1.Özneler olarak biz, olup-bitmiş, hazır, duruk bir zâtiyete sahip değiliz hiçbir şekilde. Biz, kendimizi, kend ’oluş suretinde ve dahi varlığı/mızı kat ede ede, tabakadan tabakaya geçerek kazanırız – her dem yeniden ve yeniden yaratılırız, nasıl ki içinde devine-dura ola-geldiğimiz dünya da öyle ise. Dünya-da, bura-da, bu-ara-da bulunuşumuz, bir kitabın raf- ta öylece-durması misalince yer almaz hiçbir şekilde; ama biz, dünya-da, balığın derya içre olması misalince var-o/uruz. Dünya’da, bura’da yani, bu-ara-da, bu demektir ki beri ve öte arasında olmaklığımız söz konusu olduğunda, bizim dünya ile temel ilişkimizi duyma teşkil eder, yoksa anlama ve hele onun özel bir kipi olan kavrama değil. Gerçi anlama dahi duymada temellenmesi ölçüsünde temel bir yetidir ama duyarlık olarak duyma özneliğin temel çatkısında her halükarda daha asli ve de önceliklidir. Hakikatte, duyuyor olduğumuz için anlarız, yoksa anladığımız için duyuyor değilizdir. öte yandan, duy-mamıza anlama, anlamamıza duyma eşlik eder; dünya-da biz dil üzere/içre duya-anlaya var oluruz. İmdi, duyunç anlağı önceler, giderek de anlak duyunçta temellenir. Hakikatte, an­lak, akıl ya da akl-u-fehm, özduyunç olarak, duyarlığın kay­nadığı yer olarak kalp’te kökenleniyor olmalıdır. Hakikatte, akletme-ve-fehmetme, ondan ayrı ya da gayrı olmak şöyle dursun, kalp\e ya da kalp’ten itibaren tahakkuk eder ve ora­dan hareketle yönlenip işlevselleşir.

2.D-uyma bir temel-yeti’dir ki onda kendini duyurana uyma eğilimi saklıdır: Uymak üzere d-uyarız biz ve burada d-uyma duyuru’yu basitçe işitme gibisinden bir şey değildir. Başka bir ifadeyle, duyma’da, duyuru’ya/hitab’a/uyarı’ya mukabelede bulunma imkânı yatar. D-uyma, d-uy-uruya mukabelede bu­lunmaya ve uy-ma’ya, yani ona uygun bir tavır sergilemeye ya da kendini ona uy-ar-lama ya müteveccihtir. Bu teveccüh yoksa şayet, duyuruyu -çoğu zaman bir uy-arı suretinde ge­len duyuruyu- işitmekle birlikte veya işitmemize rağmen onu aslında hiç d-uymuyor ya da kasten d-uymaz’dan geli­yoruz demektir. Şu halde, bir duyuruyu duyma, onu basitçe işitme’den fazla veya başka bir şeydir. İşitme, söz gelimi bir hitabı harfler ve kelimeler olarak algılama, giderek de algıla­dığını anlama’dır ki bu hal ona mukabelede bulunmayı yine de zorunlu kılmaz. D-uyma ise, işitilene yani duyuruya veya uyarıya uyma eğilimini kendinde barındırır. Özetle, duyma, işitmeden başka değilse bile fazla bir şeydir. Bakma görme­ye göre neyse, işitme duymaya göre odur bir bakıma.

İşitme, bedenin duyusal bir işlemiyken, duyma bununla kalmaz ama topyekûn varlığımızı işin içine katar. İşitme, dediğimiz gibi, işitilen! algılamaktan ya da algılayıp anlamaktan ibaret iken, d-uyma duyulana karşı uy-gun bir tavrı sergilemeyi, gide­rek de ona uy-um göstermeyi varsayar veyahut da gerektirir. D-uyuyor isek daha baştan uymaya yatkınız demektir. Öte yandan, işittiğimiz, hem de iyi işittiğimiz halde duymuyor yani işittiğimize duyarsız kalıyor olabiliriz. Duymuyoruzdur çün­kü belki de duyuru’yu/uyarı’yı daha baştan kulak-ardı-etme eğilimindeyizdir. Bu duyar-sızlık, bu duyma-ma ya da duyama-ma hali, temelde somatik, hatta psiko-somatik değil ama menfi anlamda da olsa tam da varoluşumuza ilişkindir. Da­hası, varoluş ile ahlâkın içiçeliği ölçüsünde, işbu duyar-sızlık via negativa ahlâk ile ilgilidir. Meseleyi tersinden de vaz ede­biliriz: D-uyma, dolayısıyla duyarlık, varoluşsal olduğu kadar veya tam da öyle olduğu için ahlâki bir hadisedir; öyledir, zira varoluş ahlâkı, ahlâk da varoluşu varsayar yani bunlar asli bir ilişki içinde bulunurlar. Ahlâk, esasen, duyarlıktır. Bu bakım­dan ahlâk’tan/duyarlık’tan muaf veya maada bir kend’oluş yani öznelik tasavvur edilemez. Kend’oluş, tersinden veya dü­zünden yani müspet veya menfi anlamda ahlâk’la, şu halde du­yarlıkla irtibatlıdır aslen. Sonuç itibariyle, duyarlılık ve ahlâk özne’nin kend’olma macerasında birbirini bütünlemektedir.

3.D-uyma, dolayısıyla d-uyar-lık, kend’olma çabası içeri­sindeki özne’nin varlık ile temel ilişkisini oluşturur. Başka bir ifadeyle, özne’nin varlığa dolayısıyla olma’ya mukabelesi temelde d-uyma ya da duyarlı-olma suretinde gerçekleşir ki duyarsız-olma bunun eksikli kipi demektir. Haddizatında, varlığın tam da ilksel ifadesi olarak fıtrat’ın duyurusuna uy­mak, onu ilkin duyuyor ya da duya-bili-yor olmayı gerekti­rir. Fıtrat’ı d-uyma, ona uy-gun varoluşsal tavrı sergileme demektir ki bu da son tahlilde fıtratla uyum-lu hale gelme ya da kendini fitri-olan’a uy-ar-lama demektir. Nitekim, du- yarlı-oluş olarak ahlâki-oluş, uyum’un kaynağı olarak fitrat’a yani ki varlığın ilksel haline uyarlanma, ona uyma, ona uy- gun-düşme, dolayısıyla fıtrat uyar-mca yaşama yönelim, çaba ve ısrarını göstermedir.^[1]

4.Ahlâkı, haddizatında, doğruluk ile öz-de-eş olarak kabul edebiliriz veya etmeliyiz – her ne kadar bu ikisi özdeş olmasalar da. Asli doğruluk anlamında doğ(u)ruluk’ta, özne, ilksel doğ-a olarak fıtrat’a yönelir ve onu esas alarak yönlenir ki bu ahlâk üzere bulunuşu ifade eder tam da. Doğ(u)ruluk, fıtri doğ-a’ya uy-mada, uy-ar-lanmada, uy-gun düşmede ve uy­umlu olmada yatar hakikatte. Doğ(u)ruluk, şu halde, fıtrat ile uyum a yönser ve/veya işbu bu uyum’u varsayar. Başka bir ifadeyle» doğ(u)ruluk (ya da doğuru-oluş), fıtri-olan’a uygun düşmede ve de onunla uyum(luluğ)u gözetmede bulur teme­lini. Bizce, doğ(u)ruluk, ilksel anlamda, böyle bir şey olmalı­dır. Doğ(u)ruluğun asıl miyarı, asli doğ-a olarak fıtrat’ta bu­lunur tam da. Fıtrat, varlığın asli ifadesi / yaratılmışlığın ilksel hali / hilkat’in asli ayarlarıdır. Bu bakımdan, varlığın sesine kulak-verme’den bizce öncelikle ve bilhassa anlaşılması gere­ken şey, fitrat’ın sesine kulak-verme’dir ki bu da fıtrat- miyar olarak alma ve kendini buna göre ayarlama/uyarlama eğilim veya yönelimini ifade eder.

