Dücane Cündioğlu | İlim Cephesi

Karanlık Geceler Bir Yâr Ara Bul!

Yusuf Aslan — Sat, 27 Feb 2016 16:15:34 +0000

Müridin biri, gün gelmiş, intisab ettiği şeyhin, gerçekten de “hak bir şeyh” olup olmadığından kuşkuya düşmüş. Uzun bir müddet tereddütler geçirdikten sonra, ”istihare”ye yatıp şeyhinin hak olup olmadığını (düşünde vâki olacak bir işaret aracılığıyla) anlamak istemiş.

Hemen o gece istihareye yatmış. Rüyasında bir de ne görsün, şeyh efendi, cehennemin ortasında, alevler içinde, hem de cayır cayır yanmakta!

“Eyvah!” diye inlemiş; “güya bu şeyh bana cennete gidecek yolu gösterecek idi; göstermek ne kelime bizatihi götürecek idi. Oysa kendisi ateşler içerisinde yanıyor.”

En nihayet, “Kendisine yararı olmayanın bana olmaz? En iyisi, yarın yanına gideyim, kendisinden izin isteyip ayrılacağımı söyleyeyim” diye karar almış.

Kararını uygulayıp ertesi gün mahzun bir halde tekkeye gitmiş. Şeyh efendiyi avluda dolaşırken görmüş. Yanına yaklaşınca, şeyh efendi, bakmış, müridin yüzünden düşen bin parça. Hemen anlayıvermiş neler olduğunu…

Tebessüm edip “Ne o!” demiş, “yoksa sen de mi o rüyayı gördün?”

Mürid, mahçup mahçup, “evet” mânâsında başını sallayınca, şeyh efendi şöyle buyurmuş:

— “Evlâdım! Ben de yıllardır düşlerimde kendimi o hâlde görüyorum. Lâkin, bugüne değin yaptıklarımı yapmaya devam etmekten gayrı yapabileceğim hiçbir şey yok!”

Hakikatin bilgisi peşinde geçirdiğim koca bir ömrün ardından geriye dönüp baktığımda, ne zaman ye”se düşecek gibi olsam, bu menkıbede sözü geçen şeyh efendinin dediğiyle temessül etmekten gayrı çıkar bir yol bulamadım kendime. Her yol ayrımında, önümdeki en makul seçenek, hep bana, yaptığımı yapmaya devam etmek olarak göründü: aramak!

Evet, sadece aramak… her hâl u kârda, hem de ne pahasına olursa olsun, aramaya devam etmek…

Aramak, aradığımı bulmak anlamına gelmedi hiç. Gün oldu, ne aradığımdan emin olamadım. Gün oldu, doğru yerde arayıp aramadığımdan kuşkuya düştüm. Gün oldu, bulduğumun, bulduklarımın gerçekten de aradığım şey olup olmadığına bir türlü karar veremedim. Yakîn sahibi olmaya çalıştıkça, yakîn”in yakınına geldikçe, yakînim olandan uzaklaştım. Yaklaşan ben oldum; uzaklaşansa o! Kimbilir, belki de o yakınlaştığında, ben onun yanından uzaklaştım da bilemedim.

Hâsılı bazen terkettim, bazen terkolundum. Lâkin hep aradım; inadına aramaya devam ettim. Buldukça, bulduğumu zannettikçe, hep daha ilerisine geçmek için yürümeye devam ettim. Aradıkça, bulacağımı değil, olacağımı düşünüp müteselli olmaktan geri kalmadım. Ne buldum, ne oldum ve fakat bulmaktan da, olmaktan da vazgeçmedim.

Çaresiz, ânı geldi, şu nefîs nefese kulak verdim:

Ey gönül, kendini vezn etmeye kantar ara bul!

Yürü git, kantarına halis olan a”yar ara bul!

Bezm-i elesten beridir kulaklarımda çınlayan dost vasiyetini ciddiye alıp araya araya nice kantar buldum, lâkin bir türlü a”yarını bulamadım. A”yar bulduğumu, a”yarını bulduğumu zannettiğimdeyse, civarda tartılacak bir kantar bulamadım.

Nereden bileyim, nefes”in devamı da varmış, ben de çaresiz devamına kulak verdim:

Kapatırlar seni bir hâl-i haraba yalınız;

Ol karanlık geceler kendine bir yâr ara bul!

Ol karanlık gecelerde yâri bulmak için, gitmem değil, gittiğim yerden bir an evvel gelmem gerekiyormuş. Bilemezdim. Nasıl bileyim? Geldiğim son noktanın, gitmek için yola çıktığım ilk nokta olduğunu görünce, aynı daire içre devran etmek yerine özgürlüğü seçtim. Dairemi tamamlar tamamlamaz, dışına çıktım. Nâ-mütenahi dairelerden müteşekkil koca bir daire içinde daireler çize çize aramaya devam ettim. “Harabîyim, olsun ne çıkar?” deyû hâl-i haraba yalınız başıma kapatılmış olmaktan gocunacağıma yâr uğruna ağyardan yüz çevirmeyi nimet bildim.

Güya “kimi gülistanda gonca gül olur” imiş. “Kimi gonca güle hâr [diken] olur gider” imiş… Bense, ne gonca gül oldum, ne de gonca güle hâr; hâmuşanda bülbüllere yalınız bir hâdim olmayı seçtim.

Oldum ama olduğumdan memnun kalmadım. Buldum ama bulduğumu kâfi görmedim.

Zamanı gelip ölünce, bildim ki aramak, araya araya daireler çizmek imiş asıl kemâl. Ben de çaresiz “arayanlar” arasında saklanmak suretiyle “olup-olmamayı”, “bulup-bulmamayı” bir diğerine müsavi addettim.

Dücane Cündioğlu, Yeni Şafak Yazılarından.

Ayrıca dinlemeniz tavsiye olunur;

https://www.youtube.com/watch?v=-2bDD7xL5Yg

The post Karanlık Geceler Bir Yâr Ara Bul! first appeared on İlim Cephesi.

Anlamın Doğruluğu:Kime Söylüyor ?

Arif — Sun, 31 May 2015 22:26:15 +0000

• Kur’an (bunu) kime söylüyor (=kime sesleniyor, kimi muhatab alıyor)?

Yazılı ya da sözlü her söylemin bir muhatabı vardır ve bu nedenle söylenen şey’i an la lı kılan, söylenen şey’in kendisine anlamlı gelebileceği (ve zorunlu olarak, söylenen şey ‘in an lamını kazanacağı) yer’de duran kişidir. Söylenen şey, bir zaman diliminde söylendiğinden, ewelemirde bir ilk muhataba söylenir.

İlk muhatab bir bakıma söylenen şey’in söylenme sebebi de olduğundan, söylenen şey, herkesten önce ona (onun için) anlamlıdır.Dolayısıyla bir Kur’an ayetinin (doğru) anlamı, onun ilk muhatabı için varid olan anlamıdır. Diğerleri sadece söylenen şey’in dolaylı muhatabları olmak mevkiindedirler ve anlam -sanılanın aksine- zaman geçtikçe güçlenen, belirginleşen değil,zayıflayan,hatta kaybolan bir şeydir; zira burada kaybolan, ibarenin kendisive ” kendisinde m ündem iç anlam” değil, ibarenin muhatabı,dolayısıyla bağlamıdır.

Kime seslenildiği bilinmediğinde, söylenen şey’in anlamı ortadadır demektir ve bu sebeple her muhatab anlam’ı ‘kendisi için’,’yeniden’ ve -kaçınılmaz olarak- ‘farklı bir biçimde’ üretmek durumundadır.

Sözgelimi -daha önce de zikretmiş olduğumuz”وَاسْتَعِينُواْ بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَةِ” (Bakara: 45) cümlesinin anlamı muhataba göre -mesela hitabın yahudilere yapıldığı kabul edildiği takdirde farklılaşacağından,(bir bakıma başkalaşacağından)artık ibare siyak ve sibakı içerisinde farklı (başka) olgulara gönderide bulunmuş olacaktır.Diğerleri ayetin dolaylı muhatabları olduklarından, anlamı-aynı doğrultuda olsa bile- ‘kendileri için’ ve ‘yeniden’ üreteceklerinden,söylenen şey, her defasında ister istemez anlatılan değil,anlaşılan olacaktır; zira hitab, gerçek muhatabını bul(a)mamıştır.

• Meseleyi biraz daha açmak ve dolayısıyla muhatabın tayini probleminin, bir ayetin anlamının yeniden üretilmesine nasıl yol açtığını göstermek için “Allah’ın indirdiği ile hükmetmeyenler kâfirlerin ta kendileridir“ (Mâide: 44) ayetini (doğrudan veya dolaylı) muhatabları açısından ele alacağız. Ayetten açıkça anlaşıldığı üzere, ibare “Allah’ın indirdiği“ ile hükmetmeyen kimseler hakkında bir hüküm bildirmekte ve bu cürmü işleyenlerin kâfir olduklarını ilan etmektedir. Şimdi yukarıdaki sorumuzu tekrarlayalım:

Kur’an bunu kime söylüyor (kime sesleniyor, kimi muhatab alıyor?)

Bu konuda Taberî’nin (öl. 310/922) aktarımlarını mesned alarak muhatabları iki ana sınıfa ayıracak ve bizim için gereksiz detaylardan imtina edeceğiz:

1-Bunlar, Allah’ın Kitabı’nda (Tevrat’ta) indirdiği hükmü gizleyen ve Allah’ın indirdikleriyle hükmetmeyip, Allah’ın Kitabı’nı değiştiren, tahrif eden yahudilerdir. Burada muhatabın Benî İsrail, Yahudiler, Hristiyanlar (Ehl-i Kitab) ve hatta tüm Ehl-i Şirk olup Ehl-i İslâm olmadığı bilhassa vurgulanmaktadır.

2-Bu ayette (Maide, 44) sözü edilen kâfirler ile kastedilen Ehl-i İslâm’dır; {zâlimler ile yahudiler, fâsıklar ile de hristiyanlar kastedilmektedir.) (Taberi, 1984: V/258-259)

Burada muhatapların niteliği, ayetin anlamı bakımından müşkil bir durum ortaya çıkarmaktadır; zira ayetin muhatabı müslümanlar olarak kabul edildiği takdirde, Allah’ın bir emrini yerini getirmeyen veya bir iplinden kaçınmayan bir müslüman Allah’ın indirdiği ile hükmetmiş olmayacağından, kâfir hükmünü haketmiş olmakta ve bu mesele ister istemez iman-amel probleminin sahasına girmektedir.Oysa Sünni ulema,kişinin inkar etmedikçe işlediği bir günahın onu kâfir yapmayacağı fikrinde uzlaşı sağlamış ve —meselâ Ebu Hanife iman ile ameli birbirinden ayırmıştır. (Ebu Hanife, 1992: 24)

Üstelik ayet, daha ilk dönemlerde Haricî militanların parola haline getirdikleri bir inancın en önemli dayanaklarından biri olması hasebiyle, mevcut siyasal ve sosyal uzlaşım, ayetin bu şekildeki yorumuyla birlikte tehdid altına girmiş olacaktı. Nitekim günümüzde de herhangi bir İslâm ülkesinde mevcut siyasî iktidarla fiilî mücadele halindeki her İslâmî söylem, bu ayeti özellikle ve elbette tekfir amacıyla; bu yorumun tehdidi altında kalıp meşruiyyetlerini halklarına izah edemeyen iktidarlar ise, karşı te’villeri kendilerini müdafaa amacıyla kullanmaktadır.

