Çöküşü durdurmak isteyen Osmanlı aydınları yeni sosyoekonomik formatlar koymak yerine ithal formatları devşirip geliştirme çabasına girdiler. 1902 yılındaki Jön Türkler toplantısından sonra günümüze kadar sürecek uzlaşmaz iki düşünce odağı ortaya çıktı.1 Bunlardan biri reformların devlet eliyle yukarıdan aşağı yapılmasını öngören Ahmet Rıza ve Ziya Gökalp’in temsil ettiği merkeziyetçi görüş, öteki ise “teşebbüs-ü şahsî’nin gelişebilmesi için devletin ekonomik yaşama atılmaması gerektiğini savunan Prens Sabahattin’in öngördüğü liberal öğretiydi.2

Cumhuriyet reformlarını, teorik ve pratik manada anlaşıldığı gibi bir devrim olarak nitelendirebilir miyiz? Bir devrim sonuçları itibari ile yaşanmış olduğu bir topluluk içinde devletleştirmeye mi yoksa toplumsallaşmaya mı yol açar? Devrimi kavram olarak ele aldığımız zaman acaba millî demokratik ulusal burjuva devrimi olarak nitelendirilen Kemalist reformları devrim olarak nitelendirebilir miyiz? “Devrim; bir iktidarı diğerinden ayıran ve tarihi var olan kuramların değil insan eyleminin yaptığı fikrini ön plana çı- karan bir mekândır”3 tanımlamasında bulunan Furet, devrimi devletin simgesel yaptırımlarından olduğu kadar kurallarından sıyrılması olarak niteler. Parsons ise devrimin işitsel varlığının halkın sesinde gerçekleşmesi gerektiğini ifade eder. Cumhuriyet devrimlerini bu tanımlarla ve örnek devrimlerle (Fransız Devrimi vs.) kıyaslarsak bu devrim; yapı ve karakter açısından halkın sesinde kendini söylemleş- tirememiş, özneler arasında motivasyonu sağlayamamıştır.

Pozitivizm-Liberalizm Sarkacındaki
Türk Modernliği

Cumhuriyet, kendine yeni kurumlar ve özneler bulmak zorundaydı. Kırmış olduğu şişenin yerine yeni bir şişe yapmalı, yapacağı şişe için de kendisine hammadde bulmalıydı. Bu kaygı, Cumhuriyet elitlerinin devşirme formatları pratiğe geçirme taleplerine yol açtı. Kurumlar, jakoben bir anlayışla toplumu dönüştürmek isteyen bir karakter kazandı. John Locke, liberal öğretisi içerisinde laikliği mutlu yaşam için manivela olarak kullanırken, Cumhuriyet laikliği ve se- külerleşmeyi telos hâline getirdi ve bozulmanın sorumlusu olarak din’i suçladı. Bandaki Rönesans, Reform ve Aydınlanma süreçlerinin ürünü olan sekülerleşme, Cumhuriyet döneminde ise projelendirilerek öznelere benimsetilmeye çalışıldı. Ve Cumhuriyetin laiklik algısı, Comte u çağrıştıran pozitivist Fransız laikliğidir.

Epistemolojik olarak yanlış bir tutumla hareket eden aydınlar, pozitivizmi amaç olarak görmüşlerdir. Pozitivizmin yok edici ahlâkı gereğince dinin rafa kaldırılması projesi seçkinler tarafından vazgeçilmez bir unsur olmuştur. Laik tutum, pozitivizmin içinden sündürülerek çıkartılmıştır. Laiklik, sembolik düzenlemelerle gündeme getirilmiştir.4 Pozitivizmin kullanılmasının diğer bir amacı da seçkinciliği ve burjuvalığı oluşturma çabasıdır. Güçlü bir merkezî devletin oluşmasında ve kentli taşralı ayrımının yapılmasında da kullanılan pozitivizm olmuştur.5 Pozitivizmin çıkış kaynağı, doğal bilimlerdir. Doğal bilimlerde bir bilim adamı nesnesini ele alırken yasalara bağlı, determine bir bilinçle ele almıştır. Modern toplum bilim anlayışının, üç öğeyi -toplumsalı; kütlesel olana devlet dizgesine ya da bireysel alana- tekelleşecek biçimde kurmuş olması, postmodernizmin de kendi konumunu, genel özellikle bu üç öğeyi eleştirerek benimsenmesi anımsanırsa tartışma için neden halkçılığın ve milliyetçiliğin seçildiği sorusuna verilmiş bir yanıtın alt yapısını oluşturacaktır.6

Devrim pratiklerini örgütlemek için kurulan, ilk ismi Türk Ocakları daha sonra ise Halk Evleri adlarını alan mekânlar da iktidar mantığının tebliğ odaları olmuştur. Levent Köker e göre halkçılık; temeli Jön Türkler tarafından atılmış pozitivist bir etkinliktir. Teorisini İttihat ve Terak- ki’de bulan praksisini Cumhuriyet devrimlerinde gerçekleştirme nasibine sahip olan seçkinler halka “Biz de sizdeniz” mesajını verebilmek için halkçılığıı bir manipüle aracı olarak kullanmışlardır. Halkçılık, kendi ilkelerini halka benimsetme çalışmaları gibi bir görünüm ortaya koymuştur.7

Cumhuriyet laikçiliği, biçim ve anlam bakımından avam-havas ya da aydının halkına yabancılaşmasını sağlayan körükleyici bir tutum olmuştur. H.B. Kahraman, bu oluşumun tesadüfü olarak ve istemeden yapılan bir yanlışlık olarak değil aksine erişmek istenen ve amaçlanan bir fiil olarak nitelendirir. İttihat ve Terakkinin tutumu prak- sisi öncülüğünde ideolojileştirilmiş, yine bu yıllarda ideoloji öğretileri anayasal düzenlemelerle güvence altına alınmıştır.Adeta bu ilkelerle kurulmuş ideoloji “güvenlik subabı” olarak kullanılmıştır.

Pozitivizmin tecrübileştirilmesinde en çok katkısı bulunan kişi olan Ahmet Ağaoğlu’nun en önemli özelliği Batıcılığın simgesel ismi olmasıdır. Az gelişmişliğin alfabe reformu yapılarak düzeleceğini, maddî egemenliğin tesis edilmesini savunan ve halkçı bir eğilimi olan Ahmet Ağa- oğlu’nun öne sürmüş olduğu pozitivist önermenin karşısında Prens Sabahattin’in liberal tutumu vardır. Doğa bilim yönteminin insan bilimlerine devşirilebileceğini savunan Com- te’cu önerme Türk devrimlerinde harç niteliğindedir. Harç olarak görülmesinin sebebi, öznesini nesne mahiyetinde ele alan seçkinlerin anlayışına uygun bir karakter taşımasıdır. Liberal öğreti ise bireyi yani öznenin etkinliğini öne çıkaran bir öğretiydi. Liberal düşünce, pozitivist kaynaklı Kemalizm tarafından daima öteki olarak algılanmıştır. Liberaller, pazar ekonomi koşullarını hareketlendirmek için Adem-i Merkeziyetçiliği savunurlar.8

Liberal öğretinin mümessili Prens Sabahattin’in bazı özellikleri şunlardır:
⦁ Le Play’den etkilenmiştir.
⦁ Sorunların sosyal içerikli olduğunu ifade etmiştir.
⦁ Ferdiyetçi yapının oluşturulması gerektiğini ifade etmiştir.

Ona göre devlet işlerindeki kamplaşma, bireyin bağımsızlığını engeller. Askerin siyasalaşmasını ise en büyük tehlike olarak görür. Özgür bireyin devletin gölgesinden kurtarılmasını amaç olarak görür. Farklı iki tutum insanları tercih etme aşamasına getirmiştir. Pozitivist anlayışın iktidar olmasından dolayı bazı insanlar pozitivist tutum sergilemiştir. Bazıları ise Ademi Merkeziyetçi anlayışına sahip dindarlar, liberal anlayışın kendilerine özgürlük vereceğini düşündüğü için bu kanadı desteklemişlerdir. İslamcı kanadın liberalist tarafı desteklemesi liberal motiflerin Türkiye Cumhuriyeti siyasal düşüncesinde benimsenmemesine yol açmıştır. Yine İslamcı kanadın Prens Sabahattin’in liberal düşüncesini desteklemesi kavram kargaşasına yol açmıştır. Bazı liberal düşünceler, fiındamentalist düşünce olarak nitelendirilmiştir. Nitekim, liberal düşünce ile fundamentalizm arasındaki mesafeyi kollamak oldukça zorlaşmıştır. Neredeyse dile getirilen her düşünce “irtica” diye yaftalanmıştır. Mürteci ya da bölücü yaftasını yemek istemeyen özneler edilgen bir duruma düşmüştür. Bu edilgenlik ve baskı içinde olan toplumda, toplumsal değişimin ve ilerlemeciliğin kaynağı olan çatışmanın oluşmasına engel olmuştur. İradenin kaynağı olan düşüncenin “kafanın içine” hapsedilişi ya da barındırılmayışı “düşünen Türkiye değil konuşan Türkiye” söylemini işler hâle getirmiştir. Bu durum çatışma sonucunda uyumu getiren toplumu değil de kaos hâlinde olan hamasi ve çıkar peşinde olan öznelerin birleşerek kitle oluşturmasına yol açmıştır.

Liberal eğitimde yükümlülüklerden çok haklar vardır. Birey, devletten önceliklidir. Cumhuriyetçi yaklaşımda ise vazifelere uygun fiiller ve paylaşılmış yaşam biçimi vardır. Toplumsal yarar bireysel yarardan önceliklidir. Ne tesadüftür ki Türkiye Cumhuriyetinin yapılanması Cumhuriyetçi gelenekle örtüş-türül-müştür. Cumhuriyetçi yaklaşımla siyaset istenileni mümkün olanla uzlaştırmak yerine öznesini askıya/epoche alarak toplumu yukarıdan örgütleme ile dönüştürüp, nasıl yaşayacağı tercihini kaldırmış, “nasıl yaşaması gerektiğinin projesini” karakterleştiren bir yapıya kavuşmuştur. Öte yandan, esas olarak solidarist, korparatist (Siyasal Kemalizm) otoriterliği, devletçiliği, tek partiliği ve şefçiliği nedeniyle demokratik ve ileri olduğu savunulama- yacak bir tarihsel siyasal rejim türüdür.9

Parla, Kemalizm in birinci türünü esas alarak kabul edilmesi gerektiğini söylerken diğerinin reddedilmesi ve aşılması gereken bir etkinlik olarak kabul eder. Parla, bir anlamda şunun yapılması gerektiğini vurgular: Bir evi yapmak için duvar -kültürel Kemalizm- yapılıyor; fakat o duvarın harcı (siyasal Kemalizm) yapmadan ayakta tutulmaya çalışılıyor. Nitekim Jakoben bir tutuma sahip kültürel anlayış dev- rimlerini ayakta tutmak ve meşruiyetini (tahakkümle) sürdürmek için siyasal Kemalizmle kamufle oluyordu. Kültürel Kemalist devrimler, öznenin alanından süzülerek ortaya konmamıştır. Özne dışında yapılan ve öznesini askıya alarak yapılan devrimler, siyasal Kemalizm’le öznede müdahale yoluyla içselleştirilmeye çalışılmıştır. Kanımca iki devrim türünü de meşru görmek yanlış bir tutumdur. Toplumsal olarak günümüzde de o günlerin koşullarından oluşturulan yaklaşım ve süreçlerin sıkıntısı yaşanılmaktadır. Yapılan devrimler, Habermas’ın dediği gibi yaşam alanı ile sistem arasında bozukluğu meydana getirmiştir.

Avrupa’nın yaşadığı 1929 yılındaki ekonomik bunalım, yönetimin liberalizmden uzaklaşmasına bir anlamda sosyalizme yaklaşmasına sebep olmuştur. Demokratik bir tutum da sergilemek isteyen Kemalist devrim, git-geller arasında epistemolojik bir kırılmaya mâhkum olmuştur. Yine mekân mefhumundan hareket edersek ve Karl Marx’ın “bilinç yaşantıyı değil, yaşantı bilinci belirler” tezini başlangıç noktası olarak ele alırsak devrimin oluşumu esnasında Asya toplumlarda olmuş devrimlerden de etkilendiğini söyleyebiliriz. Nitekim Şerif Mardin, bu durumu şu şekilde izah eder:
“…Yeni bir ideoloji yaratma girişimlerinin iki ayrı boyutu vardı. Bunlardan birinden genellikle modernleşme çalışmalarında söz edilir. İdeolojik değişimin, modernleşme yolunda pek çok Asya toplumunun yoğun dikkat gösterdiği bir alan olduğunu biliyoruz. Alışılmış açıklamalara göre bu tür ideolojilerin işlevi, geleceğin ideal idare şeklinin rehberi olmaktır.”10

Tarihsel arka planının olmadığını söylemek yanlış olan Kemalizmin tarihsel arka planını İttihat ve Terakki mantığı oluşturur. “Türk siyasî düşüncesinde ittihatçıların düşünceleri harç gibi atılmıştır.”11 Kemalist proje, tarihsel ilerici bir pratikle kültürel ve siyasal olarak toplumun her tarafına uygulanmaya başlanmıştır. Kemalist devrimlerin fikrî olmaktan çok iradî olduğu söylenebilir. Oportünist bir tavır içerisinde yapılaşan merkez karşıtı güçler arasındaki itilaflar bizim argümanımıza destek çıkar niteliktedir. Hürriyet ve İtilaf Partisi ile İttihat ve Terakki Partisi arasındaki çekişmeler bunun göstergesidir. Haşan Bülent Kahraman, Cumhuriyeti oluşturan temel ilke ve güçlerini ve bağlılık nedenlerini “Altı oktan ve onu hazırlayan düşünce sistematiğinden aldığını, siyasal yönetimin yalnızca Altı okla bütünleştirilmeyeceğini” ifade eder. Farklı bir kutuptan olan Necip Fazıl ise dünyanın bütün düşünce ve fikirlerinin Altı Okun içine yerleştirilemeyeceğini ısrarla vurgular.

Tarihsel ilericiliği tarihin belirleyici dinamikleri ile değerlendiren gelişim sürecinde ise geçmişten kopuş anlamına gelecek yön verme gayesi güdüp bunun için gerekirse siyasal şiddet kullanmaktan da çekinmeyen projeleri “tarihsel ilerici” eylemler diye tanımlayabiliriz. Tarihsel ilerici bir anlayışta tamamen eski/önceki modellerin reddi vardır. Cumhuriyet devrimlerinin Ankara’dan yönetilmesi de önceki modelin mekânsal olarak reddidir. Devleti Ankara’dan yönetme inadının sonucu beyin nakli gibi devletin geçici bir hafıza kaybına uğramasıdır. Jakobenler ve seçkinler, pazar yerine in-e-mediğinden dolayı toplumda tasvip edilmemişlerdir. Bu durum, Kemalizm’in azınlıkta kalmasına yol açmıştır. Bu duruma toplumsalın, ideolojiden öç alması da diyebiliriz.

