Hikmette tüm bilginin zemini, rasyonel akıl veya zekâ değil, kalptedir. Kalp, asıl ve asil akıldır, insanın asaletidir. Kalp, etrafındaki her şeye karşı hem hassas ve merhametli, hem de adil olan akıldır.

Sayfa:13

Felsefe tarihinde akıl, rasyonel akıl veya zekâya evirildiğinde, insanı hem doğaya hem de kendisine yabancılaştıran modern bilginin aktörüne dönüştürmüştür; beşerde özneleşen bu akıl nesnesinden kopardığı kadarına cebren el koyan, onu haksızca doğasından ayıran, bu şekilde kopardığını ve ayırdığını işleyerek kendi beşeri bilgisine ve mülküne dönüştüren egoist bir akıl olmuştur.

Bu akıl bildiğini nesneleştirip ona sahip olmaktan ve tüketmekten veya harcamaktan başka bir şey yapmaz; bildiği üzerinde egemenlik kurarak onu hammaddeye dönüştürür ve nihayet modern endüstride tekrar üretilen ve tüketilen cansız veya ruhsuz kaynağa indirger.

Sayfa.13

Modern bilim anlayışı, temelleri bakımından soruşturmaya metafizik söyleminde kendini gösteren ciddi bir akıl yürütme yanılgısıyla başladığından beri “özne” ve “nesne” (şey) arasındaki ontolojik ayrım hem başarısız bir fikir hem de büyük bir ön yargı olarak kalmıştır. Bu bilim anlayışına göre “ruh” mefhumu beşeri özne tarafında psikolojik bir mefhum, “şey” mefhumu ise nesneler tarafında düşünülen dünyevi bir mefhum olduğu sürece, sadece şeyler alanı “kimliksiz”bir madde alanı olarak kalınamış, “ruh”alanı da kökeninde “kimliksiz” bırakılmıştır. Şeylerin kimliksiz olması ayrıca onların “ruhsuz” olması anlamına gelir.

Modern bilgi anlayışı öyle kabul ettiği “ruhsuz” olan şeyler üzerinde bahsettiğimiz hoyratça egemenlik kuran teknik aklın gelişmesini hazırlamış ve pratik alanda hızlıca yürürlüğe sokmuştur. Bu görüşe göre madem şeyler aslında uzamda yer kaplayan ruhsuz maddedir, bu durumda kolaylıkla endüstriler için “hammadde” olarak orada duran nesneler tarzında alınarak, her türlü aşırı kullanım, harcama, israf ve sömürü için meşru duruma gelirler.

Sayfa 17

Kalp, dünyayı ve dünyeviliği dikey olarak aşan şuurdur, o hâlde kalp insanın dünyevi içkinliğindeki duygularının zemini asla değildir. Kalp insanın aşkın ruhunda şahit olduğu yükseklikteki yaşam şuurudur. O şuurda farklara ve başkalıklara her zaman saygı vardır. Aslında sadece yatay boyutta kalan dünyevi beşer için kalbe her zaman özlem vardır, bu özlemde dinmeyen çağrısı ve sızısı vardır: Kulaklarımızı onun çağrısına ve sızısına tıkadığımız sürece hayat yolculuğunda yersiz yurtsuz talihsizler gibi kalmaya mahkumuz.

İnsanın varoluşunun derinlerinden, yani özünden gelen özleminin dinmesi öncelikle asli şuuru olan kalple buluşmasına bağlıdır. İnsan doğal olarak kalbe sahip değildir, kalp insanda bulunmayı bekleyen, saklı hazinedir. Kalp insanın dünya gurbetinde öz-le-diği öz-ü-dür!

Kalp aslında dünyada değil, yer-yüzündedir! Kalp, teori ile asla karıştırmamız gereken yer-yüzündeki müşahedenin kutsal imkânıdır. Kalp, insanı eşsiz bir değere sevk eden velayetin kapısıdır!

Sayfa 33

Kalp, Varlık ile bir olmayı ve O’nunla iletişimi mümkün kılan külli akıldır. Eğer insanlık Varlık ile birlik temelinde iletişim sağlamayı öğrenirse, -birlik temelinde ama bütün farklara ve başkalıklara saygıyla birlik içinde iletişimi öğrenirse, çünkü birlik ancak çoğulun birliği olarak kemaliyle anlaşılabilir-, hikmete uygun bir yaşamı mümkün kılacaktır. O zaman bilinç, zekâ, hesaplama, strateji veya mantık kalp temelinde birlik içinde yeniden anlam kazanacaktır. Bunlar aslında o zaman adaletin gerçekleşmesine yardımcı olacaklardır.

Modern insana öğretilen bilginin sahibi ve öznesi olabileceği yanılgısı böylece aşılacak ve insanın bütün evrene uygun bir yaşama ulaşmasının adil yolu açılacaktır. Kalp sadece yöneldiğine sirayet etmez, kendi yolunu da sirayet ettirir. Kalbin yolunun sirayet etmesi, huzurun ve hassasiyetin coşkuyla genişlemesidir.

İnsan, kalbin hassasiyetiyle etrafındaki her şeyle bağlantıya ve iletişime geçebilir ama daha önemlisi mutlak kimlik sahibi Varlık’ın huzurunda olduğunun şuuruna varabilir. Varlık’ın huzurunda olma şuuru yani şahitlik düşüncenin bütün değeriyle tamamlanmasıdır. Şahitlik bütün bilimleri, bilgileri yüksekliğiyle aşarak özüne getirir. İnsanın hakikatle karşılaşması ancak böylesi tamamlanmış düşünce ile mümkündür.

Sayfa 34

Bilimler doğruluk için vardır ama onların doğruluğu hakikatin ta kendisi değildir. Hakikatin kendisi Varlık’ın belirli alanlarını araştıran bilim insanlarının değil, dikey boyutta bütünlük ve birliği getiren peygamberlerin yoluyla gösterilebilir: Zira bilimsel doğruluk Varlık’ın belirli ve kısmi alanlarıyla ilgili bilgi iken, hakikat Varlık’ın bizzat mutlak kimliğine şahitlikle ilgilidir.

Bilimler bize yöneldikleri nesneler hakkında doğruları sunmayı devam edecektir ama hakikat onların doğruluklarının üstündedir. Doğru, parçanın bilgisi; hakikat ise bu parçalardan oluşmuş bütünün bilgisi değildir sadece. Daha ziyade bilimsel doğruluk ile her hakikat arasında boyut farkı olduğunu söylemeliyiz.

Sayfa:36

Âşk iradesini romantik duygusallıktan ayıracak olan nokta bizzat bilincin kendisini ihsan edene dönerek aslen ait olduğu topraklara geri dönmesidir. İhsan etmenin verilişteki derinleşen müşahedesi, teyakkuzu Varlık’ın yüzüne şahitliğe götürecektir. “O “olarak Varlık, biricikliğinde “Sen” ve “Ben” diye hitap edilecek tecelliye bürünecektir. Uyanmanın dereceleri vardır, her uyanık olandan daha uyanık biri bulunur. Saflaşmanın yüksekliği, derinliği vardır. İşte bu, hiç bitmeyen yolda olmanın anlamıdır.

Sayfa 39

Teslimiyet! Teslimiyet insanın nefsinde fenaya yani yokluğuna vefadır, teslimiyet insanın başkasının karşısındaki iyiliğe ve kendi hakikatine dostluğudur. Teslimiyet “nefis” denilen “ayrık varlık” iddiasından vazgeçmiş insanın vefalı hâlidir.”Ayrık varlık” iddiasından vazgeçmek hiçbir şeyin insanın olmadığının bilinmesi ve Allah huzurunda olmanın edebidir. İşte Allah’ın huzurunda olmanın bu hâline ulaşanlar için kalp ihsan edilir. Kalp rahmetten daha geniştir.

Rahmeti bütün manasıyla düşünmek gerekir: O’nun bütün isimlerin tecelli etmesine izin verdiğini bilerek yani her şeyde Hakk’ın tecelli ederek rahmet ettiğini bilerek düşünmek gerekir. Kalple tecelli edene açıklık tam anlamıyla hem zahir hem bâtın anlamıyla tahakkuk eder. Kalp tecelliye bütün boyutlarıyla idrakte ve hâlde uygun olmaktır.

Sayfa 49

29. Lokman,13-16,Bu son ayette hikmetin verilişi İbn Arabi’nin açıklamasına göre Arapçada en küçük anlamına gelen “hardal tanesi kadar ağırlığında” (miskale babbetin min hardelin) ifadesi üzerinden anlatılır ama “hardal tanesi kadar ağırlığında olan”en küçük olanın “ne”olduğu hakkında hiçbir ifade yoktur. “Ne” olduğu söylenmediği gibi “nesne” olduğu da söylenmez. Getirilenin mahiyeti küçüklüğünün derecesi dışında belirsiz bırakılmıştır. Bu en küçük belirsiz olanın getirildiği alanlar ise “kaya”, “gök” ve “yer-yüzü” olarak ifade edilmiştir:

Buna göre hikmetin kendisinden getirildiği alanlar bâtıni manası ile “ruh”, “dikey” ve “yatay” boyutlardır. En küçük olanın “ne” olduğunun belirsiz bırakılmasının bu manada boyutlara göre verilmesine göre düşünmek gerekir. Belirsizliğin verilen hikmetin her şeyi ve her boyutu ihata etmesi ile ilgisi vardır, çünkü zuhurda en küçük olanı kapsayan, ondan oluşmuş daha büyük olanları da kapsar.

Hikmet kendisinin dışında hiçbir şey bırakmaz. En küçük olsa bile verilenin getirilmesinin idraki ise hikmetin kuşatıcılığı yanında, ölçüde adalete ve ilme olan bağlılığını gösterir. Ayette geçen “getirme” ifadesi ise zuhur etme manasındadır. Getirilen yani zuhur eden tecelli en küçük olsa da hikmete dahildir. Hikmet daha geniş anlamda tecelli edenin her boyuta göre takdir edilerek verilişine arif olmaktır, Varlık’ta en küçükten en büyüğe “ne” veya “kim” tecelli ediyorsa verilişi takdir edilmiştir. Hikmet bu yönüyle takdir edilişi bilmek ve buna bağlı olarak zuhur eden tecelliye rıza göstermektir.

Sayfa:49

Bilmenin ve eylemin birleşmediği söylem veya ikisinin aynı anda tahakkuk etmediği söylem hikmet degil, sözde bilgi veya yanılsamadır. Yalnızca teorik/nazari seyretme ve ondan ayrı pratik bir eylem hâkim olmayı getiremez. Hâkim olmada kalpte ihsan edilen hikmetle, şeylerin temelindeki hakikatle bağ kurulur.

Zekâ, sadece kendi menfaati için şeylerden gerekeni kopartır ve onlardan ayrılır; kalp ise şeyleri ait oldukları mutlak kimliğe göre neyse oldukları gibi saygıyla karşılar ve onlara adaletle hükmeder. Hikmetle şeylerin kendileri oldukları ve hak ettikleri anlama uygun bir hükümle muamele görürler. Şeylerin de hakları vardır. Onlar sadece pasif olarak dünyada duran insanın egemenliğinin köleleri değildir.

Hikmet söz konusu olduğunda hakimiyet zorlama bir egemenlik arayışı olarak gerçekleşmez. Kalp bu şartlarda ortaya çıkmaz. Hakimiyet verilen ihsandır ve insanın bütün etkinliği kazanma biçiminde zuhur etmez. İbn Arabi’nin terimleriyle söylersek, hikmet “kesbi” değil, “vehbi’dir. Yani verilen, ihsan edilendir. Verilen, ihsan edilen olduğu için hiçbir biçimde filozofların zekâya dayalı hayali egemenlik istekleriyle ele geçemez.

Sayfa 57

Sanatçı eserinde doğadaki şeylerden farklı olarak, kendinde güzelin izi olarak güzeli tekrar ürettiğinde takip ettiği kendinde güzelin zaten doğada olduğunu kanıtlamış olur ama ayrıca bahşedilen yer-yüzündeki şeylerin, doğa bilimlerinin matematiksel nesneleri olmalarının ötesinde kendinde güzelin bahşedildiği manevi şeyler olduğunu göstermiş olur. Eğer doğada “çirkin” diye bir nesne varsa, bu sadece en başta güzel olduğu için ve onun eksikliğinde hissedilen bir olumsuzluk olduğu içindir. “Çirkin” kendi başına var olsaydı ve güzel diye bir nitelik önceden olmasaydı hiçbir şey anlam ifade etmezdi, doğada öncelikle güzel olduğu için “çirkin” diye bir anlam ve değer var olabilmiştir. Ahlaki veya estetik manada çirkin göreceli karakteri yanında, kendisine ait niteliğin yine de değerini varsayar.

Değer mefhumu güzel ya da çirkin olsun her türlü niteliğin kendisinde bulunur. Anlam bu nedenle değerden ayrılamaz: Tecelli eden bütün her şey sahip olduğu nicelikleri ve nitelikleriyle belli bir değerde tecelli eder. Çirkin doğada tek başına var olmadığı için her zaman güzele göre çirkindir; bu nedenle güzele göre her zaman bir eksiklikle kendini belli eder.

