Daha Osman Bey’den başlıyarak Kayıoğulları, Anadolu’da milli birlik meydana getirmenin idrak ve iradesine sahip oldular. Ve bu dava uğrunda asırlarca sürekli başarı gösteren kahramanlar yetiştirdiler. Ankara Kalesi önünde bir millet ruhundan ateş alan bir Yıldırım’ın elinde kırılan kılıçla, bu topraklara milliyetçiliğin tohumlarını serpmişlerdi. Beşyüz sene sonra Çanakkale’nin toprağına gömülen gövdelerden göklere yükselen iman, milliyetçiliğimizin miracı oldu. İstiklal savaşını başaran bu imandır. Anadolu’ da etrafına hakim büyük bir müslüman-Türk devleti kurma iradesi ilk olarak Yıldırım’ın kalbinde yer almıştı. Bu.davayı Fatih Sultan Mehmed Han başardı.

Milliyetçiliğimizin bayrağı Fatih tarafından Ayasofya’ya çekildi. Yavuz aynı mabette hilafeti teslim alırken Büyük Muhammed’in davasının hizmetkarı olacağını haykırarak bu davanın ruhuna İslam’ın mukaddes kanını karıştırdı. Toprağıyla, havasına İslam’ın ruhu sinen Anadolu’da Osmanoğulları’nın kurduğu ve altıyüz sene onların eliyle gelişen büyük devletimizin yaşattığı ideal işte böyle bir milliyetçilikti. Başından .sonuna kadar milliyetçilik davasına sadık kalan, Türkleştirme ve İslamlaştırma siyasetini ön planda tutan bu devletin yıkılışını milliyetçilğimizin başlangıcı sayanlar, bizden olmıyanlarla, bizi bilmiyenlerdir. İslam’ın ruhundan tiksinenler, son asırlarda müslümanlığın mümessillerindeki zaaftan kuvvet alarak, tarihin çağları içerisinde gelişen gerçek milliyetçiliğimizi red ve inkar ederek, iptidai kabile ruhunun hayatında milliyetçilik tohumları ve totem kültüründe ruh kaynakları aradılar. Elbette netice hüsran olacaktı. Vatandan uzaklarda vatan aramak, vücuttan uzaklarda ruh aramak gibi bir vehimdi. Bugün bu vehimden kurtulan nesiller, milliyetçiliğimizin prensiplerini, yani dayandığı temelleri uzaklarda aramasınlar. Onu Fatih’in büyük mirasında bütünüyle hazırlanmış buluyoruz. Fatih’in ecdadından ilim ve ilham alarak hazırladığı milliyetçilik davası, onun toprak yani vatan, din ve devlet anlayışında tecelli eden ve insan anlayışında gayesine eren, torunları tarafından akıtılan kanlar ve yapılan manevi cihadlarla, bu mukaddes dava, cihan tarihinde eşi bulunmaz bir ruh yapısına dayanan muhteşem bir manevi mimarının temellerine dayanmaktadır. Bu temel fikirleri gözden geçirelim:

Fatih ve torunları Anadolu’yu anavatan yaparak kurdukları imparatorluğun topraklarını timar zeamet ve has sistemiyle  merkeze bağlayarak idare ettiler. Devletin kuruluşu, Anadolu beyliklerinin ortadan kaldırılmasıyla tamamlandı. Devlet tam manasıyla bir Anadolu Türk devleti oldu Sonra bu devlet, milli hudutları dışında İmparatorluk topraklarına taştı.

Vaktiyle Anadolu’da Türk istilasının başladığı XI. yüzyılda Alparslan’ın veziri Nizamülmülk tarafından yapılan toprak reformu, yani Anadolu toprağının eşit olarak bölünüp dağıtılması hadisesi, Kanuni Süleyman zamanında geniş ölçüde İmparatorluk toprakları üzerinde tekrarlandı. XX. asırda hakkıyle ve hukuki değerleri içinde yapılmasına gücümüz yetmeyen inkılabı onlar kendi asırlarında yaptılar. Bunu, ferdi hırsları ortadan kaldıran bir cemiyetçiliğin tezahürü olarak, milliyetçilik hareketi diye kaydetmeliyiz. Bu anlayışa temel olan ana fikirleri belirtelim: Toprak devletindir: ferdler onu eşit şartlarla işler, hür olarak faydalanırlar.

Fatih ve ecdadının din anlayışı bütün milli tarihimizin manevi siyasetini teşkil etmektedir. Peygamber’in ruhani serdarlığında Allah uğruna cihad yemini yapan hükümdarın bütün mesuliyetini omuzlarına yüklendiği İslam davası, hiçbir milletin hayatında görülmeyen bir ahlaki seviyeye bizi yükseltti. İslam insan ruhunun bütün bölgelerinde tatmin yaratmaya yeterli bir sistem olarak Türk çocuğuna şayan-ı hayret bir şahsiyet kazandırdı. Dünyanın neresine gitse Türk haliyle, karakteriyle, vekarıyla ve imanının simasında parıldayan nuruyla tanınıyordu.

Onun varlığını şerefli ve sevimli yapan incelikle zerafet, zeka ile el ele veren şefkat ve haysiyet Türk’ü, ancak asırlar içerisinde erişilebilen medeni seviyenin zirvesine yükseltmişti. Bugün bu zirveden ne kadar aşağılardayız!

İslam dini, kendi sinesinden çıkardığı, kendi hayat ve kainat görüşünü incitmeyen düşünüş ve inanışların dışında kalan yabancı ideolojilere karşı Türk ruhunun, İstanbul surlarıyla Budin ve Belgrad kalelerinden daha kuvvetli kalesi oldu. Yunus’un Allah elinden çıkmışcasına saf ve ilahi olan mistisizmi Hacı Bayram’ da bütün bir örf ve ahlak sistemi haline gelebildi. Müftü Ali Cemali’de devlet iktidarının hazinesi oldu. Osmanoğullarının ele aldığı, Fatih’le, Yavuz gibi dahi devlet adamlarının siyasi tarihe insan zekasının harikalarından biri halinde tevdi ettikleri devlet anlayışı, merkeziyetçi ve otoriteli devletti. Aynı zamanda hukuk-i ibaddan hükümdarı şiddetle mesul edici totaliter esasa dayanıyordu. Bu üç karekteri kısaca tahlil edelim.

Önce merkeziyetçi idi. Üç kıtaya yakın devlet ülkesini bir merkeze sımsıkı bağlıyordu. Eski Roma lmparatorluğunun koyu merkeziyetçiliği bizde adalet ve mesuliyet prensiplerine bağlı olarak akla hayret veren bir hukuk ve ahlak nizamı içinde yaşatılmakta idi. Devlet ve fazilet dahisi atalarımız, ilk çağın Büyük Roma İmparatorluğunu olduğu kadar, XIX ve XX. asırların Büyük Britanya İmparatorluğu’nu da geride bırakmışlardı. Orta Asya’da kurulan diğer Türk devletleri böylece bir merkeziyetçiliğe bağlanmadıkları için yıkıldılar.

Yalnız devletimiz, Fatihlerin devleti ebedi oldu, ebedi olarak yaşayacaktır! …

Prens Sabahaddin’in adem-i merkeziyetçilik görüşü, inhitat devrinin zaruretlerini ihtar edici hatalı bir görüşten başka bir şey değildir.

Bu devletin diğer karakteri otoriteli oluşudur. Lakin onda otorite yani tam iktidar, ortaçağın İngiltere Krallığı’yla, Papalık devletinde olduğu gibi hükümdarın keyf ve iradesinden doğma değildir. Halkın dimağını teşkil eden ilmiye sınıfına yani münevverlere dayanır ve her hareketinden Allah’a hesap vermeğe mecburdur. Ancak bu hesap verme mecburiyeti, bu sorumluluk sadece ahirete bırakılmak suretiyle hükümdarın ferdi iradesine terk edilmemiştir. Devlette fitne yaratabilecek bir hadise önünde, hatta bizzat kendi kılıcıyla bir hükumet reisinin kellesini düşüren Yavuz gibi otoriter bir padişah, Zembilli Ali Cemali Efendi gibi fazıl ve cesur bir müftünün Allah emrini ihtar eden iradesi önünde eğilir.

Devletler devirerek cihan mülkünü kendisi için küçük bulan ve bir hamlede yeryüzünün halifeliğiyle Türk devletini birleştiren aynı Sultan, Divan-ı Hümayun’un bir itirazı ile en büyük kararını geri alır. Meclis karşısında geriler. Zira Divan denilen meclisin geleneklerine karşı gelmek kimsenin haddi değildir. Devlet böyle olur. Temellerinin ebedileştirilmesi hususunda Fatih’in pek büyük rol oynadığı bu devlette siyasi nizam şayan-ı hayret bir mükemmelliğe ulaşmıştı. Birinci Orta’da bir yeniçeri neferi gibi maaşını alan Padişahın, devlet reisi olarak önüne düşüp harbe götürdüğü ordu, devlet ve siyaset işlerine asla karışmazdı. Kanuni kırılan üzengisinin bir askere yaptırıldığını duyunca “Orduya esnaf karışmış,” diyerek bu hareketi yapanları cezalandırdı. Onlar, ilmi siyasete alet yapmadılar. Süleymaniye Külliyesi’nden cellatlar çıkmadı. Onlarda otorite, halkın isteği ile hakkın iradesinin birleştiği yerde cihad yapıcı kudretti. Bu iktidarın, dışında bıraktığı ve mutlaka boğduğu şey, her taraftan fışkırmaya kabiliyetli anarşi, yani devlet nizamını yıkmak isteyici şerir kuvvetlerdi.

Bu devletin üçüncü karakteri hür bir totalitarizme dayanmış olmasıdır. Yani bu devlet, halkın bütün ihtiyaçlarına uzanır ve onları karşılamaya çalışır. Hukuk-ı ibaddan şiddetle mesuldür. Halk hizmetlerinde hürriyet prensibine halel vermeyerek bunların bir kısmını vakıf teşkilatına bırakmıştır. Bunda teşkilatın temeli halkın, idare devletindir. Sosyal teşkilata devlet bünyesinde yer verilmiştir. Devlet kavramının değer ve gerçeğini hakkıyla ifade eden bu otorite rejiminde demokrasiye yani halkın iradesiyle idare rejimine aykırılık, halkı inkar ve millet iradesine karşı gelme değildir. Millet iradesi nerede devletten kopar da ayrılırsa orada iktidar yaşatmaya imkan bulunmaz. Fark şudur: Asri demokrasileri iktidar halktan devlete doğru yükselen, tecrübi (ampirik) bir gerçek olduğu halde Fatih’in devletinde devletten halka inen bir anlaşma ve yürütme kudretidir; rasyonel (akli) bir gerçektir.

Her ikisinde halk, idare ile anlaşmış, birleşmiş durumdadır. Ve her rejimde bu anlaşma ve birlik ortadan kalkınca devlet yıkılır. Ancak demokraside ayaklar başı yürütür, otorite rejiminde ise baş ayakları idare eder.

Osmanoğullarının çok kuvvetli ve sarsılmaz oluşunun sebebi, önceden pek mükemmel ve insanı her sahada idareye muktedir bir hukuk sistemine, İslam hukukuna sahib oluşları idi. Yüzyıllarca adalet mesuliyet esaslarını yaşatan bu hukuk, İslam’ın ilahi ahlakıyla el ele vermiş bulunuyordu.

İnsanlığı yüksek bir medeniyet seviyesinde yaşatmaya muktedir olan bu yüce sistemin en harikulade sentezini insan anlayışında buluyoruz. İnsan onda, dini, ahlaki, siyasi ve askeri bir varlıktır. Bu sebepten büyük adam tiplerini bu sahalarda görüyoruz. Hacı Bayram ve kşemseddin’ler din ile ahlakın, Orhan Gazi’lerle Fatih’ler gönüller fetheden siyasetin, Yıldırım’larla Gazi Osman’lar cihada aşık, cemaata feda olmasını bilen askerliğin cihan tarihinde eşi bulunmayan kahraman dahileridir. Osmanoğullarının önderlik ettikleri, ebedi önderi oldukları bu insan ideali, Anadolu’nun sınırları içine kurulan Türk devletinin bünyesinde dünyanın en mutena eserlerini verdi. Bu fitnenin bir devlet devirebileceğini eşsiz zekasıyla bir anda takdir eden Yavuz gibi bir padişah bizzat kendi kılıcıyla yere düşürdüğü baştan henüz kan sızarken, din ve ahlak mürşidi alimin atının ayağından kaftanına sıçrayan çamurla ebediyyen iftihar etmek fırsatını bulduğu için vecdlere gark olur. “Alınız, der, bunu tabutuma örtünüz. Alimin atının ayağından sıçrayan çamur dahi bizim için şereftir.” Kıyamete kadar gelecek genç nesillere alimin değerini bu söz ve bu hareket kadar belagatle anlatacak bir kudret ve bir hadise tasavvur edilemez. Öyle iken acaba üzerinde hala bu kaftan örtülü duran türbenin ziyaretçisi garip kumrular mıdır? Nerede ilme, inkılaplara susamış nesiller? Hırkada kuruyan çamur, mahşerde yakalarımıza sarılmasın! Bizi boğmasın. Fatih’in, alnında Rönesanslar parıldayan simasına bakın.
Peygamber emelini gerçekleştirmek için gemilerini dağdan aşıran hükümdar, kafalardan kule yaptıranCengiz’lerin torunu değildir. Varna’da ve ikinci Kosova’da düşmanları tarümar etmek üzere Manisa’daki çilehaneden çıkıp gelen bir dervişin oğludur. Dünyanın en büyük zaferlerine muhteris Yıldırım gibi bir kumandan, kahpe düşmanı arkadan vurmaya tenezzül etmiyerek sonunda sekiz ay bir demir kafesin çerisindeki işkencelere katlanan ve kendisi gibi nice millet büyüklerinin dayanılmaz ıztıraplarına önder olmuş bir Türk büyüğüdür.Osmanlılarda millet fikri henüz doğmamış diyenlere sorarım: Öyleyse Hüdavendigar’lar, Gazi Osman’lar nedir? Bizans bir takım avare kılıçlara mı teslim olmuştur? Topkapı Sarayı’nda görülen, bir tarih ve bir milletin siması değil midir? Bu şehrin, laalettayin bir kalabalığın, bir topluluğun, bir sömürge halkının şehri değil de, bir milletin şehri, belki de
bir milletin beyni olduğunu isbat eden, cihana ilan eden yüzlerce minare değil midir? Her köşesinde bir devlet harikası, bir millet
zaferi yükselen bu toprak, bu vatan Fatih’lerin bize emanetidir. Ve bu toprakların üstünde yaşayan insan, eşref-i mahlukattır. Bu millet, bu vatan çocuklarının insanlık sahnesinde önderi, büyük Peygamber’dir. Onlar seherden geceye kadar vakit vakit O’nu hatırlar, O’na olan sevgilerini tazeler. Ahlaki yapısı insanlığa örnek olacak insanlar tarafından kurulan milli birlik, ulu devletimizin en kuvvetli temelini teşkil ediyordu. Altıyüz yıl bu millet, kendi sinesinde parça parça, fırka fırka ayrılık nedir bilmedi. Fatih’in anlayış ve alicenaplık taşıran kalbi,Bzans’ın Rum halkını da birliğimize hayran bir bağlılıkla fethetmiştir. Vatan bir aile ocağı haline gelmişti. Öyle iken bizi parça parça bölen meş’um tesir bize nereden geldi? Nasıl içimize girdi?

Milliyetçiliğimizin dayandığı temelleri gördük. Bunları yıkan kuvvetleri de tanıyalım.

Millet kalbini asırlarca Anadolu toprağından ayırmayan ve yüzyıllarca millet kanıyla yoğrulan bu milli vatan, bu mukaddes toprak, Asya bozkırlarına çevrilen şaşkın bakışlardan sırrını esirgedi. Üzerlerine ayet yazılan kemiklerinin şekli şehit ecdadınkine benzemeyen, yüzünde asırların ıztırabı okunmayan, ancak iştiha zafer, ümit ile imandan ayrılmaz. Ümit ile iman dünyamızı aşk ile dolduracaktır. Aşkın korkusu lmaz. Korku ile uykuyu, kuyruğuna basılınca saldırmak illetine müptela olanlara terkedelim. Güneşi bir an bile sönmeyen sonsuzluğun yolcularıyız. Hayata söz verdik, ölüme söz verdik, ebediliğe söz verdik. Zaman ve vücut ve vehimlerinirakıp korkusuz ve hürriyetini bizzat kendi tasdik _ etmiş bir ebedi yaşayışın icaplarını yerine getiremiyecek kadar küçülmeyelim.

Fatih’in çocukları, siz güneşin batmasından· korkar mısınız? O bir vehimdir ve muvakkattir. Yarın sabah güneş mutlaka doğacaktır. O halde güneşi batırdık, batıracağız diyenlerden de korkmayın.

Siz uyuyanlardan korkar mısınız? Kendilerini uyanık sanarak uykuda dolaşanlardan da korkmayın.

Mevlana’nın torunları, siz hak ile konuşmayan dilden, kendini görmeyen cesetten korkar mısınız? Siz korkudan korkar mısınız?

Sizi tenzih ederim. Kuvvetinizin kaynağı Kur’an, dayandığınız temeller vatandır. Ebediyen size millet, size vatan, size devlet mev’uttur; sizi tebrik ederim.

29.5.1962’de Milliyetçiler Derneği’nin
Fetih toplantısında yapılan konuşma; Yeni İstiklal,
6 Haziran 1962, 13 Haziran 1962, 20 Haziran 1962,
27 Haziran 1962 (4 yazı halinde);
“Fatih’in devleti” adıyla, Hareket, 1/6,
Mayıs 1966 (kısmen); BF/2.

Kaynak: Nurettin Topçu – Büyük Fetih s.13-20

Bu ülkede İslam’ın diğer yönlerini olduğu gibi “cihad” hükmünü ve bu hükmün pratiğini de kendisine “Selefî” diyen kardeşlerimizden öğrenmek durumunda kalmış gençlerimizin sayısı önemli bir yekün oluşturuyor.

Bunda bütün kabahat onların değil şüphesiz. Onlara bunu anlatması gereken bizlerin, yetki sahiplerinin, karar mekanizmalarının başında bulunanların, konuşanların, yazanların.. bu noktada sorumluluğu büyük. Bu noktada kemiyet ve keyfiyet planında daha fazlasının yapılması gerektiği ortada..

Ancak İslam adına öğrenilmesi gereken şeyleri Selefî/Cihâdî diye anılan kesimlerden öğrenme ısrarı gerçekten bir “yoksunluğa” ve “mecburiyet”e mi dayanıyor?

Bu soruya “evet” diyebilmek için bu ülkede bu alanda kayda değer hiçbir çalışmanın yapılmamış/yapılmıyor olması gerekir. Ama hakikat böyle değil. Cihad’ın teorisiyle pratiğiyle hayatın ta merkezinde olduğu bir coğrafya Anadolu. 1071 tarihinden bu yana bu coğrafyada hükümferma olan fetih ve gaza ruhu bugün “Ümmet Coğrafyası”nın büyük bir kesiminin ayakta kalabilmesinin en önemli etkenlerinden biridir.

Sadece bu coğrafya değil, bu coğrafyanın ruhuna sinmiş müstakim İslam çizgisinin hüküm sürdüğü bütün tarihler ve coğrafyalar bu ruhla yoğrulmuş olarak Ümmet’i bugünlere taşımıştır.

21.yüzyılda İslam’ı, modern zamanlarda ortaya çıkmış hareket ve fikir akımlarından öğrenme ısrarında olan gençleri, bakışlarını yaşadıkları coğrafyaya çevirmeye davet ediyorum. Burada, buranın geçmişinde bulamadığınız ne oldu da İslam’ı Suud, İran ya da Batı patentli İslam takdimlerinde aramak zorunda kaldınız?

Bu toprakların ekmeğini yiyen, suyunu içen, havasını soluyan insanların önce kendi miraslarını tanıması gerekmiyor mu? Arap kökenli veya başka yerden herhangi bir alimi, hareket ve fikir adamını tanıyıp sevdiğiniz kadar, hatta “en az o kadar” Halil Gönenç’i, Mehmet Emin Er’i, Sadreddin Yüksel’i, Ömer Nasuhi Bilmen’i, Elmalılı Hamdi Yazır’ı, Ahmed Naim’i, Said Nursi’yi, Mustafa Sabri Efendi’yi, Zahid el-Kevserî’yi…. de (daha gerilere gitmiyorum) kendi metinleri üzerinden tanımış ve onlarla bu anlamda bir aidiyet ilişkisi kurmuş olmanız gerekmiyor mu? Bu bir mükellefiyet, bir ilim ve irfan borcu değil midir?

Denebilir ki: “Bu insanların kimi konulardaki düşüncelerini/yaklaşımlarını doğru bulmuyoruz.”

Ben de derim ki: Arap dünyasından yakından tanıdığınız ve izlediğiniz insanların tamamının fikirlerine/yaklaşımlarına katılıyor musunuz?

Yine denebilir ki: “İslam’ı bu coğrafyaya ve bu coğrafyanın tarihine aidiyet hissetmeyen insanlardan öğrenmenin neresi yanlış?”

Benim hassasiyetimin temelini işte bu sorunun cevabı oluşturuyor.

Benim cevabım şu:

Şurası yanlış:

1-İslam’ı Selefî/Cihâdî çizgiden öğrenenler, o çizgiyi temsil edenlerin bu Ümmet’in ana gövdesiyle problemli olduğunu unutuyor. Hicaz bölgesini İngiliz desteğiyle Osmanlı idaresinden ayıranlar sadece idarî/coğrafi bir kopuşu değil, aynı zamanda itikadî, fikrî, kültürel.. olarak da Ümmet’in ana istikametinden ayrılışı öngören bir ideolojik öğretiyle yaptılar bunu. Bu çizgi her ne kadar fikrî olarak İbn Teymiyye üzerinden Ehl-i Hadis’in bir kısmıyla irtibatlansa da, itiraf edelim ki ne İbn Teymiyye ne de daha öncekiler “Ümmet’ten kopuş” üzerine kurulu bir ideolojinin peşinde olmuştur!