Ayetin ehl-i kitab veya ehl-i şirk hakkında nazil olduğunu söylemek, sorunu temelinden halletmemektedir; zira sebebin hususiliğinin, hükmün umumiliğine mâni olamayacağı taraflarca kabul edilmiş bir kaidedir. Bu nedenle daha başka çözümler bulunmalıydı ve bulunmuştur da:

Buradaki küfür, “dinin dışına çıkmak” mânâsındaki bir küfür değildir.
Ayette geçen “Allah’ın indirdiğiyle hükmetmeyenler” ibaresi, “Allah’ın indirdiğini inkâr edenler” veya “Allah’ın indirdiğine inanmayanlar” ya da “Allah’ın indirdiğini tasdik etmeyenler” mânâsında-dır- “Allah’ın indirdiğiyle amel etmeyenler” mânâsında değil!

Dikkat edilecek olursa bu izahlar, ayetin muhatabları içerisine müslümanların dahil edilmesiyle birlikte bir değer taşımaktadırlar; aksi halde, yani muhatab yahudiler veya müşrikler olduğu takdirde, bu izahların hiçbir değeri kalmamaktadır.

Bu misalden de anlaşılacağı üzere, söylenen şey’in kimi muhatab aldığı oldukça önemlidir ve muhatab ortada olmadığında anlam da ortada değildir. Muhatabın tayin edilememesi halinde, söylenen şey’in anlatılan değil, anlaşılan olması, anlama faaliyetinin öznesi durumunda dan kişi veya kişilerin muhatab olarak tayin etmeleriyle sonuçlanması demektir.

Bu (dolaylı) muhatablar sayesinde yeniden üretilen anlam ise, artık hakkında bize orijinal bir bilgi vermeyecektir; sadece söylenen’den harekede başka olguları bize açıklayacaktır o kadar! Çünkü anlama faaliyetinin istikameti, burada, söylenen şey e doğru değil, söylenen’den harekede başka anlam dünyalarına doğrudur..

Dücane Cündioğlu – Kuran’ı Anlamanın Anlamı,syf:63-66

The post Anlamın Doğruluğu:Kime Söylüyor ? first appeared on İlim Cephesi.

Kelime-cümle ilişkisi

Arif — Sun, 31 May 2015 22:17:36 +0000

Kelime -çok anlamlı olmasına rağmen- her farklı kullanımında sadece o kullanım için bir tek anlam verir. Şayet bu esasa dikkat edilmez ve kelime’nin ‘çok anlamlı’ oluşu bahane edilerek(farklı bağlamlarda kazandığı) bütün anlamlar kelime’nin üstüne boca edilirse, ‘çok anlamlılık” anlamsız hale gelir.

Buna mukabil, kelime, -bir cümlede geçmesine rağmen- her farklı kullanımında ‘her kullanımı için’ farklı anlamlar verebilir. Şayet kelime’nin bu özelliğine dikkat edilmez ve yetersizlik (bilgisizlik) nedeniyle anlam tek’e indirgenirse, bu sefer ‘çok anlamlılık’ bir işe yaramaz ve anlam fasid olur.

Kelime cümle’nin içerisine dahil edilmeden önce -tabiri caizse- özgürdür. Onu cümleye dahil eden, artık onun ifade edeceği şeyi de tayin etmiş demektir. Muhatab, kelimenin o cümleye girmeden önceki anlamlarının ya da -daha doğru deyişle- başka cümlelerdeki anlamlarının dökümünü yapmak suratiyle anlamını tayin edemez, sadece tahmin edebilir. Anlamı tayin eden, o anlamı muhatabına iletmek isteyen olduğuna göre, doğru anlam, ona formunu veren kimsenin kastettiği anlamdır; o gerçek formunu kelime’nin müşterek kullanımına değil, kelime’nin geçtiği cümle(ler)de bulur, çünkü her cümle onu kullananın mührünü taşır.

Bütün bu izahlarla birlikte bilinmelidir ki bu çalışmada, anlam,sadece dil’in (=lisan’ın) temel birimi olan kelime, diğer bir tabirle gösterge (phonologic veya lexic) düzeyinde değil, aynı zamanda söylem’in temel birimi olan cümle düzeyinde de ele alınmakta; hatta burada anlam’ın en küçük parçası olarak kelime yerine cüm le’ye daha büyük bir önem atfedilmektedir. Böylelikle F. Saussure’ün langue-parole (dil-söz), N. Chomsky’nin ise competence-performance (edinim-kullanım} ayırımını benimsemiş olan bu bakışaçısı(Saussure, 1 985: 2 1-23; Vardar, 1 983: 234-254, Başkan, 1967:97-128; Aksan, 1 990: 1/52-53), -Paul Ricoeur’un kelimeleriyle”bu ikiliğin, yani söylem’in dilbilimiyle dil’in dilbiliminin ayrı kuralları olmasının, tüm epistemolojik sonuçlarını görmek” istemektedir.(9)

Kelime-Cümle ilişkisinin boyutlarını ve dolayısıyla çokanlamlı bir kelimenin bir cümle içerisinde cümle tarafından nasıl belirlendiğini bir misalle ortaya koymaya çalışalım:

Türkçe’de kahve kelimesinin dört ayrı anlamı vardır: 1. “Kahve bitkisinin çekirdeği”; 2. “kavrulmuş, öğütülmüş, pişirilmiş hale gelmiş kahve çekirdeği”; 3. “bu çekirdekten yapılan bir içecek”; 4.’kahvehane’ ( … ).

1. O kahvede halis kahveden mis gibi bir kahve içtik;

2. O kahvede mutlaka nohut vardır;

3. O kahvede mutlaka yağmur suyu vardır.

Birbirinin eşi şekilde başlayan bu cümleler okunduğu zaman -dikkat edilirse-anlamın anlaşılmasından önce zihinde bir sıralama, bir bağ kurma işi gerçekleşmekte, kelimenin anlamı, ancak cümle bittikten sonra kesin olarak anlaşılmaktadır … (Aksan, 1 987: 6 7; bu örneği krş. Başkan, 1967: 117-118)

Birinci cümlede geçen ilk kah ve kelimesi, kelimenin 4. anlamında, ikincisi, kelimenin 2. anlamında, üçüncüsü, kelimenin 3.anlamında; ikinci cümlede geçen kahve kelimesi, kelimenin 2.anlamında, üçüncü cümlede ise kelimenin 3.anlamında kullanılmıştır.

Burada kelime’nin anlamı, geçtiği cümleler içerisinde ve yine “cümlenin yapısı tarafından” belirlenmektedir. Özellikle birinci cümlede geçen kah ve kelimesinin kullanımlarına dikkat edilecek olursa, kelimelerin cümle içerisindeki sıralanışlarını niçin önemli gördüğümüz ve anlamı niçin kelime’den çok cümle’de, cümlenin yapısında, hatta daha ötesinde aradığımız -bir ölçüde- anlaşılacaktır.

Çokanlamlı kelimelerde olduğu gibi eşadlı kelimelerin manasını belirlemekte de cümle’nin kurgusu önemlidir. Nitekim Türkçe’deki yüz kelimesinin çeşitli anlamları vardır ve cümle içinde bu kelime şu anlamları ifade eder:

a) Dışarıda yüz kişi bekliyor.
b) Güzel bir yüzü var.
c) Her sabah on beş dakika yüzerim.
d) Hayvanın derisini yüzdüler.

Cümlelerin dilbilgisel yapısını ve anlamını bozmadan /yüz/ biriminin yerine başka birimler koymayı deneyelim:

a) Dışarıda 1 00 (doksan artı on) kişi bekliyor.
b) Güzel bir suratı var.
c) Her sabah onbeş dakika kulaç atarım.
d) Hayvanın derisini soydular. (Akerson, 1 991: 61)

Bu cümlelerde geçen yüz kelimesi İngilizce’de -sırasıylahundred,face, to swim ve to skin şeklinde dört ayrı sesçil biçimle karşılanmaktadır ki Türkçe’den İngilizce’ye çeviri yapacak kişi, kelimenin Türkçe’deki anlamını, içerisinde yer aldığı cümle vasıtasıyla teşhis etmek ve sonra İngilizce’deki uygun karşılığı onun yerine koymak zorundadır. Aksi takdirde yanlış göstergeler yanlış gönderilerde bulunacaklardır. (10) Çünkü bir kelimenin anlamını tayin ederken -bu kelime ister çokanlamlı , ister eşadlı olsun- dikkat edilecek olan husus , kelimenin tek başına taşıdığı anlamlar ya da anlamlar listesi değil, kelimenin, içinde yer aldığı dizgedir. (Krş .Shibles , 197 4: 63-83)

Heidegger Die Sprache ist das Haus des Seins (Dil , varlığın meskenidir) der. Gerçekten de varlık, dilde, dili kullananda kendisini ifşa eder. Dil, insan olarak bizim varlığımızın, varoluşumuzun belki de en hususi yanıdır. Dil yetisine, konuşma-düşünme yetisine sahip tek varlık olan insanoğlu, bu yetisi olmaksızın varlığının farkına nasıl varabilir, varlığını nasıl sürdürebilir, varoluşunu nasıl gerçekleştirebilirdi?

Dil , sadece insanın kendisini kendisine ifade ettiği bir vasıta değil,kendisinin kendisine ifade edildiği bir vasıtadır da aynı zamanda. İnsan, düşüncesini dil ‘de, dil aracılığıyla dışa vururken,istemini, arzularını, isteklerini dil ‘le ifade ederken, kendisinden istenilenler de yine dil vasıtasıyla istenmekte, kendisine dil ‘de, dil’in
aracılığıyla seslenilmektedir.

Varlıklar dünyası ile sözcüklerin dünyasının aynı gerçeklik düzlemini oluşturduğuna inanıldığı içindir ki sofistler, dünyanın özünün açıklanmasının imkansızlığına ilişkin olarak sözcüklerin ‘çokanlamlı’oluşlarını bahane ettiler. Şayet sözcükler ‘çokanlamlı’ idiyseler ve bu reddedilemez bir gerçekse, nasıl olurdu da bu ‘çokanlamlı’ sözcüklerden hareketle varlık hakkında bir kesinliğe, kesin bir bilgiye ulaşılabilirdi?

Varlığın özünü bilmek için, nesneler dünyasını temsil eden sözcüklerin temsil ettikleri nesnelere kesin bir biçimde tekabül etmesi gerekmez miydi?

Sözcüklerin çokanlamlı lığı,sözcüklerin anlamını kesin bir biçimde tesbit etmeyi imkansız kıldığına göre,çokanlamlı sözcüklerden hareketle nesnelerin reel karşılığı nasıl’tesbit’ edilebilecekti?

Herakleitos’a göre, sözcüklerin ‘çokanlamlılığı’ bir sorun teşkil etmiyordu ve o bu sualleri kendi varlık felsefesi doğrultusunda cevaplıyordu. Ona göre; bir nesne nasıl oluş’un (oluş ırmağının) bütünlüğü dışında ele alınamaz, başka bir deyişle, ‘şeyler’in varoluş ya da yokoluşları bizatihi oluş’un bütünlüğü içerisinde gerçekleşirse,aynı şekilde sözcükler de söz’ün bütünü dışında bir anlam ifade etmezler, anlamlarını ancak sözün bütünü içerisinde kazanırlardı.