5.Doğruluk’un farklı tür ve düzeyleri vardır elbet; ama, kla­sik felsefeye/mantığa (dolayısıyla bilime) ait mantıksal/öner- mesel doğruluk tasavvuru da dahil olmak üzere, diğer “doğ­ruluk” türleri türevsel (derivatif) mahiyette olup tasvirine çalıştığımız işbu asli mahiyetteki doğ(u)ruluk u varsayar ya da varsaymak durumundadır. İmdi Heidegger’in doğruluğu/ hakikati aletheia olarak anlayan yorumunu^[2] bir de bu gözle yeniden-düşünmekte fayda var. Ama biz bu hususu şimdilik ele alamayacağız.

6.İlksel doğ-a olarak fıtrat ile uyum-lu ya da ona uygun-olana doğurul, işbu fıtrata has doğrultu ’dan şu veya bu yan a sapa­na ise yanal Bizce tüm “doğ-ru-luk” ve “yan-lış-lık” işte bu temelden hareketle düşünülebilir, hatta düşünülmeli­dir. Yineleyelim: “Doğ(u)ruluk”tan ilksel doğ-a olarak fıtrata uyumluluğu ve uygunluğu anlıyoruz ve ilksel doğa olarak fitrat’a has “doğ-rultu”dan sapmayı “yanallık” olarak anlıyor ve adlandırıyoruz. Her “doğruluk”, böyle anlaşılan “doğulu­lukta, keza her “yanlışlık” da yine böyle anlaşılan “yanallıkla temellenir. Başka türlü ifade edersek, fıtrata özgü doğrultuyu gözetip ona uygun düşene ve onunla uyumlu olana (“kökensel doğru*’ anlamında) doğurul derken, işbu doğrultudan sapana, dolayısıyla da fıtri-olan’a uygun-düşmeyip onunla uyum-suz- luk arz edene (“kökensel yanlış” anlamında) yanal diyoruz.

7.Şimdi yanallık mefhumuna biraz daha yakından bakabili­riz. Doğ(u)rultu’dan sapma olarak yanallık, ilksel doğa olarak fitrat’a uymama’nın, kendini ona uyarlamamanın (ayarla- mama’nm) ya da ona uygun tavrı göstermeme’nin bir gerek­tirmesi ya da bir sonucudur. Yanallık, aslında fıtrat’ı duymama’da ya da duyamama’da, giderek bir nevi duyarsızlıkla, bu da demektir ki asli sağırlıkta temellenir. Yanallık dediğimiz, fitrat’a bir uyumsuzluk ve yine ona nazaran bir uygunsuz­luktur ki bunlar esasında altta yatan duyar-sızlık’ın kipleri­dir. Bu duyarsızlık, olma’ya dolayısıyla kend’olma’ya karşıt ya da kayıtsız bir yönde / bir yanda işler. Öznelik duyarlıksa, duyarsızlaşma tersinden bir özneleşme (ya da kendi-siz-leş- me) olsa gerektir.

8.Doğ(u)ruluk, ilksel doğ-a’ya yani ki fitrat’a uygunlukla ve/ veya onunla uyumlulukla temellenir. Şimdi, “ilksel doğ-a” ifa­desinde geçen “doğ-a”dan ne anladığımızı biraz daha açıklığa kavuşturabiliriz. îlkin, belirtmeliyiz ki, bu ifadeyle kast ettiği­miz, “fıtri doğa”dır esasen, yoksa tekno-bilim’in fizik-o-matematik bir belirlenim altında deney ve gözleme konu edip güç istencine tâbi kılma eğiliminde olduğu şu karşımızdaki / ob-jektif “doğa” (nature) değil. Belirtilecek bir diğer husus, fıtrat’ın (ki, bu düzeyde, insani fıtrat söz konusu) doğa-kül- tür çiftfni, bu çiftin her bir unsurunu aynı anda önceleyerek mümkün kıldığı hususudur. Bu anlamda, kültür ve onun­la çift-oluşturan (onun eşleniği olan) doğa ilksel bir hadise olarak fıtrat’ın görüngüleridir olsa olsa. Bunu daha açık bir biçimde şu şekilde izah etmek mümkün görünüyor: Bura­da bir çift-oluş (eştenim) hadisesi bulunmakta olup bu çifti oluşturan her bir unsur (doğa ve kültür) kökensel anlamda fıtrat tan doğmakta ya da pay almaktadır. Yoksa bunlardan kültür (culture) doğa/mızın neden sonra ortaya çıkmış yapay, türedi ve eklentisel (suppldmentaire) bir “karşıt”ı değildir. Fıtrat’ın görüngüleri olarak doğa ile kültür eş-kökensel olup bunlar insanın zuhuruyla birlikte, birbirleri ile eş-zamanlı olarak ortaya çıkmış olmalıdırlar; ancak bu ifade, bu ikisinin kendi içlerinde, zamana maruz kalarak ve farklı derecelerde değişime/dönüşüme uğrama olasılıklarını hiçbir şekilde dışla­maz – nasıl ki “ilk yaratılış” fikri ile “her daim yeniden-yaratılış” fikri birbiriyle çelişmiyorsa.

İnsanın peyda olduğu ilk an­dan itibaren, doğa’nın hemen yanı başında kültür de vardır ve bu ikili, daha doğrusu, bu çift, haddizatında bir imkân olarak daha baştan fitrat’a içkindir. Burada bir noktayı vurgulamakta fayda var: Bir miyar olarak fıtrat’ı biz, esasen, önceden-belirlenmiş durumsal bir şey olarak değil de, önsel bir imkânlılık olarak ya da denebilirse yaratılışın asli ayarları olarak anlıyo­ruz. Bu anlamda, içerdiği olumsallığa ve tarihselliğe rağmen kültür dahi temel ‘yapı’ları bakımından fıtridir, bu demektir ki son tahlilde fıtrat’ta temellenir. Bir örnek vermek gerekirse, yeme-içme-üreme gibi ‘doğal şeyler’ esasta fitti olduğu gibi, insan teklerini toplum suretinde birbirine bağlayan ünsiyet (sociabilite) dahi fıtridir ve bunlar eş-zamanlı olarak fıtrat’ta temellenir. Kaldı ki söz konusu ‘doğal şeyler’, insan söz konu­su oldukta, ancak kültür içinde veya kültür dolayımıyla görü­nüşe çıkarlar. Toplumdan topluma ya da zamandan zamana değişebilmekle birlikte, nerede insan varsa orada daima kül­tür vardır. Demek ki, kültür, neden sonra ‘doğa’dan (nature) türemiş olmayıp daha baştan fıtrat’ta saklı-bulunuyor, yani orada bir imkân olarak daha baştan bulunuyor olmalıdır. Şu var ki, kültür’ü, fıtri doğrultu’yu uygunluğu ölçüsünde, maruf olarak niteleyebiliyoruz. Sonuçta, maruf-üzere-olan, kültür canibinden, fittat-üzere-olan demek oluyor.

9.Şu halde, burada, doğ-a mefhumunu nature’e daraltıp in­dirgemeden, ilkselliği ya da kökenselliği içinde yani fıtrata izafeten ve istinaden anlamamız gerekiyor. “Doğa” (nature) ve “kültür” (culture) ayrımını da Derrida’vari bir biçimde yapıbozumuna uğratılabilir (döconstructible) “ikili bir kar­şıtlık” (opposition binaire) olarak değil de, çift-oluş (ya da: eş- tenim) mefhumu muvacehesinde ele almamız gerekiyor. Doğa-ve-kültür’ü böyle ele aldığımızda, yani onların ayrı/farklı unsurlar olmakla birlikte, esasen “birbirlerinden olarak bir­birlerine ait oldukları’nı göz önünde bulundurduğumuzda, onların özdeş değilse de öz-de-eş olduklarını, sonuç olarak da, eş-zamanlı olarak fıtrat’tan kaynaklanıp esasen yine ona irca edilebilir olduklarını fark edebiliriz. Kuşkusuz, doğa’nın ilksel doğa olarak fıtrat’a aidiyeti daha açık ve daha anlaşılabilir bir husustur; buna mukabil, kültür’de durum değişik görünüyor. Burada kültür’ün fıtrat’a aidiyetinin maruf mefhumu üzerin­den gerçekleştiğini söylemekle yetinmek durumundayız. Son olarak, maruf un, fıtrat’a yakınlığı, giderek de fıtrat-üzere-o- luş’u ifade edişi ölçüsünde, fıtri doğ(u)ruluk’u yansıttığını veya aslen ondan pay aldığını belirtmemiz gerekiyor.

