kategorilerine konu olan bahçe ile modern öncesi toplumların zaman tasavvurunda yer alan bahçeyi, zamansal açıdan tecrübe etmek aynı anlama denk düşmemektedir.

Hobi bahçesinde oturan için zaman daha çok parçalanmıştır. İş, alışveriş, yemek, ibadet, eğlence, yol, konaklama vb. hepsi için belirli saat dilimleri belirlemesi gerekmektedir. Böyle bir parçalanmışlık içinde zamana rutinin dışında bir eylem eklemesi mümkün değildir. Bu parçalara ayrılmış hayat, gündelik hayatı bütüncül bir şekilde yaşamaya imkân vermemektedir. Parçalar ise zihinde dağınık hâlde ve herhangi bir mekânı tecrübe etmeye imkân vermeyecek şekilde durmaktadir. Sadece rutine binmiştir ve hız merkezlidir. Hayat, modern insan için daha çok tanımlanmıştır. Bu açıdan onun zaten belirli olan her eylemi, her an denetim altına alınabilmektedir. Bahçeli bir evde oturan kişi için ise zaman daha bütüncüldür ve daha az saate bağlıdır. Araya eylem eklemeye müsaittir. Yani zamanın akışı biraz daha kişinin kendisine bağlıdır. Böylelikle o mekânı tecrübe etmeye müsait zaman vardır. O, mekân üzerindeki eylemlerinin zamansallığını dilediği gibi kurgulayabilir. Çünkü mekân ona aittir ve tamamıyla öznel tecrübelere konu olmuştur. Tecrübe etmek, bir mekânı içselleştirmek ve özümsemek manasına gelmektedir. Yani o mekânı kendinden bir parça olarak algılamaktır.

Modernitenin hayatı bütüncül bir şekilde yaşamaya imkân vermeyen zaman tasavvurunda unutma, modernite öncesine nispeten daha yoğun olacaktır. Başka bir Örnek üzerinden devam edecek olursak, bir Kızılderili anekdotunu nakletmek yerinde olacaktır. Bir İngiliz tren firması, bir Kızılderili kabilesine gelir ve reisine, trenin ve tren yolunun ne kadar büyük bir icat olduğunu anlatmaya çalışır. Kızılderili, trenin ne işe yaradığını anlamayınca firma yetkilisi bir örnek üzerinden izah etmeye çalışır ve kabile reisine, Ağırkıran Bölgesi’nden Derindere Bölgesi’ne kaç günde gittiğini sorar. Kızılderili 100 günde gittiğini söyler. Firma yetkilisi heyecanlı bir şekilde “İşte artık 100 günde gittiğin yeri bir günde gideceksin” der. Firma yetkilisinin heyecanını anlamsız bulan Kızılderili reisi bir soru ile cevap verir: ‘Peki geri kalan 99 günde ne yapacağım?’ Modern zaman ve mekân tasavvurunda Kızılderili geri kalan 99 günü ve belki de daha fazlasını tren raylarını ve treni üretmek için çalışacaktır.

Yani hayatının hızlanması aslında kendisi için başka şeyler yapmaya imkân vermeyecektir. Bunun yanı sıra iki bölge arasındaki yolu ve bölgeleri bizzat kendisi tecrübe edemeyecektir. Çünkü yüz günlük bir yeri bir günde gidebilmeye imkân veren hızın karşılığını verebilmek için geri kalan 99 günlük çalışma hayatına yetişmek zorunda kalacaktır. Bu hız ve mekânsal tecrübeye imkân vermeyen zaman tasavvuru başta bir günde geçilen yol üzerindeki yerler olmak üzere birçok şeyin unutulmasına hatta hiç hafızaya alınmamasına neden olacaktır. Çünkü modern zamanın parçalı ve hız merkezli zaman anlayışı, moderniteye tabiatı gereği unutturuculuk özelliği atfetmektedir.

Modernitenin zaman tasavvurunun genel karakteristiğini sunduktan sonra modern zaman tasavvurunun toplumsal hafıza ile ilişki biçimini netleştirmek mümkündür. Modern zaman tasavvuru, unutturucu bir tabiata sahiptir. Öncelikle zamanın tabiattan koparılması, gündelik hayatın bütüncül bir şekilde algılanmasına imkân vermemektedir. Bu sadece parçalı bir hayat tasavvuruna neden olmamıştır. Aynı zamanda modern zaman da kendi içinde olabildiğince parçalı bir hâldedir. Modern zaman günlere, saatlere, dakikalara hatta saniyelere bölünmüştür. Bu parçalı işleyiş, gündelik hayatı bütüncül bir şekilde yaşamaya imkân vermemektedir. Bu durumun hafıza açısından önemi ise parçalara bölünmüş bütünün hıfz edilmesinde zorluk yaşanmasından gelmektedir. Bu zorluğa ve ortaya çıkan krize binaen de bizim yerimize hatırlayan teknolojik aletler ortaya çıkmıştır. Bize yapacaklarımızı hatırlatan, bizi uyandıran ya da günümüzü sonlandıran aletlerin her birisi aslında insanın hafıza probleminin somut görünümleridir. Özetle, zamanın tabiattan ayrışması, tabiata ait olan insandan da koparılması anlamına gelmektedir. Bu ise hatırlamanın temel koşullarından olan zamansallığı zayıflatmaktadır.

Modern zaman tasavvurunun hız merkezli olması tabiatı itibarıyla unutmayı yoğunlaştırmaktadır. Kızılderili anekdotundan hatırlanabileceği gibi hız üzerinden geçtiğimiz mekânları, zihnimize kodlamamıza imkân vermemektedir. Bunun yanı sıra bu hıza sahip olmanın karşılığında harcadığımız emek zamanı, hayatı tecrübe etme zamanından devşirilmektedir. Bu duruma sayısız örnek bulmak mümkündür. Televizyonun zaman kategorisinden ulaşım araçlarının hızlanmasına, kronometre kültüründen boş zamanların kurumsal bir yapı almasına kadar sayısız örnek verilebilir.

Tüm bu örneklerin paydaşı modernitenin hız merkezli olduğudur. Çabukluğu çağrıştıran hız ise talime mani olur ve hıfz etmeyi güçleştirir. Bunun yanı sıra zihnimizden hızlıca gelip geçeni kaydetmek çok daha güçtür. Ardı ardına ve takip edilemeyecek sıklıkta teknolojik imkânlar sayesinde hızlıca olup biten savaşların ve soykırımların toplumsal hafızada yer edememesinin öncül sebebi, modernitenin hızı önceleyen tabiatında yatmaktadır. Neyin sabit ve mutlak olduğunu muğlaklaştıran hız bu hâliyle tam olarak toplumsal bir şizofreniye kaynaklık etmektedir. Virilio’nun deyimiyle hız toplumları ortaya çıkarmaktadır (Virilio, 1998).

Modernitenin zaman tasavvurunun nasıl toplumsal unutkanlığa sebebiyet verdiğine Connerton, Modernite Nasıl Unutturur? (2011) adlı eserinde ayrıntılı bir şekilde değinmiştir. Eserinin Unutkanlığın Zamansallıkları adlı Üçüncü Bölüm’ünde Connerton, modernitenin zaman anlayışının unutmalara sebebiyet verdiğini öne sürmektedir. Bu bölümü, dört zamansal kategoride ele almıştır: i) Emek sürecinde zaman, ii) tüketimde zaman, iii) kariyer yapılarında zaman ve iv) enformasyon ve medya üretiminde zaman. Her bir kategoriyi ele alırken özel bir zamansallık türü olan modern zamansallığın kendisine uygun düşen kültürel unutkanlık biçimine ve tarihin kısaltılmış olmasına değinmektedir.

Ona göre, bunların dışında ortaya iki doğal sonuç çıkmaktadır. “Birincisi, her bir zamansallık kategorisi birbirinin içine geçmiş zamansallıkların akışını daha da hızlandırmak üzere diğer zamansallık kategorilerini güçlendirir yani sistematik bir kültürel unutkanlık üreten şey bunların toplam etkisidir. İkincisi, zamansallıklardan hiçbiri onları oluşturan kendilerine özgü mekânsal boyutlar kavranmadan anlaşılamaz” (Connerton, 2011, s. 47). İnsanların modernite ile birlikte emeğine, tükettiğine, tabiatına yabancılaşması üzerinden unutma biçimlerini analiz eden Connerton, her şeyin hızlı üretildiği, tüketildiği, yaşandığı bir zaman tasavvurunda, unutmanın da çok çabuk olacağını ele aldığı dört zamansal kategori üzerinden örnekler seçerek belirtmektedir.

Modern zaman tasavvurunun unutturucu bir tabiatının oluşu, modernitenin hafızasız bir insan tasavvuru olduğu anlamına gelmemektedir. Buradan çıkarılması gereken temel sonuç, modernitenin insanın her türlü failliğini pasif konuma indirgemesidir. Modern dönemde faillik, modern öncesi dönemlere nispeten çok daha zordur. Çünkü modern dönemde zaman, insana bırakılmamış ve esnek kurgulanmamıştır. Modern dönemde zaman, bir insanın planlamasına imkân vermeyecek kadar hızlı ve parçalıdır. Modern zaman ancak modern aklın etkin olduğu bir gündelik hayat kurgusuna imkân tanımaktadır. Bu kurgu da önemli bir yeri modern zaman tasavvuru işgal etmektedir. Tabii modern mekân tasavvuruyla birlikte.

Modern Dünyada Unutmanın Yeri Olarak Mekân

Modern tahayyül zamanı tabiattan ayırdığı gibi tabiatı da kendi gerçekliğinden ve insandan ayrıştırmıştır. Modernite, zaman, mekân ve insan bütünlüğünü parçalamış ve bütüncül bir bakış açısının yerine parçalı bir evren tasavvuru yerleştirmiştir. Modern öncesi toplumlarda insanlar, kendisini, tabiata ve tabiata içkin olan zamana ait görürken modernite ile birlikte mekân, zaman ve insan birbirinden bağımsız varlık alanları hâlinde algılanmıştır. Bu dönüşümü anlamak için modern öncesi toplumların tabiatı nasıl algıladığını örneklendirmek ve tabiatın mekân düzeyine indirgenerek algılanış biçimini analiz etmek gerekmektedir. Akabinde modern tabiat tasavvurunun insanı tabiattan nasıl ayırdığını ifade etmek mümkün olacaktır. Bununla birlikte modern mekân anlayışının nasıl toplumsal unutturmalara sebep olduğu anlaşılacaktır.

Modern öncesi toplumlarda insanın da kendisini ait gördüğü tabiat yoğun bir şekilde kutsalla ilişkili görülmüştür. Bu insanın tabiata uymasını, tabiata kulak vermesini sağlamıştır. İnsan tabiatın akışında yaşamını idame ettirmiştir. Çoğu zaman tabiat, kutsalla ilintili olarak algılanmıştır. Tabiatın hareketleri, kutsalın kendilerini ödüllendirmesi ya da cezalandırması olarak yorumlanmıştır. Örneğin; üretimin bol olduğu dönemler bereketli olarak adlandırılmıştır. Yaratıcı 0 dönemde insanlara daha çok ürün bahşetmiştir. Tabiatın bu verimliliği, yaratıcının kudretinden kaynaklanmaktadır. Bunun içindir ki ürün fazlalığı şükretmeyi gerektirmektedir. Ya da tam tersi durumlar da söz konusudur. Modern öncesi toplumlarda doğal afetler, insanların ne gibi bir hata yaptığının sorgulanmasına yol açmıştır. Çoğu zaman yaratıcının hoşnut olmadığının habercisi olarak yorumlanmıştır. Yani tabiat hareketleri modern dönemde olduğu gibi yer biliminin ya da astrolojinin yaptığı teknik açıklamalarla değil yaratıcının haber iletme biçimi olarak algılanmıştır.

