1.Özneler olarak biz, olup-bitmiş, hazır, duruk bir zâtiyete sahip değiliz hiçbir şekilde. Biz, kendimizi, kend ’oluş suretinde ve dahi varlığı/mızı kat ede ede, tabakadan tabakaya geçerek kazanırız – her dem yeniden ve yeniden yaratılırız, nasıl ki içinde devine-dura ola-geldiğimiz dünya da öyle ise. Dünya-da, bura-da, bu-ara-da bulunuşumuz, bir kitabın raf- ta öylece-durması misalince yer almaz hiçbir şekilde; ama biz, dünya-da, balığın derya içre olması misalince var-o/uruz. Dünya’da, bura’da yani, bu-ara-da, bu demektir ki beri ve öte arasında olmaklığımız söz konusu olduğunda, bizim dünya ile temel ilişkimizi duyma teşkil eder, yoksa anlama ve hele onun özel bir kipi olan kavrama değil. Gerçi anlama dahi duymada temellenmesi ölçüsünde temel bir yetidir ama duyarlık olarak duyma özneliğin temel çatkısında her halükarda daha asli ve de önceliklidir. Hakikatte, duyuyor olduğumuz için anlarız, yoksa anladığımız için duyuyor değilizdir. öte yandan, duy-mamıza anlama, anlamamıza duyma eşlik eder; dünya-da biz dil üzere/içre duya-anlaya var oluruz. İmdi, duyunç anlağı önceler, giderek de anlak duyunçta temellenir. Hakikatte, an­lak, akıl ya da akl-u-fehm, özduyunç olarak, duyarlığın kay­nadığı yer olarak kalp’te kökenleniyor olmalıdır. Hakikatte, akletme-ve-fehmetme, ondan ayrı ya da gayrı olmak şöyle dursun, kalp\e ya da kalp’ten itibaren tahakkuk eder ve ora­dan hareketle yönlenip işlevselleşir.

2.D-uyma bir temel-yeti’dir ki onda kendini duyurana uyma eğilimi saklıdır: Uymak üzere d-uyarız biz ve burada d-uyma duyuru’yu basitçe işitme gibisinden bir şey değildir. Başka bir ifadeyle, duyma’da, duyuru’ya/hitab’a/uyarı’ya mukabelede bulunma imkânı yatar. D-uyma, d-uy-uruya mukabelede bu­lunmaya ve uy-ma’ya, yani ona uygun bir tavır sergilemeye ya da kendini ona uy-ar-lama ya müteveccihtir. Bu teveccüh yoksa şayet, duyuruyu -çoğu zaman bir uy-arı suretinde ge­len duyuruyu- işitmekle birlikte veya işitmemize rağmen onu aslında hiç d-uymuyor ya da kasten d-uymaz’dan geli­yoruz demektir. Şu halde, bir duyuruyu duyma, onu basitçe işitme’den fazla veya başka bir şeydir. İşitme, söz gelimi bir hitabı harfler ve kelimeler olarak algılama, giderek de algıla­dığını anlama’dır ki bu hal ona mukabelede bulunmayı yine de zorunlu kılmaz. D-uyma ise, işitilene yani duyuruya veya uyarıya uyma eğilimini kendinde barındırır. Özetle, duyma, işitmeden başka değilse bile fazla bir şeydir. Bakma görme­ye göre neyse, işitme duymaya göre odur bir bakıma.

İşitme, bedenin duyusal bir işlemiyken, duyma bununla kalmaz ama topyekûn varlığımızı işin içine katar. İşitme, dediğimiz gibi, işitilen! algılamaktan ya da algılayıp anlamaktan ibaret iken, d-uyma duyulana karşı uy-gun bir tavrı sergilemeyi, gide­rek de ona uy-um göstermeyi varsayar veyahut da gerektirir. D-uyuyor isek daha baştan uymaya yatkınız demektir. Öte yandan, işittiğimiz, hem de iyi işittiğimiz halde duymuyor yani işittiğimize duyarsız kalıyor olabiliriz. Duymuyoruzdur çün­kü belki de duyuru’yu/uyarı’yı daha baştan kulak-ardı-etme eğilimindeyizdir. Bu duyar-sızlık, bu duyma-ma ya da duyama-ma hali, temelde somatik, hatta psiko-somatik değil ama menfi anlamda da olsa tam da varoluşumuza ilişkindir. Da­hası, varoluş ile ahlâkın içiçeliği ölçüsünde, işbu duyar-sızlık via negativa ahlâk ile ilgilidir. Meseleyi tersinden de vaz ede­biliriz: D-uyma, dolayısıyla duyarlık, varoluşsal olduğu kadar veya tam da öyle olduğu için ahlâki bir hadisedir; öyledir, zira varoluş ahlâkı, ahlâk da varoluşu varsayar yani bunlar asli bir ilişki içinde bulunurlar. Ahlâk, esasen, duyarlıktır. Bu bakım­dan ahlâk’tan/duyarlık’tan muaf veya maada bir kend’oluş yani öznelik tasavvur edilemez. Kend’oluş, tersinden veya dü­zünden yani müspet veya menfi anlamda ahlâk’la, şu halde du­yarlıkla irtibatlıdır aslen. Sonuç itibariyle, duyarlılık ve ahlâk özne’nin kend’olma macerasında birbirini bütünlemektedir.

3.D-uyma, dolayısıyla d-uyar-lık, kend’olma çabası içeri­sindeki özne’nin varlık ile temel ilişkisini oluşturur. Başka bir ifadeyle, özne’nin varlığa dolayısıyla olma’ya mukabelesi temelde d-uyma ya da duyarlı-olma suretinde gerçekleşir ki duyarsız-olma bunun eksikli kipi demektir. Haddizatında, varlığın tam da ilksel ifadesi olarak fıtrat’ın duyurusuna uy­mak, onu ilkin duyuyor ya da duya-bili-yor olmayı gerekti­rir. Fıtrat’ı d-uyma, ona uy-gun varoluşsal tavrı sergileme demektir ki bu da son tahlilde fıtratla uyum-lu hale gelme ya da kendini fitri-olan’a uy-ar-lama demektir. Nitekim, du- yarlı-oluş olarak ahlâki-oluş, uyum’un kaynağı olarak fitrat’a yani ki varlığın ilksel haline uyarlanma, ona uyma, ona uy- gun-düşme, dolayısıyla fıtrat uyar-mca yaşama yönelim, çaba ve ısrarını göstermedir.^[1]

4.Ahlâkı, haddizatında, doğruluk ile öz-de-eş olarak kabul edebiliriz veya etmeliyiz – her ne kadar bu ikisi özdeş olmasalar da. Asli doğruluk anlamında doğ(u)ruluk’ta, özne, ilksel doğ-a olarak fıtrat’a yönelir ve onu esas alarak yönlenir ki bu ahlâk üzere bulunuşu ifade eder tam da. Doğ(u)ruluk, fıtri doğ-a’ya uy-mada, uy-ar-lanmada, uy-gun düşmede ve uy­umlu olmada yatar hakikatte. Doğ(u)ruluk, şu halde, fıtrat ile uyum a yönser ve/veya işbu bu uyum’u varsayar. Başka bir ifadeyle» doğ(u)ruluk (ya da doğuru-oluş), fıtri-olan’a uygun düşmede ve de onunla uyum(luluğ)u gözetmede bulur teme­lini. Bizce, doğ(u)ruluk, ilksel anlamda, böyle bir şey olmalı­dır. Doğ(u)ruluğun asıl miyarı, asli doğ-a olarak fıtrat’ta bu­lunur tam da. Fıtrat, varlığın asli ifadesi / yaratılmışlığın ilksel hali / hilkat’in asli ayarlarıdır. Bu bakımdan, varlığın sesine kulak-verme’den bizce öncelikle ve bilhassa anlaşılması gere­ken şey, fitrat’ın sesine kulak-verme’dir ki bu da fıtrat- miyar olarak alma ve kendini buna göre ayarlama/uyarlama eğilim veya yönelimini ifade eder.

