Dinî tecrübe ile mistik tecrübe arasındaki ilişkiden sonra mistisizm ve tasavvuf arasındaki ilişkinin de ele alınması gerekir. Çünkü birçok yazar mistisizm başlığı altında tasavvufî tecrübeyi ele almaktadır. 182 Guénon, Batılıların özellikle İslâm tasavvufunu belirtmek için “sûfizm” diye bir kelime uydurduklarını, bu terimin tamamen itibari bir isimlendirme olmakla kalmadığını ayrıca son derece üzücü bir durum arz ettiğini savunur. Çünkü ona göre, sûfizm kelimesindeki “izm”, kaçınılmaz olarak, sadece bir yaklaşıma ait bir düşünceyi dile getirmektedir. Hâlbuki gerçekte böyle bir yaklaşım bulunmamaktadır. Tasavvuftaki ekoller, yaklaşımlar aslında düşünce ayrımı olmayan farklı usullerdir, çünkü tevhid tektir. 183

Tasavvufî tecrübe hem Yahudilik, Hıristiyanlık, Budizm, Hinduizm ve diğer dinler içerisinde yaşanan dinî tecrübelerden hem de aynı gelenek içerisindeki Müslümanların yaşadığı dinî tecrübelerden birçok yönüyle farklı bir tecrübe çeşididir. Sıradan bir dindar Müslümanın günlük ibadetleri esnasında yaşadığı manevî hal ile sûfinin mükâşefe, müşâhede ve vecd hallerinde yaşadığı tecrübeler öz olarak aynı olmalarına rağmen, hallerinin derinliği, yoğunluğu, süresi ve etkisi bakımından oldukça farklıdır. Tasavvufî tecrübede yaşanan halin yoğunluğu öylesine güçlüdür ki sûfi, bu sebeple kendinden, benliğinden geçer ve farklı bir âleme katılır. 184Bu katılımın süresi ve etkisi sıradan bir Müslümanın yaşadığı hallerden oldukça uzun ve devamlıdır. Ayrıca tasavvufî tecrübe ile sıradan dindar Müslümanın tecrübesi arasındaki en önemli fark epistemolojiktir. Yani bir Müslümanın tecrübesi genellikle bir “hâl” olarak yaşanır ve o kişi yaşanan “hâl”den büyük bir zevk elde eder. Oysa sûfi benzer “hâl”i yaşarken zevk almakla birlikte ayrıca o “hâl”den ayrıldıktan sonra -her zaman olmasa bile- bir bilgi ile geri döner. Başka bir ifadeyle tasavvufî tecrübe, Mârifetullah’a o hâl esnasında ulaşır. Kısaca ifade etmek gerekirse, sûfinin hâli/tecrübesi epistemolojik olarak bir bilgi kaynağıdır. 185

Bu tecrübenin veya hâlin, sûfilerin tabiriyle, aşkın bir bilgi kaynağı olması demek, bilginin bu yolla elde edilmesi anlamındadır. Yoksa burada tecrübe/aşk bizzat bilginin kaynağı değildir. Temel kaynak Allah’tır. Tecrübe/aşk ise o bilgiyi sûfiye sunan/hazırlayan bir araç konumundadır. Tasavvufî tecrübe epistemolojik olarak öncelikle vahyin temel verilerini esas alan bir tecrübe olması açısından mistisizmden ayrılmaktadır.

Tasavvuf, vahyin belirlediği riyâzet ve terbiye yöntemlerine göre nefsi arındırmak anlamında düşünüldüğünde kendisini diğer tüm dinî, aklî ve tabiatî mistisizmden ayırmaktadır. 186 Bilindiği üzere sûfiler, nefsin riyâzeti ve terbiye edilmesi konusunda, bazı istisnâlar olmakla birlikte, genellikle orta yolu benimsemeye, diğer mistik geleneklerde amaç olan günlerce aç-susuz kalma, dünyadan tamamen el-etek çekme vb. bedene zarar veren durumlardan uzak durmaya gayret etmişlerdir. Burada hem vahyin ilkelerini hem de Hz. Peygamber’in hadislerinin etkisinin önemli olduğu unutulmamalıdır. Ayrıca İslâm’ın ümmeten vasaten (vasat ümmet) 187bir yolu önermesi, hem bu dünyaya hem öteki dünyaya olması gerektiği kadar önem vermesini dikkate alan sûfiler, nefsin terbiye edilmesi için uygulanan aç-susuz kalma, uzlete çekilme gibi yöntemleri bir amaç değil araç olarak görmüşlerdir. Hodgson’un da haklı olarak vurguladığı gibi, “İslâm’da münzevi hayat sürekli değil geçicidir ve hoş karşılanmaz”. 188 Ayrıca İslâm filozofları ve ahlâkçıları da insanın bedenine zarar verecek her türlü aşırılıklara karşı orta yolu önermişler ve öfke, şehvet gibi nefsî arzuların aklın kontrolü altında tutulmasının gerekliliği üzerinde durmuşlardır. 189

Tasavvufun kaynağı açısından İran, Yunan, Hint vb. kökenlere dayandığı iddialarının aksine onun temel kaynağının Kur’an ve sünnet olduğunu 190 benimsemek tasavvuf ile mistisizm arasındaki farkları kabul etmektir. Çünkü her ne kadar birçok ortak yön olsa da, tasavvuf ve mistisizmin kaynağını bilmek iki geleneğin daha iyi anlaşılmasında önemli bir etkendir. Tasavvuf ile mistisizm arasındaki farklar, genellikle tasavvuf ve tarikatler üzerine yapılmış eserlerde ortaya konulmuştur. Bununla birlikte, Mustafa Tahralı ve Şahin Filiz’in sadece bu konuyu açıklayan birer makalesi bulunmaktadır. Bu iki çalışma ile birlikte mistisizm ve tasavvufu felsefî, psikolojik, tarihî açıdan ele alan eserler dikkate alınarak tasavvuf ve mistisizm arasındaki farklar belirlenmeye çalışılacaktır.

* Mistisizm bireye gelip-geçici hazlar verirken, tasavvuf bireyde manevî bir yükselme sağlar. * Mistisizmde ıstırab/çile merkezî bir rol oynarken tasavvufta ıstırabın/çilenin özel bir yeri yoktur sadece yöntemsel bir araç olarak görülür. 191

* Tasavvufta nefsin riyâzeti ve terbiye edilmesi yöntemleri bireylerin karakter yapılarına uygun olarak belirlenirken; mistisizmde bu çeşitlilik ve zenginlik yok denecek kadar sınırlıdır.

* Tasavvufta manevî yükseliş için bireysel çabalar esas olduğu halde mistisizmde esas olarak görülemez.

* Mistik sadece vecd ehli olduğu halde sûfi hem vecd hem de ilim ehlidir. 192

* Tasavvufta zikir ehli ve şeyh ile birlikte sohbette bulunmaları esas iken mistisizmde böyle bir gelenek mevcut değildir.

* Tasavvufta ruhun/nefsin temizlenip Hakk’a ulaştırılması hedeflenirken mistisizmde ruhun bedene hakimiyetini sağlamak önemlidir. 193

Tasavvuf ve mistisizmde dünyevî arzu ve isteklerden kurtuluş esastır. Fakat tasavvuf, diğer batinî gelenek ve mistisizmden bu aşamaya takılıp kalmaması yönüyle farklılaşmaktadır. Fakr diye tabir edilen bu aşamayla aşırı derecede uğraşmak, sûfinin hedefine ulaşma çabasında engel olabilir. 194 Guénon, günümüzde Batılılar arasında çok fazla yaygın olan bir görüşe tamamen zıt olarak, İslâm tasavvufunun mistisizm ile uzaktan yakından ilgisinin olmadığını söyler. İlk olarak mistisizmin tamamen Hıristiyanlığa özgü olduğunu tanımı gereği tamamen dinî alana ait ve dolayısıyla açık ve seçik olarak zahirle bağlantılı olduğunu savunur. 195 Guénon’un ortaya koyduğu farklar, -yukarıdaki farklarla benzerlik gösterse bile- şöyle verilmiştir:

1. Mistisizmin iki karakteri vardır: Pasiflik ve metotsuzluk. Mistisizmde insanın nereden başlayacağı ve nereye ulaşacağı pek bilinmez. Tasavvufta bidâyet /(başlayış) ve kemâle ulaşma ile bu yolculuk esnâsındaki metot çok önemlidir. Mistisizmde çalışma ve gayrete ihtiyaç yoktur kişinin yaratılışının müsâit oluşu yeterlidir.

2. Mistisizmde şeyhe intisâb etme esası yoktur. Tasavvufta ise seyr-i sulûk bir mürşidin huzurunda başlar ve bu -ikinci doğum- olarak adlandırılır.

3. Mistisizmde bir mürşidler silsilesi yoktur. Hâlbuki, tasavvufî terbiyenin ortak vasıflarından biri de silsiledir. Bu silsilenin Hz. Peygamber yoluyla Cebrâil’e ulaşması, bunun gayri-i beşerî (beşer üstü) olduğuna işâret eder.

4. Mistisizmde mürşid olmadığı için onun telkin edeceği evrâd-ı ezkâr da yoktur. Hâlbuki, seyr-i sülûk şeyhin tayin ve tespit ettiği çizgi üzerinde cereyan eder ve mürid bu çizginin dışına çıkmaya yetkili değildir.