Bu durum kutsalla ilintili olarak algılanan tabiata kulak verilmesini, tabiata uyulmasını zorunlu hâle getirmiştir. Gündelik hayatın tabiata uyumlu bir şekilde kurgulamasına neden olmuştur ve Weber’in deyimiyle büyülü bir evrenin varlığı söz konusudur. Dolayısıyla modern öncesi toplumların tabiat algısına dair söylenebilecek ilk cümle; tabiatın, insanın kendisiyle ve kutsalıyla ilintili olarak algılandığı ve bu sebeple de tabiatın yaratıcı tarafından insanoğluna armağan edildiği düşüncesidir. Bu ise tabiatı sevmek, saymak ve dinlemenin dinî bir görev olarak algılanmasına neden olmuştur.

Modern öncesi insanın tabiatla uyumlu yaşaması, kendisini modern insandan ayıran en karakteristik özelliktir. Çünkü bu uyumlu yaşam, modern insanda olduğu gibi aklı ile tabiata hâkim olma arzusunu barındırmamaktadır. Kutsalla ilişkili tabiat anlayışının gündelik hayatı kurgulama biçimiyle, tabiatı zamandan, kutsaldan ve insandan ayrıştırmış tasavvurun gündelik hayatı kurgulama biçimi tamamıyla birbirinden farklıdır. Bu fark esasında seküler ile seküler olmayan dünya tahayyüllerine denk düşmektedir. Modernitenin kendisinden önceki dönemlerden ayrışmasının düğüm noktasını da bu tabiat tasavvurlarının arasındaki fark oluşturmaktadır. Çünkü bu tasavvurun farklılaşması, insanı tabiattan koparmıştır ve ayrı bir varlık alanına hapsetmiştir.

İnsanın tabiattan ayrışmasının hikâyesi, insanın tabiatı dinlemeyi ve tabiata ayak uydurmayı bırakmasıyla başka bir deyişle, insanın tekniğin olanakları ile tabiatı kendine uydurmaya çalışması ile başlamıştır. Tekniğin belirli bir seviyesine kadar insanoğlu tabiatla uyumlu bir şekilde yaşamıştır. Örneğin; yazın yaylalara çıkmış, kışın ovalara inmiştir. Tarımsal üretim yapmak için su kenarlarına yerleşmeyi tercih etmiştir. Ya da üzerinde yaşadığı coğrafyanın koşullarına göre barınağını imar etmiştir. Mesela; rüzgârın yoğun olduğu yerlerde sivri, rüzgârın az, güneşin fazla olduğu yerlerde düz çatı yapmayı tercih etmiştir. Barınaklarını bölgenin iklim ve coğrafi koşullarına uygun malzemelerden seçmiştir. Bir dönem karıncaların iklim hareketlerini gözlemleyerek yeraltına yerleşim yerleri kurmuştur. Karınca yuvalarında toprağın ne tarafa biriktirildiğini hesaba katarak ev yönlerini tayin etmiştir. Daha bizden bir örnek verecek olursak Selçuklu mimarisinde ağaçlardan ve mabetlerden yüksek binaların yapılmaması öngörülmüştür.(1o)

Bir ömürden uzun ev yapmanın gereksiz olduğu düşünülmüştür. Kısacası insan yaşamını kolaylaştırmak adına ya da tabiatı gereği tabiata uyumlu yaşamıştır. Tabiata kulak vermiştir ve tabiatı dinlemiştir. Üretiminde, tüketiminde, alışverişinde daha da önemlisi gündelik hayatında tabiatı göz önünde tutmuştur. Onu aşmamaya çalışmış ve şekillendirmekten imtina etmiştir. Öncesinde insan kendisini ve zaman mefhumunu tabiattan ayrı görmezken modern hayatla birlikte mekân, zaman ve insan birbirinden bağımsız varlık alanları hâline gelmiştir.(11) Hâlbuki modern öncesi toplumlarda insan ve zaman, tabiata ait bir varlıktır. Tabiatı ise kutsalla ilişkilendirilmiştir. Hatta tabiatı, kutsalın dili olarak görmüş ve tabiat olaylarını kutsalın dünyadaki görünümleri olarak algılamıştır. Bu sebeple tabiat, insani olanları kapsamayan (zaman da dâhil) bir mahiyetteydi.

Rönesans ve Reformla birlikte başladığını varsaydığımız modernleşme ile birlikte ise insan, tabiata uyma mesuliyetini üzerinden atmıştır.“(12) Tabiata uymak yerine tabiatı kendisine uydurmayı tercih etmiştir. Teknolojinin imkânlarıyla tabiri caizse tabiatı ayağına getirmiştir. Artık su kenarlarında konaklama zorunluluğunu kanallar ve modern sulama sistemleri ile hatta her odasına taşıdığı çeşmeler ile bertaraf etmiştir. Ya da klima sistemleri geliştirerek yaz kış aynı bölgede aynı evde ikamet edebilmiştir. Coğrafyaya ayak uydurmaya ihtiyaç duymaksızın her türlü bölgede tek tip yapılaşmaya gidebilmiştir. Gerektiğinde rüzgârın yönünü değiştirecek gerektiğinde bölgenin iklim ve nem koşullarını dönüştürecek suni yapılanmalar üretmiştir. Akarsu yataklarını değiştirebilmiş, ormanları imara açabilmiştir. Teknoloji sayesinde insanoğlunun gündelik hayatını kolaylaştıracak mekânsal düzenlemeleri yapabilmiştir. Kısacası tabiata ayak uydurmak yerine tabiatı kendisine uydurmaya çalışan paradigmatik bir dönüşüm yaşamıştır.

İnsan ile tabiat arasındaki ilişkinin paradigmatik dönüşümü, insanın mekânı algılayış biçimini de dönüştürmüştür. İnsan mekânı artık kendisinin içinde olduğu bir alan olarak görmemektedir. Kendisine ayak uydurması gereken ve tahakküm altına alınabilecek bir alan olarak görmektedir. Tam da bu duygu, insanı mekândan ayırmaktadır. Bu tahakküm kurma ve kendisini tabiattan ayrı görme duygusu bir taraftan tabiatın daha hızlı tüketilmesine sebep olurken bir taraftan da hız kavramını gündelik hayatın içine sokmuştur. Artık insan tabiata ayak uydurmak için zaman harcamayı bırakmış ve tabiatı kendi ayağına getirerek zaman kazanmıştır. Tren fikrini ilk defa duyan Kızılderilinin anekdotuna dönecek olursak, insanoğlu tabiata ayak uydurmak için harcadığı zamanı artık tabiatı kendisine uydurmaya yarayacak araçları tüketmek için harcar hâle gelmiştir. Daha yalın bir ifade ile tabiatı kendisine uyduracak araçların her türlü bedelini karşılamak uğruna çalışır hâle gelmiştir.

Bu durum insani perspektifinden yorumladığımızda tabiatı kendi doğasından ayırmak anlamına gelmektedir. Fakat dikkatlerden kaçan nokta şudur, insanoğlunun bizzat kendisi de tabiata aittir. Tabiatı kendi doğasından ayırmakta kendisini de tabiattan ayırmaktadır. İnsan artık tabiata ait bir varlık olmaktan çok hız merkezli mekanik bir yapıya aittir. Marx’ın ifadesiyle insan, doğaya ve kendi doğasına yabancılaşmıştır.(13 )İnsanın tabiatla ilişki biçiminin dönüşümünü ve bu dönüşümün insanı tabiattan ve dolayısıyla kendi doğasından nasıl kopardığını zikrettikten sonra bir parantez açarak tabiatın modern dönemde nasıl mekâna indirgendiğini ve mekân düzleminde algılandığını, mekân tanımlamaları üzerinden görmek mümkündür. Bu tanımlamalar aynı zamanda modern mekân tasavvurunun nasıl unutturucu bir tabiata sahip olduğunu açığa çıkartacaktır.

Bugüne kadar mekâna dair birçok tanımlama yapılmıştır. Her tanımlama kendi perspektifinden doğruluk payı içermektedir. Bizim burada sorunsallaştırdığımız temel mesele bu tanımlamalardan ziyade mekânı tabiattan ayırıcı özelliğinin ne olduğunu analiz etmektir. Bu analiz aynı zamanda bizim mekân tanımlama hususundaki konumumuzu da açık etmektedir.

Mekân, nesnel bir gerçeklik değildir. Kendi başına varlığı yoktur. Mekân, toplumsal yapılar ve ilişkilerin belirlediği bir alan olarak karşımızda durmaktadır. Mekânı anlamlı kılan, insan yaptırımına konu olmasıdır. Dolayısıyla mekânı tabiattan ayıran temel özellik, mekânın toplumsal oluşudur. “Mekân kendi başına varlığı olan bir nesne değil özellikle kapitalist üretim tanımda verili toplumsal ilişkiler sonucunda üretilen bir nesnedir; insan toplumlarının kurmuş oldukları yapıların ve ilişkilerin belirleyeni değil bir ürünüdür” (Işık, 1994, s. 18). Yapısalcı perspektiften yapılan bu tanımlamaya ek olarak, ideolojik bir formasyonla kurulan mekânın aynı zamanda başka insanların bilinç düzeyinin belirlenmesinde etkin rol oynadığını ifade etmek mümkündür. Yani mekân, insan yaptırımına konu olmuş tabiatı ifade etmektedir. Mekânın ekonomi politiği(14) alanında çalışan düşünürlerin hemfikir olduğu bu tanımlama, mekânın kapitalist üretim sürecine konu olmuş tabiatı ifade ettiğini düşünmektedirler. Yani mekân ideolojiktir. İnsan yaptırımına açıktır. Bu bağlamda mekânı tabiattan ayırt eden temel husus, mekânın insanın bilinç dünyasının konusu olmasıdır.

Mekân insan etkileşiminin üç düzeyi mevcuttur: 1) Mekânın insani üretime konu olarak kurgulanması yani insanın mekânı düzenlemesi, ii) mekânın yapısal bir unsur olarak kendisini tecrübe eden, dolayımlayan insanın bilinç düzeyini belirlemesi ve iii) insanların üzerinde etkileşime girerek örgütlendiği bir alan olarak mekânsal alanın kullanımı (Karaarslan ve Karaarslan, 2013, s. 882).

Bu üç düzlem birbirinden bağımsız değildir ve her birisi birbirinin içine geçmiş durumdadır. Bu üç düzlemin ortak noktası, insaniliğe açık olmasıdır. Bu açıdan insanın kendisini bir özne olarak konumlandırdığı tabiattaki her türlü düzenlemesini mekân olarak adlandırmak mümkündür. Bu açıdan mekân, modern bir kategoridir ve tabiatın anlamını daraltmaktadır. Yani bir dağ manzarası, seyir tepesine dönüştüğü anda modern kurguya konu olmuştur ve mekânsal düzleme çekilmiştir. Bir anlamda mekân tabiattan kopuşu ifade etmektedir.