2-Bu çizgi, temsil ettiği “kopuş” hareketiyle gerçek anlamda bir “diriliş”i, bir “tecdid”i temsil ediyor olsa elbette kimsenin diyeceği birşey olamaz. Burada problem, bu çizgiyi temsil edenlerin büyük bir yekününün, programını, Ümmet’in geri kalanını küfre varan ithamlarla karalama, itibarsızlaştırma ve yok sayma üzerine kurgulamış olmasıdır. Bu temel bir arızadır ve bu hareket varlığını bu arıza üzerine kurmuştur. Benim insanım İmam Ebû Hanîfe (rh.a)’i niçin icazet sistemiyle ona bağlanan ulemadan değil de farklı çizgilerden ve kaynaklardan tanıyınca ortaya Hanefîlerin Ebû Hanîfe’siyle hiç ilgisi olmayan -tabir yerindeyse- “Selefî” bir Ebû Hanîfe’nin çıkması kaçınılmazdır. Bu, bu ümmetin diğer “değer”leri için de aynıyla geçerlidir.

Bu problemin, bu ülkede yaşayan ve bu coğrafyanın tecrübesini, müktesebatını önemseyen bir müslüman olarak beni doğrudan ilgilendirdiği açık.

Bu coğrafyanın insanlarının, sömürge ülkelerinde olduğu gibi kendi değerlerine karşı sağır-kör, hatta “düşman” kesilerek başkasına öykünmesi”nin alkışlanacak yanı olamaz.

Bu ideoloji, gençlerimize ilmî ve tarihsel tecrübemizi kendi süzgeçlerinden geçirerek anlatıyor; onlara farklı bir”kimlik” aşılıyor.

Bu açıkça bir “operasyon”dur ve biz bu operasyonun sonuçlarını bugünlerde ülke olarak en acı biçimde yaşıyoruz. Kendi güvenliğini sağlamak ve dinî, tarihsel, kültürel sorumluluğunun gereğini yerine getirmek için Suriye topraklarında askerî mücadele yürütmek zorunda kalan Türkiye’nin elini zayıflatmak için bizim gençlerimizi intihar bombacısı olarak kullananlar bu ideolojik operasyonun kotarıcılarından başkası değil!

Bu “mankurtlaştırma” operasyonunun kurbanı olan gençler İslam’ı tam da böyle bir “yabancılaştırıcı” etkiyle öğreniyor ve öğrendiği “İslam” onu, kendi halkıyla, kendi ülkesiyle, kendi tarihiyle “cihad etme” noktasına savuruyor!

Bu milletin Batılılaştırılması, Şiileştirilmesi ya da “Selefî”leştirilmesi… hangisi olursa olsun, bu milletin kendi özüne yabancılaştırılması anlamına geldiği için benim açımdan “kabul edilemez”dir.

Bütün derdim budur ve daha önce de pek çok kez söylediğim gibi ömrüm oldukça bu operasyonlarla ilmî zeminde mücadeleye devam edeceğim bi iznillâhi teâlâ.

https://ebubekirsifil.com/yazilar/cihad-ve-genclerimiz/

Ebubekir Sifil

Şubat 2017

Düşünce ve eylemlerin dayandığı unsurlar olarak değerler, toplumsal düşün, cenin temelinde yer alırlar. Başka bir deyişle değerlerin araştırılması, toplumun nasıl düşündüğü ve bu düşüncelerini gerçekleştirmek için nasıl kurumlar oluşturduğu daha açık bir şekilde görülür. Devletin dayandığı üç temel değere yakından bakıldığında ne demek istendiği anlaşılmaktadır. Bunlar, kuruluşu ve sürekliliği sağlayan savaş, toplumsal huzuru sağlayan adalet, insanın dünyadaki konumu­nu, bütün kurumların birbirleriyle ilişkileri, değerleri ve geleneklerin bütünlüklü bir yapı olarak düşünülmesini sağlayan düzendir. Savaş değeri, ordu kurumunu ve bu kurumun ihtiyaçlarının giderilmesiyle ilgili diğer kurum ve zanaatların ya­pılan ve bu alanlarda sorun çözme yöntemlerinin gerçeklemesine neden olduğu gibi, bu alanların yeni değerler çerçevesinde de yorumlanmasını sağlamaktadır. Adalet değeri, hukuk sisteminin temellerini, yapısını, uygulayıcılarının eğitim ve becerilerini, uygulayıcı kurumlan ve dayandıkları kuralları ve hedefleri bütün­lüklü bir şekilde ortaya çıkarır. Düzen değeri, insanın ve toplumun varoluşunun sürekliliğini sağlamak için, toplum ile devletin dayandığı değerler ile kurumların yapılarım ortaya koyar. Bu kısa açıklamalardan hareketle, adı geçen üç değerin Osmanlı Devleti’nde nasıl anlaşıldığını görmek, devletin yapısını içten anlama­yı kolaylaştırmaktadır.

Savaş

Türkler için savaşın en önemli değerlerden biri olduğunu çalışmanın ilk kıs­mında ele almıştık. Savaş değerinin hiç değişmediği hatta İslam tarafından belli ölçülerde beslendiği, Osmanlı devlet düzeninde de görülmektedir. Gaza adı altın­da devletin en önemli faaliyetlerinden biri olan savaş, toplumsal varoluşun sü­rekliliği için, hayatî önemini korumuştur. İslam inancında cihad (gaza) önemli bir yere sahiptir. Özellikle İslam’ı yaymakla ilgili olarak çok önemsenen değer­lerden biridir. Arapçada “güç ve gayret sarf etmek, bir işi başarmak için elinden gelen bütün imkanları kullanmak” manasındaki “cehd” kökünden türeyen ci­had, İslâmî literatürde “dinî emirleri öğrenip ona göre yaşamak ve başkalarına öğretmek, iyiliği emredip kötülükten sakındırmaya çalışmak, İslam’ı tebliğ, nefse ve dış düşmanlara karşı mücadele vermek” şeklinde genel ve kapsamlı an­lamı yanında, fıkıh terimi olarak daha çok Müslüman olmayanlara savaş, tasav­vufta ise nefs-i emmareyi yenme çabası için kullanılmıştır (Özel 1993, 527). Ayetlerin bir kısmında (et-tevbe 9/41, 44, 81,86) cihad kelimesinden doğrudan savaş kastedilmektedir. Diğer bir kısım ayette ise, “Allah’ın rızasına uygun bir şekilde yaşama çabası” şeklinde özetlenebilecek olan genel anlamıyla geçmek­tedir (Özel 1993,527)

Cihad, hayatın gayesi olarak Allah’a kulluk etmek, Allah ve Resulü’nün koyduğu ölçülerin fert ve toplum hayatına uygulamaktan İslam’ı diğer insanlara tebliğe, İslam ülkesini ve Müslümanları her türlü tehlike ve saldırılara karşı sa­vunma ve bu konuda gerektiğinde savaşmaya kadar giden geniş bir anlama sa­hiptir. Kalp, dil, el ye silah gibi beşeri aksiyonun ortaya konulduğu her vasıta ile yapılabilmektedir (Özel 1993, 528). Hukukçular, ilgili ayet ve hadislerden hare­ketle cihadı bu en geniş anlamıyla ele alıp yorumlamaları ve nefse, şeytana, fa- sıklara ve inanmayanlara karşı olmak üzere kısımlara ayırmışlar ve bu anlamlar yanında “gayrimüslimlere savaş” şeklindeki özel manasını önplana çıkarmışlar­dır.

Cihadı, Allah yolunda can, mal, dil ve diğer vasıtalarla savaşta elden gelen güç ve gayreti sarf etmek şeklinde tarif etmişlerdir (Özel 1993, 528).

Cihadın çe­şitli anlamlara geldiği bilinmektedir:

1– Kalbin, nefis ve şeytana karşı yaptığı.

2– Dil ile iyiliği emretmek kötülüğü neyhetmek. Münafıklarla yapılan cihat bu kıs­ma girer.

3- El ile yapılan cihat, idareci ve yetkililerin, insanları haram ve bâtıl­ları irtikab etmekten ve farzlar ile emirleri terkten zorla alıkoymalarıdır.

4– Kılıç­la, din hususunda gayrimüslimlerle yapılan savaş (Özel 1998, 61).

Hanefîlerle birlikte Hanbeli ve Malikî mezheplerine mensup hukukçuların oluşturduğu ço­ğunluğa göre, İslam’da savaşın nedeni, inanmayanların Müslümanlara savaş aç­maları ve tecavüzkâr olmalarıdır. Şafiiler ise onların kâfir olmalarını başlı başı­na bir savaş nedeni saymışlar (Özel 1993, 528).

İslam, çok kısa bir sürede çok geniş coğrafyaya yayıldığına göre, cihadın, Müslüman olmayanların kontrol altına almak olduğu kolaylıkla söylenebilir. Çün­kü daha Peygamber döneminde, bu yayılma başlamış çok başarılı olmuştur. Bu­nunla birlikte nefse hakim olma, nefsi terbiye etme, toplumu dinî ilkeler doğrul­tusunda eğitme ve yönetme anlamında cihat konusunda başarılı olunduğu söyle­nemez. Çünkü daha dördüncü halife döneminde iç savaşın başlaması, Müslüman olma bilincinin Müslümanlar arasında yeterince gelişmemiş ve yaygınlaşmamış olduğunu gösterir.

Diğer taraftan, “Ey iman edenler! Allah yolunda savaşa çıktı­ğınız zaman iyi anlayıp dinleyin. Size selam verene, dünya hayatının geçici men­faatine göz dikerek “sen mümin değilsin” demeyin” (Nisa 94) mealinde bir ayet varken, Müslümanlar arasında savaş hiç eksik olmamıştır. Dolayısıyla cihat, ya­yılma, genişleme, hakimiyet anlamında siyasî ve askerî bir terim olarak anlam ka­zanmıştır. Savaş anlamında cihadın gerçekleşmesi, darülharp bölgesiyle ilişkilidir. Ancak Kur ‘un ve hadislerde darülharp ve darülislam ayrımı yapılmamıştır. Bu sı­nıflamanın sonradan fıkıh âlimleri tarafından yapıldığı düşünülmektedir (Özel 1998, 75). Darülharp, Müslümanlar tarafından idare edilmeyen ve halkı Müslü­man olmayan ülkeler için kullanılan bir terimdir. Müslüman hükümdarlarca yöne­tilen ülkeler, darülislam olarak tanımlanırlar (Özel 1998,81-84). Darülharp ile darulislam arasındaki ilişkinin savaş ilişkisi şeklinde gerçekleşmesi, savaş ve onunla ilgili kurum ve değerlerin yüceltilmesine büyük katkı sağlamıştır.

Osmanlı Devleti’ni kuranlar, İslam’ın yücelttiği bu değeri, kendi tarihlerin­den gelen savaş ilkesiyle birleştirerek, toplumsal varoluşlarını kurumlaştırıp, sü­reklilik kazanmasını sağlamaya yönelmiş ve başarmışlardır. Düşmanla savaşma anlamına gelen gazâ, 13. yüzyıl sonlan ve 14. yüzyıl başlarında Anadolu’da uç boylarında yaşanan çatışmalarda, Türk beylikleri ve derviş toplulukları arasında çok defa hem bir motivasyon hem de bir meşruiyet unsuru olarak kullanılmıştır. İslamiyet’i yaymak ve İslam yönetim alanını genişletmek için cenk etmek anla­mını kazanmıştır (Kafadar 1996, 427). Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan itiba­ren, siyasal gücünün, yayılmacılığının ve hakimiyetinin ana motorlarından biri gazâ olmuştur. Bu kabul, Osmanlı tarihçilerinin genellikle kabul ettiği bir düşün­cedir (Aşık Paşazade 2007, 53, 61-63, 65; Ocak 1998, 97; Kafadar 1996, 428)*.

Ahmedî kitabının “Osmanlılar” bölümünde gazileri neden en sonra ele aldığı­nı, onların tarihteki en önemli unsur oldukları şeklinde cevaplamıştır (Ahmedî 2000, 259; Wittek 1995, 25-26). Oruç Bey, Osmanlıların soruna nasıl yaklaştığı hakkında önemli ipuçları vermektedir. Oruç Bey, Osmanlı hanedanı hakkındaki bil­gilerin tevatür olmadığı, tersine asıl olduklarını belirttikten sonra şöyle devam et­mektedir: Zira, bunlar gaziler ve düşmanı yenicilerdir. Tanrı adına hak yoluna dur­muşlardır. Gaza malını toplayıp Hak yönüne harç edicilerdir; ve haktan yana gidi­cilerdir. Din yoluna gayretlidirler. Dünyaya mağrur değillerdir. Şeriat yolunu göze­ticilerdir. Dinsizlerden intikam alıcıdırlar ve kimsesizleri sevicidirler. Garptan şar­ka İslam dinini açıcılardır ve hakkın yolundan dışarıda olan asileri kırıcılardır. Os- manlı hanedanı sert bir ailedir. Oğuz neslinden ve Sam ailesindendir (Oruç Bey 1972, 18). Savaşın dinî zeminini ortaya koyarken aynı zamanda Oğuz’a gönderme yapmasını, Türk savaş geleneğinin devam ettiğinin işareti olarak yorumlamak ge­rekir. Kafadar’ın belirttiği gibi, Türkler gazânın (cihad) İslam’daki önemini kavra­dıklarında, kabilecilik geçmişleri canlanmıştır (Kafadar 1995, 99).

Yukarıdaki veriler göz önüne alındığında, Osmanlılarda, savaşın neden dev­letin en önemli değerlerden biri olduğu ortaya çıkmaktadır: 1- İnsanın varoluşu, savaşma gücü ve tekniklerine bağlı olduğundan, insanlık tarihi, insanın varoluş savaşının tarihi olarak anlatılabilir. 2- İslam’ın insan ve dünya anlayışı ve İslam tarihinin savaşlarla dolu olması. 3- Türklerin savaşçılık geleneği, evren tasavvu­ru ve insan anlayışında savaşa verilen değer. Bu unsurların analizleri, savaşın ne­den önemsendiğinin bir başka yönünü sergilemektedir.

İnsanın varoluş sürecinin, savaş bağlamında ele alınması kaçınılmazdır. Çünkü, tarihsel süreç içinde doğal ve kültürel ortamlarda varlığını sürdürebilmek için sürekli mücadele etmiştir. Bu mücadeleler savaş adı altında da toplanabilir. İnsanın doğayla ilişkilerinde başarılı olduğu rahatlıkla söylenebilir. Ancak insa­nın, kendi kendiyle yaptığı mücadele devam etmektedir. Savaşın birinci anlamı da insanın kendi türdeşleriyle girdiği mücadeledir. Görülen o ki, bilindiği kada­rıyla insanlık tarihi, insanlararası mücadele ve savaşlardan başka bir şey değildir. Her tür nedenlerden hareket ederek, insanlar, birbirlerini ortadan kaldırmaya ça­lışmış ve bu süreç günümüzde de sürmektedirler. “Savaş duygusu nasıl bir teme­le oturmaktadır?” sorusu iki kaynağa işaret etmektedir. İlki, bireyin varoluşuyla ilgili olarak, sahip olduğu temel haklan güvence altına almak ve bu haklan kul­lanabilmek için yaşama alanını savunmak durumunda ortaya çıkar. Aynı zaman­da bazı bireylerin kendi alanlarıyla yetinmeyip diğerlerinin alanlarına saldırmaları da savaşın nedenleri arasındadır.

Bu durum bireylerarası çekişmenin temeli­ni oluşturur. Birey, kendi kimlik ve kişiliğini oluştururken, kendisi dışında olan­lara kendini kabul ettirme çabası, çatışmanın zeminini oluşturan unsurlar arasın­dadır. İkincisi, toplum tarafından bireye yüklenilen değerler arasında, savaşa ön­celikli yer verilmesidir. Çocukluktan itibaren bireye, önce ailenin, sonra kabile­nin, sonra da toplumun ya da devletin düşmanları tanıtılır. Böylelikle savaş orta­mına doğan birey varoluşunu sürdürebilmek için savaşması gerektiğini ya da onun adına bir başkasının bu işi yapması gerektiğini öğrenir. Böylelikle savaş de­ğeri, hem bireyin hem de toplumun yaşama şartlarının bir parçası olur.

Türklerin Müslüman olma nedenleri arasında, İslam inancı çerçevesinde sa­vaşın meşru bir yere sahip olmasını saymak gerekir. Önceleri savaş esiri, sonra köle askerler, en sonra da hükümdar olarak İslam dünyasıyla ilişkileri esas itiba­riyle savaş temelli olmuştur. Ayrıca İslam’ın Türklerin yaşadığı bölgelere gitme­si ve Türklerin İslam dünyasına girişleri, sürekli savaşların olduğu dönemlerdir. Türkler Müslümanlarla savaş ortamlarında tanışmış ve yeni zihniyetin yapısını anlamaya çalışmışlardır. Sanırım Müslümanlığı kabul edişlerinde, Müslümanla­rın savaşçılığından etkilenmiş olmalarını da düşünmek gerekir. Yukarıdaki pa­ragraflarda da belirtildiği gibi, İslam’ın önemli değerlerinden biri olan cihad, dinî yayma gayesine yönelik savaştır.

Cihad bağlamında savaş, her yetişkin Müslü­man için farz kabul edildiğinden, savaşmak bir ibadet olarak algılanmıştır. Savaş, namaz gibi Müslüman toplumun Tanrı için yerine getirilmesi gereken sürekli bir yükümlülüktür (Imber 2004, 76). Başka bir deyişle cihat, Müslümanların Tanrı’ya borçlarından biridir (Imber 2004, 77). İslam dünyasında kabul edilme süre­cinde ve kendilerini kabul ettirdikten sonra Türklerin gücüne karşı ç.kan başka Ulam devletleriyle sürekli savaşmışlardır. Bir yandan hem iç savaşlar hem de dış savaşları birlikte sürdürmüşlerdir.

Osmanlı Beyliği’nin kurulduğu mekân ve zaman, savaşmak ve devletleşmek için uygun bir coğrafyadır. Anadolu’da küçük büyük beyliklerin birbirleriyle çekiştiği ve Moğollar nedeniyle merkezî otoritenin kalmadığı bir dönemde Bizans imparatorluğu sınırında tutunmaya çalışan Osmanlı Beyliği’nin, varoluşunu sür­dürmek için savaşmaktan başka bir yolu yoktu. Savaştığı için devletleşip gelişmiş, yüzyıllar boyu varlığını sürdürmüştür. Osmanlı Devleti, İslam’ın cihad an­layışını benimseyip gazâ adı altında savaşlarına yeni bir bakış açısı getirmişler­dir. Savaş, varoluş için şartların iyileştirilmesi anlamının yanında, kabul edilen değerlerin korunması ve yayılması anlamını da kazanmıştır.

Bu ikinci anlam, çok belirgin bir şekilde, dinden türetilmiştir. Müslüman olmanın gerektirdiği şartlar­dan biri olarak savaşmak, eski savaş mantığının bilinmesi anlamına gelmektedir. Çünkü, Gök Tanrı’nın buyruğu ile İslam Tanrı’sının buyruğu savaş konusunda aynıdır. Her ikisi de savaşma emrini vermiştir. Türk devlet anlayışındaki savaş ile İslam dinî çerçevesindeki savaş, aynı hedefi işaret etmektedir: Dünya düzeni.

Savaşın toplumdaki konumunu görmek için, dönemin şiir, menkıbe destan gibi yazılı kaynaklarına bakmak yeterlidir. Gazâ ve gazileri yüceltmek için kale­me alınmış Danişmendname, Battalname, Saltukname gibi çok sayıda eserler ya­zılmıştır (Kafadar 1996, 428). Aşık Paşa Garib-name’de alplerin özelliklerine yer vermiş ve savaştaki konumlarını anlatmıştır (Aşık Paşa 2000, II/ 2, 549-579). Dede Korkut kitabındaki bütün öyküler, savaşla ilgilidirler.İslam öncesi insan anlayışında belirgin bir yere sahip olan alp (savaşçı, yiğit) tipi, İslam’la birlikte yerini gazi tipine bırakmıştır (Kaplan 1996, 112). Gazilerin, savaşı dünyadaki en büyük nimet kabul etmeleri, bunu yaşama tarzı haline getirmeleri, doğayı gazâ çerçevesinde algılamaları (Kaplan 1996, 118-119), nasıl bir tipin ortaya çıktığını görmek açısından önemlidir. Savaşın, Türklerin yaşama tarzlarının temel bölüm­lerinden biri olduğu Osmanlı döneminde de görülmektedir.

Türkler, İran yaylasına yerleşip İran, Müslüman ve Hıristiyan zihniyetlerini tanıdıkça farklı bir savaş türünün daha olduğu gerçeğiyle yeniden yüzleşmişlerdir. Daha önce Çin ve Budist zihniyetlerle karşılaşmalarından edinilen tecrübe­lerle, yeni zihniyetlere daha temkinli yaklaşmış, kültür savaşlarının savaşçılarını yetiştirme sürecine girmişlerdir. Hoca Ahmet Yesevi Dergâh’ında derviş erler ye­tiştirilmiş, yeni savaşçı tipinin savaş meydanı, Anadolu ve Balkanlar olmuştur. Düşünce ve değer savaşları diyebileceğimiz bu savaş türü, çok daha çetin ve uzun süreli olmuştur. Bu savaşın araçları, kalem, kitap, defter ve terimlerdir, sa­vaş alanı, zihinler ve medeniyetlerin değer alanlarıdır. Bu savaş türü Tasavvuf ve Ulema başlıkları altında geniş bir biçimde ele alınmıştır.