5. Mistisizmde -yukarıda işaret edildiği gibi- istidât ve kabiliyet yeterlidir. Tasavvufta ise intisab birbirini takip eden üç safhadan oluşmaktadır ki bunlar: *

a. Kişinin istidâdı,

b. Bu istidat ve kabiliyetin gelişmesini temin eden nûr ve feyzin verilmesi,

c. Şeyhin, zikir, riyâzet gibi yardımcı unsurlarla makamları bir bir aşarak vuslâtını gerçekleştirmesi ve Vahdet’e ulaşması.

6. Mistisizmde teknik kaidelere rastlanmaz. Hâlbuki Tasavvuftaki tarikatların adâb-ı erkân denilen, hususî usûlleri vardır. Kişi, bu tekniklerden yaratılışına en uygun olanını tercih eder ve o tarîkata girer. Tarikat değiştirme olayları da bu meseleden kaynaklanmıştır.

7. Evrâd-ı ezkâr mistisizmde şart değildir. Mistiğin yaptığı ibadetler sıradan herkesin yaptığı ibadetlerdir. Tasavvufta ise, belli zamanlarda -şeyhin tavsiyesine göre- müridin zikir ve tesbihi vardır.

8. Mistikler netice itibariyle ilme’l-yakîn derecesine yükselebilirler. Sûfîler ise ayne’l-yakîn’i geçerek, hakka’l-yakîne, insan-ı kâmil noktasına ulaşırlar.

9. Mistiklerin “Tanrı’ya kavuşma”dan kastettikleri Cennettir. Sûfîler için son gaye kurtuluştur, Hak’la Hak olmaktır.

10. Mistik hallerde bir extase (kendinden geçme) söz konusudur. Sâlik için derûnilik esastır. Mistik haller, gelir-geçer, bir daha bu hali bulamayabilir. Sûfînin elde ettiği feyzi ise kimse geri alamaz.

11. Mistisizmde hiyerarşi yoktur. Tasavvufta ise, piramide benzer bir yapı vardır. Herkesin yeri bu piramitte bellidir.

12. Mistisizmde ısdırab esastır. Tasavvufî eğitimde ise bu usûle zaman zaman başvurulur, bunun hususî bir yeri yoktur. 231

Ayrıca bu farklılıkların yanı sıra, mistisizm ile tasavvufun en önemli farklarından birinin Tanrı’nın mahiyetiyle ilgili tasavvur farklılığı olduğunu söylemek mümkündür. İlk önemli sûfîlerden biri kabul edilen Muhâsibî’nin er-Riâye adlı eserinin hemen ilk sayfalarında “Bütün övgüler, … O mutlak ezelî ebedî Allah’a özgüdür. Çünkü hiç kimse O’nun gibi ezeli değildir. O’nunla birlikte hiçbir şey yoktu ve yoktur.

Sonra O, şeyleri (yani kendi dışındaki tüm varlık alanını) herhangi bir “şey”den yaratmamış; âlemleri kendisiyle ezelde birlikte bulunan ne “şey”den, ne de “lâ şey” (hiçlik)den yaratmıştır.” 197 diyerek eserinin farklı yerlerinde Allah’ın tek olup beraberinde hiçbir şey bulunmadığını, yaratılmışları ve onlar üzerindeki tedbir, kudret, rızık, öldürme ve diriltmesiyle mutlak söz sahibi, yaratma ve emrin O’na ait olduğunu ifade etmiştir. Muhâsibî’den sonraki hemen bütün sûfilerin Allah tasavvuru genel itibariyle aynıdır. Sûfiler Allah’ın hem aşkın hem de içkin, hem zahir hem batın olduğunu kabul etmektedirler. Fakat vecd veya sekr hallerinde Allah’ın içkin yönünün aşkınlığına baskın geldiği söylenebilir. Bu hal bittikten sonra yine O’nun hem içkin hem aşkın olduğunu kabul etmektedirler. Dolayısıyla sûfiler bu tür bir hal esnasında söylediklerinden hareketle panteizm ile suçlanmışlardır. Hâlbuki bu haller geçici olduğu için sûfilerin vecd veya sekr halinde ve bu halleri tasvir etmek için kullandıkları ifadeler panteizme benzese bile onlar panteist sayılmamalıdır. Çünkü sûfiler, kolay kolay Allah’ın aşkınlığını tamamen yok say(a)mazlar. Onlar genellikle Allah ile ilgili ifadelerinde hem O’dur hem de O değildir diyerek teşbih ile tenzih arasında durmaya özen göstermeye çalışmışlardır. Bu bir anlamda, Allah’a atfedilen bir niteliğin veya ifadenin, O’nu hakkıyla anlatamadığı gerekçesiyle, tekrar geri alınması anlamı taşır. Mistisizmin Tanrı tasavvuru, tasavvufun Tanrı tasavvurundan bu yönüyle oldukça farklılık gösterir. Aristo’nun İlk Muharrik olarak nitelediği ve deizmin Tanrı tasavvurunu yansıtan Tanrı anlayışının, ilk dönem mistik inanışlara temel teşkil ettiği söylenebilir. Filiz, bu bağlamda Malebranche’ın Tanrı tasavvurunu buna örnek verir. 198

Paul Hazard, Malebranche’ın dünyada genel düzen ile can sıkıcı düzensizliğin içiçe olduğunu ve filozofun işinin bu anormalliği açıklığa kavuşturmak olduğunu söyler. Dolayısıyla bu düzensizliğe müdahaleyi Tanrı’dan beklemek doğru olmayacaktır. Tanrı genel ilkelere göre hareket eder. 199 Malebranche’ın müdahaleye tenezzül etmeyen bir Tanrı’yı tasavvur ettiğini savunan Filiz, tasavvufun Allah’ı mutlak yaratıcı ve hakimiyet sahibi olarak tasvir ettiğini söyler. 200 Hıristiyan mistisizm anlayışında Hz. İsa bir Peygamber değil Tanrı’nın bedenleşmiş hali olduğu için insandan farklı bir varlığa sahip yani Tanrı’nın oğlu konumundadır. Hâlbuki tasavvufî gelenekte Hz. İsa tamamen bir insan; ama Allah’ın insanlar arasından seçmiş olduğu ve peygamberlik görevi yüklediği bir kişidir. Sonuç olarak mistisizmin Tanrı mefhumu, Spinoza örneğinde görüleceği üzere ya panteist bir tasavvur, ya Hz. İsa gibi Tanrı’nın bedenleşmiş hali ya da Budizm’de olduğu üzere herhangi bir Mutlak Varlık’ı hesaba katmayan anlayışlara dayandığı için hem çok farklı hem de tasavvufun ortaya koyduğu Tanrı tasavvuru gibi açık ve sade değildir. Bilindiği üzere tasavvufun Tanrı anlayışının temelinde Kur’an’ın ortaya koyduğu yaratıcı, eşsiz, tek, vahiy, mucize vb. yollarla evrene müdahale eden hem aşkın hem içkin, hem zâhir hem bâtın olan bir Allah inancı bulunmaktadır. Mistisizm ve tasavvuf arasındaki başka bir farkın epistemolojik bir fark olduğunu söylemek mümkündür.

Tasavvuf bilgi kaynağı olarak vahyi ve vahiyle birlikte Hz. Peygamber’in hadislerinin yanı sıra duyusal, deneysel, aklî ve hadsî bilgiyi kabul eder. Ancak duyu, deney ve aklın yanılabileceği ihtimalinden dolayı vurgu sürekli olarak hep keşfe/mârifete olmuştur. Hâlbuki mistisizmde bilgi yolunun akıl ve mantık yolu olmadığını söyleyen Underhill, bu yolun hayat ve sezgi olduğunu söyler. 201 Mistisizm ve tasavvuf arasındaki farka ahlâk felsefesi açısından bakıldığında, sûfi gelenekte, tasavvufun “güzel ahlâk”, “Kur’an ahlâkıyla veya Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmak” şeklinde tanımlanması bu iki gelenek arasındaki en önemli farkı oluşturmaktadır. Elbette mistisizmde de ahlâklı yaşam en önemli unsurdur. Fakat ahlâkın kaynağı problemi, mistisizmde tam olarak belli değilken (Tanrı, Hz. İsa, Buda, Nirvana) tasavvufta bizzat Allah’tır. Mistisizmin sistematik olarak bir ahlâk geleneğinden uzak olduğu, onda ahlâkî değerlerin hangi güç tarafından ortaya konulduğunun tasavvuftaki kadar açık olmadığı ve “iyi-kötü”nün her bir mistiğin o an yaşadığı mistik tecrübe tarafından belirlendiği ifade edilebilir. 202 Mistisizm ve tasavvuf arasındaki ontolojik, epistemolojik, aksiyolojik ve diğer farklar şunu gösteriyor ki, her ne kadar birbirlerinin yerine kullanılsalar ve benzer birçok yönleri bulunsa da bu iki geleneğin kökenleri, amaçları, yöntemleri ayrıdır ve farklı dinî-kültürel geleneklerin oluşturduğu yapılardır.