Sosyal bilimciler özellikle 1970 sonrasında mekân konusuna yoğun bir ilgi göstermişlerdir.(15) Bu Çalışmaların bir çoğu modern mekân anlayışını ve bu anlayışın ne tür dönüşümler yaşadığını analiz etmeye odaklanmıştır. Bizim Çalışmamız açığından bu çalışmaların ortaya koyduğu sonuçların toplumsal unutturma ile ilişki düzeyinin ne olduğudur. Bu çalışmalar, doğrudan olmasa da dolaylı olarak modern mekân kavrayışının nasıl toplumsal unutmaya sebep olduğunu ortaya koymuşlardır.

İnsanın tabiattan kopuk bir varlık olması, hatırlaması gereken şeyleri mekâna iliştirmesinin önüne geçmektedir. Bu durum modern zaman mefhumu ile bir araya geldiğinde mekânın unutturucu tabiatı daha çok görünür hâle gelmektedir. Modern mekânın unutturucu boyutlarına bizim burada bahsini ettiğimiz temel argümanlar üzerinden yaklaşan sosyal bilimci Connerton, Modernite Nasıl Unutturur adlı eserinde çağdaş insanın yerleşiminin birbirine kati suretle bağlı üç özelliğini ayrı ayrı inceler. Çünkü böyle bir inceleme, mekân tasavvuru üzerinden unutkanlığın nasıl ortaya çıktığını anlamaya yardımcı olacaktır. Modern hayata dair incelediği ilk örnek, insan yerleşiminin çapıdır. Ona göre insan yerleşiminin çapı, modernite ile birlikte hızlı bir şekilde büyümüştür ve böylelikle insanlar, sınırlarını, üzerinde yaşadığı başka insanları bilmediği tanımadığı şehirlerde yaşamaya başlamışlardır (Connerton, 2012, s. 99).

Bu ise mekâna ve başka insanlara dair aşinalığın olmaması sebebiyle unutkanlığı doğurmaktadır. Örneğin; İstanbul’da yaşayan birçok insan yaşadığı şehrin sınırlarını bilmemektedir. Hatta İstanbul’un birçok ilçesini uzun yıllar orada yaşasa dahi görmemiştir. Bu üzerinde yaşadığı mekânı bütünlükçü bir şekilde zihne kazımaya manidir. Yerleşim yerinin çapı büyüdükçe oraya dair aidiyet küçülmektedir. Bu ise unutkanlığa sebebiyet vermektedir. Diğer bir özellik, modernite ile birlikte her alanda hızın üretilişidir. Modern hayatın hız vurgusu sebebiyle çok çabuk bir şekilde tecrube ettiklerimiz hafızada kalıcı olmamaktadır.

Örneğın; yurüyerek gittığimiz bir yerde yolda gördüklerimizden aklımızda kalanlar ile arabayla gittiğimiz aynı yerde,düşmesidir. İkincisi, anındalıktır. Anındalık sadece maddi unsurların hemen tüketilmesini değil değerlerin, sosyal ilişkilerin, yaşam tarzlarının vb. anında gözden çıkarılmasıdır. Yani kullan-at toplumuna dönüşmeyi ifade etmektedir. Üçüncüsü, kısa vadelilik ve geçiciliktir. Her şeyin günden güne farklı bir şekilde değerlendirildiği ve karakteristik bir özelliğinin bulunmayışıdır. Dördüncüsü, gösterge ve imajların üretimidir. Gündelik hayatın artık gösterge ve imajlar üzerinden işlemesi ve belirleyicisinin imajlar olduğu düşüncesidir. Harvey’e göre zaman-mekân sıkışmasının beşinci sonucu, bu gösterge ve imajların gerçeklik düzeyinde algılanmasıdır. Yani simülasyonların orijinalinden daha gerçek olduğunun kabullenilmesidir (Harvey, 2012, ss. 319-325).

Harvey’in zaman-mekân sıkışmasının sonuçları olarak ortaya koyduğu beş unsuru, turistik hediyelik eşyalar çok güzel bir şekilde örneklendirmektedir. Turistik hediyelerin gelip geçiciliği, kısa ömürlü oluşu, anında tüketilmesi, imajlar ve simülasyonlar düzeyinde gerçeklerini temsil etmesi ve nihayetinde gerçek mekânın temsili olarak orijinalinden daha gerçek düzeyde algılanması, yaşanan zaman-mekân sıkışmasını gözler önüne sermektedir. Bizim çalışmamız açısından Harvey’in ortaya koyduğu bu sonuçların aynı zamanda toplumsal unutmaya da neden oluşu merkezî bir öneme sahiptir. Harvey’in zaman-mekân sıkışması olarak algıladığı günümüz zaman-mekân kurgusunun gündelik hayattaki sonuçları olarak tespit ettiği her bir unsur aynı zamanda toplumsal unutkanlığın da göstergesi niteliğindedir. Bir verinin gelip geçiciliği, anında oluşu, kullan-at düzeyinde algılanışı, hızlı tüketilmesi ve sadece imajlar düzeyinde zihne kodlanması aynı zamanda modern toplumların yaşadığı hafızasızlık durumunu ifade etmektedir. Modern mekânla bu denli hızlı tüketim merkezli kurulan ilişkiler, tabiattan farklı olarak mekânı, tüketim nesnesine dönüştürmektedir.

John Urry’nin (1999) mekânları tüketmek olarak adlandırdığı bu süreç, hızlı bir şekilde yolda gördüklerimizden aklımızda kalanlar çok farklıdır. Hız temelli yaşam, hayatın her alanında hafızayı zayıf düşürmektedir. Connetton’un üzerinde durduğu üçüncü özellik, kurulu bir çevrenin belirli aralıklarla kasti olarak yıkılmasıdır (Connerton, 2012, s. 102). Bu hem mekânsal anlamda kurulu bir mekânın yerine sürekli yenilerinin yapılmasını hem de o bölgedeki mekânsal düzenlemelerin sürekli yeniden organize edilmesini ifade etmektedir. Bu sabite yoksunluğu tabiatıyla hafızayı zayıf kılmaktadır. Sonuç olarak denilebilir ki modernitenin mekân tasavvuru birçok açıdan bakıldığında tabiatı gereği unutturucu bir yapıya sahiptir. Buna gündelik hayatta birçok örnek bulmak mümkündür. Aynı zamanda bu durumun nedenlerini ve sonuçlarını ciltlerle açıklamak dahi kâfi gelmeyecektir. Çünkü bugün modernite hayatın her alanını kuşatan bir olgu olarak karşımızda durmaktadır.

Modern mekânın dönüşümüne ve zamanla ilişkisine dair çalışmalar yapan bir diğer düşünür David Harvey’dir. Harvey (2003) Sosyal Adalet ve Şehir adlı eserinde temel görüşlerine yer vermiştir. Modern mekânın üzerinde şekillenen kapitalist üretim ve tüketim süreçlerinin sosyal adaletsizliklerin kaynağı olduğunu ifade eden Harvey’e göre mekân âdeta zaman içinde tahrip olmakta ve zaman, bildik anlamını yitirerek anlık bir süreye hapsolmaktadır. Ona göre ulaşım ve iletişim teknolojilerinde yaşanan gelişmeler âdeta mekânı boyunduruk altına almıştır. Bu gelişmeler farklı uzak mekânlara erişimin ivmesini arttırmıştır. Hız ise beraberinde yaşam tarzlarında ve başkalarıyla kurulan ilişkilerde büyük bir belirsizliğe ve güven krizine sebep olmaktadır (Aytaç, 2007b, s. 889).

Harvey, yaşanan bu yoğunlaşmayı, zaman-mekân sıkışması (space time compresion) olarak tanımlamaktadır. Harvey zaman-mekân sıkışmasının gündelik hayatta gbıünl’ırluğü olan beş sonucunun olduğuna dikkat çekmektedir. Bunlardan ilki, gelip geçiciliktir. Gelip geçicilik, her şeyin çabucak tüketilerek anında moda olup kısa bir süre sonra demode durumuna bir bütünlüğü olmayan, birbirinden kopuk parçaların kolajıdır. Kişinin gündelik yaşamında dahi bu kopuk mekânları zihninde birbirine bağlayabilmesi oldukça zordur. Günümüz mekân algılayışını önceki dönemlerden ayıran bu bütüncül kavrayışa imkân vermeyen parçalanmışlıktır.(16)

Yani günümüzde mekân tasavvuru, şizofreni düzeyinde unutturucu bir şekilde kurgulanmıştır. Jameson’un ifade ettiği anlamda parçalanmışlık, mekânı tecrübe ederken, hatırda tutulanları azaltmaktadır.(17) Psikolojideki hafıza kuramlarında yer alan temel kaidelerden birisine referans vererek ifade edecek olursak, parçalı verilerin hafıza kaydedilmesi bütün bir şekilde duran verilerin kaydedilmesinden zor olduğuna göre parçalı mekân tasavvurunun hafızayı zayıflatıcı bir etkisinin olduğunu ifade etmek mümkündür. Çünkü parçalılık, hız ve sürekli yenilenen ilişki ağlarını beraberinde getirmektedir. Ve sonucunda şizofrenik kurulu mekân kimlik olgusuna da yansıyarak şizofrenik bir hayat tasavvurunu sunmaktadır. Bu şizofreni, mekânın gerçekle -mekân bağlamında düşündüğümüzde tabiatla- ilişkisini ortadan kaldırmaktadır. Dolayısıyla mekânsal tecrübelere dayanan hatırlamalar sadece soyut düzlemde kalmaktadır.

Günümüz mekân kurgusunun kişinin mekânı dolayımlamasına kapalı olduğunu ifade eden tek düşünür, Jameson değildir. Jean Baudrillard da mekânın, hiper-mekân olarak algılanması gerektiğini ve böylelikle gerçekliğini yitirdiğini ifade etmektedir. O, mekânı, simülasyon (Baudrillard, 2013) olarak görmektedir. Artık mekân tecrübeye ve dolayıma açık bir alan olmanın ötesinde tasarımın ve soyutlamanın konusu hâline gelmiştir. Artık mekânsal bir merkezin varlığı söz konusu değildir. Mekânsal olanlar sanallıktan ibarettir. Bu parçalanma, hatırlama ya da unutma işlevlerinin yitiminden öte bu işlevi yerine getirecek insaniliği de ortadan kaldırmaktadır. Mekânların yerine sanal uzamlar ve bu uzamlarda şekillenen sanal ilişkiler ağı ve tasarımlar vardır. Hızın ve sanallığın etkin olduğu bir ortamda mekânın artık yere bağlı olmaktan çıkıp ontolojisini kaybetmesi ve mekânın artık sanal bir uzama indirgenmesi, Marc Auge (1998) tarafından non-place (yok-mekân) olarak tanımlanmaktadır. Auge, mekânı tanımlayan üç temel özellikten bahseder.