Sayfa 71

Sanatçı sadece eserde güzeli üreten değil, var-oluşta kendisini güzel bir esere dönüştürendir. Sanatçı vecd hâlinde var-oluştaki kendinde güzele ulaşmış olsa bile, yine de bu güzelliği sahiplenip kendisinin güzelliği olarak ileri süremez; var-oluştaki güzel, sanatçının nefsinin güzelliği değil, “usta” olarak bir “Sen” aracılığıyla ve kökensel biçimde ustada ikame edilmiş ezeli-ebedi “Sen’in güzelliğinin tecellisidir.

Vecd her türlü nefsi sahiplenmeyi kesintiye uğratacak kadar ulvi ve güçlüdür. Sanatçı kendinde tecelli eden kendinde güzelle doğa bilimleri ile manevi bilimleri birleştirmiş olduğu kadar, onların aslında aynı Varlık’a ait olduğunu açık olarak kanıtlar. Vecd, diğer anlamıyla kalpte birliğin yaşantısıdır. Birlik makamında kendi nefsinden geçmenin getirdiği eşi benzeri olmayan coşkudur. Vecd, sonsuzun bir anda ruhumuza dokunuşu olarak, yaşamı öncesizlik ve sonrasızlık tarzında hissedilen ezeli-ebedi bir ana dönüştürür, yaşamı bir anda sonsuzlaştırır ve cennetin henüz yeryüzünde yaşarken bir örneğini vermiş olur.

Cennet, kendinde güzelle karşılaşma boyunca insanın var-oluşta vaşadığı saflığın kalpteki aşkınlığı, yüksekliği ve yüceliğidir. Cennetin var-oluşu böylece henüz yer-yüzünde yaşarken kanıtlanmış olur, sanatçı cenneti henüz var-oluşta yaşama bahtiyarlığına ve ona şahit olma makamına yükselme imkânına sahiptir; sanatçı aslında bütün faaliyetleri boyunca yaşamında cenneti aramıştır. Sanatçı sanatıyla var-oluştaki kendinde güzele vecd içinde vardığında, bizzat latif şahsiyetiyle, güzelliğin asli kaynağı olan mutlak cemal sahibi Allah’ın kanıtı olur.

sayfa.73

Bütün arzulardaki araştırmalar aslında cennete ulaşmak içindir. Cennetin var-oluşunun kanıtı insan ruhunda kendinde güzelin ezeli-ebedi damgasıyla belirir. İnsanın asli vatanı cennet olmasaydı arzusuyla körce de olsa mutluluğa yani dolaylı olarak kendinde güzele yönelmezdi. Gerçekten de insan faaliyetlerini ve araştırmalarını dünyada bile belirleyen anlam “cennet”le temas kurma arzusudur.

İnsanın bütün faaliyetleri ve araştırmaları boyunca farkında olsun veya olmasın, ezeli-ebedi cennete uzanmak ister; bu arzusunun temel yönelimidir. İnsan arzusunun temelindeki bu hakikat cennetin fenomenolojik kanıtıdır ama bildiğimiz gibi bu kanıt Varlık tarafından ihsan edildiği için insan üzerinde etkilidir.

Ruhun sezgiyle idrak edilebilecek derinlikleri bize ahirette diriliş ve yaşam olduğunu kanıtlar. Kendinde güzelle karşılaşma ise kalbin içinde gerçekleşir, yani cennet, kendinde güzelde insanın kendi hakikatine ulaşmasının temel huzuru olması anlamıyla iman hareketine bağlıdır.

Sayfa 75

Sevgi önce fenomenal alanda kendisini körce arzuda gösterse de temelinde ruhtan gelir, sevgi aslında insan ruhunun özlemidir. Sevgi hem ruhun gurbette olduğunu hem sılası olduğunu açığa çıkarır. İnsanda bitmek bilmeyen arzu, sevginin karşılaşılan akıl almaz garip işleri, insanın var-oluşunun derinlerinde hissedebileceği Allah’ın aşkı olduğu için vardır. İman hareketi ise sevgiyi idrak etmeye götürür. İmanda sevgi kör değildir, “kim”in aslında sevildiği idrak edilmiştir.

İman, Allah’tan bütün varolanlara yönelen aşk hareketinin geri dönüşü olarak insanda yansımasıdır. İman hareketi ruhun kökeninde sevgi olduğu için sevgiye yönelir. Sevgi sadece beşerin bir işi olsaydı, beşer icadı hümanist ve modernlik anlayışlarındaki gibi büyük bir yanılgı olurdu. Sevgi insanda ama öncelikle doğada her şeye yayılan bizzat Varlık’ın istisnasız yaratıcı her hareketindedir.

Sayfa 76

İbn Arabi’nin ifade ettiği diğer bir husus şudur: Sevilen sadece bedeniyle sevilmiş olursa olgun sevgiden bahsedilemez; olgun sevgi ancak sevilenin ruhunun sevilmesiyle zuhur eder. Sevginin sevende olgun duruma ulaşması sevilenin hem beden hem de ruhuyla sevilmesini gerektirir. Sevilendeki Zat’ın tanınması ise marifeti getirir: İnsan sevdiğine bütün varoluşuyla yöneldiğinde kendisini O’na bağlamış olur. Bağlantının yükselmesiyle ulaşılan marifet sevilende sevilen ruhun artık mahluk olmadığını bilmektir.

Sevilende sevilen ruhun tanınması aslında önce Rabbü’l-has’a irfaniyet manasında marifet iken, sevilen ruhun tanınması Rabbü’l-erbab (Rablerin Rabbi) olan Allah’a vardığında en yüksek manasıyla marifet zuhur eder. Eğer idrak bahsedilen yükseklikte açılırsa sevgi beden sandalından çıkmış olur.

Sayfa 79

Sevgi ferdiyet hikmetini en baştan sonra yöneten harekette bulunur. Sevgi hikmettir, hiçbir dünyevi bilim veya psikoloji onun menzilini ölçemez ve sınırlandıramaz. Sevgi parçalı his veya duygu değil, Varlık ile yüce birlik yaşamına götüren hikmete sahip en yüksek ilim faaliyetidir. Sevgiyi sadece beşeri hislere ve duygulara indirgeyen modern bilimler hikmette zuhur eden yüksekliğine ulaşamazlar.

Her türlü bilgi yönelimi belirli nesne alanına ya da bir nesnede belli bir perspektife dayanırken, sevgi bütünüyle birliğe yönelme imkânına sahiptir. Sevginin bilgi yöneliminden diğer farkı ise daha önce ifade edildiği üzere yöneldiğine nüfuz eden ya da onunla birleşen kabiliyetidir.

Sayfa 130

Sevgi tanımı itibariyle imanla aynı anlamda başkasında yaşamak ya da başkasını kendinde yaşatmaktır. İnsanın faaliyetleri içinde sadece sevgi Varlık ile birliği gerçekleştirme imkânına sahiptir. Ama sevgiyi sadece insanın bir yeteneği gibi görmek onun anlamını örter: Sevgi tecelli eden her şeyde beliren lütuftur. Sevgisizlik ise insanın hakikate körlüğü evresindeki noksanlığıdır. Sevgi ve sevgisizlik aynı Varlık’ın içindeki farklı boyutlardır.

Sayfa 131

İnsana Allah tarafından hakikatin idrak ettirilmesindeki edilgenlik, Vahiy Düşüncesi açısından bakıldığında, Vahiy’in insanda “hikmet” olarak tecelli etmesi anlamına gelir. “ Vahiy” terimi nebilere inen ayetler için kullanıldığında özel bir anlama sahiptir, “hikmet” ise doğrudan genel anlamıyla insanın saf nefsindeki kalbine inen idraktir. Yatay boyutta kalan modern anlamıyla anlaşılan bilimler “hikmet”in anlamı üzerine düşünebilecek yöntemlere sahip olmadıkları için onların görüş alanına hikmet girmez.

Hikmet doğru düşüncenin saf hayalde”* doğrudan verilmesidir; doğru düşüncenin verilme koşullarıysa hiçbir zaman mekanik ve pozitif terimlerle ifade edilemez. Dikey boyutta kendisini bütün dünyevi ön yargılardan ve nefsinden kurtaran insan için Vahiy’in hakiki anlamına ulaşabilme imkânı mümkün olur.

Sayfa 134

Namazın eda edilmesi bilindiği üzere kendi içinde Fatiha suresinin okunmasını gerektirir. Fatiha suresi, hamdi sadece âlemlerin Rabbi olan Allah’a tahsis eder. Namaz kulun hamdini bütün var-oluşuyla ifade ettiği seyr-i süluktur, çünkü hamdin dilin hitap boyutları kadar anlamı vardır. “Ferdiyet” hikmetinde hamd var-oluşu tamamen kapsayarak bütünüyle söylenir; hamd bütünüyle söylendiğinde sevgilinin her şeyde müşahede edilen yüzü övülmüş olunur. Her şeyde sevgilinin yüzünü görmek bakışın istikrarı olarak kıblenin değişmezliğidir. Kıble zahiren Kâbe’dir: bâtınen ise bütün yönlerden tecellileri görünen “Sonsuz Varlık”tır.

Sayfa 137

Sevgilinin inayeti, lütfu, ihsanı, nuru beni aydınlatmasa, bana yol göstermese, ben nereden geldiğimi, nereye gideceğimi nasıl anlayabilirim? Aşk bu sözün, bu gerçeğin söylenmesini, açığa vurulmasını ister fakat can aynası gammaz olmasın da ne yapsın? Gerçeği nasıl göstersin? Senin can aynan niçin “gerçeği” göstermiyor? Kirlerden ve paslardan temizlenmemiş de ondan.”

Sayfa 139 – Mevlana, Mesnevi

Kalp, ezeli-ebedi “Sonsuz Varlık” ile karşılaşmanın sezildigi zemindir! Kalp, iman ilişkisinde yöneldiği Varlık’ın, teorik veya pratik akılla değil ama sezgiyle idrak edildiği meskendir. İman ilişkisi bizi doğrudan din mefhumuna götürür. Din iman ilişkisi içindeki somut yaşantılar bütünüdür. Kalpsiz dünya “bu” dünyasına içkin ihtiyaçlar ve cismani dünyasıyken, kalbin zuhur ettiği yer-yüzü, “Ben-O” ilişkisinde başlayan saygının dikey ilişkisinde ikamet eder. Saygı ihsan edilen yer-yüzündeki şeylerin kendilerindeki kutsalın yaşantısıdır.

Sayfa 153

Sevgi saygının teslimiyetteki en yükselmiş hâlidir: Sevgiyle saygıyı özünde ayırmak ancak nefsin şaşkınlığıdır. Saygı olmazsa sevgiye varılamaz, sevgi gizlice orada olmazsa saygı başlayamaz! Saygı temel duygu bakımından utançtan kendisini ayırmamız gereken hayâya doğru olan yönelimdir. İnsan-insan ilişkisi içinde saygı hayâ ismini alır, Ama saygının kökenselliği insan onu unutsa veya kendi egoist hazzı içinde örtse de geçerliliğini korur.

Sayfa 155

81. Heidegger’in Kant felsefesini yorumladığı Kant ve Metafizik Problemi adlı eserinde gösterdiği üzere felsefi antropolojilerin sınırı “sonluluk” mefhumunda kilitlenir. Kantçı “Ne bilebilirim?”, “Ne yapmalıyım?”,“Ne umut edebilirim?” ve bu soruların sonucu olarak “İnsan nedir?” sorularının hepsi aslında insanın kökensel olarak sonlu varoluşunun kesinliğini ifade eder.

İnsan sonlu olmasaydı veya kökeni sonluluk içinde örülmüş olmasaydı yukarıdaki metafizik soruların sorulma imkânı olmayacaktı. Heidegger’in, Kant okuması üzerinden gösterdiği üzere metafiziğin genel, açık ve aşılamaz problemi sonluluk olmuştur.

Felsefede sonluluğun kesinliği anlaşıldıktan sonra Heidegger kolayca hemen temsili bir sonsuzluk fikrini ileri sürmeden sonluluğun hakkıyla üstlenilmesini önermiştir. Sonluluğun hakkıyla üstlenilmesi insanın kendi fâniliğiyle yüzleşmesi olarak belli bir idraki varsaymak zorundadır. Sonluluğun hakkıyla üstlenilerek idraki beşerin kendi fâniliğinde Mutlak başkası’na yani Sonsuz’a doğru bir pencere açar; biz bu pencereyi iman ilişkisi olarak anlıyoruz.

Bununla birlikte Heidegger’in Kant okuması bize bütün felsefenin niteliği konusunda inkâr edilemez bir ders verir: Bütün felsefe beşeri bir düşünme faaliyeti olarak sonluluğun ötesine asla geçemez, Sonsuz’u temsil ettiğinde bile bu kökensel sonluluktan kurtulamaz, felsefenin sonluluğunun ötesine sadece dikey boyuta açılan iman ilişkisiyIe geçilebilecektir, bu da kanıtlama, temsil etme veya kavramsallaştırma tarzında değil ama önce insanın kendi fâniliğini en uca götürmesini başarmasıyla belirecektir.

