Ekrem Demirli

Miladi 1111 yılında İran’da ölen Gazâlî, İbn Sînâ (öl. 1037)’nın bilimsel (wissenschaftlichen) fizik öğretileri ile ayrıntılı olarak meşgul olan, döneminin en etkili din adamlarından biriydi. Gazâlî, hiç kimsenin öğretisinin bir bütün olarak mahkum edilmemesi gerektiğini defaatle vurgular. Daha ziyade kişi, bir öğreti sisteminin doğruluğunu ya da yanlışlığını değerlendirmeye geçmeden önce ona aşinalık kesbetmelidir. Bunun dışında kalan her şey, Gazâlî’ye göre, kişinin sonuç alamadığı bir girişim ya da bizim deyimimizle: Hedefini şaşıran ve sürekliliği olmayacak olan [beyhude] bir uğraştır. Otobiyografisi El-Münkızü min-eddalâl’de Gazâlî, İbn Sînâ’nın felsefi öğretilerinden çıkarılabilecek faydaları dile getirirken, bu öğretilere bütünüyle bağlanmanın doğuracağı zararlara da dikkat çekmiştir. İbn Sînâ’nın fizik öğretileri bu çerçevede bütünüyle olumlu değerlendirilir.

Bilimsellik genel olarak büyük faydalar sağlar, bu yüzden İbn Sînâ’nın öğretileri topyekûn [yalnış olmakla] mahkum edilmemelidir. Aslında felsefi bilimselliği basitçe reddetmek son derece zararlı olabilir, [zira] örneğin insan dinî motivasyonlarından dolayı güneş tutulmasının ayın, güneş ile dünya arasına girmesiyle açıklanabileceğini reddedebilir. Ve her kim bu açıklamayı reddederse, Gazâlî’ye göre kendini gerçek bilim adamlarının gözünde gülünç duruma düşürür, çünkü bu olayın öyle olduğu astronomi alanında kanıtlanmıştır. Fizik ve bilimin sağladığı bilgileri reddetmek, din adamlarının, bilim adamlarının gözünde salahiyetlerini kaybetmelerinin en doğrudan yoludur. Din adamları İbn Sînâ’nın felsefi öğretilerinin hangilerinin doğru, hangilerinin yanlış olduğunu çok daha kesin bir biçimde ayırt etmelidir.

Gazâlî’ye göre, fizikteki ve metafizikteki öğretilerin doğru olanları, her şeyden önce kanıtlanabilir olanlarıdır. Gazâlî, kanıtlanabilir olan her şeyin din adamları tarafından da kabul edilmesi gerektiğini ve bu öğretilerin İslam öğretisinin bir parçası olması gerektiğini çok açık bir şekilde ifade eder. İbn Sînâ ve Gazâlî’ye göre örneğin Allah’ın bedene sahip olmayabileceği metafizikte kanıtlanmıştır. Vahiylerde bu anlama gelen bütün kısımlar –mesela vahiyde “Allah’ın eli”nden bahsedilmesi– mecazi olarak değerlendirilmeli (te’vîl), Allah’ın büyük kudretini temsil eden metaforlar olarak tefsir edilmelidir.

Kabul edilmesi gereken bu tür kanıtlanmış öğretilerin dışında, kanıtlanmamış ve İbn Sînâ ve takipçileri tarafından ileri sürülen birçok öğreti de bulunmaktadır. Gazâlî’nin [bunlara karşı] tepkisi farklılıklar gösterir ve hepsini topyekûn mahkum etmez. Daha ziyade o her öğretiyi ayrı ayrı, dikkatlice incelemeyi öğretir. Din adamları çok dikkatli davranmalı ve hükümde bulundukları durumların ayrıntılarını titizlikle incelemelidir. İbn Sînâ’nın, özellikle metafizik alanında, Gazâlî’nin bütünüyle reddettiği, ispatı mümkün olmayan öğretileri de bulunmaktadır. Bununla birlikte, kabul ettiği öğretilerin yanı sıra, ufak değişikliklerle kendi öğreti sistemine kattığı üçüncü bir öğreti grubu da vardır. Bu son saydığım öğreti grubu, bana göre en ilgi çekici gruptur. Gazâlî, mesela kâinat tasavvurunu ve onun nasıl yaratıldığını ve Tanrı’nın yarattıkları ile ilişkisi hakkındaki bütün fikirlerini İbn Sînâ’nın kozmolojisinden almış, fakat onu tek bir yerde değiştirmiştir. Yaptığı bu tek değişiklikle Gazâlî, kendine göre İbn Sînâ’nın metafizikte yaptığı bütün yanlışları bir kerede düzeltmiştir. Gazâlî’ye göre, İbn Sînâ’nın yanlış öğretileri de gerçeğe çok yakındır.

Gazâlî bu düzeltmeden, en zor kitaplarının biri olan Nurlar Hazinesi (Mişkâtü’l envâr) kitabında, birçok yorumcunun başını ağrıtan bir pasajda bahseder. Bu bölüm, kitabın sonunda yer alan ve “Hicap bölümü” olarak adlandırılan bölümdür. Burada Gazâlî, Allah’ın hicaplar aracılığıyla kendini insanın anlayışından çektiğini tasvir eder.

Gazâlî’ye göre insanın Allah’ı kavramasını engelleyen en kalın hicap karanlık hicabıdır. O kadar kalın olmayan bir diğer hicap ise nur ve karanlığın karışımından oluşan hicaptır. Gazâlî bu sayfalarda bazıları isimleriyle tanımladığı dinî gruplara ilişkin bir rakam vermektedir. En ince hicap ise safi nurdan oluşur.

Tanrı’yı hakkıyla tanımak ile aralarında sadece nurdan bir hicap olan bu gruplardan üçü, Gazâlî’ye göre çok üst bir mevkiye ulaşmıştır ve bunlar en üst derece idrak sahibi kişilerdir. Buradan öteye sadece Allah’ı gerçekten idrak edebilen kişiler geçebilir, ki bu kişilerle Gazâlî kendisini ve kendisinin eğittiği talebelerini ve takipçilerini kasteder. Gazâlî, Tanrı ile aralarında sadece nurdan hicap olan bu üç grup ile tam olarak kimi kastettiğini [açıkça] söylemez. Ben, Mişkâtü’l envâr’deki “Hicap Bölümü”ne dair yorumumda, Gazâlî’nin bahsettiği bu üç grubu, diğer eserlerindeki pasajlarla karşılaştırdım ve bu üç grup ile filozofları tasvir ettiği kanısına vardım. Gazâlî burada felsefenin çok kısa bir tarihini yazar. Her yeni gelen filozof grubu, bir önceki grubun kâinat ve yaratıcı hakkındaki görüşleri konusunda daha iyi durumdadır. Mesela ilk grup, yaratıcının bir bedeni olmadığı ve sıfatlarının insanların aynı adı taşıyan sıfatları (konuşma, arzu veya güç gibi) ile tamamen farklı olduğu çıkarımını yapmıştır.

Fakat sadece tek bir sema olduğunu düşünerek hataya düşmüşlerdir. Aristoteles ve takipçileri bu hayatı düzeltmiş ve semada çok sayıda kürelerin olduğunu ve hepsinin birbirinden farklı olarak dünyanın etrafında döndüğünü tespit etmişlerdir. Bu görüş elbette Kopernik’ten önceki dünya resmidir ve Gazâlî dünyanın kâinatın merkezinde olduğu bir kozmoloji tasviri yapmaktadır. Bu kâinatta dünyanın etrafında dönen dokuz ana küre (felek) mevcuttu. O zaman bilinen beş gezegenin her biri bu feleklerden birine bitişikti. Ay ve güneş de birer feleğe sahipti. Sabit yıldızların felekleri de bunların hepsinin üstünde bulunuyordu. En üstte de, hiçbir gök cismine bağlı olmayan en yüksek felek bulunuyordu. Bu da feleklerin feleği (felek el-aflâk) olarak adlandırılıyordu.

Gazâlî, Aristoteles’e, kâinatın bu tür feleklerden oluştuğunu anlamış olduğu hususunda hak verir. Gazâlî’ye göre Aristoteles, perdeleri nurdan oluşan ikinci gruba dâhildi, çünkü bu kişiler için Tanrı, “birbirine en uzak gök cisimlerini hareket ettiren ve hepsini semavi feleklerle örten” idi. Bu da Aristoteles’in en uzak gök feleklerini hareket ettiren, [kendisi] hareket etmeyen Tanrı kavramına belirgin bir atıftı.

Ancak Aristoteles nihayetinde hareket etmeyen hareket ettirici düşüncesinde yanıldı. Bunu ise İbn Sînâ, Gazâlî’nin Mişkâtü’l envâr adlı kitabındaki felsefenin kısa tarihi kısmına göre, daha sonra anladı. İbn Sînâ’ya göre Tanrı hareket etmeyen bir hareket ettirici değil, varoluşu sağlayan idi. Gerçek Tanrı bilgisi ile aralarında sadece safi nur perdeleri bulunan üçüncü ve son grup ise, Aristoteles’in hareket etmeyen hareket ettiricisinin Tanrı değil, Tanrı’ya hizmet eden, ast bir mahlûk olduğunu öğretti. İbn Sînâ’ya göre gerçek Tanrı, Aristoteles’in hareket etmeyen hareket ettiricisinin bir aşama üstüydü. İbn Sînâ’ya göre Tanrı ilk hareket ettiriciye talimat verendi. Bununla birlikte İbn Sînâ, Aristoteles’in bütün kozmolojik sistemini kabul etti ve daha sonra onu bir seviye yukarı taşıdı. Böylece, sadece bu dünyadaki hareketin ve değişimin nasıl meydana geldiğini açıklamış olmadı (bunu Aristoteles hareket etmeyen hareket ettirici fikri ile zaten yapmıştı), ayrıca ilk hareket ettirenin üzerinde bulunan, varlık veren yaratıcı aracılığıyla her şeyin nasıl varlığa geldiğini de açıklamış oldu.

Gazâlî’ye göre, bu varlık veren yaratıcı İbn Sînâ’nın öğretilerinde yine de hakiki Tanrı değildir. Bu ise, ancak daha sonra gelen (vâsılûn) müritleri tarafından anlaşılmıştır. Bu da hâlihazırda bahsedilen üç gruba eklenen dördüncü bir gruptur. Bunlar ile Tanrı arasında hiçbir hicap yoktur. Onlar İbn Sînâ’nın Tanrı’sının hakiki Tanrı olamayacağını anlar, çünkü bu yaratıcı “kusursuz birlik” (arab. vahdânîye mahde) değildir. Bunun neden böyle olduğunu hususunda Gazâlî, “O öyle bir sırdır ki, açığa çıkarmak bu kitabın kabını parçalar.” demiştir. Ancak Gazâlî, hakiki Tanrı’nın İbn Sînâ’nın Tanrı’sına nispetinin, tıpkı İbn Sînâ’nın Tanrı’sının Aristoteles’in Tanrı’sına nispeti gibi olduğunu söylemiştir. Gazâlî İbn Sînâ’nın kâinat anlayışına, tıpkı İbn Sînâ’nın Aristoteles’in kâinat anlayışına yaklaştığı gibi yaklaşır: Bu kâinatı bütünüyle kabul eder, ancak en üstüne yaratıcı bir seviye daha ekler. [Böylece] İbn Sînâ’nın Tanrı’sı, gerçek Tanrı’nın onun üzerinde durduğu ve onu yaratıp ona vücut verdiği bir mahlûk olur.

