Geçenlerde Mehdi Hasan diye bir Arap -bilmiyorum Lübnanlı mıdır, Kuveytli mi- el-Cezire’de bir program düzenliyordu, bir tartışma programı. Müslümanlığa çok karşı olan bir hanım çıktı. Ne dese bu hanımefendi uymuyor, oturmuyor yerine, çünkü bilmiyor. “Ben Kur’an’ın ruhuna bağlıyım ama Peygambere inanmıyorum” diyor. Peygamberi olmayan Müslümanlığı düşünemezsiniz, imkânsızdır. Diğer dinlerde bilmiyorum bunun karşılığı nedir, peygamberi olmadan o din anlaşılır mı, anlaşılmaz mı bilmiyorum. Ama Müslümanlıkta olmuyor, mümkün değil. Her şeyden önce ibadetini yapamazsınız eğer peygamber yoksa; ibadeti olmayan bir din de din değildir.

(…)Bir de “kırılma” dediniz İmam Gazzâlî hazretlerinin müdahalesine fakat şu çokça tekrarlanan “Gazzâlî sonrası İslam düşüncesi bitmiştir, donmuştur” eleştirisine katılıyor musunuz? TEOMAN DURALI- Efendim, donmuştur değil tabii. Bunlar hep çok mübalağalı ifadeler ve buralarda kötü niyet aramak yerindedir. Özellikle İmam Gazzâlî’yi kötülemek, yermek için olmadık şeyler uydurulur. Birincisi, Gazzâlî İslam felsefesinin doruğudur; bu hiç şüphe götürmeyen bir olaydır. Aynı zamanda ilahiyatı belirleyen adamdır, filozofluğun yanı sıra.

Oysa ahlâk biçimseldir. Malzemesini nereden alır? Dinden alır, ahlâk malzemesini dinden alır. Neden? Çünkü dinle hayat iç içedir.

Arap düşmanlığı Müslüman düşmanlığından ileri gelir. Müslümanlığa taş atmaya korkanlar Arapa yüklenir.

Bazılarının dediği gibi barış dini midir? Ben ona da yanaşmıyorum. Hiçbir aşırılığa yanaşmamak lazım. Yerine göre kavga etmesini bilmek gerekir, yerine göre barışacaksınız, bağışlayacaksınız. Müslümanlığın getirdiği orta yol budur.

Araplar Müslüman kılarlarken Türklere bunu yapmadı, hemen onu söyleyeyim. Bu çünkü çok yaygın, Beyaz Türklerin son derece sevdiği bir konu, “Bizi kese kese Müslüman yaptılar”, hayır, biz büyük bir heyecanla Müslüman olduk.

Büyük İngiliz filozof Jung kendisi Tanrı’ya inanmıyor, tanrısız, tanrı tanımaz ama Tanrı’nın toplum için şart olduğunu öne sürüyor. Başka türlü diyor toplumu bir arada tutamayız. Şu fikir vardı: İnsan insanın kurdudur. Yani bir düzen, düzeni sağlayan belirli, bağlayıcı bir ilke yoksa toplum dağılır, biter. Marx da bunu tekrarlıyor. Çok müthiş bir lafı vardır Marx’ın: “Din kitlelerin afyonudur” der. Onun bu sözü çok yanlış yorumlanmıştır. Uyuşturmaya yönelik anlatmıyor, söylemiyor. Ameliyatlar çok sancılı olur, uyuşturmak mecburiyetindesiniz insanı ameliyat için, Marx’ın devirlerinde anestezi yoktur, afyonla ancak uyutabiliyordunuz. İşte ameliyatlarda afyonun etkisi neyse, ölümlü hayat için din böyle bir etkiye sahiptir. Ümit veren, toplum düzenini sağlayan, insanları zapturapt altında tutan bir etken olarak düşünüyor. Kendisi hatta bu sebeple de Feuerbach’ı çok şiddetle yerer. Din ortadan kalksın, lüzum yoktur fikrini savunur. Marx hiçbir zaman dinci veya dini bir toplum düşünmüyor gayet tabii, bu durum ortada olan bir şey ama topyekûn lüzumsuz olduğu, bir tarafa atılması gerektiği görüşünü de zararlı bulur.

Dinlerde birlikte yemek son derece önemli bir olaydır, bir ibadettir. Bütün dinlerde topluluktur esas olan, cemaat ve o cemaati meydana getiren insanların dayanışması. Bu anlamda da bireyi esas alan sermayecilikle din birbirinin zıddıdır. Evet, vahdet-vahiy dininde günah ve sevap sahibi olan bireydir. Karar bireye aittir ama yaşama düzeninde birliktelik vardır. Bu birlikteliğin -Hıristiyanlıkta da, Müslümanlıkta da öyledir- özünde, temelinde kadınla erkek vardır. O kadın-erkek birlikteliği öteki bütün birlikteliklerin esası ve merkezidir. Bizde de gene gözümüzden kaçan asıl birliktelik Peygamberimizin karısı ve kızıyla olan birlikteliktir. Peygamber olduğunu ilk belirleyen, tasdik eden, ısrarla Peygamber olduğunu bildiren bir kadındır: Hz. Hatice. Çünkü titremeler, ıspazmoz geçirmeden dolayı delirdiğini, aklını kaçırdığını sanıyor. Hz. Hatice olağanüstü kadın sezgisiyle bunun böyle olmayabileceğini, başka bir şeyin yürürlükte olabileceğini düşünüyor.

Bugün Türkmen diyoruz; aslında Türkmen diye bir şey yok, Oğuzlar, Kırgızlar, Tatarlar, Kazaklar var. Türkmen sonradan uydurulmuş bir lafızdır. Geldikleri yere ise Farslar tarafından Türkistan deniliyor. İstan Farsçada yurt demek, ülke demek, Türkistan Türk yurdu demektir.

İslam’da olağanüstü derecede önemlidir anne ve annenin eğitimi. Bu sebeple de “ümmet” diyoruz topluma; “umm” anne demek; anne kucağından çıkma, annenin yetiştirdiği insanlar olarak görüyoruz.

SALONDAN- Murat Menteş’in bir yazısı var. Türk toplumunun günümüz IQ seviyesinin 88, yani donuk zekânın bulunduğunu söylüyor. Bu doğru mudur?

TEOMAN DURALI- Yanlıştır tabii, öyle istatistiklerle milletlerin zekâ seviyesini ölçmeye imkân yok. Neyle ölçersiniz? Tarihte meydana getirdikleri eserlere bakarak ölçeceksiniz, yoksa böyle teker teker…

Peygamber’in harikulade bir sözü var. İşte her şeyin cevabı aslında o: “Utanmadıktan sonra ne yaparsan yap.” İnsan olmanın temel nirengi noktası utanmaktır.

Üst akıl diye bir şey icat ettiler. Bu doğrudur, uydurulmuş bir şey ama yerini tuttu. İngiliz-Yahudi Medeniyetinin bir üst aklı var, yani teşkilatın yönetimine dayalı bir medeniyet modeliyle karşı karşıyayız. Zaten sürekli olarak bu teşkilat gözden ırak tutulmaya çalışılıyor. Yok efendim, bunlar uydurma, bunlar kumpas, böyle bir şey yok. Hayır, var, vardır. Değişik adlar altında o teşkilatta zaman zaman belli belirsiz bu karşımıza çıkar. O teşkilatta yer alan zevat hakikaten üstün bir akla sahiptir. Sadece herkesin üstünde bir akıl olarak değil, bizatihi üstün bir aklı var o kişilerin. Nereden görüyoruz bunu? Bu medeniyet tıkanma noktalarına geldiğinde yolları açmaya başlıyorlar. Bu medeniyetin üç ana devleti var: İngiltere, ABD, İsrail. O üst aklın yerleştiği iki merkez var: Londra, New York. Üst aklı teşkil eden kişiler iki kaynaktan geliyorlar öncelikle: İngilizlerden, -Amerikalıları da İngiliz sayıyorum- ve Yahudiler. Bunlar hem dünyayı paylaşma bakımından birlikte hareket ediyorlar, hem de o üst kurumun teşkilinde birlikteler.

Merak müthiş bir tutkudur. Merakın ucunda ve kaynağında hayranlık vardır. Hayran olan tek varlık insandır. İnsanın dışında hiçbir canlının hayranlık duyma yetisi yoktur. Hayranlık hayretle karışık şaşma demektir. Hayranlık duyduğun olayı çözmeye yönelik bir girişimde bulunuyorsun. İşte merak da budur, seni o girişime iten itkidir, iten güdüdür, onu durduramıyorsun ve onu duymayan insana da bunu anlatamıyorsun. Bu sadece fizikte, keşifte vs. değil, mesela sanatta, müzikte, şiirde vardır.

Kapitalizmde serbestsiniz, ister Tanrı’ya inanın, ister inanmayın ama Tanrı’nın ahlâkına uyamazsınız kapitalizmde, çünkü Tanrı kulu soymasına cevaz vermez. Özellikle de Müslümanlıkta, bunun için modern hayatla uyuşur mu dedikleri vakit uyuşmaz. Modern hayat, çağdaş hayat kapitalizmdir.

Edep yaşatır ve yaşanır; yaşanan hayatın akışında uyduğumuz, uymak mecburiyetinde olduğumuz kurallardır ama bunlar bize hayatın akışında yedirilirler, ayrıca öyle dört duvar arasında matematik, mantık harfleriyle tedris edilmezler.

Kitâb-ı Mukaddes’in Ahd-i Atik’inde ve aynı zamanda hadislerden birinde der ki: “En üstün hikmet Allah korkusudur.” Sevgi değil korku bizim sınırlarımızı belirler, müthiş bir belirlemedir o. Başıma geleceklerden korktuğumdan ötürü … canlı olarak hayatımızı bu belirler.

Selçuklu Devletinin resmi dili Farsçadır. Beğenmediğimiz, sevmediğimiz Osmanlı gelmeseydi Türkçe bugün yoktu. İyi mi olurdu, kötü mü olurdu artık her birimizin kendi yargısına kalmış bir şey ama Türkçeyi kurtaran Osmanlı olmuştur.

Kanunlar yaptırım gücü olan kurallardır. Yerine getirmediğin takdirde cezalandırılırsın ve ne, ne zaman, nerede yerine getirilmiyorsa, ona göre bir ceza veriliyor sana, her yapılanın mükafat ve ceza olarak karşılığı vardır. Bunun en güzel ifadesi edebiyatta büyük dev romancı Fyodor Dostoyevski’nin Suç ve Ceza romanıdır. Müthiş bir hukuk felsefesi işlenir o romanda. Bulabilirseniz eski tercümeleri, Türkçenin henüz yaşadığı dönemin tercümelerini bulun, bugün yapılıyorsa felakettir, faciadır. Ama Yirmili, Otuzlu yıllarda yapılmış tercümeyi bulabilirseniz hararetle tavsiye ediyorum.

İslam felsefesi tasavvuf ve din değildir, İslam medeniyetinin içinde ortaya çıkmış olan felsefe demektir. İbn Miskeveyh gibi dinle ilgisi olmayan adamlar da yer alır orada. Belki son derece dindardı ama felsefesi hiç bunu yansıtmıyordu. İslam felsefesi demek İslam dinine bağlı olma manasına gelmez, İslam medeniyeti çerçevesinde yer almış olan bir felsefe ve bilim sistemidir. Filozof dine bağlı olabilir ya da olmayabilir ama hiçbir filozof doğrudan doğruya dinin bildirdiklerinin emrinde ve din doğrultusunda yürüyor değildir. Mesela İslami çerçevede sayabileceğimiz filozoflardan Farabi, yine de din doğrultusunda gitmiyor. Her şeyden önce Farabi’nin belki dindar insanların gözünde şu günahı olabilir: Filozofu peygamberle aynı seviyede görüyor. Peygamber Allah’tan vahiy alan kişidir, ancak bunu sistemleştiren, bunu işleyen ve nirengi noktalarının arasını gergef gibi ören filozoftur. Ona benim fazla bir diyeceğim yok, bilmiyorum ama dediğim gibi İslam felsefesi dini anlamda İslamidir diyemeyiz. İslam medeniyeti içinde çıkmış bazı İslam filozofları Müslüman değildir. Mesela İbn Meymün Yahudidir ama İslam felsefesi çerçevesinde düşünülür. Arapça yazmıştır ve İslam medeniyetinin sorunlarını gündeme taşımıştır.

Dinsiz, dini esas almamış hiçbir kültür insanlık serüveninde görülmemiştir. İlk defa bunun tek istisnası 17. yüzyılda vücut bulduğunu gördüğümüz din dışı Avrupa medeniyetidir. Resmen ve bilinçli olarak dini temele almamıştır. Buradan hareketle sakın şöyle bir görüş ortaya çıkmasın: Demek ki din dışı Avrupa medeniyetinde insanlar Tanrı’yı inkâr etmektedirler, dinsizdirler, imansızdırlar; hayır, bal gibi bugün de Avrupa’da yığınla dindar mütedeyyin insanlar vardır ama kurumların temelinde, esasında din bulunmamaktadır. Dini dışlamışlar. Neden? Dini olağanüstü derecede mübalağa etmiş olan bir medeniyete tepkiden ötürü, o da Orta Çağ Hıristiyan medeniyetidir. Öbür medeniyetlerde ve kültürlerde din hayatın doğal akışında yerini almaktadır. Fark edilmiyor.

Kur’an’a göre İslam din demektir. “Hepiniz İslam üzere yaratıldınız” diyor, sonra “Annenizin-babanızın yolundan gidiyorsunuz” diyor. Yani o dinin parçalarından birine yöneliyorsunuz. Bizim yöneldiğimiz yol Peygamber’in gösterdiği yoldur. Peygamber’i kaale almadan Müslüman olunamıyor.

Bazı Müslümanlar Sokrates’i ve Eflatun’u peygamber olarak görürler. Bunların arasında Farabî de vardır. Bilmiyorum, tabii öyle bir ad Kur’an’da geçmiyor. Anmadığımız adlar var diyor Kur’an, bunlar da onlardan biri olduğunu sanmıyorum. Eflatun Timeos adlı eserinde çok açık bir biçimde Tek Tanrı’dan bahseder, sadece öyle de değil, bu Tanrı’nın şefkat dolu, yani Rahim olduğunu, öğretici olduğunu, Rab olduğunu bildirir ve sonra son eseri olan Kanunlar’da âdeta fıkıh yazar. Orada tartışırlar, bir tanesi der ki: “Tanrıyı inkâr edene ne yapmalı?” Öbürü de der ki: “İdam etmeli” Bu sefer sorar: “Kaç kere idam etmeli?” İdamın kaç kere tekrarlanması gerektiği üzerinde bir tartışma gider. Bu derece sert ve kesindir Eflatun’un Tanrı görüşü ama tekrar Timeos’a dönersek, orada söyleşinin sonunda der ki: “Burada konuştuklarımızı asla ve asla yaymayın, halk işitmesin.” Buradan da şunu anlıyoruz: Eflatun kendini peygamber olarak kabul etmiyor, görmüyor, ona böyle bir buyruk gelmemiş. Sokrates de aynı şekilde kendisinden hiçbir şekilde kutsi bir kişi olarak bahsetmiyor.

Şimdi milletlerin gene kişilerde gördüğümüz gibi belirli özellikleri, huyları var. Mesela, bizim en üstün niteliğimiz öteden beri devlet kuruyor olmamız, bu yönümüzle temayüz etmişiz. Öyle milletler var ki devlet kurmada başarılı olamamışlardır. Mesela İtalyanlar, devlet kurmanın dışında her şeyi başarmışlardır. İtalya’nın yeteneksiz olduğu hiçbir şey yoktur, bir devlet kuramıyor, iki, savaşamıyor. Sanatta, felsefe-bilimde olağanüstü bir algı gücü vardır. Herhâlde yeryüzünün en zeki insanlarındandır. Yani leb demeden leblebiyi anlar. Sokaktaki adam her yerde böndür, ahmaktır ama İtalyan bir tuhaftır. Yüzüne baktığı vakit senin ne istediğini neredeyse anlıyor gibi bir şey, böyle bir insan ama dediğim gibi Roma’nın çöküşünden 19. yüzyılın son çeyreğine değin bir türlü devletleşememişlerdir. Devletleşememenin, birlikte bir devlet kuramamanın büyük sıkıntısını çekmişlerdir. Bakıyorsunuz, bütün büyük kaşifler ta Marco Polo’dan başlayarak Kristof Kolomb dâhil 13. yüzyılda Amerika Vespuçi’ye kadar İtalyan’dır ama bunlar hep başkalarının emrine çalışmışlar. Çünkü İtalya’da devlet yok, İspanyolların, İngilizlerin, vs. emrinde iş görmüşlerdir.

Öyle ünlülerimiz de var, çıkarlar sağda solda ben şu dili, bu dili yuttum derler. Hikâye, tabii ayakkabıcıya gidip de benim ayakkabımı cilala yahut da lokantada niye bana kaşık getirmiyorsun gibi basit cümleyi kurabiliyorsunuz ama dil bütün düşünmelerimizi, duygularımızı ifade etmeye geldiğinde insan yanılıp kalıyor, beceremiyor.

Savaşçılık önemli ölçüde başıbozukluktur. Mesela Osmanlı’da Akıncılar başıbozuk adamlardı. Öyle teşkilatlı adamlar değildirler. Oysa ordunun kendisi dehşet derecede disiplinlidir. Zaten asker demek disiplin demektir. Disiplin ne demektir? Aklın hareketlerimize kesin hakimiyeti demektir. Nerede sıkı düzen görürseniz orada aklın kendini gösterdiğini görürsünüz. Sıkı düzen sadece rap rap rap yürümekten, yat-kalk emirlerinden ibaret değildir. Eski emekli askerlere bakın, apayrı bir tiptir onlar, ayakkabısı pasparlaktır. Adam ordudan çıkalı yirmi yıl olmuş mesela, hâlâ üstü başı tertiplidir. Hiçbir aksama yoktur, yaşaması da öyledir. Sabah belli bir saatte uyanır, kalkar, kahvaltısını eder, tıraş olur, giyinir kuşanır, bir yere gideceği yoktur. Pazara gider, alışveriş eder gelir. Belli bir saatte yatar, hayatı belli bir kalıba oturtulmuştur ama kendiliğinden olan bir olaydır. Zorlamayla değil, ben bunu askerde gördüm. Bize dediler ki kapalı yere girdiğinizde kasketlerinizi çıkaracaksınız. Yüzde 99’umuz buna uyamıyordu, bir türlü ayak uyduramıyorduk. Ne cezalar alınırdı. Yatağı böyle yapacaksınız derlerdi, mümkün değil yapamıyorduk. Ben yapıyor muydum? Yapıyordum. Ben hiç ceza almadan Türkiye’nin en disiplinli asker okulu Polatlı’dan çıktım. Çok akıllı olduğumdan değil, öyle alıştırılmışım

Einstein rölativite teorileri bize ne sağlar derdiyle girmemiştir. Bazen beklemediği sonuçlar ortaya çıkar ve bunlara son derece sinirlenebilir. Rölativite teorisinden kuantum mekâniği ortaya çıkmıştır. Kuantum mekâniği tamamıyla tesadüflere yer verir. Einstein tesadüften nefret eden bir adamdır ve meşhur bir lafı var, işitmişsinizdir belki: “Tanrı kumarbaz mı zar atsın?” der. Dinin en önemli can alıcı noktası zorunluluktur. Bir insanın yürekten mütedeyyin olup olmaması zorunluluğa inanması veya inanmamasıyla ilgilidir. Zorunluluğu kabul eden kişi söylese de söylemese de dindardır. Çünkü zorunluluğun fizik gerekçesi yoktur; ancak ve ancak manevi bir kaynağı vardır. İnanmayan kişi için tesadüf, inanan içinse kaderdir. Bilgi teorisi bakımından ikisi de aynı noktadadır. Birkaç santim öteme koskoca bir taş düşer, bu taşın beni öldürmemesi inancıma göre bir tesadüf veya kaderdir.

Maşallahı Müslümanca ama kırk bir keresinin Müslümanlıkla alakası yok, tamamıyla çok eski dinlerden kalan bir şeydir. Doğum yapmış kadının kırkıncı gününü doldurmadan sokağa çıkmaması, kırkayaklar, vs. bir totem anlamı var bütün bu lafların. Mesela, kırkayağa Almanlar bin ayak diyorlar. Demek ki onlarda çokluk görüşü binlerle ifade ediliyor. Hitler’in 1000 yıllık imparatorluğu da vardır, bilmem işittiniz mi? Binlerle gider. Hıristiyanlıkta kıyametten önce Deccal gelir, sonra Hz. İsa gelecektir, Deccal’ı yenecektir ve ilahi bir hükümdarlık kuracaktır, 1000 yıl sürecektir. Hıristiyan Avrupa’nın gözünde bir çeşit idol durumunda duran Roma 1000 yıl sürmüştür. Büyük ihtimalle oradan geliyor bu bin yıl meselesi, böyle sayılarla ilgili ifadelerle tılsım hep düşünülmüş, duyulmuştur.

Ehlileştirilen, evcilleştirilen, sevilen kurda Türkçede -şimdi ayıp olarak kabul ediyoruz, niye bilmiyorum- it denilmiştir. Türkçe karşılığı ittir, köpek olarak yanlış kullanıyoruz. Köpek itin erkeğidir, kancık dişisidir. Böyle çok saçmalıklar vardır Türkçede, nezaket icabı bazı şeyler söyleniyor.

Her ne kerametse bunu çözemedik bir türlü, sarışın olmayan insanlar sarışın olan insanlara büyük eğilim duyar. Bunu ben mesela, Doğu Anadolu’da, mesela Tatvan’da ve başka yerlerde gördüm. Nerede bir Çerkes topluluğu varsa sıkışmış kalmış, etraftaki topluluklar üstlerine yığılırlar, sürekli onlardan gelin almak isterler.

Doğum olağanüstü ilgi çekici, dehşet eğitici bir olaydır. Keşke bütün çocuklar hayvanların üremesine tanık olabilse, bunun nasıl bir mucize, muazzam bir olay olduğunu görebilse. Kedi annesi yangından yavrusunu kendini feda edercesine kurtarıyor. Yangına bir intizam atılıyor ve yavrusunu yangın ortamından çekip çıkarıyor, alkışlıyorsunuz, aman ne muazzam fedakârlık örneği.

Biraz önce arkadaşımızın sorusunu cevaplandırırken söylediğim, Alman milletinin girdiği o facia ideolojik bir faciadır. Tutarlılık uğruna, baştan koyduğum ilkelere bağlı kalacağım diye, kendini ve bütün dünyayı ateşe atmıştır. Nasyonal sosyalizmin felaketi aşırı tutarlılığından ileri gelmektedir.

Yeni ortaya çıkan Yeni Çağ din dışı Avrupa medeniyeti de selefi Orta Çağ Hıristiyan Avrupa medeniyetini yerden yere çalmıştır. Karanlık çağ, cahillik, vahşet demiştir. Bizde de taklit olduğundan bizimle hiçbir ilgisi olmamasına rağmen, Orta Çağ Avrupa’sını da tanımıyor, bilmiyor olmamamıza rağmen, bizim dışımızda cereyan ediyor olmasına rağmen, bizde de ilericilere, çağdaşçılara kulak verdiğinizde Orta Çağ kötüdür, karanlıktır, cehalettir derler; ne dediklerini bilmeden, Yeni Çağ din dışı Avrupa medeniyetinin kurucu babalarının laflarını tekrarlarlar. Karanlık mıydı, aydınlık mıydı, iyi miydi, kötü müydü onu bilmiyoruz. Hasbelkader göreceğiz gerçekten o kadar kötü müydü, değil miydi ama baştan peşin peşin şunu söyleyeyim: Bu kötülemeler önemli ölçüde psikolojiktir. Dediğim gibi o devrimi yaratanların bir önceki dönemi kötülemesidir.

Yavuz, tarihimizin en önemli dahi devlet adamlarındandır. Dehanın başta gelen özelliği sezişin güçlü olmasıdır.

Vahiy olmasa vicdanın anlaşılırlığı eksiktir, zayıftır. Vicdanımdam işittiğim sözleri vahiy çerçevesinde değerlendiriyorum.

Dil bir kültürün birinci derecede aynasıdır. Bu sebeple de zaten kelime katlinden nefret ederim. Kelimeyi öldürdünüz mü o kültür dalını yok ediyorsunuz. Onunla bütün bir geleneği ortadan kaldırıyorsunuz. Söz kökleri olağanüstü derecede önemlidir kültür tarihi bakımından, bunun bir örneği “gelin”dir. Gelmekten çıkar, dışarıdan gelen, hep dışarıdan almıştır. En yakın ve güzel örneklerinden biri Osmanlı hanedanıdır. Birkaç istisna dışında kadın tarafı hep Türk olmayandır. O istisnalarda da aynı obadan evlenilmiyor, yine farklı obalardan evleniliyor ama Türktür. Onun dışında hemen hemen otuz altı padişah var, otuz altının aşağı yukarı otuz dördünün annesi Türk değildir. Orada da seçilir. Rakip olabilecek kavimlerden gelin alınmaz. Çok istisnai durumlar vardır. Bir tek galiba II. Mahmud’un annesi Fransızdır, başka böyle güçlü kavimlerden gelin alınmamıştır. Acem, Arap, Rus, Ukraynalı, Polonyalı, öncelikle de Çerkes gibi tehlike teşkil etmeyecek kavimlerden alınır. Evlenen erkek güveydir, damat Farsçadır. Güvey nereden geliyor? Güvenmekten geliyor, güvenilen, dayanılan, dışarıdan getirilen kadının dayanacağı, güveneceği, sırtını dayayacağı kocasıdır. Bu kelimelerde böyle bir anlayışın yansıması mevcut.

Öyle adamlar çıkıyor ki bunlar ellerini toprağa, suya vurmuyorlar. Bir köşeye çekilip, olup biteni seyrediyor, tarassut ediyor, düşünüyor. Düşün düşün bilmem nedir işin derler bizde, çünkü biz düşünmesini sevmeyiz. İcraata geçemezsiniz düşünmezseniz, düşünmenin sonucunda hareket etmekteyiz ve düşünmeden harekete geçmeye eylem diyoruz. Bu da insana mahsustur. Eylem başka hiçbir canlıda yoktur, sadece ve sadece insanda vardır, düşünmeye dayanır. Düşünen kişiler düşüncelerini ifade ederler; buna yargı diyoruz. Yargı şeklinde ortaya çıkar düşünme süreci sonuçları ve o yargılara dayanılarak icraata geçilir, eylemlerde bulunulur. İlk yargılarda bulunduğunu gördüğümüz insanlar hep bir üçlülükten hareket etmişlerdir.

Felsefe-biliminin dili insandan uzaklaştığı ölçüde belirginlik kazanır. İslam âleminin en önemli filozof bilim adamlarından İbn Sina bunu sevgi olarak belirler. “Aşk unsurları birbirine çeker, nefret onları ayrıştırır” diyor. Newton bu çok insani olan terimleri bertaraf ediyor ve tamamıyla insan dışı, nötr terimlerle açıklıyor. Buna da çekim yasası, yeryüzündeki yerçekimi diyor.

SALONDAN- Hocam, kaybettiğimiz ettiğimiz İslam’ı geri kazanmak için ne yapılabilir? Siyasetten mi bir şeyler beklemeli?

TEOMAN DURALI- Çok açık sözlü olmamı istiyorsanız -ağzımdan yel alsın diyerek- devrim olması lazım ve bu devrimde çok katı bir diktatorya yetişmeli, bütün medeniyet değişmeleri kırılma noktaları ancak bu yolla gerçekleşebilmiştir. Akıl bunu emrediyor ama gönül bunu istemiyor. En başta kendim istemem, böyle felaket ceberut bir düzenin gelip kafama tokmakla vurmasını, o olmayacak, bu olacak demesini. Biz medeniyet değişikliğine gittiğimizde bu oldu. 1

Yaratılmış olanın yaratanını açıklaması, çözümlemesi tamamıyla bir mantıksızlıktır, saçmalıktır. Akılsız bir iş midir din? Hayır, biçimsel, felsefi akla uygun değildir ama aklıselim sahibidir. Dinin, Müslümanlığın bildirdiği her şey aklıselimdir, yani akla aykırı değildir.

Yaratılmış olanın yaratanını açıklaması, çözümlemesi tamamıyla bir mantıksızlıktır, saçmalıktır. Akılsız bir iş midir din? Hayır, biçimsel, felsefi akla uygun değildir ama aklıselim sahibidir. Dinin, Müslümanlığın bildirdiği her şey aklıselimdir, yani akla aykırı değildir.

Osmanlı’nın ortadan kalkmasıyla sadece İslam medeniyeti son bulmaz, Türk tarihinin son derece belirgin omurgası da kırılır.

Evrenle âlemi karıştırmamak lazım, evrenin klasik dilimizdeki karşılığı kâinattır. Kâinatla evren aynı şeydir. Kâinat yaratmaktan ortaya çıkıyor, oradan türetilmiştir. Allah’ın ol emriyle “olmak”tan gelmektedir. Evren Türkçede evirmek, değiştirmek fiilinden geliyor. Evrim de oradan geliyor. Yani değişmenin hüküm sürdüğü saha evrendir, evren olmaktadır. Âleme gelince, âlem dini-manevi bir terimdir. Dine göre varlık evrenden ibaret değildir. Evreni de içine alan, evreni de kapsayan daha geniş bir bütünlük söz konusudur; o da âlemdir. Dine göre, İslam’a göre görünen, duyumlanan, ölçülüp biçilebilen, var olanların aslı ruhtur. Bunlar evrenin ötesindedirler. Oradan geliyoruz evrene ve burada belirli bir süreyi doldurup tekrar oraya gidiyoruz.

Osmanlı tarihine baktığımızda Şiiliğe kayan dönemler vardır, ondan sonra Sünniliğe çok ağırlık tanıdığımız dönemler var. Sanki bir yerde çok İranlaşıyoruz, Farslaşıyoruz korkusu baş gösteriyor. Mesela, Anadolu Selçuklu döneminden Fatih dönemi arasındaki bayağı uzun bir dönem bizim çok heterodoks olduğumuz bir dönemdir. Heterodoks Sünnilikten kaymak manasına gelir. Bu dönemde özellikle Selçuklularda Farslaşma eğilimimiz çok artmıştır. Lanetler yağdırdığımız Osmanlı gelmeseydi bugün Türkçe yoktu. Onu söyleyeyim size, Büyük Selçuklunun, Anadolu Selçuklusunun resmi dili Farsçadır. Halk Türkçe konuşuyordu hâlâ ve Türkçe konuşanlar kaba, cahil olarak niteleniyorlardı. Yükselmeniz için Farsça konuşmanız gerekiyordu. Osmanlıyla tekrar Türkçe gündeme geliyor ama bu heterodoks eğilimleri çok artmıştır. Anadolu’daki Müslümanlık hadisesinde tüm bu halk şairleri, din büyükleri, bunlar çok heterodoks kişilerdi. Fatih’le birlikte bir U dönüşü yapıldı, özellikle tabii Yavuz zamanında. Neden? Benim kanaatim Acemleşmeyi durdurma hadisesi vardı.

Yeni Çağın ikinci büyük ideolojisinin de baş mimarlarındandır: Nasyonal sosyalizm. Nasyonal sosyalizmi varlık felsefesi açısından, ontolojik olarak işleyendir. Bir de Rosenberg adlı bir başka filozof var, o da biyolojik açıdan, Darwin evrimciliğine sırtını dayayarak işlemiştir. Bu ikisinden nasyonal sosyalizm, milli toplumculuk beslenmiştir. Heidegger’in reddedilmesinin temel nedenlerinden biri de nasyonal sosyalizmin babalarından olmasıdır. Bu affedilmemiştir, bağışlanmamıştır. Belki Almanlar savaşı kazansalardı bugün baş ideolog olarak çıkardı.

Aristoteles’in temel tabanı biyolojiydi, hocası Eflatun’un tabanı matematikti -bahusus geometri-. İbn Sina’ya bakıyoruz, orada da gene biyolojidir. Bîrûnî’de büyük ölçüde gök fiziği… Bilahare Galileo’da malum fizik, özellikle de gökbilim… Descartes’ta matematik… Newton da mekânik… Zaten klasik mekâniğin babası sayılır. Her filozof aynı zamanda bir bilim adamıdır. Son büyük örnek Albert Einstein hem metafizikçi, aynı zamanda da önemli bir fizikçiydi.

Kung Fu bir filozof değildi, bir bilgeydi. Strateji ve taktik ikiliği yoktu onda, o bize dövüş sanatlarını aktarır. Bu sadece onda değil, bütün Çinli bilgelerde vardır, Konfüçyüs’te de vardı. Bütün bu doğu bilgeliklerinde savunma sanatı diyebileceğimiz olaylar vardır. Savaş ve askerlik sanatı bunu aşar. Dövüş sanatı değildir o yalnızca, biraz önce söyledim size, bütün bir savaş senaryosu düşünülür, öngörülür. Orduyu nereden yürüteceksiniz, nasıl besleyeceksiniz, Osmanlı örneğinde gördüğümüz gibi aileleriyle mi götürürsünüz, götürürseniz o aileleri nerede barındırırsınız, nasıl yedirir içirirsiniz? Tarihçiler reddederler ama yine bildiğimiz kadarıyla büyük sayıda asker yürütülür. İskender Çanakkale Boğazı üzerinden 60000 kişiyi Anadolu’ya geçirir. Bu muazzam bir rakamdır. Bu adamların beslenmesi, yürütülmesi, iaşesi, lojistik ve onun yanında tabii taktik, yani doğrudan doğruya savaş sanatı, kim nereye yerleştirilecek; okçularıyla, piyadesiyse, süvarisiyle vs. Bunların arasında savaş sanatında en önemli ilham kaynağı, esin kaynağı satranç oyunlarıdır.

Sosyolojik olarak tarif edebilirsiniz dini ama din kendisinin insanüstü bir merciinin u ̈rünü olduğunu ifade etmektedir ve bu anlamda asla ideolojileştirilmemesi gerekir. Çünkü ideoloji insan elinden çıkmadır. Dini ideolojileştirdiğinizde siyasete karıştırıyorsunuz; siyasileştiği ölçüde ayağa düşüyor. .

Bir zaman Yeni Çağ din dışı Avrupa medeniyeti Orta Çağ Hıristiyanlığının devamıyım, halefiyim niyeti ve iddiasıyla vücut bulmuyor. Onu yıkıyor, tarumar ediyor ve bunun son noktası Fransız İhtilalidir. Fransız İhtilali Avrupa’nın bütün tarihi müktesebatını yok etme hareketidir. O kadar ki asiller ve ruhban sınıfı sadece katledilmekle kalmıyor, mezarları açılıyor, cesetleri yakılıyor. Fransız İhtilalinin benzerini pek görmüyoruz tarihte.

Ümmet anneden oluşan, anneden çıkandır. Umm aynı zamanda kelime anlamı itibariyle önder demektir, imam, umm aynı kökten geliyor. Önder olan, yol gösteren anlamlarına gelmektedir. Annenin doğurmanın yanında en önemli özelliği eğitmektir, terbiye etmektir. Bu sebeple yine İslamcada umm olmanın yanında anne mürebbiyedir. Rabâ, öğretmek kökünden geliyor, aynı şekilde Allah’a atfedilen en önemli vasıf Rab’dır. Rahman ve Rab kadında tecelli ediyor. Rahmi var ve mürebbiyedir. Rahimde oluşuyoruz, beşerliğimiz o rahimde geçiyor. Gerçi şimdilerde dölyatağı deyip duruyorlar ama ben rahimden olmayım.

Bazıları Fatih’i hor görüyor, değil mi? Basın yayında, televizyonda Fatih’e dil uzatanlar varmış. Fatih, bir dâhiydi. Sadece İstanbul’u fethinden dolayı değil, Türkün en önemli hastalığına karşı devleti ayakta tutmanın yolunu bulduğu için. Çünkü yine çok tuhaf bir özellik, devleti inşa eden belirli bir halk grubu değil, tepedeki belirli bir zümredir. Yani önce devlet var ve sonra devlet milletini oluşturmaktadır. Bu yüzden devlete dehşet bir bağlılık vardır. Bugün de sürüyor bu, hâlâ olur olmaz her yerde devletin bekası denir, marazi bir şeydir. Fatih Türk tarihini içleştirmiş, sindirmiş bir adam ve Türk devletlerinin neden, nasıl yıkıldıklarını gören bir adam ve çok yakınında büyük büyük babası Bayezid’in Timur’a yenilmesiyle ortaya çıkan faciayı da yakından biliyor.

Bilirsiniz, dilimizde en ağır, en kötü beddualar ocak üzerinedir. Ağzımdan yel alsın, ocağı sönesice derler mesela, ocağı batsın denilir. Ocak söndüğü anda hapı yuttuğumuzun resmidir. Bu yakın bir geçmişe değin sürüp gelmiş bir şeydir. Rahmetli Hocam Ahmed Yüksel Özemre’nin annesinin bayramlarda elini öpmeye giderdim. Allah rahmet eylesin. Tek başına yaşıyordu Üsküdar’da, bana yemek çıkarırdı. “Anacığım, bu yemekleri nereden buluyorsunuz, nasıl oluyor, bunlar nereden” derdim. “Allah Allah, ne demek nereden buluyorsun?” derdi.. “Tek başınıza oturuyorsunuz, hazır bana pişmiş yemek getiriyorsunuz, birbirinden leziz yemekler.” “Ocak sönmez evladım.” derdi. Ocak sürekli diri tutulmak ister. Söndü mü bittin demektir, ölüm demektir. Düşünün, demek ki 300 bin yıla yakın bir gelenekten size bahsediyorum ocağın canlı tutulma olayı, tabii bugün denilmiyor, bu bitmiş bir gelenektir.

Gazzâlî İslam’ın en büyük filozofudur, baş filozofudur, İslam felsefesinin hükümdarıdır, melikidir. Öbür tarafta da baş filozof Kant’tır. İkisinde de ahlakın temeli niyettir. Niyetten doğan ahlâk sisteminin merkezi meşruiyettir. Eylemi esas alan ahlâk felsefesinden çıkan hukuktur ve bunun içinde yer alan kanunlardır. Her kanuni tavır aynı zamanda meşru olmayabilir. Her meşruluk kanuni değildir. Hz. Peygamberin -mealen- “Zalime uyan zalimden beterdir” sözü bu söylediğimin çok açık ifadesidir.

Meslek yüksek okulu açın, gençlere sanat öğretin. Üniversite temel fikrine bağlıysanız bu hiçbir yarar getirmez. Bilgi sağlar. Bilgiyi belirli bir ihtiyacı karşılama noktasında kullanmadığın takdirde yararı yoktur. Yıldız adamızın merkezine mesafemizi bilsem ne olur, bilmesem ne olur?

Ahlâk ve edep üzerine konuşan filozof var mı? Var: Kant var mesela, Luther vardır, Gazzâlî vardır. Bunlar hem edep hem de ahlâk filozoflarıdır. İngiliz filozofların büyük bir kısmında, başlıcalarında edep yoktur. Locke’ta, Hume’da, Smith’te, Russell’da… Yani bu bir eksiklik, nakısa değildir.

Ne yazık ki bugün harple muharebe arasındaki farkı kaybettik. Birçok lafımızda olduğu gibi savaş lafıyla bir belirginlik kayboluyor. Halbuki ikisi farklı olaydır. Muharebelerde Allah’ın kılıcı olarak kabul edilen Hz. Ali Müslümanların yiğididir. Müthiş bir olay vardır. Bir muharebede karşıdakinin boğazını keseceği sırada adam Hz. Ali’nin yüzüne tükürür. O anda Hz. Ali adamı bırakır. O da merak edip sorar: “Sen boğazımı kesiyordun, niye beni bırakıyorsun şimdi?” “Şimdiye değin dava uğruna savaşıyordum ama değil mi ki yüzüme tükürdün, şimdi bu şahsi bir olaya dönüşmüştür. O sebeple seni bırakıyorum” der.

Şimdi şu var, bugün de çok söylenen bir şeydir: Müslümanlar Müslümanlığa asla uygun yaşamıyor ve davranmıyor. Bunu her an görüyoruz, yaşıyoruz. Yaşayamazsınız, çünkü biraz önce söylediğim gibi sürekli beyniniz yıkanıyor. Kılık kıyafetle, görünümle belli bir medeniyetin mensubu olunamıyor, içleştiremiyorsunuz. İçleştirmeniz başkaldırmanıza bağlıdır. Bunun için gerekli olan eğitimden yoksunsunuz, eğitilemiyoruz.

Hegel’in harikulade bir belirlemesi vardır: Gerçeklik fikrinle uyuşmuyorsa vay o gerçekliğin hâline. Benzerini Hitler söylüyor: Alman milleti benim fikrime, ideme uyamadı, yükselemedi, yücelemedi. Onun için batsın diyor. Bu çok ağır bir beddua, -kibrin de belki dereceleri vardır- çok ağır bir kibir; bunun bir eşini daha bulamayız.

Toplumların en önemli püf noktası tahmin edersiniz evlenmedir. Çünkü evlenmeye dayanarak insanlar ayakta kalmışlardır. Toplumun temelinin çekirdeği ailedir ve bu üçlü kadın-erkek-çocuk. Dinler bu evlenme usulüne uygun olarak inşa edilmişlerdir. İki çeşit evlilikten bahsedebiliriz: Topluluk içi evlilik, topluluk dışı evlilik. Aynı totemden geldiğine inanan toplumlar, toplumun dışından evlenme mecburiyetini duymuşlardır. Dişi kurttan geldiklerine inanan Hiung-nuların obanın dışından evlenmeleri zorunludur. O hâlde bunlar iki şeyin peşinde koştular: Geyiklerin ve kadınların. Çoğalabilmek için, evlenebilmek için kendilerinin dışında kalan topluluklardan kadın bulmaları gerekiyordu. Tersine totemleri icabı başka toplumlar da içeriden evlenirler. Mesela, Moğollar öyleydi.

Çok eski tarihlerde kesinlemelerde bulunmanız imkânsız, sürekli yaklaşımlarla iş görmek zorundasınız. Metin varsa, kayıtlar varsa ne âlâ, yoksa büyük ölçüde tahminlere dayandırmak zorundasınız.

İnsan bilinçli kaldığı sürece, bitkisel hayata girmedikçe, komaya girmedikçe hürdür. Ne yaparsanız yapın, hapse atın, zincire vurun insan hür olmaya devam etmektedir. Bir tek kurtulamadığı mahkumiyet hür olmaktır. Hür olmaktan kurtulamıyoruz. Hareket kabiliyetimizi kaybedebiliriz. Türkçedeki böyle bir zengin ifade imkânı var: Serbestlikle hür olmak aynı şey değildir. Ağır hasta olabiliriz, kapımızdan bacamızdan uzak olsun, felç de olabilir insan, hareket edemez, hapsolur hareket edemez. Burada serbestlik ortadan kalkıyor ama hür olma durumu devam ediyor. Onu ortadan kaldıramıyoruz. Hür olan insan tercihinin hesabını her şeyden önce kendine vermektedir, ondan sonra da topluma vermeye başlıyor.

SALONDAN- Tasavvuf tümüyle panteist midir?

TEOMAN DURALI- Katiyen, hiç alakası yok, panteizm İslam’a taban tabana zıt olan bir şey ve tasavvufta İslami olmayan hiçbir şey yoktur. İslam’dan sapan tasavvuflar olabilir mi? Onlar tasavvuf değil, başka şeylerdir. Kesinlikle olmaz, panteizm dediğim gibi Hıristiyanlıkta da yoktur panteizm, bildiğiniz üç dinde panteizmin “p”si yoktur. Yani Yahudilikte, Hıristiyanlıkta ve Müslümanlıkta olamaz.

Her felsefe sistemi belirli bir bilime dayanmak zorundadır. Bilime dayanmayan felsefe sisteminden bahsedemeyiz. Adam Smith’in dayandığı bilim, iktisattır. Bunu kuruyor ama bize bu ideolojiyi, aynı zamanda o ideolojinin dayandığı temel bilimi, iktisadı tasvir eden, enine-boyuna önümüze koyan Karl Marx’tır. Karl Marx tekrar ediyorum, sermayeciliğin kurucusu değildir, açıklayıcısıdır ve bunu iki yönden yapmaktadır: Sermayeciliği ortaya çıkaran İngiliz milletinin tarihini incelemiş ve ikinci olarak da bu ideolojinin dayandığı asli bilimi, yani iktisadı gözümüzün önüne sermiştir. Karl Marx’ın bir başka yönü sermayeciliğin ilk neşvünema bulduğu, yani doğup serpildiği Atina’yı da karşımıza çıkarıyor. Onu da daha az ölçüde olmak üzere bize tasvir ediyor. Zaten doktorası Yunan felsefesi üzerinedir.

Türkler Müslüman olmadan önce de domuz yemiyorlardı tuhaf bir tesadüf, o sebeple İslam âleminde en tutarlıca domuzu yemeyen Türklerdir. Hiç kesinlikle dokunmazlar. Öbürlerinde bu kadar sıkı değildir.

Mevlânâ mı senden daha çok biliyor, sen mi Mevlânâ’dan çok biliyorsun? Teknolojik açıdan tabii ki ben daha çok biliyorum ama bu bir olgunluk mertebesi midir? Değildir. Olgunluk mertebesi ve hakikat bilgisi bakımından o benden daha fazla şey biliyordu.

Kültürde üç temel unsur vardır. Bunlar olmadan kültürü anlamak ve anlatmak imkânsızdır. Zanaat, din ve dil. Zanaattan, teknikten yoksun, dini olmayan, dilsiz toplum, kültür düşünülemez.

Çağdaş medeniyetin ideolojisi sermayeciliktir, kapitalizmdir. Gerek kapitalizm, gerekse onun ihtiyaç duyduğu yaygın sömürmeye emperyalizm diyoruz. Emperyalizm tu kaka olduğundan, sevilmediğinden artık onun yerine -nasıl ki mesela eşeğe merkep yahut ite köpek diyorsak- daha incelmiş, daha nazikleştirilmiş bir kelime olarak küreselleşme diyoruz. Aynı anlama geliyor. Çünkü sömürüyü kaldırdığınızda kapitalizm çöker. Ben burada bir değer yargısında bulunmuyorum.

Tarihte ilk defa bir kültür medeniyet ve din esasına göre inşa edilmez. Yeni Çağ Avrupa medeniyeti tümüyle din dışıdır. Dinsizdir, Tanrı’yı inkâr eder şeklinde anlaşılmaması gerekir ama resmen kurum olarak kendisini dine dayamıyor. Önceki medeniyetler çoğunlukla adlarına varıncaya dek bütün yapılanmalarını dinden almışlardır. Hint medeniyeti Hindu dininden, İran medeniyeti Zerdüştlükten geliyor, yani Zerdüşt dinine dayanmaktadır.

İç içe yaşadığımız, bize en yakın millet Farslardır. Benim özel bir bağlantım yok ama nesnel olarak baktığımızda bize en yakın olan millettir.

Daha önce size söylemiştim, devletin üç sütunu vardır: Hukuk, iktisat, siyaset. Kanuna tüze demişlerdir. Gene bir sapıklık sonucu nedendir bilmiyorum, Arapçadır diye kanun atılır, yerine Moğolcadan yasa alınır. Madem atıyorsun kanunu, niye tüzeyi almıyorsun, yasayı alıyorsun, ne lüzumu vardı? Herhâlde bu kanuna karşı çıkanlar çağdaşçılarımız, ilericilerimiz İslam’dan dolayı Arapçaya düşman olanlarımız ne yazık ki aslında kanunun Yunancadan geldiğini bilmiyorlardı. Bilselerdi belki kanun kalacaktı yerinde. Kanun sözü Yunancada “kanon”dan gelir. Kanon’dan Arapçaya geçmiş, kanun olmuş, oradan biz almışız.

Daha küçüklüğümüzde sus, büyüklerin yanında konuşma, hatta ortalıklarda dolanma, git o taraflara, burada büyükler oturuyor, yiyorlar içiyorlar, vesaire. Sürekli bir otorite ve nasıl bir otorite? Baba otoritesi. Nereden ileri geliyor? Büyük ihtimalle dayandığımız tarım toplumundan. Hatta denize açık bölgelerdeki insanların zihniyeti mesela, Karadenizliyle doğu yahut orta Anadoluluyu karşılaştırın, ne kadar farklı olduğunu görürsünüz. Onlar çok hamsi yerler de fosforlanırlar, değildir. Yani onun da belki etkisi var ama esas yetişme hadisesi, denizin insanı terbiye etme durumu vardır.

Hayatımda yediğim en güzel künefe Antakya’nın Harbiye’sindeydi. Bir daha hiçbir yerde böyle bir şey yemedim ve sümme hâşâ da yemeyeceğim. Nereden geldi onların malzemesi? Herhâlde gökten inmedi, gene bu dünyadan temin ettiler malzemelerini herkes gibi ama bambaşka imal ediyorlar.

Kültürde ilerlemeyen, düşük kalan toplumların dilleri de düşüktür ve dillerine bakım göstermezler. Örnek biziz, yeryüzünde bizim kadar diline sahip çıkmayan, dilini saymayan, dilinle ilgilenmeyen ikinci bir toplum bana gösteremezsiniz.

Aristokrasilerde çok iyi devlet adamları çıkar. Hani derler ya aman efendim, o Cumhuriyet’i yıkacak, Osmanlı’yı geri getirecek. Yıkamazsınız, Osmanlı’yı geri getiremezsiniz. Çünkü Osmanlı saraydan çıkmadır. Doğar doğmaz o kişiye nasıl devlet adamı olacağı öğretilir. Affınıza sığınırım, lazımlığına ederken bile o bebek ne yapıp ne yapmayacağını öğrenir. Bir cumhuriyette sokaktan bulduğunuz birini alıp sen cumhurbaşkanısın deyin, olsun. Belki çok basite indirgedim ama üç aşağı beş yukarı böyledir. Devlet adamlığı önce bir edep, adap işidir.

Bunu çiğniyor Fatih, evlat ve kardeş katlini kural olarak koyuyor. Niye? Devleti kurtarmak için, Türkün makus talihini yenmek için, şakası yok. Devlet çöktü mü hepimiz mahvoluruz, perişan oluruz. Uzağa gitmeyelim, yanı başımızda Suriye’de, Irak’ta, daha dün Yugoslavya’da, biraz daha öteye geçersek 1947’de Hindistan’da olanlara bakalım. O günden itibaren Osmanlı Türk tarihinin en uzun süreli devleti hâline gelmiştir. Şakası yok, yeni zamanlarda, Yeni Çağda, modern dönemde 600 küsur yıl yaşamış. Emperyalizme kurban gitmiş bir dünyada bir ada olarak kalmıştır. Onların buyruğuna girmemiş bir tek Osmanlı Devleti vardır. Bunu Fatih’e borçluyuz. Fatih kendini kurban etmiştir.

Muazzam bir dildir Farsça, büyük kültür milletlerinin en başta gelen özelliği dil bilincidir. Dil bilincinin de tezahür ettiği insanlar kadınlardır. Bir milletin kadını dilini unuttuğu takdirde o millet ölmüştür. Dikkat edin, büyük kültür milletlerinde kadınlar nereden evlenirse evlensin çocuklarına dillerini öğretirler. Bir furya yaşadık, Sovyetler çöktükten sonra, Rus hanımlar buraya akın ettiler. Çok evlilik oldu, TürkRus evliliği, benim gördüğüm her Türk-Rus evliliğinde çocuklar Rusça öğrenmişlerdir.

SALONDAN- Tarih felsefesiyle uğraşmak isteyen bir kişi genel olarak hangi sahalarla ilgilenmeli, hangi lisanlara vakıf olmalıdır?

TEOMAN DURALI- Tabii ki önce felsefe ve tarih. Medeniyet tarihi, yani belirli bir toplumun, milletin tarihinden ziyade genel medeniyet tarihini. Nereden geliyorum ben buna? Ben tarih felsefecisi değilim ama çok ilgimi çeken bir tarih filozofu Arnold Toynbee’yi göz önünde tutarak bunu söylüyorum. Arnold Toynbee medeniyet tarihçisidir, bir filozoftur. O bakımdan sorunun ilk bölümü felsefe öğrenimi göreceksiniz, artı medeniyet tarihi öğrenimi. Felsefede diller değişir. Hangi felsefeye ağırlık veriyorsanız, onun diline intisap etmeniz lazım. Eski Çağ felsefesiyle uğraşıyorsanız Yunanca bilecekseniz, İslam felsefesiyle uğraşıyorsanız tabiatıyla Arapça göreceksiniz. Orta Çağ Hıristiyan felsefesi Latinceyi gerektirir. Felsefenin dört ana dili var: Yunanca, Latince, Arapça, Almanca. Çünkü bunlar felsefede dört ana yoldur, gelenektir. Hangisini seçiyorsanız, onun diline intisap etmeniz lazım. Tabii bugün yazının-çizimin yüzde 80’i İngilizce, bu bakımdan asıl metinlerinizin dışında okumanız gereken yazılar İngilizce olacağından İngilizce de biliyor olmanız lazım. Türk tarihiyle uğraşacak olanlarla da benzer bir zorunluluk var. Eski Türk tarihine değinenlerin Çince bilmesi kaçınılmaz, arkasından 8. yüzyıldan sonraki tarihimize bakanlar Farsçayı bilmek zorundalar. İslami devirlerle uğraşanlar tabii ki Arapça bilmek zorundadırlar. Bir de tabii Türkçenin değişik dönemlerdeki çeşitleri var.

Rus kadını nereye giderse dilini de götürür. Arap, Fars kadınında da görebilirsiniz. Fars kadını nereye giderse gitsin, kiminle evlenirse evlensin çocuğu Farsça konuşur. Burada da Çince öğrenirler. Bu kadınlar nereden öğrenmiştir bu bir sırdır, dediğim gibi Malay Müslümanların arasında yetişiyor ama Çincesini unutmuyor, bir yerden alıyor bunu ve çocuklarına bunu benimsetiyor. Çince de çok baskın bir dildir. Çinli her ortamda, her durumda dilini hâkim kılmaktadır.

SALONDAN- Hocam, bu günümüz “bilgi toplumu olmak” teranesine baktığımızda…

TEOMAN DURALI- Teranedir tabii. Çoğunlukla yarar sağlamayan bilgilerin, dedikoduların peşinde, bilgisayarlarda, televizyonlarda o kimin nesiymiş, şu kiminle çıkmış… Bu bilgi benim ne işime yarar? Yarar sağlayıcı bilginin eksikliğini özellikle tıpta görüyoruz.

Yeniçeri teşkilatı olağanüstü bir teşkilattır. Her defasında yeniden şaşıyorum ben oraya göz attığımda, hayretler içinde kalıyorum. Osmanlı’nın sadece yeniçerisi yok, biraz önce bahsettiğim Akıncılar çok ilgi çekicidir. Size burada bir şey daha söyleyeyim, büyük ihtimalle Almanlar bunu taklit ettiler. Schutzstaffel SS Akıncıları çok andırmaktadır. Tabii Osmanlı’nın asla bir ırkçılığı yok, bırakın ırkçılığı ırk kavrayışı yok, kavmiyet yok. Öyle bir anlayış yok, o çok yenidir.

İlk defa bütün insanlığa hitap, daha doğrusu insanlık fikri Musa’yla ortaya çıkıyor. Gidiyor Firavun’a, diyor ki: “Allah var, kabul etmen lazım.” O da diyor ki: “Git oradan, Tanrı benim, ne oluyor sana” ve kovuyor. Hikâyesi uzun. Hz. İsa ve nihayet Hz. Muhammed’de yaygınlaştırılan, geliştirilen fikir, bütün insanlığa yayma olayı. Bugün insan hakları dediğimiz, insanın vazgeçilmez hakları ve ödevleri olma fikri ilk defa dinle ortaya çıkıyor.

Türklerin tarihi yüzde seksen oranında sert, soğuk ve zorlu iklimlerde geçmiştir. Türkler, Germenler ve Slavlar soğuk iklimlerde yaşamışlardır. Bu şartlarda can yoldaşına ihtiyaç duyuyorsunuz. Zorlu hayat şartlarında birinci derecede ihtiyaç duyduğumuz şey can yoldaşıdır. Can yoldaşının da sayısını arttıramazsınız. Her yönden güveneceğiniz insandır can yoldaşı, bu sebeple yerleşik şehir hayatına intikal edinceye değin büyük ölçüde tek kadınla yaşama gereğini duymuşlar. Çünkü ikisi birlikte mücadele etmektedirler. Bunu ben değişik Türk boylarında gözlemledim. Toroslar’da Yörüklerde, Pamir yaylasında Kırgızlarda, Doğu Anadolu’da Beritan aşiretinde hep tek kadınla yaşıyorlardı.

Bilgi topluluğu uzmanlığa saygı duyma ve burnunu her işe sokmamadır. Ben yemek pişirmesini bilmiyorsam en zor yemek olan pilavı pişirmeye tevessül etmem. Çünkü rezil ederim, tencerenin dibini yakarım, yapacağım budur. Hastabakıcı değilim, hekim değilim, hatta hekimliğin özel uzmanlığına da sahip değilim. Ne yapabilirim? Ancak öldürürüm o kişiyi. Bu endişeyle hareket etmiyor felsefe. Newton keşfettiği yerçekimi yasasını bir yarar getirsin diye ortaya koymuyor. Merakına, sorusuna cevap arıyor.

Kandaşlık esasında insanın kökeni kadın-erkek cinsi ilişkisidir. Bu ilişki bütün insan oluşumlarının anahtarıdır, başıdır, başlangıcıdır ve bu ilişkinin cereyan ettiği, bu ilişkinin serpildiği ortam, ocak başıdır, yuvadır. Bir üçlülük ortaya çıkıyor: Kadın, erkek ve ondan oluşan çocuklar. Bütün kültürlerin arka planlarında hep bir üçlülük görüyoruz. Hıristiyanlıktaki teslis, felsefedeki diyalektik, Çin bilgeliğindeki yin ve yang… Doğayı da böyle yorumlamıştır insanlar, karşıtların birleşmesinden ortaya yeni bir ürün çıkmaktadır. Gece-gündüz ve gün bir örnektir. Yaz-kış-yıl, vs. Aile o hâlde esastır, temeldir ve bütün toplumsal oluşumlar bu çekirdekten ortaya çıkmaktadır. Burada izin verirseniz kadın propagandası yapacağım. Daha kadıncılık yokken ortalıklarda ben ilk kadıncıydım, onu da söyleyeyim size, neden ilk kadıncıydım? Çünkü ben annemi çok severim, herhâlde hepimizin yaptığı iş bu; annemizi sevmek. Peygamberimizden gelen bir gelenek, değil mi? Yanlış hatırlamıyorsam üç kere “annendir” dedikten sonra dördüncüde “babandır” demiştir.

