Hak Dini Kur’an Dili adlı tefsiriyle tanınan son devir din bilginlerinden ve bilgelerinden Elmalılı Muhammed Yazır (d. 1878/Elmalı-Antalya, ö. 1942/Erenköy-İstanbul) Küçük Ayasofya ve Beyazıt medreselerinde dersler aldıktan sonra Osmanlı’da kadı vekilleri yetiştiren Mekteb-i Nüvvâb’ı birincilikle bitirir. İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin ilmiyye şubesine üye olur. Batılı tarzda bir meşrutiyet fikri yerine, çağdaş bilim ve medeniyet birikiminden istifadeyle İslami ilke ve pratiklere uygun bir insan, toplum, siyaset ve medeniyet modeli etrafında çalışmalar serdetmeye başlar. Beyazıt Medresesi’nde iki yıl süren dersiamlık vazifesinin akabinde II. Meşrutiyet’in ilk meclisine Antalya mebusu olarak girer. Osmanlı’nın pek çok ilmî kurumunda müderrislik yapan, başta mantık, fıkıh ve usûl-i fıkıh okutan Elmalılı’nın, Damat Ferid Paşa hükümetlerinde Evkaf Nazırlığı da vardır. İkinci rütbeden Osmanlı nişanı ile taltif edilmiştir. Cumhuriyet’in ilanı sonrası İstiklal Mahkemeleri tarafından gıyaben idama mahkum edilse de, İttihat ve Trakki Cemiyeti üyeliği sebebiyle serbest bırakılmıştır. Beraat sonrası bir geliri olmadığından Fransız felsefe tarihçileri Paul Janet ve Gabriel Sealles tarafından yazılan Histoire de la philosophie adlı eseri Metâlib ve Mezâhib ismiyle tercüme ederek maddi sıkıntısını hafifletmeye çalışmıştır. TBMM’nin Türkçe tefsir hazırlatma projesini üstlenmiş ve Hak Dini Kur’an Dili adlı başyapıtını kaleme almıştır. Kabri Sahrayıcedid mezarlığındadır.¹

Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçiş döneminde muasırları arasında ön plana çıkan Elmalılı Hamdi Efendi, geniş kültürlü, felsefe, edebiyat, hat ve musıki bilen bir münevverdir. Babanzâde Ahmed Nâim Efendi, Kâmil Miras, Ömer Nasuhi Bilmen ve Ahmed Avni Konuk gibi ulema ve urefa ile aynı çizgide yürümüş, İslami ilim geleneğinin yeni durumlar karşısında inkişafı için gayret göstermiştir. İslamcı kimliğe ve İslam medeniyetinin mahkûm değil hâkim pozisyonunda olması düşüncesine sahip mütefekkir, söz konusu inkişaf ve teceddüdün gerçekleşmesi için toplumsal vicdanın muhafazası, İslam bilimlerinde başlangıçtan beri var olan ve sürekliliğini koruyan bütüncül ahengin yeniden sağlanması, bununla birlikte modern bilimlerle karşılaşılması ve yüzleşilmesi, gerektiğinde Batı medeniyet birikiminden doğru biçimde istifade edilmesi, İslam medeniyetinde değişken ile sabit olanların iyi tespit edilmesi ve içtihat kapısının ardına kadar açılıp yeni müçtehitlerin yetişmesi için bilimsel kurumların yeniden yapılandırılması fikirlerini hararetle savunmuştur.

İslami ilimlerin ilke, köken ve dallara ayrılmaksızın başlangıçta “mutlak fıkıh” veya “hikmet” adıyla genel, kuşatıcı ve farklı surette gözüken bilgiler arasında iç ahenge sahip tek bir ilim olduğunu belirtmiştir. Bu ilmin mevzuunun Kur’ân-ı Kerîm’in konusu olduğunu, kitabi değil şifahi bir gelenek üzere inşa edildiğini, diğer medeniyetlerle karşılaşma ve yeni problemlerin ortaya çıkmasıyla nas kaynaklı dinî ilimlerin zuhur edip kategorize edildiğini ileri sürmüştür. İlimler sayımının üst şemsiyesinde Taşköprizâde² gibi klasik dönem Osmanlı ulemasının yaklaşımını sürdüren Elmalılı Hamdi, insan ruhunun ayırıcı özelliklerinin; idrakler ve idraklere dayalı fiiller, idrakler ile fiiller arasındaki münasebeti sağlayan irade gibi vicdanın yönelimleri olması sebebiyle tahsili zorunlu olan üç İslami ilimden bahseder: İdrakler alanına dair kelam, fiiller alanına dair fıkıh, vicdan alanına dair tasavvuf. Mütefekkire göre idrak/ilim ile amel/fiil arasındaki münasebeti güzel ve estetik bir biçimde sağlayacak bir terbiye süzgeci gereklidir. İşte bu terbiye sistemi tasavvufdur.

Halvetiyye-Şa’bâniyye’nin Kuşadaviyye kolundan gelen Yakup Han Kaşgârî’nin halifesi Ayvacıklı Mehmed Kâmil Efendi’nin taht-ı terbiyesinden geçen Elmalılı Hamdi Efendi, “Küçük Hamdi” veya “Elmalılı Küçük Hamdi” künyesiyle Beyânu’l-hak, Sırât-ı Müstakîm ve Sebîlürreşâd dergilerinde yirmiden fazla makale kaleme almıştır.³ Sebîlürreşâd’da (cilt: XIV, sayı: 364, sayfa: 256-260, 30 Şevval 1336/1918) yayınlanan makalelerinden biri, aşağıda günümüz ilgili okuruna yönelik hazırlanan “Ulûm-u İslamiyyenin Rûhu ve Mizâc-ı Tasnîfi” başlıklı yazıdır.

İslami İlimlerin Ruhu ve Tasnif Karakteri

İslami ilimler, gerek doğa altıyla gerek doğa üstüyle ilişkisi nazarıdikkate alınmak üzere ferdî ve toplumsal varlığın nitelik ve hükümlerinden bahseden disiplinlerdir.⁴ Dolayısıyla İslami ilimlerin genel konusu bireysel ve toplumsal açıdan insan nefisleridir. İlkeleri de kâinatın çeşitli seviyelerine dair bilgilerdir. İslami ilimlerin bu genel konusu Kur’an’ın mevzuu demek olduğundan İslami ilimlerin dayandığı üst şemsiye de Kur’ân-ı Kerîm’dir. Diğer tabirle Kur’an İslami ilimlerin kaplamıdır. Bunun için Kur’an’da insan ruhuna ait ledünni bilgiler bir esas olarak detaylıca izah edilmiş, diğer bilgiler ilkeler düzeyinde mücmel bir tarzda sembolik üslupla ifade edilmiştir.

Genel ve kuşatıcı ilme “İslami hikmet” ve “mutlak fıkıh” tabiri kullanılmıştır. “Kime hikmet verilirse, ona pek çok hayır verilmiş demektir.” (Bakara suresi, 2:269) ayeti “hikmet”; “Allah kimin hakkında hayır dilerse, onu dinde fakih (fıkıh ehli) ve anlayışlı kılar” hadisi “mutlak fıkıh” isimlerini belirleyen dinî delillerdir. Bir İslam toplumu içinde hikmet veya mutlak fıkıh ilmini öğrenmek ve yaygınlaştırmakla görevli bir zümrenin bu ilmin varlığını koruması gerekliliğini bildiren “Müminlerin hepsinin toptan sefere çıkmaları doğru değildir. Onların her kesiminde bir grup dinde (İslami ilimlerde geniş bilgi elde etmek ve kavimleri (savaştan) döndüklerinde onları ikaz etmek için geride kalmalıdır. Umulur ki sakınırlar.” (Tevbe suresi, 9:122) ayeti de mutlak fıkıh hakkında nazil olmuştur. İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe mutlak fıkhı “insanın lehine ve aleyhine olan meseleleri bilmesi” şeklinde tarif eder. Buna göre “nefsin bilgisi” (ma’rifetü’n-nefs) şeklinde adlandırabileceğimiz mutlak fıkıh, felsefi ilimler arasında okuduğumuz psikolojnin ilkelerine sahiptir ve bu ilkeler en temel prensipleri içerir.

İslam’ın ilk yıllarında müçtehitler dediğimiz ulema, İslami ilimleri ilkeler, kökenler ve dallar şeklinde kategorize etmeksizin “mutlak fıkıh” olarak tahsil ve tedvin ediyorlardı. O zamanlarda ilimlerin korunduğu mahzenler kitaplar değil, dimağlardan ibaretti. Kur’an’ın “Nun. Kaleme ve (kalem tutanların) yazdıklarına andolsun.” (Kalem, 1) hikmeti henüz inkişaf etmemiş, kitapların tedavülüne önem verilmemişti. Kitap olarak yalnız Kur’an bulunuyordu. Kâinat kitabının gizemleri Kur’an’dan, Kur’an’ın kapalı yerleri kâinat kitabından okunuyor, insanoğlu ebedî ve sonsuz bir istikbale yönelik bir mutluluk hedefine doğru, bir seçilmiş ruh ile tefekkür ve akletmeye sevkolunuyordu. Her atılan ilmî adımda bütüncül ahengi temin eden gelenek ise İslami nakil bilgisi ve dinî naslarla tesis ediliyordu. Bu inşa sürecine ciddi önem atfedilmesi için her tür bilgi unsuru korunuyor ve kaydediliyordu. Bu minvalde genişlemeye başlayan İslam medeniyetinin diğer medeniyetlerle karşılaşması ve temasa girmesi üzerine doğal olarak medeniyetin ilerleme boyutları açıklık kazanıyor, açıklık nispetinde mesele nezaket kazandıkça ilimler arasındaki bütüncül ahengin önemi artıyordu.

Şunu ifade edelim ki, ilimleri arasında ahengi olmayan bir cemiyetin medeniyet ahengi de yoktur. İlimler arasındaki ahengin kıvamı ise gelenek ile kaimdir. İlkokulda bir türlü, ortaokulda bir türlü, lisede başka türlü ahenk ve nizam içinde tahsil gören bir talebenin ilminin başlangıç seviyesinden kurtarma ihtimali nasıl yoksa; geçmiş, şimdi ve gelecek arasında ilimlerin ve medeniyetin kurucu unsurlarının bütüncül ahengi muhafaza edilemediği müddetçe yine aynı netice söz konusu olacaktır. Bugünkü Avrupa medeniyetinin Yunan-Roma medeniyetine öyle bir ahenkli bağlılığı vardır ki, bunu âdeta dümdüz bir çizgi üzerinde görmek gerekir. Yunan, Roma ve Avrupa medeniyetleri düz bir çizgi üzerinde uyumlu bir şekilde sıralanmıştır ki, bu sebeple söz konusu çizgide bir ayırıcı sınır ve yepyeni bir inkişafın merkezi olan İslam medeniyetine Batı medeniyeti tarafından göz yumulmamıştır. Ancak işlerine yarayan meziyetlerin elbisesi bir kenara atılıp başına şapka geçirilmedikçe, İslam medeniyetinin Yunan-Roma-Avrupa medeniyet çizgisi içinde yer bulmasına imkân tanınmamıştır.

