Cizvit papazı olan ve çetin bir kilise eğitimine tabi tutulmuş olan Descartes eğitiminin kendisini; “…içinden çıkılmaz şüphe ve yanlışlıklar içine düş”ürdüğünü belirtmekte ve bu eğitimin “bilgi­sizliğini ona gittikçe daha iyi gösterdiğini (Descartes, 1984:10) yazmaktadır. İlahiyat, felsefe, ahlak gibi konulara ilişkin bilgilerin “…kumla çamur üzerine kurulmuş pek azametli, pek görkem­li saraylara ben”zemekle (a.y. : 12) birlikte, gerçekte hiçbir işe ya­ramadığını vurgulamakta ve “kanıtlarının kesinlik ve apaçıklığı dolayısıyla, her şeyden çok matematik”in bilim olarak (a.y.: 13) kabul edilmesi gerektiğine inanmaktadır. Ona göre şu dört ilke­ye riayet edildiği takdirde, güvenilir ve geçerli bilginin elde edil­mesi mümkündür:

“Birincisi, doğruluğunu apaçık olarak bilmediğim hiçbir şe­yi doğru olarak kabul etmemek: Yani aceleyle yargıya var­maktan ve önyargılara saplanmaktan dikkatle kaçınmak ve vardığım yargılarda, ancak kendilerinden şüphe edilmeye­cek derecede açık ve seçik olarak kavradığım şeylere yer ver­mekti.

İkincisi, inceleyeceğim güçlükleri daha iyi çözümleyebilmek için her birini, mümkün olduğu ve gerektiği kadar bölüm­lere ayırmaktı.

Üçüncüsü, en basit ve anlaşılması en kolay şeylerden baş­layarak, tıpkı bir merdivenden basamak basamak çıkar gi­bi, en bileşik şeylerin bilgisine yavaş yavaş yükselmek için -hatta doğal olarak, birbirleri ardınca sıralanmayan şeyler arasında bile bir sıra bulunduğunu varsayarak- düşüncele­rimi bu sıraya göre yürütmekti.

Sonuncusu ise, hiç bir şeyi atlamadığımdan emin olmak için, her yanda eksiksiz sayımlar ve genel kontroller yap­maktı³³ (1984: 21-22).

Bu ilkeler yerli yerince kullanıldığında, ona göre (1984: 23), “en basit ve en genel olandan başlayıp, bulduğu her hakikati, son­ra daha başkalarını bulmakta bir kural olarak kullanmak suretiy­le” bütün dünyevi sorunlar çözülebilir. Dolayısıyla bu da açık se­çik bilgi üretmenin yegane yoludur. Açık bilgi “dikkatli bir zihne görünen ve belli olan bilgi”(l 98 8: 56)dir. Nesnelerin göze görü­nen yönü böyledir. Örneğin eşya açıkça görünen bir nesnedir ve ona ilişkin edindiğimiz bilgi açık bilgidir. Seçik bilgi ise “keskin ve başka bilgilerden ayrılabilen (a.y.) bilgilerdir. Örneğin ateşe dokunduğumuzda elimiz yanar ve açık bir bilgi edinmiş oluruz. Bir daha ateşe dokunmamayı öğrenmek ise kayıt altına aldığımız seçik bir bilgidir. Demek ki yukarıdaki ilkelere uygun bir biçim­de elde ettiğimiz, elle tutulan gözle görülen dünyadaki nesnele­re ilişkin tüm bilgiler; bizi aldatmayan, doğru, güvenilir ve sahih bilgilerdir. Bunun dışındaki tüm bilgiler ise kesinlikle şaibelidir. Aklımız “bütün fikir ya da kavramlarımızın bir hakikat temeli­ne dayanmaları gerektiğini buyurmaktadır (1984: 39). Hakikat olan da sadece dünyada gerçek karşılıkları olan nesneler, eşyalar ve diğer dünyevi varlıklardır. Hayal ettiklerimizin, örneğin keçi gövdesi üzerine bir aslan başını seçik olarak hayal etsek de, dün­yada bunun olamayacağını aklımız açık olarak bize bildirmek­tedir. Dolayısıyla biz aslan başlı keçi varlığından söz edemeyiz.

Kısacası bildiklerimizin hepsini iki sınıfa ayırabiliriz: “birin­cisi bir varlığı olan bütün şeyler, ötekisi düşüncemizin dışında bir şey olmayan bütün hakikatlerdir” (1988:57). Böylece düşün­ce eyleminin; (a) düşünen özne, (b) düşünülen nesne unsurları bir araya getirilerek gerçekleştirildiği sonucuna ulaşılmaktadır. Daha doğrusu düşünme eyleminin doğru, güvenilir ve özellikle açık-seçik bilgiler üretmeye yönelik işlemesi bekleniyorsa, düşü­nen öznenin mutlaka düşünülen bir nesneye tekabül etmesi ge­rekmektedir. Aksi takdirde yani, düşünen özne(ego cogito), dün­yevi somut bir varlık olan düşünülen nesne(res extensa)ye ilişkin bir eylem içinde olmazsa; kendi peşin hükümlerini, yalan yan­lış tasarımlarını, hayallerini hakikat sanabilir ve bu zannı kutsal bir inanca dönüştürebilir ki, bu, insanlığı en çok tehdit eden bir sapkınlıktır. O halde, düşünen öznenin dünyevi olmayan kanı­larla kendini meşgul etmesi, kendisine ihanettir, insanlık açısın­dan ise en büyük kötülüklerden birisidir.

Neyin gerçek neyin sahte, neyin doğru neyin yanlış olduğu­nu anlayabiliyor, eşyaların gerçekliklerine ilişkin kuşkular taşıya- biliyorsak; düşünen, ölçüp tartan bir öz varlığa sahip oluşumuz­dan asla kuşku duyamayız. Düşünen bir varlığın var olmaması apaçık ihtimal dışıdır (1988: 29). Demek ki nesne ya da cisim- lerden bir cisim olan bedenimizin, yani gerçekliği keşfedilmeye muhtaç varlığımızın dışında, varlığından kuşku duyulmayan bir cevhere sahip bulunmaktayız.

“Zira düşüncemizden dışarda, gerçekten var olan veya mev­cut bulunan başka hiçbir şeyin bulunmadığına kani oldu­ğumuz bir anda, ne olduğumuzu tetkik ettiğimizde, var ol­mak için, uzama, şekle, bir yerde olmaya ve bedene atfedi- lebilen, bu kabilden başka bir şeye ihtiyacımızın olmadığı­nı ve sırf düşündüğümüz için var olduğumuzu açıkça bili­yoruz. Dolayısıyla, ruhumuz veya düşüncemizden edindi­ğimiz kavram, bedenden edindiğimizden önce gelir, çünkü dünyada herhangi bir cismin bulunduğundan şüphe ettiği­miz halde, şüphesiz olarak biliyoruz ki, düşünüyoruz (a.y.).

Düşünmek; anlamak, istemek, tahayyül etmek değil, belki ondan daha fazla, gözlerimizin gördüğünü bacaklarımızın yürü­düğünü fark etmektir. Zira kimi zaman (örneğin rüyalarda) bu tür aktivitelerimizin olduğu sanısını da taşıyor olabiliriz (1988: 31). Yani bacağa, göze sahip olmasak da yürüdüğümüzü, gördü­ğümüzü düşünebiliyoruz (1988: 33). Demek ki biçimsel – cisim- sel her tür nesneden önce düşünce gelmektedir. Hatta cisimsel – bedensel varlığımız da dahil, hiçbir şey olmadığını farz edebil­diğimiz halde, kendimizin olmadığını farz edemiyoruz. Kısacası dışımızdaki (bedenimiz de dahil) nesnelerin (res extensa) varlı­ğından kuşku duyabilmemiz sayesinde, kendi öznel varlığımızın (ego cogito) var olduğunu kanıtlayabiliyoruz.

“…düşünmekten kesilseydim, hayal ettiğim bütün şeyler doğru olsalar bile, var olduğuma inanmak için elimde hiç­bir neden kalmayacağını görerek, anladım ki; ben, bütün özü ve doğası düşünmek olan ve varolmak için hiçbir ye­re ihtiyacı bulunmayan ve maddi hiçbir şeye bağlı olma­yan bir cevherim. Öyle ki, bu ben, yani kendisiyle ne isem o olduğum ruh, bedenden tamamıyla farklıdır” (1984: 33).

İnsanın ruh ile bedenin bileşiminden oluşması; yani, düşü­nen bir öznenin, düşünmeyen cisimsel bir bedeni taşımak zorunda olması, insanın tanrısallığının önündeki en büyük engel­dir. Taun sadece ruhtan müteşekkil olduğu için mükemmeldir. İnsanın ruhuna, bedeni yapıştığı ve bu bağımlılık da “açıkça bir kusur” olduğu için insan eksik bir varlıktır (1984: 35-36). De- mek ki insan, ne denli bedensel zaaflarından arınabilkse ken­disini tanrısal niteliklerle teçhiz etmeyi o denli başarabilecek­tir. Bunun da bir tek yolu vardır: En başta bedeni olmak üzere dış dünyamızdaki tüm cisimsel varlıkları (extensa), onların hep­sinden mükemmel bir cevher olan düşünen varlığımızla (cogito) kavramak. Kavramak, “aralarında belli bir bağ bulunan birçok özel şeyleri düşünmek için aynı bir fikri kullanmamızla teşekkül eder”(1988:63). Örneğin iki taşı gördüğümüzde, onların birer öze sahip olmadığım varsayar ve hepsini taş kategorisine dahil edersek, bütün taşları bir isim ya da sayı altında toplayabiliriz. İki kuş ya da iki ağaç için de aynı nesnel sınıflandırmalar yapa­bilir ve onları kendi içlerinde “iki kuş, iki ağaç, üç kuş, üç ağaç

diye sayısallaştırabiliriz. Böylece taş, kuş, ağaç nesnelerini elde ederiz ki, kafamızda bu nesneye ilişkin bir düşünce olduğu için, bütün taş, kuş ya da ağaçları bilme becerisini kazanmış olu­ruz. Aynı şekilde üçgen fikrini de bütün üç kenarlı cisimlere uy­gulayabiliriz. Dik açılı bir cisimle karşılaştığımızda üçgen fikri­mizi “dik açılı üçgenler”, eşit açılı üçgenler gibi kategorilerle ge- liştirebiliriz ve üniversal nesnelerin kendi içindeki farklılıklarını da bu şekilde nicelleştirebiliriz (1988:64-65).

Böylece dış dünyamızdaki (kendi bedenimiz de dahil) bütün cisimsel varlıkları belirli nesne kategorileri haline getirebilir, sınıflandırabilir, nicelleştirebiliriz. Birbirlerinin aynısı nesneleri bir araya getirebiliriz ki, onların nasıl bir varlık olduklarını anlama­ya çalışmamıza gerek kalmaz. Onun bir örneği nesneye karşı ne yapmamız gerekiyorsa, onun benzerlerine de aynısını yapabili­riz (Popülasyondan örneklem çıkartarak). Dışımızdaki tüm dün­yevi varlıkları bu şekilde kavradığımız takdirde; onları daha ko­laylıkla kontrol altına alabilir, onlara daha çabuk nüfuz edebilir, onlara en etkili biçimde egemen olabilir ve dışımızdaki dünyayı kendimiz için en fazla yararlı hale getirebiliriz.

Sonuç olarak Descartes şu sonuçlara ulaşmaktadır:

i.Geleneksel bilgi türleri geçersiz, yalan, yanlıştır.

ii.Kanıtları apaçık olduğu için sadece matematik sahih bilgi sunmaktadır. Matematikle; (a) rakamlaştırarak, (b) parça­lara bölerek, (c) dışta tutarak ve (d) Yok sayarak her şeyi nicelleştirmek, nicelleştirdikçe de nicelleştirilen nesnele­ri denetim ye gözetim altına almak mümkündür. Dolayı­sıyla tüm nesneler nitelikleriyle değil nicelikleriyle anlam kazanmaktadır. Zira niteliğe ilişkin tüm söylemlerin açık, seçik ve sahih olması mümkün değildir.

iii.Descartes’a göre tıpkı matematik gibi tüm evrende tertip, nizam, intizam ve hiyerarşi bulunmaktadır. Basitten kar­maşığa, tikelden tümele, dardan genişe, küçükten büyü­ğe v.s. doğru nesneler doğada tertip ve düzen içerisinde­dir. Buna göre onlara ilişkin bilgilerin de disiplin ve siste­matik içermesi şarttır. Aksi takdirde inanılacak ve güve­nilecek içeriğe sahip olamazlar.

iv.Descartes için, eksiksiz sayımdan ve sürekli denetimden asla vazgeçilemez. Zira bu yolla tesbit edilecek her haki­kat, başka hakikatlerin ortaya çıkartılmasına aracılık ede­cektir. Yararlı ve insanlığın emrine amade bilgiyi üretme­nin yegane yolu budur.

v.Descartes’a göre, nicelleştirerek denetim ve gözetim altına almak yeterli değildir. Denetim ve gözetimi pekiştirecek di­ğer bir ilke, sekülerizasyondur. Öncelikle fizik bilgi ile me­tafizik bilgileri birbirinden ayırmak şarttır. Nesnelerin bilgi­si ile öznelere özgü spekülatif bilgiler; gözlemlenebilen, de- neyimlenebilen bilgilerle fehimlere, önyargılara, geleneksel tercihlere, hayallere, sezgilere v.s. dayalı bilgiler; somut, el­le tutulup, gözle görülen, varlığını apaçık sergileyen nesne­lere ilişkin bilgilerle esoterik, mitolojik, ikonik, ütopik var­lıklara ilişkin bilgileri birbirinden kesinlikle ayrıştırmak ge­rekir. Zira metafizik bilgiler her kişinin, grubun, cemaatin ve hatta toplumun, ümmetin değerleriyle tercih edilen bilgilerdir. Tercihe dayalı olduğu için keyfidir, iman ve inanç­la; gerçek, doğru ve geçerli olduğu kabul edilmiştir. Kanıt­lamaya dayanmadığı için şaibelidir ve şüpheleri bertaraf et­me imkanı olmadığı için de bu tür bilgiler huzursuzlukla­rın temel kaynaklarıdır. Fizik bilgiler ise açık ve seçik bil­gilerdir. Kuşkuya mahal bırakmayacak ölçüde apaçık bilgi- b lerdir. Zira fizik dünyanın varlıkları, kim hangi gözle ba­karsa baksın, herkese aynı biçim ve içerikle görünmektedir ve bu görünüm; onlara ilişkin bilginin doğru ve geçerli ol­duğuna dair delil teşkil etmektedir. Bu yüzden fizik bilgiler gerçekleri ortaya koyan, güvenilir, geçerli; en önemlisi de yararlı bilgilerdir. Çünkü bu tür bilgiler; nesneleri hem insanların hizmetine sunulacak şekilde biçimlendirmeye ya­ramakta hem de nesnel olduğu için insanlar arasında tar­tışma, çatışma, kavga, kargaşa nedeni olmamaktadır.

vi.Son olarak, Descartes’ın ruh, beden çözümlemesi ‘hasım — öteki’ üretmenin formülü olma potansiyeline sahiptir.

Descartes’ın epistemolojisini; geçmişin karanlığı, geleceğin aydınlığı üzerine inşa etmesi, modern söylemin geçmişten kopuş müjdesiyle kendisini ilan edip, geleceğe ilişkin umut rüzgarlarıy- frjgelkenini şişirmesine imkan sağlamıştır, terminolojisinin nere­deyse tamamını skolastik episteme’den almakla ve hatta yer yer gfendisini ‘skolastik ihyacı’ olarak yansıtmakla birlikte, Descar- tes, skolastik epistemenin zeminin altından çekip aldığı için, modernitenin “harabe geçmiş” argümanına haklı gerekçeler tahsis etmiştir. Dolayısıyla karanlık geçmiş, aydınlık gelecek argüma­nı, modernite tarafından kolaylıkla ideolojik bir hevese dönüş- türülebilmiştir ki, bu hevesin rasyonel temellerini kurmuş olan Descartes, bu ideolojik hevesin mantığını kurgulamış olmakla, en stratejik birinci katkıyı moderniteye bahşetmiştir.

Descartes’ın nicelleştirme adı verilen moderniteye ikinci kat­kısı oldukça kapsamlıdır: Eflatun’un ideal-kopya, iyi-kötü, faydalı-zararlı ayrıştırmasından ilhamla, Descartes’in kogitodan farklı bir varlık olarak “dışarda olan/zayıf beden/zaaf yüklü ten” ayrış­tırmasını öngörmesi, modern ötekileştirme niyetlerine insanlık tarihinde ilk defa, son derece rasyonel bir mesnet oluşturmuştur. Bir kere bizden olanlar olmayanlar, bize destek olanlar ve olma­yanlar kategorileri, niceliğin yüceltmesine imkan vermiştir. Çok olumsuz sonuçlara, hatta büyük yıkımlara neden olacak projeler bile, bilinçsizce kalkan parmaklardan elde edilen popüler destek­lerle uygulamaya sokulabilmiştir. Sözgelimi demokrasi adı veri­len yönetim mekanizmaları bile, bu sayede, despotik yönetimle­rin zırhı haline gelmiştir.

Sayısallaştırma ikinci olarak, ampirik verilere efsunlu bir ge­çerlilik ve güvenilirlik kazandırmıştır. Oysa matematiğin de için­de yer aldığı aksiyomatik disiplinlerin tüm önermeleri, işlemle­ri, formülleri mutabakatla oluşturulmakta ve geçerliliği kabuller­le sağlanmaktadır. (2+2=4)’ün dört olduğu kabul edilmiştir. Bu kabulün geçerliliğini olgu ya da olaylarla test etme imkanı yok­tur. Buna rağmen sayılar, tıpkı ayet gibi tartışılmaz doğrular ola­rak ileri sürülmüş, daha da önemlisi diğer tüm doğru ve gerçekleri kanıtlama aracı olarak kullanılmıştır.

Üçüncüsü, Descartes, niceliğin egemenliğini getirmiş, niteli­ğin ıskalanmasına neden olmuştur. Niceliğin egemenliği, modern funyada- insanların sadece rakamlarla ifade edilen müktesabatına göre statü ve prestij edinmesine ve buna paralel olarak güç sahibi olmasına yol açmıştır. Bir annenin çocuğuna olan sevgisi­ni bile, karnedeki notlara göre takdir eden bu bağlamdaki nice­liğin egemenliği meselesi, bugün, sosyal hayatta vahim bir mo­dern bunalım olarak kendini göstermektedir. Zira insanların sa­hip oldukları her şey rakamlara göre ölçülmekte ve insanlar bu­na göre önemsenmektedir. Sahip olduğu paranın, eşyanın, evin, arabanın v.b. sayısıyla insanlar itibar sahibi olmuşlar, iltifata layık bulunmuşlardır. Tanıdığı ya da tanındığı insan sayısına göre kişiler nitelik kazanmışlardır. Üretici-pazarlamacı sattığı ürün ya da müşteri sayısına göre statü elde etmiş; gazeteler satın alınma, televizyon programları izlenme sayılarına göre faydalı ve yarar­lı sayılmışlar; kişi başına düşen kullanım eşyalarına göre ülkeler gelişmiş ya da gelişmemiş kabul edilmişlerdir. Kısacası modern Descartes’ın, nicelleştirme söylemi ile kazandırdığı modern alışkanlıkların dördüncüsü kategorize etmedir.

Kategorize etme Descartes için, nesnelleştirme projesinin en etkin tekniğidir. Sı­nırsız sayıdaki nesneyi tek tek gözetim ve denetim altına almak mümkün olmadığına göre, onların birbirine benzer gibi görünen­lerini aynı sınıf içine dahil etmek, muhtemel ve potansiyel fark­lılıklarını da yok saymak gerekmektedir. Böylece onların bir ör­neğine nasıl egemen olunabiliyorsa, diğer benzerlerine de aynı biçimde egemen olma olanağı ortaya çıkmaktadır. Örneğin tek tek bütün kadınların ya da bütün erkeklerin siyasal davranışları­nın ayrı ayrı denetim ve gözetim altında bulundurulması müm­kün değildir. Bunun yerine, bir grup kadının ve bir grup erke­ğin karakterleri çözümlenerek, eril ve dişil karakter tipolojileri çıkartılır. Bu tipolojiler üzerindeki çalışmalar sonucunda onla­ra nasıl egemen olabileceğinin yolları belirlendiği takdirde, on­ların benzeri olan tüm kadın ve tüm erkeklere aynı yolla ege­men olunabilme imkanı yaratılmış olacaktır. Doğadaki tüm nes­nelerin belirli özellikleri, onların aynı kategoride yer almasına nasıl fırsat sağlıyorsa, insan ve toplumlar da aynı biçimde, belirli kategorilere ayrıştırılabilir ve her kategori içinde farklı küme­ler oluşsa bile, bu kümeler de kategorinin genel özelliklerine tabi olacağı için, onların hepsine birden aynı gözetim ve denetim teknikleri uygulanabilir.

Tikelden tümele giderek her şeyi bu şekilde kategorize et­mek, bu işlemi yapan özne dışındaki tüm varlıkları nesneye in­dirgemek demektir. Nitekim sözgelimi, bir milletvekili adayı için seçmen, kendine oy verenler ve vermeyenler kategorilerinden ibarettir ve kim olursa olsun oy verenler “iyi”, oy vermeyenler ise “kötü” kategorilerini teşkil etmektedir.

Descartes’ın Moderniteye üçüncü katkısı tertip ve düzendir.

Bu katkısı ile Descartes, üniform toplum ve bireyle, üniform bilginin temellerini atmış olmaktadır. Üniform birey ve toplumlabireysel tüm farklılıkların belirli bir biçime ya da görünüme in­dirgenmesi sağlanmıştır. Bu da, takdir edilen görevleri layıkıy- la ifa eden kişilerin ve kurumların yüceltilmesine imkan sağla­mıştır. Takdir ve takdis edilen kişi ve kurumlara göre, diğer tüm toplumsal varlıkların indirgenmesi ve bu tipolojilere göre sağlıklı sağlıksız ayrımının yapılması bu yolla meşrulaştırılmıştır. Semp­tom teşhisi imkanı sunarak, yönetsel kurumların her türlü baskı ve zorlamaları bu yolla haklılaştırılmıştır.

Bu anlamda disiplin; iyi yetişmenin, kusursuz üretmenin, işe yarar hale gelmenin yegane yoludur. Tüm toplumun; yay­gın, planlanmış, örgün ve sistematik bir talim ve terbiyeden ge­çirilmesinin rasyonalizasyonu bu şekilde temin edilmiştir. Tıpkı Descartes’in da müntesip olduğu Cizvit tarikatının itikadi yolla­rıyla kulların cennete layık hale getirilmesi gibi, dünyevi yaşam­larında insanların kendilerini halis ve sahih kılmalarının ölçüt­leri bu şekilde belirlenmiştir.

Bir yandan da, her insanın kendi keyfine göre ürettiği bilgi­lere itibar edilmemesi gerektiği vaaz edilmiştir. Bilgi üretme yet­kinliği taşıyan kişilerin belirli bir yöntembilime tabi olması ve bu şekilde bilgi üretmesi şarttır. İnsanların herhangi bir bilgi ürete­biliyor olmasının önemi yoktur. Kimin aracılığı ile olursa olsun, sahip olduğu kusursuz ve yetkin bir yöntem ile bilginin kendi kendini üretmesi ve bu amaca yönelik akademik, disipliner ça­lışmaların yapılması şarttır. Böylece bilgi üretimi şu veya bu ki­şinin tasarrufundan, inhisarından, insiyatifinden ve elbette insa­fından kurtarılacaktır. Kurumsal bir metodolojik mekanizma ma­rifetiyle üretilen bilgi, şu veya bu kişinin emrine amade bir ege­menlik aracı olmaktan çıkacak, tüm insanlığın, emrine amade kı­lınacaktır. Metodolojik kurumsal mekanizmanın kalıbına tabi ol­maksızın üretilen tüm bilgiler yararlı olmadığı, hatta zararlı ol­duğu için insanların dimağlarını meşgul etmemeli ve toplumların dağarcığından söküp atılmalıdır.

Descartes’in bu ilkeleri, bilindiği gibi, modern eğitim kurulu­larının ve akademik camianın kayıtsız şartsız tabi olduğu kural­lardır. Bununla birlikte uç noktalarda, diktatörlerin, despotların ve özellikle totaliter rejimlerin kendi ideolojisi ya da zihniyetini anlatan bilgiler dışındaki tüm bilgileri yasaklamalarına da mes­net teşkil etmektedir.

Descartes’ın modern epistemoloji ile modern yaşam biçimine katkısının dördüncüsü sürekli gözetim ve denetimdir.

Modern toplumların “denetim toplumu” kavramı ile tavsif edilmesinin temeli, Descartes’ın bu söylemi ile atılmıştır. Descar- tes’a göre gözetim ve denetim, çevremizdeki gerçeklikleri birer birer keşfetmenin yegane yoludur. Çevredeki tüm nesneler ken­di gerçekliklerini içlerinde gizlemektedirler. Akıllı bir gözetim onların sırlarını deşifre edebilir. Deşifre olan her bir sır, başka­larının da deşifre olmasını sağlayacak ve böylece nesnelerin ger­çeklikleri belirli bir hiyerarşi içinde tümüyle keşfedilebilecektir.

Sürekli gözetim altında tutularak nesnelerin oluşum, gelişim ve değişim yasaları açığa çıkartılabilecek ve onlar tümüyle dene­tim altına alınabilecektir. Bu şekilde, tanrı tüm evreni nasıl ida­re ediyorsa; insan da kendi gezegenini yönetebilecektir. Tanrı­nın varlıkları nasıl var ettiği, değiştirdiği ve yok ettiğine ilişkin doğal gerçekliklere vakıf olan yetkin akıl; aynı süreci yapay or­tamda tekrarlayarak, daha kusursuz biçimde varlıkları var etme­nin yollarını bulacaktır. Nitekim fen ve sağlık bilimleriyle bun­lar gerçekleştirilmektedir. Aynı yöntemin insan bilimlerinde de kullanılmasıyla, nasıl ki yabani ve işe yaramaz taş kütlelerinden  mimari harikalar, oksitlenmiş (bozuk) demir kütlelerinden tek­nolojik mucizeler gerçekleştirilebiliyorsa, insan bilimleriyle de cennete layık insan ve cennet cemaatini yaratmak mümkün ola­caktır. Hatta, her defasında daha yetkin gözlem yaparak, yetkin bir akılla, bu üç alandaki nesnel gerçekliklerin açığa çıkartılma­sı mümkün olacak, mutlak denetim gerçekleşecek ve böylece bu dünyada cennet inşaa edilecektir.

Descartes’cı söylemin unsurlarından bir diğeri olan seküle- rizasyonun modem bilgi ve pratik alanındaki yansıması pragma­tizm ile oportünizmdir. Kartezyen düalizmi, dünyevilikle uhre- viliğin yollarının ayrıştırılması ve uhreviliğin dünyevilikle ikame edilmesinden ibaret görmek, Descartes’cı sekülerizasyonun eksik anlaşıldığı anlamına gelir. İnsanın zihnini boş yere meş­gul eden, onu aldatan, yanıltan, tutsak eden; insanlar arasın­da kavgaya, kaosa neden olan; gereksiz, saçma, zararlı bir yı­ğın bilgi sağanağı altında olduğumuza göre, hangi bilgilerin işe yarar ve faydalı, hangilerinin işe yaramaz ve faydasız olduğu mutlaka bilinmelidir. Oldukları gibi görünen somut nesnelere, maddi varlıklara ilişkin tüm bilgiler faydalı bilgilerdir. İki açı­dan faydalıdır: Birincisi, maddi varlıklar, Somut nesneler; her­kese aynı şekilde görünürler, onların ne olduğu, neye benzedi­ği, kuşkuya mahal bırakmayacak açıklıkta ve seçikliktedir. Bu yüzden de somut nesnelere ilişkin bilgilerin tartışma, çatışma nedeni olma ihtimali yoktur. İkincisi, somut nesnelere ilişkin ne kadar fazla bilgi sahibi olursak, onları, işimize yarayacak şe­kilde o kadar fazla biçimlendirebilir, kullanabiliriz. Demek ki, somut nesnelere, maddi varlıklara ilişkin bilgiler faydalı, diğer­leri faydasız ve zararlıdır. Buna göre, canlı cansız tüm varlıklar ve özellikle birey ve toplumlar; fayda, çıkar kavramlarına gö­re değerlendirilmelidir.

Descartes’ın “res extensa” ve “ego cogito” ayrıştırması, mo- dernist proje ve programlarda, ‘hasım-öteki’ni üretmek için kul­lanılan argümanların başında gelmektedir. Descartes, kendi be­denine bile insanın düşman olunabileceğini göstermektedir. Bu da, proje ve programı her kim sekteye uğratırsa, “hizaya” getiril­mesinin kaçınılmaz olduğunu telkin etmektedir. Çünkü Descar- tes’çı bu ayrıştırma sıradan bir kategorileştirme değildir. Descar­tes kişiyi düşünen özne ve düşünülen nesneden ibaret görmekte­dir. Beden, düşünülen ve kimi zaman varlığından bile emin olu­namayan nesnedir. Zira insan ruh olarak var olmuştur ve beden ona sonradan eklenmiştir. Dolayısıyla insan bünyesinin özne­si ruh, nesnesi tendir. Ruh onun tanrısal, ten hayvansal yanıdır. Tanrı sadece ruhtan ibaret olduğu için tüm evrenin efendisi ve hakimidir. Ruh da bedenin efendisi ve hakimidir. Daha doğrusu insan tanrı gibi olmak istiyorsa, önce kendi tenine hakim olmayı öğrenmelidir. İnsanoğlu, tenindeki her tür isteği, ihtiyacı (ki bu yüzden Adem bile cennetten fırlatılıp atıldı) tatmin etmeye kal­karsa, ten ruha egemen olmaktadır. Böyle bir varlığın insan ol­ması imkansızdır. Çünkü bedeninin kölesi haline gelmiş insanların tanrısal özellikleri kaybolmakta, hayvansal özellikleri ise az­gınlaşmaktadır. Demek ki ruh, insanın en yüce, ten ise en aşağı­lık yanıdır. Bir çuval gibi ruhuna giydirilen beden yüzünden in­sanoğlu, tanrı olma şansını kaybetmektedir.

Bununla birlikte, insanın tanrı olması imkansız değildir. Ruh bedene hükmeder, onu terbiye, ıslah ve ihya ederse; insanın tanrı olma yolundaki engeller kalkmış olur. Tıpkı, ruhun teni boyun­duruk altında tutması gibi; ruhtan ibaret olmayı başaran yüce ve erdemli insanlar, tenin kölesi olan insanlara boyunduruk takabi­lirlerse; huzurlu, düzenli ve medeni bir toplum yaratılabilir. Ay­nı şekilde yüce ve erdemli toplumlar aşağılık ve barbar toplumları boyunduruk altına aldıkları zaman da tüm gezegen huzurlu, düzenli ve medeni hale gelebilir. Bu da tıpkı tanrının tüm evre­ni boyunduruğu altında tutmasına benzer.

Yıldızların, gezegenlerin yörüngelerinden, hayvanların çift­leşme zamanlarına kadar, evrendeki her şey bir düzene tabidir. Bu düzen, tanrının her şeye egemen olması sayesinde kurulmak­tadır. Tanrının boyunduruğu sayesinden doğal düzen aksamadan işlemekte ve sürmekte, doğadaki huzur ve devamlılık bu şekil­de sağlanmaktadır. İnsan ve toplumlar da huzur, refah, mutlu­luk istiyorlarsa, bu boyunduruğa rıza göstermek zorundadırlar. Kısacası kötü, aşağılık ve iğrenç zevklerin kaynağı bedenin ruh tarafından tahakküm altında tutulması gibi, ruh kadar yüce in­sanlar da ten kadar aşağılık insanları tahakküm altına almalıdır.

Sonuç olarak; Descartes’ın burada, KATKI adı altında, dört söylem bağlamında özetlenen epistemelojisi, modernitenin kla­sik epistemolojik yapı taşları olarak kullanılmıştır. İnsanoğlu, bu dünyada refahı üretip, düzeni tesis edip, huzuru sağladığı, mutlu­luğu elde edebildiği takdirde, öte dünyadaki cennete ihtiyacı kal­mayacaktır. Kuşkusuz ki hem bu dünyanın hem de öte dünyanın tanrı ya da tanrılarına da artık ihtiyaç olmayacaktır.

Cengiz Anık – Modern Düşüncenin Bunalımı

Yazının devamı için bkn:

https://www.ilimcephesi.com/modernitenin-kurumsal-geist-teorisyeni-olarak-hegel/

Descartes diyor ki, düşünüyorum o halde varım o kadar kesin bir bilgidir ki bu konuda kimse beni şüpheye düşüremez. Tanrı bile bu alanda bana müdahale edemez diyor. Bunu dikkate aldığınızda zaman Descartes’ın, Tanrının bile müdahale edemediği bir bilgi alanı, muhkem bir alan, sadece insana ait bir alan kurduğunu ve sonra bu alanı bir usule bağlı olarak, yani metodik bir şekilde adım adım genişlettiğini farkedersiniz.

Artık şöyle bir düşünce, ben aklımla tanrının herhangi bir desteği olmadan, bizzat kendim varlığı da inşa ederim, toplum da inşa ederim, şehirler kurarım, devletler de kurarım, hukukta, din de oluştururum ve nihayet tabiatla ilgili bütün araştırmaları da yaparım. Hepsini her şeyi ben kendi aklımla yaparım. Aklım dışında başka bir şeye ihtiyacım yoktur. Bana “tabii ışık” olarak verilmiş olan bu akıl, benim en önemli değil, yegane ve yeterli imkanımdır.

——————-

Peygamber göndermemiş bir Allah inancı, tam 17. ve 18.yy. Batı filozoflarının Deizmini ifade der. Yani batı Avrupalılar İslam medeniyetinden istifade ederken, İslam medeniyetinden kendilerine makul, rasyonel, tabii gözüken ne varsa onların hepsini aldılar. Allah inancını üstlenmekle birlikte, Hazreti Peygamber söz konusu olduğunda, onun peygamberliği ve tebliğin’ın dini muhtevasını parantez içerisine aldılar.

Bunun teferruatı çok olduğu için, nasıl olabildiğini anlamak için kendi hayatımıza da bakabiliriz: Biz son yüz, yüzelli yıl içinde biz batı medeniyetinden bir çok şey aldık; Pazar günü tatili de buna dahildir. Batı dünyasında Pazar günü, dini bir tatil günüdür. Ancak biz Pazar gününü tatil günü yaparken, dini bir tatil olarak değil, tamamen “modern” ve “dünyevi” bir karar olarak bunu üstlendik. Pazar gününün tatil olmasının Batı dünyasındaki anlamı ile Türkiye ve İslam dünyasındaki anlam aynı değildir; hatta birbiri ile neredeyse hiçbir alakası yoktur. Ayrıca Pazar gününü, dini bir ibadet gününü, tatil ilan etmek bizi hristiyan yapmadı.

Aynı şekilde batılılar da Müslümanlardan o kadar çok şey aldılar ki, fakat onun dini boyutunu dikkate almadan aldıkları için, tamamen dünyevi bir şey olarak aldıkları için, onlar da benzer bir şekilde Müslüman olmadan İslam medeniyetinden istifade etmiş oldular. Biz de şu anda Hıristiyan olmadan batı medeniyetinden istifade ettiğimiz gibi.

———————
Kant’ın meşhur tezi, varlıktaki ikili tasnifi ortadan kaldırarak, yerküreyi ve gökleri, fiziki nesneler kadar gök yüzündeki yıldızları da, insan aklının inşa ettiğini; dolayısı ile mevcut olan her şeyin fenomenlerden ibaret olduğunu; fenomenlerin varlık sebebinin insan aklı olduğu tezini ortaya koydu. Buna göre insan zihninin işleyiş şekli kısaca numen olarak isimlendirdiği ve ne olduğunu hiçbir zaman bilemeyeceğimiz bir yerden intibalar bize ulaşır ve bu intibalardan bizim akletme gücümüz nesneleri inşa eder.

Aklın inşa ettiği bu nesnelere Kant kısaca “fenomen” adını verir. Kısaca insanın bir şeyi bilmesi demek, duyu verilerinden gelen intibaları kullanarak, o şeyi inşa etmesi demektir. Kant tam olarak şöyle der: Şimdiye kadar aklımızın nesnelerin ve tabiatta bulunan şeylerin düzenine göre şekillendiği var sayılırdı.

Şimdi bakışa açısını değiştirerek, aklın nesnelerin şeklini değil de, nesnelerin aklın şeklini aldığı; daha doğrusu nesnelerin akıl tarafından inşa edildiğini varsayacak olursak nasıl olur? Buna göre Kant, nesnelerin fénomenler olarak insan aklı tarafından inşa edildiği tezini dile getirerek, daha sonra adına “konstrüktivizm” denilecek olan ve modern dünyanın temel esaslarından birisini ortaya koymuş oluyordu.

———————-
Kur’an-ı Kerim’in ilk nazil olan ayetlerinde geçen, “insan kendi kendisini müstağni görerek/görünce tuğyana düştü; halbuki dönüş Rabbinedir” beyanı, eğer gereği gibi kulak verilirse, bütün bu süreci anlamada bir taraftan yol gösterirken, başka bir taraftan da bu süreç sanki bu ayetleri tefsir etmektedir; sanki bu süreç bu ayetlerin olgusal bir tefsiri olarak olarak tahakkuk etmiştir. Son iki asırda insanlığın içine düştüğü ve umutsuz gözüken durum, aslında istiğna yönelişiyle gelen “tuğyan”a bir örnek teşkil etmektedir.

Bu müstağni görme meselesi benim varlığımı sürdürmek için aklın dışında, aklı aşan bir desteğe ihtiyacım yoktur; ben “sırf” aklımla, hem düzen kurar, hem de bu kurduğum düzeni, kuruluş düzenine muvafık bir şekilde anlayabilir ve açıklayabilirim şeklinde özetlenebilir. Kurulan düzen, kurumlar ve en büyük kurum olarak devlet olduğu gibi, bu düzenin anlayıcı ve açıklayıcı bilgisi bütün bilimleri teşkil etmektedir. Düzen ve düzenin bilgisinin toplamı, kabaca dünya ve dünya görüşü olarak isimlendirilebilir. Deist hümanizmin son ucu, istiğna olarak zuhur ederken, istiğna da tuğyana götürüyor.

—————
Eğer bir insanın kendisi ile alakalı olarak aldığı karar ve oluşturduğu kural zulüm olarak isimlendirilemezse, o zaman şöyle düşünebiliriz: mesela elli milyon insan bir araya gelse ve hepsini ilgilendiren bir konuda, müşterek bir şekilde bir karar alsa veya bir kural koysa, alınan bu karara veya konulan bu kurala zulüm denilebilir mi?

Evleviyyetle hayır. Çünkü elli milyon insan, tek tek bu kararı kendileri için aldıklarında, nasıl ki zulüm ile isimlendirilemeyeceği gibi, toplu olarak hepsini ilgilendiren bir karar aldıklarında da aynı durum geçerlidir. Kısaca “toplum sözleşmesi” teorisi olarak meşhur olan yaklaşımın Kant’ın eserlerinde gözüken hali kabaca budur.

Düşünelim ki, 50 milyon insan bir araya gelmiş, nasıl yaşayacakları hususunda toplumsal bir sözleşme yapmışlar. Tanım gereği bu sözleşmenin kuralları herhangi bir şekilde “zulüm” ihtiva etmez, edemez. Çünkü devletin verdiği kararı veya koyduğu bir kuralı yargılama konumunda değildir; böyle bir konum mevcut değildir. Öyle olduğu için bir adım sonrasında Hegel, açık bir şekilde “devletin aldığı kararlara zulüm” denilmeyeceğini söyler. Hegel’e göre devlet zulmetmez.

Herhangi bir devlet, kamusal olanın, toplumun ortak fikriyatının tecessüs etmiş halidir. Böyle olduğu için devletin vermiş olduğu kararlar Tanrının verdigi kararlar gibidir. Öyle olduğu için devlet hata yapma’i, devlet yanlış yapmaz. Devletin verdigi karara zulüm denmez. Modern dünyanın, bu dünyayı oluşturan esas “aktörler” olan Batı Avrupa’lı ulus devletlerin esası budur.