5.Doğruluk’un farklı tür ve düzeyleri vardır elbet; ama, kla­sik felsefeye/mantığa (dolayısıyla bilime) ait mantıksal/öner- mesel doğruluk tasavvuru da dahil olmak üzere, diğer “doğ­ruluk” türleri türevsel (derivatif) mahiyette olup tasvirine çalıştığımız işbu asli mahiyetteki doğ(u)ruluk u varsayar ya da varsaymak durumundadır. İmdi Heidegger’in doğruluğu/ hakikati aletheia olarak anlayan yorumunu^[2] bir de bu gözle yeniden-düşünmekte fayda var. Ama biz bu hususu şimdilik ele alamayacağız.

6.İlksel doğ-a olarak fıtrat ile uyum-lu ya da ona uygun-olana doğurul, işbu fıtrata has doğrultu ’dan şu veya bu yan a sapa­na ise yanal Bizce tüm “doğ-ru-luk” ve “yan-lış-lık” işte bu temelden hareketle düşünülebilir, hatta düşünülmeli­dir. Yineleyelim: “Doğ(u)ruluk”tan ilksel doğ-a olarak fıtrata uyumluluğu ve uygunluğu anlıyoruz ve ilksel doğa olarak fitrat’a has “doğ-rultu”dan sapmayı “yanallık” olarak anlıyor ve adlandırıyoruz. Her “doğruluk”, böyle anlaşılan “doğulu­lukta, keza her “yanlışlık” da yine böyle anlaşılan “yanallıkla temellenir. Başka türlü ifade edersek, fıtrata özgü doğrultuyu gözetip ona uygun düşene ve onunla uyumlu olana (“kökensel doğru*’ anlamında) doğurul derken, işbu doğrultudan sapana, dolayısıyla da fıtri-olan’a uygun-düşmeyip onunla uyum-suz- luk arz edene (“kökensel yanlış” anlamında) yanal diyoruz.

7.Şimdi yanallık mefhumuna biraz daha yakından bakabili­riz. Doğ(u)rultu’dan sapma olarak yanallık, ilksel doğa olarak fitrat’a uymama’nın, kendini ona uyarlamamanın (ayarla- mama’nm) ya da ona uygun tavrı göstermeme’nin bir gerek­tirmesi ya da bir sonucudur. Yanallık, aslında fıtrat’ı duymama’da ya da duyamama’da, giderek bir nevi duyarsızlıkla, bu da demektir ki asli sağırlıkta temellenir. Yanallık dediğimiz, fitrat’a bir uyumsuzluk ve yine ona nazaran bir uygunsuz­luktur ki bunlar esasında altta yatan duyar-sızlık’ın kipleri­dir. Bu duyarsızlık, olma’ya dolayısıyla kend’olma’ya karşıt ya da kayıtsız bir yönde / bir yanda işler. Öznelik duyarlıksa, duyarsızlaşma tersinden bir özneleşme (ya da kendi-siz-leş- me) olsa gerektir.

8.Doğ(u)ruluk, ilksel doğ-a’ya yani ki fitrat’a uygunlukla ve/ veya onunla uyumlulukla temellenir. Şimdi, “ilksel doğ-a” ifa­desinde geçen “doğ-a”dan ne anladığımızı biraz daha açıklığa kavuşturabiliriz. îlkin, belirtmeliyiz ki, bu ifadeyle kast ettiği­miz, “fıtri doğa”dır esasen, yoksa tekno-bilim’in fizik-o-matematik bir belirlenim altında deney ve gözleme konu edip güç istencine tâbi kılma eğiliminde olduğu şu karşımızdaki / ob-jektif “doğa” (nature) değil. Belirtilecek bir diğer husus, fıtrat’ın (ki, bu düzeyde, insani fıtrat söz konusu) doğa-kül- tür çiftfni, bu çiftin her bir unsurunu aynı anda önceleyerek mümkün kıldığı hususudur. Bu anlamda, kültür ve onun­la çift-oluşturan (onun eşleniği olan) doğa ilksel bir hadise olarak fıtrat’ın görüngüleridir olsa olsa. Bunu daha açık bir biçimde şu şekilde izah etmek mümkün görünüyor: Bura­da bir çift-oluş (eştenim) hadisesi bulunmakta olup bu çifti oluşturan her bir unsur (doğa ve kültür) kökensel anlamda fıtrat tan doğmakta ya da pay almaktadır. Yoksa bunlardan kültür (culture) doğa/mızın neden sonra ortaya çıkmış yapay, türedi ve eklentisel (suppldmentaire) bir “karşıt”ı değildir. Fıtrat’ın görüngüleri olarak doğa ile kültür eş-kökensel olup bunlar insanın zuhuruyla birlikte, birbirleri ile eş-zamanlı olarak ortaya çıkmış olmalıdırlar; ancak bu ifade, bu ikisinin kendi içlerinde, zamana maruz kalarak ve farklı derecelerde değişime/dönüşüme uğrama olasılıklarını hiçbir şekilde dışla­maz – nasıl ki “ilk yaratılış” fikri ile “her daim yeniden-yaratılış” fikri birbiriyle çelişmiyorsa.

İnsanın peyda olduğu ilk an­dan itibaren, doğa’nın hemen yanı başında kültür de vardır ve bu ikili, daha doğrusu, bu çift, haddizatında bir imkân olarak daha baştan fitrat’a içkindir. Burada bir noktayı vurgulamakta fayda var: Bir miyar olarak fıtrat’ı biz, esasen, önceden-belirlenmiş durumsal bir şey olarak değil de, önsel bir imkânlılık olarak ya da denebilirse yaratılışın asli ayarları olarak anlıyo­ruz. Bu anlamda, içerdiği olumsallığa ve tarihselliğe rağmen kültür dahi temel ‘yapı’ları bakımından fıtridir, bu demektir ki son tahlilde fıtrat’ta temellenir. Bir örnek vermek gerekirse, yeme-içme-üreme gibi ‘doğal şeyler’ esasta fitti olduğu gibi, insan teklerini toplum suretinde birbirine bağlayan ünsiyet (sociabilite) dahi fıtridir ve bunlar eş-zamanlı olarak fıtrat’ta temellenir. Kaldı ki söz konusu ‘doğal şeyler’, insan söz konu­su oldukta, ancak kültür içinde veya kültür dolayımıyla görü­nüşe çıkarlar. Toplumdan topluma ya da zamandan zamana değişebilmekle birlikte, nerede insan varsa orada daima kül­tür vardır. Demek ki, kültür, neden sonra ‘doğa’dan (nature) türemiş olmayıp daha baştan fıtrat’ta saklı-bulunuyor, yani orada bir imkân olarak daha baştan bulunuyor olmalıdır. Şu var ki, kültür’ü, fıtri doğrultu’yu uygunluğu ölçüsünde, maruf olarak niteleyebiliyoruz. Sonuçta, maruf-üzere-olan, kültür canibinden, fittat-üzere-olan demek oluyor.

9.Şu halde, burada, doğ-a mefhumunu nature’e daraltıp in­dirgemeden, ilkselliği ya da kökenselliği içinde yani fıtrata izafeten ve istinaden anlamamız gerekiyor. “Doğa” (nature) ve “kültür” (culture) ayrımını da Derrida’vari bir biçimde yapıbozumuna uğratılabilir (döconstructible) “ikili bir kar­şıtlık” (opposition binaire) olarak değil de, çift-oluş (ya da: eş- tenim) mefhumu muvacehesinde ele almamız gerekiyor. Doğa-ve-kültür’ü böyle ele aldığımızda, yani onların ayrı/farklı unsurlar olmakla birlikte, esasen “birbirlerinden olarak bir­birlerine ait oldukları’nı göz önünde bulundurduğumuzda, onların özdeş değilse de öz-de-eş olduklarını, sonuç olarak da, eş-zamanlı olarak fıtrat’tan kaynaklanıp esasen yine ona irca edilebilir olduklarını fark edebiliriz. Kuşkusuz, doğa’nın ilksel doğa olarak fıtrat’a aidiyeti daha açık ve daha anlaşılabilir bir husustur; buna mukabil, kültür’de durum değişik görünüyor. Burada kültür’ün fıtrat’a aidiyetinin maruf mefhumu üzerin­den gerçekleştiğini söylemekle yetinmek durumundayız. Son olarak, maruf un, fıtrat’a yakınlığı, giderek de fıtrat-üzere-o- luş’u ifade edişi ölçüsünde, fıtri doğ(u)ruluk’u yansıttığını veya aslen ondan pay aldığını belirtmemiz gerekiyor.