10.Bu minvalde, tekno-bilimin “doğa’ya (nature) dair mütehakkim ve çarpık, dolayısıyla yanal tasavvurunun ne türden bir aymazlık içerdiğini fark edebiliriz. Göründüğü kadarıyla, tekno-bilim’in başlıca yan-ıl-gı’sı» tam da, (ilksel) doğ-a ya -fıtrat’a- kulak-vermek yerine, ona göz-dikip onu ele-ge- çirme, dolayısıyla ona uymak yerine onu kendine uydurma meyil ve iştihasında yatıyor. Doğrusu, bu durum, tekno-bilim’in karşısına-aldığı doğa’ya nature) giderek ‘işletilebilir bir kaynak’ (Bestand) olarak muamelede bulunması suretin­de açığa çıkıyor.^[3] Tekno-bilim, doğaya dair yanal tasavvur ve dolayısıyla tavrının ne derece doğru (true) olduğuna, gi­derek de doğruluk’un (truth) münhasıran kendi uhdesinde bulunduğuna bizi iknaa çalışmakta ve bu yolla da doğ-al/fıtri doğrultu dan ne kerte yana-düşüp saptığını ve uzaklaştığını gözlerden perdelemektedir. Mevcut Durum’da tekno-bilim münasebetiyle artık ‘ikinci bir doğa’dan, fıtri doğ-a’nın yerine geçme ya da en azından onu perdeleme eğilimindeki ‘sun’i bir doğadan söz açabilecek bir hale gelmiş bulunuyoruz. Bugün, bu ‘sun’i doğa’ya mahsus bir doğruluk tasavvuru giderek daha fazla geçerlik kazanmaya başlamış bulunuyor. Gelgeldim, bu tekno-bilimsel ‘doğruluk’, asli doğ(u)ruluğa ve/veya fıtri doğ­rultuya nazaran hakikatte yanal bir tasavvuru ifade ediyor.

11.”Asli doğruluk” olarak doğ(u)ruluk, fıtrat’a uygunluk’ta ve/veya onunla uyumluluk’ta temellenir, öyle ki mantık’a, bi- lim’e ve klasik felsefe’ye temel teşkil eden önermesel doğruluk dahi işbu doğ(u)ruluk’tan türer, onda temellenir. Fıtrat’a -ilk­sel doğ-a’ya- uygun-düşme veya ona uygun-olma anlamında doğ(u)ruluk, doğru-oluş olarak ahlâki-oluş’u, dolayısıyla da doğrulma ve doğrultma imkânı olarak ahlâk’ı ifade eder aynı zamanda. Ahlâk, haddizatında, özne’nin (ilksel) doğ-a olarak fıtrat’a -onun sessiz ama derinden/derundan çağrısına- kulak-verip ona uygun bir tavır geliştirme kabiliyetini varsayar. Fıtrata -ilksel doğ-a’ya- uygun olan doğurul, olmayan yanal­dır haddizatında. Başka bir ifadeyle doğ-al (fıtri) bir doğrultu (yani doğ-al olan’a uygun bir istikamet) varsa eğer, onu gözet­mek ve izlemekdoğru’luk, ondan şu veya buyan-a sapma yanlış’lık’tır. Şu halde, yineleyelim, doğ(u)ruluk-üzere-olma ola­rak ve aynı zamanda doğrulma-ve-doğrultma imkânı olarak ahlâk, tam da, ilksel doğ-a olarak fıtrat’a, şu halde hilkate uy­gunluk’ta ve/veya onunla uyumluluk’ta temelleniyor olmalıdır.

12.“Doğa” (nature) önceden-belirlenmiş, her koşulda öngö­rülebilir ve mihaniki yasaların cari olduğu mutlak bir belirlenim ve zorunluluk alanı değildir; bilakis o oluşsal olup tek­düze olmayan bir devinimi varsayar ve kendinde sürprizler barındırır. Dolayısıyla da -belli bir anlamda- olum-saldır, yoksa duruk, donuk, durağan ve durum-sal değil. “Doğa”da mihaniki bir tekrar yoktur; hakeza onda yinelenme olarak gö­rünen aslında bir yenilenme’dir. Tıpkı kend’oluş gibi, “doğa” da “her dem ve yeni baştan yaratılmakta”dır: Söz gelimi İbn Arabi’deki tecdid-i halk,^[4] Descartes’taki creation continuie? ^[5] mefhumlarını akla getirecek tarzda. Fizik-o-matematik bir belirlenim olarak “karşımıza-aldığımız” / “ob-jektif” doğa (nature) gerçekte modern bilimin bir tasarım’ı/bir temsiledir (represention; Vorstellunğ). Keza “doğal” (naturel) ve “kültü­rel” (culturel) ayrımı, daha doğrusu dikotomisi veya karşıt­lığı, bu aynı tasarım’ın/temsilin bir gerektirmesi olup -tıpkı bilim’in kendisi gibi- zorunlu ve evrensel değil, tarihsel ve olumsaldır, bu demektir ki, başka türlü de olabilir/di. Eğer öyleyse, doğa’yı (nature) başka bir biçimde yani varlık ile ve onun ilksel ifadesi olarak fıtrat ile asli bağlantısı içinde yeni- den-düşünmenin yolu açık demektir.

13.Doğa’yı fitrat’a, dolayısıyla varlığa istinaden ve izafeten ilk- selliğinde duyup-anladığımızda, ona dair modern zamanlara özgü “yanal” dolayısıyla “yan-lış” tasarım butlana uğrayacaktır. Bu yanallık yani doğuruluk’tan ve ona mahsus doğrultudan bu sapma, 17. asırdan itibaren -münhasıran- Batı’da ortaya çıkıp oradan dünyanm geri kalanına yayılma istidadı gösteren temel, müfsit bir tutumdan kaynaklanmaktadır: Bu tutum, esasında, tekrarlayalım, doğa’yı duyma, duyup ona uyma ve bu surette ona uyum’u gözetme yerine, onu tekno-bilim’sel nature su­retinde kavrayıp ele-geçirme ve nihayet ona boyun-eğdirme eğilimine dayanmaktadır. Bilimsel kavrayış, teknolojik ele-geçirme’yi hem gerektirmiş hem de kolaylaştırıp hızlandırmıştır. Tekno-bilim’i tebcil ve takdis gayreti içindeki modern insan, ilkselliğinde doğanın yani fıtrat’ın çağrışma kulak-vermek ve ona uyum sağlamak yerine, doğa dediğimiz her ne ise onu bo­yunduruk altına alma ve bu surette ona el-koyma yoluna gir­miştir. Doğa’nın yer yer tahrif, tağşiş ve tahribi bu el-koyma’nın vahim sonuçları olmuştur. Doğurultu’dan bu sapma, yani ki yana-düşme veya yana-kayma, işbu modern insanın başlıca yanılgısı olmuştur. Dahası ve en vahimi, bu aynı yanılgı’yla/ sapmayla o, kendi kendisini dahi tahrif ve tağşişe, giderek de tahribe yönelmiş bulunmaktadır. Doğa ile kavgalı bu insan ken­di ile de barışık değildir.

