Modernizmle beraber dile getirilen, dinin sekülerizmle birlikte bireyin kişisel motivasyonuna indirgendiği iddiası,49 hem sekülerizmin din formunda kendisini sunması hem de anlam arayışının herhangi bir -dinî ya da din dışı- “kutsal”da tezahür etmesi ile zayıflamıştır.

Gerek Rousseau, gerekse Bellah’ın ”sivil din” tanımlarından, var olan dinlerden mutlak bir ayrımdan daha ziyade, Carl Schmitt’in dile getirdiği şekli ile mevcut dinlerin unsurlarının siyasî alanda ve toplumsal dönüşümde, yeniden şekillenmesi söz konusudur. Bu şekillenmede ”dünyevîleştirilmiş ilahiyat kavramlarından” devletin meşruiyetini dayandırdığı ”her şeye kâdir Tanrı”, yerini ”her şeye kâdir kanun koyucu”ya bırakmıştır.

Yine ilahiyatın ”mucize” anlayışının “olağanüstü hâl”de karşılık bulması gibi birçok dinî kavram ve algı, kendisine siyasette yer bulmuştur. Shmitt’in teolojik kavramların politize edildiği yönündeki savına dayanırsak, ulus-devlet oluşumu ya da ulus olma bilincinde ”dünyevî” olana yüklenen ”ilahi”anlamların önemli bir meşruiyet kaynağı olduğunu söyleyebiliriz. Politik-teoloji ile bağlantılı olarak sekülerizm, ulus-devlet anlayışının temelini oluştururken aynı zamanda ulus-devlet içerisinde dinî bir başkalaşım sağlamıştır.

48.Charles Taylor,Seküler Çağ,s.37

49.Talal Asad,Dinin Soykütükleri,s.25

(Sayfa 41)

————————————————————————-

Dine yaklaşımda, ulus-devlet sekülerleşme ilişkisi belirginlik kazanmaktadır. Zira Aydınlanma ile birlikte siyasetin yeniden tanımlanışı ve dinle sınırlarının çizilmesi, ulus-devlet formunun yeni siyasî bağlarla ortaya çıkmasını sağlamıştır. Söz konusu form, uhrevî olana karşı sorumluluğu kalmamış, kendi değer ve kurumlarını yaratan dünyevî bir yapı olarak bireyin ve toplumun var oluşunu Tanrı’dan bağımsız olarak sağlayan bir düzen oluşturmayı hedeflemiştir.66

Modern devlet teorilerinin en önemli ayırıcı özelliği, devletin/egemenin bir kutsala (Tanrı’ya) dayandığı ve iktidarın meşruiyetinin bu şekilde sağlandığı fikrinden uzaklaşılmasıdır. Egemenlik, meşruiyet gibi unsurların dünyevî olanla açıklanmaya başlanması, dinî olanın dönüşümüne kapı aralarken aynı zamanda dinin siyasetle iç içeliğini de daha açık bir şekilde gözler önüne sermiştir.

Böylelikle modern dönemin siyaset anlayışının en önemli unsuru ve hatta açıklayıcısı diyebileceğimiz sekülerizm, aynı zamanda ulus ve ulus-devlet modelinin dayandığı önemli bir unsur olmuştur. Böylelikle, uhrevî olanla bağın kesildiği ve ”halk egemenliği”, ”vatan , vatan sevgisı , ulus” gibi değerler aracılığı ile seküler tabana dayalı yeni bir ”din” anlayışı ortaya çıkmıştır.“

******

66-Marcel Gauchet, a.g.e., s. 162-163.

67-Ulrich Beck, Siyasallığzn İcadı, çev. Nihat Üner, İstanbul: İletişim Yayınları, 2013, s. 114-115. Söz konusu yeni dinin şekillenmesinde sadece Kilise karşıtlarının değil, Michael Mann’in ifade ettiği gibi, değişime direnç gösteren Kilise’nin yeni değerler ölçüsünde toplumu seküler pratiklerle buluşturma çabası da etkili olmuştur. Bkz. Michael Mann, a.g.e., s. 228.

(Sayfa 45)

————————————————————————

Gauchet,ulus-devletin;ortaya çıkışı ile birlikte,dinden çıkış sürecini tetiklediğini,devlet ve ulus kavramlarının anlaşılmasında da yaşanan dönüşümde, siyasallığın eski buyurucu aşkınlığından kalan her şeyi çıkarıp attığını ifade etmektedir.68 Böylelikle siyasî birlik, kendinden önceki dinlerin evrenselliği iddiası ile meydana getirdiği birliğin yerini almıştır. Dinî birliğin kendisini topluma üstten dayatmasından farklı olarak siyasî birlik, ulus-devletin bütünleştiriciliği içerisinde daha örtük bir şekilde meydana çıkmıştır.69 Bu süreç, sekülerleşmeyi hızlandırarak geleneksel dinî değerlerin etkisini kaybettirmiş; ulus-devlet ve milliyetçilik bağlamında siyasetin kutsallaştırılması ile sonuçlanmıştır.”

Kutsallaştırılan siyaset, geleneksel sistemlerde tanrısal meşruiyetlere dayanan güçlü siyasal yapılarla benzerlik göstermekle beraber, ondan farklı olarak ”seküler yeni bir din” olarak ortaya çıkar.

Bu minvalde ulusları ”hayâl edilmiş cemaatler” olarak tanımlayan Benedict Anderson da, Aydmlanma’nın dünyevî akılcılığının, kendi yarattığı dinî boşluğun yerini ve dinin sağladığı “anlam” eksikliğini dolduracak en iyi kavramın ulus kavramı olduğunu ifade etmektedir.71 Zira ulus kavramının imlediği değerler, homojen, yatay bir toplum öngörür.72

Dolayısı ile söz konusu eşitliği ve biraradalığı oluşturmada din veya din benzeri bir anlayış işlevsellik kazanır. Böylelikle dinin yerinden edilmesi ile oluşan ”anlam” boşluğu, “seküler din” veya ”sivil din” anlayışlan ile doldurulmaya çalışılmıştır. Bu anlayışın kendisini en sarih biçimde gösterdiği alan ulus-devlet ve milliyetçilik anlayışıdır.

******

68-Marcel Gauchet, a.g.e., s. 66.

69.A.g.e., 8. 66.

70.Sıyasetin kutsallaştırılması terimini kullanan Gentile, bu terimin dinin sıyasallaşması olarak anlaşılmaması gerektiği üzerinde durmaktadır: Bkz. a gun,, 8, 420.

71.Benedict Anderson, Hayali Cemaatler, Milliyetçiliğin kökenleri ve yayılması, çev. İs kender Savaşır, İstanbul: Metis Yayınları,2014,s.25

72.Pau Zawadzki agm,s.215.

(Sayfa 45)

————————————————————————-

‘Din, siyaset, birey algısının dinin aleyhine olarak dönüşüme uğraması; sınırları belirlenmiş toprak parçasının ve o toprak parçası üzerinde yaşayan “milletin/ulusun” kolektif bir yaşam ve değerler üzerinden kutsallaştırılması, milliyetçiliğin seküler bir din olarak belirmesine sebep olmuştur. Toplumun dine duyduğu ihtiyacı, toplumun birey üzerinden kendisine nispet ettiği kutsallık ve o kutsallığın dayandığı kolektif değerleri üreterek gidermeye çalışan milliyetçilik, dinî bir forma bürünerek siyasal meşruiyetin de zemini olmuştur. Geleneksel dinlerin unsurlarını bazen dönüştürerek bazen de olduğu gibi kendisine katarak başka bir forma büründürmüştür.95

Modern dönem öncesi yöneticilere atfedilen kutsallığm ulusa atfedilmesi, toplumun bir arada yaşamasını sağlayacak etkenlerin ”kutsallaştırılması” veya vazgeçilemez bir gereklilik olarak sunulması, milliyetçiliğin verili/doğal bir düşünce olduğu fikrini derinleştirmiştir. Böylelikle milliyetçilik dogal bir süreç olarak kabul edilerek içselleştirilmiş ve dinin siyasî meşruiyet alanı olmaktan çıkması ile birlikte kutsal bir değer yüklediği ulusun egemenliğine dayalı bir meşruiyet ikame etmiştir.

Egemenlik anlayışının toplumsal bir eyleme dayandırılması ve o eylemin kutsanması;96 söz konusu egemenliği korumak, pekiştirmek, unutturmamak için ihtiyaç duyduğu semboller, ritüeller, törenler aracılığı ile meşruiyetin kökleşmesini sağlarken aynı zamanda sorgulanamaz bir doğallık zannı oluşturur. Bu doğallık zannı, kutsallaştırılmış ortak tarihle, bölünmez milleti/ulusu kutsal bir hale ile çevrelerken aym zamanda ulus dolayımı ile devletin bekası için ancak bir dinde görülebilecek fedakârlıkların talep edilmesini de sorgulanamaz hâle getirir.97

******

95Emilio Gentile, ”Political Religion: A Concept and its Critics-A Critical Survey”, Totalitarian Mowements and Political Religions, Vol. 6, No. 1, (June 2005), s. 421

96.Saime Tuğrul,a.g.e,s.19

97.a.g.e,s.27

(Sayfa 52)

————————————————————————-

Rousseau, egemenlik teorisini açıklarken, egemen varlığı, genel iradenin oluşturduğu kolektif bir bütün olarak ortaya koymuş ve bireylerin egemenliği paylaştığını ifade etmiştir. Dolayısı ile egemenlik devredilemez ve temsil edilemez.(1)Egemenliğin dönüşümü neticesinde; ”sınırsız”, ”bölünmez”, “devredilemez” ve “(gayr-i şahsî) süreklilik” gibi Tanrı’ya has dinî özelliklerin dünyevî iktidarlara nispet edilmesi ile birlikte, siyasî iktidar üzerindeki her türlü dinî tahakküm kalkmış ve önce monarşiler sonrasında ulus-devletler meşruiyet sorununu çözmüşlerdir.(2)

Egemenlik ile egemenliğin kullanılmasının birbirinden ayrılamazlığını ortaya koyan bu düşünce, Fransız İhtilali sonrasında egemenliğin ”millet”e dayandırılması ile hiçbir heyet ve bireyin millete dayanmayan otoriteyi kullanamayacağı dolayısı ile halkın ortaya koyduğu iradeye hiçbir müdahalede bulunulamayacağı şeklindeki anayasal madde ile farklı bir boyut almıştır.(3) Rousseau’nun, toplumsal sözleşmeye dayandırdığı egemenliğin, 1789 Fransız İhtilali ile modern devlet anlayışının tezahürü olan ulus-devletin en önemli unsuru olarak belirdiğini görüyoruz.

******

1Jean-Jacques Rousseau, age., s. 90.

2Yunus Heper. age,s. 177.

3age,s 184-185.

(Sayfa 56)

————————————————————————-

Batı’daki siyasî dönüşümde “kanun” ile ”kanun koyucu”nun birbirinden ayrılma süreci(1) yeni bir “egemen” ortaya çıkarırken, teolojik anlamdaki “egemen” ve onun iradesindeki “kanun” dünyevîleşmiş ancak meşruiyeti yine ”teoloji” de aranmıştır. Kanunlar egemen hâle gelirken, bu egemenliğe meşruiyetini sağlayan ise “ortak irade” olmuştur. Bu minvalde ortak iradeye -ulusa/halka-yüklenen anlam, ”tanrısal egemen”e denk düşmektedir.(2) Rousseau’da gördüğümüz üzere, yanılma ihtimali olmayan Tanrı’nın iradesi ”ortak irade”ye (halkın iradesine) dönüşerek aynı kutsallıkla ikame edilmiştir.(3)

******

1.Schmitt, bu ayrımı ”yasama devleti” adını verdiği devlet biçimi içerisinde tanımlamaktadır. Bkz. Carl Schmitt, Kanunilik ve Meşruiyet. çev. Mehmet Cemil Ozansü, İstanbul: İthaki Yayınları, 2016, s. 4.

2.A.g.e., s. 28.

3.Critchley, halkın iradesi anlamına gelen genel irade/ortak iradenin egemene devredilmesi ve kanunun devreye girmesi ile hukukun otoritesinin ön plana çıktığını ifade eder ve söz konusu hukukun da “neredeyse kutsal bir yasa koyucu” tarafından konulmasının icap ettiğini belirtir.. Bkz. Simon Critchley, a.g.e., a. 7’2 ve :113.

(Sayfa 60)

————————————————————————-

İslâm hukukunda hükümdar, Lewis’in de belirttiği gibi hem kuramsal olarak hem de uygulama olarak mutlak bir iktidara sahip olmadığı gibi, adaleti sağladığı müddetçe tebaasının kendisine itaati siyasî ve dinî bir şart olarak görülmüştür.(1)

Devlet idaresinde dinî meşruiyetin güçlü bir şekilde arandığı ve öne çıkarıldığı dönem 19. yüzyıldır. 19. yüzyılda görülen Meşrutiyet ve özgürlük tartışmalarının dinî sâikler ve din temelli meşruiyet arayışları ile devam ettiğini görüyoruz. Kuruluşundan başlayarak referans olarak İslâm’ı alan ve daha sonraki yayılmacı politikasında meşruiyet unsuru olarak dine dayanan Osmanlı Devleti,(2) Sultan I. Selim’in hilafet unvanını İstanbul’a getirmesi ile meşruiyetin en güçlü zeminini din olarak belirlerken, 19. yüzyılın ikinci yarısından sonra ciddi bir meşruiyet bunalımı yaşamaya başlamıştır.(3) Bu bunalım, devlet adamlarını, dinin meşruiyet unsuru olmaktan çıkarılmadığı, seküler-rasyonel(4) bir çözüm arayışına itmiştir.

******

1.Bernard Lewis, a.g.e., s. 31. Lewis bu şekilde bir iktidar sınırlandırmasını, İslâm hukuk anlayışında devletin hukuku değil bilakis hukukun devleti meydana getirmesine bağlamaktadır. Bkz. a.g.e.

2.Ömer Cide, ”Osmanlı Kuruluşunda Dinî Etki”, Bilimname, Düşünce Platformu Dergisi, XXVIII, (2015/1), a. 263-286.

3.Selim Daring“, İktidarın Sembolleri ve İdeolojisi, II. Abdülhamid Dönemi (1876-1909), çev. Gül Çağan Güven, Istanbul: Doğan Kitap, 2014, s. 183.

4.A.g.e., :. 183.

(Sayfa 73)

————————————————————————-

Şükrü Hanioğlu, II. Meşrutiyet’in ilanının sadece siyasî bir rejim değişikliği olmadığını aynı zamanda ideolojik değişim olduğunu ve Pozitivist-Darwinist bilim anlayışının neredeyse bir din hâline getirildiğini ifade eder.(1) Bu dönemde başlayan din-siyaset karşılaştırması, yer yer mücadelesi, din-bilim karşıtlığı söylemi, Cumhuriyet dönemini de kapsayan temel tartışmalar arasında yer almıştır. Cumhuriyet döneminde ders kitaplarında yer alacak olan Darwinist teori, Osmanlı döneminden itibaren tarih yazımını da etkilemiş; yeni anlayış çerçevesinde tarih kitapları kaleme alınmıştır.(2)

Atila Doğan, Münif Paşa önderliğinde Osmanlı’da evrim düşüncesini destekleyen Mecmüa-yı Fünün Dergisi’nin yayımlanmaya başlandığını ve sonrasında Darülfünün’da bilhassa tarih derslerinde evrim teorisinin tarih anlayışının ders olarak okutulduğunu belirtmektedir.(3) Böylelikle yaratılış teorisine dayalı Hz. Adem’le başlayan tarih anlayışı, tekâmül ve temeddün anlayışına dönüşmüştür.