Savaş, hem toplumun hem de devletin güç kaynağıdır. Devlet ve devleti ida­re etmek, insanların hiçbir zaman vazgeçmedikleri tutkulardan biridir. Bu tutkuyu yaşayanlar, her fırsatta iktidarı elde etme çabasında olmuşlardır. İktidarı elle­rinde bulunduranlar da, kontrol ettikleri güçten hiçbir zaman uzak kalmamaya çalışmışlardır. Bu iki gurup arasındaki çekişmeler şiddetlendiğinde, devlet zayıf­ladığından, güçlenen devletler tarafından ortadan kaldırılmaktadırlar. Gücün sı­nırı olmadığından, sürekli artırma peşine gidilir ve en üst noktaya ulaşırken, ter­sine dönüş başlar ve güç kaybı çöküşü birlikte getirir. Bu tecrübeleri çok fazla yaşayan Türkler, varoluşlarını sürdürebilmek için savaşı ve devleti temel değer­ler arasında kabul etmişler ve varoluşlarını onlarla açıklamışlardır.

Toplumsal ve siyasî düzenin sürekliliği, devletin savaşma gücüyle yakından ilgilidir. Osmanlı Devleti’nin kurulup geliştiği coğrafyada, devletlerin zaafları hiçbir şekilde affedilmediğinden, devletler sürekli yıkılmış ve yerlerine yenileri kurulmuştur. Osmanlı Devleti de birçok defalar yıkılma tehlikesiyle karşı karşı­ya kaldığından, gerekli tedbirleri almıştır. Bu tedbirler arasında kardeş katli ve komşu devletleri yıpratarak zayıflatma taktikleri de yer almıştır. Bütün bunlar, hem devletin hem de toplumun varoluşunun sürekliliği için gerekli çabalardır.

Devletin gücünün en iyi göstergesi, askerî yeteneklerdir. Savaş gücü yüksek ol­duğu sürece varoluşunu sürdürebilmiş bu gücü kaybettiğinde de başka devletler tarafından parçalanmıştır. Devletin varoluşunun sürekliliği, toplumun ihtiyaçla­rını nasıl karşıladığı ve sorunlarını nasıl çözdüğüyle yakından ilişkilidir. Eğer toplumsal ilişkiler ve sorunların çözümünde adalet sağlanmazsa, toplum içten içe çöker ve toplumun çöküşü, devletin de sonu olur. Bu nedenle uzun ömürlü bir devlet isteniyorsa, adalet en önemli değer olmak zorundadır.

3.2.7.2. Adalet

Adaletin, dinî, ahlâkî ve siyasî olmak üzere üç esas uygulama alanı vardır. İlahi adalet, öldükten sonra bu dünyadaki hayatının tümünün hesabının görülme­si anlamında, Tanrı’nın yargılamasına bağlı olarak gerçekleşir. Ahlâkî adalet, bi­reyin diğer bireylerle olan ilişkilerinde gerçekleşir. Bireyin kişiliğinin temel be­lirleyicileri arasında olan ahlâkın eylemlerde gerçekleşmesi, adalet temeline da­yanır. Ahlâkî eylem, bireyler arasındaki farklılıklara göre değil, bireylerin yaşa­dığı sorun karşısında kendini gösterir. Aynı sorunu yaşayan herkese, gücü yetti­ğince aynı davranmak, ahlâkî tavrı gösterdiği gibi adaletli bir tavır olarak da ger­çekleşmiş olur. Siyasî adalet, devletin sahip olduğu hukuk sisteminin herkese eşit şekilde uygulanması anlamına gelmektedir. Tanımın basitliği, siyasî adaletin ko­lay gerçekleştirilebileceği izlenimini vermekle birlikte, bunun çok da kolay ol­madığı tarihsel olarak görülmektedir.

Osmanlılardaki adalet kavrayışı, adaletin her üç uygulanışını da içermekle birlikte, uygulama esas itibariyle siyasî adalet temeline dayandırılmıştır. Hatırlanacağı gibi, Osmanlı hukuk düzeni şer’i ve törel olmak üzere iki temel kaynağa sahiptir. Şer’i olan, temelde ilahi adalete yönelik olmakla birlikte, siyasî adaletin gerçekleştirilme çabalarında çok önemli desteklerden biri olmuştur. Hem şer’i kaynak hem de ahlâk, bireyin eylemlerini doğruluk, iyilik, sevap ilkeleri çerçe­vesinde temellendirdikleri için, bu ilkeleri esas alarak yaşayan bireyler, devlet için en az sorun çıkaran ya da hiç çıkarmayanlar gurubunu oluştururlar. Bireyle­rin yürürlükteki hukuk sistemini zorlamayacak şekilde eğitilmeleri, hukuk siste­minin başarılı ve devletin iyi idare edilmesindeki esaslardan biridir. Osmanlı Devleti, kendini “ebet müddet” olarak tanımladığından, bu ilkenin gereklilikleri arasında olan adaleti temele aldığını çeşitli yollarla göstermiştir.

Devleti yöneten­ler ve ulema, adalet değerine ne kadar bağlı kalınırsa, halkın ve devletin sorun­ları adalet çerçevesinde çözülürse, halkın devlete desteğinin tam olacağının far­kındadırlar. Halkın devlete bağlılığının tam olması, devletin en temel güç kay­naklarından biridir. Bu güç kaynağını kaybetmemek için, halka adil davranmak “ebet müddet” iddiasında olan bir devletin temel siyaseti olmak zorundadır. Os­manlı Devleti de adaleti, kendi devlet anlayışının merkezî değerlerinden biri ha­line getirmiş ve bu değerin gerekliliklerine uymaya çalışmıştır. Bu kaygılarını gerçekleştirmek için, adaletname denilen geleneğe büyük önem verilmiştir.

Osmanlı hukuk sisteminde yer alan adaletname anlayışı, devlet otoritesini temsil edenlerin, reayaya karşı bu otoriteyi kötüye kullanmalarını, kanun, hak ve adalete aykırı tutumlarım, olağanüstü tedbirlerle yasaklayan, beyanname şeklin­de bir padişah hükmü anlamında kullanılmıştır (İnalcık 2000/4, 75). Adaletname anlayışı, yöneticilerin denetimini esas aldığından, yönetim daha sağlıklı bir hale gelmektedir. İnalcık’ın belirttiği gibi, Ortadoğu devletinde eskiden beri mutlak otorite ile adalet arasında ilişki, temel ilke olarak kabul edilmiştir.

Devlet, hü­kümdarın kuvvet ve kudretinden ve devletin gayesi de bu kudreti artırmaktan ibarettir. Fakat halkın huzursuzluğu ve hoşnutsuzluğu, fakirliği bu gayeyi tehli­keye düşüren şeydir. Bu devlet anlayışına göre, bu durumdan ancak hükümdarın “adil” olmasıyla, yani halkın üzerinden zulmü gidermek, kuvvetlinin zayıfı ez­mesine meydan vermemek, tebaanın can ve malını emniyette bulundurmakla ka­çınmak mümkündür (İnalcık 2000/4, 75). Sasani geleneğinden gelen adalet anla­yışı, İslam devletleri tarafından da benimsenmiştir. Halkın şikâyetleri, çeşitli tef­tiş ve raporlarla tespit edilen sorunlar, bizzat hükümdara iletilerek, sorunun çö­zülmesi adalet ilkesi gereği kabul edilmiştir. Selçuklu ve Osmanlılar tarafından da uygulanmıştır (İnalcık 2000/4, 75-77).

Devletin sürekliliğini sağlayan, topluma güven ve huzur veren ilke adalettir. Osmanlı Devleti için adaletin önemi, hükümdarlar, âlimler, tarihçiler, siyaset adamları tarafından sürekli vurgulanmıştır. Aşıkpaşazade kitabının başlarında şu ifadeye yer vermiştir: “Osmanlı hanedanı ne yaparsa ahlâk kanunu üzere yapar’

(Aşıkpaşazade, b8). Ahlâk ilkeleri arasında önemli bir yere sahip adalet, siyasî alanda da hayatî bir yer tutar. Bunun farkında olan Aşıkpaşazade, kitabında Os­manlı Devletinin adalete ne kadar önem verdiğini çeşitli şekillerde vurgulamıştır. “Aldıkları hisarlarda adalet üzere hareket ettiler. Bütün köylüler gelip yerlerine oturdular. Halleri kâfir zamanındakinden daha iyi oldu. Buradaki kâfirlerin rahat­lığını işitip başka yerlerden de adam geldi” (Aşıkpaşazade, bl3). Devletin kuru­luş aşamasında uygulamaya konan ilkelerin sonuçlan, devletin büyümesi için iyi sonuçlar vermiştir. Devletin büyüyüp güçlenmesinde temel bir konuma sahip olan adalet, devletin yıkılması ya da uzun ömürlü olmasıyla da yakın ilişkilidir.

Adalet sistemi öncelikle hukuk boyutu çerçevesinde ele alınmakla birlikte, onun yanında ahlâkî bir sorumluluk ve dinî bir görev şeklinde de yöneticilerin önüne serilmiştir. Adalete bu kadar çok vurgu yapmalarının bir nedeni de Na- ima’nın şu düşüncesinde görülür: “Dünya küfür ile yıkılmaz zulüm ile yıkılır’ (Naima 1967/1, 43). Akıl temelli yönetim tarzlarının Müslüman olmayan toplumlarda da olduğunu gören düşünürler, devletin yıkılma nedeni olarak küfrü yani Müslüman olmamayı değil, zulmü kabul etmişlerdir. Zulüm adaletin zıt kavram­larından biridir. İnsanlara kötü davranmak, sömürmek, haksız yere cezalandır­mak yanında akla gelebilecek her türden kötülük zulmün içeriğini oluşturur. Zu­lüm, iktidarın halka zorbalık yapması anlamına geldiğinden, halkın iktidarı des­teklemesi ortadan kalkmaktadır. Halk desteği olmayan bir devletin yaşamasının mümkün olmayacağına göre zorbalık ya da zulüm temeline dayanan devletler, kısa sürelerde yıkılmışlardır. Devletin varoluşunun sürekliliğini tehdit etmekten kaçınmak, adil davranmayı gerektirmektedir.

Halkla devlet arasındaki ilişkinin iyi bir şekilde devam etmesi için, zorba­lık ve zulümden uzak durmak yanında, halkın bazı kusurları görmezlikten gel­menin gerekli olduğu, Naima tarafından belirtilmiştir. Ayrıca Naima, zorbalık al­tında yaşayan insanların psikolojilerinin nasıl etkilendiği üzerinde de durmuştur. İnsanlar başkalarının tahakkümü altında ezilmeye ve itaat itmeye mecbur olsa, şevk ve hevesi kaçar, çalışmaz, hatta yiyip içmekten kesilir (Naima 1967/1, 52). Bu durum, toplumun, devletin güç kaynağı olmaktan çıktığının işaretidir. Toplu­mun psikolojik çöküntüyü yaşadığı bir durumda devletin, aktif halde kalmasının mümkün olmadığı açıktır.

Kişisel harsları ve gayrimeşru konumunu zorla kabul ettirmek için, zorbalık yapan yönetici ve yandaşları, devlet olma durumlarını kı­sa zamanda yok ederek eşkıya çetesine dönüşmektedirler. Zulüm temelli bu dav­ranış şekli, toplumu çökertmekte ve kurumlan işlemez hale getirmektedirler. Osmanlı yönetimi ve düşünürleri, zulmün yaratacağı sonuçların farkında olarak, yö­netim tarzlarının dayandığı ilkelerle adalet arasında sürekli ilişki kurmuşlardır. Naima, toplumla devlet arasındaki ilişkilerin iyi yürümesi için, küçük sorunlar-da yönetici ve hakimlerin cezalandırma yolunu seçmeyip, sorunu yaşayanların aralarını bulmak, küçük kusurlara göz yummak gerektiği üzerinde durmuştur. Çünkü Naima’ya göre, ufak tefek cürümler büyük bir şiddetle cezalandırırlarsa halk korkuya kapılır, zelil olur, yalana ve hileye kaçar (Naima 1967/1, 53).

Hal­kı bu türden olumsuz davranışlara yöneltmek hem halk için hem de devlet için olumlu sonuçlar vermemektedir. Dolayısıyla idari kadroların adaletin alt terimle­rinden biri olan toleransa sahip olmaları gerekmektedir. Bireylerin haklarının hu­kuk tarafından güvence altına alınması da adaleti gerçekleştirmenin bir başka yo­lu olmuştur. Hiçbir sanık, kadı’nın yazılı hükmü olmadan cezalandırılamaz ve en küçük bir para cezası bile uygulanamazdı. Kadı’nın hükümlerini yerine getirmek ancak bey sıfatını taşıyanların göreviydi. Sultan tarafından cezalandırılması iste­nen kişiler de kapıkulları tarafından kadıya getirilir ve kadı’nın vereceğe hükme göre işlem yapılırdı (İnalcık 2003, 81). Teorik temellendirmeler yanında uygula­malarda kişisel hakların gözetildiğini göstermektedir.

Osmanlı Devleti için adalet, devletin varoluş nedenlerinden biri olarak orta­ya çıkmaktadır. Çünkü adaleti sağlamayan bir devlet zulüm yapıyor anlamına gel­mektedir. Zulüm temeline oturtulmuş geniş çaplı da olsa bir teşkilatlanma, devlet olarak kabul edilmemektedir. Zulmün şiddeti ve yaygınlığına bağlı olarak teşki­latlanmanın, çok kısa bir sürede yıkılacağı kesindir. Devleti kutsallaştıran ve dev­leti temsil eden hükümdarı Tanrı’nın gölgesi ya da halifesi kabul eden bir anlayış için adalet, devletin varoluş nedeni olarak ortaya çıkar. Diğer yandan, devleti “ebet müddet” olarak tanımlayan bir zihniyet, bu özelliğin ancak adalet temeline dayalı bir sistemle mümkün olduğunun bilincindedir. Adalete vurgu her durumda, devletin gücünü, ilahi adaleti ve ebet müddeti işaret etmektedir. Bu unsurların her biri halkın rahat yaşaması için hukukî zemini oluşturmuştur.

3.2.7.3. Düzen

Devlet teriminin, ilkece düzen terimim içermesi yanında devlet, evren tasav­vurunda içkin olan düzeni temsil eden en önemli unsurlardan biridir. Düzenin aşa­maları, evrenin düzen içinde varlığını sürdürmesi, insanın yaratılmasıyla birlikte ruha ve akla sahip olması, dünyada yaşanan süreç ve ölüm sonrası hayat tümüyle düzen ilkeleri çerçevesinde tanımlanırlar. Ancak devletin düzenden sorumlu oldu­ğu alan toplum ve dünya düzenidir. Toplum ve dünya düzeninin hangi temeller üzerine nasıl kurulduğu ve değer olarak düzenin devlet ve toplumda nasıl bir ye­re sahip olduğuna yakından bakmak, Osmanlı devlet anlayışım daha açık hale ge­tirecektir. İnsan kültürel varlık olarak tanımlanması yanında, düzen varlığı olarak da tanımlanır. Çünkü kültürel yapının anlamlı olabilmesi, tümüyle düzen* ilkesi çerçevesinde mümkündür. Toplumsal kurum ve geleneklerin tümü de yine düzen çerçevesinde anlamlı hale gelirler. Devletin toplumsal düzene katkısı, toplumu oluşturan insanların haklarını, birbirleriyle ve devletle ilişkilerini belli bir hukuk çerçevesinde tanımlamaktır. Bu tanımlamalara uyulmadığı durumlarda ecza uy­gulamaktır. Devletsiz toplum yaşamayacağından, insanlar küçük gruplar halinde ya da kabileler olarak varlıklarını sürdürürler. Ancak bu küçük öbeklerin gelecek­leri daha güçlü gruplar tarafından belirlendiğinden, yeniden bir devletleşme sü­reci başlar. Toplumdan söz etmek, devletten söz etmektir.

Osmanlı Devleti ’ndeki düzen fikrinin teknik terimi nizam-ı alemdir. Alem dü­zeni anlamına gelen ifadedeki, alem dünyaya işaret etmek yanında, alemdeki tanrı­sal düzeni, dünyada devletin gerçekleştirdiğini ifade etmektedir. Ebet müddet fik­rinden doğan nizam-ı alem düşüncesi, resmi anlayışı en iyi yansıtan unsurlardan bi­ridir. Devlet, nizam-ı alemi temsil ettiğinden, nizamda ortaya çıkan her türden ra­hatsız edici unsuru etkisizleştirmek, devletin temel görevleri arasında olmuştur. Kardeş katli de nizam-ı alem için yapılmıştır (Ocak 1998, 84). Devletin ebet müd­det olarak nitelendirilmesi, devletin sonu olmayan bir kurum olduğu anlamına gel­mektedir.

İslam’a göre dünya sonluyken kıyamet fikri açık ve seçik sonluluğu or­taya koyarken, devletin ebed müddet olarak tanımlanmasının nedeni nedir? Ahmet Vasıf Efendi, hükümdarı, “Padişa-ı ru-yi zemin ve zıllu’l-lahi fi’l-alemin hazretle­rin i mede’l-eyyam serir-i şevket-masir-i saltanatta ber devam (Ahmet Vasıf Efen­di 1978,4-5) şeklinde tanımlamıştır. Aynı düşünür devleti, “Devlet-i aliye-i ebedıy- yü’l-ittisâl” (birbirine yakın olma, kavuşma, yakın) (Ahmet Vasıf Efendi 1978, 149) ve devlet-i ebed müddet olarak görmüştür (Ahmet Vasıf Efendi 1978, 1, 16, 17, 18, 123, 175, 211). Ayrıca devletin âlî şekilde tanımlanması, onun sonunun ol­madığını açıklamaktadır. Osmanlı Devleti’nin resmi adı olan Devlet-i Aliyye ya da Devlet-i Aliye-i Osmaniye’nin anlamı, her zaman, her şeyden yüce ve öyle kalacak olan Osmanlı Devleti’dir (Ocak 1998, 84). Devlete yüklenilen bu özellikler, devle­ti zaman üstü tanımlama eğilimlerini göstermektedir.

Hem insanın hem de toplumun varoluşunun temelini oluşturan devletin ebet müddet olarak tanımlanması, onun görevleri yanında, devleti ve Tanrı’yı temsil eden hükümdar çerçevesinde gerçekleşir. İslam öncesi inançta kut alma durumu, İslam’da vahiy inancıyla ilişkilendirilmiş olmalıdır. Hanedanın kutsal olduğu dü­şüncesi, eski inancın gereklerine uygun olarak devam ettiğinden, kut alma yeni medeniyetin değer dizileri çerçevesinde, Tanrı ’nın gölgesi ya da halifesine dö­nüşmüştür. Devlete yüklenilen ebedilik, yasalar çerçevesinde de değerlendirile­bilir. Şer’i ve örfi yasaların her ikisi de köken zamanıyla ilişkilidir. Şer’i olanla­rın bazıları doğrudan Tanrı tarafından verildiğinden, bazıları da tanrısal kaynaklardan türetildiğinden ebedî olarak kabul edilmektedir.

Örf ya da hükümdarın koyduğu kanunlar, atalarla ilişkilendirildiğinden, farklı bir bağlamda kökene bağlanmışlardır. Kökende varolan değerlerin ebedî olduğu kabulünden hareket­le, devletin ebediliği mümkün hale getirilmiştir. Ancak gaye ya da gelecek açı­sından ebedilik mümkün gözükmemektedir. Eğer devlet ebet müddet olarak ka­bul edilmişse, kıyamet inancını yok saymak gerekir. Fakat böyle bir belirti görül­memekte hatta kıyametin Hicri 1000 yılında gerçekleşeceğine ilişkin büyük bir beklentiye girilmiştir (Fleischer 1996, 138). Kıyamete inanç devam ettiği sürece, devletin ebedî olması retorik olmaktan öteye geçmez gibi gözükmektedir.

Diğer taraftan, İslam inancının yoğun olarak yaşandığı ve İslam’ın ilkleri çerçevesinde kurumların tanımlandığı bir dönemde, İslam ilkelerine karşı olan bir düşüncenin ortaya çıkması nasıl açıklanır? Osmanlı düşüncesinde ortaya çıkan devletin ebe­diliği sorununu, Türklerin evren tasavvuruyla yani evren ve insan anlayışıyla iliş­kili ele almak gerekir. İnsan anlayışı, devleti temel unsur olarak kullandığı süre­ce, insan ruhunun ebediliği, öte dünya gerçeğinde temellendirilirken, insan bede­ninin ebediliğini, mezar ve devlet gibi bu dünyaya özel değer ve kurumla elde et­mektedirler. Yeryüzündeki hayatın tek güvencesi olarak görülen devleti, ebed müddet olarak tanımlayarak, dinî inançla ters düşmeyi göze alarak devletin sü­rekliliğini, toplumun sürekliliğinin güvencesi olarak görmüşlerdir.

Türk ve İslam devlet anlayışlarının dayandığı ilkelerin benzerliklerine dikkat etmek gerekir. Her iki tarafın benzer özellikleri ortaya konduğunda, benzer unsur­ların özsel nitelikleri ortaya çıkar ve her iki taraf da kendi yapılan içinde daha iyi değerlendirilebilir. Tanrı’nın Peygamber göndermesi, Peygamber’in ayrıcalıklı ol­ması, insanları doğru yola davet etmesi, devlet kurarak inancı yayma çabalan, adalet ve savaşın önemsenmesi İslam’ın devlet anlayışının temel ilkeleri arasında­dır. Benzer özellikler İslam öncesi Türk devlet anlayışında da görülmektedir. İste­mi ve Bilge kağanların Tanrı tarafından gökte yaratılıp insanları yönetmek için ye­re indirilmeleri ile Oğuz Kağan’ın olağanüstü nitelikleri ve dünyayı bir bayrak al­tında toplama isteği, kağanların Tanrı’dan kut alarak meşrululuk kazanmaları, adalet, düzen ve savaşın önemsenmesi, sözkonusu benzerliklere örnek olarak ve­rilebilir.