———————
Devletler, formel yapılar oldukları ve üst varlık ilkesi, (taison d’etre), kendi mevcudiyetlerinî muhafaza olduğu için, kendi inşa ilkeleri de, (raison d’ctat), bu varlık ilkesine bağlıdır; modern devletin hikmet-i hükümeti, kendi varlığını muhafaza etmek, etkin varlığını, yani gücünü arttırmaktır. İşte avrupa’nın modern ulus devletlerinin bu hikmet-i hükümeti, artık etrafta başka “düşman”, işgal edilecek “yeni” topraklar kalmayınca, mevcudu paylaşma hususunda ihtilafa düştüler ve bu ihtilafın bir tane hal çaresi vardı: savaş.

Alman düşünürü Max Weber’in birinci dünya harbi sonunda söylediği gibi, artık her millet, çıkarlarından oluşan yeni ilahlarına hizmet etmeyi yegane hakikat olarak kabul ediyor ve bu hakikatten doğan hakkı elde etmek için savaşmak bir vazife haline geliyordu.

Birinci dünya harbi öncesine geldiğimizde, yani 20. y.y.’in ilk onbeş yılında, Osmanlı Devleti üzerinden yürütülen paylaşma çatışmaları, Sultan II. Abdulhamid’in tahttan indirilmesi, ihtilafa düşerek ayrışmış bir ordunun Balkan savaşlarında ibretamiz hezimetleri, hep bu genel perspektif içinde, en azından mana boyutlarından birisini ifşa eden hadiselerdir. Avrupalı hiçbir emperyalist devletin hata yapmadığı, aldığı kararlar ve koyduğu kurallarda “la yüs’el amma yef’al”/yaptığından hesap sorulmaz olarak kabul edildiği şartlarda, bir sınır, bir “hadd”, inkar edilemez bir şekilde kendisini izhar ediyor:

Bir devletin çıkarları ile diğerinin çıkarları çatışabilir. Eğer bir devlet diğerine, kendi kararlarını ve kurallarını kabul ettirebilecek güce sahip olduğuna inanıyorsa, onun buna uygun bir şekilde davranmasını engelleyen herhangi bir merci yoktur. Mesela İngilizler ve Fransızlar, Ruslarla anlaşarak bir devleti (bu devlet Osmanlı Devleti’dir) yıkarak topraklarını paylaşmak, orada yaşayan insanları katliama tabi tutmak, yaşadıkları yerlerden çıkarmak,topraklarında bulunan yeraltı zenginliklerini sömürmek konusunda antlaşmış iseler, onları bu antlaşmaya uygun bir şekilde o devletin topraklarını işgal etmekten geri tutacak herhangi bir merci yoktur.

Onlar bir vesile icat ederek, bu kararlarını uygularlar. Verdikleri kararlar, “volenti non fit injuria” ilkesi çerçevesinde düşünüldüğünde, zulüm olarak ta nitelenemeyeceğine göre, hatta Hegel’in diliyle konuşacak olursak, Tanrı devletin kararları ile konuşuyorsa, o zaman bunun hatta “olması gereken” durum olduğunu bile savunabilirsiniz.

Ama aynı devletin (yani Osmanlı Devleti) toprakları üzerinde daha başka bir devlet (Almanya) ve o devletin metbuu olan diğer devletler de hak iddiasında bulunuyorsa, o zaman, bunlar arasında bir “çıkar çatışması” kaçınılmaz olacaktır. İşte bu çıkar çatışması ve bunun cephelerde yaşanan muhtevası, birinci dünya savaşı dediğimiz büyük hadiseyi ifade etmektedir.

—————
Modern dönemin ayırıcı hususiyetlerinden birisi, bütün hukuk alanının devletin ve siyasetin fonksiyonu haline gelmesidir. Sadece Türkiye’de değil, Amerika’da da, Almanya’da da, Ingiltere’de de, Fransa’da da, İranda’da, Suudi Arabistan’da da, İsviçre’de de, yani her yerde durum derece farklarıyal böyledir. Modern hukuk siyasetin bir fonksiyonudur. Bunu farkında olmak lazım. Halbuki İslam medeniyetinde durum mahiyet olarak farklıdır; İslam medeniyetinde hukuk bir ilimdir. Devlet hukuk yapmaz.

Hukuk âlimlerin işidir. Devlet âlimlerin yaptığı hukuka riayet eder. Hukuk bu kadar esaslıdır. Hukuk, siyasete üstündür. Modern dünyada adı çokça telaffuz edilen, hukukun üstünlüğü (Rule of Law, Rechtstaatlichkeit) ideali,islam medeniyetinin mütemmim cüz’üdür; olmazsa olmazıdır.

Hukukun, siyasetin bir fonksiyonu olduğu düzen, İslam medeniyeti olamaz. İslam dünyası sömürgeleşerek, modernleşirken ve “medenileşirken”, aynı zamanda hukuku da siyasallaştırdı. Hukukun hakiki manası ile üstünlüğü, sömürge yönetimleri tarafından, “mütehakkimlerin” düzenlemeleri hukuk haline getirilerek, ortadan kaldırıldı.

——————–
Mevlâna, bir çiftçinin arazisini, akşamleyin yatağına giderken inşallah yarın sabah tarlayı sürmeye gideceğim, diyerek niyet ettiğinde sürmeye başladığını söyler. Eğer biz sorumluğumuzun farkında olarak, bu sorumluluğu üstlenmeye niyet eder ve bunu tahakkuk ettirmeyi talep edersek, işe başlamışızdır. Fahreddin er Razi de şöyle der: bir şey yok demek henüz yapmadık demektir. Eğer dünyada adaletsizlikler, zulümler bu kadar yayglnsa bu Müslümanların adaleti ifa etme vazifesini yeterince yapmadığı anlamına geliyor.

Bu işleyişi iyi anlayabilmek için müşrik aklın faaliyetine şöyle bir bakmak yeterlidir.

Miladi ll. asırda Pavlus, Saint Paule ve Petrus denilen azizler, Hristiyanlığa tevhid inancının yerine eski Yunan’ın ve Roma’nın putperest şirk inancını yani üçlü ilahanlayışını yerleştirdiler. Daha sonra M.S. 3213’te İznik Konsülü’nde yüz yir. miden fazla İncil nüshası arasından ancak dördü daha sıhhatli görülerek seçilebildi. Bunların da hiçbiri diğerini tutmaz. İşte bu imana ve ilâhî vahye kirli ellerin karışmasından doğan iman kargaşasından istifade ile Roma kilisesi ortaya çıktı. Bu “Kilise”, adı “Hristiyanlık” olsa da âdeta yepyeni bir din olarak kendini gösterdi.

Bu yeni dinin Eflâtun felsefesinin farklı yorumuyla felsefî temellendirilmesini yapan, Romalı düşünür ve meşhur Kilise babası Aziz Augustinus’tur. Bu zat M.S. 410’da Roma, paganlarca (dinsiz Vizigotlarca) yağmalanınca Paganlara Karşı Tanrı Sitesi/Devleti adında bir kitap yazdı. Onun iddiasına göre insanlık tarihi iki şehir arasındaki kavganın bir özetidir. Nihaî zafer, dünya zevklerini terk edip Hristiyan değerlere kendisini adayan insanların yaşadığı Tanrı Sitesi’nin olacaktır. Bu zaferin arkasındaki gereçek mimar ise Tanrı sitesindeki insanları kutsayan, onlara kazanma azmini ve iradesini veren“Hristiyan Kilisesi”dir.

Bu “Tanrı Devleti”ni gerçekleştirmek mefküresi, hızını kaybetmeksizin yeni şartlara uyum sağlayacak şekilde kılık değiştirerek mücadeleye devam etmiştir ve bugün de devam etmektedir. Bu mücadele Hristiyanlık ile Hristiyan olmayan “kâfirler” arasındaki, uygarlık ile barbarlığın mücadelesidir. O Aziz’e göre bu çatışma kâfir denilenlerin karmaşası ortadan kalkıncaya, herkes Hristiyan oluncaya kadar bu mukaddes savaş devam edecektir. Bu karmaşanın faillerinın anadan kalkması Hristiyanlığın dinî ve ahlaki ilkelerinin dünyada hâkim kılınması, Tanrı Devleti’nin dünya ölçeğinde yerleştirilmesi demektir.(18)

Daha sonra 13. asırda Aquinalı Aziz Thomas (ö.1274) adındaki bir başka kilise babası, bu sefer Aristo felsefesinin farklı yorumuyla Hristiyanlığı, daha doğrusu Katolik kilisesini farklı bir istikamete çekti. 14. asır ortalarında Meister Eckart ise Protestanlığın zeminini hazırladı.

Sonra bu müşrik akıl, Aydınlanma hareketiyle birlikte iyice ‘ münkir akla dönüştü ve kendisini Tanrı ilan etti. Çünkü Allah ile bağlarım koparan insanlar ve topluluklar kendilerine yeryüzünde yeni ilahlar bulmak zorunda kalırlar ve onları kendi elleriyle yontarlardı. Fakat insan, önce ben’ini/ego’sunu, yani nefsini yüceltir, üstün bir yaratıcıyı kabul etmiyorsa kendi nefsini yücelterek ona tapar hâle getirenler de olurdu.

Hilmi Ziya Hocamın “dönek ilâhiyatçı” dediği Ludwig Feuerbach (6.1873) insanın şizofrenik bir şekilde kendini “ben” ve “öteki” diye ikiye böldüğünü ve böylece kendisinin dışına çıkmış olduğunu söyler. Ona göre insan, kendisine dışarıdan baktığım sandığı öteki sanal varlığa Tanrı ismini vermiştir ve bu düşünceyle kendine yabancılaşmıştır. Benliği bölünmüş ‘ olan bu insan ancak Tanrı fikrinden vazgeçerek kendisine yabancılaşmaktan kurtulabilir.

Dolayısıyla Feuerbach, insanın benliğini büyüterek ona taptığını ve böylece Tanrı denilen varlığın insanın uydurması olduğunu ileri sürmüş oluyordu. Kendisi aslen ilahiyatçı olan bu düşünürün, kendi ifadesine uygun biçimde Hristiyanlıktan dönerek bu “kişilik bölünmesi”nden kurtulmaya çalıştığı anlaşılıyor.

Onun bu anlayışı Marksist teorinin temelini teşkil ettiği için insanın Tanrı’yı yaratan varlık olduğu anlayışı, bizde bir kısım solcular tarafından zaman zaman kullanılmıştır.

Mesela Çetin Altan, bu fikri alıp 25 Mayıs 1963 tarihinde MilIiyet gazetesinde çıkan bir yazısında Müslüman Türk köylü. süne kahvehanede kendi kahramanını konuşturarak Tanrı’yı insanın yarattığını söyletiyordu. Demek ki bu anlamda Tevfik Fikret’in sözü yanlış sayılmaz.

Beşerı’n böyle dalâletleri var, Putunu kendi yapar, kendi tapar.

J. S. Mill’in, Max Weber’in ve diğer bazı Batılı düşünürlerin dediği gibi insan emeğini putlaştırır. Eric Fromm’un dediği gibi, insan, “kendi ellerinin emeğine tapmakta, kendisini bir nesneye dönüştürmekte,(19) emeğini put hâline getirmekte ve kendi yaptığı makinenin esiri olup robot durumuna düşmektedir.” Kazancını, servetini, şehvetini, aşkını, sanatını, bilgisini, aklım, lüks hayatını, lüks arabasını, kendisini putlaştırır ve Ulu Yaratıcı’yı tam tanıyamadığı için bunlara tapar. Böylece münkir ve müşrik aklın sevk-i idaresine girmiş olur. Nitekim Kur’an-ı Kerim de “heva ve hevesini ilah/put edinenler”den bahsediyor ve bazı insanların iç yüzlerini açığa vuruyor: “Kötü duygularını (heva ve heveslerini) kendisine tanrı/ilah edineni gördün mü? Sen (Resülüm) ona vekil/koruyucu olabilir misin?”(20)Demek ki insan kendi nefsinde birtakım putlar ihdas ediyor ve onlara tapabiliyor.

Batı uygarcılarının akıllarının bir kısmı münkir akıl diğer bir kısmı da müşrik akıldır. Bunların ikisi de tabiatı, tabiattaki mevcut yer altı ve yer üstü servetleriyle onlara sahip olan ülkeleri, toplumları ve kavimleri asırlardır sömürmeye yöneldi ve hâlen aynı gayeyi devam ettiriyorlar. Çünkü o akıl, insan denilen varhğa hürmet etmeyi değil, onun emniyetini temin edip huzurlu yaşamasını sağlama cihetine gitmeyi değil; insanları daha fazla nasıl sömürebileceğinin, kendilerinin nasıl daha müreffeh yaşayacağının yollarını aramayı tercih etmiştir.

Böylece insanlar arasında sınıflamalarla aynın yaprak sadece kendisinin olana, kendi insanına hürmet ediyor; bir anlamda sadece onu insan olarak kabul edip diğerlerini araçlaştırıyor, sömürüyor.

Descartes ve “müşrik akıl”

Descartes’in ahlak Üzerine Mektuplar adlı eserinde İsveç Kraliçesi Elizabeth’e yazdığı mektuplardan birinde Romalı filozof Seneca’nın Mes’ud Hayat adlı kitabını tanıtacağım söylüyor. “Seneca gibi iman ışığından mahrum ve yalnız tabii aklı kendisine rehber edinen bir feylesofun eserini” tanıtacağını haber verdikten sonra sözüne şöyle devam ediyor: “Aklı iman nuru ile aydınlanmadığı için birtakım hakikatleri görememiş olan Seneca’nın bu kitabı, kendisini müşrik bir filozofun yazabileceği en iyi kitap olmaktan alıkoymuştur.” Bu sebeple Descartes’ın ifadesiyle Seneca’nın “tabii/müşrik akıl”ı bir takım deneme üstü/metafizik hakikatlara ulaşamamıştır.” Şu hâlde Seneca’nın ve tabiatıyla Roma’nın müşrik aklının mahsulü olan eski putlarının hortlatılmasıyla diriltilmiş, dolayısıyla bu çok tanrıka ve putçuluk yeni nesillerin kalblerinde huzur bırakmamıştır.

Descartes, “müşrik akıl” nitelemesi yapıyor, ama onun akılcı denilen mekanik sistem anlayışında yeknesaklık, riyazî/matematik akıl yürütme, teknik ve makineleşme dolayısıyla robotlaşma anlayışı hâkimdir. Zaten Descartes bunu Metod Üzerine Konuşma adlı eserinde açıkça ifade etmektedir. Çünkü ona göre makinleşme ve teknik daha mutlu hayat yaşamanın yolunu açacaktır.

Leibniz’in “nurlu” akıl anlayışı

Alman filozofu ve Türkiye’nin parçalanması için plan hazırlayanlardan birisi olan Leibniz (1646-1716) akıl için şunları söyler: “Aklın nuru da tıpkı vahyin nuru gibi, Tanrı’nın bir armağanıdır. ”, “Aklımız Tanrı ’daki küllî akla uygundur. İkisi arasındaki fark, bir damla su ile okyanus yahut daha doğrusu sonlu ile sonsuz arasındaki farka benzetilebilir. ” Onun bizlerdeki mümin akıl anlayışına yaklaşan akıl anlayışına Batılı dünyada kulak kabartan olmadığı anlaşılmaktadır.(21)

C. Batı aklının dünyada açtığı yaralar

Batı uygarcılarının münkir ve müşrik akılları tabiatı, tabiattaki mevcut yer altı ve yer üstü servetleriyle onlara sahip olan ülkeleri, toplumları ve kavimleri asırlardır sömürmeye yöneldi ve hâlen aynı gayeyi devam ettiriyor. Çünkü o iki akıl, insan denilen varlığa hürmet etmeyi değil, onun emniyetini temin edip huzurlu yaşamasını sağlama cihetine gitmeyi değil; insanları daha fazla nasıl sömürebileceğinin, kendilerinin nasıl daha müreffeh yaşayabileceğinin yollarını aramayı tercih etmiştir.

Böylelikle yeni bir “insan-tanrı” zuhur etmiş, kendi yaptıklarını kutsayıp kutsallaştırmıştır. Böylelikle kurulan bu yeni laik dünyada, esas ilahî Tanrı’nın hükümranlığına son verilmek istenmiştir. Tabiatıyla bu bilim papazları, insanın makineyi andıran bir tabiatı olduğunu ileri sürüyorlardı.

Harward Üniversitesi’nin psikoloji profesörü B. F. Skinner “İnsan makinedir, ama karmaşık bir makinedir” diyor. Bir kısım bilim adamlarına göre insan, akıllı makinelere boyun eğecek ve eski kimliğinin bir kısmını terk edecek ve yeni kimlikler edinecektir. 20. asır başlarında Oxford filozoflarından olan Gilbert Ryle, ruh kavramını “Makinedeki hayalet”, “lokomotifteki at” ifadeleriyle alaycı bir şekilde tanımlamıştı. Bütün bunlar Rönesans’tan sonra gelişen natüralist-maddeci ve ateist anlayışın bir uzantısıdır.

Bu maddeci anlayışın etkisiyle bizde de mesela şair Oktay Rifat Horozcu onlardan geri durur mu? O, bir şiirinde insan ruhu ile kimyasal bir tür olan tuz ruhu ve nane ruhunu aynı kalıpta görüyor:

Tanrı katında ruhlar dizi dizi, Insan ruhu, tuz ruhu ve nane ruhu.

Bugün bu anlayışta olan bir kısım yazar, çizer ve tekkafalar (emeller) mevcuttur.

Tuz ruhu ile aynı görülen insan ruhunun yapacağı bir şey var mıdır? Bedendeki ruh, tuz ruhu gibi bir nesne ise insan bedeni de maddî bir varlık olarak istenildiği gibi yönlendirebilecektir. Dolayısıyla aklın, zihnin ve kalbin hiç tesiri kalmayacaktır. Yani bir çeşit şuursuz robotlar ortalığı saracaktır.

Karl Popper (1901-1994)

Avusturya asıllı İngiliz filozofu K. Popper, farkında olmadığımız, Aydınlanmacı kafasıyla göklere çıkardığımız bütün bu müthiş gelişmeleri, Hegel’in tarihi ilahlaştıran anlayışını, bakınız şu çarpıcı ifadelerle nasıl açıklıyor: ‘

“Tarihselci devrimden daha önce gelen Tanrı’ya karşı naturalist devrim, Tanrı ’nın yerine doğayı geçirdi. Bunun dışında hemen her şey aynı kaldı. Teoloji, yani Tanrıbilim yerini doğabilime; Tanrı yasaları yerini doğa yasalarına; Tanrı iradesi ve gücü yerini doğa iradesine ve gücüne; nihayet Tanrı düzeni ve yargısı da yerini doğal ayıklamaya bıraktı. Teolojik determinizmin yerini natüralist determinizm aldı, yani Tanrı ’nın her şeye kadir oluşunun ve her şeyi bilirliğı’nin yerine doğanın her şeye kadir oluşu ve her şeyi bilirliği geçti. ”

“Daha sonra Hegel ve Marx. doğa tanrıçası yerine tarih tanrıçasını koydular. Böylece tarih yasaları, tarih güçleri, akımları, planları ve tarihî determinizmin her şeye kadir ve herşeyi bilirlı’ği ortaya çıktı. Tanrı ’ya karşı günah işleyenlerin yerini, “tarihin ilerleyişine boşu boşuna direnen caniler’aldı.Nihai yargıyı Tanrı’nın değil tarihin (milletlerin ya da sınıfların tarihinin) vereceğini öğrendik. ” “Ben, bu tarih tanrılaştırmasıyla mücadele ediyorum. ”

“Tanrı-doğa-tarih sıralaması ve buna karşılık olarak laikleşmiş dinler sıralaması burada bitmemektedir. Tarihselcilerin, bütün ölçütlerin (standartların) tarihsel olgular olduğunu keşfetmeleri; (Tanrı’nın ölçütleri ve olguları birdir), olguların, insan yaşamı ve davranışına ilişkin var olan ya da gerçek olguların tanrılaştırılmasına yol açmıştır; bu da laikleşmiş millet ve sınıf dinlerini, varoluşçuluğu, pozitivizmi ve davranışçılığı doğurmuştur. İnsan davranışı, sözsel davranışı da kapsadığından, dil olgularının tanrılaştırılmasına kadar varılmıştır. Bu olguların (ya da var olduğu iddia edilen olguların) mantıksal ve ahlaksal otoritesine başvurma eğilimi,günümüzde felsefenin en büyük erdemi sayılmaktadır. ”(22)

Süleyman Hayri Bolay – Batı Aklına Karşı Türkiye,syf.66-72

18 A. Bülend Baloğlu, Küreselleşmenin gölgesinde Yeni Dünya Düzeni. Danimarka Kuzey gazetesi, 31 Ekim 2016.

19 Yeni Bir İnsan Yeni Bir Toplum, İstanbul, 1984, s. 72.

20 Furkan, 25/43.

21 Leibniz, İman ile Aklın Uygunluğu Üzerine Konuşma, çev. Hüseyin Batuhan, M. E. B. Yay., İstanbul, 2. basım, 1986, s. 43, 81.

22 Karl Popper, Toplum Bilimlerinde Öndeyi ve Kehanet, Bryan Magee’nin Karl Popper ’in Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı, İstanbul 1982, s. 148,

George Frankl

Türkçesi: Yusuf Kaplan

1. Modern Felsefenin Doğuşu

Yeni doğa bilimleri, fenomenlere (dış dünyaya-YK) ilişkin yapılacak araştırmaların, doğada geçerli olan evrensel yasaların anlaşilmasına ve bu genel yasalar hakkında teoriler geliştirilmesine yol açacağı ve sonuçta bu teorilerin gözlemlenen verilere (gerçekliklere’YK) uyup uymadığını gösterebilmek amacıyla bu teorilerin gözlem aracılığıyla test edilebileceği inancına dayanıyordu. Jacopo Sabarella (1533’1589), teorilerin, fenomenleri araştırarak nasıl kurulduğunu şöyle anlatıyordu: “Madde hakkında bir teori geliştirdiğimiz zaman, onun doğruluğunu araştırarak test edebilir ve sonuçta başka bir şey keşfedebiliriz. Teori geliştiremediğimiz zamanlardaysa, hiçbir zaman hiçbir şey keşfedemeyiz.”

Oysa Hıristiyan Ortaçağı’nda, dünya birkaç ayrı/ksı bölmeye parçalanmıştı. Ortaçağ filozofları, dünyayı bölmelere ayırma süreci ve ayrılan bölmelerin tecrit edilmiş üniteler şeklinde sabitleştirilmesiyle ilgileniyor ve uğraşıyorlardı. Yeni yaklaşım da, tasnif etine ve ayrıştırma yönetimini kullanıyordu ama birleştirme sürecinin ilk adımı olarak yapıyordu bunu. Doğa’nın düzeni, Ortaçağ filozoflarınca, ‘Tanrı’nın nesneler ve yaratıkları müzesi’ olarak görülüyordu: Buna göre, bu nesneler ve yaratıklar, kendi aralarında türlere bölünmüş ve tamamlanmış ürünler olarak yaratıcı süreçten uzaklaştırılmışlardı. Fenomenlerin ardındaki birleştirici ilkeyi araş­tırmakla Rönesans filozofu, Yaratıcı’ya daha fazla yaklaşmaya, zihnini ve yarattığı şeylere şekil veren amacı anlamaya çaba sarfediyordu.

Ortaçağ’da teologlar, genel ya da evrensel ilkelere ulaşabilmek için tümevarım yoluyla araştırma yapmaktan kaçınıyorlardı; zira bunun, insan aklının Kilise’nin dogmalarından üstün olduğunu iddia etmek anlamına geleceğini düşünüyorlardı. 1219’da Papa Innocent III,1228’de ise Gregory IX açıkça şunu deklere etmişlerdi:

Teoloji, zihnin beden üzerinde yaptığı gibi, her bir meleke üzerinde gücünü göstermeli ve bu, ‘temel kollar’ın (örneğin, duyular aracılığıyla gözlem yapma yönteminin) kullanılmasıyla değil; yalnızca azizlerce denenmiş geleneklere göre açıklanmalıdır.” Otorite’nin ifadeleri ya da otoriteden çıkarsanacak akıl’lar, her konu için denenmekteydi.Böylelikle Yaratıcı, yaratış’tan ayrı tutulmakta; varolan her şey, statik olarak kalmakta ve birbirinden kesin olarak sonsuza dek tecrit edilmekteydi. İnsan, Tanrı’nın akıl yürütmesinden tecrit edildiği için,insanın, kendi akıl yürütme melekesini kullanmasına izin verilmemekteydi.

Rönesans, Ortaçağlar’ın statik kainat anlayışını,sürgit gelişen bir kainat anlayışına; baskıcı Tanrı’yı, akıl yürüten ve yaratıcı bir varlığa dönüştürmüş; Tanrı’nın niyetlerinin ve fiillerinin insan tarafından anlaşılabilir,algılanabilir olması gerektiğini düşünmüştü. İnsanın kendi kaderini kendisinin belirlemesi anlamında insanın gücünün artması, insanı yaratan ve onun aynı zamanda aklını kullanabilecek bir varlık olmasını murad eden rasyonel bir yaratıcı imgesi tarafından yansıtılmış ve teşvik edilmişti.Rönesans hareketi, antik Yunan’da ve Yahudiler arasında yeşeren ama sonraki yüzyıllarda daha bir geliştirilen entelektüel iyimserliğin yeniden-canlanışından ilham alarak doğan bir hareketti.Karl Popper, Rönesans’ı, insanın hakikati keşfetme ve bilgiyi elde etme sürecinde “insanın en iyimser gücü” olarak adlandırmıştı. (Popper, 1969) Modern bilimin ve Avrupa’daki rasyonalizm hareketinin doğuşunun temelinde, başlıca temsilcileri Roger Bacon ve Descartes olan bu iyimser epistemoloji vardı.

Bu filozoflar, hakikat meselelerinde hiçbir insanın otorite’ye başvurmaya ihtiyacı olmayacağını düşünüyorlardı. Zira onlara göre her insan bilginin kaynaklarını kendi bedeninde, yani ya doğayı dikkatle gözlemlemekte kullanabileceği duyu-algılama gücünde; ya da hakikati yanlıştan ayırmakla kullanabileceği, aklı ile açık ve net bir şekilde algılayamayacağı herhangi bir fikri kabul etmeyi reddedebileceği entelektüel sezgi gücünde taşıyordu. İnsan aklının gücüne inanma, insan onuru doktrini ile insana yakın olan, insanın aklıyla, sorumlu ve yaratıcı bir varlık olarak hareket etmeyi öğrenmesini isteyen Tanrı’ya inanç, birbiriyle bağlantılı hale getirilmiştir. İnsan aklının gücüne inanmanın inkarı ise, aynı şekilde insanın güvenilmezliği ile irtibatlandırılmıştır.

Dolayısıyla, epistemolojik kötümserlik ise, tarihsel olarak insanın doğuştan azman, onursuz ve günahkar bir varlık olmasıyla ilişkilendirilmiştir; böylelikle epistemolojik kötümserlik, kendi adına düşünen ve onu türlü kö­tülüklerden koruyan bir otorite talebi üretir. Eğer Tanrı bizim günahkar ve azman bir varlık olmamızı istiyorsa, o halde, bu durumda, Tanrı bizim kendisini anlamamızı istemiyor; biz bilgi elde etme aygıtlarından mahrum bırakılacağız ve dogmaya bağımlılığımızı sürdüreceğiz demektir. Ancak Tanrı bizim kendisini anlamamızı istiyorsa, o zaman bizi, bilgi edinme araçlarıyla, yarattıklarını incelememizi sağlayacak duyularla ve tüm
bunların anlamlarını kavaramamıza imkan tanıyacak bir akılla donatır.Psikanalizin terimleriyle ifade etmek gerekirse, insanların, kötü tabiatlarından, fıtratlarından korkan ve bunları kendi irade ve emirlerine boyun eğ­dirmeye kararlı olan güven vermeyen ve uzak(ta) olan Superego’dan, insanın yaratılışı, fıtratı gereği güvenilir ve dost olan bir başka Süperego’ya dönüşümüne tanık oluyoruz.

Bu yeni evrensel baba sureti, insanların ahlâ­kî ve aklî (intellectual) potansiyellerini geliştirmesini teşvik eder ve öğretir; baba ile oğullar arasındaki o kadîm sürtüşmenin ve düşmanlıkların karşılıklı saygı ve sevgi ile çözülebileceğini gösterir. Aklını, hikmetini ve niyetini çocuklarına ifşaya hazırlanan Tanrı imgesi, gökteki kıskanç ve baskıcı babanın yerine geçer. Burada bir kez daha, tarihte, insanoğlunun, kişisel ve kollektif psişesini (bilincini, ruhunu-YK) silkeleyen Odip kompleksini çözme teşebbüsünde bulunduğuna şahit oluyoruz.

“Mucize Doktor” olarak adlandırılan Roger Bacon(1215-1294), hikmetin bütünlüğünü savunan ilk kişiler arasındaki en önde gelen kişiydi ve Bacon’ın çalışmaları Tomism’i temelinden sarmış ve kolaylıkla ötesine geçilemeyceek sınırların reçetesini sunan dikkatli-bir ayrıştırma yapmıştı. Bacon, zihinsel bilginin, tüm formları ihtiva eden bir “faal akıl” içerdiğini ve bu bağlamda,-faal aklın Tanrı’nın aklıyla yakınlık gösterdiğini İfade etmişti.Rönesans’tan cesaret alan yeni entellektüeller, gö­rünüşler dünyasının gerisinde bir harmoni ve bütünlük olduğunu belirtmişler ve kendilerini, fenomenleri gözlemleyerek bu bütünleştirici ilkeyi araştırmaya vakfetmişlerdi.

Böylelikle fenomenlerin tasnif edilmesi ve ayrıştırılması, artık, tek başına bir amaç değildi; şeylerin(görünen dünyanın-YK) gerisinde yatan genel ilke’ye ulaşmak için bütünleştirme (tümevarım) sürecinde atı­lan ilk adımdı. “Hakîkî felsefî yol” diye yazar Bacon,“duyu ve tikellerden (parça / cüz’) aksiyomlar (kabul edilmiş gerçekler) çıkarmak; yavaş yavaş ve belli bir çizgide ilerleyerek en genel ve son aksiyoma ulaşmaktır.”

Tıpkı pek çok çağdaşı gibi Copernicus da, hem tek-tanrılı, hem de Eflatuncu bir dünya tasavvurunu rehber edinmişti: Evrensel bir amacı ifade ve temsil eden, harmoninin, düzenli, rasyonel ve matematiksel ilişkinin hakim olduğu bir dünya düzeni.Ortaçağ’ın astronomları, “fenomenleri açıklayabilecek” herhangi bir astronomik modelle, yani, gözleme kabaca uyacak parlak modellerle iktifa ediyorlardı.

Copernicus, bu modellerin tümünün yetersiz olduğunu düşünüyordu..Copernicus’un, hiç de zorunlu olarak bir arada olmayan, hatta pek az bir arada olan iki çarpıcı erdemi vardı: Yoğun gözlem yapma ısrarı ve sabrı ile hipotez geliştirirken gösterdiği büyük dikkat ve özen. Bu iki kurucu özellik, tektanrıcı teoloji ile Eflatun felsefesinin yeniden canlanma eğilimi gösteren etkisi tarafından belirgin olarak teşvik edilmişti. Antik dönemde bu iki özelliğe pek az kişi sahip olabilmişti; Ortaçağlar’da ise hiç kimse sahip olamamıştı. Ama Copernicus, her iki özelliğe de sahip bir kişiydi…

Copernicus’un teorileri, pek çok kişinin yanısıra Alman Lutheryenler tarafından da çok iyi biliniyordu.Ancak Luther, Copernicus’un teorilerilerini öğrendiği zaman tastamam bir şok yaşamış ve tepkisini şöyle ifade etmişti: “İnsanlar, göklerin ya da gökkubbenin veya gü­neşin ve ayın değil, dünyanın döndüğünü söyleyen uçuk bir astroloğa kulak asmaya kalkışıyorlar! Akıllı geçinen herkes, tüm sistemlerin hem de en iyisi olan yeninbir sistem icat ediyor! Bu aptal adam, bütün bir astronomi bilimini alt üst etmek istiyor; fakat Kutsal Kitap bize, Joshua’nın, dünyaya değil, güneşe olduğu yerde öylece durmasını emrettiğini söyler. Aynı şekilde–Calvin de, Kutsal Kitap’la vurmayı, perişan etmeyi tercih etmişti: “Dünya da kuruludur; hareket edemez” ‘(Psalm,xciii, 1). Ve Calvin, Copernicus’un teorilerine karşı şöyle haykırmıştı: “Kutsal Ruh’un otoritesinin üstüne Copernicus’un otoritesini yerleştirmeye kim cesaret edebilir ki?”

Protestan din adamları da, bu meselede, en az Katolik din adamları kadar bağnazdı. Bununla birlikte, Protestan ülkelerde, Katolik ülkelere nazaran çok daha fazla spekülasyon özgürlüğü oluşmaya başlamıştı;çünkü Protestan ülkelerdeki din adamları daha az güç ve iktidar sahibiydiler. Protestanlığın önemli özelliği,heretik (“sapkın”/aykırı) olması değil; hizipçi ve bölü­cü olmasıydı. Zira Protestanlık’la birlikte patlak veren hizipçilik ve bölünme bütün bir Avrupa sathında ulusal Kiliselerin kurulmasıyla sonuçlanmıştı ve ulusal Kiliseler de, ulusal hükümetleri kontrol edebilecek kadar güç­lü değildi.“Bu, tam anlamıyla bir kazanımdı. Çünkü burada dünya üzerinde bilgi elde etme coşkusunun artmasını mümkün kılan her tür yeniliğe Kiliseler hemen her yerde karşı çıkabildikleri ölçüde karşı çıkıyorlardı”(Russell, 1992).

Descartes, iyimser epistemolojisini, “veracitas dei”üzerine temellendirmişti: Açıkça ve net bir şekilde gö­rebildiklerimiz ve bilebildiklerimiz mutlaka doğru olmalıdır. Aksi takdirde Tanrı’nın bizi aldattığını söylemek handikapına düşeriz. Bu teorinin köklerini, her insana bilginin kaynaklarına sahip olmayı bahşeden Eflatun’un hatırlama teorisinde buluyoruz. Zira Descartes’a göre, hakkında felsefe yapmayı sürdürdüğümüz şey, algı­lanabilir dünyadır. Ancak burada izlenmesi gereken
doğm prosedürün yöntemi, duyu tecrübesine yaslanmamalıdır. Çünkü hiçbir nesneyi, yalnızca duyularımızla algılamayız; fakat algılanabilir (sensible) dünya üzerinde denenebilen aklımız aracılığıyla algılayabiliriz ancak:“Maddi nesnelere (“dünya”ya-YK) ilişkin ‘kesin ilkeleri’, duyularımızın önyargılarıyla değil, aklın ışığı aracılı­ğıyla ve hakikatinden asla kuşku duymayacağımız bü­yük kanıtlara sahip olarak araştırmak zorundayız.”

Descartes’a göre, düşünen zihin, insan tecrübesinin en temel kaynağı ve insanın varoluşunun kökenidir.“Hakikat (yani ‘düşünüyorum, o halde varım’ gerçeği)öylesine muhkem ve öylesine kesindir ki, mistiklerin en uçuk hayalleri bile, gerçeği değiştirmeye, bozmaya asla muktedir değildir. Bunu, araştırdığım felsefesinin ilk il-
kesi olarak tereddüt etmeden kabul edebileceğime hükmettim” (Descartes, 1637 ve 1642).

Bu pasaj, Descartes’ın bilgi“felsefesinin özüdür ve onun felsefesindeki en önemli şeyi içerir. Descartes’tan sonraki filozofların hüyük bölüğü de bilgi felsefesine bü­yük önem atfetmişlerdir ve bunu büyük ölçüde Descartes’a borçludurlar. “Düşünüyorum, o halde varım” mottosu, zihni (mind), maddeden daha kesin kılar ve Ego’nun aklı’na (intellect) bir üstünlük verir; ki bu nokta, daha önceki düşünürlerin yapmaya cesaret edemedikleri şeyin çok çok ötesine giden bir noktadır’.

Belki de tüm büyük filozoflar arasında en çok sevilen ve en asil kişi olan Spinoza, insanın sonluluğu izin verdiği sürece, bilge adamın, dünyayı tıpkı Tanrı’nın gördüğü gibi görmeye çalıştığını söylemiştir. “Tanrı sevgisi”, demiştir Spinoza, “insanın zihninde baş köşeyi iş­gal etmelidir. Olup bitenleri anlama konusunda göster-
diğimiz her irtifa kazanımı, olan bitenleri Tanrı’nın fikirlerine atfetme çabamızdan neşet eder. Zira, hakikatte, her şey Tanrı’nın bir parçasıdır. İşte her şeyin Tanrı’nın bir parçası olduğunu anlamak gerçeği. Tanrı sevgisi denen şeyin ta kendisidir. Bütün nesneler Tanrı’ya atfedildiği zaman. Tanrı fikri, insan zihnini büsbütün kaplayacaktır”.

Spinoza’nın felsefesinde iki temel varsayımın varlı­ğını gözlemleyebiliriz: Birincisi, Spinoza, doğa’yı. Tanrı ile; tabii dünyayı, Tanrı’nın bedeni ile özdeşleştirmiş; O’nun Varlık’ının bir uzantısı ve tezahürü olarak görmüştür. Spinoza’nın ikinci temel varsayımı da şudur:Tanrı, kendisini sever; ve yaratıklarını da sonsuz bir zihinsel sevgi ile sever.

İlk varsayım, dünya, doğa ve Tanrı arasında ayırım yapılması sorununu çözüme kavuşturur. Pek çok şaşkınlığa ve tartışmaya neden olan. ikinci yaklaşım ise, insanın narsisizmini büsbütün Tanrı’ya yükler (projekte eder). Doğa; bu dünyanın tüm yönleri, özellikleri ve boyutları ve bu dünyada olan biten her şey Tanrı’nın İradesi’nin ve varoluşunun zorunlu tezahürü olarak kutsanır. “Biz, evrensel doğa’nın parçalarıyız ve onun emirlerine tabi oluruz. Eğer bunu açık ve net olarak anlayabilirsek, zekamız tarafından tanımlanan tabiatımızın bu parçası, ya da daha iyi bir ifadeyle, kendimizin daha iyi kısmı, önümüze ifşa olunan şeyde kesinkes kendisini gösterecektir.”

Bu yaklaşım, kadere körü körüne teslim olmak olarak algılanabilir; çünkü bu, bu dünyada Tanrı’nın İradesi’ni bütünüyle olduğa gibi kabul etmek anlamına gelebilir. Ne var ki, Tanrı’ya giden yolu bulmamıza aracılık eden aracı (agent) işte bu akıldır (intellect). İnsan, aklı yoluyla bütünün salt gerçekliğini kavradığı sürece özgürdür. Bu anlamda, Spinoza, panteistik kozmoloji anlayışı ile, kainatın dışında değil, içinde olan ve bizim gerçekliğimizde tezahür eden Tanrı’nın sevgisine dayalı etik anlayışını birleştirmeye çaba sarfetmiştir.

Sevgi ile desteklenen ve motive edilen,Tanrıyı anlama konusunda ortaya konulan zihinsel yoğunlaşma,Tanrı’nın zihninin anlaşılmasının bir aracı olarak doğa
araştırmasına önemli bir itici güç katkısı yapmıştır. Tanrı’yı semavî varoluşundan çekip alıp dünyaya getirmekle, Spinoza, doğanın tanrılaştırılmasına giden
yolu açmıştır. Bu nedenledir ki, doğa’nın bir obje olarak, doğa felsefesi ve bilim olarak araştırılması ve aynı zamanda da doğa’ya tapılması için pek de uzunca bir sü­rek beklemek gerekmemiştir ve sonuçta Tanrı dünya’nın içinde kaybolup gitmiştir.

Newton, doğa’ya tapınma meselesinde Tanrı’yı unutmayan büyük bilim adamlarının belki de sonuncusudur. Gerçekten de Newton’in bilimsel aktivitesi, her şeyi yapan ve Newton’in gözlemeye ve ifşa etmeye (keşfetmeye-YK) çalıştığı yasaları da yaratan Tanrı’ya bir ibadet etme fiiliydi. Tıpkı Descartes gibi, o da, doğanın işleyiş mekanizmasına rehberlik eden mantık ve matematik yasalarını akıl ve bilimsel deney yoluyla araştırarak Tanrı’nın varlığının temel kanıtı olarak keşfetmeyi düşünmüştü.