******

1.Şükrü Hanioğlu, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Zihniyet, Siyaset ve Tarih, İstanbul: Bağlam Yayınları, 2009, s. 74.

2.Zafer Toprak, a.g.e., s. 351.

3.Atila Dogan, Osmanlı Aydınları ve Sosyal Darwinizm, İstanbul: Küre Yayınları, 2012, s. 135. ‘

(Sayfa 93)

————————————————————————-

Kitlelere aktarılan iddialar, yalın, anlaşılır olmalı ve sürekli tekrar edilerek bütün topluma sirayet edilmesi sağlanmalıdır.(1) Le Bon’un kitleleri ”bir şeye inandırma” aracı olarak gördüğü ve halka nüfüz eden propaganda diyebileceğimiz siyasî araç, Cumhuriyet döneminde sıklıkla kullanılmıştır. Kısa ve net hükümlerin tekrar edilerek, toplumda üzerinde ittifak edilen “hakikat’ler olarak algılandığını görüyoruz. Halkın kemikleşmiş inançlarının ancak devrimlerle ve söz konusu araçların kullanılması ile mümkün olduğunu öne süren(2)

Le Bon’un bu görüşü, Cumhuriyet’in ”kopuş”a dayalı ”devrimler”ini de açıklar mâhiyettedir. Konumuz açısından bu kopuşun önemi, toplumda Le Bon’un sözünü ettiği şekilde devrimlere ”yeni bir inanç” niteliği sağlamasıdır.

Le Bon, kalabalıkların dinî duygularla kolaylıkla etki altına alınabileceğini düşünür. Söz konusu dinî inanç, inandığı aşkın bir güç veya bir kahraman ya da siyasî bir düşünceye bağlılık olarak tezahür edebilir. Kitleler bu bağlılıkları üzerinden, bütün varlıkları ile iradelerini bir kişiye/olguya teslim ederek bir dindarlık sergilerler.(3)Söz konusu dindarlık çerçevesinde, ”yukarıdan” takdim edilen dinî, siyasî anlayış bazen bir kişinin ilahlaştırılmasında tezahür edebilir. Kitlelere bu ”dinî”liği aşılamak, siyasî ya da dini propagandanın yerleşmesine ve inancın pekişmesine sebep olduğu gibi yönetimin de en önemli prensiplerinden biri hâline gelebilir.(4)

Politik-teoloji açısından Le Bon’un siyasî lider ya da kahramanlar üzerine yaptığı tespit oldukça önemlidir. Siyasî ideolojinin dinîleştirilmesine kitlelerin psikolojisi açısından önemli veren Le Bon, tarihteki bütün dinî savaşların ardında kitle ruhunun olduğunu öne sürer ve ”Cumhurlara bir din lazım mıdır?” sorusunu lüzumsuz görür. Le Bon, kitleleri ayakta tutan dinî ya da dinîleştirilmiş düşüncelerin bulunduğunu ifade ederken, bu dinîliğin artık heykeller, resimler ve seküler diyebileceğimiz âyinlerle ortaya çıktığını belirtir:

******

1.Le Bon,İlm-i Ruhi İçtima, s. 171-177.

2.A.g.e., s. 195.

3.A.g.e., s. 107-108.

4.A.g.e., s. 109.

(Sayfa 97)

————————————————————————-

19.yüzyıl insanının din kelimesini duymaya tahammül edememesine rağmen, tarih boyunca bu dönemde olduğu kadar heykel ve mabet inşâ edilmediğini hatta o dönemde önemli bir isim olan General Boulanger’in resminin olmadığı hiçbir köy kahvesi kalmadığını ifade eder.(1) Akıl çağında dahi kitleler, yıkılan dinlerin, putların yerine her zaman aynı dinî hissiyatla yenilerini koymaya hazırdır. Dolayısı ile bir halkı yönetmek ve onun itaatini sağlamak dinî ya da dinîleştirilmiş bir görüş, ilahlaştırılmış bir kahraman aracılığı ile kolaylaşır.

Seçkinci anlayış çerçevesinde, ”esaret ihtiyacı”nı her zaman ruhunda duyan(2)kitleleri arkasından sürükleyen önderler, yarı tanrısal özelliklerin nispet edildiği ve toplumda ”bir işe, bir düşünceye, bir şeye” karşı halkta bir inanç oluşturan kişilerdir. Dolayısı ile ”îmân halk etmek, gerek dinî gerek siyasî, gerek içtimaî îmân halk etmek, gerek bir işe gerek bir şahsa, gerek bir fikre îmân, insanın elinin altında bulunan kuvvetlerin en muazzamlarından biri(3) olmuştur. Bu güce mâlik olan liderlerin toplumu yönetmek için başka bir şey ihtiyacı kalmamaktadır.

******

1.Gustave Le Bon,İlmi ruhi içtima., s. 110.

2.A.g.e., s. 167.

3.A.g.e., s. 165.

(Sayfa 98)

————————————————————————-

Tanzimat’la başlayan çözüm arayışları, ”Batı Medeniyeti”nin idealize edilmesi, bilimin mutlaklığı anlayışı ile neticelenmiştir. Ancak Aydınlanma felsefesi ve sonuçlarının farklı sâikler üzerine temellendirilmesi ve felsefî olarak bir teolojiye dayanmasının dışında zamanla ”kendi teolojisini” yaratması, Batı bilim ve felsefesini takip etme konusunda Osmanlı düşünürlerini çeşitli paradokslarla karşı karşıya bırakmıştır.

Bu paradokslar, zaman zaman İslâm dininin rasyonel hatta bilimsel bir din olduğu yönündeki uzlaştırmalara zaman zaman ise savunmaya itmiştir. Yeni bilim ve din paradigması karşısında varılan sonuç, söz konusu düşünür ve fikirlerin ”dönüştürülerek” kabul edilmesi oldu.

Ancak özellikle Pozitivizm ve Darwinist düşünce, ”aklı” yücelten, ”dünyevîliği” icbar eden, metafiziği yadsıyan felsefî yönlerinden ziyade ”siyasî bir çözüm” olarak ele alınnuş“(1) ve ”terakki” anlayışı içerisinde zamanla önce İttihat ve Terakki’nin sonrasında Cumhuriyet döneminin siyasal ideolojisi hâline gelmiştir. Sosyal Darwinizm anlayışının benimsenmesi ve Le Bon’un kitleler için dinin zorunlu olduğu ve siyasî ideolojinin dinîleştirildiğı’ görüşü, Cumhuriyet döneminde politik-teolojik dönüşümün sağlanması ile meydana gelen ”sivil din” ihdasında etkili olmuştur.

******

1.Şükrü Nişancı, “Ittihat Terakki Politikalarında Pozitivizmin Etkisi ve Eleştirel Bir Yaklaşım”, Bilgi Dergi, C. 2, S. 19, 3. 19-47.

(Sayfa 101)

————————————————————————-

Ulus egemenliği anlayışı, imparatorluktan cumhuriyete, ümmetten ulusa, tebaadan vatandaşa geçen süreçte bir tür manivela görevi görmüştür. Ancak Ahmet Yıldız’ın da ifade ettiği gibi, ferdin devlet karşısındaki konumlandırılması ve haklarının korunması bağlamında, halkın eğitilmesi gerekliliği üzerine kurulu, müdahaleye açık, etno-politik bir ulus inşasına gidilmiştir.(1) Mustafa Kemal, bizzat Türklerin Türk Cumhuriyeti’nin kurucuları ve sahipleri olduğunu ifade etmiştir.(2) Millî Mücadele döneminde Türklük ya da Türk milliyetçiliği söylemlerinden uzak durulmuş, Osmanlılık ve İslâm kardeşliği vurgulanmıştır.

Ancak daha sonra ulus inşası sırasında, ana unsurun Türk ırkı olarak belirmesi ile İslâmiyet öncesi Türk kültürü, inançları ve karakteristik özellikleri öncelikli ele alınan konular olmuştur. Türklüğün, İslâm ve Osmanlı tarihi boyunca önemsizleştirildiği, kültürel ve karakteristik özelliklerinin törpülendiği iddiası ile Türk kültür ve tarihi üzerine yazılar kaleme alınmıştır. Nitekim Halil Nimetullah, Türklerin Müslüman olduktan sonra içtimaî hayatında gerilikler yaşandığını ve Türklerin muasır medeniyetlerden geri kaldıklarını ifade eder.(3)

Bir ulus-devlet projesi olarak Türkiye Cumhuriyeti, ulusal bir kimlik, müşterek, bir geçmiş, kahramanlık destanları ve mitleri ile kutsallaştırılan bir toprak parçası, semboller ve ritüeller üzerine inşa edilmiştir. Bu süreçte, Osmanlı’daki milletler sisteminin yerini ulus olma süreci aldığında, millet kavramındaki dini ihtiva kaybolmuş, kavram milliyetçiliğe dayalı bir anlam kaymasına uğramıştır. Bunun sonucu olarak da ana unsurunu Türk ırkının oluşturduğu bir ulus inşası süreci başlamıştır.

******

1.Ahmet Yıldız,Kemalizmin İki Yüzü, s. 88.

2.Afet İnan, Vatandaş İçin Medenî Bilgiler, Istanbul: 1930, s. 70.

3.Halil Nimetullah, a.g.e., s. 53.

(Sayfa 144)

————————————————————————-

A.Yaşar Sarıbay, tevarüs edilen siyasî, bürokratik ve kültürel alandaki İslâmî anlayış ve görünümlerin tasfiye edilmesindeki amacın, dinî ideolojinin yerine milliyetçilik ideolojisini ikame etmek olduğunu belirtir. Bu minvalde Cumhuriyet dönemindeki sekülerizasyonun da dört düzeyde gerçekleştiğini ifade eder:

1) Sembolik düzeyde sekülerizasyon: İslâm’a ilişkin sembollerin yerini ulusal kültürel ve sosyal hayata ilişkin sembollerin alması;

2) Kurumsal düzeyde sekülerizasyon: Örgütsel düzenlemelerdeki değişmeler, İslâm’ın örgütsel gücünü ortadan kaldırmaya yönelme;

3) İşlevsel düzeyde sekülarizasyon: Dinsel ve yönetsel kurumların işlevsel belirliğindeki değişmeler;

4) Yasal düzeyde sekülarizasyon: Toplumun hukuki yapısındaki değişmeler, Batı kökenli yasaların alınması.8

Söz konusu dört aşama, Millî Mücadele başlangıcından itibaren kurucu kadronun zihninde, bir ulus-devlet tasavvuru ile yan yana düşünülmüş ve adım adım gerçekleşmesi de bu tasavvurla sağlanmıştır. Seküler bir toplum ve laik bir devlet anlayışını yerleştirmenin ilk aşaması olarak görülen İslâm’ın tasfiyesi peyderpey olmakla birlikte, toplumsal bir değişim olduğu göz önünde bulundurulursa oldukça kısa bir dönemde gerçekleştirilmiştir. Bu süreci, sivil din tasavvuru ya da politik-teolojik unsurlar açısından iki döneme ayırabiliriz.

Birinci dönem, Millî Mücadele’nin başlangıcı olan 1919’dan hilafetin lağvedildiği tarih olan 1924 yılına kadar olan süre;ikinci dönem ise, 1924’ten 1938’e kadar olan dönemdir.

Birinci dönem, İslâmiyet’in asıllarına yapılan vurguya ve siyaseten alınan kararlarda İslâm’ın referans olarak gösterilmesine,ikinci dönem ise ulus-devleti meydana getiren unsurların dinîleştirilmesine denk düşmektedir.

******

8Ali Yaşar Sarıbay, Türkiye ’de Modernleşme, Din ve Parti Politikası ”MSP Örnek Olayı”, s. 74-75. (Vurgular yazara aittir.)

(Sayfa 214)

————————————————————————

Geçmişle her türlü bağını kesmeye kararlı görünen Yeni Türkiye, kendisini millete, milletten aldığı güce dayandırdığını sık sık belirtme ihtiyacı duymaktadır. Yeni Türkiye’de meşruiyetin kaynağı din değil, ”millet”tir. Yapılan reformlar, alınan kararlar millet referansı ile izah edilir. Millet/halk, bir taraftan yeni nispetlerle yüceltilip ”mürşit” olarak tanımlanırken, bir taraftan da yine dönüştürülmesi, kontrol edilmesi, kurtarılması gereken bir topluluk olarak görülür.82

Dinin modern çağın ihtiyaçlarına cevap veren, ”arındırılmış” ”gerçek İslâm” olduğu ve ülkeyi sadece düşmandan değil, ”karanlıktan, cahillikten, gerilikten”83 kurtaran lider söylemleri ile Mustafa Kemal’in şahsında müşahhaslaşan Kemalizm’in teolojik vaadlerinin de ortaya çıktığmı görüyoruz.

Bizatihi Kemalizm/Atatürkçülük ”aşkın bir amaç” hâline dönüşerek, A. Yaşar Sarıbay’ın ifadeleri ile ”Muhammed-Ümmet bağı” yerini ”Atatürk-Millet” bağına bırakmıştır.84 Kemalizm, İslâm’ın ”arındırılmış” hâlinin ülkeyi feraha kavuşturacak menbaa sahip olduğunu ifade ederken, kendisi bir teoloji hâline gelmiştir. O. Çerman, dindar olmanın Kemalist olmak olduğunu ifade ederken mezkür teolojinin esaslarını da ortaya koyacaktır.

İman: Kemalizm’in şu prensiplerine inançtır. İbadet: Bu prensipleri kadir olduğumuz nisbette yerine getirmektir. Mabedi: Bütün vatan, mihrabı bütün millet, Kâbesi Ankaradaki Anıtkabirdir.85

******

82Fuat Keyman, ”Şerif Mardin, Toplumsal Kuram ve Türk Modernitesini Anlamak, Doğu Batı Dergisi, 2000, S. 16, 3. 9-16.

83Tarık Zafer Tunaya, Devrim Hareketleri İçinde Atatürk ve Atatürkçülük, İstanbul: Baha Matbaası, 1964, s. 4.

84Ali Yaşar Sarıbay, a.g.e., s. 109.

85Osman Nuri Çerman, Kemalizm’in Prensipleri, İmanı, İtikadı, Ödevleri, y.y., t.y., Önsöz.

(Sayfa 245)

————————————————————————-

Kemalist ideolojinin kendi değer ve unsurlarını ulus ve millîlik kavramları etrafında şekillendirmesi ile her türlü dinî değerden azade bir ”ulus dini” oluşturulmaya çalışılmıştır. Mustafa Kemal, seküler bir ulus tahayyülü içerisinde, ”ahlâk”a ve ”insanlık dini”ne vurguda bulunurken, okullarda okutulan kitaplarda, Tanrı fikrinin, insanın ”uluhiyet” fikrine ihtiyaç duyan zekâsının ürünü sonucu ortaya çıktığı yazılacaktır.100 Bu minvalde dinin her türlü kurumsal ve kamusal değerleri yok sayılarak sadece ”vicdanlarda” ve ”mabetlerde” var olmasını sağlayacak seküler bir anlayış geliştirilmiştir.101

Bu anlayış çerçevesinde sekülerizm, yeni değerler ve sınırlarıyla inşa edilen ulusun homojenleştirilmesinin en önemli dayanağı olmuştur.102 Türklük inşasında gördüğümüz şekli ile kendisini Türk olarak tanımlamayan Müslüman ve gayr-i Müslim unsurlar, ”öteki” olarak tanımlanmış ve tasarlanan yeni ”din” anlayışında bu unsurlara yer verilmemiştir.103

******

100 Zafer Toprak, Darwin ’den Dersim’e Cumhuriyet ve Antropoloji, s. 369.

101Ahmet Yıldız, a.g.e., s 16.