Fâniliğin en uca götürülmesi “Varlık” hakkında saygı temelli yükselen bir idrake yol açar ki “Sonsuzluk” bu anlamada kendisini açar. Fâniliğin en uca götürülmesi yani yokluk bütün beşeri kurguları ve sergilemeleri yok edeceğinden insanı kendi öznel ve sonlu metafizik kurgularından saplanıp kalmasından alıp var-oluşunda tecelli eden “Sonsuz Varlık”a teslimiyetin yolunu açacaktır:

Sayfa 156

Saygı, Varlık karşısında yatay boyutta aşkınlığa açılma bakımından ilk anlama, ilk idraktir: Anlam böylece kendisini Varlık ile ilişki içinde duyurur. Dil içinde bu kökensel anlam “bu” yerine “O” hitabı ile açılır. Her şeyin fâniliğini sezen “O” hitabıyla borçlu olduğu Varlık’ı dua ederek çağırabilir: Dua eden için “O” ilk anlamanın, ilk idrakin kelimesidir ve Varlık ile ilişkideki bütün dilin kökeninde bulunur! Dilin kökenine götüren hâl duadaki saygıdır! Saygı, yüce ve yüksek olan karşısında olmayı sezmenin saygısı olmak zorundadır. Sonluluk içindeki beşer “Sonsuz Varlık” karşısında olduğunu sezerek onun yüceliğini de kabul etmek zorunda kalir. Din bu nedenle kökeninde varoluşta saygıyla başlar ama hitaplar ve dolayısıyla Varlık’ı tanıma bakımından hayâ ve sevgi olarak yükselir.

Sayfa 160

İçsel dönüşüme yol açmayan “din” sadece sübjektivizm ya da objektivizm içinde kalarak nefs-i emmarenin ve onun arzularının aletine dönüştüğünde insanlık için onarılması neredeyse imkânsız problemlere neden olur. Bu tip durumlarda din, özgürlük yerine köleliği meşrulaştıran sürü psikolojisine yol açar. Özgürlük mefhumu dinin özünü ilgilendirir ve o içsel dönüşümle birlikte anlaşılmalıdır.

Özgürlük insanın kendi için de Varlık ile bağlantısı olan iman hareketiyle başlar ve daha sonra mücadelesini dışarıya, yani sosyal alana taşır. Özgürlük hakkındaki zahiri ve dışsal hükümlerin zayıflığı aslında onun kırılgan ve zor olmasının yanında içsel dönüşümü varsaymasıyla ilgilidir. Bireylerinin içsel dönüşümü sağlayamadığı bir toplumda özgürlük henüz gerçekleşmemiştir.

Sayfa 162

Nietzsche’nin öne sürdüğü “Üst İnsan” (Üğermenseh) fikri şüphesiz insanın kendi asli özünü arama çabasının bir sonucu olarak bireysel “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata örnek teşkil eden ilk denemelerdendir. Bireyselleşmiş maneviyat doğal olarak sonunda “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata dönüşerek kendisini felsefi bir söylem olarak duyurduğunda insanın varoluşunun anlamı yine de yorumlanmaya ihtiyaç duymuştur. Günümüzde özne-merkezli pratik felsefelerin neredeyse hemen hepsinin düştüğü durum ortaktır:

Temelde varlığı göreceleştiren ve onu ister istemez insanın kendi varlığına bağlı kılan antropolojinin ürünü haline dönüşürler.” Vahiy”’den ve dinden koparıldıktan sonra belirsiz ve boş spekülasyonlara dönüşen maneviyatların hepsi egoizmin çeşitlemeleri olarak dağılırlar ve bireyleri liberalizmin belirsizliğinde nihilizmin huzursuz kollarına teslim ederler. Böylece bu “dinsiz” ve “ateist” maneviyatlarla modernizmde artık sıradan bir durum olan toplumsal parçalanmanın önü açılmıştır: Bu maneviyatlar insanların görüşünü hakikate göre değil ama hakikati insanların görüşüne göre değerlendirerek, hakikat söylemini çoğullukta parçalayarak içine kapanmış yalnız bireylerin birer dağınık inançları hâline dönüştürürler.

Sayfa 171

Modern toplumlarda toplumsal olanın parçalanışı veya çözülüşü diyebileceğimiz egoist bireyselleşmenin getirdiği ağır maliyetin, dinin düşünceden yani bilim ve kültürden ayrılması olgusuyla beraber başladığını kesin olarak söyleyebiliriz. İleri teknik ve bilimsel Batı medeniyetinde, dijitalleşmenin doğurduğu monoton yalnızlık ve manevi depresyon biçimleri, belki de dijital bir toplumsallaşmaya doğru yeni bir iletişim tarzını kışkırtabilir. Ancak görünen o ki sürekli çoğalan bireysel dinsiz maneviyatlar arasında ortaya çıkan muhtemel parçalanmalar ve ayrılıklar, yalnızlığı ve manevi depresyonu yeniden ve daha vahim bir biçimde geri getirme tehdidini taşımaya devam edecektir.

Sayfa 172

Arzu isteğin ve iradenin yoğunlaşması olarak ihtiyaçtan çok daha fazlasıdır. Arzuladığımızda, ihtiyaçta olduğu gibi sadece bir eksiği tamamlamak için uğraşmayız, eksiği olmayan bir fazlayı isteriz. İşte arzunun gerçek tanımı budur: Eksiği olmayan fazlayı istemek, yani mükemmeli istemek! Eksiği olmayan fazlaysa insanın hakikatindeki birliğin izidir. Bütün aşk hikayelerindeki ruh ikizi temasının asıl söylemek istediği bu birlik arayışı değil midir? Aşktaki arzuda insan kendi ruhuyla olan buluşmayı önce dışarıda yansıttığı biriyle gerçekleştirmeye yönelir: “Sen” ile hakiki ilişki olmadan “Ben” ile hakiki ilişki mümkün değildir. Ama beşerin trajik aşk hikayesinin temelinde ezeli-ebedi “Sen” ile temas kuramaması yatar. Nihayetinde beşeri aşka zamanla alışılır, ilk baştaki ani kalp atışları artık hissedilmemeye başlanır. Aşk beşeri olunca sonludur!

Sayfa 179

Arzunun nedenselliği olarak tarihe geçen ruhun esaretinin modern sistemi bilindiği üzere kapitalist sistem olmuştur. Marx, kapitalist sistemdeki meta fetişizminden söz ederken arzu nedenselliğinin neredeyse yasaya dönüşen esaretinden henüz bahsetmiyordu, ancak bu düzen içinde maddeye tapmanın sıradanlığını çoktan ortaya koymuştu. Kapitalizmdeki asıl mesele de, sınıflar arasındaki çatışmadan ziyade tam olarak bu noktada düğümlenir. Kapitalizm, “bu”dünyasında teknikle buluşmuş beşeri arzunun ısrarından kaynaklanır.

Sayfa 181

Modern bilimler tek başına hakikate varamazlar çünkü kimliksiz ve şahsiyetsiz “nesnel-varlık” alanından öteye geçemezler. Modern bilimlerin bu varlık anlayışına göre varacakları son nokta belirsizlik ve hiçliktir! Bu durumda bilimlerin krizi olarak var-oluş anlamlarını kaybetmesi, -dikey boyuttan yoksun olmaları anlamında dinsizleşmelerinden ileri gelir. Modern dinsizlik modern bilimlerin krizi olarak bu nedenle var-oluşsal bir anlamsızlık olayı olan nihilizm içinde kendisini duyurmak zorunda kalmıştır.

Sayfa 186

Modern bilimler mucize yerine, dili tahrif ederek rastlantı, olumsallık ve belirsizlik gibi karanlık ifadeleri kullanmayı tercih eder. Sanki aşikâr olan mucizeyi örtmek için ellerinden gelen her şeyi yapmak üzere önceden anlaşılmış gibi bir durum vardır. Modern bilimlerin mucizeyi inkâr eden kabulü modern çağın başında dünya halklarına zorla dayatılan seküler bilim ideolojisiyle garantiye alınmıştır bir kere.

Oysa hepimizin kabul edebileceği gibi somut yaşantıda talih, aşk, kaza ve ölüm gibi sıra dışı durumlar varsa modern bilimlerin rasyonel tavrının zaten sınırı vardır. Modern bilimler talih, aşk, kaza ve ölüm gibi “istisnai” olaylar konusunda ya susarlar ya da onları kendi ampirik metotlarının dışına çıkan metafizik spekulasyonlara havale ederler. Ama bu metafizik spekülasyonlar önceden zaten modern bilimler tarafından kurnazca “gerçekçi” ve “doğru” olmamakla mimlenmiştir.

Sayfa 191·

İnsan ezelden gelen bir “kelam”la yüklenmiş olarak doğar, ölen yüklendiği “kelam”ın yanına dünya veya yer-yüzünde ürettiği yaşam anlamını ekleyerek ölür. “Sır” olarak düğümlenen insanın var-oluşunun anlamı Varlık huzurunda zaten kendisine verilmiş bir ruhun içinde saklıdır. İnsan kendisine ezelden söylenen “kelam”la ilişki içinde doğar, insan “kelam”ı duymadan önce doğmamıştır, duymadan önce henüz insan değildir: İnsan olmaya “kelam”ı duymayla başlar. Ama insan ezeli “kelam”ı ne zaman duymuştur? İşte buradaki bütün zamanlamalar dünya zamanına göre cevaplandığında “kelam'”ın zamanını dile getiremeden yanılsama girdabına düşer.

Sayfa 220

Var-oluşun asıl meselesi psikanalizde duşünüldüğü gibi geri dönen bastırılan arzu değil, bastırılan asli ve ezeli-ebedi sırdır. Sır, haz ve ölüm dürtüsünün ötesinde hem haz hem acının ötesinde, yer-yüzüne gelmenin sarsılmaz ilkesidir: Kişi kendindeki, kalbindeki sır dolayımıyla kadere sahip olur. Kaderde başa gelen olaylar sırrın sızısı, dinmeyen yara izidir.

Sayfa 222

Bütün modernlik iddialı biçimde doğada ihsan eden “Sonsuz Varlık” karşısında nankör kalmayı tercih etmiştir. Her şeyi insan yapımı bir nesneye dönüştürerek doğadaki ihsanı değersizleştiren veya önemsizleştiren modern tavır doğanın sırrı karşısında aşılamaz bir engele gelip dayanmıştır. Boş iddiaların hüküm süremeyeceği buradaki sınır konusunda spekülatif iddialarla sanki doğanın sırrına ulaşabileceği algısını oluşturmak modern bilimlerin dogmatizmidir.

Modern bilimler sadece kendilerine ihsan edildiği kadar şeylerle ilgilenecekler ama ihsanın bizzat kendisinin sırrı karşısında geri adım atmak zorunda kalacaktır. Bir kez daha rasyonel örümcek ağı sistemde modern ön yargılardan kurtulunabilirse mucizenin doğada, bedende ve ruhta bizi saran ezeli-ebedi ince halesi sezilecektir.

Sayfa 229

Batı felsefesinde varlığın, ontolojik nesnellik olarak ele alınması ve bütünlükte toplanması zaten belli bir şiddeti içerir, insanlar bu düzen içinde birbirine aynılaştırılarak, aklın savaşı kazanma sanatı olan politika içinde belirli amaçlar doğrultusunda basit araçlara dönüşür. Levinas’ın okumasına göre savaş olgusu Batı felsefesindeki “varlık” fikrine dışarıdan eklenerek gelen bir fazlalık değildir.

Batı felsefesinde kendisini “varlık” düşüncesi olarak açan metafızik ve ontoloji düşüncesi bizzat savaş fikrinin ta kendisidir. İşte bu noktada politikanın etiğe zıt olduğu ifade edilir: Politika etiğe zittır, aynen felsefenin naifliğe karşı olması gibidir. Ontoloji olarak gelişen Batı felsefesinde en baştan beri kendisini savaş olarak açan “varlık”düşüncesini görmek için savaşı (polemos) varlığın merkezine yerleştiren Heraklitos’a referans vermeye gerek bile yoktur. Bu durum ontoloji temelinde gelişen bütün Batı tarihi boyunca felsefi ve politik söylemde aşikardır.

Sayfa 238

Varlık’ta kötülük neden vardır sorusu aslında yanıltıcı bir sorudur çünkü Varlık’ta bizzat kötülük yoktur. Bütün varolanlar kendilerine verilen alanlarda yaşam sürecini tamamlarlar. Asıl sorulması gereken insan-insan arasında ilişkiyi adaletsizliğe dönüştüren nelerdir olmalıdır. Kötülük insan yapımı bir edimdir; kötülüğü Varlık’ın tamamına yayan spekülatif iddialar insan-insan arasındaki ilişkinin sıra dışı ve serbest karakterini görmezlikten gelen fikirlerdir: Bu fikirlere göre sanki insan neredeyse diğer şeyler gibi iradesiz bir şeydir, iradesinin hiçbir anlamı yoktur. Kötülük sadece irade sahibi özgürlüğe açık insanlar arasında olabilen bir yanlış bilinçtir! Vahiy Düşüncesi bakımından ise kötülük zaten “bu” dünyasında kaldığı için hiçbir biçimde hakiki dinin ruhunda olun bir edim değildir. Kötülüğe bulaşan bütün sahte “dinci” ideolojiler aslında bozulmuş ve şeytani dinlerin yolu değil midir?