Yukarıda tespit edilmeye çalışıldığı üzere, mistisizm ile tasavvuf arasında birçok fark bulunmaktadır. Ancak bu farklar bu iki geleneği birbirinden tamamen ayırdetmemektedir. Dolayısıyla kısaca, mistisizm ve tasavvufun birbirlerinin ne aynısı ne de gayrısı olduğu söylenebilir. Elbette, bu iki gelenek dini, kültürel, toplumsal vb. şartlardan dolayı bir takım farklılıklar gösterecektir ve böyle bir farklılaşmanın olması da tabîidir. Ancak bu iki alanı birbirine zıt göstermek bunlar arasındaki benzerlikleri de yok saymak demektir. Bu konular üzerinde yapılacak çalışmalar bu temel farkları göz önünde bulundurmak zorundadır. Mistisizm üzerine yapılmış bir çalışmadan hareketle orada ulaşılan yargıların tamamını tasavvufî geleneğe uygulamak her zaman doğru sonuçlar vermeyebilir. Aynı şekilde tasavvufî alanda yapılmış çalışmaların aynen mistisizm için geçerli olması da düşünülemez. Mistisizm ile tasavvuf arasındaki farkları belirleme gayreti, iki farklı geleneği birbirinden tamamen ayırmak, ötekileştirmek veya birini diğerinden üstün görme amacı taşımamaktadır. Böyle bir işe kalkışmak hem felsefî bakış açısına aykırıdır hem de kolay kolay mümkün değildir. Zaten tasavvuf ile mistisizm arasında tamamen bir tezatlık olmadığı gibi tamamen bir özdeşlik de yoktur. Tasavvuf, İslâm kültürünün şekillendirdiği bir çevrede doğup, büyüyüp, gelişmiş kelâm, felsefe ve usûlü’l-fıkh ile birlikte, İslâm düşüncesinin en önemli sacayaklarını oluşturmuş ve günümüze kadar canlılığını korumuş köklü bir gelenektir. Mistisizm ise diğer din ve kültürlerin içerisinde özellikle Hıristiyanlığın inançları ve bunların yorumları doğrultusunda şekillenmiş bir sistemdir. Dolayısıyla bu iki geleneğin bulundukları ortamın şartlarına göre kendilerine has bir takım özellikler taşıması gayet tabîidir.

Hakan Hemşinli – Öznellik ve Nesnellik Kıskacında Dini Tecrübe,syf:112-123

Dipnotlar:

182.Bkz. Reynold A. Nicholson, The Mystics of Islam, Routledge & Kegan Paul Ltd., London 1970; A. J. Arberry, Sûfism: An Account of the Mystics of Islam, George Allen & Unwin Ltd, London 1956; A. Schimmel, İslâm’ın Mistik Boyutları, C. Sunar, Mistisizmin Ana Hatları; Filiz, İslâm Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, vb.

183 Guénon, İslâm Manevîyatı, 30-31; Guénon, “sûfizm” kelimesinin yerine, her tür ledünnî düşünceye hangi geleneksel şekle ait olursa olsun uyarlanabilecek olan “inisiyasyon” kelimesinin kullanılması gerektiğini iddia eder, 30 ve 35. Guénon, Arthur Edward Waite’ın “inisiyasyon” (manevîyat) ile mistisizmi birbirine karıştıranlardan biri olduğunu, birbiri ile uyuşmayan bu kavramların sanki eşanlamlı imişler gibi birbirlerinin yerine kullanıldığını söyler. Halbuki Waite’ın inisiyasyon sandığı şeyin sonuçta basit bir mistik tecrübe olduğunu söyleyen Guénon, “en meşhur temsilcisi W. James olan modern teorilerin iddia ettiklerinin aksine, gerçek mistik mertebeler, psikoloji sahasının tamamen dışındadır. İnisiyatik düzlemde gerçekleşen iç hallere gelince, bunlar ne psikolojik ne de mistik hallerdir. Onlar, çok daha derin şeylerdir. Onlar, zamanda, nereden geldikleri belli olmayan ve tam olarak ne oldukları bilinmeyen şeyler de değildir. Aksine, çok kesin bilgi ve kesin teknik gerektirmektedir. Hissiliğin ve hayalin burada zerre kadar yeri yoktur. Dinî düzleme ait olan hakikatleri inisiyatik düzleme taşımak, onları herhangi bir ‘ideal’ bulut içerisinde eritmek değildir; aksine, sıradan insanların entelektüel bakışını durduran ve engelleyen bulutların tamamını bertaraf ederek onların en derin ve en pozitif anlamlarına vakıf olmaktır” ifadeleriyle bu iki kavramı birbirinden ayırt etmektedir. Bkz. Guénon, Hıristiyan Mistik Düşüncesi, 106-107; Guénon’un “inisiyasyon”, “mistik tecrübe” yaklaşımlarına açıklık getiren benzer bir tartışma ve eleştiriler için bkz. Christophe Andruzac, Metafizik Temaşa ve Mistik Deneyim-Rene Guénon-, çev. Lütfü Fevzi Topaçoğlu, İnsan Yay., İstanbul 2005.

184 Bkz. Ertürk, 83.

185 Tasavvufta keşfin ve marifetin bilgi kaynağı olarak kullanılmasıyla ilgili ayrıntılı olarak bkz. Salih Çift, “Sûfîlere Göre Bir bilgi Kaynağı Olarak Marifet” Gnostik Akımlar ve Okültizm Sempozyumu, 2527 Mayıs, Malatya 2012, 217-232; Reşat Öngören, “Bir Bilgi Kaynağı Olarak Tasavvufta Keşfin Değeri”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 5, İstanbul 2002, 85-96.

186 Demirli, “Sûfilerin Tanrı Anlayışı Hakkında Bir Değerlendirme”, 147.

187 Bakara 2/143.

188 Hodgson, İslâm’ın Serüveni, C. I, 224.

189 Örneğin bkz. İbn Sinâ, Mutluluk ve İnsan Nefsinin Cevher Olduğuna İlişkin On Delil, tahkik-çev. Fatih Toktaş, TDV Yay., Ankara 2011; İbn Hazm, el-Ahlâk ve’s-siyer fi müdavati’n-nüfus-Ahlak, çev. H. Hüseyin Bircan-Cemalettin Erdemci, Bilge Adam Yay., Van 2005; Fârâbî, el-Medinetü’l Fazıla, çev. Nafiz Şişman, MEB Yay., İstanbul 1990; Kindi, Üzüntüden Kurtulma Yolları, tahkik-çev. Mustafa Çağrıcı, TDV Yay., Ankara 2012; Ebû Bekir Razî Ruh Sağlığı, et-Tıbbu’r ruhanî, çev. Hüseyin Karaman, İz Yay., İstanbul 2008; İbn Miskeveyh, Ahlâkı Olgunlaştırma, çev. A. Şener , C. Tunç, İ. Kayaoğlu, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara 1983; Babanzade Ahmet Naim, İslâm Ahlâkının Esasları, Sad. Recep Kılıç, TDV Yay., Ankara 1995; Orta yolun erdem ve mutluluk açısından İslâm filozoflarının görüşleri için bkz. Hasan Hüseyin Bircan, İslâm Felsefesinde Mutluluk, İz Yay., İstanbul 2001, 98, 281, 317-318, 387.

190 Tasavvufun kökenin belli bir kaynağa götürülemeyeceğini söyleyen Nicholson, özellikle Hıristiyanlık, Yeni Platonculuk, Gnostisizm, Hinduizm ve Budizm gibi dış etkiler üzerinde durur. Bkz. Nicholson, The Mystics of Islam, 8-27; aynı müellif. “Tasavvufun Kaynağı ve Gelişimi Üzerine Tarihî Bir Araştırma”, çev. Abdullah Kartal, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 7, C. 7, Bursa 1998, 689-708. Tasavvufun temel kaynağının Kur’an ve sünnet olduğunu savunan yaklaşımlar için bkz. Guénon, İslâm Manevîyatı, 33; Schoun, İslâm’ı Anlamak, 144 ve 203; Seyyid Hüseyin Nasr, Tasavvufî Makaleler, çev. Sadık Kılıç, İnsan Yay., İstanbul 2002, 12 ve 19; S. Hüseyin Nasr, İslâm İdealler ve Gerçekler, çev. Ahmet Özel, İnsan Yay., İstanbul, 1996, 153 vd.; Arberry, Sûfizm, 13; Erol Güngör, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, 41-42; L. Massignon’un aynı düşünceleri için bkz. P. L. Heck, “Sûfizm: What is it Exactly”, 149; tasavvufun dış kaynaklı olduğu yönündeki iddialar için bkz. Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, 331; aynı müellif, Arap-İslâm Aklının Oluşumu, çev. İ. Akbaba, Kitabevi Yay., İstanbul 2000, 193-194.

191 Örneğin, Malebranche, şekilsiz bir mermerin bir binada süs haline gelebilmesi için uzun zaman bir çekicin ıstırabına nasıl dayanıyorsa, şekilsiz ve bozulmuş bir ruhun da dünyanın kendisine yaptığı işkencelerin sıkıntısına dayanması gerektiğini ve dünyadan tamamen el-etek çekip ıstırap içinde yarı karanlık bir yerde yaşamanın Tanrı’da yok olmak için gerekli olduğunu söylemektedir. Katipoğlu, 88.