…Tek sözcüğün de ancak sözün bütünü içinde bir anlamı vardır.Sözcüğün çokanlamlı oluşu, dilin bir kusuru, eksikliği değildir, onda bulunan, anlatım gücünün özlü ve olumlu bir yönüdür. Çünkü onun da sınırları, varlığın kendisi gibi, değişmez bir şey değildir, akıcıdır.(Akarsu, 1 984: 29)

İnsanı “hakikatin ölçüsü” ilan eden ve dolayısıyla ne kadar insan varsa o kadar da hakikat bulunduğunu öne süren sofistler, esas itibariyle hakikatin bilinemeyeceğini söylemiş oluyorlardı . Durup kalan bir varlığın olmadığı, sadece bir oluş’un olduğu, her nesnenin sürekli bir değişme içinde bulunduğu ve bu arada karşıtlarını içine aldığı öğretisinden, “bir obje için salt doğru bir yargının olamayacağı” mantıksal sonucu çıkarılabilirdi; nitekim Sofistler bu sonucu çıkarıp şüpheciliğe varmışlardı. (Gökberk, 1 985: 26)

İşte bu noktada, hakikatin bilinemezliğine ilişkin sofistlerin o meşhur iddiaları, kendilerince sözcüklerin ‘çokanlamlı’ oluşlarına istinaden temellendirilmekte, çokanlamlılığın kesinlik ifade etme-yen koridorlarında eşya’nın hakikatini aramanın beyhude olduğu dile getirilmekteydi . Oysa Herakleitos’un kendisi, kendi sözlerinden ünlü sofist Protagoras’ın çıkardığı neticeleri çıkarmamış ve oluş’un, oluş ırmağının yatağını sabitlemişti . Akan, değişen, başkalaşan belki ırmağın sularıydı ama yatağı değildi ona göre. Değişim ya da oluş … Akıp giden ne varsa yasaya uygundu, doğaldı, bir bütünlük içerisindeydi . Sofistler ise meseleyi böyle ele almadılar ve Herakleitos ‘un düşüncelerini kendi arzularının malzemesi haline getirmeyi marifet saydılar. Onun, “tek sözcüğün ancak sözün bütünü içinde bir anlamı vardır” derken karşı çıktığı, işte bu düşünce biçimiydi.

Evet, sözcük söz’ün bütünlüğü dışında bir anlam ifade etmez! Sözcükler söz’ün bütününden koparılıp tek başlanna bırakıldıklarında, varlıkla ilişkileri kesilir ve “anlam içerikleri”ni kaybederler.

Sözcük, anlamını (delâletini) sözün bütünlüğü içerisinde kesinleştirir, kesinliğini, içine dahil olduğu bütün’den (dizge’den) alır. Nasıl ki doğa’da hiçbir nesne kendi başına değilse, doğa’nın bütünlüğünden kopuk varol(a)mazsa, sözcükler de söz’ün bütünü dışında kendi başlarına varolamazlar.

Her sözcük ancak söz’ün bütünü içinde anlamlıdır. Çokanlamlı oluşu; bütün dışına itildiğinde, tek başına iken sözcüğün delâletini belirsizleştirir, silik hâle getirir, anlamın buharlaşmasına yol açar ve en nihayet anlamı(nı) tümüyle yok eder. Fakat sözcük bir dizge’nin, bir bütün’ün içinde yer alır almaz, anlamı tebellür eder, kuvvetlenir ve kesinleşir. İçine dahil olduğu dizgelerin miktarının artması, hiç kuşkusuz sözcüğü ‘çokanlamlı’ kılacak, sözcüğün anlamını, anlamlanın (delâlet yollarını) zenginleştirecektir; ancak sözcüğün dahil olduğu her dizge, her deyim, her deyiş, her defasında onun anlamını belirleyip kesinleştirecektir.

Dildeki bir öğenin anlamı, onun öteki birimlerle kurduğu ilişkilerle belirlenir. Sözcük, dahil olduğu dizge içerisinde birlikte kullanıldığı, bağdaştırıldığı diğer öğelerle bir örgü oluşturur ve zorunlu bir biçimde bu örgü tarafından çerçevelenir. Meselâ el kelimesi Türkçe de esasen insanın bir uzvunu (bilekten parmak uçlarına kadar olan bölümü) ifade ediyorsa da şu örneklerde çeşitli anlamlara gelmekte ve herbirinde farklı bir mânâya delâlet etmektedir:

birine el açmak’–bir işe el atmak’

bir şeye ‘el koymak’–bir şeyi elden çıkarmak’

bir şeyi ‘elde etmek–bir şey ‘elinde olmak’

birine ‘el vermek’–birini ‘ele vermek’

bir şeyhten ‘el almak’–bir şeyden ‘el çekmek’

bir şeye ‘el sürmemek’–birine ‘el etmek’

Yine aynı şekilde bu sözcük, bir şeyin ‘elden kaçması’, elden gelmemesi’, ‘ele alınmaması’ veya birinin eline düşmek’, ‘eline bakmak’, ‘eline kalmak’ vs. şeklinde farklı kalıplar içerisinde, farklı öğelerle, farklı yerlerde ve farklı anlamlar ifade etmek için kullanılır. Sözgelimi “birine el açmak” tabirinde geçen el sözcüğünün anlamı, ‘birine’ ve ‘açmak’ öğeleriyle birlikte bir anlam ifade eder, anlam ancak bu öğelerle birlikte ortaya çıkar, bu öğelerle birlikte oluşan bütün içerisinde anlam kesinleşir. Tabir, nesnesi zikredilmese (msl. ‘birine’ öğesi hazfedilip kullanılmasa) bile nesne almadan, zihinde nesnesi düşünülmeden anlam ifade etmez: ‘el açmak’, “birine el açmaktır”, dolayısıyla [birine] ‘el açmak’, [birine] ‘muhtaç olmak’, [birinden] ‘bir şey istemek’ (dilenmek) mânâsındadır ve anlam, söz cüğün kendisinde değil, içine dahil olduğu sözün (=deyimin) bütününde, bütünlüğündedir. Binaenaleyh bütünlük yoksa, anlam da yoktur.

Bu noktada, el kelimesinin, çokanlamlı ve eşadlı kullanımlarından hareketle bir cümle içerisinde ne tür manalar ifade ettiğine,edebileceğine dair bazı mülahazaları aktarmakta yarar görüyoruz.

Elin haylazının elinden tutup adam etmek elimde değil.Burada, ayrı ayrı ilişkiler içinde kullanılmış olan üç ayrı el vardır ki bunlardan ikinci ve üçüncüsü aynı sözcüğün iki ayrı anlamı, birinci ise onlarla eşadlı (ve bugün sesteş) olan bir başka sözcüktür. Acaba bunlar, bu tümceyi duyanın zihninde nasıl çözümleniyor? (Aksan,
1 990: IIl/209)

Burada, el kelimesinin sözlük anlamlarının dökümünü yapıp eldeki listeden seçtiğimiz bir tanesini hepsine yapıştırmak (her kullanımı bir tek anlama indirgemek) veya kelimenin zihnimizdeki anlamlarının hepsini bir tanesine yüklemek (herbir kullanımında birden fazla anlamın kastedildiğini, kastedilebileceğini düşünmek) ,
bu suali doğru olarak cevaplamaya çalışan kimselerin yapacakları en hatalı davranış olacaktır. Çünkü her iki durumda da cümleden murad edilen mana anlaşılamayacaktır.

Bu bakımdan böyle yapmak yerine, yukarıdaki cümlede geçen öğelerin birbirleriyle olan ilişkilerini dikkate almak suretiyle hem herbir el kelimesinin, hem de diğer öğelerin anlamını kesin leştirmeyi denemek daha sıhhatli bir yol olacaktır. Mesela, 1. el kelimesi “elin haylazı”, 2. el kelimesi “elinden tutup adam etmek” ve 3.el kelimesi “elimde değil” kalıpları içerisinde anlaşılmalı ve sırasıyla ‘haylaz’ , ‘tutup adam etmek’ ve ‘değil ‘ şeklinde gelen öğelerin herbir el kelimesinin anlamının belirlenmesindeki rolü (aralarındaki ilişki) üzerinde düşünülmelidir.

Şimdi de bir başka kelimeyi, ‘alan, saha’ anlamına gelen meydan kelimesini misal verelim:

• ‘meydan okumak’-• ‘meydana vermemek’
• ‘meydana düşmek’-• ‘meydana atmak’
• ‘meydana çıkarmak’-• ‘meydana çıkmak’
• ‘meydana gelmek’-• ‘meydana getirmek’

• ‘meydanı boş bulmak’-• ‘meydan almak’
• ‘meydan bulamamak’-• ‘meydana koymak ‘
• ‘meydana dökmek’-• ‘meydana vurmak’

Bu örneklerde -dikkat edileceği üzere- tabirler nesneleri zikredilmeksizin
verilmektedir ve fakat buna rağmen anlam, okuyucunun zihninde -eğer tabir, daha önceden zihinde bir bütün halinde bulunuyorsa- tebellür edip kesinleşebilmektedir.

Kesinlik, sözcüğün (meydan sözcüğünün) kendisinde değil ,sözcüğün içine dahil olduğu dizgenin bütününde gerçekleşmekte,sözcüğün anlamını belirleyen, kesinleştiren esasen dizgenin kendisi olmaktadır. Bu dili konuşan herhangibir kimse, ‘meydan okumak’veya ‘meydana getirmek’ tabirlerini işittiğinde ‘birine’ meydan okunacağını ya da ‘bir şey’in meydana getirileceğini bilir.

Nasıl ki okuma eylemi , kitap okuma’dan, şarkı okuma’dan, canına okuma’dan farklı olarak meydan kelimesiyle birlikte yeni bir anlama bürünüyor, yeni bir anlam vermek imkanı buluyorsa, aynı şekilde meydan kelimesi de okuma eyleminin nesnesi olmakla yeni bir anlamın ortaya çıkmasını sağlamaktadır.

Özetlemek gerekirse, anlam tek tek sözcüklerde değil , sözcüklerden oluşmuş terkiblerde, söz’ün bütününde tezahür eder, kendisini dil ‘in bütünü içerisinde ifşa edip açığa çıkarır. Bu nedenle de anlama eylemi, bütün’de, bütün’le gerçekleşir, kaçınılmaz olarak kendisine bütünü muhatap alır. Açıklama ise, tabiatıyla, kendisine
bütün’ü muhatap alarak gerçekleşmiş olan anlama eyleminden sonra gelir.

“Söz’ün bütünlüğü” ya da “sözcüğün içine dahil olduğu bütünlük”dediğimiz şey, sözcüklerin (dilsel birimlerin) diğer sözcüklerle girdikleri karşılıklı ilişki sırasında oluşmakla kalmaz, aynı zamanda cümleyle diğer cümleler, paragrafla diğer paragraflar, hatta söylem’in kendisiyle söylem’in içinde yer aldığı durum ve koşullar arasında teşekkül etmiş olan dokuyu da kapsamına alır. Hasılı , bir dilsel birim, diğer öğelerle birlikte bir bütün oluşturduğu takdirde ve hiç kuşkusuz bu bütünlük içerisinde anlamını kesinleştirir. Bu bakımdan anlam’ın, kendisini sadece metnin dahili kurgusu içerisinde (metin-içi bağlamda) ifşa ettiğini sanmamalıyız; bilakis ‘bütünlük’,burada metni çevreleyen durum ve koşulları (metin-dışı bağlamı) da içermekte, gerçekte anlam bu türden bir bütünlüğün ürünü olmaktadır.

Sözcükten büyük birimleri, cümleleri ele aldığımızda, bunlarda da belli bir anlamın kesinleşmesinin sözceye ve konuya bağlı olduğunu görürüz. Bir başka deyişle, cümlenin anlamı, içinde yer aldığı konuşma zincirine, belli bir metne göre belirlenir. Bu belirlenme sırasında durum ve koşullar da etkili olur:

( … ) “Ben sana kıyamam” tümcesi eğer; ” … ama bu parayı ödemeni isteyeceğim” biçiminde sürerse, söyleyenin, konuştuğu kimseye kıyabileceği anlaşılır. Ancak, ” … bu parayı ödemene gönlüm razı olmaz ” biçiminde sürerse, ilk tümcede belirtilen açıklamanın doğru olduğu, söyleyenin amacının bu olduğu anlaşılır. Öte yandan,
“Ben sana kıyamam’ tümcesinin içinde geçtiği sözcede yorucu bir işi yüklenmekten söz ediliyorsa, buradaki kıymak eyleminin anlamı başka, kızı istenen annenin bu konuyla ilgili olarak kızına aynı tümceyi söylediğinde anlamı yine başkadır: Burada “Seni o adama veremem” demek olur. (Aksan, 1 990: IIl/203)

Görüldüğü üzere, bir dilde bir sözcüğün sözlük anlamlarının çe şitli oluşu, o sözcüğün, dahil olduğu dizge içerisinde bu anlamların hepsini birden ifade edeceği, edebileceği anlamına gelmez. Bu nedenle söz’ün gücü, başka bir deyişle “söz’ün bütünlüğü”, sözcüğün her kullanımında baskın çıkarak onun anlamlarından birini tayin eder ve anlam kargaşası en nihayet söz’ün bütünlüğünde son bu-!ur. Söz’ün gücünün sırrı da işte onun bu özelliğinde; yani bütününde, bütünlüğünde saklıdır.