İlerleyen zamanda ilimler arasında söz konusu bütüncül ahengin korunamamasından dolayı bir iptidai durumdan diğer bir iptidai duruma atılmakla yetinmiş görünen İslami ilimler, gelişim döneminde gerek akıl ve nakle ait ilke ve kaynakların gerek insan nefsi konusunda ilgili kısımların tertip ve tasnifini gerektirmiş, ilk önce mutlak fıkıh itikat, amel ve ahlak kısımlarına ayrılmıştır. Çünkü insan ruhunun ayırıcı özellikleri, idrakler ve idraklere dayalı fiiller, aynı zamanda idrak ile fiil arasındaki münasebeti sağlayan irade ve ihtiyar gibi vicdanın yönelimlerinden ibarettir. Bu sebeple insanın idrak ettiği şeylerin en genel olanları içinde iman ve inanca yönelik genel düsturlardan bahseden ilme “fıkh-ı ekber” (en büyük fıkıh), diğer adıyla “akaid ve kelam ilmi”; fiil ve amellere dair ilme yalnız “fıkıh”; inanç ile amel arasındaki vicdani münasebetleri tasfiye ve terbiye edecek olan ahlaka da “tasavvuf” isimleri verilmiştir. Buradan anlaşılıyor ki, fıkıh ilmi daha sonraları sadece amellere tahsis edilmiştir. Zira İslamiyet’te beşeriyetin hedefi “Hanginizin daha güzel amelde bulunacağını sınamak için ölümü ve hayatı yaratmıştır.” (Mülk, 2) hükmü uyarınca güzel amelde bulunmaktır. Buna işaretle “mutlak fıkıh” adı ilimler arasında en bereketli meyve veren fıkıh ilmine verilmiştir yani ameller ilmine.

Şüphesiz nefsin bilinmesi, inanç ve ahlak faziletlerin anasıdır. Fakat bunların tam ve asıl gayesi fiiliyyata tatbik edilerek güzel tesirde bulunmaktan ibarettir. Faaliyette bulunmayan yani düşüncelerini eyleme dökmeyen insanlar her ne olurlarsa olsunlar yaratılış gayesinden uzaklaşmışlardır. İslamiyet’in ortaya çıkışındaki temel hikmet, amel ve faaliyeti sadece güzel ve estetik bir şekilde yapmak için terbiye süzgecinden geçmektir. İşte bu hikmeti yukarıda söz konusu edilen tasavvuf ilmi konu edinir.

Kelam, fıkıh ve tasavvuf ilimlerinin iki tür ilke ve kaynağı vardır. Birincisi, sadece genel fıtrata dayanan beşerî-akli bilimler/bilgilerdir. İkincisi, İslam’daki nakil ve nas bilgileri. Akli bilimler beşerî bilimler tarafından geliştirileceği ve tamamlanacağı için, İslam alimleri sadece İslam’ın ilkelerini ve kaynaklarını tedvin ve tasnif etmekle meşgul olmuşlar ve kendilerini bu konuya tahsis etmişlerdir. Bu suretle kelam, fıkıh ve tasavvuf ilimlerinin dışında dil ilimlerinden Arapça, kıraat ilmi, tefsir, hadis, siyer ve tabakat, İslam tarihi ve bir de temel prensip ve kaynaklardan fıkhın hangi suretle türediğini, fıkhın dayandığı temel kaideleri söz konusu eden usûl-i fıkıh ilimlerini tasnif etmişlerdir. Dolayısıyla İslam medeniyeti iki tür darülfununa yani külli medreseye (üniversite) ihtiyaç duyar: Birisi genel akli bilimlerin, diğeri İslami ilimlerin terakkisi için çalışır. İlki yani genel akli bilimler okulu İslam medeniyetinde ortaya çıkan yeni unsurları ve durumları tahsil etmeye, diğeri yani İslami ilimler okulu medeniyette yeni ortaya çıkan unsurları bütüncül bir ahenk içinde İslami medeniyetinin mahiyetine dâhil etmeye yönelir. Usûl-i fıkıhtaki “akıl müdrik, şer’ hâkimdir.” (akıl idrak eder, şeriat ise hüküm koyar) kaidesi bu söylediklerimizi emreder.

Daha önce geçtiği üzere günümüzde fıkıh denilince “amel ilmi” denilen disiplin kastedilir. İslami ilimlerin tümü amel ilminin gelişmesine yönelik bir tavır içindedir. İşte İslam medeniyetinin ruh ve kıvamı buradadır. Bu marifet fıkhı bir İslam toplumunun akli bilgilerini ne kadar kuşatır ve akli bilgileri ne derece güzel ve estetik biçimde İslam medeniyetine aşılarsa, medeni mutluluk o ölçüde yeşerir. Yaşanan hayatın beynine hulul etmeyen medeniyet kanunları doğal olarak terk edilmiş olur.

Akaid ilminin insanlığa ilk telkin ettiği prensip “Âlem değişkendir. Ancak değişkenliği ile beraber ahengini koruyan bir kudret nizamı vardır.” düsturudur. İnsanlık ve insanlığa bitişen zorunlu nitelikler de bu değişken âleme dâhil olduğu için insanın bilgi ve eylemlerinin de günbegün değiştiğine inanılması, insanlık âlemindeki ahengi tutacak olan kudret nizamının da artan yeni olaylara birer şeriat hükmü belirleyerek, bu yeni durumları kapsamı altına almasının zorunluluğu şüphe duyulmayacak bir şeydir. Şu kadar ki, şeriatın bu hükmü cüzi açıdan bir yenilik ortaya koyacağı gibi, öte yandan külli ahengi koruması hasebiyle de sabittir. İslami ilimler arasındaki bütüncül ahengi muhafaza edecek, evvelinden ahirine değin hayat zincirinin tümüne eşit olacak genel ilkelerin de sabit olması zaruridir. Bu genel ve sabit ilkeler Avrupa tarafından tarihsel hukuk, doğal hukuk ve sosyoloji kanunları adıyla anılır. Biz ise bu kanun ve ilkeleri Kitap ve sünnette dile gelmiş şeri naslarla karışık bir şekilde buluyoruz. Şeriattaki naslar âlemin nizamı gibi “Allah’ın kanun ve sünnetinde asla bir değişiklik bulamazsın.” (Ahzâb suresi, 33:62) hükmüne dâhildir. Bu naslar zaman, mekân ve şahıslar itibariyle ortaya çıkacak akli-cüzi bilgilere temas ederek füru hükümler, içtihat edilen ahkâm suretine bürüneceklerdir. Bu noktada şeri hükümler “Bilmiyorsanız bilenlere sorunuz.” (Nahl suresi, 16:43), “De ki: herkes, kendi mizaç ve meşrebine göre iş yapar” (İsrâ suresi, 17:84), “(Ey ümmetler!) Her birinize bir şeriat ve bir yol tayin ettik.” (Mâide suresi, 5:48) ayetleri uyarınca “Fukaha peygamberlerin emanetçileridir.” methine mazhar olan alimlerin yeterliliğine tevdi edilmiştir. Emaneti yüklenmeyi güzel bir biçimde üstlenen ulemanın, değişkenlik gösteren hadise ve ihtiyaçlar, toplumsal yenilikler karşısında genel ilkeler dairesinde yeni hükümler koyması bir zorunluluktur. “İnsanlar arasında adaletle hükmet.” (Sad suresi, 38:26) emri uyarınca halka hükümet edecek siyasi güçlerin vazifesi de ulemanın bu fikir ve hükümlerini süzgeçten geçirerek hayat sahnesine aktarmaktır.

Mecelle’nin birinci maddesi “Fıkıh, amelle ilgili şeriattaki meseleleri bilmektir.” şeklindedir. Bu meseleler amellerin hüsn ve kubuh (şeriatça güzel ve çirkin görülen fiiller) açısından hükümleri anlamındadır. Hükümler nefsin lehine ve aleyhine yönelik evvela iki zorunluluğa ayrılır. İnsan nefsinin lehine olanlar hak, aleyhindekiler vazifedir. Hüsn hükmünü içerenler emirler (yapılması gereken fiiller), kubuh hükmünü içerenler ise nehiylerdir (sakınılması gereken fiiller). Eğer emir ve nehiylerle yaşanan hayatta amel ediliyorsa bu emir ve nehiyler kanunlarımızı teşkil eder. Şeriattaki hükümler temelde üç çeşittir: Mubah, vacip ve haram. Şeriatta mubahlık asıldır. Bir hükmün vâcip ve haram olması ise ancak delille sabit olur. Vacipler ve haramlar toplumsal dengeyi sağlayan hükümlerdir. Vaciplik hükmü fiilî yapmaya, haramlık hükmü terk fiiline yöneliktir. Bununla birlikte haramlık terkin zorunluluğu (vücûb) ile tefsir edilir, bu sebeple de haramlığı vacipliğe irca etmek mümkündür. Binaenaleyh insanın sorumluluklarının özü vaciplikten ibarettir. Yani yapılması vacip olan ve yapılmaması vacip olan şeyler. Öte yandan vaciplik ikiye ayrılır: Bizatihi vacip olan ile edası vacip olan. Önce birincisi sonra ikincisi sabit olur. Bundan sonra da beşerin fiillerinde bu sorumlulukları yerine getirmesi gelir. Ortaya konulan bir fiilin geçerliliği ve geçersizliği ile sorumlulukları düşürüp düşürmeyeceği cihetine bakılır. Bütün bu araştırmalar hüsün ve kubuh konusuna dayanır.

Şeriattaki hükümlerin ortaya konuluş sebebi insanın varlığıdır. Bunun için İslam şeriatında bireysel haklar erkek kadın ayrımı yapılmaksızın tek bir cinsiyet üzerine tesis edilmiş eşit haklardır. Toplumsal haklar ise sadece toplumsal yapı/beden değil, hem toplumsal yapı hem de toplumsal ruh gözetilerek belirlenmiştir. Toplumsal yapıyı oluşturan iktisadi yardımlaşma üç kısımdır: Kolektif yardımlaşma (teâvün-i iştirak),⁵ ticarette yardımlaşma (teâvün-i mübâdele)⁶, hayır hasenatta yardımlaşma (teâvün-i ihsân).⁷ Kolektif yardımlaşma, benzer sermayelerin veya benzer teşebbüslerin veya her ikisinin birikmesi noktalarıdır ki, siyasi hükümetin vazifesi kolektif yardımlaşmayı icraatlarına kanalize etmektir. Ticarette ve alışverişte yardımlaşma, farklı sermayelerin ve farklı girişimlerin birbirlerine dönüşümüdür ki aralarında ihtiyaç itibarıyla eşitlik ve düzen nazarıdikkate alınır. Hayır hasenatta yardımlaşma ise, çok olandan az olana ilavede bulunarak toplumsal yapının bozulmasına set çekmeye yöneliktir. Mesela, vakıf ahkâmında irsâdât⁸ kolektif yardımlaşmaya, vakıflar hayır ve hasenatta yardımlaşmaya örnektir. İslam medeniyeti, iktisadi yardımlaşma ve ekonomik dayanışma söz konusu olduğunda günümüz Avrupa medeniyeti ile komünistler arasındaki ara kesittir. Yani İslam iktisadı kapitalizm ile komünizm arasında bir yerde bulunur.