192 Mutasavvıfların hem birer sûfi hem de birer ilim adamı oldukları, yaptıkları ilmî çalışmalar ile günümüzde hangi disiplinlere öncülük ettikleriyle ilgili bir çalışma için bkz. Bayrakdar, Tasavvuf ve Modern Bilim. Gazalî, tasavvufu “başı ilim, ortası amel, sonu mevhibe” olarak görmekte ve tasavvufî gelenekteki şeriat-tarikat-hakikat şeklindeki ayrılmaz üç unsurun ilki ilime tekabül etmektedir. Bkz. Gazalî, Tasavvufun Esasları, çev. Ramazan Yıldız, Dehliz Yay., İstanbul 2010, 41; Gazalî, el-Münkız adlı eserinde sûfilerin yolunun ilim ve amelle tamamlanacağını ve ikisinin ayıt edilemeyeceğini vurgulamaktadır. s. 100.Tasavvufun felsefe ile birlikte yeniden ve farklı bir şekilde ele alındığı bilinmektedir. İlk dönem sûfiler arasında Rabia el-Adeviyye, Bayezid-i Bistamî ve Hallâc, gibi isimler anılırken tasavvufun felsefî bir yön kazanmasında en önemli rol oynayan iki sûfi arasında Sühreverdî ve İbn Arabî sayılmaktadır. Rosenthall, tasavvuf ve felsefe arasında gördüğü İbn Arabî’ye dair müstakil bir makale kaleme almıştır. Bkz. Franz Rosenthal, “Ibn Arabî Between “Philosophy” and “Mysticism””, Oriens, Vol: 31, 1988, 1-35; Macid Fahri ise, İslâmî gelenekteki mistik düşüncenin felsefî, müşahadeci ve vahdetçi olarak üç ayrı sınıflandırmada incelenmesinin gerekliliği üzerinde durur. Ona göre, Aristo ve Yeni Platonculuk’tan etkilenen Fârâbî, İbn Sinâ ve İbn Bâcce felsefî mistisizm; müşahadeye ve keşfe dayanan Gazalî ve Bağdadî müşahadeci mistisizm ve Bistamî, Hallâc ve İbn Arabî’de ifadesini bulan Vahdet-i Vücud anlayışını da vahdetçi mistisizm içerisinde değerlendirmek mümkündür. Bkz. Majid Fakhry, “Three Varieties of Mysticism in Islam”, International Journal for Philosophy of Religion, 2/4, 1971 Winter, 193-207.

193 Bkz. Hasan Kamil Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatler, Ensar Yay., İstanbul 2002, 14.

194 Bkz. Sayar, “Geçmişin Bilgeliği Bugünün Psikoterapileriyle Buluşabilir mi?”, 34.

195 Guénon, İslâm Manevîyatı, 33-34.

196 Geniş bilgi için bkz. Guénon, İslâm Manevîyatı, 29-37; Mustafa Tahralı, “Fransız Müslüman Abdulvahid Yahyâ (Réne Guénon’un) Eserlerinde Tasavvuf ve Mistisizm Farkı”, Kubbealtı Akademi Mecmûası, C. X, Sy.: 4, Ekim – 1981, 21-36; Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergâh Yay., İstanbul 2003, 14-15.

197 Hâris el-Muhâsibî, er-Riâye: Nefs Muhasebesinin Temelleri, çev. Şahin Filiz-Hülya Küçük, İnsan Yay., İstanbul 2011, 187-188.

198 Şahin Filiz, “Mistisizm ile Tasavvuf Arasındaki Temel Farklar: Felsefî Bir Yaklaşım”, Diyanet İlmi Dergisi, C. XXX, sy. 1, Ankara 1994, 119.

199 Paul Hazard, Batı Düşüncesindeki Büyük Değişme, çev. Erol Güngör, MEB Yay., İstanbul 1973, 158-160.

200 Bkz. Filiz, 119; Burada Filiz Malebranche’ın Aristo’nun Tanrı anlayışına yakın olduğunu savunur. Katipoğlu ise onun daha çok Augustine ve Descartesçı felesefeyle uyum içinde olduğunu söyler. Bkz. Katipoğlu, 85-103; Mistisizmin Tanrı tasavvuru hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Friedrich Heiler, “Mistisizmde Tanrı Mefhumu”, çev. Annemarie Schimmel, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. IV, sy. I-II, Ankara 1955, 58-72.

201 Bkz. Underhill, Mysticism, 23; Sunar, Mistisizmin Ana Hatları, 24; Burada dikkat edilmesi gereken nokta, tasavvufta akıl ve mantığın tamamen yok sayılmasının değil “marifetullah”a ulaşmada yetersiz kalmasının önemsenmesidir. Ayrıca iki geleneğin bilgi kaynağı olarak gördüğü sezgi veya hads kavramlarını da tamamen aynı saymak zordur. “Hads” ile “sezgi” kelimelerinin birbirinin yerine kullanıldığı fakat bunların birbirlerinden oldukça farklı anlamlar taşıdığı ve ayrı geleneklerin ürünü kelimeler olduğu bilinmektedir. Öner, “intuiton” kelimesinin Türkçede sezgi, eski Türkçede hads’in karşılığı olarak yanlış kullanıldığını ve doğru çevirinin “içgörüş” olduğunu söyler. Bkz. Necati Öner, “Üç Yanlış Kelime”, Felsefe Dünyası, sy. 50/2, Ankara 2009, 3-6; Köz, sezginin duyu sezgisi, aklî sezgi ve metafizik sezgi olarak üç türünden bahseder. Duyu sezgisine Kant’ı, aklî sezgiye Platon ve Descartes’ı metafizik sezgiye ise Gazalî ve Bergson’u örnek olarak verir. Bkz. İsmail Köz, “Sezginin Bilgideki Yeri ve Önemi”, Felsefe Dünyası, sy. 40/2, Ankara 2004, 41-54.

202 Filiz, “Mistisizm ile Tasavvuf Arasındaki Temel Farklar”, 122; ayrıca bkz. Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, Birleşik Yay., İstanbul 2000, 15-72.

Bilinçaltı dendiği zaman akla gelen ilk kişi, şüphesiz Sigmund Freud’tur. Bilinçaltının kâşifi olarak da nitelendirilen Freud, 33 hayatı boyunca dinle ilgilenmiş ve dini bilinçaltının ürünü, yanılsama ve nevroz olarak görmüş ve obsesif (saplantılı) davranışlar ile dinî ritüeller arasında bir benzerlik kurarak dinî yaşantıların ve ibadetlerin birer saplantı nevrozu olduğunu öne sürmüştür. Ona göre saplantılı davranış ile dinî ritüeller arasında sekiz temel benzerlik noktası bulunmaktadır:

a. İhmal edildiklerinde her ikisi de bireyde vicdan azabı ve sıkıntı meydana getirirler.

b. Bireyin zihninde önemli bir yer işgal ederler ve birey bu davranışlarla meşgulken diğer şeylerden kendisini soyutlar.

c. Her ikisinde de bütün ayrıntıların yapılmasına özen gösterilmektedir.

d. Davranış ve ritüeller ikâme edilmediği zamanlarda şiddetli bir suçluluk duygusu meydana gelir.

e. Yapılmadığı takdirde pişmanlık duygusu oluşur.

f. İki durumda da bir takım içgüdüsel isteklerin bastırılması ve bilinçaltına gönderilmesi söz konusudur.

g. Davranışlar ve ritüellerde, çatışan şeyler arasında uzlaşma durumunda ise güdülerin istediği zevklere engel olan saplantılı davranışlar zamanla kendileri zevk haline gelir. Dinî ritüellerde ise zevkler Tanrı’ya kurban edilir veya bir uzlaşma sağlanır. Cinselliğin evlilik yoluyla tatmin edilmesi gibi.

h. Yer değiştirme mekanizmasında ise davranış ve ritüellerin zamanla çok önemli şeyleri sembolize ettikleri birbirine benzemektedir. 34

William W. Meissner, Psychoanalysis and Religious Experience adlı eserinde dinî yaklaşım ile psikanalitik yaklaşım arasındaki ilişkiyi ele alır. Her ne kadar Freud saplantılı davranışlar ile dinî ritüeller arasında yukarıda ifade edilen birçok benzerlik kursa da Meissner, temel olarak altı noktada bunları farklı bir şekilde ele alarak bir karşılaştırma yapar. Meissner’e göre, psikanaliz ve dinî tecrübenin anlaşılması arasındaki ilişki dikkate alındığında, tamamen çözülebilir olmayan bakış açısı arasında açıkça bir gerginlikle karşı karşıya kalınmaktadır. Meissner bu altı temel ayrılış noktalarını şöyle özetlemektedir: 35

1. Dinî yaklaşım, bilince önem verirken, psikanaliz yaklaşım bilinçdışına önem vermektedir (Meissner din derken Yahudi-Hıristiyan geleneğini kastetmekte ve İslâm’a dair bir değerlendirmesi bulunmamaktadır.)