O yüzden, Newton, Principia Mathematica (1713) başlıklı başyaptının ikinci baskısında şunları yazar:

“Tanrı’nın gerçek hakimiyetinden anlaşılması gereken odur ki. Tanrı, canlı, akıl saliibi ve güçlü bir varlıktır.Ve yine Tanrı’nın diğer mükemmel sıfatlarından anlaşılması gereken odur ki. Tanrı, en üstün ya da en mü­kemmel varlıktır. O, ezelî ve ebedîdir; her şeye kadir ve her şeyi bilendir. Yani, O’nun süresi, sonsuzluk üstüne sonsuzluktur. O’nun varlığı da yine öyle; sonsuzdur. O her şeye hükmeder; bilinen ve bilinebilir olan her şeyi bilir. O, ezelîlik ve ebedîlik değildir; ezelî ve ebedîdir.O’nun zamanı ve mekanı yoktur; (zamandan ve mekandan münezzehtir-YK); ama her yerde hâzır ve nâzırdır. O, sonsuza kadar vardır ve her yerde mevcuttur. Her yerde ve her zaman varolmakla O, zamanı ve mekanı oluşturur.”

Newton, başka bir yerde, Tanrı’dan sözederken de,“her şeyin ilkesi ve (kaynaklandığı) yeri olarak her şeyi ihata eden” bir varlık olarak tanımlıyor. Newton, dünyanın aktif olarak ilâhî bir kontrol altında olduğunu özellikle vurgular: “Her yerde hâzır ve nâzır olan Tanrı,sınırsız algı ve kavrama gücü içinde, elbette ki bizim kendi bedenimizin parçalarını hareket ettirmemizden çok daha aşikar olarak kendi İlâhî İradesi ile bütün bedenleri hareket ettirmeye kadirdir ve böylelikle kâinatın parçalarını sürekli olarak şekillendirir ve yeniden şekillendirir.” Her şey orada cereyan ettiği için Mutlak Mekân’ın ilâhî algılama olması nedeniyle. Tanrı, her şeyi anında algılar ve anında anlar. “İlahi bilinç, mutlak hareketin nihâî referans merkezini oluşturur.” Newton’a göre.

Tanrı, yalnızca sonsuz bilgi değil; aynı zamanda her şeye kâdir ve her şeyi Murad edendir. Hareketin temel kaynağı ve kendi sınırsız algılaması içinde,istediği zaman bedenlerin hareket etmesini sağlar. Böylelikle, son tahlilde, gerçek ya da mutlak hareket, ilâhî enerjinin muradının bir sonucudur ve ne zaman ki, İlâ­hî akıl bunun bilincindedir, işte o zaman, dünyanın iş­leyiş sistemine ilave edilen her hareket, mutlaktır.

Newton, gözlemlenmeye müsait verili gerçeklerin,kesin özelliklere, sıfatlara ve işlevlere sahip bir Tanrı’nın varolduğunu kanıtlamaya yeterli olduğundan emindi. O’na göre Tanrı, bilimin bilmeye ve göstermeye çalıştığı dünyadan kopuk ve uzak değildi: “Gerçekten de doğa felsefesinde atılan her gerçek adım, bizi, İlkNeden’in (Tanrı’nın) bilgisine daha fazla yaklaştırır ve bu yüzden son derece değerlidir.” Bu, aynı zamanda ahlak felsefesinin sınırlarını da genişletecek bir şeydir.

Çünkü “doğa felsefesi yoluyla İlk Neden’in ne olduğunu, bizim üzerimizde nasıl bir güce sahip bulunduğunu ve ondan ne tür bir fayda temin ettiğimizi bilebilmemiz
imkân dahiline gireceği için, bizim Tanrı’ya ve birbirimize karşı yükümlülüklerimiz, doğa’nın ışığı ile görünebilir ve kavranabilir hâle gelecektir.” (Newton, Optics).

Sonuç itibariyle, din ile bilim, kâinâta temelde iki farklı yaklaşım biçimi olmasına veya sunmasına rağmen,her biri kendi açısından tutarlı ve geçerli yaklaşimlardır. Ancak yine de Newton’a göre, son tahlilde, bilimin alanı, Tanrı’ya bağlıdır ve dine önyargısız yaklaşan bir zihni, Tanrı’nın hakikatini tam olarak teslim etmeye ve O ’nun emirlerine itaate hazır olmaya yol açar. “Doğa felsefesinin temel görevi” der Newton, “asla mekanik olmayan İlk Neden’e ulaşıncaya kadar, fenomenlerden yola çıkarak sahte olmayan hipotezler geliştirmeye ve bunların doğruluğunu tartışmaya çalışmak ve sonuçlardan nedenleri çıkarsamaktır… Fenomenlerden yola çı­kıldığında, kutsal, canlı, akıllı sonsuz bir mekanda yaşayan her yerde hazır ve nazır; ve sonsuz algı gücüyle her şeyi en yakından gören, gerçek boyutlarıyla algılayan ve her şeyi tüm mevcudiyetiyle ve bütün boyularıyla kavrayan bir varlığın varolduğu açıkça görülmüş olmuyor mu?” (ibid).

Burada, insanoğlunun Tanrı ile ilişkisinde bir transformasyona tanık oluyoruz: Önceden yasaklanmış ve gerçeklere uzak, kavranamayan ve acayip bir varlık ola- rak algılanan Süperego otorite, insanı seven ve yarattı­ğı kainattan hoşnut olan sıcak ve dost bir Tanrıya dö­nüşmüş oluyor. Artık Tanrı, insanın kendisini anlamasını istemektedir ve bir rehber ve bir öğretmen olarak insanlara yakındır. Her şeye gücü yeten bir Tanrı’nın varlığından ve koruyuculuğundan emin olan “oğulları” (kulları-YK), artık bundan böyle, aklî ve ahlakî melekelerini geliştirmekte kendilerini özgür hissedebilmektedir.

Ümran Dergisi,Ocak 2002

devamı için bkn:

http://ilimcephesi.com/modern-aklin-yukselisi-ve-cokusu-2/

Sözlükte “bir şeyi emsalsiz yapma, yepyenilik”, terminolojide ise “kemale ermiş dinin normunu temsil eden Peygamber-i Zîşan ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın sünnetine sonradan ilave” anlamına gelen bid’at, mutlak olarak sünnete aykırı düşen, reddedilen yenilikler, bid’at-ı seyyie (kötü yenilik) anlamında kullanılır. Buna karşılık Hz. Ömer’in başlattığı Ramazan ayında teravih namazı gibi dinde talî karakterde makbul karşılanan yenilikler ise bid’at-ı hasene (güzel yenilik) sayılır (Kevserî,2008: 94).Bütün modern kavramlar gibi modern de görünüşte sosyolojik, özünde teolojik bir kavramdır.

Sosyolojik bakımdan modernleşme, basitçe “köklü sosyal değişme” olarak tanımlanabilir. Örneğin Türkiye gibi bir tarım toplumunun sanayileşmeye başlaması, bu anlamda modernleşme denen oldukça köklü ve sancılı bir sosyal değişme sürecine girmesi demektir. Teolojik açıdan ise modernizm, ahir zamanda
Mesîh’in kuracağı yeryüzünü cennetini ifade eden “yeni dünya düzenini (Novus Ordo Seclorum) öne çekme, seküle-rizm sayesinde “şimdi ve burada” kurma projesi” olarak tanımlanabilir. Yeni bir düşünce tarzından yeni bir hayat tarzına, yeni bir dünya düzenine geçiş süreci, bize modern kavramının üçboyutunu verir: Modernizm (moderncilik), “yeni bir dünya tasarımı”, modernizasyon (modernleş (tir)me)19“yeni bir dünya kurma süreci”, mo-dernite (modernlik) ise, “yeni bir
dünya, hayat tarzı” olarak tanımlanabilir.

Modernizm, Aydınlanma’da olduğu gibi, birikimli beşerî  tecrübe olarak geleneğin, basitçe, geçmişin otoritesinin reddiyle kurucu aklın kılavuzluğunda bir gelecek inşası tasarısını ifade eder.Bu yüzden modernizm, dünyagörüşünde köklü bir değişimi anlatır. Dünyagörüşünün değişimi ise bileşenleri arasındaki ilişki tarzının değişmesinden kaynaklanır. Bir dünyagörüşünün dört bileşeni belirlenebilir: Özneler olarak Tanrı ve insan ile beşerî deneyimin boyutları olarak mekân (evren) ve zaman (tarih).

Hikmete dayalı geleneksel dünyagörüşü, varlığın kaynağı olarak Tanrı ve suretinde  yarattığı insan ile beşerî deneyimin temel boyutu olarak mekân arasında bir uyumu öngörür zira makrokozmos dünya ile mikro-kozmos insan, aynı varlığın parçalarıdır. Geleneksel dünya için bilgi (nomos),kâinatın (cosmos), zübde-i kâinat sayılan insana yansımasından ibarettir. Ancak Batılı insanın
Hıristiyanlığın Tanrı tasavvuruna tedricî yabancılaşması sonucunda bu ontik uyum bozulmuş ve Descartes ile varlık ile bilgi arasındaki geleneksel ilişkinin yönü tersine dönmüştür. Varlık ve bilgiyi beşerî şuurda temellendi-ren Descartes’ın cogito ergo sum (düşünüyorum o halde varım) sözüyle başlatılabilecek
modern dünyanın insan şuuruna göre yeniden kurulması hedeflenmiştir.

Böylece varlığın beşerî şuurun bir türevi haline getirilmesi, zamanın mekâna ağır basmasına yol açar.Seküler bir mesihçilik olarak modernizm, zaman bilinciyle karakterizedir. Bunu, en iyi Newton-öncesi ve sonrası çağların değişim anlayışlarını karşılaştırarak görebiliriz. Hint kaynaklı kozmogonilerin etkisiyle
zamansal (diakronik) bir değişme ve ilerlemeyi reddeden kadim Yunan insanı, uzaysal yükselme makamlarına dayalı bir hareketi öngörür. islâm felsefesi terminolojisiyle, evrensel ve toplumsal gelişim,iki uçlu bir çevrim olarak kendini gösterir, ilerlemeci tarih felsefesinin öngördüğü bir “baş ve son” anlayışı yoktur.

İnsan deneyiminin gerçekleştiği tarih, başlangıçtan (mebde) çıktıktan sonra dolaşarak tekrar başlangıca dönüş (me’âd) hareketinden ibarettir. Bu, dikey, uzaysal bir harekettir; geçmiş, ardımızda değil, “ayaklarımızın altında”dır (Corbin 1993: 5). Greko-Romen tarih-yazıcılığına da damgasını vuran bu anlayışa göre değişme, jeopolitik bir eksende tanımlanarak tarihî değişme ve ilerleme dışlanır. Böylece diyakronik değişimden uzak, hareketsiz, ideal şehrin, ancak politik-ideolojik düzen ve istikrarını kaybettiği takdirde çözüleceğini öngören, tekerrür ve çevrime dayalı bir tarih görüşü ortaya çıkar.XVII. yüzyılda Aristo geleneğinden kopuşu simgeleyen Newton fiziği ile bu geleneksel değişim anlayışından modern, ilerlemeci değişim anlayışına geçiş gerçekleşti.

Mekanik bir sistem olarak işleyen evren görüşünü ortaya koyan Newton ile tabiatın, hatta tüm canlı ve cansız dünyanın sırlarının  çözülebileceğine, denetlenebileceğine olan inanç artmıştı. XVIII. yüzyılda kaydedilen entelektüel
başarılar da insanların sürekli ilerleyerek hep daha iyiye ve güzele gittiği inancının doğmasına yol açmıştı. XIX. yüzyılda Fransız Devrimi’nden sonra Hegel, tarihin evrensel bir boyutta, düz bir çizgi üzerinde sürekli ilerlediğini öngören unilinear (tek-doğrusal) bir tarih felsefesi ortaya koydu.20 Bu anlayış, Darwin’in evrim kuramıyla biyolojik ve Comte ve Spencer tarafından sosyolojik bir paradigmaya dönüştürüldü. XVIII. ve XIX. yüzyılın bilimsel ve teknik başarılarından beslenen bu
ilerlemeci iyimserlik, XX. yüzyıla doğru yaşanan savaş ve bunalımlarla sarsılmaya başladı.

Yüzyılımızda Alman ve ingiliz kültüründen iki tarihçi Oswald Spengler ve Arnold Toynbee, ilerlemeci iyimserliği ciddî şekilde sarsan çalışmalarıyla bir anlamda GrekoRomen dünyanın çevrimsel tarih görüşlerine dönüş yaptılar. New-ton’ın deterministik evren görüşünü sarsan Einstein’ın izafiyet teorisi eşliğinde Fransız
tarihçi Fernand Braudel, yapısal uzayzaman (structuralspacetime) kavramıyla modern ve geleneksel tarih felsefelerini uzlaştıran bir görüş geliştirdi.

Çağımızdaki bu entelektüel gelişmeler, “modernizm/modern-lik” ilişkisinin yönü, diğer bir deyişle sosyal değişimin esas dinamiğine ilişkin tartışmalara da yeni bir boyut getirmiştir. “idealizm ve realizm”gibi ana rakip perspektiflerden incelenen “fikirlerle sosyal olgular” arasındaki ilişki, sosyal bilim felsefesinin en temel sorunlarından birini oluşturmaktadır. Bu konudaki ana perspektifleri, modern Alman düşüncesinin üç ismi, Hegel, Marx ve Weber’in mukayesesinde görebiliriz (Yinger 1967: 296).

Pozitivistik açıklama (explanation) kavramı, fiziksel dünyada olduğu sosyal dünyada da bir sebep-sonuç ilişkisi kurmayı içerir. He-gel ve Marx, “fikirlerle olgular” arasındaki ilişkiyi tersinden “açıklama”ya yönelmişlerdir. idealist Hegel’e göre fikirler, ilk sebepler olarak sosyal olguları, Marx gibi materyalistlere göre ise modernlik, maddî hayat şartları, fikrî değişimi belirler. Ona göre fikirler, gerçek
maddî sebeplerin yansımaları olarak sadece gölge görüngüler (epiphenomena) niteliğindedir.

Açıklamacı, pozitivistik sosyal-bi-limsel perspektife karşı anlama metodunu geliştiren Weber gibi bütüncülere göre ise sosyolojinin işi, modern fikirler ile hayat tarzı arasındaki etkileşimi “yorumlamak”tır.

Marx ile Weber arasındaki bu perspektif farklılığını, özellikle kapitalizmin oluşumunun açıklamasında görmek mümkündür. Bu kavrayıcı metodu sayesindedir ki Weber, Batı düşüncesinde “modernliğin anatomisti” konumuna yükselmiştir.

Modernizm açısından bakıldığında modern Batılı dünyagörü-şünün temellerini atan iki isim öne çıkmaktadır: Bacon ve Descar-tes. Daha sonra gelen Newton ile birlikte bu üç isim (Bacon, Des-cartes,Newton), nedensellik ve determinizme, evrensel yasalara bağlı mekanistik bir evren tasavvuruna dayalı yeni dünyagörüşünün temellerini atmışlardır (Brinton 1963: 272—98). Bunlar, modern dünyagörüşünün teorik temellerini atarken, diğer düşünürler ise bu yeni dünyagörüşüne pratik boyut kazandırmışlardır.

Fransız filozof Voltaire, Isaac Newton, Francis Bacon ve John Locke’u, Aydınlanma programının ruhunu ölümsüzleştiren üç kurucu baba olarak nitelendirir.
Unlü Amerikalı siyasî düşünce tarihçisi Sheldon S. Wolin (2003: 22) ise modernizmin temelini atan üç isim olarak Bacon, Descartes ve Hobbes’u anar. Bunlar, eserleriyle “bilgi ile iktidar”arasındaki ilişkinin çerçevesini çizerek modern iktidar ideolojisinin temellerini atmışlardır. Bunlara Machiavelli, Locke,Hume, Rous-seau, Montesquieu eklendiğinde, modern Batılı dünyagörüşünü şekillendiren sekiz anahtar isme ulaşılır. Bu gruba Alman düşüncesinin devleri Kant ile Hegel de eklendiği zaman on büyük isimden oluşan liste tamamlanır.

Ana Avrupa ırkları açısından bakıldığında, modern düşünce ve hayat tarzı, temelde Avrupa medeniyetinin Latin (ingiliz, italyan, Fransız) damarının eseri, ortaya çıkan bunalım sonucu modernizm ve modernliğin sorgulanması ise daha çok Cermen damarın işi olarak belirir. Nitekim Hegel, modernizmin (Habermas 1987: 4), Weber ise modernliğin anatomisti olmuştur. Batı’da teoloji, geleneğin disipliniydi; sosyoloji ise modern endüstriyel toplumun ihtiyacına karşılık olarak modernlikle başa çıkmak için doğmuştur. Durkheim, Marx, Weber gibi klasik sosyologlar, dinamikleri ve karakteristikleri bakımından modernliği kavrayarak arızalarının üstesinden gelmeyi hedeflemişlerdi.

Bugün Batılı modernlik, en büyük anatomisti Weber’e ait dünyanın büyüsünün bozulması(disenchantment of the world), demir kafes (iron cage) gibi imajlarla ayırt edilmektedir. Aslında bu iki imaj, şu şekilde birleştirilebilir: “Dünya, büyüsünün bozulmasıyla insanlar için bir demir kafes haline gelmiştir.” Öncelikle bir din sosyologu olarak Weber’in burada “dünyanın büyüsünün bozulması”ndan kastı, dünyanın, nihaî anlam temeli olarak kutsaldan mahrum kalması (desacralisation)dır. Gelenek,dinin fenomenal boyutunu oluşturduğuna göre geleneğin dönüştürülmesi olarak modernleşmenin temelinde dinin dönüştürülmesi olarak sekülerleşme, sekülerleşmenin özünde de kutsaldan uzaklaşma yatmaktadır.21 Derin anlamı açısından kutsalın kaybının sonuçları büyük olacaktır.

Dinin ingilizce karşılığı religion, bağ demektir; “Tanrı ile insanlar” veya “dünya ile âhiret” arasındaki üstün bağ. Din, bağ iken,kutsal, dinin içindeki esas bağ, “özün özü” anlamına gelmektedir; kutsalın elbisesi din, dinin elbisesi de gelenek sayılabilir. Geniş anlamda varlığın nihaî kaynağı ile çeşitli kürelerini, başlıca “ilâhî ile beşerî” ve “uhrevî ile dünyevî”yi birbirine bağlayan, kutsaldır. Etimolojik olarak bütün (whole)den gelen kutsal (holy), (Skeat 1974: 275, 714) parçaları birbirine bağlayarak insanın nihaî, varoluşsal yolculuğuna anlam kazandıran bir bütünü simgeler.

Meşrûlaştırma (legitimation), insanların dünyadan âhirete uzanan nihaî, varoluşsal yolculuğunun, beşerî pratiklerin anlamlandırılması, “nereden gelip nereye gidiyoruz?” gibi varlığın büyük sorularının cevaplandırılma-sıdır ki bu, ancak dinin kutsal boyutuyla sağlanır.Bu ontik bütünlüğün cansuyu kutsalın kaybının tabiî sonucu, bölünme ve parçalanmadır. Rousseau’dan Weber’e kadar birçok düşünürün vurguladığı gibi modernlik, temelde birleştirici olmaktan çok bölücü bir özellik taşır; modern insanın özlemle aradığı yekpare kimlik (seamless identity) deyiminin de anlattığı gibi.

Geleneksel dünyagörüşü, hep belli düalizmlere dayalı birlik ve uyum üzerine kurulmuştur; Tanrı-insan, âlem-insan (makro-kozmos-mikro-kozmos), zaman-mekân, yeryüzü-gökyüzü, dünya-âhiret, akıl-gönül, amaçlar-araçlar, özne-nesne, bilgi-eylem gibi. Oysa modernlik ile bunlar parçalanmış, düalizmler dikotomiye dönüşmüştür.Doğal olarak klasik sosyologlar, arızalarının üstesinden gelebilmek için önce modernliği tanımlayarak rasyonelleştirme ihtiyacı duymuşlardır. Weber, kısaca “araçların amaçlara uygunluğu” anlamında meşruiyetin yerini modernizmde “amaçların araçlara uygunluğu” anlamında akliyetin aldığını tespit eder.

Durkheim ise, modernleşmenin karakteristiği parçalanmayı, sosyal farklılaşma olarak kavramsallaştırır.Bu, Marx’ınki gibi çatışmacı-diyalektik değil, uyuşumcu-fonksiyonel bir farklılaşmadır; ünlü eserinin başlığında olduğu gibi farklılaşma, uzmanlaşmaya dayalı bir toplumsal işbölümü anlamına gelmektedir(Carleheden 2001: 87—9).

Geleneksel dünyada olduğu gibi sadece aile türü birincil gruplar değil, aynı zamanda uzmanlaşmayla gelen işlev esasına dayalı ikincil gruplar, kurumlar sayesinde toplum, “organik dayanışma” içinde bütünleşecektir ona göre.Diğer taraftan modernliğin özgül birimi kapitalist ulus-devleti-nin akıbetini, Durkheim, kuralsızlık (anomie),Weber demir kafes (iron cage), Marx, yabancılaşma (alienation), Lukacs ise şeyleşme (reification) kavramlarıyla karakterize etmişlerdir.

Durkheim, toplumsal işbölümünün arızası, yan-etkisi olarak zikrettiği, Tevrat ve incil kökenli anomi kavramıyla sosyal farklılaşmaya dayalı modernliğin beraberinde getirdiği meşrûiyet krizini anlatır aslında. incil’de “kutsalyasa nomosa riayetsizliğin doğurduğu günah” anlamında kullanılan anomi kavramını Durkheim, seküler/profanın egemenliği anlamında modernleşmenin bedeli, günahın seküler ifadesi olarak kullanır (Mestrovic 1985: 127).

Bu,toplumsal işbölümünün ortaya çıkardığı artan hedeflerle sınırlı araçlar arasında uyum sağlayacak ortak bağlayıcı normların yokluğunun ifadesidir.Modernliğin kavramsallaştırılmasına dair bu bahsi, P. L. Berger (1977: 70—82)’in saptadığı modernliğin beş karakteristiği ile bitirmek yerinde olacaktır:

Soyutlama (özellikle hayatın bürokrasi ve teknolojiyle karşılaşması tarzında) Geleceksellik (birincil faaliyet ve tahayyül yönelişi olarak gelecek ve hayatın saatle yönlendirilmesi)Bireyleşme (bireyin bir toplu varlığın herhangi bir anlamından ayrılması, böylece yabancılaşmanın doğuşu) Serbestî (hayata kaderin değil, tercihin hükmettiği şey olarak bakma ; “şeyler olduklarından başka türlü
olabilirdi”)Dünyevîleşme (dinî inancın makûliyetine kitlesel tehdit)

Prof.Dr.Bedri Gencer – Islamda Modernleşme,syf.116-122

Dipnotlar:

19 Modernization kavramı, aslında geçişli fiil (to modernize) olarak modernleştirme anlamına gelirken, geçişsiz fiil olarak modernleşme anlamında da kullanılmaktadır.

20 M. Eliade (1974: 90)’nin de belirttiği gibi, tarihin geri çevrilemez olduğunu öngören Hegelyen felsefe, buna karşılık, doğadaki şeylerin sürekli tekerrürü gibi geleneksel bir anlayışı da içermektedir.

21 Maalesef, kutsal anlamında ingilizce holy ve sacred kavramları, gerek ingilizce, gerekse de Türkçede birbirlerinin yerine gelişigüzel kullanılmaktadır. Burada Türkçede basit bir netleştirme için şu kadarını söyleyelim: Holy, özünde kutsal anlamında kutsal, sacred ise onun uzantısı olarak kutsal kılınmış anlamında mukaddes kavramlarıyla ayrıştırılabilir.

Prof.Dr.Tahsin Görgün

Montesquieu Kanunların Ruhu’nun hemen başında zeki varlıkların mevcut olduğu bir dünyayı “kör bir fatum”un oluşturmuş olamayacağını; bir düzenin, bir kanunun varlığının bütün bunları belirli bir şekilde düzenleyen bir düzenleyicinin varlığına bağlı olduğunu ifade etmektedir. Bu çerçevede toplumsal hayatın esasını teşkil eden kanunların da Tanrı tarafından insana, insan tabiatının bir parçası olarak verildiğini; insanın tabiatında olan bu kanunlara, ama sadece bu kanunlara, bağlı olarak hayatını düzenleyeceğini ifade etmektedir.Buradaki düzenleyeceği ifadesi, düzenleyebileceği/düzenlemek zorunda olduğu anlamında kullanılmaktadır. “Tanrı tarafından verilmiş olma” toplumsal hayatın zemini olarak dikkate alınmakta ve bu noktada, esas itibarıyla toplumsal hayatın normatif zeminini “Tanrı tarafından verilmiş olan”ın oluşturduğu düşüncesinden hareket edilmektedir.

Tanrı’nın sadece yaratıcı değil varlığın devamını sağlayan olduğu ve toplumsal varlığın devamının da yine O’nun koyduğu kanunla devam ettiği fikri, sadece Montesquieu’nün değil aydınlanma düşüncesinin de temel fikridir. Aydınlanma, Hristiyanlığın, özellikle Katolik kilisesinin benimsediği ve ana hatları ile Papa’nın almaya devam ettiği ve kesintisiz devam eden “vahiy” fikrini, tabiat ve insan tabiatı ile ikame ederek Tanrı’nın insana kilise üzerinden değil tabiatı üzerinden “vahyettiği” düşüncesini benimsemişti.

Bu düşünce yine Protestanlığın sadece Kutsal Kitabı vahiy olarak kabul edip Kutsal Kitap dışındaki bütün kilise kurum ve kurallarını din dışı ilan etmesi; bunun yanında, Kilise yerine her bir insanın “vicdan”ını ve bunun da ötesinde -farklı bir cihetten- fertlerin vicdanlarının sesini dinleyerek ulaştıkları “consensus”u en yüksek otorite hâline getirmesi de aydınlanma düşüncesinin hem önemli kaynaklarından birisi hem de ona refakat ederek sonrasında da etkin olan bir düşünme tarzıdır.

Bu düşünme tarzının ilki kısaca “tabii din/teoloji” ve “tabii hukuk” olarak bilinirken ikincisi Protestanlık olarak meşhurdur. Protestanlık ile aydınlanmanın tabii din anlayışlarının buluştuğu nihai nokta, bizim dilimize daha sonra “milli irade” olarak tercüme edilecek olan “volonté genrale”in, Tanrı’nın yeryüzündeki iradesini temsil ettiği ve bu hâliyle de “vox populi vox dei” (Halkın iradesi hakkın iradesidir.) sözüyle özetlenen bir tavırda ortaya çıkmıştır.

Bu yaklaşımların 18. yüzyıldan itibaren telif edilerek hukuk ve siyaset alanında “sözleşme teorisi” olarak bilinen ve Rousseau tarafından da adı böylece konulan yaklaşım şekli, toplumsal/kamusal alanda artık sadece tabiatın ve tabii olanın kabul edileceği; onun dışında müteal/aşkın bir irtibatı kabul etmez. Aşkınlık söz konusu olduğunda özellikle Katolik tavrın tezi olarak aşkınlık ile irtibatı papanın teşkil ve temsil ettiği düşüncesi de genel olarak terk edilmiş bir yaklaşımdır.

Bu fikrin bu şekilde bir içerik kazanarak yaygınlaşmasının Hristiyanca olmayıp Katoliklik tarafından temsil edilen Hristiyanlığa karşı geliştirilmiş olan tabii din ve tabii teoloji ile alakalı olduğu; İnsanın tabiatında hakikati bulma ve bilmenin esasının da bulunduğu; hakikati, hem varlıklar hakkında vakıa mutabık tasavvur sahibi olmak hem de doğru davranışların kurallarını insanın aklıyla bulabileceği düşüncesi, tabii din kavramının da mütemmim cüzü idi.

II

18. yüzyılın son çeyreğinde Alman filozofu Kant’ın düşüncesinde gayesine ulaşarak kendisini bütün boyutlarıyla izhar eden kartezyen düşünce aklı, Tanrı tarafından verilmiş, Tanrı tarafından konulmuş kuralları/kanunları keşfeden bir kabiliyet olarak değil nesneyi inşa ederek ona düzen veren bir konuma yerleştirince, aydınlanma düşüncesi varlık, bilgi ve değerin kaynağı olarak Tanrı ile olan irtibatını kopardı.

Tanrı, bir varlık, bilgi ve değer kaynağı olmaktan çok, en iyi ihtimalle bilgiyi ve hayatı inşa ederken aklın varsaydığı bir “aksiyom” olarak dikkate alınabilirdi. Kısa bir süre sonra özellikle Spinoza’nın sisteminde gördüğümüz panteist yaklaşımın etkin olması yoluyla Alman idealist felsefesi, bir aksiyom olarak Tanrı fikrinin de vazgeçilebilir olduğunu; aslında her şeyin olup biten başka şeylerle açıklanabileceğini; bu sebeple Tanrı yerine Sistem’in aksiyom olarak kullanılmasının daha uygun olacağı fikri üzerinden kendisini ifade etmeye yöneldi ki bu, Kant’ın düşüncesinde en azından bir aksiyom olarak aşkınlığını muhafaza eden ve insan hayatında mutluluk umudu üzerinden etkin olması muhtemel Tanrı fikri ile de bütün köprülerin atılmasını intaç etti.

Doğrunun kaynağı da varlığın kendisi gibi artık mevcudata aşkın değil mevcudata içkin, bu anlamda hakikat sadece sisteme uygunluk ve geçerlilik olarak kavrandı. Yirminci yüzyılda hakikat (Alm. Wahrheit, ing. Truth, fr. Verité) hakkındaki neredeyse bütün tartışmaların bu çerçevede gerçekleşmesi, bu cihetten şaşırtıcı değildir.

Akıl artık bilginin ve ahlakın yegâne kaynağı olarak görülmekteydi ve bu çerçevede “vahiy”, herhangi bir şekilde anlamı olmayan, anlamsız kelimeler arasına girmişti ki bu hususta son bir hamle ile Schleiermacher, bilgi ve ahlak ile ilgili olmayan, ama aklın sınırlarına ulaştığı yerde, aklını kullanan insanların fark edeceği sınırların ötesiyle karşılaşması hâlinden hareketle, bilgi ve ahlak iddiası olmayan ancak insanın “bihâl” olduğu bir durumun inkâr edilemeyeceğini; bunun ise bir tür “mutlak”ın tecrübesi olduğunu söyleyerek bir anlamda insani tecrübenin sınırlarında, sınırları aşan bir tecrübe olarak “vahiy” üzerinde durdu.

Vahiy, bu yeni anlamı ile artık insana bilgi veren ve insanın ahlaki hayatının gayesini ve muhtevasını veren bir etken olmaktan çıkıp aklın almadığı ama inkâr da edemediği, “ihata edilemez bir ihata edicinin tecrübesi” olarak belirsiz bir muhteva kazandı.

Bu anlayış dolaylı bir şekilde Kilise’ye, “aklın almadığı” bir esas üzerinde bulunduğu iddiasına dayalı olarak akla karşı bir sığınak sağlamış olsa da nihai olarak hayatın normatif ve kognitif zeminini tamamen akla bıraktı ki bu akıl da zaman içerisinde ferdî ve toplumsal tecrübe ile eş anlamlı bir şekilde kavrandığı için ferdi ve toplumsal tecrübeye uymayan din veya dinin ferdî ve toplumsal tecrübeye uymayan kısmı, genellikle geçersiz kılınırken en iyi ihtimalle ihmal edildi. Tabii din/tabii teoloji ve tabii hukuk anlayışları, Kant’ta temsil gücü yüksek bir örneğini gördüğümüz bir şekilde, vicdan/kategorik imperatif üzerinden dönüştürülerek sözleşme teorisi ile ikame edilince geriye sadece insan ve insanın yaptıkları kaldı.

Insanın ötesi düşünülemediği gibi onu düşünmeye teşebbüs edenler de insanın ihata edemediği, insanı ihata eden bir aşkınlık ile karşılaşma olarak “vahiy” kavramını oluşturmaya çalıştılar; bu kavram daha sonra, empirizmin tesiri ile “dinî tecrübe” adını alarak müteal/aşkın olan Tanrı ile irtibatı ifade etmek için kullanıldı ki bu da nihai olarak tarihselciliğe götürdü.

III

Buradan çıkan netice, Rorty’nin dediği gibi modern dönemi temsil eden “hakikatin bulunmayıp icat edildiği” düşüncesidir (Rorty, 1989: 3, vd.) ki bu düşünce kendisi ile birlikte mutlak hakikat’in inkârını da içermekteydi. Mutlak hakikatin inkârı, sadece mutlak’ın bilinemezliği şeklinde değil, bunun ötesinde, mutlak’ın anlamsız olduğu gibi bir düşünceyi içerdiği için başından sadece mümkün ile ilgilenmekte, bunun neticesinde de en iyi ihtimalle mümkünler arasındaki “zorunlu” ilişkileri arayabilmekteydi.

Buna karşılık “aklın almadığı” olarak mutlak, sadece sınırlı sayıda insanın, özel kabiliyet sahibi insanların, aklın sınırlarında tecrübe ederek bunu aktarma imkânı, doğrudan Schleiermacher’in söylemine atıfl a olmasa bile, benzer bir şekilde kabul gördüğü için mutlak ile irtibat düşüncesi siyaset, sanat ve bilim çevreleri arasında bir rekabet ortaya çıkardı. Bunu biz bir tür ‘tanrısız din” ve “peygambersiz vahiy” olarak anlayabiliriz. Bu durumu biraz daha yakından ortaya koyabilmek için Rorty ve Habermas’ın bu konudaki yaklaşımlarını biraz daha yakından ele almamız gerekecektir.

Rorty’nin üzerinde durduğu husus, hakikatin icat edildiği düşüncesi ve bunun da bir “güç” ve “iktidar” meselesi olduğunun tayin edici yaklaşım olması, kendisi ile birlikte muhtelif alanlarda ve alanlar arasında bir yarış ortaya çıkarmıştır ki bu yarış içerisinde herhâlde en etkili olan, diğerlerini araçsallaştırmayı mahiyeti gereği evleviyetle başarma imkânına sahip olan siyaset olmuştur. Artık ideal/doğru davranış şekli, rasyonel davranış olarak kabul edilmekte, rasyonellik de en iyi ihtimalle matematiksel fizikte ortaya çıktığı hâliyle bilimsellik tarafından tanımlanmakta ve toplumsal hadiseler de fizikte olduğu gibi formelleştirildiği ölçüde anlaşılmış sayılmakta; ama aynı zamanda hayatın kendisi de siyasetin ihtiyaçlarına bağlı olarak araç-amaç ilişkisi esas alınarak formelleştirilmeye yönelinmektedir.

20. yüzyılın ortalarında yapısal fonksiyonel yaklaşımların tayin edici bir konumda olması ve yapısalcılığın dönemin “ideolojisi” olması, sadece bir bilimsel yöneliş olmayıp toplumsal gerçekliğin bir yansıması olarak kavranmalıdır. Siyaset merkezli yaklaşım etkin olduğu ve algılandığı hâliyle bütün alanları iktidarı ele geçirmek, yaygınlaştırmak ve muhafaza etmek amacını gerçekleştirmenin araçları olarak kavradığı için son iki asırda rasyonel davranma, Max Weber’in açıkça ifade ettiği gibi “bir amaca ulaşmak için en uygun olanı tercih etmek” şeklinde anlaşılmış; buna bağlı olarak da -siyasetin amacı iktidar olduğuna göre- iktidar için her şeyin, bu arada bilim ve sanatın da araçsallaştırıldığı bir dönem yaşanmaya başlanmıştır.

20. yüzyılın ilk yarısında “en olgun” meyvelerin Nazizm, faşizm ve komünizm/Sovyet sosyalizmi olarak ortaya koyan bu tavrın, nasıl sorunlar ürettiğini, daha doğrusu II. Dünya Savaşı gibi insanlık tarihinin en acımasız ve kanlı hadisesini ortaya çıkardığını dikkate alacak olursak buradaki meselenin ne kadar derin ve büyük olduğu ortaya çıkar.

Habermas’ın yaklaşımında ortaya çıkan çözüm teklifi, öncelikli olarak bu alanların birbirinden tefrik edilerek herhangi birinin diğeri tarafından araç olarak kullanılmasının engellemeye yönelinmesidir. Bilim “doğru”yu tespit edecek, sanat insanların ne hissettiklerini sansürsüz bir şekilde, “otantik” olarak açığa çıkaracak, siyaset de sorunları bir uzlaşma arayışı içerisinde konuşarak çözmeye çalışacak; felsefenin vazifesi de bunun nasıl mümkün olacağını göstermek ve bunun gerçekleşmesi için gerekli adımları atmak olarak belirlenecektir.

Habermas’ın çözüm teklifinde -en azından Kant sonrası dönemde- müteal olanı/aşkın olanı temsil ettiği düşünülen a priori/algı ve deney öncesi geçerli olandan hareket ederek adı geçen alanları telif etmenin mümkün olduğu düşüncesi tayin edici konumdadır. Esas sorun da tam bu noktada ortaya çıkmaktadır:Habermas’ın aradığının tam adı, vahiy’dir.

İnsanlara algı ve deney öncesi hareket zeminini sağlayan, algı ve tecrübenin kendisine bağlı olarak şekillendiği, bütün iletişimi mümkün kılan ve taşıyan bir zemin olarak “iletişim cemaati apriorisi” (A priori der Kommunikationsgemeinschaft) aslında -bir Habermas eleştirmeninin, Hans Albert’in de dediği gibi- kaybedilmiş, terk edilmiş Tanrı ve O’nun iradesinin, bazı varsayımlar tarafından ikame edilme gayretinden başka bir şey değildir. Bu süreci takip ettiğimizde -bütün buraya kadar ifade etmeye çalıştığımız gibi- esas itibarıyla Batı Avrupa’da ortaya çıkan durumun nihai olarak bir tür vahiy anlayışı ile irtibatlı olduğunu söyleyebiliriz.

Bu vahiy anlayışının bir adım sonrasında süreçten koparak insan tabiatı kavramının bile anlamlı olmadığının söylendiği bir tavır ortaya çıktı. Bu yönden aşkın/müteal ile irtibatını yitiren insanın kendisi hakkında da bir kanaat oluşturamayışının önemli bir örneğini yaşamış olduk. Mutlak ile olan irtibatın unutulması keyfîliğe kapı açtığı gibi keyfîliklerin de aşılması, sadece itibari olarak mümkün olmakta; buna bağlı olarak da kendisine dönerek “aydınlanacağı”, “hakikati bulacağı”, “mutlu olacağı” düşüncesi, her şeyin riskli olduğu ve hayatın nihai olarak bir “risk yönetimi” hâline geldiği bir durumu ortaya çıkardı. Bütün bunların neticesinde insanların keyfî bir şekilde ortaya koyduğu bir çerçevede düşünülüp yaşandığı fark edildiğinde, sorun, bu keyfîliğe bağlı olarak ortaya çıkan bir anlamsızlık olarak belirmektedir.

Habermas’ın bu konuda teklif ettiği çözüm, çerçevelerin keyfîliğinin farkında olmakla birlikte, bu çerçeveleri önceleyen ve gerisi olmayan bir “toplumsal rivayet” zeminine dayanmaktır. Toplumsal rivayet zemini, aslında, 19. yüzyılda “külli” olduğu varsayılan ve herkeste aynı şekilde mevcut olduğu kabul edilen “aklın”, toplumsal tecrübe olarak yorumlanmasından başka bir şeyi ifade etmez. Habermas’ın tam olarak ne söylediğine bakacak olursak teklifini de daha açık görebiliriz:

Eğer keyfî olarak oluşturulmuş çerçeve parçalanırsa muhteva ortaya saçılır. Mertebeleri yok edilmiş anlamdan ve yapısı bozulmuş formdan geriye bir şey kalmaz; buradan özgürleştirici bir tesir ortaya çıkmaz. Diğer taraftan iletişime dayanan günlük hayatta kognitif açıklamalar, ahlaki beklentiler, hissiyat açıklamaları ve değerlendirmeler birbiri ile irtibat hâlinde olmak, karışmak zorundadır. Hayatın anlaşma süreçleri bütün genişliği ile kültürel bir rivayeti iktiza etmektedir.

Rasyonelleştirilmiş/rasyonel bir şekilde tanzim edilmiş olan günlük hayat, hayat alanlarından birisinin -burada sanatın- bütün alanlara müdahale edip onları düzenlemesi ile donukluktan kurtulamaz. Bu yolla sadece bir alanın tasarrufundan diğerine geçilmiş olur (Habermas, 1981: 49).