Menfaatlar ve iktisadi hedeflerden başka bireyi topluma bağlayacak bir bağ, toplumsal maslahat ve menfaati toplumun bekasına sevkeden bir yüce fikir daha vardır ki, o da akaid ilminin konuları arasında yer alan ahiret düşüncesi, Allah korkusu ve ümididir. Nitekim “Hikmetin başı Allah korkusudur.” buyurulmuştur. Günümüz filozoflarının insanlarda zorunlu veya çalışıp çabalamayla ya da her ikisi birlikte olmak üzere varlığına inandıkları ahiret fikri, diyebilirim ki bazı siyasilerin ortadan kalkmasını arzu etmelerine rağmen günümüz insan toplumunun birbirine kaynaşmasını sağlayan en büyük vasıtadır. Siyasi hiyerarşi olmasa bile toplumsal tabakaların ekseriyeti ahiret fikri ile kaimdir. Avrupa’da insanların büyük çoğunluğu kiliseye gitmektedir. Bugünkü politikacılar bir toplumsal yapının ahiret fikrinden tümüyle uzaklaşmasını henüz tecrübe etmemişlerdir. İslami prensipler söz konusu olduğunda yeryüzündeki insanoğlundan ahiret fikri kalkmayıncaya kadar kıyamet kopmayacaktır. “Allah Allah diyen kalmayıncaya kadar kıyamet kopmayacaktır.”

Ancak bu fikrin imha edilmesine hizmet eden bir cemiyet de vardır. Fransız Büyük Doğu Mason Locası bu tür cemiyetlerin önde gelenidir. Nitekim 1876 Eylül’ünde Allah’ın esmasının yeryüzünden kaldırılması kararını almıştır.⁹ Bu maksadı güdenlerin en küçük gayreti kitaplarını Allah ismi zinetinden mahrum bırakmaktır. Ahiret düşüncesini ve Allah korkusu fikrini ortadan kaldırmaya çalışanlar bile vicdan meselelerini, gelecek düşüncesini ve tarih fikrini, ahiret ve Allah korkusu mefhumlarının yerine ikame etmek mecburiyetinde kalmışlardır. Çünkü toplumun bağı olan ruhları vehimler üreten şeyler olarak gördüklerinden, ahiret fikrini taklit ederek tarih korkusu gibi bir takım vicdani vehim ve hayalleri üretmeye çalışmışlardır. Hâlbuki tarih korkusu madde ile ruhun, ruhaniyet ile cismaniyetin ayrı ayrı birer varlık olduğunu ileri süren “dualite” yani ikilik taraftarlarının kabul ettiği ruhani haşirden başka bir şey değildir. Bugün tarih korkusu taşımayan insanlar, toplumsal fayda için ne vatan sevgisi ne de millet aşkı saikleriyle değil sadece şahsi menfaat için çalışıyorlar. Şahsi menfaatinden başka bir şey düşünmeyen bu türden insanların toplumda varlığı sadece toplumu helak etmek ve helakini istemekten öteye gitmiyor.

Ahiret düşüncesi bütün semavi dinlerde mevcut ise de, bu düşünceyi beşerî hâdiselerin özüne ve metafiziksel yönüne estetik ve güzel bir biçimde aşılamak, maddi ve bedensel zevklerle dengeli bir ahenk içinde bütünleştirmek ancak İslam dinine mahsusdur. Diğer dinlerde insanın doğal zevklerinin niteliğinden değil niceliğinden fedakârlıkta bulunma zorunluluğu vardır. Bu dinlere sımsıkı yapışmak isteyen dindar kimseler, bedensel ve doğal zevklerinin bazı türlerinden ya devamlı ya da sınırlı surette mahrum kalıyorlar. Hâlbuki İslamiyet’te insani zevklerin her türü için bir meşruiyet durumu tayin edilmiştir. İslam’da toplumsal menfaatler niteliksel açıdan düzenlenir, bireyler de niceliksel açıdan bu menfaatlerden istifade eder. Tam bir Müslüman eşit insan hakları hükmünce, doğal şehvetlerinin her türünden şeriat sınırları dâhilinde istifade edebilecek davranışa sahiptir. Ancak onun bu davranış ve fiilinde keyfiyete, takva ve fedakârlığa yönelmesi, ahiret fikrini göz önünde bulundurması istenir. Bundan dolayı İslamiyet’te ahiret fikrini devamlı surette destekleyecek unsurlara ihtiyaç duyulur. Bununla birlikte İslami terbiyenin az çok nüfuz ettiği ümmetlerde bu hususun çok güçlü bir tesiri vardır. Dolayısıyla siyaset ve toplum felsefesi noktainazarından düşünüldüğü zaman İslam terbiyesinden etkilenmiş toplulukların bu inançlarını yani ahirete imanlarını mahvetmek veya zayıflatmak oldukça tehlikelidir. Allah korusun, bir Müslüman’ın veya bir Müslüman evladının ahiret ve Allah korkusu fikrine halel getirilirse, o adam şahsi menfaat ve emellerine tapması açısından âlemde en zararlı bir unsur hâline gelebilir. Böyle bir kişinin nazarında insan sevgisi, vatan muhabbeti, toplumun yararı ve tarih korkusu denilen şeyler gayet gülünç şeylerden, fazilet ve meziyet insan aldatmaktan, başıbozukluktan ibaret kalır. Dünyayı terkederek dinde aşırılığa sapanlar nasıl toplumsal atalete sürüklenip mahvoluyorlarsa, bunun tam aksi de helak edici bir toplumsal parçalanmışlığa sebebiyet verir. Daha önce değinildiği üzere ahiret düşüncesi, vazife zamanı demek olan sorumluluk fikrinin sonsuz bir geleceğe doğru yeşermesi ve süreklilik kazanmasıdır.

İslamiyet’te ahiret fikri bu kadar önemli bir unsur ise, fıkıh ilminin insanın fiilleri hakkında hüsn ve kubuh açısından takdir edeceği hükümler diğer bir kategorizasyona göre ikiye ayrılır: Birincisi, dünyevi maksatlar söz konusu olması açısından dünyevi hükümler; ikincisi, uhrevi maksatlar içermesi itibariyle uhrevi hükümler. İnsanın fiillerinin her birinde bu maksat ve hükümlerden biri tasavvur edilirse de, bazılarında evvelen ve bizzat biri, bazılarında arızi ve ikincil olarak diğeri, bazılarında da aksi nazarıitibara alınır. Mesela, namaz, oruç, zekât, hac birer vazife olarak insandan yerine getirilmesi talep edilen fiilerdir. Fakat bu vazifeleri tatbik etmekteki maksat ahiret sevabını elde etmektir. Öte yandan bunlarla pek çok bireysel yarar ve toplumsal maslahat temin ediliyorsa da, bu yarar ve maslahatlar ikincil derecededir. Asıl gaye ahiret sevabına nail olmaktır. Bunun için insan fiilerine dair hükümlerde her şeyden evvel niyetin şeriatın kaynaklarına -sebep söz konusu olmaksızın- sımsıkı tabi olmasının etkisi vardır. Rasyonel düşünceler ikincil planda kalır. Jimnastik namaz, perhiz oruç, vergi zekât, seyahat hac yerine geçsin denilemez. Alışveriş gibi fiiller bunun tersinedir. Alışveriş akdinde başka birisiyle ihtiyaç mübadelesi kapsamında zarar vermekten sakınarak Allah’ın rızasını kazanmaya niyet edilecekse de, bu niyetin söz konusu alışveriş mübadelesindeki iki tarafın zarara uğramasından uzak biçimde hasıl olması için zımni bir kefalet gibi ikincil derecede tutulur. Yani alışveriş akdinde birincil maksat karşılıklı iki tarafın alışveriş terazisini dengede tutmasını sağlayacak şartların sağlanması, akdin tam doğru ve geçerli olmasıdır. İkincil maksat ise tarafların birbirine zarar verme niyetinden kaçınmasıdır.

Mecelle’nin yine birinci maddesinde, fiillerde dünyevi ve uhrevi maksatları ve bu minvalde gerçekleşen hükümleri gösteren söz konusu kategorizasyona dair şu ilke vardır: “Fıkhi meseleler, ya ahiret durumlarıyla ilgilidir ki ibadetlere (ibâdât) dair hükümlerdir veya dünyevi durumlarla ilgilidir ki nikâh; alışveriş, miras, haklar vs gibi insanlar arası karşılıklı ilişkilere dair hükümler (muâmelât) ve cezalar (ukûbât) olmak üzere iki kısma ayrılır.” Dolayısıyla İslam’daki fıkıh ilmi Batılıların hukuk ilminden daha geniştir. Batılı anlamda hukuk ilminin konusu, sadece dünyevi maksatları içeren sorumlu insanın fiileriyle sınırlıdır. Fıkıh ilmi ise uhrevi maksatlar taşıyan ibadetler konusunu da ihtiva eder. Buna göre Batılı hukuk ilmi, yukarıdaki mecelle maddesinde söz konusu edilen fıkıh ilminin sadece ikinci kısmını karşılar.

Hâlbuki bizim memleketimizde hukuk ilmi önce genel düzeyde, sonra tüm detaylarıyla çeşitli şubelerde öğretilirken, bizim genel fıkıh ilminden ilmin tüm detaylarını öğrenmeyi talep etmemiz oldukça şaşılacak bir şeydir. Hoş, biz talebemize sathi bir genel fıkıh gösterecek bir öğretim metodu da bulamadık ve fıkıh konularımızı eski eserler hâline getirdik ya! Karşılaştığımız yeni hadiselerin unsurlarını fıkhımızın medeniyet atölyesine arz etmeye kudretimiz yok, medeniyetimizin bütüncül ahengi kaybolmuş, ilerleme için bir bilimsel adım atacak yol çizgisi bulamıyoruz. Bazıları “içtihat neden kapanmıştır?” diye bağırıyor, bazıları da bu sözü ağzına almaktan çekiniyor. Fakat ne evvelkilerin iştahı bir müçtehit türetiyor ne de ikincilerin çekinceli tavrı mahzurları tüketiyor. İçtihat ilmin feyzidir. Etrafına sığamayacak kadar feyz verici olan bilimin gücünün yayıldığı sahne, inziva ettiği yerde düzelteceği kitap sayfalarıdır. Bu güçlü iksir hiçbir demir mahfazada hapsolunamaz. Bunun için İslam alimleri içtihadın sadece kesintiye uğradığını söyler, asla içtihat kapısının kapandığını söylemez. Mutlak fıkıhta ve genel fıkıhta at oynatabilecek ulemanın yetişebilmesi için toplumsal yapımızın ne kadar yüce bir azme muhtaç olduğunu itiraf etmek gereksizdir. Söylemeye ne hacet ki, büyük müçtehitler Kitap ve sünnetin irşad nuruyla cehalet karanlıklarını izale etmişler, medeniyetin gizemlerini ve meçhul parçalarını bizler için keşfetmişlerdir. Onların haleflerine ise bundan sonra düşünce hırsıyla medeniyetin hususi mıntıklarından feyz almak ve çağın meyvelerinden tatmak kalmıştır. Dolayısıyla her devir seleflerinin mirasına konacak, onların ruhlarından yardım alacak ulema ister ki, her bir alim ilmin bir dalının inşa edilmesine meşgul olsun, peygamberlerin mirasçıları vasfıyla bu kadarcık bari ilimden feyz alsın.