2. Dinî yaklaşım, irâde özgürlüğüne vurgu yaparken, psikanalizin vurgusu determinizme yöneliktir.

3. Din bir amaçlılık peşinde iken, psikanalizm nedensellik üzerine yoğunlaşır. Başka bir ifadeyle, davranışların ele alınması dinde nedensellikten daha ziyade tamamen bir gayeye yöneliktir.

4. Din, inananların tecrübelerini anlamada epigenetik yani farklı zamanlardaki oluşumlara bakarken, psikanalitik yaklaşım indirgemeci tavrı benimser.

5. Dinî yaklaşımda insanın davranışlarını yönlendiren bir eğilim olarak ahlâki terimler bulunurken, psikanalitik yaklaşımda bunun yerine içgüdüler işlev görmektedir.

6. Teolojik ya da dinî yaklaşım arasındaki son ayrılık noktası, belki de en önemlisi ve en az çözülebilir olanı tabiata karşılık tabiatüstünü önemsemedir. Din tabiatüstüne vurgu yaparken, diğer yaklaşım tabiatı dikkate almaktadır. Freud Totem ve Tabu adlı eserinde dine psikolojik bir değerlendirmeyle yaklaşarak, onun güdülerin bastırılmasının bir sonucu olarak ortaya çıktığını iddia etmektedir. Freud, dinin kaynağını, eski çağlarda yaşayan kabilelerin tecrübelerinde görür. C. Darwin ve Robertson Smith’in görüşlerinden destek alan Freud’a göre, kabilede çok önemli bir pozisyona sahip olan baba, hem her şeyin yegâne otoritesi hem de sahibidir. Bu yönüyle sadece imrenilen ve ideal olan değil, aynı zamanda nefret de edilen baba, oğulların güç birliği yapması neticesinde öldürülüp yiyilir. Daha sonra pişmanlık duygusuna kapılan oğullar, benzer şeyin başlarına gelmemesi için caydırıcı ilkeler koyarlar. Freud, çocukların babalarını hem sevip ona hayranlık duyduklarını hem de iktidar arzularını ve cinsel ihtiyaçlarını engellediği için ondan nefret ettiklerini söyler. Oğullar, öldürdükleri babalarının yerine güçlü bir hayvanı ikâme ederler. Zaman ilerledikçe bu totem korkulan, nefret edilen, ilk babanın rolünü sembolize etmekten uzaklaşarak Tanrı halini alır. Sonuçta din ona göre, oğulların suçluluk duygusundan ve pişmanlığından ortaya çıkmıştır. 36

Freud’un yaklaşımına bakıldığında, evrensel bir saplantı şeklinde gördüğü din, kaynağını bilinçaltına gönderilmiş veya bastırılmış içgüdülerde ve pişmanlık ve suçluluk duygularında bulmaktadır. Onun dine yönelik eleştirisinin temelinde odipüs kompleksi 37 bulunmaktadır. Tanrı’ya inanmanın en önemli dayanaklarından biri de çocukların annelerine karşı duydukları her türlü koruma, şefkât, sevgi gibi arzu ve isteklerdir. Yine yukarıdaki anlatılardan da hareketle, Freud’un düşünce sisteminde Tanrı ile baba figürü açısından önemli benzerliklerin kurulduğu söylenebilir. Çünkü Tanrı ve baba figürünün her ikisi de, hem korkutucu hem de hayran bırakıcı özelliğe sahiptir. Freud, çocuğun baba figüründen hareketle Tanrı düşüncesine ulaştığını ve bunun da bir yanılsama olduğunu söyler. Psikolog, sonuçta dinî tecrübeyi bir ‘okyanus hissi’ olarak yorumlamakta ve bunu, sınırsız ve sonsuz bir şeyin duyumsanması olarak değerlendirmektedir. Fakat bu duyumsanma kişisel bir ölümsüzlük sağlamadığı gibi bütünüyle öznel bir haldir. Dolayısıyla aralarında önemli farklılıklar bulunmasına rağmen Freud ve C. J. Jung açısından, mistik tecrübeler, çocuğun kendisini, annesinden ayırt edemediği başka bir ifadeyle, özne-nesne ikiliğinin oluşmadığı doğmamış ve oluşmamış bilinç halinin arzu edilmesidir. Bu nedenle, mistik akımlarda bir suyun veya ırmağın okyanusa karışmasıyla sembolleştirilen mistik tecrübeler, yetişkinlerin yeniden anne rahminin korunaklı ortamında bilinçsiz olma arzularının bir göstergesinden başka bir şey değildir. 38

Burada yeri gelmişken Freud’un “okyanus hissi” olarak nitelendirdiği şeye yönelik bir eleştiriyi hatırlatmak önem arzetmektedir. Freud’un organik olarak gelişen böylesi bir durumun mümkün olduğunu açıklayan bir yolunu iddia ettiğini söyleyen Hodgson’a göre, maalesef bu “okyanusvari bilinç” nosyunu, daha ziyade mistik tecrübe olmayan bir çeşit öznel bir duruma vurgu yapar. Hodgson, Freud’un klinik bakımdan eğer bir sakıncası bulunmuyorsa, böylesi bir tecrübenin organik açıdan temelinde yatan şeyi “hiçbir şey ama” düşüncesine indirgemeye istekliymiş gibi konuştuğunu öne sürer. Hâlbuki bu tür kompleks bir olgu, belli bir seviyeye indirgememeyi, kendi seviyesinde tutup, kendi anlamından saptırmamayı gerektiren bileşke ve ön şartlar gereğince yorumlanabilir. Böyle bir indirgemenin kandırmaca olduğunu söyleyen Hodgson’a göre bir kişi, böyle bir olayda, onların organik temeli ve mekanizması ile ahlâkî ya da manevî anlamının arasını ayırmayı isterse, klinik içinde uygun olmayan özel bir itina göstererek konuşması gerekir. 39

Freud’un düşünceleri bazı yönlerden kabul görürken bazı yönlerden de şiddetle eleştirilmiştir. Örneğin psikiyatri profesörü Otto F. Kernberg, hastalarla ilgili tecrübelerinin, dinin nasıl kişisel zulüm ve yıkıcılık için bir rasyonelleştirme olarak kullanılabildiğini, obsesif-kompulsif sistemlere dönüştürülebildiğini ve süper-ego işlevlerinin psikopatolojik bozulma ve tahribinin yıkıcı toplum karşıtı davranışa sevk edebildiğini gösterdiğini söyler. Ancak psikanalizin evrensel ahlâkî sistemlerin kökenlerinin aksine, gerçek değerler adına cevaplar temin edemeyeceğini dile getirir. Tanrı fikrinin psişik aygıtın gelişimi içerisinde gerçek değerin sezgisel kökenini içerebildiğini ama psikanalitik yaklaşımın ‘bilimsel zirvesi’ içine alınamayacağını söyleyen Kernberg, Freud’un düşüncelerinin tersine, bilimin ve aklın dinin yerini alamayacağını psikanalizin dindarlığın kökenine dair temel bilgi verebileceğini ancak bir dünya görüşü oluşturamayacağını ve bununla birlikte, Tanrı’ya ilişkin felsefî ve teolojik bir tartışmanın da hakemî olmadığını savunur. 40 Freud’un dinin kökenini bilinçaltında görmesi ve bu yüzden dinin bütün unsurlarının bir yanılsama olduğunu iddia etmesi, dinî tecrübenin de tamamen öznel olduğunu ve bu yanılsamaların veya bilinçaltının bir ürünü olduğunu göstermektedir.

Fromm, Freud’un din eleştirisinden çıkarılan sonuçlara bel bağlamaya gerek olmadığını söyler. Freud düşüncesinde temel normlar hayırseverlik, gerçeklik ve özgürlüktür. Freud, akıl ve özgürlüğün birbiri için gerekli olduğunu düşünür. Ona göre insan babacan Tanrı yanılsamasını bırakıp evrendeki yalnızlığı ve önemli olmayışıyla yüzleşirse, baba evini terk eden bir çocuk konumuna düşer. İşte akıl burada önem kazanır. Çünkü Freud, insan gelişiminin temel amacının bu çocuksu düşkünlüğün üstesinden gelmek olduğunu ve gerçekle yüzleşmek için insanın kendisini eğitmek zorunda olduğunu savunur. Ona göre sadece kendini ‘tehdit eden ve koruyan’ yetkeden kurtarıp bağımsızlığını eline almış özgür bir insan, bu tür bir yanılsamaya düşmeden yeteneklerini geliştirip kullanmak suretiyle aklının gücünden faydalanabilir. Ancak böyle davranırsa insan, dünyayı ve dünyada kendisinin üzerine yüklenen rolü nesnel bir biçimde anlayabilir. Bu çerçevede Freud, insanların yetkenin egemenliği altından çıkabilmeleri oranında kendileri üzerinde düşünmeye cesaret edebileceklerine inanır. Fromm bu noktada önemli bir tespitte bulunur: Ona göre, Freud’un güçsüzlük duygusunun tam karşılığı, dinî duygularda kendini gösterir ve bu çok önemlidir. Çünkü Schleiermacher, Otto gibi birçok teolog ve kısmî olarak da Jung, bağımlılık ve güçsüzlük duygusunu dinî tecrübenin özü olarak değerlendirmektedir. 41