10.Bu minvalde, tekno-bilimin “doğa’ya (nature) dair mütehakkim ve çarpık, dolayısıyla yanal tasavvurunun ne türden bir aymazlık içerdiğini fark edebiliriz. Göründüğü kadarıyla, tekno-bilim’in başlıca yan-ıl-gı’sı» tam da, (ilksel) doğ-a ya -fıtrat’a- kulak-vermek yerine, ona göz-dikip onu ele-ge- çirme, dolayısıyla ona uymak yerine onu kendine uydurma meyil ve iştihasında yatıyor. Doğrusu, bu durum, tekno-bilim’in karşısına-aldığı doğa’ya nature) giderek ‘işletilebilir bir kaynak’ (Bestand) olarak muamelede bulunması suretin­de açığa çıkıyor.^[3] Tekno-bilim, doğaya dair yanal tasavvur ve dolayısıyla tavrının ne derece doğru (true) olduğuna, gi­derek de doğruluk’un (truth) münhasıran kendi uhdesinde bulunduğuna bizi iknaa çalışmakta ve bu yolla da doğ-al/fıtri doğrultu dan ne kerte yana-düşüp saptığını ve uzaklaştığını gözlerden perdelemektedir. Mevcut Durum’da tekno-bilim münasebetiyle artık ‘ikinci bir doğa’dan, fıtri doğ-a’nın yerine geçme ya da en azından onu perdeleme eğilimindeki ‘sun’i bir doğadan söz açabilecek bir hale gelmiş bulunuyoruz. Bugün, bu ‘sun’i doğa’ya mahsus bir doğruluk tasavvuru giderek daha fazla geçerlik kazanmaya başlamış bulunuyor. Gelgeldim, bu tekno-bilimsel ‘doğruluk’, asli doğ(u)ruluğa ve/veya fıtri doğ­rultuya nazaran hakikatte yanal bir tasavvuru ifade ediyor.

11.”Asli doğruluk” olarak doğ(u)ruluk, fıtrat’a uygunluk’ta ve/veya onunla uyumluluk’ta temellenir, öyle ki mantık’a, bi- lim’e ve klasik felsefe’ye temel teşkil eden önermesel doğruluk dahi işbu doğ(u)ruluk’tan türer, onda temellenir. Fıtrat’a -ilk­sel doğ-a’ya- uygun-düşme veya ona uygun-olma anlamında doğ(u)ruluk, doğru-oluş olarak ahlâki-oluş’u, dolayısıyla da doğrulma ve doğrultma imkânı olarak ahlâk’ı ifade eder aynı zamanda. Ahlâk, haddizatında, özne’nin (ilksel) doğ-a olarak fıtrat’a -onun sessiz ama derinden/derundan çağrısına- kulak-verip ona uygun bir tavır geliştirme kabiliyetini varsayar. Fıtrata -ilksel doğ-a’ya- uygun olan doğurul, olmayan yanal­dır haddizatında. Başka bir ifadeyle doğ-al (fıtri) bir doğrultu (yani doğ-al olan’a uygun bir istikamet) varsa eğer, onu gözet­mek ve izlemekdoğru’luk, ondan şu veya buyan-a sapma yanlış’lık’tır. Şu halde, yineleyelim, doğ(u)ruluk-üzere-olma ola­rak ve aynı zamanda doğrulma-ve-doğrultma imkânı olarak ahlâk, tam da, ilksel doğ-a olarak fıtrat’a, şu halde hilkate uy­gunluk’ta ve/veya onunla uyumluluk’ta temelleniyor olmalıdır.

12.“Doğa” (nature) önceden-belirlenmiş, her koşulda öngö­rülebilir ve mihaniki yasaların cari olduğu mutlak bir belirlenim ve zorunluluk alanı değildir; bilakis o oluşsal olup tek­düze olmayan bir devinimi varsayar ve kendinde sürprizler barındırır. Dolayısıyla da -belli bir anlamda- olum-saldır, yoksa duruk, donuk, durağan ve durum-sal değil. “Doğa”da mihaniki bir tekrar yoktur; hakeza onda yinelenme olarak gö­rünen aslında bir yenilenme’dir. Tıpkı kend’oluş gibi, “doğa” da “her dem ve yeni baştan yaratılmakta”dır: Söz gelimi İbn Arabi’deki tecdid-i halk,^[4] Descartes’taki creation continuie? ^[5] mefhumlarını akla getirecek tarzda. Fizik-o-matematik bir belirlenim olarak “karşımıza-aldığımız” / “ob-jektif” doğa (nature) gerçekte modern bilimin bir tasarım’ı/bir temsiledir (represention; Vorstellunğ). Keza “doğal” (naturel) ve “kültü­rel” (culturel) ayrımı, daha doğrusu dikotomisi veya karşıt­lığı, bu aynı tasarım’ın/temsilin bir gerektirmesi olup -tıpkı bilim’in kendisi gibi- zorunlu ve evrensel değil, tarihsel ve olumsaldır, bu demektir ki, başka türlü de olabilir/di. Eğer öyleyse, doğa’yı (nature) başka bir biçimde yani varlık ile ve onun ilksel ifadesi olarak fıtrat ile asli bağlantısı içinde yeni- den-düşünmenin yolu açık demektir.

13.Doğa’yı fitrat’a, dolayısıyla varlığa istinaden ve izafeten ilk- selliğinde duyup-anladığımızda, ona dair modern zamanlara özgü “yanal” dolayısıyla “yan-lış” tasarım butlana uğrayacaktır. Bu yanallık yani doğuruluk’tan ve ona mahsus doğrultudan bu sapma, 17. asırdan itibaren -münhasıran- Batı’da ortaya çıkıp oradan dünyanm geri kalanına yayılma istidadı gösteren temel, müfsit bir tutumdan kaynaklanmaktadır: Bu tutum, esasında, tekrarlayalım, doğa’yı duyma, duyup ona uyma ve bu surette ona uyum’u gözetme yerine, onu tekno-bilim’sel nature su­retinde kavrayıp ele-geçirme ve nihayet ona boyun-eğdirme eğilimine dayanmaktadır. Bilimsel kavrayış, teknolojik ele-geçirme’yi hem gerektirmiş hem de kolaylaştırıp hızlandırmıştır. Tekno-bilim’i tebcil ve takdis gayreti içindeki modern insan, ilkselliğinde doğanın yani fıtrat’ın çağrışma kulak-vermek ve ona uyum sağlamak yerine, doğa dediğimiz her ne ise onu bo­yunduruk altına alma ve bu surette ona el-koyma yoluna gir­miştir. Doğa’nın yer yer tahrif, tağşiş ve tahribi bu el-koyma’nın vahim sonuçları olmuştur. Doğurultu’dan bu sapma, yani ki yana-düşme veya yana-kayma, işbu modern insanın başlıca yanılgısı olmuştur. Dahası ve en vahimi, bu aynı yanılgı’yla/ sapmayla o, kendi kendisini dahi tahrif ve tağşişe, giderek de tahribe yönelmiş bulunmaktadır. Doğa ile kavgalı bu insan ken­di ile de barışık değildir.