Yaşanan küçük düzlemdeki örnekleri veriyorum. Özellikle anneden gidiyorum, çünkü ben daha çok annenin etkisini gördüm babadan ziyade; yani babada sertlik gördüm Allah’tan. En sınır sorunlarla anneme gidiyordum dayak yiyeceğimi bile bile. Çünkü ondan yiyeceğim dayak cennetten çıkmadır. Babama bir intikal etse ayvayı yerim. Bu dayaklarla – iyi bir yöntem midir, değil midir o ayrı bir tartışma konusu; benim için belki iyi bir yöntem olmuştur- adam oldum diyelim; sağa sola sapmadık. Nedir bu? Bir makullük olayıdır. Eğitmek amacıyla cezalandırırlardı. İşkenceden farkı nedir? İşkence yapan kişi zevk duymaktadır. Halbuki beni cezalandıran annem beni cezalandırırken bundan zevk duymuyordu. Bunun böyle olması gerektiğini düşünüyordu. İşkenceyle dayak atmanın çok temel, çok belirli bir farkı var. Tabii eğitmek amacıyla döverken de acının fazlasını vermemeye çalışıyordu; bir tarafımı sakatlamıyordu.

Yaşanan küçük düzlemdeki örnekleri veriyorum. Özellikle anneden gidiyorum, çünkü ben daha çok annenin etkisini gördüm babadan ziyade; yani babada sertlik gördüm Allah’tan. En sınır sorunlarla anneme gidiyordum dayak yiyeceğimi bile bile. Çünkü ondan yiyeceğim dayak cennetten çıkmadır. Babama bir intikal etse ayvayı yerim. Bu dayaklarla – iyi bir yöntem midir, değil midir o ayrı bir tartışma konusu; benim için belki iyi bir yöntem olmuştur- adam oldum diyelim; sağa sola sapmadık. Nedir bu? Bir makullük olayıdır. Eğitmek amacıyla cezalandırırlardı. İşkenceden farkı nedir? İşkence yapan kişi zevk duymaktadır. Halbuki beni cezalandıran annem beni cezalandırırken bundan zevk duymuyordu. Bunun böyle olması gerektiğini düşünüyordu. İşkenceyle dayak atmanın çok temel, çok belirli bir farkı var. Tabii eğitmek amacıyla döverken de acının fazlasını vermemeye çalışıyordu; bir tarafımı sakatlamıyordu.

Çağımızın en büyük filozoflarından Heidegger ocağı insanın yaşama iksiri olarak görür ve onun dışı ölümdür. Tabii dilden hareket ederek koyuyor bunu, müthiş bir şeydir, dil sadece konuşmaya, bir şeyler bildirmeye yaramıyor. Dil ruhumuzun ve onun dayandığı kültür geçmişimizin aynasıdır. Kültürü tanımadan öğrenilen bir dil hiçbir işe yaramaz, kupkuru olur.

Mahalle ortadan kalktığı gibi aileler de ortadan kalkıyor. Ben talebelerimde görüyorum, parçalanmış aile fevkalade çoktur son yıllarda, böyle olunca eğitim alamıyorsunuz, eğitilemiyorsunuz, terbiye görmüyor insanlar. Burada artık kişilere bir şey düşüyor. Yani merkezi otorite ortadan kalktığına göre kendini dindar, Müslüman gören insanların bu boşluğu bir iltizam olarak doldurmaları lazım. Günümüzde aile varlığını sürdürmek çok zor bir iş, bir fedakârlık gerektirmektedir ve en önemli yönümüz fedakârlığa girmemektir, fedakârlıktan kaçmaktır. Bu kolayımıza geliyor. Başta söylediğim gibi, dinin en önemli yanı sömürüyü ortadan kaldırmak, adaleti sağlamak ve bunun gerektirdiği fedakârlıktır.

Stewart M Hoover Çeviren: Necmettin Pehlivan -Ahmet Yıldız

Medyanın doğuşu ve gelişimi, dünyayı sosyal açıdan anlamanın var olan tarzlarına yönelik önemli sorunları ortaya çıkardı. Bizim medyayı yirminci yüzyıla özgü bir fenomen olarak görme eğilimimize rağmen, tarihsel araştırma medya çağının birçok kapasite ve eğilimlerinin derin köklere sahip olduğunu ortaya koymuş tur. Bugün bizim medya olarak bildiğimiz şeyin izleri, aslında, en azından endüstrileşmiş Batı’da, modern çağın başlarında taşınabilir tip yayıncılığın gelişmesine kadar götürülebilir. Bu, medyanın sadece teknolojik bir olay olmadığı, aynı zamanda önemli ekonomik, yapısal ve politik boyutlara sahip olduğu gerçeği üze rinde de düşünmek gerektiğini gösterir. En önemlisi, basın devrimi, var olan politik ve sosyal düzenlerde değişiklik yaratma kapasitesi olan güç merkezleri olarak medya endüstrilerinin gelişmesine yol açmıştır. Bildiğimiz gibi, medyanın din üzerindeki etkisi derin ol muştur. Elbette, matbaacılık uzun süre Protestan Reformu ile ilişkilendirilmiştir, fakat o aynı zamanda Karşı-Reformasyon ve sonraki dini gelişimlerde de önemli bir rol oynamıştır. Nathan Hatch’ın (1989) Kuzey Amerika’nın ‘demokratikleşmiş’ dini kül türü diye isimlendirdiği olgunun bir parçası olmaya başlayan çeşitli dini hareketlerin bütünü, şu veya bu şekilde, medya teknolojisine dayanmıştır ve seküler Amerikan yayıncılığının dini kökleri de derin ve geniştir. Medyanın sosyal analizi, politikadan ekonomiye ve dine kadar bir dizi bağlam içerisinde ortaya çıkan derin ve karmaşık ilişkileri göz önünde bulundurmalı ve ayrıca medyanın kendisinin karmaşık doğasının da farkında olmalıdır. Genel olarak, medya sosyolojisi birbiriyle ilişkili üç alan üzerinde odaklanmıştır: medya kurumları, medya içeriği ve medyanın etkileri. Yirminci yüzyılın ortalarından bu yana, sosyal bilimler medyayı açıklamak için bir dizi yaklaşım geliştirmiştir.

Bugün medyayla ilgili bilimsel disiplin değişik şekillerde temellendirilir ve ‘kitle iletişimi’, ‘medya sosyolojisi’, ‘medya psikolojisi’ ve bugün daha yaygın olarak ‘medya araştırmaları’ şeklinde değişik şekillerde betimlenir ve anlaşılır. Bu disiplin sosyoloji, psikoloji ve antropolojideki köklerine ve bugün sürekli yükselen disiplinler-arası yaklaşıma çok şey borçludur. Sosyal analizin, medyanın temel özelliklerini göz önünde bulundurması gerekir. Birincisi, her ne kadar teknolojiler kesin bir şekilde ve tek taraflı olarak belirleyici olmasa da, medya temel olarak kaynağında teknolojiktir ve teknolojik değişim onların gelişim ve evriminde önemli bir rol oynar. ikincisi, medya geniş hiyerarşi, rol ve görev dağılımına sahip karmaşık ana kuruluşlar içerisinde yer alır. Üçüncüsü, medya önemli bir ekonomik kuvvettir ve endüstri ve yapı olarak geniş ölçüde karmaşık bir yapı kazanmıştır. Dördüncüsü, medyanın ekonomik konu mu, ona diğer sosyal kurumlarla ilişkili olarak bir tür otonomi ve bir dizi birleşik potansiyel ideolojik ve politik etkiler sağlar. Beşincisi, medya zorunlu olarak yerel ötesi (translocal) bir ze mine sahiptir. O yerel olarak temellenmiş olabilir, ama aynı zamanda yerelin ötesine taşınabilir ve bugün biz onu, problemli bir şekilde ‘küreselleşme’ diye isimlendirilen süreçler içerisinde geniş bir şekilde işlenmiş olarak anlıyoruz.

Yirminci yüzyılın ortalarında sosyal bilimler medya üzerine daha derin ve anlamlı düşünmeye başlayınca, medya ve onun sosyal etkileri hakkında bir dizi kabul edilebilir fikir ortaya çık maya başladı. Bu fikirlerin medyanın etkileri üzerine odaklanan çoğu, o çağın sosyal bilimlerine hakim olan sosyal ve deneysel pozitivizme çok şey borçludur. Medya araştırmasının onun ölçülebilir ‘etkileri’ hakkında olması gerektiği fikrine yönelik imalı ve açıkça söylenmeyen bir mantık vardır. Basitçe ortaya konulursa, biz erken yaşlardan itibaren kendimizi iletişimci araçlar olarak düşünecek şekilde sosyalleşiriz. İletişimi; niyetler, yönlendirmeler, sebepler ve sonuçları içeren bir şey olarak düşünmek doğaldır. Öyleyse, kişiler arası iletişim bütünüyle niyetler ve sonuçlar/etkiler hakkında olduğundan, aynı şekilde kitle iletişimi de sadece geniş ölçekte aynı olmalıdır. Eğer biz belirli açık fikirleri kişiler arası bağlamlarda iletmeyi amaçlayabilirsek, hu durumda medya ‘mesajlar’ göndermeyi amaçlayabilir ve tek sorun onların ‘etkili bir şekilde’ alınıp alınmadığıdır. Ve -bizim buradaki değerlendirmelerimiz için daha da önemlisi-bu etkiler, sosyal bilimlerde ortaya çıkan yeni objektif ve nicel teknikler yoluyla açıkça ve net olarak ölçülebilir.

Medya hakkındaki bu yerleşik paradigma, yüzyılın son bölümünde ciddi incelemelerden geçmeye başladı. Bu faaliyetin iki kaynağı vardı. Birincisi, medya etkilerinin sosyal ölçümleri ilerledikçe, medya fenomeninin geniş bir alanının bu şekilde açıklanamayacağı açığa çıktı. lkinci ve daha önemlisi, linguistik, diller, antropoloji ve (sürekli artarak) sosyolojiyi de içeren ve medyayı çevreleyen disiplinlerde ortaya çıkan entelektüel eğilim, medyaya bakış konusundaki bazı önemli fikirlerin yeniden düşünülmesine yol açtı. Bu son yeniden düşünmenin merkezi kanatlarından biri, ayrıca dinle ilgili medyanın sosyal ölçümü için önemli etkilere sahipti. “Medya Ritüelleri” (Media Rituals) isimli denemesinde James Carey (1989), kitle iletişiminin ‘transmission’ (iletim) ve ‘ritüel’ görüşü diye isimlendirdiği görüşler arasında bir ayrım yaptı. Carey sadece, bir zamanlar medya araştırmaları bünyesinde yürütülen paradigmalar hakkındaki önemli sorunları ortaya koymayı amaçlamış olabilir; fakat birçok kişiye göre o, ayrıca ritüel ve dahası din sorununa yönelik yeni ve geniş bir bakış açısına kapı açmıştır. Bu, daha önce medya araştırmacıları tarafından dine çok az önem gösterilmesi açısından önemli bir dönüşümdü. Bu nispi akademik ilgisizliğin birçok nedeni olmasına rağmen, bunlar arasında sekülerleşme teorilerinin tek tip bir okumasının temel varsayımı anahtar konumunda olmuş olabilir (Hoover ve Venturelli 1996). Ayrıca, birçok araştırmacının din alanını, karmaşık ve çok ayrıntılı ve akılsal olanın ötesindeki meselelerle ilgilenen, dolayısıyla da deneysel ölçüm alanının ötesinde bir alan olarak görmesi de olasıdır.

Bu varsayım, sosyal ve kültürel yaşamın gerileme içerisindeki bir sektörü olarak dinin medya gelişiminin önemli bir özelliği olmasının olanaksız olduğu şeklindeydi. Aslında, yirminci yüzyılın ortasında başlayan kurumsal ve formal din içerisindeki gerilemeyi dinin kendi içerisindeki bir gerilemeyle karıştırmak çok kolaydı. Bu konuda, iletişim araştırmaları ve medya alanları, sosyal bilimler arasında yalnız değildi. Bu varsayım, dinin yüzyılın sonundaki açık varlığı ve onun popüler ve halk kültürü içerisinde artan etkisi tarafından doğru dan doğruya çürütülen bir varsayımdır. Daha sonraları ‘yeni paradigma’ dini araştırmalar (Wamer 1993) olarak ortaya çıkan olgu, dinin akademik araştırmasına yeni bir odak getirdi ve çağdaş din ve dini gelişim hakkında hala anlaşılması gereken pek çok şey olduğu şeklindeki daha geniş bilimsel bir kabulle uyuş tu. Aynı zamanda, bazı medya araştırmacıları medya ve modem medyalaşma sürecinin bu dini değişim için sürekli artan bir öneme sahip olduğunu savunmaya başlıyordu. Medya ve din hakkındaki araştırmalar önemli bir ayrımı kabul etme eğilimindeydi: medyanın aracılık ettiği halk kültürünün iki önemli yüzü arasındaki ayrım, gazetecilik ve eğlence ayrımı. Artık önemli medya ve din araştırmaları, haberler, gazeteler ve haber dinleyicileri üzerinde yoğunlaştı. Başlangıçtaki önemli çalışmalar, gazetecilik mesleğinin (Buddenbaum 1988) ve dini araştıran muhabirlerin dindarlığı hakkındaki araştırmaları kap sıyordu (Buddenbaum 1986; Dart ve Allen 1993; Hoover 1998; Schmalzbaur 2002; Lichter vd. 1986).

Buradaki sorunlar, muhabirlerin kendi fikirlerinin, dinin izleyicilere sunulma tarzıyla ilişkili olup olmadığı ve bu ilişkinin nasıl olduğu ve bunun dinin kamusal alanda anlaşılma biçimine etkilerini içermektedir. Daha sonraki araştırmalar, ortaya çıkan dini kültürlerin bir bileşeni olarak gazeteciliğin verimi üzerinde yoğunlaştı ve dini gücü ve dini imtiyazı meşrulaştırmada gazetecilerin ve gazeteciliğin rolünü sorguladı (Silk 1995; McCloud 2004; Badaracco 2004; Stout ve Buddenbaum 1996). Böylece, dinle ilgilenen gazetecilik hakkındaki çalışmalar, medya pratiği ve dini pratikler ve dini kurumların yapısı arasın da belirli bir fonksiyonel ilişkiyi varsaydı. Anglo-Amerikan basın gelenekleri ile uyumlu olarak, bu çalışma bilgilendirilmiş kamu oyunun, varsayılan görevi bu bilgiyi sağlamak olan medya pratiği tarafından nasıl şekillendirildiğini ve oluşturulduğunu inceledi ve sorguladı. Medya hakkındaki bilimsel ve sıradan söylemler, gazeteciliğin varsayımına göre, amaçlı olan pratiği ile görünüşe göre daha önemsiz olan eğlence medyasının alanı arasında açık bir çizgi çekme eğiliminde olmuştur. Çocuklar için hazırlanan televizyon programlarının sosyal etkileri üzerinde yoğunlaşan büyük edebiyat istisna tutulursa, haberler dışı medya, medya faaliyetlerinin daha küçük bir biçimi olarak araştırılma eğiliminde olmuştur. Bu üstü örtük Kalvenizm, özellikle, medya ve ‘dinsel’in normatif idealleri arasında bir uçurum olduğunu kolaylıkla var sayan din hakkındaki sorularla ilişkili olarak etkin olmuştur. Bu ayrım, medya ve din hakkındaki araştırmanın ortaya çıkmasına, diğer birçok şeyden daha fazla olanak yaratan ‘televanjelism’ fenomeninin ele alınmasında hala mevcuttur. Din uzun süre Amerikan yayıncılığının bir boyutu olmuştur. Dini programlar radyonun ilk ortaya çıktığı zamanlarda ilk yayınlananlar arasındaydı ve yirminci yüzyıl boyunca, ‘radyo vaizinin’ konuşmaları Amerikan kültürünün standart bir yönü olmaya başlamıştır.

l950’lerde ticari televizyonun ortaya çıkmasıyla din oraya da taşındı ve din ve elektronik medya hakkındaki ilk önemli çalışma yayınlandı (Parker, Barry ve Smythe 1955). Fa kat resmi ana medya ile din arasındaki ilişki problemli ve oldukça tartışmalı olarak kaldı ve l 970’lerde, ilişkideki bir yön değişimi din ve medyaya yönelik dikkatlerin yoğunlaşmasına neden oldu. Bu değişim teknolojik yenileşme tarafından ortaya çıkarıldı: uydu yayıncılığının gelişmesi ve uydu temelli programcılığın gelişen kablolu televizyon endüstrisine aktarılması. Bu, en tanınmışı (ve en uzun ömürlü olanı) Pat Robertson’ın 700 Club’ ı olan bir seri dini temelli televizyon ‘ağının’ ortaya çıkmasını mümkün kılmıştır. Bu gelişmenin sonuçları birkaç yönde ilerledi. Dini kurumlar tarafından, ekonomik kaynaklar üzerindeki potansiyel bir mücadeleyi de içeren, ‘medya dini’ tarafından ‘geleneksel dine’ uygulanabilecek rekabet hakkında kaygılar dile getirildi. Daha ayrıntılı kaygılar da dile getirildi. Bu yeni ‘TV yönetimlerinin’ çoğunluğu tutucu, Evanjelik, Pentekostal hareketler içerisinden doğduğundan, onların Amerikan dininin tutucu yanını desteklemesi ihtimali ortaya çıktı (Hadden ve Swann 1981; Schultze 1990). Onların potansiyel politik etkileri daha sonra ortaya çıktı, fakat yüzyılın son on yıllarında Amerikan politikası içerisindeki Evanjelik dalganın önemli bir unsuru olmaya başladı (Hadden ve Shupe 1988; Hunter 1992). Medya ve din hakkındaki sosyal analizler, bu iki birimi çevreleyen bir dizi konuya yöneldi. Kurumsal araştırmalar onların tarihlerini, kaynaklarını ve yapılarını araştırdı (Horsfield 1984; Bruce 1990; Frank} 1987).

İzleyiciler üzerindeki etkilerine yönelik araştırmalar, medyanın en önemli etkileri arasında kabul edilen ve onun dayanışma ve kimlik oluşturabilme kapasitesine bağlı olan önemi ile birlikte, ilk başlardaki bazı kaygıların yanlış tespit edildiğini ortaya çıkardı (Hoover 1988; Gerbner vd. 1986). Daha sonraki araştırmalar, onu çağdaş dini bilincin oluşturulmasında önemli bir unsur olarak belirleyerek, dini yayıncılığın kültürel anlamları üzerinde yoğunlaştı (Mitchell 1999; Hangen 2002; Peck 1993). Son tarihsel çalışma, dini yayıncılığı ana yayıncılık bağlamı içerisinde açıklamıştır (Rosenthal 2002). Ama genel olarak, televanjelizmin sosyal analizi medya ve din arasında var olan bir ‘açık sınır’ fikrini dile getirmeye devam etmiştir. Dinin, toplumun üretici bir kaynağı olarak otantik bir şekilde temellenmiş ve otantik olarak anlaşılan Durkheimcı bir anlaşılma biçimiyle uyumlu olarak, medyanın, teknolojiler ve kurumlar olarak, mekanik birlikten uzaklaşmış bir düzeyde işleyeceğini ve medyaya bakış tarzının onun dine yönelik ‘tehditleri’ veya en azından ‘etkileri’ açısından olacağını varsaymak kolaydır. Bu çalışmanın (krş. Hoover 1988; Peck 1993) bir kısmı bu yerleşik fikri sorgulamaya başladı; fakat bir halk ilgisi olarak televanjelizmin solmaya başlamasıyla birlikte, medya ve din hakkındaki çalışmalar gelişti. Carey’in ritüel hakkındaki denemesi, medya ve din arasındaki ilişki hakkındaki kolaycı varsayımların temelini çürütmekte önemli bir rol oynadı. Birçok kişiye göre, o, medyayı ve bizim ‘medyalaşma’ diye isimlendirebileceğimiz süreci yeni bir tarzda, dini eylem ve anlayışın bir kaynağı veya merkezi olarak görme imkanını ortaya çıkardı. Bu, McLuhan’ınki gibi, medyayı görme ve bilme tarzlarının dönüşümünün merkezine yerleştiren iddialardan biraz farklıdır. Aksine, ortaya çıkan bilimsel duyarlılık, dini, geleneğin ve kurumsal yapının sınırları dışındaki bağlamlarda -özellikle medyalaşmış bağlamlarda-araştırmak için sosyal teori ve sosyal metodolojiler kullandığından, kaynağı itibariyle çok daha sosyaldir. Bu çalışma ayrıca, sosyoloji gibi alan larda, ‘medya’ ve ‘medyalaşma’nın medya endüstrilerinin sınırlarından, medya alanının merkezinde yer alan üretilmiş kültürel pratiklerin tüm alanına uzandığı varsayımını da paylaşır (krş. Ritzer 1996; Giddens 1991; Gergen 1991).

Bu yüzden, medya ve din hakkındaki çağdaş araştırmalar, araçsal (medyanın dini etkileme veya din tarafından etkilenme tarzları) sorunların ötesine, ‘dini’ olarak nitelenebilecek olan kurumsal, kolektif, bireysel ve etkileşimsel eylemler dizisinin yapılandırılması, yeniden yapılandırılması, sürdürülmesi veya gerilemesi açısından medya ve ‘medyalaşma’nın oynayabileceği rol sorununa kaymıştır. james Carey’in ve diğer birçok yazarın (krş. Rothenbuhler 199; Couldry 2003; Rorhenbuhler ve Coman 2005) önemli çalışmasında ima edilen bu dönüşümün ana fikri, Robert Bellah’ın (1992) ‘sivil din’ olarak isimlendirdiği olgunun hem büyük hem küçük ritüelleri için mekan olması dolayısıyla, medyanın kültürün merkezinde önemli bir rol oynayabileceği şeklindeki fikirdir. Medya için, Kennedy cinayetini (Zelizer 1993), Prenses Diana’nın ölümünü ve 11 Eylül saldırılarını ve bu saldırıların sonuçlarını (Zelizer ve Allen 2002; Hoover 2006) hatırlama gibi şeylerde böyle bir rol görmek için birçok neden vardır. Fakat medyanın çağdaş din sosyolojisi içerisinde yer alması, gazetecilikle, büyük ve küçük sosyal ve kültürel ritüellerle ya da medyanın daha geniş dini etkinlik ve süreçlerle araçsal olarak ilişkili olma tarzlarıyla sınırlı değildir. Daha önce belirtildiği gibi, geniş bir kaynak, kanal, kılık çeşitliliği içerisinde ve ticaret ve mülkiyet kültürü ile bağlantılı olarak eğlence medyası, yeni ve yeniden yapılandırılmış dini formların gelişmesini desteklemek ve teşvik etmek kapasitesine sahiptir.

Dinle ilgilenen medya araştırmacıları için, çalışma, büyük ölçüde geleneksel medya analizinin üçüncü alanına yoğunlaştı: İzleyiciler ve onların medya mesajlarını alması ve onların ‘dini’ olanın medyalaştırılmış tecrübesine katılması konularında yoğunlaştı. Bu konudaki önemli bir istisnayı, web siteleri, blogları, online toplulukları ve oyunları içeren dijital medya içeriğine büyük bir önemin verildiği, dijital medya içerisindeki din hakkında ortaya çıkan önemli süreç oluşturur. Din ve medyaya yönelik sosyal analiz, büyük ölçüde, dini araştırmalar ve medya araştırmaları alanlarında, bu alanlar arasında bir birliktelik ve medya aracılı dini sosyal bir ortamın ortaya çıkmasını tasarlamaya olanak tanıyan eğilimlerden hız kazandı. Dini araştırmalarda, bu eğilimler dini ve manevi keşiflerin gelişimine yönelik artan bir ilgi tarafından güdüleniyordu.

Wade Clark Roof (1999) ve Robert Wuthnow (1998) gibi araştırmacıların çalışmalarında temelleri atılan din sosyolojisine yönelik bu yaklaşım, Stephen Warner (1993) tarafından dinin sosyal analizine yönelik ‘yeni bir paradigma’nın daha geniş bir çerçevesi içerisinde işlendi. Warner’e göre, bu paradigma değişiminin temeli, atfedilen’ dinden, ‘elde edilmiş’ dine doğru bir yönelimdir. Din sosyolojisi araştırmalarının alanını önemli ölçüde genişletmiş olan bu paradigmanın altında bir dizi araştırma vardır. Bu değişim, kurumsal olarak yoğunlaşmak yerine dinin pratikleri tarafından daha fazla belirlenmeye doğru kayma şeklinde, Amerikan dininin doğasında daha temel bir değişimi kabul eder. Dini konularda ‘otonomi’ olarak isimlendirilen durumun yaygınlaşması (Hammond 1992) ‘arayış’ veya ‘sorgulama’ olarak isimlendirilen (Wuthnow 1998; Roof 1999) bir inanç duyarlılığına yol açtı ve bu da bireyin ellerinde iman ve maneviyat konuların da daha fazla özgürlüğün olması anlamına geliyordu. Bunun medya araştırması açısından önemli etkileri vardır. tık olarak, bu, bi reyler modernitenin sonlarında ‘kendi benini’ mükemmelleştir meye çalıştığından, otoritenin geleneksel doktrinlerden ve dini kurumlardan bireylere geçmesi anlamına geliyordu ( Giddens 1991).

lkinci önemli etki ise, dini anlamın ve dini kimliğin oluşturulmasında kullanılan sembolik ve diğer kaynaklar üzerindeki kurumsal otoritenin ortadan kalkması ile, dinin bugün gelenek sel sınırların dışında araştırılabilmesi ve bulunabilmesi, böylece medya kültürü ve medya araçlarının tüm alanının dini araştırma için potansiyel açıdan önemli olarak ortaya çıkmasıdır. Din sosyolojisindeki bu gelişme, medya araştırmalarındaki dinleyici etkinlikleri ve dinleyici alımına daha fazla önem ver meye yönelik eğilimlerdeki daha ileri gelişmelerle aynı zamana rastlar. Kurumsal ayrıcalıklardan uzağa yönelmedeki dönüşümün, bizim dinin nerede bulunabileceği ve üretilebileceği hak kındaki düşünce biçimimizi değiştirmesiyle aynı tarzda, medya araştırması gittikçe, önemli olanın medya endüstrileri veya üreticilerinin ürünleriyle neyi hedefledikleri değil, dinleyicilerin bu mesajlar ile oluşturdukları kurgulamalar ve algılamalar olduğu nu görüyor (Gauntlett ve Hill 1999). Medya enstrümantalizmin den uzaklaşmak, öyleyse, medyanın sosyal araştırmasının amacının, medya kanalı, tarzı veya formuna bakmaksızın, bütün bunların dinleyiciler tarafından kullanılma, yorumlanma ve anlamlandırılma şekline yönelmesi gerektiği anlamına gelir.

Yukarıda Warner’i anımsatır bir şekilde, dönüşüm, medya tüketimine atfedilen önemden, bu süreçte elde edilen kazanımlara doğru kayma şeklindedir. Dolayısıyla, din araştırması ve medya araştırması arasında ortaya çıkan bir birleşme vardır. Kültüre yönelik üstü kapalı bir dönüşüm içerisinde kök salması itibariyle bu birleşme, Alexander’ın (Alexander ve Smith 2002) kültürel sosyolojide ‘güçlü bir program’ diye isimlendirdiği konu ile ortak birçok şeyi paylaşır. Bununla birlikte, bu araştırma aynı zamanda aktüel olarak var olan medya ve dinin birleştiği bir durumu da inceler. Zemindeki bu birleşmenin nedeni, büyük ölçüde, kaynağı itibariyle teknolojiktir. Medya kaynaklarının geniş imkanlarını sunan ev videolarının yanı sıra, kablolu ve uydu televizyonları ile kanalların çoğalması 20. yüzyılın sonlarından beri çok hızlandı. Şimdi bir dizi çeşitlilik ve tercih olanaklarıyla kendini gösteren medya pazarının ortaya çıkması ile medyanın aşamalı olarak dijitalleşmesi, bu eğilimleri daha da hızlandırdı. Bu, bu kadar çeşitli kaynak içerisinde, aşın bir içerik çeşitliliğinin mümkün olacağı anlamına geliyordu. Din için bu, bir zamanlar kültürün resmi medyasının yayınlanabilecek din türü üzerinde değişik kontroller uygulayabilirken (Rosenthal 2002), bugün dinin medya kaynaklan için çok fazla açık pazar olması anlamına geliyor.

Bu kaynaklar hem resmi olarak ‘dini’ olanları hem de geleneksel olarak ‘kilise dışı’ veya ‘seküler’ olarak isimlendirilmiş olanları içerir. Bu ortaya çıkan dini medya pazarı, ‘demokratik’ (Hatch 1989) bir halk alanı olarak Amerikan dininin doğasını önemli şekillerde etkiler. Din sosyologlarının şimdi anladıkları gibi, çağdaş din, dine ve maneviyata yönelik eğilimleri, hem materyal hem de kavramsal (Finke ve Stark 1993) bir dizi ‘pazar yeri’ içerisinde bir tercih eylemi olarak geliştirmektedir. Bunlar güçlerinin ve önemlerinin bir kısmını, ancak yeni yüzyılda hız kazanan ‘arayış’ duyarlılığına yasallık vererek, sömürge döneminden bu zamana kadar dini ihtiyaçları karşılamanın bir serbest pazar türü olarak Amerikan Protestancılığının (özellikle) tanık olduğu taşiler için, dini açıdan belirlenmiş birçok grubun mirasını bıraktı (Schultze 1987). Bununla birlikte, tarihin başka bir mirası daha vardır ve bu 20. yüzyılın ortalarından beri dini organizasyonlar ve ilgiler tarafından üstlenilen Amerikan dininin geniş kapsamlı medyalaşması ile ilişkilidir. Örneğin, ‘neo-Evanjelikalizm’ diye isimlendiril meye başlanan olguyu kitle medyalaşmasının bir fenomeni olarak görmek için iyi bir gerekçe vardır.

Örneğin, tarihçi George Marsden (1983), Billy Graham’ın bu hareketin merkezindeki ikonik rolünün, harekete modern bir yüz vermek için Evanjelik liderler tarafından yapılan bilinçli gayretlerden ve bu çehrenin medya-kabulü bir çehre olması gerektiğine yönelik bilinçli öz değerlendirmeden doğduğunu ileri sürmüştür. Bu yüzden Graham, yönetiminin başlangıcından itibaren, dikkatli bir şekilde bir medya kuruluşu kurmuş ve bir medya figürü olarak tanınmış olan, hem bir dini figür hem de bir medya figürüdür. Graham organizasyonu bu medya yönlendirmesini, kitaplardan film ve televizyona kadar çeşitli medya organları içeri sindeki geniş üretim çalışmaları yoluyla genişletti. Heather Hendershot (2004), Graham ve diğer medya kaynaklı organizasyonların Evanjelik hareket ve genelde Amerikan dini için önemli etkilerinin olduğunu gösterdi. Bu ürünler, dini sürece sadece din ve dini kimlik hakkındaki sembol ve fikirlerin önemli bir kaynağı olarak girmedi, aynı zamanda bunlar sürekli gelişen dini bir medya ‘lezzet kültürü’ geliştirdi ve bu, son zamanların başarılı çocuk serisi Veggie Tales gibi, sürekli gelişen dini ürünler için bir temel oluşturdu (Warren 2005).

Evanjelikalizm’in popüler medya içerisinde yer almasının, o toplumun üyeleri arasında, dini ilgi ve motivasyonların ifade edilmesinde medya endüstrisinin önemli bir ortam olduğu fikrini kabule yol açtığı da ileri sürülebilir. Katolikler gibi, bazı gruplara göre, bir kimsenin medyada çalışabileceği ve ruhunu koruyup koruyamayacağı sorusu çözülmemiş olsa da (Schmalzbaur 2002), Evanjelikleri de kapsayan diğerlerine göre, medya güçlü konumdaki dindarların gayretleri sayesinde ‘iyi’ye dönüştürülebilir (Lindsay 2006). Evanjelik topluluğunun büyük üretim gayretleri başka bir önemli soruyu ortaya çıkarmıştır: dini ve manevi materyallerin sunumu için ‘dini’ ve ‘seküler’ bağlamların kendilerine göre önemleri sorunu. Yazılı basından, elektronik ve popüler müziğe kadar, medyanın geniş bir kesimi spesifik bir şekilde ‘dini’ olarak ortaya konulmakta ve dağıtılmaktadır. Daha önce ele alınan Evanjelik yayınlara ek olarak, Hıristiyan Kitap Satıcıları Birliği’nin (Christian Booksellers Association) (Borden 2007) kapsamlı ürünleri ve ‘Çağdaş Hıristiyan Müzik’ ( Contem porary Christian Music) diye isimlendirilen (Hendershot 2004) yayınlar da örnek gösterilebilir. Özel olarak, üreticiler veya izle yicilerden her biri için seküler taraftan dini tarafa -veya tersine ‘atlamanın’ mümkün olup olmadığı sorusu vardır. Böyle bir at lamanın geniş ölçüde beklenmesine ve kaydedilmesine rağmen, bunun çok sık ortaya çıkıp çıkmadığı konusunda tereddüt etmek için bazı gerekçeler bulunmaktadır (H. Endershot 2004; Hoover 2006).

Daha önce belirtildiği gibi, son yıllarda medya ve din hak kındaki araştırmalar, kurumsal ve içerik araştırmalarına olduğu kadar, dinin kabulü üzerinde de yoğunlaşma eğilimi göstermiş tir. Medya ve din araştırmalarındaki yeni paradigmalar, din ve maneviyatın başarısını, güç ve sosyal yapı gibi bazı konuların daha detaylı araştırması yerine, medya varlıkları yoluyla anlama yönünde ilerlemiştir. Genel olarak, bu çalışmaların birçoğunun amacı, dini kimliği, din ve medya alanları arasındaki ilişkilerin önemli bir kavramsal (ve metodolojik) göstergesi olarak anlamak olmuştur (Clark 2003; Hoover 2006). Tıpkı uydu yayıncılığının 1970’lerde ortaya çıkmasının yeni dini ve manevi medyalar, pratikler ve ürünler ortaya çıkarması gibi, dijital çağın daha sonraki gelişmeleri de din ve medya hak kındaki araştırmaların analitik alanını yeniden düzenlemiştir. İnternet, Dünya Geneli Ağ ( World-Wide Web) ve kişisel dijital medya bütünüyle iki açıdan önemli yeni sorular ve analiz bağlamları ortaya çıkarmıştır. Birincisi, bunlar analiz edilmeye değer yeni bir fenomen dizisi ortaya çıkarmıştır. İkincisi, bunların kendi başlarına, medya ve din arasında gelişen ilişkinin daha ge niş bir resmini temsil ettiği söylenebilir. Böyle yapmakla, bunlar otorite ve güvenilirlik ile ilgili önemli sorulan da ortaya çıkarmışlardır. Christopher Helland (2000), ‘dini çevrimiçi’ (religion on/ine) ve ‘çevrimiçi din’ (on/ine religion) arasında çok önemli analitik bir ayrım yapmıştır. Birincisi dijital alanın resmi dini yapılar ve kurumlar veya kişiler tarafından daha çok veya daha az uzlaşımsal dini amaçlar için kullanılmasını ifade eder. Bu büyük ölçüde araç olarak medya demektir. Aslında, son araştırmalar bunun dijital medyanın çoğunlukla dini amaçla kullanımı olduğunu göstermektedir (Hoover, Clark ve Rainie 2004).

Çevrimiçi din (on/ine religion) kavramı, dijital alanın, dini olmanın ve din yapmanın bütünüyle yeni yollan için bir temel oluştura bileceği fikrini çağrıştırır. Birçok araştırmacı (O’Leary 1996; Zaleski 1997; Brasher 2001), İnternet ve Web’in özel olarak bu yeni anlamları ve oluşumları tamamlayacak gibi gözüken geniş bir içerik ve kaynak dizisi sunduğunu kabul ederek bu konudaki araştırmaları devam ettirmiştir (Brasher 2001; Hoover ve Park 2002). Kısacası, içerisinde, dijital medyanın yapılanması ve etkileşiminin dini konuları ‘araştırma’ fikri ile tam uyuştuğu bir bakış açısı vardır (Helland 2004; Campbell 2005). Dijital din hakkındaki araştırma, medya ve din sosyolojisi açısından önemli olan literatür, bağlam ve alanlardan sadece bir tanesidir. Materyal kültür ve görsel kültür çerçeveleri içerisinde de önemli araştırmalar yapılmıştır. Birincisi, din ve maneviyat pratikleri üzerinde yoğunlaşır ve bu pratiklerin objeleri de içine alan, materyal bağlamlarına, inşa edilmiş çevrelere ve coğrafyalara aktarılma tarzlarını inceler (McDannell 1995; Chidester ve Linenthal 1995; Schmidt 1995; Williams 1997). Dinin materyal kültürü, bu düşünme tarzına göre, oldukça radikal bir şekilde daha önce belirtilmiş olan, Wamer’in kategorisine göre ‘kazanılmış haliyle din’ fikri üzerinde yoğunlaşan bir ‘bulunmuş’ kül türdür. Bu çalışma zorunlu olarak, hangi kurum ve tarihlerin dini ve manevi eylemlere meşruiyet kazandırdığından çok, bu pratiklerin anlam ve kimlik açısından ne oluşturduğunun önemli olduğunu varsayar. Bu yöndeki araştırma, kaçınılmaz şekilde, dini ve manevi varlıklar ve medya pazar alanı arasındaki sınırın eşiğinde yer alır. Görsel kültür alam içerisindeki çalışma, ister istemez, medya ve medyalaşma üzerine daha doğrudan odaklanmaktadır.

David Morgan (1998; 1999; 2005; 2007) birçok açıdan, (özel olarak) Amerikan dininin görsel olarak sunulma ve tecrübe edilme şekilleri üzerinde yoğunlaşan bir alanın öncülüğünü yapmıştır. Sanat tarihindeki yerleşmiş geleneklerden de alıntı yaparak, görsel resim tüketiminin Amerikan dindarlığının merkezinde yer aldığını ileri sürmüştür. Bu tür görsel bir eylem ister istemez medyalaşmayı da içerdiğinden (yani bu tür imajların üretimi bir medya fonksiyonu olduğundan), görsel kültür içeri sindeki bu çalışma, aynı zamanda, medya ve din hakkındaki bir çalışmadır. Popüler pratik fikrinin tanıtımı da ayrıca bu çalışmanın, çağdaş din içerisinde medya ve medyalaşmanın rolü hakkındaki anlayışlara katkı sağlama tarzı için önemli sonuçlara sahiptir. Bu çalışmaların birçoğu gibi, o da, zorunlu olarak kurumsal ve doktrinsel otoritelerle gerginlik halindeki pratikler üzerinde yoğunlaşır. Hem görsel kültür (Morgan 1999) hem de materyal kültür (McDannell 1995) alanlarındaki bu gerilim, otoritelerin bu obje ve pratikleri iman ve maneviyata yönelik kusurlu kaynaklar olarak kötüleme eğilimlerinde kök salmıştır. Dini yapıların ve kurumlana gücü sorunu, bu nedenle tekrar medyalaşma düşüncelerinin merkezinde yer alır. Materyal ve görsel kültür araştırmaları, aynı zamanda, bizim birkaç açıdan önemli gördüğümüz daha geniş bir bağlam içerisine yerleşir: büyük ölçüde ticari, materyal ve kültürel pazar bağlamı içerisinde medyalaşmanın gerçekleşme alanı. Daha önce belirtildiği gibi, Amerikan dini içerisindeki kamusallaşmanın uzun ve önemli bir tarihi vardır (Moore 1994). Dini medyalaşma durumunda, bu özellikle derindir ve, Amerikan dini ve seküler yayıncılık ile bağlantılı olarak, ticari yönden bağlantılıdır (Underwood 2002; Nord 2004; Borden 2007). Aynı zamanda, çağdaş Batı’da pazarlar ve pazarlamacılığın dini pratikler için hangi şekillerde giderek önemli bir yer oluşturduğunu inceleyen ve sürekli gelişen bir literatür vardır (Belk, Wallendorf ve Sherry 1989).

Dine ve maneviyata pazarlar açısından bakmak, ‘din’ ve ‘maneviyat’ ile kastedilen şeyin sınırlarını da genişletir. Örneğin, sözüm ona Yeni Çağ maneviyatlarının özellikle değişik türden pazarlarda yer aldığı ve daha geleneksel inançlara göre otorite ve güvenilirlik sorunları ile daha az ilgilendiği söylenebilir. Bu duyarlılıklar gelişmeye devam ettikçe, yeni medyalar da gelişti ve yeni dini medya pazarları (özellikle yayıncılıkta) ortaya çıktı (Emerich 2006; Einstein 2007). Kuşak farklılıkları ve özellikleri de, dinin medyalaşması hakkındaki önemli çalışmaların temelini şekillendirir. Basitçe ortaya konulursa, nesiller arasında medya tüketim şablonları ve karşılama pratikleri açısından önemli farklılıklar vardır. Bu alandaki birçok çalışma, medya ve din arasındaki kesişimin özellikle önemli gözüktüğü, gençlik ve gençlik kültürü üzerinde yoğunlaştı. Gençler nispeten medyanın daha yoğun kullanıcılarıdır ve diğerlerine göre dinle nispeten daha az ilgilenirler, ama aynı zamanda daha çok dini temelli medya gençlik pazarına sunulmaktadır (Clark 2003; Hendershot 2004). Bu, iki soruşturma kanalı açmaktadır: birincisi, gençlere sunulan medyanın dine katılım ve ilgiyi artırabilmesi için hangi tarzda sunulacağına, ikincisiyse, ‘seküler’ medyanın daha genç izleyiciler tarafından dini ve manevi tarzlarda nasıl okunabileceğine yöneliktir. Bu ikinci yön, açıkça, burada incelemekte olduğumuz genel tema ile bağlantılıdır: içerisinde, medya bağlamının dini anlam ve kimliği inşa et me ve yeniden yapılandırma için önemli bir çerçeve oluşturduğu bakış açısı. Örneğin, Lynn Schofield Clark (2003), genç izleyicilerin manevi -ve dini-kaynaklı medya içeriğini, potansiyel olarak yeni kimlik konumlarının ve türlerinin oluşumuna götürecek şekilde, özel durumlarda nasıl karşıladığı ve yorumladığını göstermiştir. Bir araştırma alanı olarak medya, ister istemez, uluslararası ve küresel boyutlardaki araştırmaları da yönlendirir. Devam etmekte olan küreselleşme süreci birçok açıdan bir medya olgusu dur. Uluslararası iletişimin hızı ve genişliği, sosyal, kültürel, ekonomik ve politik ilişkilerin gittikçe daha fazla yerel-ötesi ve ulus-aşkın olduğu bir duruma yol açmıştır. Ayrıca, bu şekilde inşa edilen küresel bağlam, daha önceden ayrı olan kültür, sos yal boyutlar ve bağlamların kaynaştığı ve yeni kültür adalarının oluştuğu bir durumu ortaya çıkarmıştır (Ginsburg, Abu-Lughod ve Larkin 2002; Appadurai 1990).

Dahası, bu bağlam içerisinde, dinin medyalaşması sosyal araştırma ve inceleme açısından git tikçe önemli olmaktadır. Birincisi ve en önemlisi, küresel dini temsil, anlayış ve çatışma için medya çok açık bir ortam sağla maktadır. Örneğin, uluslararası gazetecilikte dinin betimlenme şekli, ulus içi ve ulus dışı bağlamlarda dinin anlaşılma şeklinin temelini oluşturmaktadır. Bu 11 Eylül saldırılarını ve bu saldırıların sonuçlarını çevreleyen olaylarda çok açıkça görülmüştür. Fakat yeni ortaya çıkan ve medya ile din üzerine küresel bağlamda yoğunlaşan diğer araştırmalar da vardır. Açıkçası, bir çoğu, dinin medyada temsili ve değişik türden dini kaygılarla yapılan medya üretimindeki açık bir patlama ile 11 Eylül saldırılarından bu yana değişmiştir. Araştırmacılar, dijital medyanın Müslüman kurum ve organizasyonlar tarafından kullanılmasının yanı sıra, lslamiyet’in, lnterneti ve Web’i de içeren değişik bağ lamlarda sunumunu araştırdılar. Bununla birlikte, daha tahrik edici bir araştırma alanı, Müslüman dünyasındaki medyalaşmanın lslam’ı küresel bağlamda yeniden şekillendirme konusunda ne kadar yönlendirici olabileceğine yönelik ortaya çıkan ilgi içerisinde yer almaktadır (Kraidy 2002). Örneğin, Nabil Echchaibi (2007) Ortadoğu’da yeni uydu yayını ağlarının ortaya çıkmasının, lslam’ın daha yeni ve daha medya kaynaklı formlarının ifa de edilmesine ve gelişmesine neden olduğunu ve Müslüman dünyasında kültürel mayalanmayı teşvik ettiğini ileri sürmüştür. Bu durum, lslam, medyalaşma yoluyla küresel kamuoyu söyleminde ve küresel temsilde farklı bir konuma geldikçe, daha derin dönüşümlere yol açabilir. Özel yerel bağlamlardaki kültürün ve dinin medyalaşmasını incelemek için de bir dizi araştırma başlamıştır ( Ginsburg, Abu Lughod ve Larkin 2002).

Medyanın yerel kültürlerle ilişkisi ko nusundaki baskın görüşe karşı olarak, birçok araştırmacı, baskın yerel kültürlerden başka, bu yerel kültürlerin gittikçe küresel medya ile daha fazla diyalog ve görüşme içerisinde olduğunu, bunun da yeni medya formlarına, yeni pratiklere ve kimliklere yol açtığını göstermiştir (Meyer ve Moors 2005). Örnekler, kır sal Avustralya’daki dağınık kimlik pratiklerinden (Ginsburg 2006), Mısır’daki popüler dini pratiklere (Hirschkind 2006), oradaki kadın algısına (Abu-Lughod 2002), Hindistan’daki Hint filmi kabulüne (Dwyer 2006) kadar değişir. Bu örneklerde, medya ve din hakkındaki araştırmaların gelişimini şekillendirmiş olan bir tema ile sürekli bir uyum vardır: sadece ‘araçsal’ bir ilişki anlayışından uzaklaşma ve içerisinde din ve medyanın sürekli daha fazla kaynaştığı daha nüanslı ve karmaşık analiz yollarına yönelme. Daha önce belirtildiği gibi, Bali bombalamaları, Madrid treninin bombalanması ve 2005’te Londra metrosunun bombalanmasının yanı sıra, 11 Eylül olayları, din meselelerini medya söyleminin ve medya araştırmalarının merkezine taşıdı. Biz artık sosyolojik medya araştırmalarının, din sorununa referansta bulunmaksızın gerçekleşebileceği bir durumla karşılaşamayız. Aynı şekilde, din araştırmaları da medya, medya sembolizmi ve medyalaşma süreci ile sürekli artan bir ilişki içerisindedir. Henüz yapılması gereken çok şey var. Din sosyolojisinde medyanın rolü konusunda daha kesin ve kapsamlı açıklamalar yapmadan önce araştırılması gereken bir dizi konu ve olgu bulunmaktadır.

Peter B. Clarke – Din Sosyolojisi Çağdaş Gelişmeler,syf:149-175

KAYNAKLAR

ABU-LUGHOD, ULA (2002). ” Egyptian Melodrama: Technology of the Modem Subject?” in Faye Ginsburg, Ula Abu-Lughod, and Brian Larkin (eds.), Media Worlds: Anthropology on New Terrain. Berkeley: University of California Press, 1-38. ALEXANDER, JEFFREY, and SMITH, PHILIP (2002). “The Strong Pro gram in Cultural Theory”. lnjonathan H. Turner (ed.), Handbook o!Sociological Theory. New York: Kluwer Academic/Plenum Pub lishers, 135-50. APPADURAI, ARTUN (1990). “Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy”. Public Culture, 212: 1-24. BADARACCO, CLAIRE (2004). Quoting God· How Media Shape ldeas about Religion and Culture. Waco, Tex.: Baylor University Press. BELK, RUSSELL W., WALLENDORF, MELANIE, and SHERRY, JOHN F. jr. (1989). “The Sacred and the Profane in Consumer Behavior: Theodicy on the Odyssey”. journal of Consumer Research: An ln terdisciplinary Quarterly, 16: 1-38. BELLAH, ROBERT (1992). Th e Broken Covenant: American Civil Re ligion in a Time ofTrial Boston: Beacon Press. BORDEN, ANNE (2007). “What Wouldjesus Buy? Christian Booksell ers Negotiate Ministry and Markets”. in Lynn Schofield Clark (ed.), Religion, Media, and the Marketplace. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 67-89. BRASHER, BRENDA (2001). Give Me That Online Religion. San Fran cisco: jossey-Bass. BRUCE, STEVE (1990). Pray TV Televangelism in America. New York: Routledge. _ __ BUDDENBAUM, JUDITH M. (1986). “Analysis of Religion News Cover age in Three Major Newspapers” .joumalism Quarterly, 63: 60�. (1988). “The Religion Beat at Daily Newspapers”. Newspaper Researchjournal, 9: 57–09. CAMPBELL, HEIDI (2005). Exploring Religious Community On/ine: We Are One in the Network. London: Peter Lang. CAREY, JAMES (1989). “Media Rituals”. Repr. in idem, Communica tion as Culture: Essays on Media and Society. Boston: Unwin Hyman, 13-36. CHIDESTER, DAVID, and LINENTHAL, EDWARD TABOR (eds.) (1995). American Sacred Space. Bloomington, lnd.: Indiana Uni versity Press. CLARK, LYNN SCHOFIELD (2003). From Angels to Aliens: Teenagers, the Media, and the Supernatural New York: Oxford University Press. COULDRY, NICK (2003). Media Rituals: A Critical Approach. London: Routledge. DART, JOHN, and ALLEN, JIMMY (1993). Bridging the Gap: Religion and the News Media. Published report of the Freedom Forum First Amendment Center, Vanderbilt University. DAWSON, LORNE, and COWAN, DOUGLAS (eds.) (2004). Religion Online/Online Religion: Finding Faith on the lnternet. New York: Routledge. DWYER, RACHEL (2006). Filming the Gods: Religion and lndian Cin ema. Landon: Routledge. ECHCHAIBJ, NASIL (2007). “From the Pulpit to the Studio: Jslam’s ln temal Battle”. Media Development, 1: 16-19. EINSTEIN, MARA (2007). Brands of Faith: Marketing Religion in a Commercial Age. Landon: Routledge. EMERICH, MONICA (2006). “The Spirituality of Sustainability: Heal ing the Self to Heal the World Through Healthy Living Media” (Ph.D. dissertation, University of Colorado). FINKE, ROGER, and STARK, RODNEY (1993). The Churching of America, 1776-1990: Winners and Losers in Our Religious Econ omy. New Brunswick, NJ : Rutgers University Press. FRANKL, RAZEELLE (1987). Televangelism: The Marketing of Popular Religion. Carbondale, Jll.: Southern Illinois University Press. GADDY, GARY, and PRITCHARD, DAVID (1985). “When Watching Religious TV is like Attending Church”. jo urnal of Communica tion, 35/1 : 123-31. GAUNTLETT, DAVID, and HILL, ANNETTE (1999). TV Living: Tele v ision, Culture, and Everyday Life. London: Routledge. GERBNER, GEORGE, GROSS, LARRY, HOOVER, STEWART, MOR GAN, MICHAEL, SIGNORIELLI, NANCY, WUTHNOW, ROBERT, and COTUGNO, HARRY (1986). Religion and Televi sion: The Annenberg-Gallup Study of Religious Broadcasting. Philadelphia: The Annenberg School of Communications. GERGEN, KENNETH (1991). The Saturated Seli Dilemmas of ldentity in Contemporary Life . New York: Basic Books. GIDDENS, ANTHONY (1991). Modernity and Self-!dentity: Seli and Society in the Late Modern Age. Stanford, Calif.: Stanford Univer sity Press. GJNSBURG, FAYE (2006). “Rethinking the Digital Age”. Paper pre sented to the Conference on Media Change and Social Theory, Oxford University, 7 September. _ _ ABU-LUGHOD, ULA, and LARKIN, BRIAN (2002). “lntroduc tion”. in eadem (eds.), Media Worlds: Anthropology on New Ter rain. Berkeley: University of Califomia Press, 1-38. HADDEN, JEFFREY K., and SHUPE, ANSON (1988). Televangelism: Power and Politics on God’s Fr ontier. New York: Henry Holt and Co. _ _ and SWANN, CHARLES (1981). Prime-Time Preachers: The Growing Power of Televangelism. Reading, Mass.: Addison Wesley. HAMMOND, PHILLIP E. (1992). Religion and Personal Autonomy: Th e Th ird Disestablishment in America. Columbia, SC: University of South Carolina Press. HANGEN, TONA (2002). Redeeming the Dial: Radio, Religion, and Popular Culture in America. Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press. HATCH, NATHAN O. (1989). The Democra tization of American Ch ris tia nity. New Haven: Yale University Press. HELLAND, CHRISTOPHER (2000). “Online-Religion / Religion-Online and Virtual Communitas”. in Jeffrey K. Hadden and Douglas E. Cowan (eds.), Religion on the lntemet: Research Prospects and Promises. New York: JAI Press, 205-23. _ _ (2004). “Popular Religion and the World Wide Web: A Match Made in [Cyber] Heaven”. in Dawson and Cowan (2004-), 23-35. HENDERSHOT, HEATHER (2004). Shaking the World forjesus: Media and Conservative Evangelical Culture. Chicago: University of Chi cago Press. HIRSCHKIND, CHARLES (2006). The Ethical Soundscape: Cassette Sermons and lslamic Counterpublics. New York: Columbia Uni versity Press. HOOVER, STEWART M. (1988). Mass Media Religion: The Social S ources of the Electronic Church. Newbury Park, Calif.: Sage. _ __ (1998). Religion in the News: Faith andjoumalism in American Public Discourse. Newbury Park, Calif.: Sage. HOOVER, STEWART M. (2006). Religion in the Media Age. London: Routledge. _ _ and PARK,JIN KyU (2002). “Religion and Meaning in the Digi tal Age: Field Research on Intemet/Web Religion”. Paper pre sented to the Association of lntemet Researchers, 3.0, Maastricht. and VENTURELLI, SHALINI (1996). “The Category of the Re ligious: The Blindspot of Contemporary Media Theory?” Cultural Studies in Mass Communication, 13: 251-65. _ _ CLARK, LYNN SCHOFIED, and RAINIE, LEE (2004). Faith On/ine: A Report of the Pe w Internet in American Life Project. Ar lington, Va.: Pew lnternet in American Life Project. HORSFIELD, PETER (1984). Religious Television: Th e American Ex perience. New York: Longman Press. HUNTER, JAMES D. (1992). Culture Wa rs: The Struggle to Define America. New York: Basic Books. able KRAIDY, MARWAN (2002). “Arab Satellite Television: Between Re gionalization and Globalization”. Global Media jo urnal, 11 avail at <http://lass.calumet.perdue. kraidy.htm>. edu/cca/gmj/fa02/gmj LICHTER, S., ROBER, ROTHMAN, STANLEY, and LICHTER, UNDA S. (1986). Th e Media Elite. Baltimore: Adler and Adler. LINDSAY, MICHAEL (2006). “Faith in the Corridors of Power: Reli gious Identity and Public Leadership” (Ph.D. dissertation, Prince ton University). MARSDEN, GEORGE (1983). “Preachers of Paradox: The Religious New Right in Historical Perspective”. in M. Douglas and S. Tipton (eds.), Religion and America. Boston: Beacon Press, 150-68. MARTIN-BARBERO, JESUS (1997). “Mass Media as a Site of Resacrali zation of Contemporary Cultures”. in Stewart M. Hoover, and Knut Lundby (eds.), Rethinking Media, Religion and Culture. Beverly Hills, Calif.: Sage, 102-16. MCCLOUD, SEAN (2004). “Popular Culture Fandoms, the Boundaries of Religious Studies, and the Project of the Self”. Culture and Re l igion, 412: 187-206. McDANNELL, COLLEEN (1995). Material Christianity: Religion and Popular Culture in America. New Haven: Yale University Press. MEYER, BiRGiT, and MOORS, ANNELIES (2005). “lntroduction”. in e adem (eds.), Religion, Media, and the Public Sphere. Blooming ton, Ind.: Indiana University Press, 1-28. MITCHELL,JOLYON (1999). Visually Speaking: Radio and the Renais s ance of Preaching. Edinburgh: T & T Clark. MOORE, LAWRENCE (1994). Selling God· American Religion in the Marketplace of Culture. New York: Oxford University Press. MORGAN, DAVID (1998). Visual Piety: A Historyand Theoryof Popu lar Religious lmages. Berkeley: University of California Press. _ __ (1999). Protestants and Pictures: Religion, Visual Culture, and the Age of American Mass Production. New York: Oxford Univer sity Press. _ __ (2005). The Sacred Gaze: Religious Visual Culture in Theory and Practice. Berkeley: University of Califomia Press. _ __ (2007). The Lure of Jmages.-A History of Religion and Visual Media in the United States. London: Routledge. NORD, DAVID PAUL (2004). Faith in Reading: Religious Publishing and the Birth of Mass Media in America, 1790-1860. New York: Oxford University Press. O’LEARY, 5TEPHEN D. (1996). “Cyberspace as 5acred 5pace: Commu nicating Religion on Computer Networks”. joumal of the Ameri can Academy of Religion, 64/4: 781-808. PARKER, EVERETT, BARRY, DAVID, and 5MYTHE, DALLA5 (1955). The Television-Radio Audience and Religion. New York: Harper. PECK, JANICE (1993). The Gods of Televangelism. Cresskill, NJ: Hampton Press. RITZER, GEORGE (1996). The McDonaldization ofSociety: An lnves tiga tion into the Changing Ch aracter of Contemporary Social Life . Thousand Oaks, Calif.: Pine Forge Press. ROOF, WADE CLARK (1999). Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press. ROSENTHAL, MICHELLE (2002). “Turn it Off: TV Criticism in Chris tian Century Magazine, 1946-1960”. in Stewart M. Hoover and Lynn Schofield Clark (eds.), Practicing Religion in the Age of the Media: Explorations in Media, Religion, and Culture. New York: Columbia University Press, 138-62. ROTHENBUHLER, ERIC (1993). Ritual Communication: From Every day Conversation to Mediated Ceremony. Newbury Park, Calif.: Sage. _ _ and COMAN, MIHAl (2005). Media Anthropology. Newbury Park, Calif.: Sage. SCHMALZBAUR, JOHN (2002). “Between Objectivity and Moral Vi sion: Catholics and Evangelicals in American Journalism”. in ! 111 Stewart M. Hoover and Lynn Schofıeld Clark (eds.), Practicing Re l igion in the Age of the Media: Explorations in Media, Religion, and Culture. New York: Columbia University Press, 165-87. SCHMIDT, LEIGH ERIC (1995). Consumer Rites: The Buying and 5-lling of American Ho/idays. Princeton: Princeton University Press. SCHULTZE, QUENTIN (1987). “The Mythos of the Electronic Church”. Critical Studies in Mass Communication, 4/3: 245-61. _ __ (ed.) (1990). American Evangelicals and the Mass Media. Grand Rapids, Mich.: Academie Press. SiLK, MARK (1995). Unsecular Media: Marking News of Religion in America. Urbana, Ill.: University of Illinois Press. STOUT, DANIEL, and BUDDENBAUM, JUDITH (eds.) (1996). Relig ion and Mass Media: Audiences and Adaptations. Thousand Oaks, Calif.: Sage. _ __ (eds.) (2001). Religion and Popular Culture: Studies on the In teraction ofWorld Views. Ames, la.: lowa State University Press. UNDERWOOD, DOUG (2002). From Yahweh to Yahoo!: The Religious Roots of the Secular Press. Urbana, Ill.: University of Illinois Press. WARNER, R. STEPHEN (1993). “Work in Progress toward a New Paradigm for the Study of Religion in the United States”. American jo urnal ofSociology, 98/S: 1044-93. WARREN, HILLARY (2005). There’s Never Been a Show Like Veggie Ta /es: Sacred Messages in a Secular Ma rket. Walnut Creek, Calif.: AltaMira Press. WILLIAMS, PETER (1997). Houses of God: Region, Religion, and Ar chitecture in the United States. Urbana, Ill.: University of Illinois Press. WUTHNOW, ROBERT (1998). After Heaven: Spirituality in America since the 19505. Berkeley: University of Califomia Press. ZALESKI, JEFFREY (1997). The Soul of Cyberspace: How Ne w Tech nology is Changing our Spiritual Lives. New York: Harper Collins. ZELIZER, BARBIE (1993). Co vering the Body: Th e Kennedy Assassina tion, the Media, and the Shaping of Collective Memory. Chicago: University of Chicago Press. _ _ and ALLEN, STUART (2002). journalism after September 11. New York: Routledge.