Göle, Cumhuriyet devriminin epistemolojik olarak yaşadığı toplumsal açmazı şu şekilde irade ediyor;

“Batı, Aydınlanma Çağının fikirleri ve sanayi medeniyeti ile modernliğin tanımını ve liderliğini üstlendikçe, Doğu toplumları iktidarsızlaşmış ve kendi gerçeklerine göre benimsemek zorunda kalmıştır. Tarihselliği zayıf bu toplumlar, modernliğin tanımına kendi pratiklerinin damgasını vuramamış, yani değişimi ve yenileşmeyi içsel ve yapısal bir süreç olarak üretememişlerdir.”12
Kemalist devrimler, devşirme formdan pratiğe dökerek Doğunun kaderdaşı olmuşlardır. Nitekim, Edward Said, “Oryantalizm” adil eserinde Batının kimliğinin ve kültürünün karşısında Doğu nun kendini belirleme kaygısına düştüğünü ifade eder.13 Batı kültürünün, Doğu dünyasını imgesel, bilimsel ve siyasî söylem düzeyinde yeniden ürettiğini söyler. İranlı Felsefeci Shayegan’a göre ise Batı medeniyetinin etkisinde kalan bu toplumlar, kendi değişimlerini gerçekleştirememiştir. Zamanın ve bilginin gerisinde kalarak “kültürel şizofreni” yaşamışlardır.14

Fakat Türkiye Cumhuriyeti özneleri, icat edilen geleneklerle birlikte tamamen tarihsel bir kopuş yaşamıştır. Özneler yabancı olduğu geleneklerle karşı karşıya bırakılmıştır. İnsanların icat edilen yenilikler karşısında şaşırıp, sıkıntı çekmelerinin sebebi Cumhuriyet epistemolojisinin jako- ben bir tutumla toplumu yukardan indirme bir dönüşüme tabi kılmasıdır. Bir ara yolumun düşmüş olduğu bir köyde yaşlılarla sohbet ederken bu jakoben tutumun traji-komik yüzüyle karşılaşmıştım. Uzak bir köy olan bu dağ köyünde insanlar, Cumhuriyetin ilk yıllarında kasabaya giderken köy odasında asılı duran şapkayı kullanırlarmış. Şapkayı ilk önce alan kasabaya iner, diğer gitmek isteyenler şapkanın tek olup başka olmamasından dolayı köyde kalmak zorunda kalıp şehre inemezlermiş, ihtiyaçlarını odadan şapkayı ilk alana ısmarlarlarmış. Söz konusu örnek, icat edilen geleneklerin karşısında düşülen trajikomik durumlardan sadece bir tanesidir. Cumhuriyet yılları içerisinde bu tür tuhaf yaşanmışlıklar çok sayıdadır. Diğer bir örnek, Aşık Veysel’in Ankara’ya alınmamasıdır. Tarihsel kopuşla toplum, belleğini yitirme hastalığı ile karşı karşıya kalmıştır.
Kadıoğlu, Kantin “Sapuare Aude-Aklını kullanma cesaretini göster” düsturunu tercih etmeyip “irade etme cesaretini göster” söylemini tercih eden bireylerin durumunu Augestine Rodin’in heykelinin bulunduğu mekânıyla (Bakırköy Ruh ve Sinir Hastalıkları Hastanesi) örtüştürür. Ona göre Avrupa’da üniversitelerin önüne konan heykelin bizde ise bir akıl hastanesinin bahçesine konulmasının “iradenin muhakemenin üstünde bir şey” olduğunu ifade eden bir örnek olarak görür. Bu bağlamda ise Murat Belge, Türk insanını “yatılı ilköğretim okulunda öğretmen görmezken arsızca yastık kavgası yapan öğrencilere” benzetir. 15Jakoben bir tutum öyle bir manzara ortaya koymuştur ki özneyi nesne hâline getiren iktidar güçten ibaret sayılmıştır. Bu mantığın işleyişi sonucunda tahakküm sorunu ortaya çıkmıştır.

Ötekileştirilen Piyade Yurttaş

Gelenekleri icat eden, bu gelenekleri icat ederken de hamasi hareket eden Jakoben anlayış kendisine itaat eden, enstrüman olarak kullanabileceği makinecikler yapma girişiminde bulunmuştur. îktidar-özne arasındaki iktidarın-asken ve siyası- güç kullanması, tahakkümü meydana getirmiştir. iktidarını yasal düzenlemelerle meşrulaştıran güç kendine iradeli misyoner vatandaş tipi oluşturmuştur. Kadıoğlu, Cumhuriyetin özneyi yorumlamadaki epistemesini şöyle nitelendirir. “Cumhuriyet epistemolojisi, özneyi ‘ben’ ile imtiyazlı ve öteki arasında yapılan özcü bir ayrıma götüren modern bir eğilim taşır.”16 Epistemolojik olarak Aydınlanma felsefesiyle hareket eden jakoben bir anlayış pratik- selliğini sergilemek isteği yüzünden özneler modernizmin kurbanı olmuşlardır. Özneleri bilinçli yapmaktan çok şekilci bir görüntüye bezendirmek amaçlanmıştır. Bilinçsel olarak modern olmayan, ama şeklî olarak modernliği sokaklara taşıyan özne tipi oluşturulmuştur. Yanlış olan şey, öznelerin fabrikaya sokulmadan mağaza vitrinine sokulmasıydı. Yani özneyi üretime değil: tüketime yönlendirmekti. Türk insan özneleri, güvenirliliğini bilgiden çok giyimlerine bağlamışlardır. Bu yanlış epistemolojik ve tecrübî anlayış, Türk insan öznelerinin aşırı gerçekçi bir yapıya kavuşmasına neden olmuştur. Bu yapılaşmadan bu yana cafe ve barları dolduran gençlik bir türlü ilgisizlikten dolayı çürümeye yüz tutan kitapların bulunduğu kütüphanelere çekilememiştir.

Cumhuriyetin özneleri diğergamcı bir karakterden çok benlikçi bir karakter kazanmıştır. Ben merkezli/egoist gençler yaratılıp, toplumsal bilinçlenme engellenip böylelikle statüko korunmuş olacaktır. Ne yazık ki bugünün gençleri, kız arkadaşının elinden alınmasına veya otobüste birinin ayağına basmasından başka hiçbir şeye itiraz etmez bir hâle gelmişlerdir. Bu tür bireysel talepler toplumsal sağduyunun ve iradenin önüne geçmesine engel olmuştur. Monolitik/tek yapılı bir kimliğe sahip olan insan özneler iradi ve fikrî olarak da monolitik bir karaktere sahiptir. Bu farklılık yürürken sokakta kendini gösterir. Kadıoğlu, Türk insanının kimliğini; “inşa edilmişliği bağıran kimlikler” olarak nitelendirir.17Alatlı ise günümüz bireyini şu şekilde yorumlar: “Bütünüyle edilgendik, kendilerini iyileştirecek tıbbi, ya da cerrahî müdahale beklemekten başka çaresi olmayan hastalar gibiydik biz.”18

Hasan Bülent Kahraman da bizim söylemiş olduklarımızla paralellik taşıyan şu cümleleri kullanır. “Türkiye Cumhuriyetinde yurttaş da bir kul konumundadır. Devlete karşı kimi hakları, vardır ama o hakları kullanabilecek kertede bireyselleşmiş değildir. ” Piyade yurttaş iradesi özneler arasında, iktidar aracılığıyla birbirlerini ötekileştirmesine sebep olmuştur. Özneler; ‘müminler’ ve ‘rakipler’ diye ikiye ayrılmıştır. Türk siyasal rejimine uyum gösterenler “müminler” olarak görülürken, uyum göstermeyenler ise “rakipler” olarak nitelendirilmişlerdir. Özneler, diğerkâmcı bir karakteri enayilik olarak görürken bencillik karakterini ön plana çıkarıp, çıkar ve menfaatlerde birleşmişlerdir. Bu durumdaki özneler, birbirleriyle itişip kakışmaya başlamıştır. Toplumun molekülü olan öznelerin çökmüşlüğü toplumun da çökmüşlüğüne yol açmıştır. Buraya kadar ifade edilenler “Öznenin terk edilmişliği ve öznenin çöküşü” cümlesiyle özetlenebilir.

Tarih sahnesinden çekilmek ve geçmişten kopmak ise tarih bilinci zayıf toplumların bir özelliğidir. Bu topluluklarda (kitle-yığın) idealize edilen; olan ya geçmiş ya da gelecektir, yaşadıkları an ise külfet olarak görülür. Geçmişe özlem, geleceğe de vaat psikolojisi içinde yaklaşarak kendisini tatmin eder. Türk toplumu bir yandan modern mekânlara, yeni yaşam biçimlerine doğru evrilmekte, diğer yandan Kemalist medeniyet projesinin yaşamsal adabına yabancı kalmaktadır. Toplumun monolitik fikriyatı toplumsallığın yitirmişidir. Türkiye’yi bir özne gibi ele alan Alev Alatlı şöyle devam ediyor:

…Müvekkilim, insanda bulunmadığı, nedenini nasılını kestiremediği bir dönemin kurbanıdır. Bu dönem baskın gibi gelmiş, eski Türkiyeliler zihinlerindeki tasarımların hemen tümünü sahici dünyadaki karşılıklarını kaybetmişlerdir. Ana dillerinin sözcükleri yaşadıkları hayatla aralarındaki köprüleri atmış gibidirler, yaşama dair hiç bir olgu ile iletişim kurmamaktadırlar.”19
Bellek kaybının getirmiş olduğu yabancılığı dile getiren Alatlı ya göre, bellek kaybının nedenlerinden biri de dildir. Feroz Ahmet, Türk toplumunun yaşadığı bu dil sorununu şu şekilde izah ediyor. Dinsel konumu olmayan pozitivist hürriyetçi Türk seçkinleri, adil olanların davasını sürdüren popüler dinci unsurları kendilerinden uzaklaştıracaktır. Harf inkılabını “put kırıcı” olarak gören Feroz Ahmet, bir gece de tüm ulusun cahilleştirildiğini söyler. Belleğini yitirme hastalığının en büyük sebebi, gösteren ile gösterilen arasındaki kopukluktur. Bu kopukluk aşamasında birey, bu kopukluğu kendi bilincinde yaşamaya başlamıştır. Bilincinde kopukluk yaşayan özne, kendisine yabancılaşan ve kendinde sonlanmış bir benlik aşamasına taşınmış olmuştur. Birey, mevcut statükonun ve yapının hegemonyasında kalarak kendini çürütmeye başlamıştır.

Nihilizmi Turgenyev’den, anarşizmi Steiner’den öğrenen birey; din, millî ahlâk, inanç ve değerlerin altına bir dinamit yerleştirme potansiyelinin kendilerinde bulundurur hâle gelir. Rus entelektüellerinde burjuva- proleter fikrini doğuran nihilizm, bizde tüm ilkeleri inkar etme olarak anlaşılmıştır. Böylesi bir bireyselleşme, bencilleşme şeklinde ortaya çıkmış ve bir nevi öznenin kendine mahsus anarşistliği ortaya çıkartmıştır.

Türkiye Cumhuriyetinin emanet edildiği Türk gençliği, emanetinin muhafazasının mekânını cafe ve bar, ilerlemeciliğinin zamanını gece yarıları olarak belirlemiştir. Yani etin kokusunu paklayan tuz kokmaya başlamıştır. Bireyselleşmeyen öznelerin, öznelliğini yaşayamadığı zaman ve mekândayız. Fikrî değil de daha çok hamasî hareket eden öznelerin oluşturduğu bir topluluk toplum olmaktan çok kitledir. Ne yazık ki, modernizmin sorunlarından olan “toplumsallaşma” modernleşme çabasında olan Türkiye Cumhuriyetinde gerçekleşmemiştir. Bunun sonucunda beyni boşluklarla dolu, duygusal, kararsız, edilgen, fikrî olmaktan çok iradi olan niteliksiz özneler yığını meydana gelmiştir. Niteliksiz öznelerin oluşturduğu Türkiye coğrafyası ise amaçsızlık, bencillik, başıboşluk, hayatın takvimine riayet etmemek, zamanın boğazına sarılıp öldürmek gayesinde olan öznelerin, amaçsız ve gayesiz yürüdüğü ayakların basmış olduğu topraklar hâline gelmeye başlamıştır. Bu gayesizlik nizamı içinde ekonomi de nasibini almıştır. Büyüme yönelimi, servet dağılımı sorunlarından daha önemli tutulunca yurttaşlık haklarından hemen hemen hiç nasibini almayan önemli bir azınlık hatta aşağı bir sınıf ortaya çıkmıştır. Devletin kendi varlığını hayati alanda olumlu yönde hissettirmeyip, ekonomik boşluk yaratması bireylerin bu boşluğu kapatmak amacıyla eylemselliğe yönelmesine sebep olmuştur. Kültürel yapılanmalarını tamamlamayan özneler, benlikçi bir karaktere bağlı bir tutum sergilemişlerdir.

Bireyini askıya alan devlet, sosyal devlet olma niteliğini kaybetmesiyle birlikte anlamını ve varlık nedenini de öznelerinin gözünde kaybetmiştir. Batının devlet yapılaşmasını yeniden gözden geçirip merkezî yetkiyi geriletmek isteyişinin sebebi kendini öznesinin gözünde, yeniden manalandırmak isteyişidir. Her şeyi devşirme metoduyla ele alan ve bu aldıkları şeyleri, bireylerin bilinçlerine yerleştirmeye çalışan jakoben tutuma sahip bir aydın ve bürokrasi sınıf hakimiyet vardır. Ekonomide “serbest pazar” ekonomisi yaratmak adına oluşturulan özneler yani yönetilenler ise kendi başlarının çarelerine bakmak zorunda kalmışlardır. Lady Montagu, Türk insanını şu şekilde tablolaştırıyor:

“Edilgen ve zayıf her şeyi yutmaya ve her şeyi kabullenmeye hazır; doğruyu yanlıştan ayırma yeteneğinden yoksun beyinler ve her ikisini de eşit kayıtsızlıkta; duygusuz, kısa görüşlü, inatçı ama yersiz korkularla kaskatı kesilmeye yatkın aklın sesine ve kamu yararına sağır, yalnız çıkarın sesine ve erkin en küçük işaretine boyun eğici.”

Ahmet Dağ -Modernleşme Ekseninde Türk Düşüncesi,syf.31-44

Lütfi Sunar

Jacçues le Goff, “Tarihi dönemlere ayırmalı mıyız?’’ sorusuna “anlamak ve takip etmek için evet” yanıtını verir. Bu anlamda dönemselleştirme geliş­melerin izlenmesi ve anlaşılır kılınması için elzem gözükmektedir. Ancak ta­rihte dönemlerin değil, dönemselleştirmelerin olduğunu unutmadan bunu yapmak gerekmektedir. Hele söz konusu başlangıç ve bitişlerin, değişim ve dönüşümlerin çok da kolay ve açık bir biçimde takip edilemediği dü­şünce tarihi söz konusuysa o zaman dönemselleştirme hususunda daha titiz olmak gerekir. Bazen anlaşılır kılmak üzere yapılan bir tercih, meselenin kavranmasını daha da zorlaştırabilir.

Türkiye’de siyasal gelişmelerin düşünce yaşamı üzerinde çok ciddi bir et­kisi vardır. Siyasal atmosfer ve kamusal tavırlar düşüncenin alacağı form- ları tayin etmesi bakımından entelektüel tarihle ilgili çalışmalarda dikkatle değerlendirilmelidir. Bu anlamda kritik bazı tarihsel dönemeçler etrafın­da değerlendirmeler yapılabilir. Çağdaş Türkiye tarihine dair klasik siyasi dönemlendirmeler üç kritik tarih etrafında yapılmaktadır: 1923, 1950 ve 1980. Ancak düşünce tarihi için yeterli olmayan bu dönemlendirme aslında siyasi tarihi açıklamak bakımından da yeterince işlevsel değildir. Düşünce yaşamı üzerinde çok önemli etkileri de olsa siyasi tarih eksenli dönemsel- leştirmelerin düşünceyi “salt siyasi ideolojilere” indirgeme gibi bir sorunu da mevcuttur. Halbuki bir Türkiye’de ele alınan düşünceler her zaman ilişkili olduktan siyasi ideolojiden daha geniş bir sınıra sahiptir. Bu sebeple dü­şünce yaşamını analiz etmek üzere yeni bir dönemselleştirmenin yapılması gerekmektedir.

Türkiye’de düşünce tarihini Osmanlı son dönemini de dikkate alarak geli- şim seyri, ana gündemleri, eser verme biçimleri ve tartışmaların içerik bakımından altı dönem çerçevesinde toparlamak mümkündür: (i) 1860’lar- dan 1923’e erken modernleşme dönemi, (ii) 1923-1945 arası ulus inşası dönemi, (iii) 1945-1960 arası farklılaşma dönemi, (IV) 1960-1980 arası fraksiyonel çeşitlenme dönemi, (v) 1980-2000 arası çoğulculaşma döne­mi ve (vı) 2000 sonrası küreselleşme ve neoliberalizasyon dönemi. Bu dönemselleştirme düşünce yaşamına yön veren temel fikri şekillenme ve tekil tartışmaların ardındaki ana etkenlerin bir analizi çerçevesinde yapıl­mıştır. Şimdi sırasıyla bu dönemlerin özelliklerini, gündemlerini ve temsil edici fikirlerini dönemler arasındaki geçişlerdeki dinamikler ve dönüşüm­lerle birlikte inceleyelim.