Doğa ile uy-um’u gözetmez o, çün­kü d-uyar-sız’dır, yani ki sağır’dır onun çağrısına. Modernlik dediğimiz dönem, fıtrat’ın çağrı’ sma/duyuru’suna/uyarısı’na bir sağırlaşma süreci olarak görülebilir bu anlamda. Doğa’ya göz-diken tekno-bilim, ne var ki onun çağrısını mütemadiyen kulak-ardı-etmiştir. Bu yüzden, bu çağda gözün hâkimiyeti ne asli anlamda bir duyarsızlaşma ya da sağırlaşma eşlik etmiştir. Doğ-a’yı işitiyor, görüyor ama d-uy-muyor modem insan, çün­kü onun fitrat, dolayısıyla varlık ile asli bağı kopmuş ya da kop­maya yüz tutmuştur. Doğ-a’ya uygun-ve-onunla-uyum-lu-ol- ma’nın tam da ona kulak-vere-bil-me kabiliyetinde yattığını göz-ardı-etmiştir modern insan. Bilim’in tarihsel bağlamında hikâyenin çok kısa bir özeti şu olabilir: Gözlem-yapma göz-dik- me kipine, o da nihayet el-koyma ya da ele-geçirme kipine geçmiştir. Sonuç: Fıtrat’ın çağrısına karşı vurdum-duymazlığın son ucu olarak doğal-oluş’un-bozuluşa-uğraması, kısacası “fesat”: “İnsanların elleriyle kazandıkları yüzünden karada ve denizde fesat ortaya çıktı…” (Rûm, 30/41) Bugün modem in­sanın bu temel yanılgı’dan dönmeye, yani kendini-doğrultma’ya olan ihtiyacı mübrem ve keskin bir hal almış bulunmaktadır. Burada ahlâki bir kriz olduğu gibi varoluşsal bir kriz de söz konusudur; bunlar, hakikatte, aynı kapıya çıkmaktadır. Modern in­sanın doğruluş’u, fitrat’m çağrışma kulak-kabartması’yla ve işbu doğ-a ya mahsus doğ(u)ruluk’u yeniden-keşfiyle, dolayısıyla yeniden fıtri doğrultu’yu bulmasıyla mümkün görünmektedir.

14.Yana-düşmüşlük, bir uyumsuzluk olduğu kadar, uyuşmuş- luk’tur da. Uyuşmuşluk yani duyarsızlaşma. Yana-düşen nasıl doğrulur? Nasıl doğrultu’yu bulur? Bu, haddizatında, olay’ın vukuu ile, dolayısıyla kalbin/gönlün/vicdanın inkılâp suretinde uyarılmasıyla mümkün olabilir. Olay, olay oluşuyla, uyan(m)ı, dolayısıyla uyuşmuşluk’tan uyanmanın tam da imkânını ifade eder: Özne, olayda veya olay yoluyla, (her iki anlamda) uyarıl­ma imkânına kavuşur, kavuşabilir; dolayısıyla o, bu yolla, ken­di öz hakikatini -öz-ne-iği’ni keşfeder, keşfedebilir; bu da de­mektir ki, kendini Ne ile asli irtibatına uyanmış bulur, bulabilir. Yana-düşme, derin bir uykuya-dalma ve daldığı uykuda uyu- şa-kalma’dır. Yana-düşen, durum’da mahsur kalmıştır çoktan veyahut da zaten durum’da mahsur kaldığı içindir ki yana-düşmüş’tür, yan’a yani temel bir yan-ı-lış’a, yan-ıl-gı’ya veya yan- ıl-sa-ma’ya. Durum’dan çıkış olay’a (mesela vâki ya da yaklaşan bir âfete) kulak-vermekle, dolayısıyla ondan öğrenmekle müm­kündür; kulak-verilmediği takdirde olay hiç vuku bulmamışcasına öznenin üzerinden veya yanından geçip gitme eğilimine girer ve sonuçta varoluşsal-ve/veya-ahlâki bir imkân -kend’o- labilme imkânı- böylece berhava olmuş olur.

Olay, durum’da uyuyanı yani onda gizil olarak bulunanı uyandıra-bilen ani ve beklenmedik vakadır – özneyi sınırsızca aşan ve onun imkânla­rını meflûç eden bir vaka. Olay, durum’dan oluş’a geçişi temin eder ya da edebilir. Bu geçiş ekseriya birdenbire yataktan fırlar gibi sıçrama suretinde (aniden uyanma tarzında) gerçekleşir, yoksa suhuletle ve sarsıntısız bir şekilde değil, tedricen değil. Olay, sınır-durum’larda gerçekleşir ve durum’un sınırlarını oluş’a doğru zorlar, açar veyahut da zorla açar. Durum, oluş’un yana-kayması, şu halde duruklaşması ve donuklaşması iken, olay onun doğrultulma’sı, dolayısıyla yeniden-doğrultu’ya-çekilmesi imkânıdır. Olay, özne’nin sigaya (dolayısıyla da hiza­ya) çekilmesi hadisesidir. “İnsanların elleriyle kazandıkları yü­zünden karada ve denizde fesat ortaya çıktı. Ki yaptıklarının bir kısmını onlara tattırsın. Belki dönerler” (Rûm, 30/41) özne de, kendi payına, olay’da ya da olay vesilesiyle kendini sigaya (ve dolayısıyla da hizaya) çeken, çekebilen yani durum’dan çıkıp özolabilme imkânı olarak kalbine/gönlüne/vicdanına “dönebi­len” kimsedir ki bu da Ne ile asli irtibatın hatırlanması suretinde olur esasta. Kendini sigaya çekmek ve hizaya gelmek ahlâk/ilik yani doğrulma (ya da: kendini doğrultma) demek olup özneliğin şanındandır. Olay, durum’da uyuya ya da uyuşa kalmış özne için bir uyanış, bir silkiniş, bir toparlanma, kısacası bir doğrul­ma, giderek de bir doğrultma imkânıdır. Ahlâk, haddizatında, doğruluk’tur ve doğrultu-üzere-olma’dır. Doğruluk tahakkuk etsin diye doğrulmak ve dahi doğrultmak gerektir.

15.Olay, “dışarıda” (a/fakta) gerçekleşse bile, hakikatte iç âlemimizde (enfüs’te), belki asıl tam da orada, vuku bulur. Duyacak kulağımız yoksa yani olayı salt bir vaka düzeyinde algılamışsak, o sanki hiç vuku bulmamış hükmündedir. Eğer duyan, duyucu bir kulağa sahipsek, olay’ı ta derunumuzda/n, bu demektir ki kalbimizde/n yani özduyuncumuz’da/n duy­muş ve yaşamışız demektir. Olayın algılanması, hatta belki de “vukuu” tam da duyarlığı varsayar demek ki. Daha doğrudan bir ifadeyle, olay onu duyabiliyorsak, duyup onun uyarı’sına/ uyarım’ına karşı uygun tavrı sergileyebiliyorsak “vardır” an­cak Her gün medyada dünya üzerinde vuku bulmuş onlar­ca, yüzlerce ya da belki binlerce “olay”ın haberleriyle karşı­laşmaktayız. Eğer bunlar kalbimizde mâkes bulmuyorsa -ki ekseriya bulmuyor- bizim için bunlar sahiden olay değil, jurnalistik vakalardır^[6] olsa olsa. Olay dediğimiz hergünkü sıra­dan vakalar değil, kalbimizde vuku ve/veya mâkes bulup bizi derinden/derundan sarsan ve altüst eden şu müstesna ya da fevkalade vakalardır – maruz kaldığımız ve bizi bizden alıp imkânlarımızı mefluç eden kişisel bir travma söz gelimi ya da kolektif olarak yaşadığımız, bir deprem, salgın ya da çevre âfeti. Olay, dışta gerçekleşmesi bir yana, kalbimizde inkılâp suretinde vuku bulur, bizi bizden eder, düzenimizi sarsar ve hergünkü ezberimizi bozar.