Bakınız toplumsal olaylar ve ihtiyaçların paralelinde o kadar yeni bilgiler ortaya çıkmıştır ki, bu yeni bilgiler arasında bütüncül bir ahenk hâlâ gözetilmemiştir. Mühim fetva hadiseleri içindeyiz. Bugün Osmanlı Devleti’nin yeni ihtiyaçları, ciltler dolduran düsturlar kadar kanunlar ve nizamlar meydana getirmiştir. Bu kanunlar arasında bütüncül ahenk oluşturulamadığından dolayı kanunlar halkın ruhuna temas edememiş; memleketimizde kanun sevgisi, İslam şeriatına yönelik sevgi gibi teşekkül etmemiştir. Bu kanunları İslam fıkhı nazariyatı uyarınca derin analizlere tabi tutmak ve fıkıh kitaplarında yerlerini belirlemek bizim en birinci vazifemizdir. Ailesinden, dostlarından yardım göremeyen insanlar zaruret hâline düştükçe evvela hilelere sapmaya, sonra da yabancılara müracaat etmeye başlar. Hele o yabancılar biraz da cömert gözükürlerse ne çare ki başımıza ulu’l-emr kesilirler. Bugün Batı hukuku toplumsal hadise ve problemlerimizi, ruhumuzu ve canımızı alma karşılığında çözdüğünden dolayı başımıza efendi olmaya başladı. Öyleyse soru şudur: Bizler bütün bu yeni ortaya çıkan durumları ihata edip bilimsel mukayeselere girişmek için gereken sermayeyi nasıl elde edeceğiz?

Binaenaleyh fıkıh ilminin temizlik babından (taharet) başlayıp ta feraiz babına (miras hukuku) kadar her biri müstakil bir ilim dalı olabilecek iki yüze yakın alt konuyu, modern bilimler süzgecinden geçirip şeriattaki nakil bilgisiyle temasa geçirmek, bu suretle Müslüman insanın lehine ve aleyhine şeyleri güzel bir şekilde tasnif etmek ve toplumsal nizamımızı belirlemek her birimizin üzerine düşen dinî bir vecibedir. İşte bu yeni tasnif mantığınun tatbik edilmesiyle genel fıkıh ilmimiz muhtelif fıkıh disiplinlerine ayrılmış olacaktır. Bu disipliner kategorizasyon eğitim-öğretim metodlarımızı kolaylaştırarak uzmanlık derecemizi yükseltecektir.

Elmalılı Muhammed Hamdi

*Semih Ceyhan- Doç. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

1 Elmalılı Hamdi Yazır’ın hayatı, görüşleri ve eserleri için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Elmalılı Hamdi Yazır”, DİA, XI, s. 57-62.

2 Taşköprizâde’nin ilimler sayımı hakkında risalesi için bk. Taşköprizâde Ahmed Efendi, er-Risâletü’l-câmia li-vasfi’l-ulûmi’n-nâfia: Faydalı İlimlerin Niteliklerini Kuşatan Risale, nşr. ve trc. Murat Kaş, İstanbul 2016, s. 30-35.

3 Makalelerin derlemesi için bk. Elmalılı M. Hamdi Yazır, Makaleler I-II, haz. Cüneyd Köksal-Murat Kaya, İstanbul 1997-1998; “Ulûm-u İslamiyyenin Rûhu ve Mizâc-ı Tasnîfi”, s. 141-151.

4 İslami ilimler tabiatı bizatihi müessir güç olarak görmez. Bununla birlikte kâinatın dış mertebesi için söz konusu edilen “doğaaltı” (mâtahtettabîa) tabirini kullanmakta bir mahzur görmedim.

5 Kolektif yardımlaşma terimi, ilk bakışta yerli ve uluslararası sermaye şirketlerini çağrıştırıyorsa da, terminolojik anlamda vergi mükelleflerinden vergilerin tahsil edilip temel altyapı hizmetlerini gerçekleştirmek, diğer iki yardımlaşma şeklinin hayata tatbik edilmesi için sosyal ve hukuksal altyapıyı hazırlamak ve asgari ölçülerde hazinede istihkakı olan kesimlerin haklarını taksim etmekle görevli devlet kastedilir.

6 Üretimde ayrı dallarda faaliyet göstermekle birlikte eşitler arasında mal ve hizmet alımlarını düzenleyen alışverişte yardımlaşmadır.

7 Sermaye, akıl ve fiziksel eksiklikler nedeniyle üretim ve ekonomik mübadele hareketine katılamayanların pastadan pay almasını sağlayan ve hangi konumda olurlarsa olsunlar onların dışlanmasını önleyen sistem ise hayır hasenatta, ihsanda, iyilik ve güzellikte yardımlaşmadır.

8 İrsâdât, devlet hazinesinden harcamayla yapılan vakıflara denir. Arazi kanunuyla bu tür vakıflar geçersiz kılınmıştır.

9 Bk. Corci Zeydan, Târîhu’l-masoniyyeti’l-âmm, Kahire 1889. Masonluk konusunda neşredilen ilk eserdir.

SEBÎLÜRREŞÂD’DAN ELMALILI HAMDİ YAZIR’A GÖRE İSLAMİ İLİMLERİN RUHU VE TASNİF KARAKTERİ

“Allah” gerçek ilahın özel ismidir. Daha doğrusu zat ismi ve özel ismi-dir. Yani Kur’an bize bu en yüce ve en büyük zatı, eksiksiz sıfatları ve güzel isimleriyle tanıtacak, bizim ve bütün kainatın ona olan ilgi ve alakamızı bildirecektir. Bundan dolayı Allah diye adlandırılan en büyük ve en yüce zat kainatın . meydana gelmesinde, devamında ve olgunlaşmasında bir ilk sebep olduğu gibi “Allah” yüce ismi de ilim ve irfan dilimizde öyle özel ve yüce bir başlangıçtır. Yüce Allah’ın varlığı ve birliği kabul ve tasdik edilmeden kainat ve kainattaki düzeni hissetmek ve anlamak bir hayalden, bir seraptan ve aynı zamanda telafisi imkansız olan bir acıdan ibaret kalacağı gibi “Allah” özel ismi üzerinde birleştirilmeyen ve düzene konmayan ilimlerimiz, sanatlarımız, bütün bilgiler ve eğitimimiz de iki ucu bir araya gelmeyen ve varlığımızı silip süpüren, dağınık fikirlerden, anlamsız bir toz ve dumandan ibaret kalır.

Bunun içindir ki, bütün ilimler ve sanatlar küçük küçük birer konu etrafında bilgilerimizi düzenleye düzenleye nihayet son düzenlemede bir yüksek ilim ile bizi bir birlik, huzuruna yükseltmek için çalışır durur. Cisim konusunda madde ve kuvvet ile hareket ve durgunluk oranında, birleştirilemeyen bir tabiat ilmi; uzaklık, yer ve zamana göre, nicelik kavramında toplanmayan bir matematik ilmi; bilim mefhumunda cisim ve ruh oranında toplanmayan bir psikoloji ilmi; dış dünya ve zihine göre doğruluk mefhumunda toplanmayan bir mantık ilmi; iyilik ve kötülüğe oranla güzellik ve çirkinlik mefhumunda toplanmayan bir ahlak; nihayet nedensellik oranında ve varlık mefuumunda toplanmayan bir hikmet ve felsefe bulamayız.

Varlık manasını düşündürtmeden, nedensellik oranının gerçek olduğunu kabul ettirmeden bize en küçük bir gerçek bildirebilen hiçbir sanat yoktur. Şu, şunun için vardır. İşte bütün ilimlerin çalıştığı gaye budur. Varlık, gerçeklik, nedensellik ilişkileri, bütün ilim ve sanatlara hakim olan düşünme ve doğru olduğunu kabul etmek prensipleridir. Nedensellik, sebebin müsebbebi ile bağlantısı, orantısı ve kalıcılığı kanunu, asrımızda bütün ilimlere hakim olan en büyük kanundur. Bunun için nedensellik alanında birleştirilemeyen hiçbir ilim bulamayız.

Bu oran ise, sebep denilen bir başlangıç ile müsebbeb denilen bir sonuç arasındaki ilişkileri anlatır ve bütün kainatın düzeni dediğimiz şey de işte bu yegane ilişkidir. Bundan dolayı biz sebep ve sonuç açısından varlığı düşünüp doğrulamadan bu bağlantının tam olduğunu düşünemeyiz ve doğrulayamayız. Sonra bu tasdikimiz de doğrudur diye zihnimiz ile gerçeğin uyum ve ilişkisini, üzerine kurduğumuz hakkın hakikatına dayandırmazsak, bütün emek ve çabalarımızın, bütün anlayışlarımızın, yalan, asılsız ve kuruntudan ibaret bir seraba dönüşeceğine hükmederiz. Halbuki o zaman böyle hükmedebilmek de bir gerçeği itiraf etmektir. Bundan dolayı insan doğruyu inkar ederken bile onun doğru olduğunu kabul mecburiyetinden kurtulamaz.

Mümkün olan gerçekler üstünde varlığı zaruri olan Hakk, gerek ilmimizin, gerek varlığımızın ilk başlangıç noktası ve ilk sebebidir. Ve “Allah” onun ismidir.

İnsan üzerinde etkili olan ve insanı kendine çeken hiçbir şey düşünülemez ki, arkasında Allah bulunmasın. Yuce Allah varlığı zaruri olan öyle bir zattır ki, gerek nesnel ve gerek öznel varliğımızın bütün gidişatında varlığının zaruretini gösterir ve bizim ruhumuzun derinliklerinde herşeyden önce Hakk’ın zatına ait kesin bir tasdikin var olduğu inkar kabul etmez bir gerçektir. Hatta bizim varlığımızda bu yüce gerçeğe basit ve öz ve sınırsız bir ilişkimiz, bir manevi duygumuz vardır.