Bunlar, ilişkisel, tarihsel ve kimliksel olmasıdır. Günümüzde ilişkisellik boyut değiştirmiş, tarihsellik önemini yitirmiş ve kimlikler de parçalı, şizofrenik bir hâl almıştır (Aytaç, 2006b, s. 907). Böyle bir durumda mekânın varlığından söz etmek mümkün değildir. Aynı olguyu başka bir biçimde Gilles Deleuze (1990) kapitalizmin yersiz yurtsuzlaştırması(18) olarak ifade etmektedir. Özetle birçok postmodern düşünür, mekânın gerçekliğini yitirdiğini ve günümüzde kişilerin mekânı tecrübe etmesine, dolayımlamasına kapandığını farklı kavramlarla da olsa ifade etmektedir. Bu düşünürler özellikle şizofreni kavramını merkeze alarak yaptıkları mekân analizlerinden, günümüz mekânın unutturucu bir tabiatının olmasının ötesinde kişinin herhangi bir şekilde hafızasını kullanmasına imkân tanımayan bir kurgusunun olduğu ifade etmektedirler.

Modern mekân kurgusunun unutturucu tabiatını birçok düşünürün analizlerinden yola çıkarak görmek mümkündür. Sonuç olarak ifade edebiliriz ki -birçok düşünürün doğrudan ya da dolaylı bir şekilde ifade ettiği üzere- modern mekân kurgusunun bir çok açıdan unutturucu bir tabiatı vardır. Fakat diğer taraftan unutmamak gerekir ki toplumsal yapı ve pratikler ile modern zaman, mekân kavrayışları arasında bir dizi karmaşık ve çok yönlü ilişki ağlarının varlığı söz konusudur. Toplumsal yapı ve ilişkilerimiz, zamanı ve mekânı kavrayışımızı etkilediği gibi zaman ve mekân kavrayışlarımız da toplumsal eylemlerimizi anlamlandırma biçimimizi etkilemektedir. Modernitenin de diğer dönemlerden farklı zaman ve mekân kavrayışı vardır. Modernizm; zamanı, çizgisel, geri dönüşü olmayan, sürekli ileriye doğru akan, homojen bir zamandır. Buna denk düşen mekân da boşaltılmış soyut bir mekândır (Işık, 1996, s. 25).

Baştaki önermemize dönerek ifade edecek olursak, modern mekân kurgusu, zamanı tabiattan koparmış ve belirli dönemlerde mekânı belirli dönemlerde zamanı merkeze alarak yeni mekân zaman kavrayışları getirmiştir. Bu mekân zaman kavrayışları gün geçtikçe insaniliği ortadan kaldırmaktadır. Bu sürece paralel olarak insaniliğin en önemli göstergelerinden olan hıfz etme biçimleri de zayıflamaktadır.

Faruk Karaarslan – Toplumsal Hafıza,syf.106,133

Dipnotlar:

8 Marx, kapitalizmin mekân üzerindeki tahrip edici etkisine dikkat çekerek, kapitalist birikimin mekânın zaman tarafından yok edilmesine dayandığını ifade etmiştir. Ona göre mekânın zaman tarafından yok edilmesi, tarım, endüstri ve nüfusta köklü değişimler yaratmıştır (Aytaç, 2006a, s. 882). Esasında klasik sosyologların tamamı, sosyoloji anlayışlarının merkezine toplumsal dönüşümü koyarak zımnen de olsa zamanın mekân karşısında öncelendiğini kabul etmişlerdir. Bu düşünürler arasında Simmel’i ayrıcalıklı değerlendirmek gereklidir. Çünkü 0, çalışmalarında mekânı merkeze almış ve bu açıdan mekân sosyolojisinin sınırlarının belirmesine katkı sağlamıştır. Onun özellikle Metropol ve Zihinsel Yaşam (2000) adlı eseri, modern kent mekânları ile zihinsel hayat arasındaki irtibatları ortaya çıkarmayı hedefleyen ve bu doğrultuda mekân ile zihniyet arasındaki ilışkınin değışık boyutlarına değinmektedir

9 Zamanın eski uygarlıklarda nasıl algılandığını ayrıntılarıyla incelemek için Arslan Topakkaya’nın F elsefe, Din ve Kültür ’de Zaman (2013) adlı eserine bakılabilir.

10 Burada tabiata ayak uydurmanın yanı sıra iki temel kaygı gün yüzüne çıkmaktadır. Bunlardan birincisi, edep gereği insanların Allah’ın ya da başka tanrıların evi olarak anılan mabetlerden yüksek bina yapmamasıdır. Bu bir had meselesidir. Yoksa günümüzde hâlen varlığını koruyan ve mimari açıdan hayranlık uyandıran birçok Selçuklu eserini göz önüne aldığımızda o dönemde yüksek binaların yapılmasının imkânının olmadığını söyleyemeyiz. Diğer bir kaygı ise insanın bu dünyada fani olduğunu öğütleyen din anlayışının içinde bir ömürden uzun yaşayabilecek evlerin yapılması tutarsızlık olarak görülmekteydi. Bu yüzden Selçuklu döneminden kalma birçok kamusal eser (cami, han, kervansaray, hamam, medrese, kümbet) görebiliyor olmamıza rağmen sıradan bir şahsa ait ev gömemizın imkânı yoktur. Çünkü evler bir ömürlük inşa edılirlerdi. Dönemin ahlaki ve estetık kaygıları bunu gerektirmekteydi. Bu anlamda Selçuklu mimarisı, insani ve kutsal merkezlı planlamaları merkeze almaktadır (Ayan, 2012)

11 Varlığın bu bütüncül kavranışına dair en derin çalışmayı Heidegger de görüyoruz. Heidegger’in dasein olarak ıfade ettıği varlığın şimdi ve burada oluş hâli, varlığın zaman ve mekân örtüşmesinde var olmasını ifade etmektedır. Onun ontolojiye vurgusunun arka planında da zaman ve mekân kavrayışı yatmaktadır.

12 Bu noktada yukarıda bahsettiğimiz aydınlanmanın birey tanımını göz önünde tutmamız gerekmektedir. İnsanın tabiata ayak uydurmayı bırakmasının arkasında, aydınlanmanın rasyonel çıkarımları ile araç üretebilecek ve bu araçlarla da evreni, tabiatı anlamlandırabilecek, evrene tabiata hükmedebilecek kudrette olduğu vehmi yatmaktadır. Bülent Somay’ın (2008, s. 11-23) ifadesi ile bu insan tasavvuru “çok bilmişözne”dir. Yani gerçekte bir şey bilmeyen,fakat keşfettiği rasyonellikle birazda ukalalığa kaçacak şekilde çok bilmişlik yapan bireydir.Yine Somay’ın ifadesi ile “bilmediğini bilmeyen özne”dir Bu bağlamda aydınlanma sadece dini otoriteye karşı çıkış değildir. Yani bir hayat tarzıdır. Bu hayat tarzını sekülerleşme olarak okumak mümkündür. Bu okuma tarzına göre sekülerleşme sadece dini olanın karşıtı değildir. Yeni gündelik hayat pratiklerinin oluşmasıdır (Asad, 2007, s. 12-25).

13 Marx bu süreci yabancılaşma kavramı ile işlemektedir. Bizim buradaki açıklama tarzımızdan farklı olarak ekonomik süreçleri merkeze alan Marx özellikle ilk dönem yazılarını kapsayan Alman İdeolojisi (2013) ve 1844 El Yazmaları (2000) adlı eserlerinde iki türlü yabancılaşmayı işlemiştir. Bunlardan birincisi, insanın doğaya yabancılaması diğeri ise insanın kendi doğasına Marksist deyim ile emeğine yabancılaşmasıdır. Marx’ın yabancılaşma kavramını işlediği diğer kavramlardan bagımsız olarak anlamanın imkanı yoktur. Bu kavramlar meta fetişizmi, iş bölümü’, kullanım değeri, değışım değeri, diyalektik, diyalektik materyalizm vb kavramlardır. Marx’ın bu kavramlara dair gorüşlerine yer veren birçok metin bulmak mümkündür.Bunlar içinde en derli toplusu olması hasebiyle 2002 yılında Mete Tuncay’ın çevirisiyle dilimize kazandırılmış olan Marksist Duşunce Sozlugu adlı eserdir.

14  David Harver, John Urry, Castels, Soja, Jamson, Auge ve benzerleri mekânın ekonomi politiği üzerine çalışan düşünürlerdir.

15 Bu çalışmaların derli toplu bir özetine ulaşmak için bkz. (Aytaç, 2006b).

16 Jameson bu mekân tasavvurunun geç kapitalizm ya da başka bir tanımlama ile postmodernizmin temel karakteristiği olduğunu ifade etmektedir. Bizim çalışmamız açısından modern mekân tasavvurunun uzantısını ortaya koyması açısından önemlidir. Çünkü modernizmin son bularak sıfırdan bir dönemin başlaması söz konusu değildir. En azından bizim konumlanmamız açısından eleştirel uzamın eleştirel uzamı olarak değerlendirilmektedir.

17 Jameson’un bireyin bu parçalanmışlıkla mücadele edebilmesi için bir önerisi de mevcuttur.Onun bilişsel haritalar olarak adlandırdığı bu yöntem, kişinin parçalanmış mekân içinde kendisini konumlandırmasına imkan sağlamaktadır. Bilişsel haritalar çıkarmak, aslında Jameson’ın günümüzde sınıf mücadelesinin yerine konumlan-dırdığı bir metafordur bkz. ( Smith ve Katz, 1993).

18 Yapıbozumcu düşünce geleneğinin en önemli temsilcilerinden olan Deleuze, günümüzde iktidarın bu yersiz yurtsuzlaştırmasına ve insana kapitalizmin sınırları içinde bir konum biçmesine karşın yapıbozumcu bir yöntem ile göçebe yaşamayı önermektedir.Ona göre bilinç düzeyinde her an gidebilecegimiz bin yayla bulunmalıdır. ( Descamps vd., 1996, ss. 85-90).

Faruk Karaarslan

İçinde yaşadığımız çağı adlandırmaya dair dilimize pelesenk olmuş birçok kavram var. Modern, postmodern, dijital, gerçek ötesi, sanal, uzay bunlardan bazıları. Hangi kavramı kullanırsak kullanalım, bu adlandırma kargaşasının da nedeni olan, çok daha temel bir sorun karşımıza çıkıyor. Bu sorun, içinde yaşadığımız çağa anlam verme ve dolayısıyla tanım yapma sorunudur.

Anlamın kaybolmadığı bir yerde ve zamanda anlam arayışına ihtiyaç olmadığını gönül rahatlığı ile belirtebiliriz. Zira böyle bir çağda evreni, insanı ve hayatı açıklamaya imkân verecek herhangi bir sabiteye inanma konusunda tereddüt yoktur. Hayat çok nettir. Hayatın gayesi ve neye göre yaşanacağı belirlidir. Bir form olarak izlek zihinlerde verili olarak vardır. Bütün sorgulamalara, eleştirilere, ve şüpheye rağmen hakikat hem bireysel hem de toplumsal bağlamda gündelik hayatın temel unsurudur. Bir paradigma olarak, projeksiyon sistemi işlevi görür. İnanılan sabite, nasıl yaşanılması gerektiğini ortaya koyar. Buna uymak ya da uymamak tamamıyla insanların sorunudur. Hakikatin doğasına ve doğruluğuna ilişkin bir kaygı yoktur. Günahkârlar ve müminler vardır. Bu durum hayatı anlamayı gerektirmeksizin, hayata dâhil olmayı ve hakikat ile barışık olmayı beraberinde getirir.