Kötülük insan-insan arasındaki adaletsizliktir: Adaletsizliğin aşılması ise insanın “bu” dünyasından koparak Varlık’la ilişkide yer-yüzüne ulaşmasıyla başlar. İman hareketinin kurumları ve güçleri olgunlaşarak kendini gösterdiğinde ise etik gerçekten politikaya karşı çıkmaya başlayacak ve insanlığın bütün evrende adalet ve barış içinde yaşamını hazırlayacaktır. Adalet ve barış durduk yere kendiliğinden zuhur etmeyecek ama insanlığın yükselen hamleleriyle dereceli olarak insanlık gündemine gelecektir. Asıl önemli nokta, adalete ve barışa gidecek yolun nasıl mümkün olduğunun gösterilmesidir. Bu yol, başka siyaset dolayısıyla önce “Peygamber” ile irtibat içinde beşeri, egoist ilgilerini aşabilen ve ezeli-ebedi “Sen” yüzüne şahitliğe yönelen fertlerin siyasetidir.

Sayfa 264

Levinas bildiğimiz kadarıyla Zor Özgürlük kitabında İslam kültürünün değerli katkılarından bahseder. Derrida içinse mesele siyaset zemininde düşünülmüşe benziyor. Ayrıca O birçok yerde olduğu gibi İbrani dinlerinden bahsettiğinde İslam’ı anmayı unutmaz. Ona göre İslamcılık ve İslam’ı birbirinden ayırmak gerekir. “İman ve Bilgi” metninde Derrida şöyle yazar: “Ayırt etmek gerekiyor: İslam, İslamcılık değildir. Bu asla unutulmamalı ancak İslamcılık İslam adına iş görüyor (sexercer), ve bu, adın başına gelen ağır sorundur.” s. 131.

Çok kısa, bir iki cümleyle burada bahsettiğimiz İslamcılığın yapıçözümünü sadece Mesihsel siyasetin içine kaydedelim. Biz yine de iyi niyetli bir yorumla İslamcılık terimiyle bütün anti-sömürgeci İslami hareketleri değil ama liberal kapitalizm içinde bir şekilde asimile edilmiş “Müslüman” dini politikaları anliyoruz.

Sayfa 273·

Sohbet birbiriyle kalpleriyle konuşabilen ve yüz yüze bakan en az iki kişiyi varsayar. Sohbette açılan boyut nesneyle kurulan mülk edinme ve kendine katma hareketinden ötede “Sonsuz” bir ilişkiyi varsayar, çünkü sohbetteki konuşma tüketilemez, harcanamaz, hesaplanamaz, sonlandırılamaz… “Sonsuz”, tüketilemez, ele geçirilemez başkasıyla ilişki her seferinde beşeri “ben”in kendisinde yoksullaşmaya ve de aşkınlığa yol açar. Başkası burada artık sadece Levinas’taki kullanıldığı etik anlamıyla değil, özel anlamıyla sohbette yüzünü gösteren “Er” anlamına geliyor. Başkasının aşkınlığı ve yüksekliği ancak ezeli-ebedi “Sen’in tecellisi olan “Er”de yüzünü gösterir: “Er” yani “Mürşit” ile ilişkide “ben’in egoizmi her seferinde sorgulanmaya başlanır.

Beşeri “ben”in egoizminin her bir noktası sohbetin açık hedefi durumuna gelir. Şeylerin tecrübesindeki fütursuz egoist serbestlik, yerini karşısında anlamının özne tarafından mülk edinemeyeceği başkasının sorumluluğuna bırakır. Sorumlu olmak bende dikey boyuttan gelen sözleriyle “ruh” bulan başkasına karşı sorumlu olmamdır. İlişkiden kendimi geri çekip havai bir özgürlüğe geri dönemem. Başkasıyla karşılaşma şeyler alanıyla sınırlı kalan psikoloji dahil bilimin ötesindedir: Hakikatle karşılaşmanın başladığı “yer” bende başkasının açtığı derin oyuktur. Bilim görünenin söylemi olduğu için asla görünmeyen başkasıyla karşılaşma ilişkisini dile getiremez.

Sayfa 284·

Bütün hayâsızlık olaylarında sanki insanın hakikatinde sarsılmaya yol açacak bir kayboluşa batma izlenimi vardır; hâlbuki hayâsızlık, hayâ gizli ve sır olduğu için açığa çıkmış değildir, onda şeylerin görüntüye ait açığa çıkmış aşırı nesnel utanmazlığı söz konusudur. Utanmaz pornografik çıplak kalmada utanma duygusu sanki beşerden alınmıştır; utanmazlıkta karşısında olunan bir başkası yoktur. Ama başkasıyla karşılaşma olduysa, o karşılaşmada kesinlikle hayâsızlık olamaz:

Hayâsızlık şeylerin aşırı, gerçek üstü görüntüsüdür ve bu bakımdan hayânın iptal edilmesi özünde sevgisizlikten doğar ve dahası hayâsızlık sevginin aşırı noksanlığında insanın kendi nefsinden intikam almasıdır. Hayâsızlık, sevgisizlikte kalan için, sevginin boşa düşmesidir; sevginin ruhtaki enerjisinin dejenerasyona uğrayarak harcanması, kendi bedeninde hınçİa tüketilmesidir: Kendi sevgisizliğinin değersizliğinde kendisinden intikam alırcasına onu boşa çıkarmaktır. Sevgisizlik intikam olarak döner, sevgisizliğin olduğu yerde, sevginin boşa düşmesinin getirdiği hüzünde hayâsızlık kendini gösterebilir.

Sayfa 287

Başkasının olmadığı olaylarda, örneğin zulümde ve katletmede, beşer aslında bir insanla karşılaşmaz; maktul insan olarak görülmez. Katletmede başkasının yüzü bile yoktur; sadece bir “şey” ortadan kaldırılmıştır. İşkenceye uğrayanların yüzü ellerinden alınmıştır; onlar işkencecilerin gözünde insan bile değildirler. Ya da soykırımlarda insanların bütün insan olmaklığı elinden alınmıştır; onlar insan olmaktan daha ziyade “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmişlerdir.

İnsanın “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmesi, aynen hayâsızlıkta olduğu gibi, beşerin bütün varoluşuna bulaşmış sevgisizlikteki intikam arzusunda veya hıncında kaybedilenin körce tekrar geri alınması çabasıdır. Zulüm umutsuz bir hayâsızlıktır. Arzunun körlüğünün yoğunlaşması insani olma vasıflarını insanın elinden tek tek alır.

Sayfa 288

Başkasıyla karşılaşma beni kendi egoizmimden dışarı çıkaracak bir karşılaşma olduğu oranda ihtiyaçların, hazzın, menfaatin, dünyevi ilgilerin, ekonominin, hesabın ötesinde, “Sonsuz Varlık”ın gülmesinde cömertçe kucaklayacak bir karşılaşmadır. Açıkçası, başkasıyla karşılaşma bende beşeri varoluşumu yok etmesi bakımından düşüncemin kıyameti ve felaketi olmalıdır. Dünya zindanından beni kurtaracak başkasıyla eşsiz karşılaşmada vecd parlar: Vecdin getirdiği aşkınlık ve yükseklikte kendi benliğimdeki bütün egoist mülk edinme, kendine katma alışkanlıkları kesintiye uğrar ve yok olur ve başkasına, onda kendimi kaybetmek veya ölmek için can vermem gerçekleşir. İştiyak başkasında yok olmadaki can vermenin iman hareketidir. Vecd olarak kendimden geçmem ayrıca Vücud olarak Varlık’ın kökündeki hâldir: Vicdan. Ona “nur” mefhumuyla yaklaşmak gerekir. Şunu da ekleyelim: Egoist hazzın yok edilmesinden sonra doğan nurun vecdi zevkin doruğudur. Ruhun vecd içinde vicdana varan zevki noksansız zevktir.

Sayfa 289

Şunu Heidegger’in duyurmasıyla zaten biliyoruz: Nietzsche’nin duyurduğu Tanrı’nın ölümü olayı basitçe ateizm değildir; onda bütün “Hristiyanlık” ile gelişen Batı felsefesinin nihilizmi açığa çıkmıştır. Bataille’da ise mesele aynı yönde düşünülür, yani bildiğimiz anlamıyla ateizm içinde düşünülmez. Örneğin Nietzsche’nin Şen Bilim’inde bahsedilen delinin pazarda Tanrı’yı aradığı pasajı alıntıladıktan sonra şöyle yazmıştır Bataille: “Gerçekleştirdiğimiz bu kurban (eylemi) diğerlerinden şu noktada farklıdır: Kurban edenin kendisi, vurduğu darbeden darbe yemiştir, kurban ile birlikte batar, kaybolur.

Bir kez daha tanrıtanımaz, Tanrısız tamamlanmış bir dünyadan hoşnuttur, aksine bu kurban eden, korku içinde, kendini yok eden, parçalayan, hiçbir zaman kavranamayan, tamamlanmamış, tamamlanamaz bir dünyanın karşısındadır (ve bu dünya kendi kendini parçalar, yok eder).”12 Bu son temelden kurbanla her şey kurbanın konusunu hâline dönüşür, dünya parçalanır, batar, yok olur: Dünyası parçalanmış, batmış, tamamlanamayan tecrübenin karanlık gecesinde nihilist çöldeki susuzluk son noktasına kadar götürülür. Ama orada kurban ederken kendi dünyasını parçalayan öznenin bulunduğu anlam mezarının sessizlikteki çağrısı yankı yapar.

Başkasına yapılan bu sessiz çağrının izi Bataille metninde kendini fazlaca hissettirmiştir; özellikle aklı kurban ettikten sonra delilikten bahsedildiğinde kulaklarımız onun sessiz ıstırabını duymazlık yapamaz. Her şey çöker, her şey büyük felaket sonrası bir sessizliği andırır, kendi hayvaniliğiyle baş başa kalmanın boğuculuğunda, en yüce olanı kurban eden ateist modern beşere ne kalmıştır? Delilik ve koskoca hiç mi? Rastlantının veya şansın yanıltıcı ve aldatıcı bereketi mi?

Modern beşer susmuşken hüzünlü gözleriyle bakar, elinde olmayanı verdikten yani ilahını kurban ettikten sonra, yakalandığı bu çağcıl lanetin içinde kaybettiği ruh ikizini arar gibidir, onu geri almak istercesine delicesine okur ve yazar! Şimdi nihilist çölde susuzlukta nasıl tatmin olabilir? Kendisini kurban ederek veya daha aşırısı intihar ederek unutabilir mi? Delilik, kendi içinde parçalanırken, “ben” ve kendindeki “başkası” olarak parçalanmak zorundadır: Bataille bize göre yalnızlığını unutmak istediğinde öylece kendisindeki başkasını çağırmamazlık edemez. Zaten birazdan alıntılayacağımız pasaj onun hangi yolda olduğunu daha iyi hissettirecektir. vi?

Sayfa 296

İnsan birisine asli olarak “Sen”diye hitap ettiğinde aslında en sevdiği Varlık’ı çağırır. “Sen”en sevilen olarak var-oluşu bütünüyle sarandır. Var-oluşu bütünüyle saran insan aşkta çağrılan en yakın insandır. “O” aşkta insan olarak çağrıldığında “Sen” olarak yakına gelmiştir. Yakında peçesini açan Varlık, rahmetini “Peygamber” olarak gösterdiğinde, “sevgi” bütün ihtişamı ve bereketiyle zuhur edecek tecelliye ulaşmıştır. İnsani akıl “O” olarak Varlık’ı dinleyebilir ama “Sen” olarak yakında Varlık’ın cemalini görme sadece akıl ötesinde aşkta mümkündür.

Bununla birlikte aşkta çağrılan “Sen” her yerde görülür: Her yerde yüzün cemali nurunu serper. Herhangi bir beşeri aşktan bahsetmediğimiz için “Peygamber’in rahmetiyle karşılaşarak başlayan sevgi, sınırsız bir yayılıma vararak her yönde “Sen” ile rabıta içinde olmayı talep eder. Ezeli-ebedi “Sen” olarak Varlık’ın, yer-yüzünde en sevilen “Sen” hitabında tecelli eden zuhuru insan için açılan eşsiz boyuttur. Ama “Sen” olarak en sevilendeki çağrılan, ezeli-ebedi “O” olarak Varlık’ın daha yüksek mertebesinde ezeli-ebedi “Sen”in çağrılmasıdır.

Sayfa 309

Hiçbir şey yoktur ki kendisinde “Sen’den bir iz taşımasın: Aslında “O” olarak Varlık’ın ötesine adım atıldığında “kim” görülürse görülsün ezeli-ebedi “Sen’deki kimliğin zuhurudur. İşte uğrunda ölünecek hakiki dava bu şuura ulaşmanın davasıdır: Sevginin asıl yüceliği… Sessizlik yine de iletişimin olmadığı anlamına gelmez:

Müşahede her yerde beliren ezeli-ebedi “Sen” ile iletişim beşerin mutlak sessizliğinde kendisine rağmen gerçekleşir. Beşer müşahede içinde kendisinden konuşacak iradeyi bulamaz. Kendisine rağmen gerçekleşen iletişim kendisinde olmayan beşer için Varlık huzurunda teslim olmadır.

Sayfa 311

Nietzsche’nin düşündüğü gibi insan aşılmak zorundadır ama başka bir yönden aşılmak iş zorundadır. İnsan kendi monoton ve sıradan dünyasında ruhun sabahını özler durur; onun ıstırabı bütün dertlerinde “ah” diyerek iç çekmesindeki gizli çağrıdır.