Habermas’ın burada bahsettiği keyfî çerçeve, 20. yüzyılda ortaya çıkmış olan siyaseti ifade etmektedir. Siyaseti bırakıp mesela bilime veya sanata bu çerçeveyi oluşturma imkânı verilecek olursa -Habermas’ın ifade etmeye çalıştığı tam da budur- keyfîlikten kurtulma gerçekleşmiş olmaz; sadece bir keyfîliğin yerini başka birisi, siyasetin yerini bilim veya sanat almış olur.

Kısaca ifade etmek gerekirse Batı dünyasında gelinen durum, vahyin mutlak anlamda terk edilmesi değil anlam değiştirmesi/tahrifi olarak gerçekleşmiştir.

Vahiy kavramındaki bu anlam değişikliğinin, İslam ile alakası kurulduğu zaman, farklılaşmanın/tahrifin nerede başladığı ve Batı’daki gelişmeler üzerinden, İslam dünyasında ortaya çıkan tesiri de bu akışın bir parçası olarak kavramak mümkün olacaktır. Bu perspektif bize çözümü nerede arayabileceğimizi de işaret edecektir.

IV

Bunun için bizim yeniden aydınlanma ve bu dönem öncesine yönelmemiz; bu çerçevede tabii din ve tabii teoloji kavramlarına, İslam dünyası ve düşüncesi ile irtibatı içinde, yeniden bakmamız gerekmektedir.

Buraya bakarken -bu yazıda geniş bir şekilde ele almak mümkün olmadığı için- ana hatları ile bazı temelleri işaret etmekle yetineceğiz. Aydınlanma döneminde etkin olarak dönüşen “tabii din” anlayışının tarihinin çok gerilere gitmediğini söyleyebiliriz. Bu anlayış en iyi ihtimalle 17. yüzyılda şekillenmeye başlamıştır ki bunda, İslamiyet’in ve Müslümanların, özellikle de İslam düşüncesinin önemli bir payı vardır.

17. yüzyılın sonunda Locke’un ve 18. yüzyılın başlarında Leibniz’in Hristiyanlığın “makul” bir din olduğunu savunmaları, dinin akılla anlaşılması ve savunulması tezinden daha farklı bir tezi içermektedir. Bu tez kısaca “din tarafından bildirilen hakikatin, dinden bağımsız bir şekilde sırf akılla da bilinebileceği” düşüncesini ihtiva etmektedir.

Böyle bir tezin savunulmasının arka planında, genel olarak klasik İslam düşüncesinden, özellikle de Farabî, İbn Sina, Gazzâlî ve İbn Rüşd ve benzeri filozofl arın eserlerinden istifade ile oluşturulan Skolastik felsefenin, Averroism adı altında devam eden tesiri yanında, o dönemde yaygın bir şekilde okunan ve İslam ile ilgili olarak benzer bir tezi savunan “Hayy bin Yakzan”ın bulunma ihtimali oldukça yüksektir.

Bu çerçevede özellikle dikkat edilmesi gereken husus, Hayy b. Yakzan kadar Mutezile’nin de bir algılanma/yorumlanma şeklidir. Her şeyden önce Locke’un Arapça da bilen bir düşünür olduğu dikkate alınırsa (Clapp, 2006: 374). Eğer akıl, dinin bildirdiklerini kendisi, kendi başına bilebiliyorsa; o zaman din, aklını kullanmayı bilmeyenlerin felsefesi, felsefe de aklını kullanabilenlerin dini hâline gelmekteydi ki 18. yüzyılda ortaya çıkan netice tam da bu idi. Akıl ve vahiy, bir ve aynı hakikati anlatıyorlardı.

Burada özellikle İbn Rüşd ve İbn Rüşdcülüğün bu dönemde Batı’da benzer bir şekilde kavrandığı da bilinmektedir. Özellikle “hakikat” konusunda İbn Rüşd üzerinden yürütülen tartışmalar, nihai olarak din ile felsefenin birbirini ikame edebilir bir konumda görülebilir bir şekilde kavranması neticesini ortaya çıkarmış gibi gözükmektedir. Böyle olduğu içindir ki 18. yüzyılda felsefe siyasetle/devletle ittifak kurarak dinî, bilgi ve ahlak alanındaki konumundan edebilmiştir.

Bu süreci daha da etkin kılan ateşleyici faktörün ise Hayy b. Yakzan tercümesi olduğu söylenebilir. Diğer taraftan Osmanlı Devleti’nin, tamamen dünyevi bir güç şeklinde algılanarak oluşturduğu düzenin, tamamen dünyevi olduğu düşüncesi de tamamen dünyevi siyasi bir düzenin imkânını düşünmeyi de mümkün kılmışa benzemektedir. Bütün bunların ötesinde Newton’da örneğini gördüğümüz ve kısaca tabiatın matematik/ formel dile aktarılabilir muhkem bir düzeni olduğu düşüncesi, kendi içinde formelliği ön plana çıkararak muhtevayı ihmal edilebilir bir konuma getirmiştir. Newton’un bu tavrı, Kopernik’in yaptığı ile de irtibatlı olarak yukarıda kısaca işaret ettiğimiz, Kant’ın formel bir çerçevede nesneyi inşa etme gücü için aklı düşünebilmesi imkânını hazırlamıştır.

Burada diğer bir husus da varlık tasnifi ile alakalıdır. Mevcudatı insanın oluşturduğu ve oluşturmadığı olarak iki kısma ayıran tasnif de daha sonra bütün bir nesneler dünyasını fenomenler şeklinde insan aklının inşa ettiği varsayımına zemin hazırlamış gibi gözükmektedir. Özellikle Müslümanlar tarafından yapılan bu ikili tasnifin Batı Avrupa’daki anlayış ile irtibatının keşfedilmesi, hümanizmin İslami kaynağı konusunda şimdiye kadar karanlıkta kalmış olan birçok meselenin aydınlanmasına da yol açacaktır.

18. yüzyıl aydınlanma düşüncesinde ön plana çıkan yaklaşımın esasında, insanın kendi oluşturduğu dünyada yaşadığı görüşü bulunmaktadır ki bu düşüncenin İslam düşüncesi ile özellikle de Osmanlı düşüncesi ile arasındaki irtibatı keşfetmek, Batı hayatı ve düşüncesindeki dönüşümü kavramanın önemli unsurlarından birisidir. İnsanın kendi oluşturduğu dünyada yaşaması görüşünün bir iki adım sonrasında insanın bütün bir varlığı/nesneler dünyasını inşa ettiği düşüncesi hâline gelmesi, kolayca anlaşılabilir bir süreçtir.

Bu süreci tam anlamı ile kavramak için Descartes’in “Cogitosu”nun bu sürece nasıl entegre olduğunu da açığa çıkarmak gerekmektedir. Bu noktada bir 18. yüzyıl düşünürü olarak hâlâ “tabii din/teoloji” idealine bağlı olan Montesquieu’nün kanunları ele alırken fiziksel evren ve zeki evren olarak isimlendirdiği, birbirinden farklı iki ayrı varlık kategorisinden hareket etmesi ve kanunları, hem tabiat hem de toplum ile irtibatlı olarak tefrik etmesi, bu varlık tasnifi ile doğrudan alakalı gibi gözükmektedir.

Kanunların hepsi “ilahî” olduğu gibi kanunların bulunması ve bilinmesi de kendi başına önem arz etmektedir. Tabiatta bir düzen vardır ve bu düzen, varlığını Tanrı’nın düzenli yaratmasına borçlu olan, tabii kanunlara tekabül etmektedir. Bu kanunları tespit etmek mümkündür ve bu işi tabii ilimler yapmaktadır. Toplumsal düzen ise insan tabiatında açığa bulunan ve insanın hayatında çıkan ilkelere bağlıdır. İnsan tabiatında bulunan ilkeler de tespit edilebilir ve bu tespit edilen kanunlar, tabiattaki kanunlar gibi ilahî kanunlardır. Bu kanunları bulmak ve bilmek, toplum ilimlerinin -o dönemdeki adı ile les sciences morales/ the moral sciences- işidir. Montesquieu’nün “Kanunların Ruhu” tam da bu anlamda, insan eylemleri ile ortaya çıkan toplumsal dünyanın düzenini kendisine konu edinen bir ilim olarak tebarüz etmektedir.

Montesquieu’nün düzen ve dolayısı ile medeniyet kavramının esasında, kendisinin de açıkça ifade ettiği bir “ilahî kanun” fikri bulunmaktadır. Bu fikrin özelliği muhtevasız olmasıdır. Bu fikrin muhtevasızlığı derken anlaşılması gereken şey, kanunların “orada”, fiziki dünyada veya insan tabiatında bulunduğu ve bunun insanlar tarafından keşfinin mümkün ve arzu edilir olduğudur. Hatta insanın doğrunun ve iyinin bilgisine ulaşmasının yegâne yolu, insan ve tabiatın araştırılmasından ibarettir.

Bu sebeple bir adım sonrasında insanın hakikati, ahlaki iyi ve olgusal doğru anlamı ile insani ve fiziki tabiatı araştırarak keşfedebileceğini hatta keşfetmek zorunda olduğunu düşünerek tek başına ve bütün kararlarını kendisinin vermek zorunda kalması gibi bir durum ortaya çıkmaktadır. 19. yüzyıla damgasını vurarak 20. yüzyılda da etkin olacak; 20. yüzyılın ortalarından itibaren de tartışmaların merkezine yerleşecek olan ve adına “pozitivizm” denilen tavır kısaca bundan ibarettir.

Fransız rasyonalizmi, İngiliz empirizmi ve Alman idealizmi, farklı şekillerde bu zeminde varlık kazanmış ve Buraya kadar ifade ettiğimiz hususları kısaca şu şekilde özetleyebiliriz: Modern Batı denilen fenomen, Batı Avrupa’da başlayan bir İslamlaşma sürecinin, akidevi boyutu eksik kalmış ve vahiy ile irtibatını kuramamış; bu sebeple formel anlamda İslam medeniyetinden istifade etmekle birlikte muhteva olarak boş kalmış hâlinin, kendisini başına buyruk varsayarak geldiği hâlden ibarettir.

V

Meseleyi biraz daha yakından ele almak için Montesquieu ile ondan yaklaşık dört yüz yıl önce yaşamış olan İbn Haldun arasında küçük bir mukayese yapmak aydınlatıcı olabilir. İbn Haldun mevcudatı, insan fiili olmayan ve insan fiilleri ve onların neticelerinden ibaret olarak tasnif etmekte ve bütün bir tarihî süreci fiziki ve insani dünyanın tabiatını, bunların kanunlarını tespit ederek açıklamanın mümkün olduğunu hatta bu yolun, insanları başta tarih yazarlığı olmak üzere çok çeşitli alanlarda hata yapmaktan koruyacağını ifade etmektedir.

Ibn Haldun’un insanın kendi oluşturduğu dünyada yaşadığını açıkça kabul ettiğini ve bütün bir umran ilmini bu çerçevede geliştirmeye çalıştığını söyleyebiliriz. Daha farklı bir ifade ile İbn Haldun, Montesquieu’nün tabii kanun olarak kabul ettiği hususları yine benzer bir şekilde fıtrat/tabiat çerçevesinde ele almakla birlikte, Montesquieu’den tamamen farklı neticelere ulaşmaktadır. Buradaki belki en temel fark, Montesquieu’nün kullandığı “politique” kavramıdır.

Politik, artık kendi başına buyruk, müstakil, otonom bir varlık alanını isimlendirmekte; bu varlık alanı, kendi kanunlarını kendisi vazetmektedir. Bu farkın nereden kaynaklandığını tespit edebilmek için bizim yukarıda ele aldığımız tabii din/tabii teoloji ile ilgili gelişmeleri hatırlamamız gerekmektedir. Buna göre Montesquieu’nün dini tabii bir dindir; bu din insan tabiatında olduğu varsayılan temel yönelişlerdir. Buna karşılık İbn Haldun’un dini vazi bir dindir.

Bu dinin belirli bir muhtevası vardır. Bu muhteva form kadar önemlidir. Form da muhteva kadar önemlidir.

Bu durum -belki teferruatını başka bir vesile ile ele almanın uygun olduğu- önemli bir noktayı işaret etmektedir ki, bu nokta muhtevası olan vazi bir dinin, müstakil bir siyaset alanına müsaade etmediği; siyaseti ancak toplumsal hayatın gerekli, ama tayin edici olmayan, önemli bir unsuru olarak mümkün kıldığını göstermektedir. Buradan tarihî olarak İslam medeniyetinin mahiyetinin muhtevası belirli bir ilahî kanun ile doğrudan alakalı olduğunu söyleyebiliriz. Bu bizi “muhtevası belli ilahî kanun”un form tarafından da bakmaya sevk etmektedir.

Form cihetinden ilahî kanun, ilahî vahiy olarak o da bir mübelliğ ve mübeyyin vasıtası ile tabii bir dilde insanlara ulaştığı için (‘ayan, zihin, dil ve yazı olmak üzere) varlığın dört mertebesinde etkin varlığını sürdürmektedir. Bu etkinliğin her zaman aynı derecede olmaması, hiç olmadığı anlamına gelmez; sadece etkinliğinin bir şekilde zayıf kaldığı veya geri plana düştüğü anlamına gelebilir. Montesquieu’de ilahî kanun olan, İbn Haldun’da ilahî kelamdır. İlahî kelam, varoluşuna esas teşkil ettiği gibi ve kendisine refakat ederek asli noktalarını muhafaza ettiği mütevatir bir zeminde sınırsız gelişmeye ve yoruma elverişli olarak sınırları belli ama sınırsız, yani kurallı bir sınırsızlık imkânını içinde taşımaktadır.

“Kurallı sınırsızlık” kavramı İslam medeniyetini isimlendirmek için en uygun tabir gibi gözükmektedir (Batı medeniyeti bu çerçevede “kuralsız sınırsızlık” olarak nitelenebilir). İlahî kelam tabii dilde insanlara ulaşmış olduğu için tabii dilin bütün imkânlarını içinde taşımaktadır. Bunu biz kısaca, sınırlı unsurlarla sınırsız iş yapma/cümle kurma olarak niteleyebiliriz.

Nasıl ki tabii bir dilde insanlar aynı kelimeleri aynı kurallara uygun bir şekilde kullanarak sınırsız cümle kurabilirlerse aynı şekilde ilahî kelama ittiba eden insanlar, aynı kurallara uyarak sınırsız yeni şeyler gerçekleştirebilirler. Bu nasıl olup da İslam medeniyetinin tarihte, dönemlere ve bölgelere bağlı olarak vahdet içerisinde kesret, kesret içerisinde vahdet teşkil edebildiğini anlaşılır bir hâle getirir. İslam medeniyetinin vahiy medeniyeti olması, İslam’ın davetine ittiba eden insanların, vahyin taleplerinin tahakkukunu, kendi özlerini gürleştirmelerinin bir yolu olarak kavramaları ve bunun için tavassut ederek vahyin tahakkuk ettiği bir vasatı, ikinci bir varlık seviyesi olarak toplumsal varlık alanı olarak gerçekleştirmelerini ifade eder.

VI

“İ’lay-ı Kelimetu’llah” tabiri, Müslümanların kendi varoluşlarının ve eylemlerinin anlam zemini, hareket noktası, vasıtası, vasatı ve gayesini ifade etmek için kullanılmaktadır. Önemli olan nokta, “Allah” kelimesinin yüceltilmesi mi yoksa “Allah’ın kelam”ına ittiba ederek kelamın insandaki eksikliği ikmaline yol açmak, böylece yücelmek mi olduğu ile ilgili soruda ortaya çıkmaktadır. Soruyu şöyle de ifade edebiliriz: İnsan dini mi yüceltir? Din insanı mı?

Bu soruyu cevaplamaya yönelirken hatırlanması gereken bazı hususlar mevcuttur. Bunlardan birisi, son birkaç asır içerisinde ciddi sorunlar yaşamakla birlikte hâlâ çok güçlü ve etkili olan Hristiyanlığın vahiy, kelime ve kelam anlayışıdır. Buna göre Hristiyanlık Hz. İsa’nın “logos” olduğu düşüncesinin bir yorumu olarak karşımıza çıkar.

Bu yorumda nihai olarak Hz. İsa’nın kilise olarak tecessüm ettiği ve Tanrı ile irtibat kurmanın yolunun kilise olduğu düşüncesi tayin edici olmuştur. Burada ikinci olarak hatırlamamız gereken aydınlanma döneminde kelamın tamamen “makul” olarak kavranması ve bu çerçevede yorumlanmasıdır. Bununla irtibatlı olarak tabii din ve tabii hukuktan, siyaseti müstakil bir merci olarak kabul ederek bunun üzerinden, pozitif/vaz’i hukuk anlayışına ulaşılmasıdır.

Bu süreç kısaca vahyi söz/kelam olarak kabul etmeyerek yorumlaya yorumlaya nihai olarak inkâr etmiştir. İslam ve sadece İslam, vahyi söz olarak muhafaza etmiştir. Bu söz, kısaca “kelamullah”tır. Allah’ın kelamı, Kur’an-ı Kerim’dir. Kur’an-ı Kerim, burada hatırlanması gereken diğer husus ortaya çıkmaktadır, Arapça, yani tabii bir dilde insanlara ulaşmıştır ve bu dilin bütün özelliklerini taşımaktadır.

Bunlar arasında kurallı olması ve anlaşılmasının esasının, kurallarını dikkate almakla mümkün olduğudur. Diğer taraftan da sahibinin her şeyi bilen ve mevcut olanın sahibi olmakla birlikte, her şeyin üstünde ve ötesinde olan Hakk olmasıdır.  Söz veya kelam dediğimiz zaman, kullanılan ve varlığını kullanımında bulan bir vasıta ve vasattan bahsediyoruz.

Bu kendi başına bir varlık mertebesi teşkil etmekle birlikte, diğer varlık mertebeleri ile de irtibatlıdır. Biz bu irtibatı en genel anlamı ile iki cihetten kavrıyoruz. Bunlardan birisi, olanı ifade etme, diğeri, olması gerekeni talep ederek oluşu yönlendirme ve şekillendirme. Bunu biz kısaca anlaşma ve düzenleme, olarak da ifade edebiliriz ki klasik dil düşüncesi haber ve inşa kategorilerini birbirinden tefrik ederken tam da bunu esas almışlardır.

İlahî kelam, insanlara kendisi, geçmişi, hâli ve geleceği kadar, içinde bulunduğu çerçevenin en temel kategorileri hakkında bilgi verirken haber olarak tahakkuk etmekte; insanların neyi, nasıl yapması gerektiğini söylerken de inşa olarak tahakkuk etmektedir. Böylelikle ilahî kelam/ilahî hitap, bir taraftan insana içinde yaşadığı şartları anlatırken diğer taraftan insana neyi yapması ve neden uzak durması/neyi yapmaması gerektiğini söyleyerek insana yol göstermekte, ona hidayet etmektedir.

Bu tam anlamı ile İbn Haldun’da gördüğümüz ikili tasnife denk düşmekte; ilahî hitap, fiziki âlemin anlamını açığa çıkarırken insan fiillerinden ibaret olan bir dünyanın, bir varlık alanının da esasını teşkil etmekte, onun belirli bir muhteva ile tahakkukunu sağlamaktadır.

Kısaca ifade etmek gerekirse hakikat, hem olgusal hem de ahlaki anlamda, insanın icat ettiği değil bularak ittiba ettiği, ittiba ederek de tahakkukuna yol açtığı, insana değil, insanın kendisine bağlı olması gereken tayin edici merci olmaktadır.

Bu durum aydınlanmanın esasını teşkil eden tabii din/tabii teoloji yaklaşımı ile İslam arasındaki farkı daha iyi anlamamıza yardımcı olacaktır. İslam, tabii bir din değildir; o, Allah tarafından peygamberi vasıtası ile insanlığa iletilmiş, vazi bir dindir. Dinin bu hâli dil ile benzerlik gösterir.Nasıl ki hiçbir dil insanlar tarafından, tabiatlarında bulunan kuralların açığa çıkarılması anlamında keşfedilmez ama mevcut hâliyle kuralları tespit edilip öğrenilerek anlaşma ve düzenleme için kullanılabilir, bunun gibi İslamiyet de insan tabiatında bulunan kuralların keşfedilmesi ile ortaya çıkmış olmayıp peygamber tarafından tebliğ edildikten sonra akıl ve dil sahibi varlıklar tarafından öğrenilip ittiba edilerek sınırlı ve değişmez kurallara bağlı olarak sınırsız varoluş imkânına kavuştukları ilahî bir vaz’dır.

Bu din, İslam, Peygamber tarafından insanlara tebliğ ve beyan edilmiş; bu hâliyle Peygamber’e ittiba eden insanlar, ümmet, tarafından kesintisiz ve yakin içerisinde, tevatüren nakledilmiştir. Bu hâliyle ümmet hakikatin hem tahakkuk vasıtası hem de tahakkuk vasatıdır.

Kelam her ne kadar dilin ihbari ve inşai özelliklerini taşısa da bir bütün olarak bakıldığında, inşai olduğu görülür; nitekim ondaki haberler de ihbar formunda inşai ifadelerden müteşekkildir. İnşailiğin temel özelliği insanlara gelecekte yapmaları gereken şeyi söylemesi olduğu için verili şartların üstündedir. İlahî kelama ittiba eden insanlar gerçeklikle irtibatlı olmakla birlikte, verili şartlara kapılmazlar; verili şartlarla eleştirel bir ilişki içindedirler. Bu onlara verili şartlar karşısında her zaman bir özgünlük ve özgürlük imkânı bahşeder.

VII

İslam dünyasında son iki asırdaki gelişmeler, Batı’ya endeksli siyaset ve siyasetin çizdiği sınırlar içinde bilim ve sanat olarak gerçekleşmiştir. Bu durum bizi, siyaset medeniyeti olarak Batı’ya endekslenmiş bir varoluş şekli ile yüzleşmeye sevk etmektedir.

Kısaca bu hususu ele alarak bazı meseleleri işaret etmekte fayda mülahaza ediyorum. Öncelikle Müslümanların bugün yaşadıkları bir huzursuzluğa dikkat etmek gerekmektedir. Bu, Sartre’ın “la Nausée”/bulantı, Kierkegaard ve/veya Heidegger’in “Angst”/korku dediği türden, bir belirsizlik karşısında kalmaktan, karanlıktan kaynaklanan bir korku, bir huzursuzluk değil; neyin yapılacağını biliyor olmakla birlikte, yapılması gerekeni yapmalarını engelleyen engelleri aşamamaktan kaynaklanan bir huzursuzluktur.

Batı Avrupa’da Hegel, tarihin sonunun geldiğini ilan ederken esas itibarıyla mevcut durum belirlilikten daha çok bir belirsizliği işaret ediyordu. Bunu hissetmek Kierkegaard’a düştü. Hegel’in sistemi, kendi özgürlüğünü geliştirip fertleri kendisine bağlı kılarak ancak kendi içinde varolma imkânı sağlayacağını savunan, insan-üstü, kendisi için var olan (für sich seiend) ve herşeyi kendi varlığı için kullanan, dolayısı ile her şeyi kendi varlığı için araç hâline getiren bir özelliğe sahipti ve bu sistem esas itibarıyla modern devlette tecessüm ediyordu. Böylesi bir sistem ilk bakışta her şeyi anlamlı kılan bir referans çerçevesi sunsa da belirlenmemiş bir belirleyici olarak güven değil güvensizlik oluşturarak “korku”ya sebep oluyordu.

Sistemin en önemli özelliği rasyonelliği olmakla birlikte, rasyonellik konusundaki güçlü vurgu, rasyonelliğin araçsallık içerisinde erimesi ile birlikte, Hegel’in mutlak aklı olarak sistem, daha 19. yüzyıl bitmeden irrasyonelliğe yol açtı. Akıl söylemi, aklın tahribine sevk ettiği gibi (Lukacs, Nietzsche), özgürlük ile ilgili söylem de nihai olarak 20. yüzyılda özgürlüğü anlamsızlaştırdı (Fromm, 1993). Fertler kendilerini daha büyük ve güçlü, göze gözüken birimler içerisinde tanıyarak ve tanımlama ihtiyacı hissederek faşizm, Nazizm ve komünizm gibi totaliter rejimlere teslim oldular. Gelinen nokta ise Müslümanlar açısından, iki asır sonra yine benzer bir şekilde bir tarihin sonu söylemi ve istila denemeleri; Afganistan, Irak, Somali, Mali…Ve Müslümanlar huzursuz. Müslümanların huzursuzluğunun sebebi, ne yapılacağını bilmemekten kaynaklanmamaktadır. Bu husus önemlidir.

Bugün yaşanan en önemli sorun, aynen 18. yüzyılda olduğu gibi toplumsal hayatı taşıyacak olan normatif bir zemin eksikliğidir. Normatif zemin ile ilgili olarak düşünülebilen alternatifl er söz konusu olduğunda Hobbes’ten Rousseau, Kant, Rawls, Karl Otto Apel ve Habermas’a kadar üzerinde durulan “sözleşme” kavramının kaderi, yukarıda Montesquieu üzerinden zikredilen “insan tabiatı”, tabii din kavramını dönüştüren bir yaklaşımla alakalı olduğu için bugün de artık 19. ve 20. yüzyıllarda getirdiğinden daha farklı bir şey getirmeyecektir.

Günümüzde ortaya çıkan yaklaşımlar bir şekilde 19. yüzyılı “yineleyerek yenileme”ye matuf gibi gözükmektedir. Ancak böyle bir şeyin yapılabilirliğinin sınırları ortadadır; ne Batı eski Batı’dır ne de İslam dünyası eski İslam dünyasıdır. Yeni şartlarda eski çözümlerin etkin olabileceğini varsaymak ve onun peşine düşmenin ne kadar gerçekçi olduğu kendi başına bir meseledir. Ama herhalükârda Müslümanlar bu konuda daha dikkatli ve tecrübelidirler. Bütün bir çağdaş Batı düşüncesinde aranılan şey, insanları önceleyen ve insanların keyfî bir şekilde değiştiremeyecekleri, tabi olunduğunda insanların hepsinin hayatına bir düzen getiren ve bununla da bu düzene katılanların bundan muhtelif cihetlerden istifade ettikleri bir normlar düzenidir.

Burada belki yine başka bir Batılı filozofun, John Mackie’nin ideal bir ahlaktan beklediği özellikleri hatırlayacak olursak bu bizi, günümüzce aranılan şeyin ne olduğu noktasında biraz daha zihin açıklığına kavuşturacaktır.

Mackie’ye göre günümüzde ihtiyaç hissedilen ahlak, evrensel kuralları ve kategorik emirleri olan, tabiatçı yanılgıya düşmeyen, bütün bunların ötesinde davranış kurallarının istisnalarını da tayin eden bir ahlak olmalıdır. Günümüzdeki durumun benzerlerinin geçmişte de yaşandığını hatırlamakta fayda vardır. İngiliz tarihçisi Wells’in miladi 7. yüzyılı değerlendirirken anlattığı şeylerin benzerini günümüz için de en genel çerçevesi içinde, söylemek mümkün gözükmektedir.

Nitekim Wells miladi 7. yüzyılda dünyanın dört bir tarafında ciddi sorunlar bulunduğunu ve bu sorunların nasıl çözüleceği konusunda verili durumun hiç de umut verici olmadığını; ayrıca Arap Yarımadası’ndan çıkacak bir hareketi kimsenin beklemediğini; ancak hiç beklenmeyenin gerçekleşerek burada ortaya çıkan bir hareketin bütün bir tarihin akışını değiştirdiğini ifade etmektedir.

O dönemde ortaya çıkan değişiklikler, hatırlayacak olursak ilahî kelamın, Kur’an olarak Hz. Peygamber üzerinden ve vasıtasıyla bütün insanlığa ulaşması ile gerçekleşmiştir. 20. yüzyılın başında da durum miladi 7. yüzyıldan farklı değildir. Bütün bir dünya, belki Bizans ve Pers İmparatorluklarının etkin olduğu 7. yüzyıldan farklı olarak Batı Avrupalıların istilası altında idi; yapısal olarak bütün dünyayı kontrol eden Batılıların dünyanın geleceğini, bu arada bütün dinlerin ve İslamiyetin de geleceği üzerinde tayin edici bir tesir oluşturacaklarını mutlak bir kesinlikle herkes beklemekteydi. Bu beklenti tahakkuk etmedi.

Her ne kadar Müslümanlar arasında Batılıların oluşturduğu yapılara kapılanlar olsa da modernleşme adı altında Batılılaşma, Batılıların tasarrufu altına girme gerçekleşse de nihai olarak Müslümanlar ve İslam, kendi farklılıklarını muhafaza ederek etkin varlığını devam ettirmektedirler.

Daha başka bir ifade ile Müslümanların hayatı Batılılaşma süreci yaşamakla birlikte, Batı’nın uzantısı olan bazı yapılar ve teknik/teknolojik unsurlar, uluslararası yapılar, kurumlar ve kuruluşlar etkin olsa da Müslümanlar Müslüman fertler olarak kaldılar. Müslümanların hayatını biraz daha yakinen anlayabilmek ve Batılılaşma sürecini ve bu süreçte neler yaşandığını kavrayabilmek için bir iki örnek vermek gerekmektedir.

Günümüzde Türkiye’de, camilerdeki hutbelerde sarhoş edici içkilerin haram olduğu, içkiden ve kumardan uzak durulması gerektiği anlatılırken resmî kurumlar alkollü içki üretmekte ve pazarlamakta; resmen milli piyango ve muhtelif şans oyunları bizzat devlet kurumları tarafından idare edilmektedir. Burada açığa çıkan soru ilk bakışta oldukça kolay anlaşılır bir meseleyi dile getirmektedir. Montesquieu’nün müstakil bir varlık olarak düşündüğü siyaset, kendi varlığı adına insanların ilahî kelama ittiba ederek kazandıkları Müslümanca varoluş karşısında nasıl bir tavır geliştirecektir? Bunu biz başka bir cihetten, ikinci misal olarak şehircilik ve iskân/mesken siyaseti üzerinden de ele alabiliriz.

Günümüzde ortaya çıkan mesken ihtiyacı ve bu ihtiyacın “makul”/rasyonel bir şekilde karşılanması, mevcut şehir görüntüsünü ortaya çıkarmıştır. Mesken ihtiyacını rasyonel bir şekilde karşılama ve bu alanı bir rant alanı hâline getirme, bunun üzerinden bir servet oluşturma, girilen rasyonel yolu işaret etmektedir. Bu rasyonel yol, kâr ve kontrol ilgisini etkin kılarak şehri Müslümanlar için yaşanmaz bir hâle mi getirecek yoksa zaman içerisinde, planlı bir şekilde gerçekleşen mesken üretimi, ilkelerini milletin varoluş ilkeleri ile telife yönelerek bunun üzerinden yeniden bir “İslam şehri” mi ortaya çıkacaktır?

Montesquieu’nün ifadelerinde bulunan ve aynı zamanda Rousseau tarafından da dile getirilen tavır, külli iradeyi milli irade veya volonté genérale içinde infa etmiş; bu aynı zamanda cüzi iradenin de nefy edilmesini -Hegel ve sonrasında gördüğümüz gibi- intaç etmiştir. Bugün külli iradeyi milli irade ile telif etmek, sadece elinde vahiy bulunanlar için mümkün bir yol olarak durmaktadır. Bu yolu nasıl kavrayacağız? Bu nasıl çözülecek, bu düğüm nasıl açılacak, bu asli mesele olarak karşımızda durmaktadır. Unutmamak gerekir ki Müslümanlar geçmişte diğer medeniyetler ile irtibat içerisinde, diğer medeniyetlerden de istifade ederek hayatlarını düzenlemişlerdir.

Batı Avrupa oluşurken benzer bir yol tutturmuştur. Bugün Müslümanlar, yine yeryüzünün varisleri olma yönünde önemli bir gayret içindedirler. Yeryüzüne varis olma, bütün insanlığın bu arada Batı Avrupa’nın da mirasına sahip çıkmadan tahakkuk edemez. Hz. Peygamber Hatemü’l-Enbiya olduğu için kendinden önceki bütün peygamberlerin mirasçısı idi; hatta zaman içerisinde Hz. İbrahim zamanında başlayan hac, şirke bulaşmış ve cahiliye toplumu tarafından kısmen tağyir edilerek sürdürülmekte iken İslam haccı sırf bu sebeple terk etmemiş, aslına irca ederek onu sürdürmüştür.

Batı Avrupalıların zaman içinde Müslümanlardan üstlendikleri birçok alanı bugün asıllar ile irtibatlandırmak ve asli hüviyetleri içinde, kendi tarihimizin tabii akışının bir parçası olarak ihya etmek gibi bir vazife ile karşı karşıyayız.

Demek oluyor ki bir şeyin Batı’da bugün bulunuyor olması bizim onunla irtibatımızı müspet veya menfi olarak belirlemez, belirlememelidir. Tayin edici olan husus bizim, varlığımızı, Müslüman olarak varlığımızı sürdürürken bu hayatın hakiki parçası olan unsurları kendi asliyetleri içerisinde keşfetmek ve bu keşif üzerinden inkişafı için çalışmaktır.Bugün mesela vazgeçemeyeceğimiz hususlardan birisi üniversitelerdir. Üniversiteler ve ilim, bizim vazgeçemeyeceğimiz, hayatımızın zorunlu boyutlarıdır. İlimsiz dindarlığın olamayacağını gayet iyi biliyoruz.

Sncak burada bahsedilen ilmin, şu anda üniversitelerde öğretilen şeylerin hepsini tam da bu şekilde içerdiğini söylemek oldukça zor gözükmektedir. O zaman mesele üniversiteden vazgeçmek olmayıp mesela hareket noktası “ma’rifetü’n-nefsi ma leha ve ma aleyha” olan bir üniversiteyi düşünmek olması gerekmektedir. Türkiye’de mesela Harvard Üniversitesinin bir kopyasını hatta aynısını kurmak artık bir başarı olarak kabul edilemez; başarı Türkiye’de sadece Türklerin değil bütün Müslümanların hatta bütün insanların sorunlarını halletmeye yönelmiş bir ilmî faaliyetin bu ilkeye bağlı olarak geliştirilmesidir. Günümüzdeki “bilim” ile alakalı olarak bir hususu özellikle dikkate almak gerekmektedir.

Bilimsel bilgi her ne kadar bilim adamları tarafından oluşturulsa da bu bilginin muhatabı diğer insanlar değil kurumlardır. Bilim, mesela iktisadi ve siyasi hatta Batı dünyasında dinî kurumların kullanabileceği şekilde formel bir bilgi üretmekle kendisini yükümlü hissetmekte; bunun neticesinde de hayatın bilime bağlı olarak yaşanmasının anlamı, insanların daha fazla kurumlara bağımlı hâle gelmesi olarak tahakkuk etmektedir. Bu durum kendi başına esaslı bir sorun teşkil etmektedir.

İslam medeniyeti müesseseler oluşturarak tahakkuk etmiş ve müesseseler yoluyla da varlığını sürdürmüştür. Ancak hiçbir zaman bu süreç dinin muhatabı ve hissetme özelliğine sahip yegâne varlık olarak insanı ihmal etmemiştir. Batı medeniyetinin formelleşerek ihmal ettiği ferdi, İslam medeniyeti ihmal edemez. Diğer taraftan da günümüzde etkin olabilmek için formel kurumların ihtiyacını karşılayacak formel bilgiye de ihtiyaç vardır. Temel sorun ferdiyeti ve ferdî hissiyatı ve sorumluluğu ihmal etmeden, formelliğin ortaya çıkardığı ihtiyaçları da karşılayabilen bir “bilim” anlayışını geliştirilmesi ve bunun tahakkuk ettiği bir kurum olarak üniversitenin geliştirilmesi noktasında ortaya çıkmaktadır.

Bu, daha farklı bir ifade ile Batı medeniyetinin kazanımlarında vazgeçmeksizin onlardan da istifade ile daha üst bir boyutta düşünebilip yaşayabilmeyi talep etme anlamına gelmektedir. O hâlde artık komplekslerden uzak bir şekilde hakiki sorunlara yönelmenin ve bu sorunlarla kendimiz olarak yüzleşmenin zamanı gelmiş durumdadır. Bu sorunlarla yüzleşerek bunları halletme yönünde kalıcı başarılar elde edilecek olursa bu başarılar sadece Müslümanlar için anlamlı olmayacak, bütün insanlık için anlamlı olacaktır.

Medeniyet de esas itibarıyla -bunu biz umran, nizam-ı âlem veya darü’l-İslam olarak da isimlendirebiliriz- sorunları belirli bir düzen içerisinde halletmenin görünür hâle gelmesinden başka bir şey değildir. İnsanlar yaşarken sorunlarla karşılaşırlar ve bu sorunları belirli bir şekilde hallederler; bunun neticesi kurumlardır, terimlerdir ve binalardır. Bir medeniyet de kurumlar, terimler ve binalarda kendisini izhar eder.

20. yüzyılın son çeyreğinde ortaya çıkan post modern eğilimler, modern dönemin iddialarının artık tahakkuk edemeyeceğini; aydınlanma yönelişleri tarafından hedeflenen rasyonellik, özgürlük ve eşitlik gibi ideallerin, aydınlanmacı yol ve yöntemlerle elde edilemeyeceğini; hatta aksinin tahakkuk ettiğini gösterdiği için artık “yöntemli” yaklaşımların terk edilerek daha otantik ve daha az düzen talebi, rasyonellikten, en azından 19. ve 20. yüzyılın ilk yarısında anlaşıldığı hâliyle rasyonellikten uzak durmak gerektiği tezi daha fazla telaff uz edilir olmuştur.

Bu tez çok kısa bir şekilde “anything goes” şeklinde ifade edilmektedir. Bu Batı medeniyetinin girdiği yolun ne kadar sorunlu olduğunu göstermekle birlikte “usulsüz” bir hâli meşrulaştırmaz. Hele hele aklı ve makuliyeti, bilgiyi ve hikmeti terk etmeyi hiç gerektirmez. Her türlü “anything goes” söylemine karşı Müslümanlar yol ve yöntemden, tarik ve usulden vazgeçemezler; tarik ve usul, varlık kadar bilgi ve yöntemi de işaret ettiği için on beş asırlık tecrübe geleceğe bakarken önemli bir birikim ve vazgeçilemez bir zemin olarak İlahî Kelam ile irtibatı güçlendirirken hatırlanması gerekenlerin başında gelmektedir. İ’lây-ı Kelimetullah, her şeye rağmen kalıcı olarak ancak ilim yoluyla tahakkuk edebilir.

Bu sebeple üzerinde en fazla durulması gereken huşulardan birisi, dini ve hayatı, her seviyesi ile belirli bir usul çerçevesinde yaşamaktır. Bu diğer bir ifade ile dinin ve başta siyaset olmak üzere iktisat, eğitim, sanat, toplumsal kurumlar olarak hayatın muhtelif alanlarının ilim yoluyla buluşturulması demektir.

Bunun olmazsa olmazı artık, Batı sömürge düzeninin bir parçası olarak hayatın merkezine yerleştirilen ve her şeyin siyasallaştırılmasına yol açan siyasetin artık normalleşerek diğer alanlara tahakküm eder bir konumdan çıkması ve hayatın siyasallaşma yoluyla girdiği “olağan dışı” seyrinden çıkarılarak normalleşmesi yani ilme bağlı bir hâle gelmesidir. Bu hususta daha söylenecek çok şey olduğu gibi bundan daha fazlasının da yapılması gerekir.

Medeniyet Tartışmaları(Yüceltme ve Reddiye Arasında ‘Medeniyet’i Anlamak)

Sempozyumu Bildirileri İstanbul – 2013

Ilke Ilim Kültür Derneği

Kaynakça

Clapp, J.G. (2006). Locke John. In D. M. Borchert (Ed.) Encyclopedia of Philosophy (2. Ed.), (Vol. V , pp. 374-394). Detroit: Thomson/Gale.

Fromm, E. (1993). Özgürlükten kaçış. (çev. Ş. Yeğin). İstanbul: Payel Yayınları.

Habermas, J. (1981). Die moderne- ein unvollendetes Projekt. Kleine politische Schriften I-IV. Frankfurt: Suhrkamp. [Modernity: An unfinished project. In M. P. D’Entreves & S. Benhabib (Eds.) Habermas and the unfinished project of modernity]. (pp. 38-55). Massachusetts: MIT Press.

Montesquieu. (1963-1965). Kanunların ruhu üzerine- I (çev. F. Baldaş). Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı.

Rorty, R. (1989). Contingency, irony and solidarity. Cambridge: Cambridge University Press.