Şimdi ise Kur’an’ın doğru anlaşılabilmesinin, anlamı doğru olarak ortaya çıkaracak suallere bağlı olduğunu göstererek, anlam’ın öznelliği yerine , asıl olanın onun doğru luğu olduğu şeklindeki yaklaşımımızı -bu suallerden hareketle- temellendirmeye çalışacağız.

Dücane Cündioğlu,Kuranı Anlamanın Anlamı,syf.44-54

Dipnotlar:

9- “Bu iki dilbilimi ayırdetmede en ileri giden kişi Fransız dilbilimcisi Emile Benveniste olmuş ve ona göre bu iki dilbilim aynı birimler üzerine inşaedilmemiştir.” (Ricoeur, 1 990: 27; 1 991: 43-64)

10- Cümle kurgusunun (dizge’ nin) kelimeleri (tek tek göstergeleri) aşan yönünün
önemli olduğunu, sözcükler kadar dizge’nin de anlamı belirlediğini gösteren
bir örnek de şudur: The hunter killed the tiger. (Avcı kaplan[ı] öldürdü.) Bu cümlede üç değil dört öğe bulunmaktadır: a) the hunter, b) killed, c) the tiger ve d) bu üç öğe arasındaki ilişkiler. Eğer cümleyi “The tiger killed the hunter” (Kaplan avcı[yı] öldürdü) şeklinde ifade etseydik, mana değişecekti .Almanca’da verilen ilginç bir örnek için bkz. Akerson, 1 991: 108

The post Kelime-cümle ilişkisi first appeared on İlim Cephesi.

Anlamın Öznelleştirilmesi

Arif — Sun, 31 May 2015 22:10:56 +0000

…Kuranı Kerim, modern dünyanın sahip olduğu birtakım değer ve anlayışların tahammül edemeyeceği (!) bazı hükümler içeriyorsa ve bu hükümler Kur’an adına günümüz insanlarına ‘açıklanabilir’ ve tabii ki ‘savunulabilir’ standartlara sahip değilse, daha doğrusu bu hükümler, müminlerince artık ‘anlaşılabilir’ olmaktan çıkmışsa, ne yapılmalıdır?

“İşinize gelirse… Rabbimiz böyle diyor” (anlam, neyse odur) mu denilecek? Yoksa anlamadığımız, anlayamadığımız bir ibare (“ne olsa gider” denilip) ‘anlayabileceğimiz’ bir form’a mı transfer edilecek?

İşte bu ikinci yola başvurulduğunda, daha önce zikrettiğimiz şu sual karşımıza çıkacaktır:

Anlamadığımı, anlayabileceğim yeni bir forma soktuğumda, zımnen söylenen (şey)i anlamadığımı itiraf etmiş olmuyor muyum?

Niyetlerin samimi olması kaydıyla, bu suali hiç tereddütsüz ‘evet’ şeklinde cevaplayabiliriz.

Samimi olmak kaydıyla, anlam’ı her değiştirme teşebbüsü, bu teşebbüsün sahibinin söylenen’i anlamadığını, anlayamadığını gösterir; samimiyetsizlik halindeyse, iftira ettiğini…

Sahiplerinin samimi olduğuna inandığımız bu tür bazı teşebbüslerden misâller vermek, sanırız, söylemek istediklerimizi daha açık hale getirecektir.

Örnek:1

Kuran kadınların örtünmelerini, hem de çok açık bir surette emretmiştir. Ancak bu emir, bazıları için ‘anlaşılabilir’, dolayısıyla ‘savunulabilir’ olmaktan çıkmışsa?… Bu sorun değildir; zira ‘anlatılan’ önemli değildir.

İşte ilgili ayete verilen anlam:

…ve örtülerini göğüslerinin üzerine kapasınlar…

Niçin böyle bir anlam verilmiştir? Çünkü meal sahibinin iddiasına göre; “Kur’an kadınların başlarını veya yüzlerini değil, göğüslerini örtmelerini öğütler.”

Işte bu noktada bizce tartışılması gereken husus, anlam’ın kendisi, dolayısıyla böyle bir anlam’ın nasıl verildiği yerine, niçin bu anlam’a ihtiyaç duyulduğu, bir bakıma anlam verme⁷nin mantığı olmalıdır; zira anlam’ı doğrulamanın ölçüsü önümüze konan filolojik deliller değil, arkada kalan sebeplerdir. (Aynntılı bir değerlendirme için bkz. Cündioğlu, 1995)

Örnek-2

Kur’an-ı Kerim’de (Nisa: 34 ayetinde) erkeklerin kendilerine nüşûz içerisinde olan zevcelerini te’dib için başvuracakları bazı yollar sözkonusu edilmekte ve ilgili şıklardan birinde, bu durumdaki kadının ‘dövülebileceği’ ifade olunmaktadır. Kadın haklarının bu denli yaygın bir şekilde tartışıldığı, kadın-erkek, karı-koca ilişkilerinin bambaşka algılandığı günümüzde, böyle bir te’dib tarzının (hatta sırf Kur’an’da yer alıyor olmasının) ‘açıklanabilir’, dolayısıyla ‘savunulabilir’ olmaktan çıktığını düşünen kimseler ne yapacaklar, tabiri caizse kamuoyunun önüne nasıl çıkacaklardır?

Yapılacak iş bellidir… Böyle durumlarda hep kendisine başvurulan bir yöntemle önce ayette geçen kelimenin anlam dökümü ortaya çıkarılır ve içlerinden yeni duruma en elverişli olanı seçilerek, ^{ayet ‘}anlaşılabilir’,dolayısıyla ‘savunulabilir’ hale getirilir:

Onları dövün” biçiminde çevrilen idribuhunne kelimesinin kökü DaRaBa’ fiilidir. Herhangi bir Arapça sözlüğe bakarsanız, bu kelimenin altında uzun bir anlamlar listesini bulacaksınız. Bu liste Arap dilinin en uzun listelerinden biridir… (Yüksel, 1992: 18)

Böylelikle ‘çokanlamlı’ olduğunu öğrendiğimiz bu kelimenin bu yönünden yararlanmamak niye? Bu zihniyet, kelime’nin Kuran’da- ki çeşitli kullanımlarını da göstererek ‘çokanlamlılık’ konusundaki tezini ispatladığına (1) göre, artık uygun bir tanesini seçip ibareye yeniden anlam verilebilir:

… nihayet onları çıkarın.

Şimdi mesele daha da izah edilebilir durumdadır:

4:34 ayeti, sadakatsiz ve iffetsiz davranan eşine kocasının nasıl davranacağını öğretiyor. Bu uygunsuz tavrın başlangıcında koca öğüt vermeli. Eğer kadın başkasıyla flörte devam ederse, kocası yatakları ayırmalı. Eğer bu da yarar sağlamaz ve kadın işi zinaya kadar götürürse, o zaman kocası onu evinden çıkarmalı (4:34 ve 65:1).

Söylenen (şey), ‘anlatılan’ yerine, anlaşılan (şey) olarak kabul edildiği takdirde, yapılan yorumlar gramer’i aşıp onu iptal eder ve hiçbir gramatik mülahaza anlam’ı kur(tar)maz; zira anlam sadece gramere tâbi olan, gramer’’den çıkan (şey) değil, aynı zamanda gramer’i kendine tâbi kılan, gramerin içine giren (şey)dir.

Yorumun gramer’i iptal etmesi, farklı ifade kategorilerinin bir-birleri içerisinde kullanılması gibidir ve dolayısıyla ortaya çıkan yeni anlam’ın şu ‘saçma’ sayılan ifadeden hiçbir farkı kalmaz.

‘Evvel zaman içinde, kalbur saman içinde, çok eskiden elektronların enerji dağılımı ters bir Gauss eğrisi şeklinde idi. (Kocabaş. 1984:

Örnek 3:

Kur’an-ı Kerim’de (Mâide: 38) kadın veya erkek hırsızlık yapan kimselerin belli şartlar muvacehesinde, ellerinin kesilmesi söylenmektedir. Peki ama günümüzde bu ceza, ilgili suç için “çok ağır bir ceza’’ olarak algılanıyorsa ve meselâ hukukun bir kaidesi olan cezanın suça nisbeti meselesi de gerekçe olarak gösteriliyorsa, kısaca bazıları için bu Kur’anî hüküm ‘açıklanabilir’, dolayısıyla ‘savunulabilir’ olmaktan çıkmışsa ne yapılmalıdır?

Çözüm iki türlü olacaktır; ya anlam’ın orijinal bağlamının değiştiği iddia edilecek ve dolayısıyla kendi bağlamında ‘geçerli’ (=anlamlı) olanın, bağlam değiştiği için ‘geçersiz’ (=anlamsız) olduğu söylenerek ibarenin kendisi ve/veya “kendisinde mündemiç olan anlam ”ı değil, sadece bağlamı reddedilecektir ya da ibarenin kendisine ‘yeniden’ anlam verilerek, mesaj bu yeni duruma elverişli hale getirilecektir. Mesela denilecektir ki:

Burada kastedilen eli kesmek değil, sadece çizmektir.

İşte bu durumda, “Bu anlamı nasıl veriyorsunuz?’ sorusunu karşılamak maksadına matuf filolojik deliller bir kıymeti haiz olmaktan çıkarlar Çünkü burada anlam, öne sürülen filolojik delillerden elde edilen değil, bu filolojik delillerin içine sokulan birşeydir; başka bir deyişle, minareyi çalan kılıfını hazırlar.

Anlatılan’ın, ona muhatap olanlarca öznelleştirilip anlaşılan haline getirilmesi ve her muhatabın bu işlemi kendisi için ve ye-
niden gerçekleştirerek metinden hareketle yeni anlam dünyaları üretmesi, sonra da bu zenginliğin, anlatılan’ın çokanlamlılığa (aslın-
da, farklı yorumlara) imkan veren yapısından kaynaklandığını öne sürerek çokanlamlı bir söz’ün çok şey söylediğini bir marifetmiş gibi ilan etmesi, kısaca bütün bu gayretkeşlikler, aslında anlamın doğruluğunu değil , öznelliğini meşrulaştırmak yolundaki girişimlerdir; amaçları da anlam karşısında (onu anlamak konumundaki) özne’yi,tabi olmaktan metbu olmaya, açıklanan/yorum lanan olmaktan açıklayıcı/yorumlayıcı olmaya terfi ettirmekten ibarettir.