Bu benzerlikler nedeniyle Türklerin devlete ilişkin değerleri gözardı edil­miş, İslam’ın devlet değerleri öne çıkarılmıştır. Bununla birlikte, Oğuz Kağan şe­ceresi devletin hedefleri ve yapısı, Osmanlı devlet sisteminde varoluşunu sürdür­müştür. Ayrıca çok sayıda Osmanlı düşünürü, Osmanlı Devleti’ni hem Türk hem de İslam devletleri arasında ayrıcalıkla bir yere koyarak, üstünlüklerini sıralamışlardır. Osmanlı hükümdarları, Eşrefli s-Selatin, yani Müslüman hükümdarların en şereflisi ve en seçkini olarak gösterilmişlerdir. Hatta Peygamber ve dört halifede) sonraki bütün hükümdarlardan üstün oldukları iddia edilmiştir (İnalcık 2005/1 114, 115). Örneğin Hayrullah Efendi, 1852 yılında tamamladığı Osmanlı Tarih adlı kitabında, Osmanlıların üstünlüğünü tartışmasız kabul etmiş ve üstünlüğü gerekçelerini şu maddelerle açıklamıştır:

1– Osmanlılar, devletlerini, Gazneli, Harzemşahlar ve Selçuklular gibi efendilerine isyan ederek kurmamışlardır. Sal­tanat dizgini, Selçukluların elinden tabii olarak Osmanlılara geçmiştir.

2– Osman­lı padişahtan, hiçbir vakit başka hükümdarlara boyun eğmedikleri gibi, mütegal- libe ve zorbalara da mağlup olmamışlardır. Osmanlı Devleti her zaman mutlak hakim olmuş, çağdaşı olan devlet ve milletler yanında kıymeti daima yüksek ol­muştur. Bu husus tarih bilenlerce mâlumdur.

3– Diğer İslam hükümdarları, halife­den meşhur almak zorunda olduklarından bağımlı olmuşlardır. Osmanlılar kurulduklarından itibaren tam bağımsız yaşamışlardır. Yavuz’dan sonra halifeliği salta­natla birleştirerek, adaletle yönetimlerini sürdürmüşlerdir (Hayrullah Efendi 1971/1,18-19). Hayrullah Efendi’nin değerlendirmeleri, Osmanlı Devleti’ni diğer devletlerden nasıl ayırdıklarını göstermektedir.

Çalışmada temel kaygılarından biri olan Türk devlet anlayışının genel hatla­rını belirlemek olduğundan, Türk devlet anlayışının, İslam devlet anlayışıyla benzer ve farklı yanlarını sergilemek gerekmiştir. Osmanlı Devleti’nin yapısı Oğuz Kağan Efsanesi’ndeki yapıya uygun olarak biçimlenmiş ve İslam öncesi Türk devlet anlayışının temel ilkelerini olduğu gibi korumuş ve değerlerini aynı hassasiyetle geliştirerek uygulamıştır. Türk devlet geleneğini, ilkeler ve değerler açısından korumakla birlikte, kurumlar ve hukuk açısından önemli değişiklikler geçirdiği tartışma götürmez bir gerçekliktir.

Sürekli ve düzenli ordunun oluşturul­ması, maliye, eğitim, şeyhülislamlık gibi kurumlar, devlet geleneğinde yeni un­surlar olarak yer almışlardır. Sözkonusu kurumlan kendi devlet anlayışları ve ça­ğın şartlarına göre değiştirerek kullanmışlardır. İnalcık’ın belirttiği gibi, İslam dünyasına giren Türkler, geleneksel devlet anlayışlarını sürdürmüşlerdir. 1055’de Bağdat’ta halifenin Tuğrul Bey’e devrettiği İslam dünyasının hakimiyetini, Os­manlı Devleti yıkılıncaya kadar kimseyle paylaşmamışlardır. Türk hükümdarları, kendi iktidarına ortak veya onun üstünde bir otorite tanımayan mutlak karakteri­ni daima saklamışlardır. İslam dinine büyük saygı göstermiş olmalarına rağmen, devlet otoritesini her şeyin üstünde tutmuşlardır (İnalcık 2000/2, 29).

Devletler tarihi göz önüne alınarak devlet kavramı incelendiğinde, devlet adamının gözünde, bu dünya, kısa bir misafirlik için değil, “devlet-i ebed müddet” için uygun bir mekândır. Dünya gezegen olarak durdukça ve insan yaşamına el­verişli oldukça, Türk devleti de üzerinde yer alacaktır. Bu da az bir zaman değil­dir. Ayrıca devlet, fakir değil, zengin olmak zorundadır. Çünkü, harcayacağı çok fazla kaleme sahiptir. Sahip olduklarının tümünü, halka dağıtmak keyfiyetinde de­ğildir. Halk için, doğrudan doğruya çok az harcama yapar.

Kurumlar aracılığıyla, zenginliğini halka yansıtır. Paylaşmak değil, yeterince yardım etmek zorundadır; verdiklerini bir şekilde başka yerlerden temin etmelidir. Devlet içe kapanık değil, dışa dönük, yayılmacı bir yapıya sahiptir. Devlet gücünü bu şekilde göstermekte- dir. Yayıldığı alanları, çoğunlukla, savaşla kazanmıştır; ve savaşla kaybetmediği sürece kimseye vermez. Devletin sahip olduğu bu özellikler, hem ahlâkî hem de dinî ilkelerle uyuşmaz. Devletin varoluşunun sürekliliği, kendi özünü belirleyen ilkelere bağlı kalarak onların gerekliliklerini yerine getirmekle mümkün olmakta­dır. Ancak bu ilkeler dinin temel ilkeleriyle çatışmak durumundadır. İki gerçeklik alanı, bireyin imanı, öte dünyasıyla ilişkili din ile toplumun yaşadığı dünyanın te­mel gerçeklerinden biri olan devlet, yan yana olmak zorundadır.

*Düzen ve kültürel varlık hakkında daha fazla bilgi için, Ayhan Bıçak’ın Tarih Düşüncesinin Oluşun111 adlı çalışmasına bakılabilir.

Ayhan Bıçak- Türk Düşüncesi1,syf:332-344

V-Dâru’l-İslâm-Dâru’l-Harb Ayırımı 

Dünya’nın bu şekilde ikiye bölünmesi Müslümanların Kur’ân ve sünnetin temel ilkelerinden hareketle ulaştıkları bir sonuç değil karşı tarafın tavrına göre oluşmuş güvenlikle ilgili bir ayırımdır. Dâru’l-harb, Müslümanlarca başlatılacak savaşa açık olan ülke anlamında değil her an Müslümanlara, saldırı gelme ihtimaline karşı alarm halini/teyakkuz durumunda bulunulması gereken bir ülkeyi tanımlar. Dâru’l-harb terkibinin Arap dilindeki kullanımı da bu anlayışı teyit etmektedir. Arap dilinde harb kelimesi barış anlamına gelen silm, selm ve sulh kelimelerinin karşıtı olarak kullanılır.(111) Arap dilcileri ise ilk dönemlerden itibaren Dâru’l-harb ifadesini “Müslümanlarla arasında barış antlaşması bulunmayan müşriklerin ülkesi” olarak tanımlanmaktadır.(112)

İslam toplumu başlangıçtan itibaren sırf Müslüman olmaları sebebiyle saldırıya maruz kalmıştır

Bu da ya fiili saldırı halinde ya da saldırı tehdidi bulunan ülkeleri tanımlamak üzere geliştirilmiş bir kavramdır. Amaç da her an ortaya çıkabilecek bir saldırı durumuna karşı hazırlıklı olmaktır. Çünkü İslam toplumunun başlangıçtan itibaren sırf Müslüman olmaları sebebiyle saldırıya maruz kaldıkları bilinmektedir. Eğer Müslüman ülke ile gayr-ı Müslim ülke arasında doğrudan doğruya barış antlaşması yapılmış ise ya da savaş esnasında bir barış antlaşması imzalanmışsa antlaşma hükümlerine sadık kalmak Kur’ân’ın emridir. Hatta Kur’ân-ı Kerim açık bir şekilde savaş sırasında bile karşı tarafın barış teklifi ya da savaşı bırakması durumunda Müslümanların bunu kabul mecburiyeti bulunduğunu haber vermektedir.(113)

Allah sizi, din konusunda sizinle savaşmamış, sizi yurtlarınızdan da çıkarmamış kimselere iyilik etmekten, onlara adil davranmaktan men etmez

Bundan başka böyle bir ayırımın Müslümanların duruşundan kaynaklanmadığına Kur’ân-ı Kerîm’in şu ayetleri de delildir: Allah sizi, din konusunda sizinle savaşmamış, sizi yurtlarınızdan da çıkarmamış kimselere iyilik etmekten, onlara adil davranmaktan men etmez. Şüphesiz Allah adil davrananları sever, Allah, sizi ancak, sizinle din konusunda savaşan, sizi yurtlarınızdan çıkaran ve çıkarılmanız için destek verenleri dost edinmekten men eder. Kim onları dost edinirse, işte onlar zalimlerin ta kendileridir.”(114)

Buna göre Dâru’l-Harb, İslam dışı olmaları sebebiyle, Müslüman olmalarını sağlamak ya da Müslüman egemenliğine sokmak için Müslümanların saldırı hazırlığında bulundukları ülke değil, Müslümanlara, dinlerinden dolayı fiili ya da potansiyel olarak saldırı pozisyonunda olan, Müslüman devlet ile arasında saldırmazlık/barış antlaşması bulunmayan yabancı ülke anlamına gelir. Buna göre İmam Şâfiî gibi bazı müctehidlerin savaşın sebebini küfür olarak görmelerinin sebebi de bu olmalıdır ki esasen o dönemlerdeki vakıaya da uygun olan budur. Az öncede işaret edildiği üzere o dönemde kâfir (özellikle hristiyan) İslam ülkesi ile antlaşması bulunmuyorsa inancı gereği karşı tarafa saldırı tehdidi taşıyan kişi anlamına gelmektedir.

Müslümanların diğer insanları sırf inançlarından dolayı düşman göremeyeceği, ama Müslümanların inançları sebebiyle düşman görüldüğü…

Müslümanların diğer insanları sırf inançlarından dolayı düşman göremeyeceği, ama Müslümanların inançları sebebiyle düşman görüldüğü ve bu ayırımın da buradan ortaya çıktığı gerçeğinin uygulamada önemli örnekleri vardır. Fıkıh kitaplarındaki zimmî ile harbî arasında farklı bir ilişki geliştirilmesi bu konuyu oldukça açıklayıcıdır. Mesela Ebu Hanîfe’ye göre İslam ülkesinde yaşayan gayr-ı Müslim vatandaş anlamına gelen zimmî’ye zekat [doğrusu Zımmiye zekat verilebileceği yönünde İmam Azam’ın bir görüşü yoktur, r.m.] ve fıtır sadakası, kefaret, nezir, kurban başta olmak üzere her türlü yardım yapılabilirken Dâru’l-Harb ülkesi vatandaşı olan harbî’ye yapılamamaktadır.(115) Dahası bir zimmî’ye verilen sadakalar ibadet kapsamındadır.(116) Buna göre mesela bir Müslüman mal varlığının bir kısmını sırf zimmilerin ihtiyaçlarını karşılamak üzere vakfedebilir.(117) Harbî’ye aynı şekilde yaklaşılmamasının sebebi ise onların dininden dolayı Müslümanlara karşı savaşmalarıdır.(118) Dolayısıyla kendilerine yapılacak maddi desteğin Müslümanlara karşı yaptıkları savaşta onlara yardım etmiş olmak anlamına geleceğidir. (119)

Müslümanların diğer inanç mensuplarıyla inançları sebebiyle bir problemleri yoktur

Hz. Ömer’in zekâtın sarf yerlerini belirleyen Tevbe suresinin 60. ayetinde geçen fakiri Müslümanın, miskini de İslam toplumunda yaşayan gayr-ı Müslimlerin (zimmi) yoksulu olarak yorumlaması, halifeliği döneminde de bunu uygulaması gerçekten üzerinde durulmaya değer bir noktadır. Mesela O, hilafeti döneminde Dımaşk bölgesindeki Câbiye’ye yaptığı gezi esnasında yolda uğradığı bazı yerlerde cüzzam hastalığına yakalanmış Hristiyanlararastlamış ve onlara zekat gelirlerinden verilmesi ve yiyecek temin edilmesi konusunda ilgililere talimat vermiştir. Bu da göstermektedir ki Müslümanların diğer inanç mensuplarıyla inançları sebebiyle bir problemleri yoktur. Şu nokta da son derece mühimdir: Hz. Peygamber’in Medîne’ye geldiği yıllarda mali yardımın sadece Müslümanlara yapılmasını, gayr-ı Müslimlerin bundan ayrı tutulmasını istemesi üzerine Bakara suresinin 272. ayeti nazil olmuştur: “Ey Peygamber! Onları hidayete erdirmek senin işin değildir. Zira ancak Allah dilediğini hidayete erdirir. Hayır olarak ne harcamada bulunursanız bu kendi yararınızadır. Yapacağınız hayırları ancak Allah’ın rızasını kazanmak için yapmalısınız. Çünkü yapacağınız her iyilik size olduğu gibi geri dönecek ve size asla haksızlık yapılmayacaktır.” Bazı rivayetlerde de Müslümanların kendi dinlerinden olmayan muhtaç durumdaki insanlara (müşriklere) mali yardımda bulunup bulunmama konusunda tereddütte kalmaları ya da isteksiz davranmaları üzerine bu ayet inmiştir.

Müslümanlar açısından ilişkilerdeki farklılığı belirleyen karşı tarafın inancı değil Müslümanlara karşı tavrıdır

Görüldüğü gibi Müslümanlar açısından ilişkilerdeki farklılığı belirleyen karşı tarafın inancı değil Müslümanlara karşı tavrıdır. Nitekim konu ile ilgili kitaplarda bu açık bir biçimde ifade edilmektedir.Mesela İbn Kayyim el-Cevziyye (ö.751/1350) İslam’a inanmamış olmanın yardıma engel bir husus teşkil etmeyeceğini açık bir biçimde dile getirmektedir.(120) O sebeple İslam toplumunda yaşayan gayr-ı Müslim bir vatandaş sırf insan olması sebebiyle iyiliği hak eder. Harbî’nin buna layık görülmemesi ise savaşma pozisyonunda bulunduğundan dolayıdır.(121) Bütün bu hükümler şu ayete dayanır: “Allah sizi, din konusunda sizinle savaşmamış, sizi yurtlarınızdan da çıkarmamış kimselere iyilik etmekten, onlara adil davranmaktan men etmez. Şüphesiz Allah adil davrananları sever, Allah, sizi ancak, sizinle din  konusunda savaşan, sizi yurtlarınızdan çıkaran ve çıkarılmanız için destek verenleri dost edinmekten men eder. Kim onları dost edinirse, işte onlar zalimlerin ta kendileridir.”(122)

Kuran-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in insana bakışı onun saygıdeğer bir varlık oluşu ve bir ana-babadan türeyen insan kardeşliği üzerine oturur

Bütün bunlar dışında Kur’ân-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in insana bakışı onun saygıdeğer bir varlık oluşu ve bir ana-babadan türeyen insan kardeşliği üzerine oturur. Mesela şu ayetin tefsirinde İslam alimleri buna açıkça vurgu yaparlar: “Ey insanlar, sizi bir tek nefisten (kişiden) yaratan ve ondan da eşini yaratıp ikisinden birçok erkekler ve kadınlar türeten Rabbinize karşı gelmekten korkun; adına birbirinizden dilekte bulunduğunuz Allah’tan korkun ve akrabalık bağlarını gözetin. Şüphesiz Allah, sizin üzerinizde gözetleyicidir.”(123)

Sırf insan olmalarından doğan kardeşlik hukuku 

Bir ayeti dışında tamamı Müslümanların devletleşme sürecinin büyük bir aşama kaydettiği ve güçlendiği Medine döneminde (ayetlerinin büyük bir kısmı 6-8. yıllarda nazil olmuştur) inen ve cihâd’la ilgili bir çok hükmün yer aldığı bu surenin, bütün insanların bir ana-babadan doğan kardeşler olduklarına ve aralarında sevgi ve kardeşlik hukukunun unutulmaması gerektiğine dikkat çeken bir ayetle başlaması son derece manidardır.Müfessirler bu ayetin, bütün insanların kardeş oldukları gerçeğine vurgu yaptığından hareketle sırf insan olmalarından doğan kardeşlik hukukunugözetmelerine, birbirlerine karşı saygılı davranmalarına, haklarına tecavüz etmemelerine, zulüm ve eziyetten uzak durmalarına, aynı anne ve babanın çocukları olarak birbirlerine karşı kibirlenme, boş şeylerle övünme gibi gayr-ı ahlaki sayılan tavırlar göstermemelerine delalet ettiğini belirtmektedirler.

İnsani bağ

Mesela Sâbûnî’ye göre Allah Te‘âlâ bu ayette bu insani bağın önemini göstermek için takva ile sıla-i rahimi beraberce zikretmiştir ki eğer insanlar tek bir kökten türediklerinin, insaniyet ve nesep açısından kardeş olduklarının bilincinde olabilselerdi mutluluk ve güven içinde yaşayabilirler, yaş kuru ne varsa yakıp yıkan, genç yaşlı ayırımı gözetmeksizin insanları yok eden savaşlar yaşanmazdı. (124) Rivayet ekolüne bağlı tefsir geleneğinin önemli simalarından birisi olan Taberî’ye (ö.310/923) göre Allah Te‘âlâ bu ayetinde, bütün insanları tek bir şahıstan yaratmada kendisinin yegane varlık olduğuna vurguda bulunmuş, kullarına tek bir candan yaratılışın başlangıcının nasıl olduğunu bildirmiştir. Yüce Allah bununla bütün insanların tamamının bir baba ve bir annenin çocukları olduklarına, bütün insanların birbirinden olduklarına dolayısıyla neseplerinin aynı baba ve annede birleşmesi sebebiyle birbirleri üzerinde kardeşlikten doğan haklar ve vazifelerin bulunduğuna, ortak atalarına nesepleri uzak olsa da yakın nesepten olan akrabalarına karşı yerine getirmeleri gereken vazifelere ne kadar riayet ediyorlarsa uzak olan akrabalarına karşı da aynı hassasiyetle yükümlü bulunduklarına ve bunlara riayet etmeleri gerektiğine dikkat çekmiştir. Yine Allah Te‘âlâ bununla hepsi aynı soydan geldikleri için onları kardeşlik duygularıyla birbirlerine bağlamıştır ki böylece onlar aralarında adaleti ikame etsinler, birbirlerine karşı zulmetmesinler, güçlü bulunan zayıf konumda olana hakkını, Allâh’ın kendisini yükümlü kıldığı ölçülerde güzel bir biçimde (bi’l-ma‘rûf) kendiliğinden versin.(125)

İnsanlar birbirleriyle akrabadır ve aralarında kardeşlik ilişkisi vardır

Yine aynı müfessir, ayetin insanlar arasında bulunan ilişki sebebiyle akraba oldukları, aradaki bu kardeşlik ilişkisinin kesilmemesini istediği, keza antlaşma ve sözleşmelere bağlı kalmayı öngördüğü yönündeki bir çok görüşü kaydettikten sonra (126) “Şüphesiz Allah, sizin üzerinizde gözetleyicidir” kısmından anlaşılması gerekeni şu şekilde izah eder: Allah sizin eylemlerinizi hesabınıza yazmakta, not etmekte, akrabalık/kardeşlikten doğan saygınlığı/hukuku çiğneyip çiğnemediğinizi ve akrabalık bağını gözetip gözetmediğinizi denetlemektedir.(127)

Dirayet tefsir ekolünün önemli temsilcilerinden sayılan Zemahşerî (ö.538/1143) de ayetin tefsirinde şunu söyler: Eğer söz diziminin mantığı ve açıklığı, takva emrinin peşinden, onu gerekli kılan, ona çağıran ya da ona teşvik eden bir şeyin getirilmesini gerektirir, o zaman nasıl olur da ayette detaylı şekilde anlatılan Allâh’ın onları bir tek candan yaratması takvayı gerektiren ve ona davet eden bir şey olabilir dersen derim ki: Çünkü bu, büyük bir gücü/kudreti göstermektedir. Böyle bir güce sahip olan her şeye muktedirdir. Asileri cezalandıracak güce sahiptir. Dolayısıyla bunu düşünmek her şeye gücü yetene karşı sorumlu ve saygılı davranmayı, onun azabından korkmayı sağlar. Çünkü bu, Allâh’ın bol bol verdiği nimetlere delalet eder.