Doğa ile uy-um’u gözetmez o, çün­kü d-uyar-sız’dır, yani ki sağır’dır onun çağrısına. Modernlik dediğimiz dönem, fıtrat’ın çağrı’ sma/duyuru’suna/uyarısı’na bir sağırlaşma süreci olarak görülebilir bu anlamda. Doğa’ya göz-diken tekno-bilim, ne var ki onun çağrısını mütemadiyen kulak-ardı-etmiştir. Bu yüzden, bu çağda gözün hâkimiyeti ne asli anlamda bir duyarsızlaşma ya da sağırlaşma eşlik etmiştir. Doğ-a’yı işitiyor, görüyor ama d-uy-muyor modem insan, çün­kü onun fitrat, dolayısıyla varlık ile asli bağı kopmuş ya da kop­maya yüz tutmuştur. Doğ-a’ya uygun-ve-onunla-uyum-lu-ol- ma’nın tam da ona kulak-vere-bil-me kabiliyetinde yattığını göz-ardı-etmiştir modern insan. Bilim’in tarihsel bağlamında hikâyenin çok kısa bir özeti şu olabilir: Gözlem-yapma göz-dik- me kipine, o da nihayet el-koyma ya da ele-geçirme kipine geçmiştir. Sonuç: Fıtrat’ın çağrısına karşı vurdum-duymazlığın son ucu olarak doğal-oluş’un-bozuluşa-uğraması, kısacası “fesat”: “İnsanların elleriyle kazandıkları yüzünden karada ve denizde fesat ortaya çıktı…” (Rûm, 30/41) Bugün modem in­sanın bu temel yanılgı’dan dönmeye, yani kendini-doğrultma’ya olan ihtiyacı mübrem ve keskin bir hal almış bulunmaktadır. Burada ahlâki bir kriz olduğu gibi varoluşsal bir kriz de söz konusudur; bunlar, hakikatte, aynı kapıya çıkmaktadır. Modern in­sanın doğruluş’u, fitrat’m çağrışma kulak-kabartması’yla ve işbu doğ-a ya mahsus doğ(u)ruluk’u yeniden-keşfiyle, dolayısıyla yeniden fıtri doğrultu’yu bulmasıyla mümkün görünmektedir.

14.Yana-düşmüşlük, bir uyumsuzluk olduğu kadar, uyuşmuş- luk’tur da. Uyuşmuşluk yani duyarsızlaşma. Yana-düşen nasıl doğrulur? Nasıl doğrultu’yu bulur? Bu, haddizatında, olay’ın vukuu ile, dolayısıyla kalbin/gönlün/vicdanın inkılâp suretinde uyarılmasıyla mümkün olabilir. Olay, olay oluşuyla, uyan(m)ı, dolayısıyla uyuşmuşluk’tan uyanmanın tam da imkânını ifade eder: Özne, olayda veya olay yoluyla, (her iki anlamda) uyarıl­ma imkânına kavuşur, kavuşabilir; dolayısıyla o, bu yolla, ken­di öz hakikatini -öz-ne-iği’ni keşfeder, keşfedebilir; bu da de­mektir ki, kendini Ne ile asli irtibatına uyanmış bulur, bulabilir. Yana-düşme, derin bir uykuya-dalma ve daldığı uykuda uyu- şa-kalma’dır. Yana-düşen, durum’da mahsur kalmıştır çoktan veyahut da zaten durum’da mahsur kaldığı içindir ki yana-düşmüş’tür, yan’a yani temel bir yan-ı-lış’a, yan-ıl-gı’ya veya yan- ıl-sa-ma’ya. Durum’dan çıkış olay’a (mesela vâki ya da yaklaşan bir âfete) kulak-vermekle, dolayısıyla ondan öğrenmekle müm­kündür; kulak-verilmediği takdirde olay hiç vuku bulmamışcasına öznenin üzerinden veya yanından geçip gitme eğilimine girer ve sonuçta varoluşsal-ve/veya-ahlâki bir imkân -kend’o- labilme imkânı- böylece berhava olmuş olur.

Olay, durum’da uyuyanı yani onda gizil olarak bulunanı uyandıra-bilen ani ve beklenmedik vakadır – özneyi sınırsızca aşan ve onun imkânla­rını meflûç eden bir vaka. Olay, durum’dan oluş’a geçişi temin eder ya da edebilir. Bu geçiş ekseriya birdenbire yataktan fırlar gibi sıçrama suretinde (aniden uyanma tarzında) gerçekleşir, yoksa suhuletle ve sarsıntısız bir şekilde değil, tedricen değil. Olay, sınır-durum’larda gerçekleşir ve durum’un sınırlarını oluş’a doğru zorlar, açar veyahut da zorla açar. Durum, oluş’un yana-kayması, şu halde duruklaşması ve donuklaşması iken, olay onun doğrultulma’sı, dolayısıyla yeniden-doğrultu’ya-çekilmesi imkânıdır. Olay, özne’nin sigaya (dolayısıyla da hiza­ya) çekilmesi hadisesidir. “İnsanların elleriyle kazandıkları yü­zünden karada ve denizde fesat ortaya çıktı. Ki yaptıklarının bir kısmını onlara tattırsın. Belki dönerler” (Rûm, 30/41) özne de, kendi payına, olay’da ya da olay vesilesiyle kendini sigaya (ve dolayısıyla da hizaya) çeken, çekebilen yani durum’dan çıkıp özolabilme imkânı olarak kalbine/gönlüne/vicdanına “dönebi­len” kimsedir ki bu da Ne ile asli irtibatın hatırlanması suretinde olur esasta. Kendini sigaya çekmek ve hizaya gelmek ahlâk/ilik yani doğrulma (ya da: kendini doğrultma) demek olup özneliğin şanındandır. Olay, durum’da uyuya ya da uyuşa kalmış özne için bir uyanış, bir silkiniş, bir toparlanma, kısacası bir doğrul­ma, giderek de bir doğrultma imkânıdır. Ahlâk, haddizatında, doğruluk’tur ve doğrultu-üzere-olma’dır. Doğruluk tahakkuk etsin diye doğrulmak ve dahi doğrultmak gerektir.

15.Olay, “dışarıda” (a/fakta) gerçekleşse bile, hakikatte iç âlemimizde (enfüs’te), belki asıl tam da orada, vuku bulur. Duyacak kulağımız yoksa yani olayı salt bir vaka düzeyinde algılamışsak, o sanki hiç vuku bulmamış hükmündedir. Eğer duyan, duyucu bir kulağa sahipsek, olay’ı ta derunumuzda/n, bu demektir ki kalbimizde/n yani özduyuncumuz’da/n duy­muş ve yaşamışız demektir. Olayın algılanması, hatta belki de “vukuu” tam da duyarlığı varsayar demek ki. Daha doğrudan bir ifadeyle, olay onu duyabiliyorsak, duyup onun uyarı’sına/ uyarım’ına karşı uygun tavrı sergileyebiliyorsak “vardır” an­cak Her gün medyada dünya üzerinde vuku bulmuş onlar­ca, yüzlerce ya da belki binlerce “olay”ın haberleriyle karşı­laşmaktayız. Eğer bunlar kalbimizde mâkes bulmuyorsa -ki ekseriya bulmuyor- bizim için bunlar sahiden olay değil, jurnalistik vakalardır^[6] olsa olsa. Olay dediğimiz hergünkü sıra­dan vakalar değil, kalbimizde vuku ve/veya mâkes bulup bizi derinden/derundan sarsan ve altüst eden şu müstesna ya da fevkalade vakalardır – maruz kaldığımız ve bizi bizden alıp imkânlarımızı mefluç eden kişisel bir travma söz gelimi ya da kolektif olarak yaşadığımız, bir deprem, salgın ya da çevre âfeti. Olay, dışta gerçekleşmesi bir yana, kalbimizde inkılâp suretinde vuku bulur, bizi bizden eder, düzenimizi sarsar ve hergünkü ezberimizi bozar.