Bir “şey”in, “var olduğu”nun nasıl “ispat edileceği”, Grek- Latin-Kilise diyarındaki fikriyatın asli “mesele” lerinden bir tanesidir. Çünkü, bu diyarda “esas”ı itibariyle tesis edilemeyen “şey”in, “varolduğu”nun “ispat edilmesi” neticesinde “kimlik” kazanacağı zannedilir.

Bu diyarın “düşünür”leri, “Tanrı”nın, “dış dünya”nın, “nesne”lerin, hatta “kendi”lerinin “var olduğu”nu ispat edebilmek için yüzyıllar boyunca gayret sarfetmiştir.

Bu düşünürler, sözkonusu “mesele” itibariyle ya Eflatun gibi, “Grek teolojisine dayanan “kozmogenik senaryo”lar ortaya koymuşlar, veya Descartes gibi, “Kartezyen analitik” yoluyla geliştirdikleri “kanıt”lara dayalı “netice”ler ileri sürmüşler, ya da Kant gibi, “mesele”yi, “kategoriye bağlayarak “giderme”ye çalışmışlardır. Burada, sadece kısa bir özet yapmış olduk.

Daha yakın dönemde, bu diyarda Heidegger’in “varlık” ile ilgili yaptığı “araştırma”lar, esası itibariyle, “mevcut yumurta akının çırpılarak köpürtülmesine benzer; getirdiği “yenilik”ler de, “mevcut yumurta akı” ile “yumurta akının köpüğü” arasındaki “fark” ölçüsündedir. Heidegger’in çalışmaları, bu “mesele” de esasa dair herhangi bir “açılma” sağlamamış; ancak, “mesele’nin devam ettirilmesi” yönünde, “düşünür”lere, “eski malzeme”nin “yeni yollarla pişirilme” imkanını temin etmiştir.

Yakın dönemde, bazı İngiliz “analitik mütefekkir”ler dahi bir “şey”in “var olduğunun” nasıl ispat edileceği “meselesi”ne muhatap olmuşlar ve, “sağ el”lerinin “var olduğunu” ispatlamak yönünde bir hayli gayret göstermişlerdir.Ancak, bu diyarın “mütefekkir”leri, harcadıkları yüzlerce yıllık mesaiye rağmen, “mesele”nin “esası”nı bir türlü “ele geçirememiş”dir.

Bu diyarda, “düşünen”in “var olduğu”nun “ispat edilemediğine dair kısa bir örnek vermek üzere, Descartes’in fikriyatını kısaca ele alacağız.

Önce, Descartes’ın, “kendisi”nin “var olduğunu” “ispat etmek” üzere geliştirdiği “muhakeme zincirine bakalım.

Descartes, “var olup olmadığı”na karar verebilmek üzere “şüphe” etmeğe başlar.
“Şüphe etmek”, bir “düşünme fiilidir. Kartezyen metafizik’te, “düşünme fiilleri”, “res cogitans”a “dayalı” olan, yani Pesas”ı “res cogitans” olan “zihin” vasıtasiyle oluşur veya oluşturulur.

“Şüphe fiili”ne “konu” olan “şey”, “zihin”de mevcut bir “idrak”tır. “Zihin”, bu “idrak”ı “düşünür” ve bu “düşünme”ye bağlı olarak, “idrak” hakkında “yanılma” cihetinden hüküm verir.

Kartezyen metafizikte, “şüphe fiili”ne “konu” olan bu “id- rak”ın “kaynağı”, esas itibariyle, ya “hissetme” yoluyla, “res ex- tensa”ya “dayalı” “nesne”lerdir, ya da “düşünme” yoluyla, “res cogitans”a “dayalı” “zihin”dir.

Esası “res extensa” olan bir “şey”in “hissedilerek algılanması” neticesinde, esası “res cogitans” olan “zihin”de, bu “şey”in bir “yansıma”sı ortaya çıkar. “Yansıma”, bu “şey”in “idrak”ıdır.

Mesela, “düzgün saplı” bir “çay kaşığı”, su dolu bir bardağın içinde ise, “ışığın kırınımı” sebebiyle kaşığın sapını “bükülmüş” olarak “idrak ederiz”. Descartes, “şüphe etmek” üzere, “zihnin” deki bu “idrak”ı, yani “bükülmüş saplı çay kaşığı idrakı”nı, “yanılma” cihetinden “düşünür” ve “bükülmüş saplı çağ kaşığı idrakının kendisini “yanılttığını” farkeder.

Descartes, benzer olarak, “hissetme” neticesinde “zihnin”de ortaya çıkan birçok “idrak”ı “düşünerek”, bu “idrak”ların “kendisini “yanılttığina hükmeder ve, böylelikle, “hissetme” neticesinde “zihnin”de ortaya çıkan “idrak”den “şüphe eder”.

“İdrak”, Kartezyen metafizikte göre, “esas”ı “res extensa” olan “şey”in “hissedilerek algılanması” neticesinde “zihin”de ortaya çıkandan ibaret değildir; “esas”ı, “zihin” itibariyle “rescogitans” olan “düşünce” de, “zihin” vasıtasiyle “düşünülerek””idrak edilir”. “Zihin”deki bir “düşünce”nin, “zihin” vasıtasiyle düşünülerek idrak edilmesi’ de, bu “idrak” itibariyle,”düşünülmüş” olan “düşünce”nin “zihin”deki bir “yansıması” dır.

“Düşünmek yoluyla, düşünce’den şüphe edilemeyeceğini ileri süren Descartes, “mesele”yi şöyle sonlandırır: Cogito ergo sum (Dilimizde kullanılan tercümesi ile: Düşünüyorum, o halde varım). Bu hususu biraz açalım.

Bir noktayı kısaca hatırlatalım. “Cogito ergo sum”un esası, “düşünce”nin, “düşünen”i “yanıltmasının “imkansız” olmasıdır. “Düşünce”nin, “düşünen”i “yanıltmasının “imkansızlığı”ndan bahsedebilmek için, sadece “zihin” ve “zihin”de mevcut bir “düşünce” yeterli değildir; bunun için, “zihin”de mevcut bir “düşünce” ile bu “düşünce”nin “zihin” vasıtasiyle “düşünülmesi” neticesinde ortaya çıkan bir “idrak”in de bulunması gerekir ki, “düşünme fiili”nin “yanılma”ya meydan vermediği bu “idrak” üzerinden anlaşılabilsin; aksi takdirde, “zihin”de “şüphe edecek” bir “şey” bulunmaz. Bu hususu, Kartezyen metafizik itibariyle gözden kaçırmamak gerekir.

Şunu belirtelim: Descartes, benzer bir “muhakeme”yi, “res extensa”yı da içeren şekilde ortaya koymaz; yani, “Düşünüyorum ve uzam’lıyorum, o halde varım” demez. Bu husus, Descartes’in “cevher” olarak kabul ettiği ve “birey”e bağlamaya uğraştığı “res extensa”nın, “birey”e “bağlanamadığını” gösterir. Bu itibarla, “res extensa”ya “dayalı” “şey”leri, yani “dış dünya”yı, “zihinsel” olarak nasıl “kavradığı” hususu, Kartezyen metafiziğin içinden çıkamadığı bir sorundur. Bu konuya girmeyeceğiz.

“Res cogitans” ile “res extensa”nın birbirlerine “bağlanmasının, “nörolojik” bir sorun olmadığını ve, “Turing makinası” veya benzeri kavram ve kuramlarla halledilemeyeceğini de belirtelim. Bunları da bir kenara bırakalım.

Grek-Latin-Kilise diyarında, Descartes’ın bu neticesini eleştiren bazı “düşünür”ler, mesela: “Yürüyorum, o halde varım”/ “zıplıyorum, o halde varım” gibi iddialarla da, “kendilerinin var olduğu”nun ispat edilebileceğini; bu itibarla, “zihni” esas alan, “düşünüyorum, o halde varım” şeklindeki bir iddiaya gerek bulunmadığını ileri sürmüşlerdir.

Ancak, bu eleştirmenler, yukarıda kısaca anlattığımız “Kartezyen analitik” itibariyle “zıplamak” ile “düşünmek” arasındaki “asli fark”ı kavrayamamışdır.

“Uzayıp giden” ayrıntılara girmeden, “cogito ergo sum”u kısaca” ele alalım.

“Şüphe etmek”, tekrar edelim, bir “düşünme fiili”dir. “Şüphe etmek” için, “şüphe”ye “konu” olacak “idrak”ın, “yanılma” cihetinden “düşünülmesi” gerekir. “Zihin”de bulunan “idrak”, ekleyelim, geniş manada “düşünce”dir. “Zihin”, “kendisinde bulunan” “idrak”ı, “yanılma” cihetinden “düşünerek” “şüphe eder”. “Zihin”de bir “idrak” tesis edilmeden ve bu “idrak”, “yanılma” cihetinden “düşünülmeden”, “şüphe” edilemez.

“İdrak etmek” neticesinde “zihin”de ortaya çıkan “tesis”, “tesis”i “zihin” vasıtasiyle yapılan “şey”in bizzat “kendisi” değildir.

Mesela, “çay kaşığı” ile ilgili olarak hissettiklerimizden “şüphe” ediyor isek, “şüphe” edilen bu “şey”, “esas”ı “res ex- tensa” olan “çay kaşığı”nın bizzat “kendisi” değildir; “şüphe edilen” “şey”, “idrak” itibariyle,”çay kaşığı”nın “zihin’deki tesisi “dir.

Çay kaşığının “zihin’deki tesisi”nin “düşünülmesi” ve bu yolla, bu “tesis”te “yanılma” imkanının bulunduğunun farkedilmesi, bu “tesis”den “şüphe” edilmesine yolaçar. “Tesis” de, tekrar edelim, “geniş mana”da “düşünce”dir.

Descartes, önce, “res extensa”ya “dayalı” “şey”in, “idrak edilmesi” itibariyle ve “zihnin”deki “tesis”inden hareketle, ve bu “tesis”i “düşünerek”, “his”lerinin kendisini “yanıltmış” olabileceği hükmüne varır ve, bu “tesis”den “şüphe” eder.

Tekrar edelim: “Şüphe”nin bir “düşünme” fiili olması sebebiyle, Descartes’in “şüphe” edebilmesi için, “hissettikleri”nin,”idrak etmek” yoluyla “zihnin”de “tesis edilmesi” gerekir ki “zihnin”de “şüphe” edilebilecek bir “şey”, yani bu “tesis” bulunsun ve Descartes bu “tesis”i “yanılma” cihetinden “düşünsün”; aksi takdirde, “şüphe etme” imkanı bulunmaz.

“İdrak etmek”, tekrar edelim, Kartezyen metafizik itibariyle, sadece, esası “res extensa” olan “şey”in “hissedilerek algılanmasından”, “kavranması”ndan ibaret değildir; “zihin”de bulunan “düşünce” de, “zihin” vasıtasiyle “düşünülerek” “idrak edilir”. “Düşünce”yi “düşünmek” yoluyla “zihin”de temsil eden bu “yansıma” da, “idrak” itibariyle bir “tesis”dir ve, “geniş mana” da “düşünce” dir.

Descartes sorar: Bu “tesis”den, yani “düşünce’nin düşünülmesi” neticesinde “zihnim”de ortaya çıkan “düşünce”den de “şüphe” edebilir miyim ? Bu “tesis”i de, yani “düşünce’nin düşüncesini” de, “yanılma” cihetinden “düşünebilir” miyim ?
Hem “düşünce”yi, hem de “düşünce’nin düşünülmesi” neticesinde oluşan “tesis”i, “düşünme fiilleri” yoluyla oluşturan bizzat Descartes’ın “zihni”dir; bu bakımdan, hem “düşünce”, hem de “düşünce’nin düşünülmesi” yoluyla oluşan “tesis”, aynı “esas” itibariyle, yani “res cogitans”a “dayalı” “zihin” vasıta- siyle oluşur.

Descartes’ın “zihni”nin, “düşünce”yi bir “esas”a göre oluştururken, “düşünce’nin düşünülmesi” neticesinde ortaya çıkan “tesis”i “farklı” bir “esas”a göre oluşturarak Descartes’ı “yanıltması”, “Kartezyen zihnin” tabi olduğu “esas”, yani “res cogi- tans” itibariyle “mümkün” değildir.

Bu nedenle, Descartes’ın, sözkonusu “tesis”i, “yanılma” cihetinden “düşünerek”, “tesis”den “şüphe etmesi” imkansızdır; çünkü, “şüphe” de, “düşünce”dir ve hem “tesis”in hem de “düşünce” nin meydana geldiği “esas”a göre ortaya çıkar. Bu itibarla, “tesis”den “şüphe” edilmesi, yani “tesis” itibariyle bir “ya‘ nılma”nın “düşünülmesi”, “res cogitans” cihetinden “mümkün” değildir. Bu netice, Kartezyen metafizik itibariyle, “analiik”tir.

Böylece, Descartes, “bu durumda, düşünce’yi meydana çıkaran ‘şey’in varolması gerektiği” kanaatinden hareketle, şu neticeye ulaşır: “Cogito ergo sum.”

Kartezyen metafizik itibariyle, “cogito (düşünüyorum)”dan, yukarıda anlattık, “şüphe edemeyiz”. Ancak, “Kartezyen analitik” itibariyle, “cogito (düşünüyorum)”dan, “sum (varım)”a, “Kartezyen analitik”e dayalı bir “muhakeme” yoluyla “geçmek” “mümkün” değildir. Bunu kısaca açıklayalım.

Tekrar edelim: “Şüphe etmek” bir “düşünme fiili”dir. Des- cartes’in, “yanılma” cihetinden “düşündüğü şey”, yani “tesis” de bir “düşünce”dir. “Tesis”, “res cogitans” itibariyle, “düşünce” nin “zihin” vasıtasiyle “düşünülmesi” neticesinde ortaya çıkar.
“Düşünce”nin, “düşünce’nin düşünülmesi” neticesinde oluşan “tesis”in ve “şüphe”nin “esas”ı aynıdır; bu “esas”, yani “dayanak”, “zihin”dir ve, “zihin” cihetinden “esas”, “res cogitans” dır. Bu itibarla, “tesis”den “şüphe edilmesi”, yani “tesis”in “yanılma” cihetinden “düşünülmesi”, “imkan”sızdır.

Şimdi soralım: “Şüphe etmenin”nin “imkan”sızlığından hareketle, “düşünen (cogito)”in “var olduğu (sum)” ileri sürülebilir mi?

Önce, Kartezyen metafiziğin incelenmesinde kullanacağımız bir “ayrım” yapalım: “Şey”, ya bizzat “kendi esası” cihetinden “var”dır, ya da bir “esas”a “dayanarak” “var”dır. Mesela, “res cogitans”, “kendi esası” ile “var”dır. “Düşünce”, bir “esas”a “dayanarak” vardır.

Bu “ayrım” sebebiyle, “res cogitans”a “varlık”tır demeyelim; asli mevcut diyelim. Düşünce”, elbette “var”dır ve bu itibarla “varlık”tır; ancak, “düşünce”, “asli mevcut” değildir. Her “asli mevcut”, bir ‘varlık ‘tır; ancak, her “varlık”, bir “asli mevcut’’ değildir.

“Aslen mevcut” olmayan “şey”, bir şekilde, “aslen mevcut olan”a “dayanarak” “var olur” ve “varlık” olur. “Düşünce” “zihne” “dayanan” “varlık”tır. “Kartezyen zihnin” esası, cogitans”tır.

“Res cogitans’ın hangi yolla “aslen mevcut” olduğu, Kartezyen metafizik itibariyle “bilinmez”; sadece, “yaratılma” yoluyla “Tanrı’ya bağlanır ve Kartezyen metafiziğin, her nasılsa, temeline, bir “analitik” dahilinde yerleştirilir. Bu konuyu daha fazla açmayacağız.

Bu itibarla, “sum”, “varım” şeklinde değil de, “aslen mevcudum” şeklinde anlaşılmalıdır. Çünkü, “aslen mevcut” olmadan “var olma”nın, “cogito ergo sum” cihetinden bir kıymeti bulunmaz. “Gölge” de “var”dır ve “varlık”tır; ancak, “gölge”, “aslen mevcut” değildir.

“Cogito”yu, Kartezyen metafiziğin esası itibariyle anlayabilmek için, “düşünce” ile bu “düşünce’nin düşünülmesi” neticesinde ortaya çıkan “düşünce”, yani “tesis” arasındaki “bağlantı”yı ele alalım.

“Tesis”, “düşüncesi” olduğu “düşünce”nin “bizzat kendisi” değildir. “Tesis”, “düşüncesi” olduğu “düşünce”nin, “zihin”deki bir “resmi”, bir “yansıması”dır; bir “temsil”idir. Üstelik, “tesis” de bir “düşünce”dir.

Bu noktada, “ayna” benzetmesine tekrar dönelim. “Şahıs” ile “ayna”da ortaya çıkan “aksi”, aynı çerçevedeki “fiziksel esaslar”a dayanır. Ancak, “ayna”yı kırarak, aynadaki “aksini” yoketsek de, “şahsı” yokedemeyiz.

“Şahıs” ile bu şahsın “resmi”ni ele alalım. “Şahıs” ile “resmi”, aynı çerçevedeki “fiziksel esaslar”a dayanır. “Şahsın” bu dünyadan ayrılması durumunda, “şahsın resmi”, bu dünyadaki mevcudiyetini aynen korur. “Resmi”ni yırtarak “şahsı” “parça’lara ayıramayız; bu dünyadan uzaklaştıramayız.

“Şahıs” ile “resmi” arasındaki bağıntı, bir “temsil bağıntısıdır. Bu “temsil bağıntısı” “tek yanlı”dır. “Resim, “şahsı” “temsil eder”; oysa, “şahıs”, “resmin” “temsili” değildir. Bunu şöyle de söyleyebiliriz: “Resim”, “şahsın resmi”dir; oysa, “şahıs”, “resmi’nin resmi” değildir. “Şahıs”, aynı zamanda “resminin bir “resmi” olsaydı, bu “temsil bağıntısı” “iki yanlı”, yani “yansımalı (refleksif)” olurdu. Bu mümkün değildir.

“Tek yanlı” bu “temsil bağıntısı”, sadece, ” ‘şahıs’dan ‘resim’ ” oluşturur. Bu bağıntı, “varlık (asli mevcut) yüklenmez” ve, “şahıs”dan “resmine ve “resminden de “şahıs”a “varlık (asli mevcut) aktarmaz”. Bu “temsil bağıntısı”, “şahıs”dan “resme” “varlık (asli mevcut)” aktarsa idi, “bir şahıs”, “tek yanlı” “temsil edilerek” “aynı iki şahıs” olurdu. Bu mümkün değildir, çünkü “bir şey”, “tek yanlı temsil edilmek” yoluyla, “aynı iki şey” olamaz.

“Resim” sadece “resimdir ve “varlığı (asli mevcudu)” “şa- hıs”ta bulunmaz; “şahıs” da sadece “şahıs”tır ve “varlığı (asli mevcudu)” “resim”de bulunmaz. Aksi takdirde, “resim” sadece “resim” olmazdı; “şahıs” da sadece “şahıs” olmazdı; yani, “tek yanlı temsil edilmek” yoluyla, “şahsın” ve bu itibarla da “resmîn” “kimliği” değişirdi. Bu mümkün değildir. “Tek yanlı” “temsil bağıntısı”ndaki “şahsın” ve “resmin” “varlık (asli mev- cut)”ları, sadece “kendileri”ne “ayrı ayrı mahsus”tur; bu “bağıntı” içerisinde de “kendileri”ne “ayrı ayrı mahsus” olarak kalır..

“Tek yanlı” “temsil bağıntısı”, “aslı mevcut” aktarmaz. “Tek yanlı” “temsil bağıntısı”, “varlık”ın “dayanağını da aktarmaz.

“Tek yanlı” “temsil bağıntısı”, “asli mevcut’un aktarılması”Veya ‘’varlık’’ın dayanağı’nın aktarılması” anlamında değil de, özel bir manada “varlık Aktaran’’ bir bağlantı dır; akşi takdirde, bu “bağlantı” vasıtasiyle “resim” oluşturulamaz. Ancak bu “özel” manadaki “aktarma”, “varlığın bizzat aktarılması” değildir. “Temsil bağıntısının mahiyetini incelemeyi, “metafizikçi”ye ve “mantikçi”ya bırakarak konumuza dönelim.

“Düşünce” ile, “düşünce’nin düşünülmesi” neticesinde “Kartezyen zihin”de ortaya çıkan “tesis”, esas itibariyle, “tek yanlı” bir “temsil bağıntısı”nın iki “unsur”udur; “tesis”, bu manada, “düşünce”nin, “düşünülmesi” yoluyla “zihin”de ortaya çıkan bir “temsil”idir.

“Tek yanlı” “temsil edilmek” yoluyla, “düşünce”nin “dayanağı”, “tesis”e “aktarılmaz”. “Tesis”, sadece, “düşünce”nin, “düşünsel” bir “resmi”dir. “Düşünce”nin “dayanağı”, kendisi de “düşünce” olan “tesis”de, bizzat “düşünce’nin düşünülmesi” itibariyle mevcut değildir. Bu bakımdan, “tesis”, “düşünce’nin dayanağı”na, yani “düşünce” itibariyle “faal zihne” “temas etmez”.

Dersek ki, “tesis”in “dayanağı” vardır, “tesis”in dayanağı “düşünce”nin de “dayanağı”dır ve bu “dayanak” “zihindir; bu ifade, Kartezyen metafiziğin analitiği itibariyle doğrudur. Çünkü, bu analitik itibariyle, her “düşünce”nin “dayanağı” “zihin” dir.Ancak, bu “dayanak”, yani “düşünce” itibariyle “faal zihin”, “şüphe” cihetinden gerekli olan “tek yanlı temsil bağıntısı” vasıtasiyle “aktarılmaz”; “düşünce’nin dayanağı”, yani “düşünce” itibariyle “faal zihin”, “düşünce’nin düşünülmesi” neticesinde oluşan “tesis”te mevcut değildir.

Oysa, “düşünce”nin “dayanağı”nın, yani “düşünce” itibariyle “faal zihnin”, bizzat “düşünce’nin düşünülmesi” vasıtasiy- le “tesis” te mevcut olması, “sum” ifadesinin ileri sürütebilmesi için esastır.

“Şüphe edilemeyen ‘tesis’ ” ile “düşünce’nin dayanağı olan ‘faal zihin’ “, bizzat “düşünce’nin düşünülmesi” cihetinden, yani “tek yanlı temsil bağıntısı” üzerinden Kartezyen metafizikte “bağlı” değildir. Sebeplerini anlattık.

Şöyle söyleyebiliriz: Kartezyen metafizikte, “şüphe etmenin imkansızlığından hareket ederek, “muhakeme” yoluyla “faal zihin” tesis edilemez.

Bu nedenlerle, Descartes, “Kartezyen metafizik”te, “cogito” diyebilir; ancak “sum”u, “cogito”ya, “ergo” diyerek “eklemle- yemez”.

“Düşünüyorum” diyebilir; ancak, buradan hareketle ve “Kartezyen analitik” itibariyle, o halde “aslen mevcudum” diyemez. Çünkü, “Kartezyen analitik” te kullanılan “tek yanlı” “temsil bağıntısı”, “tesis” ile “düşünce”yi, bizzat “düşünce’nin düşünülmesi” cihetinden, “düşünce”nin dayanağı olan “faal zihin” itibariyle birbirine bağlamaz.

“Düşünce” itibariyle “faal zihnin”, temsil yoluyla “tesis edilememesi” sebebiyle, “düşünen”in, bizzat “düşünce’nin düşünülmesi fiili” cihetinden “res cogitans” a “dayandığı”, Kartezyen metafizikte ileri sürülemez.

Bu bakımdan, “tesis”den “şüphe etmenin” Kartezyen metafizikteki “imkansızlığı”, Descartes’a, “düşünen Descartes”ın, yani “kendisi”nin, “asli mevcut” olarak tesis edilmesi imkanını vermez.

“Asli mevcut” olarak tesis edilemeyen “Descartes”ın, “hak ve hukuk”u, “ethik”i, ve de öbür “yanları” “esasen” tesis edilemez; buradan sonrası “Kilise”ye aittir. Bu itibarla “Descartes”, Grek-Latin-Kilise diyarındaki “yığınsal toplum”un “bireyi”dir; “birey” olarak “kimliği”, “yığınsal” dır ve “Kilise”ye dayanır.

Descartes, tekrarlarsak, “cogito” yoluyla “var olduğu (aslen mevcut olduğu)”nu kanıtlayamaz. “Sağ el” meselesi ile uğraşan bazı İngiliz “analitik mütefekkir”ler ise, Descartes’e göre daha ‘sağlam” vaziyettedir; hiç olmazsa, “sağ ellerî haricinde kalan kısımları şimdilik kurtulmuş görünmektedir. Burada duralım.

Kartezyen metafiziğin temel eksikliğinin farkına varan ve “varlık (asli mevcut)”ın “cogito” yoluyla tesis edilemeyeceğini gören Kant, çok kısa olarak bahsedelim, “varoluş”u, “rasyonel yeti”nin “zeminline ait bir “kategori” vasıtasiyle temellendirmeğe çalışmıştır; yani, “var”lık, “düşünme yetisi”nin “idrak et- tiği”ne “giydirdiği” bir “kılık”tır.                                                      ”

Oysa, daha önce de söyledik, Kant’ın bu yöndeki “düşünce manzumesi”, kuruluşu itibariyle hatalıdır. Bu “düşünce manzumesi” ile, Kant’ın “kategori”leri tesis ettiği “transandantal dedüksiyon”u kastetmiyoruz. Kastettiğimiz, esası, “ruh (Se- ele)”un, “idrak’ın zemini”nden “giderilmesi” olan ve, “transandantal estetik”, “transandantal dedüksiyon” ile “transandantal analitik”i de birbirine “bağlayarak” içeren “düşünce manzume- si”dir. Bu konuya girmiyoruz.

Grek-Latin-Kilise diyarında ortaya çıkan “varlık ispatları” ve, herhangi bir “şey”in “var olduğunun” bu diyarda bir türlü “ispat” edilememesi, bu diyardaki “düşünür”ün, “aşma özürlü yığınsal birey” olmasından kaynaklanır.

“Yığınsal birey”, “rasyonalite yetisi” vasıtasiyle “kendisi”ni veya bir “şey”i “tesis etmeye”, “kendisi”ne veya bu “şey”e “varlık (asli mevcut)” atfetmeye uğraşsa da, bu yolla “netice” elde edemez. Bu hususu, “esas”a dair birçok konuya değinmeden, sadece Kartezyen metafiziği örnek vererek kısaca anlattık.

Grek-Latin-Kilise diyarının fikriyatındaki “varlık (asli mevcut) ispatları”nın “sakat”lığı başlıbaşına bir inceleme konusudur. Bu “sakatlığı” sadece bir örnek ile kısaca gösterdik.

Oysa, Anadolu mayasının “ferdi birey”i için, “mayalanmak” ve “dönüşerek aşmak” esastır. Bu yolla “özgür (hür)” olunur. Anadolu mayası cihetinden “özgür (hür)” olan, “kendisi”ni herhangi bir yeti vasıtasiyle “tesis etmeye” de, “var olduğunu ispatlamaya” da gerek duymaz. Neden duysun ki ? “Aşikar’’ı “muhakeme” yoluyla “söze dökmek”, Anadolu mayasında “abes”tir; (“irrasyonel” sözcüğü, bu manada “abes”i karşılamaz)…

Prof.Dr.Yalçın Koç – Anadolu Mayası,syf:37-49

Avrupa’da laiklik kilise ile (din ile değil) devlet otoritesinin ayrışmasını ifade eden bir siyasal yapılanma anlamını taşırken, kurum olarak kilisesi bulunmayan bir yerde aynı kavram (laiklik) din ile devletin ayrışmasını ifade eden bir anlamda kullanılmaktadır. Bu iki yaklaşım farklılığının uzlaştırılamazlığına dikkat isterim.

İmdi, Batı Avrupa’da modern düşünme tarzının doğma­ya başlaması, temelde, kilisenin otoritesini sarsmakla bağlan­tılıydı. Kilisenin otoritesi niçin sarsılacaktı? Çünkü kilise yal­nızca serbest düşünme tarzını önlemekle kalmıyor, bundan daha önemlisi hıristiyan insanların dünyasını da karartıyor­du: kilisenin soygunundan, vurgunundan, talanından kur­tulmak isteyen insan kitleleri, böyle bir otoritenin bir biçim­de izale edilmesi gerektiğine inanıyordu. Nitekim “hümanizma” telâkkisi (14. yy. ve sonrası), hıristiyan insanın Kilise karşısına bir “birey” ve bir “kişi” olarak çıkmak isteyen bir teşebbüsünden ibarettir.

İnsanın yüceltilmek istenmesi, ona saygın bir yer bulma çabası, Kilise karşısında ve ona karşıt bir konumda yer alan bir anlam taşıyor. Eğer insanın değeri yüceltilebilirse, onun kendi kendini yönetebilmesinin, dola­yısıyla Kilise’ye muhtaç olmadan kendisi için kendi tarafın­dan yasa koymasının yolu da açılabilirdi. İnsanların bunu başarabilmesi için dinsiz olması gerekmiyordu, Kilise’nin otoritesinin bertaraf edilmesi yeterliydi. Din alanında Re­form (yeniden biçimlenme, ki bu, yeniden, yeni baştan teşki­lâtlanma ve bu yeni teşkilâtlanmada Kilise’yi devre dışı bı­rakma teşebbüsü), temelde, Merkezî Kilise’nin otoritesini yaymak (yerel kiliseler kurmak) suretiyle zayıflatmak ve gi­derek yok etmek amacına yönelik bir hareketti.

Reform hare­ketinin Avrupa’nın dünyaya yayılma, yeni ticaret yollarının ve bu arada Amerika kıtasının keşfi süreciyle aynı konjonk­türde yer alması anlamlı sayılmalıdır. Bu süreç, aynı zaman­da Avrupa sömürgeciliğinin (emperyalizm) de başlangıç yıl­larıdır. Yoğun ve zengin bir ticaret hayatının başlaması, sö­mürgeci ülkelere Avrupa dışından yeni zenginliklerin akta­rılması geleneksel (katolik) ahlâkın muhafazasıyla uzlaştırıl­ması güç bir sorunsal çıkartıyordu ortaya. Nitekim Protestan hareketi (Reformasyon), aynı zamanda iş bu geleneksel ahlâ­kın değiştirilmesini de tazammun etmekteydi. Feodal aristokrasinin din ye ahlâk telâkkisiyle, yeni gelişmekte olan burjuvanın ticari ilişkilerinde öngördüğü din ve ahlâk telâkkisi farklı bulunuyordu. Katolikliğin sıkı kuralları, bu ticaret ve macera erbabı için genişletilmek gerekiyordu. Çok sonra­ları Max Weber’in kapitalizm (bu kelimeyi emperyalizm ola­rak da okumak mümkün) ile “protestan ahlâkı” arasında kurduğu bağlantının isabetine değinmemiz gerekiyor.

Ne var ki, bir dönemden yeni bir döneme geçilişi hiç de peynirin bıçakla dilimlenmesi gibi oluşmuyor. Bir yandan geçmişin alışkanlıkları yeni dönem içinde sürdürülürken, bir yandan da yeni döneme özgü yeni alışkanlıkların uç vermesi başlıyor. Nitekim feodal aristokrasinin tümüyle tarihe gömül­mesini görmek için 1789 Fransız devrimini beklemek gereki­yordu. Ancak bu devrimin vukuuna gelinceye kadar da zihin­sel hayatta büyük dönüşümler gerçekleşmiştir. Kopernik’in evrenin merkezine dünya yerine güneşi koyması, böylece Batlamyus’un söylemini tepe taklak etmesi, aslında eski çağlar­dan beri bilinen bir olgunun tekraren gün yüzüne çıkartılma­sı gibi olsa da, durum, Kilise’nin itikadım sarsıcı nitelikte gö­rüldüğü için eseri, ancak ölümünden sonra yayınlanabilmiş ve yayıncısı, Kilise’nin gazabma uğramamak için Kopemik’in, kitabında sadece matematiksel bir fantezi geliştirmek istediği­ni ileri sürmek zorunda kalmıştır. Daha sonra Galileo’nun dünyanın döndüğüne ilişkin görüşü, onun engizisyon tarafın­dan cezalandırılmasını sonuçlamıştır. Descartes’ın da korku­sundan ülkesini yıllarca terkettiği bilinmektedir.

Evet, Descartes., modern çağın bu anahtar adı, kendisinin de Galileo gibi takibata uğrayacağından korkuyordu. Onun şahsen dindar biri olduğunda kimse kuşku duymuyor. O, dindar biriydi, ama geliştirdiği düşünsel dizge (rasyona­lizm), bir bakıma Kilise’nin tam da beline vuruyordu. Rasyo­nalizm, bilginin kaynağını dinin dogmalarında değil, fakat akılda arıyordu, insan bilgisi a priori olarak akılda var bulunuyordu. Öte yandan, tabiat bilimlerinin matematik dille ifa­desi gerekiyordu. Böylece dinin dogmalan ve sabiteleri ka­dar kesin ve katı bir bilimsel (düşünsel) ortamın açılmasına vermek gerekiyordu. Ancak bu yoldan Kilise’nin katı tu­tumuna karşı çıkmanın çaresi bulunabilirdi.

Descartes’ın, durumu, şimdi bizim söylediğimiz bir bağlam içinde düşün­mesi ve vaz etmiş olup olmaması pek de önemli sayılmama­lı. Önemli olan nokta, onun düşüncesinin yol açtığı düşünsel duruşun niteliğidir. O duruş, Kilise dogmasının karşısına bi­limi bir dogma olarak çıkartmayı öngörüyor. Newton’ın, Descartes’ın görüşünü fizik alanında uygulaması, bilim tari­hinin en görkemli devrimlerinden biri sayılır. Bilime olan inanç böylece gerçek bir dogmatizme dönüşüm evresine gi­rer. Rasyonalizm, 19. yüzyılın ortalarında, Fransa’da, kade­rin âdeta bir ironisi olarak “pozitivizm” adıyla şekil bulur. Kaderin ironisi diyoruz, çünkü pozitivizm, aslında rasyona­lizme reddiye olarak çıkmıştı. Rasyonalizmi reddediyordu, çünkü onun metafiziğe açık olduğunu düşünüyordu. Oysa metafizik çağ aşılmış ve şimdi pozitivist çağa ulaşılmıştı. Bu çağın Özelliği, gerçeği akılda değil, fakat olguda aramak ol­malıydı.

Auguste Comte’a göre akıl, insanlar arası ilişkiyi kurmada yeterli değildi ve olamazdı; insanlar arası ilişki an­cak “yüreğin ateşi” ile kurulabilirdi. Sevgi, özgecilik ve onla­rın üstünde yükselen insanlık yüreğin ateşi üzerinde yükse­lebilirdi! Metafizikten kaçmak isteyen Comte’un, farkına varmadan içine düştüğü farklı bir metafizikle karşılaşıyoruz. Pozitivizm, bilginin kaynağını olgularda aramaya yönelmiş­ken, üzerine ayağını bastığı olgunun bilgisini elinden kaçır­mıştı. Her şeyi matematik bir kesinlikle bileyim ve bu bilgim­le ilerde olabilecekleri şimdiden kesin bir bilgiyle tahmin edeyim derken, pusulasını yitirmiş bir şaşkın yolcu durumu­na düşmüştü.

Ancak düşünsel çizginin yalnızca şimdi değindiğimiz doğrultuda seyretmediğini de biliyoruz. Descartes’in ve Nevvton’m dayandığı matematik Eukleides geometrisi idi. Bu geometri durağan ve dogmatik telâkki tarzının ihtiyacına cevap verebiliyordu, lkibin yıldan beri de vermişti. Ancak Fransız devrimiyle (1789) ortaya çıkan son kerte çalkantılı ve med-cezirli siyasal ortamın gerektirdiği açıklamayı getirebi­lecek nitelikte değildi. Üstelik 19. yy/da vuku bulan sına-i değişiklikler (devrim) de hem sosyal/siyasal hayatı son ker­te etkilemiş, hem teknik değişikliklerde hızlanmaya yol aç­mıştı. İnsanlar, artık “buhar ve demiryolu çağında” yaşadık­larını söyleyerek durumlarını belirliyorlar ve açıklamaların bu doğrultuda geliştirilmesini bekliyorlardı. Descartes, son tahlilde Platon’un metafiziğine ve Aristo’nun mantığına da­yanıyordu. Ama 19. yy/ın başlarından itibaren Eukleides’in geometrisinin yeni evren telâkkisine yetmediği gözleniyor­du. Eukleides evreninin dışındaki bir evrene ancak Eukleides dışı bir geometrinin uygulanması zorunluluğu duyuluyor­du. Gauss’un ardından Lobatchevski, Bolyai, Riemann, Euk­leides’çi olmayan geometrilerini kuruyorlardı.

Evrenin deği­şik telâkki tarzlarına göre, değişik geometriler, böylece kuru­luyordu. Aristo’ya izafe edilen bir görüşe göre, kölelik ancak gemilerin kendi kendine yürüdüğü bir zamanda ortadan kal­kardı. Bu söylem, aslında, köleliğin hiç kalkmayacağı anla­mında söyleniyordu. Ama her şeye rağmen, Aristo’ya atfedi­len bir “kehanet” gerçekleşiyordu: gemilerin buharla yürü­düğü bir çağda, kölelik de, sözde kalmış olsa bile, 1815 Viya­na anlaşmasıyla ortadan kaldırılıyordu. ’89 Fransız devrimini hayranlıkla idrak etmiş olan Hegel, tam da bu değişimle­rin, dönüşümlerin orta yerinde duruyordu. O, aslında, Pla­ton’un 18. yy.’da parlak bir yeniden ortaya çıkışı sayılabile­cek olan Kant’ın ardılı olmasma rağmen, kendini Herakli- tos’un ardılı olarak görüyordu. Öyle ya, her şey değişir, hiç bir şey sabit kalmaz ve bir suya iki kere girilmez, diyen o de­ğil miydi? Hegel de, kendini böylesine değişen bir ortamın içinde buluyordu. Bilim, teknik, siyasa, toplum, her şey, her şey, durmadan değişiyordu.

Bu değişen şeylerin açıklaması­nı Aristo’nun özdeşlik ilkesine dayanan A=A mantığından beklemek mümkün değildi. Çünkü A=A önermesi, değişme­nin durdurulduğu, sabitelerin mevcut olduğu ve her şeyin bu sabitelere dayanılarak açıklanmak istendiği bir telâkki tarzını yansıtabilirdi. Oysa şimdi A’nın A olmadığını söyle­yecek bir mantığa ihtiyaç vardı. Ve Hegel telâkki tarzını böy­le bir mantığa, diyalektik mantığa dayandırıyordu. Diyalek­tik düşünme, oluşmakta olanı izlemede kullanılıyordu.

Bi­linç ve özgürlükten ibaret olan insan, mademki bilinç ve öz­gürlükten ibarettir, öyleyse her ân yeni bir oluşuma da açık bulunur demektir. Öyleyse insanın İnsanî oluşumunu onun tarihsel diyalektiğinde izleyebiliriz. Hegel de, son tahlilde idealist (spiritüalist değil) bir düşünürdür. Hegel’in idealist diyalektiği Marx’ın teşebbüsü ile maddeci bir düzleme yer­leştirilir. Diyalektik maddeciliğin, hem idealizmi, hem ma­teryalizmi aştığı söyleniyordu; diyalektik maddecilik, mekanist (kaba) maddecilikten farklı bir telâkki tarzını öngörüyor­du. Bu düşünme tarzına göre düşünceler, ülküler, olaylar kendi tarihsel koşulları içinde ortaya çıkarlar ve tarihsel ko­şulların değişimi içinde incelenirler. Bu düşünme tarzının, nesnelliği ve dogmatizm karşıtlığını öngördüğü farzedilerek işe koyulmuş olsa da, bu telâkki tarzı da ardılları (sonraki marksçılar) tarafından dogma haline getirilmiştir. Marxçılığın giderek futurist bir veçheye bürünmesi tepkilerin iyice yoğunlaşmasına yol açmıştır. Nitekim Popper da, marksçılığı tam da bu yüzden, onun dogmatik bir gelecek tarihçiliği yapmaya yeltenmesi yüzünden yerden yere çalmıştır.