İçinde yaşadığımız çağda ise durum biraz farklıdır. Hakikatin ne olduğundan ziyade, bir hakikatin var olup olmadığı, insanın hakikat üretip üretemeyeceği temel sorun alanlarıdır. Hakikatin gündelik hayattaki yeri ve konumu muğlak ve belirsizdir. İşin temel esprisine çelişik düşecek şekilde herkese göre bir hakikat tasavvuru vardır. Artık evren, insan ve hayat insanın kendi aklı ile açıklayabileceği kavrayabileceği bir düzlemde kabul edilir. Herhangi bir sabiteye gerek kalmaksızın insan yetkin bir varlık olarak hayatını kendi kendine yaşayabilir. Var olmanın anlamına ve hayatın bugünkü kurgulanışına kafa yormuş bir filozof olan Heidegger’in deyimiyle artık ontoloji yitirilmiştir. Aydınlanma döneminden itibaren bilgiye ve bilginin müşahhas hâllerinden biri olan teknolojiye yüklenen anlamlar varlığa ilişkin tasavvurun kaybolmasına, buharlaşmasına neden olmuştur. Bu gün herkesin kullanabildiği teknoloji, insanın doğa karşısında muktedir bir varlık olduğu, dolayısıyla doğa üstü bir konumda olduğu hissini salık vermektedir. Fakat tablo bu kadar net değildir. Zira hakikatin olmadığı bir yerde insan da yoktur. Onun için insan olmanın imkânını yakalamak adına, hakikati hatırlamak zaruridir. Modern dünyada hatırlama ve unutma böyle bir ilginin konusu olarak sosyal bilimlerin gündemine tutunmaya çalışmaktadır.

İnsanoğlu modern dünyada en çok insan olduğunu, yaşadığı dünyada ebedî olmadığını ve insanın yapıp etmelerinin ötesinde bir hakikatin var olduğunu hatırlamaya muhtaç. Fakat insan olmanın yalın ve sade hâlini hatırlamak gün geçtikçe zorlaşıyor. Kendi kurmayı hedeflediği dünyada bir yığın çelişkiler üretiyor. Bir taraftan teknolojinin baş döndürücü hızı yapay zekâlara vatandaşlık vermeyi zorunlu kılarken, diğer taraftan nerede doğduğunu, hangi ülkenin vatandaşı olduğunu dahi hiç öğrenemeyen çocuklar, yine nereden geldiğini bilmediği bombaların enkazında ya da nereye gittiğini bilemediği botlarda, biraz şansları varsa, hayata tutunmaya çalışıyor. Robotlar kadar vatandaş olamıyor. Bütün tarihin yükünü sırtlanmış, medeniyetlere beşiklik yapmış şehirler birkaç günde yok olurken, uzaya turistik ziyaretlerin ya da lüks bir yaşam kurmanın imkânları hazırlanıyor. Bir taraftan tabiat yerle bir edilirken, 7D teknolojilerle oturduğumuz yerden vahşi hayvanlara ve hatta dinozorlara dokunabiliyoruz. Elimize aldığımız android aletlerle, kendi başımıza sürekli online olduğumuz için “yalnız” kalamıyor ama başkaları ile iletişime de geçemiyoruz. Hem tefekkür etmeyi, kendimize dönmeyi, inzivayı hem de muhabbeti, hasbihali, başkaları ile olmayı kaybediyoruz. Ve daha niceleri… Böyle bir vasatta hafıza meselesi insanlığa tutunma çabası olarak karşımıza çıkıyor. Bunun için her şeyden önce insanın bu dünyadaki rolünü, gelip geçiciliğini, bütün bir zamanı düşündüğümüzde bir oyun içinde olduğunu, çok daha basit hâliyle ifade edecek olursak, başkası üzerinde ya da tabiat üzerinde tahakküm kurmayı gerektirmeyecek kadar fani olduğunu hatırlaması gerekiyor.

İnsan, tabiatı gereği hatırlıyor ve unutuyor. Zamanın ilerleyişinin tabii bir gerekliliği olarak insanın hatırladıkları ve unuttukları değişiyor. Bir anlamda tarihe ayak uyduruyor. Bunu yaparken tarihin hem öznesi hem de nesnesi olarak yeni hatırlama ve unutma biçimleri geliştiriyor. Bu tabii ilerleyişte modernlik sunduğu zihniyet ile bu günden adlandırdığımız bir aşama olarak karşımıza çıkıyor ve diğer aşamalarda olduğu gibi kendi hatırlatma ve unutma biçimini insanoğluna sunuyor. Tabiat, mekân ve zaman tasavvuru ile hatırlananları ve unutulanları biçimlendiriyor. Böyle bir durumda insanoğluna, bu zaman zindanından kurtulmak için hakikati hatırlamak düşüyor. Zira hem tarihin, mekânın hem de zamanın üstünde bir hakikatin varlığını hatırlamak, insan olduğumuzu hatırlamanın zorunlu koşulu olarak karşımızda duruyor. Modernliğin tarihsel bir kategori olarak hafızayla kurduğu ilişkide ontolojiyi hatırlamak böyle bir anlamı ifade ediyor.

Modernizm ve Hafıza

Ontolojinin hatırlanmasına ilişkin bir kaygı ile gündemimize giren hafızayı, sosyal bilimlerin farklı alanları açısından düşündüğümüzde; varoluşun anlamını hatırlamaya yol açacak, insanoğluna ontoloji tasavvuru sunacak, hayatın anlamını soruşturacak kadar ulvi bir tablo ile karşılaşmamız pek mümkün görünmüyor. Daha yalın bir şekilde ifade edecek olursak, modernlik ile hafıza arasındaki ilişkiyi felsefi bir soruşturma ekseninde düşünmeyi bırakarak, modern sosyal bilimler ekseninde ele aldığımızda yeni bir boyut karşımıza çıkıyor. Bu boyut modernliği tarihsel bir kategori olarak değerlendirmekten ziyade, ideolojik bir form olarak görmeyi gerektiriyor. Yani “modernlikten” ziyade “modernizmin” hafıza ile ilişki biçimine bakmayı zorunlu kılıyor. Bu noktada bir modernizm tanımı yapmak ve modernlikten farklı olarak modernizmin hafıza ile ilişkisini tanımlamak gerekmekte.

Modernizm, en genel hâliyle modernliğin Batı Avrupa dışındaki toplumlara yayılması ideolojisini ifade eder. Tanımı biraz açarak devam edecek olursak; Batı Avrupa’da Rönesans ve Reform hareketleri ile birlikte ortaya çıkan, on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda yaşanan köklü iktisadi, siyasi, endüstriyel, teknolojik, teolojik kırılmalarla birlikte şekillenen, Aydınlanma düşüncesinin insan ve evren tasavvurunun, tamamıyla rasyonellik ve insan merkezli ilerlemeci tarih anlatısının, diğer tüm toplumlara yaygınlaştırılması ideolojisidir. Bu bağlamda kapitalizm, hümanizm, laisizm, kolonyalizm, nasyonalizm, globalizm bu ideolojinin zaman zaman çelişik duran türevleridir. Dolayısıyla modernizm Batı Avrupa’nın kendi tarihsel sürecinde ortaya çıkmış, tabii bir süreç olarak kabul edilen modernlik olgusunun, aslında çok da tabii olmayan yollar üzerinden bir ideoloji formunda, Anthony Giddens’ın tabiri ile “yaygın” ve “yoğun” bir şekilde, başka toplumlara sunulmasıdır. Elbette bu, dünden bu güne olan ya da keskin bir geçişi ifade eden bir süreç değildir. Kendi içinde belirli süreklilikleri ve kırılmaları barındıran, bu hâliyle kurumsal yapılar üreten, gündelik hayatı dönüştüren bir süreçtir.

Modernizm süreci, modern olmayan toplumlar için söz konusudur. Modernliğin Batı Avrupa’ya getirileri karşısında hayranlıklarını gizleyemeyen toplumların (yönetici erklerin) modernliği kabul etme ve uygulama ideolojileridir. Bu ideolojisinin en müşahhas hâli ise modern olanın başka toplumlarda uygulayıcısı konumunda olan, ulus devletlerdir. Metnimiz özelinde ifade edecek olursak modernlik ile hafıza arasındaki bir diğer bağlam, ideoloji zamkının devreye girdiği ulus devlet ve hafıza bağlamıdır. Modernleşme arzusu güden toplumlar bu ideolojinin, resmî olarak kabul edilmesi ve uygulanması sonrasında bir dizi düzenlemeye gitmiştir. En somut hâlini “muasır medeniyetler seviyesine ulaşmak” deyişinde bulan modernizm, kendi tabiatının ötesinde, uygulayıcılar tarafından, ulus devlet mantığı içinde belirli unsurların unutturulması ve hatırlatılması suretiyle hafızaya müdahale etmeyi arzulamıştır.

Ulus devlet sonrasında belirli bir kitle üzerinden kamuya hâkim olmayı arzulayan her “güç” (sivil toplum, dinî gruplar, partiler, ideolojik yapılar vb.) için toplumsal hafızaya müdahale etmek bir zaruriyet olarak düşünülmüştür. Zira modern dönemde iktidar olabilmenin imkânı kamunun desteğini ve meşruiyetini almaktan geçmektedir. Ekonomik, dinî, siyasal, hukuki söylemler bu düzlem üzerinde değerlendirilir. Kamunun desteğini almak bir kimlik siyaseti gütmeyi gerektirir. Bu nokta da hem ulus devlet açısından, hem de kamusal alanda güç elde etmek isteyenler açısından hafızaya müdahale etmek, kimliğe müdahale etmek anlamına gelmektedir.

Ulus devletlerin veya bugün biçim değiştirmiş modern siyasal erklerin, neden hafızaya müdahale etmek istediği sorusunu gündeme getirdiğimizde hafızanın doğasına göz atmamız gerekmektedir. İnsan hatırladıkları ve unuttukları ile vardır. Daha yalın bir ifade ile biz hatırladıklarımız ve unuttuklarımız ile kendimizi ve kimliğimizi tanımlarız. Zira hafızamızda kalanlar âdeta bir döküm kotasından bedenimize akar ve önce düşüncelerimizin ve duygularımızın sonrasında davranış ve tutumlarımızın şekillenmesine imkân verir. Hafızamızdakilerle düşünür, duyar ve davranırız. Tüm bunlar ise bizim gündelik hayatımızda benliğimizi sunma biçimimizin temel belirleyenidir. Hafıza bu süreçte anahtar bir rol oynar. Dolaysıyla bir erk hatırladıklarımıza ve unuttuklarımıza müdahale edebildiği ölçüde davranışlarımızı ve kimliğimizi tanımlamaya çalışır. Bu noktada modernlik ile hafıza arasında başka bir bağlantı noktası karşımıza çıkar. Bu, kimliktir.