(i)Erken Modernleşme Dönemi (1860’lardan 1923’e)

Osmanlı Devleti 1830’larda yeni bir teşkilat sistemine geçince yeni bir okumuş tipi de belirginleşmeye başladı. Medreseden yetişen bürokrat ve ulemanın temsil ettiği eski okumuş tipinin yanında Batılı eğitim alan, yeni türlerde eserler veren, Avrupa’yı takip ederek düşüncesine mesnet haline getiren bu yeni aydın tipi 1860’lardan itibaren daha belirgin bir biçimde kendisini göstermiştir. Özellikle gazete bu anlamda çok önemli bir etki sa­hibidir. Kendisini Genç Türkler ya da Yeni Osmanlılar olarak adlandıran bu aydınlar Avrupai kavramlarla düşünmektedir. İslam düşüncesinden fayda­lanma arayışı bazılarında öne çıksa da genellikle sentezci bir tavra sahip ol­dukları görülür. Bu dönemde geleneksel ulema ile yeni aydınlar arasında bir farklılaşma ve yer yer de bir çatışma söz konusudur. Ulemanın çok küçük bir kesimi başlangıçta bu kamusal aktivitelere meyletmiştir. Ancak zamanla düşüncenin ana gündeminin yeni unsurlar etrafına kayması ile ulemanın da özellikle İL Meşrutiyet ile birlikte tartışmaların içinde yer aldığı görülmüştür. Bu ikilik aslında düşünce yaşamının gelişimini sekteye uğratan bir etkiye sahiptir ve daha sonra kısmen aşılsa da Türk düşüncesinde hep varlığını korumuştur. Bu dönemde öne çıkan mesele ve tartışmalar devletin moder­nleşmesi etrafında seyretmektedir. Entelektüel gündemde Avrupa’da orta­ya çıkan yeni kavram, fikir ve sistemleri aktarma ve adapte etme arayışları belirleyicidir. Bu anlamda iki kavramın çok belirleyici olduğu görülür: Hürri­yet ve meşrutiyet. Bunlardan ilki olan hürriyet kavramı belki de başlı başına tüm Batılı moderniteyi temsil eden bir içeriğe sahiptir. Hürriyet kavramı bir taraftan siyasi olarak yeni bir sistem tasavvurunu beslerken bir taraftan da sosyal olarak farklı bir birey tipini ve sosyal ilişkiyi anlamlandırmaktadır. Do­layısıyla hürriyet kavramı yeni entelektüellerin düşünme biçimini ve yöneti­me katılma taleplerini karşılamaktadır. Nihayetinde devletin yerleşik elitleri tarafından tepkiyle karşılansa da nihayetinde bu yönde gelişmeler devam etmiş ve meşruiyet ilan edilmiştir.Meşruiyet, Osmanlı düzenleme ve düzeltme arayışlarının neticesi olarak Batıdan aktardıktan ve meşveret gibi İslami kavramsallaştırmalarla besledikleri bir sistem önerisi olarak karşımıza çıkar. Devletin ve toplumun yeniden tanzim edildiği bir dönemde meşrutiyet geçmişten kopmadan (hanedanlığı sürdü­rerek) yeni bir sistem oluşturma arayışını resmeder. Ancak bunun ne ente- lektüel ne de sosyal temelleri Osmanlı toplumunda mevcut değildir. Dola­yısıyla Osmanlı Devleti bu sistemi bir türlü tam olarak işletemeden ömrünü tamamlamıştır. Ancak yine de bu deneyim ve girişimler Modern Türkiye’de bir hafıza ve birikimin oluşumunu önemli bir düzeyde beslemiştir.

Özellikle II. Meşrutiyet dönemi her bakımdan çok canlı bir düşünce ya­şamına ev sahipliği yapmıştır. Belki de çağdaş dönemde bu zamanki kadar canlı, birbiriyle diyalog halinde ve kurucu bir düşünce yaşamı bir daha gerçekleşmemiştir. Muhalefet hareketinin başarıya ulaşıp, Meşrutiyet sistemi tekrar geri getirildiğinde imparatorluğun Kahire, Konya, İstanbul gibi önemli şehirlerinde gazeteler yayımlanmaya başlamış, matbaalar ardı ardına eserler basmaya girişmiştir. Bu canlanmada şüphesiz devletin ge­leceğine dair tartışmaların çok ciddi bir etkisi vardır. Bu ortamda üç ana fikri tavrın ortaya çıktığı ve gittikçe ekolleşerek kendi fikri çerçevelerini inşa ettikleri görülmektedir. Bunlardan ilki Yusuf Akçura, Ziya Gökalp, Mehmet Emin Yurdakul gibi isimlerin etkin olduğu Türk Yurdu çevresinde kümelenen Türkçü/Turancı görüştür. Başlangıçta Osmanlılıktan kopmasa da zamanla imparatorluğun da dağılması ile özellikle Balkan Harplerinin etkisiyle daha milliyetçi bir çizgiye doğru evrilmiştir. Bir diğer görüş ise Abdullah Cevdet, Ahmet Rıza, Celal Nuri ve Tevfik Fikret gibi isimlerin temsil ettiği İçtihat Dergisi etrafında oluşan Batılılaşmacı-modernleşmeci görüştür. Bu görüş daha radikal ve kesin bir modernleşme taraftarıdır ve sadece devletin değil toplumun da dönüştürülmesini talep etmektedir. Bu ikisi daha sonra birle­nerek Cumhuriyet düşüncesini teşkil etmişlerdir. Üçüncü görüş ise devletin ve toplumun İslami prensiplere göre düzenlenmesi gerektiğini savunan İs­lamcılıktır. Said Halim Paşa, Mehmet Akif, Eşref Edip, Babanzade Ahmet Naim gibi isimlerin Sebilürreşad/Sırat-ı Müstakim etrafında oluşturdukları bu görüşün ana gündemi İslam düşüncesinin yenilenmesidir.

Farklı toplumsal ve siyasal dinamikler üzerine kurulmuş bulunan devletin yıkılmakta oluşu, daha önce kurulmuş olan ilişkilerin sürdürelemeyişi gibi etkenler çerçevesinde şekillenen Meşruiyet düşüncesindeki ortak nokta, modernleşme ve yenilenme arayışlarıdır.Meşruiyet düşüncesi tüm problemlerine rağmen hem geçmişle hem de bugünle bir etkileşimi temsil eder. Bu etkileşim bir taraftan klasik İslam düşüncesinde eleştirel bir yenilenme arayışını temsil ederken bir taraftan da modern düşünce ile girilen bir diya­logu içermektedir. Dolayısıyla senteze! bir kabiliyet ve düzenlemeyi içerme­si bakımından bazen sentetik kalsa da içerisinde bir orjinallik de barındırır. Özellikle bu dönem fikir adamlarının en gelenekselinden en batıcısına ka­dar şu iki hususta hemfikir oldukları görülür: Fikri yenilenme ve toplumsal inşa. Bu dönemde farklı düşünceleri birbirinden ayıran ana etken ise bu yenilenmenin metodu ve dayanağına dairdir. Bir kesim eskiyi olabildiğin­ce terk ederek yeni bir düşünce inşa etmeye, bir başka kesim de eskiyi olabildiğince koruyarak bir düşünce inşa etmeye yönelmiştir. Bu iki ucun arasında farklı tonlara sahip geniş bir ıslahçı düşünce bulunmaktadır.

Ancak hem modern düşünceyi hem de İslam düşüncesini eleştirel bir göz­le değerlendirerek yeni bir düşünce oluşturma çabası Cumhuriyet son­rasında baskılanmayla kesintiye uğradığı için bütüncül anlamda başarıya ulaşamamıştır. Ancak ilerleyen zamanlarda Türkiye’de ıslahçı bir gündem ve yenilenme arayışını temsil eden entelektüel grupların oluşumuna temel teşkil etmesi bakımından kurucu bir önemi haizdir.

(ii)Ulus İnşası Dönemi (1923-1945)

Cumhuriyet, Türkiye tarihinde sadece yönetim modelinin dönüşümü anla­mına gelmez. Aynı zamanda Cumhuriyet ile birlikte gittikçe radikalleşen bir modernleşme ve batılılaşma yönelimi söz konusudur. Ziya Gökalp’in şah­sında temsil edilen Batıcı Türkçü sentez Cumhuriyetin kurucu fikri olmuş­tur. Cumhuriyetin bu fikri yönelimine zemin teşkil eden ana etken hiç şüp­hesiz Osmanlı’daki gibi çok çeşitli ilişkilerin azalmış olması ve etnik olarak iyice homojenleşmiş bir toplumun oluşmuş olmasıdır. Bu sebeple Cumhu­riyet düşüncesi son dönem Osmanlı düşüncesinde olduğu gibi farklılıkları hesaba katan ve sentezleyici bir düşünce olarak değil, daha monolitik bir yapıda kendisini kurmaya yönelmiştir. 1923 sonrası dönemde düşünceye yön veren esas etkenler Osmanlılıktan kopma çabası ve ulus inşasıdır. Ulus inşasının yeni devletin karakteri ile yakından ilişkili olduğu görülmektedir. Bir dağılma sonrası kurtarılan bir toprak parçası üzerinde yoğun göçlerle oluş­muş bir toplumu homojen bir kimliğe kavuşturmak üzere Cumhuriyet eliti bir ulus inşasına girişmiştir. Cumhuriyet eliti, bunu Osmanlılıktan kopuşun bir fırsatı gibi görmüştür. Bu dönüşüm seküler kimlik etrafında inşa edilmiş ve böylesi büyük bir dönüşümü gerçekleştirmek için de aşırı baskıcı ve merkeziyetçi bir tavır benimsenmiştir. Bu sebeple 1923’ten sonraki dönemi giderek merkezıyetçıleşen bir siyasi yapı ile buna eklemlenen bir fikri yapının tesisi söz konusudur. Bu dönem çağdaş Türk düşüncesinin geçmişten koparılmaya ve yeni kurumsallaşmalar içerisinde çağdaş bir düşüncenin çalışıldığı bir dönemdir. Radikal modernleşme bir taraftan batılılaşmayı tek ve bütüncül bir yol olarak önerirken öte taraftan bir ulus inşası ve mil­li bir kimliğin oluşturulması arayışı çerçevesinde bir tarihsellik kurulmaya çabalamıştır. Osmanlı’yı ve İslami kimliği paranteze alarak ve İslam öncesi kimliğe dönerek kurulmaya çalışılan bu suni tarihsel kimlik bütüncül olarak kurulamayıp zamanla terkedilse de etkileri kalıcı olmuştur. Bu dönem Türk düşüncesinde resmi olarak batıcılık egemendir ve diğer görüşler yeterin­ce kamusallaşma imkanı bulamamaktadırlar. Batılılaşmacı siyaset içinde Türkçülük, Kemalizm, Liberalizm ve Sosyalizm şeklinde dört ana görüş birbiri ile rekabet halindedir. Daha sonra resmi ideolojinin bu görüşleri bir araya toparlayıcı etkisi ortadan kalkınca bu görüşler de birbirinden koparak ayrı düşünce ekollerine dönüşmüştür.

Ulusun etnik temellerde modern normlar etrafında inşası temelinde Os­manlı düşüncesinden kopuş arayışı ile şekillenen bu erken dönem Cum­huriyet düşüncesi zamanla bu hususta başarılı olamayacağını fark ederek Osmanlı modernleşme düşüncesine dönüş gerçekleştirmiştir. Bu anlamda 1939’da Tanzimat’ın yüzüncü yılı münasebetiyle Milli Eğitim Bakanlığı tara­fından çıkarılan iki ciltlik derleme eser Tanzimat düşüncesi ile bir süreklilik kurma arayışını gösterir. Genç Cumhuriyet her ne kadar kendisine yepyeni bir düşünce zemini kurmak istese de bu anlamda gerekli kadroları ve fikri çerçeveyi net bir şekilde oluşturamamıştır. Tedrisatın bütüncül olarak ye­nilenmesi, Medreseler gibi alternatif müesseselerin kapatılması, tarikatlar gibi farklı düşünce mecrası oluşturacak oluşumların bastırılması, üniversi­telerin modernleşmenin fikri altyapısını kuracak şekilde reforme edilmesi, matbuat ve neşriyatın sıkı bir sansüre ve kontrole tabi tutulması, yurtdışına öğrencilerin gönderilmesi, kamusal alandaki düşüncenin Halkevleri gibi müesseseler eliyle seküler bir formda inşa edilmesi yeni bir düşüncenin ku­rulması için yeterli olmamıştır. Bu dönemde yakın tarih ile bir hesaplaşma içerisinde dil, hukuk, eğitim alanındaki devrimler ve kamusal yaşamdaki pek çok sembolün yenilenmesi ile bir kopuş ideolojisi şekillenmiştir. Bu kopuş ideolojisi bir taraftan da yeni bir ‘tarih inşası’ arayışını beraberinde getirmiştir.Bu dönemin en temsil edici entelektüel gündemi ‘Cumhuriyet devrimine” bir ideoloji oluşturma ve Türk dil ve tarih tezleri etrafındaki kimlik oluşturma çabalarıdır.

Osmanlı son döneminde yetişmiş elitlerin önemli bir kısmı da Cumhuriyetin erken dönem düşüncesinin oluşturulmasında rol ve görevler üstlenmiştir. Bunlardan bir kısmı tamamıyla kendisini yeni ulusal kimliğin ve düşüncenin oluşumuna adaşa da önemli bir kısmı kendi düşüncesini korumaya devam etmiştir. Bu anlamda 1940’larda tek parti yönetiminin gevşemeye başla­dığı ve 1945 sonrasında artık çok partili hayata geçişle birlikte rahatlama­ya başlayan fikri kamuoyunda farklı fikir ve düşüncelerin belirginleşmeye başladığını görmekteyiz. 1945-1960 arasındaki bu dönem fikri açıdan her bakımdan bir farklılaşma dönemidir.

(iii)Farklılaşma Dönemi (1945-1960)

1945 sonrası dönem Çağdaş Türk Düşüncesinde bir farklılaşmayı temsil etmektedir. Daha önce kemalizmin şemsiyesi altında birbiri ile rekabet eden ve onun farklı kolları gibi görünen liberalizm, sosyalizm, ulusçuluk, muha­fazakarlık yukarıdaki siyasi şemsiye zayıflayınca birbirinden farklılaşmaya başlamışlardır. Aslında bu dönem bir taraftan tek partili siyasal sistemden çok partili bir siyasal sisteme geçişin sarsıntıları, bir taraftan İkinci Dünya Savaşı’nın oluşturduğu ekonomik ve sosyal sarsıntılar, aynı zamanda dün­ya sisteminin değişmesi ve Türkiye’nin Sovyetlerle sürdürdüğü 25 yıllık iyi ilişki politikasını devam ettirememesi sebebiyle kapitalist Batı blokunda yer almaya başlaması gibi etkenlerle önceki dönemden radikal bir farklılaşmayı beraberinde getirmiştir. Aslında bir taraftan da bu dönem 1925’ten itibaren yer altına, kabına çekilmiş olan fikri akımların yeniden gün yüzüne çıkmaya başladıkları bir dönemdir. Dergi ve yayınevi sayıları yeniden artmış, edebi ortam canlanmaya başlamış, üniversite çevreleri hareketlenmiştir. Ancak Türkiye’de devletin bu tür geçiş zamanlarında verdiği tepki bir kez daha ortaya çıkmakta gecikmemiştir: Baskı ve sindirme yoluyla düşünce yaşa­mını denetim altına alma gayretlerinin öne çıktığını görmekteyiz. Bu dönem genellikle tek parti sonrası çok partili hayata geçilmesi sebebiyle demokra­tik bir görünüm arz etse de basına, düşünce yaşamına, üniversitelere ciddi baskıların devam ettiği bir zamandır.