Burada özne, anlatılan karşısında, betimlenen, belirlenen değil , aksine betimleyen, belirleyen konumundadır. Güç muhatabın elindedir artık, zira anlam veren odur. Muhatabın anlama faaliyeti içerisinde belirleyici konuma gelmesi, daha açık bir ifadeyle ‘anlatan’ın yerine geçmesi, metni yazarından daha iyi anladığını iddia etmesi demektir ki ‘yazarın ölümü’ olarak nitelenen ‘son’a yol açan da işte bu tavır-alıştır:

Yazarın ölümü, okuyucunun doğumuna yol açar. (Risser, 1 99 1: 95-97)

Şimdi tam da bu noktada Wittgenstein’ın -bir vesileyle- söylediği şu sözleri üzerinde düşünülmelidir:

..Bir noktanın siyah ya da beyaz olduğunu söyleyebilmek için,önce bir noktaya ne zaman siyah ne zaman beyaz dendiğini bilmem gerekir; ‘p’ye doğrudur (ya da yanlıştır) diyebilmek için, ‘p’ye hangi koşullarda doğru diyeceğimi belirlemiş olmam gerekir, böylelikle de tümcenin anlamını belirlemiş olurum. (Wittgenstein, 1 985:55-57)

Dücane Cündioğlu – Kuran’ı Anlamanın Anlamı,syf.16-20

The post Anlamın Öznelleştirilmesi first appeared on İlim Cephesi.

Kur’an’ı anlama faaliyetinin kavramsal araçları

Arif — Sun, 31 May 2015 22:00:53 +0000

Kur’an’ı anlama faaliyetinin kavramsal araçları

Kur’an’ın maksadının doğru anlaşılmasına ve dolayısıyla yanlış anlaşılmamasına katkıda olacağına inandığım, günümüzde yapılan modern tefsir metodolojisi çalışmalarından örnek vererek açıklayalım.

Kur’ân’ın;
· gerçekten “Ne dediği?”
· sonra “Neyi hedeflediği?”
· ve bizim bugün ne dediğiyle hedeflenenler arasında “Nasıl bir bağ kuracağımız?”

Bu üç temel soru üzerine başlattığımız zihnî çabamızı Kur’ân üzerine yapılmış tüm birikimi göz ardı etmeden sistematikleştirmeliyiz.

Dücane Cündioğlu / Kur’an’ı anlamanın anlamı adlı Hermeneutik deneme çalışması kitabında “anlama faaliyetinin kavramsal araçlarını” şöyle açıklıyor:

a- Anlatan – Anlatım – Anlatılan
b- Anlayan – Anlama – Anlaşılan
c- Doğru anlam – Yanlış Anlam
d- Söz’ün tabii bağlamı

Söz’ün tabii bağlamı
Anlam’ın doğru veya yanlış olmasının sözkonusu olduğu her durumda,anlamı doğrulamak ihtiyacı ortaya çıkar.Anlam’ı anlatana doğrulatmak konusunda anlama araçlarının sonuncusu olan “Söz’ün tabii bağlamı” na dair iki örnek verelim..

Hz.Peygamber (s.a.v) şöyle buyurdu :

– Bana ateş (cehennem) gösterildi.Bir de ne göreyim içindekilerin çoğu küfr etmiş kadınlar!
– Allah’ı mı inkâr etmişler?
– (Hayır!) Kocalarına karşı nankörlük etmişler,ihsan’a karşı nankörlük etmişler…(Buharî,K.2,B.19,Had.no:29)

T.Izutsu bu hadisin çevirisinde şöyle bir açıklama yapar:
Bu çeviri Buharî şârihi İbn Hacer (1402: I/70-71) ile Kirmanî’nin (1933: I/134) izahları dikkate alınarak yapılmıştır : “Kirmanî kefere kökünün ,biri küfr,diğeri küfran olmak üzere birbirinden farklı masdarı olduğunu belirtmekte,ilkinin iman,yani inancın karşıtı olduğunu,diğer taraftan,çoğu halde şükr,yani ‘minnettarlığın’ zıddı durumundaki ikincinin ise genellikle ‘bir bağışa (nimete) karşı nankörlük’ demek olduğunu söylemektedir”

Yukarıdaki hadiste geçen konuşmada görüldüğü gibi, Hz.Peygamber’in sözü tam anlaşılamamış ve muhataplarından biri kendisine bir sual sormak suretiyle onun muradını doğru bir biçimde anlamaya çalışmıştır.Çünkü konuşmada söylenen söz anlaşılmadığında ya da yanlış anlaşıldığında, anlam’ı doğrulayacak tek yetkili merci anlatan’dır.(Bu örnek aynı zamanda konuşma’nın yazılı metne nispetle ne tür bir farklılık taşıdığını da gösterir ve tabii bağlam’ın değeri yazılı metinlerde daha bir önem kazanır.)

Şayet söyleyen’e “ne demek istiyorsun?” diye sorulamıyor ve anlaşılanların hangisinin doğru olduğu, bizzat onun işaretiyle tasdik edilemiyorsa , söz’ün tabii bağlamına başvur mak gerekir.Tabii bağlam ise; söylenen (ne söylendiği), kendisine söylenen (kime söylendiği), söylenme sebebi (niçin söylendiği), söz’ün zaman ve mekânı (ne zaman ve nerede söylendiği) gibi elemanlardan oluşur.

Söz’ün sahibine “ne demek istiyorsun?” diye sorulamadığında, ister-istemez söz hakkında “Bu (söz) ne anlama geliyor?” suali sorulacaktır ki işte bu durumda doğru anlam’ı kur(tar)mak için söz’ün tabii bağlam’ına ihtiyaç var demektir.Söz’ün tabii bağlamı çerçevesinde zikredilen elemanlar ile her şeyden önce söz’ün orijinal formu,ilk muhatapları,ilk işlevi,ilk zamanı ve ilk mekânı kastolunmaktadır.

– Anlam’ın mahfazası mevkiindeki orijinal form (lafız) sabit olmadığında artık anlam da ortada değil demektir.Nitekim burada Tevrat ve İncil’in orijinal lafızlarına duyulan ihtiyacın önemi hatırlanmalıdır.

– İlk muhataplar da önemlidir ve doğru anlam onların anladıklarıdır; zira yanlış anlasalardı,anlatan özne buna müsaade etmez ve anlaşılan’ı doğrulamayarak onu yeniden ifade ederdi.

– Tabii bağlam’ın diğer elemanları olan söz’ün söylenme sebebi,muhatabı,zamanı ve mekanı gibi unsurların,anlam’ın ortaya çıkmasındaki rollerini – meseleyi basite indirgemek suretiyle – şu misalde göstermek mümkündür :
Bilindiği gibi Kur’an’da geçen küfr kelimesi

a. ‘örtmek’, ’gizlemek’

b. (şükretme’nin zıddı anlamında) ‘nimet-i küfran’

c. (iman etme’nin zıddı anlamında) ’inkar etmek’

gibi mânâlara gelmektedir.Kur’an’da oldukça sık kullanılan bu kelimenin aşağıdaki kullanımında doğru anlamı teşhis etmek için sözünü ettiğimiz elemanlara ihtiyaç vardır :

“…Sonunda yaptığını yaptın.Sen kâfirlerdensin” (Şuâra – 19)

Hem bu cümlenin,hem de bu cümlede geçen kâfirin (tekili: kâfir) kelimesinin anlamını tayin için şu soruların cevabı verilmelidir :

– Bu sözü kim söylüyor? Firavun.

– Kime söyleniyor? Hz.Musa’ya

– Nerede ve ne zaman söyleniyor? Hz.Musa (a.s) nübüvvet’e mazhar olduktan sonra Mısır’a geri döner ve tebliğ için Firavun’un sarayına gider; işte orada ve o sırada.

– Niçin söyleniyor? Hz.Musa’nın daha önce (Mısır’dan kaçmadan)önce kazara bir Kıpti’yi öldürmesine (Kasas-15) telmih maksadıyla.

Burada, söz’ün tabii bağlamı dediğimiz hususlar dikkate alınmadığı sürece bu ibarenin anlamını ve ibarede geçen kâfirin kelimesinin vurgusunu tayin etmek çok güç olacaktır.Ancak bu araçlar bir araya geldiğinde maksad zahir olur ve kâfirin kelimesinden kastedilenin de bildiğimiz anlamıyla mümin’in zıddı mânâsında kâfir’in değil,şükr’ün zıddı anlamında nankör’ün kastedildiği ortaya çıkar.

Oysa daha önce misal verilen hadiste,söz’ün anlamı, onu söyleyen’in kendisine sorularak doğrulanabilmişti.Burada tabii bağlamın diğer elemanlarından olan orijinal lafız (=söylenen) meselesi de dikkate alınmalıdır; zira bu kelimenin yerine yanlışlıkla fâsık kelimesi yazılsaydı, anlamı tayin ve tesbit imkânı kalmazdı.

Kısaca söz’ün tabii bağlamı, anlam’ı muhafaza eden en emin merciidir ve anlaşılan, anlatan’a başvurularak doğrulanamadığı takdirde, ancak bu mercilere başvurulmak suretiyle doğrulanabilir.

Dücane Cündioğlu,Kuran’ı Anlamanın Anlamı

Erhan Koç

The post Kur’an’ı anlama faaliyetinin kavramsal araçları first appeared on İlim Cephesi.

1/b Otoriter Yorum ya da Otoritelerin Yorumu

Arif — Tue, 02 Dec 2014 22:28:18 +0000

Tüm bu izahlar neticesinde biz, ,‘Kur’an’ı anlamak, neyi anlamak demektir?” sualinin ve bu suale verilecek olan cevabın,Kur’an’aa dayalı her söylemin meşruiyeti ile doğrudan alâkalı olduğunu, söylem’e meşruiyet kazandıracak olan ilkenin, işbu temellendirme’nin kendisinde bulunabileceğini söylüyom.

Söylüyoruz; zira hesabı verilmemiş kavram lardan hareketle öne sürülen yargıların,
Sâfsataya yol açabilecek neticeler tevlid edeceklerine inanıyoruz.

Safsata vehimlere dayanır, bedihî değildir, aldatıcıdır ve en nihayet insanı heyecanlandırır, duygulandırır ama ona bir bilgi vermez,birşey öğretmez,onu sadece oyalamış olur, Safsatayı kendisine sanat edinmiş popülüzim ise tüm gücünü,hakın safsatayla yetinebilen bir yapıda oluşundan alır.

Doğmatizm,insanı anlam aramaktan meneden ilk şeydir.(Walters,1995,27)

Müsellemat (açık seçik bilgiler) adıyla halkın önüne sürülen malumat, ciddi soruşturmâlar karşısında kendi mukavemetini sınamazsa, sınanmayı göze almazsa belki bir süre daha yaşamaya devam eder, ama ne zaman birileri çıkıp bu malumatı sigaya çekerler, işte o zaman bu sahte bilgilere dayalı bina tümüyle çöker kalır.

Yahudiliğin başına gelen budur. Hristiyanlığın başına gelen de budur, Yahudilik, değil sadece yahudi olmayanların (gentile), yahudilerin dahi kutsal metne yaklaşmalarını yasakladı. Oyle ki XVII. yüzyılda yaşamış yahudi kökenli bir filozofun, Benedict de Spinozanın {1634 1677) —Abbasıler döneminde Anan ben Da-vid’in başıına geldiği gibi – aforoz edilmek için, “Kutsal metne dair bilgimiz, sadece ve sadece Kutsal metnin kendisine istinad etmelidir!” (Spinoza, 1951 100) kabilinden sözler sarfetmesi yeterliydi. Nitekim im Kabbalah, nekabbel” (Gelenek ise kabul ederiz) demek âdetinde olan yahudilerin o meşhur tefsir geleneği dikkate alındığında, böyle bir sözün, Rabbîlerin tefsir usûlüne yönelik bir meydan okuma olduğunu tahmin etmek hiç de zor olmasa gerek. Çünkü kutsal metne ilişkin bir bilginin sadece ama sadece kutsal metnin kendisine istinad etmesini taleb ya da teklif etmek, kutsal metnin dışında varsayılan kişisel ya da kurumsal herhangibir otoritenin meşruiyetini tanımamak demekti.