Gazâlî için bu çözüm sadece İbn Sînâ kozmolojisinden çıkan pek çok sorunun çözümü değil, aynı zamanda çok zarif (elegant) de bir çözümdür. Gazâlî böylece İbn Sînâ’nın takipçileri ile kâinatının detayları, yani fizik üzerine tartışmak zorunda kalmaz. Onların fizik öğretilerini bilimsel olarak kanıtlanmış kabul eder. Kabul etmediği şey ise, bilimsel metotlarla bulunan şeylerin metafizik ve teolojik yorumlarıdır. Bilimsel bir fizikçi olarak İbn Sînâ, Gazâlî’nin Tehâfütü’l felâsife adlı kitabında belirttiği gibi, fizik biliminde hakikati bulmuş olabilirdi, ancak onun metafizik öğretileri yanlıştı. Gazâlî, İbn Sînâ’nın fizikî kozmolojisini kabul etmiş, ve buna ilk bakışta küçük görünen fakat etkili bir ekleme yaparak İbn Sînâ’nın metafizikte yaptığı hataların zarif bir şekilde düzeltilebileceğini göstermiştir.

Peki bütün bunlar zamanımızın fizik bilgilerine yaklaşımımızda bize ne öğretebilir? Her şeyden önce, bu bilim dallarında yeterince ikna edici bir şekilde yapılan açıklamaların din adamları tarafından tereddütle karşılanmaması gerekir. Gazâlî’nin düşüncesine göre, bilimsel olarak kanıtlanmış her şey dinde de geçerli olmalıdır. Bugün [çeşitli] bilim dallarında artık kanıtlamanın yerini ikna edici açıklamalar almıştır. Sözgelimi büyük patlama teorisi (Big Bang) kâinatın oluşumu hakkında son derece ikna edici bir açıklama sunar. Gazâlî bu teoriyi hâlâ sorgulayan bilim adamlarının gülünç duruma düşeceğini düşünürdü.

İkinci olarak Gazâlî, ilk bakışta dinî öğretilerle çakışır görünen İbn Sînâ’nınki gibi bilimsel olarak kanıtlanmış kozmoloji öğretilerinin ikna edici ve zarif bir şekilde bilgi kuramı çerçevesinde kanıtlanabileceğini öğretmiştir. Aristoteles ve İbn Sînâ’nın dünya resmine göre en yüksek felek bugün büyük patlama olarak tercüme edilebilir. Antik çağda ve orta çağdaki her fizik bilginine göre en yüksek felek, görebildiğimiz en uzak fiziksel nesne veya hadise idi. Her şeyden önce, bilimsel metotlarla, yani gözlem ve gök cisimlerinin matematiksel değerlendirmesi aracılığıyla, yaratıcının [her zaman] bir sonraki basamakta olduğu algılanabiliyordu. Bu açıdan en dıştaki felek, bugünkü kozmoloji bilimine göre zamansal olarak bize en uzak olan büyük patlama ile karşılaştırılabilir. İki öğreti de kendi kozmolojileri çerçevesinde bildiğimiz mahlûkatın “başlangıcını” içlerinde barındırır.

Günümüz bilim adamları modern kozmoloji biliminin ilahiyata yer vermediği gibi bir şey söylerlerse kendi uzmanlıklarının dışına çıkmış olurlar. Bir ilahiyatçıyı ya da çağdaş bir ilahiyatçıyı Gazâlî’nin ve İbn Sînâ’nın [kendi dönemlerinde] yaptıkları gibi, günümüzün astrofizikçilerinin öğretilerine yaklaşmaktan ne alıkoyabilir? İlahiyatçılar bu öğretilerin detaylarını tümüyle kabul edebilir ve aynı zamanda bunun üstüne bir yaratılış basamağı daha koyarak, kozmologların dünyayı tanımlayan ve kâinatın oluşmasına sebep olan bilinen ilk sebeplerin, her türlü bilimsel kanıtla ispatlanabilir başka olaylardan doğan bir sonuç olduğunu ortaya çıkarabilir. Büyük patlama bugün, tıpkı Gazâlî’nin zamanında en dıştaki felek gibi, fizik ile metafizik arasındaki sınırdır.

İlahiyatçılar, büyük patlamanın nedensel sonuçlarından oluşan kâinatımız ve ayrıca onun içinde bulunan her şey ve her olayın Allah’ın iradesinin sonucunda oluştuğunu ve her şeyin Allah’ın isteği doğrultusunda meydana geldiğini varsayabilirler. Gazâlî’ye göre Allah doğrudan sadece tek bir mahlûk yaratmıştır ve bu da son felek olan akıl (Intellekt)’dır. Tüm diğer mahlûkat, bedensiz ve son felekte olduğunu algılayabildiğimiz bu mahlûktan çıkar. Mahlûkatın yaratılış tarz ve biçimi Tanrı’nın bu ilk aklı nasıl yarattığı ile belirlenmiştir. Bugün de aynı bu şekilde maddenin büyük patlamadan sonra oluştuğunu ve bunun sonucunda fizik yasalarının meydana geldiğini ve bunların sonucunun da evrendeki tüm olayları belirlediğini söyleyebiliriz. Bugünkü ilahiyatçıları, bu düzenin ve bu fizik yasalarının Allah’ın iradesi ile ortaya çıktığını söylemekten hiçbir şey alıkoyamaz. Ancak bu, ilk başlangıçta, Tanrı’nın iradesiyle olduysa, bundan nedensel olarak çıkan ve çıkmakta olan her şey de Allah’ın iradesiyle olmuş ve olacaktır. Ve yine Tanrı’nın iradesiyledir ki, olanlar her seferinde O’nun doğrudan müdahalesini gerektirmeksizin varlığa gelirler. Bu da, Gazâlî’nin “Allah’ın kanunda asla değişme bulamazsın” mealli Ahzab suresinin 62. ve Fetih suresinin 23. ayetlerinin tefsirinde belirttiği Allah’ın mutlak kudretinin ve mutlak iradesinin tecelli etmesidir.

Sabah Ülkesi Dergisi,sayı.40

İman, İslam ve İhsan: Allah’ı Görür Gibi İman Etmek,                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                    İslam Olmak ve Tasavvufi Hayat

Bir ‘din bilimi’ olarak tasavvufa böyle bakmak zorundayız. Aksi halde tasavvufun din bilimi olmasından söz edemeyiz. Ta­savvuf din bilimi değilse, onun üzerinde konuşmanın bir anlamı kalmazdı; böyle bir durumda ondan ‘dine rağmen’ bir şey olarak konuşmak mümkün olabilirdi ki, bu da gerçeklerle bağdaşmaz.

Tasavvuf metinlerine bakılınca, onun ‘din bilimi’ olduğunu beyan eden ve bu görüşü temellendiren delillerden birisi ‘Cibril hadisi’ olarak bilinen hadistir. Söz konusu hadiste İslam’ın, imanın ve ihsanın ilkeleri belirlenirken en sonunda da ‘din budur’ denilir. Başka bir anlatımla Cibril hadisi bir bütün olarak dini ana kı­sımlarıyla birlikte tespit eden bir hadis olarak kabul edilmiştir. Zaman içinde bu hadisten hareketle tasavvuf, fıkıh ve kelamdan müteşekkil din bilimlerinin irtibatı ve alanları tespit edilmiş, hadis bir bilim tasnifi kaynağı olarak kabul edilmiştir. Şimdi hadise bakarak tasavvufun ‘din bilimi’ olma hüviyeti üzerinde biraz daha duralım:

Hz. Ömer şöyle der: ‘Bir gün Hz. Peygamber’in huzurunda otururken bir adam çıkageldi. Adamın üzerinde yolculuk izi yoktu, lâkin içimizden kimse tanımıyordu onu. Peygamberimi­zin yanına oturdu. Dizlerini dizlerine dayadı, ellerini dizlerinin üzerine koydu ve sormaya başladı.’ Buraya kadar olan sözler­den dikkat çekici kısım, kimsenin tanımadığı birisinin üzerin­de yolculuk eserinin bulunmayışıdır. Muhtemelen sahabe Hz. Peygamber’den bir açıklama beklemek umuduyla zihinlerinde oluşan soruları ertelemişti; yoksa bu durum normal değildi ve herkes gibi sahabe de böyle birinin çıkagelmesinden hayrete düşmüş olmalıdır. Ravi şöyle devam ediyor: ‘Sonra sormaya başladı: ‘İman nedir, ey Allah’ın peygamberi?’ Hz. Peygamber buyurdu ki: ‘İman Allaha, Peygambere, kitaplara, ahiret gününe, meleklere, kadere -hayır ve şerriyle birlikte- ve ahiret gününe iman etmendir.

Hz. Peygamber bu cevabı verince, soruyu soran kişi ‘doğru söyledin’ dedi ve Hz. Peygamber’i tasdik etti. Sahabe şöyle diyor: ‘Biz şaşırdık: hem soruyor hem tasdik ediyor/ Sonra devam etti ve ‘İslam nedir’ diye sordu. Hz. Peygamber şöyle dedi: ‘İslam Allah’tan başka ilah olmadığına ve Muhammed’in onun peygamberi olduğuna şahitlik etmen, namaz kılman, oruç tutman, zekat vermen, gücü olanlar için de hacca gitmendir/ Sonra başka hususları sordu. Burada dikkatimizi çeken bir hususa işaret etmek gerekir: Müslümanların din anlayışları içinde bu hadis bu kadarla tamamlanmış gibidir. Başka bir anlatımla müslümanların din anlayışı ve din üzerindeki tartışmaları iman-islam irtibatı üzerine kuruludur. Böyle sahih ve meşhur bir hadisin varlığına rağmen, herkes bu iki meseleyi düşünür, dini bunların ilkeleri ile bu ikisinin irtibatı şeklinde düşünür. İman akidedir, İslam ise akideden sonra gelen ameller, davranışlardır. Öyle görünüyor ki, müslümanların hayatındaki ciddi sorulardan birisi hadiste zikredilen üçüncü unsurun kurucu bir öğe olarak hatırlanma­masından kaynaklanan ‘ihsan’ meselesidir.

İhsan kelimesi naslarda sıkça zikredilen bir kelimedir; anlamı ise iyilik, iyi olmak, güzellik, güzel davranış yapmak gibi yakın anlamlı kelimelerdir. ‘Allah ihsan sahiplerini sever/ ‘Allah ada­leti ve İhsanı emreder.’ Böyle ayetler çoktur. Acaba ihsan iyilik yapmakla mı sınırlıdır? Veya dinde iyilik yapmak ne demektir? Bunun üzerinde duracağız, ancak şimdi tekrar hadise dönelim:

Ravi diyor ki: Gelen kişi Hz. Peygamber’e ‘İhsan nedir?’ diye sordu. Hz. Peygamber şöyle dedi: ‘Allah’a O’nu görürcesine iba­det etmendir/ Bu ifade çok önemlidir: O’nu görürcesine! Demek ki, ihsan öncelikle Allah ve insan ilişkisiyle ilgili bir anlama sahip­tir. İnsanın Allah ile ilişkisinde ihsan derecesi, O’nu görürcesine ibadet etmesidir. Burada dikkat çeken birinci husus şudur: İhsan,iman ve İslam (Müslümanlık dememiz lazım) gibi belirli şartla­ra sahip müstakil bir alan değildir; imanın şartları var, islamın gerekleri bellidir. Fakat ihsan için böyle bir alan veya durum söz konusu değildir. İhsan bir keyfiyet meselesi olarak tarif edilmiş, müslümanların hayatlarım düzenleyen ve ona maksat çizen bir ilke olarak yorumlanmıştır. Başka bir anlatımla, mümin ve müslüman olmanın şartları belliyken ihsan sahibi olmak mümin ve müslüman olmanın yanında yeni bir şey değildir. Tam aksine bu Müslümanlık ve mümin olmanın keyfiyeti ve derecesiyle ilgili bir durumdur. Bu durumda ihsan meselesi üzerinde durmamız, Müslümanlık anlayışının tahlil ve muhasebe edilmesiyle ilgili ve sınırlıdır. Bir insan iman edince ve hatta imanın gereği olarak islamın gereklerini yerine getirince, işi tamam olur mu?