Sayfa 312·

Evrimci olmak üzere bütün beşeri dil teorileri varolanları “O” olarak ihsan eden yüce kaynağa kördür ve dolayısıyla temelden eksik görüşlere yol açarlar. Dil öncelikle ontik bir sistem veya “oyun” değil, başkası ile ilişkiyi ifade eder. Sözgelimi insan başkasına yardım istemek için yöneldiğinde veya ondan yardım istediğinde ilişki içindedir: Bir aleti “bu” veya “şu” diyerek çağırdığında aslında başkası dolayımıyla “O” olarak Varlık ile ilişkiyi başlatır. Aletlere “ad”verdiğinde onları çağırmak için “ad”verir.“Ad” verme bu nedenle “O” olarak “Varlık”ın ihsan etmesi içinde mümkündür. Ama “O” kimdir ve kendini nasıl tanıtır?

Dilde “O”nun kendi kimliğini tanıtan asli başkası ifadesini hak eden tek merci “Peygamber”dir. Dilin kökeninde aslında “Vahiy” ile “ilişki” vardır: Bu nedenle “Vahiy” dilin kökenindeki aşkınlıktan gelen tek kelamdır. “Peygamber” ile, bütün dilin kökenindeki “O” olarak Varlık, “Sen” vasfıyla kendi kimliğini tanıtır ve “O”nun her şeyi cömertçe ihsan ettiğini anlatır. Şeylerin kökeninde ihsan eden Varlık olduğunu “Peygamber” aracılığıyla tanımak dilin kökeninde beşeri anlamlandırmalardan veya adlandırmalardan önce zaten şeylerle dilin verildiğini anlamaya imkân tanır.

Sayfa 314·

Yeni Ateist literatürle karşılaşan bir kişinin aklında belirecek ilk sorulardan birisi şudur: Acaba Yeni Ateistler bilime olan sevgileri nedeniyle mi dine karşı bu denli öfkeli ve ön yargılıdırlar, yoksa dine karşı öfkeleri nedeniyle mi bilimi kendilerine kalkan olarak kullanmaktadırlar? Bu kitapta ikinci tezin doğruluğunu göstermeye çalışacağım. Bununla beraber, nedensellik benim iddia ettiğim şekilde çalışmasa da yani Dawkins veya Şengör gerçekten de bilime olan samimi hisleri neticesinde dinden nefret ettilerse de burada anlatı­lanların önemi azalmayacaktır. Zira bu kitabın temel amaçlarından birisi, bilime duyulan hayranlığın dinden nefret etmeyi gerektir­mediğini, yani kısaca din ile bilim arasında kurulan dikotomik ve mutlak çatışmacı ilişkinin geçersizliğini göstermektir.

BİLİMİN REHBERLİĞİ

Yıllar evvel televizyonda katıldığım bir programda doğa bilimleri­nin her konuda rehberlik edemeyeceğini, özellikle ahlaki konularda doğa bilimlerinin öğrettikleri ile yetinemeyeceğimizi söylemem üzerine konuklardan birisi müstehzi bir gülümsemeyle “ya bilim olursun ya film olursun” diyerek beni eleştirmişti. Şaşırtıcı olan, diğer konukların da onunla aynı fikirde olması, sanki ben bilim karşıtı olmayı salık vermişim veya bilimden bir şey öğrenemeyeceğimizi iddia etmişim gibi bana bilimin değeri ile ilgili nutuk çekmeleri idi. O an bilimciliğin, yani sadece doğa bilimlerinin öğretilerini değerli görüp geri kalan bilgi kaynaklarını küçümsemenin ülkemizde ne denli yerleşik ve tartışılmaz bir pozisyon olduğunu tekrar hatırladım. Belki de bu nedenle kitabın başında alıntıladığım, Avrupa Komisyonu tara­findan yapılan AvrupalIların genel bilim okuryazarlığına dair çalışma bana çok manidar gelmişti. Türkiye’de doğa bilimlerine yüklenen bu anlam nedeniyle, Yeni Ateist düşünürlerin doğa bilimlerini tek meşru kaynak olarak öne çıkarmasını ve doğa bilimlerinin her türlü sorunu çözebileceğine dair inançlarım detayhca incelemek elzemdir.

Her ne kadar bir Yeni Ateist olmasa da onların beslendiği isimler­den olan Bertrand Russell’ın konu hakkmdaki görüşlerine, bilimciliğin felsefeciler arasında bile kabul gördüğünü göstermesi açısından dikkat çekilmelidir. Russell’a göre bilim bir soruya cevap vermiyorsa, bu o sorunun doğru ya da yanlış cevabı olmamasındandır:

Elde edilebilir her bilgi, bilimsel yöntemlerle elde edilmelidir.

Bilimin keşfedemediği şeyleriyse, insanlık bilemez.^[113]

Başka bir filozof, Alex Rosenberg de bilimin tek rehber olduğunu iddia edenlerdendir. Ona göre tüm ateistlerin paylaştığı bir görüş olan “bilimcilik” şu anlama gelir:

Bu, bilimin yöntemlerinin herhangi bir şey hakkında bilgi edin­menin tek güvenilir yolu olduğu inancıdır… Bilim, gerçeklik hakkmdaki tüm önemli doğruları sunar ve bu tür doğruları bilmek, gerçek manada anlamanın ta kendisidir… Bilimci olmak, sadece bilimi, gerçeğe, [yani] hem kendi doğamızın hem de diğer her şeyin doğasına ulaşmamızı sağlayan yegâne rehber olarak edinmek anlamına gelir.^[114]

Sam Harris’in iddiaları ile devam edelim. Harrise göre bilim, neyin ahlaken doğru neyin ahlaken yanlış olduğunu belirleme gücüne dahi sahiptir. Öyle ki ona göre “ahlakın, bilimin gelişmemiş bir dalı olarak görülmesi gerekmektedir.”^[115] Bu anlamda doğa bilimleri neyin ahlaki olup olmadığını anlama konusunda başvurulması gereken bir rehberdir.^[116]

Şengör de bilimin insanlığın sahip olduğu tek rehber olduğunu iddia eder. Ona göre bilimin dışında rehber aramak sadece hatalı değil, aynı zamanda tehlikelidir.^[117] İnsanlığın ve Türk toplumunun bugünkü krizlerden çıkmasının yolu sadece bilime sarılmaktır.^[118] Bu anlamda Şengör’ün sadece Yeni Ateistleri değil, Türk toplumunun yaşadığı krizleri dine fatura eden ve bu krizlerden çıkışın bilimle mümkün olduğunu iddia eden bazı Osmanlı entelektüellerini de akla getirdiği söylenebilir. Auguste Comte’un pozitivist görüşlerinden etkilenen ve bu görüşü bundan bir asır önce savunan Jön Türkler için de bilim, doğayı tanımaya yarayan bir araç olmanın çok ötesinde bir anlam ifade etmekte, her türlü içtimai sorunun da reçetesi olarak görül­mekteydi.^[119] Esasen bu fikir, sadece Osmanlı’nın Türk aydınlarınca değil, o dönem yaşayan Arap entelektüellerince de benimsenmişti. Yakub Sarraf ve Earis Nimr gibi Arap yazarlar da bilimin aydınlatıcı rolüne atıf yapmışlar, onu toplumsal alanda reform yapmak için en elverişli araç olarak görmüşlerdir.^[120]

Kuşkusuz, bugün sokaktaki insanın zihninde de bilime benzer roller biçihnekte, doğa bilimleri bizleri karanlıklardan kurtaracak bir güç, belki de yegâne güç olarak görülmektedir. Bununla beraber, bu aydınlanmanın nasıl gerçekleşeceği konusunda -söz gelimi bilimin ahlaki ve siyasi problemleri nasıl çözeceği konusunda- Şengör’den daha derin ve detaylı bir analiz bekleyen okurlar, sadece hayal kırık­lığına uğramayacak aynı zamanda Şengör’ün kafasının bu konular­da hayli karışık olduğuna da şahitlik edeceklerdir. Zira Şengör’ün eserlerinde “bilimin rehberliği” kavramı ile ne kastettiği son derece muğlaktır. Bilim, bazen bilginin edinilmesinde kullanılacak bir araç, bazen Şengör’ün kültürel normlarım onaylayan bir uğraş, bazen ahlaki öğretilerimizi dahi kendisinden çıkarmamız gereken bir kaynaktır.

Şengör’ün bilimin rehberliği ile ne kastettiğini anlamak için bazı örnekleri ele alalım, örneğin akraba evliliği ile ilgili bir tartışmada Şengör’e göre bilimin rehberliğine ihtiyaç duyulmaktadır:

Siz hangi hür, aklı başında insanın yerçekimi kuralını kısıtlayıcı diye reddedip pencereden atladığını gördünüz? Yerçekimi kuralı uyulması gereken bir kural da, meselâ evrim kuralının koyduğu sınırlamalar (ör. sürekli akraba evliliklerinin zararları) değil midir?^[121]

Şengör’den alıntılanan bu düşünce -akraba evliliğinin zararla­rını evrimden değil, genetikten öğrendiğimizi bir kenara bıraksak da- sorunludur. Şengör, burada, bilimin akraba evliliğinin zararları konusunda bizi bilgilendirerek akrabamızla evlenmememiz konu­sunda bize rehberlik ettiğini iddia etmektedir. Ancak Şengör şu önemli noktayı gözden kaçırmaktadır: Biyoloji bize akraba evliliği­nin gelecek nesillerin sağlığı için zararlı olduğunu gösterir. Bununla E beraber bize akraba evliliğinden kaçınmamızı söylemez. Nitekim bir I kişi, evliliğin gelecek nesilleri göz önüne alarak değil, sevgi ve değer temelli yapılması gerektiğini savunabilir. Bu kişi, çok sevdiği kadın/ t erkek için, çocuklarının sakat doğması riskini göze alabilir. Bilim, evlenmek isteyen bu kişiye “Hayır, evliliğini yaparken sağlık riskine göre hareket etmelisin” demez. Bilim, sadece böyle bir durumda sonraki nesillerin sağlık açısından risk altında olduğunu söyler. Bizim “akraba evliliğinden kaçınmalıyız” demek için doğa bilimlerinin dışında bir öğretiye, örneğin “insanlar karar verirken, her şeyden önce kararlarının sağlıklarına etkisini göz önünde bulundurmalı, sağlığa aykırı eylemlerden kaçınmalıdır” gibi bir kabule ihtiyacımız vardır. Bu tür bir kabul ise doğa bilimlerinden elde edilemez. Şengör, doğa bilimlerinden elde edilmeyen bu ve benzeri kabulleri verili ve sorgulanmaz kabul etmekte, bu görüşün nereden geldiğini ve nasıl temellendiğini düşünmemekte, bilimin “rehberliğini”, sorgulamadan benimsediği bu kabulün üzerine bina etmektedir.

Şengör un bilimden ahlaki rehber yaratmaya çalıştığı tek örnek bu değildir. 0,1980 darbesi sonrasındaki işkencelerle ilgili yorumunda da benzer bir çabaya girişir. Bu röportajda Şengör, insanlara dışkı yedirmenin işkence olmadığım çünkü gorillerin de dışkı yediğini belirtmiştir:

Bir kere dışkısını yedirmek işkence değil… Ben bal gibi yerim. Niye biliyor musun?… Ben bunların yendiğini gördüm. Bir gün San Diego Hayvanat Bahçesinde goriller birbirlerine dışkılarını ikram ediyorlardı. Onlar da bizim gibi primatlar. Gayet güzel, hiçbir şey de olmaz.¹²²

Bu ifadeler, Şengör’ün zaman zaman “bilimin rehberliği” ile “doğa­nın rehberliği’ni de birbirine karıştırdığını göstermektedir. Bilim, doğayı anlamamızı sağlayan bir araçtır, Ancak bilim bize, Şengör’ün düşündüğü gibi, “Doğada gördüklerinizi kopyalayın, taklit edip” demez. Gorillerin davranışlarından kendi yaşantımızla ilgili ders çıkarmak da bilimin rehberliğine değil, doğanın rehberliğine örnek teşkil eder.

Bir an için Şengör’ün bilim ve doğa konusundaki kafa karışıklığını görmezden gelelim. Hatta dışkı yemenin, Şengör’ün eylemlerimizde temel belirleyici olarak aldığı sağlık açısından da son derece sakıncalı bir eylem olduğu gerçeğini bir kenara bırakalım. Yani bir an için Şengör’ün haklı olduğunu; bilimin bize, mahkûmlara dışkı yediril­mesinde bir sakınca olmadığı yönünde rehberlik ettiğini farz edelim. Şimdi dilerseniz, Şengör’ün bu çıkarımının sonuna dek tutarlı şekilde savunulması durumunda bilimin rehberliğinin nelere izin vereceği ^üzerine ufak bir zihin egzersizi yapalım, örneğin Bonobo maymun­larında yetişkinlerin çocuklarla cinsel ilişkiye girmeleri sıradandır. ‘Şengör’ün doğadan ve bilimden rehber edinme yöntemini benimseyen bir kişi, bu hayvanlara atıfla pedofiliyi meşrulaştırabilir. Veya bazı [örümcek türlerine atıfta bulunarak bir kadının eşini yemesini, kum kaplanı köpek balığına atıfla bir kardeşin diğer kardeşlerini öldürüp yemesini meşru görebilir. Yine hayvanlar âlemine bakarak insanlar ‘ için de hırsızlığı, cinayeti, nekrofiliyi, filial kanibalizmi (yavru yam­yamlığını) dahi ahlaki bulabilir.