KUMA ÔNER1LER1 Aşağıdaki kaynaklar önerilmektedir: Clark (2003); Ginsburg, Abu Lughod, and Larkin (2002); Hendershot (2004); Hoover (2006); Lynch (2005); Meyer and Moors (2006); Morgan (2007); Rothenbuhler and Coman (2005); and Underwood (2002).

-İSLÂM NOKTA-İ NAZARINDAN DİN-AHLÂK-HUKUK İLİŞKİSİ BAĞLAMINDA BİR
İNCELEME-

PROF DR:SAFFET KÖSE

Ne irfandır veren ahlaka yükseklik ne vicdandır
Fazilet hissi insanlarda Allah korkusundandır
Yüreklerden çekilmiş farzedin havf-ı Yezdânın
Ne irfanın kalır te’siri kat’iyyen, ne vicdanın
Hayat artık behimidir… hayır ondan da alçaktır.

M. Âkif ERSOY

“Medeniyet ahlâk kaideleri ağırlık kazandığı
ölçüde yükselir. Hukuk, ahlak kaidelerine nasıl
ilgisiz kalabilir?!”

Özet

Toplumsal ilişkileri belirleyen genel anlamda din, ahlâk ve hukuktur. Bu üç kurum arasında sıkı bir işbirliği vardır. Hukuk hükümleri aslında ahlâk hükümlerinin formel halidir denilebilir. Ancak herhangi bir kanun, ilgili ahlâk hükmünün en alt sınırını temsil edebilir. Bu açıdan İslamî nasslar dikkate alındığında hak-vazifenin belirlenmesinde ve haklara saygı, vazifelerin ifası hususunda insan davranışlarını yönlendirmede din-ahlâk-hukuk bütünlüğü esas alınmıştır. Esasen bu üç normatif kurumun kendi aralarındaki çelişkisi toplumda anomi’ye (kuralın etkisini kaybetmesi) yol açar. Bu üç halkadan birisin eksikliği ya da tam olarak işlevselliğini yerine getirememesi ise haklara saygı ve vazifelerin ifasında yetersiz kalacak bir rejimi ifade eder. İslam açısından bakıldığında din iyi ve kötüyü belirler, ahlak onun bir yaşam biçimi haline getirilmesini, davranış bilincine dönüşmesini sağlar, hukuk da koruyucu mekanizmalarıyla ihlalleri engeller. Dinin yaptırımı günah-sevap şeklinde daha çok uhrevi müeyyide ya da ödüldür. Ahlâkın yaptırımı bireyin ve toplumun vicdanında bulduğu yerdir. Bu da bireyin bizzat kendisinin ya da toplumun onu kınaması, ayıplaması, yadırgaması, dışlaması, hürmete layık birisi olarak görmemesi vb. şeklinde ortaya çıkar. Hukukun müeyyidesi ise zorlayıcı özellik taşır. Din ve ahlakın işlevselliği iki noktada ortaya çıkar. Birincisi insanın iç dünyasını kontrol ederek kural ihlallerini önleyici etki yapar. Çünkü din hiçbir maddi kuralın baskısının hissedilmediği bir ortamda bile kişinin kendi kendisini hesaba çekmesini öngörür. İkincisi de hukuk sadece ispat edilebilen uyuşmazlıkları çözüme kavuşturabilir. Din ve ahlak hukukun ulaşamadığı yerlerdeki ihlallerde ispat kolaylılığı sağlar. Bu sebeple * Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Ana Bilim Dalı / e-mail: saffetkose@selcuk.edu.tr 16 Prof. Dr. Saffet KÖSE ahlakın hukuka önceliği vardır. Ahlâkı oluşturulamamış kanunun işlevselliği yoktur. Dolayısıyla İslam’ın Mekke döneminde ahlaki esaslar yerleştirilmiş Medîne devrinde ise hukuku oluşturulmuştur. Dine dayanmayan ahlakın da müeyyidesi yoktur. Bu sebeple İslam açısından bakıldığında din, ahlak ve hukuk iç içe ve birbirlerini tamamlayıcı özellik arz etmektedirler.

Anahtar kelimeler: Din, İslam, ahlak, hukuk, toplum, vicdan, anomi

Giriş

İlk çağlardan beri ifade edilen insanın toplumsal bir varlık olduğu gerçeğinin iki önemli sonucu vardır. Birincisi insan, yapısına uygun bulduğu bir toplumsal oluşuma kendisini ait hisseder. Bu, bir parti, mezhep, tarikat, kulüp vb. şeklindeki kurumsal kimliğe sahip yapılar olabilir. İkincisi de insan, kendisine yaraşan bir hayat sürebilmek için toplum halinde yaşamak zorundadır. Çünkü insanların öyle ortak ihtiyaçları vardır ki bunları ancak toplum halinde yaşayarak gerektiği şekilde karşılayabilir. Toplum hayatı ise insanların sürekli olarak haklar ve vazifelerle karşıkarşıya olduğu dinamik bir ilişkiler sürecini ifade eder. Birbirinden bağımsız bireylerden oluşan toplum hayatı düşünülemez. Bu ise çeşitli ihtilafları beraberinde getirir. Toplum hayatının mutlak anlamda bir çatışmayla devamı mümkün olmadığından bireyin devlet ve toplumun diğer fertleriyle ilişkilerini düzenleyen bir takım kurallara ihtiyaç vardır. Toplum ve kural birbirlerinin varlık sebebi olacak kadar sıkı ilişki içindedir. Öyle ki, kuralsız toplumun ayakta kalma şansı olmadığı gibi toplumun bulunmadığı yerde de kuralın bir anlamı yoktur. Toplumsal hayatta kural, hak ve vazifeleri belirler. Bir başka deyişle toplumsal hayatta hak ve görevler kurallarla belirlenir. Bu açıdan kuralın nereden doğduğu yani hakkı tanıyan ya da vazifeyi verenin hangi kurum olduğu bir başka ifadeyle onun kaynağının ne olduğu, kural koyan müesseselerin birbirleriyle nasıl bir ilişki içinde bulundukları önemli bir husustur ve bu açıdan ilim adamlarının dikkatini çekmiştir. Kurallar sadece hak ve vazifeleri tayinle yetinmez, hakka saygıyı temin edecek vazifenin ihmalini önleyecek mekanizmaları da oluştururlar. Çünkü kural bir amaç için vardır ve her kural bir ihtiyacın karşılığıdır. Bunun sağlanması için de itaat ister, bu onun doğal yapısının bir gereğidir. Burada itaatin saiki önemlidir. İşte tam bu noktada şu sorulara verilecek cevaplar önem arzeder: Kural koyucu kimdir? Kuralı koyan müessesenin onun işlevselliğini sağlayacak mekanizmaları nelerdir? Mesela kuralın müeyyidesi nedir? Normatif müesseselerin birbirleriyle ilişkisi nasıldır? Her bir müessesenin yani din-ahlâk-hukukun aynı davranış biçimi için belirlediği hükümler tezat teşkil etmekte midir? Yoksa uyum mu göstermektedir? Bir davranışın ahlaki olanla hukuki olanını ayıran ölçüt nedir? İşte bu tebliğde İslam toplumlarındaki düzen açısından din-ahlâk-hukuk ilişkisi nasslar ışığında ele alınmaya çalışılacaktır.

DİN-AHLÂK-HUKÛK İLİŞKİSİ

Din, Allah’ın peygamberleri aracılığıyla insanlara bildirdiği buyrukların mecmuudur. Bu çok genel bir ifadedir ve en son gelen İslam’ın da içinde bulunduğu ilahi dinleri kapsamaktadır. Ancak asli hüviyetini muhafaza eden tek din İslam kalmıştır. İslam, Allah-insan, insan-insan ve insan-âlem ilişkilerini belirleyen bir kurallar bütününden oluşur. Ahlak ise gerek toplumun, gerekse bireyin (inanç) değerlerini yaşam biçimi haline getirmesidir. Hukuk da oluşan bu hayat tarzını kanuna dönüştürür. Her üç kurum da normatiftir ve İslam açısından bakıldığında amaç birliğine sahiptirler. Bu tebliğde din söz konusu olduğunda kastedilen İslam’dır. Din-ahlak ve hukuk davranışları konu alır. Ancak hukuk onun kurala uygunluğunu denetler, din ve ahlak ise saik, kasıt, niyetle ilgilenir. Bu açıdan hukuk dışa (heterenom), ahlak içe dönük (otonom) bir disiplindir. Her üç kurumun da araçları ve işlevleri farklıdır. Her birisi talep ettiği aynı davranış biçimi için farklı müeyyideler tayin etmişlerdir. Dinin günah saydığı; ahlakın kötü, toplumun ayıp telakki ettiği; hukukun da maddi müeyyide öngördüğü bir yasağa uymada titizlik çoğu kere ortaya çıkar. Dinin, emre imtisal edenler ya da yasaklardan kaçınanlar için belirlediği bir de mükâfât (sevâb) söz konusudur. Bir davranışın ahlaki veya hukuki olduğunun ayırıcı kriteri, hangi itici güçle (saik/ motiv) yapıldığına bağlıdır. Bir davranış hukuki olurken ahlaki olmayabilir. Eğer bir kimse kanuni müeyyideden dolayı mesela toplu ulaşım aracında bir yaşlıya yer veriyorsa ya da borcunu, ifa zamanı geldiğinde ödüyorsa bu hukuka uygundur. Çünkü hukuk bir görevin kurala uygun olarak yerine getirilmesini talep eder. Ahlak ise aynı davranışı vazife telakki etmeyi emreder. İkisi arasındaki ayırıcı çizgi şudur: Bir davranışın ahlaki olabilmesi için onun içselleştirilmesi ve bir yaşam biçimi olarak benimsenmesi, iyi niyetle yapılması gerekir. Hukukun amir hükmü olmasaydı dahi aynı davranış sergilenecek idiyse işte bu ahlakidir.

Ahlak, yaşam biçimi haline gelmiş iradi, bilinçli (huya dönüşmüş) ve özgür bir bireyin, seçeneğinin bulunduğu yerde herhangi bir müeyyide saiki olmaksızın davranış ve kabullerini ifade eder. Vicdan kabullendiğinde bunlar sabitleşir, huya dönüşür. Öyle hal alır ki irade otomatikleşir. Zaaflar önünde sağlam duruş ortaya çıkar. Hükümdarın, eğiterek saraya gelen misafirlere kahve ikram ettirdiği kedisinin, konuklardan birisinin cebinden çıkarıp önüne attığı fareyi görünce kahveyi fırlatıp onun peşinden gitmesinde olduğu gibi zaafların terbiye edilip dizginlenemediği ve harici bir müeyyide ile kontrol edildiği durumlarda ahlak oluşmuş sayılmaz. Bu sebeple bilinçli kabulün olmadığı ve vicdanın devreye girmediği davranış müstekar / yerleşik hale gelmediğinden ahlak halini almaz. Bir başkasının iradesini merkeze alarak (maddi-manevi müeyyideden çekinme gibi) hareket etmek de ahlaki olamaz. Hukukun finalist gayesi olan adalet aynı zamanda dini ve ahlâkî bir karakter taşır. Ancak ahlâkın adalet anlayışında vazifeyi aşan bir boyut daha vardır ki o da fazilettir. Fazilet, vazifenin üzerinde bir değerle hareket etmeyi, hak sahibine hakkından fazlasıyla ve gönül coşkusuyla nezaketle muameleyi gerektirir.1

Söz gelimi, bir şahsın borcunu belirlenen tarihte ve anlaşmaya uygun biçimde ifası hukukun gereğidir. Burada borcun edası hukukun amir hükmünün yerine getirilmesi dolayısıyla icra takibinden kurtulmak amacıyla yapılmışsa bu işlem kanuna uygundur, hukukidir. Kanunun emredici gücü bir yana borçlunun borcunu ödemeyi bir vazife telakki ederek yaşam biçimine dönüştürmesi ve bu sâikle ödemesi ise ahlakidir. Borcun zamanından önce ve fazlasıyla ödenmesi ise fazilettir. Bu da dinin teşvik ettiği bir davranıştır. Mesela borç verenin ödeme zamanı geldiğinde alacaklısından bunu talebi hukuken hakkıdır. Borçlu ödeyemese de tahsilât yollarını araştırabilir.2 Ama süreyi uzatmak ahlaki bir davranıştır (iyilik). Bağışlayıvermek ise fazilettir.3 Din, tek kaynak olmasa da ahlakın oluşmasında büyük bir itici güçtür ve onun işlevselliğinde önemli rol oynar. Din, ahlak ve hukuk kurallarını da manevi müeyyide ile güçlendirir. Çünkü din açısından hukuk kuralının ihlali aynı zamanda Allah hakkının da ihlalidir.

Bu sebeple toplumsal düzeni sağlamak için din-ahlakhukuk bütünlüğü esas alınmıştır.Dine dayalı olmayan seküler ahlakta böyle bir müeyyidenin bulunmaması onun gücünü olumsuz yönde etkileyen bir unsurdur. İslam dininin ana kaynakları açısından bakıldığında merhum Said Halim Paşa’nın (ö.1921) “bir müslümanın sosyal vazifeleri dinin aslında mevcuttur. Bu sebeple dini vazifeler müslümanın vicdanının arzusu ile yerine getirilmekte ve böylece farkında olmadan sosyal görevler de ifa edilmiş olmaktadır”şeklindeki tespiti4 isabetlidir. İşte bu durum, vazifelerin ifası ve haklara saygıda gönüllülük ilkesine göre hareket etmeyi beraberinde getirdiği için çoğu kere hukukun cebrî gücüne ihtiyaç bırakmamaktadır. Çünkü yine Said Halim Paşa’nın ifadesiyle “bir Müslüman ahlakını inancından, sosyal nizamını ahlakından, siyasetini ise sosyal nizamından alır.”5 “İşte bu sayededir ki müslüman toplumlar batılılarda olduğu gibi rahat ve selameti kanunlarda değil inanç ve hislerinde, ahlaki ve fikri terbiyelerinde bulurlar.”6 Din, insanı dıştan ve içten kuşatan, onu duygularıyla, sezgileriyle, inançlarıyla, düşünceleriyle bir bütün halinde içten kavrayan ve yönlendiren bir kurum olarak en sıkı nizamlardan ve kanunlardan daha etkili bir kontrol sağlar.7 Din ve ahlakın gücü hukukun ulaşamadığı alanlardaki ihlallerde kendisini gösterir. İnanç değerleri güçlü olmayan ve ahlakî kontrol mekanizmaları gelişmemiş insanlar bu durumda ya gizliliğe sığınarak doğrudan ya da hukuk kurallarının arkasına gizlenerek, bir başka ifadeyle eylemi şeklen hukuka uydurarak ya kanuna karşı hile ya da hak veya yetkinin kötüye kullanılması şeklinde dolaylı ihlal yaparlar. Ahlakı oluşturulmadan konulan bir kural zayıflar için hile, güçlüler için doğrudan ihlale zemin hazırlar. Toplumsal hayatta düzen ve istikrarı sağlamak için hukuk kurallarının yeterli olamayacağı bilinen bir gerçektir. Çünkü insanın dış dünyasından ayrı bir de iç dünyası vardır ve onu yönlendiren de burasıdır. Bu sebeple onun doğal istikamette seyretmesini sağlayabilmek için öncelikle onun bu iç dünyasında etkin olmak gerekir. Bunun için ise hukukun harici mekanizması kâfi değildir. Çünkü insanlar kanunlarla ne kadar bağlanırlarsa bağlansınlar bazı zayıf eğilimleri sebebiyle onlardan kaçınma yollarını bulabilirler. Kişilerin fiil ve hareketlerini düzenleyen hükümlerin nüfuzundan çeşitli yollarla sıyrılabilirler.

Günlük hayatta bunun örnekleri de çoktur.8 Bir Amerikalı Sosyolog ABD’de çok suç işlenmesinin ve kanunların ihlal edilmesinin sebebinin “kanunların her şeye muktedir oldukları” hususundaki zihniyete ve bu anlayışın doğurduğu kanun bolluğuna bağlamaktadır.9 İslâm’da hukuk, dinin harici göstergesidir ve İslâm, hukukî faaliyetleri ve formaliteleri din ve ahlaka bağlayarak onları ıslah etmeyi ister. Hukukun böyle dini bir şekilde algılanışı, onun objektiflik ve saygınlığını olduğu kadar önem ve güvenilirliğini de arttırmaktadır. Zaten insan davranışı çok karmaşık olduğundan onu tamamıyla kontrol edebilmek için ahlak ve hukukun dengeli bir sentezine gerek vardır.10 Böylece hukuk toplum üzerinde sevgi, saygı ve korku hislerinin hepsini birden uyandırabilir.11 İslâm’ın hukuku din ile ilişkilendirmesinin sonucu olarak suç işleme, insan haklarının ihlalinden ziyade Allah’ın kanunlarını ihlal etmek anlamına gelir. Bunun neticesinde, İslâm ahiretteki cezanın katiyet ve şiddetini hatırlatmakta ayrıca din, ahlak ve hukuktan oluşan toplumsal denetim mekanizmaları arasında oluşturduğu sıkı işbirliğiyle suç oranını asgari seviyede tutmayı amaçlamaktadır.12 Söz gelimi bütün dinlerde haksız yere adam öldürme suçtur.13

Böyle bir fiili işleyen, dini hukuk bakımından öldürülenin geride kalan yakınları affetmemişse14 maddi cezası kısas15 olan bir suç işlemiş, dinen büyük bir günaha düşmüş, ayıp etmiş ve şu ayetin muhatabı olmuştur: “Kim de bir mümini kasten öldürürse cezası, içinde devamlı kalmak üzere cehennemdir. Allah ona gazap etmiş, onu lanetlemiş ve onun için büyük bir azap hazırlamıştır.”16 İşlenen bu fiil, ahlaki olarak da kötü bir davranış karakteri kazanmış ve toplum vicdanını yaralamıştır. Can güvenliğine karşı ciddi bir tehdit ve güvenlik sorunu oluşturmuştur. Burada görüldüğü üzere din-ahlak ve hukuk iç içe geçmiş durumdadır. Bunun başka örnekleri de verilebilir. Mesela İslâm’ın iki temel kaynağı Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’in sünneti bir vazifeyi üstlenmeyi ahlak ve hukukun en kapsamlı kavramlarından olan emânet ile ifade etmiştir: “Allâh size emanetleri ehline vermenizi ve insanlar arasında hüküm verdiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder.”17 Hz. Peygamber de kendisinden vergi memurluğu görevi (âmil) isteyen Ebû Zerr el-Gıfârî’ye “Sen güçsüzsün. Görev emanettir. Emaneti yerli yerinde eda edemeyen kişi kıyamet gününde zillet ve perişanlık içinde olur” diyerek vazifeye tayin etmemiştir.18

Emanet, bir göreve tayin edilenin liyakatının / işin üstesinden gelebilecek donanımının esas alınması, atananın da görev bilinci ve sorumluluğu içinde hareket etmesi anlamına gelir. Yönetişimin temel ilkeleri olan emânet ve adâletin birlikte zikredildiği bu ayetin peşinden Kur’ân-ı Kerîm bu iki değere bağlı oldukları sürece idarecilere itaati farz kılmaktadır.19 En genel anlamıyla adalet hakkaniyeti gözetmektir. İbn Teymiyye (ö.728/1328) yöneten-yönetilen ilişkisini ele aldığı es-Siyasetü’ş-şer‘iyye adlı eserini bu iki ayeti temel alarak yazmıştır.20Kur’ân-ı Kerim’in üç sacayağına oturttuğu mü’minler arasındaki mali ilişkileri düzenleyen ayetler dizgesi21 de bu zihniyeti yansıtması açısından son derece dikkate değerdir. İlk olarak infak (karşılıksız yardım) teşvik edilmiş, insani boyutuna dikkat çekilmiş, bu bağlamda infaka muhatap olan kişinin incitilmemesine özen gösterilmesi, kişiliğiyle oynanmaması, infak edilen malın o toplumda değer ifade eden bir özelliğe sahip olması, kötü, bayağı, değersiz olmaması, inanç farkı gözetilmemesi, riya ve gösterişten uzak biçimde sırf Allah rızasının esas alınması, infak önünde engel çıkaranlara iltifat edilmemesi istenerek ahlâkî çerçevesi çizilmiş, infakın ahiretteki mükâfatına ve dünyada sağlayacağı berekete işaret edilmiş, ihtiyaç içinde olup da hayâsı sebebiyle insanlardan istemeye utananların aranıp bulunması talep edilmiştir.22 Peşinden iyilik merkezli ilişkileri bozan ve ekonomik düzeni altüst eden faizin yasaklandığı sert ifadelerle belirtilmiş, faizin Allâh ve Rasûlü ile savaş anlamına geldiği, Allâh’ın arttı zannedilen faizi mahvedeceği sadakaları ise arttıracağı anlatıldıktan sonra23 günlük hayatta borç ilişkisinin dini-hukuki ve ahlaki boyutuna yer verilmiştir. Bazı ayetlerde karz-ı hasen ve Allâh’a verildiği belirtilen borç, faizli olmamalıdır.

Faizli borç yerine Allâh’ın karşılığını kat kat lütfedeceği güzel borç verilmelidir.24 Hukuki olarak alacak-verecek yazı ve şahitler yoluyla ispat güvencesine kavuşturulmalıdır. Her iki taraf da Allâh’ın huzuruna çıkıp hesap vereceğinin bilincinde olmalı ve buna göre hareket etmelidir. Borç, zamanında ödenmelidir. Borçlu ödeyemez durumdaysa alacaklının mühleti uzatması tavsiyeye şayandır, bağışlayıvermek ise daha hayırlıdır.25 Nüzul sırası bir yana mali ilişkileri peş peşe düzenleyen bu örneklerde din-ahlâk ve hukukun sıkı ilişki içinde olduğu ve ahlakın öncelendiği açıkça görülmektedir. Buradan da anlaşıldığı kadarıyla Müslüman toplumlarda ileri boyutu bencilliği, aç gözlülüğü temsil eden ve çıkarcılığı / maddi karşılığı öncelemeyi sembolize eden faizcilik yerine diğerkâmlığı ve fedakârlığı esas alan infak, bağış ve yardımlaşma kültürünün yön verdiği ilişkiler ağının örülmesi hedeflenmiştir. Her şeyin maddi karşılığının talep edildiği bencil bir ortam yerine manevi karşılığımım daha çok önemsendiği bir dünya amaçlanmıştır. Buna göre toplumsal ilişkileri düzenleyen kurallar öncelikle hukuka değil ahlaka ait olmalıdır. Kanun devleti değil, ahlak devleti temel hedeftir. Kur’ân-ı Kerim’in ifadesiyle insanın yaradılışının gayesi Allah’a kulluktur.26 Kulluk ise insan-Allah ve insan-âlem ilişkisini bütün yönleriyle kapsayan geniş bir kavramdır. Kulluğun nasıl yapılacağını dinleri göndermek suretiyle bildiren Allah’’tır. Bu sebeple Allah ile kul arasındaki ilişki bir din ilişkisidir ve bu ilişki “ezelî ahd” veya “mîsâk”27 diye adlandırılan bir zamandan başlayıp sonsuza kadar devam edecektir.

Bu ilişkinin dünya hayatına ait olan kısmının muhasebesi ise “din günü”nde yapılacaktır.28 Din gününün sahibi de Allah’tır.29Buna göre Allah’a iman etmiş bir müslümanın bu geçici dünya hayatının ebedi olan ahiret hayatını 30 şekillendireceğinden hareketle, hiçbir şeyin Allah’a gizli kalmadığı 31 ve onun her şeyi bildiği,32bu dünya hayatının kayda alındığı, 33 bütün davranışlarından Allah’ın huzurunda hesaba çekilip zerre miktarı da olsa yaptığı iyilik ve kötülüğün karşılığını göreceği 34 bilinci, bağımsız yönelişinden vazgeçerek, ilahi iradeye teslim olup bağlanmasını, Allah’ın mutlak hâkimiyet ve otoritesini kabul ederek buna baş eğmesini, O’nun emir ve yasakları çerçevesinde hayatına yön vermesini sağlamakta, iç dünyasını kontrol altına almakta, bir anlamda onun imanı, kendi aczini bilerek, kendisinin sadece ilahi emirlerin uygulayıcısı olduğunu hissettirmekte, görevini en güzel şekilde ve en üst derecede yerine getirmesini temin etmektedir. Aynı zamanda bu şuur ona güçlü bir “vazife ve sorumluluk” bilinci kazandırmakta35 ve hukuk hükümlerinin ispatı mümkün olmayacak şekildeki ihlallerine engel olmaktadır. İnsanın yapısı itibariyle hem hür, hem bencil, hem cedelci, hem de toplum halinde yaşama mecburiyetinde olması dikkate alınırsa insana bütün yönleriyle hâkim olabilen dinin ifade ettiği anlam daha iyi anlaşılır.36 Din-ahlâk ve hukuk bütünlüğü açısından şu iki örnek olayı zikredip analiz edebiliriz: Hz. Ömer halifeliği sırasında bir gece Medîne’de denetim amaçlı olarak şehri dolaşırken bir evden bir kadının şöyle bir şiir söylediğini işitti: وأرقني أن لا ألاعبه َ حبيب ألا طال هذا الليل واسود جانبه … فواالله لولا االله لا شيء غيره … لزعزع من هذا السرير جوانبه مخافة ربي والحياء يكفني … وإكرام بعلي أن تنال مراكبه

“Ah! Bu gece ne kadar da uzadı, vakit geçmiyor; her taraf karardı

Oynaşacağım bir sevgili yok diye gözüme uyku girmiyor.

Allâh’a yemin ederim ki başka hiçbir şey değil sadece Allâh olmasaydı;

Bu karyolanın dört bir yanı zangır zangır sallanırdı;

Rabbimden korku ve haya beni engelliyor;

Bir de kocamın şerefine leke sürülmesini istemeyişim.”

Ertesi gün Hz. Ömer o kadını çağırtır ve kocasının nerede olduğunu sorar. Kadın: “Onu Irak’a asker olarak gönderdin ya!” diye cevap verir. Bunun üzerine Halife şehrin sağduyulu, tecrübeli kadınlarından bir grubu diğer bir rivayete göre de mü’minlerin annesi kızı Hafsa’yı çağırarak “bir kadının kocasız ne kadar süreyle kalabileceğini” sorar ve onlardan dört ayda sabrının tükeneceği cevabını alır. Bunun üzerine Hz. Ömer asker olarak seferde kalma süresini dört ay ile sınırlandırır. Dört ay sonunda askerleri değiştirir.37

Bu olayı din-ahlak-hukuk açısından analiz ettiğimizde şunu söyleyebiliriz: Bu kadın, yaşadığı toplumda zina fiilini, ilişkileri belirleyen üç ana kaynaktan dinin günah, ahlakın kötü ve ayıp, hukukun suç saydığının farkındadır. Nitekim cahiliye Arapları bile böyle bir eylemi tasvip etmemektedir.38 Kızlarını diri diri toprağa gömmelerinin sebeplerinden birisi de düşmanlarının eline düşmesi ve onların namusunu koruyamama endişesidir. Kadın zina yapıp yapmama seçeneğine sahiptir ve bu ortamı oluşturabilecek imkânı vardır. Bu yönüyle hukukun harici mekanizmalarıyla kontrol edemeyeceği, dolayısıyla hukuktan kurtulabileceği bir mekânda bulunmaktadır. Ancak iç dünyasında iki güç devreye girerek onu engellemiştir: Birincisi Allâh korkusu, ikincisi de kocasının şerefini ayaklar altına almama duygusu dolayısıyla diğerkâm / özgeci tutumdur. Vicdanı devreye girip zinaya engel olamasa yaptığı eylemin sonuçlarını da göze almış durumdadır. Ama kadın öncelikle vicdanın sesini duymakta ve hesabını da öncelikle ona vermektedir. Bu kadın insanın en zayıf olduğu konuda oto-kontrol mekanizmalarını oluşturmuş ve zinadan kaçınmayı vazife addetmiştir. Bu bilinçli davranışının arka planında “Allâh’ı görüyormuşçasına O’na kulluk yapmalısın, sen Allah’ı görmüyorsan da O seni görüyor” düsturu vardır ve bunu içselleştirmiştir. Bu davranışının kayda alındığının ve muhasebesinin yapılacağı, her şeyin ayan beyan ortaya konulacağı günün mutlaka geleceği ve orada kurulacak mahkemede hesabını vereceğinin inancında, bilincindedir. Bu durumda kadın, hukuka gerek kalmadan önleyici mekanizmalarıyla yasağın cazibesine karşı direnç gösterebilmektedir. Kadın bu yasak ağaca yaklaşmamaya ve onun zehirli meyvesinden yememeye kesin kararlıdır.

Bu kontrolü ve direnci sağlayan ana saik Allah korkusudur, bunu da şiirinde açıkça ifade etmektedir. Bu olmasaydı muhtemelen bu kadını tutabilme imkânı olmayacaktı. Çünkü insan, nefsinin kışkırtıcı tutumuna karşı ancak inancıyla başa çıkabilir. Bu kadın hukukun ulaşamayacağı mahrem, özel bir alanda bulunuyordu. Nitekim vicdanı kocasının bu kadar uzun süre kendisinden ayrı düşürülmesine isyandaydı. Buradan hareketle bir zihinsel meşruiyet oluşturabilirdi. Ahlak ile bir dereceye kadar kendini tutabilirdi. Çünkü toplumsal baskıdan uzaktaydı. Ayıplayacak kimse de gözükmemekteydi. Onu sadece nefsi kınayabilirdi. Onu da belki teselli bulacağı bir düşünceyle atlatabilirdi. Ama aşamadığı tek şey Allah’ın onu görmesiydi. İşte din ve belli ölçüde ahlak, kişinin bir yasağı ihlal veya vazifeyi ihmal imkânına sahip olduğu bir anda bireysel vicdan şeklinde devreye girmesiyle onu tutmakta, bunu içselleştirmesiyle de ahlaka dönüşmektedir. Bu noktaya gelişte ve süreklilik kazanmasında da dinin etkisi büyüktür. Sonuç olarak insanın en zayıf olduğu bir hususta kendisini kontrol ederek erdemli davranabilen bu kadının ne kadar büyük bir emanet ehli olduğunu ve diğer insanların ona olan güveninin ne kadar üst düzeyde  olabileceğini söylemeye bile gerek yoktur. İşte toplumda güveni sağlayan, ilişkileri sağlamlaştıran, bu duygu ve inançtır. Bu, hukukun en sağlam zeminidir. Aynı konuda ikinci örnek de şudur: Abdullâh b. Ömer (r.a.) bir grup arkadaşıyla birlikte Medîne civârında bir yere ziyarete çıkmıştı. Onlara bir sofra kurdular. Bu sırada yanlarına bir koyun çobanı geldi ve selâm verdi. İbn Ömer onu sofraya buyur etti. Çoban oruçlu olduğunu söyledi. İbn Ömer onu denemek için sürüden bir koyun satmasını istedi. Kesip etinden de bir miktar kendisine iftarlık bırakacaklarını söyledi. O da sürünün efendisine ait olduğunu kendisinin sadece onun koyunlarını gütmekle vazifeli bir çoban olduğunu söyledi. İbn Ömer: “Kayboldu” dersin, efendin nereden bilecek ki?” dedi. Çoban ondan yüzünü çevirdi ve parmağını semâya kaldırıp: “Allah da bilmiyor mu?” diye cevap verdi. İbn Ömer, Medîne’ye geldiğinde, çobanın efendisine bir elçi gönderip sürüyü ve çobanı satın aldı. Çobanı âzâd ettikten sonra sürüyü de kendisine bağışladı.

Bu olayda da çobanın, hukukun ulaşamadığı bir alanda içselleştirdiği bir eylemle haksızlığa karşı duruşunu, emanete riayet gibi ahlakın en temel değerlerinden birisine sahip çıktığını görmek mümkündür. Bunun temelinde Allâh korkusunun bulunduğunu görüyoruz. Din ve ahlâk, hukuka manevi müeyyide sağlar. Buna göre hukuk, bu iki kaynağın ilkelerine dayandığı ölçüde güç kazanır. İslâm hukukunun vahye dayalı bir hukuk sistemi oluşunun önemi burada kendisini göstermektedir. Çünkü vicdan duygusunun din ile önemli bir bağlantısı vardır. Zira vicdan, insanın moral cephesini oluşturan din ve ahlaktan oluşan iki temele dayanır.40Kur’ân-ı Kerim’in ifadesine göre Allah’ın zikrini ve uyarısını kabul etmeyip kalpleri kaskatı kesilen insanlar kötülük karşısındaki duyarlılığını kaybetmişlerdir.41 Bundan dolayı ancak dini ve ahlakı bütün olanın vicdanı güçlü ve selimdir42 ve bu özellikteki bir insanın vicdan duygusu haksızlık yapması halinde kendisini kınayan bir güç43olarak devreye girebilir.44 Vicdan, başlı başına bir hesaplaşma âlemidir ve onun hükmü, kişinin, konuşanın ve cevaplandıranın kendisinin olduğu Allah korkusu ile kendi düşünce ve hislerini telif ettiği bir sorgulamada vardığı sonucu ifade eden manevi bir emirdir. Bu hüküm hasbidir (karşılıksız) ve menfaat hislerinden temiz bir şekilde kendiliğinden ortaya çıkar. Onu maneviyat tesirinden başka hiçbir kuvvet baskı altına alamaz.45

Maneviyat olmayınca da gerçek bir vicdan duygusundan söz edilemez. İşte bütün bunlardan dolayı gerçek manada adalete böyle bir vicdan hükmüne uygun kanun ve  mahkeme kararıyla ile ulaşılabilir.46 Bu sebeple Hz. Peygamber (s.a.s.): “Müftüler fetva verse de sen kalbinden (kendinden) fetva iste”,47 “İyilik ahlak güzelliğidir, günah ise seni huzursuz eden ve başkalarının bilmesini istemediğin şeydir”48 buyurarak vicdanın vereceği hükmün önemine dikkat çekmiştir. Hz. Peygamber mahkemeye intikal eden uyuşmazlıklarda tarafların vicdanlarına seslenerek onları şu şekilde uyarmıştır: “Siz bana aranızdaki anlaşmazlıklar sebebiyle davaya geliyorsunuz. Belki bazınız delilini diğerinden daha iyi ifade eder (Bu sebeple ben de onun lehine hükmedebilirim). Ben kimin lehine (onun sözünü dikkate alarak) kardeşinin hakkından bir şey hükmetmiş isem, ona ancak ateşten bir pay vermişimdir. Sakın o hükümle verdiğim bu payı almasın.”49Hz. Peygamber bu hadisiyle vicdanlara hitap ederek, ispatı mümkün olmayan haksızlıklar karşısında sadece hukuk kaidelerinin yapabileceği bir şeyin bulunmadığını ifade etmektedir. Gerçekten Duguit’in (ö.1928) de ifade ettiği gibi hukuk kendi kuvvetini münhasıran ferdî vicdanların kendisine iltihakından alır 50 ve hukuk, tesirini, bağlayıcı ve zorlayıcı olma özelliğinden ziyade vicdanen uyulması gereken bir değerler dizisi olduğunda gösterebilir. Zira karşısındakinin hakkını tanıyan ve haksızlığa tahammül edemeyen kafa değil vicdan ve kalptir.51 Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm “gözler değil göğüslerdeki kalpler kör olur” ifadesiyle sağduyu ve vicdana atıfta bulunur.52

Bunu otomobil metaforuyla daha anlaşılır biçimde ifade etmek mümkündür. Hukuk kaideleri, eğimi fazla olan bir yolda boşa alınmış bir otomobili durdurmak için tekerlerine takoz konulmasına benzer. Takozun ona uyguladığı engelleyici dış baskı kalktığı an kendi bildiğine gidecektir. Takoz alınmasa dahi dışarıdan kendisine itici bir güç uygulandığında takozu aşarak tekerleri dönerek gidecektir. Bu hukuk kurallarını sembolize eder ve bu durumdaki kontrol mekanizmalarının ne kadar zayıf ve etkisiz olduğunu gösterir. Bu otomobilin, içeriden frenlenmesi durumunda onu tutmaya gerek yoktur. Bu da kişinin vicdanı, dolayısıyla ahlakıdır. Bu aracın bir de tekerine takoz konulması halinde bulunduğu yerdeki eğime rağmen daha güvenli bir şekilde park edecek ve sabit kalabilecektir. İçeriden frenlendiği halde tekerlerinde takoz bulunsun veya bulunmasın dışarıdan daha büyük itici bir güç uygulandığında yine hareket edecektir. Ancak bu defa tekerleri dönmeyecek ve araç sürüklenecektir. İşte vicdanın hükmü de buna benzemektedir. Bu durumda kural ihlalinde bulunmak zorunda kalan ve sabit durmaya güç yetiremeyen kişi (ikrah hali gibi) vicdanen huzurlu ve mazur durumda bulunacaktır. Burada içteki firen vicdanı dolayısıyla ahlakı, takoz ise engelleyici müeyyideyi yani hukuku remzetmektedir. Ödevlerini sadece hukuk baskısı altında yerine getiren bireyin hali birinci durumun tipik örneğidir.

Kanunların etkisinden çıktığı an, zayıf eğilimlerinin etkisiyle dilediğini yapabilecektir. İçeriden frenlenmiş araç din destekli vicdani kontrolün nefsânî eğilimlere karşı güçlü bir kontrol mekanizması oluşturduğu ve hukukun ulaşamayacağı ya da zayıf kalacağı alanlarda kuvvetli bir etki göstereceğini anlatmaktadır. Bundan dolayı Hz. Ömer hilafet görevini üstlendiği gün ilk hitabesinde tıpkı Hz. Peygamber gibi: “Hesaba çekilmeden önce kendi kendinizi hesaba çekin”53 uyarısından sonra “O gün huzura alınacaksınız ve o gün hiçbir şey gizli kalmaksızın hesabı görülecek”54 ayetini okuyarak vicdanlara seslenmiştir.55 Zira sağlıklı toplumun oluşması bu tür insanların çokluğuyla doğru orantılıdır. Kural ihlalleri, ispat edilememesi için genelde gizli yapıldığından ya da ispatın imkânsız olacağı biçimde işlendiğinden vicdan burada devreye girerek önleyici etki yapar, suç işlenmiş ise ikrar, itiraf gibi ispat kolaylığı sağlar, peşinden de telafi edici bir rol oynar ve sahibi açısından da davranışlarını onarıcı bir işlev görür. Örnek vermek gerekirse murûr-ı zaman sebebiyle mahkemelerin dinlemediği davalar kanuna uygun görülebilir. Zaman aşımından dolayı mahkemenin davayı dinlememesi hak sahibinin alacaklarını himayesiz bırakır ve bunun kanuna uygun olduğu konusunda bir şüphe de yoktur. Ancak dini-ahlaki olarak bu alacağın düşmesi söz konusu değildir ve mükellefin zimmetinde borç olarak kalmaya devam eder. Borçlu vicdanın sesine kulak vererek alacaklının hakkını eda etmediğinde borç ahiret yurdunda kurulacak büyük mahkemede sahibine ulaştırılacaktır.

Hukuken kaybolmuş, ahlaken borçlunun vicdanına havale edilmiş, bununla birlikte borçlunun içteki sesine kulak vermemesi sebebiyle dünyevi olarak ifa edilmemiş bir yükümlülük dinen korunmuş ve ahirete ertelenmiştir. Diğer bir örnek olarak da şunu zikredebiliriz: Yazıya geçirilmemiş bir alacak davasında bir başka ispat vasıtası da yoksa mahkemenin bu hakkı koruması, bir başka ifadeyle alacağın ödenmesi yönünde karar vermemesi kanuna uygundur. Çünkü mahkeme ispat edilebilen hakları koruyabilir. Diğer bir deyişle ispatlanamayan haksızlıkların yargı yoluyla çözümlenmesi mümkün değildir. Burada davacı haklı bile olsa hatta hâkim davacının haklı olduğunu bilse dahi iddiasını ispat edememesi hakkına ulaşmayı engeller. Dolayısıyla davacı iddiasında haklı bile olsa mahkemenin bu kararı hukuka uygundur. Ama ahlaki olarak borçlunun borcunu ödemesi gerekir. Ahlakın ise maddi bir yaptırımı olmadığı için borcun ifası sadece davalının insaf ve vicdanına kalmıştır. Dini olarak bu borç ahirete intikal eder ve orada ödenir. Din ve ahlak, hukuk kurallarının arkasına gizlenerek, bir başka ifadeyle eylem şeklen hukuka uydurularak kanuna karşı hile veya hakkın ya da yetkinin amacından saptırılarak süistimal edilmesi yoluyla dolaylı ihlallerde engelleyici rol oynar. Yetki ve hakkın ya da inisiyatif kullanımının söz konusu olduğu her yerde en temel dinamik din-ahlaktır.

Bir görevin şekil şartlarına uygun olarak yerine getirilmesini ya da bir hakkın ya da yetkinin kurala uygun biçimde icrasını hukuk geçerli sayabilir. Burada amaçtan sapma varsa ve iyi niyet / dürüstlük kuralı ihlal edilmişse saik ve sonuçları itibariyle din ve ahlak tasvip etmez. İşte hukukun din ve ahlaka en fazla ihtiyaç duyduğu alan burasıdır. Esasen din-ahlak ve hukukun kesişme noktası da tam bu noktada ortaya çıkmaktadır. Din ve ahlak devreden çıkarıldığında orada hukukun şekilciliği dışında bir şey kalmaz ve bunun adaleti sağlaması da mümkün değildir. Tam aksine hukuk eliyle haksızlık/zulüm yapılmış olur ki esas problem de budur. Türkçedeki işi kitabına uydurmak ya da minareyi çalanın kılıfını hazırlaması tabirleri tam da bu hususu izah etmektedir. Söz gelimi malının zekâtını vermemek için senenin dolmasına az bir zaman kala eşine bağışlayan, ertesi sene aynı şekilde yıl dolmadan kocasına bağışta bulunan bir kadının işlemleri şekil itibariyle hibe olsa da kanuna karşı bir hiledir. Keza bir Müslüman mal varlığının üçte birini bir başkasına vasiyet etme hakkına sahiptir. Bundan amaç vasiyette bulunanın sevap kazanması, iç dünyasında arınması, ihtiyaç sahibine yardımdır. Ancak mal sahibi, mirasçılarının hissesini düşürme amacına yönelik olarak vasiyette bulunuyorsa bu şeklen hukuka uygun olsa da ahlaki değildir. Bir koca, evlilik her iki taraf için de çekilmez hale geldiğinde eşini boşayabilir. Bu kendisine tanınmış bir haktır. Ancak ölümle sonuçlanan hastalık halinde (maraz-ı mevt) sırf karısını mirastan mahrum bırakmak kastıyla boşuyorsa (talâku’l-fârr) burada bir hakkın kötüye kullanılması söz konusudur. Hukukun tanıdığı bir hak yine hukukun tanıdığı bir başka hakkı ortadan kaldırmak için süiniyetle kullanılmış ve amacından saptırılmıştır.

Diğer bir örnek olarak şunu zikredebiliriz. Bir kimse kendi mülkünde tasarrufta bulunma hakkına sahiptir. Mesela binasının üzerine baca inşa edebilir. Ama bunu komşusunun deniz manzarasını kesmek amacıyla yapıyorsa burada mülkiyet hakkının süiistimali söz konusudur. İslam hukukçuları ilk günden itibaren davranışlara yön veren saiki dikkate alarak ahlak kuralını hukuk kuralına dönüştürmüşler ve kanuna karşı hile halleri ile hak ve yetkinin kötüye kullanılmasını önleyici tedbirleri almışlardır. Davranışın temelindeki saik herhangi bir karine ile tespit edilebildiğinde hüküm ona bina edilmiştir. Mesela ölümle sonuçlanan hastalık halinde boşanan kadını –İmâm Şâfiî hariç- boşayan kocaya mirasçı kılmışlardır.56Ancak bu o kadar zor bir alandır ki hukukçuların aciz kaldığı durumlar olmuştur. İslam hukukundaki hükümlerde diyâneten ve kazâen ayırımı bu sebeple ortaya çıkmıştır. Diyâneten sorumluluğun ahlakın hukuka nüfûz edemediği alanlarda ortaya çıktığını söylemek mümkündür. Dünyevi hükümler bakımından hukukun ulaşamadığı bu tür alanlarda yine de İslam hukuku sorumluluğu eylem sahibinin vicdanına havale ederek mahkeme-i kübrâyı hatırlatmak suretiyle bir kontrol sağlamayı hedeflemiştir. Bazen de ahlaka aykırı durumlarda ve hukukun etkisiz kaldığı hallerde bireyler kendi tedbirlerini de üretmişlerdir. Mesela bazı aileler kızlarının kocası tarafından keyfi olarak boşanmasını önlemek amacıyla muaccel (peşin) mehri düşük, mehr-i müecceli (mehrin sonra ödenmesi kararlaştırılan kısmı) yüksek tutmuşlardır ki bu yüksek meblağı ödeme güçlüğü boşamayı önleyici bir tedbir olarak düşünülmüştür. Burada şuna da işaret edilmelidir. Çok ince analizleri gerektiren eylem-saik ya da kasıt / niyet ilişkisini belirleme ve buna göre bir hukuk oluşturma çabası hukuk düşüncesinin gelişimine en önemli katkıyı sağlamış ve sonuçta bazı hukukçuların isabetle belirttiği gibi ahlaki özelliği öne çıkan kaideler hukuk tefekkürünün aldığı mesafede en büyük paya sahip olmuşlardır.

Din, hayatın bütün alanlarını kuşatan bir özelliğe sahiptir. Din, yer yer bağlayıcı hükümler koyar ve bunlar onun hukukunu oluşturur. İslam, evrensellik ve süreklilik özelliğinin tabii sonucu olarak kendilerindeki maslahatın sabit olduğu, bir başka ifadeyle insanların menfaatinin yer ve zamana göre değişmediği nadir hükümler dışında ayrıntıya girmemiş, genel prensipler / temel ilkeler belirlemiş, zaman-zeminin ihtiyaçlarına göre bunların ictihad yoluyla işletilerek ortaya çıkan sorunların çözümlenmesine imkân sağlamıştır. Bu ilkeler insan ruhunun derinliklerinde kök salmış, insanlığın başlangıcından itibaren süzülüp gelen, rafine olan ahlakî umdeler karakteri taşıdığı için zaman ve mekan üstüdür. O yüzden evrenseldir. Bunlar davranışlara yön verir ve toplumda bu doğrultuda bir yaşam biçimi oluşur; peşinden de hukuk kuralına dönüşür. Mesela îsâr (bir başkasını kendisine tercih etme) evrensel bir ahlak ilkesidir. Kur’ân-ı Kerîm’in teşvik ettiği bir erdemdir.57 Bu ilke Türk toplumunda şehir içi toplu ulaşım araçlarında, oturan birisinin kendisinden daha güçsüz ya da daha fazla ihtiyaç içinde olan kişilere yer vermesi gibi bir davranış biçimi geliştirmiştir. Mesela yaşlı, hamile bayan, hastaya yer vermek bizim toplumumuzda ahlaki bir davranış biçimi olarak yerleşmiştir. Buna aykırı davranan kınanmıştır. Bu sebeple genellikle herkes buna göre hareket eder. Ancak bazı bireyler bunun iyi bir davranış biçimi olduğuna inansa da toplumun kınama ya da ayıplama gibi baskı araçlarına aldırmadan zaman zaman ihmallerde bulunabilir. İşte bu durumda bu türden istisnai davranışları engellemek için ilgili kurum belli koltukları bu gruptan olan yolculara tahsis eder ve bu kuralı bildiren bir levha astığında ahlak kuralı kanuna dönüşmüş olur. Artık hiç kimse bu amir hükmün dışına çıkamaz.

Vicdani müeyyide ile himaye edilen bir uygulama hukuk kuralına dönüşerek maddi müeyyide ile korunur hale gelir. İşte bu aşamadan sonra hukuk ahlakı da himaye eden bir mekanizma şeklini alır. Ancak ahlak da toplumsal duyarlılığı dinamik tutarak hukukun işini kolaylaştırır. Din de olumlu davranışlara ödül vererek teşvik edici bir işlev görür. Burada dikkate değer olan husus toplumda herkesin böyle bir davranış biçiminin iyi olduğuna inanmış olmasıdır. Buna rağmen herhangi bir sebeple ihmalkâr davranacakların önünü kesmek için ahlak, hukuk kuralına dönüştürülerek maddi müeyyideye bağlanmıştır. Bir başka ifadeyle kanunlar, ahlak kurallarının kaçaklarını kapatmak için vazolunurlar. Ömer b. Abdilazîz’in dediği gibi: “Kanunlar / hükümler insanların ortaya çıkardığı kötülükler oranında vücut bulur.”58 O zaman din-hukuk-ahlak arasındaki bağın güçlü olduğu bir toplumda kanun formundaki buyruklar bireysel ihlalleri / küçük kaçakları engellemek için vardır denilebilir. Diğer taraftan hukuk boşluklarından yararlanarak kendisine ayrıcalıklı alan açmak isteyenlere mani olan böylece adaletsizliklerin önüne geçen ahlak ve dindir. Bütün bunlardan sonra bir noktanın altını çizmek zorundayız. Din-ahlâkhukuk arasındaki ilişki –bu İslam da olsa- ne kadar güçlü ve sıkı olursa olsun, toplum içindeki kaçakları bütünüyle önlemesi mümkün değildir. Nitekim Hz. Peygamber’i gördüğü halde, vahyin nüzul sürecine tanık olmuş sahabiler arasında bile zaman zaman çeşitli ihlaller olmuştur. Burada önemli olan kaçakların düzeni bozacak seviyeye ulaşmamasıdır. Din burada devreye girer. Zaten kaçağı olmayan bir sistemden söz etmek mümkün değildir.

Önemli olan kaçakların sistemleşip düzensizliğe yol açmamasıdır. Din-ahlâk-hukuk kaçaklar önünde güçlü bir engel oluştururken meydana gelenlerini de yakalayıp tamir ederek sistemleşmesine mani olur. Din-ahlâk ve hukukun birbirleriyle olan ilişkilerini şöyle bir şemayla göstermek mümkündür: Hukukun otoritesinin bulunmadığı sadece ahlakın egemen olduğu bazı alanlar da vardır. İlişkilere derinlik kazandıran, insanları birbirine bağlayan nezaket ve saygı kurallarında mesela küçüğün büyüğe hürmetinde hukuk kurallarının bir etkisi yoktur. Bunu sağlayan ahlâktır. Bir ahlak kuralının ne zaman hukuk kuralına dönüşeceği de önemli bir meseledir. Ripert’in (ö.1958) ifadesiyle “ahlak kaidesi, hukuk kuralı özelliği kazanamadığında bile bazen hukukun sınırları çevresinde dolaşarak hiç değilse tabii bir vecibe şeklinde dikkate alınmayı talep eder.”59 Ancak Abdülhak Kemal Yörük’ün (ö.1974) dediği gibi “ahlak kaidesi insanın vicdanında ve aklında diğerleri için karşılıklı bir hak ihdas eder mahiyette görüldüğü zaman bir hukuk kaidesi olur.”60

Söz gelimi Hz. Peygamber fiyatların artması üzerine narh koyma teklifini arz-talep ilişkisine göre piyasanın kendi dengelerini kuracağı aksinin satıcılara haksızlık getireceği düşüncesinden hareketle geri çevirmiştir.61 Ancak daha sonra bu durum zarar vermeye başlayınca mesela Tâbiûn döneminde fiyatlara narh konulması kanuni olarak düzenlenmiştir. Kişinin onurunu / şerefini ilgilendiren bir meselede ahlâk kuralının hukuk kuralına dönüştüğü, hatta onun da üzerine çıktığı durumlar söz konusudur. Birinciye örnek olarak reşit kızların evliliğinde velinin yetkisini belirleyen anlayışı zikretmek mümkündür. Ebû Hanife’ye göre emsal mehrini almak ve dengiyle evlenmek kaydıyla bu çağdaki kız, velisi izin vermese de evlenebilir. Kocası dengi değil ise ve emsal mehrin altında bir meblağa anlaşmışlarsa velinin nikâha itiraz hakkı vardır ve kadın hamile kalmadıkça fesih davası açma yetkisine sahiptir. Diğer üç mezhepte (Mâlikîler-Şâfi‘îler-Hanbelîler) reşit kızın evliliği için velinin izni gerekir. Ancak emsal mehri alan ve dengi ile evlenmek isteyen kıza izin vermeyen veli bu yetkisini kötüye kullandığından velayet yetkisi düşer ve evlendirme yetkisi sıradaki veliye geçer. Bu mezheplere göre de velayet yetkisi sembolik bir anlam taşır. Görüldüğü gibi kız evlenme akdinde merkezi konumdadır. Bu hükümlerin temelinde ahlaki bir kaygı yatmaktadır. Müctehid imamlar döneminde mehri düşük olan ve emsaliyle evlenmeyen kızların ahlaki anlamda mesela iffet açısından problemli olduğu algısı ve velinin de bundan rencide olacağı, velinin onurunun korunması gerektiği düşüncesi vardır. Bu hüküm ahlaki bir kabulün yasa haline gelmiş şeklidir. Burada diğer bir husus da ahlaki zaafın denklikte belirleyici olmasıdır. Bu açıdan rüşvetin denklikte etkili olduğu kabul edilmiştir.

İslam hukukçuları rüşvet alıp almamayı dini değerlere saygı ve ahlaki kemal noktasında önemli bir ölçü saydıkları için rüşvet alan bir yetkilinin statüsü ne olursa olsun, mevkii ne kadar yüksek olursa olsun sosyal statüsü düşük de olsa evlenmek istediği ahlakî kemale sahip (saliha) kıza denk saymamışlardır. Hayat tarzı itibariyle dini değerlere bağlılık ve ahlakî olgunluğa ulaşma şerefi, adalet ve dürüstlüğün bulunmadığı diğer mevkilere üstün tutulmuştur.62 Buna göre, böyle birisiyle evlenen kızının nikâhını kendisini rencide edici özelliği sebebiyle veli itiraz hakkını kullanarak feshettirebilir. Bazı hallerde bağlamından koparılarak güçlü bir baskı aracına dönüşen ve bir hakkın kullanımını engelleyen ahlak algısı istenen bir durum değildir ve bu, toplumda olumsuz bir takım sonuçlara yol açabilmektedir. Burada dengenin iyi kurulması gerekir. Mesela evlilik teklifi alan genç kızın susması, rızasına delalet etmektedir. Bunun sebebi kızların evlenmeyi istemediklerinde teklifi açıkça reddedebildikleri halde, evliliğe razı olmaları durumunda utanma duygularının bunu sözlü olarak dile getirmelerine mani omasıdır. Velinin izninin gerekli olduğunu savunan mezhep mensuplarının yaşadıkları ülkelerde bunun büyük sorunlara yol açtığı çeşitli araştırmalarda dile getirilmektedir.63 Çünkü kızların kendilerine uygun talipler çıktığında teklife olumlu cevap verip velilerinden bunu onaylamalarını istemeleri pek kolay olmamaktadır. Birçok veli, kızını bir kenara bırakıp kendisini merkeze alarak velayet yetkisini süiistimal etmektedir. Bu anlayışın, ahlaki kontrol mekanizmaları yeterince devrede olmayan velilerin kızlarındaki utanma duygusunu istismar etmelerine yol açtığını ve sonuçta veli despotizmine zemin hazırladığını söylememiz mümkündür. Bu da bir kez daha göstermektedir ki ahlakı oluşturulmamış ya da ahlaki zemini kaymış veya zayıflamış bir kuralın işlevi yoktur. İkinci olarak da şuna değinmeliyiz. Öyle yasaklanmış fiiller vardır ki, toplum bunu hukuk ihlalinin ötesine götürerek hukuk müeyyidesiyle tatmin olmaz ve çok daha ağır ahlaki müeyyidelerle o şahsı cezalandırır. Özellikle bu suç tekrarlanmış ise bireyin durumu daha da zorlaşır. Mesela Müslüman Türk toplumunda özellikle yüz kızartıcı / utanç verici suç tanımına giren zina, rüşvet, haksız kazanç gibi fiiller bu tür bir tepkiyle karşılaşır.