Jung, Otto’nun “numinous” düşüncesinden hareketle dinin numinous tecrübesi sonucunda değişikliğe uğramış bilince özgü bir tutumu tanımlayan bir terim; inançların ise ilk dinî tecrübelerin belli kalıplara sokularak kurallara bağlanmış ve dogma haline getirilmiş biçimleri olduğunu savunur. 42 Jung, nevrozun bastırılmış veya bilinçaltına gönderilmiş içgüdülerden oluştuğuna mutlak olarak inanmaz. Freud’un bilinçaltı ve nevrozla ilgili görüşlerini eleştirir nitelikteki düşünceleri ise şöyledir: “Bir doktor olarak, doğallıkla ‘bilimsel’e inanmayı benimseyebilirdim, nevrozun içeriğinin bastırılmış çocukluk cinselliğinden veya istenç gücünden başka bir şey olmadığına inanabilirdim ve böylelikle nevrozun değerini azaltmak suretiyle bir kısım hastayı doğrudan deneyim tehlikesine karşı korumam mümkün olabilirdi. Fakat biliyorum ki, bu teori kısmen doğrudur, yani nevrotik psikenin sadece bazı yüzeysel yönlerini açıklamaktadır. Oysa ben, kendimin de tam olarak inanmadığı bir şeyi hastama söyleyemem.”43 Fromm, Jung’un dinî tecrübeyi kendi dışımızdaki bir güç tarafından ele geçirilmek şeklinde yorumladığını ve bilinçaltını dinî bir kavram olarak değerlendirdiğini söyler. Ona göre Jung açısından bilinçaltı, sadece kişiye özgü zihnin bir parçası olamaz ve bireylerin kontrolünü aşarak onların zihinlerinden içeri zorla giren bir güçtür. Ayrıca Jung, dinî tecrübeyi, Tanrı veya bilinçaltı (bilinçdışı) diye adlandırılmış daha üstün bir güce teslim olma şeklindeki özel bir çeşit duygusal tecrübe olarak görür. Fromm, Jung’un düşüncelerinden hareketle, onun, dini psikanalitik bir olguya indirgediğini ve bilinçaltını da dinî bir olgu şeklinde yorumlayarak yücelttiğini iddia eder. 44

Freud’un dinin, dinî tecrübenin veya Tanrı’ya duyulan sevginin kökenlerini cinsel dürtülerde görmesi birçok düşünür tarafından şiddetle eleştirilmiştir. Örneğin Fromm, Freud’un yaptığı gibi, Tanrı’ya olan sevginin, erkek ile kadın arasındaki sevginin, insanların birbirine karşı hissettikleri sevginin veya Mevlânâ’nın, Eckhart’ın mistik yönelimli coşkularının, hayatlarının tek gayesi sermaye yatırımı ve kazanç olan sınıfın ve bunların dar görüşlü insanlarının basit kültürüne indirgenmesini ve ayrıca sevginin yanlış ve ilkel olarak tanımlanmasını büyük bir hata diye değerlendirir. 45 Ayrıca Fromm, Oidipus kompleksinin gerçek hayatta olabileceğini ancak bunun evrenselleştirilebilir olmadığını ve anneye bağlılıkla ilişkisinin zorunlu olarak kurulmasının yanlış olduğunu savunur. 46 Batıda mistik tecrübe yaşayanlar üzerinde yapılan çalışmaların, mistiklerin, Freud’un iddiasının aksine, ya ergenlik dönemine girmeden önce bu tür tecrübeler yaşadıklarını veya cinsellik açısından duygusuz olduklarını öne süren Güngör, nevrotik hastaların hastalığın gerçek sebebinden ısrarla kaçmalarına ve ondan söz etmemelerine rağmen, mistiklerin kendilerini kuşatan varlık hakkında daha fazla açıklama yaptıklarını söyler. Ayrıca psikanalitik yaklaşıma göre, nevrotik hasta kendisinde bulunan cinsel dürtüleri kolay kolay kabul etmek istemez bu dürtüleri anımsatan hallerden uzak durmaya çalışır. Oysa mistiklerin en fazla kullandıkları temalardan biri aşk ve sevgi unsurudur. Nevrotik hastalar, sürekli olarak bir endişe içindeyken mistikler ebedî huzuru bulduklarını söylerler. 47

Stanislav Grof, manevî ve ruhsal tecrübeleri incelemenin önündeki en büyük engelin, geleneksel psikolojinin ve psikiyatrinin materyalist felsefenin hakimiyeti altında olması ve bununla birlikte gerçek bir din ve ruhsallık anlayışından mahrum olması gerçeği olduğunu savunur. Ona göre Batı psikiyatri geleneği mistik tecrübe ile psikotik tecrübe arasında ayrım yapmaz ve her iki tecrübe türünü de akıl hastalığının farklı görünümleri olarak değerlendirir. 48 Fromm’un İran kökenli öğrencisi Aresteh, bilimsel psikoloji ve Freudyen psikanalizin yalnızca bölünmüş kişiliğin tabiatını yorumlamada işlev görebileceğini öne sürer. Ona göre bilimsel psikolojinin yetersizliği ‘nesnel’ bir bilim olma takıntısından kaynaklanmaktadır. Freudyen psikanaliz ise kurucusu olan Freud’un kısıtlı insan anlayışıyla sınırlıdır. Bu nedenle insanı açıklamada yetersiz kalır. Bu yetersizlik, psikolojideki farklı yaklaşımların tarihi analizleri göz önünde bulundurulduğunda açıkça görülecektir. Ayrıca ilk psikologların insanla hayvanlar arasındaki farkın yerine, ortak olan yönlere bakarak insanı anlamaya uğraştıkları gibi Freud da benzer bir yanlış yapmıştır. Freud elinde insanla ilgili açık bir kavram olmamasına rağmen, önce akıl hastalığı ve onun tedavisini araştırmıştır. Freud’un eğer felsefeye ilgi duyan bir doktor değil de, doktorluğa ilgi duyan bir felsefeci olsaydı teorilerinin farklı biçimler alacağını söyleyen Aresteh, Freud’un diğer kültürleri iyi tanımadığı için daha çok hata yaptığını ifade eder. 49 Aresteh’in psikolojinin yetersizliği konusundaki eleştirileri haklı olmakla birlikte kısmî olarak eksiktir. Çünkü psikolojideki modern yaklaşımlardan biri olan psikanalitik yaklaşım veya bu yaklaşımlardan sadece birisi, insanı bütüncül anlama noktasında oldukça sınırlı bir yaklaşım sergilemektedir. Örneğin davranışçı yaklaşım, insanın sadece gözlemlenen davranışlarını dikkate alırken, psikanalitik yaklaşım sadece bilinçaltıyla ilgilenir. Bu yüzden Mevlânâ’nın “dokuz yüz katlı” 50 dediği insanın sadece bir yönünü anlama gayreti taşıyan bu yaklaşımlar, bir bütün olarak insanı anlamada yetersiz kalmışlardır.

Gestalt ve Hümanist yaklaşımların bu yetersizliği tamamlamak için insanı farklı yönlerden anlama çabası içerisinde olduklarını, Viktor E. Frankl’ın özellikle insanın anlam arayışını temele alarak geliştirdiği logoterapi’nin bu konudaki eksikliği giderme çabasında olduğunu söylemek mümkündür. 51 Fromm, dindar veya bir din bilimcinin (teolog) kendi dininin diğerlerine karşıt olarak doğruluğu ile yakından ilgilenmek zorunda olduğunu söyler. 52 Fromm’un bu tespiti oldukça yerinde bir tespittir. Zira inanan insanlar açısından bakıldığında dinin ve yaşanılan dinî tecrübelerin nesnel ya da en azından doğru olduğuna inanması gerekir. Çünkü inançlı bir insan, inancının temeline, inandığı ve doğru olarak gördüğü öğeleri koyar. Aksi durumda yani doğruluğuna inanmadığı ya da bilinçaltından kaynaklanan sebeplerden dolayı bir yanılsama olduğu şeklindeki şeylere bağlanması tutarlı olmayacak ve inancının temelleri yıkılacak ve bunun sonucunda da inanma gerekliliği duymayacaktır. İkbâl, Freud ve onun taraftarlarını ima ederek, dinî şuurun içeriğini cinsellik içgüdüsünün işleyişine atfetmek suretiyle açıklamanın imkânsız olduğunu söyler. Ona göre dinî ve cinsî olmak üzere iki şuur şekli, birbirine genellikle ya düşmandır ya da en iyi ihtimalle aslî özellikleri, amaçları ve ortaya çıkardıkları davranış şekli açısından birbirinden bütünüyle farklıdır.