İşin gerçeği, bu tür eylemleri ahlaksızlık olarak nitelendirmek için insan ile hayvanların ontolojik statülerinde bir fark olduğunu varsaymak gerekir. Ancak bilim bize bu tür bir ontolojik farklılıktan söz etmez. Bilim, insanın bilinç sahibi ve zeki olduğunu söyler ancak [bu, insanı üstün bir varlık yapmaya yetmez. Felsefe bize çoğu zaman I en sorgulanmaz gördüğümüz kabullerimizin temelsiz olduğunu Igösterir. Esasen, insanların diğer canlılardan üstün olduğu ve onlar [ gibi davranmaması gerektiği yönündeki kabul de bunlardan birisidir. Oysa insanların diğer canlılardan farklı ve üstün olduğu yönündeki görüşün bilimsel bir desteği yoktur. Bu ontolojik statü farkını bilimle I değil insanı “eşref-i mahlûkat” olarak gören monoteist dinlerle temel- ılendirmek mümkündür. Yani, başka bir deyişle, dinlerin ontolojik I sınıflandırmalarının göz ardı edilmesi durumunda, tıpkı Şengör’ün I de ima ettiği gibi insanların eylemlerini doğadaki diğer canlıların eylemlerinden farklı değerlendirmek için bir gerekçe bulmak zordur. Bu konuyu biraz daha açalım.

Ateist ahlak felsefecisi Peter Singer benzer bir tartışmaya girişir ve insanların hayvanlardan üstün görülmesini sorgular. Singer -biraz provokatif olma pahasına da olsa- tutarlı olunması durumunda hayvanlar yerine bebeklerin veya zihinsel engelli bireylerin de ölüm­cül bilimsel deneylerde kobay olarak kullanılabileceği çıkarımında bulunur. Çünkü ona göre bu bireyler de hayvanlar gibi belli zihinsel yetilerden ve farkmdalıktan yoksundur, dolayısıyla onları hayvan­lardan üstün görmenin rasyonel bir gerekçesi yoktur.¹²³ Homo Deus kitabının yazarı ateist düşünür Yuval Noah Harari de hümanizmin, insanların diğer canlılardan özel olduğu inancına dayandığını ifade eder. Örneğin hemen hepimiz, insanların hayatlarının ineklerin hayatlarından üstün olduğuna yönelik bir inanca sahibizdir. Hara­ri, bu tür inançların dinsel kökenlerine işaret ettikten sonra, dinî inancın sorgulanması durumunda insanların özel varlıklar olduğu inancının da sorgulanması gerektiğini belirtir.¹²⁴ Yine, Yeni Ateizmin en önemli temsilcisi Dawkins de bu tür “varsayım”ların dinlerden geldiğini kabul eder:

Bir hayvanat bahçesi yöneticisinin gereksinim fazlası şempan­zeleri “uyutma” [öldürme] yetkisi vardır, fakat fazlalık bir hay­van bakıcısını ya da bilet satıcısını “uyutma” yetkisi müthiş bir öfkeyle karşılanacaktır. Şempanze hayvanat bahçesinin malıdır. İnsanlarınsa bugünlerde kimsenin malı olmadığı varsayılıyor. Fakat yine de şempanze ayrımcılığı bu biçimiyle pek ender dile getirilir ve bunu savunacak bir mantık olup olmadığı konusunda kuşkuluyum. Bizlerin Hristiyan kaynaklı davranışlarımızın insanın nefesini kesen türcülüğü işte böyle.^[125]

Dawkins’e göre “insan hakları, insanın asaleti ve insan yaşamının kutsallığı” gibi varsayımların da gerçekte karşılığı yoktur.^[126] Bunlar, dinlerin “uydurduğu” türcü varsayımlardan ve illüzyonlardan iba­rettir. ilginç olan, Dawkins’in bu iddiasına karşın, kendisiyle çelişme pahasına da olsa, insanların hayvanlar âlemini ahlaki rehber olarak benimsememesi gerektiği yönündeki tespitidir. İngiliz biyolog, insan­ların doğayı örnek almaması ve Darwinist bir dünyada yaşamaması gerektiğini şu cümleleriyle özetlemiştir: “Ben hastanın bakıldığı, güçsüzün kollandığı, ezilenin gözetildiği bir toplumda yaşamak İstiyorum, ki bu da anti-Darwinist bir toplumdur.”^[127] Dawkins Bir Şeytanın Papazı adlı eserinde de benzer bir açıklamada bulunur:

Bir bilim adamı olarak Darvinciliği desteklemekle birlikte, konu politikaya ve insani meselelerimizi nasıl idare etmemiz gerektiğine geldiğinde hararetli bir anti-Darwinci olurum.^[128]

Dawkins şöyle devam eder:

Bilimin, neyin etik olduğuna karar verebilecek yöntemleri yoktur. Bu bireylerin ve toplumun meselesidir…. Bilim bir insanı tama­mıyla klonlamanın yanlış olup olmadığını size söyleyemez. Fakat size Dolly tipi bir klonun, aynı tek yumurta ikizi gibi olduğunu söyleyebilir. Yaşı farklı olsa bile. Size, eğer insanları klonlamaya karşı çıkmak istiyorsanız, “Klon tam bir insan olmayacaktır” veya “Klonun ruhu olmayacaktır” gibi iddialara başvurmamanız gerektiğini söyleyebilir. Bilim size herhangi birisinin ruhu olup olmadığını söyleyemez fakat eğer tek yumurta ikizlerinin ruhu varsa Dolly tipi klonların da olacağını söyleyebilir.¹²⁹

Dawkins, bir yandan dinlerin insanlık için son derece zararlı olduğunu ve bilimin dinlerin yerini alması gerektiğini savunurken, bir yandan da bilimin etik ile ilgili çok kısıtlı bir katkı sunacağını ve doğa bilimlerinin tek başına yeterli bir etik rehber olamayacağını kabul etmekte, dahası dinlere borçlu olduğumuzu kabul ettiği “insan yaşamı kutsaldır” ilkesini, doğadan veya bilimden devşirilmemesine rağmen benimsemektedir. Bu tutarsız pozisyon, elbette açıklanmaya muhtaçtır. En azından, Şengör, insanın “özel” olmadığını iddia ede­rek Dawkins’ten daha tutarlı bir pozisyon benimsemiştir. Bununla beraber rasyonel bir insan, Dawkins gibi tutarsız ateistlerle yaşamayı, Şengör gibi “tutarlı” ateistlerle yaşamaya tercih edecektir. Şengör, farkında olmasa da, hemen her eylemin mübah olduğu bir dünyayı savunmaktadır. Yani o, din ile beraber ahlakı da “çöpe attığının” farkında değildir. Ve yine farkında olmasa da bu tür bir dünya, onun eserlerinde sıkça rastlanan “insan onuru” gibi kavramları anlamsız kılacaktır.

Şengör’ün bilimin rehber edinilmesinden ne kastettiğini anlatan bir diğer örnek tesettürle ilgilidir. Şengör, “bilimin rehberliği’hi kullanarak tesettürün demokratik hak olarak sunulmasının hatalı olduğu sonucuna varır. O, vücudun güneş görmemesinin biyo­kimyasal açıdan insan bedenine zarar vereceğinden ve vücudun havalanması gerektiğinden bahsettikten hemen sonra tesettürün “dişiyi saklanması gereken bir mal düzeyine indirgeyerek, bireyin ötesinde, toplum yaşamına zarar” verdiğini söyler. Bu kısa ve son derece yüzeysel değerlendirmenin sonucunda Şengör, tesettürü yasaklamanın demokrasiye aykırı olmadığına hükmeder.¹³⁰ Elbette bu “akıl yürütme” de son derece problemlidir. Bir an için Şengör’ün, tesettürün insan bedenine olan zararları konusunda tamamen haklı olduğunu varsayalım. Bu durumda akla şu soru gelecektir: Demokra­silerin tek referansı sağlık mı olmalıdır? İyi bir demokraside baklava yemek yasaklanmalı, düzenli spor yapmayanlar cezalandırılmalı mıdır? Aynı mantıkla, güneş ışığına gereğinden fazla maruz kalmanın elde edilen D vitaminini yok etme ihtimali ve ultraviyole ışınların cilt kanserine yol açma riski nedeniyle^[131] şiddetli güneş altında uzun süre bikini giyilmesinin yasaklanması gerektiği savunulabilir, cilt kanserine yol açma ihtimali nedeniyle dövme yaptırmak^[132] veya az miktarda alındığında bile sağlığa zararlı olduğu gösterilen alkollü içecekleri tüketmek yasa dışı ilan edilebilir.^[133] Görüldüğü gibi Şengör’ün sözde “bilimi rehber alan demokrasi” görüşü, tutarlı bir şekilde sürdürülmesi durumunda bu tür absürt sonuçlara gebedir. Görünen o ki, Şengör, bilimin ne dediğiyle ilgilenmekten ziyade kendi ideolojisine, doğru bulduğu bireysel ve kültürel normlara “bilimsel destek” aramaktadır.

DEĞERSİZ BÎR UĞRAŞ OLARAK SOSYOLOJİ

Celâl Şengör, birçok yazısında doğa bilimlerinin doğası ve işle­yişiyle ilgili, gerçeği yansıtmaktan uzak bir resim çizmektedir. Bu hatalı -ve ancak bilimle ilgili yüzeysel bilgi sahibi kişiler tarafından kabul görebilecek- bilim tasvirinin altında, doğa bilimlerinin tek rehber olması gerektiği iddiasını ikna edici kılma gayreti yatmaktadır. Diğer Yeni Ateist yazarlar gibi o da doğa bilimciler arasında yaşanan tartışmalara değinmemekte, doğa bilimlerini tartışılmaz teorilerden oluşan, tüm bilim insanlarının uzlaşı içinde olduğu, verilerin her türlü ön yargıdan uzak bir şekilde değerlendirildiği bir uğraş ola­rak resmetmektedir. Şengör böylece yarım asırlık bilim sosyolojisi literatürünü çöpe atmaktadır. Esasen bu hareket Şengör’ün, doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasında yaptığı kıyaslamanın sonuçla­rıyla uyumludur. O, sosyolojide “Marksistlerin, Durkheimcıların, Webercilerin” çekişmesine dikkat çekerek, doğa bilimlerinde belirli görüşlere “saplanan” bilim insanlarının olmadığını, böyle insanlar varsa da onların bilimin dışına itildiğini iddia eder.¹³⁴ Yeri gelmiş­ken diğer Yeni Ateist yazarların da doğa bilimlerini sosyal bilimler ile kıyasladığını ve doğa bilimlerini, diğer bilgi türlerinin üstüne yerleştirdiklerini, hatta çoğunun doğa bilimlerini tek geçerli bilgi türü olarak gördüklerini hatırlatmakta fayda var.¹³⁵ örneğin teorik fizikçi, Yeni Ateist yazar Lawrence Krauss, doğa bilimleriyle felse­feyi kıyasladığı bir röportajında felsefenin doğa bilimlerinin aksine yerinde saydığını belirtip şu iddiada bulunur:

Felsefenin en kötü yanı, bilim felsefesidir. Görebildiğim kadarıyla, bilim felsefecilerinin çalışmalarını sadece diğer bilim felsefecileri okumaktadır. Bu uğraşm fiziğe hiçbir etkisi bulunmamaktadır ve diğer filozofların da hayli teknik olması sebebiyle bu çalışmaları okuduğu konusunda şüphelerim var.¹³⁶

Benzer bir görüşe sahip olan biyolog Paul R. Gross ve matema­tikçi Norman Levitt hayali bir örnek vererek sosyal bilimcilerin doğa bilimciler karşısındaki “acizliğini” dile getirirler. Onlara göre, MIT (Massachusetts Institute of Technology)’deki beşerî bilimler bölümleri kapansa da hayli kültürlü olan doğa bilimciler bu dersleri vermeyi sürdürebilir. Öte yandan, bu durumun tersi gerçekleşirse, yani doğa bilimleri bölümleri kapanırsa, sosyal ve beşerî bilimciler çaresiz kalacaktır.^[137]

Elbette bu iddialara birçok cevap verilebilir, öncelikle felsefe gibi disiplinlerin fizik karşısında aciz kaldığını iddia eden Stephen Hawking gibilere Durkheim’in henüz Hawking doğmadan verdiği cevabı hatırlatalım:

Varsayalım, felsefe Kant’ın iddia ettiği gibi, insan aklının objektif değere sahip olmadığına, yani akim gerçek nesnelere erişimi olmadığına hükmetti. Bu karar tüm doğa bilimlerini sübjektifliğe mahkûm edecektir.^[138]

Durkheim burada, bazı Yeni Ateistlerin iddialarının aksine, felse­fenin doğa bilimleri için hâlâ ne denli merkezî bir önemde olduğunu basit ama etkili bir örnekle açıklamaktadır. Gerçekten, Durkheim m da belirttiği gibi felsefe, kıyıda köşede kalmış arkaik bir bilgi edinme yöntemi değildir. Felsefe, sosyoloji gibi, doğa bilimsel faaliyetin de ayrılmaz bir parçasıdır. Hatalı fikir yürütmeler, her şeyden önce, doğa bilimleriyle elde edilen verilerin doğru anlaşılmasını engelleyecek­tir. tşin gerçeği, bu bağlamda 20. ve 21. yüzyıllar ampirik verilerin doğru yorumlanmasında güçlü bir felsefi temele ihtiyaç duyulduğunu göstermesi açısından son derece ilginç gelişmelere sahne olmuştur. Genel görelilik kuramı ve kuantum mekaniği, felsefenin gereksizliğini göstermek şöyle dursun gözlemci, zaman, olasılık ve gerçeklik gibi kavramların doğasını yeniden tartışmaya açmıştır.