Dışlama, saygı duymama, alaya alma, kınama, merhabayı kesme gibi toplumsal tepkiler sebebiyle bu tür suçlardan hüküm giymiş olanlardan bazı insanların kanuni cezalarını çekseler bile bulundukları yeri terk etmek zorunda kaldıkları bilinmektedir. Ahlak, hukuk kurallarının sertliğini alan bir özelliğe de sahiptir. Borçlar hukuku açısından beklenmeyen haller ve mücbir sebepler bu hususta isabetli bir örnektir. “Akit, tarafların kanunudur” kaidesine tutunarak bu tür hallerde alacaklı borçlusundan akdin gereğini yerine getirmesini talep edebilir. Bu kural ona imkân vermektedir. Aksi takdirde akit güvenliği zedelenir. Ancak borçlunun akit ile ifa arasında geçen zaman zarfında beklemediği bir hal sebebiyle sözleşme sırasında öngörmediği ek bir yükümlülük ile karşı karşıya kaldığı durumlarda ya da ifanın çok zor olduğu veya imkânsız noktaya ulaştığı mücbir sebeplerin zuhur etmesi durumunda borçludan akdin ifasını istemek ahlaki midir? Elbette değildir. Herkesin vicdanının aynı ölçüde güçlü olmadığı için kanun koyucu işi şansa bırakmamış ve bu ahlak kaidesini hukuk kuralına dönüştürerek bu tür halleri akdin tadili ya da iptaline imkân veren bir durum olarak değerlendirerek “Beklenmeyen Hal Nazariyesi” ve “Mücbir Sebepler Teorisi” ortaya çıkmıştır. 64 Yukarıdaki ifadelerden anlaşılacağı üzere genel anlamda kanunlar, ahlak kuralarının maddi müeyyideye bağlanmış somut, formel halini ifade eder. Bu açıdan yasallık ile ahlakilik örtüşmektedir. Bu sebeple Georg Jellinek’in (ö.1911) “hukuk asgarî ahlaktır”65 özdeyişi bazı açılardan itiraz edilse de genel anlamda isabetli bir tespittir. Ripert’in deyişiyle bir eylem, zorunluluk arzeden bir özellik halini almışsa ahlak kaidesi hukuk kuralı haline dönüşmüş demektir ve mahkemelerin muzaheretini talep eder.66 Hukukun finalist gayesi olan adalet aynı zamanda ahlakın da hedefidir. Bu noktada iki müessese birleşmekle birlikte ahlak, asgari sınırın ötesinde bir yükümlülük öngörür. Bu açıdan ayrılırlar. Nurettin Topçu’nun (ö.1975) isabetli tespitinde olduğu üzere ahlak, gaye olarak ferdî ruhun en yüksek idealini arar, hukukun gayesi ise toplumun düzenini sağlamaktır.67

Hukuk, cemiyet hayatı için gerekli düzenin sağlanması için sadece zaruri olan kurallardan oluşur. Asgari ahlak oluşu buradan gelir. Bu hususu biraz açmak gerekir. Şöyle ki: Hukuk öncelikle hakkı korumakla ve adaleti tesis etmekle yükümlüdür. Yapısı gereği ilişkileri hak üzerine oturtmak kanunî ya da toplumsal müeyyidelere bağlı olarak şekilsel sorumlulukların yerine getirilmesini sağlasa da dini ve ahlaki vazife zihniyeti ve bunun doğurduğu sevgi temelli ilişkiler zincirinin sağladığı bütünleşmeyi, kaynaşmayı, ilişkilere kazandırdığı derinliği, gerektiğinde fedakârlığı, diğerkâmlığı gerçekleştiremez. Çünkü hukukun nihai hedefi adalettir. Adalet ise zorunlu olarak hak edene hak ettiğini vermekle sınırlıdır. Bu, ilişkilerdeki en alt sınırı ve en son noktayı temsil eder, esneme payı yoktur, sınırı zorlama kırılmayı beraberinde getirir. Bu sebeple belirlenen çizginin ötesine geçmek zulümdür. Dolayısıyla kanuna göre hareket etmek toplumsal ilişkileri en alt düzeyi temsil eden değere göre yürütmek anlamına gelir. Çünkü hukuk, cemiyet hayatı için gerekli düzenin sağlanması için sadece zaruri olan kurallardan oluşur. Asgari ahlak oluşu buradan gelir ve bu açıdan bu tanımlama isabetlidir. Ancak toplumsal ilişkilerde derinliği adaleti de aşan değerler belirler. Din ve ahlakın öngörmüş olduğu vazifeler hakla sınırlı olan hukukun alanını aşar ve onun ötesine geçerek fedakârca ilişkileri besler, geliştirir, yaygınlaştırır.

Bu, hukukun işini kolaylaştırır ve yükünü azaltır. Toplumsal dokuyu örgüleyen ilişkilerin esnek zeminde seyretmesini sağlayan, duygulardır. Duyguları besleyen, fedakârlıklardır. Bu ise hak talebiyle dolayısıyla hukukla elde edilebilecek bir şey değildir. Bunu sağlayan, ahlak merkezli vazife şuurudur, her hak sahibine hakkını vermek, başkasını kendine tercih etmek (îsâr), başkasına gönül coşkusuyla ve istediğinden fazlasını vererek iyilik etmek (ihsan), nezaket vb. ahlaki erdemlere sahip olmaktır. Din ve ahlakın hakka göre öncelediği vazife sorumluluğu kişinin karşı tarafın hakkını merkeze alarak kendisini yükümlü tutmasını öngörür. Böylece doğrudan karşı tarafın hakkını tanır. Bu sebeple İslam’ın temel metinlerinde haklardan bahsedildiğinde bile hak sahibine hakkının hatırlatılması yerine daha çok o hakka karşı vazifeli olanın sorumluluğuna dikkat çekilmesinin sebeplerinden birisi de budur. Hak merkezli bir zihniyetin huzuru sağlayabilmesinin tek şartı hak sahibine hakkını hatırlatmaktan ziyade, ona karşı sorumlu olana vazifesini hatırlatmak, görev bilincinin düzeyini yükseltmektir. Yapısı itibariyle vazife merkezli ilişkiler daha sağlam, hak talebi temelli ilişkiler ise daha kırılgan ve ayrışmaya daha meyillidir.

Vazife ve sorumluluk şuurunun belirleyici olmadığı ilişkiler ağında hak sahipleri ne kadar haklı olurlarsa olsunlar her zaman mağdur olma riskine sahiptirler. Vazife ahlakı, sorumluluk bilincini zorunlu olarak doğurduğu için karşı tarafın hakkını istemeye ihtiyaç bırakmadan garanti altına alan bir davranış biçimi geliştirir. Haklar başkaları vazifelerini yerine getirdiği ölçüde korunabilir. Bu sebeple İslam açısından kişi hak sahibi olmaktan öte, sorumlu bir varlıktır. Bu bilinç diğerinin hakkını ikrar sonucunu doğurur. Bir Müslüman önce Allâh’a sonra kendisine ve çevresine karşı sorumlu varlık olarak her hak sahibinin hakkını gözetmek, onun saygınlığını çiğnememekle yükümlüdür. Vazife şuuru ve sorumluluk bilinci kişiyi karşı tarafın hakkına karşı doğrudan görevli kılar. Bu sebeple İslam kültürünün hâkim zihniyeti: Bu benim hakkım, senin de vazifen yerine, bu senin en tabii hakkın, benim de en temel vazifem şeklindeki anlayıştır. Kısaca ifade etmek gerekirse benim hakkım, onun vazifesi ya da senin vazifen yerine benim vazifem, senin ya da onun hakkı şeklindeki zihniyettir. Müslüman toplumlarda başkalarına karşı vazife ve sorumluluk öyle sağlam bir zemine bağlanmıştır ki bunun adı da kul Hukuk mu Ahlâk mı? 33 hakkıdır ve ihlal durumunda Allâh’ın bağışlamadığı ve sahibi dışında da hiç kimseye af yetkisi vermediği bir olgudur.68 Arka planında güçlü bir vicdani zemin olmayan hukuk kurallarının ihlali, bir yaşam biçimi halini alabilir. Vicdanlarda yer bulmayan bir hükmün, kanunun uzanamayacağı yerlerde ihlal edilmesi vicdanları sızlatmaz, rahatsız etmez.

Hatta bu durumda ihlal ayrı bir zevk halini de alabilir. Çünkü her kural mutlak hürriyete bir müdahaledir ve makul olmaması durumunda işlevselliğini kaybeder. Bu sebeple ahlak hukuktan önce gelir. Doğan Özlem’in ifadesiyle “ahlak hukuku önceler.”69 Hukuk, sadece olgunlaşarak kanun olacak aşamaya gelmiş ahlak kurallarını yasalaştırır ve maddi müeyyideye bağlar. Buna göre ahlakı oluşturulmamış bir kuralın işlevselliğini sağlamak zordur. Sosyolojik olarak toplum tarafından içselleştirilmemiş, kültür haline gelmemiş, toplum vicdanında makes bulmamış ve toplumsal bilince dönüşmemiş kuralların tepeden inmeci bir yaklaşımla dikte edilmesi tabii bir tepki doğurur. Bu, hukuk yoluyla despotizm oluşturma anlamına gelir ki toplum açısından en tehlikelisi de budur. Çünkü bu durumda hukuk, amaç dışı kullanılmakta ve haksızlığa payanda yapılmaktadır. Bir topluma en büyük ihanet de budur. Bu sayede kurallar toplumda her hangi bir saygınlık kazanamaz. Dolayısıyla hukukla ahlak oluşturulması, belli davranış biçimi geliştirilmesi imkânsız denilebilecek ölçüde zordur. Esasen bunun örneği de yoktur. Çünkü hukukun aracı, maddi müeyyidedir. Bununla insanın iç dünyasını kontrol imkânsızdır. Hâlbuki insanı yönlendiren iç dünyasıdır. Ona hâkim olabilmek için kalbine / gönlüne hâkim olmak gerekir. Bu da onun vicdanıdır. Gönülsüz itaatin kalıcılığı düşünülemez.

Bu sebeple vahyin gelmeye başladığı ilk günlerden itibaren oluşturulmak istenen İslam toplumunda öncelikle ilişkileri belirleyecek hukuk kurallarının arka planındaki ahlakın sağlanması cihetine gidilmiş, peşinden de bu oluşan ahlak kuralları kanun formuna dönüştürülmüştür. Bunun için de titiz bir çalışmayla bilginin bilince dönüşmesi, farkındalık oluşturulması, bireysel ve toplumsal vicdanın aktif hale getirilmesi sağlanmış, hukuki düzenleme öngörülen alanlarda insanların ihtiyaç duyduğu meşru alanlar oluşturulmuştur. İslam’ın Mekke ve Medine döneminin belirleyici kriteri de budur. Yani Mekke döneminde ilişkilere esas olan ahlak oluşmuş; peşinden Medine devrinde ahkâm konulmuştur. Nitekim Kur’ân’ın ihtiyaca göre parça parça gelmesinin70 amaçlarından birisi de kalplere yerleştirilmesi, bir yaşam biçimine dönüşmesi, hükümlerinin içselleştirilmesidir. Faiz gibi toplumsal ve içki gibi bireysel bağımlılık kazanmış olan kötü alışkanlıkların tedrîc / zamana yayma yöntemiyle tedavi edilmesinin ve peşinden hükmünün konulmasının sebeplerinden birisi de budur. Bu anlatılanlara örnek olmak üzere şu noktaya işaret edebiliriz: Miraç hadisesinin peşinden ve Medine’ye hicretin hemen öncesinde nazil olan İsra suresinin 39-45. ayetleri ile Mekke döneminin sonlarında kuvvetli görüşe göre toptan inen En‘âm suresinin 151-153. ayetleri İslam toplumunun hangi ahlaki ilkeler üzerine inşa edileceğini ve medeniyetin hangi temeller üzerinde yükseleceğini belirlemiş, Hz. Peygamber Medîne’de devletini bu dini-ahlâki değerler üzerine kurmuştur. Peşinden de ahkâmı konulmuş ve kurumlar oluşturulmuştur. Bunlardan önce nazil olan ayetlerde mü’minlere / salih kullara yakışan ve yakışmayan özellikler şeklinde zikredilen bu davranışlar,71 görüldüğü üzere Devletin kuruluş aşamasında (ahlâkı oluşturulduktan sonra) emir ve yasak şeklinde aynı zamanda hukuki karakter arzeden bir boyuta taşınmış (Rabbin hüküm olarak koydu / kesin olarak emretti ki…;72 Gelin Rabbinizin size haram kıldığı şeyleri okuyayım…73) ve peşinden de müeyyideleri gelmiştir.74 Zaman içinde Sünnetle detaylandırılan bu esaslar şunlardır:

1- Allâh’a eş koşmama ve sadece Allâh’a kulluk etme (tevhîd akîdesi ve ona uygun yaşam biçimine sahip olma bütün hak dinlerin ana amacıdır);

2- Ana-babaya iyi davranma ve saygılı olma (İslam aile düzeninde merkezde yer alan iki ana direğe hürmet);

3- Yakınlar, yoksullar ve yolda kalmışlara hakkını verme, eğer bir imkânsızlık hali varsa incitmemek ve gönül alıcı söz söylemek esastır (günlük hayatta yardımlaşma, dayanışma, ihtiyaç sahiplerini gözetme ve bunun kurumsal kimliği olan vakıf hizmetleri, vasiyette bulunma, yol hizmetleri için kervansaraylar, hanlar, hamamlar inşa etme, çeşmeler yapma, kuyular açma, misafirperver olma ve gelen misafiri en az üç gün şeref konuğu olarak ağırlama vb. gönülden gelen hizmetlerin temelini bu esaslar oluşturmuştur. Bu hizmetleri de bir lutuf değil aksine vazife addetmek esastır. Çünkü bunlar mezkur kişilerin hakkıdır);

4- Serveti hayra kullanma, şeytanı sevindirecek yollara harcamama;

5- Harcarken de orta yolu tutma, cimrilik ve savurganlıktan uzak olma, dengeyi gözetme (aile ve devlet bütçesini yerinde kullanma, gereksiz harcamalardan kaçınma); 6- Darlık-genişlik bakımından insanların servetleri, rızıkları farklı farklıdır. Bu tabiidir (herkesin ekonomik gücü farklıdır. Zengin varlığıyla şımarmamalı, ihtiyaç sahiplerini gözeterek şükrünü eda etmeli, fakir de sabretmeli, servete düşman olmamalıdır).

7- Açlık korkusuyla çocukları öldürmeme ve yaşam hakkına saygı duyma (geçim kaygısı da dahil olmak üzere hangi sebeple olursa olsun ana rahmine düştüğü andan itibaren canlıya müdahale edilmemelidir, yaşama hakkına saygı gösterilmelidir. Buna göre kürtaj vb. eylemler haramdır);

8- Zinaya yaklaşmama, namusa saygı gösterme, gizli açık her türlü hayasızlıktan uzak durma;

9– İnsan hayatına saygı, insan öldürmeme (insan hayatı muhteremdir ve ona saygı gösterilmelidir. İnsan kendisini öldüremeyeceği gibi başkasının canına da kıyamaz);

10- Yetim malını koruma (mal varlıklarını korumaktan aciz durumda olan kimsesizler ya da eksik ehliyetlilerin mal emniyeti sağlanmalıdır); 11- Birey ve devlet olarak ahde vefâ ilkesine bağlı kalma, özü sözü bir olma (gerek bireyler arasında gerekse devletlerarasında en esaslı ilke ahde vefadır ve güveni sağlayan budur. Bu konuda azami gayret gösterilmelidir); 12- Ölçü-tartıda adalet ve hakkaniyeti gözetme, tüketici haklarına saygılı davranma (gerek ticari hayatta gerekse üretim ve imalat sanayiinde dürüst davranmak, müşterinin ve işin hakkını vermek gerekir); 13- Bilgi sahibi olunmayan şeylerin peşine düşmeme (kişinin kendisini ilgilendirmeyen lüzumsuz işlerin ardına düşmemeli, mücrret iddialara göre karar vermemeli, peşin hükümlü olmamalı, ilişkileri bozacak davranışlardan kaçınmalıdır); 14- Tevazu içinde olma (alçak insanı yücelten, sevgi-saygı uyandıran ahlaki erdemlerin başlarında yer alır, davranış ve yaşantıda gösteriş ve debdebeden uzak olmalı); 15- Sorumluluk güç nispetinde olduğunu idrak etme (Allâh katında sorumluluk güç nispetinde olduğu gibi dünyevi yükümlülüklerde de aynıdır ve vatandaş için bu ilke işletilmelidir). Bütün bu değerler üzerine Hz. Peygamberin kurduğu medeniyet, ahlakı ve ahkâmıyla tarihin her döneminde kendisinden söz ettirmiş ve dünyada eşine ender rastlanır kurumlar sunmuştur.75

Bu hususu uygulamada, savaşta gözetilecek esaslar ve ticari ilişkilerlerle ilgili kurallar örnekliğinde daha da netleştirebiliriz: Cahiliye devrinde Arapların savaşı bir yaşam biçimi olarak benimsedikleri, bu hususta da ilkel kabilecilik zihniyetinin oluşturduğu şovenist ruhla hareket etmekte oldukları, yağma, soygun ve çapulculuğun birçok kişi için geçim kaynağı olduğu, kan davalarının sürüp gittiği, ahlaki değerlerin uygulama şansının bulunmadığı bilinen bir gerçektir. İslam’ın geldiği yıllarda da bu alışkanlık iki önemli sorun ortaya çıkardı. Birincisi her türlü şiddeti yaşam biçimi olarak benimsemiş ve müşrik olarak kalmakta ısrar etmiş olan bu insanların yeni hedefi Müslümanlardı ve şiddeti pervasızca uygulamaya devam etmekteydiler. Nitekim haram aylarda savaşmama geleneği 76 bile Müslümanlar söz konusu olduğunda hiçe sayılabiliyordu.77 İkincisi de haksız biçimde şiddete maruz kalan müslümanların cahiliye döneminde sahip oldukları halet-i ruhiyeden bir anda çıkmaları mümkün değildi. Çünkü müşriklerin uyguladıkları insanlık dışı yöntemler aynı zamanda onur kırıcı, duyguları incitici özellik arzediyor ve kışkırtıcı karakter taşıyordu. Dolayısıyla Müslümanlar için savaşı haklı kılan bir sebep olsa bile, bu psikoloji içinde savaşmaya izin verilemezdi. Çünkü Müslümanların bu alışkanlıklarının öncellikle tedavi edilmesi icap ediyordu. Bu bağlamda gönüllerdeki cahiliye hisleri silinip, kin ve nefret ateşi söndürülüp, onun yerine en yüce insani duyguların yerleşmesi lazımdı ki bu bir süreci gerektiriyordu. Aksi takdirde eski alışkanlıkları tekrar nüksedebilir ve bundan da insanlık zarar görebilirdi. “Yâ Rasûlallah biz müşrik iken daha başımız dik ve kimseye boyun eğmeden yaşardık, Müslüman olduk boynumuz büküldü, niçin savaşmıyoruz?” diyen Abdurrahmân b. Avf ve arkadaşlarına Hz. Peygamber: “Ben affetmekle emrolundum, onun için kimseyle vuruşmayın” buyurmuştur78 ki gerçekten bu büyük bir erdem ve önemli bir eğitim hamlesidir. Bizzat Hz. Peygamber, kendisine suikast düzenleyenleri Allâh’ın emriyle affetmiş ve bu ashabı yönlendirici bir örnek olmuştur.

Bu sebeple hemen işin başında savaşı isteyenlere ve savaşmaya izin verilmemesini bir aşağılanma kabul edenlere Allâh Te‘âlâ’nın öncelikle namaz ve zekâtla bu duyguları kazanarak derûnî anlamda bir arınmanın temini için79 ikazda bulunması 80 ahlâki kontrol mekanizmalarının oluşturulmasına giden süreç için önemli bir örnektir.81 Bu amaca yönelik olarak ilk dönemlerden itibaren cihâdın büyük ve küçük ayırımı oldukçada yaygınlık kazanmıştır. İslamî literatürde nefisle cihadın açık düşmanla cihâddan daha büyük ve daha çetin olduğuna özellikle vurgu yapılmıştır.82 Bu ayırım da Beyhakî’nin (ö.458/1065) eserine aldığı bir rivayete dayanır. Bir savaştan dönen askerlere Hz. Peygamber’in küçük savaşı bitirip büyük savaşa geldiklerini söylemesi üzerine kendisine büyük savaşın ne olduğu sorulunca: “Kulun nefsi ile cihadıdır” buyurması; 83 keza gerçek mücahidi “Allâh yolunda nefsiyle cihâd eden” olarak tanımlaması 84 ahlak eğitiminin önceliğine dikkat çeken bir husustur. İlk dönemlerden itibaren nefse karşı cihadın, açık düşmanla cihada göre önceliğinin bulunduğu üzerinde ısrarla durulması 85 da bu sebepledir. Nefisle mücadelenin açık düşmanla savaştan daha büyük cihâd olarak kabul edilmesi bir başka ifadeyle iç düşmanla savaşın, dış düşmanla savaştan daha önemli görülmesinin iki temel sebebi olabilir. Birincisi, nefsine yenik düşmüş olan insanların, sahip oldukları gücü her an başta kendisi olmak üzere çevre ve toplum aleyhine kullanabilecek bir potansiyele sahip olması; İkincisi de herhangi bir nedenle savaş çıkması durumunda nefsine yenik düşmüş olan bir insanın muharebe esnasında savaş ahlakına riayet etmesinin düşünülemeyecek olmasıdır. Her iki durumda da temel insani değerlerin zarar görmesi kaçınılmazdır. Çünkü böyle bir insan artık benliğini kaybetmektedir. Bu sebeple bazı âlimler özellikle İslâm’ın ilk yıllarında savaşa izin verilmemesini insanların eğitilmeleri ve nefis terbiyesine kavuşturulması sürecinin henüz tamamlanmamasına bağlarlar.

Zira Hz. Peygamber’in “Ben güzel ahlâkı tamamlamak üzere gönderildim”86 şeklinde ifade ettiği temel görevi, savaşı ilgilendiren hususlarda henüz tamamlanmamıştı. Gerçekten bütün saldırılara rağmen savaşmaya belli bir dönemden sonra izin verilmesi, sadece Müslümanların güçsüz olmalarıyla izah edilemez. Konu, savaş ahlakı ile ilgilidir. İlahi vahiy doğrultusunda insanları eğiten, onların iç dünyalarını düzenleyen Hz. Peygamber, ashabını ahlakî olarak belli bir düzeye çıkarmamış olsaydı Kur’ân-ı Kerîm’in savaşı haklı kılan bir sebep oluştuğunda muharebenin başından sonuna kadar haddi aşmayı 87yasaklayan bir başka ifadeyle ahlak dışı uygulamalara geçit vermeyen emri ile Hz. Peygamber’in muharebe esnasında savaş dışı unsurların korunması ve sadece silahlı askerlerin muhatap alınmasını öngören talebinin88 yerine getirilmesi oldukça zorlaşabilirdi. Zira savaş, öfke duygusunun yoğun yaşandığı bir ortamı ifade eder. Bir de buna o dönemdeki Arapların kahramanlıklarıyla övünme arzuları eklenince durumun hassasiyeti daha iyi anlaşılabilir.

Bu duygunun terbiye edilmemesi insanı, azgın bir hayvandan daha yıkıcı hale getirir. İşte müşriklerin bütün insanlık dışı tutumları ve haksız saldırılarına rağmen Müslümanların savaşmalarına belli bir disiplin ve ahlaki yapı kazandıktan sonra izin verilmiş, yeri geldikçe de bu eğitim devam etmiştir. Mesela insanların en fazla zaaflarından birisini oluşturan mal sevgisi, cahiliye dönemindeki savaşların en önemli sebeplerinden birisi idi. Güçlü kabileler açısından diğer toplulukların malları bir cazibe oluşturuyordu. Çünkü savaş sonrası mağlupların malları ganimet çerçevesinde galip gelenlere ait oluyordu. Müslümanlar belli ölçüde deruni arınma sağlamış olmasına rağmen girdikleri ilk savaş olan Bedir galibiyetinin ardından bu zaaf tekrar nüksetti ve ganimet hususunda kırgınlıklara varan tartışmalar yaşadılar. Tam bu noktada Allâh Te‘âlâ ganimet mücadelesini bitirecek şekilde müdahalede bulundu: “Sana ganimetleri soruyorlar. Söyle onlara! Ganimetler Allah’a ve Resulü’ne aittir. O halde siz gerçek müminler iseniz Allah’a karşı saygısızlıktan sakınınız, aranızı düzeltiniz, Allah ve Resulü’ne itaat ediniz.” Enfâl suresinin bu ilk ayeti ilk savaş sonrası en önemli problemi düzeltmiş, ganimetler hususunda mutlak söz sahibi olanın Allâh ve Rasûlü olduğunu bildirerek tartışmayı bitirmiş, bu sebeple araları bozulan mü’minlerin barışmalarını istemiş; 3. ayette mal peşinde koşmak bir yana kazançlarından bir kısmını da Allâh yolunda harcamalarını talep etmiştir; 41. ayette ise ganimetteki hak sahipleri, bizzat Allâh Te‘âlâ tarafından belirlenmiştir. Dahası kendilerini yurtlarından (Mekke) süren, bununla yetinmeyip Müslümanların sığındıkları Medîne’ye sürekli saldırıp masum insanlara terör uygulayan, sonunda da büyük bir orduyla Bedir’de bütün Müslümanları imha etmeyi planlayan müşriklerden esir olarak Müslümanların eline düşmüş olanlara kendi ihtiyaçları olmasına rağmen temel ihtiyaç maddelerini verecekler, üstelik de bir teşekkür bile beklemeyeceklerdir.89

Bu, cahiliye hamiyetinin tedavisi yani nefis terbiyesinin yaşanarak sağlanmasının, dolayısıyla savaş ahlakının temini yönünde çok önemli bir adımdır. Böylece Kur’ân-ı Kerîm bu ilk savaşta önemli bir sorunu halletmiş, köklü bir zaafı terbiye etmiş, mal tutkusu sebebiyle savaşı ortadan kaldırmıştır. Yine bu ilk savaşta (Bedir) Müslümanların büyük bir zaafı daha kökten terbiye edilmiştir. Bütün olumsuzluklara rağmen Allâh Te‘âlâ’nın yardımıyla savaştan zaferle çıkan Müslümanlar cahiliye hamiyetinin izlerini çağrıştıran bir üslupla filancayı öldürdüğünden, şöyle kahramanlıklar gösterdiğinden dem vurunca Allâh Te‘âlâ buna şöyle müdahale etmiştir: “Onları siz öldürmediniz, fakat Allah öldürdü; attığın zaman da sen atmadın, fakat Allah attı. Ve bunu, mü’minleri güzel bir imtihanla denemek için yaptı. Şüphesiz Allah işitendir, bilendir.”90 Yani Allâh’ın, suların kontrolünü elinde tutan müşriklere karşı su ihtiyacınızı karşılayan ve müşriklerin bulundukları mekanı eziyet veren çamura çeviren yağmuru olmasaydı, melekleri destekçi olarak göndermeseydi, sizi rahatlatan, imanınızı güçlendiren, düşmanların kalbine korku salan yardımı olmasaydı 91 sizin için zafer hâsıl olmazdı. Bu sonucu kendinizden bilip de cahiliyedeki alışkanlıklarınızın etkisiyle övünmeye kalkmayın şeklindeki tavrıyla enaniyet, gurur ve kibir gibi nefsi zaafları terbiye etme yolunda bir başka önemli adım atılmıştır. Aslında burada yapılanlar hep nefis terbiyesi ile ilgilidir ve en köklü ve en etkili zaafların en hassas bir ortamda doğrudan doğruya yaşanarak terbiyesi söz konusudur. Bizzat Allâh Te‘âlâ’nın Hz. Peygamber’e “attığında sen atmadın, Allah attı” ifadesi onun şahsında diğer mü’minlere önemli bir uyarıdır.

Buna göre bir mü’min asla Allâh’ı devreden çıkarmadan esbaba tevessül edecek ve sonuçta gelen başarı ya da nimeti Allâh’ın ihsanı olarak değerlendirecektir. Cahiliye döneminde kök salmış kahramanlıklarla övünmeyi bitiren de bu inançtır. Bu örneklerde de görüldüğü üzere Müslümanların savaş ahlakına sahip olabilmesi ve bu konuda örnek bir toplum olmaları için ciddi bir eğitim süreci aktif olarak hep devrede olmuştur. Mesela Bedir’in peşinden vuku bulan Uhud savaşında müşriklerin insanlık dışı uygulamalarından çok etkilenen Müslümanların müşriklere karşı ibretlik bir intikam hissiyle dolmasından sonra:92 “Cezalandırmak isterseniz size yapıldığı kadarıyla cezalandırın, eğer sabır gösterirseniz bilin ki sabırlı davrananlar için bu muhakkak ki daha hayırlıdır. Sen sabret; sabır göstermen de Allah’ın ihsanı sayesinde olacaktır. Onlardan dolayı üzülme, kurdukları tuzaklardan kaygı duyma” şeklindeki Nahl suresinin 126-127. ayetiyle uyarılmışlardır. Bu da gösteriyor ki nefis eğitimi, dolayısıyla savaş ahlakını sağlama yönündeki süreç dinamik bir şekilde devam etmektedir. Buna göre peş peşe gelen bu iki savaşta cahiliyede kök salmış bulunan ve savaşın sebebi olan üç önemli ahlaki zaaf tamamen ortadan kaldırılmıştır. Bunlar, mal tutkusu ve ganimet peşinde olma, yağmalama; savaşta kahramanlık gösterisinde bulunmak, bunlarla övünmek; intikam duygularıyla hareket ederek haddi aşmak. Esasen ahlak, bu şahsi zaafları yönetmek, onlara hakim olmak demektir. Burada olan da budur. Abdurrahman b. Avf’ın az yukarıda yer verilen sözlerindeki serzenişin karşılığı tam da nefis terbiyesi yönünde bu tavırlarda cevabını bulmuştur.

Ayet, saldırı karşısında Müslümanların mukabelede bulunmalarının hakları olduğunu, ancak gerekenden fazla şiddet ve güç kullanımının haddi aşmak olacağını, bunun şahsî intikam çerçevesine gireceğini belirtmektedir ki Mâide suresinin ikinci ayetinde müşriklerin haksızlık ve eziyetlerinin mü’minleri kin ve intikama sevketmemesi gerektiği açık bir biçimde ifade edilmektedir. Daha başta belirtildiği gibi bazı âlimlerin cihada belli bir süreçten sonra izin verilmesinin sebeplerinden birisi olarak nefis eğitimini / nefse egemen olabilmeyi (dabtü’n-nefs) göstermelerinin ne kadar isabetli bir tespit olduğunu bu olay ortaya koymaktadır.

Aynı durum Hudeybiye’de kendini göstermiştir. Silahsız bir şekilde ihramlarını giyip kurbanlıklarını da yanına alarak sadece umre yapmak üzere Mekke’ye yola çıkan müslümanları Mekke’li müşriklerin engellemesi üzerine anlaşmayı kabul eden Hz. Peygamber’e Hz. Ömer’in şu itirazı aynı açıdan değerlendirilebilir:

Hz. Ömer: Ya Rasûlallah! Biz hak, onlar bâtıl üzere değil mi? Hz. Peygamber: Evet, öyle! Hz. Ömer: Bizim ölülerimiz cennette, onların ki cehennemde olacak değil mi? Hz. Peygamber: Evet, öyle! Hz. Ömer: Öyle ise niye bu zillete katlanıyoruz da Allah onlarla bizim aramızda bir hüküm vermemişken savaşmayıp geri dönüyoruz? Hz. Peygamber: Ey Hattâb oğlu! Ben gerçekten Allah’ın Resulüyüm! Allah beni asla mahcup duruma düşürmez!… Bunun üzerine Hz. Ömer öfkeli bir şekilde Hz. Ebû Bekir’e geldi ve aralarında benzer diyalog geçti: Hz. Ömer: Yâ Ebâ Bekir! Biz hak, onlar bâtıl üzere değil mi? Hz. Ebû Bekir: Evet, öyle! Hz. Ömer: Bizim ölülerimiz cennette, onların ölüleri cehennemde olacak değil mi? Hz. Ebû Bekir: Evet, öyle! Hz. Ömer: Öyle ise niye bu zillete katlanıyoruz da Allah onlarla bizim aramızda bir hüküm vermemişken savaşmayıp geri dönüyoruz? Hz. Ebû Bekir: Ey Hattâb oğlu! O gerçekten Allah’ın Resulüdür. Allah onu asla mahcup duruma düşürmeyecektir!..93

Hadis ve Siyer kitaplarında anlatıldığı kadarıyla beklemedikleri bir ortamda yapılan Hudeybiye antlaşmasının şokunu atlatamayan Müslümanlar Hz. Peygamber’in üç defa talebine rağmen ihramdan çıkmak istemediler. Mü’minlerin annesi Ümmü Seleme’nin (r.a.) teklifiyle kendisi (s.a.s.) ihramdan çıkıp kurbanını kesince diğer mü’minler de ona uydular. Hatta birbirlerini traş eden bazı mü’minler neredeyse birbirlerinin başını kesecek kadar öfke ve üzüntü içindeydi.94 Çünkü mü’minleri tahrik eden Arapların eskiden beri Kabe’de ibadet edenlere saygı göstermeleri ve Kabe hizmetlerini bir şeref telakki etmelerine rağmen güç gösterisi ya da gururları uğruna üstelik yaptıklarının geleneğe aykırı haksız bir uygulama olduğunu bile bile müslümanları engellemeleri, böyle bir ziyaretle otoritelerinin sarsılacağını düşünmeleriydi. Mü’minlerin hazmedemediği de buydu.

Hatta bu antlaşmanın Meke’nin fethiyle sonuçlanacak bir zaferin müjdecisi olduğunu belirten ayetlerin (Fetih suresi) inmesine rağmen sahabeden birisi hala şok geçiriyordu. İmanı tam olsa da idraki yoktu ve şunu söyleyebiliyordu: “Bu nasıl bir fetihtir? Kabe’yi ziyaret etmemiz yasaklandı; kurbanlık develerimiz daha ileri gidemedi, Allah’ın Rasûlü Hudeybiye’de durmak zorunda kaldı ve bu barış yüzünden iki mazlum kardeşimiz (Ebû Cendel ve Ebû Basîr) zalimlerin eline terk edildi.”95 İşte bunların yaşandığı bir ortamda onlar engellenemezdi. Bir şeye karar verdiler mi, gerekirse savaşırlar ve ölürler ya da öldürürlerdi. Ama bu, İslâm’ın yerleştirmeye çalıştığı ahlâka uymuyordu. Âyetin ifadesiyle cahiliye hamiyetine (şöhret, övünme, menfaat uğruna savaşma, yağmalama, her türlü tahrik ve ahlak dışı davranışa başvurma) sahip kışkırtıcı müşriklere aynı şekilde mukabelede bulunmak mü’minlerin ahlakından olamazdı. Gururları incindi diye cahiliye Arapları gibi davranamazlardı. Çünkü onların modeli bunlar değil, yüce bir ahlakı temsil eden Hz. Peygamberdi. Ayrıca savaş esnasında Mekke’de müşrik baskısı sebebiyle imanlarını gizleyen ve kendilerinin tanımadığı mü’minlerin öldürülmesi tehlikesi de vardı.

İşte tam bu noktada Allâh Te‘âlâ olaya müdahale etti ve mü’minlerin kalbine huzur, sükûnet indirerek onları yatıştırdı, ağır başlı hareket etmelerini sağladı. 96 Bu, iyi bir ahlaki dersti. Cahiliye hamiyetiyle nefsine esir olmuş insanlar hassas bir eğitimle Allâh’a kulluk zevkini tadarak (takvâ)97 gerçek özgürlüğe kavuşmuşlar, güçlü bir ahlaki mekanizmaya sahip hale gelmişlerdi. Bütün savaş ve küçük çaplı çatışmalarda bir taraftan Allâh Te‘âlâ diğer taraftan Hz. Peygamber sürekli olarak ahlakı yücelten müdahalelerde bulunmuşlar ve sahabeyi bu yönde eğitmişlerdir. Hz. Peygamber’in, mesela Uhud’da ve Taif’te düşmana beddua etmesini isteyenlere üstelik Allâh’ın icabeti belli iken lanet okuyucu olarak gönderilmediğini belirterek98 onların hidayeti için hayır duası, 99 en acımasız düşmanlıkları yapmış olan Mekke halkına fethin akabinde umumi af çıkarması ve yağmalamayı hak ilan eden komutanı derhal görevden alması yüce ahlakın örneği olarak zikredilebilir. Cahiliye hamiyetine en büyük red de bu tavırdır. Bununla birlikte bu cahiliye hamiyetinin zaman zaman ortaya çıktığı ve Allâh ve Rasûlünün müdahelede bulunduğu görülmektedir. Mesela Hevâzinliler ile yapılan Huneyn Gazvesi bu konunun önemli örneklerinden birisini oluşturur. İslam ordularının 12.000 asker ile o güne kadarki en büyük sayısal güce ulaşması, 17 gün önce Mekke’nin fethedilmiş olması bazı Müslümanların havasını değiştirdi ve gurura, kibire kapılmalarına sebep oldu. Bu kibir onlara pahalıya mal oldu.

Savaş başladığında Müslümanların öncü birliği darmadağın oldu ve orduda bir panik havası oluştu. Hz. Peygamber’in basireti bozgunu önledi. Kur’ân-ı Kerîm’in ifadesiyle sayıca çoklukla övünmeleri, gururlanmaları kısacası cahiliye tutumuna geri dönemleri kendilerine pahalıya mal olmuş, yeryüzü kendilerine dar gelmiş, arkalarını dönüp kaçmaya başlamışlar sonuçta Allâh, kendilerine güven duygusu ve huzur indirip, düşmanlarının görmediği ordular göndererek mağlubiyetten kurtarmıştır.100 İşte bu büyük bir ahlaki derstir. Bu hususta ikinci bir örnek de ticaret ahlakıdır. Kur’ân-ı Kerîm, ölçü ve tartıda hakkaniyetin korunması ve asla hile yapılmamasının üstünde hassasiyetle durmaktadır. Özellikle Mekke döneminde inen birçok ayette101 ve Hz. Peygamberin hadislerinde102 Mü’minlerin bu yönde davranmaları gerektiği ısrarla talep edilmiştir. İslam’ın iki temel kaynağının ticari hayatta en değerli sermaye ve en önemli erdem olan dürüstlüğü sağlama yönündeki çabası Medîne’ye hicretin akabinde kurulacak Medine Pazarı’nın arka planını hazırlar gibi gözüküyordu. İşte bu noktada son noktayı Mutaffifîn suresi koymuştur. Bu surenin ilk ayetlerinin Mekke’den hicretin hemen öncesinde; Medîne’ye hicret sırasında yolda; Medine’ye hicretin hemen peşinden nazil olduğu şeklinde üç farklı görüş vardır. Bunların ortak noktası hicretin hemen ardından Medine’de oluşturulmak istenen pazarın hemen öncesinde nazil olduğudur. Medine’de pazara müşrik veya Yahudi tâcirler hâkimdi ve bir sömürü düzeni kurulmuştu. Pazarda ahlaki ilkelerin bir ağırlığı yoktu.103

Kur’ân-ı Kerîm ısrarlı bir biçimde ölçü ve tartıda hakkaniyetin gözetilmesini istemiş, helal kazanca vurgu yapmış aksine hareket edenlere Hz. Şu‘ayb’ın (a.s.) kavminin akıbetini hatırlatmıştır. Çünkü dürüstlük ilkesi güvenin garantisidir. Güvenin olmadığı yerde ticaret yürümez. Bu zihinsel hazırlıktan sonra da Müslümanların kuracağı pazarda gözetilmesi gereken en önemli husus olan kul hakkı kavramını ön plana çıkaran ve bu konudaki sorumluluğun ağırlığına dikkat çeken şu ayetler nazil olmuştur: “Yazıklar olsun o ölçü ve tartıda hile yapan mutaffiflere! Onlar insanlardan bir şeyi ölçüp alacakları zaman kılı kırk yararlar. Ama insanlar için ölçüp tarttıkları zaman kıyısından köşesinden/ucundan kenarından kırparak verirler. Gerçekten onlar bütün insanların hesap vermek üzere Allah’ın huzurunda hazır bulunacakları o büyük gün için diriltileceklerini hiç akıllarına getirmezler mi? Dikkat edin facirlerin kitabı siccîndedir. Bildin mi siccîn nedir? (Bu ucundan kenarından kırptıkları şeylerin) rakam rakam yazıldığı kara kaplı kitaptır (amel defteri).”104 Mutaffif kelimenin kökü dikkate alındığında ölçüp tartarken bir şeyin kıyısından kenarından bilinçli bir şekilde/hile ile çalan kimse demektir ki bu insanların peşine düşmeyecekleri basit hakları ifade eder. Her ne kadar insanlar peşine düşmese de Allah bu basit hakların onların kara defterine (siccîn) rakam rakam yazıldığını ve bunlar için büyük bir mahkeme kurulacağına işaret ederek kul hakkının önemine vurgu yapar.105

Buradan insanların rızasını etkileyecek büyük haksızlıkların günahının daha büyük olacağı sonucu çıkmaktadır. Aslında ayetlerde son derece dikkat çekici olan ölçü ve tartıda basit bile olsa yapılan hileleri Allâh’ın “veylün /yazıklar olsun” ifadesiyle şiddetli şekilde kınamış olmasıdır. Hile hukuki olmaktan önce ahlâki bir sorundur ve Allâh Te‘âlâ’nın kınamasıyla daha da ağır bir ahlak sorunu halini almaktadır. İlk ayetlerin gelişinden itibaren sürekli işlenen ahlaki kemale ulaşma çabası Medine döneminde bireysel ahlaktan Devlet Ahlâkına doğru evrilerek kurumsal kimliğe kavuşacaktır. İşte ekonomi alanında Medîne Pazarı bunun ilk örneğidir. Mutaffifîn suresinin belirlediği ahlak temeli üzerine Medine’de alternatif bir pazar oluşturulmuştur. Hz. Peygamber de zaman içinde bizzat pazar denetimlerinde ahlak ilkelerinin gelişmesi ve bunun hukuka dönüşmesi sürecinde faaliyetlerde bulunmuş, tedbirleri almıştır. Burada en temel ilke bir müslümanın rızasını etkileyecek davranışların helal olmamasıdır.106 Aynı şekilde ölçü ve tartıda hile yapmak ahlaksızlıktır. Bu ahlaksızlığın hukuki karşılığı medeni hukuk açısından satıcının ya da müşterinin uğradığı haksızlıkların telafisi mesela muhayyerlik hakkı, gerektiğinde de uygun bir cezanın takdiridir (tazir). Bu hususta konu açısından bir değerlendirme yapmak gerekirse şu sonucu çıkarmak mümkündür. Ölçü ve tartıda dürüst davranmak, mesela müşterinin istediği ölçü, tartı ve evsafta vermek Allâh ve Rasûlünün emri olduğundan dini bir özellik taşır. Aksi günahtır.

Vahyin geldiği ilk günlerden itibaren ayet ve hadisler bunun üzerinde ısrarla durmuştur. Dinin istediği dürüstlüğü bir hayat tarzı olarak benimsemek ve bu sebeple dürüst davranmak ahlakidir ve iyidir, aksi kötüdür. Bu anlayışın davranışa dönüşmesi için Hz. Peygamber büyük bir çaba sarfetmiş ve örnek olmuştur. Bu anlayışın hukuk kuralına dönüşmesinden sonra sadece hukukun emri olduğu için ve müeyyidesi sebebiyle ona uygun hareket etmek ise kanunidir ve sonuç meşrudur. Bu, hem hukuki açıdan hem de ahlaki açıdan adaletin gereğidir ancak burada ayırıcı olan davranışı belirleyen saiktir. Hz. Peygamber’in tarttığınız zaman ağır tartın (fazlasıyla verin)107 tavsiyesine ve kendisinin de böyle davranmış olduğunu108 dikkate alarak müşterinin istediğinden fazlasını vermek de fazilettir. İşte bu davranış hukuku aşan bir karaktere sahiptir ve dini-ahlakî bir öz taşır. Sonuç olarak bu örneğe baktığımızda din ticari hayatta belirlediği davranış biçimine öngördüğü uhrevi ödül ya da ceza ile güçlü bir zemin hazırlamış, 109 bu doğrultuda gelişen yaşam biçimiyle bu zihniyetin ahlakı oluşmuş, hukuk da onu maddi müeyyideye bağlayarak kurallaştırmıştır. Burada bir noktaya daha işaret etmek gerekir ki o da örnek olarak seçilen bu iki olay hukukun işlevselliği konusunda sadece ahlaka duyulan ihtiyacı ortaya koymakta ve aynı zamanda metoda da işaret etmektedir. İnsanların hak ve yükümlülüklerle karşı karşıya oldukları bütün alanlarda aynı metodun uygulanması nebevi hareket tarzının bir gereğidir. Mesela evlenmek isteyen ya da evlendirilmek istenen birisinde aile ahlakı oluşmamışsa öncelikle bunun sağlanması ve peşinden harekete geçilmesi gerekir. Nitekim Hz. Peygamberin, kızına talip çıkan veliye önerisi ‘dinine ve ahlakına güveniyorsanız kızınızı verin’ diyerek bu hususa vurgu yaptığını görmekteyiz.110

İslami nasslar açısından bakıldığında ahlakilik daha çok hukukun yasakladığı alanlarda ortaya çıkar. Bir başka ifadeyle erdemlilik vazifenin ihmalinden çok yasağın işlenmesinde / ihlalinde belli olur. Yani ahlakilik pasif (ihmal) değil aktif (ihlal) eylemde kendini belli eder. İnsan yasaklara daha ilgilidir, daha hırslıdır.111 Yasaklanmış olan şeye sahip olmak nefsin ilgi alanı içindedir. Nefis terbiyesi de esasen bunun için vardır. En önemlisi de yasaklara giden yolu kapatacak şekilde ondan alınacak hazzı fazlasıyla veren alternatif mübahlar öngörülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de yasaklarla imtihan konusunda ilk insan Hz. Âdem’in cennette İblis’le olan serüveni sık sık hatırlatılarak bundan ders çıkarılması istenir. Allâh Te‘âlâ, Âdem ve Havvâ’ya, belirlenen ağaca yaklaşmamaları kaydıyla yani kendilerine yasaklanmış olan ağacın meyvesinden yememeleri şartıyla cennette her şeyi serbest bırakmış, İblis’in kendilerini saptırabileceği ve bunun cennetten çıkarılmalarına sebep olacağı konusunda da uyarmıştı. 112 Çünkü İblis, Allâh’ın rahmetinden kovuluşunu insanoğluna bağladığı için ona düşmanlıkta bir sınır tanımamaktadır. Bunun için Âdemoğlunun Rab-kul sözleşmesini113 bozmak en azından bazı noktalarda ihlal etmesini sağlamak için İlahi rahmetten tardedildiği günden beri sürekli faaliyettedir.114 Çünkü o bu süreçte insanoğlunu saptırabilmek için Yaratıcı’dan istediği izni almış, 115 bunu nasıl yapacağını da her bir insanın zaaflarına göre kötülükleri süsleyip cazip hale getireceğini belirterek116 anlatmıştır. Esasen bunun ilk uygulamasını Hz. Âdem ve Havvâ ile yapmıştır. Onların ölümsüzlük ve güce karşı zaafını tespit etmiş ve yasaklanan ağacın meyvesinden yemeleri halinde ebedileşeceklerini ve sınırsız güce sahip olacaklarını söyleyerek onların akıllarını çelmiş, onlar da yasağın cazibesi karşısında kararlı davranamayıp117 ihlalde bulunmuşlardır.118 Bu yasağın ihlalinden sonra da cennetten uzaklaştırılmışlardır.

Aynı süreç insanoğlu için dünyada devam etmektedir ve kıyamete kadar da sürecektir. Çünkü şeytan Allâh’tan aldığı izinden sonra Âdemoğlunu samimiyetle bağlı olanları dışında iğvâ edeceğine yemin etmiş, 120 Allâh da bu tehlikeye dikkat çekmiş121 ve insanların atalarının başına gelenden ibret almalarını istemiştir.122 Yasağın, şeytanın süslemesi ve nefsin ilgisi sebebiyle her zaman bir çekiciliği vardır ve insanın imtihanı için esasen bu da gereklidir. Bu, cennette yasak ağaç şeklinde sembolize edilirken dünyada da Allâh’ın haramları yasak ağacı temsil eder. Allâh Te‘âlâ insanoğluna birçok nimet bahşetmiştir. Bunlardan yararlanmayı mubah kılmıştır. Eşyada aslan ibâhadır kuralı da buradan çıkmıştır. Bununla birlikte etrafımıza birçok yasak ağaç da dikmiş ve bunlardan uzak durmamızı istemiştir. Her insanın bireysel anlamda ya da toplumun bir bütün halinde cazibesine kapıldığı ya da zaafının bulunduğu123 yasak ağaçları farklılık arzedebilir ve esasen bu onların sınanma aracıdır. O sebeple yasaklar konusunda ahlakiliğe giden süreç Allâh’ın huzuruna (makâmü’r-Rab) giderken cazibesi bulunan ve sonu mahcubiyet olan şeylere ilgi duyacak olan nefsi, hevâdan arındırma faaliyetidir.124

Yasak ağaç bazen Semûd kavminde olduğu gibi deve125 şeklinde ortaya çıkar; bazen de Yahudilere cumartesi yasağı 126 ya da iç yağının yasaklanması 127 biçiminde belirir. Muhammed ümmetine yasak ağaç da domuz, içki, zina, kumar, yetim malı, rüşvet vb. haramlardır. Çünkü bunların meyvesi zehirlidir ve akıbeti de Hz. Âdem’inki gibidir. İşte Kur’ân-ı Kerîm Âdemoğullarına hitaben şeytanın, ataları Hz. Âdem ile Havvâ’nın ayağını kaydırdığını hatırlatarak bu konuda dikkatli olmaları ve ders çıkarmaları gerektiğini hatırlatır.128 Bu sebeple bir çok ayet ve hadisten hareketle İslam âlimleri rezîlelerden arınmanın faziletlerle bezenmeden daha öncelikli olduğunu,129def-i mefâsid’in celb-i menâfi‘den önce geldiğini130 bir ilke olarak tespit etmişlerdir. Zaten diğer normatif disiplinler gibi hukuk da daha çok zaafları dikkate alarak düzenleme yoluna gider. Vazifenin ihmalinde ihlal pasif eylemin sonucudur ve burada unutma, güç yetirememe gibi meşru bir sebep de söz konusu olabilir. Üstelik telafisi de çoğu zaman mümkündür. Fakat yasağın ihlalinde eylem aktif bir faaliyetin / belli bir gücün sarfedilmesi sonucunda ve bilinçli şekilde ortaya çıkar. Belki de zihinsel tasarım ve eylem süreci açısından birçok aşamadan geçerek sonuçlanır. Bu sebeple yasakların ahlak bilincini oluşturmada daha güçlü bir etkiye sahip olduğunu söylemek mümkündür.

Öte yandan ihlalin etkisi daha büyük ve kalıcı, telafisi de yerine göre imkânsızdır. Bu sebeple en sert ahlaki tepki ve vicdani isyan yasakların çiğnenmesinde gösterilmektedir. Mesela vicdansızlık ya da vicdanın sızlaması gibi tepkiler buradan doğar. İhlalin geçişkenliği ve kişideki etkisi, aynı ihlali tekrarlaması daha güçlü bir eğilimdir. Bu sebeple engelleri kaldırmadan olumlu bir şey inşa etmek çok da mümkün gözükmemektedir. Mesela içki içen, kumar oynayan ya da zina eden birisi bu halleri terk edip tövbe etmeden mesela namaza başlayamaz. Birçok insan bunlardan kurtulmak için hacca gider ve Allâh’a söz verir peşinden diğer vecibelerini yerine getirmeye başlar. Bu şahıs eğer iradesini güçlü tutabilirse bu andan itibaren ibadetler ona koruyucu bir mekanizma sağlar. Temiz elbise kirlisi çıkarılıp temizlendikten sonra giyilir. Takva elbisesi de bunun gibidir. İşte takva tam da bu noktada ikisi birleştirilebildiğinde ortaya çıkar. Faziletle bezenme, reziletten uzak durma, emre imtisal yasaktan ictinâb takvanın özü ve tanımıdır. Bu da sırf Allâh’ın emrettiği ve yasakladığı içindir. Bir başka ifadeyle takva Allâh’ın emir ve yasaklarına saygı ve sevgiden kaynaklanan korku ile gönülden bağlılığı ifade eder. Yani sevdiğim varlığın rızasına uygun olmayan bir eylemden uzak olmalıyım ki Onun hoşnutsuzluğu beni huzursuz eder anlayışıdır bu. Esasen ahlakiliğin en zirve noktası da burasıdır. Bu bir şeyi yapmak ya da yapmamak öyle gerektiği için ise ahlakın özü buradadır. Aynı şey ibadetler için de geçerlidir. İbadetin en makbulü cennet beklentisi ya da cehennem korkusundan ziyade sırf Allâh emrettiği için ve Onun rızasını kazanmak için yapılanıdır.

Buna göre takvâ ahlakın özüdür. Bir başka açıdan bir kuralın ihlalinde zaten birçok vazifenin ihmali vardır. Mesela bir kişideki malı alabilmenin birçok meşru yolu varken bunu rüşvet olarak almak ya da bir kadınla cinsel ilişkinin helal olabilmesi için nikâh gibi meşru bir zemin mevcutken bu tür helal kılıcı görevleri atladıktan sonra zina gerçekleşebilmektedir. Her ne kadar faziletlerin toplumu ayakta tutan bir işlevi varsa da çöküşü hazırlayan, reziletlerin egemenliğidir.131 İhmalin telafisinden doğan iç huzuru ile bir yasağın ihlalini telafi için öngörülen mekanizmalardan birini işletmekten doğan iç huzuru aynı değildir. Söz gelimi bir vergi borcunu ödememiş birisinden bunun telafisi istenebilir. Ama kasten adam öldürmüş birisine ne ceza verilirse verilsin velev ki bu kısas bile olsa telafi edici değildir. Mesela birisine olan para borcunu ödemeyi ihmal etmiş birisi belli bir dönemden sonra bunu gerçek değeri üzerinden ödeyip belli ölçüde telafi etme şansına sahiptir. Ama zina etmiş birisi için aynı şey söylenebilir mi? Mesela her iki durumda yapılan tövbenin sağladığı iç huzur aynı mıdır? Pek aynı gibi durmamaktadır. Burada bir hususa daha işaret etmek gerekir ki o da şudur. Ahlakiliğin yasaklara karşı tavırda ortaya çıktığını söylemek daha çok bireysel anlamda ele alındığında oldukça tutarlı gözükmektedir. Bunun da analizini yukarıda yapmaya çalıştık. Ancak öyle özel haller vardır ki burada da erdemlilik ya da erdemsizlik vazifenin ifası ya da ihmalinde ortaya çıkmaktadır. Bu da daha çok toplumsal ya da kurumsal faaliyetlerle ilgili olarak değerlendirilebilecek bir durumdur. Günümüzde küresel sorunların birçoğunda bu durum belirleyicidir. Mesela açlıktan ölen binlerc insana ilgisiz kalmak, temiz içme suyu bulamayanların ihtiyaçlarına bigâne olmak bir insanlık ve ahlak sorunudur.

İşte davranışlara ahlaki değerlerin yön verip vermediği toplumsal ya da kurumsal anlamda burada belirginleşmektedir. Burada bir ayrıntı şudur. Bir grup bu görevleri ifa ettiğinde diğerlerinden yükümlülük düşmektedir. Birey ve toplumun çöküşünde etkili olan rezîletlerle mücadelede yasağın cezbedici ve kışkırtıcı özelliğine karşı daha önce de ifade edildiği üzere hukukun harici mekanizması kafi gelemeyeceğinden dinin ve ahlakın kişiyi içten kavrayan, önleyici ve koruyucu nitelik arzeden yapısının aktif durumda tutulmasına ihtiyaç vardır. Bu noktadan seküler ahlaka göre dinin kaynaklık ettiği ahlâkın daha şanslı olduğunu belirtmek gerekir. Çünkü işin içinde din olmayınca ahlakın yaptırımı yoktur. Modernliğin en temel sorunu da budur. Ross Poole’nin tespitine dayanarak söyleyecek olursak modernlik ahlaka ihtiyaç duymakta ama onu etkisiz hale getiren de yine kendisi olmaktadır. Çünkü inanç karşıtlığını esas aldığından ahlakı sadece öznel bir kanaat meselesi haline getirmiş, ahlakın toplumsal ve bireysel hayattaki rolünü oynayabilmesi için muhtaç olduğu otoriteyi koruyamamıştır. 132 İnanç ve ibadet, toplumsal hayatta haklara saygıyı ve vazifelerin ifasını gönüllü şekilde yapacak bir davranış bilinci geliştirmede önemli etkiye sahiptir.