Bu sebeple insanlara yakışan küfran-ı nimette bulunmaktan ve nimetin şükrünü hakkıyla eda edememekten hassasiyetle kaçınmaktır. Burada takva ile özel bir anlam da kastedilmiş olabilir. Bu da onların, aralarındaki hakları koruma ile ilgili hususlarda Allah’tan korkmaları, dolayısıyla zorunlu olan akrabalık bağlarını kesmemeleridir. Bu sebeple şu söylenmiştir: Sizi tek bir kökten ikili şekilde (kadın-erkek) türetmek suretiyle yaratarak akrabalık bağlarıyla birbirinize bağlayan Rabbinizden, bir birlerinize karşı yükümlü olduğunuz hususlarda korkun. Birbirinizin hukukunu koruyun, ihmalkâr davranmayın.128

Gerçekten tefsir tarihine damgasını vurmuş bu iki müfessirden sonraki alimler de ayeti benzer şekilde tefsir etmişlerdir. Mesela Fahreddîn er-Râzî (ö.606/1209) ve Ebussuûd Efendi (ö.892/1486) de ayetten hareketle: Allah Te‘âlâ’nın bütün insanları tek bir kökten –ki bu Hz. Ademdir- ikili şekilde (kadın-erkek) türetmek suretiyle kardeş olarak yaratmış olmasının aralarındaki kardeşlik hukukunu gözetmeyi zorunlu kıldığını, buna halel getirecek davranışlardan kaçınmayı bir görev olarak yüklediğini, tek bir nefisten yaratılmış olmasının birbirleriyle kardeşlik derecesinde yakın olmaları anlamına geldiğini, bu yakınlığın aralarında sevgi ve şefkatin artmasına vesile olan bir ilişki ve kaynaşmayı beraberinde getirdiğini dile getirmektedirler. (129)

Burada Müslümanların diğer din mensuplarıyla dinlerinden kaynaklanan bir problemlerinin olmadığını şu ayetle bağlantılı olarak izah etmek mümkündür. Müslümanlar, İslam öncesi aralarında dostluk bulunan bazı Yahudilerle sıkı-fıkı dostluklarını İslam’dan sonra da devam ettiriyorlardı. Oysa onlar antlaşmaları bozuyorlar ve Hz. Peygamber’e suikast teşebbüsüne bile girecek kadar düşmanlıkta ileri gidiyorlardı. Hatta bu dostluğu kullanan Yahudiler bazı askeri sırlara da vakıf oluyorlardı. (130) Kur’ân-ı Kerim son derece iyi niyetli olan bu Müslümanları kendilerine düşmanlıkta sınır tanımayan bu tür kötü niyetli kişilere karşı uyarıp uyanık davranmalarını istemiştir: “Ey inananlar, kendinizden başkasını kendinize sıkı-fıkı dost edinmeyin; onlar sizi bozmaktan geri durmazlar. Size sıkıntı verecek şeyleri isterler. Onların ağızlarından öfke taşmaktadır. Göğüslerinde gizledikleri (kin) ise daha büyüktür. Düşünürseniz, size ayetleri açıkladık. İşte, siz öyle kimselersiniz ki, onları seversiniz, halbuki onlar sizi sevmezler. Kitabın hepsine inanırsınız. Onlar sizinle karşılaştıkları zaman “İnandık” derler. Ama kendi başlarına kaldıklarında, size karşı öfkeden parmak uçlarını ısırırlar. De ki: “Öfkenizden ölün! Şüphesiz Allah, göğüslerin özünü bilir. Size bir iyilik dokunsa (Bu,) Onları tasalandırır; size bir kötülük dokunsa, ona sevinirler. Eğer sabreder, korunursanız, onların tuzağı size hiçbir zarar vermez. Şüphesiz Allah, onların yaptıklarını kuşatmıştır.”(131)

Sonuç olarak söylemek gerekirse,Müslümanların Dâru’l-İslâm ve Dâru’l-Harb şeklindeki ayrımlarının ortaya çıkışında inançları sebebiyle maruz kaldıkları saldırıların etkisi inkar edilemez. Özellikle Hristiyanlığın devlet dini olmasıyla başlayan ve on beş asır devam eden heretic ve schismatic gruplara karşı başlatılan şiddet sürecine, gelişiyle birlikte İslam’da dahil olmuş ve sürekli bir düşman addedilmiştir.132 Bu refleks Müslümanları aralarında antlaşma olmayan devletlere karşı alarm durumuna geçirmiştir ki bu ülkelere dâru’l-harb denmiştir. Yoksa az önce işaret edilen bilgiler de dikkate alındığında Müslümanlar kendi inançları açısından dünyayı böyle bir bölümlemeye gitmiş değillerdir.

VI-Mürtede uygulanacak ceza 

“İdam cezası dinden dönmüş olmaktan değil savaşma eyleminden dolayı gerekir.”

Klasik fıkıh kitaplarında yer alan irtidad suçunun cezasının idam olduğu yönündeki hükmün sırf şüpheleri sebebiyle dinden çıkmış olan mürtedle ilgili olmadığı daha açık bir ifade ile dinden çıkmanın tek başına idam cezasını gerektiren bir suç olarak görülmediği; bu cezanın, irtidadıyla birlikte İslam toplumuna karşı savaş eylemine girişenler için öngörüldüğü anlaşılmaktadır.(133) Nitekim bunu çok açık bir biçimde fıkıh tarihinin en önemli klasiklerinden Kenzü’l-vusûl adlı eserinde Pezdevî (ö.482/1089) aynen şu şekilde ifade eder: لأن القتل يجب بالمحاربة لا بعين الردة “İdam cezası dinden dönmüş olmaktan değil savaşma eyleminden dolayı gerekir.”(134)Hanefilerin muharip olmadığı gerekçesinden hareketle irtidat eden kadınının öldürülmeyeceği yönündeki anlayışı da bu düşünceyi destekler mahiyettedir. Kaldı ki sırf şüphelerinden dolayı mürtedin öldürülmesi kendi içinde çelişkili bir hükümdür. En azından öldürüldüğünde daha sonra şüphelerinden kurtulup tekrar İslam’a girme şansı ortadan kaldırılmaktadır. Görüldüğü üzere fıkıh geleneğinde yer alan hüküm mürtedin irtidadından sonra başkaldırma ve devlete savaş açma gibi siyasi bir suçlu haline gelmesi (bağy suçu) sebebiyle verilmiştir. Nitekim savaşçı olma ilk dönem irtidat hareketlerinin ayırıcı özelliği idi. Böyle bir durumda aynı hüküm Müslüman için de geçerli kılınmıştır.(135)

VII-Savaşı Haklı Kılan Sebepler: 

Cihâd savunma savaşı karakteri taşır

Kuran-ı Kerîm’deki cihad ayetleri bir bütünlük içinde, kronolojik düzen ve ayetlerin indiği dönemin şartları ile Hz. Peygamber’in savaşları bir bütünlük içinde ele alındığında cihâd’ın savunma savaşı karakteri taşıdığı dikkati çekmektedir. Cihadın kavramsal analizi yapılırken dikkat çekildiği üzere Kur’ân-ı Kerim, İslâm’ın gelişiyle birlikte sırf Müslümanların maruz kaldıkları baskı ve eziyeti geniş biçimde anlatır. Hatta bu baskı ve şiddetten sıyrılmak için fedakarca yurtlarını terk etmelerine rağmen saldırıların devam ettiği ilk dönemlerde bile savaşa izin verilmediğine işaret eder. İleriki yıllarda belli kurallar çerçevesinde savaşa izin verilmesi ise saldırıların arkasının kesilmeyip şiddetlenerek devam etmesidir.

Savaşın izin verildiği dönem ise hicretin ikinci yılında Bedir savaşının hemen öncesidir. Bakara (2), 190. ayeti genellikle savaşa izin veren ilk ayet kabul edilir. Bu ayete baktığımızda: ُ وقاتلوا ِ َ َ “Savaşın” ifadesiyle Allah Te‘âlâ savaş realitesini kabul etmektedir. االلهَِّ سبيل ِ ِ َ ِفي “Allâh yolunda” ifadesiyle savaşın intikam, yakıp-yıkma, yönetme, toprak kazanma, İslam’ın yayılması değil, tebliğ değil sadece Allah yoluna hasredilmesi gerekmektedir. Size savaş açanlara karşı” savunma konumunda bulunarak, münkir, müşrike karşı değil sadece savaşmaya karar vermiş ve bu girişimde bulunmuş kişilere karşı savaş meşrudur. تعتدوا َُْ َ ََولا“Haddi aşmayın” ifadesine göre de savaş esnasında her türlü intikam hislerinden kaynaklanan tecavüzlerden kaçınmak gerekir.(136) Bazı müfessirlere göre ilk defa savaşa izin veren ayet Hacc suresinin şu 39. ayetidir: “Kendileriyle savaşılanlara (mü’minlere) zulme uğramış olmaları sebebiyle (savaş konusunda) izin verildi. Şüphe yok ki, Allah, onlara yardıma ziyadesiyle kadirdir.” Her iki ayette de aynı tema işlenmekte ve Müslümanların saldırı ve zulme maruz kaldıkları vurgulanmaktadır.

İslam açısından savaşı haklı kılan sebepleri şu şekilde sıralamak mümkündür: 

A-Meşru Müdafaa: 

Özellikle savaşa izin veren ilk ayet ile konu ile ilgili diğer ayetlerde savunmaya vurgu yapıldığı görülmektedir. Saldırıya uğrayan her birey ve devletin savunma hakkı tabii olarak mevcuttur. Nitekim bu gün de Birleşmiş Milletler Antlaşmasının 51. maddesi de saldırıya uğrayan üye devletlere bu  hakkı tanımaktadır. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerim savaş sebeplerinin başında meşru savunmayı sayar: “Allâh sizi, din hakkında sizinle savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayan kimselere iyilik etmekten, onlara adaletli davranmaktan menetmez. Çünkü Allah, adalet yapanları sever. Allah sizi, ancak sizinle din hakkında savaşan, sizi yurtlarınızdan çıkaran ve çıkarılmanıza yardım eden kimselerle dost olmaktan meneder. Kim onlarla dost olursa, işte zalimler onlardır.”(137)

B-Barış Antlaşmalarının Bozulması: 

Ahde vefa uluslar arası hukukun en temel ilkesidir. Kur’ân-ı Kerim ve hadisler hem günlük hayatta bireylerin hem de uluslar arası ilişkilerde devletlerin bu ilkeye riayet etmelerini zorunlu bir görev olarak kabul eder ve bu ilkeye aykırı davranmayı oldukça ağır bir suç olarak nitelendirir.(138) Bu hassasiyet dolayısıyla Hz. Peygamber hiçbir zaman bir antlaşmayı ilk defa bozan olmamış, hatta sıkıntı çektiği zamanlarda bile bundan taviz vermemiş, karşı taraftan da aynı hassasiyeti beklemiştir. Aksi takdirde bir toplumun en temel ihtiyacı olan güven içinde yaşama hali tehlikeye girmekte ve huzur kalmamaktadır. Bu sebeple antlaşmanın bozulması, taraf ülkenin güvenliğini tehlikeye düşürmenin de ötesinde arkadan vurma gibi ahlak kurallarına yakışmayan bir anlam da taşımaktadır. Kuran-ı Kerim bu tür davranışları savaş sebebi saymıştır. Hz. Peygamber’in de savaşma sebeplerinden birisi antlaşma yaptığı bazı kabile ve toplulukların aynı ölçüde hassasiyet göstermeyip, Müslümanların zayıf olduğunu düşündüğü anlarda antlaşmaları bozarak Müslümanları arkadan vurmasıdır.

Mesela Mekke’nin fethine sebep olan olay Kureyş’in Hudeybiye antlaşmasını bozmasıdır. Kureyş, Mute harbinden sonra Müslümanların yıprandığını görünce Müslümanların müttefiki olan Huzâa kabilesine saldıran Benû Bekir kabilesini antlaşmaya aykırı olarak desteklemiştir. Hz. Peygamber Kureyş’ten maktullerin diyetini ödemesini ve Benû Bekir’le ittifaktan vazgeçmesini aksi takdirde Hudeybiye antlaşmasının sona ereceğini bir elçi vasıtasıyla kendilerine bildirmiş, Kureyş bunu reddedince de Mekke üzerine yürümüş ve orayı fethetmiştir (Ramazan 8/ Aralık 629).(139) Kur’ân-ı Kerim antlaşmaların bozulmasının savaş sebebi olduğunu şu şekilde ayetlerinde belirtir: “(Ey Muhammedi): Kendileriyle antlaşma yaptığın ve hiç sakınmadan her defasında antlaşmayı bozanlar var ya, savaşta onları ele geçirecek olursan, onlardan sonrakilerin düşünüp öğüt almaları için, onları darmadağın et.Antlaşma yaptığın bir toplumun hıyanet etmesinden korkarsan, sen de aynı şekilde (antlaşmayı) kendilerine at Allah hainleri sevmez.” (140) “Eğer sana hainlik etmek isterlerse (üzülme, çünkü) daha önce Allah’a da hainlik etmişlerdi…” “… İman edip hicret etmeyenlere gelince, onlar hicret edinceye kadar size onların mirasından hiç bir pay yoktur. Eğer onlar din hususunda sizden yardım isterlerse, sizinle aralarında sözleşme bulunan bir kavim aleyhine olmaksızın (o müslümanlara) yardım etmek üzerinize borçtur. Allah yapacaklarınızı hakkıyla görmektedir.”(141) “Allah ve Elçisinden antlaşma yaptığınız putperestlere ihtardır!” (142) “…Ancak, antlaşma yaptığınız putperestlerden size karşı bir eksiklik yapmayan ve size karşı hiç kimseye arka çıkmayanlarla olan antlaşmalara, sürelerinin sonuna kadar riayet edin.” (143) “Onlar size dürüst davrandıkça sizde onlara dürüst davranın.” (144) “Onlar bir mü’mine karşı ne söz, ne de sözleşme gözetirler. İşte bunlar düşmanlıkta aşırı gidenlerdir.”(145) “Antlaşmalarından sonra yemini bozarlar ve dininize dil uzatırlarsa, bu durumda inkarcılığın önderleriyle savaşın. Çünkü onların yeminlerine güvenilmez.” (146) “Yeminlerini bozan, elçiyi sürgün etmeye yeltenen ve ilk önce sizinle uğraşmaya başlayan bir toplulukla savaşmalı değil misiniz? Yoksa onlardan mı korkuyorsunuz? Eğer inanıyorsanız korkmanız gereken
Allah’tır.” (147)

C-Elçilerin Öldürülmesi 

Uluslar arası hukukun en temel ihlallerinden birisi ve bir ülkeye saldırmanın diğer bir çeşidi de o ülkeyi temsil eden elçinin öldürülmesidir. İlk çağlardan beri elçilerin dokunulmazlığı uluslar arası hukukun en temel ilkeleri arasında yer almıştır. Çünkü toplumlar arası ilişki kurmanın en sağlıklı yolu bu ilkenin gözetilmesidir. Aksi takdirde diyalog imkanı ortadan kalkacaktır. Bu sebeple Hz. Peygamber de bu hususta ki teamüle riayet etmiş ve azami titizliği göstermiştir. Hz. Peygamber’in savaşma sebeplerinden birisi elçisinin öldürülmesi ve ilgili devletin özür dilemeyi reddedip diyeti (kan bedeli) de ödememesidir. Mesela 8/629 yılındaki Mute savaşının sebebi budur. Hz. Peygamber’in Busra valisini İslam’a davet etmek üzere görevlendirdiği elçisi Hâris b. Umeyr’in Hristiyan Gassânî Emiri Şurahbil b. Amr’in topraklarından geçerken Mute’de adı geçen emir tarafından öldürülmesi üzerine bağlı bulunduğu Bizans imparatorunun doğan zararı ödemeyi reddetmesi bu savaşın sebebidir.

D-Düşmanla İşbirliği 

Kur’ân-ı Kerîm’in Mümtahine suresi 9. ayeti savaşı haklı kılan sebepler arasında düşmanla işbirliği yapmayı saymaktadır. Bu saldırının bir başka çeşididir ve savaşın sona ermesinden sonra düşmanla işbirliği yapanlara karşı saldırı meşru hale gelir. Nitekim Hz. Peygamber Hendek savaşı sırasında en tehlikeli dönemde düşmanla işbirliği yapan Benû Kurayza’ya muhasara bittikten sonra bu sebeple cezalandırmak üzere bir sefer düzenlemiştir. Çünkü Medîne’de Hz. Peygamber kendileriyle bir antlaşma yapmış ancak onlar Bedir savaşı sırasında Mekkeli müşriklere silah yardımı yaparak antlaşmayı bozmuşlardı. Sonra unuttuk ve hata ettik diyerek özür dilemişler ve Hz. Peygamber de kendileriyle antlaşmayı yenilemişti. Fakat onlar yine Hendek muhasarası sırasında düşman tarafla yeniden anlaşarak Müslümanlarla yaptıkları antlaşmayı bozmuşlar ve Müslümanları arkadan vurmak üzere iken Hz. Peygamber aldığı istihbaratla onların bu oyununu boşa çıkarmıştı. (148) Mekke’nin fethinden sonra bir türlü düşmanlarla işbirliği yapmaktan vazgeçmeyen bir çok kabileye düzenlenen seriyyeler de bu amaca yöneliktir. Bu çerçevede Cezîme ve Dûmetü’l-cendel örnek olarak zikredilebilir.

E-Yabancı Ülkelerde Yaşayıp da Sırf İnançları Sebebiyle Şiddet ve İşkenceye Maruz Kalan Müslümanların Yardım Talebi 

Kur’ân-ı Kerim gayr-ı Müslim bir ülkede yaşayan Müslümanların sırf inançları sebebiyle baskı ve eziyete maruz kalıp da Müslüman ülkeden yardım istemeleri halinde bunu bir savaş sebebi olarak zikreder. Her şeyden önce bir kimsenin inancı sebebiyle baskı ve şiddete maruz kalması bir insan  hakkı ihlalidir. Dolayısıyla hiçbir devletin kendi vatandaşlarına sırf farklı inanç taşıdıkları için baskı yapmaya ve eziyet etmeye hakkı ve yetkisi yoktur. Kur’ân-ı Kerim bu konuda örnek olarak Fir‘avn’ın İsrailoğullarına yaptıklarını zikreder ve onu kınar.(149) Yabancı ülkede yaşayan Müslümanların gördükleri baskı ve eziyet karşısında yardım istemeleri halinde Müslüman ülkenin onların yardımına koşması gerektiğini açık bir şekilde ifade eder: “İnanıp da hicret etmeyenlere gelince, onlar hicret edinceye kadar, onların velayetinden size bir şey yoktur (onları korumakla yükümlü değilsiniz). Fakat dinde yardım isterlerse (onlara) yardım etmeniz gerekir. Yalnız, aranızda antlaşma bulunan bir topluma karşı (yardım etmeniz) olmaz. Allah, yaptıklarınızı görmektedir.”(150)

Yine bu bağlamda Mekke’de kalıp da yardım isteyen mü’minlerle ilgili şu ayet de konuyu açıklayıcı niteliktedir: “Size ne oldu ki Allah yolunda ve; “Rabbimiz bizi şu, halkı zalim kentten çıkar, bize katından bir koruyucu ver, bize katından bir yardımcı ver!” diyen zayıf erkek, kadın ve çocuklar uğrunda savaşmıyorsunuz?” (151) Bu ayet Mekke’den Medîne’ye hicret edenlerle beraber gidemeyip Mekke’de müşriklerin egemenliği altında kalmış olan Müslümanların gördükleri eziyet ve işkence sebebiyle ettikleri feryada diğer Müslümanların başka yol yoksa savaşla bile olsa yardım etmeleri gerektiğini ifade etmektedir ki bu hüküm benzeri bütün durumlar için geçerlidir. Kur’ân-ı Kerîm’in “Fitneyi kaldırmak ve din Allâh’ın oluncaya kadar savaşma” emrinin (152) de konuyla ilgisi vardır. Fitnenin bir çok anlamı (153) olmakla birlikte burada dinden döndürmek için şiddetli baskı yapmak (154) veya ülkeden çıkarmak (155) anlamına geldiği ifade edilmektedir. Nitekim Kur’ân-ı Kerim Müslümanların imanlarından döndürülmek için maruz kaldığı muameleden bahsetmektedir.(156) Fitnenin adam öldürmekten beter olduğunu ifade eden ayette de bu noktaya dikkat çekilmektedir.(157)Kelimenin Kur’ân-ı Kerîm’de ki yakmak, ateşe atmak, öldürmek, sürgün etmek, saptırmak gibi anlamları (158) da dikkate alındığında dine karşı oluşturulan bu baskı ve kaos ortamının dayanılmaz boyutlarda bir özellik arzettiği söylenebilir. Buna göre bu tür bir baskının oluştuğu ve insanların inançları sebebiyle eziyete maruz kaldıkları bir ülkeye özgürlük ve güvenlik sağlamak amacıyla yapılan savaşın meşru olduğu anlaşılmaktadır.

Dinin yalnız Allâh’ın olması da bu ortamın temin edilmesi anlamına gelmelidir. Çünkü Ahmet Küçük’ün de isabetle belirttiği gibi özgürlük ve güvenliğin sağlanması sağlıklı bir tercih yapabilmenin en temel şartıdır.(159) Burada bir husus daha ayetin anlaşılmasına yardımcı olabilir. Din kelimesinin sadece Allâh’ın kullarına peygamberleri aracılığıyla bildirdiği yasalar manzumesi değil aynı zamanda kanun anlamı da vardır. Mesela Yusuf suresinin 76. ayetinde “Yoksa kralın dinine göre (Yusuf) kardeşini alıkoyamazdı” ayetinde din kelimesi kanun anlamındadır.(160) Burada da Fitneyi kaldırmak ve din Allâh’ın oluncaya kadar savaşmak din ve vicdan özgürlüğü alanında uygulanan baskı ve şiddet kalkıp kaos ortamından çıkarak kanun hakimiyeti sağlanıncaya kadar savaşmak anlamı ortaya çıkar. “Onları (size karşı savaşanları) yakaladığınız yerde öldürün. Sizi çıkardıkları yerden siz de onları çıkarın. Fitne adam öldürmekten daha korkunçtur. Mescid-i Haramda onlar sizinle savaşmadıkça, siz de onlarla savaşmayın. Eğer onlar size karşı savaş açarlarsa siz de onları katledin, işte kafirlerin cezası böyledir.” (161) “Onlarla savaşın ki, fitne (baskı) ortadan kalksın, din yalnız Allâh’ın dini olsun. (Yalnız O’na tapılsın) Eğer (saldırılarına) son verirlerse artık zalimlerden başkasına düşmanlık olmaz.”(162)

VIII-Cihad’ın Savaş Boyutu İle İlgili Tespitler: 

Kur’ân-ı Kerim savaşı meşru kılan bir sebebin ortaya çıkması halinde savaşmaya izin vermekle birlikte savaş esnasında da temel insan hakları ve insani değerlerin gözetilmesini ister. Savaşa izin veren ayette “haddi aşmayın” ifadesi (163) bunu amirdir.

Haddi aşmak hangi hallerde ortaya çıkabilir? 