102Nilüfer Göle, Seküler ve Dinsel: Aşman Sınırlar, çev. Erkal Ünal, İstanbul: Metis Yayınları, 2014, s. 16.

103Ahmet Yıldız, a.g.e., s. 18.

(Sayfa 248)

————————————————————————-

Jean Baube’rot, Fransa’nın Cumhuriyet algısı üzerinden ele aldığı laiklik incelemeşinde, sivil dinin ”dışlama/içerme dualitesi” ve ”Cumhuriyet/Imparatorluk dualitesi” ihtiva ettiğini ve Cumhuriyet’in “kendi inanç mesleğinden sapmış olanları” dışladığını ifade eder.151 Baubérot devamında, Fransa’da laiklik-din tartışmalarında ortaya konulan Hristiyanlık dininin aracılık [meşruiyet sağlaması olarak okunabilir] işlevinin, laikliğin idamesi için yeniden ele alınmasını, ”örtük bir sivil” din olarak tanımlar.152 Cumhuriyet’i kuran kadro da, kuruluş aşamasındaki uygulamalarda İslâm dini ile böyle bir işbirliğine girmekle beraber, Cumhuriyet’in kendi değerlerini kurgulaması ve bu değerlere yönelik bir ”ahlâk” anlayışı geliştirmesiyle laiklik olgusu, tasavvur edilen sivil dinin dayandığı en önemli temel olmuştur.

Bu minvalde inşa edilen ulus kimliği ve yurttaşlık ekseninde geliştirilen pozitivist ahlâk, laikliğin en önemli arka planı olmuştur. Yurttaşlık kimliğinin ikamesinde gördüğümüz hak ve ödevler ile sadâkat anlayışı, dinî temellendirmelerden uzak bir ahlâk üzerine kurulurken, ”evrensel mâşerî Vicdan” bağlamında bir anayasal yurttaşlık anlayışı geliştirilmiştir.

Laiklik-yurttaşlık ilişkisinde, devlet karşısında dinî tanımlama ve aidiyetten uzak bir şekilde ”hak” sahibi olan ”birey” ; öncelikle devlete/ulusa göstereceği sadâkat ve itaatle dinî aidiyet ve sadâkatini ikincil plana, vicdanına hasretmiştir. Cumhuriyet ideolojisinin laiklik algısı, medeniyet ve çağdaşlıkla özdeşleştiği için, söz konusu sadâkat ve itaatin meşruiyet sağlayıcısı olarak da ulus ve ulus kimliğinin kurucu unsuru olarak görülmüştür.

Taylor, dinsel formların, ”tinselliği, disiplini, siyasi kimliği ve bir uygar düzen imgesini” birlikte ördüklerini ve birbirlerini güçlendirip bir bütün oluşturduklarını ifade etmektedir.153 Türkiye’nin kuruluş aşamasında ise önce milliyetçiliğin sonrasında ise temel olduğu Kemalizm’in dinî bir form olarak; disiplini (yurttaş ve yurttaşlık eğitimi), siyasî kimliği (ulus ve ulus olma bilinci) ve uygar bir düzen imgesini (muasır medeniyet ve laiklik anlayışı) meydana getirdiğini görüyoruz.

Bu minvalde laiklik anlayışı da dini sadece özel alana, vicdana hasreden niteliği ile zamanla -tekke ve tarikatların yasaklanması, kılık-kıyafet, harf ve şapka devrimi vs. gibi uygulamalarla-bireysel yaşamdaki dinî yaşantı ve algıyı Sınırlamaya ve nihayet dönüştürmeye matuf olmuştur. Böylelikle laiklik, kurgulanan değerlerle birlikte kendi metafiziği olan bir din formu olarak ortaya çıkmıştır. Zira sadece devletdin ilişkisindeki ilke olarak anlaşılmamış, aynı zamanda tarihin, kültürün ve yaşam tarzının da ”laikleştirilmesi” anlaşılmıştır.

Cumhuriyet aydınlarınca ”ilerleme”nin bir ölçüsü olarak kabul edilen laiklik, sadece ”din” kurumunun siyasetten aynlması olarak değil, aynı zamanda ”dil, ahlâk, bilim, felsefe, devlet, ekonomi, estetik, hukuk, aile vb.” ”kurumlarının154 da dinden ayrılması olarak anlaşılmıştır. Halil Nimetullah, toplumu var eden kurumlar arasında ”ahlâk”ı da sayarak, ”ahlâk lâyiktir; yani din dışıdır, ulusaldır” diyecek ve ahlâkın dışında, ”Arapça olduğu için” dinî bir nispette bulunulan Osmanlıcadan vazgeçildiğini zira ”dil” kurumunun da artık ”laik” olduğunu belirtecektir.

Ulusal varlığın kendisini göstermesi için mezkür kurumların hepsinin ”laik” olması gerektiğini savunan Nimetullah, ”din”in dışında kalan ”kurumlar”ın bütününü; en önemlisi de aile kurumunu ve kadını da devletin kural ve kanunlarına bağlı olması hasebi ile din dışı ve ulusal olarak tanımlamıştır.“155

******

151Baubérot, dışlananlar arasında Fransa özelinde ”tarikat” ve ”kadın”ları saymaktadır. Bkz. Jean Baubérot, Laiklik, Tutku ile Akıl Arasında, 1905-2005, çev. Alev Er, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2009, s. 160.

152A.g,e., s. 172.

153Charles Taylor, a.g.e., s. 554.

154Kurumlar tasnifi Halil Nimetullah’a aittir. Bkz. Halil Nimetullah, Türkleşmek, Lâyıklaşmak, Çağdaşlaşmak, s. 79-81.

155A.g.e., s. 80-85.

(Sayfa 265)

————————————————————————-

1938’e kadar yapılan inkılapların savunulmasında ortaya konulan savlarda da açık bir şekilde görüldüğü gibi, laiklik karşısına konulan ”irtica” algısı, ulusal egemenlik ve çağdaşlık açısından savunulmuş, laiklik bir prensip olmaktan öte dinin yerine tahkim edilen yeni bir din formu olarak telakki edilmiştir. Laiklik bağlamında Mustafa Kemal’in de sıklıkla dillendirdiği, her türlü din ve Vicdan hürriyetine saygılı olunduğu ifadesi, ”hangi din ve vicdan” sorusuna verilecek cevapla ilgili olmuş, laklik de bu minvalde anlaşılmıştır. Nitekim Terakki Perver Cumhuriyet Fırkası’nın nizamnâmesinde yer alan ”Fırka efkâr ve itikadat-ı dîniyeye hürmetkârdır.” düsturunun, yapılan inkılâplara muhalefet kaynağı olacağı iddiasında bulunmuştur. TPCF’nın kapatılmasına yönelik yaptığı konuşmada, ”mukaddes bir mefkürenin tecellisi olan Cumhuriyet”e yönelik ”cehil ve taassup her nevi husumet”in karşısında ”mürtecilerin ümit ve faaliyet menbaı” olan oluşumların yanında yer alınamayacağını belirtmektedir.169

İnşa edilmek istenilen ”Türk Müslümanlığı” veya ”millî din”, laiklik ilkesinin kabulü açısından sorun teşkil etmezken, “yurttaşlık, dini”nin ikamesini sağlamıştır. Osman Nuri Çerman, Atatürk’ün Islâm’ı Kemalistleştirerek, Hz. Muhammed’in millî duygudan yoksun Arapları bir araya toplaması gibi, Türk mizacına uygun bir din hâline getirdiğini ifade ederek, Mustafa Kemal’in nutuklarının Kur’ân gibi kutsal bir metin şeklinde okunmasını millîliğin bir gereği olarak ortaya koymuştur.”170

Çerman, mevcut İslâm’ın şartları yerine ”Kemalizm’e göre İslâm’ın şartları”nı koyarken, yurttaş olmanın gereği olarak görülen ”vatanperver, iyiliksever olmak, çalışmak”, Atatürk’ü ve diğer vatan kahramanı önderleri (peygamberler), öğrenmek, öğretmek gibi prensipler belirler.171 ”Yurttaşlık dini”nin ”laiklik” üzerinden temellendirilmesini kolaylaştıran en önemli etken, A. Yaşar Sarıbay’ın, siyasal modernleşme tasnifinde ele aldığı, geleneksel dinî kavramların yerini alan siyasal kültüre ilişkin değerlere da yalı laiklik anlayışı olmuştur.172

Kendi oluşturduğu değerlere atfettiği bir kutsallıkla, dinin her türlü görünümünden arınıldığı, laik bir ideoloji olarak görülen Kemalizm de, bir tür temyiz aracı hâline gelen laiklik prensibi ile dinî bir form hâline gelmiş ve yurttaşlık dini/sivil dinin oluşturulmasında en önemli dayanak hâlini almıştır. Laiklik prensibi ile tahkim edilen millî/sivil dinin görünürlüğünü sağlayan en önemli unsur ise ”icad edilen” ritüeller, törenler ve semboller olmuştur.

******

169Nutuk, s. 538.

170Osman Nuri Çerman, Kemalizm Reformuna Göre Dinimizde Esaslar ve Seçilmiş Yazılar, 11. Kitap, 8. 20-23.

171A.g.e., 8. 24-25.

172Siyasal medenleşme düzeyinde laikleşmenin boyutları için bkz. Ali Yaşar Sarıbay, Postmodemite Sivil Toplum ve İslâm, s. 97-98.

(Sayfa 271)

————————————————————————-

Ritüel ve semboller, siyasî dilin tezahürü olarak ortaya çıkarken186 aynı zamanda siyasî dili ”inşa” ederler. Durkheim’in ortaya koyduğu gibi sadece “ilke ” toplumlarda değil modern siyaset anlayışının da en önemli unsurlarından biri ritüel ve semboller olmuştur. Nitekim kutsalın ulus-devlet anlayışındaki tezahürü ritüel ve sembollerle izhar olur.

Rousseau’nun ulus bilincini yerleştirmek için ”ulusal bayramlar”a verdiği önemle Durkheim’ın, insanların topluluklarına ritüeller aracılığı ile bağlandığını belirtmesi bu minvaldedir. Önceki bölümlerde gördüğümüz üzere, kutsallık atfedilen iktidar/otorite kabullerinde; ilkçağlardaki toplumlarda olduğu gibi modern dönemde de ritüel, sembol ve törenler ulusal bilincin ve birliğin meşrulaştırıcı araçları olmuştur.”187

Ritüel ve törenlerle bireylerin ulus birliğine katılımı sağlanmış, böylelikle ritüel, tören, simge ve semboller aracılığı ile siyasî iktidarların meşruiyeti tahkim edilmiştir. Ritüel ve törenler, bireylere geçmişe ‘ve geleceğe yönelik sorumluluklarını hatırlatarak, toplumsal bir bellek oluşturmaya dayah ulus inşasında, geçmiş üzerinden meşrulaştırılmaya çalışılan siyasî oluşumda, bir yandan belleğin canlanmasını sağlarken bir yandan da yeni bir geçmiş kurgulanmasına, sadâkatin teminine yardımcı olurlar.188

******

186Ali Yaşar Sarıbay, Süleymari Seyfi Öğün, Politikbilim, Ankara: Sentez Yayınları, 2013, s. 98.

187Sibel Özbudun, Ayı’nden Törene, Siyasal İktidarın Kurulma ve Kurumsallaşma Sürecinde Törenlerin İşlevi, Anahtar Kitaplar, 1997, s. 59-61.

188A. R. RadcliffeBrown, a.g.m., s. 301-329.

(Sayfa 275)

————————————————————————

İlan edilen millî bayramların törensel ve sembolik yapılan, yeni kurulan devletin ”öncesizliği”ni de pekiştiren ritüeller olmuştur. Her şeyi ile ”yeni” algısının oluşturulması için bayramlar önemli araçlar olmuştur. Öyle ki, ”eski”ye ait olduğu için 2. Meşrutiyet sonrası, ”hâkimiyet-i millîye”nin zaferi olarak düşünülen 10 Temmuz Bayramı, Cumhuriyet’in ilanından sonra kutlanmamıştır.222

Törenlerin muhteviyatı ve yapılan konuşmalar, inşa edilmeye çalışılan Türklüğün ve ulus bilincinin güçlü bir şekilde işlenmesine yönelik olmuştur. Aynı zamanda ”Atatürk kültü”nün de temellerinin atıldığı alanlar olmuştur. Törenlerde yapılan konuşmalarda ve okunulan şiirlerde Mustafa Kemal’e yönelik “insanüstü” nitelemelerin 1925’1erde başlayarak artarak devam ettiğini görüyoruz.

Cumhuriyet’ in üçüncü yılında Hâkimiyet-i Millîye Gazetesi sürmanşette ”Cumhuriyetimizin bu üç sene içindeki mucizevî muvafakiyetini büyük Gazi’mizin, dâhi mürşidimizin aydınlattığı yolda tereddütsüz ve pervasız olarak yürümeye medyunuz.” denilmiştir. Siirt Mebusu Mahmud imzası ile ”Hakiki Bayram” başlığı ile yayımlanan yazıda Cumhuriyet’in faziletleri övülürken, vatandaşa da görevleri hatırlatılır.

Geçmişin “hiçbir hakkı ve liyakati olmadığı hâlde mukadderatımızı idare” eden kötü yönetimlerinin, Türk milletini ”irfan ve medeniyet yolunda” geride bıraktığını ancak artık Cumhuriyet’in yol göstericiliğinde Türk fıtratına yakışır bir mevkie gelineceği belirtilir.223 Gazetede Cumhuriyet kutlamaları ile ilgili verilen haberde İstanbul’daki kutlamalar anlatılırken; ”İstanbul gazeteleri (…) bu büyük günün mürşid-i evveli Gazi’yi takdis ve onun resimleriyle sahifelerini tezyin etmişlerdir.” denilecektir.224

Aynı şekilde, Ankara Erkek Lisesi öğrencileri tarafından yapılan ”zafer arabası”nın üzerine yazılan ”Büyük Gazi’ye vatan ebediyen minnettardır.” yazısından ve tunçtan yaptıkları Atatürk heykelinden ”derin bir tesir” hissedildiğini haber verecektir.225 Cumhuriyet’in on ikinci yılında ise Ulus Gazetesi’nin bayram kutlaması şu şekilde olacaktır:

Sevinç ve gurur bizim kadar kimsenin hakkı değildir. Bizi sevindiren ve gururlandıran ne varsa hepsini ONA, yaratıcı ve kurtarıcı ATAMIZA borçluyuz.226 (!)

******

222.Cumhuriyetin ilam öncesinde Mustafa Kemal, Müdafa-i Hukuk-u Milliye Cemiyeti Erzurum Şubesi’ne bir tebrik telgrafı çekerek ”Meşrutiyet-i mukaddese”nin sene-i devriyesini kutlamıştır. Bkz. Bengül Salman Bolat, a.g.t., s. 34.

223.Siirt Mebusu Mahmud, ”Hakiki Bayram”, Hâkimiyet-i Millîye, 29 Teşriru’evvel 1926, SL 1908, s. 1.