Ve bütün ilimlerimizin temeli olan bu gizli duygu; sınırlı duygularımızın, anlayışlarımızın, akillarimızın, fikirlerimizin hepsinden daha doğru, hepsinden daha kuvvetlidir. Çünkü onların hepsini kuşatıyor. Ve onları kuşattığı halde O’nun zatı sınırlandırilamaz ve bu alem O’nun kudret ve kuvvetinin bir parıltısıdır.Dparılböyle iken biz birçok zaman olur ki, dalgınlıkla kendimizi ve varlığımızın geçirdiği zamanlari unuturuz. Ve çoğunlukla yaptığımız hataların, sapıklıkların kaynağı bu gaflet ve dalgınlıktır. Böyle kendimizden ve anlayışımızın inceliklerinden dalgınlığa düştüğümüz zamanlardır ki, biz bu gizli duygudan, bu ilk anlayıştan gaflete düşeriz ve o zaman bunu bize aklımız yolu ile hatırlatacak ve bizi uyaracak vasıtalara ve delillere ihtiyaç duyarız.

Kainat bize bu hatırlatmayı yapacak Allah’ın ayetleri (işaretleri) ile doludur. Kur’an, bize bu ayetleri, kasa ve özlü sözlerle hatırlattığı ve bizi uyardığı için bir ismi de “ez-Zikr”dir. Allah’ın hikmeti de bize buradan birçok mantıki, akla uygun ve ruhi delilleri özetleyiverir. Diğer taraftan biz o gizli duygunun diğer sınırlı ve belirgin duygularımız gibi içimizde ve dışımızda ortaya çıkma ve kesintiye uğrama anlarıyla sınırli bir şekil kazanmasını ve bu şekilde varlıkların parçalarının gözle görülen şeyler gibi anlayışımızın sınırına girecek bir şekilde açıklanmasinı arzu ederiz.

Buarzunun hikmeti, O’nun tecellisindeki süreklilikte duyulan bir görme lezzetidir. Fakat bunda bilgisi ve kuvvetiyle herşeyi kuşatan Allah’ı, yaratılmış varlıklara çevirmeye çalışmak gibi imkansız bir nokta vardır ki, nefsin gururunu kıracak olan bu imkansız nokta birçok insanı olumsuz sonuçlara ulaştırabilir. O zavallı gururlu nefis düşünemez ki, bütün kainatın o ilk başlangıç noktasına açık, anlaşılabilir, başı ve sonu belli olan bir sınır çizmek, görünen eşyada olduğu gibi bir kesinti anına bağlıdır. Mümkün olmayan böyle bir kesinti anmda ve noktasında ise bütün his ve bütün varlık kökünden kesilir ve yok olur. Öyle bir tükenme ise apaçık bir his ve anlayışa varmak değil, yokluğa karışmaktır.

Akli delillere böyle bir gaye ile bakanlar ve Allah’ın görünmeyen ve görünen bütün varlıkları kuşatan sonsuz tecellisi karşısında nefislerinin gururunu kırmayarak şuhud zevkinden mahrum kalanlar “Allah’ı aradım da bulamadım.” derken, sanat ve felsefe adına zarara uğradıklarinı ilan etmiş olurlar. Allah’ı sezmek için kalp ile doğru ve yanlışı birbirinden ayıran gözü ve ikisi arasındaki farkı ve ilişkiyi belli bir oranda idrak edebilmelidir. İşte “Allah” yüce ismi, bütün duygularımızın, düşüncelerimizin ilk şartı olan öyle derin ve bir tek gizli duygunun, görünen ve görünmeyen varlıkların birleştikleri nokta olan bir parıltı halinde, hiçbir engel olmaksızın doğrudan doğruya gösterdiği yüce Allah’ın zatına delalet eden, yalnızca O’na ait olan özel bir isimdir. Yani bu isim önce zihindeki bir mana ve ikinci olarak o vasıta ile Allah’ın zatının ismi ise özel bir isimdir.

Zihindeki bir mana olmayarak yalnızca ve bizzat belli zatın ismi ise bir özel isimdir. Birincisinde kelimeden anlaşılan manaya, manadan gerçeğe geçeriz ve ismi bu mana ile tanımlarız. Mesela Allah, bütün sıfat-ı kemaliyyeye (eksiksizlik ve olgunluk vasıflarına) sahip bulunan, varlığı zaruri olan zatın ismidir. Yani hakkiyle tapılacak olan yüce zatın ismidir, deriz. İkincide bizzat bulunan gerçeğe intikal ederiz. Bu şekilde o gerçekten kendimizde hiçbir pay yoksa Allah isminden gerçekte yine kendisinden başka birşey anlayamayız. Bize göre isim ile, isimlendirilen varlık aynıdır. Fakat o gerçekten kendimizde herhangi bir tarz (üslub) ile bir pay bulabilirsek isim ile kendisine isim verileni birbirinden ayırırız ve bu iki şekilde de Allah’ı isbat etmeye ihtiyaç duymayacağız. Fakat bu isimden bir mana anladığımız ve o manayı gerçekte bir mahiyete delalet için vasıta olarak kabul ettiğimiz zaman o gerçekten bizzat bir payımız olmasa bile bu isimden birşey anlarız. Fakat o şeyin varlığını isbat etmeye ihtiyaç duyarız. Bundan dolayı isim, isbat etmeden önce konulmuş bulunursa o gerçeğin özel ismi olursa da alem ismi olamaz. Fakat isbat edildikten sonra konmuş ise bizzat alem ismi olur.

Mesela anadan doğma körler için “ülker” ismi ancak bir özel isim olabilir, görenler için ise bir alem ismidir. Normal dilde özel isim ile alem isminin farkı aranmazsa da ilim dilinde bunlar arasında fark vardır. İşte bu sebeplerden dolayı yüce Allah için zat ismi ve alem ismi mümkun müdür, değil midir? diye bilginler arasında derin bir tartışma vardır. Fazla uzatmamak için şu kadar söyleyelim ki,üç tecelli algılanır. Zatın tecellisi, sıfatın tecellisi, eserlerinin tecellisi. İsimlerinin tecellisi de bunlardan biri ile ilgilidir. Zat isminin, zatın tecellisini ifade eden bir isim olması gerekir, çünkü sıfat tecellisini ifade eden isimlere sıfat isimleri, eserlerin tecellisini ifade eden isimlere fiil isimleri denilir. Zat, sıfat ve eserleri ile de vasıta ile tecelli ettiği gibi bizzat tecelli etmesi de bizce mümkündür. En azından kendine tecellisi mümkündür ve alem olan zat ismine bu da yeterlidir.

Ve biz bunu bütün isimlerde esas olarak bildiğimiz için Allah’ın isimleri tevkifidir yani Cenab-ı Hakk’ın vahiy yoluyla bize bildirmiş olduklarından ibarettir, diyoruz. Bundan dolayı zat isminin mefhumu olan bir özel isim veya mefhumu olmayan bir şahıs ismi olması aslında mümkündür ve bizim için yeterlidir. Şu kadar var ki; biz kendimize zatın tecellisi meydana gelmeden alem ismini koyamayız. Nitekim, yeni doğan çocuğa, onu görmeden koyduğumuz isim, henüz bir özel isimdir ve bu durumda duyduğumuz alem isminden de yalnız bir ismin tecellisini anlarız ve o zaman isim ile kendisine isim konulan varlık birleşir. Fakat bunu sıfat isimleri ve fiil isimleri ile yorumlaya yorumlaya nihayet eserlerin tecellisine ve ondan sıfatın tecellisine ve ondan zatın tecellisine ereriz. Her söz başlangıçta bir ismin tecellisini anlatır, Kur’an da bize yüce Allah’ı önce  isminin tecellisi ile anlatıyor: “Bismillahirrahmanirrahim,Elhamdu lillahi rabbil alemin” v.d. Bundan dolayı Kur’an’a başlarken doğrusu hiçbir düşünce ile meşgul olmayarak önce Allah’ın ismini bir zat ismi (özel. isim) olarak alacağız.

Rahmanve Rahim vasıflarını da bu ismi kısaca yorumlayarak bu iki vasıfla ona bir genişlik kazandırıp manasını zikredeceğiz ki, bu mananın kısacası, en mükemmel ve katmerli bir rahmetin alanı ve yayılma noktasının başlangıcı olacaktır. Sonra yavaş yavaş bu isimler ile bu manayı açıklayarak ortaya çıkaracağız ve o zaman yerlere, göklere sığmayan Allah’ın zat isminin kalbimizde yaratılıştan saklı olan tecellilerini görmeye başlayacağız. İsimlerin tecellisinden eserlerin tecellisine geçeceğiz, kainatı dolaşacağız, eserlerin tecellisinden sıfatların tecellisine ereceğiz, görünmeyenden görünene geçeceğiz. Görünen alemle ilgili zevkimiz arttıkça artacak, o vakit zatın tecellisi için sevgi ve neşe ile çırpınacağız, bütün zevkler, lezzetler, bütün ümitler, bir noktada toplanacak; bazen gözyaşlarını döküp yüreklerimizi ezen günah yükünü yıkacağız, bazen vuslat rüzgarı esecek, mutluluk ve hoşnutluk ile kendimizden geçeceğiz.

Nihayetيَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِي إِلَى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّةً  Ey huzura eren nefis! Razı olmuş ve kendisinden razı  olunmuş olarak Rabbine dön! (Benim sevgili kullarım arasına sen de gir ve cennetime gir!)” (Fecr, 89/27-30) daveti gelecek, yüce Allah’ın ziyafetinde sonsuza dek O’nun cemalini seyretmeye dalıp kalacağız.وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ-إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ O gün bazı yüzler ışıl ışıl parlar, Rabbine bakar.” (Kıyamet, 75/22-23). · “Allah” zat ismini, özel isim olarak düşünebilmek için, Allah’ın selbi ve subuti bütün zat sıfatları ile fiili sıfatlarını bir arada tasavvur etmek, sonra da hepsini bir bütün olarak topluca ele almak ve öyle ifade etmek gerekir. Bundan dolayı bu da şu şekilde ifade edilmiştir: “O zat-ı vacibü’l-vücud ki, bütün kemal sıfatlarını kendisine toplamıştır.” Sadece “zat-ı vacibu’l-vücud” demek de yeterlidir. Çünkü bütün kemal sıfatlarını kendisinde toplamış olmak, varlığı zaruri demek olan “vacibu’l-vücud”un bir açıklamasından, niteliğinin belirlenmesinden ibarettir. (1)