Hadise göre tamamlanmış olmaz; daha doğrusu Müslüman olmak veya mümin olmak, uzun bir yol yürümenin ilk şartı olarak zikredilir. Yapılması gereken ise Müslümanlığın ‘Allah’ı görür gibi’ denilen bir seviyeye ulaştırılmasıdır. Bu durumda ihsan Müslümanlığın maksadım temsil eden ‘kurucu unsur’ haline gelerek herkesi ilgilendiren bir ehemmiyet kazanır. Meseleyi daha belirgin hale getirmek üzere şöyle sormak gerekir: Acaba Müslümanlık içinde aynı şeye iman ederken ve hatta aynı gerekleri yerine getirirken derecelenme nasıl gerçekleşir? Derecelenmeden söz edebilmemiz mümin ve müslüman olmanın niteliğinden söz etmek demektir. Bu husus gerçekte İslam düşüncesinde ‘imanda artış olur mu, olmaz mı’ şeklinde daha önce tartışılmış bir konunun uzantısıdır. Müslümanlar imana dair pek çok meseleyi tartışırken bunu da tartışmış, imanın bir insanın hayatındaki yerini anlamak iste­mişlerdir. Meselenin birinci kısmı iman ve İslam ilişkisi şeklinde tartışılmıştı. Ana sorun şuydu: Acaba bir insan iman ettiğinde bunun zorunlu bir gereği olarak Müslümanlığın gereklerini ye­rine getirecek midir? Bir insan Müslümanlığın gereklerini yerine getirmemişse, acaba ‘mümin’ adını koruyabilir mi? Tartışma ilk önce Hariciler tarafından ortaya atıldı. Hariciler Hz. Ali ve Muaviye arasında ortaya çıkan savaşlardan itibaren bu sorunu müslümanların gündemine taşıdı ve ‘müslüman kimdir?’, iman nedir ve günahla ilişkisi nedir gibi soruları ‘kabaca’ dile getirdiler.

Henüz meselenin kavramsal bir incelik kazanmamış olması duru­mu değiştirmez: uzun yıllar müslümanların en önemli meselesi olan bir konu en basit anlatımıyla bu kadar sert ve belirgin bir dille söylenmiş, büyük günah işleyenlerin tövbe ederek yeniden Müslüman olmaları gerektiği savunulmuştu. Onlar büyük günah işleyenlerin durumunu ele alarak imanın ameli istilzam edeceğini düşünmekle işi çok çetin bir noktadan başlatmış oldular. İman ve İslam ilişkisinde en katı tavır budur: iman ve İslam aynı şeydir veya İslam imanın parçasıdır. Zaman içinde İslam’daki en akıla hareket olarak gelişen Mutezile mezhebi ise daha belirsiz bir teori ileri sürse bile Hariciler kadar katı ve ‘kaba’ davranmadı. Onlar için büyük günah sahipleri ne cennetlik ne de cehennem­liktir.

Bu görüş Mutezile’nin genel dinî düşünceleri arasmda en belirsiz olanıdır. Onlar böyle bir insanın ‘iki menzil arasında bir yere’ gideceğini söyleyerek işi belirsizliğe havale ettiler. Fakat yine de onların düşüncesi daha sonra Sünniliğin düşüncesinin şekillenmesine katkı sağlamıştır. Ehl-i sünnet bu noktada İslam ile imam ayrı ele alarak Müslümanlığın şuurlarını olabildiğince genişletti. Başka bir anlatımla sosyolojik olarak Müslümanlığın sınırlarının genişlemesi Ehl-i sünnet sayesinde olmuştur. Ehl-i sünnet iman ile islamı ayrıştırırken müslümanların hayatında bir zaafın oluşmasına yol açtı. Çünkü İslam (yani ibadet ve amel hayatı) imanın bir parçası değilse, bu durumda imanın dönüştü­rücü olmasından söz etmek zordur. İman insanları günahlardan uzaklaştırsa pek iyi olurdu; fakat böyle olmadığında imanın ‘yokluğundan’ değil, olsa olsa ‘zaaf’ halinden söz edebiliriz. Bu durum imanın sınırlarını -müminlerin- genişletirken hiç kuş­kusuz imandaki ve islamdaki dereceyi düşüren bir tavır oldu. Ehl-i sünnet burada tutarlı bir teoriden hareket etmişti. Başka bir anlatımla imanın insanın elinde olmadığım, onun bir ilahi

ihsandan ibaret olduğunu kabul etmiş olmakla iman ile ihsanın arasında epistemolojik bir ayrım öngördü. İman Allah’ın ihsanıdır ve insan kendi iradesiyle iman edemez. Bu durumda iman etmek elimizde değilse, İslam ile iman arasında parça-bütün ilişkisi kurmak mantıklı değildir. Bu noktada Ehl-i sünnetten daha ileri görüş Mürcie’nin görüşüdür. Mürcie iman ile İslam arasında­ki ayrımı bütünüyle kopartarak mümin olmanın şuurlarını en ileri seviyeye taşıdı. Doğrusu Mürcie’nin görüşü günümüzde ‘kültürel Müslümanlık’ diye tabir edebileceğimiz bir kavramla karşılanabilir; Mürcie üzerinde Müslümanlığın izlerini kültürel olarak koruyabilen insanların Müslüman olacağım kabul ederek müminlerin şuurlarım en ileri seviyeye taşıdı.

Bununla birlikte Ehl-i sünnet imanda şiddet ve zaaf mesele­sini ele alarak ‘Cibril’ hadisinde görebileceğimiz bazı unsurları düşüncelerine taşımıştır. İmanın gücünden söz etmek hiç kuş­kusuz müminler arasında derecelenmeden söz etmek demektir: sahabe nesli ile öteki nesiller arasındaki fark bu şekilde tebarüz ederken müminler arasındaki veliler, salih insanlar da aynı şey­lere iman edenlerden böyle ayrılır: imanın gücü! Ancak yine de genel ilke iman ve İslam arasındaki ayrım üzerine kurulu olduğu için ikinci teori ilki kadar güçlü hale gelmemiştir. Şimdi tekrar hadise dönebiliriz: Hadiste ‘ihsan’ tarif edilirken ibadetin keyfiyetinden söz edilmiştir. Demek ki, imanın unsurlarını veya İslam’ın şartlarım ne zaman ‘en iyi derecede yapmış oluruz?’ sorusunu bu hadisten ‘istinbat’ edeceğiz. Başka bir hadiste Hz. Peygamber ‘hayvanı boğazlarken bıçağın bilenmesini’ ihsan saymıştır. Buna başka örnekler de verilebilir. Bu durumda ibadet kavramı da genişleyerek müslümanların hayatı için yüksek bir ölçü ve keyfiyet aramak, ihsan kapsamı altına girer. Her halü­karda Hz. Peygamber’in müslümanların hayatı için bir ölçüt koyduğunu söylemeliyiz, Tasavvuf tam bu noktada ortaya çıkar ve müslümanların hayatında ‘ihsan’ derecesine ulaşmanın araç ve yöntemlerinin ne olacağım tespite çalışır. Tasavvufun ‘din bilimi’ olmasını buradan hareketle izah edebiliriz: Tasavvuf bir mtislümanın hayatında ‘ihsan’ derecesine ulaşmasını mümkün kılacak terbiye ve eğitimle ilgili disiplindir.

Peki bu nasıl mümkün olacaktır? Hz. Peygamber’in hadisine tekrar dönmeliyiz: ‘Allah’ı görür gibi.’ Allah’a ibadet ederken ‘O’nu görür gibi’ olmak, kesinliği anlatan bir ifadedir. Bu kesinlik Allah hakkındaki bilgimizle ilgilidir ve bu kesinliğin amelimizi tashih edeceğini ve en iyi hale getireceğini beyan eder. Başka bir anlatımla ‘görürcesine’ derecesi imanla ilgili bir derecedir. Mü­minler hayatlarında ‘gaybe iman’ kavramım sıkça duyarlar. Bu itibarla iman görmeden iman etmektir ve hatta görülemeyecek olana imandır: O’nun varlığına, fakat kendisinden farklılığıyla birlikte (muhalefettin li’l-havadis)! Öteden beri tartışılan husus­lardan birisi şudur: Acaba iman bir bilgi midir, zan mıdır? imanın taklit olması en azından taklit ile başlaması onun bilgi yönünü tezyif eder. Bu nedenle iman ve bilgi meselesi sıkça tartışılmış­tır. ‘İnanmak’ ne demektir? Sorunun cevabı çetindir, çünkü en azından bu hususta birbirinden farklı ve çelişik görüşler vardır. Bilgi ile imam ayırt eden unsurlar daha açık bir şekilde ortaya konulabilir. Bilgi dayanağı insanın kendisinde olan bir şeydir; akıl veya duyular gibi! Bilginin yanlış veya doğru olması ikinci bir mesele olmakla birlikte, bir şeyi bilmek, insanın kendisinin karar vereceği bir durumdur. Bu nedenle bilgi ‘insandaki kesinlik’ ola­rak tarif edilir. İman ise öyle değildir. İman bir habere inanmakla ilgilidir; haberi birisi getirmiştir ve bize bir şeyi ‘ihbar’ etmiş, biz de onun sözüne ‘inandık’ veya ‘inanmadık.’ Burada iman etmenin hidayet meselesi olup olmaması ayrı bir meseledir; şimdilik üze­rinde durmamız gereken şey, imanın kaynağının insanın kendisi olmadığıdır.

O halde iman ile bilgiyi ayrıştıran en önemli husus, burasıdır: imandaki bilgi iman edenin kendisinden ortaya çıkmaz, birisinin haber vermesiyle gerçekleşir. Haber veren kişi peygamberdir. Mümin insan peygamberin verdiği habere göre iman eder ve bu nedenle imam ‘gayb’, yani görünmeyene inanmaktır. İmanın peygamberi taklit olması bu demektir. Daha sonra Müslümanlar taklitten tahkike intikal etmekten söz etseler bile, imanın esas yönü taklittir ve bu yönüyle iman hiçbir zaman bilgiyle aynı çerçevede değerlendirilemez. Kur’an-ı Kerim’de gaybe iman etmekten sıkça söz edilir, gaybe iman edenler övülür, onlara yönelik Allah’ın ihsanları tadat edilir. Ancak iman her zaman ve herkes için ‘gaybe iman’ olarak mı kalır, yoksa bu imanda bir değişim olur mu? Bu mesele imanın bilgiye dönüşmesi sorunudur ve Müslümanlar bu bahis üzerinde de önemle durmuşlardır; en azından sorun taklidin tahkike dönüşme ihtimalidir. Her şeyden önce şunu belirtmeliyiz ki, insanın peşinde olduğu şey, ‘görmek’tir. İnsan hakikate ulaşmak, onu bilmek, hatta görmek ister. Bunun için hangi kavramı kullanırsak kullanalım, inşam tatmin edecek şey, gücü ölçüşünce hakikate ‘yaklaşmaktır.Bu yakınlığı anlatan en uygun kelime ise o şeyi görmektir; her yanıyla ve cihetiyle görebil­mek! İdrak da tam budur.