224”Cumhuriyet Bayramı’nda Bütün İstanbul Donandı”, Hâkimiyet-i Milliye, 31 Teşrinievvel 1926, s. 3.

225”Büyük Gazi’ye Vatan Minnettardır”, Hâkimiyet-i Millîye, 1 Teşrinisani 1926, s. 1.

226Ulus Gazetesi, 29 İlkteşrin 1935, S. 5122, s. 1. Bayram dolayısı ile gazetede Kazım N ami Duru imzası ile yayımlanan ”Cumhuriyet İçin” şiiri karanlık bir geçmiş tasviri yapmış, Türk milletini Atatürk’ün yaptığı bir heykel olarak tasavvur ederek Türk milletine vazifesini hatırlatmıştır:

”… Ama Türkün göğsünde yer tutan Atatürk’e Kimseler yaklaşamaz.Ona varmak için ancak çok arı bir yürekle Onu sevmeli, ona candan tapınmalıdır.” Kazım Nami Duru, Bkz. Ulus Gazetesi, 8. 5122, s. 1-2.

(Sayfa 283)

————————————————————————-

Rousseau’nun halk egemenliği anlayışının yansıması olan ”bilge kanun koyucu” olarak Mustafa Kemal, millî hâkimiyetle özdeşleştirilmiş,303 inkılâplar ve kanunlar da o minvalde değerlendirilmiştir. Bizzat kendisi, 1926 İzmir Suikastı’nın kendisine değil, millete yapıldığını ifade ederek kendisini ulusla özdeşleştirmiş, sorgulanamaz bir önder olarak meşruiyetin de temeli hâline gelmiştir.304 Yapılan inkılâplar ve izlenilen politikalar da, önder figürü olarak Mustafa Kemal’e dayanılarak savunulmaya başlanmıştır.305 Zira Mustafa Kemal’in yolundan gitmek sadece Türk milleti için değil, bütün dünya milletleri için asli bir görev hâline gelmiştir:

Mustafa Kemale inanmak, Mustafa Kemal’i sevmek, Mustafa Kemal’in safında çalışmak, yalnız Türk büyüklerinin, Türk milletinin değil, birçok dünya büyüklerinin birçok şark ve garp milletinin imrendiği, istediği bir din oldu.306

Sıklıkla “nurlandırdığı yolda manevi hazinelerin anahtarı olan” bir mürşit ve dâhi olarak vasfedilen307 Mustafa Kemal, zamanla İslâmî terimlerle kutsallaştırılacak ve ”fevkâlinsan”308 olarak Mustafa Kemal’in maddî ve manevî varlığı, dinî zihniyetin başkalaşımı, yeni bir kutsallık olarak tezahür edecektir. Çankaya Kâbe olurken, Peygamber’in ”emin” sıfatı gibi sıfatlar Mustafa Kemal’e nispet edilerek,309 ”yeni peygamber” ilan edilecektir.310

Çerman’ın, ”Hz. Muhammed ile Ulu Atatürk’e aynı derecede saygı” gösterilmesi, aynı ”ilâhîlikle” anılması gerektiğini; Kemalist Türk’ün görevinin Atatürk’ün ismini yüceltmek olduğunu belirtmesi yeni bir metafizik olarak ortaya çıkar.311 1923 yılında kaleme aldığı Saltanat-ı Milliye Temelleri kitabını ”müstahlis-i zîşân” olan Mustafa Kemal’e ithaf eden Fuad Şükrü, yok olmak üzere iken bir ”dest-i kudret” ile yetişen ve cami duvarlarında Allah ve Peygamber levhalarının yanına asılması gereken ismi ile Mustafa Kemal’i yüceltir.312

Zaman zaman ”yarı ilah” olarak zaman zaman “yaratıcı” olarak tâbilerinde tavaf etme, ”fena fi’l Gazi”313 olma arzusu duyuran dinî bir ikon hâline getirilmiştir. İslâm’a ait terminoloji ile yapılan yüceltmeler, ezanın sözlerinin, Hz. Peygamber için kaleme ahnan Mevlid’in314 Atatürk’e uyarlanmasmdan, ”Atatürk’ün Tapkınıyız”315isimli şiirlerin yazılmasına kadar vardırılmış, oluşturulan kült üzerinden millet ve ulus tanımlanmış; rejimin meşruiyeti sağlanmıştır.316 Ulus egemenliği Mustafa Kemal’in şahsında müşahhas bir hâle gelmiştir.

******

303Ahmet Yıldız, a.g.e., s. 97.

304TBMM Zabıt Cerides, 1 Teşrinı’sani 1916, C. 27, s. 2-3. Annesi Zübeyde Hanım’ın vefatı sonrasında, annesinin II. Abdülhamid’in zorba rejiminin ve kendisine yaşattıklarından duyduğu keder ile hastalandığını ifade ederek, bireysel yaşantısı ile ulusun kaderini özdeşleştirdiği bir konuşma yapmıştır. Bkz. Vamık D. Volkan, N orman Itzkowitz, Ölümsüz Atatürk, Yaşamı ve İç Dünyası, İstanbul:Bağlam Yayıncılık, 2016, s. 290.

305Erik J. Zürcher, Savaş, Devrim ve Uluslaşma, Türkiye Tarihinde Geçiş Dönemi (1918-1928), 8. 255.

306Hâkimiyet-i Milliye, 29 Birinci Teşrin, 1933, s. 2.

307TBMM Zabıt Ceridesi, 1 Teşrinisani 1928, C. 5, s. 10-11.

308Tekin Alp, Kemalizm, s. 52. Osman Nuri Çerman, besmelenin ”Atatürk’ü yaratan tanrının adı ile başlarım” şeklinde ve yine Fatiha Süresi’nin ”Bütün âlemlerin rabbı olan, esirgeyen, yarlıgayan ve Atatürk’ü yaratan Tanrıya şükürler olsun. Tanrım: Seni severiz. Senin yarattıklarını severiz; senden yardım dileriz. Bizi Atatürk’ün gösterdiği dosdoğru yola ilet, nimetine erenlerin, gazabına uğramayanların, Atatürk yoldundan sapmayanların dosdoğru yoluna…” şeklinde tebdil edilmesini isteyecektir. Bkz. Osman Nuri Çerman, Dinde Reform, s. 47.

309Ruşen Eşref Ünaydın, Atatürk, T arih ve Dil Kurumları, Hatıralar, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1954, s. 48. 310”Türkün şejî sendin, kalacaksın, Ata, Türke Zindan kesilen ruhlara bir nur gibidoldun Türk ırkının en son ulu Peygamberi oldun Tutsak seni lâyık yüce Tanrıyla müsavi Toprak olamaz kalp, doğabilmişse semavî” Bkz. Osman Nuri Çerman, Kemalizm Reformumz Göre Dinimizde Esaslar ve Seçilmiş Yazılar, II. Kitap, 8. 79-80.

311Osman Nuri Çerman, a.g.e., s. 21, 24.

312Fuad Şükrü, Sultanat-ı Millîye Temelleri, Bâbıâlî: ”Cihan” Biraderler Matbaası, 1339, s. 4.

313”Atatürk Yarım Bir İlahtır, Türklerin Babasıdır”, Cumhuriyet Gazetesi, 05 Ağustos 1935, s. 1. Behçet Kemal Çağlar, ”Görmeye Geldim” ismini taşıyan şiirinde Tur Dağı’nda Tanrı’yı arayan Musa ile kendisini özdeşleştirirken, ”Neredesin sen ?” hitabının muhatabı olarak da Mustafa Kemal’i tasvir eder. Bkz.https://www.antoloji.com gormeye-geldim-8-siiri/

314https://www.youtube.com/watch?v=r8tAw3TDhLg

315Aka Gündüz, ”Yürekten Sesler”, Hâkimiyet-i Millîye, 4 Ocak 1934.

316Mustafa Kemal’in ölümünden sonra İsmet İnönü Hükümeti’nin Mustafa Kemal’i unutturmaya çalıştığı iddiaları ile Demokrat Parti’nin meşruiyet sağlaması ve Atatürk’ü Koruma Kanunu çıkarma lüzumu hissetmesi bu minvaldedir. Bkz. Tanıl Bora, a.g.e., s. 123.

(Sayfa 306)

————————————————————————-

Politik-teolojik geçiş evrelerini ele aldığım Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucu ideolojisi, bilimin mutlaldığı ve yanılmazlığı üzerinden bir siyaset ve toplum inşasına yönelmiştir. Öncelikle kendisine atfettiği kurucu iktidar nispeti ile anayasanın mutlaklığı üzerinden kendi meşruiyetini sağlamış, “olağanüstü hâle karar veren olarak iktidarının tahkiminde, dost-düşmanı hukukî olarak belirleme yoluna gitmiştir. Kurucu iktidar nezdinde, ”değiştirilemez” ve ”her şeyin üzerinde” olan anayasa yapma hakkı ile politik-teolojik bir mutlaklık ortaya çıkmaktadır. Cumhuriyet’in kurucu iktidarı da salâhiyet-ifevkalâdeye mâlik bir meclis tesis ederek sonrasında ikame edeceği egemenin ”ilâhîliği” ve temsil yolu ile Meclis’e kutsallık atfında bulunmuştur.

Meşruiyetin kaynağı olarak ulus ve ulusun temsiline dayalı iktidarın/otoritenin tahkimi, ”bila kayd ü şart” egemenliği elinde bulundurması ve siyaseten kullanılabilirliği ölçüsünde dinî kavramlarla sağlanmıştır. Seküler bir toplum ve laik bir devlet arzusu ile hedeflenen toplum inşasında dinin tasfiyesi, dünyevî kavramların dinîleştirilmesi ile kolaylaşırken, ”mutlak egemen olan” halkın terbiyesi/eğitimi gündeme gelmiş, eğitim yolu ile yeni sadakat biçimleri oluşturulmuş; bireylere yurttaş kimliği kazandırılmış, içinde bulundukları topluma ve otoriteye manevî bir sadâkat duygusu geliştirmeleri istenmiştir.

Söz konusu eğitim aracılığı ile milliyetçilik tahkim edilirken bireylere toplumsal yapı içerisinde vazife ve sorumluluk üzerinden ezelî ve ebedî bir ”anlam borcu” yüklenmiştir.

”Millî terbiye” ile verilen ”yurttaşlık bilinci”, sivil din ihdasında önemli bir aşama olurken yasaları/kanunları her şeyin üzerinde tutan ve itaat etmeyeni ”dışarıda” bırakan bir anlayışın geliştirilmesine yardımcı olmuştur. Böylelikle ”yurttaşlık dini” kendi kurum ve değerleri ile ”biz ve ‘öteki” ayrımının siyaset ve hukuk üzerinden derinleştirildiği bir nitelik kazanmıştır. Bundan dolayı, millî terbiyede öncelikle aile ve kadın üzerinde durulmuş ve ”kadın” ve ”kadın bedeni”, toplum tahakkümünün aracı olarak nesneleştirilmiştir.

(Sayfa 318)

————————————————————————-

Kendi sınırlarını kutsal üzerinden belirleyen ulus-devlet, dayandığı teolojik temelleri dünyevîleştirirken bir yandan da başkalaşım yolu ile o temellerin dinîliklerini muhafaza eder. Türkiye Cumhuriyeti de inşa ettiği ”kutsal yapıdaki” dinî başkalaşımları muhafaza etmek için dinle kurduğu ilişkide farklı politikalar izlemiştir.

Kurucu ideolojinin din-siyaset ilişkisinde iki farklı yaklaşımı olduğunu görüyoruz. Dinî meşruiyete duyulan ihtiyacın gizlenmediği 1924 yılına kadar politik-teolojik çerçevede değerlendirilebilecek bir araçsallaştırma, sonrasında ise kendi değer ve kurumları üzerinden siyasî iradenin dinîleşmesi söz konusudur.

İlk dönemde din, birçok alanda meşrulaştırıcı bir araç olarak ön planda olmuştur. Politik-teolojik bir geçiş dönemi olarak nitelendirebileceğimiz bu dönemden sonra ise ulusdevlet, kendi kutsallarını ikame ederek meşruiyetini kendi değer ve kurumlarına dayandırmıştır. Ancak dinî kurum ve değerlerin tasfiyesinde yine dine başvurulmuştur. Bu döneme kadar meşruluğu dinî hükümlerle delillendirilen saltanat ve hilafetin, bu tarihten sonra gayr-i meşruluğu dinle temellendirilmiş; hilafetten devşirilen kutsallık, Meclis’e/egemene nispet edilmiştir. Bu dönem, kurucu ideolojinin siyaset-din ilişkisini başka bir düzleme taşıdığı ve millî bir din ihdası için yine dinî temellere dayandığı bir dönem olmuştur.(Sayfa 320)

————————————————————————-

Cumhuriyet dönemi boyunca, öncesiz bir toplum ve devlet anlayışının tahkimine dayalı ulus ve tarih inşası, kendisini ”eskiye” dair olan her türlü ritüel ve sembollerin tasfiye edilerek, yenilerinin kurgulanmasında göstermektedir. ”Kutsal zaman”, “kutsal mekân” ve ”kutsal varlık”larını üreten ulus-devlet; sembol, ritüel, tören, anıt ve heykeller üzerinden, ”bütünleyici” bir anlayışla ülkenin her yerinde iktidarın ve sivil dinin görünürlüğünü sağlamıştır. Dinî bir görev duygusu ile her yerde ve aynı anda gerçekleştirilen törenler, en ücra yerlere kadar götürülen anıt ve heykeller yolu ile homojen bir toplum algısı yaratılırken, aynı zamanda ”unutma” ve ”hatırlatma” unsurları olarak bireylerde sadâkat duygusunun geliştirilmesine yardımcı olmuştur.

Bir ”başlangıç” olarak Cumhuriyet, ”yoktan var olmuş” bir ulus kurgusu ile hareket etmiştir. Ulusun içinde bulunduğu durum ”yok olmak” anlatısı üzerine kurulmuş ve o yokluk nispetinde kahraman bir lider tasavvurunda bulunulmuştur. Bundan dolayı kendisine tanrısal nitelemeler atfedilen Mustafa Kemal, ulusun varlık sebebi ‘ve politik-teolojik anlamda “Türk’ün atası” olarak ”ölümsüzleştirilmiştir”. Ulusun kurucusu Mustafa Kemal’in mutlak egemenliği, ölümünden sonra da ”siyasî bedenine” nispet edilen kutsallıkla devam etmiş, tahakküm aracı olarak görülmüştür.

Mezkür tahakküm, bitimsiz bir kamusal matem ve ”Ölümü” inkâra dayalı anlatım üzerinden sağlanırken, ”her an her yerde” tezahür eden bir egemen anlayışını geliştirmiştir. Söz konusu egemen, kutsî bir ”tanrılık” ihtiva ettiği için, Mustafa Kemal’in ölümünden sonra ortaya çıkan sorunlar sistem sorunu olarak değil, Kemalizm’in/Atatürkçülüğün yanlış anlaşılması ve uygulanması olarak görülmüştür.

Cumhuriyet’in kurucu ideolojisi, zamandan ve mekândan münezzeh bir’ va’roluş’ anlatısı geliştirmiştir. Meşruiyetini kendi kurum ve değerlerinden alması, ”millî din” ihdası, bireylerde en üst değer olarak yurttaşlık kimliğini görmesi, bilimin ve ulusun mutlak egemenliği, ezelîlik ve ebedîlik vurgusunun en , üst düzeyde olması ile siyasetin din’ileştirilmesi veya dinin araçsallaştırılması bağlamında politik-teolojik bir temele dayanmaktadır.(Sayfa 322)

Rasyonel Ritüeller: Modern Dünyadan Rasyonel Ritüel Örnekleri *

İhsan Kutlu (Arş. Gör., Sakarya Üniversitesi, Sosyal Hizmet Bölümü.)