Şu halde, olay’ın “dışta” gerçek­leşmesi zorunlu değildir. “İçsel” olaylar vardır bir de, kalbin inkılâp suretindeki olayları. Dışsal ya da görünür bir sebebe dayanmayışıyla kabz (Angst) Kalp olay’da ya da olay yoluyla inkılaba-uğrar, munkalip-olur, halden hale, tabaka­dan tabakaya geçer – kalp, olay mahalli’dir tam da. Kalbin oluş tarzı tam da kalboluş ’tur. Eğer kalp sağırlaşmadıysa, ilk­sel doğa olarak fıtrat’ın sessiz sesine, o latif duyuruya kulak verdiğinde, doğrulma ve bu surette doğrultuyu bulma imkânı­na kavuşabilecek demektir. Kalbe gelen uyarı(m)lardır ki onu durum’da uyuşa-kalmışlık’tan uyandırır. Olay aniden patlak verir ve durum’u -dolayısıyla da, ona bulanmış ve onda uyuşa-kalmış, giderek duruklaşmaya yüz tutmuş özneliği- de­rinden sarsar. Bu patlak-verme, ani bir hadisedir ki özne’yi oluş’a, hatta onun da berisine-ve/veya-ötesine doğru çeker ya da iter. Olay, durum’da uyuyan şu gizil oluş/um imkânı­nı uyandırıp harekete geçirir. Bu, sarsarak bir uyandırmadır. Durum’da oluş(um)un imkânı uyuşmaya yüz tutmuş ya da duruklaşıp donakalmıştır. Esasında durum dediğimiz çoktan taşlaşmış ya da fosilleşmiş bir oluşumdur, öylesine ki ondan, o duruk haletten, artık oluşum olarak söz edemeyiz. Bununla birlikte o, yeniden-oluş’a-geçme imkânına gizil olarak sahip­tir. Öyle olmasaydı, durum’dan çıkış imkânı olarak olay’a ma­ruz kalma hakikatte bir anlam ifade etmezdi; hakeza olay’ın ahlâki-oluş’la asli bağlantısını kuramazdık hiçbir şekilde.

16.Durum, bir yana-yatmışlık’tır, yattığı, yata-kaldığı yerde bir uyumuştuk, giderek de bir uyuşmuştuk’tur ki böyle ola­rak o aymazlık suretinde gerçekleşen bir doğrultu-kaybı’dır. bu da, ilksel doğ-a’yı duyma-ma, ona uyma-ma eğiliminden,özetle duy-arsız-laş-mışlık’tan kaynaklanır. İşbu durum’a bir olay gerektir, Kıyamet’ten önce küçük kıyametler gerektir. Keza, uyuya-uyuşa kalmış olanı sarsıp uyandırmak gerektir! Evet, durum’u durukluğundan çıkaracak, (onu -dır kipinden oluş kipine geçirecek) bir olay gerektir. Olay bir duyuru’dur, ama çok özel türde bir duyuru – O, kendini uyarı suretinde duyurur ve uyarı(m)ı alabilecek duyargaları varsayar ya da ta­lep eder. Olay’ın uyarısı, şedit, ani ve altüst edici bir duyuru, gerçekte bir uyarı/m’dır. Uyarı/m uyanışı temine, uyuşmuşlu- ğu gidermeye, kısacası yana-yatmış olanı doğrultmaya yöne­lik olmakla ahlâki-oluş’un hazırlayıcı bir imkânıdır. Uyarı/m ile gelen doğruluş imkânı, yeniden doğrultuyu bulmaya ve bu surette doğuruluk, şu halde fıtrat-üzere-olmaya müteveccih­tir. Özne’nin kendini onda mayışmaya bıraktığı durum (ya da: Mevcut Durum), üzerimize ölü toprağı serper, bizi ilksel doğa olarak fitrat’ın hakikatine duyarsızlaştırıp aymazlaştırır. Olay’da ve olay vesilesiyle bu toprağı silkelemek, dolayısıyla silkinip uyanmak, kısacası doğrulmak imkân dairesine girer.

17.Vel-hâsıl, ilksel doğ-a olarak fıtrat’ın hakikatine uyanmak – işte, ahlâk’tan (< Ar. hulk) öncelikle ve bilhassa anladığımız bu. Ahlâk, bizi varlık’ta ve/veya varlığımız’da çakılı ya da tutu­lu kalmaktan çıkartıp öte’ye / Sonsuz’a / İyi’ye sevk eder, ede­bilir. Bu müstesna hadise tahakkuk edebilsin diye, ilkin, -aynı jestle- beriye, ta yaratılmışlık koşuluna gitmek ve orada Ne ile olan asli bağımızı (öz-ne’nin Neye aslen izafet ve nispetini) her-dem-yeniden-yaratılıyor-olma’nın hakikati ışığında bizzat ve yeniden keşf-etmek gerektir. Özne, haddizatında, ahlâki-o- luş’ta kend’olma imkânına kavuşur. Özneleşme’nin yani ki kend’oluş’un tahakkuku, esasta, ahlâk üzere varlığ/ımızı kat etmek suretiyle mümkün olabilir ancak. Nihayet, ahlâk-üze- re-olma, fıtrat’ı, şu halde varlığın hakikati olarak hilkat’i esas alarak nereden geldiysek yine ora’ya varıyor olma’nın şuuruyla kend’olma yönünde yol alma demektir.

Özkan Gözel – Ne – Varlık ve Ahlak,syf:37-50

Dipnotlar:

[1] “Fıtrat” mefhumuyla ilgili bkz. Hökelekli, H., TDV İslam Ansiklopedisi, “Fıtrat” md. https;//islamansiklopedisi.org.tr/fltrat; erişim tarihi: 29.06.2019. Ayrıca “fatr” ve türevlerinin Kur’an’da ne şekilde geçtiği ile ilgili olarak bkz. Râğıb el-İsfahani, Müfredât. Kuran Kavramları Sözlüğü, çev. Y. Türker, Pınar, İstanbul, 2007, s. 1147.

[2] Heidegger, M., “De l’essence de la vörite”, Questions I et II içinde, çev. K.

Alexos vd., Gallimard, Paris, 1968, s. 159-194.

[3] Bilimsel yaklaşımın “nesne” (Gegen-stand / “karşıda-duran”) olarak gözle­me konu ettiği / göz önünde bulundurduğu varolan şey, teknik süreçlerde giderek bir Bestanfa yani ‘işletilebilir bir kaynak’a dönüşüyor, İhsan dahi bu Be##nd olmadan, payın, düşeni alıyor ki* asıl vahamet de burada yatıyor olmalı. Krş. Heidegger, M., Tekniğe Yönelik Soru, çev. D. Özlem, Afa, İstan­bul, 1997, s. 71-74.

[4] “Keşif ehli ise Allah’ın her nefeste tecelli ettiğini ve tecellinin tekerrür et­mediğini görür. Aynı zamanda, her tecellinin yeni bir yaratma getirip başka bir yaratmayı götürdüğünü gözlerler.” İbnü’l Arabi, Fusûsul-Hikem, “Şuayb Fassı.” çev. E. Demirli, Kabala, İstanbul, 2006, s. 134.

[5] Descartes da, kendi cenahından, Üçüncü Meditasyon’da, ilahi yaratış eyle­minin âlemde sürekli olarak yani her an vuku bulduğunu ve âlemin muhafa­zasının bu surette mümkün olduğunu söyler. Descartes, R., Les Meditations Metaphysiques, PUF, Paris, 1956, s. 74-75.

[6] Sıradan tecrübenin bağlılaşığı olarak jurnalistik vakalarla ile ilgili bir analiz için bkz. Romano, C., L’Evönement et le Monde, PUF, Paris, 1999, s. 273-284.

George Frankl

Türkçesi: Yusuf Kaplan

1. Modern Felsefenin Doğuşu

Yeni doğa bilimleri, fenomenlere (dış dünyaya-YK) ilişkin yapılacak araştırmaların, doğada geçerli olan evrensel yasaların anlaşilmasına ve bu genel yasalar hakkında teoriler geliştirilmesine yol açacağı ve sonuçta bu teorilerin gözlemlenen verilere (gerçekliklere’YK) uyup uymadığını gösterebilmek amacıyla bu teorilerin gözlem aracılığıyla test edilebileceği inancına dayanıyordu. Jacopo Sabarella (1533’1589), teorilerin, fenomenleri araştırarak nasıl kurulduğunu şöyle anlatıyordu: “Madde hakkında bir teori geliştirdiğimiz zaman, onun doğruluğunu araştırarak test edebilir ve sonuçta başka bir şey keşfedebiliriz. Teori geliştiremediğimiz zamanlardaysa, hiçbir zaman hiçbir şey keşfedemeyiz.”