Oysa Rabbinik tefsir geleneğine göre; Tevratın resmî yorumu kabul edilen sözlü kanun’ olmaksızın Tevrat anlaşılamazdı, yorumlanamazdı ve bu sözlü kanun un otoritesini gözardı eden her türlü yorum batıl, her yorumcu kâfirdi.(2)

Hristiyanlığa gelince, o, müsellemat kabilinden takdim ettiği bilgileri, konsil kararlarıyla credo (amentü) şeklinde halka dayattı ve hiçbir surette sınanmayı göze alamadı. Oysa Kur’an-ı Kerim’in hristiyanlarca müsellemat diye bilinen esasları nasıl darmadağın ettiğini, bunların birer safsata olup hiçbir hakikat değeri taşımadığını sarahaten ortaya koyduğunu biliyoruz. Kuran’ın Hristiyanlığa yönelik eleştirileri, sadece Teslis ya da Ruhbanlık ile sınırlı kalmadı, bu inançların dayandığı metnin kendisini (vahiy telakkisini) de tenkide tâbi tuttu, sıhhati temin edilmemiş bir metnin, bu safsataların en önemli kaynağı olduğunu, eleştiri’nin evvelemirde buradan başlaması gerektiğini de öğretti. Fakat ne —esasen bizim karşı çıkışını önemsediğimiz— Samsatlı Pavlos un ve Arius un itizali, ne asırlar sonra vücud bulan Luther ve Calvin protestanizmi, ne de bu-günkü hristiyan fundamentalizmi bu denli radikal bir tutum ortaya koymadı, koyamadı.

Soruşturmalarını kutsal metnin tabiatı üzerin¬de derinleştireceklerine, müsellem kabul ettikleri, etmek zorunda kaldıkları vahiy telakkisi çerçevesinde kalmayı seçtiler ve itirazlarını esasen bu çerçeveden hareketle öne sürdüler. Düşünemediler ki müsellem bilgiler, karşıt soruşturmalarca sigaya çekilmedikçe, ya sadece kendilerine inananların zannlarında varolurlar ya da muhataplarının zaaflarında; dolayısıyla başkalarını ilzam edici bir güçleri de olmaz. Bu nedenle gerek Protestanizm, gerekse Hristiyan Fundamentaiizmi Batı dünyası için bir ışık olamadı; derinliksin sahteydi, sathîydi, en önemlisi ilzam edici değildi.

Bu ise, esas itibariyle Hristiyan mezheblerinin tümü için geçerli sayılabilecek bir zaaftır (Fouyas, 1972). Oysa İlahî dinlerin vazettikleri esaslar ilzam edicidirler; sadece inanan kesimlerin değil karşıtlarının da kendilerini kabul etmelerini isterler; zira güçlerini muhataplarının zaaflanndan değil, hakkı, hakikati kavramak konusundaki müşterek kabiliyetlerinden (!) alırlar.(3)

Bu bakımdan Kur’an’a dayalı her söylem, meşruiyetini, sadece kendisine inananların kabullerinde bulmamalı, karşıtlarınca yöneltilen itirazları da geri çevirebilmelidir. Bu ise söylemin, dayandığı kavramların ve bu kavramlardan hareketle elde ettiği esasların hesabını vermesiyle mümkün olur. Kuran’ı anlamanın nesnel koşullarından söz etmekten kaçınan her teori, işte bu yüzden fideisttir. Fideizm ise içine kapanmayı, iddialarını açıkça seslendirmemeyi öngördüğünden, karanlığı sever, iddiasızdır, tutuktur, başkaldırmaz, meydan okumaz, eleştiriye açık olmadığından eleştirel tutumları hoş görmez. Oysa İslâm bidayette bir ‘başkaldırı’, bir ‘meydan okuma’ şeklinde tecelli etti, eleştirdi, karşı çıktı, eleştirilmeyi, karşılık görmeyi göze aldı, esaslarının açıkça ve herkesçe kabul edilebilir koşullarının bulunduğunu söyledi, hatta kendisine yöneltilen eleştirilere kutsal metninde yer vermekten bile kaçınmadı.

Sırf bu nedenledir ki Kur’an’ı anlamaya yönelik vazedilen her usûl, önce kavramlarını açık-seçik ortaya koymalı, sonra da anlamanın nesnel koşullarından söz edebilme cesaretini gösterebilmelidir.

Doğmatik eğilimin artması,kişinin bir noktayı ispatlayabilme iktidarındaki zaafla doğru orantılıdır.(Waltres,1995,27)

Anlamanın nesnel koşulları bulunmadığında, bulunamadığında, anlam’ın kendisini de bulamayız; anlamı bulamadığımızda ise metne anlamı biz vermek zorunda kalırız. Bizce verilen anlam’’tabiatı gereği ilzam edici olamayacağından, son tahlilde ikna edici de olmaz ve gücünü, meselâ “yorumun sonu yoktur:” (The Search For Meaning, s. 249) gibi sathî öngörülerden devşirmeye kalkışarak sonsuz sayıda yorum imkânının bulunamayacağı gerçeğini görmezlikten gelir; bu yüzden de ‘öznelci’ (subjektivist) şeklinde adlandırılmayı hak eder, öznelci yorum biçiminin ilkeleri yoktur, fantazileri vardır» ama buna karşın hedefi, olması gereken değil olmakta olandır; (birinci dereceden) delillere değil, (ikinci dereceden) karinelere dayanır; öğretici olmayı, ikna edici olmayı istemez, etkileyici olmakla yetinir ve insan zihninin ihtimaller karşısındaki tereddüdünden sonuna kadar istifade eder; sübutiyet-sükunet, açıklık-kesinlik onun en nefret ettiği kavramlardır, o daha çok değişim, gelişim, farklılık, zenginlik, vb. kavramları kullanmaktan hoşlanır; anlaşılmaz olmayı, kapalılığı bir zaaf olarak değil, bir derinlik olarak takdim eder, şairânedir çünkü.

Karşıtlarıını eleştirmek yerine, onları beğenmemeyi yeğler, bu nedenle de korkaktır, ürkektir, çekingendir, her zaman vazgeçmeye hazırdır, çünkü her aman bir acık kapı bırakmıştır kendisine. Sir Philip Sidney’in şairler hakkında söylediği gibi, onlar hiçbir şey beyan etmezler ve bu nedenle hiçbir zaman yalan söylemezler, Hâsılı öznelcilik, karmaşaya giden bir yolun taşlarını döşemeyi vazife edinenlerin mesleğidir.

Dücane Cündioğlu – Anlamın Buharlaşması,syf.19-23

Dipnot:

2- Yahudi olmayan kimselerin (gentile), Tevrat’ı lefsir etmeye kalkışmalarının
Cezası ،؛،(؛ olduğundan, burada tekfir etmenin mânâsı üzerinde biraz düşünmek gerekir. “Rabbi üochanan dedi l؛i: Tevrat’ı (Tora) inceleyen bir kâfir lâyıktır. Çünkü Tesniye 33:4’te şöyle yazar: ‘Yakub cemaati için miras olarak Musa bize bir şeriat emretti.’ Bu bizim mirasımızdır. Onlann
değildir.” (Üzüm. 1994: 76)

3-Kabiliyet ile هت / arasındaki ؛ark da tam işte burada ortaya çıkar. Birincisi
olumludur, olumlu bir özelliktir, etkendir; İkincisi ise olumsuz bir özelliktir
ve tabiatıyla edilgen’dir.

Dücane Cündioğlu

The post 1/b Otoriter Yorum ya da Otoritelerin Yorumu first appeared on İlim Cephesi.

Sağırlar, Dilsizler, Körler Gibiydiler Üzerine

Arif — Tue, 02 Dec 2014 22:25:54 +0000

Bir sözün maksad ve muradı üzerinde düşünüp akletmek için öncelikle sözün kendisini anlamak gerekir; başka bir deyişle, ne denmek istendiğini bilmek için, önce ne dendiğini anlamak lâzımdır. Bu nedenledir ki tamamlanmamış ya da eksik anlaşılmış bir söz üzerinde tam bir düşünümde bulunmak mumkun değildir.

Birçok ayette, Kur’anın anlaşılmak için indirildiğine, ama kalpleri katılaşmış kimselerin bu söz üzerinde düşünmediklerine, addetmediklerine, düşünüp akletmedikleri için de bu ilahi vahyin getirdiklerini kabul etmediklerine dikkat çekilmiştir. Onlar düşünme-anlama yetileri olmayan hayvanlar gibi davranıyorlar, mânâ yüklü bu sözler, kendilerine sanki içi boş gürültülere benzer bir ses yığınıymışçasına anlamsız geliyordu.

Kur’an, onların bu durumuna güzel bir misal verir ve kâfirleri, çobanın sesini ancak kaba bir gürültü olarak algılayan hayvanlara benzetir. Kendilerine söylenilen sözün maksadını anlamadıklarından, anlamak için hiçbir gayret göstermediklerinden, bu kâfirlerin, kulakları işitmeyen (summun), dilleri olmayan (bukmun), gözleri görmeyen (umyun) kimselerden farkı yoktu; sağırlar, dilsizler. körler gibiydiler, üstelik akletme yetilerini de kullanmıyorlardı
(Bakara/171)

Bütün bunlar gösteriyor ki anlama, tek başına dilde, dilin imkânlarıyla gerçekleşmemekte, dilde, dille ifade edilen sözün maksad ve muradı üzerinde teemmül ve tefekkür etmeyi de gerekli kılmaktadır Çünkü anlam, önümüzde tamamiyle verili olarak bulunmaz: bizim onu elde etmek için gayret de göstermemiz lâzımdır. Bunun tersi de doğrudur; yani sözün kendisi anlaşılmadıkça, sözün maksadı da anlaşılamaz.

Anlama sorununun dilsel bir metni anlamakla özdeş kılınması, (bazılarının zannettiği gibi) bu sorunu “dil’de olup biten bir süreç” şeklinde tasvir etmek demek değildir. Anlama eylemi —anlaşılmak istenen metnin yapısına uygun olmak koşuluyla— sadece dil içinde kalmak, dil in dışına çıkmamak demek de değildir. Fakat anlama, nesnesi ‘dilsel bir metin’ olduğunda dil den başlamak zorundadır, zira anlam dil düzleminde teşhis edilemediği takdirde, onu dil-dışı düzleme taşımak imkânı yoktur.

Dücane Cündioğlu – Anlamın Buharlaşması,syf.70-71

The post Sağırlar, Dilsizler, Körler Gibiydiler Üzerine first appeared on İlim Cephesi.

Hakikati Söylemek

Arif — Tue, 25 Nov 2014 11:23:56 +0000

Bir metni anlamaya çalışan kişi, onun kendisine bir şey söylemesine hazırdır. Bu nedenledir ki yorumlamak üzere eğitilmiş bir kafa, metnin getirdiği yeniliklere baştan beri duyarlıdır. Fakat bu tür duyarlılık, ne ‘tarafsızlık’ ne de ‘kişinin kendi benliğinden kurtulması’ anlamındadır; kişi farkında olmadan biriktirdiği ön anlamları (yani geçmişteki birikimlerinin sonucu olarak zihninde yer eden anlam ve yorumları) ve ön yargıları taşır. Önemli olan, insanın kendi eğilimlerinin farkında olması ve metnin kendisini bütün yeniliği ile sunmasına izin vererek, ön anlamlara rağmen kendi gerçeğini sunmasına fırsat vermesidir.

Edward W. Said, Haberlerin Ağında İslam, çev. Alev Alatlı, Babil Yayıncılık, 1. bs., İstan-bul, 2000, s. 242

_{Dücane Cündioğlu – Anlamın Buharlaşması}

The post Hakikati Söylemek first appeared on İlim Cephesi.