Bunun bir özeti de “Hakkıyla mabud = Hakiki ilah, gerçek Tanrı” manasıdır. Arapça’da bu mana belli ve bilinen tanrı demek olan “el-İlah” özel ismi ile özetlenmiştir. “Halik-ı alem = Kainatın yaratıcısı” veya “Halik-ı Küll = Herşeyin yaratıcısı” manası ile de yetinilebilir. Bunları yüce Allah’ın isim ile veya sözle tanımlanması olarak alabiliriz. Biz her durumda şunu itiraf ederiz ki, bizim “Allah” yüce isminden duyduğumuz (anladığımız) bir mana, bu manaların hepsinden daha açık ve daha mükemmeldir. Bundan dolayı bu özel ismin, bir alem isim olması kalbimize daha yakındır. Gerek özel ismi, gerek şahıs ismi olan “Allah” yüce ismi ile Allah’tan başka hiçbir ilah anılmamıştır.هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا”Sen O’nun bir adaşı olduğunu biliyor musun?” (Meryem, 19/65) ayetinde de görüldüğü gibi, onun adaşı yoktur. Bundan dolayı Allah isminin ikili ve çoğulu da yoktur. O halde ancak isimlerinin birden çok olması caizdir. Hatta özel ismi bile birden çok olabilir ve değişik dillerde yüce Allah’ın ayrı ayrı özel isminin bulunması mümkündür. Ve İslam’a göre caizdir. Bununla beraber, meşhur dillerde buna eşanlamlı bir isim bilmiyoruz. Mesela Tanrı, Huda (Farsça) isimleri ”Allah” gibi birer özel isim değildir. İlah, Rab, Mabud gibi genel anlam ifade eden isimlerdir. Huda, Rab demek olmayıp da “Hud’ay” kelimesinin kısaltılmışı ve “vacibu’l-vücud = mutlak var olan” demek olsa yine özel isim değildir. Arapça’da “ilafı”ın çoğulunda(*) (alihe); “rabb”in çoğulunda (*) (erbab) denildiği gibi Farsça’da “huda”nın çoğulunda “budayan” ve dilimizde tanrılar, ma’bûdlar, ilâhlar, rablar denilir. Çünkü bunlar hem gerçek, hem de gerçek olmayan ilâhlar için kullanılır. Halbuki “Allahlar” denilmemiştir ve denemez. Böyle bir kelime işitirsek, söyleyenin cahil olduğuna veya gafil olduğuna yorarız. Son yıllarda edebiyatımızda saygı maksadıyla özel isimlerden çoğul yapıldığı ve örneğin “Ebussuudlar, İbni Kemaller” denildiği bir gerçek ise de; Allah’ın birliğine delalet eden “Allah” yüce isminde böyle bir ifade saygı maksadına aykırı olduğundan dolayı hem gerçeğe, hem de edebe aykırı sayılır. Bu yüceliği ancak yüce Allah, (biz) diye gösterir. Halbuki Tanrı adı böyle değildir, mabud ve ilâh gibidir. Hak olmayan mabudlara da “Tanrı” denilir. Fakat bu bir cins ismidir. Allah’a şirk koşanlar birçok tanrılara taparlardı. Falancaların tanrıları şöyle, falancalarınki şöyledir denilir.

Demekki “Tanrı” cins ismi “Allah” özel isminin eş anlamlısı değildir, daha genel anlamlıdır. Bundan dolayı “Allah ismi” “Tanrı adı” ile terceme olunamaz. Bunun içindir ki, Süleyman Çelebi Mevlidine “Allah” adıyla başlamış, “Tanrı adı” dememiştir ve o bahrin sonunda “Birdir Allah, andan artık tanrı yok.” diyerek tanrı kelimesini ilâh karşılığında kullanmıştır. Bu açıklamanın tamamlanması için bir kelime daha söylemeye ihtiyaç duyuyoruz. Fransızca “diyö” kelimesi de ilâh, tanrı kelimeleri gibi bir cins ismidir, onun da çoğulu yapılır, onu özel isim gibi büyük harf ile göstererek kullanmak gerçeği değiştirmez. Bunun için Fransızlar tevhid kelimesini terceme edememişler, monoton tercemesinde “Diyöden başka diyö yok.” diyorlar ki “İlâhtan başka ilâh yok.” demiş oluyorlar; meâlen tercemesinde de “Yalnız diyö, diyödür.” yani “yalnız ilâh ilâhtır.” diyorlar. Görülüyor ki, hem ilâh, hem Allah yerinde “diyö” demişler ve Allah ismi ile ilâh ismini birbirinden ayıramamışlardır; ve ikisini de özel isim gibi yazmalarına rağmen “diyö” ancak “ilâh” kelimesinin tercemesi olmuştur.

Bu ise ilk bakışta laf kalabalığı ve anlamsız bir söz gibi görünmekte, aynı kelimeleri önce olumsuz yapmak sonra olumlu kılmak, görünürde bir çelişki örneği arzetmektedir. “Diyöden başka diyö yok, yalnız diyö diyödür.” demek görünürde ya bir haşiv (boş söz) veya çelişkidir. Halbuki diyen öyle demiyor; “Allah’tan başka Tanrı yoktur.” diyor ve asla içinde çelişki ve tutarsızlık olmayan açık bir tevhid (birleme) söylüyor. Bundan başka Fransızca’da “diyö”nun özel isim olabilmesi Allah’ın, Hz. İsa’nın şahsında cesed ve şahıs şekline girme düşüncesine dayanır. Bu noktalardan gafil olanlar “diyö” kelimesini Allah diye terceme ediyor ve hatta “Allah” dediği zaman bu terceme diliyle “diyö”yu söylüyor.

Tefsirciler, “Allah” özel isminin dil tarihi açısından incelemesine çalışmışlar ve dinler tarihi meraklıları da bununla uğraşmışlardır. Bu araştırmada başlıca gâyeler şunlardır: Bu kelime aslında Arapça mı? Değil mi? Başka bir dilden mi alınmıştır? Üzerinde düşünülmeden söylenmiş bir söz mü? Türemiş mi, türememiş bir kelime mi? Tarihi nedir? Bunlara kısaca işaret edelim:

İşin başında şunu itiraf etmek gerekir ki bilgimiz, gerçekten ibadete layık olan Allah’ın zatını kuşatmadığı gibi özel ismine karşı da aynı şekilde eksiktir. Ve Arapça’da kullanma açısından “Allah” yüce ismine benzeyen hiçbir kelime yoktur ve bunun aslını göstermek imkansızdır. Dil açısından buna delalet eden bazı hususları da biliyoruz.

Önce Hz. Muhammed (s.a.s.)’in peygamberliği asrında bütün Araplar’ın bu özel ismi tanıdığı bilinmektedir. Kur’ân-ı Kerim de bize bunu anlatıyor: “Andolsun onlara: ‘Gökleri ve yeri kim yarattı?’ diye sorsan, elbette ‘Allah’ derler.” (39/Zümer, 38), Bundan dolayı şimdi bizde olduğu gibi o zamanda bu ismin, Arap dilinin tam bir malı olduğundan şüphe yoktur. Sonra bunun Hz. İsmail zamanından beri geçerli olduğu da bilinmektedir. Bu itibarla da Arapça olduğu şüphesizdir. Halbuki Kur’ân’dan, bu yüce ismin daha önce varolduğu da anlaşılıyor. Bundan dolayı Hz. İbrahim’den itibaren İbrânice veya Süryânice gibi diğer bir dilden Arapça’ya geçmiş olduğu üzerinde düşünülüyor ve bu dillerden Arapça’ya geçtiği görüşünü ileri sürenler oluyor. Fakat Âd ve Semud hikayelerinde ve daha önce yaşamış olan peygamberlerin dillerinde de yalnız anlamının değil, bizzat bu özel ismin de dönüp dolaştığını anlıyoruz ve İbrânî veya Süryanî dillerinin de mutlak surette Arapça’dan önce olduğunu da bilmiyoruz. Bunun için kelimenin Arapça’da daha önce kökten ve katıksız Arap olan ilk devir Araplarına kadar varan bir tarihi bulunduğu açıktır. Bundan dolayı “İsrâil, Cebrâil, Mîkâil” kelimeleri gibi İbrânice’den Arapça’ya geçmiş yabancı bir kelime olduğunu zannetmek için bir delil yoktur.

…

Elmalılı Hamdi Yazır,Hak Dini Kur’an Dili,Azim,cild.1,syf.39-45

-(1) Meşhur Alman filozofu Kant’ın bu noktada yani “Vacibu’l-Vücud” teriminin manasının bizzat “olgunluğu gerektirir” olması hususunda bir hatası vardır ki, “Metalip ve Mczahip” ismindeki eserimizde hatanın hangi noktada olduğu gösterilmiştir. (Müellif)

Görüyoruz ki; (Rahmân, Rahîm) ikisi de rahmet masdarından mübalağa (pek çokluk) ifade eden birer sıfat olmakla beraber aralarında önemli farklar vardır. Bu farkları göstermek için müfessirler epeyce açıklamada bulunmuşlardır. Biz şu kadarıyla yetineceğiz: Yüce Allah’ın Rahmân oluşu, ezele (başlangıcı olmayışa), Rahim oluşu ise lâ yezale (ölümsüzlüğe) göredir. Bundan dolayı yaratıklar, yüce Allah’ın Rahmân olmasıyla başlangıçtaki rahmetinden, Rahim olmasıyla da sonuçta meydana gelecek merhametinden doğan nimetler içinde büyürler ve ondan faydalanırlar. Bu noktaya işaret etmek için dünyanın Rahmân’ı, ahiretin Rahîm’i denilmiştir.

Aslında yüce Allah, dünyanın da, ahiretin de hem Rahmân’ı, hem de Rahîm’idir. Ve bu tabir de eski âlimlerden nakledilmiştir. Fakat her ikisinde öncelik itibariyle Rahman, sonralık itibariyle Rahim olduğuna işaret etmek için dünya Rahmân’ı ve ahiret Rahîmi denilmiştir ki, “hem müminlerin, hem kâfirlerin Rahmân’ı, fakat yalnız müminlerin Rahîm’i” denilmesi de bundan ileri gelmektedir. “Allah müminlere karşı çok bağışlayıcı, çok merhametlidir.” (Ahzâb, 33/43). Bu hususu biraz açıklayalım: Rahmân, yüce Allah’ın bir özel ismi olduğundan dolayı ezeli ve ölümsüzlüğü içine alır. Bundan dolayı, bu cins rahmet, merhamet ve nimet vermenin kullardan ortaya çıkması düşünülemez.

Rahim ise yalnız Allah’a ait olmadığından sonsuzluğu gerektirmez. Ve bundan dolayı böyle bir merhametin ve nimet vermenin kullar tarafından da yapılması düşünülebilir. Demek Rahmân’ın rahmeti bir şarta bağlı değil iken, Rahîm’in rahmeti şarta bağlıdır, şarta bağlı olarak gerçekleşir. Rahmân olmanın Allah’a mahsus olması ve ondan başkasına ait bir özelliği ilgilendirmemesi ve ancak izafet ile amel etmesi, bütün âlemlerde bir şeyi şart koşmadan genel bir mânâ ifade eder.