Şu halde, olay’ın “dışta” gerçek­leşmesi zorunlu değildir. “İçsel” olaylar vardır bir de, kalbin inkılâp suretindeki olayları. Dışsal ya da görünür bir sebebe dayanmayışıyla kabz (Angst) Kalp olay’da ya da olay yoluyla inkılaba-uğrar, munkalip-olur, halden hale, tabaka­dan tabakaya geçer – kalp, olay mahalli’dir tam da. Kalbin oluş tarzı tam da kalboluş ’tur. Eğer kalp sağırlaşmadıysa, ilk­sel doğa olarak fıtrat’ın sessiz sesine, o latif duyuruya kulak verdiğinde, doğrulma ve bu surette doğrultuyu bulma imkânı­na kavuşabilecek demektir. Kalbe gelen uyarı(m)lardır ki onu durum’da uyuşa-kalmışlık’tan uyandırır. Olay aniden patlak verir ve durum’u -dolayısıyla da, ona bulanmış ve onda uyuşa-kalmış, giderek duruklaşmaya yüz tutmuş özneliği- de­rinden sarsar. Bu patlak-verme, ani bir hadisedir ki özne’yi oluş’a, hatta onun da berisine-ve/veya-ötesine doğru çeker ya da iter. Olay, durum’da uyuyan şu gizil oluş/um imkânı­nı uyandırıp harekete geçirir. Bu, sarsarak bir uyandırmadır. Durum’da oluş(um)un imkânı uyuşmaya yüz tutmuş ya da duruklaşıp donakalmıştır. Esasında durum dediğimiz çoktan taşlaşmış ya da fosilleşmiş bir oluşumdur, öylesine ki ondan, o duruk haletten, artık oluşum olarak söz edemeyiz. Bununla birlikte o, yeniden-oluş’a-geçme imkânına gizil olarak sahip­tir. Öyle olmasaydı, durum’dan çıkış imkânı olarak olay’a ma­ruz kalma hakikatte bir anlam ifade etmezdi; hakeza olay’ın ahlâki-oluş’la asli bağlantısını kuramazdık hiçbir şekilde.

16.Durum, bir yana-yatmışlık’tır, yattığı, yata-kaldığı yerde bir uyumuştuk, giderek de bir uyuşmuştuk’tur ki böyle ola­rak o aymazlık suretinde gerçekleşen bir doğrultu-kaybı’dır. bu da, ilksel doğ-a’yı duyma-ma, ona uyma-ma eğiliminden,özetle duy-arsız-laş-mışlık’tan kaynaklanır. İşbu durum’a bir olay gerektir, Kıyamet’ten önce küçük kıyametler gerektir. Keza, uyuya-uyuşa kalmış olanı sarsıp uyandırmak gerektir! Evet, durum’u durukluğundan çıkaracak, (onu -dır kipinden oluş kipine geçirecek) bir olay gerektir. Olay bir duyuru’dur, ama çok özel türde bir duyuru – O, kendini uyarı suretinde duyurur ve uyarı(m)ı alabilecek duyargaları varsayar ya da ta­lep eder. Olay’ın uyarısı, şedit, ani ve altüst edici bir duyuru, gerçekte bir uyarı/m’dır. Uyarı/m uyanışı temine, uyuşmuşlu- ğu gidermeye, kısacası yana-yatmış olanı doğrultmaya yöne­lik olmakla ahlâki-oluş’un hazırlayıcı bir imkânıdır. Uyarı/m ile gelen doğruluş imkânı, yeniden doğrultuyu bulmaya ve bu surette doğuruluk, şu halde fıtrat-üzere-olmaya müteveccih­tir. Özne’nin kendini onda mayışmaya bıraktığı durum (ya da: Mevcut Durum), üzerimize ölü toprağı serper, bizi ilksel doğa olarak fitrat’ın hakikatine duyarsızlaştırıp aymazlaştırır. Olay’da ve olay vesilesiyle bu toprağı silkelemek, dolayısıyla silkinip uyanmak, kısacası doğrulmak imkân dairesine girer.

17.Vel-hâsıl, ilksel doğ-a olarak fıtrat’ın hakikatine uyanmak – işte, ahlâk’tan (< Ar. hulk) öncelikle ve bilhassa anladığımız bu. Ahlâk, bizi varlık’ta ve/veya varlığımız’da çakılı ya da tutu­lu kalmaktan çıkartıp öte’ye / Sonsuz’a / İyi’ye sevk eder, ede­bilir. Bu müstesna hadise tahakkuk edebilsin diye, ilkin, -aynı jestle- beriye, ta yaratılmışlık koşuluna gitmek ve orada Ne ile olan asli bağımızı (öz-ne’nin Neye aslen izafet ve nispetini) her-dem-yeniden-yaratılıyor-olma’nın hakikati ışığında bizzat ve yeniden keşf-etmek gerektir. Özne, haddizatında, ahlâki-o- luş’ta kend’olma imkânına kavuşur. Özneleşme’nin yani ki kend’oluş’un tahakkuku, esasta, ahlâk üzere varlığ/ımızı kat etmek suretiyle mümkün olabilir ancak. Nihayet, ahlâk-üze- re-olma, fıtrat’ı, şu halde varlığın hakikati olarak hilkat’i esas alarak nereden geldiysek yine ora’ya varıyor olma’nın şuuruyla kend’olma yönünde yol alma demektir.

Özkan Gözel – Ne – Varlık ve Ahlak,syf:37-50

Dipnotlar:

[1] “Fıtrat” mefhumuyla ilgili bkz. Hökelekli, H., TDV İslam Ansiklopedisi, “Fıtrat” md. https;//islamansiklopedisi.org.tr/fltrat; erişim tarihi: 29.06.2019. Ayrıca “fatr” ve türevlerinin Kur’an’da ne şekilde geçtiği ile ilgili olarak bkz. Râğıb el-İsfahani, Müfredât. Kuran Kavramları Sözlüğü, çev. Y. Türker, Pınar, İstanbul, 2007, s. 1147.

[2] Heidegger, M., “De l’essence de la vörite”, Questions I et II içinde, çev. K.

Alexos vd., Gallimard, Paris, 1968, s. 159-194.

[3] Bilimsel yaklaşımın “nesne” (Gegen-stand / “karşıda-duran”) olarak gözle­me konu ettiği / göz önünde bulundurduğu varolan şey, teknik süreçlerde giderek bir Bestanfa yani ‘işletilebilir bir kaynak’a dönüşüyor, İhsan dahi bu Be##nd olmadan, payın, düşeni alıyor ki* asıl vahamet de burada yatıyor olmalı. Krş. Heidegger, M., Tekniğe Yönelik Soru, çev. D. Özlem, Afa, İstan­bul, 1997, s. 71-74.

[4] “Keşif ehli ise Allah’ın her nefeste tecelli ettiğini ve tecellinin tekerrür et­mediğini görür. Aynı zamanda, her tecellinin yeni bir yaratma getirip başka bir yaratmayı götürdüğünü gözlerler.” İbnü’l Arabi, Fusûsul-Hikem, “Şuayb Fassı.” çev. E. Demirli, Kabala, İstanbul, 2006, s. 134.

[5] Descartes da, kendi cenahından, Üçüncü Meditasyon’da, ilahi yaratış eyle­minin âlemde sürekli olarak yani her an vuku bulduğunu ve âlemin muhafa­zasının bu surette mümkün olduğunu söyler. Descartes, R., Les Meditations Metaphysiques, PUF, Paris, 1956, s. 74-75.

[6] Sıradan tecrübenin bağlılaşığı olarak jurnalistik vakalarla ile ilgili bir analiz için bkz. Romano, C., L’Evönement et le Monde, PUF, Paris, 1999, s. 273-284.

İslâm açısından bir şey iyiyse, aynı zamanda bu güzeldir ve doğrudur, doğruluğu da içerir. Yani biz şunu görüyoruz: İslâm’da doğruluk, güzellik, iyilik birbiderinden ayrıştırılamaz şeylerdir.

Ve ihsanda toplanmıştır.