Dahası, sosyal bilimleri doğa bilimlerine benzemediği, yani sos­yal hayattaki yasaları doğa bilimlerinin doğada yaptığı kadar kesin bir şekilde tespit edemediği için değersiz görmek hakkaniyetli bir tavır değildir. Sosyal bilimlerin kendine has amaçları, yöntemleri ve kriterleri vardır.¹³⁹ Bazı sosyal bilimciler bu anlamda açıklama ile anlama arasındaki farka değinirler ve doğa bilimlerinin açıklamayı, sosyal bilimlerin ise anlamayı hedeflediğini ifade ederler. Örneğin Dilthey’nin de belirttiği gibi, tarihsel ve toplumsal gerçekliği anla­tan sosyal bilimler, insan bilincini denkleme dâhil etmekle doğa bilimlerinden ayrılmaktadır.¹⁴⁰ Gadamer de sosyal bilimlerin doğa bilimlerinden farklı olmanın ötesinde, hermeneutik gibi onları doğa bilimlerinden üstün kılan bir yorumlama aracına sahip olduklarını hatırlatır. İnsan davranışlarının yoruma açık doğası göz önünde bulundurulduğunda bu özelliğin sosyal bilimlere büyük avantaj sağladığı söylenebilir.¹⁴¹ Hasılı, fizikteki kriterlere ve keskinliğe sahip olmamak, tarihi, sosyolojiyi ve diğer sosyal bilimleri değersiz kıl­maz. Tıpkı fizik kadar keskin öngörülerde bulunmayan diğer doğa bilimi dallarını -söz gelimi depremleri çalışan sismolojiyi- değersiz kılmadığı gibi… Burada dikkat edilmesi gereken husus, sosyal bilim­lerin de belirli metotları ve araçları kullanarak nedensel ilişkileri bulmaya gayret ettiği veya en azından toplumsal olanı anlamaya katkı sunduğudur.

Esasen geçmişe baktığımızda da doğa bilimlerinin her zaman sosyal bilimlerden daha prestijli olmadığını görürüz. Ünlü fizikçi Ernest Rutherford un fizik dışındaki tüm bilimleri pul koleksiyo nuna indirgemesi¹⁴² 20. yüzyılda çoğu kişiye makul gelse de doğa i bilimlerinin sosyal bilimlere göre daha az ilgi gördüğü Rönesans’ta  garipsenecektir. Örneğin bu dönemde yaşayan İtalyan bilgin Francesco Petrarca, insanların, yaşamları ve varoluş nedenleri hakkında bilgi edinmek varken hayvanların özellikleri ile ilgili bilgi edinmeye çalışmalarını anlamsız bulur.¹⁴³ Bu noktada Şengöre C. P. Snow’un uyarısını hatırlatmak uygun olacaktır. Snow, doğa bilimcilerin sosyal bilimleri, sosyal bilimcilerin de doğa bilimlerini küçümsemesinden yakınırken bu tür eğilimlerin anlam dünyamızı fakirleştirdiğinin i altını çizer.¹⁴⁴ Benzer bir şekilde, evrimsel biyolojinin en önemli isimlerinden Francisco Ayala da doğa bilimlerini övmek uğruna sosyal bilimleri değersizleştirmeyi anlamsız bulur. Şöyle ki, modern doğa bilimleri, ancak 16. yüzyılda doğmaya başlamıştır. Ne var ki, insanlar on binlerce yıl bilgi üzerine düşünmüş, bilginin peşinden koşmuş ve birçok konuda faydalı bilgi üretmiştir. İnsanoğlunun ürettiği siyasi sistemler, devlet mekanizması, felsefe geleneği, sanat eserleri, bu bilgi birikiminin yansımalarıdır. Eğer, tek rehber ve güvenilir bilgi kaynağı (doğa) bilimsel bilgi olsaydı insanlık tüm bu mirasa şüpheyle baka­cak, belki de o mirası en başta yaratma zahmetine girişmeyecekti.¹⁴⁵

Şengör, doğa bilimlerinin diğer bilgi türlerinden üstün olduğu görüşünün bir uzantısı olarak doğa bilimiyle uğraşan insanların eleştirilere açık olduklarını, hatalarının bulunmasından mutluluk duyduklarını iddia eder:

Bilimde bir insanın yanlışını bulduğunuz zaman, bir mantık hatası yaptığını yakaladığınız zaman veya varsayımının çuvalladığını gösterdiğiniz zaman, onu ve bilimle ilgili herkesi memnun edersiniz. Çünkü, “açığını yakaladığınız” kişinin amacı haklı olmak değil, gerçeği öğrenebilmektir… Açığı yakalanan kişi, açığında ısrar etmek yerine, onu hemen terk edip açığı olmayan bir düşünce geliştirmeye, doğayı anlamak için yeni yollar aramaya başlar.¹*

Bu alıntıya cevap vermeden önce, Şengör’ün kendisinin burada resmedilen, hatalarında ısrar etmeyen ve yanlışı bulununca memnun olan “bilim insanı” imajına uygunluğuna dair şüphe uyandıran bir röportajdan kesitler paylaşalım. İstanbul Teknik Üniversitesi öğre­tim üyesi ve Celâl Şengör’ün mesai arkadaşı Prof. Dr. Cenk Yaltırak bir röportajında, Şengör’ün Marmara’da tek bir fay hattının olduğu konusunda -aksi yöndeki tüm bilimsel bulgulara rağmen- yıllarca ısrar ettiğinden bahsetmektedir. Bu konuda Marine Geology ve Tec- tonophysics gibi alanın en önemli dergilerinde yayınlar yapan Cenk Yaltırak, Şengör ile arasında geçen hadiseyi şöyle özetliyor:

[…] TÜBİTAK’ın Bilim ve Teknik dergisinde 2000 yılında bizim çalışmalarımıza paralel bir makale TPAO çalışanları tarafından yayınlanıyor. Marmara fayının Le Pichon ve Şengör’ün dediği gibi bir fay olmadığım, her şeyinin farklı olduğunu anlatan bir makale. Bu makale de yine gözden uzak tutuluyor. Ne medya dikkate alıyor ne kamu.

Bu arada Le Suroit gemisi geliyor yeni veri toplanıyor ve bu ekip yepyeni bir fay haritası koyuyor ortaya. Bunu Cumhuriyet Gazetesi de manşetten tam sayfa yayınlanıyor. Bu röportajda buldukları için “Marmara Denizi’nin ilk fay haritasını hazırladık” diyerek garip bir şey söylüyorlar. Oysa 1920’den 2000e kadar bir sürü fay haritası var ama hiçbir şey yok gibi davranılıyor. Fakat daha sonra Orhan Bursalı’nın Cumhuriyet Gazetesinde yayınladığı bu fay haritası birdenbire ortadan kayboluyor. Çünkü aslında bu harita da “tek fay yok” diyor. Heyecanla, prematüre olarak veriyi açıklıyorlar. Sonra fark ediyorlar ki o güne kadar söyledikleri her şey güme gidiyor.

18 Haziran 2008’de Celal Şengör beni odasına çağırdı. Marmara’nın yeni bir fay haritasını yapmamız lazım, bunu sen yap. Bütün bu bölüm bu olayı bilir. Caner İmrenden verileri alıp çalışmamı istedi. Caner’le biraz itişip kakıştık çünkü o benimle harita yap­mak istemedi. Çünkü biliyor ki yeni bir fay haritası yapılırsa doktorasından farklı sonuç ortaya çıkacak. Ama Celal Şengör ısrar ettiği için bu fay haritası yapıldı.

[…]

Ertesi sabah Celal Şengör’ün odasına gidiyorum. Kendisi haritaya bakarken hop oturuyor hop kalkıyor. “Ben Xavier’e söylemiştim tek fayın olamayacağını. Aferin Cenk, bu işi sen çözdün. Biz bunu dünyanın en iyi dergilerinde yayınlayacağız” diyor. Ama “sen yaz” demiyor. Makaleyi Caner yazsın, sen ikinci isim ol, Xavier Le Pichon üçüncü isim olsun, ben dördüncü isim olayım. Aradan dört yıl geçiyor dört yıl boyunca Caner İmren bu harita yayınlanmasın diye uğraşıyor. Şengör de Le Pichonun haritayı görmesinden sonra bu olayı zorlamıyor. Çünkü Le Pichon yaz­dıkları onca makaleden sonra pozisyon değiştirmek istemiyor.^[147]

Cenk Yaltırak ile röportajı gerçekleştiren Cansu Çamlıbel yazı­sında Yaltırak’ın kendisinden “Kemalist yerbilimci” diye bahsettiğini hatırlatma gereği duyuyor. Yaltırak da röportajında Le Pichonun görüşünü değiştirmemesini Katolik olmasına bağlayarak sekülerlik anlamında Şengör’den çok da farklı olmadığı izlenimini yaratıyor. Bununla beraber Çamlıbel’in ve Yaltırak’ın bu tür noktalara dikkat çekmesinin ardında muhtemelen Şengör ile ilgili her eleştirinin bilim ve Aydınlanmaya karşı geliştirilen yobazlık olarak nitelendirilmesi ve böylece değersizleştirilmesi endişesi yatmaktadır. Oysa bilim tarihi literatürüne aşina her okurun¹⁴⁸ da takdir edeceği gibi Şengör’ün, Le Pichon’un ve öğrencilerinin eski teorilerinde ısrarcı olmaları, uzunca süre kanıtın götürdüğü yere gitmemekte direnmeleri, hatta bilim dışı dengeleri ve imajlarını bilimsel bulguların önüne koymalan son derece doğaldır. Doğru değildir ama doğaldır. Doğa bilimleri, insanlar tarafindan yapıldığı sürece insanın defoları bilimsel çabaya yansımaya devam edecektir.

Şengör’ün, kendi bilim insanlığı tecrübesini göz önünde bulun­durarak, bilimsel teorilerin savunucularının, teorilerini yanlışlayan verilere rağmen görüşlerinden hemen ve kolaylıkla vazgeçmediklerini bilmesi beklenir. Bilim tarihinden haberdar herkes bilir ki, bilim insanları, teorilerini aksi yöndeki verilere rağmen savunmayı sür­dürürler. Hatta Larry Lâudan gibi bilim felsefecilerinin de belirttiği gibi, belli oranda tutuculuk, bilimin ilerleyişine katkı sunmaktadır. ^[149] İşin daha da ilginci, Şengör’ün her fırsatta bilimi en doğru anlayan kişi olarak bahsettiği ve hemen her konuda uzlaştığını ifade ettiği Kari Popper’ın da belli oranda dogmatizmin bilim için faydalı olduğu yönünde görüş bildirmesidir. Popper’a göre bu tür bir dogmatizm, bilim insanlarının teorilerine getirilen eleştirilere kolayca teslim olmalarım engelleyecektir.^[150]

Bilim felsefecisi Imre Lakatos, bilimin nasıl işlediğiyle ilgili Şengör den çok daha gerçekçi ve bilim tarihiyle uyumlu bir resim .ortaya koyar. Lakatos’a göre bilim insanları, teorileriyle uyumsuz bir taözlemle karşılaştıklarında teorilerini hemen terk etme eğiliminde değillerdir. Lakatos, Newton mekaniğine inanan bir bilim insanının aksi yöndeki kanıtlara karşı nasıl pozisyon’ alacağı üzerine hayali ama gerçekçi bir senaryo sunar. Özetle, bu senaryoya göre, Newtoncı bilim ‘insanımız, Newton fiziğini kullanarak yeni keşfedilen bir gezegenin yörüngesiyle ilgili hesaplamalar yapar. Öngörüler tutarsa Newton fiziği bir kez daha doğrulanmış olur. Ancak bilim insanı öngörüleri başarısız olsa da Newton mekaniğine güvenini yitirmeyecektir. Bilim insanı doğru bildiği bilimsel teorileri terk etmek yerine, başka açık­lamalar geliştirecektir. Örneğin başka bir gezegenin ilk gezegenin yörüngesini etkilediğini iddia edecektir. Tabii, bu iddiasının ikna edici olması için bu görünmeyen gezegenin varlığını ispatlaması gerekir. Bunu başarmak için teleskopu olan bir astronomdan yardım ister. Diyelim ki, astronom da varsayılan gezegeni gözlemleyememiş olsun, bu durumda bilim inşam Newton fiziğinden şüphe duymak yerine daha gelişmiş bir teleskop bulmaya çalışır. Bu gelişmiş teleskop da ikinci gezegeni gözlemleyemezse bilim insanı Newton fiziğinden şüphelenmek yerine, aslında orada ikinci bir gezegenin olduğunu ama kozmik bir toz bulutu nedeniyle sağlıklı gözlem yapamadığı­mızı iddia edecektir. Diyelim ki bilim insanımız bir fon bulsun ve var olduğunu iddia ettiği kozmik toz bulutunu aşmak için uzaya bir uydu fırlatsın. Bu uydu, ikinci gezegeni gözlemleyemese de bilim insanımız Newton mekaniğini terk etmeyecektir. Bu durumda o bölgedeki uyduları bozan bir manyetik alanın varlığını savunabilir ve bu manyetik alanın varlığını ispat etmeye çakşır. Sonuçta, bilim insanımız, gözlemle uyumsuz teorileri terk etmektense yardımcı hipotezleri değiştirme veya yeni yardımcı hipotezler yaratma yoluna gidecektir. Lakatos’un mesajı açıktır. Gözlemle çelişen teorilerin terk edilmesi ancak bu tür uzun bir süreçten sonra gerçekleşecektir.^[151]