Modern düşünme tarzını özetin özeti olarak ele almak bi­le insanın başını döndürmeye yetebilir. Başka bir açıdan “Aydınlanma” diye de anılan veya en azından bir kesiti iti­bariyle “Aydınlanma” diye nitelenen modern düşünme çağı, böyle adlandırılmasıyla da, temelde din karşıtı bir düşünme­yi ve düşünceyi öngörüyordu. Ama Aydınlanman anlamda din karşıtlığı “dogmatik din”e karşı bir zihinsel örgütlenme­yi öngörmekteydi. Yoksa farklı bir düzlemde Aydınlanmanlık kendi dinini icat etmekten geri durmamıştı. “Teizm” an­layışı öyle bir tanrı tahayyül ediyordu ki, bu tanrı evreni ve insanı bir kez yarattıktan sonra, işini bitirmiş, eleğini duvara asmıştı. O, artık insanların yapıp etmelerine karışmıyordu. Onun işi yaratmadan ibaretti ve bu iş bitirilmişti!

Bu düşün­me tarzının diyalektik düşünmeye ne denli aykırı olduğu he­men farkedilecektir. Ama bizim bağlamımız açısından mese­le şurda düğümleniyor: 18. yy/dan başlayıp 19. yy.’ı -aşarak günümüze kadar gelen modern düşünme tarzının içinde öy­lesine keskin dönüşümler, öylesine baş döndürücü gelişme­ler ve değişimler, öylesine şaşırtıcı düşünme biçimleri birbiri arkasından ortaya çıkıp batmıştır ki, bu zaman zarfında ya­şayan insanlar neyi, neresinden, nasıl tutacaklarını, kimlikle­rini anlayamamışlar, şok üstüne şok geçirmişlerdir. Bu döne­min edebiyatı, gene aynı dönemin insanını anlamamıza anahtar işlevi görebilir.

19.yy. insanının sınai devrimle birlikte yaşadığı sefalet Dickens’in romanlarında bir yanıyla realist, bir yanıyla da romantik veçheden dile getirilmiştir. İyiler ve kötüler, aşağıda­kiler ve yukardakiler, bu romanlarda sergilenen insan man­zaralarıdır. Shakespeare’in aristokratları, sarayları ortadan kalkmış, onun yerine bir yandan sokağın sefaleti, bir yandan da köşklerin sefahati geçmiştir. Shakespeare’ in yüce ve yü­celtici söylemi de artık mazidedir. Her ne kadar o da, söyle­minin yüceliğine ve yücelticiliğine rağmen, humanizmanın gereği olarak insanın ruh sefaletini ve ruh yüceliğini aynı za­manda ortaya koymak üzere yola çıkmışsa da, o, hiçbir za­man, sekiz yaşındaki bir çocuğun 16 saat süreyle bir işlikte çalıştırıldığına tanık olmamıştı. Ama 19. yy. yazarları çocuk­larla birlikte kadınların da, işgücü olarak sokaklara, fabrika­lara, batakanelere sürüldüğüne ve sürüklendiğine tanık ol­muştur. Baudelaire’in yaşadığı sıkıntı, kent sıkıntısı, Paris sı­kıntısı, sınai yaşantının onun ruhuna ve şiirine olan bir izdü­şümüdür. Yukarıdaki paragraflarda, belki ana hatlarıyla bile özetleyemediğimizi düşündüğümüz telâkki tarzları, birbirini

Öylesine ivedilikle kesmiş, birbiri ardından öylesine ivedi bi­çimde bitivermiştir ki, insanın, ayağını değil sağlam bir ze­mine, düpedüz bir zemine basıp basmadığı bile meşkûk kal­mıştır. VVhitehead (sanıyorum oydu) bütün felsefe tarihinin Platon’a düşülmüş dipnotlarından ibaret olduğunu söylü­yordu. Hegel’den sonraysa günümüze kadar olan felsefe ta­rihi, Marx’ı da hesap dışı tutmadan konuşursak, bu ikisine düşülmüş dip notlarından ibarettir diyebiliriz. Nietzsche, bu insan sefaleti ortamında, hıristiyanlığa bulaşmamış, hıristiyanlığa bulaşıp bir yüzüne vurulduğunda öteki yüzünü de çevirmeye hazır sözde mütevekkil, aslında mıymıntı insanı yerine dağlarda özgürlüğü arayan bir has insanın, bir üst in­sanın ardına düşmüştü. Yine kaderin bir ironisidir ki, kendi­si yaşadığı çağın sillesini yemiş bedenen ve ruhen hasta bi­riydi.

Onun az sayıdaki beğendikleri arasında Dostoyevski de bulunuyordu. Ama o da hasta biriydi, saralıydı. Roman­ları, 19. yy. insanının eksiksiz olmasa da çarpılmış insanının tasvirini veriyordu. Bu romanlarda katiller, paranoyaklar, şi­zofrenler, âşıklar, zenginler, düşkünler, sefihler, sarhoşlar, iradesizler, kumarbazlar, müntehirler, düşünce dolandırıcı­ları, elhasıl her kesimden her çeşit insan kol gezer. İnsanlar orada çelişkileriyle, zaaflarıyla ve zaman zaman yücelmiş halleriyle ve fakat her defasında acımamıza mazhar olan hal­leriyle yaşarlar. Bir fikirden ötekine atlamaktan doğan sıkın­tı ve kuşku çağının insanları, sıkıntının ve kuşkunun müces­sem halleriyle karşımıza çıkartılırlar. Dostoyevski belki Shakespeare kadar farklı karakterler resmetmemiştir, ama önü­müze getirdiği karakterlerin çelişkileri ve açmazları üstünde derinlemesine çalışmıştır. Bu durumuyla da 20. yy. edebiya­tını etkileyen adların en önünde yer alır.

Evet, 2×2=4 denkleminden kesinlikle emin olunduğu bir çağdan (Ortaçağ’dan), artık iki kere ikinin dört mü, yoksa üç veya beş mi ettiğinden emin olunmadığı bir çağa (modern ve sonrası çağa) gelindiğinde, ne insanların, ne tahtların, ne orduların, ne halkın, dahası ne de ülkelerin (çünkü onların sı­nırları da durmadan oynuyor) sabit bir yerde durmadığı, sü­rekli bir halden bir hale geçtiği, zeminin ayaklarımızın altın­dan kaydığının duyumsandığı (Sartre’ı hatırlayın) bir ortama girilmiştir. Faulkner, 1949’da, günün insanını “ne zaman ba­şıma bir bomba düşecek korkusuyla yaşadığını” söyleyerek betimliyordu. Aslında Faulkner’ın betimlemesinde gene de beklenen bir şey (bir bomba) vardı. Kafka’nın betimlediği in­sanlarsa suçlanırlar ama neyle suçlandıklarını bilmezlerdi. Suçlayanların sanığı araması gerekirken neyle itham edildi­ğini bilmeyen “sanık” savcısını ya da yargıcını arama mace­rasına girerdi. Öte yandan bir şato beyine ulaşmak isteyen bi­rinin şatoyu, klavuza ihtiyaç duyurmayacak denli (görünen köyün klavuz gerektirmemesi) yakından görmesine rağmen, bir türlü oraya ulaşamaması, her defasında bir engelle karşı­laşması türünden bir abesin ortasına düşmesi, tam da, o çal­kantılı dönemin insanına özgü bir durumun betimlenmesi gibidir.

Proust ise sessizliğin ve hareketsizliğin psikolojisini dile getirmekle, bir bakıma, çağma, karşıt yüzünden tanıklık etmek istiyor gibidir. Onun insanları, bir bakıma yürüyen ruhlar (belki hayaletler) halinde ortaya çıkarlar. Gene hasta bir insan olan Proust da durgunluğu, uyuşukluğu, mayışmışlığı dile getirir; ama bu durgunluğun huzuru telmih etti­ğini kimse ileri süremez. Kafka saçmasının Fransız izdüşü­mü Camus’nün Yabancı’sında tecessüm eder. Öte yandan hem çağın, hem de insanın trajik açmazı Veba’da dillendiri­lir. Dos Passos’un Manhattan Transfer’de anlattığı 1920’lerin New York’u nerdeyse bir savaş romanı görünümündedir. Bu “ulu kent”in günümüze ulaşırkenki insan manzarası, tam da, çağının hızına denk bir oynaklık içinde, bir film şeridinin ka­releri halinde mozaik olarak sergilenir. Bu romanın kurgusu, hızı, çabucak geçen kareleri sinema yöneticilerine ilham kay­nağı olmuştur. Metropol ortamında rızık avına çıkmış insan görüntüleri önceki çağların bilmediği türden tavırlar kazan­mıştır. Faulkner’in, anlattığı kısır döngüye düşmüş insanıyla bir kez daha anmalıyız.

Amerika Birleşik Devletleri, her ne kadar, sınai devrimin acısını bir Britanya ölçüsünde yaşama­mış olsa bile, orada da farklı bir düzlemde farklı trajediler ya­sanıyordu. Kıızey-Güney savaşını geçirmiş, köleliğin, köleleştirmenin, köle yönetmenin ne demeye geldiğini öğrenmiş; o toprakların yerli ahalisini kılıçtan geçirmek gibi bir tecrübe atlatmış, ancak bu tecrübenin vicdan azabından da kendini kurtarmakta zorlanmış; öte yandan yeni kentlerde, yeni bir insan türünün çıkmaya başladığını görmüş ve o insanlardan birinin belki de kendisi olduğunu duyumsamış bir ülkenin tarihî ve bilinç altı görüntüleri yansıyordu onun romanların­da ve öykülerinde. Britanya’da Virginia Woolf, 19. yy .’in çal­kantılarından kaçmayı, 20. yy.’ın savaş ve arbede ortamın­dan kurtulmayı, insanın derununa sığınmakta ararmışçası­na, bilincin derinliklerine gömülmeyi, bilincin derinliklerin­den bilincin alt bölgelerine sızarak sükûnete erişmeyi umar gibidir.

Joyce’a gelince., artık insan ıralarını anlatma yerine, insanın iç macerasını anlatmanın yeğlendiğini bir kez de onun romanlarında teyid ediyoruz. O uzun baş döndürücü maceranın anlatıldığı Ulysess, önünde sonunda Dublin ken­tinde yaşanan bir 24 saatten ibarettir. Sıkıntının elle tutulur hale gelişi de belki bu sıkışmışlıktan ileri gelmektedir.

Kuşkusuz, edebiyatta daha başka örneklere başvurmak mümkün. Ama onların çoğunun bizi götürebileceği bir nok­ta var: çağdaş (modern) romanda anlatılan insan, artık, bir fotoğrafhane stüdyosunda, fotoğrafçı tarafından elleri iki yandan sarkıtılmış olarak veya bir yumruğun çenede tutul­mak suretiyle poz verdirilen insanların cansız görüntülerin­den ibaret değildir. Bu romanda yer alan insan bilinciyle ya da gövdesiyle sürekli hareket halinde olan insandır: onun gövdesini seçmekte ya da bilincinin akışını izlemekte acze düşüşümüzün sebebi de, onun bu hareket halindeki duru­mudur. Romanlardaki bu insanın bir yere oturtulamayışı, ona belli bir kuramla yaklaşmada zorlukla karşılaşılması, bir bakıma, “modern sonrası” dönemin karakteristik niteliğinin sanatçılar tarafından çok daha öncelerden haber verilmesiy­le bağlantılanabilir.

Söylemeye gerek yok ki, modern sonrası (postmodern) dönem son on yılın (1990 ‘dan veya Körfez Savaşı’ndan son­raki) yılların ürünü değil. Postmodern söylemin köklerini en az elli yıl öncesine ve bazı veçheleri bakımından daha da ön­celere dayandırmak mümkün. Ancak 1990’lardan başlayarak marksizmin, hiç olmazsa uygulama alanında ve özel olarak Sovyet uygulamasında çökmesiyle birlikte, kapitalizmin yeni bir durağa (veya aşamaya veya evreye) girdiğini söyleyebili­riz. Marksizmin çöküşünün hemen ardından Körfez Savaşı’nın başlatılması, Orta Doğu haritasından başlayarak dünya haritasında radikal değişikliklerin gerçekleştirilmesine ilişkin bir kararın işareti olarak algılanabilirdi. Nitekim daha savaşın sürdüğü sıralarda bile, artık dünyanın bu savaştan önceki dünya olmayacağına ilişkin görüşler yaygın biçimde benim­seme alanı bulmuştu.

Küreselleşme (globalleşme) söylemi de, bu dönemin ürünü olarak dünya siyasasının ve dünya toplumunun karşısına tamı tamına o sıralarda çıktı.
Küreselleşmenin önde gelen karakteristiklerini birkaç ana başlık altında toplayabiliriz sanıyorum:

1. Kapitalizmin ev­renselleşmesi,

2. Ulusallığın aşılması,

3. Toplumsal hayatın her alanının metalaşması (nesneleşmesi),

4. Kuramsal ve ahlâksal konularda sınırlamalara (kayıtlamalara) itibar edilme­mesi.

Burada belirlemeye çalıştığımız hususlar, bir bakıma küreselleşmenin karakteristiğini temsil ederken, bir bakıma da bunlar küreselleşmenin önüne koyduğu hedefler olarak da ele alınabilir. Bu hususlara, yani kapitalizmin evrenselleş­mesi, ulusallığın aşılması, her şeyin metalaştırılması ve eski kuramlara ve ahlâkî tutumlara itibar edilmemeye başlanıl­ması amaçlarına ulaşabilmek, insan kafasının tümüyle yeni­lenmesini gerektiren bir sürecin yürürlüğe konulmasını isti­yor. Ama bu isteğin o kadar da kolay gerçekleşmeyeceği bel­li bir şey. Postmodern anlayış, kendini bir bakıma modern anlayıştan tümüyle yalıtmak isterken, aslında zaman zaman modern zamanların enstrümanlarına başvurmaktan geri ka­lamıyor. Nitekim, insanın özgürleştirilmesine ilişkin talep modern çağın (liberal/kapitalist dönemin) önde gelen tale­biydi.

Ne var ki, modern dönemde özgürlüğün gerçekleşip gerçekleşmediği, şimdi sorgulanabilirdi. Modern dönemde, bütün özgürlük iddialarına ve istemine rağmen, ne kapitalistik âlemde, ne de marksizmin uygulandığı yerlerde onun gerçekleştiğini görmek mümkün olmamıştı. Marx’ın kendisi kapitalist ülkelerdeki özgürlük iddialarının içi boş bir kav­ram olduğunu daha başından beri söylüyordu. İktisatta satın alma gücüyle desteklenmemiş talebin nasıl bir talep değeri yoksa; kullanma gücüyle desteklenmemiş bir özgürlük iddi­asının da öylesine bir değeri yoktur: o, kâğıt üzerinde kalma­ya yargılıdır. Öte yandan marksist uygulama, özgürlüğün gerçekleşmesini sınıfsız toplum ülküsünün gerçekleşmesine bağlı görüyordu. Ancak uygulamada bu ülküye ulaşmak gerçekleştirilemediği gibi, yöneticilerden (bürokrasiden) olu­şan yeni bir sınıfın zuhuruna tanık olunmuştu. Postmodern telâkki, marksizmin ve kapitalizmin karşılaştığı bu zorlukla­rı görüyor ve buna rağmen özgürlük söyleminden de vaz­geçmiyor, ama somut olarak önerebildiği bir şeye de görü­nürde rastlanmıyor.

Küreselleşme, önüne ulusallığın aşılması gibi bir hedef de koyuyor. Bu hedefin gerçekleştirilmesi ise toplumsal kimli­ğin yeniden belirlenmesini gerektiriyor. Bir yandan, kapita­list dönemin vazgeçilmez sabitelerinden biri sayılan ulusal­lık ve ulusal devlet telâkkisinden vazgeçilmek istenirken, öte yandan günümüze kadar bir devlet çatısı altında bir araya gelememiş olan insan topluluklarının ulusal kimlik arayışla­rı ortaya çıkıyor. Aynı şekilde, modern zamanların tipik özelliklerinden sayılan ve modern zamana aslî niteliğini ka­zandıran din karşıtı (ve özelde hıristiyan ülkeler bağlamında kilise karşıtı) tutum, bazı toplum kesimlerinde radikal din taraftarlığına dönüşebiliyor ve bu kesimde yer alan insanlar kimliklerini bir dine nisbet ederek açıklama ihtiyacım ortaya kovuyor. Bir başka düzlemde, ulusallığın aşılması, aynı za­manda merke/si/liği (ademi merkeziyeti) öngörürken, bazı küçük toplum birimleri, veya alt kültür unsurları, örneğin fe­ministler, çevreciler, farklı cinsel tercihler içinde bulunduğu­nu söyleyenler, hayvan severler gibi akla hayale gelmedik minik minik topluluklar kendilerine yeni kimlikler yakıştır­manın çabasına girişmişlerdir.

Postmodern dönemde bir husus daha açıklıkla belirlene­bilmiştir: temsilî demokrasinin şimdiye kadarki uygulama­sıyla yetersiz kaldığı! Durum, öteden beri demokrasiye yö­neltilen eleştirilerden farklı bir anlamda ele alınıyor. Temsilî demokrasinin, yönetilenleri ancak parlamento çatısında tem­sil edebildiği ve fakat bu çatının dışında temsil edilmesi ge­reken toplulukların ve çıkarların temsilsiz bırakıldığı husu­su. Daha da önemlisi söz konusu temsil siyasal sınırlarla mahdut tutulmuş ve siyasal olmayan çıkarların temsili sa­vunmasız bırakılmıştır. Böylece bir yandan belirli devlet me­murlarının (valilerin, emniyet müdürlerinin vb) seçimle iş başına getirilmesi öngörülürken; bir yandan okulda, iş yerin­de, ailede demokrasinin işleyişine imkân sağlanmak isten­mektedir. Postmodern söylem burada da, bir kez daha çeliş­kisini dışa vuruyor: hem merkezsizlik öngörülüyor, hem kü­çük toplum birimlerinin küçük öbekler halinde temerküz et­mesinin önü açılmak isteniyor!

Aslında küreselleşmenin, emperyalizmin yeni bir adla ve dünyanın yeni koşullarına göre yenilenerek yeni bir sunuma kavuşturulmuş olduğunu görmek zor değildir. Nasıl ki, em­peryalizm de, antik evrensel devlet ülküsünün modernleşti­rilmesi olarak değerlendirilebilirse. Ancak sunumun yenili­ğini gözden kaçırmamak gerekiyor. Şöyle ki, emperyalizm­de, emperyalist ülkenin kim olduğu belli olduğu gibi, emperyal baskı altında tutulan ülkenin kimliği de bellidir. Sömü­renler Avrupa’nın İngiltere, Fransa, Belçika.. gibi ülkeleriy­ken, sömürülenler de Afrika’nın şimdiki tüm ülkeleri ve di­ğerleri olarak adlandırılabilir. Oysa küreselleşme deyimi, öz­neyi kamufle ettiğinden, küreselleşme, kimsenin manipülasyonu olmadan, dünyanın gelip dayandığı bir zorunluğun kendiliğinden ortaya çıkardığı bir durum gibi algılanıyor. Ama acaba durum gerçekten böyle midir? Küreselleşmeyi manipüle eden birileri yok mudur? Ve Amerika’nın, İngilte­re’nin, Fransanın küreselleşmesi ile Türkiye’nin ve benzeri ülkelerin küreselleşmesi aynı şey midir? Bu değini, üzerinde ayrıca durulmayı gerektiren farklı bir konu. Biz, duruma, modernliğin halihazırda ulaşmış olduğu bir evreyi işaret et­mesi bakımından göz atmış olduk.

İmdi, yukardan beri betimlemeye çalıştığımız modernli­ğin çalkantılı, karışık, karmaşık, hatta içinden çıkılamaz gibi düğümlenmiş noktalarına bakarak bazılarının ileri sürdüğü gibi Batı dünyasının, dahası dünyanın sonuna gelinmiştir di­yebilecek miyiz? Dünyanın sonuna gelmekle, dünyada artık bir daha değişiklik olmayacak ve kapitalistik aşama onun son evresi olarak görünecektir denmek isteniyorsa -ki söyle­nen odur: “tarihin sonu gelmiştir!”- görünen manzaranın böyle bir “öngörüyü” teyid etmediği ortadadır. Böylesine bir zihinsel ve maddesel enerjinin ortada durduğu bir zeminde ve zamanda, onun sonunun geldiğine hükmetmek ancak saf­dillik olur. Arkasında muazzam bir entellektüel ve sermaye birikimi tutan bir kültürün ve medeniyetin, fantezi kabilin­den ortaya çıkan, daha doğrusu o kültürün ve o medeniyetin doğal sonucu olarak ortada duran bir kriz sonunda yıkılaca­ğını ve ortadan çekileceğini beklemek, bizce bir vehimden başka bir şey değildir.

1940’lı yıllarda Camus: “Avrupa ya yeni bir medeniyete girecek ya da yitip gidecektir” derken, ona belki de onun şimdi içinde bulunduğu durumu öneri- yordu, yoksa Batı medeniyetinin gerçekten ortadan kalkacağına ihtimal verdiğini düşünmek abes kaçar. Ortada belki bir varta bulunmaktadır, ama Batı medeniyetinin karşılaşmış ol­duğu en büyük varta şimdi karşı karşıya bulunduğu değil­dir: o, daha büyüklerini daha önceki zamanlarında atlatabil­di. Bir sıkıntı ve kuşku sürecinden geçiliyor, doğru, ama bu süreç ebediyen böyle kalacak diye beklemek, insana da gü­vensizlik olur. Batı medeniyeti antik çağdan, Roma Imparatorluğu’ndan günümüze doğru çeşitli evrelerden geçmiştir, onun yeni bir evreye daha gireceğine inanmak mümkün, ama şimdiki durumuyla sonunun gelmiş olduğuna hükmet­mek yanlış olur. Batı medeniyetinin kendine dışardan bakamamak ve kendine özeleştiride bulunamamak gibi bir zaafı var; ama bu zaafına rağmen bu medeniyet her defasında ken­di küllerinden yeniden doğmasını başarabilmiştir.

Rasim Özdenören – Düşünsel Duruş,syf:42-57

René Guénon(*)

Modern Batı medeniyetini salt maddî bir medeniyet olmakla suçlayan Doğuluların bütünüyle haklı olduğu şimdiye kadar söylenenlerden açıkça ortaya çıkmaktadır. Yine Batı medeniyetinin gelişimi sadece bu yönde [maddî bakımdan] gerçekleşmiştir ve ona hangi açıdan bakarsak bakalım, bu maddîleşmenin az-çok doğrudan sonuçlarıyla kar­şılaşıyoruz. Bununla birlikte konu hakkında söylediklerimize hâlâ ilave edecek bir şeyler vardır ve ilk olarak “maddecilik/materyalizm” gibi bir kelimenin kullanıldığı farklı biçimleri açıklamak gerekmektedir. Biz bu kelimeyi çağdaş dünyayı nitelemek için kullanacak olursak, kesinlikle maddeci olduklarına inanmayan, ama aynı zamanda hayata bakışlarının modern olduğunu iddia eden farklı kimseler, bunun sırf iftira olduğu inancıyla itirazda bulunacaklardır. Bu yüzden konu hakkında herhangi bir kapalılık oluşmaması için biraz daha açıklamaya ihtiyaç vardır.

“Maddecilik/materyalizm” kelimesinin esas itibarı ile ancak XVI- II. yüzyıla kadar geriye gittiği önemlidir. Terim onu maddenin gerçek varlığını kabul eden teorilere işaret etmek için kullanan filozof Berke­ley tarafından vaz’edilmiştir. Bizi burada ilgilendirenin kelimenin bu kullanımı olmadığım söyleyemeye gerek yoktur ve maddenin varlı­ğı meselesi bizim tartışma konıimuz değildir. Aynı kelime kısa zaman sonra daha sınırlı bir anlam kazanmış ve o zamandan itibaren bu an­lamı muhafaza etmiştir. Böylece kelime var olan her şeyin maddeden ve türevlerinden ibaret olduğunu, bunlardan başka bir şeyin varlığın­dan söz edilemeyeceğini öne süren anlayışa işaret eder olmuştur. Böy­le bir anlayışın yeni olduğu ve öz itibarıyla modern bakış açısının ürü­nü olduğu, bu yüzden en azından modern bakış açısının aslî eğilimle­rine karşılık geldiğini vurgulamak önem arz eder.(**)Ancak biz bu bö­lümde “maddecilik”ten, aynı zamanda oldukça kesin bir anlamda ol­sa da, farklı ve daha geniş bir anlamda bahsedeceğiz. Bu bağlamda ke­limeyi bütün bir zihinsel bakış açısına işaret etmek için kullanıyoruz. Bu bakış açısına ilişkin yukarıda bahsettiğimiz algı da diğer tezâhürler arasında bir tezâhürden ibarettir ve özü itibarı ile herhangi bir felsefî teoriden bağımsızdır. Bu bakış açısının özü, maddî düzleme ait şeyle­re ve bu şeylerle ilgili meşgalelere az-çok bilinçli bir öncelik vermek­te yatar; ister bu meşgaleler hâlâ belli bir spekülatif görünüş taşısın is­ter salt pratik meşgaleler olarak kalsın değişmez. Bunun gerçekte çağ­daşlarımızın büyük çoğunluğunun zihinsel tutumu olduğu ciddi biçim­de inkâr edilemez.

Son yüzyıllar boyunca geliştirilen “kutsal-dışı” bilimin bütünü hissî âlemi araştırmakla sınırlıdır. Bu bilimin ufku hissî âlemle mahduttur ve yöntemi ancak bu âlem içinde geçerlidir. Ancak bu yöntemler başka yöntemleri dışarıda bırakacak şekilde “bilimsel” ilân edilmiştir. Bu da bir tutum olarak, maddî şeylerle ilgilenmeyen her ilmin varlığını red­detmek demektir. Bununla birlikte, böyle düşünen ve batta hayatları­nı özellikle söz konusu bilimlere adayan kimseler arasında dahi kendi­lerini “maddeci” olarak adlandırmayı veya bu adı taşıyan felsefî teoriyi kabul etmeyi reddeden pek çok kimse vardır. Hatta bu kişiler ara­sında bir dinî inancı arzulu biçimde benimseyip ikrar eden ve bu ikrar­larındaki samimiyetlerinde kuşku olmayan kimseler dahi vardır. An­cak bu kişilerin bilimsel tutumlarının, maddeci olduklarını açıkça be­yan eden kimselerin bilimsel tavrından hissedilir bir farkı yoktur.Modern bilimin tanrıtanımaz ve maddeci denilerek reddedilip reddedilme­yeceği meselesi dinî açıdan oldukça tartışılmıştır. Ancak bu mesele ço­ğu zaman yanlış bir çerçeve içinde ele alınmaktadır. Böyle bir bilimin bilinçli bir şekilde ne tanrıtanımazlığı ne de maddeciliği ikrar edece­ği ve kendisinin önyargıları nedeniyle bazı şeyleri görmezden gelmek­le yetineceği, bununla birlikte şu veya bu filozofun yaptığı gibi o şey­leri resmen inkâr etmeyeceği oldukça açıktır. Bu yüzdendir ki modern bilimle ilgili olarak ancak fiilî bir maddecilikten veya uygulamalı mad­decilik olarak isimlendirmeyi sevdiğimiz şeyden bahsedilebilir. Ancak bu durumda kötülük daha ciddileşecektir, çünkü bu takdirde kötülük daha derine nüfûz etmekte ve daha geniş yayılmaktadır.

Bir felsefî tutum “profesyonel” filozoflar arasında dahi oldukça yü­zeysel bir şey olabilir. Dahası bilfiil olumsuzlama ve redden kaçınan, ama kendilerini tam bir kayıtsızlık haline uydurabilen pek çok zihni­yet vardır. Bu da bütün tutumlar arasındaki en tehlikeli olanıdır, çün­kü bir şeyi reddetmek için her halükârda o şeyi az da olsa bir derece düşünmek gerekmektedir. Oysa ilgisizlik tutumu o şey hakkında hiç düşünmemeyi mümkün kılmaktadır. Bütünüyle maddî olan bir bilim kendisini mümkün olan tek bilim olarak ortaya koyduğunda ve insan­lar ondan başka hiçbir geçerli bilginin olmadığı fikrini tartışılmaz bir hakîkat olarak kabul etme alışkanlığını kazandıklarında ve yine insan­lara verilen bütün eğitim böylesi bir bilim “hurâfe”sini -ki bu durum­da onu “bilimcilik” olarak isimlendirmeliyiz- telkin erine eğiliminde olduğunda, şimdi bu insanlar pratikte maddeci olmaması mümkün mü­dür? Bir başka deyişle bu insanlar bütün meşgalelerini madde yönüne nasıl çevirmesinler?

Görünen o ki modern insan için görülebilir ve dokunulabilir olan­dan başkası yoktur. Ya da en azından, onlar başka bir şeylerin de ola­bileceğini teorik olarak kabul etseler dahi o şeylerin ancak bilinmeyen yahut bilinemez şeyler olduğunu alelacele ilân edecek ve böylece o şeylere dair daha fazla düşünme zahmetinden kurtulacaklardır. Bununla birlikte bazı insanlar hâlâ bulunacak ve bu insanlar bir tür bir “başka âlem” fikri oluşturmaya çalışacak, bunu yaparken sadece hayâl güçlerine dayanacak ve o başka âlemi maddî âleme benzer şekilde resmedecek ve zaman, mekân ve hatta bir tür “cismânîlik” de dâhil olmak üzere maddî âleme ait bütün şartları ve özellikleri o âleme taşıyacaktır. Bir başka bağlamda maneviyâtçı algılardan bahsederken böylesi kaba/çirkin maddileştirilmiş temsile dair çok çarpıcı örnekler vermiştik. Ancak orada işaret edilen inançlar kendisinde bu hususî özelliğin [yani kaba maddîciliğin] karikatür derecesinde abartıldığı aşırı bir durumu tem­sil ediyorsa, ruhçuluğun ve ruhçulukla az çok yakınlığı olan fırkaların böylesi bir şeye sahip olmayı tekelinde tuttuğunu düşünmek yanlış ola­caktır.

Gerçekten de, daha genel bir biçimde, hayâlin faydalı sonuçlar vermeyeceği ve normalde kendisine kapalı kalması gereken alanlara sokulması modern Batıkların kendilerini duyular âleminin yukarısına yükseltmekte ne kadar aciz ve yetersiz olduklarını açıkça gösteren bir olgudur. “Tasavvur” ve “tahayyül”ü birbirinden ayırt edemeyen pek çok insan vardır ve Kant gibi kimi filozoflar temsil edilemeyen her şe­yi “tasavvur edilemez” ve “düşünülemez” ilân edecek kadar ileri git­miştir. Aynı şekilde “ruhçuluk” veya “idealizm” ismiyle giden her şey genelde [“Ha Ali Veli, ha Veli Ali” deyiminde olduğu gibi] bir tür yer değiştirmiş maddecilikten ibarettir. Bu sadece bizim “yeni-ruhçuluk” olarak nitelendirdiğimiz şey için değil, felsefî ruhçuluk için de geçerlidir. Şu var ki felsefî ruhçuluk kendisini maddeciliğin tam tersi ola­rak görür. Gerçek şu ki ruhçuluğun ve maddeciliğin, felsefî anlamda ele alındığında, birbirlerinden ayrı olarak bir anlamlan yoktur. Bu iki­si Descartesçı ikiciliğin/düalizmin iki yarısından ibarettir ve bu iki ya­rı radikal bir şekilde birbirinden ayrılmak neticesinde bir tür düşman­lığa dönüştürülmüştür. Ve o zamandan itibaren bütün felsefe bu iki te­rimin arasında gidip gelmiş ve bu ikisinin ötesine geçememiştir. Ruh­çuluk adına rağmen rûhânîlikle/maneviyâtla bir ilgisi yoktur. Ruhçulu­ğun maddecilikle anlaşmazlığı, kendilerini daha yüksek bir bakış açısına konumlandıran ve bu iki zıttın temelde denk olmaya yakın olduğu­nu ve farzedilen zıtlıklarının pek çok hususta sırf lâfzî bir anlaşmazlık­tan ibaret olduğunu gören kimselerin ilgisini çekemez.

Genel manada konuşacak olursak, modern insanlar ölçülebilen, sa­yılabilen veya tartılabilen, yani maddî olan şeylerle ilgilenen bilimden başka bir bilimi tasavvur edemez, çünkü nicel bakış açısı ancak bunla­ra uygulanabilir. Yine niteliği/keyfiyeti niceliğe/kemmiyete indirgeme iddiası modern bilimin en ayırt edici özelliğidir. Bu yönde şöyle bir faraziyede bulunma noktasına kadar ileri gidilmiştir: Kelimenin gerçek anlamında bilim ancak ölçmenin söz konusu olduğu yerde mümkündür ve nicel ilişkiler dışında bilimsel yasalar olamaz. Descartes’ın fizik an­layışı herhangi bir teori ile değil, genel bilimsel bilgi tasavvuru ile iliş­kili bir eğilim olduğundan dolayı reddedilmesine rağmen Descartes’ın “mekanizm”i, her zamankinden daha çok büyüyen ve telâffuz edilen bu eğilimin [yani nitelikleri niceliklere indirgeme eğiliminin] doğuşuna işa­ret eder.

Bugünlerde insanlar ölçmeyi psikoloji sahasında dahi kullan­maya çalışıyorlar, oysa psikolojinin alanı mahiyeti gereği ölçmenin eri­şiminin ötesindedir; böylece onların vardığı yer ölçmenin imkânının sa­dece maddede bulunan bir hususiyete, yani sınırsız bölünebilmesi özel­liğine dayandığını anlamamak olmaktadır. Ya da aynı özelliğin var olan her şeyde bulunduğu farzedilmelidir ki bu da her şeyi maddileştirmek anlamına gelmektedir. Yukarıda ifade ettiğimiz gibi, bölünmenin ve saf çokluğun ilkesi maddedir. Bu yüzdendir ki nicel bakış açısına atfedilen ve —yukarıda gösterdiğimiz gibi— toplumsal alana kadar uzatılan önce­lik, gerçekten de, yukarıda zikredilen anlamda maddeciliği oluşturur. Bununla birlikte bu bakışın felsefî maddecilikle ilişkili olması şart de­ğildir; çünkü bu nicel bakış, modern bakışın özünde var olan eğilim­lerin gelişimi sürecinde gerçekten de tarihsel anlamda felsefi madde­cilikten öncedir. Niteliği niceliğe indirgemeye çalışma hatasının ya da mekanist tipe az-çok uyan bir açıklama yapma girişimlerinin yetersizli­ği üzerinde durmayacağız. Şu anki amacımız bu değildir ve biz bu bağ­lamda sadece hissî düzen içinde dahi bu tip bir bilimin gerçeklikle çok az ilişkisi olduğunu ve gerçekliğin büyük kısmının onun dairesinin dı­şında kaldığını söyleyeceğiz.

“Gerçeklikken bahsederken bir başka gerçek durum zikredilmeli­dir. Bu durum çoğu kimse tarafından kolaylıkla görmezden gelinebilmekle birlikte, tasvir ettiğimiz zihniyetin bir işareti olmak bakımından çok önemlidir. Söz konusu durumdan kastımız “gerçeklik” kelimesi­ni sadece duyulur düzleme/âleme ait gerçekliğe işaret etmek için kul- anma ışkan iğidir. Dil bir halkın veya bir dönemin zihniyetinin ifa­desi olduğundan, bundan bu şekilde konuşanlara göre duyularla kav­ranamayan her şeyin vehimsel ve hatta bütünüyle yok olduğu sonucn çıkarılmalıdır. Onların tam olarak bu durumun bilincinde olmamaları mümkündür; ancak yine de bu olumsuz kanaat esastır ve onlar bunun aksini iddia ederlerse bu iddianın, onların zihniyetindeki daha yüzeysel bir unsurun ifadesi olduğundan -ki onlar bu durumun farkında olmayabilirler- ve onların itirazının sırf lâfzî olduğundan emin olabi. liriz. Eğer bu bir abartıymış gibi görünüyorsa, o halde yapılması gere­ken; örneğin, pek çok insanın varsayılan dinî kanaatlerinin neye var­dığı ve hangi anlama geldiği belirlenmelidir.

Onların din kelimesinden anlayabildikleri mahza kuru bilgi olarak ve mekanik biçimde ezberle­yerek öğrendikleri ve gerçek manada içselleştirip sindirmedikleri, ama belli bir şeklî ve uzlaşısal tutumun parçasını oluşturduğundan hafızala­rında tuttukları ve çeşitli vesilelerle tekrarladıkları birkaç düşünceden ibarettir. Biz bu “dinin küçültülmesine yukarıda işaret etmiştik ve zik­rettiğimiz “lâfzîlik” bu küçültmenin en son aşamasını temsil etmekte­dir. İşte bu yüzdendir ki pek çok sözde “inanan/mü’min” pratik mad­decilik konusunda “inanmayanlar”dan hiç de geri kalmamaktadır. Bu meseleye daha sonra döneceğiz; ama ilk olarak modern bilimin mad­deci tabiatına ilişkin araştırmamızı sonuca ulaştırmalıyız, çünkü bu ko­nu farklı açılardan ele alınmayı gerektirmektedir.

Daha önce zikredilen şu hususa bir kez daha dikkat çekilmelidir: Modern bilimler ne tarafsız bilgi özelliğine sahiptir, ne de onlara ina­nan kimseler için dahi gerisinde sırf pratik mülâhazaların gizlendiği bir maskeden fazlasıdır. Şu var ki bu maske sahte bir aklilik vehmini mu­hafaza etmeyi mümkün kılmaktadır. Bizzat Descartes kendi fiziğini iş­leyip geliştirirken asıl itibarıyla fizikten bir mekanik sistemi, bir tıp ve ahlâk sistemi çıkarmakla ilgileniyordu ve İngiliz deneyciliğinin yayılmasıyla daha da büyük bir değişim yaşandı. Ayrıca, bilimin genel halk kitlesi gözündeki itibarı neredeyse sadece, bilimin ulaşılır kıldığı pra­tik sonuçlara dayanmaktadır; burada da mesele yine görülebilen ve dokunulabilen şeyler meselesidir. Faydacılığın/pragmatizmin bütün mo­dern felsefenin nihaî sonucunu temsil ettiğini ve gerilemesindeki en aşağı aşamaya işaret ettiğini söylemiştik. Ancak felsefî alan dışında & dağınık ve sistemsiz bir faydacılık vardır ve uzun zamandır hep var ol­muştur.

Pratik maddecilik felsefî maddeciliğe nisbetle neyse, bu dağınık ve sistemsiz faydacılık da felsefî faydacılığa nisbetle odur ve insanların genelde “ortak duyu/hiss-i müşterek” dedikleri şeye karışır Ay­rıca, neredeyse içgüdüsel olan bu faydacılık maddeci eğilimden ayrıla­maz: Ortak duyu maddî âlem ufkundan ötesine geçme tehlikesine atıl­mamak ve doğrudan pratik faydadan yoksun hiçbir şeye dikkat affet­memekte bulunur. Hepsinden önemlisi, sadece duyular âlemini gerçek olarak gören ve duyulardan kaynaklananın ötesinde bir bilgi kabul et­meyen de “ortak duyu”dur. Hatta bu sınırlı bilgi derecesi dahi “ortak duyu”nun gözünde ancak maddî ihtiyaçları tatmin ettiği ve bazen de belli bir tür duyguculuğu beslediği için değerlidir, çünkü duygu, çağdaş “ahlâkçılık”ı şok etme pahasına samimi biçimde itiraf edilecekse, ger­çekten de maddeyle çok yakından ilişkilidir. Akla kalan tek yer, pratik amaçların hizmetine koşulmak ve insan bireyinin en aşağı veya cismânî kısmının taleplerine tâbi bir araç olarak, “alet yapan bir alet olarak hareket etmektir. Nitekim Bergson şöyle demiştir: Bütün biçimleri ile “faydacılık” hakikate tam bir kayıtsızlık demektir.

Bu şartlar altında sanayi artık bilimin uygulamasından ve bilimin kendisinden tamamen bağımsız kalması gereken bir uygulamadan ibaret olarak görülemez. Sanayi bilimin bizatihi amacı ve gerekçesi olmakta, böylece bu alanda da normal ilişkilerin tersine çevrildiğini görmekteyiz. Modern dünyanın, kendi bildiği yoldan bilim aradığını iddia ederken dahi meydana getirmek için bütün enerjisini adadığı şey aslında sana­yiyi ve makinaları geliştirmekten başka bir şey değildir. Böylece insan­lar maddeye hâkim olmaya ve onu kendi amaçlarına göre şekillendir­meye çabalarken, başlangıçta da ifade ettiğimiz gibi,, sadece kendileri­ni köleye dönüştürmekte başarılı olmuşlardır. Çünkü insanlar aklî ar­zularını makinalar icat etmeye ve geliştirmeye hasretmekle kalmamış, kendileri de makinalara dönüşmüşlerdir. Bazı sosyologların “iş bölü­mü” adı altında öylesine hevesle savunduğu “ihtisaslaşma/uzmanlaşma” kendisini sadece bilim adamlarına değil, aynı zamanda teknisyen­lere ve şuradan işçilere de dayatmış, böylece bu ikisi için bütün akıllı iş­ler imkânsız hale gelmiştir.