Ihsanda, evet.Peki, diğerinde kötüdür, çirkindir ve o da yanlışı içeriyor. Şimdi günümüzün dünyasında burada bir kopukluk var. Günümüzde bu şu demektir: İslâm’da hakikatten kopuk bir güzellik, iyilik, doğruluk söz konusu değil. Çirkinlikse hakikatten kopukluğu ifade eder, ama onda da yanlışlık bütün bunları içkinleştirmiştir kendisinde; istese de, istemese de hakikatten koptuğu andan itibaren o çirkindir, yanlıştır, kötüdür.

Öte yandan günümüzün dünyasındaysa bir başka durumla karşı karşıyayız.Hakikatten kopuk bir doğru, iyi ve güzel kavramıyla karşı karşıyayız Bizim ahlak olarak öne sürdüklerimizle bugün bizim hayatımızda güzel olarak, iyi olarak ve doğru olarak kabul ettiklerimiz gerçekten bizim hakikatimizden kopuk, ona rağmen var olmuş ya da anlamlandırılmış şeylerdir. İşte problem burada, haddizatında bugün büyük nispette Müslümanın doğru dediği şey aslında onun inandığı hakikatin tanımladığı bir doğru olmaktan ziyade başka bir hakikatin tanımladığı bir doğrudur. Mesela, bunun en tipik örneklerini güzellik telakkisinde buluruz. Günümüzde güzel denilen şey kendi hakikatinden kopuk bir güzellikle karşı karşıyadır. Bunu bütünüyle günümüzün sanat anlayışında bulmamız mümkün. Sanat İslâm’ın hakikat telakkisinden kopuk bir şekilde tanımlandığı için Müslümanların bugün sanat peşinde koşarken, aslında kendi hakikatlerinden kopuk bir sanat anlayışını, sanat olarak içselleştirip yapmakta olduklarını görüyoruz.

Hiçbir ahlaki davranış insanın hakikat anlayışından bağımsız değerlendirilemez, olamaz.

Şimdi İslâm ahlakı dedik ya, doğru, iyi, güzel kavramları bugün artık büyük oranda hakikatten kopuk olarak kendi başlarına kavramsallaştırılmıştır. Kabul etmeliyiz ki, Müslümanlar açısından ciddi bir sorundur. Zira Müslümanların imanlarıyla amelleri arasında ciddi bir tutarsızlık doğmaktadır. Bu onların düşünce dünyalarını da parçalamaktadır. O halde, estetik, edebiyat ya da genel olarak sanat anlayışımız her şeyden önce ciddi şekilde körelmiş ya da dönüşüme uğramış durumdadır. Şahsen uzun zamandır böyle bir tehlikenin var olduğu kanaatindeyim. Günümüzde bu durum özellikle de kültürel alana dair tartışmaların artmasıyla beraber daha da çetrefil bir hal almıştır.

Güzel Borç Meselesi

Burada bir örnek vermek istiyorum… Borç, borçlanma iktisadi bir hadisedir bir yönüyle, kredi de alabilirsin. Bunun hukuki bir boyutu vardır. Bakara Suresi 282. Ayet, Kur ’an ’ın en uzun ayetidir. Borçlanmanın hukukunu tanzim eder. Fakat İslâmiyet’te borçlanma karz-ı hasen olarak tarif edilmiştir.Bir Müslüman bir başka Müslümana borç verdiği zaman bir ihsanda, bir güzellikte bulunmuş olur. Yani iktisadi ve hukuki olan bir fiil aynı zamanda güzel bir fiil olarak anılır. Kardeşine ihsanda bulunmasından dolayı…Aslında ne yaptı? Borç verdi. Adı da karz-ı hasen, güzel bir borç. Hatta daha ötesini diyelim belki konu dağılmadan “Kim Allah ’a güzel bir borç verir” der Allah… İhtiyaç sahibine verilmiş olan borcu kendisine verilmiş gibi kabul eder, ödüllendireceğini vaat eder. Demek ki bu, çağımızda doğruluk, güzellik ve fayda ve aynı zamanda hem birbirlerinden hem de hakikatten kopmuşIardır. Hâlbuki karz-ı hasende iktisat, hukuk ve estetik bir arada toplanmıştır.

Tabii sizin bu söylediğiniz zaviyeden bakarsak, günümüzün egemen münasebetlerinde İslâm ahlakının mantığı yok, kapitalizmin mantığı var. Borç vermeyi, güzel kategorisinin içine alıp borç olarak değerlendirmiyor, zira günümüzün mantığı içerisinde borcun güzellik kategorisi içinde değerlendirilmesi aslında insanlara biraz mantık dışı da gelmektedir. Dolayısıyla mesela, burada da iyilik dediğimiz şey de farklı bir şekilde tanımlanmıştır. İyilik nedir? Bize maddi olarak getirisi olan bir şey midir, bizim hesabımıza gelen bir şeyi yapmak mıdır ya da başkalarının onu yapması mıdır, yoksa iyilik gerçekten de maddi olarak çoğu zaman iyi olan, maddi olarak bizi zarara soksa bile, aslında bizzat o özünde iyi olan bir davranış mıdır?

Dediğim gibi burada bir kopukluk var onun için, ama burada daha başlangıçta şunu söylememiz lazım: İslâm önerdiği ahlakla, insan fıtratının bir uyum içinde olduğunu söylüyor bize. İslâm’ın tekliflerinin bizzat insanın fıtratıyla uyuşan, onu destekleyen tarafları var. Belki de bundan dolayı marufun bütün insanlığın tarihi içerisinde varlığını sürdürüp, ortak bir aklın kabul ettiği bir değer olarak ortaya çıkması da onun o fıtratla olan uyuşmasından, birbirlerini desteklemiş olmalarından kaynaklanıyor diye düşünebiliriz.

Ahlak ve Hukuk

Galiba biraz sonra ahlaka geleceğiz. Bir kere şunu gözden uzak tutmamamız gerekir ki İslâm’da ahlakla hukuk birbirinden ayrıştırılamaz. İslâm’da insanın ameliyle insanın zihinsel ameli sayacağımız düşüne faaliyeti ahlak temellidir. İslâm’ın entelektüel muhayyilesi ahlaktan bağımsız çahşmaz. Aynı zamanda da Müslümanın ameli de yine ahlak bağımlı bir durumdadır. Buradan şuraya gelmek istiyorum aslında: Demek ki Müslüman, sanatı, siyaseti, iktisadi, ne derseniz deyin, bir kere bütün bunları ayn ayn kategoriler olarak değerlendirmiyor ve değerlendirilemez de.

Eğer bütün bunlar için geçerli bir ahlakı İslâm insanlara vaaz ediyorsa -ki vaaz ediyor dolayısıyla bu durumda biz sanat için, iktisat için, ekonomi için farklı ahlak kurallan kategorileri uygulayamayız. Bu olacak iş değildir. Burada ortaya şu çıkıyor: İslâm, Müslümanın iktisadi, sanatsal, düşünsel birçok faaliyetini hatta özgürlük telakkisini ahlak temelli kurmaktadır. Ondan dolayı da ahlaktan bağımsız bir siyaset, ahlaktan bağımsız bir iktisadi faaliyet, ahlaktan bağımsız bir sanat anlayışı, hukuk düşünülemez. Özellıkle bu son dönemlerde yeni bir durumla karşı karşıyayız: Modern sanatın bütun alanlanın Müslümanlar içselleştirerek, aktör olarak, bir sanatçı olarak kendileri bu alanlarında faaliyet gösterdiklerinde çok doğal olarak bunu da İslâm’ın sanat anlayışı olarak düşünüyorlar. Oysa burada sorulması gereken daha başka bir soru vardır: Önce Islâm sanatı ya da sanatın belki de esas özü olan güzellik kavramını estetik/felsefi olarak nasıl kavramsallaştırıyor, İslâm’ın güzellikten anladığı nedir? Gerçekten İslâm ahlaktan bağımsız bir sanat, bir güzellik anlayışı öneriyor mu? Biz buna baktığımızda İslâm’ın her şeyden önce sanatın odağında yer alan güzellik kavramını ahlaktan bağımsız olarak tanımlamadığını fark ederiz.