İkbâl’in düşüncesi açısından, dinî cezbe halindeyken bir insanın kendi kişilik dairesi dışında olan vakıâ halindeki bir gerçekliği bildiği bir hakikattir. Bununla birlikte İkbâl, isim vermeden ‘psikoloğa göre dinî cezbe zorunlu olarak şuuraltının bir işi olarak görünmektedir’ diyerek Freud’a bir gönderme yapar ve bunun sebebinin ise dinî cezbenin varlığın derinliklerini yoğun olarak sarsmasından kaynaklandığını savunur. Bütün bilgide bir cezbe ögesinin bulunduğunu söyleyen İkbâl, bilgi nesnesinin cezbenin yoğunluğunun artmasına veya azalmasına bağlı olarak nesnellik kazanıp ya da kaybedeceğini söyler. Neticede İkbâl, saf psikolojik bir yöntemin bir bilgi türü olarak dinî cezbeyi açıklayamayacağını, bu yöntemin, Locke ve Hume’un yaklaşımlarında da olduğu gibi, yeni psikologlar nezdinde de başarısız olmaya mahkûm olduğunu iddia etmektedir. 53 Freud’un aşırı iddialarına yönelik eleştiriler farklı farklı kişilerden gelmiştir. Örneğin bilinç araştırmalarında önemli bir isim olan T. Roszak dinî tecrübelerin bilinçaltıyla açıklanmasını kabul etmez ve bu tür kavramlarla onun anlaşılamayacağını söyler: “Psikoterapi kendi upayasını (çabasını) bulabilmek için spiritüel geleneklere yöneldikçe öznellik-nesnellik düalitesinin dinî deneyimi kavramak için çok uygun olmadığını anlamaya başlıyoruz. Psikolojik olan sadece psikolojik değildir; kişisel olsun kollektif olsun, bilinçaltı bir yolculuğun sonu değil, gittiğimiz yönüdür sadece.

Bizim psikoterapi anlayışımız da Doğu dinleri hatta ilkel dinlerde bulunan, visionary gerçeklik ile halüsinasyonları birbirinden ayırabilecek olgunluğa erişmiştir artık. Bütün bu ayrımları ‘bilinçaltı’ ve ‘öznel’ gibi çok kaba kavramlarla anlayabilmek mümkün değildir.” 54 İnsanın iç dünyasında meydana gelen ve burada kalmayıp onun hayatına büyük ölçüde yön veren ve hayata da önemli ölçüde anlam katan dinî tecrübelerin, sadece psikolojik bir yöntemle hatta daha sınırlı bir yaklaşım tarzını benimseyen psikolojik ekollerle açıklanması, fenomenolojik, sosyolojik, psikolojik, felsefî ve dinî boyutları olan bir tecrübenin tek bir boyuta indirgenmesi demektir. Günümüzde her geçen gün dinî/mistik/tasavvufî tecrübeyle ilgili yapılan çalışmaların arttığını görmek mümkündür. Bu çalışmaların, konuya olan ilginin de belirleyici bir noktada olduğu düşünülürse, dinî tecrübenin bütün boyutlarıyla ele alınmasını hakedecek bir konumda olduğu görülecektir. Örneğin Sûfi Psikolojisi adlı eseri hazırlayan K. Sayar’ın bu esere yazdığı önsözde, açıkça ortaya koyduğu üzere, psikoloji insanın anlam arayışına cevap vermede yetersiz kalmaktadır. Çünkü; “Modern çağda insan ruhunun çoraklaştığını, insanın anlam arayışına bütüncül bir cevap sunamayan psikoloji ve psikoterapi öğretilerinin ruhun sızısına merhem olamadığını görüyoruz. İnsan ebediyeti arıyor ve ötelerin sesini duymak istiyor. Varoluşu sadece yatay bir düzlemde tanımlayan öğretiler, homo religioso’nun aşkınlığına susamışlığını, içinin seslerini kâinatın âhenk ve ritmine ayarlama isteğini görmezden geliyor. İnsanın anlam arayışına kapılarını kapatan ruhsal doktrinler, tedavi etmeye çalıştıkları hastalık ve çatışmaları çoğaltmaktan öte bir işlev görmeyen ‘konformist psikolojiler’e dönüşüyor.” 55

Kathy Sykes bilinç kavramına daha farklı bir açıdan bakarak, onun çok karmaşık bir yapı olduğunu hatta insanların çoğunun bilincin ne anlama geldiği hakkında bir takım hislerinin olduğunu, ancak bilimin bilinci tam anlamıyla anlamayı ve tanımlamayı başaramadığını savunur. O, bilinci tamamen anlamanın ihtimali olmadığını bilincin ortaya koyduğu şeyi anlamak için insan beynini kullanmak zorunda olduğunu bunun da kolay olmadığını söyleyerek bilinci anlamak için bir test uygulamanın mümkün olmadığını iddia eder. 56 Bilincin ne olduğu yönündeki bu belirsizlik, bilinçaltı kavramı ile iyice derinleşmektedir. Çünkü Freud’un bilinçaltı kavramının eleştirilerine bakıldığı zaman, bu iddianın bilimsel geçerliliğinin olmadığı hakkında birçok görüşün bulunduğu açıkça görülebilecektir. 57 Ayrıca bilinçaltı kavramı bazen bilinçüstü, bilinçdışı gibi kavramlarla da ifade edilmekte bazen de bilinçaltı kavramına farklı anlamlar yüklenmektedir. Örneğin Stace, mistik bilincin, bilinçaltının derinliklerinde gizli olduğu için onun ortaya çıkmasının ancak her insanın kendisini deneysel içerik çokluğundan kurtardığı ve birliğe ulaştığı takdirde olacağını savunur. Ayrıca Stace, mistik bilincin bütün varlıklarda gizil olduğunun bütün mistiklerin ortak kanaati olduğundan hareketle sağlam kuramsal gerekçeler” ile göstermeye çalışır. Bunu yaparken de özellikle Hıristiyan, Hindu ve Budist kaynaklara sıklıkla başvurur. 58

James, klasik mistisizm ile aşağı derecedeki mistisizmin, aynı zihinsel seviyeden geldiğini ve bilinçaltı ya da normalüstü bir bölgeden çıktığını kabul eder. Bilimin artık bu bölgenin varlığını kabul ettiğini ancak bu konuda çok fazla bir birliğinin olmadığını söyler.59 Freud’un bilinçaltı kuramıyla ilgili eleştiriye açık en önemli noktalardan biri bilimsellik, diğeri evrensellik iddiasıdır. Ayrıca birçok konuyu tek sebepte gören indirgemeci yaklaşımı da şiddetle eleştirilmiştir. Çünkü Freud rüyaları, dinî ve çocuğun ebeveynine olan sevgisini cinsellik gibi tek bir sebeple açıklamaya çalışmıştır. Rüyaların arzuların tatmini olarak görülmesi, oidipüs ve elektra kompleksi ve dinin bir yanılsamadan ibaret olması şeklindeki görüşleri bunun en tipik örneklerini oluşturmaktadır. 60 Wittgenstein, öğrencilerinin tuttuğu notlarda, Freud’u “…durmadan bilimsel olma savında bulunuyor. Ama verip verdiği kurgulamadan ibaret, hatta bu, bir varsayım oluşturmaktan bile öte bir şey değil” 61diyerek şiddetle eleştirmektedir.

Köse de Freud’un düşüncelerine yönelik eleştirileri sınıflarken bilimsellik, evrensellik, indirgemecilik ve determinist kişilik teorisi gibi başlıklar kullanır. Genel itibariyle Freud’un düşüncelerinin bilimsellikten yoksun olduğu, evrenselleştirilebilir özellikler taşımadığı, birçok şeyi tek sebeple açıklayarak indirgemeci bir yaklaşım sergilediği ve determinist bir kişilik teorisini benimsediği gibi eleştiriler üzerinde durulmuştur. 62 nitelendirilmeleri Sonuç olarak, Buda, Hz. İsa, Ramakrishna… gibi kişilerin psikozlu bireyler olarak 63, dinin ve dinî tecrübenin bilinçaltının bir ürünü olarak görülmesi, bilinçaltına yönelik eleştiriler de dikkate alındığında, ispâtlanması oldukça zor hatta imkânsız bir iddia olmanın yanı sıra bilimsellikten ve genelleştirilebilirlikten uzak bir yaklaşımdır. Dolayısıyla dinî tecrübeleri bilinçaltıyla açıklamak indirgemeci bir yol benimsemek anlamına geldiği için bu tür tecrübelere sahip insanlara karşı haksız bir tutum sergilenmiş olmaktadır. Benzer bir aşırı tutumun dinî tecrübenin halüsinasyon ile ilişkilendirilmesinde bulunup bulunmadığı veya gerçekten de dinî tecrübe sahibi insanların tecrübelerinin bir yanılsama olup olmadığını incelemek, benzer ve farklı yönlerini tespit etmek bu bağlamda önem kazanmaktadır.

Hakan Hemşinli – Öznellik ve Nesnellik Kıskacında Dini Tecrübe,syf.159-173

Dipnotlar:

33 Schultz, bilinçaltından ilk bahsedenler arasında Descartes ve Leibniz’i göstermekte hatta 1869’da Bilinçaltı Felsefe (Philosophy of Unconscious) adlı eserin Von Hartmann tarafından yazıldığını, bu yüzden bırakın Freud’a bilinçaltının kâşifi demeyi, onun bilinçaltı kavramından ciddi olarak ilk bahsedenlerden bile olmadığını iddia etmektedir. Bkz. Duane P. Schultz-Sydney E. Schultz, Modern Psikoloji Tarihi, çev. Yasemin Aslay, Kaknüs Yay., İstanbul 2002, 501; ayrıca bkz. Ali Köse, Freud ve Din, İz Yay., İstanbul 2000, 10; Merter ise H. F. Ellenberg’in C. G. Carus (1789-1869) adlı bir tıp doktorunun bilinçdışına dair objektif ve oldukça kapsamlı açıklamalar yaptığını ve bunun Batı dünyasında bir ilk olduğunu söylediğini aktarır. Merter, bilinçdışının Freud ile doruk noktasına ulaştığını kabul eder. bkz. Merter, 19-20. Bilindışı veya bilinçaltının keşfinin tarihçesi hakkında ayrıntılı olarak bkz. Merter, 15-81.