Birçok ayet ve hadis kim Allâh’a ve ahiret gününe inanıyorsa… şeklindeki ifadelerle başlar ve imanın organlar üzerindeki etkisinin görülmesi gerektiğine işaret eder, mü’mine yakışan davranış biçimine vurgu yapar. İmanın en üstününün davranışa dönüşen ve güzel ahlaka yön vereni olduğunu,133 mü’minlerin îman bakımından en mükemmelinin ahlak bakımından en güzeli olduğunu134 bildiren hadisler de buna işaret eder. Bilinçli bir ibadet hayatının aynı etkiyi göstermesi gerektiğine dair ayet ve hadisler vardır. İyilik ve kötülük yapabilecek özelliklerle birlikte yaratılan insanın135 ibadetler yoluyla arınması, nefsini terbiye etmesi, kötülüklerden uzak durması böylece iyi yönleri ortaya çıkan bir insan olarak hayatını sürdürmesi mü’mine yakışan bir özelliktir. İslam dini açısından insanın varlık sebebi olan136 ibadet, Allâh’a bağlılık ve saygının bir ifadesi olmasının yanında olumlu manada davranışlara yön veren, varlıkla ilişkilerin nezaket ve iyilik merkezine oturmasına vasıta olan temel özelliğiyle haklara saygı ve vazifelerin ifası hususunda davranış bilinci geliştiren, bu yönde bir ahlakın oluşması ve yaşamasında mühim bir etkiye maliktir ve bu cihetiyle hukukun işini kolaylaştıran bir yapıya da sahiptir. Özellikle az yukarıda yer verilen reziletlerden arınmanın faziletlerle bezenmeye önceliğinin bulunduğu esası ibadetlere yüklenen anlamda da kendisini göstermektedir. Nitekim İslâm’ın iki temel kaynağı Kur’ân-ı Kerîm137 ve Sünnet138 namaz özelinde ibadetlerin kötülük ve çirkinliklere engel olması gerektiği üzerinde durur. Çünkü ibadetler, nefsi eğitici özelliğiyle ve yasaklara / haramlara karşı geliştirdiği duyarlılık fonksiyonuyla ön plana çıkar.139 Mesela namazda, normal zamanlarda helal olanların başlangıç tekbiriyle birlikte haram hale gelmesi –ki bu tekbire de helali haram kılan anlamında tahrîme denir-, orucun helalleri haram hale getirmesi, ihramın en basit helalleri dahi harama dönüştürmesi ibadetin bitiminde yasaklardan uzak durma ve helalde sabit kalmanın eğitimidir. Bunu biraz açmak gerekirse, oruç kendini / nefsini tutma eğitimidir. Çünkü yeme-içme, eşiyle cinsel ilişki gibi kendisine helal olan bir takım eylemleri oruçlu olduğu için yapamayan bir mü’minin orucunu açtıktan sonra haram olanlara karşı bir direnç kazanmış olması gerekir.

Hacc ihramdır. Kendisine helal olan bir takım şeyleri ihramlı olmasından dolayı yapamayan bir mü’minin ihramdan çıktıktan sonra haramlara karşı ömür boyu ihramlı olması gerekir. Bir otu koparamayan bir hacının ihramdan çıktıktan sonra orman yakması ya da ağaç kesmesi, bir av hayvanını bile avlayamayan bir ihramlının ondan çıktıktan sonra adam öldürmesi, eşiyle cinsel ilişkide bulunamayan bir karı-kocanın ihramdan sonra zina etmesi düşünülemez. Hacc bir anlamda bunun eğitimidir. Kurban, zekât, infak, paylaşımı bir yaşam biçimi haline getirme ve insandaki en köklü rezilet sayılan cimriliği ortadan kaldırma eğitimidir. Bütün bu ibadetler belli özellikleriyle günde beş vakit kılınan namazlarda tekrarlanmaktadır. Bu yönüyle namaz diğer ibadetlerden belli kesitler taşıması sebebiyle dinin direğidir. Mesela namaz aynı zamanda oruçtur. Çünkü onda yeme, içme ve cinsel ilişkiden uzaklaşma vardır. Bunlar orucu bozduğu gibi namazı da bozar. Namaz kılan Allâh’ın evine yönelir ve Onun huzuruna çıkar. Bu yönüyle namaz bir hacc ve hicrettir. Dünyadan çıkıp Allâh’a giden yola koyulmak ve Ona kavuşmaktır. Kur’ân-ı Kerim’de namaz otuz iki ayette zekât, bazı ayetlerde de kurban ile birlikte zikredilmiştir. Bu sebeple namaz ve mali ibadetler özdeşleşmiş, arasının ayrılması asla kabul edilmemiştir. O halde ibadet, her an ihsanı (Cibril hadisi) yaşamak, her an ihramlı olmak, her an günahlara karşı oruçlu olmak, her an dünyaya karşı zihinsel itikâfta bulunmak ve zahidane tavır takınmak, her an zekât vermek / infakta bulunmak yani eldeki imkânlarla insanların yardımına koşmak, her an Allâh yolunda kurban olmaya ya da malının en güzelini feda etmeye hazır olmak kısaca davranışlara ibadetlerin yön vermesiyle her bir eylemin ibadet karakteri arzettiği ubudiyet şerefine nail olmak ve bu şekilde süreklilik kazanmaktır. Bu bilinç ve duyarlılığın sağlanabilmesi için de ibadetin şekline olduğu kadar ruhuna da değer vermek gerekir. Şeklin mevcut olup ruhun bulunmadığı bir ibadet cansız bedene benzer.

Sonuç

Toplumsal ilişkileri belirleyen genel anlamda din, ahlâk ve hukuktur. Bu üç kurum arasında sıkı bir işbirliği vardır. Hukuk hükümleri aslında ahlâk hükümlerinin formel halidir denilebilir. Ancak herhangi bir kanun, ilgili ahlâk hükmünün en alt sınırını temsil edebilir. Bu açıdan İslamî nasslar dikkate alındığında hak-vazifenin belirlenmesinde ve haklara saygı, vazifelerin ifası hususunda insan davranışlarını yönlendirmede din-ahlâk-hukuk bütünlüğü esas alınmıştır. Dinin değer yargısı helal-haram veya caiz ya da değil, ahlâkın değer yargısı iyi ya da kötü, hukukunki haklı-haksız, sahih-batıl veya geçerli-geçersiz ya da meşru-gayr-ı meşrudur. İslam açısından bakıldığında din iyi ve kötüyü belirler, ahlak onun bir yaşam biçimi haline getirilmesini, davranış bilincine dönüşmesini sağlar, hukuk da koruyucu mekanizmalarıyla ihlalleri engeller. Dinin yaptırımı günah-sevap şeklinde daha çok uhrevi müeyyide ya da ödüldür. Ahlâkın yaptırımı bireyin ve toplumun vicdanında bulduğu yerdir. Bu da bireyin kendisini ya da toplumun bireyi kınaması, ayıplaması, yadırgaması, dışlaması, hürmete layık birisi olarak görmemesi vb. şeklinde ortaya çıkar. Hukukun müeyyidesi ise zorlayıcı özellik taşır. Buna göre mesela hırsızlık dinen haramdır, karşılığı günahtır; ahlaken kötüdür, müeyyidesi ayıplanmaktır, kınanmaktır; hukuken yasaktır, gayr-ı meşrudur, müeyyidesi maddi cezadır. Bu bütünlüğü daha da açık bir şekilde gösterme açısından dinen haram olan bir şey hukuken meşru, ahlaken iyi olamaz. Bu üç normatif kurumun kendi aralarındaki çelişkisi toplumda anomi’ye (kuralın etkisini kaybetmesi) yol açar. Din ve ahlakın işlevselliği iki noktada ortaya çıkar. Birincisi insanın iç dünyasını kontrol ederek kural ihlallerini önleyici etki yapar. Çünkü din hiçbir maddi kuralın baskısının hissedilmediği bir ortamda bile kişinin kendi kendisini hesaba çekmesini öngörür. İkincisi de hukuk sadece ispat edilebilen uyuşmazlıkları çözüme kavuşturabilir. Hukukun ulaşamadığı yerlerdeki ihlallerde ispat kolaylılığı sağlar.

Bu sebeple ahlakın hukuka önceliği vardır. Ahlâkı oluşturulamamış kanunun işlevi yoktur. Hukuka ruh veren ahlak, ahlaka can veren de dindir. Dinin ahlak ve hukuka yaptığı en önemli hizmet manevi ceza ve ödüldür. Günlük dilde ahlak-hukuk ilişkisini anlatan oldukça tutarlı ifadeler vardır: Türkçede “ahlaklıdır” şeklindeki değerlendirmenin karşılığı şudur: Bu kişi hukukun ulaşamadığı alanlarda hakkaniyete uygun hareket eder. Kararlaştırılmış bir kötülüğü yapmaktan vazgeçenin “vicdanım elvermedi” ya da kararını uyguladıktan sonra “vicdanım sızlıyor”, “kalbimde huzur yok” toplumda da “vicdansız”, “insafsız”, “insanlık dışı” gibi ifadeler ahlakın davranış üzerinde etkisini gösteren tabii / fıtrî bir tepkidir. Suçu itiraf ettiren ve telafi yolu aratan vicdandır. Kur’ândaki “fesad” kavramının entelektüel karşılığı da ahlaki yozlaşmadır. Xsentius’un şu sözü konuyu özetlemektedir: “Kaybetmeyi, ahlâksız kazanca tercih et. İlkinin acısı bir an, ötekinin vicdan azabı ömür boyu sürer. Bazı idealler o kadar değerlidir ki, o yolda mağlup olman bile zafer sayılır. Bu dünyada bırakacağın en büyük miras dürüstlüktür.”140 Sonuç olarak başlıktaki sorunun cevabı metinde ortaya çıksa da daha açık söylemek gerekirse ahlak, hukuktan öncedir ve bir toplumda esas olan da ahlaktır. İslam toplumu ahlak toplumudur. Çünkü medeniyet ahlak üzerine inşa edilir. Medeniyet faziletler üstüne kurulur, raziletlerden uzak durarak korunabilir. Bu sebeple bireysel anlamda ahlakilik daha çok yasaklarla karşı karşıya kalındığında netleşir. Bu açıdan İslam âlimlerinin reziletlerden uzak durmayı faziletlerle bezenmeye öncelikli görmeleri önemlidir. Hukuk, ilişkilerin asgari sınırını belirler ve alakaları en alt düzeyde tutar. Orada fedakârlık yoktur. Buradan da medeniyet çıkmaz. Medeniyeti oluşturan îsâr, bağış gibi hukuku aşan değerlerdir. Bu da ahlakla mümkündür. İslam açısından bakıldığında ahlâkı oluşturan ve yaşatan da büyük ölçüde dindir.

Genel nitelikli Ahlak ve Hukuk Felsefesi konulu eserlerle klasik fıkıh kaynakları dışında yararlanılan konuya özgü bazı çalışmalar:

Ripert, “Medeni Vecibelerde Ahlâk Kaidesi” (trc. Abdülhak Kemal), DFHFM, IV/28 (1927), s. 452-497; A. Esat Arsebük, “Medeni Hukukta Ahlâk Kaidesinin Rolü”, AC, XXIX/10 (1937), 923- 934; Abdülhak Kemal Yörük, Ahlâkla Hukukun Münasebeti, Ankara 1942; Emile Durkheim, Ahlâk ve Hukuk Kaideleri Hakkında Dersler (trc. H. Nail Kubalı), İstanbul 1947; Cahit Davran, “Ahlâka Aykırılık Sebebiyle Mes’uliyet”, İBD, XXIX/6 (Haziran 1955), s. 268-286; Vasfi Raşit Sevig, “Ahlakın Umumiyetle Hukuk ve Hususiyle Mukaveleler üzerindeki Tesiri”, Ahmet Esat Arsebük’ün Aziz Hatırasına Armağan, Ankara 1958, s. 513-618; Adnan Güriz, Faydacı Teoriye Göre Ahlâk ve Hukuk, Ankara 1963; Zahit İmre, “Ölüme Bağlı Tasarrufların Ahlaka Aykırılık Sebebiyle İptali Konusunda İsviçre Mahkeme İçtihatlarında Görülen Gelişme ve Temayüller”, MHAD, I/1, İstanbul 1967, s. 138-148; Hüseyin Hatemi, Hukuka ve Ahlaka Aykırılık Kavramları ve Sonuçları, İstanbul 1976; Cemalüddîn Atıyye, “Beyne’l-kânûn ve’lahlâk”, Mecelletü’l-Müslimi’l-mu‘âsır, sy. 8, Beyrut 1396/1976, s. 5-10; Mustafa Kemal Vasfi, “el-Fikretü’l-ahlâkiyye beyne’l-kânûn ve’ş-şerî‘ati’l-İslâmiyye”, Mecelletü’l-Müslimi’l-mu‘âsır, sy. 10, Beyrut 1397/1977, s. 121-133; İsmail Kıllıoğlu, Ahlak ve Hukuk İlişkisi, İstanbul 1988; İdris el-Alevî e-Abdelâvî, “el-Bu‘dü’l-ahlâkî li’l-kâ‘ideti’l-kânûniyye”, Academia, sy. 13, Rabat 1998, s. 91-111; Doğan Özlem, “Ahlâk Hukuku Önceler”, Kavramlar ve Tarihleri – I, İstanbul 2002, s.123-146; Muharrem Kılıç, “Hukuk-Ahlâk İlişkisinin Temellendirilmesi ve Ayırım Kriterlerinin Analizi”, Teorik ve Pratik Yönleriyle Ahlâk, İstanbul 2007, s. 585-602.

İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy.17, 2011, s.15-50

DİPNOTLAR

1 Mesela Hz. Peygamber’in şu hadisi bu açıdan değerlendirilebilir: Fazîletlerin en üstünü seninle alakasını kesenle ilişkini devam ettirmen, sana engel çıkarıp mahrum bırakana vermen, rencide edici, incitici söz söyleyeni duymazlıktan gelip af yolunu tutmandır (Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, III, 438). Hukuk açsından bakıldığında bu tür durumlarda hak talep etmek bazı durumlarda misliyle mukabelede bulunmak (yargı kararıyla) bir hak iken (Bakara, 2/194; Şûrâ 42/40) hadiste belirtildiği şekilde bir tavır fazîletin en üstünü olmaktadır. Bunu davranış biçimi haline getirebilmek ahlakiliği ifade eder. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm haksızlığa uğrayanın affetmesini övgüye değer bir erdem olarak nitelerken (Şûrâ, 42/40) mezkûr hadisin diğer bir rivayetinde Hz. Peygamber bunu dünya ve ahiret ehlinin en üstün ahlakı olarak vasıflandırır (Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 158).

2 Beklenmeyen haller ve mücbir sebeplerle borcun ifası imkânsız hale gelmiş ya da borçluya akit esnasında öngörülmeyen ek bir külfet yüklemiş ise kanun koyucu bunu dikkate alarak hukuk kuralı oluşturmuş ve akdin tadili ya da iptali yönünde bu ahlak kaidesini yasalaştırmıştır. Bu konu az ileride ele alınacaktır.

3 Bakara (2), 280.

4 Buhranlarımız (haz. Ertuğrul Düzdağ), İstanbul 1993, s. 96.

5 Said Halim Paşa, Buhranlarımız, s.165.

6 Said Halim Paşa, s.172.

7 Bk. Günay Tümer, “Din”, DİA, IX, 317.

8 Kemaleddin Birsen, “Medeni Kanun ve Hakim”, Medeni Kanunun XV. Yıldönümü İçin, İstanbul 1944, s.107.

9 Sulhi Dönmezer, “Hukuk ve Hayat”, İÜHFM, XXI/1-4 (1957), s.429.

10 Abdullah H. M. el-Halife, “İslâm’da Suç Eğilimine Karşı Koruyucu Bir Mekanizma Olarak Dindarlık” (trc. H. Mehveş Kayani), İSBD, II/2 (1994), s.14.

11 Said Halim Paşa, s.275.

12 Halife, s.18.

13 Maide (5), 32, 45; En‘âm (6), 151.

14 İsrâ’ (17), 33.

15 Bakara (2), 178-179.

16 Nisâ’ (4), 93. 17 Nisâ’ (4), 58.

18 Müslim, “İmâret”, 16.

19 Nisâ’ (4), 59.

20 Beyrut, ts. (Dâru’l-Ma‘rife), s. 12.

21 Bakara (2), 261-284.

22 Bakara (2), 261-274.

23 Bakara (2), 275-279.

24 Bakara (2), 245; Hadîd (57), 11, 18; Tegâbün (64), 17; Müddessir (73), 20.

25 Bakara (2), 280-284.

26 Zâriyât, (51), 56.

27 A‘raf, (7), 172.

28 Fatiha (1), 4.

29 Yaşar Nuri Öztürk, “Bir Fıtrat Dini Olarak İslâm’ın Karakteristikleri”, MÜİFD, sy. 3 (1985), s.258-259.

30 En‘âm (6), 32; Tevbe (9), 38; Hûd (11), 15; Ankebût (29), 64; Muhammed (47), 36.

31 Gâfir (40), 19; İbrahim (14), 38.

32 Bakara (2), 282, 283; En‘âm (6), 101…

33 İsrâ (17), 13; İnfitâr (82), 10-12.

34 En‘âm (6), 164; A‘râf (7), 8-9; Tâhâ (20), 74-76; Zâriyât (51), 6; Tekvir (81), 10-15; Gâşiye (88). 25-26; Zilzâl (99), 7-8…

35 Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, Ankara 1993, s. 163-164; ayrıca bk. Yûsuf el-Karadâvî, el-Îman ve’l-hayât, Kahire 1393/1973, s.72 vd.

36 Recep Kılıç, “Din ve İnsan”, Din Öğretimi Dergisi, sy. 39, Ankara 1993, s.53.

37 Abdürrezzâk, el-Musannef (nşr. Habîburrahmân el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, VII, 151-152; Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân (nşr. Hişâm Semîr el-Buhârî), Riyad 1423/2003, III, 108.

38 İbn Hişam, es-Sîre (nşr. Taha Abdurrauf Sa‘d), Beyrut 1411, II, 15; Halebî, es-Sîre, Beyrut 1400, I, 230.

39 Beyhakî, Şu‘abü’l-îmân (nşr. Muhammed es-Sa‘îd Besyûnî Zağlûl), Beyrut 1410, IV, 329; İbn Asâkir, Târîhu Medîneti Dımaşk (nşr. Muhibbüddîn el-Umerî), Beyrut 1995, XXXI, 132; Suyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, Beyrut 1993, VIII, 273.

40 A. Refik Gür,Hukuk Devleti, İstanbul 1958, s. 7.

41 Mâide (5), 13; Zümer (39), 22.

42 Gür, s. 7.

43 Kıyâme (75), 2.

44 bk. Mustafa Çağrıcı, “Ahlâk”, DİA, II, 2.

45 Gür, s. 7, 8.

46 Gür, s. 8.

47 Dârimi, “Büyû‘”, 2; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 194, 227, 228.

48 Müslim, “Birr”, 14, 15; Tirmizi, “Zühd”, 52; Ahmed b. Hanbel, IV, 182, 227, 228; V, 251, 252, 256.

49 Buhârî, “Şehadât”, 28, “Hiyel”, 10, “Ahkâm”, 20; Müslim, “Akdiye”, 4; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 87; Tirmizî, “Ahkâm”, 11, 18; Nesâî, “Kudat”, 12, 33; İbn Mâce, “Ahkâm”, 5; Mâlik, el-Muvatta’, “Akdiye”, 1; Ahmed b. Hanbel, II, 232; VI, 203, 290, 307, 308, 320.

50 Duguit, Droit Constitutional, s.97’den naklen Paul, Cuche, “Hukuk Felsefesi Konferansları”, AÜHFD, V/l-4 (1948), s.403.

51 Von Hippel, Ernst, Elemente des Naturrechts, s. 21, 23’den naklen, Vecdi Aral, “Hukuka İlişkin Değişik Görüşler…”, İÜHFM, XXXIX/1-4 (1974), s.348.

52 Hacc (22), 46.

53 Tirmizî, “Kıyâmet”, 25; Muttakî el-Hindî, Kenzü’l-‘ummâl, XVI, 159, 166-167.

54 Hâkka (69), 18.

55 İbn Ebî Şeybe, el-Musannef (nşr. Muhammed Avvâme), Beyrut 1427/2006, XIX, 143 (XIII, 270).

56 Bu konuda bk. Saffet Köse, İslam Hukukunda Kanuna Karşı Hile (Hile-i Şer‘iyye), İstanbul 1996; a.mlf., İslam Hukukunda Hakkın Kötüye Kullanılması, İstanbul 1997.

57 Haşr (59), 9.

58 Karâfî, ez-Zehîra (nşr. Muhammed Huccî), Beyrut 1414/1994, VIII,

59 Ripert, “Medenî Vecîbelerde Ahlâk Kaidesi” (trc. Abdülhak Kemal), DFHFM, IV/28 (1927), s. 456.

60 Ahlakla Hukukun Münasebeti, Ankara 1942, s. 10.

61 Ebû Dâvûd, “Büyû‘”, 49; İbn Mâce, “Ticârât”, 27.

62 İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, Kahire 1272-1324, II, 322.

63 bk. Saffet Köse, “İslam Hukukuna Göre Evlenmede Velayet”, İHAD, sy. 2, Konya 2003, s. 101-102.

64 bk. Saffet Köse, “İslam Hukukunun Modern Hukuka Katkısı Konusunda Bir Deneme”, Çağdaş İhtiyaçlar ve İslam Hukuku, İstanbul 2006.

65 Abdülhak Kemal Yörük, Hukuk Felsefesi Dersleri, İstanbul 1958, s.160, 166.

66 Ripert, s. 456.

67 Ahlâk (haz. Ezel Ervedi-İsmail Kara), İstanbul 2005, s.175.

68 Bu düşüncenin analizi için bk. Köse, “Günümüz Türk Aile Dokusunda Zihniyet Değişikliği Üzerine Bir Analiz”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 15 (2010), s. 156-160.

69 Kavramlar ve Tarihleri I, İstanbul 2002, 123-146.

70 bk. Furkân (25), 32.

71 msl. bk. Mü’minûn (23), 1-11; Furkân (25), 63-73; Me‘âric (70), 22-35.

72 İsrâ’ (17), 23.

73 En‘âm (6), 151.

74 msl. bk. Bakara (2), 178-179; Maide (5),33-34, 38, 45; Nûr (24), 2-9.

75 Bu konuda bir değerlendirme için bk. Mevdûdî, Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Hz. Peygamberin Hayatı (trc.Ahmed Asrar), İstanbul 1992, III, 332-336.

76 Bakara (2), 217; Maide (5), 2, 97; Tevbe (9), 36.

77 Tevbe (9), 36.

78 Nesâî, “Cihâd”, 1; Taberî, Câmi‘u’l-beyân, Beyrut 1420/1999, IV, 173; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘azîm (nşr. M. İbrahim el-Bennâ v.dğr.), İstanbul 1985, II, 315.

79 Nisâ’ (4), 77.

80 M. Reşîd Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, Beyrut, ts. (Dâru’l-Ma‘rife), V, 264.

81 bk. Cevdet Said, İslâmî Mücadelede Şiddet Sorunu (trc. H. İbrahim Kaçar), İstanbul 1995, s. 48, 111.

82 Mesela bk. İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî, 1407/1986-87, XI, 338.

83 Beyhakî, ez-Zühdü’l-kebîr (nşr. Âmir Ahmed Haydar), Beyrut 1408/1987, s. 165, nr. 373; Süyûtî, el-Câmi‘u’ssagîr (Feyzü’l-Kadîr ile), Beyrut 1391/1972, IV, 511, nr. 6107.

84 Tirmizî, “Fezâilü’l-cihâd”, 2; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, VI, 20, 22.

85 Konuyla ilgili olarak geniş bilgi için bk. Saffet Köse, “Cihâd Şiddete Referans Olabilir mi?”, İHAD, sy. 10, Konya 2007, s.37-70, özellikle s. 40-49.

86 Mâlik, el-Muvatta’, “Husnü’l-huluk”, 8; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 381.

87 Bakara (2), 190.

88 Müslim, “Cihâd”, 2; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 82; Tirmizî, “Siyer”, 48, “Cihâd”, 14; İbn Mâce, “Cihâd”, 38; Dârimî, “Siyer”, 5; Mâlik, Muvatta’, “Cihâd”, 11; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 300; IV, 240; V, 358; Taberânî, elMu‘cemü’l-kebîr (nşr. Hamdi Abdülmecîd es-Silfî), Haydarabad 1322, XI, 179, nr. 11562; Beyhakî, es-Sünenü’lkübrâ (nşr. Muhammed A. Atâ), Beyrut 1414/1994, IX, 84, nr. 17949; 90-91, nr. 17966.

89 İnsan (76), 8-10.

90 Enfâl (8), 17.

91 Enfâl (8), 11-12.

92 Taberî, Câmi‘u’l-beyân, VII, 664-666; Tabersî, Mecma‘u’l-beyân, Beyrut, ts. (Dâru Mektebeti’l-Hayât), XV, 138- 139.

93 Buhârî, “Şurût”, 15, “Cizye”, 18, “Tefsîr”, XLVIII/5; Müslim, “Cihâd”, 94; Ahmed b. Hanbel, III, 486; IV, 330.

94 Buhârî, “Şurût”, 15; Ahmed b. Hanbel, IV, 221; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, IX, 218.

95 Mevdûdî, Tefhîm, V, 404.

96 Fetih (48), 1-10, 25-28.

97 Fetih (48), 26.

98 Beyhakî, Şu‘abü’l-îmân, III, 45.

99 Buhârî, “Bed’ü’l-halk”, 7; Müslim, “Cihâd”, 111.

100 Tevbe (9), 25-26.

101 En‘âm (6), 152; A‘râf (7), 85; Hûd (11), 84; İsrâ’ (17), 35; Şu‘arâ’ (26), 181-183.

102 Müslim, “Zekât”, 65; Tirmizî, “Tefsîr”, 2/36; Taberânî, el-Kebîr, nşr. Hamdi es-Selefî, Musul 1404/1983, X, 74, nr. 9993…

103 Bu konuda bk. Cengiz Kallek, Hz. Peygamber Döneminde Devlet ve Piyasa, İstanbul 1992, s. 30-36.

104 Mutaffifîn (83), 1-9.

105 Bk. Asım Efendi, el-Okyanûsu’l-Basît fî tercemeti’l-Kâmûsi’l-muhît, İstanbul 1305, “t.f.f.” md. II, 802-803; Zemahşerî, el-Keşşâf, Kahire 1366/1947, IV, 718-719; Ebussuûd, Ebussuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, Beyrut, ts. (Dâru İhyâi’t-türâsi’l-Arabî), IX, 124-126; Elmalılı, Hak Dini, İstanbul, ts. (Eser Neşriyat), VIII, 5648-5650.

106 Nisâ’ (4), 29; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, V, 113.

107 İbn Mâce, “Ticârât”, 34.

108 msl. bk. Müslim, “Müsâkât”, 115.

109 Örnek olarak şu hadisleri zikredebiliriz: Hz. Peygamber dürüst, güvenilir (emîn) tâcirlerin ahiret yurdunda peygamberler, sıddıklar ve şehitlerle birlikte bulunacağını haber vermiştir (Tirmizî, “Büyû‘”, 4; İbn Mâce, “Ticârât”, 1). Öte yandan “Bizi aldatan bizden değildir” (Buhârî, “Îmân”, 164; Ebû Dâvûd, “Büyû’”, 50) buyurarak hilecilere oldukça acı bir akıbet öngörmüş, keza hileye başvuranın ateşte olduğunu söylemiş (Buhârî, “Büyû’”, 60), kusurlu bir malın bu durumunu gizleyerek satmanın helâl olmadığını ve bu şekilde hareket eden kişinin daima Allah’ın gazabı ve meleklerin laneti altında bulunduğunu (İbn Mâce, “Ticârât”, 45), bu tutumun kazancın bereketini gidereceğini (Buhârî, “Büyû’”, 19, 23, 44, 46; Müslim, “Büyû’”, 47) ifade etmiştir.

110 Tirmizî, “Nikâh”, 3; İbn Mâce, “Nikâh”, 46.

111 Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, Beyrut 1421/2000, XXIII, 117; Nizâmüddîn en-Neysâbûrî, Garâibü’l-Kur’ân ve regâibü’l-Furkân (nşr. Zekeriyyâ Umeyrân), Beyrut 1416/1996, I, 268; III, 219, 275, 341, 438; V, 143.

112 Tâhâ (20), 117.

113 A‘râf (7), 172.

114 Hicr (15), 36-37; Sa‘d (38), 79-81.

115 Hicr (15), 28-44; Tâhâ (20), 116-123; Sa‘d (38), 71-88.

116 Hicr (15), 39.

117 Tâhâ (20), 115. 44

118 Tâhâ (20), 120-121.

119 Bakara (2), 35-37.

120 Hicr (15), 39; Sa‘d (38), 82.

121 Fâtır (35), 6; Yâsîn (36), 60; Zuhruf (43), 62.

122 A‘râf (7), 27.

123 Bk. Âl-i İmrân (3), 15-16.

124 Naziat (79), 39-41; Şems (91), 9-10.

125 A‘râf (7), 73.

126 Bakara (2), 65; Nisâ’ (4), 47, 154; A‘râf (7), 163.

127 En‘âm (6), 146.

128 A‘râf (7), 27.

129 msl. bk. Bıkâ‘î, Nazmü’d-dürer (nşr. Abdürrezzâk Gâlib el-Mehdî), Beyrut 1415/1995, II, 741; VI, 100; VIII, 153, 169, 393; Ebussuûd, İrşâdü’l-‘akli’s-selîm, Beyrut, ts. (Dâru İhyâi’t-türâsi’l-‘Arabî), I, 29, 222, 250, 277; II, 85, 132; III, 5, 15, 273; IV, 160, 179, 277; V, 105, 203, 231; VI, 16; VII, 54, 175; VIII, 211; Âlûsî, Rûhu’l-me‘ânî, Beyrut, ts. (Dâru İhyâi’t-türâsi’l-‘Arabî), I, 154, 247, 387; II, 120; III, 40; IV, 56, 114, 166; VI, 57, 88; IX, 65; XI, 76, 151, 197; XII, 242; XIII, 3, 182; XIV, 119; XV, 76, 147, 203, 305; XVI, 186, 191, 211; XIX, 47-48; XXI, 27; XXII, 19; XXIII, 40, 66; XXIV, 42; XXVII, 186; XXVIII, 64; XXX, 40, 165.

130 a.e., VI, 100; VIII, 169.

131 M. Reşîd Rızâ, “Mîzânü’l-îmân ve süllemü’l-ümem”, Mecelletü’l-Menâr, sy. 3, Kahire 11. Cumâde’l-ûlâ 1318/6. Eylül. 1900, s.433.

132 Ahlâk ve Modernlik (trc. Mehmet Küçük), İstanbul 1993, s. 9-10.

133 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 385.

134 Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 14; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 250, 472, 527; V, 89, 99; VI, 47, 99.

135 Şems (91), 7-8.

136 Zâriyât (51), 56.

137 Ankebût (29), 45.

138 Muttakî el-Hindî, Kenzü’l-ummâl, nr. 20083.

139 İbn Mâce, “Sıyâm”, 21.

140 Coşkun Can Aktan, Toplam Ahlak, İstanbul 2004, s. 35.

Sosyoloğun ilk görevi inceleme nesnesini tanımlamak olmalıdır. Böylece hem biz hem sosyoloğun kendisi konunun ne olduğunu bilecektir. Bu herhangi bir ispat ya da doğrulamanın ilk ve vazgeçilmez koşuludur. Bir teorinin doğruluğu, hesaba katılması gereken olgular tanımlanmışsa denetlenebilir. Emile Durkheim, The Rules of Sociological Method, 1982 [1895], s. 74-75.

1. Sekülerleşmenin Tanımı

Sekülerleşme, belli bir toplumda belli bir zaman dilimi içerisinde doğaüstü alanın, yani dinin, dinîmsi yapıların, halk inançlarının ve diğer tüm doğaüstü öğretilerin bireysel ve toplumsal düzeydeki prestijlerinin ve gündelik yaşamı şekillendirme güçlerinin azalmAsı demektir. Desekülerleşme ise, sekülerleşme sürecinin tersinin yaşandığı, yani doğaüstü alanın süreç içerisinde gündelik yaşamı şekillendirme gücünün arttığı dönemler için kullanılmaktadır. Kitabın geri kalanı sekülerleşmenin bu tanımı üzerine kurulu olduğundan, tanımın içinde geçen kavramların ve kelime grupla rının da tanımlanması veyahut da açıklanması gerekir.

Doğaüstü Alan: Doğaüstü öğretisi olan tüm oluşumlar sekülerleşme tartışmalarının parçası durumundadırlar. Gündelik yaşamın olaylarını anlamak için kurulan sebep sonuç ilişkisinde ve düşünme eyleminde, deney/gözlem yerine inancın/içgüdünün merkezde olması, yani fiziğin ötesinin referans alınması, doğaüstü merkezli bakış açısıdır. O nedenle deneyimlediğimiz günlük olaylarla ilgili olarak, doğa bilimleri (fizik, kimya, biyoloji vb.) ile açıklanamayacak sebep-sonuç ilişkisi kurma, tutum alma ve inanç sahibi olma doğaüstücülüğün alanına girmektedir (Steup, 2011: 21-22). Bu kitapta ortaya konulan doğaüstü merkezli sekülerleşme kavramı, Türkçe ve İngilizce çalışmalarda sıklıkla kullanılan “din merkezli” sekülerleşme kavramından ayrılmaktadır. Sekülerleşme sadece dinin değil, dinin de parçası olduğu doğaüstü alanın gücünün azalması olduğundan, tanımdaki “doğaüstü” kelimesi geniş kapsamlı bir kavram olarak kullanılmış ve önerilmiştir. Din doğaüstünün bir alt alanı olduğu için toplumların ya da bireylerin sekülerleşip sekülerleşmedikleri üzerine yapılacak tartışmalar onların sadece din ile kurdukları ilişkiye bakarak değil, dinin de bir parçası olduğu (alt kümesi olduğu) doğaüstü ile kurdukları ilişki temele alınarak incelenmelidir.

Din: Her ne kadar sekülerleşme kavramının merkezinde “doğa üstü alan” olsa da toplumların hayatında -en azından 21. yüzyılın modern ya da modernleşmekte olan toplumları için- doğaüstü nün en güçlü, yaygın ve bilinen ayağının din olduğunu söylemek abartılı bir ifade olmayacaktır. O nedenle, bu çalışma dini merkeze alan sekülerleşme tanımlarının doğaüstü ve toplum arasındaki ilişkileri anlamak için yeterli veri sunmayacağını iddia etse de, dinin, diğer doğaüstü ile ilgili öğretilere kıyasla, daha baskın olduğu vurgulanmalıdır. Bu sebeple, sekülerleşme ile ilgili hem Türkçe hem de İngilizce yazılmış eserlerin önemli bir çoğunluğunun sadece din üzerinden tartışma yürütmesi doğru bir yöntem olmasa da, anlaşılırdır. Bu durumda, nasıl ki sekülerleşme kavramının merkezinde doğaüstü alan var ise, doğaüstü alanın merkezinde de din vardır denilebilir.

Peki bu kitap “din” ile neyi kastetmektedir?

Din kavramı başta1 İbrahimî dinler olmak üzere (Musevilik, Hıristiyanlık, İslâm), doğaüstü referansları olan ve hitap ettiği kitlenin gündelik pratiklerini, ahlâki değerlerini, estetik algılarını, ontolojik (varoluşsal) sorunlarını, toplumsal normları algılayışlarını etkileyen paradigma bütünü olarak kullanılmıştır (Atay, 2012: 25). Linda Woodhead (2011: 122-23) sosyal bilimler çalış malarında beş ana din kavramının sınıflandırmasını yapmaktadır:

Kültür olarak din, kimlik olarak din, ibadet olarak din, ilişkiler olarak din ve güç olarak din. Bu kitap, Woodhead’in yaptığı bu sınıflandırmadaki din kavramlarının, örtük veya açık bir biçimde do ğaüstü alanla ilişkili olduğu sürece sekülerleşme tartışmaları için yararlı olduğunu öne sürmektedir. Emile Durkheim’ın din tanımı da bu noktada yardımcı olacaktır. Durkheim’a (2008 [1912]: 46) göre din, kutsallarla2 ilgili inanç ve gündelik pratiklerden oluşan, içinde bu kutsallara dair yasakların ve dinin taraftarlarını bir arada tutan tek bir ahlâk kodunun olduğu sistemdir.

Halk İnançları: Bu kitapta öne sürülen sekülerleşme kavramı, halk inançlarının da toplumsal gücündeki değişimi sekülerleşme tartışmalarının parçası olarak görmektedir. Peki neden? Bu soruya yanıt vermek için öncelikle halk inançları derken ne kastedildiğinin açıklanması gerekmektedir. Halk inançları, toplumdaki resmi ve baskın dinî öğretinin yanında varlığını devam ettiren inançlar, kutsallıklar ve onlarla ilgili ritüellerdir (Yoder, 1974: 14). Bununla birlikte, iki bağımsız olay arasında (ayağın kaşınmasının tanıdık birinin öleceği anlamına gelmesi gibi) fizik kurallarına (ya da resmi dinî öğretiye) başvurmadan ilişki kurmak (Joukhador, Blaszczynski & Maccal- lum, 2004: 171) da halk inançlarına sahip bireylerin davranış kalıp- larındadır.3

Halk inançlarının kökenleri, belli bir sistematik öğretiye veya yazılı kaynağa dayanmak yerine coğrafi koşullar ve yaşam tarzlarına göre değişiklik gösterebilmektedir. Sekülerleşme ile ilgili birçok akademik çalışmada, Dünya Değerleri Araştırmasının (DDA) verileri incelenmektedir (Klausen, 2009: 298; Norris & Inglehart, 2008). DDA’nın ortaya koyduğu rakamların sekülerleşme tartışmaları için önemi inkâr edilemez. Bununla birlikte, DDA, duaların sıklığına, kiliseye (veya diğer kutsal yerlere) gitme oranlarına ve inananların sayısındaki değişikliklere odaklandıkça, toplulukların gündelik yaşamlarını etkileyen diğer doğaüstü alana ait inanç ve ritüeller araştırmacıların dikkatinden kaçabilmektedir. Hâlbuki tarih boyunca insanlar zor zamanlarını daha kolay atlatmak, doğa olaylarını anlamlandırmak, ölüm gerçeği ile daha kolay baş edebilmek, gündelik yaşam koşuşturmacasını daha çekilebilir kılmak, çaresiz hastalıkların yarattığı yıkımdan kurtulmak için İbrahimî dinler gibi sistemli bir öğretiye sahip olmaksızın doğaüstü alana ait halk inançlarına sahip oldular.4

Bu iddiaya şu şekilde karşı çıkılabilir: “Halk inançları adı altın da bahsedilen ritüeller, inançlar ya da gündelik yaşam pratiklerine İslam da karşıdır ve İslam bunları hurafe olarak görmektedir. O nedenle halk inançlarının gücünü kaybediyor olması sekülerleşme olarak adlandırılmamalıdır.” Ancak halk inançlarının temelin de, insanların mekânlara-kişilere-şeylere atfettikleri kutsiyet fikri ya da fizik kanunları ile açıklanamayacak sebep-sonuç ilişkisi yer almaktadır. Kutsalın bir tezahürü olarak kabul ettikleri bu ritüeller ile kendilerini kutsal güçle temasa geçmiş kabul etmektedirler (Elmacı, 2017: 29). Yani yukarıda da ifade edildiği gibi, İslam’ın içinde yer almasa da, varlığını devam ettiren bir doğaüstü alan bulunmaktadır. Ayrıca, Mustafa Arslan’ın ifade ettiği gibi,

Türk halkının dinî hayatında geleneksel dinî unsurlar ve halk inançlarının oldukça önemli bir yeri bulunmaktadır. Halkın geleneksel dinî yaşantısında eski Türk kültürüne, bunun yanında diğer kültür ve medeniyetlere ait inanışlar da mevcut olup bunlar, İslâmî inançlarla bir arada hayatiyetini devam ettirmektedir. Türk toplumunun dinî kültürü ve dindarlığı içeri sinde kitabî dindarlık muhtelif boyutlardan sadece birisi olup, kırsal alana doğru gidildikçe halk dindarlığı güçlü bir biçimde kendisini hissettirmektedir. Halk dindarlığı, halkın yaşam tarzı ve kültürü ile fonksiyonel bir biçimde bütünleşmiş olup, bu haliyle o, çok boyutlu ve oldukça dinamik bir olgu olarak Türk toplumunda canlılığını korumaktadır. (Arslan, 2003: 27, 43)

Başlık parası duası, bel büyüsü, kurban olarak horoz kesilmesi, teknolojinin günah olarak düşünülmesi (Yenen, 2011: 82), yola çıkanların ardından su dökülmesi, akşam ateşle oynayan çocuğun gece altını ıslatacağının düşünülmesi, iftiraya uğranılacağı düşünüldüğünden dolayı süpürgeye ve eşiğe oturulmaması, sol kulağın çınlamasının kötüye işaret olması, sol ayağın kaşınması durumun da ölü suyuna basılacağının düşünülmesi, gözden gelen damlanın misafire ya da yola çıkılacağına işaret etmesi (Albayrak & Çapcı- oğlu, 2006), Şaman geleneklerinden olan ataların ruhlarının kişi lere yardım edeceğinin düşünülmesi, yıldız, ay ve güneşe kutsiyet atfedilmesi, ruhlarla iletişim kurduğuna inanılan kişilere inanılması (Uçar, 2016: 496), zengin olmak için dolunaya karşı para gösterilmesi, nazar boncuğu takılması, gelirin önemli bir bölümünün falcılara aktarılması, cadıların günlük yaşama etki edebildiklerinin düşünülmesi, ölüm döşeğinde hasta olarak yatan kişinin bir din adamı tarafından iyileştirileceğine inanılması, güneş tutulmalarında gök yüzüne ok atılması ya da davul ve teneke çalınması, erkek çocuğun nazara gelmemesi için saçının 6 yaşına kadar uzatılması, merdiven altından geçmenin, siyah kedi görmenin ve 13 sayısının uğursuzluk getireceğinin varsayılması, kahve fallarına gaipten haber almak için bakılması, yanlışlıkla kafaları birbirine çarpan çocukların ileride kel olmamaları için yere tükürmesi, kırılan camın şansızlık getireceğine inanılması, elden ele makas, bıçak ve sabunun verilmesinin uğursuzluk getireceğine inanılması, özellikle psikolojik rahatsızlıklara cinlerin sebep olduğunun düşünülmesi, İbrahimî dinlerin kitaplarında yer alsın ya da almasın, bireylerin gündelik yaşamını etkileyen doğaüstü alana ait inançlardır.

Örneğin, Türklerin İslam dinine geçmeden önce de gündelik yaşamlarında olan ve günü müze kadar devam ettirdikleri ölünün ardından yemek verilmesi, yedinci ve kırkıncı günlere önem atfedilmesi, hastalıktan kurtulmak için kurşun dökülmesi, ölünün ardından mevlit merasimi düzenlenmesi, dilek dilemek için bez ve kumaş parçalarının ağaçlara asılması ve kötü olayların başa gelmemesi için tahtaya vurulması doğaüstü alan ile ilgili inanç ve ritüellerdir. Zira İslam öncesinin kültürel kalıntıları, Müslüman kişiliğin harcını oluşturmakta etkili olmuş ve bu aktarımlar dinsel toplumun potası içinde eritilerek geleneğin dünyasına mal edilmişlerdir (Subaşı, 2015: 291). Bu tanımdan ve örneklerden de anlaşılabileceği gibi halk inançlarının varlığı da İbrahimî dinlerin varlığı gibi doğaüstü ile ilgilidir. Doğaüstüne ait alan, deney ve gözleme kapalı olduğundan, nasıl ki İslam’ın ve diğer İbrahimî dinlerin iddia ettiklerinin doğruluğunu ya da yanlışlığını bilimsel yöntemlerle incelemek mümkün değilse, halk inançlarının bilimsel yöntemlerle açıklanmaları da mümkün değildir.5 O nedenle, bir kişinin İslam’ı ya da Hıristiyanlık’ı seçmek yerine ateşe tapması, gündelik yaşam pratiklerini ateşle kurduğu ilişkiyi temel alarak tanzim etmesi, onu dindar bir Müslüman ya da Hıristiyan kadar sekülerleşme tartışmalarının parçası yapar. Charles Taylor’un (2007: 26) ifade ettiği gibi, pagan toplulukların parçası olan bireyler “tanrı inancına, özellikle İbrahim’in tanrısına, inanmak zorunda değildirler.” Bu nedenle, ateşe tapan bir birey İslam’a inanan biri için “hurafe”6 inançlara sahip olsa da, ikisi de doğaüstünün bir parçası olduğundan sekülerleşme tartışmaları için aynı öneme sahiptirler. Nasıl ki İslam’ın güç kaybetmesi ve öğretilerinin toplumu etkileme gücünün azalması sekülerleşme ise; aynı şe kilde ateşe tapanların gündelik yaşamının değişmesi, ateş ile ilgili öğretilere daha az ilgi göstermeleri de sekülerleşme sürecine işaret etmektedir.

Sekülerleşme kavramının merkezinde belli başlı bir öğreti değil de doğaüstü alan olduğundan, Müslümanların ateşe tapanlara, Hıristiyanların Musevilere, herhangi bir inanç grubunun diğerine önceliği yoktur. Baskın doğaüstü öğretiler hangisi ise -Türkiye’de İslam-, tartışmanın ana eksenine onu almak şartı ile, var olan diğer tüm doğaüstü öğretilerin de toplumsal prestij ve gücündeki değişimin incelenmesi, sekülerleşme tartışmalarının daha sağlam bir zeminde yapılmasına olanak sağlayacaktır. Halk inançları bölümüne, özellikle Weber ve Durkheim sosyolojilerinde kapladığı önemli yerden dolayı kısaca büyücülük de eklenebilir. Büyüye inanan bireyler, bir takım yöntemlerle doğaüstü güçlere başvurarak, gündelik yaşamın akışına etki edilebileceğini düşünmektedirler (Keskin, 2001: 43; Doğan, 2003: 98). Örneğin günümüzde “muska” yaptırmak, yani hayatın akışını etkilemek için doğaüstü güçlerden yardım almak, aslında büyüye inanmak demektir. Falcılık, medyumluk, burççuluk, muskacılık ve benzeri davranış kalıpları ya da iş grupları, gizemli güçleri olduğunu iddia edenler tarafından yerine getirildiğinden, bunlara inananlar da sekülerleşme tartışmalarının parçası durumundadırlar. Weber (1958: 255; 1978: 424-25), dinde nasıl “Tanrılar” var ise büyücülükte de merkezde “İblisler” olduğunu; Hıristiyanlık’ta ve diğer dinlerde yer alan din adamlarının büyüsel vasıflar taşıdıklarını ve din adamlarının -özellikle Hindu/Budist ritüellerde- büyü/büyücülük ile birçok benzerlik taşıdığını belirtir. Örneğin Türkiye’de de muska yazanların genelde halk arasında “dindar” bilinen kişiler olması tesadüf değildir. Durkheim da büyü ve din arasındaki ilişkiye vurgu yapmaktadır: “Büyü de inanç ve ayinlerden oluşur. Din gibi, onun da mitleri ve dogmaları vardır; sadece daha basittirler (…). Törenleri, kurbanları, düşkünleri, duaları, tezahüratla rı ve dansları da vardır.” (Durkheim, 2008 [1912]: 42-43). Ümit Harun Akkaya’nın (2003: 6) büyünün tanımını yaparken, “gizli kuvvetler”e ve “bilimsel doğruluğu ispatlanmış teknik bilginin sınırlarını aşan bir [başka] teknik”e vurgu yapması da büyü kav ramının neden sekülerleşme tartışmalarının içinde yer alması gerektiğini ortaya koymaktadır.

Dinîmsi Yapılar: Sekülerleşme tanımında yer alan bir diğer kavram ise “dinîmsi yapılar”dır. Bu kitap özelinde dinîmsi yapılar kavramı; seküler alanın da kutsallaştırılması, ululaştırılması, yüceltilmesiyle ortaya çıkan yapılar için kullanılmaktadır. Kutsallık ya da ruhanilik ile ilgisi olmayan, bu yönde bir iddiası bulunmayan bir siyasi liderin, şarkıcının, moda ikonunun, futbolcunun ve hatta bir mekânın doğaüstü özelliklere ya da güçlere sahip olduğuna inanılması ve bahsi geçen seküler “şey”lerin kutsallaştırılmasıyla ortaya çıkan yapılara dinîmsi yapı denmektedir. Bu yapıların kendisi aşkınlaştırılmakta ya da bu dinîmsi yapılar başka bir aşkın varlığa yakınlaşmak için kullanılmaktadırlar.

[Kutsallık], doğal ve yapay nesnelere olduğu kadar, hayvanlara, insanlara veya insan kültürünün nesnellleşmelerine de atfedilebilir. Kutsal taşlar, kutsal aletler ve kutsal inekler vardır. Bir kabile reisi kutsal olabildiği gibi özel bir adet veya kurum da kutsal olabilir. Kutsal mahallere ve kutsal mevsimlere kullanıldığı biçimiyle bu nitelik mekân ve zaman için de kullanılabilir. Nihayet bu nitelik, oldukça sınırlı bir bölgedeki ruhlardan büyük evrensel ulûhiyetlere kadar birçok şeylerde dahi tecessüm edebilir. (…) Kutsalın tarihi tezahürleri büyük oranda değişiklik arz eder. (Coşkun, 2016: 50)

Dünya siyasi tarihine bakıldığında, insanüstü özellikler atfedilen ve peygamberler kadar kutsallaştırılan birçok dünyevî lider ile karşılaşmak mümkündür. Bazı toplumlar, kendi liderlerinin “hiç yanılmadığına, hiçbir zaman yanlış yapmadığına, her şeyin en doğrusunu ezelî ve ebedî olarak bildiğine ve o olmasaydı [kendilerinin] de olmayacağına” inanıyorsa, bu meziyetler ve özelliklerin atfedildiği kişinin insanüstü bir varlık olması gerekir (Yayla, 2014). Ululaştırılan bu liderlerin fikirleri, ideolojileri, öğretileri vb. sanki kutsal kitapların ayetleriymişçesine nesilden nesle aktarılabilmektedir. İnsanüstü özellikler atfedilerek kutsallaştırılan liderlerin toplumları üzerindeki etkileri yaşadıkları süre ile sınırlı kalmamakta, fikirlerinin zamanın ötesinde problemlere çözüm olacağı kabul edilmektedir. Önderlik ettikleri insanlar, ululaştırdıkları liderleri hata yapmayan, insani güdüleri ya da zevkleri ol mayan insan-üstü varlıklar olarak görebilmektedir. Hatta bu gibi liderler, zaman zaman İbrahimî dinlerin peygamberlerinden daha kutsal ve önemli bir statüde kabul edilebilmektedir. Weber’in “karizmatik otorite” kavramı bu noktada anlatılmak istenilene yardımcı olacaktır:

Karizmatik otorite, sanki doğaüstü, insanüstü veya en azından özel bazı güç ya da niteliklere sahip olduğu varsayılan kişilerin (sıradan bireylerden ayrı olarak) belirli bir niteliğidir. Bu özellikler sıradan insan için erişilebilir değildir. İlahi kökeni olduğu veya direkt ilahi olarak kabul edilir. Ve bu otoriteye sahip kişiler lider olarak görülürler. (Weber, 1947: 358-59)

Weber, bu tarz karizmaya sahip bireyler olarak peygamberler den, savaş kahramanlarından ve büyücülerden bahsetmektedir. Bu kitapta dinîmsi yapılar ifadesiyle kastedilen, dinî bir amacı ya da iddiası olmasa da takipçileri tarafından aynen Weber’in bah settiği şekilde ululaştırılan liderler ya da herhangi bir dünyevî mevcudiyettir. Örneğin bir inanç grubunun peygamberi ve o peygambere gönderilen kutsal kitapla ile Çin Halk Cumhuriyetinin eski lideri Mao Zedong ve onun Küçük Kırmızı Kitap ı7 arasında farklılıktan çok benzerlik bulunuyor demek, zorlama bir iddia olmayacaktır. Çinli taksicilerin “uğur getirmesi” ve “onları koruması” için Mao’nun fotoğrafını arabalarına asmaları ile, Müslümanların arabalarına kendilerini kötü olaylardan koruması için Kur’an koymaları, Ayetel Kürsi veya Cevşen asmaları benzer güdülerden kaynaklanmaktadır. Mao’nun yaşadığı dönemde, onun ve Küçük Kırmızı Kitap’ının toplumsal düzeydeki gücü ve etkisi, dünyevî bir liderin gücünden çok daha fazlasını ifade etmekteydi. F. Dal Lago’nun (1999: 499) vurguladığı gibi, kişisel ve siyasi prestijinin verdiği güç ile birleştiğinde, ülkenin merkezden uzak noktalarında dahi var olan Mao görselleri, ona karşı ruhani bir hissin uyanma sına katkıda bulunmuştu.

Çinliler, liderlerinin “10 bin yıl daha” yaşamasını istemekteydiler. Görüleceği gibi, Mao bu dünyaya ait olsa da, doğaüstü güçleri ya da meziyetleri olduğunu iddia etmese de ve hatta doğaüstü alanı kabul etmese de -Mao kendisini ateist olarak tanımlamaktaydı-, tüm bunlar onun kendi halkı tarafından kutsallaştırılmasını engelleyememiştir. Muhammed peygamberin Müslümanlar nezdindeki yeri ile, Mao’nun önderlik ettiği insanlar nezdindeki yeri önemli benzerlikler taşımaktadır. Eski tanrıların yerini yeni tanrılar alabilir; doğaüstü alan farklı şekil ve sistemlerde hâlen bireylerin hayatına dokunabilir (Crippen, 1988: 332-333). Dinîmsi yapıları daha iyi ifade edebilmek için Türkiye’den de örnekler verilebilir. Bu noktada Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu Mustafa Kemal Atatürk ve 16. Cumhurbaşkanı ve AK Parti lideri Recep Tayyip Erdoğan öne çıkmaktadır. Bu iki liderin de kendi destekçileri tarafından bazı zamanlarda ululaştırıldıkları ve insanüstü özelliklerle anıldıkları bilinmektedir. Örneğin, nasıl ki Allah kelimesinin Arapça yazılışını domates içinde, koyunun ve ineğin derisinde, yumurta kabuğunda, cevizin içinde, bebek kulağında ya da karpuz kabuğunda gördüğünü iddia ederek buna mucizevî anlamlar yüklemek doğaüstü alanın bir parçası ve de seküler bir davranış şekli ise, aynı şekilde Atatürk’ün siluetini her sene 15 Haziran-15 Temmuz arası Ardahan’ın Damal Dağları’nda görmeye çalışmak, dağın gölgesine karşı esas duruşta durmak, ortaya çıkan görün tünün (aslında dağın gölgesinin) doğaüstü güçlerin bu ülkeye bir armağanı olduğunu düşünmek ve sanki Hac vazifesi yapıyormuşçasına dağın gölgesini selamlamak deseküler davranış kalıplandır.

Atatürk için yazılan kimi şiirler yukarıda ifade edilenlerle benzerlikler taşımaktadır. Aşağıdaki mısralar Kemalettin Kamu’nun ünlü şiiri Çankaya’dan alınmıştır:

Kâbe Arap’ın olsun,

Çankaya bize yeter!

Kemalettin Kamu için İslam’ın Kâbesi ile Atatürk’ün bulunduğu yer aynı vazifeyi görmektedir. Behçet Kemal Çağlar’ın Nöbetçi Millet adlı şiiri ise Atatürk’ü yaratıcıya benzetmektedir:

Yaradan hey Yaradan!

Dört yıl değil bin yıl geçse aradan

Sensin ateş diye kanımızdaki

Sesin ışık diye önümüzdeki!

Ey yanımızdaki Beş on mermere, bir avuç toprağa sığan

Sınırsız mavi umman hey!

Çağlar’ın Yeni Milletvekillerine adlı şiiri de bu kutsallaştırmaya örnek olarak verilebilir: Anıtkabre gidip de yürekten baş eğmeyen Günü gelir çarpılır, düşer, yere serilir. Bunlara ek olarak, gazeteci Mine Kırıkkanat da bir televizyon programında Atatürk’e taptığını ifade etmiştir: “10 yıl önce bu kadar Atatürkçü değildim. Şimdi Atatürk benim ilahım diyorum. Hiçbir kusurunu görmediğim gibi Atatürk’e artık tapıyorum” (T24, 2018, 14 Kasım). Kırıkkanat’ın ifadelerine benzer şekilde, Muhammed peygamberi Atatürk kadar değerli bulmadığını ifade edenler, televizyon programlarında alkışlanabilmektedir:

Yalnız özelliklerimden şunu söylemeyi unuttum. Bu vazgeçilmez bir özelliğim. Ben Atatürk ilke ve inkılaplarından asla ama asla ödün veremem. Günaha girmeyeceğimi bilsem, beni 63 yaşına kadar hiçbir hastalıksız sağlık içinde yaratan ulu tanrımdan sonra, Peygamber ile Allah’ım arasına koyabilirim Atatürk’ü. Neden? Çünkü ben buradaysam, Müslüman isem, adım Basri Özdemir ise, ninelerim dedelerim bu güzel vatan da namusu ile yaşamış ise, hatta dinimi bile ona borçluyum. Alırım Hz. Muhammed’in önüne. [Stüdyodaki seyircilerden alkış gelir] (Haber 7, 2013, 12 Aralık)

“Bir şeye” saygı duyulmamasının ya da o “şey”in sevilmemesinin cezası olarak “çarpılmak” ifadesinin kullanılması, Atatürk’ün köşkünün Müslümanların kutsal yeri ile eş tutulması ve ondan “yaradan” diye bahsedilmesi, onun ilah olduğunun vurgulanması ve üst bir yerde konumlandırılması, doğaüstü alanla ilgili şeylerdir. Bu örnekler arttırılabilir. Görüleceği gibi, Türkiye’de belli bir kesim için Atatürk; hatasız, ulu, yüce, doğaüstü, kutsal bir kimliğe işaret etmektedir.

Peki, sekülerleşme tartışmaları ile bu kutsallaştırmanın arasıdaki ilişki nedir?

Atatürk’e bu şekilde yaklaşan bireylerin bir zaman sonra onun dünyevî bir varlık olduğunu kabul etmeleri, ona bazı konularda eleştiri getirmeleri, insanî zaaflarının ve hatalarının da olabileceğini kabul etmeleri, fikirlerini ve devrimlerini sorgulamaları ya da Atatürk’ü şiddetli şekilde eleştirenlerle arkadaşlık kurmaları o kişiler özelinde yaşanan sekülerleşmeye örnekler olarak sunula bilir. Zira dinîmsi özellikler kazanmış bir kişinin, onu kutsallaştranlar nezdinde toplumu etkileyecek ve ona yön verecek gücünün azalmış olması, bu kitaptaki tanımıyla toplumsal sekülerleşmenin örneklerindendir. Burada özellikle vurgulanması gereken nokta şudur: Atatürk çok sevildiği ya da çok saygı duyulduğu için değil, “kutsallaştırıldığı” için sekülerleşme tartışmalarının parçasıdır. Türkiye’nin 16. Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan’a karşı sergilenen bazı tavırlar ve onunla ilgili verilen beyanatlar da doğa üstü alanın içerisinde yer almaktadır. 2013 yılında A Haber Yayın Danışmanlığı yapan eski köşe yazarı Atılgan Bayar’ın Erdoğan’ı halife olarak kabul edip ona biat ettiğini açıklaması (T24, 2013, 30 Ağustos), bir milletvekilinin Erdoğan’ın Allah’ın bütün vasıflarını taşıdığını ifade etmesi (Radikal, 2014, 1 Ocak), bir AK Parti üyesinin Erdoğan’ı ikinci peygamber olarak kabul ettiğini açıklaması (NTV, 2010, 3 Şubat) akla gelen ilk örneklerdir. Bu ifadeler, Erdoğan’ın kimi takipçileri tarafından dünyevî bir lider olmaktan öte, kutsallaştırıldığını göstermektedir. Ancak bu örneklerden yola çıkarak ifade edilmek istenen şey, Mao’nun, Atatürk’ün ya da Erdoğan’ın herkes tarafından tamamen kutsallaştırılmış liderler oldukları değildir. Sadece dinîmsi yapılar kavramını daha iyi anlatabilmek ve somutlaştırabilmek için bu üç lider ve onları kutsallaştıran takipçilerine ait bazı örnekler kullanılmıştır.