İslâm’ın estetik, felsefi anlamdaki güzellik kavramı, ahlakla ilişkilidir. İslâm’ın ahlakına uymayan hiçbir şey bu anlamda sanat eseri, bir güzellik objesi olarak kabul edilemez.

Gerçekten de iyi-kötü bu toplumun ahlakıyla bir sanat, bize ait olmayan bir sanat anlayışının çatıştığını gördüğümüz pek çok örnek var bu bağlamda. Geçmiş yıllarda bir heykeldeki çıplaklığı gayri ahlakı bularak, onu sanat eseri kategorisinden dışarı atılmasına dair bir tartışma söz konusuydu. Ama diğer taraftansa bunun batılı ölçüler içerisinde sanat eseri olarak tanımlandığını gördük. Günümüz sanat kültüründe karikatür ve kurmaca dünyasında da benzer tartışmaların aktüel olarak yapıldığı biliniyor.

Sanata Dair Birkaç Husus

O zaman biz durumun gayet açık gerçekliğine bakarak şunu diyebiliriz; demek ki İslâm ahlaktan bağımsız bir sanat objesi/eseri tahayyül etmiyor, bunu kabul etmiyor. O yüzden de Müslümanın ahlakı, siyasetinin, iktisadi faaliyetinin, sanatının, düşüncesinin temelini oluşturur ve tabii ki ahlak da, İslâm ahlakı da hukuktan bağımsız olmadığı için, olamayacağı için de başka bir şey daha bu özelliğe içkindir. O da şu: Bir insan İslâm ahlakı üzerine davrandığında farkına varsa da, varmasa da aynı zamanda adil davranmış olur. Çünkü İslâm ahlakı aynı zamanda adaleti içkindir.

Bu şu demektir: Sanat eserinde de demek ki Müslüman sanat eserini ahlakın üzerine inşa ettiğinde, aym zamanda da adalete uygun bir sanat eseri ortaya koyar. Unutmamak gerekir ki her zaman adaletin peşinde koşan, adalet üzerine inşa edilmiş ve gerçekten tavrını adaletten yana koyan bir varlık âleminde yaşıyoruz. Mesela, bunun en tipik örneğini Hz. Süleyman’ın ordusunun seferi sırasında o bilgiç kanncamn konuşmasında buluyorum. Yani, “çekilin, çekilin kenara, istemedikleri halde sizi çiğnemesinler.” Bilmektedir ki onlar isteyerek yapmayacaklardır bunu, ama gerçekten Hz. Süleyman’ın adalet için fiseb’ılillah giden ordusuna, varlık dünyası da onun bu hareketine katılmaktadır, işini kolaylaştırmaktadır, yolun kenarına çekilmektedir ki aynı zamanda bu seferi onaylamaktadır.

Dolayısıyla da adalet üzerinde hareket edildiğinde varlık dünyası da hareket edeni bu çaba içinde olanı bütünüyle onaylamakta ve ona katılmaktadır. Bu bizim müşahede edemediğimiz bir âlemdeki varlıkların buna katılması demektir ve bize bu katılımı sağlayan da gerçekten de adalettir. Peki, adalet nerededir? Hiç şüphesiz o bizim ahlakımızda içkin olandır.

Abdurrahman Arslan – Zamandışı Konuşmalar,syf.42-47

Medeniyetin yıkımı önce zihinlerde başladı. Bu sebeple, evvela, yeni bir medeniyet için zihinlerin iman ve zihni kirliliğin önlenmesi şart.

Meselâ, artık yazı yazarken inandığımız gibi yazmalıyız. İnandığımız Allah’ın uhrevî muhasebesini başa alarak yazmalıyız. Niyetimizi, başlarken besmele, bitirirken de O’nun ilmine teslim olarak sahihleştirmeliyiz.

İrademizin çapı da, sorumluluk ve niyetimizin menzili içindedir. Şimdi gerçek sorumluluğumuzu idrâk etmeliyiz. Biz kaybedilmişlerin ağıtçıları değil, dirilenlerin ve daim var olanların müjdecileri olmalıyız. Ümidimizi, evrensel bir “rahmet medeniyeti”ni hissettikçe, dualar ve ameller ile kendimize dayanak yapmalıyız.

Ey nefs-i entelektüel! Zaman pişmanlık zamanıdır, sonlayan ölüm gelmeden!(s.16)

Kısacası bugün gelinen noktada Batı güçlüdür, ama haklı değildir. Aslında hem suçlu, hem de güçlüdür. Çünkü Batı’da ahlâkın gücü değil, gücün ahlâkı hâkimdir.

Zulmü, yıkıcılığı, şeytanîliği doğru ve güzel gösteren söylemler üretilir. Buna o kadar çok örnek vardır ki.. Meselâ Batılı bir güç. bir ülkeyi işgal ederken orayı “özgürleştiriyoruz” der. Kadını metalaştırırken “kadının zincirlerini kırıyoruz” der. Allah’a itaati hor görür ama insanlara gazoz pazarlarken onlara “susuzluğuna itaat et” der. Meselâ Batılı ülkeler Insan Hakları Evrensel Beyannamesi’ni yayınladıkları tarihte ABD’de zenciler ile beyazların aynı çeşmeden su içmesi bile yasaktır. Batı “demokrasi ve özgürlük” söylemlerini parlatırken Yahudilerin Filistinlileri, Sırpların Boşnakları, Suriye ve Irak’taki gibi zalim rejimlerin Müslümanları katletmesini teşvik eder.

Evet, Batı’nın yıkıcı ve ikiyüzlü karakteri açık… Ama bu, Müslümanların sorumluluğunu azaltmıyor. Müslümanlar, Batı ile uğraştıkları kadar kendi eksikleri ile uğraşmıyor. Istisnalarımız hariç 200 yıldan beri böyle yapıyoruz. “Madem Batı bu şekilde güçlendi, o zaman biz de ne olursa olsun onun kadar güçlü olmalıyız.” mantığıyla hareket ediyoruz. Bu yanlış mantık bize belirli bir güç kazandırdı, ama bu arada ahlâkı kaybettik.(s.37)

Müslümanlığın gayesi sadece güç kazanmak, sadece en güçlü olmak değildir. Gaye; iyi kul, iyi insan olabilmektir. Allah’ın ahkâmına, Resül-i Zîşân Efendimiz’in (s.a.v) ahlâkına bağlanmaktır. Niyeti de, gayreti de bunun için sarfetmektir.

Dünyevî güce herkes kötülükle, şer ile ulaşabilir. Asıl marifet, iyi ve doğru, yani ahlâklı kalarak güçlü olmaktır. Bunun için adalete, ehliyete dayanmak ve doğruyu yayıp yanlıştan sakındırmak dışında kazanılan hiçbir güç meşru olmaz.

Evet, çâre açık: Gücün ahlâkına değil, ahlâkın gücüne sahip olmak…(s.39)

İslâm’da doğruluk güzellikten, güzellik de doğruluktan ayrılamaz. Bir inanan hem doğru, hem de güzel iş yapmak durumundadır. Hem güzel, hem doğru bir insan olmak zorundadır. Fikri, işi, eseri doğru ve güzel olmalıdır. Meselâ namazı sadece dosdoğru kılmak değil, aynı zamanda güzelce kılmak esastır. Zekâtı da sadece dosdoğru değil, aynı zamanda güzelce vermek gerekir. İslâm’ı veya bir hakikati anlatırken de her sözün güzelce söylenmesi gerekir.

Tebessümün sadaka olduğu bir inanca mensubuz. İslâm’da hayat ile güzellik, vazife ile zevk, ahlâk ile sanat iç içedir. Her şey gibi sanat da ne hayattan, ne de inançtan kopuktur. Aksine fıtrat anlamına gelen ahlâka hizmet eden bir araçtır. Müziğin, mimarinin, tezhibin, şiirin, kısacası bütün sanatların gayesi kişinin edebini, kişiliğini, kulluğunu güzelleştirmektir.