Yüce Allah Rahmân olduğu için ezelî rahmeti umumîdir. Her şeyin ilk yaratılışı ve icadında almış olduğu bütün fıtrî kabiliyet ve ihsanlar Allah’ın Rahmân oluşundan kaynaklanan izafî oluşlardır. Bu itibarla içinde rahmet izi bulunmayan hiçbir varlık düşünülemez. Fakat varlıkların ilk yaratılışları yalnız Allah vergisi ve cebrîdir. Yani hiç kimsenin çalışması ve seçimi ile değil, yalnız Rahmân’a dayanmakla meydana gelir. Taşın taş, ağacın ağaç, insanın insan olması böyle zorlayıcı bir rahmetin eseridir. Bu görüş açısından kâinattaki her şey Rahmân’ın rahmetine gark olmuştur.

Bundandolayı Allah’ın Rahmân oluşu bütün varlık için güven kaynağı ve hepsinin ümididir. Göğünden yeryüzüne, gökcisimlerinden moleküllere, ruhlardan cisimlere, canlısından cansızına, taşından ağacına, bitkilerinden hayvanlarına, hayvanlarından insanlarına, çalışanlarından çalışmayanına, itaat edeninden isyan edenine, mümininden kâfirine, Allah’ın birliğine inananından Allah’a şirk koşanına, meleklerinden şeytanına varıncaya kadar âlemlerin hepsi Rahmân’ın rahmetine gark olmuştur ve bu itibarla korkudan kurtulmuştur. Fakat bu kadarla kalsa idi, ilim ile bilgisizliğin, hayat ile ölümün, çalışma ile boş durmanın, itaat etme ile isyan etmenin, iman ile küfrün, nankörlük ile şükrün, doğru ile eğrinin, adalet ile zulmün hiç farkı kalmamış olurdu.

Ve böyle olsaydı kâinatta iradeyi gerektiren iş ve hareketlerden hiçbir iz bulunmazdı. İlim ve irade ile, çalışma ve çabalama ile ilerleme ve yükselme imkanı ortadan kalkardı ve o zaman hep tabiî olurduk, tabiatçılardan (Natüralistlerden), cebriyecilerden olurduk.

Hemkendimizi, hem de Allah Teâlâ’yı yaptığı şeylerde mecbur görürdük. Tabiatı, rahmetin gereğine mahkum tanırdık. Çünkü ne onun, ne bizim irade ve seçme hürriyetimizden bir iz bulamazdık, duyduğumuza gidemez, bildiğimizi işleyemez, arzularımızın yanına varamazdık, bütün hareketlerimizde bir taş veya bir topaç gibi yuvarlanır durur veya bir ot gibi biter, yiter giderdik. Ahlata armut, idris ağacına kiraz, limona portakal, Amerikan çubuğuna çavuş üzümü aşılayamazdık; tarlamıza ekin ekemez, ekmeğimizi pişiremez, rızıklarımızı, elbisemizi ve diğer ihtiyaçlarımızı sanatlar ve ustalıklar (meslekler) vasıtası ile elde edemezdik; göklere çıkmaya özenemez, cennetlere girmeye çare bulamazdık; hayvan gelir, hayvan giderdik. Bu şartlar altında ise Allah’ın Rahmân oluşu mutlak bir kemâl olmazdı.

Bundan dolayı yüce Allah’ın kendi irade ve istediği şekilde davranmasını göstermesi ve onun bir eseri olarak irade sahibi varlıkları yaratması ve onları güzel irade ve isteklerine göre terakki ettirerek rahmetinden nimet içinde büyümeleri ve ondan faydalanmaları ve aksi takdirde ise kötü irade ve çalışmalarına göre nimetlerden mahrum etmekle, onları elem ve ceza ile cezalandırması, o iradelerin toplamının kendi iradesi ile uyum ve ahengini sağlaması ve onlara da rahmetinden bir pay vermesi hikmet gereği olurdu. İşte tabiata ait bir hikmetin değil, ilâhî bir hikmetin eseri olan bu mükemmellik gerçeğinden dolayı yüce Allah, Rahmân olmasından başka bir de Rahim olmakla vasıflanmış ve Rahmân oluşunun rahmeti kendisine ait iken Rahim olmasıyla rahmetinden irade sahiplerine de bir pay vermiştir. Ana kuşlar, Rahmân’ın bir eseri olan yaratılıştan var olan içgüdüleri ile yavrularının başında kanat çırpar, ahlâklı insanlar da Rahim olma etkisiyle hayır işleri üzerinde acıma ve şefkatle yarışırlar.

Bitkilerin, hayvanların anatomisi ve uzuvlarının faydalarıyla ilgili ilimlerde Allah’ın Rahmân oluşunun nice inceliklerini görür, okuruz. Ahlâk ilminde, insanlık hayatının olgunluk sayfalarında, peygamberlerin, velilerin menkıbelerinde büyük insanların biyografilerinde de iradeyle ve çalışılarak kazanılan işlerde Rahîmiyetin etkilerini okuruz. Başlangıçta çalışana, çalışmayana bakmadan varlık âlemine göndermek ve o şekilde idare etmek Rahmân oluşun bir rahmetidir. Daha sonra çalışanlara çalıştıkları maksatlarını da ayrıca bağışlamak Rahîm oluşun bir rahmetidir.

Demek ki; Rahmân oluşun rahmeti olmasaydı biz yaratılamazdık, yaratılıştan sahip olduğumuz sermayeden, Allah’ın bağışladığı zaruri yeteneklerden, en büyük nimetlerden mahrum kalırdık. Allah’ın Rahim oluşundan gelen rahmeti olmasaydı yaratılıştan var olan kabiliyet ve ilk yaratılış durumundan bir adım dahi ileri gidemezdik, nimetlerin inceliklerine eremezdik. Allah’ın Rahmân oluşu mutlak ümitsizliğe, genel ümitsizliğe imkan bırakmayan bir mutlak ümit, bir ezeli lütufdur. Allah’ın Rahim oluşu ise; özel ümitsizliğin cevabı ve özel emel ve maksatlarımızın, çabalama ve faaliyet göstermemizin zamanı ve sorumluluğumuzun mükafatı olan bir arzunun sebebidir.

Demekki, Allah’ın Rahmân oluşunun karşısında dünya ve ahiret, mümin ve kâfir eşit iken Rahim oluşunun karşısında bunlar açık bir farkla birbirinden ayrılıyorlar. Yani “Bir bölük cennette, bir bölük de ateştedir.” (Şûrâ, 42/7) oluyor. İşte dünya ve ahiretin Rahmân’ı ve ahiretin Rahîm’i, yahut mümin ve kâfirin Rahmân’ı, müminin Rahîm’i denilmesinin sebebi budur. Rahmetli Şeyh (Muhammed) Abduh’un lügatta bu mânâlara işaret yoktur zannetmesiyle eski alimlerin bu terimlerle gösterdikleri farkları ihmal etmesi doğru değildir. Çünkü “Rahmân” lügatte de Allah’a ait olan sıfatlardandır ve bir fiille bağlantısı yoktur.

Ezelîlik(başlangıcı olmama) bildirir ve başlangıç noktasına bakar. Rahim’de ise bu özellik yoktur ve bir fiille bağlantısı vardır. Demek ki, zevalsizlikte geçerlidir. Rahmân’ın rahmeti, başlangıçta iyiliği dilemeye yönelik Allah’ın zatına ait bir sıfattır. Rahîm’in rahmetinin de sonunda iyilik yapmaya yönelik bir fiilî sıfat olarak kabul edilmesi en güzel görüştür. Şu halde Rahmân ile Rahim, rahmetin değişik birer mânâsını ihtiva etmekle birbirlerinden birer yön ile üstün olmuş oluyorlar.

Demekki Rahmân, Rahim sıfatları yalnız bir pekiştirme (te’kid) için tekrar edilmiş değildirler. Ve her birinin kendine mahsus özel bir mânâsı ve bir mübalağa yönü vardır. Bir taraftan Rahmân’ın rahmeti en üstündür. Çünkü her yaratılmışa izafe olur, diğer taraftan Rahîm’in rahmeti en üstündür. Çünkü öbüründen (Rahmân’dan) daha fazla fiilî bir feyiz ve bereketi içine almakta ve Allah’a vekaleten kullarında da bulunur. Bazı tefsirlerde de buna işaret edilerek Rahmân’ın rahmeti yüce nimetler, Rahim’in rahmeti ise nimetlerin incelikleri ile ilgilidir derler.

Rahmân’ınkullanılışı özel, ilgi alanı ise geneldir. Rahîm’in kullanılış alanı genel, ilgi alanı ise özeldir ve işte yüce Allah böyle katmerlenmiş bir rahmet sıfatı ile vasıflanmıştır ve bunlar, insanlardan ümitsizlik duygusunu silmek ve onun yerine sonsuz bir iyimserlik duygusunu kurmak için yeterlidir. Genel bir şekilde istenen iman ve güven duygusunun ruhu da budur. Rahmân, Rahîm olan Allah’ı inkâr eden kâfir istediği kadar ümitsiz olsun, fakat müminin ümitsiz olması için hiçbir sebep yoktur. “Sonuç günahlardan sakınan müttakilerin olacaktır.” (Kasas, 28/83). Ve besmeleden alınacak ilk ilâhî feyz bu sevinçtir.

Elmalılı Hamdi Yazır – Hak Dini Kur’an Dili,Azim,cild:1,syf.51-54

Meselenin can alıcı noktası tam da burasıdır. Bu noktanın aydınlatılması, son dönemlerde oluşturul­maya çalışılan “hıdâc” Nübüvvet anlayışının çarpık ve sakat yönlerinin de gözler önüne serilmesi anlamına  gelecektir.

Öncelikle şunu belirtelim ki, Hz. Peygamber  (s.a.v)’in Kur’an dışında vahiy almadığı konusunu de-lalet-i kat’iyye sarahatinde ifade eden bir Kur’an ayeti mevcut değildir. ÖZTÜRK’ün yaptığı gibi mesela, “O arzusuna göre konuşmaz. O (bildirdikleri) kendisine  indirilen vahiyden başkası değildir^’’,^’’Peygamber size ne verdiyse onu alın, size neyi yasakladıysa ondan da  sakının^’’gibi -pek çok sahabî, müçtehit ve müfessire göre Sünnet’e de delalet eden- bir kısım ayetler konusunda “Bu ayetlerde kastedilen Kur’an’dır” diyerek kestirme hükümlerle meseleyi ört-bas etmeye çalışmak  ilmî yaklaşım ile bağdaşmaz. İlmî yaklaşım, bu ayetlerde kastedilenin Kur’an olduğunu yine Kur’an ayetlerine dayanarak ortaya koymayı gerektirir. Ancak yazarimizin bunu, ilmî araştırma vasfı verilecek ciddiyet ve boyutta gerçekleştirdiğini söylemek ne yazık ki mümkün değildir…

Son tahlilde bu ve benzeri ayetlerin Kur an’a dela­let ettiği kadar Sünnet’e de delalet ettiği veya Sünııet’i de kapsadığı hususu bir “ihtimal” bile olsa, bunu gözden uzak tutmak mümkün değildir.