Bu örnekler, dünyanın farklı coğrafyalarından örnekler ile arttırılabilir. Örneğin futbolcu Maradona’nın, fanları tarafın dan kutsallaştırılması sonucu Arjantin’de kurulan ve 120 bin üyesi olan Maradona Kilisesi (Iglesia Maradoniana) dinîmsi yapılara bir başka örnektir (Bar-On, 2014). Her ne kadar Maradona Kilisesi Hıristiyanlar tarafından eleştirilecekse de, bu eleştiriler kilise üyelerini sekülerleşme tartışmalarından soyutlamayacaktır. Vurgulanmalıdır ki, sekülerleşme tartışmalarını sadece kurum sal dinler üzerinden yapmak, doğaüstü alanın toplumsal gücü ve prestiji hakkında eksik bir bilginin oluşmasına sebebiyet verebilir. Zira bu dünyaya ait olsalar da, dinîmsi özellik kazanmış, yani kutsallaştırılmış yapılar da bireylerin inançlarını, gündelik pratik lerini ve tutumlarını etkileyebilmektedir. Bu sebeple, bireylerin dindar olmadıklarını ifade etmeleri ya da kurumsal dinlere bağlı olmamaları onları fiilen seküler hale getirmemektedir. Sekülerleşme tartışmalarında önemli olan doğaüstü alan ile kurulan ilişki olduğundan, kendisini kurumsal dinlere uzak bulan bireyler dahi dinîmsi yapılar üzerinden halen doğaüstü alan ile ilişki içinde olabilir ve gündelik pratiklerini bu yapılar ile kurdukları ilişkiye göre düzenleyebilirler. Örneğin fallara ve burçlara inanan ya da dünyevî bir lidere kutsallık atfeden kişinin, tanrı inancı olmasa dahi (ateist), kendisini seküler olarak adlandırması çok mümkün değildir. O nedenle, din ile beraber dinîmsi özellikler kazanmış -yeni- kutsallıklar ile toplum arasındaki ilişkiler de sekülerleşme tartışmalarının içinde yer almalı ve incelenmelidir.8

Belli bir zaman dilimi içinde: Tanımda kullanılan “belli bir zaman dilimi içinde” ifadesi ise mutlak bir değerden çok doğaüstü alanın toplumsal gücünün “geçmişe nazaran” azalmış olduğunu belirtmek için kullanılmıştır. Sekülerleşme tartışması yapabilmek için “zaman” ve “mekân” olarak referans noktasına ihtiyaç vardır. Tek bir zaman dilimini içeren çalışmalar betimleme yapmak açısından yardımcı olsalar da, sekülerleşme sürecini anlamak açısın dan kullanılabilir değildirler (Bruce, 2011a: 546-547). Çünkü sekülerleşme, bir durumun betimlenmesi değil, bir sürecin tanımlanmasıdır. O nedenle dindar bir toplum için dahi “geçmiş ile kıyaslandığında sekülerleşmiştir” ya da “daha sekülerdir” ifadeleri kullanılabilir. Aynı şekilde dindar bir birey için de “eskiye nazaran sekülerleşmiştir” ya da “daha seküler bir yaşamın parçası haline gelmiştir” denilebilir. Bir toplumun sekülerleşmesi söz konusu ise, yöntem olarak, aynı toplumu geçmiş dönemleri ile kıyaslamak gerekmektedir. Söz konusu olan bir bireyin sekülerleşmesi ise, bu durumda bireyi kendi geçmişi ile ya da kendinden önceki kuşaklar ile kıyaslamak gerekmektedir. Anlık davranış kalıpların dan yola çıkarak sekülerleşme tartışması yapmak çok mümkün görünmemektedir. Geçmişle kıyaslama yapmadan toplumların ya da bireylerin sekülerleşmesi üzerine konuşulması, toplumsal dönüşümlere dair yanlış çıkarımlarda bulunulmasına sebep olabilir.

Ertit Kutu 2. Oruç ve Sekülerleşme

Eldeki Bilgi: A kişisi 2019 yılının Ramazan ayında 15 gün oruç tutmuştur.

Soru: A kişisi oruç özelinde sekülerleşmiş midir?

Cevap: Eldeki bilgiler bu soruya yanıt vermek için yeterli değildir. Çünkü böyle bir soruya yanıt verebilmek için kişinin daha önce kaç gün oruç tuttuğunun bilgisi ile belli bir zaman aralığının verilmesi gerekmektedir. Eldeki bilgi ve soru aşağıdaki şekilde revize edilebilirse bu durumda soruya cevap verilebilecektir:

Eldeki Bilgi: 2019 yılında toplamda 15 gün boyunca oruç tutan A kişisi 19 sene önce yani 2000 yılının Ramazan ayında toplamda 5 gün oruç tutmuştu.

Soru: A kişisi söz konusu oruç olduğunda bu iki dönem kıyaslandığında sekülerleşmiş midir?

Cevap: Hayır. Aksine oruç özelinde desekülerleşme yaşanmıştır. Çünkü daha önce Ramazan aylarında toplamda 5 gün tutulan oruç, 15 gün tutulmaya başlanmıştır. Bir dinî ibadet gündelik hayatta daha fazla var olmaya başlamıştır.

Ayrıca sekülerleşme/desekülerleşme süreçleri doğrusal süreçler değildir. Yani belli bir dönem sekülerleşme yaşanırken, daha sonra sekülerleşme yaşanabilir. 60 yaşındaki bir birey, 50 ya şındaki haline kıyasla Belli bir toplumda: Tanımda geçen “belli bir toplumda” ifadesi ise sekülerleşme tartışmalarında sıklıkla yapılan bir metodolojik hatanın önüne geçmek için kullanılmıştır. Bir toplumun seküler-leşip sekülerleşmediği kendi tarihine bakılarak araştırılmalıdır. Ancak hem İngilizce hem de Türkçe literatürde birçok eser, iki farklı toplumu kıyaslayarak sekülerleşme tartışması yapmaktadır. Bu sebeple, son yıllarda sıklıkla başvurulan Amerika ve Avrupa kıyaslaması, söz konusu sekülerleşme tartışmaları ise metodolojik olarak sorunlu görünmektedir. Özellikle sekülerleşme teorisinin çöktüğünü iddia eden akademisyenler, modern ABD’yi modern Batı Avrupa ülkeleri ile kıyaslayarak bu iddialarını temellendirmeye çalışmaktadırlar. Örneğin Grace Davie, 2002 yılında yayımladığı kitabın ismini Europe: The Exceptional Case (Ayrık Çıban Avrupa) koymuştur. Bu kitapta özellikle Amerika ile ilgili olan bölümde (American Activity: A Vibrant Religious Market) Amerika’yı kendi tarihi ile kıyaslamak yerine Avrupa ile kıyaslamayı seçmiştir (Davie, 2002: 28-29). Buna ek olarak bir başka eserde Peter Berger, Grace Davie ve Effie Fokas, sekülerleşme te orisinin çöktüğünü şu ifadeler ile savunmuşlardır: “Sekülerleşme teorisinin öldüğüne dair birçok sebep gösterilebilir olsa da (…) Amerika-Avrupa kıyaslaması teorinin öldüğüne dair en büyük kanıttır” (Berger, Davie & Fokas 2008: 141).

Sekülerleşme teorisinin çöktüğünü iddia eden bu akademis yenlerin temel argümanları ise ABD’deki kiliselerin Avrupa’dakiler gibi boş olmaması ve Batı Avrupa ülkelerine kıyasla çok daha canlı bir dinî yaşamın ABD’de deneyimleniyor olmasıdır. Bu iddia, söz konusu sekülerleşme tartışmaları ise, bizleri tartışmanın merkezinden farklı boyutlara taşımaktadır. Zira Amerika’nın Avrupa ülkelerine kıyasla daha az sekülerleşmiş olması, Amerikan toplumunun sekülerleşmediği anlamına gelmemektedir. Amerikalıların de sekülerleştiği iddiası, sekülerleşme çalışmalarının doğası gereği,Amerikan toplumunun kendi tarihi ile kıyaslanarak ortaya konula bilir. Avrupa ile Amerika’yı kıyaslayıp ardından Amerika’nın sekülerleşmediğini iddia etmek, sekülerleşme tartışmalarındaki bilim sel yöntem açısından sorunlu durmaktadır. Daha basit anlatımla, boyları uzayan iki arkadaştan (ABD ve Avrupa), biri diğer kıyasla daha az uzadı diye (ABD), onun boyunun kısaldığını iddia etmek olanaklı değildir.9 Zira birçok akademik çalışmanın bulguları, ABD’nin kendi içinde değerlendirildiği takdirde sekülerleştiğini ortaya koymaktadır (Voas & Chaves, 2016: 1523). Örneğin sanılanın aksine, ABD’de de kiliseye devam oranları sabit şekilde düşmektedir (Barna, 2001, 17 Aralık; Pew Research Center 2012: 17; 2015, 16 Kasım).

Dinî ritüellere katılmayanların oranı 1990’da %13 iken, 2014 yılında %26’ya çıkarak 25 yılda iki katına ulaşmış tır (Voas & Chaves, 2016: 1523). Sürekli kiliseye gidenlerin oranı ise 1965’lerde %40’lardan 21. yüzyılın başında %22’nin altına düşmüştür (Hadaway & Marler, 2005: 316). 1950’lerde herhangi bir dine bağlılığı olmayanların oranı %2 iken (Bruce, 2002: 207 208), bu oran 2012 yılında yüzde 20’ye (Pew Research Center, 2012: 9), 2014 yılında ise %22’ye (Pew Research Center, 2015, 16 Kasım) yükselmiştir. Son zamanlardaki araştırmalar, genç yetişkinler arasında -önceki kuşaklara kıyasla- ateist sayısının artış gösterdiğini, yine gençlerin kendilerini bir din ile tanımlama noktasında daha az istekli olduklarını ve dinî pratiklere daha az zaman ayırdıklarını ortaya koymaktadır (Pew Research Center, 2018, 13 Haziran). İnançsız kişi oranının Batı Avrupa ülkelerinde ABD’ye kıyasla daha yüksek olması, ABD’nin de sekülerleştiğini değil, sekülerleşmiş,Batı Avrupa’ya kıyasla daha yavaş sekülerleştiğini göstermektedir (Norris & Inglehart, 2007: 33).

Yukarıda ifade edilen rakamlar daha çok kiliseye gitme oranları ve dinî inançlar ile ilgilidir. Bu rakamlara paralel olarak, ABD’de geleneksel Hıristiyan değerlere aykırı olan evlilik öncesi cinsellik ve evlilik dışı çocuk sahibi olma oranlarında artış gerçekleşmiştir. Yapılan çalışmalar, Hıristiyanların dinden uzaklaştıkça evlilik dışı cinsel faaliyetlerinde artış olduğunu, eşcinselliğe daha toleranslı yaklaştıklarını, daha fazla cinsel partnerleri olduğunu ortaya koy maktadır (Zuckerman, 2003: 109-111). 12.571 kişi ile gerçekleş tirilen Aile Gelişimi Ulusal Araştırmasından alınan verilere göre 20 yaşına giren ABD’lilerin %75’i evlilik öncesi cinsel birliktelik yaşamışlardır (Finer, 2007: 73). Ayrıca, 1980 yılında her 100 doğumdan 18,4’ü evlilik dışı gerçekleşirken, bu rakam 2002 yılında yüzde 34’e, 2007 yılında yüzde 39’a ve 2015 yılında yüzde 40,4’e yükselmiş durumdadır (Martin, Hamilton, Osterman, Driscoll & Mathews, 2017: 2; Ventura, 2009: 2). Buna ek olarak eşcinsel evliliklerin geleneksel evlilikler gibi yasallaşmasını onaylayan Amerikalıların oranı %64’e ulaşmıştır (Gallup, 2017, 15 Mayıs). Dolayısıyla ABD’deki gündelik yaşam pratikleri ve tutumlarda tüm bu değişimler, Amerikalıların dindarlaştığını ya da Hıristi- yanlaştığını iddia eden akademisyenlerin (Finke & Stark 1988; Stark 1999) ortaya koyduğu fotoğrafın tekrar ele alınmasını gerekli kılmaktadır.

Bu metodolojik sorunu aşmak için, tanımda da belirtildiği gibi “belli bir toplum” ifadesine ihtiyaç duyulmaktadır. David Martin (1978: 3; 2005: 146) de söz konusu sekülerleşme süreci ise “belli tarihsel şartlar”ın her ülkede farklı sonuçlar doğuracağını ifade etmektedir. Tarih, tüm toplumlara “tüm ufak ayrıntıları ile aynı yazgı”yı getirmeyeceğinden, benzer koşullar altında ortaya çıkan bir toplumsal gerçekliğin deneyimlenme derecesi, pek muhakkak farklılık taşıyabilir. Ancak iki örnek de aynı istikamette ise, daha yavaş olanın “farklı istikamette olduğunu ifade etmek” sekülerleşme tartışmaları açısından sorunludur. Kitabın bu sayfasına kadar, sekülerleşme kavramının içinde geçen tüm kelime grupları ve kavramlar açıklanmaya çalışıldı. Bundan sonra ise, neden din merkezli bir tanım yerine doğaüstünü merkeze alan bir tanıma ihtiyaç duyulduğu detaylı şekilde tartışılacaktır. ancak 40 yaşındaki haline kıyasla da sekülerleşmiş olabilir. O nedenle sekülerleşme tartışmaları yapılacağı zaman, kıyaslanacak zaman dilimleri açıkça be lirtilmelidir. Aksi takdirde, yani geçmişteki herhangi bir noktanın referans alınmaması durumunda, tartışmalar tatmin edici olmak tan uzak olacaklardır. Kısacası, bir Müslüman kendi geçmişine kıyasla İslam’ın ondan istediklerini daha az yerine getiriyorsa, İslam onun gündelik yaşamına daha az dokunuyorsa, kişi halen inançlı olsa ve ibadetlerini yerine getiriyor olsa bile, “Kendi geçmişine kıyasla daha seküler bir yaşamı deneyimlemektedir.” cümlesi kullanılır.

2. Neden Doğaüstü Merkezli Bir Kavrama İhtiyaç Duyuldu? Sekülerleşme üzerine yapılan tartışmalar eğer bir Hıristiyan toplulukla ilgili ise, tartışma genellikle Hıristiyanların kutsal kitapları İncil’e duyulan inanç ve kiliseye gitme oranlarına indirgenmektedir (Berger vd., 2008; Stark & Iannaccone, 1996: 267; Voas & Crockett, 2005: 15-6). Kiliseye gitme sıklığı, Tanrı’nın varlığı, cennet, cehennem ve ölümden sonraki hayata inanma gibi kriterler konunun özüymüşçesine tartışılmaktadır (Davie, 2002: 6-7; Zuckerman, 2009: 56). Öte yandan, tartışmanın merkezinde Türkiye gibi Müslüman çoğunluğa sahip bir ülke var ise, tartışmalar İslamî inanç kriterlerini ve ibadet uygulamalarını merkeze almak tadır (Kirman, 2005a: 116, 127, 136). Namaz kılma ve dua etme sıklığı, oruç tutma oranları ve Allah’a, peygamber Muhammed’e, Kur’an’ın Allah’ın sözü olduğuna, meleklere/cinlere inananların sayısındaki değişim, sekülerleşme çalışmalarında incelenen kriterlerdir (Yapıcı, 2012: 10). Akademi dünyası, yazılı/görsel/sosyal medya, entelektüeller, politikacılar, öğrenciler ve modern toplumun büyük bir bölümü, sekülerleşme kavramının merkezine “din” olgusunu yerleştirmektedir. Ancak, ne yazık ki, sekülerleşme kavramının din merkezli olarak düşünülmesi, yani sekülerleşmenin gerçekleşip gerçekleşmediğini araştırmak için sadece baskın din inancının toplumsal etkisindeki değişimin incelenmesi bu alandaki tartışmaları hem teorik hem de pratik olarak dar bir alanla sınırlı tutma tehlikesi barındırmaktadır. Bu tehlikenin bertaraf edilmesi ve toplumsal dönüşümlerin analizinin daha iyi yapılabilmesi için sekülerleşme kavramının merkezine “din”i değil, dini de içine alan “doğaüstü alan”ı koymak gerekmektedir.

Bu tanıma ihtiyaç duyulmasının iki temel sebebi vardır.

Birincisi, kavramı daha geniş coğrafyalarda kullanma çabasıdır. Etimolojik olarak sekülerleşme kavramının kökeni ve ilk kullanım alanları, Avrupa toprakları ve özellikle Kilisenin merkezde olduğu Hıristiyan dünyasıdır. Ancak dünyanın belli bir bölgesindeki (Avrupa) kültür ile şekillenmiş bir kavramı (sekülerleşme), anlamına dokunmadan farklı coğrafyalar için kullanmaya çalışmak kavramın kendisini işlevsiz hale getirebilir ya da kavramın kullanılacağı coğrafyanın yüzölçümünü sınırlayabilir. Tarihinde Kilise gibi bir kurum olmayan İslam dünyasında ya da kurumsallaşmış bir dinî öğretisi olmayan ama topluma etki eden kutsalların olduğu coğrafyalarda “Avrupa menşeili ve merkezinde Kilise gibi dinî bir kurum olan tanım” işlevsiz kalabilmektedir. O nedenle sekülerleşme tanımının merkezine, din ve Kilise’yi de içine alan ama aynı zamanda dünyanın farklı coğrafyalarında yaşanan toplumsal dönüşümlere de açıklama getirebilecek daha kapsayıcı bir kavram konmalıdır: Doğaüstü Alan. Böylece, sadece Hıristiyan dünyasın da yaşanan toplumsal dönüşümlere açıklama getiren dar kapsamlı bir kavram yerine, geniş coğrafyalarda da kullanılabilecek bir kav ram ortaya çıkacaktır.

İkinci sebep ise, dinin ne olduğunu bilme iddiasındaki kimi akademisyenlerin, “Gerçek dinde zaten böyle uygulamalar yok tur ki!” minvalinde özetlenecek eleştirilerinin sekülerleşme tartışmaları için anlamlı olmadığını ifade etme çabasıdır. Zira sekülerleşme tartışmalarının merkezinde “gerçek” İslam olacak ise, bu durumda bir başkasının “Hangi coğrafyadaki İslam gerçektir?” sorusunu yöneltme hakkı olacaktır. Dünyanın farklı coğrafyalarında İslam adı altında farklı ritüeller, inançlar ve ibadetler vardır. Örneğin Türkiye’de yaşanan İslam ile Arabistan’daki aynı olmadığı gibi, benzer şekilde İran’da yaşanan İslam ile Fas’taki İslam farklılıklar arz edecektir (Yavuz, 2004: 214-215). Buna ek olarak, aynı ülke topraklarında dahi farklı İslam yorumları kendisine yer bulmaktadır. Farklı İslamî gruplar birbirilerini tekfir10 edebilmektedir. Tarikatlar, cemaatler ve diğer dinî oluşumlar sahip oldukları Kur’an anlayışlarının İslâm’ın tek ve gerçek yorumu olduğunu düşünmektedir. O sebepledir ki, birçok farklı “gerçek İslâm” iddiası varken, sosyoloji disiplini bu bakış açılarından birini seçmekle yükümlü değildir. Din, sosyolojinin inceleme alanında, toplumsal davranışa etkisi ile gündeme gelmektedir. Sosyoloji dinin “gerçekliğini” değerlendirmemekte, aksine kişileri ve grupları toplumsal olgularla ilişkileri bağlamında ele almaktadır (Özay, 2007: 41). Yorumlayıcı (anlamacı) gelenek bireylerin anlam dünyasının nihaî kaynağının beşerî olduğunu kabul eder. Bu yaklaşıma göre “şey”lerin kutsallığı ya da gerçekliği kendi doğasından kaynaklanmamaktadır. O nedenle, bireylerin kendi anlam dünyaları ve algıları dışında bir gerçeklik bulunmadığı iddiasına sahip olan araştırmacının “gerçek” ler arasında bir ayrım yapması mümkün görünmemektedir (Hasanov, 2018: 1315).

Buradan yola çıkılarak denilebilir ki, hangi Kur’an yorumunun, hangi tarikatın veya hangi din adamının iddialarının “gerçek İs lam” olduğu din sosyolojisi disiplininin alanına girmemektedir. İslâm’ın birden fazla yorumlanma durumu varken, bireylerin sahip oldukları Kur’an anlayışlarının İslâm’ın tek ve gerçek yorumu olduğunu düşünmeleri sosyoloji disiplini için sorunludur. Örneğin, sosyal medyada sıklıkla paylaşılan bir ayetin (Saffat Suresi 25. Ayet)11 manâsının Kurandaki gibi olmadığını, sosyal medya kullanıcılarının bu ayeti paylaşırken ayetin metinsel bağlamını bilmeden paylaştıklarını ve ayetin içeriği ile sosyal medyaya yan sıyanın farklı olduğunu iddia eden çalışmalar mevcuttur (Sıcak, 2018: 194). Tayfun Atay’ın (2012: 35) belirttiği gibi “(…) aynı özcü (essensialist) anlayışla bu dini (İslâm’ı) değerlendirenler] (…) İslâm’ın tarihsel ve yöresel bağlamlarda sergilediği söylem ve pratik çeşitliliğini gözden kaçırırlar.” “Zira İslam, bütün bir din ve kültür kompleksinin adı olarak, yayıldığı alanın özelliğine göre farklı çehreler göstermiştir. Arap yarımadasında başka, Kuzey Afrika ve Mezopotamya’da başka, İran ve Anadolu’da başka şekiller de” yaşama yansımıştır (Öz, 1995: 6).

Birbirinden farklı olan ve birbirlerini İslam dışı olmak ile itham edebilen tüm bu farklı İslam yorumlarının ortak noktası, bu kitap özelinde hepsinin doğaüstü alanla ilgili olmasıdır. Birbirlerinden tamamen zıt öğretileri de olsa, ibadet etme yöntemleri farklı da olsa ve hatta öncülledikleri kabuller birbirini çürütüyor olsa da, hepsi -istinasız- doğaüstü alan ile ilgilidir. Böylelikle, din merkezli bir kavram yerine doğaüstü merkezli bir sekülerleşme kavramı “Gerçek İslam nedir?” tartışmalarından din sosyologlarını -olması gerektiği gibi- soyutlamış olacaktır. Yukarıda ifade edilenleri somutlaştırmak için Anadolu’da cenazelerin yedinci veya kırkıncı günlerinde düzenlenen merasimlere ya da “mevlit” lere değinmek faydalı olacaktır. Örneğin, sekülerleşme kavramının merkezine “doğaüstü alan”ı koyan bir din sosyoloğu eğer yeni kuşaklar geçmişe kıyasla bu gibi günlerde düzenlenen merasimlere daha mesafeli ise ve gündelik yaşamda bu gibi ritüellere daha az rastlanıyorsa (Kır, 2014: 89) bu süreci sekülerleşme olarak okuyacaktır. Ancak kitabî dindarlığı12 merkeze alan bir başka araştırmacı bu ritüellerin kitapta olmadığını ve sonradan orta ya çıktıklarını iddia edebilir ve dinin içinde adlandırılmasını reddedebilir. Böyle bir bakış açısı, direkt olarak onun sekülerleşme algısını da etkileyecektir. Zira, “Gerçek İslam’da zaten yedisi, kırkı, mevlit yoktur, o nedenle bu hurafelerin azalıyor olması sekülerleşme olarak kabul edilememelidir” itirazında bulunma ihtimali yüksektir. Ancak bu ritüellerin “gerçek” ya da kitabî İslâm’ın için de yer alıp almaması, sekülerleşme kavramının merkezine doğa üstünü koyan din sosyoloğunun alanına girmemektedir. Kimileri için uydurulma olsa da toplumun ilgisi nedeniyle mevlit giderek kurumsallaşmış ve kabul görmüştür (Şahin, 2016: 423). Ayrıca, kurumsal dinin yanında, seküler alanın ululaştırılması, kutsallaştırılması ve doğaüstü özellikler kazandırılması ile oluşan dinîmsi yapıların, baskın kurumsal-resmi dinin yanında varlığını devam ettiren ve fizik kanunları ile açıklanması mümkün olmayan halk inançlarının gündelik yaşama etkilerindeki azalışın da sekülerleşme olarak adlandırılması yapılacak akademik çalışmaların içeriğinin genişlemesine sebep olacaktır. Zira doğaüstü alana ait bu dinamikler bazı zamanlar resmi dinden çok daha etkili ve gün delik yaşamı yönlendirici olabilmektedirler.

Volkan Ertit – Sekülerleşme Teorisi,syf:47,72

Dipnotlar:

1 İbrahimî dinlerin ilk başta sayılmasının sebebi onlara inanan kişi sayısının göre ce çokluğudur. İfadede kullanılan “başta” kelimesi nitelik değil nicelik sebebi ile kullanılmıştır.

2 “Kutsal kelimesi Türkçe’de ‘kut’tan türetilmiştir. (…) Türkçede genellikle sıfat ola rak kullanılan kutsal kavramı, Tanrı’dan olan, Tanrı tarafından olan, din ile ilgili olan, dinî, dine ait, temiz, saf, mübarek, yüce, aziz, muazzez, saygıdeğer, hürmete layık, erişilmez, dokunulmaz, ihlal edilmemesi gereken anlamlarına gelir. Fakat her halükarda kutsal, doğaüstü bir varlık veya güçte ya da onunla temas sonucunda bazı varlıklarda bulunduğuna inanılan aşkın nitelik anlamında kullanılmaktadır.” (Kirman & Özbolat, 2017: 21)

3 Halk arasında “batıl inanç” olarak kabul edilen inanış şekilleri, batıl kelimesinin ta şıdığı olumsuz ve pejoratif anlam sebebi ile bu kitapta kullanılmamıştır. Zira özel likle kurumsal dine mensup olanlar tarafından “saçma, asılsız, boş inanç” ya da “aklıselim ve kitabî din anlayışıyla uyuşmayan” (Rudski ve Vyse’den akt. Köse & Ayten, 2009: 51) şeklinde tanımlanan batıl kelimesi, “genelde rakip inanışları, yani ötekini gayrimeşru ve geçersiz olarak reddetmek amacıyla ya da bir dindeki aşırı, sapkın taraftarlığa atıfta bulunmak amacıyla kullanılmaktadır” (Arslan, 2004: 8). Bu sebeple “batıl” kelimesi objektif bir kavram olmaktan uzaklaşmış durumdadır. Din sosyolojisi disiplini içinde çalışma yapanların bir inanç şeklini başka bir inanç şeklinden üstün/aşağı görmeleri disiplin gereği tercih edilmemektedir. Bununla birlikte, “kitabî dinlerin birtakım ilke ve prensiplerinin yerel inanç ve kültürlerle karışarak farklı biçimlere girmesiyle de” bahsi geçen batıl inançlar oluşabilmekte (Arslan, 2004: 8) ve yer yer inanç şekilleri arasında sınır çizmek zorlaşmaktadır. Bu sebeple, halk arasında batıl inançlar olarak anılan inanç ve davranış kalıpları da bu kitapta halk inançları altında değerlendirilecektir. Zira doğa bilimleri ile açık lanması mümkün olmayan bu inançlar da -kurumsal dinin içinde ya da dışında, farketmeksizin- sekülerleşme tartışmalarının parçasıdırlar.

4 Bu bölüme, eğer olağanüstü/doğaüstü olaylar ile ilgili ise, mitler ve efsaneler de eklenebilir (İlhan, 2014: 8, 22-23).

5 Burada İslam ve halk inançları iki ayrı şekilde ele alınmışsa da, “Yüksek İslam” ve “Halk İslamı” şeklinde de kavramsallaştırmalar mevcuttur. Bu kavramsallaş- tırmalar doğaüstü alan ile ilgili oldukları müddetçe sekülerleşmenin alanına gir mektedirler. Yüksek İslam “büyük şehirlerde oturan, görece siyasal gücü elinde bulunduran kişiler ve ulema/bilginler tarafından yapılmakta” olan din yorumuna karşılık geliyorken (Okutan, 2013: 67), Halk İslamı ise genellikle din eğitimi alma mış geniş halk kitlelerinin yaşadığı dindarlığı ifade etmekte ve büyüsel inançlar/ uygulamaları kapsamaktadır (Kirman, 2016: 129).

6 Bununla birlikte, bir din sosyoloğunun herhangi bir inancı hurafe olarak tanımla ması -hurafe kavramı değer yüklü olduğu için- tercih edilmemektedir.

7 Esas ismi “Başkan Mao Zedong’dan Düşünceler” olan kırmızı kapaklı kitap, mil yonlarca bastırılarak 1964 ve 1976 arası Çin Halk Cumhuriyeti’inde insanlara da ğıtıldı. Kapağının kırmızı renkli olması ve cepte taşınacak boyutlarda basılması sebebi ile zamanla “Küçük Kırmızı Kitap” ismini aldı.

8 Belirtilmelidir ki, din, dinîmsi yapılar ve halk inançları arasında keskin sınırlar çiz mek, bunların nerede başlayıp nerede bittiklerini belirlemek, birbirleri ile hangi düzeyde alışveriş içerisinde olduklarını net hatlar ile ortaya koymak her zaman mümkün olmayabilir (Sağır, 2018: 15).

9 Örneğin Türkiye’deki gençlerin Avrupa ve ABD’de yaşayan gençlere kıyasla daha dindar olduğunu ortaya koyan çalışmalar mevcuttur (Akyüz, 2014: 12). Ancak bu bilgi, Türkiye’de yaşayan gençlerin kendi sekülerleşme süreçlerine dair bilgi içer memektedir. Diğer ülkelerin gençlerine kıyasla daha dindar olmaları, onların de- sekülerleştiği anlamına gelmek zorunda değildir.

10 Karşı tarafı dinsizlikle, İslam dışı olmak ile itham etmek.

11 Ayetin, Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından çevrilen Kur’an’daki Tükçesi: Onlara, ‘Ne diye yardımlaşmıyorsunuz’ denir.

12 Bir ritüel ya da inancın din içinde yer alıp almadığını, bahsi geçen dinin kutsal kitabını ve dinin ana kaynaklarını merkeze alarak inceleyen dindarlık yaklaşımı.

Giriş

Din ve ideoloji, insan eylemlerine kaynaklık eden iki önemli sosyal gerçeklik unsurudur. Hem din hem de ideoloji, sosyal gerçekliği anlama ve yorumlama konusunda imkanlar sunmaktadır. Din, kutsal’a kaynaklık etmesi dolayısıyla aşkın olan ile insan arasında bir bağ kurmakta ve sosyal hayatı düzenleyen bir kurum olarak kabul edilmektedir. İdeoloji ise siyasallıkla ilişkisi bağlamında sosyal gerçekliği yorumlama ve pratikte değiştirmeyle ilgilidir. Din ile ideoloji arasındaki ilişki, öteden beri sosyal bilimcilerin dikkatini çekmiş bir konudur. Dünya tarihinde bazen dinler ideolojilere; bazen de ideolojiler aşkın ve kutsal siyasal dinlere kaynaklık etmiş ya da ütopyalar olarak ortaya çıkmışlardır. Türkiye’de din ve ideoloji arasındaki ilişki, tarih içerisinde iç içe geçmiş, çok katmanlı bir yapı halinde var ola gelmiştir.

Türk modernleşmesi, yeni bir toplum inşa etme anlayışı bağlamında din ile modernleşme ideolojisi arasında farklı dönemlerde farklı ilişkilerin kurulması şeklinde yorumlanabilir. Bu süreçte cumhuriyetin kurulmasının ardından yaşanan gelişmelerde toplumun temel kurumu olarak işlev görmeye devam eden din, yeni rejimin aktörleri tarafından farklı yorumlanmış ve buna göre dinin sosyal hayattaki rolü yeniden tanımlanmıştır. İzlenen siyaset ve sosyal hayatı yeniden dizayn etmeye dönük olarak gerçekleştirilen değişik- likler, yeni siyasal rejim ile toplumun genel çoğunluğunu oluşturan geleneksel dinî hayata bağlı kesimler arasında ideolojik bir mesafenin oluşmasına sebep olmuştur. Tek partili hayatta tek merkezli olarak devam eden bu çatışma, çok partili hayata geçilmesiyle birlikte muhafazakâr kesimlerde ideolojik bir dayanışmaya sebep olmuştur. Bu ideolojik duruşun ve dayanışmanın temelinde ise “halk İslam’ı” yer almıştır. Dolayısıyla cumhuriyetin demokrasi tecrübesinde din ve ideoloji arasındaki çatışma, siyasetin yönünü de belirleyen bir ideolojiler çatışması olarak devam etmiştir.

Geçmişte olduğu gibi bugün de din ve ideoloji, Türkiye’nin sosyal ve siyasal gerçekliğini değiştirmeye ve üretmeye devam etmektedir.

Sosyal Gerçeklik, Din ve İdeoloji Üzerine

İdeoloji, sosyal bilimlerde üzerinde pek çok farklı tartışmanın yürütüldüğü, modem dönemlerin öne çıkan kavramlarından biridir. Farklı alanlardan ve görüşlerden ideoloji üzerine yazılmış olan eserlerde kavram karışıklığı özellikle dikkat çekmektedir.

İdeoloji konusunda çalışanlar, bu konudaki farklı yaklaşımlara ve kavram kargaşasına yazılarında önemli bir yer ayırmaktadırlar. Aslında bu durumun sadece ideoloji kavramından kaynaklanmadığını, sosyal bilimlerin yine temel konularından olan kültür, zihniyet, değer, medeniyet vb. daha pek çok kavramda da var olduğunu tespit etmek mümkündür (Bkz. Bulut, 2011, s. 183-206). Bir yönüyle söz konusu tartışmaların ve kavram kargaşasının ortaya çıkması, sosyal bilimlerin kendine özgü ontolojik ve epistemolojik farklılığından kaynaklanmaktadır. Doğal olandan farklı olarak “sosyal olan’ınn insan tarafından üretilen ve insanı da üreten yapısı, bu alanda çoğulculuğun ve farklılıkların da ortaya çıkmasına imkan tanımaktadır. Bu nedenle aynı kavram, bazı sosyal bilimciler tarafından bilinçli olmaya ve yaşamaya atıfta bulunurken, bazıları için ise gerçeğin çarpıtılması ya da “yanlış bilinç” anlamına ge- lebilmektedir.

Sosyal bilimlerin araştırma nesnesi olan sosyal gerçekliğin kendine has ontolojik ve epistemolojik farklılaşması, kavramların farklı bağlamlarda tartışılmasına kaynaklık ettiği gibi metodolojik olarak farklı yaklaşımların ortaya çıkmasına da kaynaklık etmektedir. Örneğin bir sosyal bilimcinin teorik ve siyasal kabulleri, doğrudan ideoloji konusuna yaklaşımını da etkilemektedir. İdeoloji konusu özelinde kavrama ilişkin tartışmaların Batı merkezli olması, ideolojinin Batı dışı toplumlarda modernleşme süreçlerinde oynadığı rollere ilişkin gerçeklerin tespit edilmesi bağlamında ayrıca metodolojik bir mesele gibi durmaktadır. Konuya ilgi duyanların malumudur ki ideoloji, Fransız Devrimi’n- de oynadığı rolü, Türkiye’de cumhuriyet öncesinde ya da sonrasında oynamamıştır.

Türk modernleşmesi boyunca Türkiye’nin toplumsal yapısında ideoloji, daha seçkinci bir şekilde gelişmiş, devletin bir aracı olarak kabul edilmiş ve işlev görmüştür. Dolayısıyla bu konu açıklanırken ideolojinin bağlamında tartışıldığı sosyal gerçeklik ile ilişkisinin de göz önünde bulundurulması gerekmektedir.

İdeoloji ile sosyal gerçekliği üreten farklı sosyal kurumlar ve unsurlar arasında da doğrudan ilişkiler vardır. İdeoloji üzerinde çalışanların en çok üzerinde durdukları konulardan biri din ile ideoloji arasındaki ilişkidir. Din ile ideoloji arasında farklı bağlamlarda farklı ilişkiler tespit etmek mümkündür. İnsanlık tarihi boyunca dinler, insanların hem bilinçlerini hem de eylemlerini etkilemiş ve sınırlandırmıştır. Din, sosyolojik olarak sadece ritüellerden ve ibadetlerden ibaret bir kurum değildir.-Aynı zamanda pek çok pratik boyutu olan ve insanlara gündelik hayatlarında sınırlar çizerek ilkeler sunan bir inanç ve ahlak sistemidir. Bilinç düzeyinde dinin oynadığı rol ve insanların eylemlerine yön vermesi dolayısıyla din ile ideoloji, sosyal hayatta benzer şekilde işlemektedir. Hatta Shils, “ideoloji” ile “mezhep” in aynı kalıplar içinde incelendiğini savunmuştur. Shils’e göre, bunun sebebi her ikisini “insan, toplum ve insanın kainatın içindeki yeri konusuna değinen geniş kapsamlı bilişsel ve inanç sistemleri” olmalarından ileri gelmektedir (akt. Mardin, 1992, s. 15). Yine de genelde dinin aşkın bir kaynağının olması, ideoloji ile dini ayrıştıran en önemli özelliklerden biridir.

Hem din hem de ideoloji, inananlarına tutarlı, kendi sınırları dahilinde derli toplu bir dünya sunmaktadır. Bu yüzden, Batı Avrupa’da sekülafizasyona bağlı olarak dinin etkisinin azalması ve bunun sonucunda da modem ideolojilerin yükselmesi manidardır. Bu gelişmede özellikle ulus devletlerin ideolojiyi temel alan ve halk nezdinde de yaymaya çalışan kurumlar olarak yükselmeye başlamalarının önemi büyüktür.

Ulus devletler, vatandaşlarını kendi ideolojilerine bağlamak yoluyla hem varlıklarını sürdürmek hem de kontrol etmek istemişlerdir. Dine bağlı mümin yerine eğitim ve diğer araçlar yoluyla ideolojik temelde yetiştirilen vatandaş anlayışı hakim hale gelmiştir. Burada ulus devletlerin işlevleri sadece toplumu kontrol altında tutmayla sınırlı da değildir. Aynı zamanda ulus devlet projeleri yeni toplum üretme projeleri olarak dikkat çekmiştir, iktidar sahipleri, yeni bir toplum üretmek ve yeni toplumun devlet ideolojisi temelinde sürdürülebilirliğini sağlamanın yolunun inanç ve bilinç düzeyinde rejimine bağlı insanların yetiştirilmesi sayesinde mümkün olacağına inanmışlardır. İnanmayı ve bilinçlenmeyi önceleyen ideolojik yaklaşım, tıpkı bir din gibi vatandaşlarına inandıkları ideolojinin gerektiği pratikler sergilemelerini de buyurmuştur. Bazı düşünürler, modern dönemde ideolojilerin bu yönleri dolayısıyla “siyasal din”ler olarak kabul edilmeleri gerektiğini savunmuşlardır (Bkz. Karpat, 2009, s. 296; Güngörmez, 2011, s. 339-341; Stowers, 2007, s. 9-12). Çünkü modem ideolojilerin bir kısmı, insan varoluşuna anlam yüklemenin ötesinde hayatı tanzim etme, kutsallar üretme ve helallere ve haramlara da kaynaklık etmiştir. Uğruna ölünecek idealler tanımlama da bu bağlamda dikkat çekilebilir.

İdeoloji ile insan arasındaki ilişkiyi açıklama yollarından biri, insanın dahilinde yaşadığı ve diğer insanlarla ilişki kurarak ürettiği sosyal gerçekliği anlamadan geçmektedir. Bu nedenle ideoloji literatürüne en önemli katkı veren disiplinlerden biri sosyolojidir.

İdeoloji, insanların dahilinde yaşadıkları sosyal gerçekliği anlamaları ve yorumlamaları için önemli bir temel sağlamaktadır. Mardin’e göre (1992, s. 18), “ideolojinin kendi içinde bir mantığı vardır. Bu mantık, duyguların veya şekillenmemiş arayışların mantığıdır. İnsanların sosyal hayatlarını belirleyen temel unsurlardan biri, bu insanların içinde yaşadıkları toplumu algılama şekilleridir. “Her insan, kendi toplumu içindeki diğer kişilerle ve özellikle yakın olduğu gruplarla bir “toplum haritası” paylaşır. Bu toplum içindeki insanlar üzerinde uzlaşılmış temel bir “harita”dan hareket ettikleri için anlaşabilirler ve içinde yaşadıkları toplumun gereklerini yerine getirebilirler”. Böylece ideolojiye bağlı olarak ortak bir anlam dünyası oluşmakta ve bu anlam dünyasına göre bir dayanışma da kendiliğinde ortaya çıkmaktadır.

İdeolojinin sosyal gerçekliği algılamada, anlamada ve yorumlamada bir mantık üretmesi, aynı zamanda bilinç ve tutumlar düzeyinde insanlar için tutarlı bir dünya üretmesi anlamına gelmektedir. Gerek ideoloji gerekse din bağlamında düşüncede ve pratikte inşa edilen tutarlılık, insanları ikna ettiği gibi inanç üzerinden ideolojiye ya da dine de bağlamaktadır. Yaşadıkları sosyal ortam, eğitim durumları fark etmeksizin her insan, dahilinde yaşadığı sosyal gerçekliği tutarlı bir şekilde anlamanın kaygısını taşımaktadır. Başka bir deyişle insan, içinde yaşadığı sosyal gerçekliği anlamlı hale getirmeye çalışan bir varlık olarak da tanımlanabilir. Dinsel fonksiyon, ideolojinin ortaya çıkardığı bu psikolojik uyum fonksiyonlarının en önemlilerinden birini sağlamaktadır. Öyle ki din, ideolojilerin diğer parçaları gibi, gidişine uymak zorunda oldukları bir dünyada psikolojik denge kurmanın yollarından biridir. (Mardin, 2007, s. 29- 30). Özellikle din, ideolojiyi aşan aşkın boyutuyla sosyal gerçekliği anlama dengesini sağlamakta tarih boyunca belki de en önemli rolü oynamıştır.

İnsan ile toplum arasındaki bu diyalektik inşa sürecinin bir boyutu ideolojiler yoluyla gerçekleşmektedir. Buna göre bir ideoloji, insana sosyal çevresi açısından pek çok şey sunmaktadır. En başta da bağlı olduğu ideoloji dolayısıyla insan, birlikte yaşadığı diğer insanlara ve en genelde sosyal dünyaya belli bir perspektiften bakabilmekte, baktığı yerden de olayları yorumlayabilmektedir. Mardin’in de belirttiği gibi ideolojiler, insanlar için özellikle zihinsel bir harita sunmaktadır. Bu harita, kendine göre sosyal gerçekliği anlamanın ve yorumlamanın imkanlarını da sağlamaktadır.

İdeolojinin en önemli siyasal özelliklerinden biri, sosyal gerçekliği değiştirme ve kendi gerçekliğini ya da hayatını sürdürme talebinde olmasıdır. Ancak her durumda, ideoloji kendi içinden çıktığı, bağlantılı olduğu sosyal gerçeklikten kaynaklarını almaktadır. Diyalektik bir şekilde ideolojinin hedefi ve yönü yine kaynaklarını aldığı ve bağlı olduğu sosyal gerçekliktir. Çünkü siyasal olarak hiçbir ideoloji, iktidar ilişkilerinden bağımsız bir hareket alanına sahip değildir. İdeoloji, sosyal gerçekliği yönetme ve ona hükmetme talebini de içermektedir (Mannheim, 2009, s. 107). Modernleşme sürecinde bu durumun özellikle devlet ve devletin kuruluşları ve aygıtları eliyle gerçekleştiği de kabul edilebilecek bir vakıadır (Bkz. Althusser, 2000, s. 33-36).

Her ne kadar onu “bütünüyle her şeyi kontrol altına almış ideolojik bir aygıttır” şeklinde tanımlamak aşın bir iddia olsa da gücünün ve kontrolünün sınırlarını genişletmenin en önemli aracı olarak ideolojiyi gördüğünü söylemek mümkündür.
“Bütün kültürün hangi sistem altında olursa olsun, kendi kendini devam ettiren bir nitelik taşıdığına bakılırsa içindeki unsurların tümü “ideolojik” bir mahiyet taşımaktadır. İdeoloji, toplumun kendi kendini devam ettirebilmek için içinde bulunan bütün fertlere, başka başka alanlarda oynattığı oyunun kuralları haline gelmektedir” (Mardin, 2007, s. 53). Buna göre ideoloji, sosyal gerçeklikten kaynaklarını aldığı gibi, sosyal gerçekliği benzer ya da farklı tarzda yeniden üretmenin de bir yolu olmaktadır. İdeoloji, oyunun kurallarını belirlemeden önce hangi oyunun oynanacağım ya da hangi oyundan vazgeçilmesi gerektiğini belirleme görevini de üstlenmektedir.

Türkiye’de Din ve İdeolojinin İç İçe Geçmişliği

Bilim ve ilerleme, Osmanlı

İmparatorluğu’nun son dönemlerinde Batılılaşma taraftan aydınların en çok kullandıkları iki kavramdı. Özellikle I ve II. Meşrutiyet tecrübelerinde Batılı tarzda bir anayasanın hazırlanması ve demokrasiye geçilme arzusunun dile getirildiği aşamalarda aydınlar arasında önemli tartışmalar yaşanmıştır. Bu dönemde devlet ve bürokrasi üzerinden bir yenilenme ve yapılanma süreci hedeflendiği gibi döneminin “ileri” ve “çağdaş” toplumla-rinı model alan bir toplum yenilenmesi ve toplumun Batılı tarzda yeniden örgütlenmesi hedeflenmiştir. Türk modernleşmesi sürecinde ideoloji, başından itibaren yukarıda da belirtildiği gibi Batı dışı toplumlardaki temel özelliklerinden bin olan devlet merkezli ve daha çok milliyetçi bir ideoloji olarak işlemiştir. Her ne kadar bu ideolojinin yönü halka doğru olsa da temelleri itibariyle seçkinci ve pozitivist bir karaktere sahip olmuştur.

Türk modernleşmesi sürecinde devletin ideolojik olarak toplumu değiştirme çabası, toplumun anlam haritalarına kaynaklık eden ve ideolojik olarak hayata bakışını belirleyen din ile devleti karşı karşıya getirmiştir. Bu çatışma, temelde siyasal bir çatışmadır ve ideolojiyle doğrudan ilişkilidir. Aslında çatışmanın en önemli kırılma noktalarından biri, artık “oyunun kurallarını kimin belirleyeceği meselesi üzerinden anlaşılabilir. Toplum nezdinde oyunun kurallarını koyan ve sosyal gerçekliğin üretilmesine kaynaklık eden irade, İslam inancına dayanan gelenekte ve bu geleneği sürdüren kuramlarda ve görevlilerdedir. Batılılaşmayla birlikte oyunun kurallarını koyan aklın değişmesi, modern eğitim kuramlarında yetişen ve Batılı fikir akımlarından -özellikle de Fransız Aydınlanmasından ve pozitivizmden- etkilenen yeni aktörlerde gelişmeye başlamıştır.

Türkiye’de sekülerleşmenin cumhuriyet döneminde hızlanmasıyla birlikte ulus devlet ideolojisi bir tür “siyasal din” olarak işlev görmeye başlamıştır. Çünkü dönemin devlet yöneticilerinin ve aydınlarının bir kısmında dinin kamusal etkisinin azalmasıyla toplumun temel inanç ve ahlak sisteminin yeni ideoloji tarafından belirlenebileceği- ne dair iyimser bir beklentinin var olduğunu tespit etmek mümkündür. Ancak dinin sosyal hayattaki etkisini azaltmaya dönük siyasal uygulamalar ve ideolojik yeni yapılanma, bu boşluğu tıpkı bir “din” gibi doldurmuş; kendi iktidarını ve uygulamalarını belli çevrelerde kutsallaştırmıştır.Tıpkı Frankfurt Okulu düşünürlerinin Aydınlanma Düşüncesinin karşı çıktığı mite dönüşmesi tespitinde olduğu gibi burada da benzer bir durum ortaya çıkmıştır.

Mannheim’a atıfla başından itibaren Türk modernleşmesinin aktörlerinin bir yönüyle ideolojiden çok bir “ütopya” peşinde olduklarını ve buna bağlı olarak da özellikle model aldıkları Batı’yı bir tür “ütopik bilinç” ile algıladıklarını tespit etmek mümkündür. Ancak ütopya, gerçek hayatta daha çok bir ideolojik süreç ve siyaset olarak işlemektedir.4 Bu ütopik bilinç, modernleşme sürecimizdeki aktörlerin devrimci karakterini de yansıtmaktadır.

Var olan gerçekliği değiştirmeye çalışmak demek, o gerçekliği belirleyen kaynaklan ve şartları da değiştirmek; bazen de tahrip etmek demektir. Bu durumda, mevcut sosyal gerçekliği üreten, onu besleyen gelenek ve kültür ile değişimin aktörü olan ideoloji karşı karşıya gelmektedir. Türkiye’de geleneksel hayat tarzının dönüştürülmesi üzerinden bazen açık, bazen de gizli bir şekilde bir çatışma yaşana gelmiştir. Bu çatışma, zamanla toplumun farklı kesimlerinde ve nesiller arasında kendisini yeniden üreten bir ideolojik karşıtlığa da dönüşmüştür. Bu süreci Türkiye’de din ve ideoloji ilişkisi üzerinden okumak mümkündür. Başlangıçta dine karşı bir “siyasal din” olarak gelişen bu çatışma, zamanla Türkiye’de ideolojiye karşı ideolojinin geleneksel ve dinî unsurlar tarafından üretilmesi üzerinden devam etmiştir.

Türkiye’de resmî ideoloji, bir “makbul vatandaş’ ütopyasına sahip ola gelmiştir. Söz konusu makbul vatandaş, çağının gerektirdiği şekilde düşünen, yaşayan, bilimdeki ve sanattaki gelişmelerden haberdar, Batılı hayat tarzını benimsemiş ve seküler bir şekilde gündelik hayatta yaşamaya çalışan bir tip olarak tasvir edilebilir. Bu ütopyanın Türkiye’de gerçekleştiğini söylemek mümkün olmasa bile bu şekilde idealleştirilmiş bir vatandaş olmaya çabalayanların ve kendilerini toplumun muhafazakâr kesimlerinden ayıranlarin ciddi bir sayıda olduğu da belirtilmelidir. Bu durum, toplumun belli bir kesiminde resmî ideolojinin başarılı olduğunu; bir kültür ve gelenek üretmeyi başarabildiğini göstermektedir. Ancak ilginç bir şekilde, yeni bir ütopik bilinci toplumun laikçi-ulusalcı olarak adlandırılan bu kesimlerinde de tespit etmek mümkündür. Bu kesimlerde cumhuriyetin kurucu liderlerinin yaşadığı ilk dönem, tekrar ulaşılamayacak ütopik bir “zaman” -ya da asr-ı saadet- olarak kurgulanmış; dönemde gerçekleştirilen inkılaplar sembolik bir önem atfedilerek kutsallaştırılmıştır. Elbette bu bilinç, sosyal ve siyasal pratikte bir ideoloji olarak işlev görmüştür.

Zamanın ve mekânın ütopik olarak kurgulanması ve bu yolla bir bilincin oluşturulması olayını Türkiye’nin geleneksel, muhafazakar ve dindar kesimlerinde de görmek mümkündür. Toplumun büyük çoğunluğunu oluşturan bu kesimde, Hz. Peygamberin ve sahabelerinin yaşadığı Isla- miyetin ilk dönemleri ve yeni rejim tarafından inkar edilen ve ötekileştirilen Osmanlı dönemi, bir tür “asr-ı saadet” olarak kurgulanmıştır. Bu ütopik bilinç, insanların inançlarına, dünyayı anlamlandırmalarına ve bu dünyada ideolojik bir bilinç ve pratik geliştirmelerine de kaynaklık etmektedir. Burada özellikle insanların tarih algıları, bilinç ve gelenek üreten bir ideolojik unsur olarak “anlam haritalarında” önemli bir yerde durmaktadır (Bkz. Aktay, 2000, s. 41). Toplumda çoğunluğu oluşturan sünni ve muhafazakâr kesimin gerçekliğe ilişkin kurgusu ve ütopik bilinci ile laikçi ve ulusalcı kesimin kurgusu ve ütopik bilinci arasındaki paralellik dikkat çekmektedir. Bu örnekler de Türkiye’de din ve ideolojinin sosyal gerçeklikte gördükleri işlevlerin birbirine ne kadar benzediğini göstermektedir.

Türkiye de Demokrasi Tecrübesinde Din ve ideoloji İlişkisi

Sosyal olaylar, olgular ve kurumlar tarihsel süreklilik dahilinde anlam kazanmaktadırlar. Türkiye’nin modernleşme tarihi de bir süreklilik üzerinden gerçekleşmiştir. Bu bağlamda cumhuriyet döneminde izlenen siyasetin köklerini ve izlerini Osmanlı dönemi modernleşme hareketlerinde aramak gerekmektedir. İttihat ve Terakki Fırkası ile cumhuriyetin ilk yılları ve özellikle de sosyal gerçekliği dönüştürmeye yönelik hareketlerin daha da belirgin bir karakter kazandığı 1930’ların Kemalizm’i arasında bir süreklilik tespit etmek mümkündür (Kahraman, 2010, s. 153). 1930’lardan sonra devlet, açıkça bir ideoloji inşa etmeyi amaçlamıştır ve bu ideolojinin temel ilkeleri zamanla anayasada yer almıştır (Karpat, 2009, s. 318).

Toplumun değişim süreci, devlet eliyle bir ideoloji temelinde inşa edilmeye çalışılırken ulus kimliğinin ne şekilde belirleneceği de önemli bir mesele olarak ortaya çıkmıştır. Cumhuriyetin kurucuları düşünce olarak bağlı oldukları ve sürdürdükleri Jön Türk-îttihat ve Terakki geleneğini takip ederek milli kimliği zamanla, özellikle de 1930’larda İslam’ı ötekileştirerek inşa etmeye çalışmışlardır (Karpat, 2009, s. 321). Karpat’ın bu tespitleri dolayısıyla, Türkiye’de yeni bir sosyal gerçeklik üretmeyi hedefleyen devlet ideolojisinin, sosyal gerçekliğin temel dinamiklerinden birini eskisine göre daha işlevsiz bir hale getirmeye çalıştığı söylenebilir.6 Ancak hangi ideoloji temelinde gerçekleştirilmeye çalışılırsa çalışılsın siyasal uygulamaların hesap edilemeyen boyutları
hale getirilmiş eğitimdir. kurumu ise örgütlenmiş ve zorunlu ortaya çıkmaktadır. Bir ideoloji, ideallerini hayata geçirirken kendisine karşı ideolojilerin üretilmesine de kaynaklık edebilmektedir. Genelde de durumun bu şekilde karşılıklı olarak üretildiği tarihsel tecrübeyle görülebilir.

Türkiye’de resmi ideoloji karşısındaki bu ideolojik karşı üretimi, Şerif Mardin’in deyimiyle “Volk/Halk İslamı” kavramında tespit etmek mümkündür. Halk İslâmî, halkın kendi dinî değerlerine bağlı olarak ürettiği din temelli ideoloji, çoğunluğu sünni İslam inancına göre yaşayan toplumda Türkiye’nin modernleştiricilerine, onların ideolojik duruş ve eylemlerine karşı bir ideolojik bilincin gelişmesini ve sürdürülmesini sağlamıştır. Bu ideolojik bilinç, bir karşı ideoloji üretimi olarak tek parti döneminde büyük oranda gizli, el altından yürütülen faaliyetlerle sürdürülmüştür. Tarikatlar ve cemaatler, devletinkine paralel bir eğitim sistemi oluşturmuşlar, “şebeke faaliyetleri ve vaazlar gibi eski sisteme ait imkanları bu doğrultuda seferber etmişlerdir” (Mardin, 2011, s. 107). Bu ideolojik çatışma, sembolik olarak bir dönem medreseler ile Batılı tarzda eğitim veren yüksek okulları, başka bir dönemde de Îmam-Hatip liseleri ve Kur’an Kursları ile diğer resmi okulların karşı karşıya getirilmelerinde ortaya çıkmıştır.
Bu ideolojik karşılaşmada bir din olarak İslam’ın bazı özellikleri dolayısıyla karşı ideolojinin üretilmesine nasıl katkı sağladığına da dikkat çekmek gerekmektedir. İslamiyet’in bütün özellikleri (Mardin, 2007, s. 90):

a) Toplumun genel hatlarını tanımlayıcı,

b) Talimat ve yön verici (normatif),

c) İdeolojik ve kültürel anlamları topluma mal edici,

d) Kişinin korunmasını sağlayıcı,

e) İkincil yapıların yokluğunda toplumsal seyyaliyet (ödeyebilirlik) sağlayıcı fonksiyonlarının nasıl elde edildiğini tarikatların oynadıkları rolde görülebilir.

Yukarıda tespit ettiği temel özelliklere dayanarak Mardin, (2007, s. 91), “İslam toplumlarından sıyrılabilmenin bir tek yolu olduğunu; onun da alternatif bir İslâmî toplum kurmak olduğunu” savunmuştur. Ona göre, sufilik, bunun yollarından biri olmuştur. Bu özellikler dolayısıyla devletin ideolojisiyle karşı karşıya kalan kitleler, kendi değer alanlarını muhafaza etmenin kaygısını taşımışlar ve bu meseleyi alternatif halk İslam’ı anlayışları ve pratikleri içinde çözmeye çalışmışlardır.