Batı’da ise doğruluğu temsil eden etik ile, güzelliği temsil eden estetik iki ayrı, hatta çelişen, hatta çatışan kavramlardır. Çoğu kere “doğru” olan “güzel” değildir, “güzel” olan da “doğru? Bu, birliği parçalayan ve hayatı şizofrenik duvarlarla bölen seküler hayat nizamının doğrudan bir yansımasıdır.

O yüzden bizdeki sanat anlayışı ile modern sanat anlayışı arasında temelde büyük farklar vardır. Meselâ Batılı bir ressam, eserine kocaman bir imza koyarken, bizim şaheserler ortaya koyan hattatlarımız küçücük harflerle imza atarlar. O imzalar da genellikle şöyle dualardan oluşur: “Bunu yazan falan kişidir. Allah onun günahlarını affetsin.”(s.49)

Müslümanların inancında yeryüzü ve içindekiler, canlı-cansız, bitki-hayvan, insan, inanan-inanmayan hepsi Allah’ın bir emaneti. Çünkü Müslüman olmak demek, Allah’ın bu emanetine inanmak demek. Müslümanlar için beldeler, memleketler, hele insanlar sahip olunamayacak varlıklar. Çünkü, mülk Allah’a ait. Çünkü el-Melik olan O’dur. Müslümanlar, gerçek insanlığı temsil eden İslâm’a açtıkları beldelerde kontrollerine giren her şeyi Allah’ın tevdi ettiği birer emanet gibi görürler. Ona göre, şefkatle ve dikkatle muamele ederler.(s.56)

Sıdkın mânasına gelince, bir tâife şöyle demiştir “Sıdk, maksada ulaş­mada gayreti sonuna kadar sarf etmektir.”

Diğerleri ise şöyle demişlerdir:

“Sıdk, varılmak istenen maksada ulaşmak için mevcut olan (her şeyi) sarf etmektir.”

“Sıdk, Hakk’ı tanımak ve halktan uzaklaşmaktır.”

“Sıdk, zorluk ve ihtiyaç esnasında bütün gücü itaate sarf etmektir.”

“Sıdk, Allah sözünü, ruh ve nefsin murâkabesine uğramaksızın, Allah  ile söylemektir.”

“Sıdk; sırrı fâş edecek bir şeye karışmaksızın söz ve fiilin bir olmasıdır.”

“Sâdık bir kimse sıdkın hakikatlerini nefsi için istemesi gerekir.” diyen birisine: “Nefsin maruz kaldığı fetret nedir?” diye sorulduğunda şöyle ce­vap vermiştir “Nefislerin icabet ettiği hevânın isteklerine maruz kalmasıdır. Böylece nefisler gayret ve zorluk ruhunu terk ederek fetrete düşerler.”

Haris el’Muhâsibî’ye fetretin artmasının nereden kaynaklandığı sorul­duğunda: “Allah’dan olan lütufların ve nimetlerin azalmasından” diye cevap vermiştir. İnsanın bu duruma nereden düştüğü sorulduğunda “İnayetin azlığı ve gevşekliğin çokluğundan” demiştir, insanın bu duruma nereden  maruz kaldığı sorulduğunda ise: “Kalbi düşüncelerin dünyevi meşgaleler ile meşgul olması ve ruhsatlara sarılma neticesinde insan fetrete meyleder ve bu durumu da gaflet hâli takip eder”, diye cevap vermiştir. Ardından bu hâli kalbin bileceği alâmetlerin olup olmadığı sorulduğunda: “Evet” ceva­bını vererek şöyle devam, etmiştir: “Bunun ilk aşaması tembelliktir. Eğer  insanı riâyet hâli hâkim olursa tembelliği zail olur, bu hâl (riâyet) onda hâkim olmazsa tembelliği artar ve nihayetinde onda itaatten uzaklaşma meydana gelir.”

Bazı kimseler sıdkın sözlerde, amellerde (fiilde) ve hâllerde olduğunu söylemişlerdir.

Ameldeki sıdk; amellerin sözlere uygun olmasıdır, sözdeki sıdk, söz­lerin hâllere uygun olmasıdır. Ahvâldeki sıdk ise, bunun (İlâhî) sırlardaki s sıdka uygun olmasıdır, İlâhî sırlardaki sıdk da, her şeyin sahibi olan Allah Teâlâ’nın muradına muvafık olmaktır.

Hâris el-Muhâsibî de şöyle der: “Sıdk, ilk olarak niyette, sonra dilde, daha sonra da amelde olur. Niyetteki sıdk, sadece Allah’ı murâd ederek cezalandırma korkusu ve sevap alma ümidinin kalpte zuhur etmesidir. Dildeki sıdk ise, ifade etmede zayıf kalarak geri kalsa bile bir şey söylemek için niyetlendiğinde, Hak tarafından bir şâhidin onunla birlikte olduğunu bilmesidir. Ameldeki sıdk ise, amel yapmak için azmedilen şeye hücum edilmesi ve böylece amelin hırs ve hevesle tamamlanması, engellerin aşıl­masıdır.”

Hâris el’Muhâsibiye, sıdkın nereden kaynaklandığı sorulmuş? : “Al­lah’ın işiten ve gören olduğunu ve ancak Allah’ın kendisini görüp işitti­ği bilincinde olan kişiye inanılabileceğini bilmekten; cezalandırmaya da mükâfatlandırmaya da ancak O’nun kâdir olduğunu ve kişiyi [cezadan] ancak sıdkın kurtaracağını bilmekten. Kul da böylece sâlih amellerini artı­rır. Çünkü Allah Teâlâ kitabında buyuruyor ki: “Allah’ın hükmüne sadakat gösterselerdi elbette kendileri için daha hayırlı olurdu’’Sıdk, kalpte müşahâde yakınlıgi ve murâkabe hürmetiyle Allah’ı bilmeye (mârdet) muvâfik olduğunda, bundan dolayı kalpten vücudun diğer;uzuvlarına nur yayılır ve her bir uzuv bu nurdânpâyını eşit miktarda alır” ,

Haris el-Muhâsibîye, sıdkın alâmeti sorulduğunda şöyle cevap vermiş­tir; “Sıdk, kişinin kalbinin salâhı için halk nezdindeki tüm itibarını kay­betse dahî aldırış etmemesi, azıcık da olsa iyi amelini kimsenin görmesini istememesi, kötü amelinin halk tarafından bilinmesinden de hoşnutsuzluk  duymamasıdır. Zira bundan hoşnutsuzluk duyması halk arasında itibarının artmasını arzuladığının delili olur. Bu ise sâdıkların ahlâkından değildir.0

Sehl: “Kul sâdık olduğunda kalbi Allah’ın arşı, sadrı da kürsisi olur Sâdık olmadığında ise, kalbi Iblis’in arşı, sadrı da onun kürsüsü olur.” demiştir.

Bu konuda söz söyleyenlerden İbrahim b.Şeybân şöyle demiştir: “Kulun sırrı ile aleni (zahirî) olan şeyleri eşit olduğunda adalet, sırrı alenî olan şeylerden fazla olduğunda sıdk, zahirî olan şeyler sırrı olan şeylerden fazla olduğunda nifak olur.”

Yûsuf b. Esbât: “Allah Teâlâya karşı sıdk üzere bulunarak bir gece amel etmem, Allah yolunda iki kılıçla vuruşmadan bana daha sevimlidir.’’ dem iştir.

Birisi: “Daimî olan farzı eda etmeyen kimsenin muvakkat farzları da ka­bul edilmez.” dediğinde, daimî farzın ne olduğu sorulmuş; o da; “Sıdk” ce­vabını vermiştir.

Bazı kimselere sıdkdan sorulduğunda: “(Allah Teâlâ nın ahdine) vefa etmektir.” Demişlerdi.Nitekim“O şahıslar ki Allah ile yaptıkları muahedeye sâdık kalırlar.’’âyeti bunu ifâde etmektedir. .

İbn Furek – Tasavvuf Istılahları

(Türkiye Yazma Eserler Başkanlığı)