1950’lerden itibaren Soğuk Savaş’ın, Türk entelektüel hayatı üzerinde çarpıcı etkilerini görürüz. Bu etki ile anti-komünizm çerçevesinde devlet ideolojisinin biçim değiştirerek sağ ve sol kemalizm olarak iki ayrı kola ayrıl­ması söz konusu olmuştur. Bu kopuş uzun vadede Türkiye’de Kemalizm’in toplumsal dinamiklerini kaybederek bürokratik bir ideolojiye dönüşümüne neden olmuştur.

1950 lerin Türk düşüncesinde bir kırılma oluşturduğu mesrutiyet dömındekı düşüncelerin çeşitlenerek ve tazelenerek siyasal ve fikri hayata döndüğü ancak aynı zamanda bu dönemin Türk düşünce tarih çalışmalarında kayıp halkaya tekabül ettiği hususunda bir konsensüs bulun­maktadır. Nedense bu dönem ile ilgili çalışmalar genellikle birkaç isim ve yayın etrafında gerçekleştirilmekte ve diğer çeşitlenmeler dikkatlerden kaç­maktadır. Halbuki 1950’ler her bakımdan çağdaş Türkiye’nin kurulduğu bir dönemdir. Dolayısıyla bu dönemde yeni bir düşünce ile ilgili dikkat çekici gelişmeler yaşanır. Bu dönemde iktisadi anlayış değişmiş, hızlı sanayileş­meye bağlı olarak hızlı bir kırdan kente göç ve şehirleşme gerçekleşmiş, devlet yeni işlevleri ile ortaya çıkmaya başlamıştır. Ülkenin hızlı sanayileş­mesi ve kentleşmesi hem yeni sosyal problemlerin ortaya çıkmasına hem de bu problemler etrafında yeni düşüncelerin şekillenmesine yol açmıştır.

Bu açıdan özellikle uygulanan liberal kalkınma siyasetine bağlı olarak o zamana kadar Türkiye’yi yöneten bürokratlardan farklı toplumsal, politik ve iktisadi özellikleri ve yönelimleri olan yeni bir sınıf olarak burjuvazinin gelişimi önemlidir. Ayrıca demokratik seçimlerin yapılmaya başlanması ile birlikte önceki dönemde bastırılmış olan yerel eşraf ve esnafın da yeniden siyasal sahneye geri döndüğü görülür. Bu dönüş neticesinde çeşitli İslami grupların kamusal alanda görünürlük kazanması ile birlikte uzun vadeli bir fikri inşa çalışması da başlamıştır. Bugünkü pek çok dini grup ya eski bir dini grubun faklı bir formudur veya yeni toplumsal yapı içinde belirginleşen ihtiyaçlara yönelik olarak yeni bir yapı olarak şekillenmiştir. Bu dönemde Müslüman ülkelerin sömürgesizleşmesi ile birlikte farklı ilişkiler yeniden ku­rulmaya başlanmış ve bir fikri etkileşim yeniden oluşmuştur. Aynı zamanda sol ve liberal düşüncenin geliştirdiği yeni fikirler Türk düşünce yaşamında bir çeşitlenme ve canlanma meydana getirmiştir. Gündeme gelen bu yeni düşüncelerin daha sonraki fikri ve entelektüel yaşamın temeli olduğu husu­sunda geniş bir fikir birliği mevcuttur. 1960’ta bir askeri darbe ile sonlanan bu dönem dolayısıyla sonraki dönemdeki çeşitlenmeye temel teşkil ede­cek biçimde büyük bir farklılaşmayı da bünyesinde barındırmaktadır.

(ıv)Fraksiyonel Çeşitlenme Dönemi (1960-1980)

1960 sonrası Türk düşüncesinde yaşanan hızlı çeşitlenme II.Meşruiyet Dönemi’ni andırır.Bir darbe ile başlayan ve Kemalist bir resterasyonu bünyesinde barındıran bu dönemde hem yeni düşünceler daha hızlı bir biçimde kamusallaşmış hem de mevcut düşünceler kendi içinde çeşitlenmiştir.

Siyasal hareketliliğe paralel olarak yayın dünyasının gelişimi, şehirleşmeye bağlı olarak eğitime erişimin genişlemesi, üniversite sayısının artması ile birlikte fikri cereyanların yayılımı ile bu dönem canlı bir fikri hayatın ortaya çıkması söz konusu olmuştur. 1960’lar iki düşüncenin kamusallaşması açı­sından önem arz eder. 1920’lerde temelleri ortaya çıkan, 1940’lardan beri akademide mayalanan sol düşünce 1960’larda Türkiye İşçi Partisi eliyle siyasi bir parti ve doğmakta olan sendikalar eliyle sosyal bir hareket ve üni­versitelerde oluşan kulüpler, yayımlanan dergiler ve kurulan dernekler, yayı­nevleri eşliğinde entelektüel bir fikriyat olarak yükselişe geçmiştir. 1960’lar boyunca dünyadaki bağlama da uygun bir biçimde gelişim gösteren sol, 1970’lerde çeşitli fraksiyonlara ayrılmış ve bir çeşitlenme yaşamıştır. Ben­zer bir durum İslamcılık için de geçerlidir. 1908’den beri oluşum halinde olan İslamcılık, tek parti döneminde baskılandıktan sonra, 1950’lerde ya­vaş yavaş gün yüzüne çıkmaya başlamıştır. 1960’larda ilahiyat fakülteleri, imam hatiplerin gelişimi ile bir entelektüel zemin bulan İslamcılık, gelişen geleneksel dini yapılar eliyle de topluma ulaşma imkanlarına erişmiştir. 1960’larda sayıca artan ve söylem alanı olarak genişleyen yayınlar vası­tasıyla İslamcılık bu dönemde kamusallaşmıştır. 1960’ların sonunda Milli Nizam Partisi’nin kurulması ile siyasal bir çehreye kavuşan İslamcılık, bu dönemde dini gruplar arasında yaşanan ayrışmalarla da bir çeşitlenme seyrine girmiştir. 1950’lerde Demokrat Parti’nin yerleşik siyasal ve bürok­ratik elite karşı soğuk savaş jargonunun da etkisiyle sağa yanaşmasına bir tepki olarak 27 Mayıs sonrasında solun yükselişine de zemin hazır­layacak şekilde Kemalizm sola yaklaşmıştır. Bu yakınlaşma, Milliyetçiliğin müstakil bir düşünce ve siyasi hareket olarak ortaya çıkmasına neden ol­muştur. Milliyetçiliğin kimlik arayışı ile geçen bu dönemde 1930lar boyunca üretilen ulus temelli milliyetçiliğin yanında dini de milletin bir unsuru olarak gören yaklaşımlar yeşermeye başlamıştır. Böylece bu dönem milliyetçiliğin de çeşitlendiği bir dönemdir. 1950’lerde demokrat parti eliyle sentezlenen liberalizm ve muhafazakarlık arasındaki ilişki 1960’larda Kemalist blokun farklılaşmasına bağlı olarak çözülmeye başlamıştır. Bu dönem gevşek bir birliktelikle birbirini besleyen bu iki eğilim İslamcılığın yükselişi ve muhafa­zakarlığı sorgulamaya başlaması ile birlikte iyice dar bir alanda sıkışmıştır. Gevşeyen ve çeşitlenen bu milliyetçi sentez 1980 sonrasında diğerlerinin bastırılmasına bağlı olarak yeniden mayalanarak bir yükseliş yaşayana ka­dar Türk düşüncesinde bir dip akıntısına dönüşmüştür.

1960’larda Türkiye’de İslamcılık yükselmiştir. Meşrutiyet dönemi kökenle­rine dayanan İslamcılığın bu yenilenmiş biçimi, İslam dünyasındaki fikri ve
siyasi gelişmelerle yakından ilişkilidir. Bu dönemde Türk İslamcıları,Pakistan’dan Cemaati İslami’den ve Mısır’dan Müslüman Kardeşler’den ciddi bir etkilenme ile önemli bir fikri zemin oluşturmuşlardır .Bu dönemde Urduca ve Arapça dan çok sayida kitap çevrilmiş ve Islama dayan bir toplum^ sıyası ve iktisadı düzen anlayışı bir alternatif olarak sunulmaya başlanmıştır’ Kemalizm ve komünizm karşıtlığı ile şekillenen İslamcılık başlangıçta reddi- yeci bir fikriyat olarak şekillense de gittikçe tarihsel kökenlerin bir yorumu toplumsal olarak kökleşmeye başlamıştır. Bu anlamda yükselen siyasi İs- lamcılığın yanı sıra bünyesinde daha folklorik öğeler taşıyan dini grupların da bu dönemde kamusallık kazandığı görülmektedir. Özellikle Soğuk Sava­şın açmazları karşısında Batılılaşan seküler seçkinlerin ikilemi bu grupların siyasal alanda da bir alan bulmalarına yol açmıştır. Zira kırsal kesimin din­darlığına ayak uydurmaya istekli merkez sağ siyaset aslında aynı zamanda geleneksel dini gruplara da alan açmaktaydı. Kaynağını İslamlıktan alan bu iki akım zaman zaman birbirini desteklese de uzun vadede bir çatallanma- ya yol açmıştır. Özellikle 1980’lerden itibaren küçük İslamcı grupların bir “halk İslâmî” eleştirisi ile ortaya çıkmalarının arka planında bu geleneksel grupların devletle girdiği muhafazakar ittifak yatmaktadır. Dolayısıyla aslın­da Soğuk Savaş ikilemleri Türkiye’de sadece solun halktan kopmasına de­ğil İslamcılığın da bir alan bulamamasına neden olmuş, merkezde devletle uyumlu bir kitlenin ve düşüncenin ortaya çıkmasına neden olmuştur.

Çağdaş Türk düşüncesinde 1970’ler her bakımdan hareketli bir dönemi teşkil eder. Öğrenci ve işçi hareketlenmelerine bağlı olarak gelişen yeni düşünceler siyasal yaşama da yansımaktadır. Siyasetin istikrarsızlaştığı ve sokak olaylarının formel siyasetin önüne geçtiği bu dönem tüm fikri hare­ketlerde bölünme ve dağılmalara şahitlik etmiştir. Bu dönem düşünce ya­şamını solda ve sağda “tarih tartışması” yönlendirmektedir. Uzak ve yakın tarihe eleştirel bir yönelimle güncelin arkasındaki süreç ve yapıları tespit etmeye yönelik girişimler canlı bir fikir ortamının şekillenmesine yol açmıştır. Özellikle Osmanlı toplum tipine dair yürüyen tartışmalar bir taraftan toplumsal yapının­ tarihten kopuk olamayacağına dair bir bakış üretirken bir taraftan da güncel siyasal oluşumların tarihle sentezlenerek yeniden şekillenmesine yol açmıştır.Aslında düşüncede süreklilik kurma çabalarının bu dönem için belirleyici olduğunu söylemek mümkündür.Bu dönemde düşüncedeki çeşitlenmelere bağlı olarak sentezleme girişimlerinin de geliştiği görülmektedir.Bu dönemin belki de en temsil edici figürü Cemil Meriç’tir.Onun geleneğin ve geçmişin önemine yaptığı vurgu ve toplumsal bir dayanışma ve kimlik oluşturacak çağdaş bir düşünce arayışı bu dönemin görünümünün özel bir kesitini sunar. Bu arayışlar sonraki döneme devredileme- en 1980 de bütün bu çeşitlenmeleri boğacak bir darbe ile sonlanmıştır.

(v) Çoğulculaşma Dönemi (1980-2000)

1980 darbesinin siyasal sonuçları kadar entelektüel sonuçları da önemlidir.

1960’larda başlayan ve gittikçe kendi içinde olgunlaşarak gelişen fikri tar­tışmalar büyük bir kırılma ile sona ermiştir. Askeri darbenin siyasal yaşamı tatil ederek bütün fikri hareketleri baskıladığı bu dönemde değişen iktisadi yapıya bağlı olarak düşünce dünyasının da “renklenmeye” başladığı gö­rülmektedir. Devletin yeniden organizasyonuna bağlı olarak yaşanan libe- ralizasyon kendisine muhafazakar-liberal söylemde bir temel bulmuştur. Köklü fikir hareketlerinin yayınlarının kapatılması ve temsilcilerinin yasaklan­ması ile birlikte 1980 sonrasında daha popüler yönelimli bir düşünce hayatı meydana çıkmıştır. Basının ve yayın dünyasının “renklenmesi” ile gösterişçi bir tüketimin beslediği bir düşünce kendini göstermiştir.

1980’lerin sonu 1990’ların başından itibaren kimlik ve kültür tartışmaları etkin olmaya başlamıştır. Bu tartışmalara etki eden en önemli unsur yeni bir konsensüs ve toplumsal uzlaşma arayışıdır. 1980’lerin “ütülenmiş dü­şüncesi” biraz da zeminin düzleşmesine bağlı olarak çoğulcu bir görünüm kazanmıştır. Soğuk Savaşın bitişinin oluşturduğu küresel gelişmelerin de etkisi ile kapsamlı siyasal ideolojilerin yavaş yavaş yumuşadığını ve femi­nizm, çevre hakları, kentsel hareketler, insan hakları gibi daha mikro sosyal hareketlerin yükseldiğini görmekteyiz. Bu dönemde yeni bir siyasal kon­sensüs arayışı benim “yeni sözleşmecilik” olarak adlandırdığım ikinci cum­huriyet tartışmalarına zemin oluşturmuştur. Biraz da 1980 sonrası darbe ortamında iyice baskıcı yüzünü gösteren Kemalizm’in bir eleştirisi üzerin­den ortaya çıkan bu kimlik tartışmaları muhalif kesimleri birleştiren geçici bir konsensüs oluşturmuştur.

1990’larda Türk düşüncesine yön veren diğer bir tartışma ise kültür etrafın­da gerçekleşir. Kültürün bütün anlamlarıyla ele alındığı bu tartışmalarda bir taraftan mevcut toplumsal evreni kuran ve kuşatan bir “geleneksel kültür” arayışı söz konusu iken bir taraftan da sosyal olarak inşa edilen ve değişi­min bir temeli olarak konumlandırılan bir “çağdaş kültür” inşa çabası öne çıkar. Dolayısıyla 1990’lardaki kimlik tartışmalarının art alanını teşkil eden bir iki kültür” çatışması da kendisini göstermektedir. Medeniyetçi söylemin yeniden harekete geçirdiği ve modern düşüncenin bir eleştirel yorumu ile kendisini yeniden kuran bir İslami kültür ile devlet merkezli modernleşme tarihinin bir eleştirisi ile yükselen piyasacılık içerisinde kendisini  bir çağdaş kültür” arasındaki mücadele önce devletin çağdaşlık lehine mü dahalesi ile bir kopuşa ve akabinde de küreselleşme ve neoliberalizasyo- nun oluşturduğu çekim kuvvetiyle bir senteze evrilmiştir. Genellikle iktisadi siyasi ve fikri bakımdan “kayıp bir on yıl” olarak adlandırılan 1990’lar aslın­da darbe ile siyasal zeminini, Soğuk Savaş bitişi ile de entelektüel iklimini kaybeden eski düşünce formlarının çoğullanması ile şekillenen bir dağılma ve yön arayışı dönemidir. Bu dağınıklık ve çoğulluk sonraki dönemin kuru­cu zeminini oluşturmuştur.