Özellikle II. Dünya Savaşından sonra çok partili demokratik hayata geçme kararının alınması, devlet ve millet ideolojilerinin karşı karşıya gelmesini farklı bir şekilde sağlamıştir. Bu karşı karşıya gelme, daha çok din ve laiklik meseleleri üzerinden gerçekleşmiştir. Hatta resmî ideoloji, kendi iktidarının devamı için halkın ideolojisine imtiyazlar tanıma yoluna gitmiştir. 1950 seçimlerine giderken başbakanlığa eski İslamcı ve İlahiyat profesörü Şemsettin Günaltay’in getirilmesi, İmam Hatip Okullarının, Kur’an Kurslarının ve Ankara’da İlahiyat Fakültesinin açılması bu bağlamda değerlendirilebilir. Kaldı ki 1947’den itibaren Cumhuriyet Halk Partisi kurultay ve grup toplantılarının en önemli tartışma konusu yeni demokratik rejimde laikliğin nasıl uygulanacağı meselesi olmuştur (Bkz. Karpat, 2010, s. 357-360). Başka bir deyişle resmî ideoloji, işleyen bir demokratik sistemde o zamana kadar dönüştürmeye, çalıştığı halk ideolojisine muhtaç duruma düşmüştür. Böyle bir durumda da kendisine bir hayat alanı sağlamak için o zamana kadar mücadele ettiği, ötelediği din temelli ideolojiye -istemese de- bir hayat alanı açmak zorunda kalmıştır.

Demokrasiye geçilmesi ve 1950’de Demokrat Parti’nin iktidara gelmesiyle birlikte, toplumda din üzerinden gerçekleşen ideolojik çatışma farklı bir boyut kazanmıştır. Darbeler ve ara dönemlerle bugüne kadar gelen süreç, toplumda karşı ideolojiler temelinde sürekli bir seferberlik halinin yaşandığı izlenimini vermektedir.

Öyle ki bu sürecin her iki tarafı da muhafazakarlaştırdığı söylenebilir. Bir taraftan ulus devlet ideolojisini benimseyenler kendi durdukları yeri muhafaza etmenin derdine düşerken, diğer taraftan zaten muhafazakâr olarak adlandırılan halk kitleleri de dinî ve geleneksel değerlerini muhafaza etmenin derdine düşmüştür. Böylece Türkiye’nin siyasal geleneğinde “sağ” olarak adlandırılan partiler, resmî ideoloji karşısında yer alan geleneksel, Sünni ve dindar kitlelerin desteğini almayı başarmıştır. Bugün de süre giden bu devamlılık, Mardin’e göre (2011b, s. 198), “birbiri içine nüfuz eden ve yakınlıkları içinde dönüştürülen geleneksel güçler ve modernlik arasında, karmaşık ve çok katmanlı bir karşılaşmadır. Modern Türkiye’nin tarihi, aynı Zamanda bu güçlerin buluştuğu ve değiştiği yeni alanların yaratılışının öyküsüdür”.

Demokrasi tecrübesi, halk İslam’ını yaşamaya gayret eden, toplumun muhafazakar kesimlerini daha da ideolojik bir hale getirmiştir. Bu ideolojik yapılanmanın ve sürecin temelinde ise Türk modernleşmesi boyunca sürdürülen modernlik-geleneksellik çatışmasını görmek mümkündür. Her iki taraf açısından da ideolojik bilinçlenme ve örgütlenmenin kökeninde dine bakış, önemli ve belirleyici bir yerde durmaktadır. Böylece tarafların dine bakışları, sosyal gerçekliğin nasıl değiştirileceğini ya da nasıl yeniden üretileceğini ideolojik olarak etkilemektedir. Halk İslam’ına dayanmak ve bu anlayışı sahiplenmek, muhafazakâr kesim ve onları siyasette temsil edenler açısından önemli bir motivasyon sağlamıştır. Türkiye’de sağ ve muhafazakâr kesimleri temsil ettiğini iddia eden partiler, bazen açık, bazen de gizli bir şekilde resmi ideolojiyle çatışma içinde olsalar da devleti kolayca sahiplenmişlerdir. Hatta devletin asıl sahiplerinin kendileri olduğuna inanmışlar ve bunu siyasal pratiğe de geçirmeye çalışmışlardır.

Sonuç

Din, Türkiye’nin sosyal hayatının en önemli kaynaklarından biridir. Türkiye’nin modernleşme tarihinde ve siyasal geleneğinde devlet ile din arasındaki ilişki, sosyal yapıyı derinden etkilemiştir. Toplumun büyük çoğunluğunun değer alanını, anlam haritalarını oluşturan asıl unsur din olduğu için, insanlar dinin sosyal hayattaki rolünün değiştirilmesine karşı zamanla ideolojiye dönüşecek tepkiler vermişlerdir. Din, toplum tarafından özellikle cumhuriyet sonrası modernleşme sürecinde kendisine sığınılan bir liman, kaybedilmemesi gereken bir değerler ve ahlak sistemi olarak kurumlaştınlmıştır. Topluma hitap eden, toplumun meselelerine din adına çözümler sunan halk İslam’ı, söz konusu ideolojik direnişi sağlayan en önemli unsurlardan biridir. Halk İslam’ı, belli bir geleneğe dayandığı için halk kültürüne kaynaklık edebilmiştir. Aynı zamanda bu anlayış, daha sonra geleneksel dinî hayatı yaşamanın kaygısını taşıyanların siyasal tercihlerine ve duruşlarına da aynı şekilde kaynaklık etmiştir. Çünkü bir taraftan resmî ideoloji oyunun kurallarını yeniden belirlemek isterken diğer taraftan toplum, eski oyunu gizli olarak oynamaya devam etmiş, bununla da kalmamış ve demokrasi tecrübesi içinde oyunda söz sahibi olmayı da hedeflemiştir. Din, muhafazakâr kesimler için dahilinde yetiştikleri sosyal gerçekliği ideolojik bir şekilde sahiplenme ve değiştirme motivasyonu da sağlamıştır. Resmî ideoloji taraftarları devlet rejimini sahiplenme üzerinden bir seferberlik halini yaşarken, dindar kesimler de geleneksel din anlayışlarını muhafaza etmenin kaygısıyla bir seferberlik hali yaşamışlardır. Her iki kesimin ideolojilerini siyasal pratikte sunmaları açısından önemli benzerlikler bulmak mümkündür. Her iki kesimin de anlam haritaları benzer kaygılarla şekillenmiştir. Ancak Türkiye’de dini sosyal hayatta daha pasif bir kurum haline getirme anlayışı ve bu anlayış temelinde izlenen aşın siyaset, demokrasi tecrübesiyle birlikte ötelediği kurumdan kaynağını alan bir ideolojiyi karşısında bulmuştur. Başka bir deyişle Türkiye’de resmî ideoloji, bir siyasal din gibi işlev görürken kendisine karşı ideolojilerin üretilmesine de sebep olmuştur.

Mahmut Hakkı Akın- Türkiyede Modernleşme,syf:35-52

Dipnotlar:

1 Bu yazı, 2011 yılında Demokrasi Platformu dergisinin 26. Sayısında yayınlanan makalenin gözden geçirilmiş ve düzenlenmiş halidir.

2.Kemal Karpat ideolojiye özellikle Batı dışında kalan toplumlarda nasıl yaklaşılması gerektigi meselesini öneri bir metodolojik mesele olarak tespit etmiştir, Ona göre, “Batı’nın siyasal ve sosyal deneyimine dayanan ideoloji tanımları, Batı dışı toplumlarda kurulan devletlerde ideolojinin doğuş sebeplerini ve özellikle de yerine getirdiği fonksiyonları açıklamada yetersiz kalmaktadır. Daha yakın tarihli çalışmalar ise her ne kadar bilgi ve basiretle yüklü olsalar da çoğu zaman yazarının dış politika görüşünün veya liberal ekonomi ve demokrasinin erdemlerini yüceltme davasına eksiksiz sadakatin gölgesinde kalmış gibi gözükmektedir” (Karpat, 2009, s. 290).

3 Çünkü din, ideolojiyle farklı boyutlarda ilişkili olsa da toplumda daha geniş bir toplum”sallaşma kaynağıdır. Ideoloji din ile karşılaştırıldığında kısmen siyasal toplumsallaşma ile sınırlıdır (Bkz. Mardin, 2011a, s. 159).

4 Karl Mannheim (2009, s. 58), ütopik düşünenlerin toplumun mevcut şartlarını düşünsel anlamda doğru değerlendiremediklerini; gerçekte var olanla ilgilenmek yerine düşüncede var olanın değişimini tasarlamayı hedeflediklerine dikkat çekmiştir. Bu anlamda Türkiye’de modernleşme sürecinin hem ütopyacı hem de ideolojik yönlerinin olduğunu söylemek mümkündür. Yine Mannheim’ın belirttiği gibi ütopya ile ideolojinin sınırlarının nerede başladığını ve nerede bittiğini tespit etmek güçtür. Çünkü toplumsal gerçeklik pratiğinde bir değişim sadece düşüncede kalmamakta; aynı zamanda pratiği değiştirmeyi talep ettiği için siyasal bir özellik kazanmaktadır. Türk modernleşmesinde ütopik bilinç, düşünceyi de pratiği de değiştirme talebiyle ideolojik bir süreç olarak devam etmiştir.

5 Türk modernleşmesi boyunca tek tip bir İslam anlayışından bahsetmek elbette mümkün değildir. Entelektüel İslam anlayışları ve yorumları bir taraftan İslamcı aydınlar tarafın” dan üretilirken, diğer taraftan “halk İslam”ı anlayışı, sünni İslam geleneğine göre gündelik hayatlarını sürdüren geniş halk kitlelerinin içinde yaşadıkları sosyal gerçekliğin temel dinamiği olmaya devam ediyordu. İslam’ı entelektüel boyutta yorumlayan İslamcıların görüşlerinin de halk İslam’ından görece uzak olduğu belirtilmelidir. Hatta bazı İslami yorumlar doğrudan halkı İslam’ını değiştirmeyi amaç edinmişlerdir.

| 6 Seçkinler, aydınlar ve toplumun geneli arasındaki kutuplaşma, cumhuriyetin sosyolojik hikayesi olarak okunabilir. Bu kutuplaşmanın merkezinde toplumun din anlayışı ile devletin laik tavrı yer almıştır. Karpat’a göre (2010, s. 350) Türkiye’de devlet, laikliği zaman içerisinde toplumun genelini kontrol etmek için bir ideolojik amaç olarak belirlemiş ve kendi varlığının “olmazsa olmaz” unsuru olarak kabul etmiştir. Ayrıca laiklik, özellikle eğitim yoluyla millet üzerinde egemen kılınmaya çalışılmıştır (Sevil, 2005, s. 114; Mardin, 2011a, 8. 139). Bir siyasal rejim, dayandığı temel ilkeleri yeni nesillere aşılamaya çalışır. Bu ideolojik yeniden üretim anlayışının en önemli aracı kurumu ise örgütlenmiş ve zorunlu hale getirilmiş eğitimdir.

7 Türkiye’de demokrasiye erken geçilip geçilmediği bu makalenin konusuyla da ilişkili | olarak tartışıla gelen önemli bir konudur. Rejimin ideolojik olarak tam anlamıyla yerleşmeden demokrasiye geçilmesi özellikle laikçi-ulusalcı çevrelerin ideolojik tavırlarını yansıtan önemli bir retoriktir. Ayrıca alt sosyal tabakalardan gelen ve geleneksel inançlara göre yaşayanların demokrasi dolayısıyla üst tabakalarda yer edinmeye başlaması da bu tartışmalara kaynaklık eden bir başka unsurdur. Karpat’a göre (2009, s. 118-119), yeni devlet ve ideoloji çerçevesinde yetişen iş adamlarından, siyasetçilerden ve bürokraside yer alanlardan oluşan grup, “sahip olduğu ekonomik güçle kutsanan ve değeri daha da artan şüphe götürmez vatanseverliği nedeniyle yeni rejimin bel kemiği olarak kendisine yönelen eleştirileri, alt sosyal tabakalardan geliyorsa irtica, aydınlardan geliyorsa yıkıcı faaliyet olarak damgaladı”, Türkiye modernleşme sürecinin en önemli ideolojik retoriklerinden biri olan irtica, cumhuriyet döneminin bütününde en önemli ideolojik savunma ve taarruz mekanizmalarından biri olmuştur.

8 Türkiye’de darbeler, muhtıralar ve bunların ardından yaşanan ara rejimlerin tamamında din ile devlet arasındaki ilişki önemli bir mesele olmuştur. Darbelerin ve muhtıraların en önemli gerekçelerinin başında Atatürk ilkelerinden sapılması ve irtica’ın sosyal ve siya” sal hayatta kendisine bir alan bulması özellikle vurgulanmıştır (Yılmaz, 2004, s. 634-639). Bu dönemler, diğer dönemlere göre seferberlik halinin daha sıkı bir şekilde yaşandığı dönemler olmuştur. Ancak toplum içindeki ideolojik gerilmenin kaynağında yine “ğin” önemli bir unsur olarak ortaya çıkmaktadır.

İslâm, bir kültür formu değildir. Islâm’ın gerçeklik ve doğruluk tasavvurunu yansıtan düşünce sistemi ve ondan elde edilen değer sistemi, yalnızca bilim tarafından desteklenen kültürel ve felsefî unsurlardan oluşturulmamıştır; bilakis onun temel kaynağı, dinin tasdik ettiği aklın ve keşf yoluyla ulaşılan ilkelerin kabul ettiği Vahiydir. Islâm kendisini, başlangıcından itibaren mükemmel oluşu sebebiyle gelişim sürecinde işgal ettiği yer ve oynadığı rol bakımından hiçbir açıklama ve değerlendirme gerektirmeksizin hakikaten vahyedilmiş bir din olması gerçeğine dayandırır.

Dinin tüm esasları; yani isim, imân, ibadet, ritüeller, inanç ve akide sistemi, zorunlu olarak tarihselciliğin nehrinde akan kültürel gelenekten elde edilmeyip vahiy tarafından verilmiş, Peygamberin kavli ve takrirî sünneti vasıtasıyla da açıklanmış ve gösterilmiştir. Islâm dini, vahyedildiği andan itibaren kendi kimliğinin bilincindeydi. O dünya tarih sahnesine çıktığında, zaten kemâle ulaşmak için herhangi bir “gelişme” sürecine ihtiyaç duymayacak biçimde “kâmil” idi. Sadece Vahyedilen din, en başından itibaren kendisini bilebilir ve bu kendilik-bilgisi de tarihten değil ancak Vahiyden gelmiş olabilir.

Ayrıca, insanoğlunun dinî geleneklerinde “gelişme” diye ifade edilen şey İslâm’a atfedilemez; zira Islâm örneğinde gelişme süreci olarak varsayılan şey, yalnızca farklı toplumların inanç sahiplerinin değişken kuşakları arasında ortaya çıkması zorunlu olabilecek yorum ve detaylandırmayla değişmesi söz konusu olmayan kaynağa atıfta bulunma sürecidir.(s.15)

—————————

Kur’ân’ın yeni bir Arapça yapı içinde vahyedilmiş Allah hitabı oldugunu tasdik ettigimiz için, Allah’ın Kur’ân’daki mahiyetinin tanımı da bu dil yapısına göre O’nun Kendi sözleriyle Kendisi tarafından Kendisinin tanımıdır. Buradan da anlaşıldığı üzere, Kur’ân ve onun Sünnet içinde tefsiri sayesinde asırlar boyunca Arapçanın doğru ve muteber bir şekilde kullanılması, bu dilin gerçeklik ve doğruluğun tanımına hizmet eden yüksek bir konuma sahip olduğunu kanıtlar.“

Bu anlamda ve modernist ve postmodernist düşüncedeki egemen durumun aksine, genelde dil felsefecilerinin problematik gördükleri dillerin semantikler’inin hakikî gerçekliğe mütekabiliyeti yahut ona yakınlığı konusunda yeterli olup olmadıkları sorunuyla gereğinden fazla ilgilenilmesinin Islâm’la alakalı olmadığını iddia ediyoruz.(s.17)

—————————

O’nun(Allah’ın) rabb olarak kabul edilmesi, tasdik edilen hakikatin doğru anlaşılmasında tekliği ve benzersizliği zorunlu olarak ima etmez. Zira İblis de Allah’ı rabb olarak tanımıştı, fakat O’nu doğru biçimde kabul etmemişti. Aslında her Ademoğlu, O’nu bu seviyede rabb olarak kabul etmiştir. Fakat Allah’ın Ilâh olarak bilindiği bu seviyeyi doğru bir tanıma takip etmediğinde, insanoğlunun O’nu bu seviyede rabb olarak kabul etmesi, hiçbir doğruluk ifade etmemektedir. Allah’ın ilâh olarak bilindiği bu seviyedeki doğru anlayış, herhangi bir ortak, rakip ya da benzeri bir varlığın O’na ortak koşulmasına değil, O’nun razı olacağı biçimde O’na ve O’nun göndermiş olduğu Peygamberlerin gösterdiği şeye itaat edilmesine dayanır.(s.18)

—————————

Din, hem Allah’ın Birliği’nin (et-tevhîd) tasdik edilmesinden hem de daha önceki Peygamberlerin tasdik ettikleri ve doğruladıkları tutum ve davranışı onaylayan, kemâle erdiren ve pekiştiren O’nun son Peygamberi tarafından gösterildiği şekliyle kabul ettiğimiz tutum ve davranıştan müteşekkildir. Bu onaylama tutum ve davranışı, Allah’a teslim olmayı ifade eden tutum ve davranıştır. O halde, Allah’ın Birliği’nin gerçekten tasdik edilip edilmediği Allah’a teslim olmayı gerektiren davranışın yapılıp yapılmadığı ile ölçülür. Zira Allah’ın Birliği’ni tasdik eden bu dinin onayladığı teslimiyet davranışı, ancak Islâm adı verilen bu dinin bu şekilde tasdik edilmesinin doğruluğunu kanıtlar.

O halde Islâm sadece ‘teslimiyet’e işaret eden isimfiil değil, ayrıca gerçek teslimiyeti tarif eden belirli bir dinin adı olduğu gibi dinin tanımıdır da: Allah’a teslimiyet. Dinde onaylanmış olan teslimiyete yönelik tutum ve davranış, dindeki Allah anlayışından etkilenmiştir. Dindeki Allah anlayışı sebebiyle gerçek teslimiyete yönelik olan davranışı doğru ifade etmek çok önemlidir .(s.21)

—————————

Kur’ân’a göre, Allah’ın mahiyetine ilişkin İslâmî anlayış, Peygamberlere vahyedilmiş olan şeyin kemâl noktasıdır. 0, tek Tanrı’dır, diridir, varlığı kendindendir, ezelî ve ebedidir. O, zorunlu varlıktır. Varlığı zorunlu olan tek varlıktır; Akli, fiilî ya da zannî olup olmamasının bir önemi olmaksızın Allah’ın varlığında hiçbir bölünme söz konusu değildir.

0, sıfatların mahali olmadığı gibi, ne parçalara ayrılabilen ve bölünebilen bir varlık ne de bütünü oluşturan parçaların bileşiminden ortaya çıkmış bir varlıktır. Allah’ın tekliği, doğal küllînin/tümelin mutlaklığından farklı bir tarzda mutlaklık ifade eder; zira böylece, varlığı mutlak olduğunda O, yine de Kendi mutlaklığının özüne ya da tekliginin kutsiyetine halel getirmeyen ferdîlik anlamında bir ferdîyete sahiptir.

Allah, her yerde ve her zaman hâzır ve nâzır olmasının Kendisi için hiçbir çelişki ifade etmemesi yönüyle aşkındır; bundan dolayı O, aynı zamanda içkindir de. Fakat O’nun içkinliği, panteist paradigmalardan herhangi birine ait olarak anlaşılan anlamda bir içkinlik değildir.

Allah, yalnız Kendisinin sahip olduğu gerçek, ezelî ve ebedî mükemmelliklere ve sıfatlara sahiptir. Bu sıfatlar, O’nun zâtının gayrısı değildir. Fakat onlar, tasavvur edilemeyecek bir birlik olarak O’nun zâtıyla yekvücut olmaktan ziyade, onların hakikati ve ayrılığı, kadîmlerin artması anlamında Allah’ın zâtından ayrı olarak varolan ferdî varlıklar şeklinde olmaksızın O’nun zâtından ve birbirlerinden ayrıdır.

O halde, O’nun birliği, zâtının, sıfatlarının ve fiillerinin birliğidir, zira Allah, hayat, kudret, ilim, irade, semi, hasar ve kelâm sıfatları vasıtasıyla hayy’dır; kudret, ilim ve irade sahibidir, işitmekte, görmekte ve hitap etmektedir. Tüm bu sıfatların zıtları olan şeylerin O’na isnat edilmesi mümkün değildir.(s.22)

—————————

Allah, Aristotelesçi ilk Muharrik’e benzememektedir, zira 0, Kendisinde herhangi bir değişme, oluş ya da bozuluş söz konusu olmaksızın sürekli yaratma eylemi içinde hür bir fâil olarak daima faaldir. Allah, Aristotelesçi ve Platoncu madde ve süret düalizminin O’nun yaratma eylemiyle mukayese edilemeyecek kadar yücedir. Allah’ın yaratması ve yararatılış, Plotinuscu südur metafiziği açısından tanımlanamaz.

O’nun yaratması, O’nun ilminde önceden varolan küllî hakikatlerin O’nun kudret ve iradesi vasıtasıyla haricî varlık alanında vücüd bulmasıdır, bu hakikatler, Allah’ın varlığındaki dâhili bir keyfiyetle varolacak tarzda O’nun sebep olduğu varlıklardır. O’nun yaratması,Allah diledigi müddetçe varoluşun munfasıl sürekliliği içerisinde yeni fakat benzer bir tarzda meydana geldiği ve yaratma sürecinin muhtevası sonlu olduğu için, sonsuz bir süreçte sürekli tekrarlanan tekli bir fiil biçimindedir.(s.22,23)

—————————

Sekülerleşme, hayatın siyasî ve toplumsal yönü kadar kaçınılmaz olarak kültürel yönünü de kuşatır. Zira o, “kültürel bütünleşmeye ilişkin sembollerin dinî belirleyiciliğinin ortadan kalkışma” işaret eder. Bu kavram, kültür ve toplumun “dinî kontrolün ve anlaşılmaz metafizik dünya-görüşlerinin vesayetinden kurtulduğu” geri dönüşü olmayan tarihsel süreci gösterir. “Özgürleştirici gelişimi” dikkate alınması gereken sekülerleşmenin son ürünü, tarihsel rölativizmdir.

Bu yüzden, onlara göre tarih sekülerleşme sürecidir. “Doğanın büyüden arınması’ siyasetin kutsallıktan arınması” ve “değerlerin kutsanmaması”, sekülerliğin boyutlarının ayrılmaz unsurlarıdır. Alınan sosyolog Max Weber’den ödünç alınan ‘doğanın büyüden arınması’ kavramıyla“ onlar, Weber’in kastettiği şekliyle insanın doğaya karşı diledigi gibi davranabilmesi, onu kendi ihtiyaçları ve amaçlarına uygun olarak kullanabilmesi ve böylece tarihsel değişim ve ‘gelişim’in ortaya çıkabilmesi için doğanın manevî anlamdan yoksun kalışmı ifade eden “doğanın kendisine atfedilen dinî anlamlardan kurtulmasını” kasteder.

Siyasetin kutsallıktan arınması ifadesinden, onlar, siyasî değişimin ve bundan dolayı tarihsel sürecin doğuşunu hesaba katan sosyal değişimin önşartı olan “siyasî güç ve otoritenin kutsiyet atfedilen meşruiyetinin ortadan kalkışını” anlamaktadır. Değerlerin kutsanmaması ifadesinden ise, aslî ve nihaî öneme sahip dünya-görüşlerini ve dini ihtiva ettiğini düşündükleri “her değer sisteminin ve kültürel yaratımların tümünün gelip geçici ve izafi oluşunu” anlamaktadır.

Öyle ki böyle bir tarih anlayışı içinde gelecek, değişmeye açık olduğu gibi insan da değişimi gerçekleştirme ve kendisini ‘evrim’ sürecine dâhil etme konusunda özgürdür. Değerler hakkındaki bu hüküm, seküler insanın kendi izafi görüşlerine ve inançlarına dair bir farkındalığı gerektirir.

Seküler insan, zamanın ve kuşakların gelip geçmesiyle kendi hayatına yön veren ahlâkî kuralların ve ilkelerin de değişeceği anlayışıyla yaşamalıdır. Bu yargı onların ‘olgunluk’ adını verdikleri şeyi gerekli kılar. Bundan dolayı sekülerleşme, insan idrakinin ‘çocukluktan’ olgunluk’ evresine doğru gelişim sürecini ifade etmektedir ve ayrıca, “toplumun her seviyesinden çocuksu anlayışın sökülüp çıkarılması”; “olgunlaşma ve sorumluluk alına” süreci ve “dinlerin ve metafizik dayanakların ortadan kaldırılıp insanın kendi kendisinden sorumlu olması” şeklinde tanımlanmaktadır.(s.32)

—————————

Müslüman halkların dillerindeki temel İslâmî kelime hazinesine ait önemli anahtar terimlerin çoğu, günümüzde yerlerinden edildi ve anlamsız bir biçimde Islâm-dışı dünya-görüşleriyle ilişkili bir şekilde yabancı anlam alanlarına;yani dilin Islâmdan-koparılışı (delslamisation) adını verdiğim olguya hizmet eder hale getirildi. Ayrıca, yabancı kavramların nüfüz edişini mümkün kılan cehalet ve karışıklık yok denecek kadar az olan ulusal duyarlılık güçlerini, etnik ve kültürel gelenekleri başıboş bıraktı. Aralarında “bilgi’ (ilm) , ‘adalet’ (adl), “doğru davranış’ (edeb) ve ‘eğitim’ (tedîb) gibi İslâm’a özgü temel hakikatlere delâlet eden anlamları ihtiva eden kelimeler,bozulur hale geldi.

Bundan dolayı “bilgi’, ‘hukuk’la yahut aklın belirli ilkelen’ne ve duyusal/mahsus tecrübeye dayanan şeyle sınırlandırıldı; ‘adalet’, muğlâk bir eşitliğe veya sadece hukukî bir kurala dönüştü; “dogru davranış’tan, riyakâr bir davranış anlaşılır oldu; ‘eğitim’ ise, felselî ya da seküler rasyonalizmden kaynaklanan gayelere götüren bir egitim türüyle sınırlandırıldı.

Hatta bu tür merkezî öneme sahip kelimelerden birkaçı kendi anlamlarıyla sınırlandırılsa veya sahici ve güvenilir olmayan anlamlar ihtiva etse -bu anlamlarla kastettiğim, bunların delâlet ettiği şeylerin erken dönem Müslümanlar arasındaki otoritelerce anlaşılan şeyleri asla yansıtmamasıdır-o zaman kaçınılmaz olarak bu durum Müslümanlar arasında karışıklığa ve yanlışlığa yol açacağı gibi, onlar arasındaki aklî ve ruhî birliği de ortadan kaldıracaktır.(s.37)

—————————

İslâm, hakikat iddiasının kaynağını kendi içinde barındırır ve bu iddiayı meşrulaştırmak için bilimsel ve felsefi teorilere ihtiyaç duymaz. Bunun yanında İslâm,bilimsel keşiflerin onun hakikatini geçersiz kılabileceğinden endişe duymaz. Hiçbir bilimin değerden bağımsız olmadığını biliyoruz.

Aynı şekilde, geçerliliklerine,anlamlı oluşlarına veya hayatımıza ve dünya-görüşümüze yabancı olan şeye uygun olarak yaşam biçimimizin degişmesine yol açacak degişime ilişkin doğru yargıları ortaya koymamızı sağlayacak, tarihimizi,düşüncemizi, medeniyetimizi ve kimliğimizi bilmeyi gerektiren, dünya-görüşümüzün aslî bilgisinin yol göstericiligi olmadan bilimin ön koşullarını ve genel yargılarını kabul etmenin mümkün olmadığını bilmekteyiz.(s.43)

—————————

Dine itaat etme ve teslim olma davranışına ilişkin olarak, sadece bir kimsenin diğerlerini teslim olma konusunda zorlayamayacağı anlamında değil ilaveten bizatihi o kimsenin kendisinin gönülden ve isteyerek itaat etmesi ve teslim olması yine bu teslimiyetten hoşlanması ve zevk duyması gerektiği anlamında.İsteksiz teslimiyet, kibri, itaatsizliğı’ ve isyanı gösterir ve bu teslimiyet, inançsızlık (küfr) biçimlerinden biri olan bâtıl inanca eşittir. Tek Tanrı’ya sadece inanmanın hak dinde yeterli olacağını ve bu inancın selameti ve kurtuluşu garanti edeceğini düşünmek yanlıştır.

Tek hak Tanrı’ya inanan ve O’nu Yaratıcı, Rızıklandırıcı, Esirgeyici ve kendisinin Rabbi olarak bilen ve kabul eden İblis (Satan), yine de bir kâfirdir. İblisin Allah’a teslimiyeti gönülsüzce ve küstahçadır. Onun küfrüne sebep, kibir, itaatsizlik ve isyandır. İblis, isteksiz teslimiyetin bilinen en meşhur örneğidir.

O halde isteksiz teslimiyet doğru inancın göstergesi değildir; bundan dolayı bir kâfir, Tek Tanrı’ya inandığını iddia ettiği halde, gerçek anlamda teslim olmayan ve aslında kendi inatçı yoluna -yani ne Allah’ın onayladığı ve vahyettiği ne de emredilmiş bir yola, tavra veya biçime-teslim olmayı tercih eden kimse de olabilir.

Gerçek teslimiyet, Hz. Peygamber tarafından insanoğluna model olarak tamamlanmış şeydir; zira bu, kendisinden önceki bütün Peygamberlerin ve Elçilerin teslimiyet tarzı oldugu gibi, Allah tarafından onaylanmış, vahyedilmiş ve emredilmiş teslimiyet biçimidir. Dolayısıyla, demek ki hak dinin esas özü inançtan ziyade temel olarak teslimiyettir; çünkü teslimiyet, inancın doğruluğunu ve samimiyetini onaylar, ispat eder.(s.55)

—————————

Toplumsal düzenin açıkça belirlenmiş esaslarına ve ahlâk kurallarına uygun bir şekilde medeni bir hayat yaşayan bir şehir sakini, bir kozmopolisli olarak Müslüman İlâhi Kanun’a itaat etmenin, hakikî adaleti gerçekleştirme ve hakiki bilginin peşinde koşma yönünde gayret göstermenin kendisi için temel değerler olduğunu bilen kimsedir. Böyle bir insanın davranışının itici gücü, ebedî saadettir yani belki burada bile tadabilecegi, fakat asıl öteki Dünya’nın eşiğine adım atıp nihaî mutluluğu el-Mâlik’în Muhteşem Cemâli’ni seyretmek olacağı öteki Mülk’ün bir sakini, bir vatandaşı olduğunda kendisine ihsân edilecek olan mutlak selâmet yurduna giriştir.(s.58)

—————————

Islâm’ın dünyevî ve uhrevî görüşüne göre, bir insan Allah’a inanmadığında ya da O’nu inkâr ettiğinde yahut bir başkasına haksızlık yaptığında aslında kendi nefsine haksızlık yapmış olur. Adaletin zıttı olan zulüm, bir şeyi kendisine ait olmayan bir yere koymaktır; yani yanlış yere yerleştirmek, yanlış kullanmak veya haksızlık yapmaktır; ifrat ya da tefrite düşmektir; ziyana ugramaktır; doğru olan şeye inanmamak ya da doğru olduğu bilinen şeyin doğruluğunu reddetmektir.

Bundan dolayı bir insan adaletsiz bir fiil yaptığında bu, kendi nefsine haksızlık yapması anlamına gelir. Zira bu kimse nefsini kendisine ait olmayan bir yere yerleştirmiştir; nefsini yanlış kullanmıştır; nefsinin gerçek doğasının karşısında ifrat ya da tefrite düşmüştür; nefsinin doğru olan şeyden sapmasına yol açmıştır; hakikati inkâr etmiş ve ziyana uğramıştır. Bundan dolayı öyle veya böyle yapmış olduğu tüm bu şeyler, Allah ile yapmış olduğu sözleşmenin ihlalini gerektirir.(d.65)

—————————

Bilinenin bilende uyuma yol açacak şekilde her bilgi verisini,bilene nispetle uygun yerine yerleştirmelidir. Hangi bilginin nereye ve nasıl yerleştirileceğini bilmek hikmettir. Aksi takdirde, düzensiz bilgi ve belli bir disiplin olmadan bilgiyi arayış, kafa karışıklığına, dolayısıyla kişinin kendi nefsine zulmetmesine yol açar.“(s.66)

—————————

Sonuç olarak, Batı medeniyeti için en alt seviyeden en üst seviyeye kadar bilgiyi aramanın amacı, araştırmayı yapan kimseyi iyi bir vatandaş haline getimektir. Islâm ise aksine bu noktada ayrılır. Zira Islâm için bilgiyi aramanın gayesi araştıran kimseyi iyi bir insan haline getirmektir. Biz, iyi bir insan meydana getirmenin iyi bir vatandaş ortaya çıkarmaktan dahı aslî olduğunu iddia ediyoruz çünkü iyi bir insanın aynı zamanda iyi bir vatandaş olacağında şüphe yoktur; fakat iyi bir vatandaşın aynı zamanda iyi bir insan olacağı kesin değildir.

Bir yönüyle biz, Islâm’in da bilgiyi aramanın amacının, arayan kimseyi iyi bir vatandaş haline getirmek olduğunu iddia ettiğini söyleyebiliriz; bir farkla ki biz, “vatandaş’ ile diğer Alem’in Vatandaş’ını kastederiz, yani bu yönüyle o insan, bu dünyada iyi bir insan olarak davranışta bulunur. lslâm’da ‘iyi insan’ kavramı, genel olarak anlaşıldığı şekliyle, sadece toplumsal anlamda ‘iyi’ olma gerekliliğine işaret etmez, aynı zamanda ve evvelemirde kendi nefsine karşı iyi olma gerekliliğine delâlet eder.

Daha önce açıklamış olduğumuz üzere insan, kendi nefsine karşı zulmetmemelidir,“5 zira insan kendi nefsine zulmettiginde başkalarına karşı nasıl gerçekten adaletli olabilir ki? Bu yüzden biz, hayattaki en temel kavram -bilgi kavramı-hususunda bile İslâm’ın Batı medeniyetiyle çeliştiğini görüyoruz.

Çünkü İslâm’a göre (a) bilgi, inancı ve hakikî imânı içerir ve (b) bilgiyi aramanın gayesi, sadece vatandaş ya da toplumun uyumlu bir parçası olarak değil bireysel bir şahsiyet olarak insana iyilik ve adalet aşılamaktır. Burada vurgulanan insanın gerçek bir insan, ruh olarak değeridir; yoksa insanın, pragmatik açıdan yahut devlete, topluma ve dünyaya sağladığı faydalılık anlamı bakımından ölçülebilen fızikî bir varlık olarak taşıdığı değer değildir.(s.69,70)

—————————

Islâmi anlayışa göre değişme, gelişme ve ilerleme, Hz. Peygamber, ehl-i beyt, ashab-ı kiram ve tâbiîn tarafından açıklanmış ve tatbik edilmiş olan İslâm’ın özüne dönmeyi, onlardan sonra gelen ihlâslı Müslümanların inanç ve tatbikini ve nefsi ifade edip nefsin aslî doğasına ve dine (Islâm) dönmesi anlamına gelir.

Bu kavramlar, Müslümanların kendilerini İslâm’dan habersiz olarak dalalet ve sapkınlık içinde buldukları, kafalarının karıştığı ve kendi nefslerine zulmettikleri varsayılan durumlarla ilişkilidir. Bu gibi durumlarda onların gayreti,
nefslerini doğrudan Sırat-ı Müstakîme yönlendirmek ve hakikî İslâm’a dönmek olmalıdır. Değişime yol açan böyle bir çabaya, ancak gelişme denebilir; ilerleme ise, yalnızca gelişmeye dayanan böyle bir dönüşle mümkün olabilir.
Öyleyse, İslâm’dan uzaklaşmış olan Müslümanların hakiki İslâm’a yönelme süreci, gelişmedir; doğrusu, ancak böylesi bir gelişme gerçek ilerleme olarak adlandırılabilir.

İlerleme, ne “oluş” yahut “varlığa-geliş’ ne de ona doğru bir hareket ve hedeflenmiş bir şeyin “varlık” halini alış tarzıdır. ‘İlerleme’ kavramında mündemiç olan ‘gaye’, sadece bedihî, sürekli sabit ve zaten varolana delâlet ettiğinde,gerçek anlamını ifade edebilir. Bundan dolayı, zaten bedihi, sabit ve varlık halinde olan şey, değişime uğrayamayacağı gibi, ne gelişim anlayışından sürekli uzaklaşmaya konudur ne de sürekli olarak öte dünya idrakinin ortadan kalkması söz konusudur.

‘İlerleme’ kavramı, hayatta ulaşılması gereken şeyin ifadesi olan nihaî gayeye yönelik kesin istikamet anlamına gelir;aranan istikamet adeta hâlâ belirsiz, hâlâ varlığa-geliş halindeyse ve ona yönelmiş olan amaç nihaî bir gaye değilse, bu durumda ona iştirak, nasıl olurda gerçek anlamda bir ilerleme olabilir?

Karanlıkta el yordamıyla yolunu arayanların ilerlemesinden bahsedilemez. Bu türden insanlar için ilerliyor ifadesini kullananlar, ilerlemenin gerçek anlamı ve gayesi hakkında adeta yalan söylemektedir ve aslında onlar, bizatihi kendi nefslerini aldatmaktadır!(s.73)

—————————

Daha önce insanın kendisini tefekkür etmesiyle ilgili olarak her insanın karanlık tarafından kuşatılmış uçsuz bucaksız bir okyanusta nasıl yalnız başına olan bir adaya benzediğini; bizatihi kendi nefsinin idrak ettiği yalnızlığın tamamen mutlak olduğunu; öyle ki onun bile kendi nefsini tam olarak bilemeyeceğini ifade etmiştim. Böylesi tam bir yalnızlığın, temelde insanın hiçbir eskime söz konusu olmaksızın sürekli olarak kendisine sorduğu “Ben kimim?” ve “Nihaî gayem nedir?” şeklindeki derunî sorulara cevap vermekten aciz kalmasmdan kaynaklandığını da ilave etmeliyim.

Böylesi tam bir yalnızlık tecrübesi, aksine sadece Allah’ı inkâr eden, O’ndan şüphe duyan veya Allah ile yapmış olduğu ahdi reddeden kimsenin kalbini kaplar. Çünkü insanın kimliğini Varlık ve Varoluş hiyerarşisinde yerine oturtacak olan yine aynı ahdin kabulü ve tasdîkidir, yani bu ahdi kabul ve tasdik eden kimse asla yalnız değildir.

Zira kendisini düşündüğünde dahi insan, Kur’ân-ı Kerim’deki Allah’ın ayetlerini sürekli okuma ve tefekkür etme şeklindeki ibadetleri vasıtasıyla zikir ile sürekli tefekkür ettiği ve ihlâslı bir biçimde münâcâtta bulunduğu Allah’a, Yaratıcısına ve Rabbine nasıl yaklaştığını sezgisel olarak idrak eder. Böyle bir insan, nefsini bizatihi kendisiyle özdeş hale getirir,nihaî gayesini bilir; mutlak yalnızlığın dehşet verici çığlıklarından, korku ve endişenin boyunduruğundan uzaklaşır(s.76)

—————————

Batı medeniyetine göre, tüm yönleriyle ‘değişme’, “gelişme’ ve ‘ilerleme’ denen şey, tatminsiz arayışla şüphe ve iç-gerilim tarafından kışkırtılan sürekli yolculuğun sonucudur. Algılandığı biçimiyle değişme, gelişme ve ilerleme anlayışlarının bağlamı, daima bu dünyaya ilişkindir ve hümanist varoluşçuluğun bir türü olarak tammlanabilecek şekilde devamlı olarak materyalist dünya görüşüne işaret etmektedir.

Kendisini Prometeci olarak tanımlayan Batı kültürünün ruhu, her şeyin iyi olduguna dair çaresiz bir beklenti içinde olan Camus’nun Sisyphus’una benzemektedir. Her şeyin iyi olabileceğinden emin olmadığım için her şeyin iyi olduğuna dair çaresiz bir beklenti içinde olma ifadesini kullanmaktayım; zira onun, bu anlamda asla gerçekten hakikî mutlulugu elde edemeyeceğine inanmaktayım.

Taşı ovadan tekrar aşağıya yuvarlanacağı mukadder olan Dağ’ın zirvesine dogru itme çabasına benzeyen bilgi peşinde arayışı, sanki nefsin dikkatini başarısızlık trajedisinden başka bir yöne çemek hiç durmadan sürüp giden bir tür tehlikeli oyuna benzer. 0 halde, Batı kültüründe trajedi’nin insanın varoluş dramındaki soylu değerler arasında sayılarak yüceltilmesine şaşmamak gerekir!(s.82)

—————————

Islâmi perspektiften bakıldığında saâdet terimiyle ifade edilmekte olan mutluluk, uhrevî ve dünyevî olmak üzere iki varoluş boyutuyla ilişkilidir. Saâdetin zıttı, genelde büyük bir talihsizlik ve mutsuzluk anlamına gelen şekâvettir. Uhrevî açıdan saâdet nihaî mutluluk anlamına gelir; bu da ebedî mutluluk ve huzura işaret eder ki, bunun da en yüksek noktası dünya hayatında gönüllü teslimiyet içinde Allah’ın emir ve yasaklarına şuurlu bir şekilde bilerek ve boyun eğerek yaşayanlara vaat edilmiş olan Rü’yetullah’a mazhar olmaktır. Böylece saâdetin âhiretle olan ilişkisinin, onun bu dünyayla olan ilişkisiyle çok yakından alakalı olduğunu görüyoruz.

Bu yakın alaka şu üç şey itibarıyladır: (i) Bilgiye ve iyi ahlâka dayanan nefsiye, (ii) bedenin sağlıklı ve güven içinde olduğu bedeniye’, (iii) nefs ve bedenin dışındaki şeyleri yani nefsin ve bedenin sağlığını destekleyen refah ve diğer sebeplerle haricî şeyleri ve bunlarla ilgili durumları ifade eden hâriciye.Dolayısıyla bu dünyadaki mutluluk, sadece sekiller hayatla değil, Vahiy kaynaklı din tarafından yorumlanan ve yönlendirilen hayatla da ilişkilidir.(s.85)

—————————

‘Korku’ terimi iki psikolojik hal ile ilişkilidir. Allah’tan yüz çeviren ve O’nun yol göstericiliğini reddeden birine nispet edildiginde korku, yukarıda açıklandığı biçimiyle bir korkuya delâlet eder. Aksine, Allah’a itaat eden ve O’nun yol göstericiliğine sadık kalan kimseye nispet edildiğinde ise korku, ihtiramdan kaynaklanan veya Allah’ı bilmek anlamında O’nun kudreti karşısında duyulan huşu anlamına gelir. Çünkü bir kimsenin Allah’tan bu şekilde korkması, itaatsizlikten, günah işlemekten, Allah’ın yasakladığı, O’nu inkâra yol açacak ve O’na yakınlaşmaktan uzaklaştıracak fiillere teslim olmaktan duyulan korkuyu ifade eder.

Allah’ı, O’nun dilediğini yapma hürriyetine sahip olduğunu, insanı günaha düşürecek fiilleri ve bunların dehşet verici sonuçlarını bilmekten kaynaklanan bu tür bir korku, iffet, vera, takvâ ve sıdk gibi faziletleri elde etmeye yardımcı olur.(İhya,c.4,s.153) “(s.95)

—————————

Allah’a itaat ediyor olmak, özgürlük denilen şeyin bizatihi kendisidir. Özgürlük, insanın, varlığa gelmeden önce Allah ile ahitleştiğinde(A’raf,172) tasdik ettiği hakikî doğasına dönmesidir. Allah’a boyun eğmek, Allah’ın kalpte her an hâzır ve nâzır oluşunun zikredilmesini ifade eder.(s.96)

—————————

İmânın, nefste tatmin halinin oluşmasını sağlayan Allah’ı zikretmek anlamına geldiğini; bu ve diğer faziletli amellerin ilâhî vahiyden kaynaklanan hakikatin nefste apaçık idrakine işaret ettiğini ifade ediyoruz. Bu idrak, yakini ortaya çıkarır. O halde, Allah’ı unutan bir kimse, kalp ve akıl huzuruna nasıl kavuşabilir ve gerçekte ruhun kendisine karşı kayıtsızlığını ifade eden Allah’a karşı kayıtsız kaldığında, o insanın ruhu nasıl sükün bulabilir? Ruh kendisini unuttuğunda, nefste hakikate ilişkin yakîn bir idrak ortaya çıkmayabilir.

Bu, nefsin hayvanî yönünün nâtık/aklî yönüne galip gelmesi durumunda söz konusudur. Öyleki böyle bir durumda bir idrakten söz edilse bile bu idrak, bedenî güçlerle, dünya hayatının oyun ve eğlenceleriyle, dünyevî bazlarla, seküler bilim ve felsefenin peşinden koşulmasıyla veya onlara dayanan hadiselerin tefekkürüyle karışmış bir idraktir. Bu durum, Allah’ı unutanların kendi ruhlarını ya da nefslerini unutmuş olacakları konusunda Kur’ân’ın niçin uyardığını açıklamaktadır.(Haşr,19)

Diğer mümkün anlamlar arasında, burada nefsin unutulması, bizatihi nâtık nefsin değil, bedenin arzularını tatmin etmeye yönelen hayvanî nefsin idrak edilmesi şeklinde anlaşılmalıdır. Bu anlamda nefsine karşı kayıtsız kalan bir insan, hüsran içindedir ve bu insanın, “esfeli safilîn” mertebesinde olduğu kabul edilmektedir.(Tin,4) (s.97)

—————————

Manaya, sezgi vasıtasıyla ulaşılmaktadır; zira akıl ve tecrübeden her birinin tutarlı bir bütün içinde bir araya getirmeden ayrı ayrı gördükleri şeyleri sentez halinde ortaya koyan da sezgidir. Sezgi, insanın kendisini hazır hale getirmesi; akıl ve tecrübesinin sezgiyi alıp yorumlamak için çaba harcaması ve disipline etmesi durumunda meydana gelir. Fakat rasyonel ve empirik yöntemlerle elde edilen sezgi seviyeleri bir bütün olarak değil, gerçekliğin sadece belirli yönlerinin elde edilmesine sevk ederken, nebi ve velilerin vasıl oldukları insan idrakinin daha üst seviyelerindeki sezginin seviyeleri de bir bütün olarak hakikatin mahiyetine ilişkin doğrudan bir keşf sağlar.

Ayrıca nebiler ve velilerin onu alıp yorumlamaları, hazırlık gerektirir. Onların hazırlanması, sadece akıl kuvvetleri ve duyusal tecrübe kabiliyetlerinin talim, terbiye, geliştirilmesinden değil, ayrıca doğruluk-gerçeklik idrakiyle alakalı olarak nefslerinin ve nefs melekelerinin talim, terbiye ve gelişimlerinden oluşmaktadır.(s.108)

—————————

İnsanı ‘nâtık nefs’ olarak tanımlarken, nâtıkla tümellerin anlamını idrak eden aklî yetiyi veya dilsel ifade gücünü yani hüküm vermeyi, ayırt etmeyi, idraki, anlamlandırmayı ve sembolik formları anlamlı yapılar içinde ifade etmeyi ihtiva eden anlamın oluşumundan sorumlu olan gücü kastederiz. Bu kastettiğimiz şeyle ilgili olarak ‘anlamın‘ anlamı, herhangi bir şeyin bir sistem içindeki yerinin bilinmesini ifade etmektedir. Bilme, bir sistem içindeki bir şeyin diğer şeylerle olan ilişkisi anlaşılıp açıklığa kavuştuğunda oluşur.

Bu ilişki, öncelik ve sonralık kadar zaman-mekân ve hal terimlerindeki belirli bir düzene de işaret eder. Anlam, bir kelime, ifade ya da bir sembolün kendisini göstermesi için başvurulduğu akledilir bir sürettir. Bu kelime, ifade ya da sembol akılda (akl: nutk) bir kavram haline geldiğinde ona, ‘mefhüm’ adı verilmektedir. ‘O nedir?’ sorusunun cevabında ortaya çıkan akledilir sürete ‘mâhiyet’ adı verilmektedir.

Bir şeyin zihin dışındaki ya da nesnel olarak varlığı dikkate alındığında ona “hakikat’ denilmektedir. Diğerlerinden ayrılan belirli bir gerçeklik olarak görüldüğünde, ona “hüviyet” adı verilmektedir. Bundan dolayı anlamı oluşturan şey ya da anlamın tanımı, bir sistem içindeki bir şeyin diğerleriyle olan ilişkisi anlaşıldığında ve o ilişki açıklığa kavuştuğunda ortaya çıkan şeyin bir sistem içindeki yerinin bilinmesidir.(bkz.,The Concept of Education in İslam adlı eserim,s.15) (s.110)

Hikmet, bir şeyin hak ettiği yer ya da bilginin konusu olarak alıcının bilmesini yahut doğru yargıda bulunmayı mümkün kılmak için Allah tarafından verilen bilgidir. Adalet de şeylerin ya da bilgi nesnelerinin kendi hak ettikleri yerlerinde olmalarını sağlayan bir koşuldur. Bundan dolayı doğru olan, mutabakatın ve tutarlılığın hak edilen yerle örtüşmesi gerektiğidir.

Doğru veya hak edilen yer kavramı, varlık hiyerarşisindeki her şey için bu koşulu yerine getirme zorunluluğunu ihtiva eder. Bu da, öncelik ve sonralık kadar mekân ve hal terimleriyle de belirli bir düzen içine yerleştirilmesi ve çeşitli mertebelere ve derecelere göre sıraya konulmasıdır. Zaten ontolojik olarak yaratılmış olan şeyler, hâlihazırda buna göre düzenlenmiştir. Fakat mahlükata hâkim olan adil düzene ilişkin bilgisizliği nedeniyle insan, şeylerin yerlerini tahrif edip bozmaktadır öyleki, bunun sonucunda zulmün doğmasına sebep olmaktadır.

Zulüm, bir şeyin hak ettiği yere konulmamasıdır. Zulüm, hak edilen yerin ifrat ve tefrit sınırlarıdır. Öyle ki, zulüm şeylerin genel düzenindeki uyumsuzluktur. Aslında ‘hak edilen’in tam anlamı, bir şeyin hakka dâhil edilmesidir. Zira hakk, bir şeyin kendisine ait olan şeye işaret eder. Yani hakk, bir şeyin doğal ya da aslî yapısına, yani bizatihi kendisine mutabık olan şeyle özdeş veya o şeyin belirli bir parçasıdır.(s.115)

—————————

Hakikat bunalımı, belki de günümüzdeki kadar çok vahim hale gelmemişti. Modern felsefe ve bilim,hakikat hakkındaki ezelî probleme ikna edici bir cevap vermeyi başaramamaktadır. Onların temsilcileri yalnızca, hakikat bunalımını doğuran dönemin nesnellikten uzak “hakikat perspektifi’ni açıklamak teşebbüste bulunmaktadır. Insan hakikati ne değiştirebilir, ne çoğaltabilir, ne de azaltabilir. Öyleyse hakikat ne daha fazla, ne de daha az hakikî hale getirilebilir.

Her iki durumda da hakikat, gerçeklik olmayıp yanlış olacaktır. Bizatihi hakikatin kendisi fazla ya da eksik olmaksızın tam anlamıyla hakikati ifade eder. Her hakikatin kendisi için doğru olan bir sınırı vardır. Bu sınırın bilgisi hikmettir. Hikmet vasıtasıyla her hakikat, ifrat ya da tefritten uzak sadece hak ettiği anlama delâlet etmektedir.

Her bilgi nesnesinin bir hakikat sınırı vardır ve her bilgi nesnesi için bazılarını keşfedilmesi diğerlerine oranla daha anlaşılmaz ve güç olan farklı bir sınır söz konusudur. Öyle ki onları sürekli keşfetme teşebbüsümüz içinde, hikmet tarafından yönlendirilen ve gayesi bu sınırları bilmek olan bu araştırma için bir kısıtlama söz konusu değildir. Bundan dolayı, hakikî bilgi her bilgi nesnesinin hakikat sınırını bilen bilgidir.(s.120)

—————————

Sınırlılık bir eksiklik değildir. İç ve dış duyularımızla tahayyül ve idrak melekelerimizin hepsi sınırlı güçlere ve kuvvelere sahiptir. Onlardan her biri hizmet ettiği şeyle ilgili bilgiyi korumak ve taşımak için yaratılmıştır. Sınırlılıkta pragmatik bir gaye vardır. Zira bu sınırlandırma vasıtasıyla bilgi nesnelerini, onlar hakkındaki düşünceleri ve onların ilişkilerini algılar ve idrak ederiz. Böylece şeylerin bilgisini faydalı bir kullanıma tahsis ederiz. Bazı canlıların sahip olduğu duyular gıbi daha az sınırlı güçleri olan duyulara sahip olmuş olsaydık, gündelik hayattaki şeylere dair algımız farklı olmuş olurdu.

Zira şeylerin sureti,özü, rengi ve diğer özellikleri bizim onları algıladığımız şeyden farklı olacağı gibi, ayrıca insanın kültür ve medeniyetini tam anlamıyla etkilemesi sebebiyle şeylerin bir kısmı bizim için, bir kısmı da hiçbir sürette varolmamış olacaktı. Bunun yanında, bazı canlılardan çok daha az sınırlı güçlere ya da zâhirî dünyanın temelindeki olgu ve süreçleri görebilecek biçimde zâhirî olanın bâtınına nüfuz edebilecek gözlere sahip olsaydık, o zaman şeylerin süretleri görüşümüzden uzaklaşmış olurdu.

Tümellere yol açan tikellerin bilgisini onlardan elde edememiş olurduk ve şeylerin anlamları tamamıyla kaybolmuş olurdu. Bundan dolayı sınırlan, bilgiyi elde ettiğimiz kanallara ve kaynaklara hasretmek, bilgi nesnelerinin anlamlarını anlamamız ve Yaratıcısını tanımamız için Allah’ın bahşettiği bir lütuf ve rahmettir.(s.122)

—————————

Kalp sürekli farklı yönlere dönen bir ayna gibidir. Suretler aynanın önünde göründüklerinde, bu suretlerin hayalleri aynanın içine yansıtılmaktadır. Suretlerin bizatihi kendileri ise daima aynanın dışında kendi yerlerinde kalır. Dolayısıyla, aynanın onları ihtiva etmesi halinde bu suretler aynanın içine nakledilmez. Sadece onların hayalleri aynaya yansıtılmaktadır. Aynı şekilde, kalbin yansıtıcı gücünün yetersiz olmaması ve açık bir hale gelmesi şartıyla kalp aynası, başka bir şeyle meşgul olmaksızın yalnızca doğru yöne çevrildiğinde insan nefsi, aklî ve ruhî alana ait gerçek ve doğru suretlerini açık bir biçimde idrak edebilecektir.”(Gazzali,Mearic,s.93) (s.147)

Bilinen manaya gelince: Din, akıl sahiplerini kendi güzel arzuları ile bizzat iyilikleri yapmaya sevk eden ilahi bir nizamdır. Burada biraz duralım. Bu tanımlama, herşeyden önce hak dinin bir tanımlamasıdır. Çünkü bizzat iyiliğe gerçekten sevk etmek ancak hak dindedir. Batıl dinlerde ise bu sevk, hayali olur. Onlar, bizzat iyilik olmayan şeylere, olsa olsa iyilik adına bazı izafi iyiliklere sevk edebilir. Mesela kendi görüşüne göre bir iyilik gibi yalana, yalancılığa ve hırsızlığa teşvik edebilir. Çünkü hak ve hakikatı inanç esaslarının başına koymuş değildir.

Bundan dolayı bu tanımlama, dolayısı ile batıl dinlerin de esasını göstermiştir. Yani gerçekte böyle ilahi bir yönlendirici değil iken öyle zannedilen dinler de batıl dinlerdir. İkinci olarak dinin yeri, şartları, semeresi, rükünleri, yani cinsi ve onu başka dinlerden ayıran özellikleri gösterilmiştir ve dinin şeriata uygun olan bu manası, din kelimesinin lügatla ilgili bütün manalarını içine almaktadır.

Hak dinin yeri, akıl sahipleridir. Bundan dolayı cansızlar, bitkiler, hayvanlar, deliler, akılsızlar, çocuklar, bunamışlar gibi özürlüler, din açısından sorumluluk sahibi değildir. Çünkü akıldan yoksun olanlar, arzu ve seçim sahibi olmadıklarından dolayı kendilerinden bir iyilik meydana gelirse istem dışı olur ki buna da zorlama denilir. Bundan dolayı, hayvanlarda din vardır demek, olsa olsa mecazi bir ifadedir.

Demek ki dinin şartı akıl ve istektir. Bunlar dinin şartı, dindarlığın rüknüdürler. Akıl bulunmayınca dinle ilgili işler ve dini yükümlülükler bulunamayacağı gibi, seçme hürriyeti bulunmadıkça da dinin idare ve etkisi, başka bir ifade ile dindarlık bulunamaz. Bundan dolayıdır ki, dinde ilim meselesinden başka bir de irade meselesi vardır. Gerçekten bilgili ve akıllı olmak, dindar olmak için yeterli değildir. Dindar olmak için dini hem bilmek ve hem sevmek lazımdır. Bundan dolayı, ilim ve irade, akıl ve seçim hürriyeti bizzat dinin yalnız kendisinde bulunan bir rükün değilse de dindarlık ve dine bağlı olmanın rüknüdürler.

Bunun için isim olan din kelimesi ile, dindarlık manasına gelen ve masdar olan din kelimesinin manalarını karıştırmamalıdır. Dindarlık insanın vasfı ve nefse ait bir manadır. Din ise dindarlığın konusu ve onunla ilgili olan gerçeği ve işin özü olan bir manadır. Aralarındaki fark, nefisle ilgili bir olay ile bu olayın ilkeleri ve kanunları arasındaki fark gibidir. Diğer bir ifade ile din ilahi bir kanun, dindarlık ise insanların emek ve çabalarının sonucudur. Bunu birbirinden ayıramayanlar ilim adına hatalara düşerler.

Dinin meyveleri bizzat iyi olan işlerdir. Yani işleri yapan kimsenin kendi zannına ve kendi görüşüne göre değil, aslında ve hak terazisinde iyi ve faydalı olan işlerdir. Bundan dolayı esas dindarlık, iyiliği Allah katında iyi olduğu için seçip yapmaktır. İyilik ise gerçekte genel olsun, özel olsun diğer kimselere şimdi veya gelecekte faydalı olandır. İyiliği, gerçekten iyilik olduğu için yapmak demek, onu Allah Teala adına yapmak demek olduğu apaçıktır. Çünkü şu iş gerçekten bir iyiliktir demek, yalnız sana bana göre değil, aslında ve Allah Teala’ya göre iyidir demenin diğer bir ifade şeklidir.