İmam el-Gazzâlî, İbni Sina Eleştirisi Hakkında

Arif — Tue, 25 Nov 2014 11:21:52 +0000

İmam Gazâlî’nin İbn Sina’ya yönelttiği eleştiriler, aynı medeniyet ve aynı gelenek içerisinde yer alan eleştirilerdir. Nitekim Gazâlî’nin Tehâfüt’ül-Felâsife adlı eseri, genelde Meşşaîliği, özelde İbn Sina’yı hedef alan bir eser olmakla birlikte Gazâlî’nin kendisi İbn Sina’nın sadece münekkidi değil, aynı zamanda şarihi de olmuş, İbn Sina’nın bazı yönlerini eleştirdiği kadar, onun birçok yönünü de sahiplenmekten, hatta onlara İslâm dünyası içerisinde meşruiyet kazandırmaktan geri kalmamıştır.

Unutulmamalıdır ki Gazâlî Tehâfüt’ül-Felâsifeyi yazmadan önce Mekasıd’ul-Felâsifeyi yazmış ve eleştireceği fikirleri bi-hakkın kavradığını karşıtlarına göstermeyi bir vazife bilmiştir. O büyük âlim, kabul ettiklerini bilerek kabul etmiş, reddettiklerini bilerek reddetmiş ve aslâ muhatablarına iftira atmak gibi sahteliklere iltifat etmemiştir.

Sahicilik dedikleri işte bu olsa gerek!

İslâm düşünce mirasını anlamak ve kavramak iddiasındaki kimselerin riayet edecekleri ilk ilkenin, bu mirası bütünüyle anlamaya/kavramaya çalışmak olduğunu söylersem, herhalde mübalağa etmiş olmam. Sözgelimi Tefsir, Hadîs, Kelâm, Fıkıh, Tasavvuf mirasımızı anlamak istiyorsak, mevcut bütün itikadî ve amelî mezheblere ilkece hürmet göstermekle ve İslâm’ın bütün kitabiyâtını (müdevvenâtını) mümkün mertebe ihataya çalışmakla yükümlü olduğumuzu da kabul etmeliyiz.

Hanefî mezhebini müdafaa için Şafii mezhebini veya Hanbelî mezhebini müdafaa maksadıyla Malikî mezhebini kökten reddetmeye kalkışmak, sadece edeben değil, ilmen de yanlıştır. Kezâ Eşarîliği veya Maturidîliği müdafaa için ikisinden birini gözden çıkarmanın, meselâ Maturidîliği önemsiyoruz diye Eşariliğe çamur atmanın da kabul edilebilir bir tarafı yoktur.

Mizacımız ve meşrebimiz ne olursa olsun, ilmî seviye ve birikimimiz ne durumda bulunursa bulunsun, ilim ve irfan geleneğimizin ustaları hakkında takınmamız gereken tavır istihfaf olmamalı ve meselâ İbn Teymiye’yi savunmak adına İbn Arabî’yi, İbn Arabî’yi savunmak adına ise İmam Rabbanî’yi tümüyle cerh ya da tekfir etmeyi bir marifet addetmekten hem de şiddetle kaçınmalıyız.

Evet, bu tür tavırlara aslâ ve katâ iltifat etmemeliyiz, zira İslâm düşüncesinin, ilim ve irfanlarıyla temayüz etmiş temsilcileri arasındaki tartışmalar ne seviyede olursa olsun, mümessillerimizin birbirlerine yönelttikleri tenkid oklarının uçları ne kadar sivrilmiş bulunursa bulunsun, bütün bunlar, o zevâtın büyük bir medeniyeti birlikte inşâ etmelerine ve tüm renkleri içiçe geçmiş ilmî bir süreklilik oluşturmalarına engel teşkil etmemiş, öyle ki medeniyet tarihimiz, bu hareketli süreç içerisinde âdeta muhtelif efkârın müsademesinden lemean eden bir bârika-ı hakikat hâlini almıştır.

Ben bu sözlerimle meşrebimizi, mezhebimizi veya İslâmî yorumlara dair tercihlerimizi önemsemememiz veya farklılıklarımızı terketmemiz lâzım geldiğini dile getirmeye çalışıyor değilim.

Bilâkis İslâm’ı anlamada/yorumlamada müslümanlar arasında farklılıklar olacak, bu farklılıklara binâen elbette tartışmalar da vukû bulacaktır. Usulü dairesinde herhangibir âlimin ya da ekolün görüşünü eleştirmek ya da herhangi bir âlimin ya da mezhebin görüşüne taraftar olmak, hatta bazılarınca tuhaf gibi görünse de kanaatlerimiz hususunda taassub göstermek bizim en tabii hakkımız! Ancak kırıp dökmeden, iftiralara/ithamlara tenezzül etmeden, ilim ve edeb sınırlarını aşmadan.

İmam Gazâlî adınm geçtiği her yerde kendisinden hüccetimiz diye söz etmeye dikkat eden, İmam Gazâlî’ye düşünce dünyasının merkezinde yer veren ve bâhusus lbn Sina felsefesiyle hesaplaşmak gerektiğine inanan bir kimse olarak lbn Sina’nın İslâm düşünce mirası içerisindeki müstesna yerini inkâr mı etmem gerekir?

İmam Gazâlî’nin inşâ ettiği metafizik çerçevenin ihyası halinde zihnî hercû merçten kurtulabileceğimiz kanaatini taşıdığım için lbn Sina gibi bir büyük fikir ustasının ilim geleneğimiz içerisindeki müstesna mevkiini görmezden mi gelmeliyim?

Imam Gazâlî’nin tezlerini savunabilmek için lbn Sınayı tekfir ve takbih mi etmeliyim?!

Benim bulun bu suallere cevabını elbeile olumsuz olacaktır.Ibn Sinayı eleştirebiliriz ve fakat kendisini tekfir de edemeyiz,takbıh de.

Ibn Sina nın görüşlerini, -söylediklerini, söylemek istediklerini kabul etmeyip reddedebiliriz, Meşşâî geleneğin (felâsifenin) İslâm düşüncesi içerisindeki olumsuz rolüne dikkatçekebilir ve hatta bu geleneğin birçok ustası gibi Ibn Sina’yı da tenkide kalkışabiliriz; fakat bir tek şartla: Oklarımızın ucunu sivriltmeden önce bu büyük feylesofun ne dediğini, ne demeye çalıştığını adam gibi anlamalıyız; fikirlerine nüfuz ettiğimizden, eserlerine bi hakkın vukufiyet kesbettiğimizden emin olmalıyız.

Yoksa gelişigüzel birkaç kitapçık okuyarak veya bazı oryantalistleri uzaktan uzağa taklid ederek kendi geleneğimizin bu ustasına iftira atamayız, panteistti, ateistti gibi lâf u güzaflarla insanları kandıramayız, böyle bir teşebbüste bulunamayız.

Dücane Cündioğlu – Keşf-i Kadim(İmam Gazaliye Dair),syf.116-118

The post İmam el-Gazzâlî, İbni Sina Eleştirisi Hakkında first appeared on İlim Cephesi.

Düşünce Mirasımıza Dair

Arif — Fri, 21 Nov 2014 15:39:16 +0000

…”Yeni bir şeyler söylemek” iddiasıyla ortaya çıkanlar, farklı bir medeniyetin sözcülüğünü yapar hâle düştüklerini bile fark etmeksizin egemen olanı evrensel olan mertebesine çıkardıkları gibi, “hak taaddüt etmez.” düsturunu unutup birdenbire başka hakikatler olabileceği yalanıyla kendilerini aldatmayı tercih etmişlerdir.

Bu toprakların çocukları Ben Hakikatim demeyi unuttukları günden beri yeni bir şeyler ortaya koymaya çalışıyorlar ama yaklaşık bir asırdır ne yeni bir şeyler söylüyorlar, ne de yeni bir şeyler ortaya koyuyorlar. Yeni bir şeyler ortaya koymayı marifet addettikçe, o ortaya koyduklarını zannettikleri yenilikler, kendi dünyalarının değil, egemen dünyanın kabul ve takdir edebileceği lâfazanlıklardan öteye gitmiyor.

Evet, bu toprakların çocukları, yeni bir şeyler ortaya koymayı marifet addettikçe, bir türlü kendileri kalmayı beceremiyorlar; bir türlü tarihlerini ve coğrafyalarını kendi bütünlüğü ve sürekliliği içinde algılayamıyorlar. Yapısal bütünlüğü parçalanmış, tarihsel sürekliliği kesintiye uğramış böylesi bir dünya tasavvuruna saplanıp kaldıkça da yeniden ve bir daha o muhteşem imparatorluk ufkuna, o muazzam İstanbul ufkuna yerleşmek imkânını ele geçiremiyorlar. Oysa bir kez, evet bir kez o ufuktan dünyaya bakmayı denerlerse, eksik parçalar yerini bulacak ve keşf-i kadîm çabası daha önce olduğu gibi bugün de kendilerine güç ve kuvvet verecektir!

Kadîm olanı keşfetmek, yeni olanı ortaya koymaktan belki daha güç ve fakat hiç kimsenin kuşkusu olmasın ki çok daha asil bir çabadır! Tarih, bugüne değin, kadîm olanı keşfetmek için çaba sarf etmeyen hiçbir toplumun yeni bir şey ortaya koyabildiğine tanıklık etmedi. İşte zaten bu yüzden bu toprakların çocuklarının öncelikli görevi vaz’-ı cedid değil, keşf-i kadîm olmalıdır. (Keşf-i Kadîm, sf.17-18)

Çağdaş İslâm Düşüncesi’nin mevcut formunu kazanmasına katkıda bulunanlar, İslam Düşüncesi’nin nazarî mirasını göz göre göre ve hiç acımadan nisyana terk ettiler, küçümsediler ve bir süre sonra onunla irtibat kuramayacak bir noktaya geldiler. Öyle ki terk ettikleri tarafından terk olundular. Şunun şurasında henüz bir asır bile dolmadan Dilbilim ve Mantık’ta mesela Cürcani, Sekkakî, Kazvinî veya Urmevî’yi değil, sadece Ahmed Cevdet Paşa, Elazığlı Abdünnâfi Efendi ile Said Nursî’yi; Kelâm’da Îci, Taftazanî veya Seyyid Şerif’i değil, Giritli Sırrı Efendi ile Harputlu Abdüllatîf Efendi’yi; Tefsir’de Taberî veya Zemahşerî’yi değil, sadece Elmalılı Hamdi Efendi’yi; Hadis’te Askalânî, Kastalânî veya Aynî’yi değil, Babanzâde Ahmed Naim’i; Usûl-i Fıkıh’ta Abdülaziz Buharî veya Pezdevî’yi değil, Büyük Haydar Efendi ile Seyyid Bey’i; Tasavvufta İbn Arabî, Konevî veya Mevlâna’yı değil, Ahmed Avni Konuk ile Elif Efendi’yi; Felsefe’de Farabî, İbn Sina, Gazâlî veya İbn Rüşd’ü değil, Süleyman Hasbî Efendi’yi, hiç değilse Rıza Tevfik ile İsmail Fenni Ertuğrul’u bile anlamaktan aciz kalınmasının nedeni bu basiretsizce yapılan redd-i mirastır.