Oysa Hıristiyan Ortaçağı’nda, dünya birkaç ayrı/ksı bölmeye parçalanmıştı. Ortaçağ filozofları, dünyayı bölmelere ayırma süreci ve ayrılan bölmelerin tecrit edilmiş üniteler şeklinde sabitleştirilmesiyle ilgileniyor ve uğraşıyorlardı. Yeni yaklaşım da, tasnif etine ve ayrıştırma yönetimini kullanıyordu ama birleştirme sürecinin ilk adımı olarak yapıyordu bunu. Doğa’nın düzeni, Ortaçağ filozoflarınca, ‘Tanrı’nın nesneler ve yaratıkları müzesi’ olarak görülüyordu: Buna göre, bu nesneler ve yaratıklar, kendi aralarında türlere bölünmüş ve tamamlanmış ürünler olarak yaratıcı süreçten uzaklaştırılmışlardı. Fenomenlerin ardındaki birleştirici ilkeyi araş­tırmakla Rönesans filozofu, Yaratıcı’ya daha fazla yaklaşmaya, zihnini ve yarattığı şeylere şekil veren amacı anlamaya çaba sarfediyordu.

Ortaçağ’da teologlar, genel ya da evrensel ilkelere ulaşabilmek için tümevarım yoluyla araştırma yapmaktan kaçınıyorlardı; zira bunun, insan aklının Kilise’nin dogmalarından üstün olduğunu iddia etmek anlamına geleceğini düşünüyorlardı. 1219’da Papa Innocent III,1228’de ise Gregory IX açıkça şunu deklere etmişlerdi:

Teoloji, zihnin beden üzerinde yaptığı gibi, her bir meleke üzerinde gücünü göstermeli ve bu, ‘temel kollar’ın (örneğin, duyular aracılığıyla gözlem yapma yönteminin) kullanılmasıyla değil; yalnızca azizlerce denenmiş geleneklere göre açıklanmalıdır.” Otorite’nin ifadeleri ya da otoriteden çıkarsanacak akıl’lar, her konu için denenmekteydi.Böylelikle Yaratıcı, yaratış’tan ayrı tutulmakta; varolan her şey, statik olarak kalmakta ve birbirinden kesin olarak sonsuza dek tecrit edilmekteydi. İnsan, Tanrı’nın akıl yürütmesinden tecrit edildiği için,insanın, kendi akıl yürütme melekesini kullanmasına izin verilmemekteydi.

Rönesans, Ortaçağlar’ın statik kainat anlayışını,sürgit gelişen bir kainat anlayışına; baskıcı Tanrı’yı, akıl yürüten ve yaratıcı bir varlığa dönüştürmüş; Tanrı’nın niyetlerinin ve fiillerinin insan tarafından anlaşılabilir,algılanabilir olması gerektiğini düşünmüştü. İnsanın kendi kaderini kendisinin belirlemesi anlamında insanın gücünün artması, insanı yaratan ve onun aynı zamanda aklını kullanabilecek bir varlık olmasını murad eden rasyonel bir yaratıcı imgesi tarafından yansıtılmış ve teşvik edilmişti.Rönesans hareketi, antik Yunan’da ve Yahudiler arasında yeşeren ama sonraki yüzyıllarda daha bir geliştirilen entelektüel iyimserliğin yeniden-canlanışından ilham alarak doğan bir hareketti.Karl Popper, Rönesans’ı, insanın hakikati keşfetme ve bilgiyi elde etme sürecinde “insanın en iyimser gücü” olarak adlandırmıştı. (Popper, 1969) Modern bilimin ve Avrupa’daki rasyonalizm hareketinin doğuşunun temelinde, başlıca temsilcileri Roger Bacon ve Descartes olan bu iyimser epistemoloji vardı.

Bu filozoflar, hakikat meselelerinde hiçbir insanın otorite’ye başvurmaya ihtiyacı olmayacağını düşünüyorlardı. Zira onlara göre her insan bilginin kaynaklarını kendi bedeninde, yani ya doğayı dikkatle gözlemlemekte kullanabileceği duyu-algılama gücünde; ya da hakikati yanlıştan ayırmakla kullanabileceği, aklı ile açık ve net bir şekilde algılayamayacağı herhangi bir fikri kabul etmeyi reddedebileceği entelektüel sezgi gücünde taşıyordu. İnsan aklının gücüne inanma, insan onuru doktrini ile insana yakın olan, insanın aklıyla, sorumlu ve yaratıcı bir varlık olarak hareket etmeyi öğrenmesini isteyen Tanrı’ya inanç, birbiriyle bağlantılı hale getirilmiştir. İnsan aklının gücüne inanmanın inkarı ise, aynı şekilde insanın güvenilmezliği ile irtibatlandırılmıştır.

Dolayısıyla, epistemolojik kötümserlik ise, tarihsel olarak insanın doğuştan azman, onursuz ve günahkar bir varlık olmasıyla ilişkilendirilmiştir; böylelikle epistemolojik kötümserlik, kendi adına düşünen ve onu türlü kö­tülüklerden koruyan bir otorite talebi üretir. Eğer Tanrı bizim günahkar ve azman bir varlık olmamızı istiyorsa, o halde, bu durumda, Tanrı bizim kendisini anlamamızı istemiyor; biz bilgi elde etme aygıtlarından mahrum bırakılacağız ve dogmaya bağımlılığımızı sürdüreceğiz demektir. Ancak Tanrı bizim kendisini anlamamızı istiyorsa, o zaman bizi, bilgi edinme araçlarıyla, yarattıklarını incelememizi sağlayacak duyularla ve tüm
bunların anlamlarını kavaramamıza imkan tanıyacak bir akılla donatır.Psikanalizin terimleriyle ifade etmek gerekirse, insanların, kötü tabiatlarından, fıtratlarından korkan ve bunları kendi irade ve emirlerine boyun eğ­dirmeye kararlı olan güven vermeyen ve uzak(ta) olan Superego’dan, insanın yaratılışı, fıtratı gereği güvenilir ve dost olan bir başka Süperego’ya dönüşümüne tanık oluyoruz.

Bu yeni evrensel baba sureti, insanların ahlâ­kî ve aklî (intellectual) potansiyellerini geliştirmesini teşvik eder ve öğretir; baba ile oğullar arasındaki o kadîm sürtüşmenin ve düşmanlıkların karşılıklı saygı ve sevgi ile çözülebileceğini gösterir. Aklını, hikmetini ve niyetini çocuklarına ifşaya hazırlanan Tanrı imgesi, gökteki kıskanç ve baskıcı babanın yerine geçer. Burada bir kez daha, tarihte, insanoğlunun, kişisel ve kollektif psişesini (bilincini, ruhunu-YK) silkeleyen Odip kompleksini çözme teşebbüsünde bulunduğuna şahit oluyoruz.

“Mucize Doktor” olarak adlandırılan Roger Bacon(1215-1294), hikmetin bütünlüğünü savunan ilk kişiler arasındaki en önde gelen kişiydi ve Bacon’ın çalışmaları Tomism’i temelinden sarmış ve kolaylıkla ötesine geçilemeyceek sınırların reçetesini sunan dikkatli-bir ayrıştırma yapmıştı. Bacon, zihinsel bilginin, tüm formları ihtiva eden bir “faal akıl” içerdiğini ve bu bağlamda,-faal aklın Tanrı’nın aklıyla yakınlık gösterdiğini İfade etmişti.Rönesans’tan cesaret alan yeni entellektüeller, gö­rünüşler dünyasının gerisinde bir harmoni ve bütünlük olduğunu belirtmişler ve kendilerini, fenomenleri gözlemleyerek bu bütünleştirici ilkeyi araştırmaya vakfetmişlerdi.

Böylelikle fenomenlerin tasnif edilmesi ve ayrıştırılması, artık, tek başına bir amaç değildi; şeylerin(görünen dünyanın-YK) gerisinde yatan genel ilke’ye ulaşmak için bütünleştirme (tümevarım) sürecinde atı­lan ilk adımdı. “Hakîkî felsefî yol” diye yazar Bacon,“duyu ve tikellerden (parça / cüz’) aksiyomlar (kabul edilmiş gerçekler) çıkarmak; yavaş yavaş ve belli bir çizgide ilerleyerek en genel ve son aksiyoma ulaşmaktır.”

Tıpkı pek çok çağdaşı gibi Copernicus da, hem tek-tanrılı, hem de Eflatuncu bir dünya tasavvurunu rehber edinmişti: Evrensel bir amacı ifade ve temsil eden, harmoninin, düzenli, rasyonel ve matematiksel ilişkinin hakim olduğu bir dünya düzeni.Ortaçağ’ın astronomları, “fenomenleri açıklayabilecek” herhangi bir astronomik modelle, yani, gözleme kabaca uyacak parlak modellerle iktifa ediyorlardı.