Haddi aşmak hangi hallerde ortaya çıkabilir? Bunları şu şekilde hülasa edebiliriz: 

a-Savaş dışı unsurların hedef alınması halinde: Hz. Peygamber’in kadınları, çocukları, yaşlıları, din adamlarını, mabetleri, ağaçları ve hayvanları saldırıdan masun sayması, yağma ve işkenceyi yasaklaması, (164) keza Kur’ân-ı Kerîm’in esirlere iyi muamele edilmesini emretmesi (165) bu açıdan haddi aşmamanın ne anlama geldiğini açık bir şekilde anlatmaktadır. Buna göre savaş esnasında Müslüman askerin muhatabı sadece kendisine karşı savaşan unsurlardır. Bunun dışındakiler yani sivil hedefler savaş dışıdır ve aksi bir durum açık bir saldırı haline dönüşür ve sonucunda bu eylemi gerçekleştirenler cezalandırılırlar.

b-Aşırı güç kullanımı ve şahsi intikam saikiyle hareket edilmesi halinde: Kuran-ı Kerim savaş sırasında düşmanın şerrini defedecek miktardan fazla güç kullanımını yasaklamıştır. “Kim size saldırırsa, onun size saldırdığı kadar siz de ona saldırın; Allah’tan korkun, bilin ki Allah (günahlardan) korunanlarla beraberdir.”(166) Kur’ân-ı Kerim şahsi intikam duygularıyla yapılan savaşın amaçtan sapma olduğuna işaret ederek bu tür saiklerle hareket etmeyi yasaklar.

Mesela müşrikler Uhud’da savaş başladığında şehit olan Müslümanların organlarını keserek intikam yoluna gitmişlerdi. Ebu Süfyân’ın karısı Hind onlardan bir dizi yaparak boynuna takmış, kininden Hz. Peygamber’in amcası Hamza’nın ciğerini çıkararak çiğnemişti.(167) Bunlardan son derece etkilenen Hz. Peygamber ve Müslümanlar derin üzüntünün tesiriyle onlara benzeri görülmemiş bir şiddet uygulama hislerine kapılınca Nahl suresinin şu 126-127. ayetleri nazil oldu:(168) “Eğer ceza verecekseniz size yapılanın misli ile ceza verin. Ama sabrederseniz, elbette O, sabredenler için daha hayırlıdır. Sabret! Senin sabrın da ancak Allah’ın yardımı iledir. Onlardan dolayı kederlenme, kurmakta oldukları tuzaktan kaygı duyma! Ayet saldırı karşısında Müslümanların mukabelede bulunmalarının hakları olduğunu, ancak gerekenden fazla şiddet ve güç kullanımının haddi aşmak olacağını, bunun şahsi intikam çerçevesine gireceğini belirtmektedir ki Maide suresinin ikinci ayetinde müşriklerin haksızlık ve eziyetlerinin müminleri kin ve intikama sevk etmemesi gerektiği açık bir biçimde ifade edilmektedir. Daha başta belirtildiği gibi bazı alimlerin cihada belli bir süreçten sonra izin verilmesinin sebeplerinden birisi olarak nefis eğitimini  göstermelerinin ne kadar isabetli bir yorum olduğunu bu olay ortaya koymaktadır. Bütün bunlar cezalandırmada ancak misliyle mukabelenin caiz olduğunu, ötesine ise izin verilmediğini gösterir.

c-Karşı tarafın barış teklifine ya da savaşı bırakmış olmasına rağmen savaşmaya devam edilmesi halinde: Kur’ân-ı Kerim, karşı tarafın barış teklif etmesi halinde Müslümanların bunu kabul etmelerini, saldırılarını durdurmaları halinde Müslümanların da durmasını istemektedir ki aksi bir durum haddi aşmaktır. Mesela şu ayetler bunu ifade etmektedir: “Eğer onlar barışa yanaşırlarsa sen de ona yanaş ve Allah’a tevekkül et. Çünkü O işitendir, bilendir.” (169) Taberî bu ayetin anlamı ile ilgili olarak şu yorumu yapmaktadır: “İslam’a girmek, cizye vermek suretiyle İslam ülkesi vatandaşı olmayı kabul etmek, barış antlaşması imzalamak (müvâde‘a) gibi barış ve sulh yolunda bir tercihte bulunurlarsa sen de barışın yanında yer al ve kabul et.”(170) “O halde onlar, sizden uzak dururlar, sizinle savaşmazlar ve sizinle barış içinde yaşamak isterlerse, Allah size, onlara saldırmak için bir yol vermemiştir.”(171)

Savaştan vazgeçenler ya da Müslümanlarla arasında barış antlaşması bulunan bir ülkeye sığınanlara karşı savaş bitmiştir. Bunların eş ve çocukları da dahil olmak üzere ailesi ve mal varlığı dokunulmaz olup onların hayrına olacak bir muamele dışında yaklaşım göstermek yasaktır.172 Aksi bir davranış haddi aşmak anlamına gelir.

IX- Tevbe, 9/ 29. Ayetin Yorumu:

“Kendilerine Kitap verilenlerden Allah’a ve ahiret gününe inanmayan, Allâh’ın ve Elçisinin haram kıldığını haram saymayan ve gerçek dini din edinmeyen kimselerle, küçül(üp boyun eğ)erek elleriyle cizye verecekleri zamana kadar savaşın.” Batılı araştırmacılar arasında Müslümanların sürekli savaş halindeoldukları, karşılaştıkları gayr-ı Müslimlere öncelikle Müslüman olmalarının teklif edileceği, kabul etmezlerse Müslüman hakimiyetine boyun eğerek cizye vermelerinin isteneceği, bunu da kabul etmezlerse savaşın başlayacağı şeklinde bir anlayış hakimdir. Bu fikir, batılı araştırmacılar arasında o kadar yaygındır ki bu konuyu işleyen her hangi bir kitaba bakıldığında bu düşünce ile karşılaşmamak neredeyse imkansızdır. Bu tez, Tevbe suresinin 29. ayeti ve bazı hadislerle (173) de temellendirilmektedir. Öncelikle bir hususa işaret etmek gerekir ki o da İslam hukukunda ki hakim telakkiye göre savaşın sebebi karşı tarafın Müslümanlara saldırısıdır. Hanefiler, Mâlikîler ve Hanbeliler bu görüştedir.(174) Şâfiîler’in savaşın sebebini küfür olarak görmelerinin gerekçesine de az yukarıda yer verdik.

Hz. Peygamber hiçbir zaman ilk savaşa başlayan taraf olmamıştır

Hz. Peygamber hiçbir zaman ilk savaşa başlayan taraf olmamıştır. Savaşlarının sebebi az yukarıda izah edilmişti. Bu sebeple bu ayetin Müslümanlara düşmanlığı bulunmayan gayr-ı Müslim bir ülkeye sırf dini sebebiyle saldırıda bulunulacağını ifade ettiği şeklinde bir yorum çok fazla tutarlılık arz etmez. Tevbe suresinin bu ayeti hicretin 9/630 yılında nazil olmuştur. Yani Müslümanların sürekli saldırı altında oldukları, ihanete uğradıkları, biraz da güçlendikleri için bertaraf edilmesi gereken ciddi bir düşman olarak telakki edildikleri bir dönemde yani saldırıya maruz kaldıkları savaş ortamında gelmiştir. Bu sebeple adı geçen ayet ve aynı doğrultudaki hadisler Müslümanlara, sırf farklı dinden oldukları için diğer devletlerle doğrudan bir savaşı emrediyor değildir. Dolayısıyla az yukarıda sıralanan savaşı meşru kılacak sebeplerin oluşması durumunda karşı tarafa öncelik sırasına göre bu teklifler yapılacak ve hangisini kabul ederlerse Müslümanlar da ona göre tavır takınacaklardır

Sonuç

Cihâd sadece elde silah savaşmak değildir. Savaş onun bir boyutudur. İslam alimleri, cihadı insanlığın temel değerlerine düşman olan şeytan, nefis ve açık düşmanla mücadele olarak anlarlar. Cihadın savaş boyutu diğer kısımları içinde en çok dikkati çeken yönü olmuştur. Kur’ân-ı Kerîm’in cihad ayetleri veHz. Peygamberin uygulamaları dikkatli bir şekilde incelendiğinde cihadın şiddete referans olabilecek bir yönünün olmadığı görülmektedir. Hz Peygamber’in savaş sebepleri tarihi olarak ortadadır.Kur’ân-ı Kerîm’in ilgili ayetleriyle birlikte değerlendirildiğinde Hz. Peygamber’in bütün savaşlarının, saldırı değil savunma karakteri arz ettiğini söylemek mümkündür. Savaş esnasında da Hz. Peygamber Kur’ân’ın emrinin bir uygulaması olarak savaş dışında kalan hiçbir varlığazarar verilmesine izin vermemiş, işkence gibi insanlık dışı uygulamalar konusunda askerlerini bilinçlendirmiştir. Onun öğretisine göre savaşın muhatabı sadece savaş halindeki silahlı askerdir.

Dâru’l-harb kavramı dini sebebiyle saldırıyı hak eden, Müslüman yapılması ya da Müslüman egemenliğine boyun eğdirilmesi gereken gayr-ı Müslim ülke anlamında değildir. Müslüman ülke ile arasında barış antlaşması olmadığından her an saldırabilecek konumda bulunan gayr-ı Müslim ülke demektir ki Müslümanların teyakkuz/alarm durumunda bulunmaları gerektiğini ifade eder.

Tevbe suresinin 29. ayeti doğrudan saldırı anlamında bir hükmü değil savaşı meşru kılan sebeplerin oluşması halinde savaş öncesi teklifleri ihtiva etmektedir. Savaş sonrası uygulamalara gelince Hz. Peygamber savaşın galibiyetle sonuçlanmasından sonra savaş esirlerine insani muamele dışında bir harekete izin vermemiş, himayesi altında yaşayan gayr-i müslimlerin bütün unsurlarıyla din ve vicdan hürriyetlerini, can güvenliklerini, mal emniyetlerini temin etmiş, namus, şeref ve haysiyetin korunması, akıl ve düşünce hürriyetinin muhafazası prensiplerine sadık kalmıştır. Sadece bu hakları koruma karşılığında ödeyebilecek durumda olanlardan askerlik yapmadıkları için cüz’i bir vergi olan cizye talep etmiştir.

Kur’ânın emirleri ve Hz. Peygamberin uygulamalarından hareketle İslam hukukçuları bütün toplumların insan haklarında eşit olduğu, uluslararası ilişkilerde barış ve adaletin esas alınması gerektiği, barış durumunda diğer devlet vatandaşlarının kazanılmış haklarına saygı gösterileceği, savaş durumunda düşmanın şerrini def edecek sınırın aşılamayacağı, savaş esnasında savaşa katılanlarla onlara destek verenler dışında hiç bir kimsenin hedef seçilemeyeceği, esirlere kötü muamele ve işkence yapılamayacağı, temel ihtiyaçlarının karşılanacağı, müslüman devletlerin diğer devletlerle yaptıkları antlaşmalara saygı gösterileceği, savaşı gerektiren durumlarda karşı tarafa haber verip ikaz etmeden savaşa başlanamayacağı prensiplerini kabul etmişlerdi. Bu prensipler tarihi süreç içerisinde bütün İslam toplumlarında gözetilmiştir.

Dipnotlar:

111 Halil b. Ahmed el-Ferâhîdî, Kitâbü’l-‘Ayn (nşr. Davud Sellûm v.dğr.), Beyrut 2004, s. 148, “h.r.b.” md.; 378, “s.l.m.” md.; İbnü’l-Faris, Mu‘cemü Mekâyîsi’l-luga, Beyrut 1420/1999, I, 565, “s.l.m.” md.

112 Halil b. Ahmed el-Ferâhîdî, s. 148, “h.r.b.” md.

113 Nisâ’ (4), 90; Enfâl (8), 61; Tevbe (9), 1, 4, 7.

114 Mümtahine (60), 8-9.

115 Kâsânî, Bedâi‘u’s-sanâi‘, Kahire 1327-28/1930, II, 49; VII, 341.

116 Serahsî, el-Mebsût, Kahire 1324-31, III, 111.

117 İbn Kayyim el-Cevziyye, Ahkâmu ehli’z-zimme, Beyrut 1415/1995, I, 223, 224.

118 Serahsî, el-Mebsût, Kahire 1324-31, X, 190.

119 Kâsânî, Bedâi‘u’s-sanâi‘, Kahire 1327-28/1930, II, 49; VII, 341.

120 Ahkâmu ehli’z-zimme, I, 223, 224.

121 Serahsî, el-Mebsût, X, 190; Kâsânî, Bedâi‘u’s-sanâi‘, II, 49.

122 Mümtahine (60), 8-9.

123 Nisâ’ (4), 1.

124 Safvetü’t-tefâsîr, Beyrut 1402/1981, I, 258.

125 Câmi‘u’l-beyân, Beyrut 1420/1999, III, 565.

126 Taberî, a.g.e., III, 567-569.

127 Taberî, a.g.e., III, 570.

128 el-Keşşâf, Kahire 1366/1947, I, 461-462. 58

129 Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, Beyrut 1415/1995, V, 167; Ebussuûd, İrşâdü’l-‘akli’s-selim, Beyrut , ts. (Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî), II, 138.

130 Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsîri, İstanbul 1989, II, 99-100. 131 Al-i İmrân (3), 118-120.

132 Konu ile ilgili olarak bk. Saffet Köse, “Din Özgürlüğü ve Barış Yolunda İki Farklı Tecrübe…”, İslam hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 5 (2005), s. 13-48.

133 Konu ile ile ilgili tartışma ve ilgili referanslar için bk. Saffet Köse, İslam Hukuku Açısından Din ve Vicdan Hürriyeti, İstanbul 2003, s. 100-103.

134 Pezdevî, Kenzü’l-vusûl, Beyrut 1417/1997, IV, 419.

135 Maide (5), 33.

136 Mehdi Bâzergan, Kur’ân’ın Nüzul Süreci (trc. Y. Demirkıran-M. Feyzullâh), Ankara 1998, s. 261.

137 Mümtahine (60), 8-9.

138 Bk. M. Fuâd Abdüllbâkî, Mu‘cem, “a.h.d” md.; Wensinck, Mu‘cem, “a.h.d” md.

139 İbn Hişâm, es-Sire, Kahire 1415/1994, IV, 267; Taberî, Târîh (nşr. Muhammed Ebü’l-Fazl), Kahire 1960-70, III, 38-61; İbnü’l-Esir, el-Kâmil (nşr. C.J. Tornberg), Beyrut 1399/1979, II, 239-255; İbn Kesîr, es-Siretü’n- Nebeviye (nşr. Mustafa Abdülvahid), Beyrut 1411/1990, III, 526; M. Hamidullah, Hz. Peygamberin Savaşları (trc. Salih Tuğ), İstanbul 1981, s. 159-179.

140 Enfâl (8), 56-58.

141 Enfâl (8), 71-72.

142 Tevbe (9), 1.

143 Tevbe (9), 4.

144 Tevbe (9), 7.

145 Tevbe (9), 10.

146 Tevbe (9), 2.

147 Tevbe (9), 13.

148 Taberî, Câmi‘u’l-beyân, VI, 270; Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 230; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, VIII, 188.

149 Kasas (28), 4-6; A‘râf (7), 137; Şu‘arâ’ (26), 59; Mü’min (40), 23-26.

150 Enfâl (8), 72.

151 Nisâ’ (4), 75.

152 Bakara (2), 191, 193.

153 Bk. Halil b. Ahmed el-Ferâhîdî, Kitâbü’l-‘Ayn, s. 489, “t.g.v” md.; Râgıb el-Isfahânî, el-Müfredât, s. 454, “t.g.y.” md

154 Halil b. Ahmed el-Ferâhîdî, Kitaâbü’l-‘Ayn, s. 622, “f.t.n.” md.

155 Ebü’l-Bekâ’, el-Külliyyât (nşr. Adnan Dervîş-Muhammed el-Mısrî), Beyrut 1413/1993, s. 692, “el-Fitne” md.

156 Bakara (2), 109.

157 Bakara (2), 217.

158 Halil b. Ahmed el-Ferâhîdî, Kitaâbü’l-‘Ayn, s. 622, “f.t.n.” md.; Râgıb el-Isfahânî, el-Müfredât, s. 560-561, “f.t.n.” md.; Ebü’l-Bekâ’, el-Külliyyât (nşr. Adnan Dervîş-Muhammed el-Mısrî), Beyrut 1413/1993, s. 692, “el-Fitne” md.

159 Kur’ân’da Toplumsal Sınanma ve Sonuçları (basılmamış doktora tezi, SÜ SBE), Konya 2006, s. 83.

160 Mukâtil b. Süleymân, el-Eşbâh ve’n-nezâir, s. 134; İbn Fâris, Mu‘cemü mekâyîsi’l-luga, Beyrut 1420/1999, I, 428, “dîn” md.

161 Bakara (2), 191.

162 Bakara (2), 193.

163 Bakara (2), 190.

164 Müslim, “Cihâd”, 2; Ebu Dâvûd, “Cihâd”, 82; Tirmizî, “Siyer”, 48, “Cihâd”, 14; İbn Mâce, “Cihâd”, 38; Dârimî, “Siyer”, 5; Malik, Muvatta’, “Cihâd”, 11; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 300; IV, 240; V, 358; Taberânî, el-Mu‘cemü’lkebîr (nşr. Hamdi Abdülmecîd es-Silfî), Haydarabad 1322, XI, 179, nr. 11562; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ (nşr. Muhammed A. Atâ), Beyrut 1414/1994, IX, 84, nr. 17949; 90-91, nr. 17966.

165 İnsan (76), 8-9.

166 Bakara (2), 194.

167 İbn Hişâm, es-Sire, III, 34.

168 Taberî, Câmi‘u’l-beyân, VII, 664-666; Tabersî, Mecma‘u’l-beyân, Beyrut, ts. (Dâru Mektebeti’l-Hayât), XV, 138-139.

169 Enfâl (8), 61.

170 Taberî, Câmi‘u’l-beyân, VI, 278.

171 Nisâ’ (4), 90.

172 Taberî, a.g.e., IV, 201.

173 Müslim, “Cihâd”, 2; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 82; Tirmizî, “Siyer”, 30, 47; İbn Mâce, “Cihâd”, 38; Dârimî, “Siyer”, 38; Mâlik, Muvatta’, “Cihâd”, 11; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, V, 352, 358. 174 M. Sa‘îd Ramazan el-Bûtî, el-Cihâd fi’l-İslâm, Dımaşk 1414/1993, s. 94; Ahmet Özel, “Cihâd”, DİA, VII, 528.

orijinali için bkz: 
http://www.islamhukuku.com/Uploads/Sayilar/islam%20hukuku%20dergisi%2010__(p37-70)337.PDF

Layan katı şartlar koşmayı amaçlar. Temel ilke saldırıya karşı sa- vaşmaktır ki bu ‘‘Allah yolunda savaşmaktır” ve saldırganlardan olmamakla: “Size savaş açanlarla Allah yolunda çarpışın. Fakat haksız saldırıda bulunmayın. Çünkü Allah, haksız saldırıda bulu­nanları sevmez“ (2: 190; ayrıca krş.,4:91 ve 9:36). Hem klasik hem de modern yorumcular haksız saldırıda bulunmama, “la ta’tadu” (lafzen ’’aşırıya gitmeyin“) emrini öncelikle savaştan ve düşman­lıklardan kaçınmak, silahlı mücadeleye ancak kendi özgürlüğünü müdafaa etmek üzere başvurmak ve savaşmak zorunda kalındı­ğında da kadınlar, çocuklar ve yaşlılar gibi savaşa katılmayan şa­hısların hayatını korumak olarak yorumlamışlardır.

Khaddurinin iddiasının aksine, daru’l-İslam ve daru’l-harp şeklindeki küresel ayrım, ne “kutsal savaş” olarak ne de Müslü­manlarla gayrimüslimler arasında ‘sürekli savaş hali’ olarak an­laşılabilir. Bu noktayı en iyi örnekleyen şahıs, klasik İslam mil­letler hukukunun aşırı yorumlarına meşruiyet kazandırmak için bugün görüşleri baştan başa çarpıtılmış ve istismar edilmiş olan Ibn Teymiyye’dir. İslam dünyasına Moğolların getirdiği yıkımı yaşamış olması hasebiyle, İbn Teymiyye’nin ‘inanmayanlara’ karşı daha savaşçı bir bakış benimsemesi beklenebilirse de o, Müslümanların sadece kendilerine saldıranlara savaş açma hak­kının olduğunu açıkça belirtir. Tahrik edilmediği halde, insanları İslam’a döndürmek için savaş başlatmak, yani ‘kutsal savaşa’ gi­rişmek bizzat dine aykırıdır, çünkü İbn Teymiyye’ye göre, “eğer

inançsız kimseler Müslüman olmamaları durumunda öldürülecek olsaydı ‘ böyle bir fiil dinde en büyük zorlama olurdu.Bu ise “dinde zorlama yoktur” (2:256) şeklindeki Kur’ani ilkeyle çelişirdi. İbn Teymiyye’nin en meşhur öğrencisi İbn Kayyım el Cevziyye, “öldürmeye savaş sebebiyle izin verilmiştir, inançsızlık (küfr) sebebiyle değil” derken aynı ilkeyi teyid eder.