Giriş

Voegelin, insanlığın temel tecrübesini “aşkın” olanın tecrübesi olarak belirlemiştir. Ve bu aşkın tecrübeye “içkin tecrübe” eşlik eder. İnsan, sözü edilen bu tecrübelerin geriliminde yaşayan varlıktır. Oysa modern politik düşünce, insanın yalnızca “içkin” tecrübeye sahip olduğunu iddia etmiştir. Bu düşüncede “aşkınlık” tecrübesi reddedilmiştir. “İçkin” olan; din dışı olana, kutsal-olmayana, dünyevi olana referansı olandır. Ve “içkinleşme” yani “dünyevileşme” modern dönemin yeni kutsallaşma biçimidir. “Çözülen kadim metafizik ve dinsel dünya görüşlerinin yerini modern dönemde yeni (sözde) dinî görüşlerin doldurması” olarak içkinleşmeden bahsedilir (Güngörmez, 2011, s. 11-14).

Voegelin dünyayı ve tarihi “düzen” ve dolayısıyla “düzensizlik” fikri temelinde kavramıştır.

Voegelin için tarihteki en önemli düzen tipleri sembolleriyle birlikte mit, felsefe, vahiy ve modern ulus-devlet düzeninin sembolü olan bilgi (gnosis)’dir. Voegelin bunlar arasında bir ilerleme değil; farklılaşma olduğunu düşünür. Modern dönemde de varlığın ve düzenin anlamı gnosis ile aranmaya başlanmıştır. Modern insan felsefesi bu yönüyle yalnızca bu dünya yönelimli “içkin” felsefeyi ve “içkin” tecrübeyi aşkın tecrübe yerine ikame etmiştir. İçerik bakımından “içkin” tecrübe “aşkın” tecrübe gibi muamele görmüş olup içkinliğe kutsiyet atfedilmiştir (Güngörmez, 2011, s. 18-25).

Modern dönemle birlikte insanın varlık düzenindeki konumu da değişmiştir. “Önceden varlık düzeninde insan bilinci, “içkin”in olduğu kadar “aşkın”ın da katılımcısıyken modern dönemde sadece “içkin”in katılımcısıdır.” Ve hatta bu içkinlik yüceltilmiştir. İçkinleşmiş uygarlığın zafer kazanmış olması da insanın kendini tanrılaştırmasının tarihidir. Aşkınlık-içkinlik dengesi bozulmuştur. Aydınlanma ile birlikte “akıl” yani içkin olan lehinde denge değişmiştir.

Modern dönemle birlikte akıl, Tanrı’nın kendisi olmuştur. Aklın katılımcı ve sezgisel boyutları, yani “toplumun ve bireyin ruh düzeninin hakiki kaynağı olan tanrısal temele katılım” boyutları kısırlaştırılmıştır. Bu durumun neticesi de dünyaya içkin bir kutsallaştırmayı gündeme getirmiştir. Akıl modern dönemde kurumlaşmış ve iktidarı ele geçirmiştir (Güngörmez, 2011, s. 25-32). Yani akıl modern dönemin “kozmokrat”ıdır (Eliade, 2009, s. 82).

Akıl yeni güç ve egemenlik kaynağı olmuştur. Orta Çağ’daki teoloji temelli anlayış yerine Aydınlanmacı saiklerle aklın ve insanın merkeze alındığı felsefe görünürlük kazanmıştır. “İnsanlık aklın yasalarına uygun olarak hareket etmekle hem bolluğa hem özgürlüğe hem de mutluluğa doğru ilerler.” Akıl, insan eylemiyle dünya düzeni arasında denklik kurucudur (Touraine, 2007, s. 13). Bu, Voegelin’in yukarıda belirtildiği üzere modern dönemde dünya düzenine insanın katılımında gnosis (bilgi)’e ait sembolleştirmenin egemenliğine denk düşmektedir. Yani insan dünya ile ilişkisini akıl üzerinden kurmaya başlamıştır. Bilim ve felsefe başta olmak üzere akıl, bütün alanların yegâne otoritesi hâline gelmiştir.

Hakikate ulaşma kaynağı değişmiştir. Hakikat; artık dinî otoritelerin belirlediği ya da aktardığı bir şey olmak yerine akla dayalı, özgür ve tarafsız araştırmayla keşfedilen bir şeydir. Buna göre filozoflar hakikat için doğaüstü ve ilahî kabul edilen alana yönelmek yerine yeryüzüne dönüp doğal varlık alanını konu edinmelidir. Açıklamaların kaynağı artık doğal nedenlerdir. Din, siyaset, etik, fiziksel-zihinsel dünyanın açıklanmasında doğaüstü değil; doğal nedenlere başvurulmaya başlanmıştır. Aklın gücüne, ilerlemeye ve ilerlemenin bir aracı olarak da bilime/bilimsel yönteme duyulan inanç modern dünyada akılcı felsefenin en belirgin özelliği olmuştur (Cevizci, 2007, s.12).

İnsan varoluşu itibarıyla aşkın ve içkin olanın gerilimindedir. Dünyaya açık bir varlık olarak da “varlık düzeninin iştirakçisi”dir. İnsanın varlık düzenine katılımı sembolleştirmelerle gerçekleşir. Varoluş geriliminin yeni durumlarıyla başa çıkılamadığında ise yeni sembolleştirmelere başvurulur. Bir “farklılaşma” ile modern toplum gnosis temelinde kendi düzenini/ düzensizliğini inşa etmiştir. Çünkü varoluş gerilimi modern toplumda ortadan kaldırılıp; aşkın ve içkin kutuplar ideolojik inşalarla yok edilmek istenmiştir. İnsandaki temel bir faaliyet olarak “temel”i, “aşkın”ı, “kutsal”ı tecrübe; modern dünyada değişime uğramıştır (Güngörmez, 2011, s. 105-136).

Voegelin’in düzen ve sembolleştirme fikrinden hareket ederek “ritüel” kavramının incelenmesine geçilebilir. Çünkü ritüeller sembolik eylemlerdir. “Ritüel” için verilen tanımlardan bazıları şöyledir: Ritüel, kişiler ve dünya arasında doğru bir dengenin yakalanabilmesi için bir duyguyu oluşturan veya yeniden-yaratan formel ve sembolik davranıştır. Kavram köken itibarıyla rhyme (kafiye), rhythm (ritim), river (ırmak) gibi kelimelerle ortak bir köke sahiptir. Bu kavramlar bir arada düşünüldüğünde ritüelin; düzenli biçimde akan, tekrarlayan, kuralları olan, anlaşma/uyum-luluk/düzen (convention) gibi vurgularının olduğu görülmektedir (Terrin, t.y., s. 3933-3936).

Ritüelin kuşatıcı bir tanımı;

(…) ‘ritüel’ genel olarak hem bilimsel hem de diğer sohbetlerde, belli bir faaliyet türü olarak algılanır; ‘ritüel’ kendini açıkça dile getirir, alışılmış, buyurgan, şakacı, basmakalıp, gizemlidir, nesneleri kullanmayı gerektirir, biçimlendirici düzenlidir; ezberden okuma, şarkı söyleme, grup törenleri, dans, kurban ve göreve başlangıç törenleri, kutsal nesneleri kendi lehine kullanma ve benzeri spesifik uygulamalar gibi önceden belirlenebilen, anlamsız, anlamlı, düzenli model nitelikli, ardışık, sembolik ve gelenekseldir. ‘Ritüel’le ilgili geçerli anlamlara ilişkin ikinci bir yan anlamlar grubu vardır, bunlar en belirgin şekilde sihir uygulamaları ve büyücülükle ilişkilidir fakat aynı zamanda olağanüstü varlık veya alanla birleşmeye (hava durumu gibi), öngörülemeyen olayları kontrol altına almaya, toplantıları açma ve kapama faaliyetlerine, yardımlarından dolayı olağanüstü varlıklara şükran sunmaya işaret eder. Bu uygulamalar katılımcılar tarafından anlaşılabilir veya anlaşılamaz.” (Collins, 2012, s. 122).

Ve bu kuşatıcı tanımına uygun olarak da ritüelin insan hayatında temas ettiği alanın kuşatıcılığı şu şekilde ifade edilebilir:

‘Ritüel’ terimi, Katolik toplu ayininden, Budist rahiplerinin Himalayalarda şarkı söylemelerine, İngiltere Avam Kamarası’nda Başbakanın soru sorması anında meydana gelen rahatsız edici kargaşadan, büyük ibikli dalgıç kuşunun çiftleşme seremonilerine kadar, olağanüstü derecede değişik davranışı tasvir etmek için çeşitli ortamlarda kullanılmıştır. Bu terim, taç giyme ve çay içme törenlerini, çocukların yetişkinlerin oluşturduğu çevreye kabul edilişlerini betimlemek için kullanılır ya da ister dinî ister seküler isterse her ikisi olarak yorumlanan fiilleri tanımlayabilir. ‘Ritüel’, örneğin, hemşireler ve sporcu baylar ve bayanlar tarafından çalışma ortamlarında icra edilen belirli faaliyetleri, okullardaki eğitim faaliyetlerini, dinî amaçlı yolculukları (hac) ve tatilleri tasvir edebilir. ‘Ritüel’ genel veya özel olabilir.” (Collins, 2012, s. 121).

Ritüeller Durkheim’ın ifadesiyle “insanların kutsal karşısındaki davranış kurallarıdır.” Kutsallık dünyadaki varoluş türlerinden biridir. Bunun karşısında ise profan (din dışı) varoluş vardır. Yani dünya bu iki varlık alanına bölünmüş durumdadır. Kutsal ve din dışı; aralarında bir ilişkinin olduğu iki farklı varlık alanıdır. Din dışı kutsala ulaşamazsa anlamını yitirir. Bu aradaki geçişlilik ritüellerle sağlanır. Ritüeller Durkheim’ın düşüncesindeki dinin amelî boyutlarıdır. Durkheim’ın din tanımı ise şöyledir: “Bir din, kutsalla yani diğerlerinden ayrılmış ve yasaklanmış şeyle ilgili inançlar ve amellerden oluşan tutarlı bir sistemdir.

Bu inançlar ve ameller, kendilerine inanan bütün insanları kilise/cemaat diye isimlendirilen tek manevi bir toplum hâlinde bir araya getirir.” Buradaki ritüellerle yani amellerle insanlar din sisteminin kutsalları etrafında birleşerek bir toplum hâline gelmektedir (Durkheim, 2005, s. 55-67). Durkheim’ın ritüel hakkında söylediklerinden hareketle “kutsal” anlaşılmadan ritüelin anlaşılması mümkün değildir. Kutsal inanan kişiyi “Tanrı’ya, ritüele, cemaate, doktrine ve ahlaka bağlayan, onun din çerçevesinde kalmasına katkıda bulunan temel tecrübe”dir (Demirci, t.y., s. 495).

Kutsalın özellikleri:

Kutsal a) Rudolf Otto’nun kullanımıyla mysterium tremendum’dur. “Korku ve saygı uyandıran bir hissin yöneldiği objedeki saklı kudrettir.”

b) Hierofani (zuhur). Bir nesne, kişi, yer tesadüfen değil; tabiatüstü ilahî bir güçle temasa geçmiş olduğu için kutsallık kazanır. Yani yüce olan gücün kendisini bir biçimde zuhur ettiği şey kutsallaşır. Hac mekânı gibi bir yerin kutsal olmasının sebebi orada Tanrı’nın, bir meleğin vs. zuhur etmesidir.

c) Tabu olması. Kutsala rastgele bir biçimde temas edilemez. Kutsal kabul edilen bir mekâna girmeden önce abdest almak kutsala temas edebilme şartıdır.

d) Kalıcı ya da geçici.

e) Sirayet edicidir. “Bazı durumlarda kutsal olan bir şey bu kutsallığı bir başka şeye nakledebilir. Buna en klasik örnek kutsal bir kişinin el temasıyla başkalarını kutsallaştırması işlemidir.” 

f) Bir topluluk için anlam haritasıdır. Bu kutsalın kamusallığıdır. Yani bir topluluğun neye karşı nasıl davranması gerektiğini topluluğa bildirerek bir anlam haritası sunmasıdır (Demirci, t.y., s. 495).

Kutsal şeyler Durkheim’ın ifadesiyle “Tanrılar ya da ruhlar diye isimlendirilen kişisel varlıklardan ibaret değildir. Bir kaya, bir ağaç, bir su kaynağı, küçük bir taş, bir ağaç parçası, bir ev hasılı her hangi bir şey kutsal olabilir.” (Durkheim, 2005, s. 56). Bu genel ifadeye nazaran daha detaylı biçimde ise kutsal; mekân, zaman, varlık ve nesnede olmak üzere dört farklı şekille ortaya çıkar:

1. Kutsal mekân. Hierofaninin gerçekleşmiş olduğu ve burayla temasın özel ritüelleri gerektirdiği yerlerdir. Bu mekânlarda bulunmanın kişiye dünyevi ve uhrevi imtiyazları olur. Hac mekânları ve tapınaklar böyle yerlere örnektir.

2. Kutsal zaman. Profan zamanlardan ayrılan özel periyotlardır. Bir yıl içerisinde bayramlar böylesi zaman dilimleridir. Bu anlarda özel ritüeller gerçekleştirilir. Yahudilik’teki Şabat kutlamaları buna örnektir.

3. Kutsal varlık. Başta Tanrı olmak üzere doğaüstü olduğuna inanılan varlık türleridir. Bazen insanlar ya da hayvanlar kutsal sayılırlar. Bu varlıklar kutsallıklarını uhreviliklerinden alırlar. Kabile şefleri, kâhinler bunlara örnektir.

4. Kutsal nesne. Taşıdığına inanılan tabiatüstü güç nedeniyle taş, kutu, asa, yüzük gibi nesnelerin kutsal sayılıyor oluşu ve bu nesnelerle temasın özel ritüelleri gerektiriyor olması söz konusudur (Demirci, t.y., s. 495). İçkinlik, ritüel ve kutsala bu şekilde ayrı ayrı değindikten sonra; Voegelin’in modern dönemde kutsalların içkinleştiği söylemine dayanarak ritüellerin de modern dönemde içkin nitelikler kazandığı söylenebilir. Modern dönemde içkinliğin temel özelliği akla uygunluktur; yani rasyonellik. Bu noktada Ritzer’in akılcılaştırmanın beş temel unsuru olarak saydığı; öngörülebilirlik, hesaplanabilirlik, verimlilik, insan teknolojisinin yerine insansız teknolojinin geçmesi sayesinde denetim ve akılcılığın akıl dışılığı (Ritzer, 2011, s. 107) unsurları kutsallığın yeni formlarına işaret etmektedir. Bu yeni formlar etrafında da yeni ritüeller (rasyonel ritüeller) hayat bulmuşlardır.