(vi) Küreselleşme Dönemi (2000 sonrası)

İçinde bulunduğumuz bu son dönemin başlangıcını aslında 1999 olarak belirlemek yerinde olacaktır. Binyılın dönüm noktası Türkiye açısından da yepyeni dönemeçlerin başladığı bir tarih olmuştur. Birbiri ardı sıra gelen sosyal, siyasal, iktisadi ve tabii olaylar bu yılı büyük bir kırılma anına dönüş­türmüştür. 28 Şubat süreciyle başlayan baskıcı bürokratik devlet modelinin artık daha fazla devam edemeyeceği ve Soğuk Savaş’ın bitimi ile bocala maya başlayan Türkiye’nin kendisine artık yeni bir yön çizmesi gerektiği hu­susu iyice belirginleşmiştir. Abdullah Öcalan’ın ele geçirilmesi ile başlayan askeri süreç; AB üyelik sürecinin başlaması ile bir siyasi sürece evrilmiştir. IMF ile stand by anlaşması ile neticelenecek iktisadi kriz ekonomik yapıda büyük sarsıntılar oluşturmuştur. Yine aynı yıl içinde 17 Ağustos Depremi ile devlet bürokrasisinin çöküp sivil alanın kendi kendine işlerin altından kalk­ması büyük dönüşümleri tetikleyen bir unsurdur. Pek çok açıdan bir kriz ile girilen 2000’ler aynı zamanda Türkiye’nin önünde büyük bir açılım ile başlamıştır. 2002’de AK Parti’nin büyük bir başarı ile iktidara gelişi ve aka­binde hızla başlayan siyasette ve bürokrasideki demokratikleşmeyi, eko­nominin küresel süreçlere uydurularak dönüştürülmesi takip etmiştir. 2010 yılına kadar devam eden bu değişim süreci Türkiye’de büyük bir ekonomik büyümenin ve aynı zamanda siyasal rahatlamanın yaşandığı bir dönemdir. Neredeyse 2000 sonrasının tamamını bir tek parti iktidarında istikrarlı bir şekilde geçiren Türkiye’de düşünce yaşamında bu dönemde öne çıkan yönelim bir taraftan küreselleşme ve neoliberalizasyon olurken bir taraftan da buna tepki’ olarak yükselen milliyetçilikler) olmuştur. Değişen medya ve 2000 sonrasında düşünce hayatında belirginleşen iki ana temayül mevcut­tur. Bunlardan birisi liberalleşme temayülüdür. 1990’larda yavaş yavaş eski kapalı yapılarını (ve tabii olarak özel odaklarını) kaybeden hem İslamcı hem de sol düşünce 2000’lerde demokratikleşme arayışı çerçevesinde açılım ve yakınlaşma sürecine girmişlerdir. 28 Şubat’ta devletin Kemalist bir bakışla otoriterleşmesini dengelemek üzere birbirine yaklaşan bu düşünceler bir re- formasyon talebiyle demokratikleşmenin itici gücü olmuşlardır. Ancak biraz da iktisadi değişimin, AB sürecinin ve bürokratik değişim ihtiyacının sağla­dığı bu konsolidasyon 2010 sonrasında gittikçe dağılmış ve muhafazakarlar ile sekülerler arasında yaşanan kutuplaşma ile düşünce dünyası semboller etrafında yoğunlaşan kısır bir gündeme sahip olmaya başlamıştır.

Editör:Lütfi Sunar – Müslüman Dünyada Çağdaş Düşünce,c.1,syf:27-38

Modernizmle beraber dile getirilen, dinin sekülerizmle birlikte bireyin kişisel motivasyonuna indirgendiği iddiası,49 hem sekülerizmin din formunda kendisini sunması hem de anlam arayışının herhangi bir -dinî ya da din dışı- “kutsal”da tezahür etmesi ile zayıflamıştır.

Gerek Rousseau, gerekse Bellah’ın ”sivil din” tanımlarından, var olan dinlerden mutlak bir ayrımdan daha ziyade, Carl Schmitt’in dile getirdiği şekli ile mevcut dinlerin unsurlarının siyasî alanda ve toplumsal dönüşümde, yeniden şekillenmesi söz konusudur. Bu şekillenmede ”dünyevîleştirilmiş ilahiyat kavramlarından” devletin meşruiyetini dayandırdığı ”her şeye kâdir Tanrı”, yerini ”her şeye kâdir kanun koyucu”ya bırakmıştır.

Yine ilahiyatın ”mucize” anlayışının “olağanüstü hâl”de karşılık bulması gibi birçok dinî kavram ve algı, kendisine siyasette yer bulmuştur. Shmitt’in teolojik kavramların politize edildiği yönündeki savına dayanırsak, ulus-devlet oluşumu ya da ulus olma bilincinde ”dünyevî” olana yüklenen ”ilahi”anlamların önemli bir meşruiyet kaynağı olduğunu söyleyebiliriz. Politik-teoloji ile bağlantılı olarak sekülerizm, ulus-devlet anlayışının temelini oluştururken aynı zamanda ulus-devlet içerisinde dinî bir başkalaşım sağlamıştır.

48.Charles Taylor,Seküler Çağ,s.37

49.Talal Asad,Dinin Soykütükleri,s.25

(Sayfa 41)

————————————————————————-

Dine yaklaşımda, ulus-devlet sekülerleşme ilişkisi belirginlik kazanmaktadır. Zira Aydınlanma ile birlikte siyasetin yeniden tanımlanışı ve dinle sınırlarının çizilmesi, ulus-devlet formunun yeni siyasî bağlarla ortaya çıkmasını sağlamıştır. Söz konusu form, uhrevî olana karşı sorumluluğu kalmamış, kendi değer ve kurumlarını yaratan dünyevî bir yapı olarak bireyin ve toplumun var oluşunu Tanrı’dan bağımsız olarak sağlayan bir düzen oluşturmayı hedeflemiştir.66

Modern devlet teorilerinin en önemli ayırıcı özelliği, devletin/egemenin bir kutsala (Tanrı’ya) dayandığı ve iktidarın meşruiyetinin bu şekilde sağlandığı fikrinden uzaklaşılmasıdır. Egemenlik, meşruiyet gibi unsurların dünyevî olanla açıklanmaya başlanması, dinî olanın dönüşümüne kapı aralarken aynı zamanda dinin siyasetle iç içeliğini de daha açık bir şekilde gözler önüne sermiştir.

Böylelikle modern dönemin siyaset anlayışının en önemli unsuru ve hatta açıklayıcısı diyebileceğimiz sekülerizm, aynı zamanda ulus ve ulus-devlet modelinin dayandığı önemli bir unsur olmuştur. Böylelikle, uhrevî olanla bağın kesildiği ve ”halk egemenliği”, ”vatan , vatan sevgisı , ulus” gibi değerler aracılığı ile seküler tabana dayalı yeni bir ”din” anlayışı ortaya çıkmıştır.“

******

66-Marcel Gauchet, a.g.e., s. 162-163.

67-Ulrich Beck, Siyasallığzn İcadı, çev. Nihat Üner, İstanbul: İletişim Yayınları, 2013, s. 114-115. Söz konusu yeni dinin şekillenmesinde sadece Kilise karşıtlarının değil, Michael Mann’in ifade ettiği gibi, değişime direnç gösteren Kilise’nin yeni değerler ölçüsünde toplumu seküler pratiklerle buluşturma çabası da etkili olmuştur. Bkz. Michael Mann, a.g.e., s. 228.

(Sayfa 45)

————————————————————————

Gauchet,ulus-devletin;ortaya çıkışı ile birlikte,dinden çıkış sürecini tetiklediğini,devlet ve ulus kavramlarının anlaşılmasında da yaşanan dönüşümde, siyasallığın eski buyurucu aşkınlığından kalan her şeyi çıkarıp attığını ifade etmektedir.68 Böylelikle siyasî birlik, kendinden önceki dinlerin evrenselliği iddiası ile meydana getirdiği birliğin yerini almıştır. Dinî birliğin kendisini topluma üstten dayatmasından farklı olarak siyasî birlik, ulus-devletin bütünleştiriciliği içerisinde daha örtük bir şekilde meydana çıkmıştır.69 Bu süreç, sekülerleşmeyi hızlandırarak geleneksel dinî değerlerin etkisini kaybettirmiş; ulus-devlet ve milliyetçilik bağlamında siyasetin kutsallaştırılması ile sonuçlanmıştır.”

Kutsallaştırılan siyaset, geleneksel sistemlerde tanrısal meşruiyetlere dayanan güçlü siyasal yapılarla benzerlik göstermekle beraber, ondan farklı olarak ”seküler yeni bir din” olarak ortaya çıkar.

Bu minvalde ulusları ”hayâl edilmiş cemaatler” olarak tanımlayan Benedict Anderson da, Aydmlanma’nın dünyevî akılcılığının, kendi yarattığı dinî boşluğun yerini ve dinin sağladığı “anlam” eksikliğini dolduracak en iyi kavramın ulus kavramı olduğunu ifade etmektedir.71 Zira ulus kavramının imlediği değerler, homojen, yatay bir toplum öngörür.72

Dolayısı ile söz konusu eşitliği ve biraradalığı oluşturmada din veya din benzeri bir anlayış işlevsellik kazanır. Böylelikle dinin yerinden edilmesi ile oluşan ”anlam” boşluğu, “seküler din” veya ”sivil din” anlayışlan ile doldurulmaya çalışılmıştır. Bu anlayışın kendisini en sarih biçimde gösterdiği alan ulus-devlet ve milliyetçilik anlayışıdır.

******

68-Marcel Gauchet, a.g.e., s. 66.

69.A.g.e., 8. 66.

70.Sıyasetin kutsallaştırılması terimini kullanan Gentile, bu terimin dinin sıyasallaşması olarak anlaşılmaması gerektiği üzerinde durmaktadır: Bkz. a gun,, 8, 420.

71.Benedict Anderson, Hayali Cemaatler, Milliyetçiliğin kökenleri ve yayılması, çev. İs kender Savaşır, İstanbul: Metis Yayınları,2014,s.25

72.Pau Zawadzki agm,s.215.

(Sayfa 45)

————————————————————————-

‘Din, siyaset, birey algısının dinin aleyhine olarak dönüşüme uğraması; sınırları belirlenmiş toprak parçasının ve o toprak parçası üzerinde yaşayan “milletin/ulusun” kolektif bir yaşam ve değerler üzerinden kutsallaştırılması, milliyetçiliğin seküler bir din olarak belirmesine sebep olmuştur. Toplumun dine duyduğu ihtiyacı, toplumun birey üzerinden kendisine nispet ettiği kutsallık ve o kutsallığın dayandığı kolektif değerleri üreterek gidermeye çalışan milliyetçilik, dinî bir forma bürünerek siyasal meşruiyetin de zemini olmuştur. Geleneksel dinlerin unsurlarını bazen dönüştürerek bazen de olduğu gibi kendisine katarak başka bir forma büründürmüştür.95

Modern dönem öncesi yöneticilere atfedilen kutsallığm ulusa atfedilmesi, toplumun bir arada yaşamasını sağlayacak etkenlerin ”kutsallaştırılması” veya vazgeçilemez bir gereklilik olarak sunulması, milliyetçiliğin verili/doğal bir düşünce olduğu fikrini derinleştirmiştir. Böylelikle milliyetçilik dogal bir süreç olarak kabul edilerek içselleştirilmiş ve dinin siyasî meşruiyet alanı olmaktan çıkması ile birlikte kutsal bir değer yüklediği ulusun egemenliğine dayalı bir meşruiyet ikame etmiştir.

Egemenlik anlayışının toplumsal bir eyleme dayandırılması ve o eylemin kutsanması;96 söz konusu egemenliği korumak, pekiştirmek, unutturmamak için ihtiyaç duyduğu semboller, ritüeller, törenler aracılığı ile meşruiyetin kökleşmesini sağlarken aynı zamanda sorgulanamaz bir doğallık zannı oluşturur. Bu doğallık zannı, kutsallaştırılmış ortak tarihle, bölünmez milleti/ulusu kutsal bir hale ile çevrelerken aym zamanda ulus dolayımı ile devletin bekası için ancak bir dinde görülebilecek fedakârlıkların talep edilmesini de sorgulanamaz hâle getirir.97

******

95Emilio Gentile, ”Political Religion: A Concept and its Critics-A Critical Survey”, Totalitarian Mowements and Political Religions, Vol. 6, No. 1, (June 2005), s. 421

96.Saime Tuğrul,a.g.e,s.19

97.a.g.e,s.27

(Sayfa 52)

————————————————————————-

Rousseau, egemenlik teorisini açıklarken, egemen varlığı, genel iradenin oluşturduğu kolektif bir bütün olarak ortaya koymuş ve bireylerin egemenliği paylaştığını ifade etmiştir. Dolayısı ile egemenlik devredilemez ve temsil edilemez.(1)Egemenliğin dönüşümü neticesinde; ”sınırsız”, ”bölünmez”, “devredilemez” ve “(gayr-i şahsî) süreklilik” gibi Tanrı’ya has dinî özelliklerin dünyevî iktidarlara nispet edilmesi ile birlikte, siyasî iktidar üzerindeki her türlü dinî tahakküm kalkmış ve önce monarşiler sonrasında ulus-devletler meşruiyet sorununu çözmüşlerdir.(2)

Egemenlik ile egemenliğin kullanılmasının birbirinden ayrılamazlığını ortaya koyan bu düşünce, Fransız İhtilali sonrasında egemenliğin ”millet”e dayandırılması ile hiçbir heyet ve bireyin millete dayanmayan otoriteyi kullanamayacağı dolayısı ile halkın ortaya koyduğu iradeye hiçbir müdahalede bulunulamayacağı şeklindeki anayasal madde ile farklı bir boyut almıştır.(3) Rousseau’nun, toplumsal sözleşmeye dayandırdığı egemenliğin, 1789 Fransız İhtilali ile modern devlet anlayışının tezahürü olan ulus-devletin en önemli unsuru olarak belirdiğini görüyoruz.

******

1Jean-Jacques Rousseau, age., s. 90.

2Yunus Heper. age,s. 177.

3age,s 184-185.

(Sayfa 56)

————————————————————————-

Batı’daki siyasî dönüşümde “kanun” ile ”kanun koyucu”nun birbirinden ayrılma süreci(1) yeni bir “egemen” ortaya çıkarırken, teolojik anlamdaki “egemen” ve onun iradesindeki “kanun” dünyevîleşmiş ancak meşruiyeti yine ”teoloji” de aranmıştır. Kanunlar egemen hâle gelirken, bu egemenliğe meşruiyetini sağlayan ise “ortak irade” olmuştur. Bu minvalde ortak iradeye -ulusa/halka-yüklenen anlam, ”tanrısal egemen”e denk düşmektedir.(2) Rousseau’da gördüğümüz üzere, yanılma ihtimali olmayan Tanrı’nın iradesi ”ortak irade”ye (halkın iradesine) dönüşerek aynı kutsallıkla ikame edilmiştir.(3)

******

1.Schmitt, bu ayrımı ”yasama devleti” adını verdiği devlet biçimi içerisinde tanımlamaktadır. Bkz. Carl Schmitt, Kanunilik ve Meşruiyet. çev. Mehmet Cemil Ozansü, İstanbul: İthaki Yayınları, 2016, s. 4.

2.A.g.e., s. 28.

3.Critchley, halkın iradesi anlamına gelen genel irade/ortak iradenin egemene devredilmesi ve kanunun devreye girmesi ile hukukun otoritesinin ön plana çıktığını ifade eder ve söz konusu hukukun da “neredeyse kutsal bir yasa koyucu” tarafından konulmasının icap ettiğini belirtir.. Bkz. Simon Critchley, a.g.e., a. 7’2 ve :113.

(Sayfa 60)

————————————————————————-

İslâm hukukunda hükümdar, Lewis’in de belirttiği gibi hem kuramsal olarak hem de uygulama olarak mutlak bir iktidara sahip olmadığı gibi, adaleti sağladığı müddetçe tebaasının kendisine itaati siyasî ve dinî bir şart olarak görülmüştür.(1)

Devlet idaresinde dinî meşruiyetin güçlü bir şekilde arandığı ve öne çıkarıldığı dönem 19. yüzyıldır. 19. yüzyılda görülen Meşrutiyet ve özgürlük tartışmalarının dinî sâikler ve din temelli meşruiyet arayışları ile devam ettiğini görüyoruz. Kuruluşundan başlayarak referans olarak İslâm’ı alan ve daha sonraki yayılmacı politikasında meşruiyet unsuru olarak dine dayanan Osmanlı Devleti,(2) Sultan I. Selim’in hilafet unvanını İstanbul’a getirmesi ile meşruiyetin en güçlü zeminini din olarak belirlerken, 19. yüzyılın ikinci yarısından sonra ciddi bir meşruiyet bunalımı yaşamaya başlamıştır.(3) Bu bunalım, devlet adamlarını, dinin meşruiyet unsuru olmaktan çıkarılmadığı, seküler-rasyonel(4) bir çözüm arayışına itmiştir.