Cihadın, jus ad bellum, yani kendini savunmak için silahlı mücadele şeklindeki genişletilmiş manası, modern dönemin sö- mürgecilik-karşıtı direnme hareketlerinde de görülebilir. 18. ve 19. asırlarda, sömürgeciliğe karşı savaşmak için İslam dünyasının her köşesinde cihat çağırıları yapılmıştı. Bu dönemin sömürgecilik karşıtı direnme hareketlerinde cihat, birinci olarak sömürgeci­liğe karşı savaşmanın dinî dayanağı görevini gördü, ikinci olarak da direnme kuvvetlerine katılması için halkı hareketlendirmede güçlü bir etken oldu. Başka örneklerin yanı sıra, Hindistan’da Berelvi ailesi, Çeçenistan’da Şeyh Şamil (ö. 1871), Cezayir’de Şeyh Abdulkadir el-Ceza’irî, Sudan’da Mehdi ailesi, Mısır’da Ahmet Urabi (ö. 1911) ve Libya’da Senusiler Avrupalı sömürgeci güçlere karşı savaştılar.İşte cihadın, sömürgeci güçlere karşı hem askerî hem de dinî-kültürel bir mücadele olarak görülmesi anla­mında kültürel bir vurguya sahip olması bu direnme döneminde ortaya çıkmıştır. Müslüman alimlerin, liderlerin, ticaret ehlinin ve Mısır’daki, Afrika’daki, Hindistan ve diğer memleketlerdeki köylülerin çektiği büyük sıkıntılara rağmen, Avrupalı ordulara karşı yapılan cihat çağırıları yerel gayrimüslim cemaatlere karşı topyekun bir savaşa yol açmamıştır. Müslüman halkın sömürge­ciliğin darbesini sonuna kadar yediği durumlarda bile, mahallî gayrimüslim cemaatlerin Avrupalı sömürgeci güçlerle dinî- kültürel akrabalığı yüzünden düşman diye yaftalanmaması için azami gayret gösterilmiştir. Mesela, Senusilerin ‘kafirlere karşı cihat’ çağrısında bulunması Mısırlı Hristiyanlar arasında telaşa sebep olunca, Müslüman alimler Libya’daki cihadın saldırgan İtalyanlara karşı olduğunu, bütün batılıları veya Hristiyanları he­def almadığını beyan etmişlerdir.

Silahlı mücadele anlamında cihat Avrupalı güçlerin istilasına karşı verildiği için, bu mücadelenin dinî ve kültürel renklere bü­rünmesi kaçınılmazdır. Napolyon’un 1798’de Mısır’ı işgal ettiğin­de kendini ‘İslam’ın müdafisi’ olarak lanse etmesi, meşhur Mısır­lı tarihçi Abdurrahman el-Cebertî (1754-1825) tarafından, sadece bir ‘kafirden’ sâdır olabilecek şeksiz şüphesiz bir yalan olarak görülmüştür. Mısırlı liderlere, imamlara ve ulemaya gönderdiği mektupta Napolyon, “Memluklardan çok kendisinin Allah’a (cel- le celâluhu) hizmet ettiğini, O’nun Peygamberi Muhammed’e ve Kur’an-ı Kerîm’e hürmet ettiğini” ve “Fransızların da sadık Müslümanlar” olduğunu söyler. Cebertî ve onun kuşağına göre, bu mektup ‘efrenc’e (Fransızlar, yani Avrupalılar) karşı cihat ilan etmenin zorunluluğunu teyit eden başka bir vakıaydı. Sömür­gecilik karşıtı mücadele anlamında cihadın bu anlamı, sömür- gecilik-sonrası dönemde de bazı Müslümanların zihninden tü­müyle silinmedi. Aslında, Enver Sedat’ın 1981’de öldürülmesini muhtemelen meşrulaştıran meşhur el-Farizatu’l-gaibe’yi (ihmal Edilmiş Görev) yazan Abdusselam Ferec ve Usame bin Ladin gibi aşırılık yanlılarının yaptığı ‘kutsal savaş’ anlamındaki modern cihat çağırılan, İslam kaynaklarını katı ve tarih-dışı bir şekilde okumalarının yanı sıra aynı zamanda sömürgecilik mirasının da bir ürünüdür.

Son olarak, İslam hukukunda dinî azınlıkların hükmüne kısa­ca değinmek istiyorum. Daha önce de zikredildiği üzere zımmî hukuku, dinî azınlıklara ve özellikle Yahudilere ve Hristiyanlara

Müslüman idaresinde bir ölçüde ekonomik haklar, siyasi koru, ma, ibadet özgürlüğü, mülkiyet hakkı ve bazı durumlarda ida­rede yüksek makamlara gelebilmenin yolunu açmıştır. Zımmî kavramının dinî-hukuki temeli Hz. Peygamber zamanına ka­dar geri gider. Zimmet hukuku önce Yahudi, Hristiyan, Sabiî ve Zerdüştîlere verilmiş olsa da, bunun kapsamı daha sonra İslami idare altında yaşayan tüm gayrimüslimleri içerecek şekilde ge­nişletilmiştir. Benzer bir süreç Hindistan’da, 8. asırda ilk Müs­lüman komutan Muhammed b. el-Kâsım (98/717) Hint toprakla­rına ayak bastığında yaşanmıştır. Bu komutan, Hinduları Yahudi, Hristiyan ve Zerdüştlerle kıyaslayarak, onların da ehli zimmetin bir parçası olduğunu ilan etmiştir. Daha sonra Hanefî fakihler tarafından onaylanan bu karar, Müslümanların Hint dinlerine yönelik müsamahakar tavrının gelişmesinde bir dönüm noktası olmuştur. Bu siyasi-dinî karar, aşağıda değineceğimiz Hindu- Müslüman bir arada yaşama modelinin de temellerini atmıştır.

Hz. Peygamber ve onun sahabesinin ehli kitaba hoşgörülü olduğu sadece Medine’de gelişen ilişkilerde değil aynı zamanda Hz. Peygamberin imzaladığı çok sayıda anlaşma metninde de görülür. Örneğin “Medine Anayasası” (vesikatu’l-medine), Beni I Avf, Beni Neccar, Beni Sa’lebe ve diğer Yahudi gruplarını “kendi dinlerine” sahip ayrı cemaatlar olarak tanır. Necran’lı ehli ki- i tapla imzalanmış olan başka bir anlaşma şöyle der:

‘’Onlar [Ehli Kitap], canları, malları, tarlaları, inançları, aileleri, kiliseleri ve sahip oldukları her şey konusunda Allah’ın korumasına ve Peygamber Muhammed’in va’dine sahip olacaklar­dır, Hiçbir papa/ veya keşiş kilisesinden veya manastırından uzaklaştırılmayacak, hiçbir papa/ papazlık hayatını terk etme­ye zorlanmayacaktır. Onlar hiçbir zorluğa veya hakarete maruz kalmayacak, ordu [muz) onların arazisini işgal etmeyecektir. Adalet isteyenler, adalete nail olacak» ne zalim ne de mazlum olacaktır.’’

Zımmîlere tanınan ayrıcalıklar, domuz yetiştirme ve alkol üretme gibi, Müslümanlara yasak olup Hristiyanlara serbest olan şeyleri de içermekteydi. Cizye adı verilen vergi, İslam idaresin­deki zımmilerin tek ekonomik sorumluluğuydu. Yaygın kanaatin aksine, cizye vergisinin birincil hedefi ehli kitabın ‘aşağılanması’ değildi. Pek çok çağdaş Kur’an tercümesinde ve hüm es-sâğırûn ifadesi “böylece onlar aşağılanmış olacaklardır” diye tercüme edilirken, ehli kitap üstüne en kapsamlı eseri yazmış olan Ibn Kayyım el-Cevziyye, bu ifadeyi ehli kitabın kendileriyle ilgili hü­kümlere (ahkamu’l-mille) bağlılığının temin edilmesi olarak an­lar. İbn Kayyım ve hüm es-sâğırûn’un devletin bütün vatandaş­larım hukuka tabi olmasını sağladığını ve ehli kitap söz konusu olduğunda bunun cizye ödemek manasına geldiğini ifade eder.

Hanefi ekolünün önde gelen otoritelerinden Ebu Yusufa göre, “zenginlerin ödeyeceği cizye miktarı 48 dirhem, orta hai­nlerinki 24 ve fakir çiftçi-köylünün ve el emeğiyle geçinenlerinki 12 dirhemdir. Şafi’î’ye göre cizye fakir için bir dinar, zengin için dört dinardır.” Cizye yılda bir kez toplanır ve ürün cinsinden ödenebilir, mesela, “ürünler ve değerine göre kabul edilen ben­zer mallar.” Ödemeye gücü yetmeyenler ödemeye zorlanmaz. Cizye ödemekten muaf tutulanlar arasında kadınlar, çocuklar,yaşlılar ve hastalar Vardır, Bildiğimiz kadarıyla cizye,vergi devletin önemli gelir kıymıklarından değildi ve zımmîleri askerlik görevinden muaf tutmaktaydı, Bazı durumlarda Hindistanda Ekber Şah Cihangir feaitaaah 1014-1037/1605-1628) ve Şalı Cihan zamanlarında öldüğü gibi, devletin başı tarafından cizye ertelenmiş veya tamamen terk edilmiştir.Cizye, Zimmilerin devlet taralından Miislümanlardan veya gayrimüslimlerden gelebilecek herhangi bir tecavüze karşı sağlanan korumanın bede­liydi. Müslüman devletin gayrimüslim azınlıkların güvenliğini sağlayamadığı dönemlerde cizyenin zımmîlerc geri ödenmesi buna delalet eder. Çoğu zaman cizye, haraç gibi bireysel bir vergi olarak konulmamış, şartları uygun zımmilerin ödeyeceği müşterek bir güvenlik bedeli olarak toplanmıştır.

Ibn Kayyım el-Cevziyye’nin zımınîlere dair meşhur kitabı gay­rimüslimleri küçümseyici pek çok görüş içerse de ve onları hakir gören politikaları savunsa da başka pek çok fakih zımmilere tarafsızca ve adaletle muamele edilmesinde ısrar etmişlerdir, “Peygamberin muhafazası altındaki halk” olarak, Yahudiler, Hristiyanlar ve diğer dinî azınlıklar güçlerinin yettiğinden daha fazlasını ödemeye zorlanamazlar,dinî inançlarından dolayı kor-ve bastırılamazdı. Ebu Yusuf, meşhur Abbasî halife­si Harun er-Reşid’e (saltanatı 170-193/786-809) zımmîlere nasıl muamele edeceği hususunda tavsiyede bulunurken, onu şöyle uyarır: “Hz. Peygamberin muhafazasında olan insanlara hoşgö­rüyle muamele et ve onlardan alınması gereken miktardan veya onların ödeyebileceği miktardan daha fazlasının alınmasına mü­saade etme. Hukuki bir meşruiyeti olmaksızın onların mallarına el konulmamalıdır.” Halifeye bu katı tavsiyeyi yaparken, Ebu Yusuf, Hz. Peygamberin bir hadisini aktarır: “Bir zımmîyi soyan ve onun gücünün yettiğinden fazlasını isteyen, düşman olarak karşısında beni bulacaktır.” Başka bir meşhur örnek, bir zımmîyi öldürmüş bir Müslümanın Hz. Peygamberin emri gereği idam edilmesidir. Bu hadiseye ilişkin olarak, Hz. Peygamber şöyle de­miştir: “Bana en yaraşan davranış eman (vaadime) bizzat kendi­min sadık kalmasıdır.”

Zımmîlerle ilgili bu ve diğer kurallar, İslam’ın ‘dinî bakımdan öteki’nin gerçekliğini de jure (hukuki) bir durum olarak kabul ettiğini göstermektedir. Bu hoşgörü ve kucaklayıcılık tavrının te­melinde yatan ilke, insanlara çatışma değil barış içinde daha iyi hizmet edilebileceği gerçeğidir.

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem

Mecazî anlamda kullanılan kelimeler arasında “cihat” (savaş !) dikkate değer bir yer işgal ediyor.

İslâm uğruna çalışan hemen herkese “mücahit” sıfatını yakıştırmak günümüzde nerdeyse salgın hale gelmiştir denebilir. Herhangi bir toplantıda kürsüdeki konuşmacıya “mücahit” çığlıklarıyla nümayiş yapıldığı görülebilmektedir. Bu hareket, o hatibe, topluluğun bir iltifatıdır diyerek müsamaha ile karşılamak mümkündür belki. Ancak, belli bir mânâyı ifade eden “mücahit” kelimesinin gerçek anlamından saptırıldığı, hiç olmazsa gerçek anlamının farkına varılmadan da olsa zayıflatıldığı aşikâr olmalıdır. Bir hatibin hitabeti, bir yazarın yazı yazma faaliyeti, görevini yerine getiren birinin bu işi “cihat” sayılır ve bu kişi de “mücahit” ilân edilirse, İslâm’ın bazı kavramları ucuzlatılmış olur.

Bu meselenin diğer bir yanı da, bizzat bu faaliyetlerin içinde bulunan kimsenin yaptığı işe “cihat” gözüyle bakmasıdır. Bir dergi çıkaran kimse, yürüttüğü bu işi cihat sayabilmektedir. Cami yaptırmak için veya Kuran okumasını öğretmek için çaba gösteren bir demek, veya parti faaliyetini yürütmek için çalışan kimse, kendini cihat yapıyor farz edebilmektedir. Böyle farz ettiği için, o faaliyetine katılmayanları “kaçak” olarak görebilmektedir. Yaptığı işi ve yalnız onu cihat olarak gördüğü için o faaliyete katılmayan herkes kolayca hainlikle, kaçaklıkla, idraksizlikle damgalanabilmektedir.

Şimdi, kendi köşesinde İlmî bir faaliyet içinde bulunan bir Müslüman ilmî faaliyette mi bulunmaktadır, cihat mı yapmaktadır? Bir dernek faaliyetini yürüten kimse dernekle ilgili bir iş mi görmektedir, yoksa cihat mı yapmaktadır? Bütün bu faaliyetler cümlesinin nihai amacı îslâmı hizmete matuf çalışma da olsa, yapılan işin adı doğru konulmayıp bunların tümüne “cihat” denirse, dernekçiler kendi üyesi olmayanlara veya bu derneğin faaliyetine katılmayanlara cihat kaçağı diye bakmakta mazur sayılır. Söz konusu faaliyetler cümlesinin genelde ibadet hükmünde olması, bu faaliyetlerin ıstılah anlamında cihat sayılmasını gerektirmez.

Cihadın îslâm hukukunun belirlediği şartlar içinde açılmış olması gerekir. Ancak bu durumda cihada katılan kimseye “mücahit” denir. Yoksa her çeşit faaliyetimize, Allah rızası için bile yapılıyor olsa, bir takım benzetmelerden hareketle cihat adım vermek yanlışlığa yol açar. Bir amelin bizatihi ibadet (veya cihat) olması durumu ile o işin ibadet (veya cihat) hükmünde sayılması arasındaki farka dikkat edilmelidir.

Kaynak:

Kafa Karıştıran Kelimele-Rasin Özdenören

Diğer yandan her sistem kendi bağlılarının hatâlarını belli öl­çüde cezalandırır. İslâm bu konuda da insan özüne ve toplumların menfaatına fevkalâde özen göstermiştir. İslâmın koyduğu mü­eyyideleri ağır bulanlar, toplumun haklarını, ferdlerin çıkarla­rına fedâ etmekte sakınca görmeyenlerdir. Unutulmamalıdır ki şefkat, zülme baş eğmeyi gerektirmez. Rabbimiz tarafından bildi­rilmiş müeyyideler, konulmuş yasaklar ve getirilmiş kısıtlamalar, inananları sıkıştırmak için değil, kemâle eriştirmek içindir.

Adâlet, haklıyı haksızı ayırdedip herkesin ve her konunun hak­kını vermek, her şeyi yerli yerinde kullanmaktır. İslâm, insan hakla­rını insan özüne en uygun şekilde belirlerken, müeyyideleri de cezadan beklenen sonuçları sağlayacak şekil ve muhtevâda tayin \ ve tesbit etmiştir. Bu konulardaki beşerî ve duygusal sapmaları, “Allah’ın koyduğu sınırlar konusunda sizi (anlamsız) bir acıma duygusu tutmasın” âyetiyle önlemiş ve asla Allah’dan daha merhametli olunamayacağını kesin bir dille bildirmiştir.

İsmail Lütfü Çakan – Siret ve Sünnet

Ve Bizim uğrumuzda cihad edenleri elbette yollarımıza iletiriz. Allah muhakkak ki iyilik edenlerle birliktedir.”

(Ankebut, 69)

‘Küçük cihaddan büyük cihada dönüyoruz.’

(Hadis)

Bugünlerde İslâm’la ilgili hiçbir mesele üzerinde cihad kadar hassasiyetle durulmamıştır. Kille iletişim araçlarında olduğu kadar ilmi kitaplarda da tartışılan bu terime verilen farklı anlamlar sadece Batılı  yorumcuların değişik görüşlerini değil, kavramı anlamlandırmada ‘fundamentalistler’ ve gelenekçiler arasında. Varolanderin ayrılığı da yansıtmaktadır. Şu anda Batı’daki İslâm imajının cihadın manasını anlamakla ne denli ilintili olduğu düşünülürse, geleneksel İslâm’ın bu anah­tar fikri asırlar boyunca nasıl tahayyül ettiğini ve onun İslâm maneviya­tıyla olan bağını anlamak da o denli önem kazanmaktadır. Arapça bir kelime olan cihad, Kur’an ve hadisteki evrensel manasından ziyade İslâm hukukundaki anlamıyla Batı dillerine çoğunlukla ‘kutsal savaş’ olarak çevrilmiştir, chd kökünden türetilmiştir bu kelimenin birincil an­lamı, ‘kendi kendine çabalamak’ veya ‘uğraşmak’tır. Haliyle böyle bir çe­viri, Batı’daki yaygın yanlış kanaat lslâm= ‘kılıç dini’ fikriyle de birleşince, cihad yan anlamsal bir düzeye indirgenmiş; asıl anlamım oluşturan manevi ve içsel boyutu yitirmiştir. Yine, son yüzyılda, özellikle de son yıllarda birbiriyle çatışan bir kısım ‘fundamentalist’ ve devrimci hareke­tin ortaya çıkarak cihad terimini ya da onun türevlerinden birini kul­lanması, kelimenin mûslûmanlarca yıllar yılı kavrana-geldiği gelenekselanlamı tamamen tersine çevirmiş, bu tür çarpıtmalar, cihad gibi dini manevi açıdan anahtar bir kavramın hakkıyla anlaşılmasını eskisinden çok daha zor hale getirmiştir.

Cihadın manevi anlamını ve İslâm’a göre, hayalın hemen hemen her alanına uygulandığını kavrayabilmek için. İslâm’ın insanın bireysel varoluşu ile içinde yaşadığı ve dünyevi hedeflerini gerçekleştirdiği toplum arasında bir denge tesis etme fikrini hatırda tutmak gerekir. İlahı  Adalet’in yeryüzündeki yansıması ve insan ruhunun huzuru açısından ” kaçınılmaz olan bu denge, hristiyani terimlerle söyleyecek olursak, ‘’bütün kavrayışların ötesindedir’’. Hristiyanlık manevi hayat ve ahlak gayesini Hz. İsa’nın göğe yükselişiyle idealize ederken, İslâm bu tür bir manevi yükseliş için, içsel ve dışsal bir dengenin kurulmasını gerekli görmektedir. İslâm toplumlunun ,tarih boyunca gösterdiği istikrar; Şeriatla  belirlenmiş,İslâmî normların değişmezliği ve İslâm’ın sürekli ve kalıcı  yapısının bir sonucu olan geleneksel İslâm medeniyetinin zaman üstü tabiatı; hepsi söz konusu denge idealinin ve bu idealin gerçekleştirilme-sinin birer yansımasıdır. Hem Şeriat (veya İlahîHukuk) Öğretilerinde hem de İslâm sanatında böylesine aşikar olan bu denge, İslâm kelimesi­nin türediği selam kökünün anlamı olan huzurdan ayrılamaz.

Hayat, tabiatı gereği hareket demek olduğuna göre, bu dünyadaki dengenin korunması da bir durağanlık veya pasiflik anlamına gelemez. Olumsal değişimler, zamanın aşındırıcı etkisi ve yaşanan onca hadise düşünüldüğünde, dengede kalmanın daimi bir çabayı gerektireceği açıktır. İşte bu, cihadı hayatın her safhasında sürdürmek demektir. Şe­hevi arzu ve tutkularla kuşatılmış olmanın sancısını çeken, nisyanla malul insan fıtratı, hem bireysel hem de toplumsal anlamda söz konu­su hassas dengenin kaybedilmesi; hatta birey düzleminde çözülme, top­lum bazında da kaosa sebebiyet verecek dengesizlik halinin ortaya çık­ması gibi gibi bir tehlikeyi içermektedir. Böylesi bir trajik sondan kaça­mak ve tevhid’in ya da topyekün birliğin gerçekleştirilmesi yolunda in­sanlığı kemale eriştirmek için, birey ve İslâm toplumunun mensubu olarak her bir müslüman cihada sarılmalı; kendileriyle savaşılmadığı takdirde bu hayati dengeyi yok edebilecek güçlere karşı, anbean içsel ve dışsal anlamda bu mücadeleyi sürdürmelidir. Tabii ki bu, toplumun mücadele eden-çatışan birimler ve güçler öbeğinden çok, İlahi Nassın izini taşıyan bir ortaklık olarak görülmesi halinde gerçekleşebilecektir. İnsan hem maddi hem de manevi bir varlık; kendi içinde kusursuz bir küçük kainattır.

Bunun yanısıra, içerisinde kimi ihtiyaçlarını giderdiği ve varlığının bazı yönlerini geliştirdiği bir toplumunda üyesidir. İnsan öncelikle, cevheri ilahi karakterli bir akla; ayrıca bazen bu aklı perdeleyebildiği gibi bazen de kökenini sorgulamada kişiye yardımcı olabilen duyarlıklara sahiptir. İnsanda hem aşk hem nefret hem cömertlik hem tamahkarlık, hem şefkat hem de saldırganlık içkindir., Yine şimdiye dek, her biri farklı dini ve ahlaki normlara sahip bir çok “beşeriyet”; kendilerine has mensubiyet bağlan bulunan bir çok milli, etnik ya da ırksal grup ortaya çıkmıştır. Sonuç olarak, yaşa­nan tüm olaylara ve katmanlara yayılan cihad, sosyal alanda olduğu ka­dar siyasi ve iktisadi faaliyetler alanında da dallanıp budaklanmış ve in­san hayatını karakterize eden karmaşıklığı paylaşmaya başlamıştır. Za­hiri anlamıyla cihad, “darû’l-lslâm”ı, yani Islâm alemini gayri-İslâmî güçlerin işgal ve sızmalarına karşı korumak demektir. Cihadın zahiri anlamda kullanıldığı bu ‘kutsal savaş’ınen mükemmel örnekleri olarak,İslâm tarihinin ilk yıllarındaki, genç ümmetin varlığını tehdit eden savaşlar gösterilebilir.