Rasyonel Ritüel Örnekleri Ekonomik Faaliyetin Ritüelleri

Kutsallığın mekânla ilişkisini rasyonalite döneminde ekonomi kontekstinde Ritzer’in diliyle ‘tüketim katedralleri’nde görmek mümkündür. Tüketim katedrallerinin yarı dinsel-büyülü bir karakteri vardır. Buralara sanki tüketim dinini uygulamak için gidilmektedir. Bu mekânlar dinlerdeki hac merkezleri gibidir. Tüketim, dünyanın her yerinde insanların hayatlarında giderek büyüyen bir rol oynamaktadır. Buna paralel şekilde de tüketim mekânları hayatın her yanını kuşatmaya başlamıştır. Evler, stadyumlar, eğlence parkları ve daha birçok mekân akılcılaştırmanın etkisi altında tüketim araçları hâline gelmişlerdir. Mekânın tüketim doğrultusunda akılcılaştırılarak kutsallaştırılmış olduğu söylenebilir:

“Yeni tüketim araçları “tüketim katedralleri” olarak görülebilir -yani birçok insan için büyülü hatta bazen kutsal, dinsel bir karaktere sahiptirler. Sürekli daha fazla tüketiciyi kendilerine çekmek için bu tüketim katedrallerinin tüketim için daha da büyülü, fantastik, sihirli ortamlar sunmaları ya da en azından sunuyor görünmeleri gerekir. Bazen bu büyü kasten yaratılır, başka ortamlarda ise büyük ölçüde görülmeyen bir dizi gelişme sonucu ortaya çıkar. Moskova’daki McDonald’s restoranının açılışından bir işçi “sanki Chartes Katedrali’ydi orası… ‘kutsal bir haz’ yaşama yeri” diye söz etti. Disney dünyasını ziyaret, “orta sınıf haccı, güneşte pişen kentte zorunlu bir ziyaret” olarak betimlendi ve Disney dünyasına gidişle Lourdes gibi dinsel yerlere hacca gitmek arasında benzerlikler kuruldu. (…)

Alışveriş merkezleri, insanların “tüketim dinleri”ni yerine getirmek için gittiği yerler olarak tarif edilir. Alışveriş merkezlerinin ticari ve mali girişimlerden daha fazla bir şey olduğu; geleneksel uygarlıkların din merkezleriyle ortak çok yanları olduğu ileri sürülür. Bu tür din merkezleri gibi alışveriş merkezleri de insanların festivallere katılma ihtiyaçlarının yanı sıra birbirleriyle ve doğayla (ağaçlar, bitkiler, çiçekler) ilişki kurma ihtiyacını karşılayan yerler olarak görülür.

Alışveriş merkezleri, geleneksel olarak tapınakların sağladığı türde bir merkezlilik sağlar ve benzer bir denge, simetri ve düzene sahip olacak şekilde inşa edilirler. Atriumları genellikle su ve bitkiler aracılığıyla doğayla bağlantı sunar. İnsanlar kendilerine özel cemaat hizmetlerinin yanı sıra bir topluluğa dâhil olma duygusu da edinirler. Oyun din pratiğinin neredeyse evrensel ölçüde bir parçasıdır ve alışveriş merkezleri de insanlara eğlenmeleri için bir yer sağlar. Aynı şekilde alışveriş merkezleri insanların tören yemeklerine katılabilecekleri bir ortam da sunar. Alışveriş merkezleri, tüketim katedralleri adını hak eder.

Din katedrallerinde olduğu gibi tüketim katedralleri de yalnızca büyülü değildir, hayli akılcılaştırılmıştır da. Gitgide daha fazla tüketiciyi kendilerine çektikçe büyüleyicilikleri de taleple birlikte yeniden üretilmiş olmalı. Üstelik tüm ülkede hatta dünyada başarılı büyülü ortamların şubeleri açıldı ve sonuçta öz olarak aynı büyü çok geniş bir yelpazede yeniden üretilmiş olmalı. Bunu başarmak için büyünün sistematikleşmesi ve böylece bir zaman ya da yerden diğerine kolaylıkla yeniden yaratılabilir olması gerekir.” (Ritzer, 2011, s. 26-27).

Tüketim merkezlerinin akılcılaştırılmış yapısında akılcılaştırmanın unsurlarını görmek mümkündür. Verimlilik, bir alışveriş merkezi için “aşırı verimli ve etkili satış makinesi”; tüketici içinse “alış makinesi” olarak tanımlanmıştır. Öngörülebilirlik açısından “Akılcı bir toplumda tüketiciler tüm ortam ve zamanlarda neyle karşılaşacaklarını bilmek isterler.” Bugün yediği bir yemeğin yarın da aynı olmasını bekler ve sürprizle karşılaşmaktan hoşlanmaz. İnsansız teknoloji ile hem çalışanlar hem de müşteriler üzerinde denetim kurulmak istenir. Alışveriş merkezinin kendisi de “teknolojik olarak denetlenen bir krallık” gibidir. Mallar, ışıklandırma, sıcaklık, gösteriler üzerinde denetim uygulanır. Ritzer giriş-çıkışların denetlendiği ve daima bir gözetimin olduğu yerleri akılcılaştırmanın denetlenebilirlik unsurunun başlığı altında yorumlar (Ritzer, 2011, s. 107-124).

Tüketimin rasyonalitesinde akılcılığın akıl dışılığı da Ritzer’in üzerinde durduğu konulardan biridir. Burada da Ritzer, akılcılık sisteminin hizmet ettiği insanların temel insanlığını, insan aklını inkâr ettiğini söyler. Fast food ile insanların vücutlarına zararlı yiyeceklerin alışkanlığının kazanılması ya da sistemin denetiminin insanların elinden çıkarak sistemin insanları denetleyici hâle gelmesi örnek olarak verilir (Ritzer, 2011, s. 124-125). Bu noktada Kant’ın “Aydınlanma Nedir?” (Kant, 2013) metni hatırlanırsa; “Düşünme, itaat et.” sözü bir subayın, maliyecinin, din adamının sözü olmaktan çıkıp “Yetkilerini akla devret ve bunun ardından da aklın seni yönetmeye başlasın.” şeklinde bir sürece girilmiştir. Yani egemenlik akla ait sisteme devredilmiştir. Böylelikle akla ait sisteme dâhil olunup “akıl” devre dışı kalmıştır.

Ritzer’in tüketim araçları ve tüketim merkezlerine ilişkin bu yorumlayışının bu çalışma kapsamında değerlendirilmesi özetle şöyledir: Modern dönemde tüketim merkezleri adeta tapınaklar hâline gelmiştir. Bu tüketim merkezlerine gidip orada alışveriş yapmak ritüel havasında gerçekleşmektedir. Rasyonel özelliklerle donatılmış bu merkezlerde yapılan alışverişler de “rasyonel ritüeller” olarak okunabilirler. Eliade’nin dinler tarihinden örneklerle “kutsal mekân”la ilgili verdiği bilgiler bugün tüketim merkezleri için geçerli hâle gelmiştir. Kutsal mekâna ve merkeze yakın olma isteği vardır; buna özlem duyulur (Eliade, 2009, s. 370). Tüketim merkezlerine yakınlık da günümüz için insanların tercih ettikleri bir şeydir. Bu ve buna benzer analojiler mekân bakımından kurulabilir (Tekin, 2012, s. 196).

Tüketimle ilgili olarak bir diğer kutsallık ve ona ilişkin ritüel de kutsal simgeyi taşıyabilmekte kendini gösterir. İnsanlar kutsala yakın olmak ve onu elde etmek isterler. Simgeler insanın kutsalla devamlı ilişkisini sağlar. Simgelerle tutarlı bir sistem, mantık oluşturulmuştur. Simgeler belli bir topluluğun anlayabildiği dildir. İnsanın taşıdığı simgesi onun toplum içinde ve kozmos içindeki yerine karşılık gelen bir anlama sahiptir. İnsanın toplum ve kozmosla ilişkisini düzenler. Tek amaç insanın kozmosun ve toplumun parçası olan insanın toplumla ve evrenle bütünleşmesidir. Simge bu yönüyle birleştiricidir (Eliade, 2009, s. 424-428).

Tüketim aracı olarak da akılcılaştırılmış bir toplumda elde edilmek istenen şeyler markalı/ logolu ürünlerdir. Ya bir torba ya da bir tişört, üzerinde bilindik bir markanın amblemini taşıyorsa insanlar tarafından elde edilmeye çalışılır. Rasyonalitenin tüketim kanalıyla bireyciliğe yaptığı vurgu insanlarda böylesi kamusal simgelere sahip olunması gereksinimini uyandırmıştır (Ritzer, 2011, s. 253). Yani modern dönemde kutsalın kamusal olarak oluşturduğu anlam haritası böylesi bir yapıya sahiptir.

Bilimsel Faaliyetteki Ritüeller

Rasyonalitenin, adına ‘rasyonel ritüeller’ denilebilecek organizasyonlarla kendini açığa çıkardığı bir başka faaliyet alanı bilimdir. Aydınlanmanın bilimsel faaliyete yaklaşımı; ardından pozitivist bilim görüşü; bilimin modern dünyada edinmiş olduğu yeri göstermesi bakımından önemlidir. Burada bilimsel faaliyetin organizasyonunun tümüne değinmek elbette mümkün değildir. Ancak birkaç küçük örnekle bilimsel faaliyetin de ritüel benzeri bir yapılanmaya sahip olduğu gösterilebilir.

Bilim, aklın ve akılcılığın cisimleştiği yerdir. Aydınlanmaya destek vermiş en önemli kurumlardan biridir. Bilimcilik Aydınlanmanın özelliğidir ve gerçek Aydınlanmanın bilim ile gerçekleşeceği düşünülmüştür. Bilim, pratik yönüyle insan hayatında konfor artırıcı potansiyele sahiptir. Bilim ile insan dünyadaki mutsuzluklardan kurtarılacaktır. Sadece bilime dayanan bir toplum gerçek mutluluğa erişebilecekti. Bilgi arttıkça hayat da güzelleşecekti. Bilginin Baconcı anlamda güç ve iktidar sağlaması önce doğa üzerinde sonradan da toplum üzerinde kontrol imkânı sunacaktı. Bu yeni bilgi ve bilim ile insani ve sosyal olan da doğa gibi fethedilebilecekti. Bilimden bu yönde bir beklenti vardı (Cevizci, 2003, s. 761-762).

Özellikle Aydınlanma bilimi hakkındaki bu görüşün ardından; ilkin belirtilmesi gereken şey bilimin, tarihî gelişim sürecinde dinî cemaatin ve dinî dogmalar alanının yerine geçmiş olduğudur. Fakat bu geçiş dogmalardan arındırılmış bir yere yapılmamıştır. Dinî dogmalar alanından bilimsel dogmalar alanına geçilmiştir. Dinî cemaatten bilimsel cemaate geçilmiştir. Her cemaatin de bir inançlar şebekesi vardır. Ve varlığını devam ettirebilmek için inançları işlemeli, sonraki kuşaklara aktarmalı ve bunları savunmalıdır (Arslan, 2007, s. 110).

Bilimsel eğitim süreci, zımni bilginin edinilmesi ve epistemik monopolün yapısı bilim faaliyetindeki ritüalistik yapının gözlenebilmesi açısından ipuçları vermektedir. Bilginin bilimsel bilgi olmak anlamında en önemli özelliği meşruiyet kazanabilmiş olmasıdır. Bilginin gücü de onu üreten epistemik cemaatin gücüne dayanır. “Epistemik otoritenin onayını almayan hiçbir unsur, “bilgi” ya da “bilimsel bilgi” statüsü kazanamaz. Epistemik bir cemaatin var olduğu her durumda “epistemik bir statüko” da vardır.” Bilimsel araştırma faaliyetinde bilim adamını motive eden şey de güvenilirlik kazanma tutkusudur.

Bilim adamı için önemli olan şey epistemik statüko içerisinde diğer bilim adamlarının güvenini kazanmaktır. Çünkü güvenilir ya da bilimsel bilgi ancak araştırma cemaatinin güvenilir ya da bilimsel saydığı bilgidir. Bu güvenilirliğin elde edilmesi süreci de araştırma cemaatinin kriterlerine uygun şekilde yürütülen değerlendirilme sürecidir. “Bilim adamının çalışması veya tezi cemaatin diline, dogmalarına, normlarına vb. uygun olmalıdır.” “Bilim adamı ancak güvenilirlik elde ettikten sonra cemaatinin üyesi durumundaki meslektaşları tarafından kabul görebilecektir.” Bilimsel faaliyette de güvenilirlik elde etmenin yolu bilimsel cemaat içinde başkalarının yardımına başvurmaktan geçmektedir. “Bilimsel cemaat içinde başkalarının yardımına başvurunun en açık biçimde görüldüğü yer, bilimsel cemaatin törelerinin en önemlilerinden biri durumundaki iktibas (citation: alıntı, referans, dipnot, zikretme) kurumudur.”

İktibas ile referanslar verilerek otoritelere başvuru yapılır. Yazılan metin, iktibaslarla daha inandırıcı kılınmak istenir. Çünkü güvenilirlik ve karşıdakini ikna etme bilimsel faaliyette hedeflenen temel noktalardandır. İktibas kurumunun yanında bilimsel faaliyette güvenilirlik kazanmanın bir diğer yolu doğaya başvurmaktır. Laboratuvar ortamı, deney ve gözlemlerle bilim adamının düşüncelerini kanıtlamak için ona yardım eder. Daha büyük daha gelişmiş laboratuvar imkânlarına sahip olanın inandırıcılığı da daha fazladır. Bilimsel cemaat içerisinde bilginin meşruiyet kazanabilmesi için bir üçüncü yol da bilimsel dergilerdir. Yazıya dökülmemiş hiçbir düşünce bilimsellik iddiasında bulunamaz. Yazıya geçirilerek düşünceler bilimsel cemaate açık hâle getirilir. Bilimsel dergiler bu süreçte iletişim aracı görevi görürler.

Bir bilginin cemaate ulaşmasına olanak tanırlar. Fakat bu dergilerin işleyişinde editörlük kurumunun ve editörün kilit bir pozisyonu vardır. “Bilimin eşik bekçileri” olarak da adlandırılan editörler, bilimsel ve epistemik monopolün kontrolünü gerçekleştirirler. Yaptıkları işle editörler, bir bilgi iddiasının ve o iddiada bulunan bilim adamının “bilimsellik” dolayısıyla da güvenilirlik niteliği kazanıp kazanmamasına karar verici konumdadırlar (Arslan, 2007, s. 110-143).

Kısaca değinilmeye çalışıldığı gibi modern bilimsel faaliyetin işleyişinde belirli bir düzenlilik vardır. İktibas kurumu, doğaya başvurma, bilimsel dergiler ve editörlük faaliyetleri bir bilgi iddiasının ve bilim adamının, güvenilirlik ve bilimsellik niteliklerini kazanması sürecinde etkin rol oynarlar. Bilimsel faaliyetin ritüellere temas ettiği nokta da bu sürecin işleyişiyle ilgilidir. İktibas ritüellerine uymaksızın “bilimsel” bir metin meydana getirilemez. Doğaya başvurmaksızın ya da laboratuar ritüellerine uymaksızın inandırıcılık sağlanamaz. Son olarak da editörlük kurumunun onayı alınmaksızın “bilimsellik” iddiasında bulunulamaz. Yani bilimsel faaliyette bulunmak ve bilimsel epistemik cemaate katılım, ritüel nitelikleri olan bir faaliyettir.

Bilimsel bir metnin yazılması süreci, bilginin deney ve gözlemlerle doğrulanmaya çalışılması ve editör onayından geçmek modern anlamda bir ‘geçiş ritüeli’nin gereklerini yerine getirmekle eş tutulabilir. Eliade’nin özellikle çağdaş insana ilişkin düşünceleri bilimsel faaliyet özelinde -bilimsel faaliyetin bu işleyişi sebebiyle- bilimin rasyonel organizasyona sahip bir örgütlenmesinin yani rasyonel ritüellerin olduğunu tasavvur ettirmektedir (Eliade, 1991, s. 177-190).