******

1.Bernard Lewis, a.g.e., s. 31. Lewis bu şekilde bir iktidar sınırlandırmasını, İslâm hukuk anlayışında devletin hukuku değil bilakis hukukun devleti meydana getirmesine bağlamaktadır. Bkz. a.g.e.

2.Ömer Cide, ”Osmanlı Kuruluşunda Dinî Etki”, Bilimname, Düşünce Platformu Dergisi, XXVIII, (2015/1), a. 263-286.

3.Selim Daring“, İktidarın Sembolleri ve İdeolojisi, II. Abdülhamid Dönemi (1876-1909), çev. Gül Çağan Güven, Istanbul: Doğan Kitap, 2014, s. 183.

4.A.g.e., :. 183.

(Sayfa 73)

————————————————————————-

Şükrü Hanioğlu, II. Meşrutiyet’in ilanının sadece siyasî bir rejim değişikliği olmadığını aynı zamanda ideolojik değişim olduğunu ve Pozitivist-Darwinist bilim anlayışının neredeyse bir din hâline getirildiğini ifade eder.(1) Bu dönemde başlayan din-siyaset karşılaştırması, yer yer mücadelesi, din-bilim karşıtlığı söylemi, Cumhuriyet dönemini de kapsayan temel tartışmalar arasında yer almıştır. Cumhuriyet döneminde ders kitaplarında yer alacak olan Darwinist teori, Osmanlı döneminden itibaren tarih yazımını da etkilemiş; yeni anlayış çerçevesinde tarih kitapları kaleme alınmıştır.(2)

Atila Doğan, Münif Paşa önderliğinde Osmanlı’da evrim düşüncesini destekleyen Mecmüa-yı Fünün Dergisi’nin yayımlanmaya başlandığını ve sonrasında Darülfünün’da bilhassa tarih derslerinde evrim teorisinin tarih anlayışının ders olarak okutulduğunu belirtmektedir.(3) Böylelikle yaratılış teorisine dayalı Hz. Adem’le başlayan tarih anlayışı, tekâmül ve temeddün anlayışına dönüşmüştür.

******

1.Şükrü Hanioğlu, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Zihniyet, Siyaset ve Tarih, İstanbul: Bağlam Yayınları, 2009, s. 74.

2.Zafer Toprak, a.g.e., s. 351.

3.Atila Dogan, Osmanlı Aydınları ve Sosyal Darwinizm, İstanbul: Küre Yayınları, 2012, s. 135. ‘

(Sayfa 93)

————————————————————————-

Kitlelere aktarılan iddialar, yalın, anlaşılır olmalı ve sürekli tekrar edilerek bütün topluma sirayet edilmesi sağlanmalıdır.(1) Le Bon’un kitleleri ”bir şeye inandırma” aracı olarak gördüğü ve halka nüfüz eden propaganda diyebileceğimiz siyasî araç, Cumhuriyet döneminde sıklıkla kullanılmıştır. Kısa ve net hükümlerin tekrar edilerek, toplumda üzerinde ittifak edilen “hakikat’ler olarak algılandığını görüyoruz. Halkın kemikleşmiş inançlarının ancak devrimlerle ve söz konusu araçların kullanılması ile mümkün olduğunu öne süren(2)

Le Bon’un bu görüşü, Cumhuriyet’in ”kopuş”a dayalı ”devrimler”ini de açıklar mâhiyettedir. Konumuz açısından bu kopuşun önemi, toplumda Le Bon’un sözünü ettiği şekilde devrimlere ”yeni bir inanç” niteliği sağlamasıdır.

Le Bon, kalabalıkların dinî duygularla kolaylıkla etki altına alınabileceğini düşünür. Söz konusu dinî inanç, inandığı aşkın bir güç veya bir kahraman ya da siyasî bir düşünceye bağlılık olarak tezahür edebilir. Kitleler bu bağlılıkları üzerinden, bütün varlıkları ile iradelerini bir kişiye/olguya teslim ederek bir dindarlık sergilerler.(3)Söz konusu dindarlık çerçevesinde, ”yukarıdan” takdim edilen dinî, siyasî anlayış bazen bir kişinin ilahlaştırılmasında tezahür edebilir. Kitlelere bu ”dinî”liği aşılamak, siyasî ya da dini propagandanın yerleşmesine ve inancın pekişmesine sebep olduğu gibi yönetimin de en önemli prensiplerinden biri hâline gelebilir.(4)

Politik-teoloji açısından Le Bon’un siyasî lider ya da kahramanlar üzerine yaptığı tespit oldukça önemlidir. Siyasî ideolojinin dinîleştirilmesine kitlelerin psikolojisi açısından önemli veren Le Bon, tarihteki bütün dinî savaşların ardında kitle ruhunun olduğunu öne sürer ve ”Cumhurlara bir din lazım mıdır?” sorusunu lüzumsuz görür. Le Bon, kitleleri ayakta tutan dinî ya da dinîleştirilmiş düşüncelerin bulunduğunu ifade ederken, bu dinîliğin artık heykeller, resimler ve seküler diyebileceğimiz âyinlerle ortaya çıktığını belirtir:

******

1.Le Bon,İlm-i Ruhi İçtima, s. 171-177.

2.A.g.e., s. 195.

3.A.g.e., s. 107-108.

4.A.g.e., s. 109.

(Sayfa 97)

————————————————————————-

19.yüzyıl insanının din kelimesini duymaya tahammül edememesine rağmen, tarih boyunca bu dönemde olduğu kadar heykel ve mabet inşâ edilmediğini hatta o dönemde önemli bir isim olan General Boulanger’in resminin olmadığı hiçbir köy kahvesi kalmadığını ifade eder.(1) Akıl çağında dahi kitleler, yıkılan dinlerin, putların yerine her zaman aynı dinî hissiyatla yenilerini koymaya hazırdır. Dolayısı ile bir halkı yönetmek ve onun itaatini sağlamak dinî ya da dinîleştirilmiş bir görüş, ilahlaştırılmış bir kahraman aracılığı ile kolaylaşır.

Seçkinci anlayış çerçevesinde, ”esaret ihtiyacı”nı her zaman ruhunda duyan(2)kitleleri arkasından sürükleyen önderler, yarı tanrısal özelliklerin nispet edildiği ve toplumda ”bir işe, bir düşünceye, bir şeye” karşı halkta bir inanç oluşturan kişilerdir. Dolayısı ile ”îmân halk etmek, gerek dinî gerek siyasî, gerek içtimaî îmân halk etmek, gerek bir işe gerek bir şahsa, gerek bir fikre îmân, insanın elinin altında bulunan kuvvetlerin en muazzamlarından biri(3) olmuştur. Bu güce mâlik olan liderlerin toplumu yönetmek için başka bir şey ihtiyacı kalmamaktadır.

******

1.Gustave Le Bon,İlmi ruhi içtima., s. 110.

2.A.g.e., s. 167.

3.A.g.e., s. 165.

(Sayfa 98)

————————————————————————-

Tanzimat’la başlayan çözüm arayışları, ”Batı Medeniyeti”nin idealize edilmesi, bilimin mutlaklığı anlayışı ile neticelenmiştir. Ancak Aydınlanma felsefesi ve sonuçlarının farklı sâikler üzerine temellendirilmesi ve felsefî olarak bir teolojiye dayanmasının dışında zamanla ”kendi teolojisini” yaratması, Batı bilim ve felsefesini takip etme konusunda Osmanlı düşünürlerini çeşitli paradokslarla karşı karşıya bırakmıştır.

Bu paradokslar, zaman zaman İslâm dininin rasyonel hatta bilimsel bir din olduğu yönündeki uzlaştırmalara zaman zaman ise savunmaya itmiştir. Yeni bilim ve din paradigması karşısında varılan sonuç, söz konusu düşünür ve fikirlerin ”dönüştürülerek” kabul edilmesi oldu.

Ancak özellikle Pozitivizm ve Darwinist düşünce, ”aklı” yücelten, ”dünyevîliği” icbar eden, metafiziği yadsıyan felsefî yönlerinden ziyade ”siyasî bir çözüm” olarak ele alınnuş“(1) ve ”terakki” anlayışı içerisinde zamanla önce İttihat ve Terakki’nin sonrasında Cumhuriyet döneminin siyasal ideolojisi hâline gelmiştir. Sosyal Darwinizm anlayışının benimsenmesi ve Le Bon’un kitleler için dinin zorunlu olduğu ve siyasî ideolojinin dinîleştirildiğı’ görüşü, Cumhuriyet döneminde politik-teolojik dönüşümün sağlanması ile meydana gelen ”sivil din” ihdasında etkili olmuştur.

******

1.Şükrü Nişancı, “Ittihat Terakki Politikalarında Pozitivizmin Etkisi ve Eleştirel Bir Yaklaşım”, Bilgi Dergi, C. 2, S. 19, 3. 19-47.

(Sayfa 101)

————————————————————————-

Ulus egemenliği anlayışı, imparatorluktan cumhuriyete, ümmetten ulusa, tebaadan vatandaşa geçen süreçte bir tür manivela görevi görmüştür. Ancak Ahmet Yıldız’ın da ifade ettiği gibi, ferdin devlet karşısındaki konumlandırılması ve haklarının korunması bağlamında, halkın eğitilmesi gerekliliği üzerine kurulu, müdahaleye açık, etno-politik bir ulus inşasına gidilmiştir.(1) Mustafa Kemal, bizzat Türklerin Türk Cumhuriyeti’nin kurucuları ve sahipleri olduğunu ifade etmiştir.(2) Millî Mücadele döneminde Türklük ya da Türk milliyetçiliği söylemlerinden uzak durulmuş, Osmanlılık ve İslâm kardeşliği vurgulanmıştır.

Ancak daha sonra ulus inşası sırasında, ana unsurun Türk ırkı olarak belirmesi ile İslâmiyet öncesi Türk kültürü, inançları ve karakteristik özellikleri öncelikli ele alınan konular olmuştur. Türklüğün, İslâm ve Osmanlı tarihi boyunca önemsizleştirildiği, kültürel ve karakteristik özelliklerinin törpülendiği iddiası ile Türk kültür ve tarihi üzerine yazılar kaleme alınmıştır. Nitekim Halil Nimetullah, Türklerin Müslüman olduktan sonra içtimaî hayatında gerilikler yaşandığını ve Türklerin muasır medeniyetlerden geri kaldıklarını ifade eder.(3)

Bir ulus-devlet projesi olarak Türkiye Cumhuriyeti, ulusal bir kimlik, müşterek, bir geçmiş, kahramanlık destanları ve mitleri ile kutsallaştırılan bir toprak parçası, semboller ve ritüeller üzerine inşa edilmiştir. Bu süreçte, Osmanlı’daki milletler sisteminin yerini ulus olma süreci aldığında, millet kavramındaki dini ihtiva kaybolmuş, kavram milliyetçiliğe dayalı bir anlam kaymasına uğramıştır. Bunun sonucu olarak da ana unsurunu Türk ırkının oluşturduğu bir ulus inşası süreci başlamıştır.

******

1.Ahmet Yıldız,Kemalizmin İki Yüzü, s. 88.

2.Afet İnan, Vatandaş İçin Medenî Bilgiler, Istanbul: 1930, s. 70.

3.Halil Nimetullah, a.g.e., s. 53.

(Sayfa 144)

————————————————————————-

A.Yaşar Sarıbay, tevarüs edilen siyasî, bürokratik ve kültürel alandaki İslâmî anlayış ve görünümlerin tasfiye edilmesindeki amacın, dinî ideolojinin yerine milliyetçilik ideolojisini ikame etmek olduğunu belirtir. Bu minvalde Cumhuriyet dönemindeki sekülerizasyonun da dört düzeyde gerçekleştiğini ifade eder:

1) Sembolik düzeyde sekülerizasyon: İslâm’a ilişkin sembollerin yerini ulusal kültürel ve sosyal hayata ilişkin sembollerin alması;

2) Kurumsal düzeyde sekülerizasyon: Örgütsel düzenlemelerdeki değişmeler, İslâm’ın örgütsel gücünü ortadan kaldırmaya yönelme;

3) İşlevsel düzeyde sekülarizasyon: Dinsel ve yönetsel kurumların işlevsel belirliğindeki değişmeler;

4) Yasal düzeyde sekülarizasyon: Toplumun hukuki yapısındaki değişmeler, Batı kökenli yasaların alınması.8

Söz konusu dört aşama, Millî Mücadele başlangıcından itibaren kurucu kadronun zihninde, bir ulus-devlet tasavvuru ile yan yana düşünülmüş ve adım adım gerçekleşmesi de bu tasavvurla sağlanmıştır. Seküler bir toplum ve laik bir devlet anlayışını yerleştirmenin ilk aşaması olarak görülen İslâm’ın tasfiyesi peyderpey olmakla birlikte, toplumsal bir değişim olduğu göz önünde bulundurulursa oldukça kısa bir dönemde gerçekleştirilmiştir. Bu süreci, sivil din tasavvuru ya da politik-teolojik unsurlar açısından iki döneme ayırabiliriz.

Birinci dönem, Millî Mücadele’nin başlangıcı olan 1919’dan hilafetin lağvedildiği tarih olan 1924 yılına kadar olan süre;ikinci dönem ise, 1924’ten 1938’e kadar olan dönemdir.

Birinci dönem, İslâmiyet’in asıllarına yapılan vurguya ve siyaseten alınan kararlarda İslâm’ın referans olarak gösterilmesine,ikinci dönem ise ulus-devleti meydana getiren unsurların dinîleştirilmesine denk düşmektedir.

******

8Ali Yaşar Sarıbay, Türkiye ’de Modernleşme, Din ve Parti Politikası ”MSP Örnek Olayı”, s. 74-75. (Vurgular yazara aittir.)

(Sayfa 214)

————————————————————————

Geçmişle her türlü bağını kesmeye kararlı görünen Yeni Türkiye, kendisini millete, milletten aldığı güce dayandırdığını sık sık belirtme ihtiyacı duymaktadır. Yeni Türkiye’de meşruiyetin kaynağı din değil, ”millet”tir. Yapılan reformlar, alınan kararlar millet referansı ile izah edilir. Millet/halk, bir taraftan yeni nispetlerle yüceltilip ”mürşit” olarak tanımlanırken, bir taraftan da yine dönüştürülmesi, kontrol edilmesi, kurtarılması gereken bir topluluk olarak görülür.82

Dinin modern çağın ihtiyaçlarına cevap veren, ”arındırılmış” ”gerçek İslâm” olduğu ve ülkeyi sadece düşmandan değil, ”karanlıktan, cahillikten, gerilikten”83 kurtaran lider söylemleri ile Mustafa Kemal’in şahsında müşahhaslaşan Kemalizm’in teolojik vaadlerinin de ortaya çıktığmı görüyoruz.

Bizatihi Kemalizm/Atatürkçülük ”aşkın bir amaç” hâline dönüşerek, A. Yaşar Sarıbay’ın ifadeleri ile ”Muhammed-Ümmet bağı” yerini ”Atatürk-Millet” bağına bırakmıştır.84 Kemalizm, İslâm’ın ”arındırılmış” hâlinin ülkeyi feraha kavuşturacak menbaa sahip olduğunu ifade ederken, kendisi bir teoloji hâline gelmiştir. O. Çerman, dindar olmanın Kemalist olmak olduğunu ifade ederken mezkür teolojinin esaslarını da ortaya koyacaktır.

İman: Kemalizm’in şu prensiplerine inançtır. İbadet: Bu prensipleri kadir olduğumuz nisbette yerine getirmektir. Mabedi: Bütün vatan, mihrabı bütün millet, Kâbesi Ankaradaki Anıtkabirdir.85

******

82Fuat Keyman, ”Şerif Mardin, Toplumsal Kuram ve Türk Modernitesini Anlamak, Doğu Batı Dergisi, 2000, S. 16, 3. 9-16.

83Tarık Zafer Tunaya, Devrim Hareketleri İçinde Atatürk ve Atatürkçülük, İstanbul: Baha Matbaası, 1964, s. 4.