Bu durumda insan gaybe iman şeklinde başlayan imanını ‘görmek’ ile taçlandırmak isteyecektir. Kur’an-ı Kerim’de Allah’ı görmekle ilgili talepler zikredilir; mesela Hz. Musa’nın kavmi ‘Allah’ı bize göster’ diye peygamberlerinden talepte bulunur. Hz. İbrahim Allah’tan ölüleri nasıl ihya edeceğini kendisine göstermesini ister. Benzer talepler Kur’an’da zikredilir. Daha önemli bir mesele ise bizzat Hz. Musa’nın Allah’a ‘Rabbim bana kendini göster, seni göreyim’ diye niyazda bulunmasıdır. Bunların yam sıra duymak-konuşmak da zikredilen hususlar arasındadır. Hz. Musa ile Allah’ın konuştuğu naslarda zikredilir; Musa kelimullah, yani Allah ile konuşan-Allah’ın konuştuğu kimsedir. Her halükarda ‘gaybe’ iman gaybte bulunan bir Allah’a iman etmek demek değildir. Çünkü Allah insana şahdamarından daha yakındır ve bu nedenle gaybe iman insan için olan bir durumdur. Hz. Musa’nın kavminin ‘bize rabbini göster’ demiş olmasını bir insanlık durumu ve insanın ezeli bir talebi olarak kabul etmek gerekir. Çünkü insan hakikati temaşa etmek ister ve arayışı ancak böyle bir durumda gayesine varır. Bu yönüyle dinin insanın bu talebine nasıl baktığım düşünmemiz lazımdır. Acaba din insanıın bu kesinlik arayışını meşru bulur mu? Yoksa onu bir zaaf ve hata olarak mı kabul eder? Öyle görünüyor ki dinî metinlerde talep ile imkan arasında bir tezat zikredilir: insan Allah’ı görmek isteyebilir veya mutlak hakikati temaşa etmek isteyebilir fakat bunun yeryüzünde -bedenli bir varlık olarak- mümkün olmayacağı söylenir. Buna mukabil cennette Allah’ı görmenin mümkün olacağım Ehl-i sünnet mezhebi kabul etmiştir. İnsanın mutlak hakikati görme talebi ancak yeryüzünden soma gerçekleşecektir ve bu nedenle cennet rüyetullah (Allah’ı görmek) ile mana kazanan bir yerdir. Müminler için cennet mutlak hakikat demek olan Allah’ı temaşa etme yeridir.

İslam insamn hakikati ‘görme’ talebini imkansız saysa bile, buna en yakın hallerden söz ederek, insanın talebini en azından mazur görmüş, ona bir çare sunmuştur. Bunu pratik bir yaklaşım olarak kabul edebiliriz: mutlak hakikati görmese bile, en yakın dereceye ulaşabilmek! Vakıa insan ancak görerek tatmin olacaktır -daha doğrusu görmekle talebi yeni bir noktaya evrilecektir. Bu­nun için Cibril hadisinde zikredilen ifadeyi ‘görmeye en yakın’ durum olarak veya durumlardan birisi kabul edebiliriz; nedir bu? ‘Görürcesine olmak.’ Bir insanın bedenli varlık olarak ulaşabile­ceği nihai durum budur: görür gibi olmak! İnsan böyle bir iman derecesine ulaştığında amellerini ve ahlakım sahih yapabilecek bir sebep ortaya çıkacaktır. Çünkü imanın ameli dönüştürücü olabilmesi beklenir; amele etki etmemiş olmak imanın zaaf-güç derecesiyle ilgili bir durumdur. Bu nedenle ihsan kavramı imanın gücüyle ilgili bir mesele olarak kabul edilebilir. Böyle bir dereceye ulaşan insan Ehl-i sünnet kelamcılarının kabul ettiği üzere ‘güçlü iman’ derecesine ulaşmış olur. Bunun anlamı yakın, yani kesin­liktir ve bu kesinlik ölçüsünde insan taklitten tahkike fakat yine de taklit içinde tahkike ulaşır; çünkü peygambere ittiba devam edecektir. Güçlü iman ise inşam amellerini ve ibadetlerini “en iyi şekilde’ (ihsan üzere) yapmasını sağlayacaktır.

İslam insanın bu talebini en azından yeryüzünde gerçekleşe­cek bir talep olarak kabul etmemiştir dedik; en azından hakim görüş budur. Bununla birlikte peygamberlerde -özellikle Hz. Peygamber’de- insanlığın bu talebi gerçekleşmiş midir, gerçek­leşmemiş midir; bu hususta görüşler vardır. Müslümanların bir kısmı Hz. Peygamber’in miraçta Allah’ı -keyfiyeti bilinmez bir halde- görmüş olduğunu kabul eder: konuşmak mümkün ise görmek de mümkün olabilir! Bununla birlikte ahiret hayatında Allah’ın görüleceği kabul edilir. Dünya hayatında üzerinde duru­lan ise ‘görmek’ haline en yakın derecede kesinlik (yakın) haline ulaşmaktır. Bu da hadiste ‘görür gibi olmak’ diye ifade edilmiştir. O halde imanın inşam ulaştırabileceği en kesin derece ‘görür gibi olmak’ derecesidir. Bunu destekleyen ikinci ifade ise ‘Allah’ın inşam gördüğüne iman etmektir.’ Bu durumda Allah’ın görüyor olması insanda görür gibi olma halini pekiştirecek, amellerde ve ibadetlerde güçlü bir saik olarak varlığım koruyacaktır.

Sufiler tasavvufu inşam bu maksada götürecek araç ve gereç­lerle inşam terbiye eden bir disiplin olarak görmüştür. Çünkü insanın böyle bir dereceye ulaşabilmesinin önünde ciddi engeller vardır. Bu sebepleri bizzat ‘görmek’ kelimesinin farklı türevlerin­den çıkartabiliriz; daha doğrusu tasavvuf bu sebepleri ‘görmek’ kelimesinin farklı türlerinden çıkartır. İnsanda Allah’ı görmekle ilgili bulunan talebin karşılığı amellerindeki niyettir. Başka bir an­latımla ihsan önce niyetle ilgili bir durumdur; ihlası ihsan ile Özdeş kabul etmemiz mümkündür. İnsan amellerini Allah için yapmak zorundadır ve bu niyet sağlam olduğu ölçüde insan sahih niyet kazanır. Acaba insanın yegane gayesi Allah’ı görmek midir? Daha doğru bir anlatımla insanın ‘hakikate erme ve onu görme’ talebi yegane talebi midir? Böyle olsaydı, insanın niyetinde bir sorun or­taya çıkmazdı. Tasavvuf insanın Allahı görürcesine ibadet etmesi meselesini ihlas ve niyet meselesi olarak ele alır. İnsan niyetini bozan unsurlar, onun Allah’a O’nu görürcesine ibadet etmesini engelleyen unsurlardır. Bu itibarla tasavvufun müslümanlara kazandırmak istediği en önemli husus, ‘niyetin tashihi’ olarak ifade edilebilir. Bu anlamda tasavvuf niyetin tashihi için gerekli olan terbiye üzerine kurulu iken aynı zamanda tasavvufu ‘niyet tashih çabası’ olarak tarif edebiliriz. Tasavvuftaki bütün bahisler niyetle ilişkilendirilebilir ve her mesele niyete irca edilebilir. Peki insanın niyetini bozan nedir? Başka bir anlatımla insanın Allah’a O’nu görürcesine ibadet etmesini engelleyen nedir?

Bu sorunun cevabım geniş bir çerçevede bulabiliriz: Her şey­den önce insanın yeryüzündeki bütün fiillerinde temel maksadı­nın ‘var olmak arzusu’, buna bağlı olarak da ‘varlığım muhafaza etmek’ olduğunu bilmeliyiz. Sufiler insanın bu durumunu onun varlık sevgisi olarak kabul etmişlerdir. İnsan her ne yaparsa yapsın bu saikle hareket edecektir; öteki bütün saikler ise ikincil saikler- dir ve bu ana saik ile irtibatlı oldukları ölçüde insanda müessir olurlar. İnsan için esas maksat varlığını muhafaza etmek ve kendi varlığım ortaya çıkartmaktır. Peki o zaman sorun nerededir? Veya bunun ihsan ile irtibatı nedir?

Ruzbihan Bakli ünlü eseri Meşrebül-ervah’ta insanın yara­tılışından söz ederken var olmanın insan ruhuna kazandırdığı büyük heyecana dikkat çeker. Var olmak insanın en büyük hazzı- dır. Var olma hazzı öyle bir coşkuya yol açmıştır ki, Ruzbihanın anlatımıyla, insan arşa yerleşmek istemiştir. Büyük sufinin şiir­sel bir üslupla anlattığı bu hadiseye göre Allah celaliyle insana tecelli edip de Arşın kendisinin olduğunu izhar edince, insan ürker ve yerine çekilir. Fakat bu arzu insandan gitmez: varlığına olan büyük aşkı! Meselenin ayrıntısı konumuzla ilgili değildir, dikkat çekmek istediğimiz husus insandaki varlık sevdasının onun bütün davranışlarını etkilediğidir. İnsan her ne yaparsa yapsın, bu saik ile hareket edecektir. Üstelik bu durum her bir insanda sari ve hakim bir duygudur; görünümleri farklı olsa bile, insanlar arasında varlık sevdasında farklılık yoktur. İnsan eylemleriyle kendi varlığını korumak ister, kendini göstermek, varlığım sürekli hale getirmek ister. Din en azından bu noktaya kadar insanın talebini anlayışla karşılar ve bu konuda insana bir suç yüklemez. Mesele bundan sonra başlar: İnsan kendi varlığını nasıl gösterecek ve hangi araç ve gereçleri kullanacaktır? Kendi varlığım göstermek isteyen hemcinsleriyle ilişkisi nasıl olacaktır?

Kendi varlığını korumak isteyen başka insanlarla ve varlıklarla irtibatı nasıl olacaktır? İnsan kendi varlığım ‘asıl’ sayarak bütün öteki varlıklardan kendim üstün saymaya başladığında, din bunu hatalı ve batıl bir davranış sayarak müdahale eder. Çünkü insanın kendim asıl sayması ve öteki varlıklardan üstün görmesi hakikate aykırıdır ve bir “akıl tutulmasıdır” İslam bunu kibir sayarak, insanı var kılan bir şey değil, varlığım engelleyen ve onu yok eden bir davranış kabul eder. İhsan hadisinin en önemli yönü burada orta­ya çıkar: insanın kendisini başka varlıklara göstermek ve onların beğenisini almak yerine, Allah’a ibadet etmesi, O’nun beğenisi­ni kazanmasıyla gerçek bir insan haline gelmesi! Bu durumda ihsandan söz etmek, öncelikle insanın kendim başka varlıklara göstermesinden ve onların görmesi maksadıyla işlerim yapma­sından uzaklaşmasından söz etmek demektir. İnsanın kendisini hemcinslerine gösterme arzusu ‘riyakarlık’ olarak ifade edilir. Riyakarlık ile İhsanı anlatmak için kullanılan ‘Allah’ı görür gibi olmak’ ifadesi aynı kelimeden gelir: rüyet (görmek, göstermek)! Bu durumda soru şudur: İnsan kendini kime gösterecektir veya kimi görerek işlerini yapacaktır? İslam insanın kendisini hem­cinsi gibi birisine göstererek yaşamasını anlamsız bulurken aynı zamanda bir tür şirk olarak kabul eder, öyle bir şirk ki, neticede insana sadece boş umutlar veren bir şirk! Buna mukabil insanın yapması gereken şey, Allah’a yönelerek niyetini tashih etmesi ve O’nu görürcesine ibadet etmesidir. Peki insan niçin hemcin­sine kendini göstermek ister? Bunun sebebi hiç kuşkusuz ’gaybe iman’ ile varlığını koruyabilecek ölçüde itminan bulamamasıdır. ‘ Bu durumda insanın imandaki zaafı insanlara yönelmekle telafi edilmek istenir. Riyakarlık bu iman zaafından ortaya çıkar.

İhsan Allah’a iman ederken bir derece belirler: O’nu görürcesine kendisine iman etmek! Bazı müslümanların hayatından buna dair sözler aktarılmıştır. Allah’a imamlarından söz ederken ihsan hadisinde sözü edilen kesinlik derecesine ulaştıklarmdan söz ederler. Bu durumda ortadan kalkan şey, riyakarlıktır. Çünkü artık insan varlığım koruyacak şeyin Allah olduğundan tam olarak emindir ve O’na bağlanmakla başka her şeyle irtibatı zayıflar; gerçi tasavvuf bu irtibatın sonra bu kez Allah’tan dolayı sahih bir şekilde kurulacağını söyleyecektir, fakat ilk merhale ’batıl’ irtibatın kopmasıdır.