‘Geçiş ritleri’ hakkında çalışan Van Gennep ‘geçiş ritleri’ için üçlü bir aşama öngörmüştür: önceki dünyadan ayrılmayı ifade etmek için “preliminal rites” (eşik öncesi hazırlık ritleri); geçiş aşamasında uygulananlar olarak “liminal ya da threshold rites” (eşik ritleri); yeni dünyayla bütünleşme seremonileri içinse “postliminal rites” (eşik sonrası ritler) kavramları kullanılır (van Gennep, 1977, s. 21). Bu üçlü yapı şöyle özetlenebilir:

Birinci aşama olan ayrılma, birisinin eski kimliğinin kaybolmasına yönelik referanslar ve arındırma faaliyetleriyle nitelendirilir. İkinci aşama olan dönüşüm, çoğu defa toplumun kalan kısmından ayrıştırıcı girişimleri içerir; orada bu girişimler geçici olarak eski kimlikleri ile yeni kimlikleri arasında kalır. Bu aşama çoğu defa tabular, arayışlar, denemeler ve buna benzer davranışlarla öne çıkar. (…) Üçüncü aşama olan birleşme, yeni değişim geçirmişlerin cemaate geri dönüşünü gösteren sembolik uygulamalarla öne çıkar. Cemaate girişlerin meyvesi olarak yeni sorumluluklar ve yeni bir statü ile birlikte muhtemelen yeni bir isim, yeni elbiseler ve rütbe almaları, çoğu defa ortak bir sofra veya bazı diğer ortaklaşa faaliyetler öne çıkar (Collins, 2012, s. 132).

Akademik hayat, işleyişi itibarıyla geçiş ritüellerinden müteşekkildir. Bilimsel epistemik cemaate dâhil olmak isteyen aday ilk aşama için mevcut durumdaki normal şartlarından uzaklaşır. Bir kütüphaneye veya araştırma alanı her ne ise oraya gider. Tezinin hazırlanması sürecinde ikinci aşamayı yaşar. Arayışlar ve denemelerle geçen bir dönem geçirir. Aday, normal zamanda yaşadığından daha farklı bir tecrübe içerisindedir. Gün gelip jürinin önüne çıkar ve çalışması kabul edilirse yeni bir unvan alır: doktor, doçent, profesör gibi. Üçüncü aşama da tamamlanır. Yeni unvan ve yeni sorumluluklarla aday artık toplumun -bilimsel epistemik cemaatin- üyesi olur.

Bu çalışma kapsamında da söylenmek istenen şey; akademi hayatının rasyonel bir şekilde örgütlenmiş ritüelleri bulunduğudur. Ergenlerin topluma kabul ritüelleriyle; günümüzde akademik çevreye dâhil olabilmek için gerekli görülen tez hazırlama süreci arasında böyle bir paralellik kurulabilir. Temel manada rasyonel biçimde icra edilen “bilimsel” bir geçiş ritüelinden söz edilebilir.

Siyaset Kurumunun Ritüalistik Yapısı

Siyaset kurumunda ve devlet yapılanmalarında Carl Schmitt’in yorumu rasyonalite ve sekülerleşme sürecinin dolayısıyla genel olarak modern dönemin anlaşılabilmesinde geniş bir perspektif sunmaktadır. Schmitt; Forsthoff ve Gogarten’a referansla “bir dünyevileşme kavramı olmaksızın tarihimizin son yüzyıllarının anlaşılmasının mümkün olmadığını” söyler. Rudolf Otto’nun “kutsal” için kullandığı ifade olan “ganz Andere” (tümüyle öteki) kavramı Schmitt’in dilinde birbirinden farklı iki olgunun ortak noktasında buluşurlar: siyasi liberalizm için devlet ve siyaset “tümüyle öteki” iken Protestan ilahiyatının politik olmadığını iddia ettiği teorisinde de Tanrı “tümüyle öteki” kavramıyla karşılanmıştır (Schmitt, 2005, s. 10).

“Modern devlet kuramının bütün önemli kavramları, dünyevileştirilmiş ilahiyat kavramlarıdır. Sadece tarihsel gelişimleri dolayısıyla değil, -çünkü bu kavramlar ilahiyattan devlet kuramına aktarılmışlardır, örneğin her şeye kadir Tanrı, her şeye kadir kanun koyucuya dönüşmüştür- bu kavramların sosyolojik yönden incelenmesi için anlaşılması gereken sistematik yapıları dolayısıyla da dünyevileştirilmişlerdir. Olağanüstü hâlin hukuk için taşıdığı anlam, mucizenin ilahiyat için taşıdığı anlama benzer. Yalnızca bu benzerlik akılda tutularak devlet felsefesine ilişkin fikirlerin son yüzyıllarda kaydettiği gelişim anlaşılabilir.

Modern hukuk devleti düşüncesi, deizm (yaradancılık) ve mucizeyi dünyadan kovan ilahiyat ve metafizikle beraber galebe çalmıştır. Bu ilahiyat ve metafizik, hem doğa kanunlarının ‘doğrudan bir müdahale sonucu meydana gelen bir istisna’ tarafından ihlalini -ki bu, mucize kavramının doğasında vardır- hem de egemenin yürürlükte olan hukuk düzenine doğrudan müdahalesini reddeder. Aydınlanma rasyonalizmi, olağanüstü hâlin her şeklini reddetti. Böylelikle, karşıdevrimin tutucu yazarlarının tek tanrıcı inancı, monarkın kişisel egemenliğini, tek tanrıcı ilahiyattan devraldığı kıyaslarla ideolojik olarak desteklemeye çalışabildi” (Schmitt, 2005, s. 41-42).

Özetle Schmitt’in genel bir görüş olarak dile getirmiş olduğu bu düşünceler Aydınlanmadan itibaren modern dönemde devlet ve siyaset kurumunun yeni bir anlayışla inşa edildiğini göstermektedir. Ki burada temel nokta yeni anlayışın eski dönemden form bakımından izler taşıdığını ancak içerik olarak aşkın âleme ilişkin referansların koparılıp seküler/dünyevi saiklerle yeniden teşekkül ettiğini göstermektedir.

Modern dönemde devlet “ulus” ve “ulusçuluk” fikri etrafında örgütlenmiş bir yapıya sahiptir. Yani modern devlette ayrıcalıklı bir yere sahip olan temel nitelik “ulus”tur. Modern ulus-devlet ile dinin toplumsal bilinç üzerindeki etkisi kırılarak ulusal bir kimlik oluşturulmaya çalışılmıştır. “Ulus-devletler (…) ‘sivil ve seküler (kimi toplumlarda da ‘ulusal’) bir din’ yaratarak” yaşanan problemleri çözmeye çalışmışlardır. “Ulusal bayrak, marş, ulusal önderler, ulusal mitoloji ve tabii ki törenler, bu ‘sivil ve seküler din’in araçlarıdır.” (Özbudun, 1997, s. 129-130)

Özbudun’un çalışması esasen “ayin” ve “tören” ayrımına dayanmaktadır. Özbudun, ayini “insanın yaşam kaynakları üzerinde denetim sağlama çabası” olarak insanlığın eski bir olgusu kabul etmektedir. Ancak zamanla ayinlerin biçimsel özelliklerini sürdürmeye devam ettiğini fakat siyasal iktidarların biçimselleşip kurumsallaşmasıyla ayinlerin iktidar kurumunun meşruiyet aracına dönüştüğünü söylemiştir. Bu evreden itibaren de ayinler yerine “tören” tanımının kullanılması gerektiğini iddia eder. Modern ulus-devletler de törenlerin bu özelliklerinden çokça faydalanmışlardır. Kendilerine uygun biçimde seküler-laik-ulusal bir içerikle törenleri kullanmışlardır (Özbudun, 1997, s. 161).

Berger, insanların unutkan olduğunu ve unutkanlıkla mücadele için hatırlatıcılar gerektiğini söyler. Dinî pratikler de bu hatırlatma sürecinin önemli araçlarıdır (Berger, 2011, s. 104-105). Takvimsel ritüeller1 bu noktada önemli hatırlatıcılar olarak görev yaparlar. Her yılın belli dönemlerinde idrak edilen milli bayramlar bu yönüyle modern devlet için kutsal sayılan “ulus” fikrinin pekiştireçleridir.
1 Ritüellerin tasnifi için bk. Honko, (2006, s. 131-135).

Sekülerleşme ve Din Kurumunun Rasyonelleşen Ritüelleri

Modernleşme sürecinin aslında doğrudan etkilediği kurum dindir. Çünkü sekülerizm dinin toplumdaki etkisinin zayıflayarak bu dünyada insanın kendi kendine yetebileceğini dolayısıyla öte dünyayla bağına gerek olmadığının ifade eden süreçtir (Demir, 2002, s. 359). Bu süreçte Durkheim’ın, dini toplumsal temel üzerine inşa eden ve dine işlevleri itibarıyla yaklaşılması gerektiğini söyleyen yaklaşımının etkin bir rolü olmuştur.

Durkheim en basit toplumsal organizasyonun totem temeli etrafında birleştiğini söyleyerek en asli toplum örgütlenmesinin ve dolayısıyla da toplumun bugün bilinen anlamda nasıl anlaşılması gerektiğinin ipuçlarını bize vermiştir. Özellikle Avustralya yerlileri üzerine yaptığı incelemeler neticesinde toplumun kabileler, fratriler ve klanlar şeklinde örgütlenmiş olduğunu; en basit yapılanma olarak da klanların “totem” etrafında bir araya gelmiş topluluk olduğunu söylemektedir. Totem objesi klanlar arasında farklılıklar gösterebilirken esasen bir klan bir totem çevresinde bütünleşmiştir. Kutsal ve din dışı ayrımında; totem olarak kabul edilen nesne kutsal tarafta yer alır. Ve onun kutsallığı kendisini kutsal kabul eden klandan kaynaklanır. “Totem, kutsal şeylerin temel bir örneği” (Durkheim, 2005, s. 151) olduğu için Durkheim’ın din-toplum-kutsallık üçlemesinin temeli burada yatmaktadır.

Totem iki farklı şeyi sembolize eder: biri Durkheim’ın totem esası ya da tanrı fikri dediği şeyin dışsal ve görünür biçimidir diğeri ise klan diye isimlendirilen özel toplumun sembolüdür. Klanın bayrağıdır ve ona özgüdür. Bir klanı diğer klanlardan ayırır. Yani totem hem tanrının hem de toplumun sembolüdür. Bunun sebebi de tanrı ve toplumun aynı şey olmasıdır. Klanın tanrısı, klanın kendisinden başka bir şey değildir. Tanrı inananları için ne anlama geliyorsa; bir toplum da üyeleri için aynıdır. Tanrıya duyulan hisler ve tanrının insanlar üzerinde oluşturduğu etki bir toplumun kendi fertleri için ve onlar üzerinde oluşturduğu duygular aynıdır. Tanrının dışsal olması ve onu içimizde hissediyor oluşumuz, benzer şekilde toplum için de söylenebilecek temel özelliklerden biridir.

Yeri geldiğinde hem tanrı hem toplum için fedakârlıklar yapmak, kendimizi unutup onun köleleri gibi hissetmek, tanrıdan ve toplumdan kaynaklanan güç duygusu ve buna benzer ortak pek çok nokta tanrının aslında toplumla aynı şey olduğunu göstermektedir (Durkheim, 2005, s. 252-256).

Voegelin’in içkinleşme dediği durumun dindeki örnek teorisyeni Durkheim’dır. Durkheim’ın Dinî Hayatın İlkel Biçimleri’nden yapılan bu iktibaslarla Durkheim’ın dini aşkın âlemden koparıp içkin bir hâle getirmeye çalıştığı gösterilmek istenmiştir. Klanın yani toplumun Tanrı olarak kabul edilmesi ile içkin bir şey insan için mutlak bir noktaya yerleştirilmiş olur. Toplumun içkin bir Tanrı olarak kabul edilmiş olması da toplumun idamesi adına yapılan her faaliyetin ritüel bir nitelik kazanmasına vesile olur. Bu ritüeller de bizim çalışmamız açısından “rasyonel ritüeller” kategorisine dâhil edilirler. Dinin teorik anlamda yaşamış olduğu sekülerizm tecrübesi dinin pratiklerine de yansımıştır. Yani ibadetlerde de sekülerleşmenin ve rasyonelleşmenin etkisi görülmüştür.

İslam dini örneğinden hareketle; İslam, Müslüman’ın hayatını bir bütün olarak görmektedir: “De ki: Şüphesiz benim namazım, kurbanım, hayatım ve ölümüm hepsi âlemlerin Rabbi Allah içindir.” (Kur’an-ı Kerim, En’am, 6/162). Bu ifade insanların sadece ibadet hayatlarının değil; günlük yaşantıların da İslam dairesinde kalması gerektiğini hatırlatmaktadır. Fakat rasyonel düşünce bu bütünlüğe aykırı olarak Müslüman’ın zihninde ayrımlar yapmıştır. Bu ayrımların neticesinde bir taraftan dinin onay vermediği eylemlere kapı aralanmışken diğer taraftan dinin emrettiği fiiller yerine getirilmektedir. “Hem camide ibadet yaparım hem de içki içerim.” şeklindeki söylem bunun bir örneğidir. İbadet camiye has kılınırken gündelik hayat kutsalın dışında serbest bölge olarak algılanmaya başlanmıştır (Tekin, 2012, s. 193-194).

Dinin rasyonel ve sekülerliğe ne kadar maruz kaldığını gösteren bir başka örnek ise yine İslam dininde hac ibadetinin yerine getirilmesiyle ilgilidir. Hac fıkhen üç farklı şekilde ifa edilir. Fakat özellikle son dönemde Diyanet İşleri Başkanı Mehmet Görmez’in ifade ettiği şekliyle yeni Hac tipleri ortaya çıkmıştır. “Haccın çeşitleri ilmihal ve fıkıh kitaplarında bellidir. Ancak modern zamanda yeni hac çeşitleri ortaya çıktı; lüks hac, VIP hac, müstakil veya otel tipi hac.” (Görmez, 2013). Esasen haccın ifa edilmesiyle ilgili olan değişik hac tipleri rasyonel ve özellikle tüketim/turizm mantığıyla ekonomik vurgunun etkisi altına girmiştir. Dinin seküler ve rasyonel hâle getirilmesine ilişkin bir başka örnek ise Ritzer’in “Mc Donaldlaşma” tezinden ilhamla yorumlanabilecek yeni bir dinî harekettir:

“Dinin Mc Donaldlaşmasının en çarpıcı örneği Alfa Kursudur; bu kursun on haftalık Hristiyanlık tanıtım paketi yurt dışına ihraç edilmekte ve pek çok özel işletmeye ilham verecek bir verimlilikte reklamı yapılmaktadır. (…) Alfa’nın yönetim merkezi olan ve faaliyetlerini sürdüren Londra’daki ünlü karizmatik Evanjelik Kilise, Holy Trinity Brompton (HTB) kursun gelişimini denetlemekte ve kitaplar, videolar, CD’ler, tişörtler ve araba çıkartmaları gibi ticari malların eşlik ettiği tam bir endüstri vasıtasıyla kursun dikkatli bir biçimde tanıtımını yapmaktadır.” (Guest, 2009/2012, s. 103).