Kimlik ulus devletlerin ortaya çıkmasıyla birlikte yeni şekillenen birlikteliklerin sınırlarını tanımlayabilmek ve bir birliktelik fikrini üretebilmek için ortaya çıkmış modern bir olgudur. Kimliğimiz bizim hangi gruba ait olduğumuzun göstergesidir. Dolayısıyla hangi toplumda olduğumuzun, hangi sınırlarda yaşadığımızın belirleyenidir. Kimlik sebebiyle aynı kültüre, dile, tarihe, dine hatta akrabaya ait olan Türkiye sınırındaki bir Suriye köyü ile Suriye sınırındaki bir Türkiye köyünde yaşayanlar farklı toplumlara ait kabul edilir. Çünkü birisi Suriye, diğeri Türkiye devletinden kimliğini almıştır. Bu devletlerin hukuk düzenine dâhil edilmiştir. Birlikteliğin arasına çekilmiş sınır, sadece coğrafi değil, kimlik ve hukuksal düzen açısından da insanları birbirinden ayırmıştır. Bu ayırmanın zihin düzleminde kabul ettirilmesi kimlik ve hafıza politikaları ile mümkündür. Sınır insanları, kendisini belirli bir hafızaya ve kimliğe ait hissetmelidir ki bir topluma dâhil olabilmesi ve modern ulus devlet mantığının içinde bir yönetim sorunu çıkartmadan yaşayabilmesi mümkün olsun. Modern bir olgu olan sınır, böyle bir işlev üstlenirken, -Afrika ülkelerinde harita üzerinde cetvelle çizili olduğunu  düşündüğümüzde- durum daha da trajik hâle gelir. Yıllarca bir arada yaşayan birliktelikler arasına cetvelle çizilmiş sınırlar, kimlik ve hafıza savaşlarına yol açabilir. Dolayısıyla kimlik, bazı tezat görünümler ortaya çıkarmasına rağmen bize verilir ve modern sınırların içinde hangisine dâhil olduğumuzu tanımlar. Bunun kabulü ve hissiyatı noktasında hafıza bir aracı unsur olarak karşımıza çıkar. Böylelikle modernlik, sınır, kimlik ve hafıza arasında organik bir bağ görünür hâle gelir.

Modernliğin hafızaya müdahale biçimlerini en somut hâliyle dört temel alanda gözlemleyebiliriz. Bunlar; i) mekân, ii) beden-bedensel pratikler, iii) tarihsel anlatı ve iv) dilsel unsurlardır. Bunlar aynı zamanda toplumsal hafızanın temel bileşenleridir. Yani bir yerde toplumsal hafızadan bahsediyorsak, hafızanın ait olduğu bir mekândan, hafızayı taşıyacak ve sürekli yeniden üretecek bir bedenden ve bedensel pratiklerden, hafızanın dönüşümü sürecine, aktarılmasına atıf yapacak tarih anlayışından, hafızaya genel bir çerçeve sunacak ve her türlü iletişim araçlarını ifade edecek dil dünyasından bahsetmek gereklidir. Bu dört öge bir taraftan hafızayı inşa ederken diğer taraftan hafızanın başka nesillere taşınmasına imkân sağlamaktadır. Yeni nesiller devraldıkları mekânlarda sosyalleşir ve bu mekânlarda belirli bir bilinç düzeyine sahip olur. Büyüklerinden gördükleri bedensel pratikler üzerinden eylemlerine yön verirler. Ders kitaplarında okudukları, türkülerde, masallarda dinledikleri anlatılarla tarih anlayışlarını şekillendirirler. Ve nihayetinde öğrendikleri dilin içinde hayal kurarlar. Bu süreçler tamamıyla toplumsal süreçlere işaret eder ve hafızanın şekillenmesine imkân sağlayan çevresel kodları oluşturur.

Onun için bir şehre yapılan meydanlar, anıtlar, müzeler, mimari eserler ya bir şehirde yıkılan ya da dönüştürülen medreseler, mescitler, hanlar, hamamlar, camiler o şehirde yaşayanların hafızasına mekânsal müdahaleleri ve dolayısıyla hafıza inşasını ifade eder. Benzer bir şekilde gündelik hayatın akışında kullanılan dile, bedene, anlatılara ilişkin müdahaleler yeni bir hafıza, kimlik üretmenin araçlarını ifade eder. Zira kamuyu şekillendiren, modern dönemde iktidar olmanın meşru yolunu üretebilir duruma gelir. Bu noktada karşımıza önemli bir soru çıkar. Hafızaya dışarıdan yapılan müdahalelerin başarıya ulaşması mümkün müdür? Bu noktada toplumların hafızasında geçmişten taşıdıkları hafızaları ve bu hafıza ile kurduğu bağın kuvveti devreye girer. Kendi hikâyesini, tarihini, hafızasının taşıyan toplumlar bütün müdahaleleri bu setler ekseninde yorumlayabileceği ve üretebileceği için nispeten müdahalelere daha kapalı hâle gelirler. Modern dönemde hafızanın siyasal organizasyonu ile grupların kendine has oluşturdukları, taşıdıkları, sürdürdükleri kültüre dönüştürdükleri arasında böyle bir gerilim hattı söz konusudur.

Gelinen noktada modernlik ile ilişkili olarak hafızanın iki farklı bağlamından bahsetmemiz mümkün. Bunlardan ilki gün geçtikçe hakikatin buharlaşması ile birlikte var oluşa ilişkin bir hatırlama çabasıdır. Bu daha çok teknolojinin ilerleyişi ile şekillenmiş olan bir bağlamdır. Teknolojik gelişmelerin başat bir faktör olarak şekillendirdiği ve insanın başka insanlar ve tabiat ile ilişki düzlemini belirlediği bu bağlam hafıza ve ontoloji ilişkisini açık etmektedir. Bu bağlam modernliği geri dönüşü olmayan tarihsel bir süreç olarak kodlamayı gerektirmektedir. Dolayısıyla modernlik bir zihniyet türü olarak insanın tarih ile imtihanını ifade eder. Bunu hafızanın ontoloji bağlamı olarak ifade edebiliriz. Diğer bağlam ise insanların hatırlama ve unutma biçimlerini şekillendirmeye yönelik geliştirilen bağlamdır. Modernliğin yaygın ve yoğun bir şekilde dünyanın her tarafına ulaşabilme becerisi ile şekillenen bu bağlam tarihî sürecin bir zorunluluğundan ziyade, modern erklerin müdahaleleri ile şekillenen bağlamdır. Burada ise karşımıza bir daha ulus, kamu, kimlik, sınır gibi kavramlar çıkar. Bunu hafızanın siyasal bağlamı olarak ifade edebiliriz. Bugün hatırlama ve unutma bir taraftan hakikatin ve insan olmanın hatırlanmasını ifade ederken, diğer taraftan daha siyasal bir kodlama olan kamusal alanın ve kimlik unsurlarının şekillendirilmesini ifade ediyor.

Sonuç Yerine: Nayman Ananın Çığlığı¹

Cengiz Aytmatov Gün Olur Asra Bedel romanında Asya’nın uçsuz bucaksız çöllerinde Kazakların sahip olduğu su kuyularına ve geniş otlaklara göz diken Juan-Juanların, esir aldıkları Kazakları nasıl mankurtlaştırdıklarını uzun uzadıya anlatır. Juan-Juanlar önce esirlerinin başlarındaki saçı tamamıyla kazırlar. Hemen oracıkta bir deve keserek devenin en kalın derisi olan boyun derisini, tıraş ettikleri esirlerin kafataslarına sıkıca sararlar ve sonrasında bu esirleri Asya’nın çöllerine bırakırlar. Beş ya da altı gün sonra sağ kalmayı başarmış olan esirleri toplayarak onlara su ve yiyecek verirler. Bu sürede esirlerin kafatasına sarılan deri, güneşin altında kurudukça başı mengene gibi sıkıştırır. Aynı zamanda saçların dışarıya doğru büyümesine engel olur. Gün geçtikçe uzayan saçlar bir müddet sonra kafatası derisinden içe doğru büyümeye başlar. Bir taraftan derinin kafayı sıkıştırması diğer taraftan saçların içe doğru büyümesi dayanılması zor acılar verir. Saçlar, kafatasını doladıkça esir hafızasını yitirir. Bu hâlde iken esirler, kendilerine su ve yiyecek veren kişileri efendi bilirler ve hayatlarının geri kalan kısmını sadece onların emirlerine itaat ederek geçirirler. Önceki hayatlarına dair hiçbir şeyi hatırlamaz ve hiç kimseyi tanımazlar. Aytmatov devamında çocuğu mankurtlaştırılan Nayman Ana’nın öyküsünü anlatır. Nayman Ana, Juan-Juanlara esir düşen ve mankurtlaştırılan oğlu Kolaman’ı uzun süre takip eder. Daha sonrasında fark edilir ve Juan-Juanların emri ile kendi evladı tarafından öldürülür ve son nefesinde oğluna adını, atasını, kimliğini, kişiliğini hatırlamasını söyler fakat nafiledir. Kolaman, adının mankurt olduğunu söyleyerek boş gözlerle öldürdüğü annesine bakar. Aytmatov böylelikle çarpıcı bir şekilde insanların önce hafızasını sonra aklını daha sonrada insanlıklarını nasıl kaybettiklerini anlatır. Sosyal bilimlerin dilinden ifade edecek olursak, hafıza ve onun uzamlarında gelişen hatırlama, unutma, öğrenme, yeniden inşa vb. canlılar dünyasında insanı ayırt edici temel vasıflardandır. Çünkü biz hafıza ile kimlik sahibi olur, sosyalleşir ve kendimizi ifade ederiz. İnsan, hatırladıkları ve unuttukları ile birlikte var olur.

Aytmatov’un muhteşem bir edebî dille bize anlattığı mankurtlaştırma, modern insana çok uzak bir hadise değildir. Bugün bizler yerine telefonlar, bilgisayarlar, sosyal medya hesapları hatırlıyor ve unutuyor. Bizim tarihimizi müzeler saklıyor. Çalışma hayatı, hız, teknoloji, kitle iletişim araçları, moda, tüketim, gözetim ve daha birçok unsur, modern insanı çepeçevre sarmış durumda. Siyasal erklerin bunlar dışında kamu oluşturmak adına hafızaya yaptığı müdahaleler, ek olarak, çok muğlak, karmakarışık, şizofrenik bir hafıza ile insanoğlunu baş başa bırakıyor. Böyle bir tabloda oldukça insani olan, biraz kendine dönmek, tefekkür etmek, yürümek, gök yüzüne bakmak, sükûnet sahibi olmak ancak ulaşılması gereken bir erdem olarak kabul görüyor. Bu sebeple modern dönemde hatırlamak her şeyden önce insan olmayı hatırlamak ve insanlığa tutunmak anlamına geliyor.

*  Dr. Öğr. Üyesi, Konya Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü.

1. 1 Metnin bu kısmı Modern Dünyada Toplumsal Hafıza ve Dönüşümü adlı doktara tezimin bir parağrafının gözden geçirilerek yeniden yazılması ile şekillenmiştir.

Sabahülkesi Dergisi,60.sayı

Faruk Karaarslan

İçinde yaşadığımız çağı adlandırmaya dair dilimize pelesenk olmuş birçok kavram var. Modern, postmodern, dijital, gerçek ötesi, sanal, uzay bunlardan bazıları. Hangi kavramı kullanırsak kullanalım, bu adlandırma kargaşasının da nedeni olan, çok daha temel bir sorun karşımıza çıkıyor. Bu sorun, içinde yaşadığımız çağa anlam verme ve dolayısıyla tanım yapma sorunudur.