Kurulmakta olan bir ümmetin hayatiyeti açısından son derece önemli ve bu nedenle de evrensel bir anlamı olan bu savaşlardan dönerken Peygamber-i Zişan (s.a.v.), ashabına, küçük savaştan büyük savaşa dönmekte olduklarını buyurmuştur: İnsanın asli tabiatı olan Allah rızasına uygun yaşamayı engelleyen bütün güçlere karşı sürdürülecek, içsel bir savaştır bu.

İslâm tarihi boyunca, Islâm aleminin bir kısmının veya tamamının  içten veya dıştan tehdit altına girdiği anlarda küçük cihada çağrı dört bir yanda yankılanmıştır.Bu çağrı özellikle, tehditlerin neredeyse tüm Islâm aleminin varlığına yöneldiği ve sömürgeciliğin yayıldığı  13.H/19.M yüzyıldan itibaren süreklilik kazanmıştır. Ne ki İslâm ale­minin kimi bölümlerinde cihad düşüncesini uyandıran bu gibi durum­larda bile kavram, savaşı kutsayan dinsel bir argüman olmaktan çok, toplumun yabancı askerî -İktisadî güçler veya fikirlerce işgaline karşı kendini koruma çabası olarak belirmiştir. Elbette bu, dini duyguların bir çatışmayı meşrulaştırmak veya kışkırtmak maksadıyla, özellikle son dönemlerdeki kimi örneklerde gözlendiği üzere, kötü yolda kullanıla­mayacağı anlamına gelmez. Yine de İslâm alemi en azından, diğer me­deniyetlerin ve hatta seküler Batının tarihte pek çok örneğini sergiledi­ği bu ayıbı asla ortak olmamıştır. Üstelik, din insan topluluklarındaki temel önemini kaybettiğinde, fıtratları gereği insanlar, iman ya da inançtan çok daha süfli bir takım sebeplerden ötürü savaşıp birbirlerini katletmektedirler.İslam Tarihinin açıkça gösterdiği gibi,şer-i bakış savaşa asla göz yummamış,sonuçlarını önceden görüp onu engellemeye çalışmıştır.Herhalükarda,toplu savaş düşüncesi ve bu düşüncenin uygulaması olan sivil insanların katli,dini cihadı olumlayan bir medeniyetin ürünü değildir.

Daha zahiri bir düzlemde, küçük cihadsosyo-ekonomik alana da uygulanır. Cihad, kişinin kendisinden başlayarak çevresinde de adaleti tesis etmesi anlamına gelir, Hakkını, iffetini, ailesini ve namusunu korumak da cihaddır ve dini bir görevdir. Şeriat’in vurguladığı, aileden ümmete tüm sosyal bağların kuvvetlendirilmesi düşüncesi de aynı görevkapsamı içindedir. Modern -sekûler anlamda değil- Kur an prensip­leriyle uyumlu sosyal adaleti gerçekleştirmeye çalışmak, iktisadi girişimleri olduğu kadar, toplumda dengeyi yeniden kurmak (yani cihadı İfa etmek) için de bir yoldur. Tabii bu arada herkesin refahı göz-önünde tutulmalı; maddi refahın kendisi amaç haline getirilmemeli ve Kur’an’ın  “ahi re t sizin için bu dünyadan daha hayırlıdır” emri hatırlanmalıdır. İki dünya arasındaki bu mükemmel ilişkinin unutulması da bir dengesizlik haline yol açacak ve bu kez tersinden bir cihad ortaya çıkacaktır.

İnsanın yüceliği, göründüğü ve olduğu arasındaki sürekli çatışmada ve dünya hayatı boyunca ‘hakikatine’ varmak için kendi kendisini aşma ihtiyacında yattığından; cihadın bütün dış şekilleri, insanın kendi , içinde devamlı sürdürmek zorunda olduğu büyük iç cihadlabütünleş­rtirilmedikçe, eksik kalacak; hatta hatta insanın aşırı bir şekilde dışa bağ­lanmasını yol açabilecektir

Konu manevi açıdan ele alındığında, İslâm’ın bütün ‘esaslarının ci­hadla İlgili olduğu görülebilir. Müslümanlığın nişanesi olan Kelime-i şehadet, yani ‘Allah’tan başka ilah yoktur’ ve ‘Muhammed (s.a.v.) O’nun elçisidir’ ifadesi sadece İslâmî açıdan Hakikat’i dile getirmekle kalmaz, aynı zamanda bize iç cihadın silahlarını da sunar.

Kelime-i tevhidin ilk harfi, arapça yazılışıyla, Yüce Hakikat’i diğer bütün şeylerden ayıran ve ifadenin bütün olumluluğunu o Hakikat’e hasreden eğik bir kılıç gibidir. Şehadetin ikinci kısmı ise, O Yüce Haki­katken kainata ve insanlığa sadır olan, kudretiyle göz kamaştırıcı bildi­riyi içerir. Bu iki şehadeti nazil oldukları kutsal dilde söylemek, bir iç cihada soyunmak; kim olduğumuzun, nereden geldiğimizin ve nereye gittiğimizin ayırdında bulunmak demektir.

İslami ibadetlerin temelini oluşturan günlük namazlar da yine,insanı,kainatın ritmiyle ahenkli daimi bir ritme kavuşturan,kesintisiz bir cihaddır.Namazı düzenli ve huşu içinde eda ederek,gaflete,sefahate ve tembelliğe karşı sürekli bir iradi mücadele,yani bir nevi manevi savaş gerçekleştirmiş oluyoruz.

Aynı şekilde, kişinin dış dünyanın ihtiras ve iğvasına karşı direnme safiyet zırhını kuşandığı Ramazan orucu da iç cihad olmaksızın ortaya çıkarmayacak bir zûhd ve iç disiplini gerektirir.Mekke’ye yapılacak Hacc ziyareti de genellikle uzun hazırlıklar, çabalar, sıkıntılar ve zorlukluklarla gerçekleşir. Peygamberin ‘’Hacc bütün cihadların en üstünüdür’’ sözüne yakışacak, esaslı bir mücadeledir bu. İç cihadı gerçekleştirecek kişi için Allah’ın Evi’ni haccetme, diğer Kabe olan kalpteki Ev Sahibi ile  karşılaşma anlamına da geleceği için; Kutsal Kase’yi arayan(*) şövalye gibi Mukaddes Ev’e gidecek hacı da, sonunda tüm zahmetlerin unutulduğu, manevi bir savaşa girişmek durumundadır.

Nihayet, zekat da bir cihad türüdür zira kişi böylelikle, servetinin bir bölümünden vazgeçerek tamahkarlığa ve nefsinin hırsına karşı savaş açmış olur. Ayrıca, zekatınbir çok şekilde verilebilmesi toplumdaki iktisadi adaletin tesisini de kolaylaştırır Cihad, İslâm’ın şartlarından biri olmasa da, bir anlamda diğer bütün şartların içinde yer alır. Aslında manevi açıdan bakıldığında tüm bu şartlar, bir olan Allah’ın tefekkûründen doğan huzurla çelişmek bir yana onu tamamlayan iç Cihad’ın  ışığında anlaşılabilir.

Manevi hayatta kemale ulaşan yol da iç cihadın ışığında ilerler. Ruhumuz, gerçeği arayışta bizi yanlışlara sürükleyen fani dünyaya derinden derine kök saldığından, İlahi Huzur’a bu dünyanın kirinden arınmış olarak çıkmak yoğun bir iç cihadı gerekli kılar. Genellikle ruh bezginliği, pasiflik ve vurdum duymazlık şeklinde beliren ve insanın neredeyse ikinci bir tabiat haline getirdiği ’hakikatte ne olduğunu unutma’ hastalığının üstesinden gelmede de, yine kararlı bir cihad çabası gerekir. Aynı şekilde, ruhun merkezkaç eğilimi sebebiyle dağılmasını önle­mek ve onu kesret içinde nafile gezinmekten İlahi Huzur’un ve güzelli­ğe asıl mekanı olan merkeze döndürmek de, iç cihaddır. Katılaşmış kalbi, Allah sevgisiyle bütün yaratılanları kucaklayacak bir sevgi ırma­ğında eritmek, bir nevi simyadaki ‘solveedcoagula’ işlemini yerine getirmektir:

Bu da ruhun ‘düştüğü hale’ karşı açılan bir iç savaştan; onu, gerçek tabiatından haberdar olmadıkça sürdüreceği bu yabancılık halinden kurtarmaktan başka bir şey değildir. Ve son olarak, yalnızca Allahu Teala’nın mutlak olduğunun ve sadece Zatı’nın ‘ben’ diyebileceğinin idrakine varmak, ruhun gaflet uykusundan uyandığı ve yaratıldığı hikmet  uğruna yüce bilgiyi kazandığı en üstün cihaddır denilebilir. Bu sebeple, manevî ve batınî açıdan iç cihad veya mücadele, öncelikle bütün mane­vî tekamülü anlamada bir anahtar ve İslâmî mesajın tamamını kapsayan Bir’in idrak edilmesinde bir yoldur. Kemale doğru uzanan İslâm yolu, bu yolun dünyadaki banii Sevgili Peygamberimiz’in işaret ettiği büyük cihadla anlaşılabilir.

Her nefes alışta, bizim irademiz dışında ve bizi yaratan Allah-u Teala tarafından murad edildiği kadar işleyen ömür saati, vücudumuza hayat kazandıracak cihadla idame etmektedir. Şuurlu hayatımızın her anında; sadece bizimle ilgili alemdeki dengeyi kurarken değil, bilinci­mizin esas kaynağı olan İlahî Hakikat’ı hatırlarken de cihad etmeyi dü­şünmeliyiz. Alman her nefes, bütün yaratılmışların kendisinden geldiği ve kendisine döneceği o en yüce isim kalblerde yankılanıncaya ve insan gafletten tamamiyle uyarıncaya kadar, ruha iç cihadı sürdürmesi gerek­tiğini hatırlatır. Peygamberimiz, ‘Kişioğlu uykudadır, ölünce uyanacak­tır’ buyurmuşlardır. Manevi insan, gafletten uyanmak; bütün hakikatların aslı olan Hakikat’e, bütün dünya güzelliklerinin onun soluk bir yan­sımasından ibaret olduğu Hakiki Güzellik’e(Cemal) ve herkesin aradığı Huzur’a kavuşmak için iç cihada girişir ve dünyadan geçer…

Seyyid Hüseyin Nasr,Modern Geleneksel İslam

8-İslâm, spekulativ yahut spekulativ-olmayan metafizik sistem, ideoloji, hukuk nizâmı yahut fizik dünya hakkında bilgi sağlayan kaynak eser değildir. Bunlar, onun görev alanında yer almazlar. O, bunlarla birlikte bilcümle insan faaliyetlerine imkân veren kaynağın menbaıdır. Algılanamaz kaynağın menbaıdır. İpuçlarını fizik dünyada bulamadığımız, ama tekmil işlerimizi, işlemlerimizi, etkinliklerimiz ile faaliyetlerimizi; kararlarımızı, tercihlerimizi, kabullerimiz ile redlerimizi, doğruluk ile yanlışlık, iyilik ile kötülük, güzellik ile çirkinlik belirlemelerimizi kendilerine ilk ve son tahlîlde vurduğumuz temel ölçülerimizi tayîn ve tebcîl eden kaynağın, yânî ahlâkın menbaıdır. Ahlâk yoksa, insanın, etkinlikte bulunmasının, faaliyet göstermesinin de imkânı ihtimâli kalmaz. Ahlâkın ana ilkeleri ile genel örneklerini bizlere bildiren Tebliğ, yânî Kur’ândır. Onların insan ile dünya şartlarına en düzgün biçimde nasıl uygulanması gerektiğini gösteren, öğreten adı sanı tanınmış olan, olmayan yerel, özellikle de evrensel Peygâmberler ve bunların sonuncusu Hz Muhammed’dir. Ahlâkı biçimselleştirilmiş mantık çerçevesinde işlemden geçirerek sistemleştiren ve bunun bağlamında olayları değerlendirip anlamlandırmak suretiyle gerek sanat kurgularının gerekse bilgi binâlarının temellerini ve bilâhare sistemleştirilmiş bilgiler yapısı demek olan bilimin inşâa imkânlarını hazırlayan ‘filosof’tur. Gerek ‘peygâmber’ gerekse ‘filosof’, Allahın seçilmiş kullarıdır.

Ne var ki, peygâmber, kutsal kişidir. O ve aktardığı İlahî ahlâk nizâmı, ilkece, eleştiriden vârestedir. Aktardığı Tebliğ, “Allah tektir, eşi benzeri bulunmaz” yahut “haksız yere insana kasdedemezsin; hayatın dokunulmazlığı vardır” diyorsa, bu, soru konusu kılınamaz. Ahlâkın temel ilkeleri aklıaşkındırlar. Aklıaşkın olanı eleştiri süzgecinden geçirmek, aklaaykırıdır; saçmalamağa götürür. Filosof ise, kutsal-olmayan kişidir.

Kurduğu sistem, ilkece, eleştirilmeğe açıktır. Akla ve tecrübeye dayalı her yapı zorunlulukla eleştiriye tâbîdir. Allah Tebliği Kur’ânın, ilkece, eleştiriden vâreste olması, İslâmı akıl – tecrübe dünyasına sürmemizi imkânsız kılar. Ancak, İslâmın vazettiği temel ahlâk ilkelerinden hareketle bir ‘dünyevî gelenek–görenek– hukuk–bilgi–bilim–toplum–siyâset–iktisât düzeni’ kurabiliriz; kurmalıyız da. İlhâmını Allah Tebliği Kur’ândan alan bu düzen, zorunlulukla İnsanşumûl Toplumcu– Paylaşmacı–Dayanışmacıdır; demekki Adâletcidir. Ne var ki, nice vurgulasak yeridir: Dünyevîdir; öyleyse, eleştiri ile değişmeye açıktır. İşte Maddiyâtcı–İktisâdiyâtcı Bireyci ‘Çağdaş Küreselleştirilen İngiliz-Yahudî medeniyeti’ ile onun temel ideolojisi ‘Sermâyeciliğ’e görünür tek canlı seçenek İslâmdan esinlenmiş Maneviyâtcı İnsanşumûl Toplumcu–Paylaşmacı–Dayanışmacı Âdil Düzendir. Bahse konu düzen, esâstan, Allah yaratığı ‘İnsancı’dır. Bu manâda insanın insana kul köle kılınmasını öngören bütün düzenlemeleri temelden reddeder. Peki, nedir bunlar?

Emeksiz gelir temînin gerektirdiği küçük ve büyük çapta sömürü, şirketlerin tekelleşmesi ile devletlerin imperyalistleşmesi; fennin, dur durak bilmez kazanç hırsı uğruna hayatın tüm vechelerine hâkim olup doğayı alabildiğine yıpratıp tüketmesi. İnsan şeref ve haysîyetinin gerektirdiği maddî ile manevî yaşama seviyesinin altına düşmeğe ‘sefillik’; emeksiz, sömürü ve suiistimâl yoluyla aşırı zenginleşip ‘ahlâksızlık çukuru’nda debelenme durumuna da, ‘sefîhlik’ diyoruz. Emeğiyle geçinip edebiyle yaşayan, üreten ve ürettiğine kısmen yahut tamamıyla mâlik olan bu iki aşırı  ucun arasındaki insandır. O işte, İnsanşumûl Toplumcu–Paylaşmacı–Dayanışmacı Düzenin Maneviyâtcı ‘ödev’ insanıdır. O, beninin değil, mensûbu bulunduğu topluluğun hâdimidir. ‘Benci’ değil, ‘bizci’dir. Üretenin, ürettiğine tümüyle uzak kalması, yabancılaşmaya yol açar. Tekelci– Sömürücü Sermâye düzeninin iki aşırı ucunda duran sefil de sefîh de kendisine yabancılaşmış kişidir.

Kendisine yabancılaşmış kişi, ya sefilde olduğu üzre, üretecek güc ile üretim araçlarından kısmen yahut tamamıyla yoksundur ya da sefîhte gördüğümüz gibi, kendi üretmez, ama toplumdaki beşerî, mâlî ile maddî üretim araçlarını tekelinde tutmak suretiyle ürettirir. İkisi de manevî yıkıma uğramış kişidir. Maneviyâtı çökmüş, özsaygısını yitirmiş kimsenin, değerlendirme ile anlam atfetme kâbiliyeti de kalmaz. Kendi ektiğini biçen, biçtiğini kendisinkilerle birlikte tüketen ‘özbilinc’ini duyumlayabilip özüne saygı duyar. Böyle biri, mütedeyyin, güvenilir, emekci, hayırlı ödev insanıdır. İnsanşumûl Toplumcu–Paylaşmacı–Dayanışmacı Âdil Düzenin baş hedefi, mütedeyyin, güvenilir, hayırlı ödev insanının yetişmesini sağlamaktır.

Bu tür bir düzende haksız kazanç getiren fâiz, rant ile tekelleşme çeşidinden kötülüklere fırsat tanınamaz. İnsanşumûl Toplumcu–Paylaşmacı–Dayanışmacı Âdil Düzen, bir yandan mahvedici yoksulluğu, öbür taraftan da şatafatı, ‘ayranı kabarmış’ şımarıklığı önler. Zâten bu iki temel kötülük birbirini kaçınılmazcasına zorunlu kılar. Nerede sefilliğe rastgelinirse, orada sefihlikle de karşılaşmak mukadderdir. İnsana ve dünyaya hizmetin gerektirdiği dirâyeti Allaha ibâdetin kişiye kazandırdığı nizâm ile intizâm tutumunda buluruz. Bu tutum, iç ile dış olmak üzre, iki çeşittir. İç nizâm ile intizâm duyuşunu bizlere ibâdet, dış tutumu da, askerî talîm ile terbiye kazandırır. Ödev bilincini duymak yoluyla beşerden insana terfîi olunur. Ödev bilincini duymak ve icâplarını yerine getirmek dirâyetli olmağı gerektirir.

Söz konusu dirâyetin husûle getiricisi eğitimdir. Onun da, demekki iki neviinden biri, dinîyken, öbürüsü de askerîdir. Nasıl ki ‘din’in suiistimâli bizi ‘Din devleti nizâmı’na (Fr Théocratie) sürüklerse, ‘askerliğ’inkisi de, ‘Askerciliğ’e (Fr Militarisme) götürür. O, İmperyalismin ilk basamakları arasındadır. Bu yüzden de, sakat ve gayrımeşrûudur. Öyleyse askerlik ile Askercilik birbirlerinden seçikce ayırdedilmelidirler. Birincisi, 207 beşer kılığındaki canlıyı insan kılan ödev bilinci ile bunu ifâ irâdesini tevlîd edip bileyen, ibâdetle birlikte, bir talîm terbiye —eğitim— işiyken, ikincisi bir siyâsî- iktisâdî düzendir. ‘Ödev bilinci’nin baş tâcı, ‘haksızlığa karşı çıkmak’tır.

Başkaldıran insanın ise, çelikleşmiş bir irâdeyle mücehhez olması zorunludur. Çelikleşmiş irâdeyi kişiye dinî ile askerî eğitimler kazandırır. Çağımızın Küreselleştirilmiş İngiliz-Yahudî medeniyetinin en fazla korkup ürktüğü olay, ‘başkaldıran insan’dır. İşte ‘sekülerleştirme’ ile ‘barışcıllaştırma’, kısacası, ‘uyuşturma’ çabalarının nedeni. İslâm ahlâkının esâsı, ‘zulm ile haksızlığa başkaldırı irâdesi’dir: ‘Cihât’. İşte İslâm düşmanlığının hikmetisebebi. Sonuc itibâriyle, İslâm, bir ‘başkaldırma hareketi’dir; Müslüman olmanın manâsı da, haksızlığa, adâletsizliğe, suiistimâle, sömürüye, Sömürgecilik ile İmperyalisme, Irkcılık ile Kavimciliğe ‘başkaldırma irâdesi’nde yatmaktadır.

Teoman Duralı – Çağdaş Küresel Medeniyet,syf;188-190

Evet olumlanacak olan savaş savaştığı tarafa kurtuluş götürmeyi amaçlayan, en azından kendinden bir şeyler vermeyi gözönünde tutan kişilerin yaptığı savaştır. Müslümanlar her savaştıkları alanda din yayıcılığı yapmışlardır. Kendileri için iyi bildiklerini, onlarla savaşanlara da vermekten çekinmemişlerdir. Bu yüzden müslümanların girdikleri her yer müslümanlaşmıştır. Osmanlı orduları Balkanlara kendileri için güzel olanı aşılamıştır. Kore’de bile müslümanların mevcudiyetinin orada çarpışan Türk askerlerinden ötürü gerçekleşmiş olması başka türlü nasıl açıklanır?

Müslümanlar inançlarının bayrağı altında dövüşürler. Şarkıları ile dövüşür ve kazanırlar. Yani müslümanların savaşları ne sanatı alçaltan insanların, ne de muhayyileyi inkâr edenlerin savaşıdır.

Düşmanını kurtarmayı öngörmek, sanatı bile geride bırakan bir yüce duygunun, sınırları geniş bir umudun erleri tarafından, gaza erleri tarafından yüklenilebilir üstünlükte bir anlayıştır. Bereket budur.

Kaynak:

İsmet Özel-Zor Zamanda Konuşmak