Evet, Çağdaş İslam Düşüncesi köklerine dönmelidir! Fakat şimdilik hiç değilse bir asır öncesine dönmek için yola düşmeli, bir daha yolda düşmemek için son düştüğü yerden ayağa kalkabileceğini ispat etmelidir. Çünkü bu kâbustan bir an evvel kurtulamazsak, genç nesiller İslam Düşüncesini ‘miras’ olmaktan çıkarıp ‘tereke’ haline getiren imitasyon meraklılarının açtığı çukurlarda çırpınmayı sürdürmekten kurtulamayacaklar! (Keşf-i Kadîm, sf.38-39)

GAZETE YAZARI

İslâm Düşüncesi”nin Özgünlüğü Sorunu (I)

DücaneCündioğluGazete Yazarı

30 Mar 2001, Cuma

İslâm Düşüncesi”nin özgünlüğü sorununu ele almak ve dolayısıyla sağlıklı bir hükme varabilmek için, hiç kuşkusuz bu düşünce geleneğinin bütün dönemlerini ve mahsûllerini eksiksiz bir biçimde ele almak gerekir. Oysa hem Batı dünyasında, hem de İslâm dünyasında yapılan akademik çalışmalar daha şimdiden -henüz ikna edici bir tablo ortaya konulmadan- birtakım önyargılı karalamalarla dolup taşmakta, neredeyse eline kalem alan herkes İslâm düşünce tarihini İmam Gazâlî”den öncesi ve sonrası diye kabaca ikiye ayırıp ilkini göklere çıkarmakta, ikincisini ise âdeta yere/yerin dibine (!) batırmaktan çekinmemektedir.İlk dört asrın altın asırlar olduğu, ictihad kapısının açık bulunduğu, düşüncenin özgürce yeşerebildiği, Kindi-Farabî-İbn Sina gibi büyük düşünürlerin yetiştiği ve fakat İmam Gazâlî”nin felsefe eleştirisinden sonra aklın donduğu, özgür düşüncenin karardığı, zihinlere skolastizmin hâkim olduğu, İslâm dünyasını ataletin bürüdüğü, orijinal ilim ve felsefe adamlarının yetişmediği, vb. şikayetler öne sürülmekte; böylelikle Gazâlî öncesi için aydınlık, sonrası içinse karanlık tasvirler imal edilip -yalana kuvvet!- bu medeniyetin mensuplarına eşik teşkil edecek o koca zemin ayaklarının altından usûlce çekilivermektedir.

Sözü uzatmadan açıkça söyleyelim: Gazâlî öncesi dönem, İslam Düşüncesi’nin çocukluk dönemidir, emekleme asırlarıdır; İslam Düşüncesi’nin zirveye çıktığı, sadece düşünce alanında değil, bilim alanında da en özgün, en yüksek mahsûllerini verdiği asıl dönem ise Gazâlî sonrası asırlardır. Öyle ki bu asırlar, İslam Düşüncesi’nin -iddia edildiği gibi- zevâl değil, kemâl asırlarıdır!

Bu hakikatin ısrarla görmezlikten gelinmesi siyasi maksatlıdır ve oryantalist proje, bidayetinden bu yana Selçuklu ve bilhassa Osmanlı dönemlerinin karanlıkta kalması için kasd-ı mahsusla Gazâlî sonrasını küçümsemekte, yazılan onbinlerce eserin üzerine küçücük bir ışık huzmesi bile düşmesini engellemek için var gücüyle çalışmaktadır. Ne yazık ki bu insanlar kendilerine İslam dünyasından taşeronlar bulmakta da hiç zorlanmamışlar, bu kasıtlı cehaletin (tecahülün) sözcülüğünü üstlenmekten ar etmeyen birtakım nevheveskâr yerliler de çıkmıştır.

Osmanlı deyince akıllarına kardeş katlinden veya harem hikâyelerinden başka birşey gelmeyen bu zavallıların, kendi tarihleri hakkındaki olumsuz yargılarının ardında oryantalist projenin hiçbir ilmi mesnede dayanmayan indî iddiaları vardır.
Askeri ve siyasi mağlubiyetlerinin tazminatını ilmi miraslarından vazgeçmekle ödeyebileceklerini sanan; kendi tarihine, kendi kültürüne, kendi ilmî-dinî geleneğine düşmanlık besledikçe, kendi benliğini inkar ettikçe ve ettiği takdirde adam olacağı yalanına inanan bu ben-idrakinden mahrum gürûh, Gazâlî sonrasını inkar etmekle, tanımadığı, anlamadığı, takdir etmekten aciz kaldığı bu ilim mirasını küçümsemekle ne denli büyük bir hata yaptığını fark edememektedir bile.(Keşf-i Kadîm, sf.46-47)

Sizi bilmem ama ben bu zevâtın yorumlarını değil, yorumlarına mesnet teşkil eden bilgilerini hesaba çekmenin vacip olduğuna inanıyorum. Nitekim İslam düşünce geleneğinin büyük ustaları, bilginin kaynakları ve yöntemleri hususunda takip edilecek vasıtaları ve bu vasıtaların üzerinde yürüyebileceği zemini tanımlamak sadedinde şöyle diyorlardı: Marifete vüsûl iki tarik üzredir: Birincisi Nazar, ikincisi Keşf. Şayet ‘nazar’ bir nebinin vahyini (haber-i sâdık) esas alıyorsa bunun adı Kelâmdır; almıyorsa Felsefedir (Meşşaîlik, Aristoculuk). Kezâ ‘keşf’ vahyi esas alıyorsa bunun adı Tasavvuf-ı Müteşerriadır; almıyorsa İşrakiliktir (Platonculuk).

İşte bu yüzden Kelâm, İslami ilimler hiyerarşisinin koruyucu şemsiyesidir. Hüccetimiz Gazâlî’nin ifadesiyle: Bütün İslâmi ilimler cüzîdir ve en nihayet bir cüz’ün ilmidir. Ancak Kelâm İlmi müstesna; zira bir tek o küllîdir. Bu bakımdan Kelam, İslâmî nassların (Kur’an ve Sünnet akidesinin) aklî inşası demektir ve zannedildiği gibi salt bir savunma aracı değildir. Bilakis nassın ifade ettiği hakikati aklen inşa etmenin yoludur Kelam. Bu yönüyle cedelî değil, inşaî bir ilimdir. Gazâlî öncesi Kelâm İlmi için söylenildikte, bu cedelî sıfatı belki bir kıymet arzedebilir ve fakat Gazâlî sonrası Kelâmı (müteahhirîn devri) için katî surette bir tanımlamadır.

Nitekim Müteahhirîn Kelâmı’na dair yazılan eserler umumiyetle dört bölümden oluşurlar:

1) Mebâdî (Aklî ilkeler, mantık)

2) Umûr-i Âmme (vücûd-u adem, mahiyet-hüviyet, vahdet-kesret, vs.)

3) Mümkinât (tabiat bilimleri: optik, astronomi, vs.)

4) Semiyyât (Sıfatlar meselesi, nübüvvât, mucive, vs.)

Bugün sözümona Kelâm İlmi diye bilinen ve ilahiyatlarda okutulan bahisler, Kelam sistematiği içerisinde çok küçük bir yer işgal eden Semiyyât bahsine ait olup ilk üç bölüm Kelâm’a felsefe karıştırılmıştır iddiasıyla hasıraltı edilmektedir.

Kelâm’da niçin aklın evvel, naklin müevvel olduğu çağdaşlarımız tarafından yeterince anlaşılamadığından, biraz da selefî rüzgarların etkisinde kalındığından, ne yazık ki Kelâm İlmi denince, herkesin aklına mesail-i nakliye gelmekte, dolayısıyla bu ilim aleyhinde ileri-geri konuşmak bir marifet addedilmektedir.

Bu kısa açıklamalara binaen söyleyecek olursak Osmanlı’nın, Yavuz Sultan Selim’in Mısır’ı fethinden sonra Eşarî âlimlerin istilasına uğrayıp Eşarîleştiği iddiası, işte Kelam’ın İslam dünyasında Gazâlî’den sonra kazandığı formu bilmeyenlerin, anlamayanların uydurduğu bir iddiadan ibarettir. Çünkü Osmanlı dönemi İslam düşüncesi Kelâmî karakterdedir ve Osmanlı uleması Kelâm’da değil, Akide’de Eşarî veya Maturidîdir; ancak hepsi de Sünnî Kelâm geleneğinin mensuplarıdır. Nitekim Adududdin Îcî (Mevakıf), Seyyid Şerif Cürcanî (Şerh-i Mevakıf), Fenerîzâde Hasan Çelebi (bu şerhin haşiyesi) ya da Taftazanî (Şerh-i Mekâsıd), Ali Kuşcu (Şerh-i Tecrîd) Osmanlı Kelâmı’nın büyük ustalarıdır ve bir Eşarî olan Fahr’ur-Razî’nin izleyicileridir.

I.Bayezid devrinde (1300’lü yıllarda) Molla Fenarî’nin derinleştirdiği evlekte yürüyen talebeleri Osmanlı topraklarında ve bâhusus Mısır’da cirit atıyorlardı. Böylelikle Osmanlı uleması, Mısır’ın fethinden çok önceleri medreselerin müfredatını bu sistem üzre teşekkül ettirmişlerdi bile. (Bu arada Hâşiye-i Tecrid medreselerini hatırlayınız.)

Eşarîlik ve Maturidîlik arasındaki farklara (furukât) gelince, bunlar furuâta dair farklar olup esasa dair değildir; tabir-i diğerle iki akidevî ekol arasında mahiyet değil, derece farkı vardır ve bu farklar bu âlimlerin aynı Kelâm sisteminin içinde birlikte hareket etmelerine mani olmamıştır. İmam Eşarî’nin zat-sıfat ayrımı yaptığı, İmam Maturidî’nin zat-sıfat ayrımı yapmadığı şeklindeki iddialar ise tek kelimeyle vehimdir ve hiçbir ilmî temeli de yoktur.

Kelâm’la Felsefe arasındaki temel fark, bir Kâdir-i Muhtar Tanrı’yı merkeze alıp almamak meselesiyle alakalıdır. Bu bakımdan Maturidîler ile Eşarîlerin ortaklaşa inşa ettikleri Kelâm nazariyâtını yıkmak isteyenlerin Fransız oryantalizminin desteğindeki modernist saldırıyı püskürtmek amacıyla Maturidîliği bırakıp Eşarîliğe geçen Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi’nin müdafaasındaki asaleti fark edememeleri gayet tabiidir.

Eşarîlik-Maturidîlik meselesinde ve bâhusus aleyhinde bulunmanın marifet sayıldığı Kelâm İlminin sağlıklı bir biçimde anlaşılması konusunda daha ziyade tafsilât verilmesi gayet tabiidir. Müteferrik yazılarda bu tür meseleleri tafsilatıyla ele almayı münasip bulmamakla beraber, yine de bazı başlıklara işaret etmenin ve okuru piyasaya sürülen ucuz fikirlerin parlaklığına aldanmamaları maksadıyla uyarmanın faydadan hâli olmayacağına inanıyorum. Binaenaleyh ilmi mirasımızdan bî-haber olan geniş kitlelerin dahi bazı hakikatleri bilmek ve tedavülde olan fikirleri mukayese etmek hakkı vardır.

….. Tarihi tamamen devrin ideolojik ihtiyaçlarını karşılayacak şekilde çarpıtan bu söylem, bugün sadece popüler-bilim çevrelerinde değil, ilâhiyatçılar arasında da kendisinden kuşkulanılmayan bilimsel bir tespit değeri kazanmıştır. Sanırım dünyanın hiçbir yerinde, Râzî, Amidî, Taftazanî, Cürcanî, Mevlâna, Konevî, Sühreverdî, Simavî düzeyindeki ilim ve irfan devleri kendi çocukları tarafından böylesine beylik tahlillerle mahkûm edilmemiş ve bu denli aşağılanmamıştır.(Keşf-i Kadîm, sf.71)

….Sözün özü, düşünmenin bu topraklara geri dönmesi, sadece düşünmenin hakkını vermekle değil, düşünmenin hakkını verenlerin hakkını vermekle de mümkün olabilir ancak! Aksi takdirde tarihimizden ibret de alamayız, kuvvet de.(Keşf-i Kadîm, sf.73) y

Not: Bu yazı, Dücane Cündioğlu’nun Keşf-i Kadîm isimli eserinden bazı önemli bölümler dikkate alınarak özetlenmiştir.

The post Düşünce Mirasımıza Dair first appeared on İlim Cephesi.