Tasavvuf riyakarlığı-kibri gerçek bir insan olmanın sebebi sayılan dindarlığın en önemli sorunu olarak görür; bu itibarla tasavvuf, baştan sona riyakarlığın ortadan kaldırılmasını sağlayacak yöntemlerle doludur. Tasavvuf önce riyakarlığa sebep olan ’dünya sevgisini’ azaltmak üzere zahitlik şeklinde tecelli eder. Zahitlik veya Züht dünyeviliği değersiz görmek demektir. Züht insana dünyeviliği değersizleştirir, makam sevgisini ve insanların beğenisi için iş yapmayı onun gözünde önemsiz hale getirir. Bu durumda Allah’a yönelerek ’O’nu görmek üzere’ ibadet edecektir. Tasavvuf bu amaçla değersiz elbiseler giymek, değersiz besinlerle beslenmek, makam ve mevkiden uzaklaşarak ’itibarı’ yitirmek ister. İnsanın hakiki itibarı cemiyette değil, takvada olmalıdır.’

…

Ekrem Demirli – İslam Düşüncesi Üzerine,syf.24-35

Kabristan’ın kapısının üzerinde yazılan ‘Her nefis ölümü tadacaktır’ âyetini bazı köşe yazarları ‘büyük bir iştahla (!) işe koşanların moralini bozan bir yazı’ olarak değerlendirmiş, üretimin önüne set çeken bu âyetin kaldırılmasını istemiş, bazıları ise âyetin moral bozacak anlamı olmadığını söyleyerek bu görüşü eleştirmişti. Bir kabre bakıp morali bozulmayan fakat kapıdaki âyeti okuduğunda morali bozulan insan var mıdır?

Modern bir insan ölüme ve kabre bakarken ne görür? İslâm şehirlerinde kabirler tabiî bir şekilde şehrin içerisine yerleştirilmiş, ‘serin serviler’ altında yatanlar şehrin sakinlerinin hamûşân kesimi sayılmışlardı. Meselenin başka bir yönü de şudur: ‘Ölüm veya ölümle ilgili âyetin insanın iştahını kapattığı ve yaşama arzusunu gemlediği’ iddiasına karşılık ‘hayır, bu âyet iştahı ve hırsı kesmez’ denilebilir mi? Bu sorunun cevabı, kesin bir şekilde ‘hayır’dır: Kimse ölümün ‘iştah’ kesmediğini, ağ- zın tadını kaçırmadığını iddia edemez. Vakıa ölüm, moral bozan bir şeydir, yaşama iştahını keser, hırsını törpüler vs. Zaten bu nedenle ölümü hatırlamak bir müslümanın hayat düsturlarından birisidir. Sûfilerin sıkça zikrettikleri bir kudsî hadiste Allah Teâlâ ‘Mümin ölümü nahoş bulur’ der.

Vakıa her insan, farklı bir derecede olsa bile ölüm hakkında bir korku taşır içinde. Hz. Peygamber bir hadisinde ölümü ‘ağız tadını kaçırtan’ diye tavsif etmiş, onu sürekli yâd etmeyi tavsiye etmiştir. Ağız tadını kaçırtan ölüm! İnsanı zahitliğe yöneltmede bundan daha etkili bir sebep düşünülebilir mi? Hayatın bitmeyecek bir şey olduğunu düşündüğümüzde ölüm araya girer ve kendisini hatırlatır bize. Ölüm fikri, hayatı ciddi ele almayı sağlayan düzenleyici bir ilke olarak yer alır müslümanların hayatlarında. Bu itibarla hayat ile ölüm -sûfilerin terimleştirmesiyle fenâ ile bekâ halleri gibi birbirini tamamlayan iki şey veya tek bir şeyin iki veçhesidir.

Bu telâzum ilişkisi sûfilerin râbıta-ı mevt, yani ‘ölüm râbıtası’ veya ‘ölümü düşünmek’ diye kavramsallaştırdıkları düşüncede kendini bulur. Râbıta-i mevt, daha çok tasavvufta işlenmiş olsa bile, hiçbir zaman tasavvufa münhasır bir düşünce olmamıştır. ‘Âhirete iman’ bütün müslümanların hayatlarında tasavvuftaki râbıta-i mevt’in işlevini yerine getiren bir âmil olarak bulunmuştur. Her müslüman öldükten sonra tekrar diriltileceğine, dünyada yaptığı hayır veya kötülüklerin karşılığını göreceğine iman eder.

Herkes hayat ne kadar uzun olursa olsun- bir gün varacağı âhireti hesaba katarak davranışlarına yön verir, aşırılıklardan uzak durur, hayırlar için çalışır vs. Sûfiler ise hayat ile ölümün irtibatını temelden değiştirmişlerdi. Bunu yaparken önce hayatın ne olduğuna bir cevap vermişlerdir. Daha doğrusu İslâm düşünürlerinin, özellikle de kelam bilginlerinin zaten vermiş oldukları bir cevabı yeniden yorumlamışlardı.

Klasik düşünce Tanrı ile âlem ilişkisini bazen zorunlu ve mümkün kavramlaştırmasıyla, bazen hâdis-kadîm kavramlaştırmasıyla ele alınmış ve incelenmiştir. Her durumda vardıkları netice varlığın mümkün varlık için kazanılmış bir hak, yani kendisinden olan bir şey değilken Kadim ve Zorunlu için bizatihi kendisinden kaynaklanan ve hatta bizzat kendisi olan bir gerçeklik olmasıdır. Ölüm ve hayat meselesinin en önemli veçhesini bu ontolojik yaklaşım ortaya koyar. Baş ka bir ifadeyle bu ontolojik tasavvur bir kez gerçekleşmiş ‘mazideki’ bir eyleme atıf yapmak yerine Tanrı-âlem ve insan ilişkilerinin her yönüne nüfuz eden dinamik ve sürekli bir anlama sahiptir. Meselenin ayrıntısına girmeden belirtilmesi gereken şudur:

Bu yaklaşım mümkünler, yani âlem ile insan için varlığı bir hak olarak değil, bir lütuf ve ihsan olarak kabul etmek demektir. Bunun anlamı var olmanın ve yaşamanın ancak bir lütuf sayesinde gerçekleşmiş olduğudur. Kelamcılar, İslâm filozoarına göre, bu konuda daha katı bir tavır içerisindedirler. Buna mukabil varlık Kadim Hak için bir ayrıcalık ve haktır. Bu nedenle herkes kendisine varlık ihsan ettiği için Allah’a ‘hamd etmelidir.’ Üstelik kelam bilginleri ki bu noktada onları sûfiler takip etmiştir- her an içerisinde ‘hayatta kalmak’ ihsanının yenilendiğini düşünerek sürekli hamd halinde kalmayı tabii bir durum olarak kabul etmişlerdir. Bu ihsanın yenilenmesinin terimsel ifadesi yaratılışın yenilenmesi anlamındaki teceddüd-i emsâl veya tecdîd-i halk teorisidir.

Bunun anlamı, bir kez var olduktan sonra hayatta kalmanın sürekli bir durum değil, her an yenilenen bir durum olmasıdır. Her varlık her nefes yeniden yaratılır ve en nihayetinde bütün hayat baştan sona kadar yeniden yaratılır. İslâm metafizikçilerinin kahir ekseriyetinin düşüncesi budur. Sûfiler bu görüşü dikkatle tahlil etmişler, var olmanın anlamını bu eksende yorumlamış, insan ile Allah arasındaki sürekli ilişkiyi bu çerçevede görmüşlerdir.

Bunu ilâhî isimler görüşüyle ele alırsak, ‘tecellide tekrar yoktur’ ve hayat sonsuz tecellilerin neticesi olarak her an yeniden ortaya çıkar. Bir şey ilâhî ismin tecellisiyle var olurken elKayyûm isminin tecellisiyle varlığını sürdürür. Hiçbir şey varlıkta iki nefes sürecinde kalmaz. Buna rağmen biz bir süreklilik gözlemleriz. İnsan için bu süreklilik ‘adet’ denilen bir durumdan kaynaklanırken adeti ortaya çıkartan ise yaratmanın sürekli aynı ilkeye göre gerçekleşmiş olmasıdır. Daha sonra kısmen değineceğimiz gibi, sufilerin ölüm ile ölüm sonrasından ürkmemelerinin sebebi bu yaratılış teorisidir. Çünkü ölümle birlikte her an hayatta gerçekleşenden başka bir şey gerçekleşmeyecektir ki! Biz zaten her an ölmekteyiz ve yeniden yaratılmaktayız.

Hal böyleyken yok olmadığımıza göre ki bu en büyük lütuftur, ölümden niçin korkalım? Sûfiler tam da böyle düşünmektedirler. Bu teoriden hareket eden İslâm ahlâkçılarının ya da sûfilerin hayat tasavvuru ‘an’a, yani şimdiki zamana odaklanmıştır. Bir sûfi için hayat mesela yetmiş yıllık bir ömür değil, içinde yaşadığımız ‘an’dan ibarettir. Burada farklı bir zaman anlayışıyla yüz yüze geliriz. Böyle bir zaman anlayışının nasıl bir hayat anlayışı ortaya çıkarttığı, insanı tembelliğe veya boş vermişliğe mi, yoksa dinamik bir hayata mı yönlendirdiği gibi sorunlar üzerinde durulmamış olması, yaklaşımın özgünlüğüne ve derinliğine halel getirmez.

Geçmiş-şimdiki-gelecek zaman diye bölünen zaman yerine ‘an’ üzerinde odaklanan bir zaman anlayışı, insan sorumluluğunun ve hayatın ciddiyetinin taşınabileceği en ileri noktadır. Çünkü geçmiş ile gelecek, ‘an’ tasavvurumuzu tezyîf eden ‘mevhum’ bir gerçeklik olarak bizi varlıktan kopartır. Başka bir ifadeyle zamanın mevhum bu iki ucu, ya- şadığımız anı tasavvufî tabiriyle en ileri derecedeki bilinç halimiz demek olan ‘huzûr’ içerisinde idraki engelleyerek bizi hayale ve vehme savurur. Sûfiler tûl-i emel, yani uzun emeller beslemeyi reddederek gelecek zamanın insanı savuran etkisini kırmak istedikleri kadar aynı zamanda amelleri ve hatta günahları- unutmayı tavsiyeyle de geç- miş zamanın etkisini ve bilhassa ‘benlik’ husûle getiren yönünden kurtulmak istemişlerdir. Bu itibarla ‘an’ı tezyif etmek ve insanı hayattan uzak tutmada geçmiş zaman ile gelecek zaman arasında bir fark yoktur: her ikisi de insanı ‘an’dan uzaklaştırır.

Geçmiş sadece bir muhasebe ve tecrübe alanı olarak insan için anlam taşırken gelecek sadece bir kasıt yönelme ve niyet ve umut alanı olarak insanı ilgilendirir. İnsanın zamanı bir ‘an’ olarak yaşadığını belirtirken sûfiler bir terim daha kullanmışlardır. O da ‘nefes’tir. ‘Hayat üç nefesten ibarettir’ cümlesi, sûfiler tarafından sıkça zikredilir. Katı bir zahitlik şeklinde anlaşılabilecek bu ifade, her insanın ilke olarak kabul edilebileceği bir düşüncedir. Kimse henüz almamış olduğu bir nefesi mutlaka alaca- ğından emin olamayacağı kadar verdiği nefesin varlıktan gitmiş olduğunu da inkâr edemez. Geçmiş ancak devam eden, yani ‘an’ içerisinde bulunan neticeleri sebebiyle ‘var’ sayılabilir. Demek ki sûfilerin hayatı bir nefes veya an olarak görmeleri, ilkesel olarak kabul edilebilen bir şeydir. Onları ayırt eden ise ilkeyi bir vakıa olarak görüp hayat ile ölüm irtibatını ona dayandırmalarıdır.