Copernicus, bu modellerin tümünün yetersiz olduğunu düşünüyordu..Copernicus’un, hiç de zorunlu olarak bir arada olmayan, hatta pek az bir arada olan iki çarpıcı erdemi vardı: Yoğun gözlem yapma ısrarı ve sabrı ile hipotez geliştirirken gösterdiği büyük dikkat ve özen. Bu iki kurucu özellik, tektanrıcı teoloji ile Eflatun felsefesinin yeniden canlanma eğilimi gösteren etkisi tarafından belirgin olarak teşvik edilmişti. Antik dönemde bu iki özelliğe pek az kişi sahip olabilmişti; Ortaçağlar’da ise hiç kimse sahip olamamıştı. Ama Copernicus, her iki özelliğe de sahip bir kişiydi…

Copernicus’un teorileri, pek çok kişinin yanısıra Alman Lutheryenler tarafından da çok iyi biliniyordu.Ancak Luther, Copernicus’un teorilerilerini öğrendiği zaman tastamam bir şok yaşamış ve tepkisini şöyle ifade etmişti: “İnsanlar, göklerin ya da gökkubbenin veya gü­neşin ve ayın değil, dünyanın döndüğünü söyleyen uçuk bir astroloğa kulak asmaya kalkışıyorlar! Akıllı geçinen herkes, tüm sistemlerin hem de en iyisi olan yeninbir sistem icat ediyor! Bu aptal adam, bütün bir astronomi bilimini alt üst etmek istiyor; fakat Kutsal Kitap bize, Joshua’nın, dünyaya değil, güneşe olduğu yerde öylece durmasını emrettiğini söyler. Aynı şekilde–Calvin de, Kutsal Kitap’la vurmayı, perişan etmeyi tercih etmişti: “Dünya da kuruludur; hareket edemez” ‘(Psalm,xciii, 1). Ve Calvin, Copernicus’un teorilerine karşı şöyle haykırmıştı: “Kutsal Ruh’un otoritesinin üstüne Copernicus’un otoritesini yerleştirmeye kim cesaret edebilir ki?”

Protestan din adamları da, bu meselede, en az Katolik din adamları kadar bağnazdı. Bununla birlikte, Protestan ülkelerde, Katolik ülkelere nazaran çok daha fazla spekülasyon özgürlüğü oluşmaya başlamıştı;çünkü Protestan ülkelerdeki din adamları daha az güç ve iktidar sahibiydiler. Protestanlığın önemli özelliği,heretik (“sapkın”/aykırı) olması değil; hizipçi ve bölü­cü olmasıydı. Zira Protestanlık’la birlikte patlak veren hizipçilik ve bölünme bütün bir Avrupa sathında ulusal Kiliselerin kurulmasıyla sonuçlanmıştı ve ulusal Kiliseler de, ulusal hükümetleri kontrol edebilecek kadar güç­lü değildi.“Bu, tam anlamıyla bir kazanımdı. Çünkü burada dünya üzerinde bilgi elde etme coşkusunun artmasını mümkün kılan her tür yeniliğe Kiliseler hemen her yerde karşı çıkabildikleri ölçüde karşı çıkıyorlardı”(Russell, 1992).

Descartes, iyimser epistemolojisini, “veracitas dei”üzerine temellendirmişti: Açıkça ve net bir şekilde gö­rebildiklerimiz ve bilebildiklerimiz mutlaka doğru olmalıdır. Aksi takdirde Tanrı’nın bizi aldattığını söylemek handikapına düşeriz. Bu teorinin köklerini, her insana bilginin kaynaklarına sahip olmayı bahşeden Eflatun’un hatırlama teorisinde buluyoruz. Zira Descartes’a göre, hakkında felsefe yapmayı sürdürdüğümüz şey, algı­lanabilir dünyadır. Ancak burada izlenmesi gereken
doğm prosedürün yöntemi, duyu tecrübesine yaslanmamalıdır. Çünkü hiçbir nesneyi, yalnızca duyularımızla algılamayız; fakat algılanabilir (sensible) dünya üzerinde denenebilen aklımız aracılığıyla algılayabiliriz ancak:“Maddi nesnelere (“dünya”ya-YK) ilişkin ‘kesin ilkeleri’, duyularımızın önyargılarıyla değil, aklın ışığı aracılı­ğıyla ve hakikatinden asla kuşku duymayacağımız bü­yük kanıtlara sahip olarak araştırmak zorundayız.”

Descartes’a göre, düşünen zihin, insan tecrübesinin en temel kaynağı ve insanın varoluşunun kökenidir.“Hakikat (yani ‘düşünüyorum, o halde varım’ gerçeği)öylesine muhkem ve öylesine kesindir ki, mistiklerin en uçuk hayalleri bile, gerçeği değiştirmeye, bozmaya asla muktedir değildir. Bunu, araştırdığım felsefesinin ilk il-
kesi olarak tereddüt etmeden kabul edebileceğime hükmettim” (Descartes, 1637 ve 1642).

Bu pasaj, Descartes’ın bilgi“felsefesinin özüdür ve onun felsefesindeki en önemli şeyi içerir. Descartes’tan sonraki filozofların hüyük bölüğü de bilgi felsefesine bü­yük önem atfetmişlerdir ve bunu büyük ölçüde Descartes’a borçludurlar. “Düşünüyorum, o halde varım” mottosu, zihni (mind), maddeden daha kesin kılar ve Ego’nun aklı’na (intellect) bir üstünlük verir; ki bu nokta, daha önceki düşünürlerin yapmaya cesaret edemedikleri şeyin çok çok ötesine giden bir noktadır’.

Belki de tüm büyük filozoflar arasında en çok sevilen ve en asil kişi olan Spinoza, insanın sonluluğu izin verdiği sürece, bilge adamın, dünyayı tıpkı Tanrı’nın gördüğü gibi görmeye çalıştığını söylemiştir. “Tanrı sevgisi”, demiştir Spinoza, “insanın zihninde baş köşeyi iş­gal etmelidir. Olup bitenleri anlama konusunda göster-
diğimiz her irtifa kazanımı, olan bitenleri Tanrı’nın fikirlerine atfetme çabamızdan neşet eder. Zira, hakikatte, her şey Tanrı’nın bir parçasıdır. İşte her şeyin Tanrı’nın bir parçası olduğunu anlamak gerçeği. Tanrı sevgisi denen şeyin ta kendisidir. Bütün nesneler Tanrı’ya atfedildiği zaman. Tanrı fikri, insan zihnini büsbütün kaplayacaktır”.

Spinoza’nın felsefesinde iki temel varsayımın varlı­ğını gözlemleyebiliriz: Birincisi, Spinoza, doğa’yı. Tanrı ile; tabii dünyayı, Tanrı’nın bedeni ile özdeşleştirmiş; O’nun Varlık’ının bir uzantısı ve tezahürü olarak görmüştür. Spinoza’nın ikinci temel varsayımı da şudur:Tanrı, kendisini sever; ve yaratıklarını da sonsuz bir zihinsel sevgi ile sever.

İlk varsayım, dünya, doğa ve Tanrı arasında ayırım yapılması sorununu çözüme kavuşturur. Pek çok şaşkınlığa ve tartışmaya neden olan. ikinci yaklaşım ise, insanın narsisizmini büsbütün Tanrı’ya yükler (projekte eder). Doğa; bu dünyanın tüm yönleri, özellikleri ve boyutları ve bu dünyada olan biten her şey Tanrı’nın İradesi’nin ve varoluşunun zorunlu tezahürü olarak kutsanır. “Biz, evrensel doğa’nın parçalarıyız ve onun emirlerine tabi oluruz. Eğer bunu açık ve net olarak anlayabilirsek, zekamız tarafından tanımlanan tabiatımızın bu parçası, ya da daha iyi bir ifadeyle, kendimizin daha iyi kısmı, önümüze ifşa olunan şeyde kesinkes kendisini gösterecektir.”