Allah Teala katında iyi olan her işin de bir ücreti, bir karşılığı, bir mükafatı olduğu gerçektir. Bu sevabın en büyüğü O’nun rızasıdır. Çünkü yüce Allah her iyiliğin, her mükafatın, her nimetin kaynağı ve kefilidir. Allah’ın rızasının en büyük vesilesi de hakka rıza göstermektir. Hakk’a razı olmayan iyiliği yalnız iyilik olduğu için sevip yapamaz, kendine ait peşin bir fayda arar. Gerçi iyiliğin mutlaka karşılıksız olması şart değildir. Allah katında kaybolan ve boşa giden hiçbir iyilik yoktur. Fakat bir iyiliğin hemen böyle bir menfaat endişesi ile yapılması, hakka faydalı olmak için değil, haktan yararlanmak için yapılan ve bundan dolayı ücretini Allah’tan isteyen peşin bir değiş-tokuş olur.

Bu ise iyiliği, iyilik olduğu için yapmak ve Hakk ile bir ilişki kurmak değildir. Mükafatını Allah’tan isteyerek yapmak ise, herhalde Hakk ile ilişkiye girmek, hakkı ve iyiliği tanıyarak yapmaktır. Bu da iyiliği gerçekten iyilik olduğu için yapmak demektir. Çünkü iyilik zaten ve gerçekten böyledir. Fakat bu karşılığın yalnız ahirette verileceğini düşünerek yapmak daha yüksek bir olgunluk derecesidir. Demek ki, hakkı tanımayan ve Hakk’a tapmayanların, iyiliği gerçekten tanımaları ve iyiliği gerçekten iyilik olduğu için yapmaları mümkün değildir. Ve iyiliği sevmenin başı, hakkı sevmektir ve samimiyet ve ihlasın ilk şartı Hakk’a tapmaktır.

İşte bunun içindir ki hak dinin, en belirgin özelliği Allah’ın koyduğu bir kanun olmasıdır. Çünkü diğer konular Allah’ın zatına bağımlı değildir ve sebepleri şahsi gayelerdir. Bu ise bizzat iyiliğe değil, bizzat kötülüğe ve Allah’a ortak koşma ile karşılıklı kavgaya sürükler ve hele güzel bir seçimle iyiliğe sürükleme maksadını hiç içermez. Çünkü şahsi maksatlar ve art düşünceler hissedilen herhangi bir teşebbüste, insanın seçim hürriyeti derhal bulanır ve bozguna uğrar. Zaten şahsi maksat iyiliğin bile iyilik olmasına engel olur. Fakat Allah’ın kanunu nasıl anlaşılır? Bu nokta dinin en önemli bir meselesini meydana getirir. Şüphesiz Allah’ın kanunu bizzat Allah Teala’nın ilmi ve iradesi ve rızasını gösteren deliller ile anlaşılır ki, bunların en kuvvetlisi Kur’an gibi Allah’ın (insanlığa) hitabıdır. Kalb ve akıl bu hitabı zaruri olarak veya bir delil ile anlar ve kabul eder. Aslında ruhun bütün varlığı ile onu Allah’ın kanunu olarak anlaması lazımdır.

Bu noktada bazı filozoflar, vicdan zevkini yeterli görmüşler. Fakat mutlak vicdan zevki çok şahsi bir sebeptir. Ve kainatta her şahsın kendine mahsus özel bir vicdan zevki vardır. O halde kişiler kadar da din vardır demek gerekir. Halbuki hak bir olduğu gibi hak din de birdir ve hakkı bulmak için vicdanın ötesine de bir göz atmak gerekir. Şu halde bütünün vicdanını veya bunu temsil eden bir bütünün ruhunu bulmak ve o bütün ruhun kalbini ölçü olarak almak zarureti vardır.

Diğer bazıları yalnız akla başvurmuşlar ve aklın hak ve iyilikte biricik hükümdar olduğunu zannetmişlerdir. Halbuki akıl, şahıs değildir. Nitekim hak bir olduğu gibi akıl için de yol birdir, deriz. Fakat akıl en iyi bir anlama vasıtası olmakla beraber kalble ilgili hallerde otorite olmadığından dolayı ruhun bütün varlığına uyum sağlayamaz ve bundan dolayı Allah’a ait nizamı anlama ve kabul etmede prensiplere muhtaç ikinci derecede bir alet olmaktan ileri geçemez.

O halde Allah’ın kanunu her şeyden önce insanın ruhuna bütün varlığıyla uyan, görünür ve besbelli bir zaruri ilim ile ortaya çıkmalıdır ki, bu görünme bizzat Allah’ın nizamı ve hitabı olduğu kendi kendine anlaşılsın ve apaçık olsun da sonra akıllar tecrübe ve delile dayanarak netice çıkarma yolu ile kalbler zevk ve ferahlık ile bundan feyz (ilim-irfan) alsınlar. İşte bu zaruri ilime şeriat dilindeوَحْى“vahiy” ve bu nimeti elde etmeye “nübüvvet = peygamberlik” denilir.

Şu bilinmelidir ki Allah’ın kanunu ile insanların koyduğu kanunun en önemli farkı o kanunun meydana gelmesine insan iradesinin sebep olup olmadığıdır. Yoksa Allah’ın kanununun, mutlaka insanlık dışında meydana gelmesi şart değildir. Ve gerçekten insan ruhundaki değişikliklerin önemli bir kısmı insanın ortaya koyduğu şeyler değildir. Bundan dolayı hak dini meydana getiren hitap ve Allah’ın kanunu, önce yaratılışın Levh-i Mahfuz’unda kesbe bağlı olmayan ve Allah’ın iradesini gösteren bir mecburiyet ile oluşur da bizzat Allah’la ilgisi olması ile her şeyin ruhunu temsil eden bir kutsal ruhda bütün apaçık delillerin prensiplerini içeren, görünen ve gerekli olan kesin bir bilgi ve apaçık bir vahy ile kendini gösterir.

Sonra bu zaruri ilim ile verileri bir taraftan tecrübe ve tarihe ait doğrulayıcı belge ile diğer taraftan akla ait deliller ve kalbe ait zevkler ile çalışıp kazanma yolundan meydana çıkar ve umumileşir gider. Vahyin, devamlı vicdanda bir örneği, akılda da delili vardır. Fakat vahyin gelişi bütün hisleri istila ettiğinden dolayı o anda ruh bütün varlığıyla gördüğü şeye dalmış olarak sadece kabul edici kesilir ve irade ile ilgili faaliyeti ve kuvvetlerinin özellikleri geçici olarak durur da aklın yetişemediği varlığın bilgi ve sırlarını görür ve daha sonra arzu ve iradesini ona uydurur.

İşte hak din, başlangıçta peygamberlik denilen böyle ilahi bir nizam ile gerçekleşir ve bu tecelli insanda görünür fakat kaynağı bakımından insana ait bir nizam olmaz. Doğrusu insan ruhu Allah’a ait ilimde “yapan” değil “kabul edendir”. Bilgi uydurulmaz, alınır ve bunun için ilimde ruh ile dış dünya arasında bir hak ilişkisi vardır ki bu ilahi bir nizamdır. Ruhun kendinde arzusunu karıştırarak imal ettiği fikirlerde ise bazen ilim bulunur, bazen bulunmaz, bu da insana ait bir hareket olur.

Demek ki, her türlü kesin bilgi Allah’a ait bir nizamdır. Hakk’ın böyle bir tasdiki de insanın arzu ve iradesinden tecerrüd edilmesiyle düşünülmeye bağlıdır. Özellikle din gibi doğrudan doğruya insanın işleri ve durumları ile ilgili ve insanın seçimiyle ilgili ve ona başlangıç olan hareket kanunlarında bu gereklilik daha kesindir. Kin, hırs, iştiha kalbi ve aklı sislendirir, basiret gözünü şaşı yapar. Ya hiç göstermez veya çatal gösterir. Bunun için din ilminde iştihadan sakınmak ve uzak kalmak en büyük şarttır.مَنْ فَسَّرَ الْقُرْاٰنَ بِرَاْيِه۪ فَقَدْ كَفَرَ“Kim Kur’an’ı şahsi görüşüne göre tefsir ederse kafir olur.”( Ahmed b.Hanbel, I, 269; Tirmizi, Tefsirü’l-Kuran, I; Feyzü’l-Kadir, VI, 190.) hadis-i şerifi de bunu ifade ediyor.

Vahy ise söylediğimiz gibi bütün his ve duyguları kaplıyarak ve o anda irade gücünü etkisiz hale getirerek gelen ve bundan dolayı hiçbir emek ve yapmacık gayret şaibesi ve hiçbir iştiha alameti olmaksızın ruhun sırf kabiliyeti üzerinde dışından ve içinden tam bir mecburi tekin ile Allah’a ait ilkeler nizamını sunan en açık, en zorunlu kesin bir bilgi olduğundan normalde kat’i olarak bilinen bilgilerin üstünde Allah’a ait nizamın en mükemmel şahidi ve içeriğindeki akli deliller ve sonraki çağdaş deneylerle de doğruluğu kuvvetlendirilen bir hitabın dile gelmesidir. Ve bu şekilde her görülen şey gibi kalp ve aklın arzularıyla gösterdikleri faaliyetin üstünde olmakla beraber, yaratılıştan var olan kabiliyeti dışında da değildir.

Bunun için hak din kabul edildikten sonra özellikle usül açısından aklın tüme varım yolu ile elde ettiği kavrayışları içine girer ve yalnız delillere dayanarak netice çıkarma bu kavrayış için yeterli olmaz. Ve ilimde olduğu gibi bunda da keşif (bir sırrı öğrenme, ilham) teoriden öncedir. Yalnız aralarında şu fark vardır: Bunda (vahiyde) kişinin tecrübesi hepsini anlamaya yeterli değildir. O ancak herşeyin aslı olan Allah’ı tek bilmede mümkün olabilir. Dini gerçeklerde ve kanun yapma ile ilgili meselelerde, tekrar tekrar görünmesi, tecrübe edilmesi asırlara bağlı nice bilinmesi gereken önemli konular vardır.

Ve bunun için dini ilimlerde de akıl ve naklin önemi apaçıktır. Gerçekten İslam’da da ilahi kanunları bildiren delil dört tanedir: Kitap (Kur’an), sünnet, ümmetin icma’ı (büyük fakihlerin, dinle ilgili bir konuda görüş birliğinde olmaları) ve kıyas. Bunlardan ilk üçü kesin isbat, dördüncüsü de açıklayıcıdır.
Hak dinin ayırıcı özelliği akıl sahiplerini güzel arzuları ile bizzat iyiliğe sevketmektir. Diğer bir ifade ile hak din zorla değil, seve seve iyilik yapan, istediğini yapmakta serbest olan insanlar yetiştiren bir terbiye nizamıdır ve bütün mutluluklarda iyiliğin yapıcısıdır. Demek dinin iyiliğe sevk etmesi mecburiyete ve zorlamaya dayanmıyor. O, önce serbest hareket etmeyi teşvik eder ve ona güzelce serbest hareket etmenin ölçüsünü verir.

Güzel sonuç ile kötü sonucu göstererek uyandırır ve iyiliğe yönlendirmeyi bu gönül hoşluğu ile yaptırmak ister. Bunun için “Dinde zorlama yoktur.” Denilir.لاۤ اِكْرَاهَ فِى الدّ۪ينِ
(Bakara, 2/256). Çünkü iyilik yapmaya zorlanıldığı zaman, iyiliği yapan, o iyiliği yapmaya mecbur olan değil, onu O iyiliği yapmaya zorlayan, zorlayıcı olan kimsedir. Halbuki din, insanı, güzel ahlak ve tabiat ve yüksek fazilet sahibi olan, hayırsever, iyilik yapan, istediğini serbestçe yapan bir insan yapmak istiyor. Bu ise yalnız dinin zatında değil, insanın istediğini seçmesinde ve o seçimle dindar olmasında ve bunun sağladığı başarı da doğruluktadır.

Din ne kadar doğru olursa olsun, bilgisiz kimselerde bu şekilde etkili olamayacağı gibi, bilginlerde bile istediğini yapma serbestisi bulunmaksızın, diğer bir ifade ile, gerçek anlamda dindarlık gerçekleşmeden etkili olmaz.اِنْ تَنْصُرُوا اللّٰهَ يَنْصُرْكُمْ“Eğer siz Allah’a (dinine) yardım ederseniz, Allah da size yardım eder.” (Muhammed, 47/7).

Bu güzel seçime, bu dindarlığa sahip olmayanlar, ya diğerlerinin zorlaması ile iyiliğe sürüklenen ve hürriyetine sahip olmayarak başkalarının kullandığı alet gibi olan ve başkasının istediğini istemeyerek yapan bir kişi olarak kalır veya kötülük ve bozgunculuk yapan biri olur gider. Bu vesile ile şunu birbirinden ayırmak gerekir ki; dinin insanı yönlendirmesi başka, birini dine yönlendirmek başkadır.

Bilgi gibi dinin de sürüklemesi zorla değildir. Çünkü aklın gereği fiilen gerekli olanın sebebi değildir. Onun sebebi irade ve kuvvettir. Fakat hak dine sevketmek aslında tam bir iyiliktir. Bunun için özel veya genel velayet ile tam dindarlığın iyiliklere zorla sürüklediği, diğer bir ifade ile zorla iyilik yaptırdığı yerler vardır. Bu cümleden olarak anne ve babanın çocukları yönlendirme ve terbiye etmeleri, iyiliği emretmek, kötülükten sakındırmak gibi meseleler bu cinstendir. Bu farkın çıkış noktası şudur: İstediğini seçme ve irade dinin bir parçası değildir de, etkili olmasının bir şartıdır, dindar olmanın parçasıdır. Demin söylediğimiz gibi sırf kanun ile dilediğini yapmakta serbest olan kimsenin etkileri arasında büyük fark vardır.

Kısacası din, iman ve amel konusu olarak akla ve irade hürriyetine teklif edilecek hak ve iyilik kanunlarının toplamıdır ki buna millet ve şeriat da denilir. Dindarlık da bu kanunların severek ve isteyerek tatbik edilmesidir. Gerçi amelin imandan bir parça olup olmadığı tartışılmış ve doğrusu amel imanın bir parçası değil, imanın gereği ve meyveleri olduğu tesbit edilmiş ise de gerek imanın ve gerek amelin dindarlıkta; imanla ilgili hükümler ve amelle ilgili hükümlerin de bizzat dinin içinde birer rükün olduklarında asla ihtilaf edilmemiştir.

Elmalılı Hamdi Yazır – Hak Dini Kur’an Dili,Azim,cild:1,syf.92-98

Din doğuşu itibariyle insani bir problemdir. Din dediğimiz şey salt vahiyden ibaret değildir. Yani sadece Kuranı Kerim’den; Allah’ın gönderdiği mesajlardan ibaret değildir. Din peygamberin hadisi şeriflerinden de ibaret değildir. Din, her ne kadar kaynağı ilahi olsa bile (diğer beşeri dinler saymıyorum) bu ilahi vahyin sistemleştirilme sürecinin adıdır.

Mesela vahiy süreci nasıldır; vahiy şöyle mi iniyor?

Allah yeryüzündeki bütün insanların problemini biliyor. Ne yapacağını da biliyor. Peygamberimize diyor ki; ‘Ey kulum! Seni de peygamber seçtim. Bu benim vahyim, bunu şu zaman anlat, berikini şu zaman anlat; peyderpey, tedrici bir şekilde kulu peygambere vahyi gönderiyor ve peygamber de bu vahyi alıp insanlara diyor ki; ‘Bir dakika durun! Allah sizden şunları istiyor…’ deyip, vahyi insanlara tebliğ edip, hem kendisi bu vahyi yaşayıp hem de insanlardan katışıksız bunu yapmasını mı bekliyor?

Bu, Din Sosyolojisi alanında temel bir soru(n)dur.

Selefilere, Vehhabilere ve radikal İslamcılara sorarsanız; ‘Evet tanrı böyle yapıyor.’ Biz buna teosentrik din anlayışı diyoruz; tanrı merkezli din anlayışı.

Bunun içerisinde katma, karıştırma hiçbir şey yok! Pür vahiy, pür Allah’ın sözleri. Pür peygamberin yaptığı şey; Allah’ın insanlara nasıl tebliğ etmesini istediği şeyse o şeydir. Böyle bir anlayış var.

Selefiler ve Vehhabiler din deyince bunu anlıyorlar. İslam deyince de bunu anlıyorlar. Böyle bir din ve Tanrı anlayışı doğal olarak daha totaliter, daha baskıcı, daha esneksiz, katı, sert ve uyumsuz bir forma götürüyor.

Çünkü Tanrı hiçbir şeyle ve hiç kimseyle uzlaşmıyor, seninle bir şey konusunda anlaşmıyor, peygambere hiçbir alan açmıyor; Tanrı nasıl istiyorsa öyle.

Peki şimdi Tanrı müdahale etmiyor artık; çünkü Kur’an var. Yani insanlık için kainata müdahale etmiyor. Çünkü Kur’anı vermiş, ‘Size bu yeter, bununla işinizi görün.’ Peygamber yok çünkü. Tanrı var ve kainatın fiziki alanına müdahale ediyor ama beşeri alana artık Kur’an müdahale edecek.

Peki Kur’an veya Tanrı kendi kendine nasıl müdahale edecek. O kur’anı mesajı kim anlatacak bize? Yani burada din dediğimiz şey aslında ne? Burada din dediğimiz şey; bir adam o Kur’anı kendi nasıl anlamışsa, ne kadar anlamışsa, nereye kadar anlamışsa din o oluyor.

Mesela bir adam Peygamberimizin huzuruna gelip, Peygamberimize;

–Sen yeni bir din getirmişsin, öyle mi? diye soruyor. Hz. Peygamber de;

+Evet, diyor.

–Peki bu dinde sen ne emrediyorsun, bi’ açıkla bakalım.’ diyor, Peygamber Efendimize.

Efendimiz de İslam’ın beş şartını söylüyor. Adam; ‘Bu söylediklerinden ne eksik ne fazla yaparım.’ deyip çekip gidiyor. Peygamber Efendimiz de ‘Eğer bu dediğini yaparsa cennete gider.’ diyor.

Şimdi din, bu adamın anladığı kadar olan şey mi? Yoksa peygamberin anlayıp uyguladığı şey mi? Veya hepsi mi? Şimdi burada sorun büyük.

Ancak ben dinin böyle (vehhabi ve selefilerin anladığı gibi) olmadığını söylüyorum. Sosyologlar söyleyemez ama bir din sosyologu çok rahat bunu söyleyebilir. Din böyle bir şey değil!

Din nasıl bir şey?

Din (ve bütün dinler), önce insani bir problemden doğuyor. Yani, merkezde insan var. İnsani bir problem var. Adam birini öldürüyor, karısına zulmediyor, tarlayı düzgün ekmiyor, birini dolandırıyor vs. Bir insani problem. Bu problem Hz. Adem döneminde de var, Hz. Peygamber döneminde de var. İnsani problem. İnsanın problemleri hiç değişmiyor aslında. Arzuları, istekleri hiç değişmiyor. Yani Hz. Adem’den günümüze hep aynı; öfkesi, hiddeti, şiddeti, arzusu, zaafları aynı. Sadece bunu dile getiriş tarzı ve araçları farklı.

Diyelim birinde senin geçmeni engellemek için büyük ağaçlar koyuyor yoluna, kapatıyor. Diğerinde lazer ışınlarıyla engelliyor. Kafa aynı ama. Geçirmek istemezse mutlaka bir engel türüyle engel koyuyor. Yani merkezde bir insani problem var.

Bu insani problem, Allah da biliyor. Fakat Allah bu insani problem için Peygamberine melekle vahiy gönderirken kodluyor ve bu kodlama her zaman değişiyor. Çünkü Hz. Adem döneminde yeni yaratılmış insanlar için ‘İnsanların önüne engel koyma.’ diye kodlanıyor. Hz. Peygamber döneminde başka kodlanıyor. Şimdi olsa başka kodlanır, vahiy. Ama hepsinde amaç aynı. Nedir? İnsanların yoluna engel koyma, sınırlarını aşma! Özü bu. Fakat kodlama değişiyor.

Allah-u Teala insanın algısına, anlamasına uygun kodladıktan sonra ne yapıyor? Peygamberine gönderiyor. Peygamber mesajı aldıktan sonra topluma doğrudan aktarıp yaşantıya mı geçiriyor? Evet onu yapıyor. Fakat burada şununla yüzde yüz geliyor: Vahiy, Allah tarafından kodlanıp, insanın ihtiyaçlarına göre geliyor ancak; hiçbir vahiy toplumla etkileşime girdiği andan itibaren saf haliyle kalamıyor.

Aslında tam ve murad-ı ilahiye uygun yaşantıya dökülme şekli de yoktur. Neden? Çünkü toplum var karşınızda ve bu toplum sizin o getirdiğiniz vahyin bir kısmını hemen, bir kısmını yarın kabul ediyormuş gibi gözükür ve bir kısmını hiç kabul etmez.

Zaten Cenab-ı Allah da peygamberine izin veriyor. Peygamber getirdiği mesajda toplumun kültür ve geleneklerinin bir kısmını aynen kabul ediyor; Arap kültürünün örf ve geleneklerinin bir kısmını aynen kabul ediyor. Bir kısmını ıslah ediyor. Mesela bayram sayısını ikiye düşürüyor vesaire. Bir kısmına yeniden sıfırdan inşa ediyor. ‘Siz bunu bilmiyordunuz, Allah bunu bu şekilde buyurdu.’ diyor. Bir kısmında da toplumla yaşantısı arasındaki ilişkiyi pekiştirmek suretiyle karşılıklı bir etkileşim doğurtuyor.

İnşa, ibka, ıslah ve ihya…

Bakın peygamber vahyi aldı ama aldığı haliyle ‘Alın bakalım böyle yapacaksınız.’ demiyor. Zaten gelen vahiy, insanın bu söylediğimiz süreçlerini dikkate alan bir vahiy oluyor. Peygamber efendimiz uygulamalarında  yanlış bir şey yapsa -dini uygulama biçimi açısından- Cenab-ı Allah uyaracak ama yapmıyor. Bazılarını ‘Hacc’ gibi din içerisinde bırakıyor. Mesela tavaf aynen kalıyor; sadece tavaf sayısını artırıyor. Zekat aynen kalıyor. Çünkü zekat var zaten Araplarda. Oranları değişiyor. Recm zaten var. Arapların bildiği şeyler bunlar.

Şöyle bir şey yok yani: Tanrı vahyi gönderdi, peygamber de onlara aktardı, toplum da onları bunu kabul etti. Böyle bir şey yok!

Tabiri caizse Allah, bu anlamda kullarına bir imkan veriyor. Onların bir uyum süreci yaşamalarını istiyor. Ve bu uyum sürecinde de insani özelliklere imkan veriyor. Bazılarını kabul ediyor, bazılarını kaldırıyor, bazılarını yeniden yapıyor. İşte din tam olarak buradadır.

Peygamber insanlara ‘Böyle yapacaksınız.’ dediği andan itibaren;

1-Toplumun kültürü,

2-Aile değerleri,

3-Geçmiş dini yaşantı ve kabuller,

4-Toplumun o dönemin siyasal bağlamı içerisindeki dost ve düşman konsepti,

Bunların tamamı sizin din dediğiniz şeyi oluşturuyor. Demek ki din dediğimiz şey sadece vahiyden ibaret değildir. Şimdi ne demek hocam din sadece vahiyden ibaret değildir?

Kur’an neden sürekli yahudilere çatıyor?

Mekke döneminde hem Hristiyan hem Yahudileri övüyor. Ayetler var, açık. Medine döneminde Yahudilere çatıyor. Sürekli yahudilere çatıyor, Hristiyanları övüyor. Çünkü Medine’de bizzat onlar (Yahudiler) var; siyasal bir rekabet var. Sürekli onlar baş ağrıtıyor ve Kur’an onlara çatıyor. Ha ne oldu şimdi?

Bizim ortalama bir Müslümanın aklına Yahudi deyince ne geliyor? Şeytanımsı bir şey! Bunun sebebi ne? Kur’an’ın onlara karşı tavrı.

Peki Kur’an’ın o tavrını belirleyen şey ne? Onların tavrı…

Şimdi din dediğimiz ne oldu? Ortaya çıkan şey nedir? O dönemin siyasal eğilimlerini, ittifaklarını, rekabetlerini göz önüne alan interaktif bir durum…

Gidiyorlar mesela müşriklerle ittifak ediyorlar, Hristiyan din adamlarını, Hristiyanları övüyor Kur’an ama Yahudilere çatıyor. Geldiğimiz noktaya dönelim.

Tevratla Kur’anı karşılaştırın, %70 aynen uyarlar birbirlerine. Daha da yüksek oranlar verenler var. İncil’le Kur’anı karşılaştırın %40 uyarlar. Tevhidle yahudilerin problemi yok. Hiç problemleri yok. Sadece ‘O (Allah) bizi seçti.’ diyorlar. Onun dışında tevhidle ilgili hiçbir sıkıntıları yok. Helal haramla hiç sıkıntıları yok.

Musahare dediğimiz, evlilikle ilgili ilişkileri düzenleyen hükümler neredeyse aynı. Tabii ki bir takım farklılıklar var. Ama tek bir tanrı anlayışında ve o Tanrının sıfatları konusunda bir farklılık yok. Ancak; ‘İşte bu benim Tanrım’ deyip onu cisimleştiriyor, mücessem hale getiriyor.

Tevratta Yakub’un Allahla güreştirilmesi meselesi semboliktir. Evet, dinin sembolik bir dili var. Tanrıyı mücessem hale getirip insanla karşı karşıya getirmek anlamında değil ama Kur’an’da da buna benzer teşbih ifadeler içeren pek çok ayetlerde Cenab-ı Allah’ın benzer ifadeler kullandığını görürsünüz. Ama tabii ki kendi zat ve sıfatlarıyla alakalı bir husus değil.

Yahudilik biraz daha onu ileri taşıyıp, Allah’ı mücessem hale getiriyor; savaşıyor, öyle yapıyor, böyle yapıyor ama onu bir Yahudi tefsircisine sorarsanız onu izah ediyor; ‘O tanrı değildir.’ diyor.

Her neyse… Burada anlatmak istediğim şu; din, içerisinde kültürün de olduğu, eski dini kalıntıların da olduğu, insani özelliklerin de olduğu, dönemin yaşamsal imkanlarının da olduğu bir şeydir. Ana aksta ise vahiy var. Vahiy var evet ama bunun yanın da bu saydıklarımız da var.

Dolayısıyla şunu diyemiyoruz; ‘Bu vahye uygun mu değil mi; bu sünnete uygun mu değil mi? Değilse bunu atalım!’ Böyle bir şey yok! Böyle bir din de yok. Siz ona bid’at deyin, buna hurafe deyin; o bid’at dediğiniz şeyler yaşanır. Siz onla savaşsanız da yaşanır, savaşmasanız da yaşanır. Nitekim bunun gibi binlerce örnek var. Eskiden beri değişmeyen ve değişmesi de hemen hemen mümkün olmayan kolektif bilinç altını oluşturan dini şeyler vardır ve bu da böyle devam eder.

Din dediğimizde, salt vahiyden ibaret olmadığını kafamıza iyice yerleştirelim. Din sadece peygamberin sahih sünnetinden de ibaret değil. Nitekim bugün bizim o edille-i şeriyye dediğimiz dört esasa ve Ebu Hanife’nin istihsan dediğimiz şeye baktığımızda ‘insani ve toplumsal unsurlar‘ görüyoruz.

Nedir bu istihsan? Toplumsal kabuller; toplumsal kabuller bağlamında dini bir hükmün müminlerin lehine yorumlanmasıdır. Yani Kur’an, sünnet, icma, kıyas, istihsan ve mesalih-i mürsele var.

Yani müslümanların lehine yorumlanması var. İşte din dediğimiz şey bunların hepsidir. Kim ki ‘Dini, ilk baştaki haline döndürelim.‘ gibi bir iddiayla onu atalım, bunu tutalım diyorsa ki bunlardan Hristiyanlarda da, Yahudilerde de var, bizde de var; Selefiler.

‘İlk başa dönelim, esasa gidelim.‘ gibi bir söylem var.

Peki bu esasa hangi kafayla gideceğiz? Kim götürecek bizi oraya? Senin kafanla gidersek senin onu algılama biçimin, tarzın eğitimin, nasıl bir kafa ki bana rehberlik yapacak?

Nitekim işte Suudi Arabistan’ın o kafayı nasıl kullandığını, nasıl pratiğe dönüştürdüğünü görebiliyorsunuz. Pratikte bu zihnin nereye götürdüğü belli. Daiş’in, El-Kaide’nin o ‘Asla dönelim, her şeyin teosentrik anlaşıldığı, Tanrı’nın her şeye müdahale ettiği döneme dönelim.’ söylemi.

Hayır, işte Tanrı’nın yerine, Tanrı’nın adına sen müdahele ediyorsun. Ve senin müdahale ettiğin şeyin pratikte Tanrı’nın muradı olmadığı ortaya çıkan üründen belli. Dolayısıyla bunu iyi anlamak lazım.

Katışıksız, salt din mümkün değil. Sadece vahiy, sadece Peygamberin uygulaması olacak. Öyle bir din yok. Kimyada da böyledir. Etkileşim olur. Bir materyalle başka bir materyal saf haliyle birbirine etki edemez. Peygamber, ‘Allah böyle buyurdu.’ der ama insan öyle anlamaz. Eksik anlar, yanlış anlayabilir, fazla anlayabilir. Peygamber onun bir kısmına müdahale edebilir, bir kısmına etmeyebilir. Bir kısmını da bırakır zaten.

Dinin insana özgürlük alanı bırakması ve sorumlu tutması evrenselliğidir zaten. Şimdi Türkün İslam anlayışıyla, Arabın, Acemin, Kürdün anlayışı bir mi? Değil. Peki bunların her birinin aynı şekilde din anlayışının olması mümkün mü? Değil. E zaten böyle olursa, herkes dini Arap gibi anlayacaksa tek tip bir din olur. Bu ayrı ve uzun hikaye. Selefi aklın nasıl ürediğini, nasıl üretildiğini başka bir zaman konuşuruz.

Demek ki din anlattığımız gibi bir şey. Biz de din sosyologları olarak bunu çalışıyoruz. Bir tarafta vahiy, bir tarafta peygamber, bir taraftan toplum, toplumun kabulleri, kültürü. Bunlar arasında nasıl bir etkileşim var? Buna bakıyoruz. Allah, insani bir problemi sistemleştirip peygamberine gönderiyor, peygamber bunu kendi anlayış, kabiliyet ve kapasitesiyle ve Allah’ın yönlendirmesiyle insanlara anlatıyor; peki sonra ne oluyor? Din sosyolojisi tam olarak burada çalışıyor.

Doç. Dr. Özcan GÜNGÖR

Din sadece vahiy midir?

İslam milli bir anlayış içinde gözönüne alındığı veya dünya kültürü içinde kavranılmaya çalışıldığı zaman şüphe yok ki hem coğrafi hem de tarihî yer bakımından belli sınırlandırmalara maruz bırakılacaktır. Milli anlayış içinde, bir kavmin “manevi değerleri” bütünü içinde ele alınacak, sözgelimi Türklerin İslam öncesi düşünce ve inanç yapıları karşılaştırılarak bü kavmin yaşayışına bağımlı (yani o kavmin varlığıyla kayıtlı) bir İslam’dan sözetmek mümkün olacaktır. Toplümsal kürümların Müslüman Türklerin elinde aldığı şekil, Müslüman Türklerin sanat, edebiyat, düşünce alanında ortaya koydükları ürünler, Türklerin Müslümanlığının biri­kimleri olarak gözönüne alınacaktır. İslamiyet’le birlikte Arapların millet olabildikleri, Türklerin bir rönesans yaşadıkları hep söylenegelen sözlerdendir. Kavimleri İslam’a bağlı, İslam’ı kavimlere bağlı olarak kavrayış birçok zihinde öylesine yerleşmiş ki bazı Batılı yazarlar, Türkiye’de ve Arap ülkelerindeki sosyalist ve komünistleri, bürjüva düşünürlerini, Batı ajanlığı yapan kümeleri bile “Müslümanlar” olarak nitelemekten geri durmuyorlar.

İslam’ın genel kültürel yapı içinde, medeniyet çerçevesinde kavranış biçimi de aynı anlayışın ürünü. Bü durumda, tıp, matematik, felsefe, mimarî gibi alanlarda insanlığın bilgi hazinesine Müslümanlar tarafından yapılan katkıları gözönüne alarak yapılan değerlendirmelerle karşı karşıya kalıyoruz. Ortaçağ denilen zaman dilimi içinde İslâm medeniyetlerinin, gerek taşıyıcı gerekse kurucu olarak, birçok insanda bilgi ve tekniğini Batı’ya öğretmiş olmasını “İslâm” olarak nitelendirme eğilimi var. Hastanelerin temiz tutulmasından, Ömer Hayyam’ın cebir denklemlerine, İbn Rüşd’ün Aristo şerhlerine kadar birçok kültür ve medeniyet çabasını Batılılar ve Batı kafasına şartlanmış Müslüman kökenli aydınlar “İslâm” olarak görmeyi uygun görüyorlar. Böyle olunca da genel insanlık tarihinin zaman içinde geçilmiş bir bölümü, gelişmenin belli topraklarda yaşanmış bir dalı olarak İslâm’ı değerlendirmek kolaylaşıyor. Giderek Müslüman düşüncesini de düşünce tarihinin dar konularından biri saymak mümkün görünüyor.

Bir de Uzak Doğu düşünce tarzının Batı’ya iyice yabancı oluşuna karşılık, İslâm’ın Batı kafa yapısıyla polemik açacak özellikler taşıyor olması, birçoklarının Müslüman zihniyetini kolaycagünümüz anlayışıyla uzlaşıp eriyecek bir zihniyet sanmalarına, bir bölgede, o bölgenin hayatından yansıyan düşünme biçimi sanmalarına yol açıyor. Yahudilik ve Hıristiyanlıkla birlikte İslâm’ı da Ön Asya dinlerinden biri olarak kavramak, hem onun ayrıcı ve üstün vasfını görmezlikten gelmeyi kolaylaştırıyor, hem de bir bakıma Batı dünyasının kültürel temelleri arasında kabulüne imkân tanıyor. İslâm’ı Batı normla­rına yaklaştırmak bir yandan Müslümanların kendi kavrayışları içinde yeni adımlar atmalarına bir engel olarak konulurken, bir yandan da Batı karşısında aşağılık duygusu taşıyan Müslüman aydınların gönlünü okşuyor.

İslâm’a yaklaşan zihin, İslâmî hayata bakan göz, onu asıl gerçekleştireceği hedeflerin bir unsuru, niyetlerine müdahale eden bir vakıa olarak gördüğü sürece İslam için kendi düşüncesinde bir “yer” tayin edecektir. Bu yer, tarihî bir kategori, coğrafi bir mekan, kültürel bir iz olabilir. Millî hedefleri olan kimse için İslamiyet vazgeçilmez bir dinamik, emperyalist için sömürülmeye elverişli topraklar, sosyalist için transformasyona uğratılması gereken İnsanî değerler olarak anlaşılabilir. Bunların hepsi İslam’a tarih ve zaman içinde bir yer yakıştırmak heveslerinin birer ürünü. Bu yer onların İslam’ı bir malzeme olarak (müspet veya menfi) kullanmalarına elverişli görünüyor. Oysa İslamî mücahedeyi bir farz olarak yüklenmiş olan Müslüman, İslam’a tarihi veya coğrafi bir yer biçmenin İslam’ı bir amaç değil, bir araç durumuna getirmenin bir yolu olduğunu bilir.

İslam’ın insanların nisbî değerlendirmelerine göre bir “yer”e sahip olamayacağını, belli bir zaman dilimi içinde anlam kazanmasının mümkün olamayacağını, bir kavmin kültürel varlığının mütemmim cüzü olarak anlaşılamayacağını İslam’ı anlamanın ön şartı sayıyoruz.

Bütün bu saydığımız yanlış eğilimler, aslında günümüzün “bilimsel” kafasının ihtiyaç duyduğu tespit noktalarıdır. Yalnız bilimsel değil aynı zamanda felsefi anlayış (ki artık Batılı anlayış tarzı içinde birini diğerinden ayırmak epey zor) bütün düşünme yollarına kendince bir kabuk uydurarak onun kendi düşünme seviyesinde kabul edilmesini kendi sağlığı bakımından zorunlu sayar. Vahyi insan zihninin türettiği düşünceler seviyesinde anlamak yeteneğindedir. Bu yüzden de İslam’ın somut bir mekanda gerçekleşmiş olması, modern insanın kavrama kapasitesine uygun düşer (Çoğu zaman çöl düşüncesi, çöl felsefesi gibi adlandırmaların kaynağı bu zavallıca düşünüş olmalı). Aynı şekilde İslam’ı insanlık tarihinde bir evre (merhale), düşünce tarihinde bir uğrak (moment) görmekle ona “zaman” içinde bir sınır koyma endişesi güdülmektedir. Çünkü modern insan sadece birbirine bağlı olarak gelişen düşünceleri yahut bir başka düşünceyle karşılaştırılabilen düşünceleri kavrayabiliyor. Hele İslam’ın belirli bir kavme dayalı olarak değerlendi­rilmesi, çağdaş veya değil bütün insan yapısı düşünce sistemlerinin belirgin bir zaafıdır. Oysa, İslam’ın bütün yer ve bütün zaman için vaz‘ edilmiş ilkelerinin anlamına varmadan onu belli insanlara bağlı özellikleriyle anlamak mümkün değildir.

İslam’ın kavranılması insanın önyargıları ara­cılığıyla değil, Kur’an-ı Kerim aracılığıyla başarılabilirse beklenen yararın elde edilmesi gecikmez. Kur’an-ı Kerim ise hem bakmayı bilenler hem bilme yeterliğinde olanlar için açık bir kitaptır. “(Bu), ayetleri -bilecek (anlayacak) herhangi bir kavın için- ayrı ayrı açıklanmış, (hükmünce amel edenlere) müjdeler verici, (muhaliflerini başlarına gelecek fena akıbetlerle) korkutucu, Arapça bir Kur’an olmak üzere Rahman ve Rahim tarafından indirilmiş bir kitaptır.” (41/2, 3, 4) Ana mesele, insanın Kur’an’a bağımlı olarak kavrayışını bir raya oturtmasıdır. Kur’an insan zihninin faaliyetlerini anlamlı kılar; yoksa insan zihni Kur’an’ı anlamlandıramaz. Çünkü zihni bir mekanizmanın harekete geçirilmesi anlamında kavrayış, tek başına yeterli değildir. Kavrayış amelle (eylemle) birlikte bir bütün teşkil eder. Bu bütünün daha anlamlı olması ancak niyetin saflığı, arılığı, kalbin halisliğiyle mümkündür. İslam’ın, ferdi cehdin Allah’ın kayrasıyla (inayetiyle) tamamlanmış üstün ilkelerine “tecrübeyle” yaklaşılacağı düşünülebilir. Özetle denilebilir ki İslam’ı kavrama, onu yaşama ve ondan kendi adına, insanlık adına hayır umma hususlarının birbirinden ayrılmayan tecrübeler olduğu anlaşılmadıkça esasa yaklaşılamaz.

Bu esas dâhilinde İslâm’da öz ve biçim ayrımı yapmak mümkün değildir. Gerçi bir zâhirı bir de bâtını fıkıh sözkonusu edilmektedir. Ama bu ayrım, İslâm’a bağlı herhangi bir durumun çelişme ve çekişmelerle ortaya çıktığını göstermez. Yani Müslüman zâhirı fıkıh (şeriat) uyarınca düzenlediği hayatını bâtını fıkıh (tasavvuf) hükümleriyle alt üst etmez. Yunus Emre’nin ‘Kapıda kaldı şeriat” mısraını, bâtını fıkha ulaştıktan sonra zâhirdeki kuralları bıraktım anlamında değil de; davranışlarımın kapısını şeriat tutmaktadır, ben ancak şer‘i esaslara uymak sûretiyle içimdeki zenginliği artırabilirim, hayranlığımı daha üst seviyeye vardırabilirim, şeklinde de yorumlamak gerekir. Bu yönde düşünmek daha sağlıklıdır. Kısaca, bazen ilmihal bilgisi diye üzerinde çok durulmayan, bazen biçimcilik kabul edilen birçok hususta, İslâm’ın öz- biçim kaynaşmasını gözlemek mümkün. İslâm, kavrayış seviyesi ne olursa olsun her insanın bir gelişme yoluna girmesini mümkün kılması bakımından tek düşünme biçimidir. Özgünlüğü ve gerçekliği buradadır. Oysa insanı endişelerle türetilmiş düşünce sistemlerinde teori ve pratik arasında bir mesafe her zaman sözkonusu. İslâm’da birini diğerinden ayırmak mümkün değil.

İslâm, dünya olayları karşısında edilgen kalmayı, iyilik ve kötülüğe karşı müdahaleci bir tutum takınmaktan geri durmayı kabul etmiyor. Kulluk yalnızca hukuki tasarrufların bütününden doğmuyor, aynı zamanda kul olmanın bilinci, yani kalbin insan davranışlarını anlamlı kılması gerekiyor. İyiliğe yönelmek, kötülükten kaçınmak yalnızca somut, gözlenebilir davranışların ortaya çıkması ile olup bitmiyor, iyiliğe yönelmenin ve kötülükten kaçınmanın niyeti de aranıyor. Yani kör bir eylem değerli değil; İslâm açısından inançtan soyutlanmış eylemi ta­mamlanmış sayamıyoruz. Müslüman gibi davranmayı değil, Müslüman olmayı (ruhuyla eyleme katılmayı)sonuç veren bir başlangıç kabul ediyor İslam. İnsanın içindeki hazırlığı, kalbinin arıtılması, düşüncesinin İslam dışı kaygılardan temizlenmesi kuşku yok ki en önde gelir. İslami olan ve olmayan arasındaki bilinçli ayırım, birine doğru eğilmek, öte­kinden uzaklaşmak, birine sıcaklık ötekine soğukluk duymak, şahsiyetin İslami yapısını geliştirmek ve böylece tükenmeyecek bir İslami potansiyeli elde bulundurmak… Peki, bu potansiyel tek başına anlamlı mıdır? Elbette hayır. Kalbin gücü, bir mecraya akıtılmak üzere toplanmış olan güçtür. Kalbin eriştiği, hakikatin yalnızca bir parçasıdır.

Hakikatin tamamlanması zihnin istiğrak ile varacağı bir nokta olsaydı İslam’da emir ve nehiyler olmazdı. İslamca yaşamak dünya ve hayat karşısında etkin bir tavır takınmakla gerçekleşebilir. Bu etkinlik, hayra yönelirken gösterilmesi gereken bir etkinlik olduğu kadar, şer karşısında takınılacak tavrın da gereğidir. Nitekim, Huzeyfe b. el-Yeman, çarpıcı bir açıklıkla konuyu dile getiriyor: “Kim bir kötülüğe eli, dili ve kalbi ile engel olursa vazifesini yapmış olur. Müslümanlardan kim de kötülüğe kalbi ve dili ile engel olup eli ile (kuvvetle) engel olmazsa hakikatten bir bölümünü terketmiş olur. Yine Müslümanlardan kim bir kötülüğü sadece kalben tenkit ederse, hakikatin iki şubesini terketmiş olur. Müslümanlardan kim bir kötülüğü kalbi ve dili ile düzeltmeye gayret etmezse, işte o yaşayan bir ölüdür.”

Bu sözlerin günümüz için önemi büyük. Çünkü İslam camiası yaşadığımız küfür toplumundan kalben ve diliyle şikayetten geri durmayan mü’minlerle doludur. Bu kardeşlerimizin hakikati terketmek gibi istekleri olmadığını da kabul ediyoruz. Ama ashabdan birinin bu tespitine ağırlık verecek olursak, eliyle yani fiilen ve kuvvetle bir kötülüğe engel olmamanın hakikatin bir bölümünü terketmek olduğunu, dolayısıyla birçoğumuzun hakikat karşısında nakısalarla yüklü olduğumuzu kabul edeceğiz.

İslami hakikate varmanın ancak kalpteki ha­lislikle birlikte, dilde doğruluk ve bunların davranış­larla belgelenmesi olduğunda hiçbir mü’minin kuşkusu yoktur. Ama bütün bu bilgilenmelere rağmen bırakınız kötülüğün fiilen, elle ve kuvvetle önlenmesini, dille tenkit edilmesinde bile önümüzde yürünecek epey yol vardır. İslam’ın halihazırda ne ölçüde yaşanıyor oldu­ğunu tespit ederken, Müslüman zihniyeti içinde kendi kaynaklarıyla tam mutabakat halinde olmayan noktaları bulurken elbette tarihe dönük bir bakış biçiminin bize çok faydası olacaktır. Olayların tarih içinde aldıkları biçim, kazandıkları anlam bugünün davranışlarına da açıklık getireceği için görüşlerimizin berraklaşmasında önemli rol oynayacaktır.

Sözgelimi, Türkiye’de İslam’ın özüne ters dü­şen hurafelerin son derece ağırlık sahibi olmasının, halk üzerinde etkili olmasının, asılla sûretin kolayca karıştırılmasının sebebi nedir? Bu sebebi toplumun şimdi yaşadığı eksikliklerde mi, yoksa geçmişin bir yorumunda mı aramalı? Diğer yandan Türkiye’de gelenekçilik yahut muhafazakarlık denilen eğilimler, neden uzun zaman Müslümanların nezdinde rağbet gören eğilimler ve terimler olmuşlardır?

Türkiye’de hurafeciliğin canlılığını koruyarak günümüze ulaşmasının sebeplerinin başında, sanıyorum, hurafeye karşı bizzat dindarların yoğun ve etkili bir mücadele vermemiş olmaları gelir. Türkiye’de batılılaşma başladığı zaman, batıcı kafalar doğrudan İslam’a saldıramadıklarından, taarruzlarını halkın arasında yaşayan düzmece değerlere yönelttiler. Eleştirinin Frenk hayranı züppeler tarafından yapılması, dindarları eleştiriden yana çıkmaktan alıkoydu. Öyle ki dindarlar istemedikleri halde hurafe savunucusu konumuna düştüler.

Buna benzer bir bakışla gelenekçiliği ve muhafazakârlığı değerlendirebiliriz. Batılılaşma, Cumhuriyet döneminde en temelli atılımları gerçek­leştirme sürecini yaşadı. Sel suları her şeyi önüne katıp gidiyor, fırtına ortalıkta dikili ağaç bırakmamaya kararlı görünüyordu. Bu durumda dindarların din adına yaptıkları tek şey, din adı altında toplanabilecek ne varsa onu korumak, muhafaza etmek, bozulmanın önüne geçmek, hızını kesmek amacıyla muhafazakâr ve gelenekçi bir durumu kabullenmekti. Hatta bazı değerleri elde tutabilmek için birçoklarını elden çıkarmaya yani bozulmanın bir sınırına kadar tahammül göstermeye razı oldular.İşte batılılaşma ve laik devlet kurma olayları içinde biçimlenen hurafecilik ve muhafazakârlık bir tepki (aksülamel, reaksiyon) hareketinin belirgin işaretleri oldular. Her ne kadar Batı’nın kendi içinde de muhafazakârlık bir tepki niteliği taşıyorsa da orada bizde olduğundan farklı sınıf kimliğine bürünmek zorunda kalmıştır.

Bugün İslâmî mücadelenin yapmaya başladığı işlerin başında, terimleri ve anlayışları yerli yerine oturtmak geliyor. Türkiye’nin yaşadığı macera içinde hangi bozucu etkiler altında kalınmışsa bunun tespiti ve İslâm adına mücadelenin sözkonusu olduğu her yerde bunların birer birer sökülüp atılması, titizlikle yerine getirilmesi gereken görevler arasında.

Gerek Arap, gerek Berberi, gerek Türk saltanatları döneminde, geleneğin veya mahalli duygunun İslâm değerlerinin üstüne çıktığı ve anlaşılmaz bir biçimde kurumlaştığı durumlarla karşılaşmamız mümkündür. Tarihin değerlendirilmesi işte bu noktaların tespit edilerek İslam’a muhalif bir gelenekçilikle İslamî mücadelenin birbirine karıştırılmasını önleme anlamını da taşımalıdır. Adım adım yeniden yaşayarak elde edeceğimiz İslamî değerlerimizi, kökünü, nesebini bilmediğimiz geleneksel değerlerle zaafa uğratmak hakkına sahip olduğumuzu sanmıyorum. Eğer geleneksel değerler olarak karşımıza çıkan unsurların “nesebi sahîh” ise onların İslamî kaynaklara bağlı unsurlar olduğunu da görebiliriz.

İslam’ın kaynaklarına bağlı olarak anlaşıldığı durumun bile kendine özgü tehlikeleri var. Bunlardan biri, soyut kalma tehlikesi. Günümüz Müslümanı kendini geleneğin muhtevası içinde algılamıyor. Bu demektir ki Müslüman, geçmişin değerlerini kayıtsız şartsız bir biçimde kendi değerleri olarak görmüyor. Çünkü kendini Kur’an ve Sünnet’le şartladığı ve kayıt altına aldığı sürece geçmişin (tarihin) ürettiği olay ve düşünceler ancak onun inanç çerçevesi içinde bir anlam kazanıyor. Açıkça Müslüman atalarının yaşadıklarını ve düşündüklerini esas kabul ederek, onlara sırtını dayayıp bugünkü hayatını düzenleme heveslisi değil. Tarihi de nassların süzge­cinden geçiriyor. Müslüman için tarihî çerçeve, geç­mişi bugünde ve yarında yaşatmaya yarayacak bir kalıp değildir; Müslümanlar tarihi daha çok, doğru davranışa ulaşmak için bir malzeme birikimi olarak değerlendiriyor.

Günümüzün Müslümanı İslamî kaynaklara uzak, hatta ona düşman bir düzen, bir düşünce yapısı ve bir medeniyet içinde yaşadığı için “mevcut duruma!” da dayanmayı imkansız görüyor. Yürürlükte olan toplum yapısının değerleri onun kulluk görevine uygun düşmüyor. Böylece Müslümanı içinde yaşadığı toplumun gerçek öğelerinden biri olarak anlamamız (o, varlığını tavizsiz bir biçimde ortaya koyup, kendini nassların çerçevesinde kabul ettirmediği sürece) imkansız.

Bütün bunlara rağmen Müslüman yaşıyor, kendini çevreleyen kurumlar aracılığıyla hayatını sürdürüyor. Her şeyden önce bir millete (kavme) mensup. Onun dilini kullanıyor, günlük davranışlarını o kavmin geçirdiği tarih tecrübesinin kalıntıları üzerinde sürdürüyor. Bir devletin yetkesi altında. Hayatını düzenleyen kurallar, kendisi ne kadar o kuralların kaynaklandığı öze kafası ve yüreği itibariyle yabancı olsa da, onu gütmekte. Tarihin gayr-i İslâmî uzantıları ve mevcut top­lumun gayr-i İslâmî kuruluşu yüzünden birçok Müslüman yaşayışında bir denge kurmak, yaşadıklarını ahenkli kılmak için birçok bahane arayıp bulmak zorunda kalıyor. Böyleleri İslâm’ın inanç ve yaşayış olarak sahip olduğu bütünlüğü hayatlarına uygulayamayacaklarını kabul ettikleri için içinde yaşadıkları düzenle bir çeşit “anlaşma”ya girişiyorlar. Yaşayışları toplum işleyişinin kurallarına tamamen uygun olmasına ve kendi bireysel hedefleri, toplumun hedefleriyle görünürde hiç de önemli farklılık göstermemesine rağmen, kafa ve yüreklerinde İslâm’ı “mahfuz” kılmayı seçen insanlar bunlar. Bunlar arasından “muhafazakarlar”, “gelenekçiler” olduğu kadar “sol eğilimliler”, “ilericiler” de çıkıyor. İslamiyet’in kapitalizmle, sosyalizmle uzlaşır yanlarını bulup çıkarmak, onları takip ettikleri hayat tarzı bakımından rahatlatıyor.

Ama Kur’an ve Sünnet’e mutlak egemenlik ta­nımakta aşırı titizlik gösteren Müslümanın, aklı bir uzlaşmaya yanaşmadığını anlamamız kolaydır. Kur’an ve

Sünnet’e olan tavizsiz bağlılık, Müslümanı hem tarihe hamasi bir bağlılıktan alıkoyuyor, hem de içinde yaşadığı toplumun gayr-i İslami değerlerine karşı durmaya zorluyor. Müslüman sahip olduğu bu bilinçle bir bakıma dünyadan yalıtılmış oluyor. Kafasında, yüreğinde ve kulluk görevlerini imkanlar oranında yerine getiren davranışlarında zamanın ve yerin kayıtlarından bağımsız oluyor. İşte bu Müslümanın yeryüzünde soyut bir varlık olarak kalma tehlikesi vardır. Çünkü takipçi olduğu mutlak ilkelerin yüksek seviyede “müşahhas” hale gelmesi toplum tarafından imkansızlaştırılmıştır. Oysa İslam “mücerret” ahlak kuralları halinde değil, alabildiği­ne hayatın içinde kavranılan ve hayatın “somutluğu” aracılığıyla “soyut” vasfı anlaşılabilen bir düşünce ve davranış düzenini öngörür.

Kaynak

İsmet Özel-Üç Mesele s.16-28

Yılan kendini korumak için saldırır. Toplum düzenini bozma  yoluyla anarşi çıkaranlar veya zalim hükümdarlar, etraflarında kendilerinden başka ve kendilerinden üstün kuvvetleri yaşatma­mak için saldırırlar ve zulüm yaparlar. Ruhu kuvvetli olmayanlar, kendilerine bir kötülük, bir hakaret yapılırsa bunu ellerinden gelen bir kötülükle karşılarlar. Ruhu kuvvetli olanlarsa, kendile­rine yapılan fenalığı affeder ve bunu yapan insanı kötülüğünden kurtarmaya çalışırlar. İntikam almazlar, yapılan fenalığı iyilikle karşılarlar.

Buna millî tarihimizden pek çok örnekler verebiliriz: Fatih Sultan Mehmet İstanbul’u aldıktan sonra bu şehrin Rum halkına çok iyi davrandı. Onlara imtiyazlar verdi. Dileklerini benimsedi ve onları bazı vergilerden affetti. Bu büyüklüğün karşısında! Rumlar onu çok sevdiler. Daha fethin ikinci yıllarında Türkleri İstanbul’dan çıkarmak ve Bizans’ı kurtarmak için, Avrupa’da Paris şehri etrafında Hıristiyan milletlerin katıldığı bir Haçlı ordusu hazırlanıyordu. Bundan Türk sultanı telâşlanmadı. Çünkü o  af yolu ile Bizanslıların kalbini kazanmıştı. İstanbul’dan Paris’e koşup giden bir piskoposlar (papazlar) heyeti, Haçlıları, şu sözlerle şaşırttılar ve emellerinden vaz geçirdiler:

– Sakın bizi kurtarmak için Türklerle harbe gelmeyin. Bizi karşınızda bulursunuz. Biz Türk padişahı ile çok iyi anlaştık. Onunla yaşamak istiyoruz.

Bu olay ruh kuvvetinin kılıç kuvvetine, hiçbir ölçüye vurulamayacak kadar üstünlüğünü göstermektedir.

Başka bir örneği de Haçlı Seferi’nden verelim: XI. asrın sonun­da Haçlılar, Kudüs şehrini Müslümanlardan alınca bu şehrin Müs­lüman halkından yetmiş bin insanı öldürdüler. Bu olaydan 88 yıl sonra Kudüs’ü Haçlılardan geri alan Türk hükümdarı Salâhaddin-i Eyyubî, şehre girdikten sonra hiçbir insana dokunmadı, intikam almadı, vaktiyle yapılan fenalığı, fenalıkla karşılamadı.

Bu olayların ortaya koyduğu gibi, zulüm yapmayarak kalp kazananların bu hali, ruhlarının kuvvetli oluşundan ileri gelmektedir. Böylelikle hem bu yolda hareket edenler, hem de etrafla­rındaki insanlar, fertler ve cemiyetler mutlu olurlar. Dünyamız güzel, insanlar sevimli olur. Hayat yaşanmaya değer ve yeryüzüne de sonsuz yaşamanın aşkı canlanır. Ruhu kuvvetli insan, ahlâklı insandır. Kin, zulüm, kıskançlık ve düşmanlık duyguları, ruhun kuvvetsizliğinden doğmaktadır.
Ahlâklı insan, ruhundaki kuvveti artırdıkça, kötülüklerden kurtulur, yalancılık, riyakârlık ve dalkavukluk gibi kirlerden temizlenir. Olgunlaşır ve yükselir,söyledik. Dinlerde birtakım düzenli hareketler halinde yapılan ibadetlere gelince, bunların gayesi de yine ruh kuvvetini artır­maktır. Bu gayeden ayrılınca mânâsız hareketler halinde kalırlar ve kendilerini yapan insanı otomatlaştırırlar. Hem de şuursuz ve gayesiz kalan bu hareketleriyle değerlendiğini ve Allah’a yarandı­ğını sanan insanı riya halkasıyle çevrilmiş bir benlik gururunun karanlığına gömerler. Birtakım beden hareketleri halinde yapılan ibadetlerin ruhu kuvvetlendirmesi, bedenin ruh üzerine etkisinin eseri olmaktadır. Ruha yapılan bu etki, telkin yoluyla duyguları­mızı kuvvetlendirmen, oradan da irademize yükselmelidir.

Dinî yaşayışı, yalnız ibadetlerin yapıldığı zamana sığdıranlar yanılıyor­lar. İbadetler, irademizin yapısına sindikten sonra bizi hayatın her safhasında, evde, okulda, işte, oyunda ve savaş yerinde bile idare edebilmelidirler. Böyle olmayan ibadet, boş bir yorgunluk, belki de gösteriş veya korku vehminin harekete geçirdiği bir otomatlıktan başka bir şey değildir. Halbuki gerçek dindarlık, ahlakın dayandığı ve yaşattığı ruh kuvvetinin asıl kaynağıdır. Pascal ın, “Gerçek ahlâk, ahlâkla alay eder” sözünün manası bu yolda anla­şılmalıdır.

Kaynak:

Nurettin Topçu-Ahlak