84Ali Yaşar Sarıbay, a.g.e., s. 109.

85Osman Nuri Çerman, Kemalizm’in Prensipleri, İmanı, İtikadı, Ödevleri, y.y., t.y., Önsöz.

(Sayfa 245)

————————————————————————-

Kemalist ideolojinin kendi değer ve unsurlarını ulus ve millîlik kavramları etrafında şekillendirmesi ile her türlü dinî değerden azade bir ”ulus dini” oluşturulmaya çalışılmıştır. Mustafa Kemal, seküler bir ulus tahayyülü içerisinde, ”ahlâk”a ve ”insanlık dini”ne vurguda bulunurken, okullarda okutulan kitaplarda, Tanrı fikrinin, insanın ”uluhiyet” fikrine ihtiyaç duyan zekâsının ürünü sonucu ortaya çıktığı yazılacaktır.100 Bu minvalde dinin her türlü kurumsal ve kamusal değerleri yok sayılarak sadece ”vicdanlarda” ve ”mabetlerde” var olmasını sağlayacak seküler bir anlayış geliştirilmiştir.101

Bu anlayış çerçevesinde sekülerizm, yeni değerler ve sınırlarıyla inşa edilen ulusun homojenleştirilmesinin en önemli dayanağı olmuştur.102 Türklük inşasında gördüğümüz şekli ile kendisini Türk olarak tanımlamayan Müslüman ve gayr-i Müslim unsurlar, ”öteki” olarak tanımlanmış ve tasarlanan yeni ”din” anlayışında bu unsurlara yer verilmemiştir.103

******

100 Zafer Toprak, Darwin ’den Dersim’e Cumhuriyet ve Antropoloji, s. 369.

101Ahmet Yıldız, a.g.e., s 16.

102Nilüfer Göle, Seküler ve Dinsel: Aşman Sınırlar, çev. Erkal Ünal, İstanbul: Metis Yayınları, 2014, s. 16.

103Ahmet Yıldız, a.g.e., s. 18.

(Sayfa 248)

————————————————————————-

Jean Baube’rot, Fransa’nın Cumhuriyet algısı üzerinden ele aldığı laiklik incelemeşinde, sivil dinin ”dışlama/içerme dualitesi” ve ”Cumhuriyet/Imparatorluk dualitesi” ihtiva ettiğini ve Cumhuriyet’in “kendi inanç mesleğinden sapmış olanları” dışladığını ifade eder.151 Baubérot devamında, Fransa’da laiklik-din tartışmalarında ortaya konulan Hristiyanlık dininin aracılık [meşruiyet sağlaması olarak okunabilir] işlevinin, laikliğin idamesi için yeniden ele alınmasını, ”örtük bir sivil” din olarak tanımlar.152 Cumhuriyet’i kuran kadro da, kuruluş aşamasındaki uygulamalarda İslâm dini ile böyle bir işbirliğine girmekle beraber, Cumhuriyet’in kendi değerlerini kurgulaması ve bu değerlere yönelik bir ”ahlâk” anlayışı geliştirmesiyle laiklik olgusu, tasavvur edilen sivil dinin dayandığı en önemli temel olmuştur.

Bu minvalde inşa edilen ulus kimliği ve yurttaşlık ekseninde geliştirilen pozitivist ahlâk, laikliğin en önemli arka planı olmuştur. Yurttaşlık kimliğinin ikamesinde gördüğümüz hak ve ödevler ile sadâkat anlayışı, dinî temellendirmelerden uzak bir ahlâk üzerine kurulurken, ”evrensel mâşerî Vicdan” bağlamında bir anayasal yurttaşlık anlayışı geliştirilmiştir.

Laiklik-yurttaşlık ilişkisinde, devlet karşısında dinî tanımlama ve aidiyetten uzak bir şekilde ”hak” sahibi olan ”birey” ; öncelikle devlete/ulusa göstereceği sadâkat ve itaatle dinî aidiyet ve sadâkatini ikincil plana, vicdanına hasretmiştir. Cumhuriyet ideolojisinin laiklik algısı, medeniyet ve çağdaşlıkla özdeşleştiği için, söz konusu sadâkat ve itaatin meşruiyet sağlayıcısı olarak da ulus ve ulus kimliğinin kurucu unsuru olarak görülmüştür.

Taylor, dinsel formların, ”tinselliği, disiplini, siyasi kimliği ve bir uygar düzen imgesini” birlikte ördüklerini ve birbirlerini güçlendirip bir bütün oluşturduklarını ifade etmektedir.153 Türkiye’nin kuruluş aşamasında ise önce milliyetçiliğin sonrasında ise temel olduğu Kemalizm’in dinî bir form olarak; disiplini (yurttaş ve yurttaşlık eğitimi), siyasî kimliği (ulus ve ulus olma bilinci) ve uygar bir düzen imgesini (muasır medeniyet ve laiklik anlayışı) meydana getirdiğini görüyoruz.

Bu minvalde laiklik anlayışı da dini sadece özel alana, vicdana hasreden niteliği ile zamanla -tekke ve tarikatların yasaklanması, kılık-kıyafet, harf ve şapka devrimi vs. gibi uygulamalarla-bireysel yaşamdaki dinî yaşantı ve algıyı Sınırlamaya ve nihayet dönüştürmeye matuf olmuştur. Böylelikle laiklik, kurgulanan değerlerle birlikte kendi metafiziği olan bir din formu olarak ortaya çıkmıştır. Zira sadece devletdin ilişkisindeki ilke olarak anlaşılmamış, aynı zamanda tarihin, kültürün ve yaşam tarzının da ”laikleştirilmesi” anlaşılmıştır.

Cumhuriyet aydınlarınca ”ilerleme”nin bir ölçüsü olarak kabul edilen laiklik, sadece ”din” kurumunun siyasetten aynlması olarak değil, aynı zamanda ”dil, ahlâk, bilim, felsefe, devlet, ekonomi, estetik, hukuk, aile vb.” ”kurumlarının154 da dinden ayrılması olarak anlaşılmıştır. Halil Nimetullah, toplumu var eden kurumlar arasında ”ahlâk”ı da sayarak, ”ahlâk lâyiktir; yani din dışıdır, ulusaldır” diyecek ve ahlâkın dışında, ”Arapça olduğu için” dinî bir nispette bulunulan Osmanlıcadan vazgeçildiğini zira ”dil” kurumunun da artık ”laik” olduğunu belirtecektir.

Ulusal varlığın kendisini göstermesi için mezkür kurumların hepsinin ”laik” olması gerektiğini savunan Nimetullah, ”din”in dışında kalan ”kurumlar”ın bütününü; en önemlisi de aile kurumunu ve kadını da devletin kural ve kanunlarına bağlı olması hasebi ile din dışı ve ulusal olarak tanımlamıştır.“155

******

151Baubérot, dışlananlar arasında Fransa özelinde ”tarikat” ve ”kadın”ları saymaktadır. Bkz. Jean Baubérot, Laiklik, Tutku ile Akıl Arasında, 1905-2005, çev. Alev Er, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2009, s. 160.

152A.g,e., s. 172.

153Charles Taylor, a.g.e., s. 554.

154Kurumlar tasnifi Halil Nimetullah’a aittir. Bkz. Halil Nimetullah, Türkleşmek, Lâyıklaşmak, Çağdaşlaşmak, s. 79-81.

155A.g.e., s. 80-85.

(Sayfa 265)

————————————————————————-

1938’e kadar yapılan inkılapların savunulmasında ortaya konulan savlarda da açık bir şekilde görüldüğü gibi, laiklik karşısına konulan ”irtica” algısı, ulusal egemenlik ve çağdaşlık açısından savunulmuş, laiklik bir prensip olmaktan öte dinin yerine tahkim edilen yeni bir din formu olarak telakki edilmiştir. Laiklik bağlamında Mustafa Kemal’in de sıklıkla dillendirdiği, her türlü din ve Vicdan hürriyetine saygılı olunduğu ifadesi, ”hangi din ve vicdan” sorusuna verilecek cevapla ilgili olmuş, laklik de bu minvalde anlaşılmıştır. Nitekim Terakki Perver Cumhuriyet Fırkası’nın nizamnâmesinde yer alan ”Fırka efkâr ve itikadat-ı dîniyeye hürmetkârdır.” düsturunun, yapılan inkılâplara muhalefet kaynağı olacağı iddiasında bulunmuştur. TPCF’nın kapatılmasına yönelik yaptığı konuşmada, ”mukaddes bir mefkürenin tecellisi olan Cumhuriyet”e yönelik ”cehil ve taassup her nevi husumet”in karşısında ”mürtecilerin ümit ve faaliyet menbaı” olan oluşumların yanında yer alınamayacağını belirtmektedir.169

İnşa edilmek istenilen ”Türk Müslümanlığı” veya ”millî din”, laiklik ilkesinin kabulü açısından sorun teşkil etmezken, “yurttaşlık, dini”nin ikamesini sağlamıştır. Osman Nuri Çerman, Atatürk’ün Islâm’ı Kemalistleştirerek, Hz. Muhammed’in millî duygudan yoksun Arapları bir araya toplaması gibi, Türk mizacına uygun bir din hâline getirdiğini ifade ederek, Mustafa Kemal’in nutuklarının Kur’ân gibi kutsal bir metin şeklinde okunmasını millîliğin bir gereği olarak ortaya koymuştur.”170

Çerman, mevcut İslâm’ın şartları yerine ”Kemalizm’e göre İslâm’ın şartları”nı koyarken, yurttaş olmanın gereği olarak görülen ”vatanperver, iyiliksever olmak, çalışmak”, Atatürk’ü ve diğer vatan kahramanı önderleri (peygamberler), öğrenmek, öğretmek gibi prensipler belirler.171 ”Yurttaşlık dini”nin ”laiklik” üzerinden temellendirilmesini kolaylaştıran en önemli etken, A. Yaşar Sarıbay’ın, siyasal modernleşme tasnifinde ele aldığı, geleneksel dinî kavramların yerini alan siyasal kültüre ilişkin değerlere da yalı laiklik anlayışı olmuştur.172

Kendi oluşturduğu değerlere atfettiği bir kutsallıkla, dinin her türlü görünümünden arınıldığı, laik bir ideoloji olarak görülen Kemalizm de, bir tür temyiz aracı hâline gelen laiklik prensibi ile dinî bir form hâline gelmiş ve yurttaşlık dini/sivil dinin oluşturulmasında en önemli dayanak hâlini almıştır. Laiklik prensibi ile tahkim edilen millî/sivil dinin görünürlüğünü sağlayan en önemli unsur ise ”icad edilen” ritüeller, törenler ve semboller olmuştur.

******

169Nutuk, s. 538.

170Osman Nuri Çerman, Kemalizm Reformuna Göre Dinimizde Esaslar ve Seçilmiş Yazılar, 11. Kitap, 8. 20-23.

171A.g.e., 8. 24-25.

172Siyasal medenleşme düzeyinde laikleşmenin boyutları için bkz. Ali Yaşar Sarıbay, Postmodemite Sivil Toplum ve İslâm, s. 97-98.

(Sayfa 271)

————————————————————————-

Ritüel ve semboller, siyasî dilin tezahürü olarak ortaya çıkarken186 aynı zamanda siyasî dili ”inşa” ederler. Durkheim’in ortaya koyduğu gibi sadece “ilke ” toplumlarda değil modern siyaset anlayışının da en önemli unsurlarından biri ritüel ve semboller olmuştur. Nitekim kutsalın ulus-devlet anlayışındaki tezahürü ritüel ve sembollerle izhar olur.

Rousseau’nun ulus bilincini yerleştirmek için ”ulusal bayramlar”a verdiği önemle Durkheim’ın, insanların topluluklarına ritüeller aracılığı ile bağlandığını belirtmesi bu minvaldedir. Önceki bölümlerde gördüğümüz üzere, kutsallık atfedilen iktidar/otorite kabullerinde; ilkçağlardaki toplumlarda olduğu gibi modern dönemde de ritüel, sembol ve törenler ulusal bilincin ve birliğin meşrulaştırıcı araçları olmuştur.”187

Ritüel ve törenlerle bireylerin ulus birliğine katılımı sağlanmış, böylelikle ritüel, tören, simge ve semboller aracılığı ile siyasî iktidarların meşruiyeti tahkim edilmiştir. Ritüel ve törenler, bireylere geçmişe ‘ve geleceğe yönelik sorumluluklarını hatırlatarak, toplumsal bir bellek oluşturmaya dayah ulus inşasında, geçmiş üzerinden meşrulaştırılmaya çalışılan siyasî oluşumda, bir yandan belleğin canlanmasını sağlarken bir yandan da yeni bir geçmiş kurgulanmasına, sadâkatin teminine yardımcı olurlar.188

******

186Ali Yaşar Sarıbay, Süleymari Seyfi Öğün, Politikbilim, Ankara: Sentez Yayınları, 2013, s. 98.

187Sibel Özbudun, Ayı’nden Törene, Siyasal İktidarın Kurulma ve Kurumsallaşma Sürecinde Törenlerin İşlevi, Anahtar Kitaplar, 1997, s. 59-61.

188A. R. RadcliffeBrown, a.g.m., s. 301-329.

(Sayfa 275)

————————————————————————

İlan edilen millî bayramların törensel ve sembolik yapılan, yeni kurulan devletin ”öncesizliği”ni de pekiştiren ritüeller olmuştur. Her şeyi ile ”yeni” algısının oluşturulması için bayramlar önemli araçlar olmuştur. Öyle ki, ”eski”ye ait olduğu için 2. Meşrutiyet sonrası, ”hâkimiyet-i millîye”nin zaferi olarak düşünülen 10 Temmuz Bayramı, Cumhuriyet’in ilanından sonra kutlanmamıştır.222

Törenlerin muhteviyatı ve yapılan konuşmalar, inşa edilmeye çalışılan Türklüğün ve ulus bilincinin güçlü bir şekilde işlenmesine yönelik olmuştur. Aynı zamanda ”Atatürk kültü”nün de temellerinin atıldığı alanlar olmuştur. Törenlerde yapılan konuşmalarda ve okunulan şiirlerde Mustafa Kemal’e yönelik “insanüstü” nitelemelerin 1925’1erde başlayarak artarak devam ettiğini görüyoruz.

Cumhuriyet’ in üçüncü yılında Hâkimiyet-i Millîye Gazetesi sürmanşette ”Cumhuriyetimizin bu üç sene içindeki mucizevî muvafakiyetini büyük Gazi’mizin, dâhi mürşidimizin aydınlattığı yolda tereddütsüz ve pervasız olarak yürümeye medyunuz.” denilmiştir. Siirt Mebusu Mahmud imzası ile ”Hakiki Bayram” başlığı ile yayımlanan yazıda Cumhuriyet’in faziletleri övülürken, vatandaşa da görevleri hatırlatılır.

Geçmişin “hiçbir hakkı ve liyakati olmadığı hâlde mukadderatımızı idare” eden kötü yönetimlerinin, Türk milletini ”irfan ve medeniyet yolunda” geride bıraktığını ancak artık Cumhuriyet’in yol göstericiliğinde Türk fıtratına yakışır bir mevkie gelineceği belirtilir.223 Gazetede Cumhuriyet kutlamaları ile ilgili verilen haberde İstanbul’daki kutlamalar anlatılırken; ”İstanbul gazeteleri (…) bu büyük günün mürşid-i evveli Gazi’yi takdis ve onun resimleriyle sahifelerini tezyin etmişlerdir.” denilecektir.224

Aynı şekilde, Ankara Erkek Lisesi öğrencileri tarafından yapılan ”zafer arabası”nın üzerine yazılan ”Büyük Gazi’ye vatan ebediyen minnettardır.” yazısından ve tunçtan yaptıkları Atatürk heykelinden ”derin bir tesir” hissedildiğini haber verecektir.225 Cumhuriyet’in on ikinci yılında ise Ulus Gazetesi’nin bayram kutlaması şu şekilde olacaktır:

Sevinç ve gurur bizim kadar kimsenin hakkı değildir. Bizi sevindiren ve gururlandıran ne varsa hepsini ONA, yaratıcı ve kurtarıcı ATAMIZA borçluyuz.226 (!)