Her halükarda hayat bir nefes veya bir andan ibarettir. Sûfi de aslında her insan an anlamındaki halin veya vaktin oğludur. Herhalde tasavvufun bütün İslâm düşüncesine katmış olduğu en dinamik ilkelerden birisi bu ibnü’l-vakt prensibidir. İbnü’l-vakt, yani şimdiki zamanın oğlu olmak ki tasavvufta oğulluk vazifesiyle ilgilenen insan anlamında kullanılır- hayat ile ölüm arasına perde olarak sadece bir nefesi yerleştirmek demektir: Hayat ile ölümü ayıran şey sadece bir nefestir! Bu düşünce, bütün tasavvufun ve onun içinde ortaya çıkan başta zahitlik olmak üzere, zikir, murakabe, muhasebe, rü’yet, huzur vb. her düşünce ve kavramın ana fikridir. Böyle bir düşünce dünya ile âhireti birbirinden ayıran sınırları ‘mevhum’ sayıp gerçekten ve vakıadan uzaklaştıran bir tuzak saymak demektir. Zamanı ve hayatı- bir süreklilik şeklinde algılamamız bir yanılgıdan ibarettir.

İslâm düşünürleri bu yanılgının kaynağına ‘adet’ derler. Adet yani hayattaki her şeyi aynı şekilde görmüş olmamız, bizde bir süreklilik duygusu teşkil eder. Hâlbuki hayat sürekli bir değişimden ibarettir ve İbnü’l-Arabî’nin tabiriyle ‘sabit olan tek ilke değişimin kendisidir.’ Âhireti hayata yaklaştırırken sûfiler tayy-ı zaman ve tayy-ı mekanın gerçek anlamını bize hatırlatırlar. Dü- rülen zaman ve mekan, vehimlerimizin ortaya koyduğu bir mesafeden ibarettir. Yoksa ölüm ile hayat arasında ne kadar mesafe olabilir ki? Bu yaklaşım İslâm ahlâk anlayışı- nın gelişiminde çok önemli merhalelerden birisini teşkil eder, Çünkü artık öteye atılmış bir muhasebe kavramının yerini hemen muhasebe fikri alır.

Ahlâk için bundan daha kuvvetli bir âmil olamaz. Ancak bundan daha önemli bir mesele daha vardır. O da ölüm ve hayat tasavvurunun değişmesiyle ilgilidir. Âhiret hayatının bu kadar yakınlaş- tırılması veya âhiretin dünya hayatına taşınması tasavvuf hayatında bir korku meydana getirmemiştir. Tam aksine mümin için âhiret hayatının dünyaya taşınması demek bütün nimetleriyle birlikte dünyaya taşınması demektir. Sûfilerin ‘ölmezden önce ölmek’ ve dünyadayken Hakka ermek dedikleri budur.

Prof.Dr.Ekrem Demirli,Şair Sufiler

Tasavvufun Rehberi Olarak Sahabe Nesli

Asr-ı Saadet’ bütün Müslümanlarca ‘ideal’ asır kabul edilmiştir. Farklı zamanlarda ve mekanlarda Müslümanlar, anlamında ve tanımında görüş birliğine varmamış oldukları bu dönemi öğrenmek ister, yaşadıkları zamanı Asr-ı Saadet’e göre muhasebe eder, sıkıntıya düştükleri dönemleri Asr-ı Saadet’ten uzaklaşmanın cezası sayar, buna mukabil kurtuluşu her zaman Asr-ı Saâdet’e dönmek te bulurlar. Şiî Müslümanlar arasında yaygın olarak kabul görse bile, öteki Müslümanlar arasında da kabul edilen İslam’ın kıyamet öncesindeki müstakbel hakimiyeti umudu, Asr-ı Saâdet’in ikinci kez ihya edileceği umududur. Bu itibarla Asr-ı Saâdet, bütün dönemler arasında ‘miyar’ ve ‘ayna’ Asrı olarak durur.

Din bilimleri için Asr-ı Saadet, henüz adlarının bulunmadığı fakat ‘mana’ olarak bulundukları devre karşılık gelir. İsimsizlik devresi her ilmin arka planını teşkil eder. Her ilim kendi üstadını Asr-ı Saadet’ten seçer, sûfilerin özelliklerini kendi ilimIerinde bulur. Bir ilim kendi pirini Asr-ı Saadet’ten bulurken adeta şunu demek ister: ilmin gayesi insana belirli bir konuda Asr-ı Saadet’in kanaatini öğretmekten ibarettir. Öyle ki bilimler, Asr-ı Saadet’ten uzaklaşmanın neticesi olarak ortaya çıkmış bile sayılır. Vakıa, Asr-ı Saadet’te olsaydık din bilimlerine ve özellikle usul ilimlerine gerek kalmayacaktı. Sadece bilimler değil! İslam toplumunda ortaya çıkan bütün sanat ve uğraşılar Asr-ı Saadet’ten ‘pirler’ üzerinden kendilerini Asr-ı Saadet’e, daha doğrusu ‘saadete’ bağlarlar. Tabâbetten berberliğe, güreşten okçuluğa kadar farklı mesleklere ve sporlara varana kadar her meslek ve sanat Asr-ı Saadet’ten pirlerle başlatır tarihini. Tarihin hicret ile başlaması İslam toplumundaki her kurumun ve her bilimin başlama tarihi olması da demektir. Asr-ı Saadet Müslümanlar için sadece tarihin başladığı bir dönem değildir, aynı zamanda ‘insan’ olmanın ‘Müslüman olmak’ ile örtüşerek hayatın manasını bulduğu devir de hicretle başlamıştır. İslam dünyasındaki bilimler ve sanatlar Asr-ı Saadet’ten ‘pirler vasıtasıyla Hz. Peygamber’e bağlanırken sadece tarih sahnesine çıkmış olmazlar, aynı zamanda bir maksada da yönelmiş olurlar: İnsanı saadete ulaştırmak! İslam toplumunda her ne ortaya çıktıysa onun maksadı insanı saadete ulaştırmak oldu ve bu nedenle her işin, bilim ve sanatın öncelikli gayesi Asr-ı Saadet’ten bir ‘pir’ buImaktı.

Dedik ki: İslam toplumunda bilimler ve sanatlar bu devirden pirler aracılığıyla Hz. Peygamber’e bağlandı. Bunu İslam geleneğinde kullanılan bir deyimle bismil olmak diye ifade edebiliriz. ‘Bismil olmak’ Asr-ı Saadet’i ortaya çıkartan ilk ayet-i kerime olan “Yaratan rabbinin adıyla oku” düsturunun deyimleşmiş halidir. Her şeyi Allah’ın adıyla okumak ve her şeyi Allah’a bağlamak! Asr-ı Saâdet’in hülasası buydu Müslüman toplumlar için. Müslümanların akîdevî meselelerini ele alan kelam ilmi kendisine Asr-ı Saadet’ten bir veya birden çok imam buldu. Özellikle sahabenin Hz. Peygamber’e sorduğu sorular, kelam ilminin ilk yönelimlerini belirledi. Fıkıh ilmi kendisi için bu devirden imamlar buldu. Sonraki mezhepler, sahabe arasında ortaya çıkmış bazı farklılıklara kendisini dayandırdı. Hadis ilmi ise bu dönemi söz, fiil ve takrir olarak bütün incelikleriyle sonraki nesillere taşıma görevi üstlendi. Ancak Asr-ı Saadet’in ruhunu ve manasını sonraki nesillere taşıyan, sûfiler oldu. En azından tasavvufun baştan beri en büyük iddiası bu oldu: Sahabe neslinin yaşadığını yaşamak! Bu itibarla ilk neslin sonraki nesiller için ‘referans’ zamanı haline gelmesinde sûfiler büyük bir görev üstlenmişlerdi. Belki de değişimi ve Asr-ı Saadet’ten uzaklaşmayı en gerçekçi bir şekilde görenler sûfiler oldu. Tasavvuf, İslam toplumlarının yüz yüze geldiği yeni zaman ve mekana karşı Asr-ı Saadet’ten itibaren devam ede gelen tarihi ve geleneği benimsemek demekti.

Nedir Asr-ı Saadet? Asr-ı Saadet iki terimden oluşur. Birincisi zamana ve döneme atıf yapan asr kelimesiyken öteki esas üzerinde durmamız gereken saâdettir. Saadet terimini doğru anlamak hiç kuşkusuz onun mukabili olan zamanı anlamakla mümkündür. İslam, kendisinden önceki dönemi ‘cahiliye’ çağı olarak nitelemişti. Bu itibarla Asr-ı Saadet tam olarak cahiliye çağının mukabilidir. Cahiliyede ne vardı ve Asr-ı Saadet’te ne oldu? Kur’ân-ı Kerîm cahiliye devrini bir zulüm çağı, günahlar çağı, güçlünün güçsüzü ezdiği, insanın insan sayılmadığı bir dönem olarak değerlendirir. Burada bir paradoks vardır ki onu anlamamız Asr-ı Saadet’i anlamamız için de önemlidir. Bu çağ ‘cahiliye’ çağıydı fakat bilgili insanlar vardı. Başka bir ifadeyle, cahiliye devrinde bilgi vardı fakat o bilgi gerçek bilgi değildi. Sadece bilgi değil! Cahiliye insanı söz gelimi fedakarlık yapıyordu fakat din onları cömert saymadı. Kendilerine göre bir temizlikleri vardı fakat din onları temiz saymadı. Cahiliye insanının bir cesareti vardı fakat din onları cesur saymadı. Buna bütün insani değerleri eklemeliyiz. Cahiliye devri kendine göre bir ahlaka sahipti fakat din o çağın ahlakını ahlak saymadı. Asr-ı Saadet’in cahiliye Asrı dediği devri nasıl gördüğünü anlamak bütün asırlar arasında İslam’ın ne yaptığını anlamamız bakımından kayda değerdir. İslam için esas mesele Allah’a imandı. Her şeyin merkezinde Allah’a iman vardı ve bu iman hayatın maksadıydı. İlk ayet-i kerimede dile getirilen “Yaratan rabbinin adıyla oku” düsturu tam da bunu anlatıyordu. Her şeyi rabbin ismin e bağlamak ve her şeyi Allah için düşünmek. Aslında Asr-ı Saadet’in anahtar kavramı buydu. Daha doğrusu cahiliyeden Asr-ı Saadet’e dönüş, Allah’a dönmek ve her şeyi Allah için yapmak demekti.

Sûfiler için Sahabe Nesli: Maksat Allah, Tarîk Hz. Peygamber ve Kılavuz Sahabe

Sûfiler için sahabe nesli, ‘seçilmiş’ bir mürşidin terbiyesinden geçmiş bir nesil ve o neslin değerleridir. ‘Seçilmişlik’ hiç kuşkusuz öncelikle Hz. Peygamber’e ait bir ayrıcalıktır. Daha sonra sûfiler, velayet meselesinden söz etmeye başladıklarında ortaya çıkacak büyük sorunlardan birisi velayet ve nübüvvet ilişkileri olacaktı. Velayet mi üstündür ve nübüvvet mi üstündür tartışmaları tasavvuf tarihinde geniş bir yer tutmuş olsa bile, bu tartışmalara getirilecek en büyük çözüm her zaman peygamberliğin seçilmişlik ile irtibatıdır.