Bu yaklaşım, kadere körü körüne teslim olmak olarak algılanabilir; çünkü bu, bu dünyada Tanrı’nın İradesi’ni bütünüyle olduğa gibi kabul etmek anlamına gelebilir. Ne var ki, Tanrı’ya giden yolu bulmamıza aracılık eden aracı (agent) işte bu akıldır (intellect). İnsan, aklı yoluyla bütünün salt gerçekliğini kavradığı sürece özgürdür. Bu anlamda, Spinoza, panteistik kozmoloji anlayışı ile, kainatın dışında değil, içinde olan ve bizim gerçekliğimizde tezahür eden Tanrı’nın sevgisine dayalı etik anlayışını birleştirmeye çaba sarfetmiştir.

Sevgi ile desteklenen ve motive edilen,Tanrıyı anlama konusunda ortaya konulan zihinsel yoğunlaşma,Tanrı’nın zihninin anlaşılmasının bir aracı olarak doğa
araştırmasına önemli bir itici güç katkısı yapmıştır. Tanrı’yı semavî varoluşundan çekip alıp dünyaya getirmekle, Spinoza, doğanın tanrılaştırılmasına giden
yolu açmıştır. Bu nedenledir ki, doğa’nın bir obje olarak, doğa felsefesi ve bilim olarak araştırılması ve aynı zamanda da doğa’ya tapılması için pek de uzunca bir sü­rek beklemek gerekmemiştir ve sonuçta Tanrı dünya’nın içinde kaybolup gitmiştir.

Newton, doğa’ya tapınma meselesinde Tanrı’yı unutmayan büyük bilim adamlarının belki de sonuncusudur. Gerçekten de Newton’in bilimsel aktivitesi, her şeyi yapan ve Newton’in gözlemeye ve ifşa etmeye (keşfetmeye-YK) çalıştığı yasaları da yaratan Tanrı’ya bir ibadet etme fiiliydi. Tıpkı Descartes gibi, o da, doğanın işleyiş mekanizmasına rehberlik eden mantık ve matematik yasalarını akıl ve bilimsel deney yoluyla araştırarak Tanrı’nın varlığının temel kanıtı olarak keşfetmeyi düşünmüştü.

O yüzden, Newton, Principia Mathematica (1713) başlıklı başyaptının ikinci baskısında şunları yazar:

“Tanrı’nın gerçek hakimiyetinden anlaşılması gereken odur ki. Tanrı, canlı, akıl saliibi ve güçlü bir varlıktır.Ve yine Tanrı’nın diğer mükemmel sıfatlarından anlaşılması gereken odur ki. Tanrı, en üstün ya da en mü­kemmel varlıktır. O, ezelî ve ebedîdir; her şeye kadir ve her şeyi bilendir. Yani, O’nun süresi, sonsuzluk üstüne sonsuzluktur. O’nun varlığı da yine öyle; sonsuzdur. O her şeye hükmeder; bilinen ve bilinebilir olan her şeyi bilir. O, ezelîlik ve ebedîlik değildir; ezelî ve ebedîdir.O’nun zamanı ve mekanı yoktur; (zamandan ve mekandan münezzehtir-YK); ama her yerde hâzır ve nâzırdır. O, sonsuza kadar vardır ve her yerde mevcuttur. Her yerde ve her zaman varolmakla O, zamanı ve mekanı oluşturur.”

Newton, başka bir yerde, Tanrı’dan sözederken de,“her şeyin ilkesi ve (kaynaklandığı) yeri olarak her şeyi ihata eden” bir varlık olarak tanımlıyor. Newton, dünyanın aktif olarak ilâhî bir kontrol altında olduğunu özellikle vurgular: “Her yerde hâzır ve nâzır olan Tanrı,sınırsız algı ve kavrama gücü içinde, elbette ki bizim kendi bedenimizin parçalarını hareket ettirmemizden çok daha aşikar olarak kendi İlâhî İradesi ile bütün bedenleri hareket ettirmeye kadirdir ve böylelikle kâinatın parçalarını sürekli olarak şekillendirir ve yeniden şekillendirir.” Her şey orada cereyan ettiği için Mutlak Mekân’ın ilâhî algılama olması nedeniyle. Tanrı, her şeyi anında algılar ve anında anlar. “İlahi bilinç, mutlak hareketin nihâî referans merkezini oluşturur.” Newton’a göre.

Tanrı, yalnızca sonsuz bilgi değil; aynı zamanda her şeye kâdir ve her şeyi Murad edendir. Hareketin temel kaynağı ve kendi sınırsız algılaması içinde,istediği zaman bedenlerin hareket etmesini sağlar. Böylelikle, son tahlilde, gerçek ya da mutlak hareket, ilâhî enerjinin muradının bir sonucudur ve ne zaman ki, İlâ­hî akıl bunun bilincindedir, işte o zaman, dünyanın iş­leyiş sistemine ilave edilen her hareket, mutlaktır.

Newton, gözlemlenmeye müsait verili gerçeklerin,kesin özelliklere, sıfatlara ve işlevlere sahip bir Tanrı’nın varolduğunu kanıtlamaya yeterli olduğundan emindi. O’na göre Tanrı, bilimin bilmeye ve göstermeye çalıştığı dünyadan kopuk ve uzak değildi: “Gerçekten de doğa felsefesinde atılan her gerçek adım, bizi, İlkNeden’in (Tanrı’nın) bilgisine daha fazla yaklaştırır ve bu yüzden son derece değerlidir.” Bu, aynı zamanda ahlak felsefesinin sınırlarını da genişletecek bir şeydir.

Çünkü “doğa felsefesi yoluyla İlk Neden’in ne olduğunu, bizim üzerimizde nasıl bir güce sahip bulunduğunu ve ondan ne tür bir fayda temin ettiğimizi bilebilmemiz
imkân dahiline gireceği için, bizim Tanrı’ya ve birbirimize karşı yükümlülüklerimiz, doğa’nın ışığı ile görünebilir ve kavranabilir hâle gelecektir.” (Newton, Optics).

Sonuç itibariyle, din ile bilim, kâinâta temelde iki farklı yaklaşım biçimi olmasına veya sunmasına rağmen,her biri kendi açısından tutarlı ve geçerli yaklaşimlardır. Ancak yine de Newton’a göre, son tahlilde, bilimin alanı, Tanrı’ya bağlıdır ve dine önyargısız yaklaşan bir zihni, Tanrı’nın hakikatini tam olarak teslim etmeye ve O ’nun emirlerine itaate hazır olmaya yol açar. “Doğa felsefesinin temel görevi” der Newton, “asla mekanik olmayan İlk Neden’e ulaşıncaya kadar, fenomenlerden yola çıkarak sahte olmayan hipotezler geliştirmeye ve bunların doğruluğunu tartışmaya çalışmak ve sonuçlardan nedenleri çıkarsamaktır… Fenomenlerden yola çı­kıldığında, kutsal, canlı, akıllı sonsuz bir mekanda yaşayan her yerde hazır ve nazır; ve sonsuz algı gücüyle her şeyi en yakından gören, gerçek boyutlarıyla algılayan ve her şeyi tüm mevcudiyetiyle ve bütün boyularıyla kavrayan bir varlığın varolduğu açıkça görülmüş olmuyor mu?” (ibid).

Burada, insanoğlunun Tanrı ile ilişkisinde bir transformasyona tanık oluyoruz: Önceden yasaklanmış ve gerçeklere uzak, kavranamayan ve acayip bir varlık ola- rak algılanan Süperego otorite, insanı seven ve yarattı­ğı kainattan hoşnut olan sıcak ve dost bir Tanrıya dö­nüşmüş oluyor. Artık Tanrı, insanın kendisini anlamasını istemektedir ve bir rehber ve bir öğretmen olarak insanlara yakındır. Her şeye gücü yeten bir Tanrı’nın varlığından ve koruyuculuğundan emin olan “oğulları” (kulları-YK), artık bundan böyle, aklî ve ahlakî melekelerini geliştirmekte kendilerini özgür hissedebilmektedir.

Ümran Dergisi,Ocak 2002

devamı için bkn:

http://ilimcephesi.com/modern-aklin-yukselisi-ve-cokusu-2/