Anlamın kaybolmadığı bir yerde ve zamanda anlam arayışına ihtiyaç olmadığını gönül rahatlığı ile belirtebiliriz. Zira böyle bir çağda evreni, insanı ve hayatı açıklamaya imkân verecek herhangi bir sabiteye inanma konusunda tereddüt yoktur. Hayat çok nettir. Hayatın gayesi ve neye göre yaşanacağı belirlidir. Bir form olarak izlek zihinlerde verili olarak vardır. Bütün sorgulamalara, eleştirilere, ve şüpheye rağmen hakikat hem bireysel hem de toplumsal bağlamda gündelik hayatın temel unsurudur. Bir paradigma olarak, projeksiyon sistemi işlevi görür. İnanılan sabite, nasıl yaşanılması gerektiğini ortaya koyar. Buna uymak ya da uymamak tamamıyla insanların sorunudur. Hakikatin doğasına ve doğruluğuna ilişkin bir kaygı yoktur. Günahkârlar ve müminler vardır. Bu durum hayatı anlamayı gerektirmeksizin, hayata dâhil olmayı ve hakikat ile barışık olmayı beraberinde getirir.

İçinde yaşadığımız çağda ise durum biraz farklıdır. Hakikatin ne olduğundan ziyade, bir hakikatin var olup olmadığı, insanın hakikat üretip üretemeyeceği temel sorun alanlarıdır. Hakikatin gündelik hayattaki yeri ve konumu muğlak ve belirsizdir. İşin temel esprisine çelişik düşecek şekilde herkese göre bir hakikat tasavvuru vardır. Artık evren, insan ve hayat insanın kendi aklı ile açıklayabileceği kavrayabileceği bir düzlemde kabul edilir. Herhangi bir sabiteye gerek kalmaksızın insan yetkin bir varlık olarak hayatını kendi kendine yaşayabilir. Var olmanın anlamına ve hayatın bugünkü kurgulanışına kafa yormuş bir filozof olan Hidegger’in deyimiyle artık ontoloji yitirilmiştir. Aydınlanma döneminden itibaren bilgiye ve bilginin müşahhas hâllerinden biri olan teknolojiye yüklenen anlamlar varlığa ilişkin tasavvurun kaybolmasına, buharlaşmasına neden olmuştur. Bu gün herkesin kullanabildiği teknoloji, insanın doğa karşısında muktedir bir varlık olduğu, dolayısıyla doğa üstü bir konumda olduğu hissini salık vermektedir. Fakat tablo bu kadar net değildir. Zira hakikatin olmadığı bir yerde insan da yoktur. Onun için insan olmanın imkânını yakalamak adına, hakikati hatırlamak zaruridir. Modern dünyada hatırlama ve unutma böyle bir ilginin konusu olarak sosyal bilimlerin gündemine tutunmaya çalışmaktadır.

İnsanoğlu modern dünyada en çok insan olduğunu, yaşadığı dünyada ebedî olmadığını ve insanın yapıp etmelerinin ötesinde bir hakikatin var olduğunu hatırlamaya muhtaç. Fakat insan olmanın yalın ve sade hâlini hatırlamak gün geçtikçe zorlaşıyor. Kendi kurmayı hedeflediği dünyada bir yığın çelişkiler üretiyor. Bir taraftan teknolojinin baş döndürücü hızı yapay zekâlara vatandaşlık vermeyi zorunlu kılarken, diğer taraftan nerede doğduğunu, hangi ülkenin vatandaşı olduğunu dahi hiç öğrenemeyen çocuklar, yine nereden geldiğini bilmediği bombaların enkazında ya da nereye gittiğini bilemediği botlarda, biraz şansları varsa, hayata tutunmaya çalışıyor. Robotlar kadar vatandaş olamıyor. Bütün tarihin yükünü sırtlanmış, medeniyetlere beşiklik yapmış şehirler birkaç günde yok olurken, uzaya turistik ziyaretlerin ya da lüks bir yaşam kurmanın imkânları hazırlanıyor.

Bir taraftan tabiat yerle bir edilirken, 7D teknolojilerle oturduğumuz yerden vahşi hayvanlara ve hatta dinozorlara dokunabiliyoruz. Elimize aldığımız android aletlerle, kendi başımıza sürekli online olduğumuz için “yalnız” kalamıyor ama başkaları ile iletişime de geçemiyoruz. Hem tefekkür etmeyi, kendimize dönmeyi, inzivayı hem de muhabbeti, hasbihali, başkaları ile olmayı kaybediyoruz. Ve daha niceleri… Böyle bir vasatta hafıza meselesi insanlığa tutunma çabası olarak karşımıza çıkıyor. Bunun için her şeyden önce insanın bu dünyadaki rolünü, gelip geçiciliğini, bütün bir zamanı düşündüğümüzde bir oyun içinde olduğunu, çok daha basit hâliyle ifade edecek olursak, başkası üzerinde ya da tabiat üzerinde tahakküm kurmayı gerektirmeyecek kadar fani olduğunu hatırlaması gerekiyor.

İnsan, tabiatı gereği hatırlıyor ve unutuyor. Zamanın ilerleyişinin tabii bir gerekliliği olarak insanın hatırladıkları ve unuttukları değişiyor. Bir anlamda tarihe ayak uyduruyor. Bunu yaparken tarihin hem öznesi hem de nesnesi olarak yeni hatırlama ve unutma biçimleri geliştiriyor. Bu tabii ilerleyişte modernlik sunduğu zihniyet ile bu günden adlandırdığımız bir aşama olarak karşımıza çıkıyor ve diğer aşamalarda olduğu gibi kendi hatırlatma ve unutma biçimini insanoğluna sunuyor. Tabiat, mekân ve zaman tasavvuru ile hatırlananları ve unutulanları biçimlendiriyor. Böyle bir durumda insanoğluna, bu zaman zindanından kurtulmak için hakikati hatırlamak düşüyor. Zira hem tarihin, mekânın hem de zamanın üstünde bir hakikatin varlığını hatırlamak, insan olduğumuzu hatırlamanın zorunlu koşulu olarak karşımızda duruyor. Modernliğin tarihsel bir kategori olarak hafızayla kurduğu ilişkide ontolojiyi hatırlamak böyle bir anlamı ifade ediyor.

Modernizm ve Hafıza

Ontolojinin hatırlanmasına ilişkin bir kaygı ile gündemimize giren hafızayı, sosyal bilimlerin farklı alanları açısından düşündüğümüzde; varoluşun anlamını hatırlamaya yol açacak, insanoğluna ontoloji tasavvuru sunacak, hayatın anlamını soruşturacak kadar ulvi bir tablo ile karşılaşmamız pek mümkün görünmüyor. Daha yalın bir şekilde ifade edecek olursak, modernlik ile hafıza arasındaki ilişkiyi felsefi bir soruşturma ekseninde düşünmeyi bırakarak, modern sosyal bilimler ekseninde ele aldığımızda yeni bir boyut karşımıza çıkıyor. Bu boyut modernliği tarihsel bir kategori olarak değerlendirmekten ziyade, ideolojik bir form olarak görmeyi gerektiriyor. Yani “modernlikten” ziyade “modernizmin” hafıza ile ilişki biçimine bakmayı zorunlu kılıyor. Bu noktada bir modernizm tanımı yapmak ve modernlikten farklı olarak modernizmin hafıza ile ilişkisini tanımlamak gerekmekte.

Modernizm, en genel hâliyle modernliğin Batı Avrupa dışındaki toplumlara yayılması ideolojisini ifade eder. Tanımı biraz açarak devam edecek olursak; Batı Avrupa’da Rönesans ve Reform hareketleri ile birlikte ortaya çıkan, on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda yaşanan köklü iktisadi, siyasi, endüstriyel, teknolojik, teolojik kırılmalarla birlikte şekillenen, Aydınlanma düşüncesinin insan ve evren tasavvurunun, tamamıyla rasyonellik ve insan merkezli ilerlemeci tarih anlatısının, diğer tüm toplumlara yaygınlaştırılması ideolojisidir. Bu bağlamda kapitalizm, hümanizm, laisizm, kolonyalizm, nasyonalizm, globalizm bu ideolojinin zaman zaman çelişik duran türevleridir. Dolayısıyla modernizm Batı Avrupa’nın kendi tarihsel sürecinde ortaya çıkmış, tabii bir süreç olarak kabul edilen modernlik olgusunun, aslında çok da tabii olmayan yollar üzerinden bir ideoloji formunda, Anthony Giddens’ın tabiri ile “yaygın” ve “yoğun” bir şekilde, başka toplumlara sunulmasıdır. Elbette bu, dünden bu güne olan ya da keskin bir geçişi ifade eden bir süreç değildir. Kendi içinde belirli süreklilikleri ve kırılmaları barındıran, bu hâliyle kurumsal yapılar üreten, gündelik hayatı dönüştüren bir süreçtir.

Modernizm süreci, modern olmayan toplumlar için söz konusudur. Modernliğin Batı Avrupa’ya getirileri karşısında hayranlıklarını gizleyemeyen toplumların (yönetici erklerin) modernliği kabul etme ve uygulama ideolojileridir. Bu ideolojisinin en müşahhas hâli ise modern olanın başka toplumlarda uygulayıcısı konumunda olan, ulus devletlerdir. Metnimiz özelinde ifade edecek olursak modernlik ile hafıza arasındaki bir diğer bağlam, ideoloji zamkının devreye girdiği ulus devlet ve hafıza bağlamıdır. Modernleşme arzusu güden toplumlar bu ideolojinin, resmî olarak kabul edilmesi ve uygulanması sonrasında bir dizi düzenlemeye gitmiştir. En somut hâlini “muasır medeniyetler seviyesine ulaşmak” deyişinde bulan modernizm, kendi tabiatının ötesinde, uygulayıcılar tarafından, ulus devlet mantığı içinde belirli unsurların unutturulması ve hatırlatılması suretiyle hafızaya müdahale etmeyi arzulamıştır. Ulus devlet sonrasında belirli bir kitle üzerinden kamuya hâkim olmayı arzulayan her “güç” (sivil toplum, dinî gruplar, partiler, ideolojik yapılar vb.) için toplumsal hafızaya müdahale etmek bir zaruriyet olarak düşünülmüştür. Zira modern dönemde iktidar olabilmenin imkânı kamunun desteğini ve meşruiyetini almaktan geçmektedir. Ekonomik, dinî, siyasal, hukuki söylemler bu düzlem üzerinde değerlendirilir. Kamunun desteğini almak bir kimlik siyaseti gütmeyi gerektirir. Bu nokta da hem ulus devlet açısından, hem de kamusal alanda güç elde etmek isteyenler açısından hafızaya müdahale etmek, kimliğe müdahale etmek anlamına gelmektedir.

Ulus devletlerin veya bugün biçim değiştirmiş modern siyasal erklerin, neden hafızaya müdahale etmek istediği sorusunu gündeme getirdiğimizde hafızanın doğasına göz atmamız gerekmektedir. İnsan hatırladıkları ve unuttukları ile vardır. Daha yalın bir ifade ile biz hatırladıklarımız ve unuttuklarımız ile kendimizi ve kimliğimizi tanımlarız. Zira hafızamızda kalanlar âdeta bir döküm kotasından bedenimize akar ve önce düşüncelerimizin ve duygularımızın sonrasında davranış ve tutumlarımızın şekillenmesine imkân verir. Hafızamızdakilerle düşünür, duyar ve davranırız. Tüm bunlar ise bizim gündelik hayatımızda benliğimizi sunma biçimimizin temel belirleyenidir. Hafıza bu süreçte anahtar bir rol oynar. Dolaysıyla bir erk hatırladıklarımıza ve unuttuklarımıza müdahale edebildiği ölçüde davranışlarımızı ve kimliğimizi tanımlamaya çalışır. Bu noktada modernlik ile hafıza arasında başka bir bağlantı noktası karşımıza çıkar. Bu, kimliktir.