34 Köse, 69-77; Ayten, Psikoloji ve Din, 53-55; Bu benzerlikler Freud’un bütün eserlerinin toplandığı İngilizce metinde beş temel noktada verilmiştir. Bkz. Sigmund Freud, “Obsessive Actions and Religious Practises”, Freud-Complete Works, Ivan Smith, 2011, 1901-1909.Postausderprovinz.files.wordpress.com/2013/10/Sigmund-freud-complete-works.pdf, 03.01.2015. erişim tarihi,

35 Bkz. William W. Meissner, Psychoanalysis and Religious Experience, Yale University Press, New Haven and London 1984, 205-216; Köse, Meissner’in bu iki yaklaşım arasındaki ayrılıkları dört temel noktada vermekte ayrılık noktalarından ikisini birlikte değerlendirirken birini ise hiç anmamaktadır. Bkz. Köse, 52-53.

36 Bkz. Sigmund Freud, Totem ve Tabu, çev. Akın Kanat, İlya Yay., İzmir 2009, 241-257; Ayten, 5556; Fromm, Psikanaliz ve Din, 21-23.

37 Odipüs kompleksi oğulların annelerine duydukları genel cinsi arzulardır. Bunun karşısında ise kızların babalarına karşı besledikleri arzu ve istekler elektra kompleksi adını alır.

38 Tüzer, 227-228.

39 Hodgson, İslâm’ın Serüveni I, 362-363.

40 Otto F. Kernberg, “Dinî tecrübe Üzerine Psikanalitik Perspektifler”, çev. Ali Ulvî Mehmedoğlu, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. XLVI, sy 1, 198.

41 Bkz. Fromm, Psikanaliz ve Din, 24.

42 Jung, Psikoloji ve Din, 8-9.

43 Jung, 43; Jung’un bilinçaltı ve onun nasıl bir işleve sahip olduğu hakkındaki düşünceleri için bkz. C. J. Jung, Bilinç ve Bilinçaltının İşlevi, çev. Engin Büyükinal, say Yay., İstanbul 1997.

44 Fromm, Psikanaliz ve Din, 27-29; Jung’un bu görüşlerinin ayrıntıları için bkz. Jung, Psikoloji ve Din, 6 vd. 37-38.

45 Erich Fromm, Freud Düşüncesinin Büyüklüğü ve Sınırları, çev. Aydın Arıtan, Arıtan Yay., İstanbul 1991, 18-19.

46 Fromm, 50-52.

47 Bkz. Güngör, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, 129-130; Ayrıca bkz. Hökelekli, 336-337.

48 Stanislav Grof, Geleceğin Psikolojisi, Modern Bilinç Araştırmasından Dersler, çev. Sezer Soner, Ray Yay., İstanbul 2014, 240.

49 Aresteh-Sheikh, “Tasavvuf: Evrensel Benliğe Giden Yol”, 56-57; Aynı görüşler için bkz. Kemal Sayar, “Geçmişin Bilgeliği Bugünün Psikoterapileriyle Buluşabilir mi?”, Sûfi Psikolojisi, haz. Kemal Sayar, Timaş Yay., İstanbul 2012, 26-27; Laing’in “Seküler Psikoterapist, çoğunlukla şaşıya yol gösteren kör rolündedir.” ifadesini, en azından yukarıda eleştirilen anlayışa bir itiraz olarak değerlendirmek mümkündür. Bkz. R. D. Laing, Yaşantının Politikası, çev. Kemal Sayar, Vadi Yay., Ankara 1993, 138.

50 “A güzelim yoldaşım, sen alelâde tek bir adam değilsin ki. Sen bir âlemsin, sen bir derin denizsin. O senin muazzam varlığın yok mu. O belki dokuz yüz kattır. O, dibi, kıyısı bulunmayan bir denizdir, yüzlerce âlem, o denize dalar gark olup gider.” Bkz. Mevlânâ, Mesnevî III, (beyit 1301-1304). Mevlânâ’nın bu ifadesinden hareketle tasavvuf ile psikolojiyi ilişkilendirerek yapılan bir araştırma için bkz. N. Mustafa Merter, Dokuz Yüz Katlı İnsan, Tasavvuf ve Benötesi Psikolojisi (Transpersonal Psikoloji), Kaknüs Yay., İstanbul 2009.

51 Bkz. Viktor E. Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, çev. Selçuk Budak, Okuyan-us Yay., İstanbul 2015, 111-166. Hümanist yaklaşımı savunan bir örnek için bkz. Maslow, Dinler, Değerler, Doruk Deneyimler, Karacoşkun, Erich Fromm ve Din, Tanrısız Bir Dindarın Din Anlayışı; psikolojideki modern yaklaşımlar hakkında bkz. Shultz, Modern Psikoloji Tarihi, 159 vd; Feriha Baymur, Genel Psikoloji, İnkılap Yay., 18 bsk. İstanbul tarihsiz, 312 vd. Rita Atkinson vd., Psikolojiye Giriş, çev. Yavuz Alogan, Arkadaş Yay., Ankara 2006; psikolojideki davranışçı yaklaşımın insanın sadece gözlemlenen ve deneye tabi tutulan davranışları dikkate alması, pozitivist felsefe anlayışının doğruluk ve gerçekliğin temel kriteri olarak deney ve gözlemi görme düşüncelerinden etkilendiğini söylemek mümkündür.

52 Fromm, Psikanaliz ve Din, 35.

53 İkbâl, İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden İnşası, 58-59.

54 Roszak, Bilincin Evrimi, 251.

55 Sayar, Sûfi Psikolojisi, 13 (Yeni Baskıya Önsöz).

56 Kathy Sykes, “What is Consciousness”, www.quardian.co.uk/science/2010/nov/30/10/-big-questionsscience-must-answer. Erişim tarihi: 11.01.2013.

57 Freud’un bilinçaltıyla ilgili görüşlerinin eleştirisi için bkz. Fromm, Freud Düşüncesinin Büyüklüğü ve Sınırları, 13, 41 ve 176 vd.; W. W. Meisner, Psychoanalysis and Religious Experience, 21-133; Köse, Freud ve Din, 54 vd.; Habil Şentürk, Din Psikolojisine Giriş, İz Yay., İstanbul 2010, 178-187; Merter, Dokuz Yüz Katlı İnsan, 32 vd.

58.Bkz. Stace, Mistisizm ve Felsefe, 333-335; bilinçaltı kavramının sadece psikolojik ve aşağı değil aynı zamanda manevî, yüksek ve buna göre salt nitel bir yoruma da elverişli olduğunu söyleyen Schuon, “manevî bilinçaltı”ndan bahsetmektedir. Ona göre bu “manevî bilinçaltı” asla aşağı ve hayatî psişizmi, birey ve toplulukların pasif ve karmakarışık rüyasını akla getirmemektedir. Schuon, “manevî bilinçaltı”ndan gizli bir biçimde aklın içerdiği her şeyden oluştuğunu anlamaktadır. Ona göre insanın aklî merkezi, (pratikte “bilinçaltı”) sadece Tanrı’yı değil aynı zamanda insanın tabiatını ve kaderini de bilmektedir. Bkz. Schuon, İslâm’ı Anlamak, 199-200.

59 James, The Varieties of Religious Experience, 426.

60 Ayrıntılı olarak bkz. Sigmund Freud, Rüyaların Yorumu, çev. Akın Kanat, İlya Yay., İzmir 2009; aynı müellif. Sevgi ve Cinsellik Üzerine, çev. Akın Kanat, İlya Yay., İzmir 2009; Sigmund Freud, Bir Yanılsamanın Geleceği, çev. Hasan İlhan, Alter Yay., Ankara, 2011; Jung Freud’un rüya yorumlarının yöntem ve sonuçlarına katılmadığını söyler. Bu farklılık, Freud’un bu konuda determinist bir yaklaşım sergilemesinden kaynaklanır ve Jung’u Freud’dan ayrılma sebebi kılar. Bkz. Jung, Psikoloji ve Din, 25, 26; Köse, 57.

61 Ludwig Wittgenstein, Estetik Ruhbilim, Dinsel İnanç Üstüne Dersler İle Söyleşiler, der. Cyril Barrett, çev. Abdülbaki Güçlü, Bilim ve Sanat Yay., Ankara 2004, 82; Köse, Wittgenstein’in bu eleştirisine psikolojideki bilimselliğin ölçüsünün günümüzde mevcut verilerin istatistiklerle desteklenmesi şeklinde ele alındığını ve Freud’un döneminde böyle bir şeyin söz konusu olmadığını ve onun tek tek olaylardan hareketle sonuca varma metodu olan idiografik metotla çalıştığını söyleyerek bir açıklama getirir. Köse, 55.

62 Bkz. Köse, 54-63.

63 Bkz. Grof, Geleceğin Psikolojisi, 242.