Önceki zamanlardaki zanâatkârlardan/ustalardan çok farklı olan teknisyenler ve sıradan işçiler makinaların kö- leleri haline gelmişler ve onlarla sanki tek bir parça oluşturur duruma gelmişlerdir. Bunlar tam bir mekaniklik içinde, önceden belirlenmiş ve en küçük bir zaman kaybına uğramamak için hiç değişmeyip hep aynı *şekilde yapılan hareketleri sürekli tekrarlamaya mecburdurlar tekrarlamaya.En azından, en gelişmiş “ilerleyiş” aşamasını temsil ettiği düşünülen Amerikan yöntemlerinin gerekleri böyledir. Gerçek şu ki bütün mesele mümkün t olan en büyük miktarı üretmektir. Niteliğe çok az önem verilmektedir ve önemli olan sadece niceliktir. Daha önceden başka alanlarda ulaş­tığımız aynı sonuçla burada bir kez daha karşı karşıya geliyoruz: Modern medeniyet haklı biçimde bir nicelik medeniyeti olarak tasvir edi­lebilir ki bu da onun maddî bir medeniyet olduğunun bir başka söyle­niş biçimidir.

Bu ifadenin doğru olduğuna kendini inandırmak ve ikna etmek için insamn tek yapması gereken, bugünlerde ekonomik faktörlerin hem halkların hem de bireylerin hayatları üzerinde icra ettiği devasa etki­yi fark etmektir. Sanayi, ticaret, maliye; bunlar önemi olan tek şeyler­miş gibi görünmektedir. Bu da bizim bir başka yerde varlığını sürdüren tek toplumsal ayrımların maddî servete dayandığına dair söyledikleri­mizle uyuşmaktadır. Siyaset tamamen ekonominin hâkimiyeti altında görünmekte ve ticarî rekabet halklar arasındaki ilişkiler üzerinde bas­kın bir etki icra etmektedir. Bu sadece bir görünüşten ibaret olabilir ve bu faktörler eylemin sebebi olmaktan ziyade vesileleri/araçları olabilir. Ancak böylesi araçların seçilmesi onları fırsat olarak gören çağın tabi­atım göstermektedir.

Ayrıca, çağdaşlarımız tarihteki olayları belirleyenin sadece ekono­mik şartlar olduğuna inanmışlar ve hatta bunun her zaman böyle ol­duğunu vehmetmektedirler. Hatta her şeyin sadece ekonomik faktör­lerle açıklanabileceğini öne süren bir teori dahi uydurulmuştur ve bu teori “tarihsel maddecilik” namını taşımaktadır. Burada da bizim da­ha önceden işaret ettiğimiz telkin süreçlerinden birisinin etkisi görüle­bilmektedir ve bu etkinin gücü genel zihniyetin eğilimleriyle uyuştuğu için çok daha büyüktür. Ve bu bağlamda sonuç, ekonomik faktörlerin toplumsal alanda meydana gelen neredeyse her şeyi gerçekten de belir­lediğidir. Şurası kesin bir gerçektir ki kitleler her zaman şu veya bu yö­ne yönlendirilmiştir ve denilebilir ki kitlelerin tarihteki rolü asıl itiba­rı ile yönetilmeye izin vermelerinde yatar; çünkü kitleler baskın biçimde edilgen olan unsuru, kelimenin Aristocu anlamında maddeyi temsil eder. Ancak onları bugün yönetmek için sadece maddî araçlara sahip olmak yeterlidir ve bu kez madde kelimesini sıradan anlamında kulla­nıyoruz. Bu da bu çağın ne kadar derinlere battığını açıkça göstermektedir. Aynı zamanda bu aynı kitleler kendilerinin yönetilmediklerine, bilakis kendiliklerinden davrandıklarına ve kendi kendilerini yönettik­lerine inandırılmıştır. Onların bunun doğru olduğuna inanmaları da onların ne kadar akılsız olduğuna dair bir fikir vermektedir.

Ekonomik faktörler zikredildiğine göre, bunu mesele hakkında çok yaygın bir yanılgıya dikkat çekmek için bir fırsat sayalım. Bu yanılgı ti­caret alanında kurulan ilişkilerin insanları birbirine yakınlaştıracağını ve birbirlerini anlamalarını sağlayacağını sanmaktır. Oysa sonuç tam tersidir. Madde, sıkça belirttiğimiz gibi, çokluk ve bölünme tabiatına sahiptir ve bu yüzden bir mücadele ve çatışma kaynağıdır. Benzer şe­kilde, ister halklarla ister bireylerle ilgili olsun, ekonomik alan bir çı­karlar alanı olarak kalır ve böyle de kalmak zorundadır. Özellikle Ba­tı, Doğu ile anlaşmaya bir temel sağlamak için sanayiye, modern bili­me —ki sanayiden ayrı olamaz- bel bağladığından daha fazla bel bağ­layamaz. Eğer Doğulular bu sanayiyi, geçici de olsa sıkıntah bir zorun­luluk olarak kabul etme noktasına gelirlerse -ki bu sanayi onlar için daha fazlası olamaz- işte ancak bu onları Batı’nın işgaline direnmeye ve kendi varlıklarını korumaya imkân veren bir silâh olacaktır. İşlerin başka türlü iyi olmayacağım anlamak önem arz etmektedir. Kendile­rini Batı ile ekonomik rekabet beklentisine veren -her ne kadar böyle bir faaliyetten nefret etseler de- Doğulular bunu ancak tek bir amaç­la yapabilirler: Kendilerini kaba güce, yani sanayinin kendi tasarrufu­na aldığı maddî güce dayalı yabancı hâkimiyetinden kurtarmak. Şid­det şiddeti doğurur; ama bu alanda çatışmayı arayanın Doğulular ol­madığı kabul edilmelidir.

Ayrıca, Doğu ile Batı arasındaki ilişkiler meselesi yanında, endüst­riyel gelişmenin en bariz sonuçlarından birisi savaş makinalarının sü­rekli mükemmelleştirilmesi ve yıkıcılıklarındaki müthiş artıştır. Sade­ce bu dahî bazı modern “ilerleme” hayranlarının barışsever rüyaları­nı yıkmaya yeter. Ancak bu rüyacılar ve “idealistler” uslanmaz ve saf­dillikleri sınır tanımaz görünmektedir. Bugünlerde o kadar moda olan “insanseverlik” kesinlikle ciddiye alınmayı bak etmemektedir. Fakat tuhaf olan şu ki insanlar savaşın sebep olduğu yıkımların her zaman- kinden büyük olduğu bir zamanda savaşa son verilmesinden bahsederken bunu sadece yıkın araçlarının çoğalması sebebiyle değil aynı za­manda savaşların artık, tamamen profesyonel askerlerden oluşan nisbeten küçük ordular arasında yapılmayıp iki taraftan da -savaştan hiç anlamayanlar da dâhil olmak üzere- bireylerin ayrım yapmadan bir-i birlerine saldırması sebebiyle yapmaktadır. Burada da günümüz kafa karışıklığına dair tipik bir örnek bulunmaktadır ve gerçekten de onu düşünmeye zahmet eden herkes için şu husus hayret vericidir: “Kitlesel askere çağrı” veya “genel seferberlik” oldukça doğal bir şey olarak görülmekte ve çok az istisna hariç, herkesin zihni “ordu millet” fikrini kabul etmektedir. Bunda da sadece sayıların gücüne olan inancın sonu­cu görülmektedir: Devasa savaşan kitleleri harekete geçirmek modern medeniyetin nicel karakteri ile uyumludur. Aynı zamanda, bu şekilde, “zorunlu eğitim” gibi kurumlar aracılığıyla “eşitlikçilik”in talepleri de karşılanmış olmaktadır. Şu da eklenmelidir ki bu genelleştirilmiş savaş­lar bir başka özellikle modern olgunun ortaya çıkması ile mümkün ol­muştur.

Bu olgu “milletler”in oluşumudur ki bu da bir taraftan feodal düzenin yıkılmasının diğer taraftan da eşzamanlı biçimde Ortaçağ Hı­ristiyan âleminin yüksek birliğinin parçalanmasının bir sonucudur. Bi­zi çok uzak noktalara götürecek bir konuyu değerlendirmek için dur­maksızın şunu ifade edelim: İşler daha da kötüleşmiştir ve bunun se­bebi, normal şartlarda etkili bir hakem olması ve tabiatı gereği, siyasî düzene ait bütün çatışmaların üzerinde bir konum işgal etmesi gereken manevî otoriteyi tanımayı reddetmektir. Manevî otoriteyi reddetmek de pratik maddeciliğin bir örneğidir. Teoride böyle bir otoriteyi tanı­dığını iddia eden kimseler dahi pratikte ona, tıpkı dini günlük haya­tın ilgilerinden uzakta tuttukları gibi, toplumsal alanda gerçek bir etki veya müdahale gücü vermezler. İster kamusal ister özel hayatta olsun, hâkim olan aynı zihinsel tavır budur.

Çok nisbî bir bakış açısından olsa da maddî gelişmenin belli avan­tajlar sunduğu kabul edilse dahi, yukarıda açıklaya geldiğimiz sonuçları göz önünde bulundurmak süreriyle, bu avantajların karşısındaki deza­vantajların daha ağır basıp basmadığını pekâlâ sorabiliriz. Biz karşılaş­tırılamaz şekilde daha değerli olup da bu tip bir gelişmenin hatırına fe­da edilen pek çok şeyi, unutulmuş yüksek bilgi şekillerini, yok edilmiş aklîliği ve kaybolmuş maneviyâtı düşünmüyoruz. Modern medeniyeti özünde olduğu şey olarak alıp kabul ettiğimizde, meydana gelen şey­lerin avantajlarım ve dezavantajlarını karşılaştıracak olursak, sonucun, kâr zarar hesabı yapıldığında, olumsuz çıkacağı iddia edilebilir. Şu an gittikçe artan bir hızla çoğalan icatlar çok daha tehlikelidir, çünkü icatlar gerçek doğası onları kullanan insanlar tarafından bilinmeyen güçleri devreye sokmaktadır.

Bu da modern bilimin bilgi olarak, yani fiziksel âlemle sınırlı olduğunda dahi, açıklayıcı bakış açısından değersizliğini kesin biçimde ispatlamaktadır. Aynı zamanda, bu mülâhazaların hiç- bir şekilde pratik uygulamaları kısıtlamadığı gerçeği bu bilimin tarafsız olmaktan uzak olduğunu ve araştırmalarının gerçek objesinin sanayi olduğunu ortaya koymaktadır. Bu icatların -hatta insanlar için ölümcül bir rol oynamak maksadıyla tasarlanmamış, ama yine de pek çok felâkete ve yeryüzünün ekolojisinde beklenmedik rahatsızlıklara sebep olan icatların— böylesi tehlikesi tahmin edilemeyecek ölçüde büyümeye devam edeceğinden, modern dünyanın, henüz daha zaman varken mevcut çok tehlikeli gidişini durdurmazsa, belki de bu araçlar sayesinde kendi yıkımını getirmekte başarılı olacağını çok da uzak olmayan bir tahmin olarak söyleyebiliriz.

Fakat modern icatları tehlikeli olmaları temelinde eleştirmek yeterli değildir ve bundan daha fazlasını yapmalıyız. İnsanlar ilerleme adını vermeye alıştıkları şeylerin “yararlanandan bahsediyorlar ve insan ancak ilerlemenin sırf maddî türden olduğuna işaret etmeye özen gösterdiğinde böyle bir yaran kabul eder. Ama oldukça yüksek ve değerli görülen bu faydalar genelde aldatıcı değil midir? Bugün insanlar “refahlarını bu araçlarla artırdıklarını iddia ediyorlar. Bizim inancımıza göre onların hedefledikleri bu amaç, gerçekten ulaşılacak olsa dahi, bu kadar çok çaba harcamaya değmez. Fakat aynı zamanda, bu hedefe ulaşıldığı son derece tartışmalı görünüyor. Birinci olarak, bü-
tün insanların aynı zevklere ve aynı ihtiyaçlara sahip olmadığı ve herşeye rağmen modern koşuşturmacadan/dur durak bilmezlikten ve hız çılgınlığından kaçınmak isteyip de artık bunu yapacak durumda olmayan pek çok insanın olduğu dikkate alınmalıdır.

Bu insanlara tabiatlarının tamamen tersine olan bir şeyi empoze etmenin bir “yarar” olduğu savunulabilir mi? Bu soruya şöyle bir cevap verilecektir: Bugünlerde böylesi insanların sayısı azdır ve bu yüzden onları ihmal edilebilir bir azınlık olarak görmek savunulabilir. Nitekim siyaset sahasında çoğunluk azınlıkları ezme hakkını kendinde görmektedir ve çoğunluğun gözünde azınlığın açıkça var olma hakkı yoktur, zira onların bizatihi varlığı ‘eşitlikçi’ tek-biçim arzusuna muhalefet etmektedir. Ancak insanlık bir bütün olarak alınır ve bakışlar sadece Batı dünyasının sakinler ile sınırlandıramazsa, mesele farklı bir cihet kazanmaktadır. Bir an ön. cenin çoğunluğu şimdi azınlık olmamış mıdır? Ama bu durumda artık aynı argüman kullanılmaz ve özel bir çelişki ile, “eşitler” kendi meçle, niyetlerini kendi “üstünlükleri” adına dünyanın geri kalanına empoze etmeye ve kendilerinden hiçbir şey istemeyen insanlar arasında sıkıntı çıkarmaya çalışır.

Bu “üstünlük” sadece maddî anlamda var olduğun­dan, onun en kaba araçlarla empoze edilmesi doğaldır. Onun hakkın­da bir yanlış anlaşılma olmasın: Genel kamuoyu “medeniyet” bahane­sini tam bir iyi niyetle kabul ederse, onu sırf bir ahlâkçı ikiyüzlülüğü ve kendilerinin işgal planlarına ve ekonomik kaygılarına bir kılıf ola­rak görecek kimseler de vardır. Bu kadar çok insanın, bir halkı köleleş­tirmek ve onları bir başka ırk için tasarlanmış âdet ve kurumlan zorla benimsetmek ve kendilerine hiç faydası dokunmayacak şeyleri elde et­meleri için onları en sevimsiz meslekleri edinmeye mecbur etmek yo­luyla en çok değer verdikleri şeyi, yani medeniyetlerini, ellerinden çe­kip almak süreriyle mutlu ettiklerine inandığı zamanlar gerçekten de ne garip zamanlardır! Ne var ki günümüzde durum tam da budur: Mo­dern Batı insanın daha az çalışmayı ve daha azıyla yaşamaya razı olma­yı tercih etmesi fikrine tahammül edemez. Sadece nicelik önemli oldu­ğundan ve duyuların kavrayışından kaçan her şeyiırVar olmadığı iddia edildiğinden maddî şeyler üretmeyen herkesin “aylak” olması gerekti­ği varsayılmaktadır.

Bu meselede genelde Doğululara yöneltilen eleş­tiriyi hiç dikkate almayalım ve Avrupalıların sözümona dinî çevreler­de dahi kendi dinî tefekkür tarikatlarına yönelik takındıkları tavrı göz­lemleyelim. Böylesi bir dünyada aklîliğe yahut sırf derûnî tabiata sa­hip bir şeye artık yer yoktur; çünkü bunlar ne görülebilir ne dokunulabilir, ne tartılabilir ne de sayılabilirdir. Tamamen anlamsız olanları da dâhil olmak üzere bütün biçimleri ile sadece dış eyleme yer vardır. Ayrıca, İngilizlerin “spor”a ilgisinin her geçen gün artması da şaşırtıcı değildir. Modern dünyanın ideali kas gücünü son sınırına kadar geliş­tirmiş “insan hayvam”dır. Modern dünyanın kahramanları, kaba-saba olsalar dahi sporculardır. Halkın coşkusunu kabartan sporculardır ve kalabalığın ateşli ilgisine hâkim olan onların üstün başarılarıdır. Böyle şeylerin mümkün olduğu bir dünya gerçekten derine batmıştır ve so­nuna yaklaşmış görünmektedir.

Fakat bir an için kendimizi ümitlerini maddî refah idealine bağla­mış ve bu yüzden modern “ilerlemecin hayata sunduğu iyileştirmelerle sevmen kimselerin yerine koyalım. Bu kimseler aptal yerine koya­madıklarından emin midirler? Bugün insanların sırf daha hızlı-ulaşım araçları ve benzeri şeyler kullandıklarından ya da daha çalkantılı ye kar­maşık bir hayatları olduğundan dolayı bugün önceden olduklarından daha müftu olduğu doğru mudur? Hakîkat tam tersidir. Huzursuzluk hiçbir gerçek mutluluğun şartı olamaz. Ayrıca insanın ihtiyacı çoğal­dıkça bazı şeylerden yoksun olma ve dolayısıyla mutsuz olma ihtima­li artmaktadır. Modern medeniyet daha büyük yapay ihtiyaçlar yarat­mayı hedeflemekte ve yukarıda işaret ettiğimiz gibi, her zaman, karşı­layabileceğinden fazla ihtiyaçlar yaratacaktır; zira böyle bir gidişat bir kez başlatıldıktan sonra durdurulması çok zorlaşır ve gerçekten de bir aşamada değil de diğer bir aşamada durdurmanın bir sebebi yoktur, in­sanlar için önceden var olmayan ve asla hayâl dahi etmedikleri şeyler olmadan yaşamak sıkıntı değildi.

Buna karşılık şimdi o şeylerden mah­rum kaldıklarında sıkıntı çekmeye mahkûmdurlar; zira onları zorun­lu ihtiyaçlar olarak görmeye alıştılar ve bunun sonucunda o şeyler ger­çekten de onlar için zorunlu ihtiyaç halini aldı. Sonuç olarak var güç­leriyle, kendilerine anladıkları tek tür olan maddî tatmin sunacak şey­leri elde etmeye çalışıyorlar. “Para kazanmaya” yoğunlaşıyorlar; çün­kü bu şeyleri almalarına imkân verecek olan paradır. Ne kadar çok sa­hip olurlarsa o kadar çok arzu ediyorlar; çünkü sürekli yem ihtiyaçlar keşfediyorlar, ta ki bu arayış onların hayatta tek amaçları haline geli­yor. Dolayısıyla bazı “evrimciler”in “var olma mücadelesi” adı altında bilimsel bir yasa değerine yükselttikleri vahşî rekabet, ki mantıkî sonu­cu sadece en güçlü olanın, yani mümkün olan en dar maddî anlamıy­la en güçlü olanın var olma hakkına sahip olmasıdır. Yine, kendileri­ne servet ihsân edilmemiş kimselerin servet sahibi kimselere karşı his­settiği kıskançlık ve hatta nefret…’

Kendilerine eşitlikçi teoriler vaze­dilen insanlar nasıl olur da çevrelerinde en maddî eşya düzeninde, ya­ni kendisine karşı en hassas olmak zorunda oldukları düzende eşitsiz­lik gördüklerinde tepki göstermezler?

Eğer modern medeniyetin kitle­lerde uyandırdığı uygunsuz iştahların baskısı altında bir gün yıkılması mukadder ise, modern medeniyetin temel kötülüğünün adil cezası­nı görmemek için veya ahlâkî değerlendirmede bulunmaksızın modern bilimin fiilinin o fiilin icra edildiği aynı alandaki sonuçlarım ifade etmek için kişinin kör olması gerekir. Incil’de şöyle yazılıdır: “Kılıca sarılan herkes kılıçla helâk olacaktır.” Maddenin vahşî güçlerini serbest bırakanlar aynı güçler tarafından ezilerek helâk olacaklardır; onlar o güçleri aceleyle harekete geçirdiklerinde artık onların efendileri değildirler ve ölümcül seyirlerine başlatıldıktan sonra onları bir daha geri tutamazlar. Tabiatın gücü veya kitleler halindeki insanların gücü veya ikisinin birlikte gücü pek fark etmez; çünkü her üç halde de devre­ye giren ve maddeye üstün gelmeden bu üçünü yönlendirebileceğine inanan kimseleri acımasızca yok eden maddenin yasalarıdır. Incil yine Şöyle der: “Bir ev kendi içinde bölünmüşse, ayakta duramaz.” Bu de­yim, tabiatı gereği kavgaya ve her yönden bölünmeye sebep olmama­sı imkânsız olan modern dünya ve onun maddî medeniyeti hakkından doğrudan geçerlidir. Bundan sonucu çıkarmak çok kolaydır ve kısa za­man içinde işleri tam tersi istikamete çevirmek şeklinde köklü bir deği­şiklik olmazsa mevcut dünyamızı acı bir sonun beklediğini öngörebil­mek için daha fazla açıklama yapmaya gerek yoktur.

Bazı kimselerin bize karşı, modern medeniyeti ve onun maddeci­liğini anlatırken onu [modern medeniyeti] bir derece de olsa hafifle­tecek belli unsurları zikretmediğimiz şeklinde bir serzenişte buluna­cağını çok iyi biliyoruz. Gerçekten de böylesi unsurlar bulunmasaydı, bu medeniyetin acınacak biçimde çoktan yok olması kuvvetle muhte­meldir. Bu yüzden böylesi unsurların varlığını hiçbir şekilde tartışmı­yoruz. Ama aynı zamanda yanılgıya da düşmemeliyiz. Bu başlık altına farklı felsefî hareketleri, örneğin “ruhçuluk”u, “idealizm”i veya çağ­daş akımlar arasında “ahlâkçılık” veya “duyguculuk” biçimini alan her­hangi bir şeyi dâhil etmemiz yanlış olacaktır. Bu meseleleri yukarıda yeterince tartıştık ve sadece bu zihin tutumlarının bize göre teorik ve­ya pratik maddecilikten daha az kutsal-dışı/dünyevî olmadığını ve ger­çekte maddecilikten ilk bakışta göründüğünden çok daha az uzak ol­duğunu zikredelim. Diğer taraftan, eğer gerçek maneviyâtın bazı ka­lıntıları korunmuşsa da-ancak modern bakışa rağmen ve modern ba­kışın hilâfına olabilir. Dar anlamda Batılı unsurlar dikkate alınırsa, bu maneviyât kalıntılarının hâlâ bulunabileceği yer sadece dinî alandır- Ancak içinde yaşadığımız zamanda din algısının  ne kadar çekilip da­raldığına, mü’minlerin dahi dinle ilgili olarak ne kadar yüzeysel ve vasat bir fikir oluşturduklarına ve dinin gerçek maneviyât ile bir ve aynı şey olan akklîliğmden ne oranda soyutlandığına yukarıda işaret etmiş­tik.

Bu şartlar altında bazı ihtimaller hâlâ var ise, bu ihtimaller ancak bilkuvve olarak vardır ve hâlihazırda gerçek etkileri çok azdır. Bunun­la birlikte, bir tür sanallığa çekilse dahi, kendisini boğmak ve yok et­mek için birkaç yüzyıldır yapılan girişimlere rağmen varlığını korudu­ğu görülünce bir dinî geleneğin gücüne hayran kalınır. Ve insan bunun hakkında durup düşündüğünde, bu tür bir direnişle ilgili olarak, insan gücünden fazlasının varlığına işaret eden bir şeyler olduğu açıktır. An­cak bir kez daha tekrar edelim ki söz konusu gelenek modern dünya­ya ait değildir ve modern dünyanın kurucu unsurlarından birisini oluş­turmaz; bilakis modern dünyanın bütün eğilimlerinin ve özlemlerinin tam tersidir. Bunu açıkça söylemek ve aldatıcı uzlaştırmalar aramamak gerekir. Kelimenin gerçek anlamında dinî bakış açısı ile modern zihin tavrı arasında ancak düşmanlık olabilir. Bir taviz ancak dinî bakışı za­yıflatır ve modern zihin tavrını güçlendirir ve bu tavizle modern zih­niyetin düşmanlığı azalmayacaktır, çünkü modern zihniyet insanlıkta­ki insandan üstün bir gerçekliği yansıtan her şeyi tamamen yok etme­yi arzulamaktan kendini alamaz.

Modern Batı’nın Hıristiyan olduğu söylenir, ama bu bir yanılgıdır; modern bakış Hıristiyanlık karşıtıdır, çünkü modern bakış öz itibarı ile din karşıtıdır. Yine modern bakış daha da geniş anlamda din karşıtıdır, çünkü gelenek karşıtıdır. Bu da ona özel karakterini veren ve olduğu şey olmasını sağlayan hususiyetidir. Şurası kesindir ki Hıristiyanlık’tan bir şeyler zamanımızın Hıristiyanlık karşıtı medeniyetine girmiştir ve bu­nun sonucunda bu medeniyetin en “ilerlemiş” temsilcileri -ki onlar ken­dilerini kendilerine has dilde böyle isimlendirirler- dahi gayr-i ihtiyarî ve belki de farkında olmadan dolaylı biçimde de olsa belli bir Hıristi­yan tesire maruz kalmaktan ve maruz kalmaya devam etmekten kendi­lerini alamamışlardır. Durum bu minval üzeredir, çünkü geçmişten ko­puş ne kadar köklü de olsa hiçbir zaman tam bir kopuş halini almaz ve devamlılığı engelleyecek noktaya varamaz. Daha ileri giderek diyeceğiz ki modern dünyada değerli olan ve hâlâ var olan her şey modern dün­yaya her hâlükârda Hıristiyanlık’tan ve Hıristiyanlık kanalıyla gelmiş­tir. Hıristiyanlık kendisiyle birlikte önceki geleneklerin bütün mirasını erm e getirmiş ve o mirası Batı’nın şartlarının izin verdiği ölçüde canlı tutmuş ve kendi içinde hâlâ potansiyel imkânlarını taşımak tadır. Ama kendilerini Hıristiyan olarak isimlendiren kimseler arasın da dahi bu zamanda, bu imkânların tam olarak bilincine sahip birisi var mıdır?

Katoliklik içinde dahi /âhireti ikrar ettikleri inancın derin anla­mını kavrayan ve az,-çok yüzeysel bir biçimde ve akılla değil duygusal olarak inanmakla yetinmeyen ve kendilerinin olduğunu iddia ettikleri dinî geleneğin hakikatini gerçekten “bilen” kimseler nerededir? Böylesi en azından birkaç insanın var olduğuna dair kanıt sevinçle karşılan* malıdır, zira bu Batı için en büyük belki de biricik kurtuluş ümididir. Ancak şimdiye kadar böyle hiç kimsenin varlığından insanları haberdar etmediği kabul edilmelidir. Acaba böylesi kimselerin tıpkı bazı Doğulu bilgeler gibi kendilerine ulaşılmaz bir yalnızlık halinde yaşadıkları dü­şünülebilir mi yoksa bu son ümit de sonunda terk mi edilmelidir? Batı Ortaçağlarda Hıristiyan’dı, ama artık değil. Batı’nın tekrar Hıristiyan olabileceği söylenecekse, bunu bizden daha ateşli biçimde isteyebile­cek kimse yoktur ve umarız Batı’nın yeniden Hıristiyanlaşması etrafta görülen her şeyin bizi farzetmeye götürecek olandan daha kısa bir za­manda gerçekleşir. Ama bu konuda kimse kendi kendini kandırmamalıdır. Bu olacak olursa, modern dünya felâha erecektir.

(*)Editörün notu: The Crisis of the Modern WorlcTun 7. Bölümü. îlk olarak Fran­sızca aslından 1927 yılında basılmıştır.

(**)XVIII. yüzyıldan önce Grek atomculuğundan Dekartçı fiziğe kadar “mekanist” teoriler vardı. Her ne kadar ikisi arasında daha sonraları bir tür ilişki doğura­cak birtakım yakınlıklar olsa da mekanizm materyalizm ile karıştırılmamalı­dır. [Editörün notu: Bu dipnot, Arthur Osbome çevirisinde yer alırken Mar- co Pallis çevirisinde yoktur.]

Geleneğe İhanet – Harry Oldmeadow (insan yay.)

Felsefi Haritalar Üzerine

…Modern materyalist bilimcilik (scientism) tarafından üretilen haritalar, gerçekten ehemmiyeti olan bütün sualleri cevapsız bırakmaktadır. Daha kötüsü, mümkün bir cevaba götürecek bir yol bile göstermemektedir: suallerin geçerliliğini inkâr etmektedirler. Yarım yüzyıl önce benim gençliğimde durum yeterince vahim idi; şimdi daha da kötü, zira bilimsel yöntemin bütün konulara ve disiplinlere hep gün daha şiddetli uygulanması kadim bilginin (hikmetin) son artıklarını bile tahrip etti en azından Batı dünyasında.

Bilimsel nesnellik adına, değerlerin ve anlamların savunma mekanizmalarından ve tepki oluşumlarından başka birşey olmadığı ,insanın kodlanmış enformasyonu muhafaza için çok büyük depo kolaylıkları olan bilgisayarlara eneıji veren bir yanma sistemi ile güçlendirilmiş karmaşık bir biyokimyasal mekanizmadan başka bir şey olmadığı yüksek sesle ilan edilmektedir. Hatta Sigmund Freud bizi temin etti ki yalnızca şunu kesinlikle biliyorum ki, insanın değer yargıları mutlak olarak mutluluk arzularınca yönlendirilmektedir, dolayısıyle onların yanılsamalarını (illusions) kanıtlarla desteklemek için yapılan girişimlerdir sadece.Maurice Nicoll gibi birden bire bu iç ilhama mazhar olup, ne, denli bilgili olursa olsun bu gibi sözleri söyleyenlerin gerçekten ehemmiyetli olan şeyler hakkında hiçbir şey bilmediklerini farketmedikçe, nesnel bilim adına öne sürülen böylesi ifadelerin baskısına nasıl dayanılabilir? İnsanlar ekmek istiyorlar ve kendilerine taş ikram ediliyor.

Kurtulmak için ne yapmaları gerektiğine dair öğüt dileniyorlar, fakat kendilerine kurtuluş düşüncesinin anlaşılır bir muhtevadan yoksun ve çocukça bir nevrozdan başka bir şey olmadığı söyleniyor. Sorumlu kişiler olarak nasıl yaşayacaklarına dair kendilerine yol gösterilmesini arzu ediyorlar ve kendilerine hür iradeleri, dolayısıyle sorumlulukları olmayan bilgisayar benzeri makinalar oldukları söyleniyor. Bugünkü tehlike diyor aklı başında psikiyatrist Dr. Viktor E. Frankl, bilim adamının külliyi kaybetmiş olmasında değil, aksine bütünlük görüntü ve iddiasında yatmaktadır… Dolayısıyla üzüldüğümüz (ve taraftar olmadığımız) husus bilim-adamlarının uzmanlaşıyor olması değil, daha ziyade uzmanların genelleme yapıyor olmasıdır. Yüzyıllar süren teolojik emperyalizmden sonra, şimdi üçyüz yıllık çok daha mütecaviz bilimsel emperyalizmimiz var, ve sonuç bilhassa gençler arasında şaşkınlık ve zihin karışıklığıdır ki her an medeniyetimizin çökmesine sebep olabilir. Günümüzün gerçek nihilizmi diyor Dr. Frankl, indirgemeciliktir (reductionism)… Çağdaş nihilizm artık hiçlik kelimesini saklamıyor; bugün nihilizm sadece…lik çilik olarak kamufle edilmiştir. Beşerî olgular böylece yan olgulara dönüştürülmüştür.

……..

Avrupanın yakın zamanlardaki filozofları nadiren sadık harita-yapıcıları oldular. Meselâ modern felsefenin kendisine çok şey borçlu olduğu Descartes (1595-1650) kendi kurgusu olan görevine çok farklı bir şekilde yaklaştı. Dedi ki: Hakikate doğrudan giden yolu arayanlar, aritmetik ve geometrinin kanıtlarına denk bir kesinliğe sahip olamadıkları herhangi bir nesne için canlarını sıkmamalıdırlar.Sadece zihnî kuvvetlerimizin, emin ve şüphesiz bilgisi için yeterli göründüğü nesnelere dikkatimizi yöneltmeliyiz.Modern akılcılığın babası olan Descartes, Aklımızın tanıklığı dışında, hiçbir zaman kendimizi ikna edilme yolunda koyvermemeliyiz görüşünde ısrarlıydı. Ayrıca muhayyilemizden veya duyularımızdan değil aklımızdan söz ettiğini özellikle vurguluyordu. Aklın yöntemi çapraşık ve belirsiz önermeleri adım adım daha basit olanlara indirgemek, sonra mutlak olarak basit olanların sezgisel kavranışından başlayarak, tamamen aynı adımlarla diğer bütün önermelerin bilgisine yükselmeye çalışmaktır. Bu, hem güçlü hem de ürkünç derecede dar bir aklın programıdır. Bu aklın darlığı şu Kural tarafından daha da açık olarak gösterilmektedir: İncelenecek meselelerde eğer anlayışımızın sezgisel bir kavrayışa yeterli olamadığı bir kademeye gelirsek, orada durmalıyız. Daha sonrasını incelemeye yeltenmemeliyiz; böylelikle gereksiz yere uğraşmamış oluruz.

Descartes, ilgisini herhangi bir şüphe imkânından uzak, sahih ve kesin bilgi ve düşüncelerle sınırlıyor, çünkü birinci derecedeki meselesi bizim tabiatın efendileri ve sahipleri olmamız gerektiğidir. Şu veya bu yolla miktarı ölçülmedikçe hiçbir şey kesin olamaz. Jacques Maritain ın belirttiği gibi, Descartes için tabiatın matematik bilgisi, gerçekte eşyanın (şeylerin) ilk ilkeleriyle alakalı suallere cevap vermeyen olguların belirli bir yorumu değildir. Onun için bu bilgi bizzat eşyanın özünün açığa çıkarılmasıdır. Bunlar geometrik uzatma ve mevzii (local) hareketle ayrıntılı olarak tahlil edilir. Fiziğin bütünü, yani bütün tabiat felsefesi geometriden başka birşey değildir.

Böylelikle Kartezyen kanıtlama doğruca mekanikçiliğe gider. Tabiatı makinalaştırır; onu tahrif eder; eşyanın ruhu simgelemesine, yaratıcının dehasından nasiplenmesine, bizimle konuşmasına sebep olan her şeyi imha eder. Evren, dilsizleşir.Dünyanın, bütün hakikatin şüphe taşımayan hakikatten ibaret olmasına göre yaratılmış olduğunun hiçbir teminatı yoktur. Hem kimin hakikati, kimin anlayışı olacaktır o? însanın. Herhangi bir insanın mı? Bütün insanlar hakikatin bütününü kavramak için yeterli midirler? Descartes m gösterdiği gibi, insan aklı kolaylıkla kavrayamadığı herşeyden şüphe edebilir ve bazı insanlar şüpheye diğerlerinden daha yatkındırlar. Descartes gelenekle bağlarını kopardı, herşeyi bütünüyle temizledi ve herşeyi bizzat kendisinin bulacağı şekilde yeniden başlamayı üstlendi. Bu kibir türü Avrupa felsefesinin üslubu oldu.
————————-

Varlık Düzeyleri
……..
Canlı ile cansız arasındaki farkı değerlendirmenin zorluğu boşuna değildir; şuuru hayattan ayırmak daha zordur; kendinin farkında olma ile şuur arasındaki (yani y ve z arasındaki) farkı anlamak, tecrübe etmek ve değerlendirmek ise büsbütün zordur. Zorluğun sebebi pek uzakta değil: yüksek olan daha aşağıdakini içerir ve dolayısıyla bir anlamda kavrar iken, hiçbir varlık kendisinden daha yüksek olan bir şeyi anlayamaz. İnsanoğlu gerçekte daha yükseğe doğru uzayabilir ve aşk, korku, hayret, hayranlık ve taklit vasıtasıyla bir büyüme sürecine sebep olabilir; ve daha yüksek bir düzeye ulaşmakla kavrayışını genişletebilir daha sonra bizi epey meşgul edecek bir konudur bu. Fakat kendinin farkında olma gücü (z) fazla gelişmeyen insanlar, onu ayrı bir güç olarak kavrayamaz ve şuurun (y) hafif bir uzantısı zannederler. Böylece bize sayısız insan tanımı sunulur: lüzumsuzca büyük bir beyine sahip çok zeki bir hayvan veya alet-yapan bir hayvan, siyasal bir hayvan, tamamlanmamış bir hayvan veya sadece çıplak bir maymun. Kuşkusuz, bu tanımları neşe içinde kullananlar kendilerini de tanimlarına dahil ediyorlardır ve böyle yapmaları büsbütün sebepsiz değildir. Diğerleri için ahmakça bir şeydir bu, tıpkı bir köpeği havlayan bir bitki veya koşan bir lahana olarak tanımlamak gibi. Modern dünyanın vahşileşmesine hiçbir şey, bilim adına insanın çıplak maymun gibi yanlış ve alçaltıcı tanımlamalarından daha fazla yardımcı olamaz. İnsan böyle bir yaratıktan, diğer çıplak maymunlar dan, veya hatta kendisinden ne bekleyebilir? İnsanlar hayvanlardan hayvan makinalar olarak söz edince, bir süre sonra buna göre davranmaya başlarlar; insanları çıplak maymun olarak düşününce de, vahşiliğin serbestçe içeri girmesi için bütün kapılar açılmış olur.

Nasıl bir esercik şu insan! Muhakemede ne de soylu! Melekelerinde nasıl da sonsuz! Kendinin farkında olma gücü yüzünden, melekeleri gerçekten de sonsuz; bugün söylendiği gibi, onlar dar anlamda belirlenmiş, sınırlanmış veya programlanmış değillerdir. Werner Jaeger, beşerî bir potansiyel bir kez idrak edildi mi mevcuttur o, ifadesiyle derin bir hakikati dile getirmişti. İnsanı en büyük beşerî başarılar tanımlar sıradan işler, herhangi bir ortalama davranış veya başarı ve hele hele hayvanların gözlenmesinden türetilebilecek herhangi birşey değil. İnsanların hepsi mümtaz olamaz diyor Dr. Catherine Roberts, Ancak bütün insanlar, daha üstün insanlık bilgisiyle insan olmanın ne demek olduğunu ve bu hususta kendilerinin de bir katkıları olabileceğini bilebilirler. Bir insanın, elinden geldiği kadar insan olması muhteşem bir şeydir. Bunun için bilimin yardımı da gerekmez. Ayrıca, bizzat insanın kendi potansiyelini farketmesi gerçeği daha önce olmuş olana nisbetle bir ilerleme sayılabilir.

Bu açık-uçluluk, sarih olarak insana özgü olan kendinin farkında olma (z) güçlerinin şahane sonucudur, hayat ve şuur güçlerinden farklı olarak hiçbir otomatik veya mekanik hususiyetleri olmayan güçler….
————————————

İlerlemeler
……
Bütünleşme derecesi, iç tutarlılık ve güçlülük derecesi, farklı düzeylerdeki varlıklar için mevcut olan dünya türüyle yakından ilgilidir. Cansız maddenin hiç bir dünyası yoktur. Tam edilgenliği dünyasının tamamen boş olmasına muadildir. Bitkinin kendine göre bir dünyası vardır bir parça toprak, su, hava, ışık ve muhtemelen diğer etkiler onun mütevazi biyolojik ihtiyaçlarıyla sınırlı bir dünya. Daha yüksek olan hayvanlardan herhangi birinin dünyası, hayvan psikolojisi incelemelerinin genişçe gösterdiği gibi, her ne kadar hâlâ esas olarak biyolojik ihtiyaçlar tarafından belirleniyorsa da, öncekilerle karşılaştırılamayacak kadar daha büyük ve daha zengindir. Fakat, hayvanın dünyasını dar biyolojik sınırların ötesine genişleten merak gibi daha fazla bir şey var aynı zamanda. insanın dünyası yine karşılaştırılamayacak kadar daha büyük ve daha zengindir; hatta geleneksel felsefede insanın capax universi olduğu, yani bütün evreni deneyiminin içine almaya muktedir olduğu öne sürülmektedir.

Gerçekte neyi ne kadar kavradığı her kişinin kendi Varlık Düzeyine bağlıdır. Kişi daha yüksek oldukça, dünyası da o denli daha büyük ve daha zengin olur. Örneğin maddeci bilimcilik felsefesine tamamen saplanmış, görünmezlerin gerçekliğini inkâr edip dikkatini sadece sayılabilir, ölçülebilir ve tartılabilir olanla sınırlayan bir kişi çok yoksul bir dünyada yaşar, o kadar yoksul ki onu insanların oturmasına uygun olmayan anlamsız bir çorak-ülke olarak algılar.