Kimlik ulus devletlerin ortaya çıkmasıyla birlikte yeni şekillenen birlikteliklerin sınırlarını tanımlayabilmek ve bir birliktelik fikrini üretebilmek için ortaya çıkmış modern bir olgudur. Kimliğimiz bizim hangi gruba ait olduğumuzun göstergesidir. Dolayısıyla hangi toplumda olduğumuzun, hangi sınırlarda yaşadığımızın belirleyenidir. Kimlik sebebiyle aynı kültüre, dile, tarihe, dine hatta akrabaya ait olan Türkiye sınırındaki bir Suriye köyü ile Suriye sınırındaki bir Türkiye köyünde yaşayanlar farklı toplumlara ait kabul edilir. Çünkü birisi Suriye, diğeri Türkiye devletinden kimliğini almıştır. Bu devletlerin hukuk düzenine dâhil edilmiştir. Birlikteliğin arasına çekilmiş sınır, sadece coğrafi değil, kimlik ve hukuksal düzen açısından da insanları birbirinden ayırmıştır. Bu ayırmanın zihin düzleminde kabul ettirilmesi kimlik ve hafıza politikaları ile mümkündür.

Sınır insanları, kendisini belirli bir hafızaya ve kimliğe ait hissetmelidir ki bir topluma dâhil olabilmesi ve modern ulus devlet mantığının içinde bir yönetim sorunu çıkartmadan yaşayabilmesi mümkün olsun. Modern bir olgu olan sınır, böyle bir işlev üstlenirken, -Afrika ülkelerinde harita üzerinde cetvelle çizili olduğunu  düşündüğümüzde- durum daha da trajik hâle gelir. Yıllarca bir arada yaşayan birliktelikler arasına cetvelle çizilmiş sınırlar, kimlik ve hafıza savaşlarına yol açabilir. Dolayısıyla kimlik, bazı tezat görünümler ortaya çıkarmasına rağmen bize verilir ve modern sınırların içinde hangisine dâhil olduğumuzu tanımlar. Bunun kabulü ve hissiyatı noktasında hafıza bir aracı unsur olarak karşımıza çıkar. Böylelikle modernlik, sınır, kimlik ve hafıza arasında organik bir bağ görünür hâle gelir.

Modernliğin hafızaya müdahale biçimlerini en somut hâliyle dört temel alanda gözlemleyebiliriz. Bunlar; i) mekân, ii) beden-bedensel pratikler, iii) tarihsel anlatı ve iv) dilsel unsurlardır. Bunlar aynı zamanda toplumsal hafızanın temel bileşenleridir. Yani bir yerde toplumsal hafızadan bahsediyorsak, hafızanın ait olduğu bir mekândan, hafızayı taşıyacak ve sürekli yeniden üretecek bir bedenden ve bedensel pratiklerden, hafızanın dönüşümü sürecine, aktarılmasına atıf yapacak tarih anlayışından, hafızaya genel bir çerçeve sunacak ve her türlü iletişim araçlarını ifade edecek dil dünyasından bahsetmek gereklidir. Bu dört öge bir taraftan hafızayı inşa ederken diğer taraftan hafızanın başka nesillere taşınmasına imkân sağlamaktadır. Yeni nesiller devraldıkları mekânlarda sosyalleşir ve bu mekânlarda belirli bir bilinç düzeyine sahip olur.

Büyüklerinden gördükleri bedensel pratikler üzerinden eylemlerine yön verirler. Ders kitaplarında okudukları, türkülerde, masallarda dinledikleri anlatılarla tarih anlayışlarını şekillendirirler. Ve nihayetinde öğrendikleri dilin içinde hayal kurarlar. Bu süreçler tamamıyla toplumsal süreçlere işaret eder ve hafızanın şekillenmesine imkân sağlayan çevresel kodları oluşturur. Onun için bir şehre yapılan meydanlar, anıtlar, müzeler, mimari eserler ya bir şehirde yıkılan ya da dönüştürülen medreseler, mescitler, hanlar, hamamlar, camiler o şehirde yaşayanların hafızasına mekânsal müdahaleleri ve dolayısıyla hafıza inşasını ifade eder. Benzer bir şekilde gündelik hayatın akışında kullanılan dile, bedene, anlatılara ilişkin müdahaleler yeni bir hafıza, kimlik üretmenin araçlarını ifade eder. Zira kamuyu şekillendiren, modern dönemde iktidar olmanın meşru yolunu üretebilir duruma gelir. Bu noktada karşımıza önemli bir soru çıkar. Hafızaya dışarıdan yapılan müdahalelerin başarıya ulaşması mümkün müdür? Bu noktada toplumların hafızasında geçmişten taşıdıkları hafızaları ve bu hafıza ile kurduğu bağın kuvveti devreye girer. Kendi hikâyesini, tarihini, hafızasının taşıyan toplumlar bütün müdahaleleri bu setler ekseninde yorumlayabileceği ve üretebileceği için nispeten müdahalelere daha kapalı hâle gelirler. Modern dönemde hafızanın siyasal organizasyonu ile grupların kendine has oluşturdukları, taşıdıkları, sürdürdükleri kültüre dönüştürdükleri arasında böyle bir gerilim hattı söz konusudur.

Gelinen noktada modernlik ile ilişkili olarak hafızanın iki farklı bağlamından bahsetmemiz mümkün. Bunlardan ilki gün geçtikçe hakikatin buharlaşması ile birlikte var oluşa ilişkin bir hatırlama çabasıdır. Bu daha çok teknolojinin ilerleyişi ile şekillenmiş olan bir bağlamdır. Teknolojik gelişmelerin başat bir faktör olarak şekillendirdiği ve insanın başka insanlar ve tabiat ile ilişki düzlemini belirlediği bu bağlam hafıza ve ontoloji ilişkisini açık etmektedir. Bu bağlam modernliği geri dönüşü olmayan tarihsel bir süreç olarak kodlamayı gerektirmektedir. Dolayısıyla modernlik bir zihniyet türü olarak insanın tarih ile imtihanını ifade eder. Bunu hafızanın ontoloji bağlamı olarak ifade edebiliriz. Diğer bağlam ise insanların hatırlama ve unutma biçimlerini şekillendirmeye yönelik geliştirilen bağlamdır. Modernliğin yaygın ve yoğun bir şekilde dünyanın her tarafına ulaşabilme becerisi ile şekillenen bu bağlam tarihî sürecin bir zorunluluğundan ziyade, modern erklerin müdahaleleri ile şekillenen bağlamdır. Burada ise karşımıza bir daha ulus, kamu, kimlik, sınır gibi kavramlar çıkar. Bunu hafızanın siyasal bağlamı olarak ifade edebiliriz. Bugün hatırlama ve unutma bir taraftan hakikatin ve insan olmanın hatırlanmasını ifade ederken, diğer taraftan daha siyasal bir kodlama olan kamusal alanın ve kimlik unsurlarının şekillendirilmesini ifade ediyor.

Sonuç Yerine: Nayman Ananın Çığlığı¹

Cengiz Aytmatov Gün Olur Asra Bedel romanında Asya’nın uçsuz bucaksız çöllerinde Kazakların sahip olduğu su kuyularına ve geniş otlaklara göz diken Juan-Juanların, esir aldıkları Kazakları nasıl mankurtlaştırdıklarını uzun uzadıya anlatır. Juan-Juanlar önce esirlerinin başlarındaki saçı tamamıyla kazırlar. Hemen oracıkta bir deve keserek devenin en kalın derisi olan boyun derisini, tıraş ettikleri esirlerin kafataslarına sıkıca sararlar ve sonrasında bu esirleri Asya’nın çöllerine bırakırlar. Beş ya da altı gün sonra sağ kalmayı başarmış olan esirleri toplayarak onlara su ve yiyecek verirler. Bu sürede esirlerin kafatasına sarılan deri, güneşin altında kurudukça başı mengene gibi sıkıştırır. Aynı zamanda saçların dışarıya doğru büyümesine engel olur. Gün geçtikçe uzayan saçlar bir müddet sonra kafatası derisinden içe doğru büyümeye başlar. Bir taraftan derinin kafayı sıkıştırması diğer taraftan saçların içe doğru büyümesi dayanılması zor acılar verir. Saçlar, kafatasını doladıkça esir hafızasını yitirir.

Bu hâlde iken esirler, kendilerine su ve yiyecek veren kişileri efendi bilirler ve hayatlarının geri kalan kısmını sadece onların emirlerine itaat ederek geçirirler. Önceki hayatlarına dair hiçbir şeyi hatırlamaz ve hiç kimseyi tanımazlar. Aytmatov devamında çocuğu mankurtlaştırılan Nayman Ana’nın öyküsünü anlatır. Nayman Ana, Juan-Juanlara esir düşen ve mankurtlaştırılan oğlu Kolaman’ı uzun süre takip eder. Daha sonrasında fark edilir ve Juan-Juanların emri ile kendi evladı tarafından öldürülür ve son nefesinde oğluna adını, atasını, kimliğini, kişiliğini hatırlamasını söyler fakat nafiledir. Kolaman, adının mankurt olduğunu söyleyerek boş gözlerle öldürdüğü annesine bakar. Aytmatov böylelikle çarpıcı bir şekilde insanların önce hafızasını sonra aklını daha sonrada insanlıklarını nasıl kaybettiklerini anlatır. Sosyal bilimlerin dilinden ifade edecek olursak, hafıza ve onun uzamlarında gelişen hatırlama, unutma, öğrenme, yeniden inşa vb. canlılar dünyasında insanı ayırt edici temel vasıflardandır. Çünkü biz hafıza ile kimlik sahibi olur, sosyalleşir ve kendimizi ifade ederiz. İnsan, hatırladıkları ve unuttukları ile birlikte var olur.

Aytmatov’un muhteşem bir edebî dille bize anlattığı mankurtlaştırma, modern insana çok uzak bir hadise değildir. Bugün bizler yerine telefonlar, bilgisayarlar, sosyal medya hesapları hatırlıyor ve unutuyor. Bizim tarihimizi müzeler saklıyor. Çalışma hayatı, hız, teknoloji, kitle iletişim araçları, moda, tüketim, gözetim ve daha birçok unsur, modern insanı çepeçevre sarmış durumda. Siyasal erklerin bunlar dışında kamu oluşturmak adına hafızaya yaptığı müdahaleler, ek olarak, çok muğlak, karmakarışık, şizofrenik bir hafıza ile insanoğlunu baş başa bırakıyor. Böyle bir tabloda oldukça insani olan, biraz kendine dönmek, tefekkür etmek, yürümek, gök yüzüne bakmak, sükûnet sahibi olmak ancak ulaşılması gereken bir erdem olarak kabul görüyor. Bu sebeple modern dönemde hatırlamak her şeyden önce insan olmayı hatırlamak ve insanlığa tutunmak anlamına geliyor.

*  Dr. Öğr. Üyesi, Konya Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü.

1. 1 Metnin bu kısmı Modern Dünyada Toplumsal Hafıza ve Dönüşümü adlı doktara tezimin bir parağrafının gözden geçirilerek yeniden yazılması ile şekillenmiştir.

Aldığım yer:https://www.sabahulkesi.com/2019/08/27/modern-duenyada-hatirlama-ve-unutma-uezerine-bir-derkenar/