Şüphesiz Hz. Peygamber (s.a.v)’in Kur’an dışında da vahiy aldığı konusuyla ilgili, delaleti oldukça açık sahih hadisler mevcuttur ve sadece bu hadislerden hare­ketle dahi Hz. Peygamber (s.a.v)’in Kur’an dışında va­hiy aldığını rahatça söylemek mümkündür.

Ancak biz, bu kitabın önsözünde belirttiğimiz yön­temden ayrılmayacak ve bu konuda da doğrudan Kur’an ayetlerinden hareket ederek sonuca ulaşmaya çalışaca­ğız.

Kur’an, Hz. Peygamber (s.a.v)’den önceki pey­gamberlerin Yüce Allah (c.c)’tan aldıkları vahiylere bir sınır getirmemiştir. O peygamberler vahy-i celî [açık vahiy] yanısıra rüya, ilham veya başka yollarla da Yüce Allah (c.c)’tan vahiy almışlardır.

Şu halde bu durum Hz. Peygamber (s.a.v) hak­kında niçin kabul edilmesin? Esasen Yüce Allah (c.c)’m Kadir-i Mutlak olduğu konusunda herhangi bir kuşkusu bulunmayan kimse, O’nun peygamber olarak seçip görevlendirdiği kişiye, dilediği şeyi dilediği şe­kilde vahyetme/iletme tasarrufuna da bir sınırlama ge­tirmenin kimsenin haddine olmadığından da kuşku duymamalıdır.

Hz. Peygamber (s.a.v)‘in Kur’an dışında vahiy al­dığını gösteren Kur’an ayetleri var mıdır? sorusuna, yine bizzat Kur’an’dan hareketle “Evet” demek duru­mundayız. Aşağıda bu noktaya delalet eden ayetlerden bir kısmını zikredecek ve konuya delalet yönlerini or­taya koymaya çalışacağız.

‘Kendi içinizden size ayetlerimizi okuyan, sizi kötülüklerden arındıran, size Kitab’ı ve Hikmeti talim edip,bilmediklerinizi öğreten bir Resul gönderdik.’’

2-…Allahın ayetlerini eğlenceye almayın.

Allahın sizin üzerinizdeki nimetini, size öğüt vermek üzere indirdiği Kıtabı ve Hikmeti hatırlayın. Allahtan korkun…

3- “Andolsun ki, içlerinden, kendilerine Allahın ayetlerini okuyan, kendilerini temizleyen, kendilerine Kitabı ve Hikmeti öğreten bir peygamber göndermekle Allah, müzminlere büyük birlütufta bulunmuştur

• “Allahuı sana lütfü ve esirgemesi olmasaydı, onlardan bir güruh seni saptırmaya yeltenmişti. Onlar yalnızca kendilerini saptırırlar, sana hiçbir zarar veremezler. Allah sana Kitab’ı ve Hikmeti indirmiş, bilmediğin şeyleri öğretmiştir. Allah’ın lütfü sana gerçek­ten büyük olmuştur.’
• “(Ey Peygamber hanımları!) Allah’ın, evleri-nizde okunan ayetlerini ve Hikmeti anın’’
• ‘Çünkü ümmilere içlerinden, kendilerine ayetlerini okuyan, onları temizleyen, onlara Kitabı ve Hikmeti öğreten bir Peygamber gönderen O’dur.’

Bu ayetlerde geçen “Kitap” kelimesinin Kur’an olduğu üzerinde herhangi bir görüş ayrılığı yoktur. Yazarın da bu noktaya iştirak edeceği kanaatindeyiz.

O halde buradaki “Hikmet’’ nedir?

Elmalılı Hamdi YAZIR merhum, başka hiçbir yerde bulunamayacak şekilde detaylarına inerek bu ke­limenin 29 ayrı tanımini vermekte ve her bir tanımın uzun uzadıya açıklamasını yapmaktadır ki bunların toplamından çıkan netice yine kendi ifadesi ile şudur:

Bunların bazısı mana-yı masdar, bazısı hasıl-ı masdar, bazısı da ism-i mhz olmakla beraber bir kısmı ilme_, bir kısmı amele, bir kısmı da her ikisine raci ol- duğundan bu tafsilat kısmen misal ve tarife hamledil­mek suretiyle mecmuu üç tefsire irca olunabilir ki ameli nafia müeddi olmak haysiyetiyle ilim, ilme müterettib olmak haysiyetiyle amel-i nafi\ biri de ilm-ü amelde ihkâm, tabir-i aherle kavil ve fiilde isabet veya ilim ve fıkıh manalarıdır. “^{(Elmalılı,2,929)}

Her ne kadar içlerinde îmam eş-Şâfınin de bu­lunduğu bir grup alim, yukarıda zikrettiğimiz ayetlerde geçen Hikmet kelimesini doğrudan Sünnet olarak an­lamışlarsa da biz peşinen bu yargıya varmayalım ve mezkûr ayetlerden hareketle bu kelimenin ne anlama geldiğini araştıralım.

Elmalılı merhumun alabildiğine tafsilatlı olarak zikrettiği görüşlerden yine kendisinin çıkardığı sonuca bakılırsa Hikmet şu üç anlamı bünyesinde toplayan bir kelimedir:

1-Faydalı amele götüren bilgi.

2- Bilgiyle irtibatlı olması yönüyle faydalı amel.

3-Söz ve fiilde doğruya isabet.

Bu üç maddede özetlenen Hikmet’in Kur’an’dan daha genel bir anlama sahip olduğunu ve burada geçen “fayda” ve “doğru” kelimelerinin, “ilahî irade ve rı­zaya uygunluğu” ifade ettiğini söyleyebiliriz. Şu halde Hz. Peygamber (s.a.v)’e Hikmet verildiğini belirten ayetler, O’nun, söz ve fiillerinde ilahî irade ve rızaya uygun hareket etme özelliğine sahip kılındığını anlatı­yor demektir. “Andolsun ki Resulullah sizin için, Allah*a ve ahiret gününe kavuşmayı umanlar ve Allahı çok zikredenler için güzel bir önektir^r’’ ayeti­nin Hz. Peygamber (s.a.v)’in Mü’minler için güzel bir örnek olduğu vakıasını -tekitli bir biçimde- belirtmesi, aynı zamanda Hz. Peygamber (s.a.v)’in Hikmet’e uy­gun söz ve fiillerinin Mü’minler için örnek teşkil ettiği noktasına güçlü bir vurgudur. Mü’minlerin nihai amacı Yüce Allah (c.c)’ın rızasına ve ahirette ebedî kurtuluşa ulaşmak olduğuna ve Hz. Peygamber (s.a.v) de onlar için bu yolda güzel bir örnek teşkil ettiğine göre Mü’minler, dünya hayatındaki rotalarını Hz. Peygamber (s.a.v)’in söz ve davranışlarını esas alarak Ayarlayacaklar demektir.

Hz. Peygamber (s.a.v)’de mevcut bulunan bu özel­lik, Yüce Allah (c.c) tarafından O’na ^,,indirilmiş”tir. Yüce Allah (c.c)’ın Hz. Peygamber (s.a.v)’e indirdiği şeyin -adına vahy-i hafi, ilham veya başka birşey den­mesi farketmez- neticede vahiy olduğu ise ayrıca belir­tilmesine gerek bulunmayacak kadar müsellem bir hu­sustur. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v)’in, Yüce Allah (c.c) tarafından kendisine gönderilen bu mesaj sayesinde, özellikle dinin tebliği hususunda yanılmayacağı, yanlış veya kusurlu hareket etmeyeceği, ederse yine vahiy tara­fından derhal düzeltileceği aşikârdır. Aksi halde Hz. Peygamber (s.a.v)’in peygamberlik görevinde kusurlu veya hatalı davranabileceği ihtimali gündeme gelir. Şu halde Hikmet’in Hz. Peygamber (s.a.v)’e hangi türden vahiy yoluyla olursa olsun Allah tarafından “indirildi­ğini” söylemek bu durumda tek çıkar yol olarak kal­maktadır.

Bu noktaya, mezkûr ayetlerde kullanılan “enzele” [indirdi] fiilinin, aynı zamanda “var etme”, .”ortaya koyma”, “yaratma” anlamına da geldiği söylenerek iti­raz edilebilir.

Ancak bu durumda cevaplandırılması gereken bir soru gündeme gelmektedir: Şayet bu ayetlerdeki “en- zele” fiilini “var etme”, “ortaya koyma”, “yaratma” anlamında alacak olursak, Hikmet’in Hz. Peygamber (s.a.v)’de “var edilmiş” ve “yaratılmış” bir özellik ol­duğu sonucuna varırız. Ne var ki, yukarıda zikrettiği­miz ayetlerde aynı “enzele” fiili “Kitap” için de kulla­nılmıştır. Daha açık bir ifadeyle Kitap ve Hikmet keli­meleri, bir tek fiilin, “enzele” fiilinin mefulü duru­mundadır. Bu da -sözkonusu itirazı yerinde kabul ede­cek olursak- Hikmet’le birlikte Kitab’ın da Hz.Peygamber (s.a.v)’de “var edilmiş” veya “yaratılmış” olduğunu söylememizi gerektirir. Bununsa hem Îlahî Kelam’m kadîm olma vasfıyla bağdaşmayacağı, hem de vahiy olgusunun mantığına ters düşeceği açıktır.

Dolayısıyla Kur’an’ın Hz. Peygamber (s.a.v)’de “var edilmiş” veya “yaratılmış” olduğunu söyleme imkânı yoktur. Geriye bu fiilin; Kur’an sözkonusu olduğunda “indirme”, Hikmet sözkonusu olduğunda ise “var etme”, “ortaya koyma” veya “yaratma” anlamına gel­mesi ihtimali kalmaktadır. Aynı cümledeki iki ayrı mefule ilişkin bir tek fiilin, bu mefullerden birisinde bir anlama, diğerinde başka bir anlama gelebileceği ne mantıken, ne de gramatik açıdan söylenemeyeceğine göre, bir nokta kendiliğinden ortaya çıkmaktadır: O da hem Kitab’ını, yani Kur’an’ın, hem de Hikmet’in Hz. Peygamber (s.a.v)’e “indirildiğini” söylemektir…..

Ebubekir Sifil,  Modern Düşüncenin Tenkidi 1.cild

İslâm: “Silm” ve “selamet” kökünden geldiği ve “if âl” babından ol­duğu için, o babın muhtelif binalarına göre, teslimiyet, yani bağlanıp boyun eğmek sâlim bulundurmak, selîm ve lekesiz tutmak, selamete girmek, selamete çıkarmak, karşılıklı güven ve barış sağlamak, ihlas ve samimiyet gibi çeşitli mânâlar ifade eder. Ve esasta iman ile birle­şir. İslâm dini denilince bütün bu saydığımız mânâlar anlaşılır ve hepsi de muteberdir. Kendini Allah’a teslim etmekle iman ve bağlılık mânâsı ise bütün öteki anlamları da içine alır.

Elmalı Hamdi Yazır, Hak Dili Kur’an Dili, C.1