Peygamber seçilmiş olduğu için mutlak anlamda üstün olandır. Bu nedenle seçilmişlik en ayrıştırıcı özellik olarak biline gelmiştir. Fakat sûfiler, seçilmişlik meselesini daha geniş bir zeminde ele alarak ‘ikincil’ bir seçilmişlikten söz ettiler. Bu seçilmişlik düşüncesi özellikle ilk tasavvuf eserlerinde tasavvufun kaynağı için ileri sürülen görüşlerde belirleyici bir rol oynamıştır. Cüneyd-i Bağdadi’nin öncülüğünde gelişen ve Hücvirî’nin nitelemesiyle ‘sahv’ ekolünün takipçilerinden biri olan Ebu Nasr es-Serrac, tasavvufun kaynağını ele alırken ‘seçilmişlik’ meselesine dikkatimizi çeker. Allah Hz. Peygamber’i insanlara dinini tebliğ etmek üzere seçtiği gibi aslında bütün nesiller arasında da insanlığa hakikatleri öğretmek üzere insanlar ‘seçer.’ Bu ikincil ‘seçmek’ İslam toplumunda ariflerin, alimlerin, kısaca İslam ümmetinin irşat işlerini deruhte edecek olan kimselerin de nübüvvetin bereketine ortak kılınmasını sağlayan bir kavramdır. Bu sayede peygamberleri vasıtasıyla insanları cahiliye, yani Allah’tan habersiz yaşadıkları bir bedbahtlıktan Allah’ı tanıma saatine ulaştırdıkları gibi sonraki nesiller için bu görevi üstlenenleri seçen de Allah’tır. Serrac bu şekilde ‘hidayet’i Allah’a ve O’nun peygamber göndermesine bağladığı gibi irşadı da Allah’a ve O’nun seçimine bağlar.

“Allah her nesilden insanlar seçer” ilkesi Serrac için tasavvufun kaynağını Allah’ın iradesinde bulmanın tabii bir neticesidir. Velilerin ve ariflerin seçilmişliği ile Peygamber’in seçilmişliği arasındaki ilişki mucize ile keramet ilişkisinin bir devamı ve yansıması olarak kabul edilebilir. Keramet mucizenin neticesi ve delili iken velilerin seçilmişliği de nebilerin seçilmişliğinin bir delili ve devamından başka bir şey değildi. Her hâlükârda kullarını ‘saadet’e ulaştırmak, Allah’ın ihsan ve lütfuna bağlıdır. Bu yaklaşım, özellikle Ehlisünnet itikadında mühim bir yer tutan ‘imanın Allah’tan olması’ ilkesinin başka bir tezahürüdür. Allah sadece irade ettiklerine iman nasip edeceği gibi insanları hidayete erdirme işinde kimi istihdam edeceğini de kendisi belirleyecektir. Bu nedenle, Hz. Peygamber’i olduğu kadar O’nun irşat ettiği ikinci neslin ‘mürşitleri’ olan sahabe neslini seçen de Allah’tır. Bu itibarla sûfilerin özünde sahabe nesli ‘seçilmiş’ bir insanlar topluluğuydu ve dediğimiz gibi bu seçilmişlik birinci ve asıl seçilmişliğin neticesinden ibaretti.

Ashab-ı Suffe söylediğimiz üzere ticaretten ve evlilikten uzak kalarak kendilerini bütünüyle dindarlığa ve bilgi öğrenmeye vermiş fakir bir sahabe topluluğuydu. Onlar Hz. Peygamber’in mescidinin civarında yaşıyorlardı ve işleri güçleri olmadığı için sürekli Peygamber ile bulunma imkânı elde edebiliyorlardı.

Sûfiler bu seçilmiş nesil içinden kendileri için daha yakın örnekler bulmada gecikmediler. Bu noktada dikkate değer hususlardan birisi, tasavvuf ve sûfi kelimesinin kökeni için ileri sürülen görüşlerdir. Sûfiler belki hiçbir bilimde görülmeyecek ölçüde tasavvuf ve sûfi kelimelerinin tahlilini yapmak istediler ve bu hususta pek çok ihtilafa düştüler. Bu yönüyle sûfi ve tasavvuf kelimeleri üzerinde bir görüş birliğinin oluşmaması tasavvufun başlangıçta nazari düşünceden yoksun olmasıyla açıklanabilir. Sûfiler nazariyattan kaçmışlardı ve onu terakki ve kemal için yararlı görmüyorlardı. İlk sûfiler arasında nazari geleneklerden gelen insanlar bulunsa bile çoğunluk ‘sıradan’ insanlardan oluşmaktaydı. Fakat daha sonraki sûfiler ve özellikle de tasavvufun ilk tarihçileri olan nesil de bu hususta bir görüş birliğine varamadılar. Bazı kimseler için tasavvuf suf, yani yün elbise kelimesinden türetilmişken bazı kimseler başka kökler ileri sürdü. Üzerinde durulan köklerden birisi Ashab-ı Suffe tabiridir. Ashab-ı Suffe Hz. Peygamber’in mescidinin bir kenarında yaşayan ve kendilerini ilme ve dindarlığa adamış bir grup sahabenin adı idi. Sûfilerin en azından bir kısmına göre tasavvuf kelimesi ‘Ashab-ı Suffe’ terkibindeki suffe kelimesinden türetilmiş bir isim-fiildir. Bu fiilin anlamı suffe ehline benzemeye çalışmak iken ismi, bu fiilin sahibi olan ve suffe ashabına benzeyen kimsedir. Tasavvuf kelimesinin kökleri arasında dil bakımından güçlüsü bu kök değildir. Fakat başka karineler nedeniyle anlamca en güçlü köklerden birisi budur.

Çünkü hangi kökü kaynağı kabul edersek edelim, tasavvuf, Asr-ı Saadet ile sonraki asırlar arasında bir köprü olarak kendisini kabul eder. Bu nedenle tasavvufu, bir ayağı Asr-ı Saadette sabit iken öteki ayağı sûfinin kendi asrında ve mekânında bulunduğu bir pergelin sabit-değişken hareketi şeklinde kabul edebiliriz.

Ashab-ı Suffe söylediğimiz üzere ticaretten ve evlilikten uzak kalarak kendilerini bütünüyle dindarlığa ve bilgi öğrenmeye vermiş fakir bir sahabe topluluğuydu. Onlar Hz. Peygamber’in mescidinin civarında yaşıyorlardı ve işleri güçleri olmadığı için sürekli Peygamber ile bulunma imkânı elde edebiliyorlardı. Daha sonra çok hadis rivayet ettikleriyle ilgili eleştiriler olduğunda, suffe ehlinden birisi “Biz ticaret yerine hep hadis dinledik” anlamında bir söz söyleyerek bu duruma atıf yapacaktır. Genellikle sahabelerin kendilerine verdikleri sadakalarla geçinirler, onların ikramlarına mazhar olurlardı. Suffe ashabının bu adanmış hayatları sonraki nesiller arasında en çok sûfiler için bir ideal haline geldi ve kendileri de yaşadıkları bölgelerde ve zamanlarda ‘suffe’ ashabı gibi olmak istediler. Buradaki temel mesele, hayatın ihtiyaçlarının küçümsenmesi ve değersiz dünyaya karşı ebedi ve kalıcı olan ahiretin tercihiydi. Tasavvuf kelimesinin köklerinden başka birisi olan suf kelimesi de bu anlamla örtüşür ve dolaylı olarak suffe ashabının yaptıklarıyla sûfiler arasındaki irtibatı pekiştirir.

Tasavvuf kelimesinin suf, yani yün elbise giymek anlamından geldiğini ileri sürenler aslında dikkatimizi giymekten daha çok çıkartılan elbiseye çektiler. Tasavvuf yün giymekten daha çok ve onun öncesinde dokunmuş elbiseleri çıkartmak, bu elbiseleri elde etmenin vasıtası olacak ticareti ve çalışmayı terk etmek, en nihayetinde ise bu ticaretin en önemli değer sayıldığı şehri terk etmekti. Binaenaleyh tasavvufun yün elbise giymek derken dikkatimize sunduğu esas mesele, dokunmuş elbisenin çıkartılmasıyla başlayan şehrin terk edilmesiydi. Müslümanlar bu tecrübeyi esas itibarıyla Hacda yaşarlar ve ihram tam anlamıyla dokunmuş elbise ve onu üreten şehrin reddedilmesidir. Sûfiler yün elbise giydiklerinde iki şeyi birden yaptılar. Birincisi, dokunmuş elbiseleri reddettiler ve bu sayede hayat için çalışmak gailesinden kendilerini uzaklaştırdılar. Çalışmanın terk edilmesi daha sonra sûfiler ile normatif geleneği temsil eden kesimler arasında ciddi bir çatışma konusu olagelmiştir. Haris Muhasibi’den itibaren bu hususta görüş beyan edildiğini görmekteyiz ve sûfiler çalışmak ile tevekkülün sınırlarını belirlerken büyük güçlükler yaşamışlardır. Haris Muhasibi, Şakik Belhi’nin çalışmakla ilgili görüşlerini eleştirir ve fakihlere daha yakın bir görüşte sûfileri toplamak ister. Fakat sûfilerin çalışmak ile tevekkül arasında gördükleri çelişki kolay bir şekilde aşılamamıştır. Bu noktada dikkate değer metinlerden birisi Hanefi fakihlerinden İmam Muhammed’e izafe edilmiş Kitabü’l-Kesb’dir.

Bu kitapta İmam Muhammed, kendisine sûfi diyen bazı insanların çalışmayı tevekküle aykırı sayarak reddettiklerini belirttikten sonra sûfilerin görüşlerini de zikreder. Özellikle kendileriyle yapılan tartışmalarda ticaret yapmaya kaynaklık teşkil eden nasları sûfiler yorumlamışlar ve bu ifadelerin ticaretin lehinde yorumlanmasını doğru bulmamışlardır. Onlara göre Kur’ân-ı Kerîm’de ticaretten söz edilmiş olsa bile ayetler daha çok Allah ile kul arasındaki bir ticaretten söz etmiştir. Pek çok ayet ticaretten söz eder gibi başlamış olsa bile, nihayetinde ‘zarar etmeyecek ticaret’ tabirindeki gibi Allah ile insan arasındaki ticarete sözü bağlamıştır. İmam Muhammed bu görüşleri eleştirse bile ikna edici bir argüman geliştirmiş değildir. Her hâlükârda sûfilerin çalışmak ve ticaret ile ilgili eleştirileri İslam toplumunu ciddi ölçüde etkilemiştir. İşte tasavvuf tabirinin ilk anlamı, bu hayatın terk edilmesidir ve bunun sembolik karşılığı ‘dokunmuş elbisenin terki’dir. Tasavvuf kelimesinin zımnında bulunan bu anlam anlaşılmadan ‘yün giymek’in mahiyeti anlaşılamaz. Yün giymek ancak bu ilk anlamdan sonraki pozitif eylemdir. Dokunmuş elbiseyi terk eden sûfi veya derviş, bu kez zahitliğin ve fakirliğin göstergesi olarak yün elbise giyer. Yün elbise her insanın kolaylıkla ulaşabileceği elbise anlamına gelir ve zamanla hırka veya yamalı hırka şeklinde yeni kelimeler sûfilerin elbiselerini ve yoksulluklarını anlatmak için kullanılacaktır. Tasavvuf kelimesinin bu ikinci anlamı onu suffe ashabından ayırır gözükse bile, işin gerçeği öyle değildir. Belki bu hususta tam tersi söylenebilir: Tasavvuf kelimesinin yün anlamındaki ‘suf’ kökünden türetildiğini ileri sürenlerin en güçlü argümanlarından birisi suffe ashabının yün elbise giymeleriydi. Bu sahabilerden birisi “Biz yün giyerdik ve yağmur yağdığında koyunlar gibi kokardık” demiştir. Pek çok sûfi için tasavvufun yün elbise ile irtibatının en güçlü delili sahabenin bu sözüdür. Demek ki tasavvuf kelimesi, ikinci kez güçlü bir şekilde suffe ashabına dayandırıldı ve sûfiler suffe ashabını zahitlikteki pirleri olarak görmede ısrar ettiler.