******

222.Cumhuriyetin ilam öncesinde Mustafa Kemal, Müdafa-i Hukuk-u Milliye Cemiyeti Erzurum Şubesi’ne bir tebrik telgrafı çekerek ”Meşrutiyet-i mukaddese”nin sene-i devriyesini kutlamıştır. Bkz. Bengül Salman Bolat, a.g.t., s. 34.

223.Siirt Mebusu Mahmud, ”Hakiki Bayram”, Hâkimiyet-i Millîye, 29 Teşriru’evvel 1926, SL 1908, s. 1.

224”Cumhuriyet Bayramı’nda Bütün İstanbul Donandı”, Hâkimiyet-i Milliye, 31 Teşrinievvel 1926, s. 3.

225”Büyük Gazi’ye Vatan Minnettardır”, Hâkimiyet-i Millîye, 1 Teşrinisani 1926, s. 1.

226Ulus Gazetesi, 29 İlkteşrin 1935, S. 5122, s. 1. Bayram dolayısı ile gazetede Kazım N ami Duru imzası ile yayımlanan ”Cumhuriyet İçin” şiiri karanlık bir geçmiş tasviri yapmış, Türk milletini Atatürk’ün yaptığı bir heykel olarak tasavvur ederek Türk milletine vazifesini hatırlatmıştır:

”… Ama Türkün göğsünde yer tutan Atatürk’e Kimseler yaklaşamaz.Ona varmak için ancak çok arı bir yürekle Onu sevmeli, ona candan tapınmalıdır.” Kazım Nami Duru, Bkz. Ulus Gazetesi, 8. 5122, s. 1-2.

(Sayfa 283)

————————————————————————-

Rousseau’nun halk egemenliği anlayışının yansıması olan ”bilge kanun koyucu” olarak Mustafa Kemal, millî hâkimiyetle özdeşleştirilmiş,303 inkılâplar ve kanunlar da o minvalde değerlendirilmiştir. Bizzat kendisi, 1926 İzmir Suikastı’nın kendisine değil, millete yapıldığını ifade ederek kendisini ulusla özdeşleştirmiş, sorgulanamaz bir önder olarak meşruiyetin de temeli hâline gelmiştir.304 Yapılan inkılâplar ve izlenilen politikalar da, önder figürü olarak Mustafa Kemal’e dayanılarak savunulmaya başlanmıştır.305 Zira Mustafa Kemal’in yolundan gitmek sadece Türk milleti için değil, bütün dünya milletleri için asli bir görev hâline gelmiştir:

Mustafa Kemale inanmak, Mustafa Kemal’i sevmek, Mustafa Kemal’in safında çalışmak, yalnız Türk büyüklerinin, Türk milletinin değil, birçok dünya büyüklerinin birçok şark ve garp milletinin imrendiği, istediği bir din oldu.306

Sıklıkla “nurlandırdığı yolda manevi hazinelerin anahtarı olan” bir mürşit ve dâhi olarak vasfedilen307 Mustafa Kemal, zamanla İslâmî terimlerle kutsallaştırılacak ve ”fevkâlinsan”308 olarak Mustafa Kemal’in maddî ve manevî varlığı, dinî zihniyetin başkalaşımı, yeni bir kutsallık olarak tezahür edecektir. Çankaya Kâbe olurken, Peygamber’in ”emin” sıfatı gibi sıfatlar Mustafa Kemal’e nispet edilerek,309 ”yeni peygamber” ilan edilecektir.310

Çerman’ın, ”Hz. Muhammed ile Ulu Atatürk’e aynı derecede saygı” gösterilmesi, aynı ”ilâhîlikle” anılması gerektiğini; Kemalist Türk’ün görevinin Atatürk’ün ismini yüceltmek olduğunu belirtmesi yeni bir metafizik olarak ortaya çıkar.311 1923 yılında kaleme aldığı Saltanat-ı Milliye Temelleri kitabını ”müstahlis-i zîşân” olan Mustafa Kemal’e ithaf eden Fuad Şükrü, yok olmak üzere iken bir ”dest-i kudret” ile yetişen ve cami duvarlarında Allah ve Peygamber levhalarının yanına asılması gereken ismi ile Mustafa Kemal’i yüceltir.312

Zaman zaman ”yarı ilah” olarak zaman zaman “yaratıcı” olarak tâbilerinde tavaf etme, ”fena fi’l Gazi”313 olma arzusu duyuran dinî bir ikon hâline getirilmiştir. İslâm’a ait terminoloji ile yapılan yüceltmeler, ezanın sözlerinin, Hz. Peygamber için kaleme ahnan Mevlid’in314 Atatürk’e uyarlanmasmdan, ”Atatürk’ün Tapkınıyız”315isimli şiirlerin yazılmasına kadar vardırılmış, oluşturulan kült üzerinden millet ve ulus tanımlanmış; rejimin meşruiyeti sağlanmıştır.316 Ulus egemenliği Mustafa Kemal’in şahsında müşahhas bir hâle gelmiştir.

******

303Ahmet Yıldız, a.g.e., s. 97.

304TBMM Zabıt Cerides, 1 Teşrinı’sani 1916, C. 27, s. 2-3. Annesi Zübeyde Hanım’ın vefatı sonrasında, annesinin II. Abdülhamid’in zorba rejiminin ve kendisine yaşattıklarından duyduğu keder ile hastalandığını ifade ederek, bireysel yaşantısı ile ulusun kaderini özdeşleştirdiği bir konuşma yapmıştır. Bkz. Vamık D. Volkan, N orman Itzkowitz, Ölümsüz Atatürk, Yaşamı ve İç Dünyası, İstanbul:Bağlam Yayıncılık, 2016, s. 290.

305Erik J. Zürcher, Savaş, Devrim ve Uluslaşma, Türkiye Tarihinde Geçiş Dönemi (1918-1928), 8. 255.

306Hâkimiyet-i Milliye, 29 Birinci Teşrin, 1933, s. 2.

307TBMM Zabıt Ceridesi, 1 Teşrinisani 1928, C. 5, s. 10-11.

308Tekin Alp, Kemalizm, s. 52. Osman Nuri Çerman, besmelenin ”Atatürk’ü yaratan tanrının adı ile başlarım” şeklinde ve yine Fatiha Süresi’nin ”Bütün âlemlerin rabbı olan, esirgeyen, yarlıgayan ve Atatürk’ü yaratan Tanrıya şükürler olsun. Tanrım: Seni severiz. Senin yarattıklarını severiz; senden yardım dileriz. Bizi Atatürk’ün gösterdiği dosdoğru yola ilet, nimetine erenlerin, gazabına uğramayanların, Atatürk yoldundan sapmayanların dosdoğru yoluna…” şeklinde tebdil edilmesini isteyecektir. Bkz. Osman Nuri Çerman, Dinde Reform, s. 47.

309Ruşen Eşref Ünaydın, Atatürk, T arih ve Dil Kurumları, Hatıralar, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1954, s. 48. 310”Türkün şejî sendin, kalacaksın, Ata, Türke Zindan kesilen ruhlara bir nur gibidoldun Türk ırkının en son ulu Peygamberi oldun Tutsak seni lâyık yüce Tanrıyla müsavi Toprak olamaz kalp, doğabilmişse semavî” Bkz. Osman Nuri Çerman, Kemalizm Reformumz Göre Dinimizde Esaslar ve Seçilmiş Yazılar, II. Kitap, 8. 79-80.

311Osman Nuri Çerman, a.g.e., s. 21, 24.

312Fuad Şükrü, Sultanat-ı Millîye Temelleri, Bâbıâlî: ”Cihan” Biraderler Matbaası, 1339, s. 4.

313”Atatürk Yarım Bir İlahtır, Türklerin Babasıdır”, Cumhuriyet Gazetesi, 05 Ağustos 1935, s. 1. Behçet Kemal Çağlar, ”Görmeye Geldim” ismini taşıyan şiirinde Tur Dağı’nda Tanrı’yı arayan Musa ile kendisini özdeşleştirirken, ”Neredesin sen ?” hitabının muhatabı olarak da Mustafa Kemal’i tasvir eder. Bkz.https://www.antoloji.com gormeye-geldim-8-siiri/

314https://www.youtube.com/watch?v=r8tAw3TDhLg

315Aka Gündüz, ”Yürekten Sesler”, Hâkimiyet-i Millîye, 4 Ocak 1934.

316Mustafa Kemal’in ölümünden sonra İsmet İnönü Hükümeti’nin Mustafa Kemal’i unutturmaya çalıştığı iddiaları ile Demokrat Parti’nin meşruiyet sağlaması ve Atatürk’ü Koruma Kanunu çıkarma lüzumu hissetmesi bu minvaldedir. Bkz. Tanıl Bora, a.g.e., s. 123.

(Sayfa 306)

————————————————————————-

Politik-teolojik geçiş evrelerini ele aldığım Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucu ideolojisi, bilimin mutlaldığı ve yanılmazlığı üzerinden bir siyaset ve toplum inşasına yönelmiştir. Öncelikle kendisine atfettiği kurucu iktidar nispeti ile anayasanın mutlaklığı üzerinden kendi meşruiyetini sağlamış, “olağanüstü hâle karar veren olarak iktidarının tahkiminde, dost-düşmanı hukukî olarak belirleme yoluna gitmiştir. Kurucu iktidar nezdinde, ”değiştirilemez” ve ”her şeyin üzerinde” olan anayasa yapma hakkı ile politik-teolojik bir mutlaklık ortaya çıkmaktadır. Cumhuriyet’in kurucu iktidarı da salâhiyet-ifevkalâdeye mâlik bir meclis tesis ederek sonrasında ikame edeceği egemenin ”ilâhîliği” ve temsil yolu ile Meclis’e kutsallık atfında bulunmuştur.

Meşruiyetin kaynağı olarak ulus ve ulusun temsiline dayalı iktidarın/otoritenin tahkimi, ”bila kayd ü şart” egemenliği elinde bulundurması ve siyaseten kullanılabilirliği ölçüsünde dinî kavramlarla sağlanmıştır. Seküler bir toplum ve laik bir devlet arzusu ile hedeflenen toplum inşasında dinin tasfiyesi, dünyevî kavramların dinîleştirilmesi ile kolaylaşırken, ”mutlak egemen olan” halkın terbiyesi/eğitimi gündeme gelmiş, eğitim yolu ile yeni sadakat biçimleri oluşturulmuş; bireylere yurttaş kimliği kazandırılmış, içinde bulundukları topluma ve otoriteye manevî bir sadâkat duygusu geliştirmeleri istenmiştir.

Söz konusu eğitim aracılığı ile milliyetçilik tahkim edilirken bireylere toplumsal yapı içerisinde vazife ve sorumluluk üzerinden ezelî ve ebedî bir ”anlam borcu” yüklenmiştir.

”Millî terbiye” ile verilen ”yurttaşlık bilinci”, sivil din ihdasında önemli bir aşama olurken yasaları/kanunları her şeyin üzerinde tutan ve itaat etmeyeni ”dışarıda” bırakan bir anlayışın geliştirilmesine yardımcı olmuştur. Böylelikle ”yurttaşlık dini” kendi kurum ve değerleri ile ”biz ve ‘öteki” ayrımının siyaset ve hukuk üzerinden derinleştirildiği bir nitelik kazanmıştır. Bundan dolayı, millî terbiyede öncelikle aile ve kadın üzerinde durulmuş ve ”kadın” ve ”kadın bedeni”, toplum tahakkümünün aracı olarak nesneleştirilmiştir.

(Sayfa 318)

————————————————————————-

Kendi sınırlarını kutsal üzerinden belirleyen ulus-devlet, dayandığı teolojik temelleri dünyevîleştirirken bir yandan da başkalaşım yolu ile o temellerin dinîliklerini muhafaza eder. Türkiye Cumhuriyeti de inşa ettiği ”kutsal yapıdaki” dinî başkalaşımları muhafaza etmek için dinle kurduğu ilişkide farklı politikalar izlemiştir.

Kurucu ideolojinin din-siyaset ilişkisinde iki farklı yaklaşımı olduğunu görüyoruz. Dinî meşruiyete duyulan ihtiyacın gizlenmediği 1924 yılına kadar politik-teolojik çerçevede değerlendirilebilecek bir araçsallaştırma, sonrasında ise kendi değer ve kurumları üzerinden siyasî iradenin dinîleşmesi söz konusudur.

İlk dönemde din, birçok alanda meşrulaştırıcı bir araç olarak ön planda olmuştur. Politik-teolojik bir geçiş dönemi olarak nitelendirebileceğimiz bu dönemden sonra ise ulusdevlet, kendi kutsallarını ikame ederek meşruiyetini kendi değer ve kurumlarına dayandırmıştır. Ancak dinî kurum ve değerlerin tasfiyesinde yine dine başvurulmuştur. Bu döneme kadar meşruluğu dinî hükümlerle delillendirilen saltanat ve hilafetin, bu tarihten sonra gayr-i meşruluğu dinle temellendirilmiş; hilafetten devşirilen kutsallık, Meclis’e/egemene nispet edilmiştir. Bu dönem, kurucu ideolojinin siyaset-din ilişkisini başka bir düzleme taşıdığı ve millî bir din ihdası için yine dinî temellere dayandığı bir dönem olmuştur.(Sayfa 320)

————————————————————————-

Cumhuriyet dönemi boyunca, öncesiz bir toplum ve devlet anlayışının tahkimine dayalı ulus ve tarih inşası, kendisini ”eskiye” dair olan her türlü ritüel ve sembollerin tasfiye edilerek, yenilerinin kurgulanmasında göstermektedir. ”Kutsal zaman”, “kutsal mekân” ve ”kutsal varlık”larını üreten ulus-devlet; sembol, ritüel, tören, anıt ve heykeller üzerinden, ”bütünleyici” bir anlayışla ülkenin her yerinde iktidarın ve sivil dinin görünürlüğünü sağlamıştır. Dinî bir görev duygusu ile her yerde ve aynı anda gerçekleştirilen törenler, en ücra yerlere kadar götürülen anıt ve heykeller yolu ile homojen bir toplum algısı yaratılırken, aynı zamanda ”unutma” ve ”hatırlatma” unsurları olarak bireylerde sadâkat duygusunun geliştirilmesine yardımcı olmuştur.

Bir ”başlangıç” olarak Cumhuriyet, ”yoktan var olmuş” bir ulus kurgusu ile hareket etmiştir. Ulusun içinde bulunduğu durum ”yok olmak” anlatısı üzerine kurulmuş ve o yokluk nispetinde kahraman bir lider tasavvurunda bulunulmuştur. Bundan dolayı kendisine tanrısal nitelemeler atfedilen Mustafa Kemal, ulusun varlık sebebi ‘ve politik-teolojik anlamda “Türk’ün atası” olarak ”ölümsüzleştirilmiştir”. Ulusun kurucusu Mustafa Kemal’in mutlak egemenliği, ölümünden sonra da ”siyasî bedenine” nispet edilen kutsallıkla devam etmiş, tahakküm aracı olarak görülmüştür.

Mezkür tahakküm, bitimsiz bir kamusal matem ve ”Ölümü” inkâra dayalı anlatım üzerinden sağlanırken, ”her an her yerde” tezahür eden bir egemen anlayışını geliştirmiştir. Söz konusu egemen, kutsî bir ”tanrılık” ihtiva ettiği için, Mustafa Kemal’in ölümünden sonra ortaya çıkan sorunlar sistem sorunu olarak değil, Kemalizm’in/Atatürkçülüğün yanlış anlaşılması ve uygulanması olarak görülmüştür.

Cumhuriyet’in kurucu ideolojisi, zamandan ve mekândan münezzeh bir’ va’roluş’ anlatısı geliştirmiştir. Meşruiyetini kendi kurum ve değerlerinden alması, ”millî din” ihdası, bireylerde en üst değer olarak yurttaşlık kimliğini görmesi, bilimin ve ulusun mutlak egemenliği, ezelîlik ve ebedîlik vurgusunun en , üst düzeyde olması ile siyasetin din’ileştirilmesi veya dinin araçsallaştırılması bağlamında politik-teolojik bir temele dayanmaktadır.(Sayfa 322)