Sonuç Yerine

Çalışmada önce Voegelin’in modern dünya hakkındaki yorumlarına başvurularak sekülerleşme sürecine değinilmeye çalışıldı. Buna göre modern dünyada yaşanan şey içkinleşmedir. İçkinleşme aşkınlığın kaybolmasıdır. Dünyanın din ya da Tanrı merkezli olmaktan çıkıp akıl ekseninde yeniden kurulmasıdır. İçkinleşmiş dünya buna göre akla uygun olmayan şeyleri reddeden dünyadır. Ritüeller de bu süreçte irrasyonel oldukları gerekçesiyle reddedilmişlerdir. Yani modernitenin ritüelsiz bir toplum talebi vardır.

Bu süreçteki en önemli şey kutsalın bizatihi kendisinin içkinleşmiş olması yani aşkın niteliklerini yitirmiş olmasıdır. Ritüeller tanımı gereği kutsalla ilişkisi içerisinde anlaşıldığı için ritüellerin de aşkınla olan bağları kaybolmuştur. Fakat ritüeller içkin kutsallar etrafında, içkin hâlde yeniden vücut bulmuşlardır. Yani modern düşüncenin akla uygun olmadığı gerekçesiyle reddettiği ritüeller ‘rasyonel’ biçimde varlığını devam ettirmektedir. Bu çalışmada modern kurum örnekleriyle gösterilmeye çalışılmış olan şey budur. Örneklerin sayısı elbette bu kadarla sınırlı değildir. Burada verilmek istenen şey yalnızca içinde bulunduğumuz dünyada yaşarken pek farkında olmadığımız bazı eylemlerimizin aslında büyük düzenler içerisinde ritüeller perspektifinden de anlaşılabileceğidir.

Sonuç olarak modern dünyanın ritüelsiz toplum talebi hem entelektüel açıdan hem de gündelik hayat açısından geçerli bir istek değildir. İnsan temelde bir ritüel varlığıdır ve ritüeller olmaksızın ritüelleri reddetmek mümkün değildir. Ritüeller rasyonel formda da olsa varlığını devam ettirmektedir.

* Bu çalışmanın hazırlanmasında “Rasyonalite ve Ritüeller” başlıklı yüksek lisans tezine ait verilerden faydalanılmıştır.

Yazıyı Aldığım Yer:http://www.kastamonur.com/modern-insanin-rasyonel-rituelleri/

Kaynakça

Arslan, H. (2007). Epistemik cemaat: Bir bilim sosyolojisi denemesi. İstanbul: Paradigma Yayıncılık. Berger, P. L. (2011). Kutsal şemsiye: Dinin sosyolojik teorisinin ana unsurları (Çev. A. Coşkun). İstanbul: Rağbet Yayınları. Cevizci, A. (2003). Aydınlanma. Felsefe ansiklopedisi içinde (C. 1. s. 756-767). İstanbul: Etik Yayınları. Cevizci, A. (2007). On yedinci yüzyıl felsefesi tarihi. Bursa: Asa Yayınları. Collins, P. (2012). Din ve ritüel: Çok yönlü bir yaklaşım (Çev. A. İ. Güngör). (Ed. P. B. Clarke), Din sosyolojisi: Çağdaş gelişmeler içinde (s. 121-147). Ankara: İmge Yayınları. Demir, Ö. & Acar, M. (2002). Sosyal bilimler sözlüğü. Ankara: Vadi Yayınları. Demirci, K. (t.y.). Kutsiyet. Diyanet Vakfı İslam ansiklopedisi içinde (C. 26. s. 495). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Durkheim, E. (2005). Dinî hayatın ilkel biçimleri (Çev. F. Aydın). İstanbul: Ataç Yayınları. Eliade, M. (1991). Kutsal ve din dışı. Ankara: Gece Yayınları. Eliade, M. (2009). Dinler tarihine giriş (Çev. L. Arslan). İstanbul: Kabalcı Kitabevi. Görmez, M. (2013). Hac ve umre hazırlık kursları eğitici semineri. 11 Haziran 2013 tarihinde http://www.diyanet.gov.tr/turkish/ dy/Diyanet-Isleri-Baskanligi-Duyuru-18967.aspx internet adresinden edinilmiştir. Guest, M. (2012). Dinin yeniden üretimi ve iletimi (Çev. İ. Şahin). P. B. Clarke (Der.), İ. Çapcıoğlu (Çev. Ed.), Din sosyolojisi: Çağdaş gelişmeler içinde (s. 91-119). Ankara: İmge Yayınları. Güngörmez, B. (2011). Eric Voegelin: İnsanlık draması din-politika ilişkileri. İstanbul: Paradigma Yayınları. Honko, L. (2006). Ritüellerin oluşum süreci (Çev. R. Ersoy). Milli Folklor, 18(69), 131-135. Kur’an-ı Kerim Meali. 11 Mart 2013 tarihinde http://www.diyanetvakfi.org.tr/meal/Enam.htm adresinden edinilmiştir. Kant, I. (2013). Aydınlanma nedir? (Çev. N. Bozkurt). 16 Mart 13 tarihinde http://www.allmendeberlin.de/Aydinlanma_Nedir_Kant.pdf internet adresinden edinilmiştir. Özbudun, S. (1997). Ayinden törene: Siyasal iktidarın kurulma ve kurumsallaşma sürecinde törenlerin işlevleri. İstanbul: Anahtar Yayınları. Ritzer, G. (2011). Büyüsü bozulmuş dünyayı büyülemek: Tüketim araçlarının devrimcileştirilmesi (Çev. Ş. S. Kaya). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Schmitt, C. (2005). Siyasi ilahiyat egemenlik kuramı üzerine dört bölüm (Çev. E. Zeybekoğlu). Ankara: Dost Yayınları. Tekin M. (2012). Batı’da sekülerlik ve Türkiye Müslümanlığının seküler içerimleri. İnsan ve Toplum Dergisi, 4, 181-204. Terrin, A. N. (t.y). Rite/ritual. The Blackwell encyclopedia of sociology (Vol. 8, pp. 3933-3936). Oxford: Blackwell. Touraine, A. (2007). Modernliğin eleştirisi (Çev. H. Tufan). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Van Gennep, A. (1977). The rites of passage. London: Routledge and Kegan Paul.

Aslında, Resulüllah’ın mübarek beyanıyla, ‘din çok kolaydır, onu zorlaştırmaya kalkışanlar mağlup olurlar’.

Ya da Hz. Ali’nin dediği gibi, ilim bir nokta idi, onu cahiller çoğalttı.
Oysa bugün her şeyde olduğu gibi dini anlamada da bir savrulmuşluğun bir belirsizliğin yaşandığı açık. Modernizm zaten savrulma, değerleri ve ilişkileri parçalama demek. Geçmişin, kutsalın ve buna bağlı olarak da mesela ebeveynin, akrabanın, yaşlıların özel bir değerinin ve ilgi hakkının olmaması demek. Onlarla ilişkileri koparma demek. Fâsıkları tanımlarken Allah; “onlar Allah’a söz verdikten sonra O’nun koparmayın dediği ilişkileri kesenler ve yeryüzünde fesat çıkaranlardır. Kaybedenler de onlar olacaktır’ buyurur (Bakara 2/27). Buradan hareketle bir zamanlar, demek ki modernizm fâsıklıklıktır demiştim.
Dini doğru anlama, ya da anlayamama probleminin sebeplerinden aklıma gelenlerini müzakereye açmak istiyorum. Katkılarınız olursa sevinirim.

Sanırım bu problemin ilk sebebi bilgi kirliliği ve hakikat olanı seçebilmenin zorlaşmasıdır. Problemi çözmesi beklenen bilginin bizatihi kendisi bir problem haline gelmiş durumda. Her taraftan bilgi akıyor, kime sorsanız, hangi tuşa bassanız istediğiniz konuda, abi ben varım beni seç, der gibi önünüze bilgi fışkırıyor. Hangisinin sizin aradığınız bilgi olduğunu bilemiyorsunuz. Resulüllah’ın ‘Allah’ım, faydasız ilimden/bilgiden sana sığınırım’ duasının ne demek olduğunu şimdi daha iyi anlıyoruz. Bilginin faydası, uygulanabilir olması, amele dönüşmesi demek. İnandığı gibi yaşamayan mümin, yaşadığı gibi inanmaya başlıyor. Böyle olunca da hatlar karışıyor, bilgi faydasız hale gelmiş oluyor ve kendisinden Allah’a sığınılacak bir şey oluveriyor. Oysa faydalı bilgi sütûrdan/satırlardan çok sudûrdan/kalplerden uygulamalardan alınmalı idi. Uygulayanı bulunan bilgi hem kafa karıştırmaz hem kolay öğrenilir.

Aslında sudûrda da bozulmalar var. Kısaca Kitap, Sünnet, İcma, Kıyas diye formülleştirilen İslami bilginin kaynakları ve onlardan bilgi alma yöntemi terk edilip onların yerine keşif, keramet, işaret, rüya, kanaat ya da kişisel ideolojiler, felsefeler konmuş olabiliyor. Dinin aslından doğrudan bir şeyler alamayan bireylerin muhakeme imkânı yok. Paket programlara üye olunuyor, Ya toptan alıyor, ya hepten terk ediyor.

O halde dini doğru anlama yolundaki birinci problemimizin bilgisel/epistemolojik olduğunu söyleyebiliriz. Bunu halletmenin doğru yolunun da tekrar rahle-i tedrise dönmek olduğunu sanıyorum.

Anlamamızı zorlaştıran bir başka problem dünyevileşme. Yani dünya merkezli ve hiç ölmeyecekmiş gibi yaşama, lüksü ve rahatı hayatın varlık gayesi haline getirme, yaşamak için yeme değil, yemek için yaşama. Dünyadan kâm almayı hedef alınca, üzüntüsünü ve sevincini bütünüyle dünya için harcama, böylece asıl sevinilecek ya da üzülünecek şeylere mecal bırakmama… Hayati Yılmaz’ın tespitiyle, takımının yediği gole, kaçırdığı bir ikindi namazından daha çok üzülme. İşte dünyevileşme bu.
Peki, neden dünyevileşiyoruz? Bunun da elbette pek çok sebebi var. Dünyayı başkalarına kaptırmamız paradoksal olarak dünyevileşmemizin de sebebi oluyor. İpin ucunu bir kez kaçırmış olmamız, dünyevilerin hâkimiyeti, hep onların dediğinin olması, onlara özenme ve öykünme. Diğer yönden varlığın ve nimetlerin artması, arttıkça nefsin arzularını daha çok gerçekleştirme imkânı bulması, ama dünyalığın çoğalmasına karşı onu yönetecek bilgi, iman ve amelin bulunmaması, Bu arzuları gemleyip frenleyecek eğitimin olmaması, sonuçta hadisi şerifte buyrulduğu gibi, heyecanımızı ve cihat ruhunu kaybetmemiz.

“İnsan kendisini ihtiyaçsız gördüğünde azar” buyuruyor Allah. Varlık felsefemiz şu olmalıydı: Sen dünyaya sahip ol, ama dünya sana sahip olmasın. Kısaca dünyevileşmemenin çaresi dünyayı bırakma, ya da bir lokma bir hırka ile yetinme değil. Bu anlayış da tarihte başımıza hep dertler açtı. Çünkü dünyayı başkasına bıraktığın an hem maddi hem de manevi varlığını kaybediyorsun. Ama dünyalığın girdabına kapıldığın an da öbür dünyanı kaybediyorsun. Mesele bu çok zor dengeyi kurabilmek. İmtihanın sırrı da burada. İmana dönüşen bilgiye, bu bilgiyi yaşayanlara, yaşamak için omuz omuza verenlere ihtiyaç var.

Yani bütün bunlar tek başına olmuyor. Onun için tek başına Müslüman olunabilir ama tek başına Müslüman kalınamaz demişler. Tek başına kalma, kimselere karışmama, kimseyle ilgilenmeme… Bu da modernizmin nesebi gayri sahih bir çocuğu, bireysellik denen musibet bu işte. Hiç kimsenin ne düşündüğünün, ya da ne yaptığının seni ilgilendirmemesi. Sonuçta kendisinden başka kimseyi düşünmeme, kendini hiç kimseye karşı sorumlu hissetmeme. Böyle olunca da Allah’ın vurgu ile emrettiği ve bunu yapmadıkları için Yahudilerin lanetlendiklerini söylediği emri bilmarufu terk etme, hafife alma, hatta yapanları küçümseme. Bunu becerecek bilgi ve eğitime sahip olmadan yapmaya kalkışmak da ayrı bir dert.
Tabii ki, sadece bunlar değil.

Faruk Beşer

Bir şair bunu şu sözlerle ifâde etmişti: “Dava için para kazanmaya giden arkadaşların hiçbiri eve dönme­di.” Oysa dindarlığı var kılan şey, bizatihi insanın kendi nef­sini ve edimlerini sürekli bir sorgulamaya tâbi tutabilmesi, korku ve ümit arasında yaşadığı sürgit gerilimdir. Dünya­nın gelip geçici olduğunu, maddî olan her şeyin zevale doğ-ru yol aldığını, hâsılı kelam, fâniliği ruhunun en ücra hücre­lerinde hissetmeyen bir insan, kendisini nasıl dindar olarak tanımlayabilir? Güzelliği baş tacı etmeyen, insan ilişkilerin­de ve kâinatta her dem güzelliğin peşi sıra koşmayan, hayatı bir huşu ve haşyet duygusuyla taçlandırmayan kişi, bize din­darlığının alameti olarak neyi gösterebilir?

Dindar olduğunu söyleyen ve fakat ahlâkın yolundan sa­pan kimse, bana öyle geliyor ki, bir şüphe tarafından kemi­rilmektedir. Şüphelerin en yakıcısı, en azap vericisi ve bir kez insanı teslim aldığında onun bütün kişiliğini değiştiren, ‘ruhu şeytana satan şüphe: Ya öte dünya yoksa? Ya benim dindarlığım boş bir vehimden ibaretse? Elimin altından ka­yıp giden bu dünya, bütün lezzetleriyle şimdi benim olamadiğı gibi, hiçbir zaman da olamayacaksa?

Bu manada modernleşme, dünyevîleşmenin ta kendisi­dir. Dünyadan, sadece kendisi için, kendi arzularının tatmi­ni için daha çoğunu istemek. Arzuyla savaşmakla itminan bulan bir iç dünyanın çölünden; ayartan, baştan çıkaran, ar­zuyu doyuran bir dış dünya serabına çıkış. Tanrının olmadı­ğı bir yerde sorumluluklardan kurtuluş. Aliya İzzetbegoviçin Dostoyevski şerhiyle söylersek: “Tanrı yoksa insan da yok­tur. İnsan yoksa sorumluluk yoktur. Sorumluluk yoksa suç da yoktur, öyleyse Tanrı yoksa suç yoktur. Tanrı yoksa her şey mübahtır.”

Din, insanın kendi kusur ve kısıtlamalarıyla yüzleşebil­mesi için bir imkân olarak da okunabilir. Kitap, ‘kendini sorgulayan nefs’i över. Kim ki inanmak yolunda kusursuz ol­duğunu düşünüyor, o uluhiyet iddiasındadır. Kötülük, yer­yüzü tanrıları’ eliyle yayılır. Kötülük, tanrılık taslayan kişi­de yuvalanır. O yüzden sufiler, “Nefsi dininin elinde kar gibierimeyen kişinin dini, neftinin elinde kar gibi erir” demişlerdir.

Kemal Sayar