Sûfilerin sahabe nesli ile ilgili bu tasavvurları tabakat kitaplarının yazımlarında kendini gösterir. Tabakat kitapları tasavvufun geleneğinin oluşmasında önemli bir rol oynamış ve din bilimlerindeki ‘selef otoritesi’ işlevine sahip olmuştur. Sûfiler zamanları aşarak sûfilerin aynı görüşte ve hepsinin sahabe neslinin izinde olduğunu göstermek için tabakat kitaplarını yazmaya büyük özen göstermişlerdir. Dikkate değer hususlardan birisi, bazı tabakat kitaplarında sahabe neslinin ‘sûfi imamlar’ arasında zikredilmiş olmasıdır. Bazı kitaplar Hz. Ebu Bekir (ra), Hz. Ali (ra), Hz. Ömer (ra) gibi büyük sahabeyi sûfiler arasında zikreder. Öte yandan bu hususta dikkate değer tartışmalardan birisi sahabe adı ile sûfi adı arasındaki ilişkiyi belirlemede ortaya çıkar. Sûfiler kendi devirlerinde yaşandığını kabul edebileceğimiz bir tartışmaya atıf yaparak şöyle bir soru sorarlar: Niçin sahabe neslinde sûfi ismi kullanılmamıştır? Bu soru aslında makul bir soru olarak görülemez. Çünkü bizzat sûfiler kendi tarihlerini ele alırken çok güçlü bir eleştirel söylem geliştirirler ve şöyle derler: “Önceden tasavvufun adı yoktu kendi vardı, şimdi ise adı var, kendi ise yok.” Bu eleştiri hemen hiçbir dini bilimde karşılığını bulamayacağımız bir eleştiridir ve sûfiler bu eleştiriyi bizzat kendi ilimlerine yöneltmişlerdir.

Kim kendi ilmini bu kadar katı ve acımasız bir şekilde eleştirebilir ki? Bu nedenle “Tasavvufa yönelik en büyük eleştiri içeriden gelir” demek yerinde bir tespit olabilir. Binaenaleyh sûfiler böyle bir eleştiriyi dile getirdikten sonra artık bu varsayımsal sorunun bir anlamı kalmamış olabilir. Fakat sûfiler yine de bu varsayımsal soruyu dikkate alarak cevap vermişler ve sahabe ve sûfi isimlerini kıyas etmişlerdir. Onlara göre sahabeden daha üstün bir isim olmadığı için ikinci bir is me ihtiyaç yoktur. Sûfi ismi sahabe isminin ortadan kalkmasıyla birlikte ortaya çıkan boşluğu doldurmak üzere ortaya çıkan ikinci neslin kullandığı bir kelimedir. Öte yandan sahabe ismi sadece Hz. Peygamber’e arkadaşlık yapmaya atıf yapmakla kalmaz, aynı zamanda Hz. Peygamber’e arkadaşlık etmenin insana kazandıracağı ahlaki, zühdü, dindarlığı; kısaca daha sonraki nesiller için sahabe neslinin ifade ettiği bütün manevi değerleri taşıyan geniş kapsamlı bir isimdi. Belki sûfiler, sahabe isminin sadece arkadaşlık anlamına indirgenmesine itiraz eden, bu ismi ahlakın ve dindarlığın temel gereklerine sahip olmakla özdeşleştiren ilk kişilerdi. Başka bir ifadeyle sûfiler, sahabe isminin indirgenmesine karşı durarak kelimenin asli anlamının korunmasını sağlayan kimseler oldular.

Bu hususta üzerinde durulması gereken başka bir konu ise tarikatlar açısından sahabe neslinin anlam ve önemidir. Bu husus, şimdiye kadar değindiğimiz hususlara göre daha çok bilinen bir durumdur. Pek çok insan tarikatların Hz. Ali ve Hz. Ebu Bekir’ den geldiğini bilir ve bu hususta en azından tasavvuf çevrelerinde genel bir kanaat oluşmuştur. Meselenin bir yanı ise ehl-i beyt ve imamları için geçerlidir. Pek çok insan için tasavvuf ehl-i beyt’e dayanır ve özellikle Hz. Ali (ra)’nin tarikatlardaki konumu ehl-i beyt ve tasavvuf ilişkisinin en iyi delilini teşkil eder. Doğrusu günümüzde bu konu üzerinde yeterli bilimsel çalışmanın yapılmamış olması pek çok husus u menkıbe anlatımlarına bırakmış, yalan yanlış değerlendirmeler tasavvufun genel öğretileriyle de çelişerek hakikatlerin yerini almıştır. Öyle ki Hz. Ali (ra) ve kısmen de Hz. Ebu Bekir (ra) üzerindeki vurgu, yukarıda dile getirdiğimiz sahabe nesliyle tasavvuf arasındaki irtibatı anlamsız hale getirebilecek ve bütünüyle kopartacak boyutlara varmıştır. Pek çok insan için tarikat, Hz. Peygamber’in Hz. Ali (ra)’ye zikir telkin etmesiyle başlayan ve müteselsilen devam eden bir kurumdur. Nakşibendilik ise Hz. Ali (ra) kanadına Hz. Ebu Bekir (ra)’i eklemiştir. Bu itibarla hicretteki ‘mağara arkadaşı’ ile hicret ederken evindeki yatağında yatan Hz. Ali (ra) tasavvuf ve tarikatların kaynağı kabul edilmiştir. Hz. Ali (ra) için söylendiği kabul edilen “Ben ilmin şehriyim, Ali kapısıdır” hadisi de bu yaklaşımları güçlendirmiştir. Burada ciddi bir sorun vardır ve o sorunu tam olarak çözmedikten sonra tasavvuf ve din bilimleri arasındaki çelişki giderilemeyecektir.

Şöyle ki: Tarikatlar kaynak olarak Hz. Ali (ra)’yi ve Hz. Ebu Bekir (ra)’i alırken atıf yaptıkları hadiseler genellikle din bilimlerinin kaynaklarıyla doğrulanamayacak hususlardır. Bu sorun belki aşılabilir fakat daha önemli olan sorun şudur: İlk tasavvuf metinleri sayılan kitaplarda bile böyle bir iddianın kaynağını, en azından sonraki dönemlerde kabul edildiği şekliyle bulmak pek mümkün değildir. Öte yandan Hz. Ali (ra)’ye ve Hz. Ebu Bekir (ra)’e tasavvuf ve tarikat ilminin verilmesi iddiası sahabe nesli arasında uzlaştırılması çetin bölünmeler ortaya çıkartır. Çünkü biz Hz. Ali (ra)’ye ve Hz. Ebu Bekir (ra)’e verilen bir ilmin öteki sahabeye niçin verilmediğini izah edemeyiz. Bunu izah edemediğimiz sürece sahabe nesli arasında, birkaç sahabenin bulunduğu seçkinler sınıfı ile çoğunluğun yer aldığı avam sınıfı diye bir ayrım bulunduğunu kabul etmiş olabiliriz. Bu ise bizi baştaki iddialarımızdan uzaklaştırır. Bu nedenle tarikatların zikrettikleri ‘Ali’ye mensubiyet’ meselesini sûfilerin sahabe nesli hakkındaki genel tasavvurlarıyla bağdaştırabilecek bir perspektifle izah edilmesi gerekir. Hz. Peygamber’in Hz. Ali (ra)’ye kimseye vermediği ve kimseye söz etmediği hakikatleri vermiş olabileceğini kabul etmek, tebliğin mahiyetiyle çelişir. Bu konuda şöyle bir yaklaşım tasavvufun ruhuna ve literatürüne uygun düşebilir: Hz. Peygamber bir nesli terbiye ve irşat etmiştir ve her birisine özel ve genel hakikatlerden söz etmiştir. Bununla birlikte Hz. Ebu Bekir (ra) ve Hz. Ali (ra) bu özel bilgileri aktarmada ötekilerden daha öncelikli kabul edilmiştir. Daha doğrusu onların Hz. Peygamber ile ilişkileri kendilerini ‘kaynak’ haline getirmiştir. Yoksa Hz. Ali’nin bildiklerinin ve ona öğretilenlerin öteki sahabeye öğretilmediğini düşünmek, vahyi tebliğin genel mantığıyla bağdaşmaz. Günümüzde tarikatların ve tasavvufun, daha makul bir çerçeveye oturabilmesi için bu men şe sorununu bilimsel bir yaklaşımla çözmeleri bir zorunluluk olarak durmaktadır.

Tarikatlar canlarını Hz. Peygamber’e feda eden iki sahabeyi örnek ve kaynak kabul ederek kendi maksadını ortaya koşmuştur. Tasavvuf, Hz. Muhammed (sav)’de fani olmak ve O’nun vasıtasıyla Allah’a ulaşmak demektir. Çünkü maksat Allah, yol ise Hz. Muhammed (sav)’dir.

Her şeye rağmen Hz. Ali (ra)’nin ve Hz. Ebu Bekir (ra)’in sahabenin pek çoğunda temessül etmiş bir özelliğin daha belirgin bir şekilde kendilerinde gözüktüğü iki sahabe olmasını da göz önünde bulundurmak gerekir. Bu özellik ‘isar’, yani başkasını kendine tercih etmek ülküsüdür. Aslında Hz. Ali (ra)’yi ve Hz. Ebu Bekir (ra)’i tarikatların kaynağı haline getiren hadise hicret esnasında Hz. Peygamber ile olan hadiseleridir. Bu hadisenin doğru anlaşılması, Hz. Ali (ra)’yi ve Hz. Ebu Bekir (ra)’i sahabe nesli arasında ayrıştırmamızı engelleyebilir ve bütün sahabeyi tasavvuf imamları olarak kabul etmemizi mümkün kılabilir. Şöyle ki: Hz. Ali (ra) gencecik yaşına rağmen Hz. Peygamber’in yatağına yatmış, onun canı için kendi canını tehlikeye atmaktan çekinmemişti. Üstelik bu hadisenin ardından “En rahat uykumdu” diyebilmiştir. Hz. Peygamber de kendisine bu süreçte zikir telkin etmiştir. Rivayetler böyle der. Hz. Ebu Bekir (ra) ise hicret esnasında kendisine eşlik etmiştir. Beraber mağarada saklanmışlardır; ayette mağara arkadaşı diye methedilmiştir ve en nihayetinde o da ölümü göze alarak Peygamber’e kalkan olmak istemiştir. Aslında tarikatın bu iki sahabeden başlaması tam da bu noktada anlam kazanır.

Tarikatlar canlarını Hz. Peygamber’e feda eden iki sahabeyi örnek ve kaynak kabul ederek kendi maksadını ortaya koşmuştur. Tasavvuf, Hz. Muhammed (sav)’de fani olmak ve O’nun vasıtasıyla Allah’a ulaşmak demektir. Çünkü maksat Allah, yol ise Hz. Muhammed (sav)’dir. Tasavvuf bu nedenle ‘diğergâmlık’ idealini en faziletli değer kabul etmiş, yaratılmışları Hakk’ın tecelligâhı sayarak onlara hizmeti sülûkun en önemli parçası görmüş, insanlara hizmetten Allah’a ulaşabileceğini söylemiştir. Asr-ı Saadet’i cahiliyeden ayıran şey, bu bilgi olduğu gibi tasavvufun peşinde olduğu şey de tam olarak bu bilgiydi: İnsanlara hizmet, tabiata hizmet, Allah’ı yarattıklarına hizmet ederek tanımak ve sevmek! Sûfiler bu bilgiyi sahabenin bilgisi ve hayatı kabul ederek onlara bağlanmışlardı.

Prof.Dr.Ekrem Demirli,Sufi Şairler