Aynı şekilde, eğer dünyayı atomların tesadüfi bir yerleşiminden ibaret görüyorsa, tek akılcı tavrın katı bir umutsuzluk olduğunda Bertrand Russell ile uyuşacaktır. (Gurdjieff talebelerine) dedi ki: Varlık Düzeyiniz hayatınızı çeker (cezbeder). Bu ifadenin arkasında hiç bir gizil (occult) veya bilimsel-olmayan varsayım yoktur. Aşağı bir Varlık Düzeyinde sadece çok yoksul bir dünya vardır ve sadece çok yoksullaştırılmış bir hayat türü yaşanabilir. Evren, neyse odur; fakat, capax universi olsa da, kendisini onun en aşağı yanlarıyla biyolojik ihtiyaçlarıyla, maddi konforu veya tesadüfi karşılaşmalarıyla sınırlayan insan, kaçınılmaz olarak sefil bir hayatı cezbeder. Eğer varolmak için mücadele den veya hileyle güçlendirilmiş iktidar iradesinden başka birşeyi tanıyamıyorsa, onun dünyası Hobbes’un insan hayatını ıssız, yoksul, iğrenç, hayvanca ve kısa olarak tanımlamasına uygun bir dünya olacaktır.Varlık Düzeyi ne kadar yüksek ise, dünya o kadar daha geniş, daha zengin ve daha muhteşem olur. Tekrar insan düzeyinin ötesini tasarlarsak, Tanrının neden sadece ca/m : universi değil, fakat gerçekte evrene sahip olduğunu, herşeyin farkında ve herşeyi bilir (Alîmi küll) olduğunu anlayabiliriz Beş serçe yarım peniye satılmaz mı, onların hiç biri Tanrı katında unutulmaz.(Luke XII.6)…

İlerlemeler 1
……
Bir insanın kendi düşüncelerinin ön-kabullerinin farkında olmasından daha zor birşey yoktur. Sayesinde gördüğümüz göz dışında herşey doğrudan görülebilir. Her düşünce doğrudan incelenebilir, incelemeyi onun vasıtasıyla yaptığımız düşünce hariç. Özel bir çabaya, bir kendininfarkındaolma çabasına ihtiyaç vardır kendi üstüne geri çekilen düşüncenin hemen hemen inkânsız eylemi: hemen hemen, ama bütünüyle de imkânsız değil. Hakikatte, beşeri insan yapan ve aynı zamanda onu insanlığını aşmaya muktedir kılan güçtür bu.Incil’in tabiriyle insanın iç kısımlarında (derûnunda) bulunmaktadır o. Daha önce açıklandığı gibi, iç yükseğe, dış ise aşağıya tekabül etmektedir. Duyular, insanın en dışsal araçlarıdır; bakarlar, görmezler; duyarlar işitmezler gibi bir durum olduğunda, hata duyularda değil, iç kısımlardadır Zira bu insanların kalpleri mühürlüdür ; kalpleriyle idrak edemezler Yüksek ehemmiyet dereceleri ve Varlık Düzeyleriyle temas sadece kalb vasıtasıyla yapılabilir.

Modern çağın maddeci bilimciliğine gömülmüş olan biri için bunun ne demek olduğunu anlamak imkânsızdır, insandan daha yüksek herhangi birşeye inancı yoktur onun ve insanı da nisbeten gelişmiş bir hayvandan başka bir şey olarak görmemektedir. Hakikatin sadece kalbe değil başa yerleştirilmiş olan beyin aracılığıyla keşfedilebileceğinde ısrarlıdır. Bütün bunlar, kalb ile anlamanın onun için anlamsız bir söz yığını olduğunu göstermektedir. Kendi görüş açısından, son derece haklıdır:başa yerleştirilmiş ve bedensel duyuların sağladığı verilere sahip beyin, dört büyük Varlık Düzeyinin en aşağısı olan cansız madde ile uğraşmaya tamamen yeterlidir. Hatta, beyinin işleyişi sadece eğer şu veya bu şekilde kalb işe karışırsa başka yöne çekilir ve muhtemelen bozulur.

Maddeci bir bilim adamı olarak, hayat, şuur ve kendininfarkındaolma’nın cansız parçacıkların karmaşık düzenlemelerinin tezahüründen başka birşey olmadığına inanmaktadır o sadece ve sadece bedensel duyulara güvenmeyi, baş ta durmayı ve kalbe yerleştirilmiş güçler in müdahalesini reddetmeyi onun için tamamen akılcı kılacak bir inanç. Başka bir deyişle, onun için yüksek gerçeklik düzeyleri açıkçası mevcut değildir, çünkü onun inancı onların varolma imkânını dışlamaktadır. Bir radyo alıcısına sahip olduğu halde, aklını ondan sadece atmosferik gürültüler elde edilebileceğine taktığı için onu kullanmayı reddeden bir adama benzemektedir. inanç, akıl ile çelişki içinde değildir; aklın yerine ikame de edilemez, inanç, bilgi ve anlam arayışının yöneleceği ehemmiyet derecesini veya Varlık Düzeyini seçmektedir. Makul olan inanç olduğu gibi, makul olmayan inanç da vardı. Cansız madde düzeyinde anlam ve maksat aramak, insan dehasının şaheserlerini iktisadi çıkarların veya cinsel engellemelerin bir ürünü olarak açıklama girişimi kadar akıldışı (gayrimakul) bir inanç eylemi olacaktır.

Bilinemezci (agnostic)nin imanı belki hepsinin en akıldışı olanıdır, çünkü, bir kamuflaj olmadığı sürece, ehemmiyet meselesini ehemmiyetsiz sayma kararıdır o; şunu demeye benziyor: Bir kitabın (Mr. Tyrrell in örneğine atfen) sadece renkli bir şekil değil, kağıt üzerindeki bir dizi işaret, belirli kurallara göre düzenlenmiş bir harfler dizisi veya bir anlam ifadesi olup olmadığına karar vermeye istekli değilim! Geleneksel bilginin (hikmet) bilinemezciyi her zaman şiddetle aşağılaması şaşırtıcı değil: Amellerini biliyorum, ne soğuk ne sıcak olduğu için, yere tüküreceğim seni. İnsanların, farklı dillerde ama esas olarak bir tek sesle, bu dünya kitabının sadece renkli bir şekil değil, bir anlam ifadesi olduğunu; insanlık düzeyinin üstünde Varlık Düzeyleri bulunduğunu; imanını aklına rehber kılması şartıyla insanın bu daha yüksek düzeylere ulaşabileceğini bildiren peygamberlerin, bilge ve velilerin şahadetlerini kabul etmeleri asla akıldışı bir inanç eylemi olarak ele alınamaz….

Yeterlilik 2
…….
Batı medeniyetinde anlamak için bilim’in veya hikmet’in gün geçtikçe hızlanan tasfiyesi yönetmek için bilginin hızlı ve giderek daha hızlanan birikimini çok ciddi bir tehdide dönüştürmektedir. Başka bir bağlamda söylediğim gibi, hikmet olmadan var olabilme konusunda çok çok becerikliyiz şimdi ve becerikliliğimizin daha da artması hiçbir yarar sağlayamayacaktır. İnsanın yönetim bilimleri üzerinde birliğimizi sürekli olarak arttıran bilimsel ilgisi en azından üç çok ciddi sonuç doğurmuştur. Öncelikle, insanın varoluşunun anlam ve maksadı nedir? gibi bilimsel olmayan soruların kulak ardı edilmesiyle, bir medeniyet zorunlu ve kaçınılmaz olarak daha derin keder, umutsuzluk ve özgürlüksüzlüğe batacaktır. Hayat standartları ne kadar yüksek, sağlık hizmetleri ömürlerini uzatmada ne kadar başarılı olursa olsun, bu medeniyetin insanları giderek artan bir hızla sıhhat ve mutluluklarım yitireceklerdir.İnsan sadece ekmekle yaşayamaz meselesidir bu.

İkincisi, bilimsel çabaların insanı kâinatın en dışsal ve en maddî veçhelerine metodik olarak sınırlaması dünyayı o kadar boş ve anlamsız kılmaktadır ki, bir anlam için bilim in değer ve gerekliliğini gören insanlar bile kendilerine sunulan sözde bilimsel fotoğrafın uyuşturucu gücünden kaçamamakta ve insanlığın hikmet geleneği ne başvurup ondan faydalanma hususunda cesaret ve isteklerini kaybetmektedirler. Metodik sınırlaması ve yüksek düzeyleri sistematik olarak dikkate almaması yüzünden, bilimin bulguları hiç bir zaman böylesi yüksek düzeylerin varlığına dair kanıtlar içermemekte, süreç kendi kendini güçlendirmektedir: iman, aklı (intellect) daha yüksek düzeylerin kavranmasına götürecek bir rehber olarak alınmak yerine, akla karşı çıkan ve onu reddeden bir şey olarak görülmekte ve dolayısıyla reddedilmektedir. Böylelikle, kendine gelmeye giden tüm yollar kapatılmaktadır.

Üçüncüsü, hikmetin bilgisini ortaya çıkarmak için artık harekete geçirilmeyen, insanın daha yüksek güçleri durumuna uğramakta ve hatta tamamen görünmez olmaktadırlar. Sonuç olarak, toplumun ve bireylerin ele almaya çağrıldıkları tüm sorunlar çözümsüz olmaktadır. Çözülmemiş ve bu görüşle çözülemez sorunlar birikirken, çabalar gittikçe çılgınlaşmaktadır. Zenginlik halâ artabiliyorken, insanın niteliği düşmektedir.
…..
Modern dünya, insanın yüksek melekelerine ihtiyaç duyan herşey hakkında şüpheci olmaya eğilimlidir. Ama, herhangi bir şeye ihtiyaç duymayan şüphecilik hakkında hiç şüpheci değildir.
—————————————-
Dört Bilgi Alanı -1.Alan
…..
Nesnellik ve kesinliğe ulaşmada kararlı bir çaba içindeki modern bilimlerin gerçekte insanın düşünme aletlerini aşırı biçimde sınırladıklarını gördük: bazı bilim yorumcularına, renk körü olanların gözlemlerine, nicel ölçüm cetvellerindeki stereoskopik olmayan görüşlere göre sınırladıklarını. Böyle bir metodoloji zorunlu olarak tecellinin en alt düzeyi olan cansız maddeyle sınırlanmış bir dünya tasviri üretecek ve insanlar da dahil olmak üzere yüksek Varlık Düzeylerinin gerçekte bir çeşit karmaşık düzenleme içindeki atomlardan başka bir şey olmadıklarını ileri sürmeye yönelecektir.
….
İmdi, dikkatimizin nerede olduğunun ve ne yaptığının farkında olmak için, kelimenin tam mânâsıyla uyanık olmak zorundayız. Programlanmış bir bilgisayar veya başka bir makine gibi mekanik olarak hareket ediyor, düşünüyor veya hissediyorsak, açıktır ki o mânâda uyanık değiliz ve kendimizin bizzat özgürce yapmayı, düşünmeyi veya hissetmeyi seçmediğimiz şeyleri yapıyor, düşünüyor veya hissediyoruzdur. Ondan sonra diyebiliriz ki: Onu yapmayı kasdetmedim veya Bana ne olduğunu bilmiyorum. Her türlü şeyi yapmaya niyetlenebilir, yapmayı üstlenebilir ve hatta ciddiyetle söz verebiliriz; ama eğer her zaman yapmayı kasdetmediğimiz hareketlere sürüklenmeye veya üstümüze gelen bir şeylerce itilip kakılmaya maruz isek, niyetlerimizin ne değeri vardır? Eğer dikkatimiz konusunda uyanık değilsek, hiç şüphesiz kendimizin farkında değiliz ve dolayısıyla kâmil insan değiliz; muhtemelen hayvanlar gibi denetimsiz iç dürtülere veya dış zorlamalara göre çaresiz döner dururuz.
…..
Kendinin farkında olmadan, yani kendi kendinin şuurunda bir şuur olmadan, insan kendisini denetlediğini, özgür iradeye sahip olduğunu ve niyetlerini yerine getirmeye muktedir olduğunu sadece hayal eder. Gerçekte, Ouspensky nin ifadesiyle, niyetler kurup onlara göre hareket etmede bir makineden daha fazla özgürlüğe sahip değildir. Sadece ara sıra meydana gelen kendininfarkındaolma anlarında böyle bir özgürlüğü vardır ve en önemli görevi de kendininfarkmdaolmayı şu veya bu yolla sürekli denetlenebilir kılmaktır.

————————–

Dört Bilgi Alanı -2.Alan
……
İnsanların birçoğu, bu iletişim sorununda diğer bir insanın konuşmasını dinlemek ve bedeninin dışsal hareketlerini gözlemekten daha fazla bir şeyin olmadığına inanıyor gibiler; başka bir deyişle, görünmeyen düşüncelerinin, duygularının, niyetlerinin, v.s. doğru bir resmini bize iletmek için diğer insanların görünür işaretlerine zımnen güvenebiliriz. Yazık ki, mesele bu kadar basit değil! Düşüncesini başka bir kişiye iletme hususunda kişininin sahici bir arzusu olduğunu (ve tüm itinalı aldatma ihtimallerini bir yana bıraktığımızı) varsayarak, gerekli hususları adım adım göz önüne alalım. Önce, konuşan kişi iletmek istediği düşüncenin ne olduğunu, biraz kesin olarak, bilmelidir; ikinci olarak, içsel düşüncesini onun yargısına göre dışsallaştırabilecek görünür (işitilir dahil) simgeler, jestler, bedensel hareketler, kelimeler, ses uyumu, vs. bulmalıdır; buna ilk çeviri denebilir belki; üçüncü olarak, dinleyici bu görünür (vb.) simgeleri hatasız biçimde alabilmeli, yani sadece söylenen sözü doğru olarak işitmeli, kullanılan dili bilmekle kalmayıp, kullanılan (jest ve ses uyumu gibi) kelime-dışı simgeleri doğru olarak gözlemelidir; dördüncü adımda, dinleyici aldığı sayısız simgeleri bir şekilde bütünleştirmeli ve onları düşünceye dönüştürmelidir; buna da ikinci çeviri denebilir.

Bu dört aşamalı sürecin her aşamasında, özellikle de her iki çeviri hususunda ne kadar yanlışa düşülebileceğini görmek zor değil. Hatta, güvenilir ve doğru iletişimin mümkün olmadığı sonucunu çıkarabiliriz. Konuşmacı, iletmek istediği düşünce hakkında tam manasıyla vazıh (net) olsa da, onun simgeleri, jestleri, kelime kombinezonlarını, ses uyumunu seçmesi oldukça kişisel bir iştir; ve dinleyici mükemmel biçimde dinliyor ve gözlüyorsa da, aldığı simgelere uygun mânâları veriyor ve gözlüyorsa da, aldığı simgelere uygun mânâları verip vermediğinden nasıl emin olabilir? Bu şüphe ve sualler yerindedir.

Süreç, tavsif edildiği üzere, aşırı ölçüde zahmetli ve, tanımların, istisnaların, şartların, açıklamaların ve emniyet hükümlerinin formülasyonu için muazzam ölçüde vakit ve çaba harcandığı zaman bile güvenilmezdir. Düşünebileceğimiz gibi, iki bilgisayar arasında, salt mantığa indirgenmek zorunda olunan bir iletişim durumudur bu: ya bu, ya o. Burada Descartes’in rüyası gerçek oluyor: kesin, ayrı ve mutlak derecede emin olduğumuz fikirler dışında hiçbir şey hesaba katılmamaktadır. Gene de, mucizevi olarak, gerçek hayatta iletişim mümkündür ve bu durum seyrek rastlanır birşey değildir. Özenle hazırlanmış tanımlar, şartlar veya emniyet hükümleri olmaksızın sadır olur. Hatta insanlar şöyle diyebiliyorlar: İfade biçimini beğenmiyorum ama, kasdettiğin şeyle mutabıkım. Çok önemlidir bu.

Kelime ve jestlerin onun için bir davetten fazla bir şey olmadıkları bir akılların buluşması sözkonusu olabilir. Kelimeler, jestler, ses uyumu: iki şeyden biri ( veya her birinin bir parçası hatta) olabilir bunlar bilgisayar dili veya iki bilgisayar programcısının biraraya gelmesi için bir davet. Eğer günlük hayatımızda bize en yakın insanlarla gerçek bir akılların buluşmasını başaramıyorsak, varoluşumuz bir ıstırap ve felakete dönüşür. Onu başarmak için, sen olmanın nasıl bir şey olduğunun bilgisini kazanmaya muktedir olmalıyım; ve sen de ben olmanın nasıl bir şey olduğunun bilgisini kazanmaya muktedir olmalısın. Her ikimiz de, benim ikinci bilgi alanı dediğim alanda bilgi sahibi olmalıyız. Doğal olarak bir çoğumuza ancak çok az bilgi geldiğini ve daha iyi bilgi kazanımının çaba gerektirdiğini bildiğimizden, kendimize şu suali sormak zorundayız: Daha iyi bilgi elde etmek için, kendileriyle yaşadığım insanların içlerinde olanlar hakkında daha fazla kavrayışa sahip olmak için ne yapabilirim? îmdi, şayan-ı dikkat gerçek şudur ki, bütün geleneksel öğretiler bu suale bir ve aynı cevabı vermekteler: Diğer varlıkları, ancak kendini tanıdığın ölçüde anlayabilirsin. Tabiatıyla, iyi gözlem ve iyi dinleme de gereklidir; ama mesele şudur ki, bu şekilde elde edilen veriler doğru olarak yorumlanıp anlaşılmadıkça mükemmel gözlem ve mükemmel dinleme bile bizi hiçbir yere götürmez; ve doğru anlama kabiliyetimin önşartı kendi özbilgim, kendi öz iç deneyimimdir. Başka bir deyişle, ve önceki terminolojimizi kullanarak, kalem kalem, parça parça adaequatio (yeterlilik) mevcut olmalıdır.

Bedensel ağrıyı (acıyı) şuurlu olarak hiçbir zaman tecrübe etmemiş bir kişi diğerleri tarafından çekilen ağrı hakkında muhtemelen hiçbir şey bilemeyecektir. Ağrının dışsal işaretlerine sızlanmalar, hareketler, gözyaşları başkaları gibi o da dikkat edecektir; ama onları doğru olarak anlama görevi için tümüyle yetersiz olacaktır. Hiç şüphesiz, bir tür yorum yapmaya yeltenecektir; onları gülünç, tehlikeli veya en basitinden anlaşılmaz bulabilecektir. Başkasının görünmezleri bu vakada onun ağrı konusundaki iç deneyimi ona görünmez kalacaktır. İnsanların (erkek ve kadın) hayatlarım dolduran iç (derunî) deneyimlerin muazzam genişliğini araştırmayı okuyucuya bırakıyorum.

Daha önce vurguladığım gibi, hepsi de görünmez ve dış gözlem için ulaşılmazdırlar. Bedensel ağrı örneği, hakkında hiçbir incelik (karmaşıklık) sözkonusu olmadığından yapıcı bir örnektir. Ağrının gerçekliğinden çok az insan şüphe eder, ve hepimizin gerçek, doğru, beşerî varoluşun büyük inatçı gerçeklerinden biri olarak tanıdığımız birşeyin, gene de dış duyularımızca gözlenememesi insanı sarsabilir: Eğer sadece dış duyularımız tarafından gözlenebilen şeyler gerçek, nesnel, bilimsel olarak saygın kabul edilecekse, ağrı gerçekdışı, öznel ve gayri-ilmî olarak bir kenara atılmalıdır. Aynı şey, bizi içten harekete geçiren başka herşey için geçerlidir sevgi ve nefret, sevinç ve acı, ümit, korku, keder, v.s.. Eğer içimdeki bütün bu güç veya hareketler gerçekten gerçek değillerse, ciddiye alınmalarına gerek yok; ve onları kendimde ciddiye almazsam, başka bir varlıkta nasıl gerçek sayar ve ciddiye alabilirim? Hatta, diğer insanlar dahil olmak üzere diğer varlıkların gerçekten bizim gibi acı çekmediklerini ve bizimkisi gibi karmaşık, ince ve nazik bir iç hayata sahip olmadıklarını varsaymak daha u-gundur: çağlar boyunca, diğerlerinin acılarını metanet ve temkinle çekme hususunda insanoğlu muazzam bir kabiliyet gösterdi. Dahası, (Mr. J. G. Bennett in isabetle gözlediği gibi),2 bizler kendimizi öncelikle başkalarına gözükmeyen niyetlerimizin ışığında görmeye meylederken, başkalarını esas olarak bize görünür olan eylemlerinin ışığında görürüz, böylece yanlış anlamaların ve haksızlıkların kol gezdiği bir durumda buluruz kendimizi….

Dört Bilgi Alanı -4.Alan
…..
Matematik, herşey bir yana, hayattan çok uzaktır. Zirvelerinde muhakkak ki çok şiddetli bir tür güzellik ve aynı zamanda büyüleyici bir zerafet göstermektedir ve bu Hakikatin bir işareti sayılabilir; ama, aynı derecede muhakkak olarak, hiçbir sıcaklığı, hayatın büyüme keşmekeşlerinden hiç biri, bozulma, ümit, ümitsizlik, sevinç ve acısı yoktur. Şurası hiçbir zaman ihmal edilmemeli veya unutulmamalıdır: fizik ve diğer öğretici bilimler kendilerini gerçekliğin cansız veçhesiyle sınırlarlar, ve eğer bilimin amaç ve maksadı öngörülebilir sonuçlar hasıl etmekse bunun böyle olması zorunludur. Hayat, şuur ve kendininfarkmdaolma emredilemezdirler; diyebiliriz ki onların, bir olgunluk işareti olan, kendi öz irâdeleri vardır. Bu noktada kavramak ve bilgi haritamıza kaydetmek ihtiyacını duyduğumuz şey şudur: fizik ve diğer öğretici bilimler sadece tabiatın ölü yanına dayandıklarından, felsefeye götüremezler bizi, eğer felsefe bize hayat m ne olduğu hakkında rehberlik edecekse. Ondokuzuncu yüzyıl fizikçileri bize hayatın, mânâsız ve maksatsız, kozmik bir kaza olduğunu söylediler.

Yirminci yüzyıl fizikçilerinin en iyileri herşeyi geriye götürüyor ve bize sadece özgül, kesin olarak tecrit edilmiş sistemlerle uğraştıklarını, bu sistemlerin nasıl çalıştıklarını veya çalıştırılabileceklerini gösterdiklerini ve bu bilgiden hiçbir genel felsefî sonucun çıkarılamayacağını (ve çıkarılmaması gerektiğini) söylüyorlar. Gene de, her ne kadar hayatımızı nasıl sürdüreceğimiz konusunda bize rehberlik etmeseler de, öğretici bilimlerin, onlardan türetilen teknolojiler aracılığıyla hayatımızı biçimlendirdikleri aşikardır. Bu sonuçların hayır için mi yoksa şer için mi olduğu alanlarının tamamen dışında kalan bir sorudur. Bu anlamda, sözkonusu bilimlerin ahlaken nötr olduğunu söylemek doğrudur.

Ne var ki, bilimadamsız bilimin olmadığını ve, bilimin alanının (yetkisinin) dışında kalsa da, hayır ve şer sorularının bilimadammın alanının dışında kalamayacağını söylemek aynı ölçüde doğrudur. Bugün bir (öğretici) bilim bunalımından söz etmek abartı değildir. Eğer bilim insancıl denetimin dışında kalan bir ejderha olmaya devam ederse, ona karşı, şiddet ihtimalini dışlamayan bir tepki ve ani değişiklik olacaktır. Öğretici bilimler külli hakikatle değil, sadece hakikatin, sayelerinde sonuç elde edilebilecek parça veya veçheleriyle ilgilendiklerinden, sadece ve sadece kendi sonuçlarıyla yargılanmaları yerindedir….
…….
Evrim:

Biyolojide Evrim, diyor Julian Huxley, hayvan ve bitkilerin sistemli birimlerinin bileşiminde görülen bütün değişimleri içermek için kullanılan gevşek ve kapsayıcı bir terimdir…Geçmişte hayvan ve bitki türlerinin bileşiminde değişim olduğu, yer kabuğunda bulunan fosillerce yeterince gösterilmektedir; fosiller, radyoaktif tarih belirleme sayesinde, çok yüksek bir bilimsel kesinlik derecesiyle, tarihî silsile içine sokulmaktadır. Biyolojik değişimin tasvirî bilimi içinde bir genelleme olarak Evrim, bu ve diğer sebeplerle, herhangi bir şüphenin ötesinde yerleşmiş sayılabilir. Ancak, evrimci öğreti çok farklı bir meseledir.

Kendisini biyolojik değişimin sistemli bir tasviri ile sınırlamakla yetinmeyip, onu, kanıtlama ve açıklamanın öğretici bilimlerde sunuldukları biçimde kanıtlamaya ve açıklamaya yeltenmektedir. Bu, çok feci sonuçları olan felsefî bir hatadır. Bize Darwin in iki şey yaptığı söyleniyor: evrimin gerçekte Kutsal Kitap taki yaradılışla ilgili hikayelerle çeliştiğini, yaradılışın sebebi olan tabiî ayıklamanın otomatik olduğunu ve İlahî rehberlik veya tasarıma yer bırakmadığını gösterdi. Böyle bir bilimsel gözlemin hiçbir zaman bu iki şey i: yapamayacağı, felsefî düşünceye yatkın herhangi bir insana aşikâr olmalıdır. Yaradılış, İlahî rehberlik (hidayet) ve İlahî tasarım tamamiyle bilimsel gözlemin dışındadır; aynı şekilde, yoklukları da. Her hayvan veya bitki yetiştiricisi şüpheden uzak biçimde, ‘tabiî ayıklama’ dahil olmak üzere ayıklamanın (selecti-on) değişim getirdiğini bilir; dolayısıyla, tabiî ayıklamanın evrimci değişimin bir aracı olduğu kanıtlanmıştır demek bilimsel yönden doğrudur hatta bunu bizzat yaparak kanıtlayabiliriz. Fakat, bu mekanizmanın tabiî ayıklamanın keşfinin, evrimin sebebinin otomatik olduğunu, İlahî rehberlik veya tasarıma yer bırakmadığını kanıtladığım iddia etmek tamamen gayrimeşrudur.

İnsanların sokakta para bularak da para sahibi oldukları kanıtlanabilir; ama hiç kimse bunu bütün gelirlerin bu yolla kazanıldığı varsayımı için yeterli sebep saymaz. * Evrimcilik Öğretisi genel olarak bütün bilimsel dürüstlük ilkelerine ihanet eden, onları ihlâl eden bir tarzda sunulmaktadır. Canlı varlıklardaki değişimlerin izahı ile başlamakta, ama uyarısız ve birdenbire, sadece şuurun, kendininfarkmdaolmanın, dilin ve sosyal kuramların gelişmesini değil, bizzat hayatın kökenini açıklamaya yeltenmektedir. Tahayyül ve spekülasyon ele avuca sığmaz; herhangi bir şey her şeyi açıklar.

Deniyor ki, Evrim bütün biyologlar tarafından kabul edilmekte ve tabiî ayıklama onun sebebi sayılmaktadır… Hayatın kökeni evrimde büyük bir adım olarak tanımlanınca, cansız maddenin tabiî ayıklamanın usta bir uygulayıcısı olduğuna inanmamız istenmektedir. Evrimcilik Öğretisi için, ne kadar uzak olursa olsun, herhangi bir ihtimal o şeyin gerçekten meydana geldiğinin bilimsel kanıtı olarak tamamen kabul edilebilirdir: Hidrojen, su, buhar, amonyak ve metan atmosferinden bir nümuneye elektrik deşarjı ve mor-ötesi ışık uygulandığı zaman, büyük sayılarda organik bileşikler… otomatik sentez ile elde edildi. Bu, karmaşık bileşiklerin pre-biyolojik bir sentezinin mümkün olduğunu kanıtlamaktaydı.

Bu esasa göre, canlı varlıkların birdenbire salt rastlantısal olarak ortaya çıktıklarına ve ortaya çıktıktan sonra genel kaos içinde kendi varlıklarını, sürdürmeye muktedir olduklarına inanmamız beklenmektedir: Hayatın pre-biyolojik organik bileşiklerin sulu bir çorba sından kaynaklandığını ve canlı organizmaların daha sonra bu bileşiklerin çevrede m evcut olan miktarlarını hücrelere dönüş-türen zarlar (membrane) tarafından meydana getirildiğini varsaymak gayrimakul değildir. Bu umumiyetle organik (T)arw ind ) evrimin başlangıç noktası sayılmaktadır.Bunu kolayca görebiliriz, değil mi bir araya gelen ve kendilerini zarlarla kuşatan organik bileşikler (bu becerikli bileşikler için hiçbir şey bundan daha basit olamaz) ve bakın! işte hücre, bir kez hücre doğdu mu, biraz zaman alsa da, Şhakespeare in doğuşunu durduracak hiçbir şey yoktur. Dolayısıyla, mucizelerden söz etmeye ihtiyaç yoktur yahut herhangi bir bilgi eksikliğini kabul etmeye. Azametli bilim adamı ünvanına hak iddia eden insanların öylesine disiplinsiz ve pervasız spekülasyonları bilimsel bilgiye katkı diye sunmaya cüret etmeleri ve bu işi kapıp götürmeleri! çağımızın büyük paradokslarından biridir.

Büyük nüfuz sahibi’ psikiyatrist, müteveffa Dr. Kari Stern şu yorumu yapıyordu: Eğer, tartışmanın hatırı için, evrim kuramım en bilimsel bir formiilasyon içinde sunarsak, şuna benzer bir şey söylemek zorundayız: Zam anın belirli bir uğrağında Yer in ısısı karbon atomları ve oksijen ile nitrojen-hidrojen bileşimlerinin kümelenmesi için çok uygun duruma geldi, hayatın meydana gelmesi için en uygun biçimde inşâ edilen büyük molekül kümelerinin gelişigüzel vuku bulması görüldü, ve o noktadan yoluna alabildiğınce devam etti, tâ ki tabiî ayıklama ameliyeleriyle sonuçta bir varlık ortaya çıkıncaya kadar. Aşkı nefrete, adaleti adaletsizliğe tercih eden, Dante gibi şiir yazan, Mozart gibi müzik besteleyen ve Leonardo gibi resim yapan bir varlık.şüphesiz, böyle bir cosmogenesis (âlemin-yaradılışı) görüşü çılgıncadır. Çılgınlığı argo küfür anlamında değil, ruh hastalığının (psychotic) teknik anlamında kullanıyorum. Hatta böyle bir görüşün şizofrenik düşüncenin belirli yönleriyle birçok ortak noktası vardır.Ne var ki, bu tür düşünce nesnel bilim olarak sadece biyologlara değil, Yeryüzündeki beşerî varoluşun köken, anlam ve maksadı hakkındaki hakikati bulmaya istekli herkese sunulmakta ve özellikle, dünyanın her yanında, hemen hemen bütün çocuklar tasvir edilegelen biçimde beyin yıkamaya tabi tutulmaktadır.

Gözlem yapmak ve gözlemlerini rapor etmek bilimin görevidir. Bütün doğrudan gözlem imkânlarının dışında olan Yaratıcı, akıllar yahut tasarımcılar gibi sebep olucu vasıtaların mevcudiyetini kanıtsız kabul ettirmek onun için yararlı değildir. Bakalım, gözlemlenebilir sebeplerle olguları ne kadar açıklayabiliriz ilkesi fevkalâde makul ve hatta çok verimli bir metodolojik ilkedir. Ne var ki, Evrimcilik metodolojiyi bütün yük-sek ehemmiyet dereceleri imkânını exhypothesi dışlayan bir imana dönüştürmektedir. Açık biçimde insanlığı içine alan bütün tabiat başka hiçbir şeyin değil, rastlantı ve zorunluluğun eseri sayılmaktadır; onda ne anlam, ne maksat, ne de akıl vardır hiçbir şeye delalet etmeyen, bir budalanın söylediği hikaye. Bu İmandır ve onunla çelişen bütün gözlemler ya ihmal edilmek veya îmanı yüceltecek biçimde yorumlanmak zorundadır. Bugün sunulduğu haliyle Evrimciliğin bilimde hiçbir temeli yoktur. Yüksek dereceli rahiplerinden bir çoğunun bizzat vazettikleri şeye inanmadıkları, özel olarak itibardan düşürülmüş bir din olarak tanımlanabilir o.

Yaygın inançsızlığa rağmen, bilimsel evrim bilgisinin herhangi bir yüce inanca yer bırakmadığında ısrar eden doktriner propaganda saltanatını sürdürmektedir. Yeni Britannica Ansiklopedisi ndeki (1957) Evrim maddesi Evrimin kabulü başlıklı bir bölümle sona eriyor: Evrime itirazlar, teolojik ve, bir zaman için, politik hareket noktalarından gelmektedir.Bunu okuyunca, en ciddi itirazların sayısız biyologlar ve güvenilirliklerinden şüphe edilmeyen diğer bilginlerden geldiğine kim şüphe duyabilir? Onları zikretmenin akıllıca olmadığı açıkça düşünülmekte, salt bilimsel zeminde evrimin mükemmel bir reddiyesini sunan Douglas Dewar The Transformist Illusion (Dönüşümcü Yanılsama) başlıklı eseri gibi kitaplar, konu hakkındaki bibliyografyalara dahil edilmek için uygun görülmemektedir.

Evrimcilik bilim değildir; bilim-kurgu, hatta bir çeşit muzipliktir. Çok başarılı bir hiledir ve modem insanı bilim ile din arasında uzlaşmaz bir çatışmaya benzeyen bir konuma hapsetmiştir. İnsanlığı yücelten bütün inançları yok etmiş ve onların yerine insanlığı aşağı çeken bir inanç ikame etmiştir.
Nil admirari. Rastlantı, zorunluluk ve faydacı tabiî ayıklama mekanizması tecessüslere, inanılmazlıklara ve gaddarlıklara yol açabilir, ama bir başarı olarak hayran olunacak hiçbir şeye götürmez tıpkı piyangoda kazanmanın hayranlık uyandırmaması gibi. Ortada yüksek ve aşağı hiçbir şey yoktur; bazı şeyler diğerlerinden rastlantı kabilinden daha karmaşık olsa da, herşey birbirinin aynıdır. Herşeyi sadece ve tek başına, uyarlanma ve hayatta kalma için tabiî ayıklama ile açıklama havasındaki Evrimcilik, ondokuzuncu yüzyıl materyalist faydacılığının en aşırı ürünüdür.

Yirminci yüzyıl düşüncesinin kendisini bu sahtekarlıktan kurtarmadaki iktidarsızlığı, Batı medeniyetinin çöküşüne sebep olabilecek bir başarısızlıktır. Çünkü hiçbir medeniyetin konfor ve hayatta kalma faydacılığını aşan anlam ve değerlere bir inanç yani bir dinî iman olmaksızın yaşaması mümkün değildir. Martin Lings e kulak verelim: Modern dünyada dinî inancın kaybedilişi vakalarının çoğunun en yakın sebep olarak herhangi bir başka şeyden çok evrim teorisine dayandığı hususunda çok az şüphe olabilir. Şaşırtıcı görünse de, birçok insanın hâlâ hayatlarım gayretsiz ve kararsız bir din ve evrimcilik kombinezonu içinde sürdürdükleri doğrudur. Ama daha mantıkî bir zihne sahip olanlar için, bu ikisi arasında, yani insanın düşüşü öğretisi ile insanın yükselişi öğretisi arasında bir seçme yapmak ve seçilmeyeni bütünüyle reddetmekten başka bir tercih yoktur…

Milyonlarca çağdaşımız, birçoğuna okullarda öğretildiği gibi, evrimin bilimsel olarak kanıtlanmış hakikat olduğu gerekçesiyle, evrimciliği seçmişlerdir; onlarla din arasındaki girdab, dindar insanın, kendisi bir bilim adamı olmadıkça, kendisiyle onlar arasında, bilimsel düzlemde olması gereken başlangıç argümanını doğru koyarak bir köprü kuramaması yüzünden daha da açılmaktadır.Eğer bilimsel düzlemde değilse, yuhalanacak ve her türlü bilimsel jargon kulanılarak susturulacaktır’. Ne var ki, işin hakikati başlangıç argümanının bilimsel düzlemde olmaması gerektiğidir; felsefi olmak zorundadır o. Basit olarak şu demektir : deney yoluyla ne doğrulanabilen ne de yanlışlanabilen kapsamlı açıklayıcı kuramlara daldığı zaman, tasvirî bilim gayriilmî ve gayrimeşru olmaktadır. Bu tür kuramlar bilim değil, imandır….
——————————————
İki Tip Problem
……
Bugün birçok insan yeni bir manevî toplum temeline, yeni bir ahlâk temeline çağırmaktalar. Yeni dedikleri zaman, yeni icatları değil de insanın yüksek melekelerinin geliştirilmesini ve onların uygulanmasını gerektiren ıraksayan problemlerle uğraştıklarını unutmuş görünüyorlar. Bazıları günahla yükselir ve erdemle düşer bazıları, diyor Shakespeare Kısasa Kısas ta : erdemin iyi ve günahın kötü olduğuna (ki öyledirler!) karar vermek yeterli değil, der; önemli olan bir insanın yüksek güçlerine (imkânlarına) mı yükseldiği, yoksa onların uzağına mı düştüğü meselesidir. Normal olarak, insan erdemle yükselir; ama eğer erdem sadece dışsal ve iç kuvvetten yoksun ise, onları sadece kayıtsızlığa sürükler ve gelişmede başarısız olurlar; aynı biçimde, olağan ölçülere göre günah olan, eğer sarsıntısı insanın daha önce uykuda olan yüksek melekelerinin uyanmasına sebep oluyorsa, o çok önemli gelişme işlemini harekete geçirebilir.
Doğu geleneklerinden bir alıntı yaparsak, İnsan düştüğü yerden kalkar (yahut düştüğü şey ile kalkar) diyor Kular nava Tantra. Dante ve Shakespeare in de önde gelen temcilcilerinden olduğu tüm geleneksel bilgelik olağan, hesapçı mantığı aşar ve İyi yi (Güzel/Hayırlı), yüksek melekelerimizi geliştirmek suretiyle hakiki insanlar olmamıza yardımcı olan diye tanımlar kendinin farkındaolma ya bağlı ve onun bir parçası olan yüksek melekelerimizi. Onlar olmaksızın, hayvanlar âleminden farklı bir insanlık yoktur ve İyi nedir sorusu kendini Darvvinci uyarlanma ve hayatta kalma sorularıyla, mutluluğun konfor ve heyecan sınırlarını aşmadığı en büyük sayının en çok mutluluğu faydacılığına indirger.
Ne var ki, insanlar gerçekte bu indirgemeleri kabul etmezler. Hatta, iyice uyarlanıp bol miktarda konfor ve heyecanla yaşayıp giderken, bir yandan da sormaya devam ederler İyi nedir? İyilik nedir? Şer nedir? Günah nedir? Değerli bir hayat yaşamak için ne yapmalıyım? Bütün felsefede, ahlâktan daha fazla düzensizlik içinde olan başka hiçbir konu yoktur. Nasıl davranacağı konusunda irşat edilmek isteyip ahlâk profesörlerine yönelen kimse zırnık bile elde edemez; sadece bir görüşler seliyle karşılaşır. Bir iki istisna ile, yeryüzünde insan hayatının maksadına dair bir ön aydınlatma olmaksızın ahlâk alanındaki araştırmalarına koyulurlar.
Bir maksat fikri olmadan neyin iyi veya kötü, doğru veya yanlış, erdemli veya şer olduğuna karar vermenin mümkün olmadığı aşikârdır: ne için iyi? Maksada dair suali sormak natüralistik yanılgı olarak adlandırıldı erdem kendi kendisinin ödülüdür! İnsanlığın büyük öğretmenlerinden hiçbiri böyle bir baştan savma ile tatmin olmazdı. Eğer bir şeye iyi deniyor ve hiç kimse onun ne için iyi olduğunu söyleyemiyorsa,ona ilgi duymam nasıl beklenebilir? Eğer kılavuzumuz, izahlı Hayat Haritamız, İyinin nerede bulunduğunu ve ona nasıl ulaşılabileceğini bize gösteremiyorsa, beş para etmez….
E.F.Schumacher-Aklı Karışıklar için Klavuz

İZ Yayıncılık

Çeviri:Mustafa Özel