Şengör’ün, bir bilim insanı olmasına rağmen, bilimi bu şekilde tasvir etmemesi tesadüfi değildir. O, doğa bilimleriyle uğraşan bilim insanlarını ön yargısız ve delilin gittiği yere giden, bir nevi duygusuz makineler gibi sunarak sokaktaki insana şu mesajı verir: Doğa bilimi, sosyal bilimler ve diğer bilgi türleri gibi tartışmalı ve duyguların karıştığı bir alan olmadığı için rehber edinilmeyi hak etmektedir. Ne var ki 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren doğa bilimlerinin objektiflik iddiası ciddi şekilde sorgulanmış, doğa bilimiyle uğraşan bilim insanlarının da psikolojik ve sosyolojik faktörlerin etkisi altında kaldığına dair iddialar bilim felsefesi ve bilim sosyolojisi literatüründe kendilerine yer bulmuştur. Dahası bu iddialar, sosyologlar ve felsefe­ciler tarafından seslendirihnekle kalmamış, bilim tarihinden getirilen birçok örnekle de desteklenmiştir, örneğin Nobel ödüllü fizikçi Max Bom, 20. yüzyılın başmda dahi fizikçilerin Newton fiziğinin doğru­luğundan şüphe etmeyecek şekilde eğitim aldıklarım hatırlatır. Bu öyle güçlü bir eğitimdir ki, Newton fiziğinin yanlışlığına işaret eden keşifler ve deneyler dahi birçok bilim insanının Newton fiziğinden şüphe duymasını sağlamaya yetmeyecek, fizikçiler bu deneyler neti­cesinde elde edilen verileri bir şekilde tevil etmeye ve Newton fiziği ile uyumlu kılmaya çalışacaklardır.^[152] Max Planck, Einsteina, “bilimin cenazeden cenazeye ilerlediğini söylerken benzer bir dirence işaret eder. Planck bilim dünyasındaki direnci şu şekilde açıklar:

Bu deneyim bana aynı zamanda -bence dikkate değer- bir ger­çeği öğrenme fırsatı sağladı: Yeni bir bilimsel gerçeklik ona karşı çıkanları ikna, ederek ve onların ışığı görmelerini sağlayarak değil» ona karşı çıkanlar en sonunda öldükleri ve ona aşina yeni bir nesil büyüdüğü için galip gelir.^[153]

Yine günümüzün en önemli evrimsel biyologlarından Richard Lewontin, bilimin sosyal etkilere açık olduğunun altını çizer ve bilim insanlarının bilimsel çaba içindeyken hâkim ideolojilerden az ya da çok etkilendiğini belirtir.^[154] Elbette doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasında psikolojik ve sosyolojik faktörlerin araştırma üzerindeki etkisi, özellikle de bu etkinin büyüklüğü anlamında farklar vardır. Ancak, Şengör’ün bilimin işleyişiyle ilgili çizdiği resim, gerçeği yan­sıtmaktan çok uzaktır. Diğer insan uğraşları gibi doğa bilimleri de sosyal etkenlerden tamamen korunmuş değildir.

Bilim etiği üzerine çalışmalarıyla tanınan David B. Resnik bu hususta ilginç örnekler verir. Finansmanın bilim insanlarını nasıl etkilediğini anlamak isteyen bazı araştırmacılar, 1995’ten 1996’ya kadar tıp dergilerinde yayımlanan ve yüksek tansiyonda kullanılan kalsiyum kanal blokerlerini analiz eden 70 makaleyi mercek altına alırlar. Çalışmanın sonucunda kalsiyum kanal blokerlerinin kulla­nımını destekleyen araştırmalar yayımlayan yazarların %96’sınm, bu ilaçları üreten ilaç şirketleriyle fınansal ilişkileri olduğu tespit edilmiştir.^[155] Bu durum kalsiyum kanal blokerlerinin işe yaramadı­ğı anlamına gelmez, belki de ilacın kullanımından şüphe duyanlar yanılmaktadır, öte yandan bu çalışma, bilimin objektifliği ile ilgili tartışmalarda fınansal boyutun göz ardı edilmemesi gerektiğine dair bir mesaj taşımaktadır. Bu konuda verilebilecek daha ilginç bir örnek, 1960 larda Amerikan şeker endüstrisinin, şekerin kalp krizine etkisiyle ilgili şüphe uyandırmak için girdiği çabadır. Bu çabanın bir parçası olarak Harvardlı bilim insanları finanse edilmiş, kalp krizin­de dikkatin şekerden yağa kayması için finansman sağlanmıştır.¹⁵⁶

Şengör, bilime etki eden bu tür sosyal etkenlerin varlığını red­detmekle kalmaz, bilimin sosyal etkilere açık olduğunu iddia eden bilim sosyologlarını ve bilim felsefecilerini “bilim ve akıl düşmanlan” olmakla suçlar.¹⁵⁷ Hatta ona göre doğa bilimi düşmanlığında bilim sosyologları, “militan feministler” ve “yobazlar” birleşmişlerdir. Garip olan, Şengör’ün daha da ileri gitmesi ve belki de tarihte ilk kez, bu koalisyonu Sovyetlerde ve Nazi Almanyası’nda bilimin istismar edil­mesinden -yani insanlar üzerinde yapılan etiğe aykırı deneylerden ve Marksist endişelerle bilimin çarpıtılmasından- sorumlu tutmasıdır. Ona göre “Sovyetler Birliği’nde Lysenko’nun proleter bilimi ile Nazi Almanyası’ndaki ari bilim” de “aynı iddianın ürünleri”dir.¹⁵⁸ Bununla beraber Şengör, bilim sosyologlarının ve bilim felsefecilerinin bilimin insanlık karşıtı eylemlerde kullanılmasına nasıl neden olduğunu, örneğin Nazilerin hangi bilim sosyologundan etkilenip gaz odalarını inşa ettiklerini anlatma zahmetinde bulunmaz.

Şengör’ün bu garip iddiası, her şeyden önce kronolojik açıdan problemlidir. Şengör’ün rahatsız olduğu, bilimin içeriğine etki eden sosyal unsurlardan bahseden teoriler, özellikle Thomas Kuhn ile, yani 1960’larda, literatürdeki yerini almıştır. Bilimdeki sosyal etken­lerin izlerini süren daha önceki çalışmalar Reichenbachçı ayrımı benimsemiştir. Reichenbachçı görüşe göre, sosyal etkenler bilimin içeriğine, yani neyin doğru neyin yanlış kabul edileceğine etki edemezken nelerin çalışılacağına etki ederler.^[159] Bu görüş, Nazi Almanyası döneminde veya Lysenko hadisesi yaşandığında bilim camiasında kabul görmekteydi. Sosyal etkenlerin bilimin içeriğine etki edeceğine yönelik görüş ise henüz dillendirilmemişti. Dahası, bilim sosyoloji­sinin bu trajedilere neden olması bir yana, bu trajedilerin bilim sos­yolojisinin ortaya çıkmasına neden olduğu söylenebilir. Sovyetlerde ve Nazi Almanyası’nda yaşananlar, bilim insanlarının -Şengör’ün sandığı gibi- objektif oldukları, siyasi etkenlerin baskısına rağmen doğruyu aradıkları gibi iddialara şüpheyle yaklaşılmasına neden olmuş tarihi vakalardır. Dolayısıyla bu hadiselerin Kuhn ve bilim sosyologlarını bilimin objektiflik iddialarıyla ilgili sorgulamaya itmiş olması kronolojik gelişmeler dikkate alındığında daha muhtemeldir. Daha da ironik olan nokta şudur ki, Nazilerin etik anlayışları dikkate alındığında, Nazilerin bu eylemlerine Şengör’ün iddia ettiği gibi bilim sosyologlarının değil, Şengör’ün de makul bulduğu “doğayı taklit etme” öğretisinin neden olduğu görülecektir. Az önce belirttiğimiz gibi Şengör, 1980 darbesi sonrası cezaevinde uygulanan işkenceleri hayvanlar âlemine atıfla meşrulaştırıyordu. Benzer şekilde, Naziler de hayvanlar âlemine atıfla birçok insanlık karşıtı suç işlemişlerdir. Örneğin Nazi ideologu Martin Staemmler, devlet tarafından finanse edilen eserinde doğada eşit haklardan söz edilemeyeceğini, Nazilerin de ırksal temizlik için doğayı örnek alması gerektiğini, hatta doğa kadar acımasız olunması gerektiğini vurgulamıştır.^[160]

Şengör’ün, bilimin rehberliği ile ilgili iddialarındaki sorunlar bunlarla da sınırlı değildir. Türk jeolog, Kuhn ve feminist bilim sosyologlarını eleştirirken Kari Popper’ın bilim anlayışının çok daha isabetli olduğunu belirtmiştir.¹⁶¹ Ancak Şengör, bilim felsefesinden etkilendiğini her fırsatta dile getirdiği Kari Popper’ın en temel görü­şünü doğru anlamamış gözükmektedir. Şengör, bilimin tek rehber olarak görülmesi gerektiğini savunurken bilimsel olmayan bilgi türlerini reddetmekte, onları hurafe olarak tasvir etmektedir. Oysa, Popper “bilimsellik” kavramına böyle bir anlam yüklemez. Popper a göre bir iddianın bilimsel olması için yanlışlanma potansiyelini içinde barındırması gerekir. Örneğin Popper a göre Marx’ın tarih teorisi veya Freud’un psikanalizi, bu kriteri sağlamadıkları için bilimsel iddialar değildir. Hem Marksizm hem de psikanaliz, potansiyel olarak yan- hşlanmaya kapalıdır. Tıpkı astroloji gibi muğlak ve esnektirler. Her olay, teorilerin esnekliği ve muğlaklığı sayesinde teorilerle uyumluy­muş gibi sunulabilir. Dolayısıyla Poppercı kriterlere göre Marksizm ve psikanaliz, Marx ve Freud’un iddia ettiği gibi bilimsel iddialar olarak değerlendirilemezler, öte yandan Einstein’in kendi teorisine dayanarak yaptığı öngörüler yanlışlanabilir. Dolayısıyla Einstein’in teorisi bilimsel bir iddiadır.^[162]

Popper’ın kriteri esas alındığında çoğu dinî inancın ve öğretinin bilimsel iddialar olmadıkları görülecektir. Çünkü dinî inançlar ve iddialar, astroloji gibi muğlaklıklarından olmasa da, duyu organla­rımızla test edilemeyecekleri için veya deneye tabi tutulamayacakları için yanlışlanma potansiyeline sahip değildir. Örneğin cennetin varlığına dair inanç, duyu organlarımızla gözlemlenemez, bilimsel araştırma neticesinde yanlışlanamaz, dolayısıyla Popper’in bilimsellik kriterlerini sağlamaz. Burada gözden kaçırılmaması gereken nokta, Popper’ın metafizik öğretilerin bilimsel olmadıklarını iddia ettiğidir, öte yandan Popper, bu tür metafizik iddiaların doğruluğu ya da yan­lışlığı ile ilgili bir yorumda bulunmaz. Metafizik bir iddia, bilimsel olmayıp doğru olabilir, örneğin Cennet gerçekten var olabilir ama “Cennet vardır” önermesi yanlışlanma potansiyelini barındırmadığı için “bilimsel” değildir, öte yandan Popper’a göre bilimsel bir iddia, yanlış olabilir, örneğin Batlamyus’un Dünya merkezli astronomisi Poppercı kriterlere göre bilimseldir, çünkü yanlışlanma potansiyeline sahiptir. Ancak Batlamyus’un teorisi Popper’in bilimsellik kriterlerini sağlamasına rağmen yanlıştır. Dolayısıyla Popper için “bilimsellik” ile “doğruluk” eşanlamlı değildir. Yani Popper “bilimsellik” kavramını bir övgü sözcüğü, bir doğruluk ifadesi olarak kullanmaz.^[163] Şengör ise Popper’ın “bilimsellik” ile kastettiğini yanlış anlamış, bilimsel olmayanın “ciddiye alınmaz” olduğunu iddia etmiştir. Örneğin ona göre canlıların Tanrı tarafından yaratıldığı fikri, test edilemeyeceği için Popper’ın bilimsellik kriterini karşılamaz. Dolayısıyla Şengör’e göre, bu iddia aklı başında hiç kimse tarafından ciddiye alınmama­lıdır.^[164]

Oysa Popper, sadece, bu tür metafizik iddiaların bilimsel yöntemlerle değerlendirilemeyeceğini söyler. Popper militan ve dogmatik ateistlerin aksine bir iddianın “bilimsel” olmamasının o iddiayı “anlamsız” kılmaya yetmeyeceğini düşünür.^[165] İlginç bir örnek daha vermek gerekirse Popper -sonradan fikrini değiştirdiyse de- uzun süre Darwinci evrim teorisinin bilimsel olmadığını, metafizik bir iddia olduğunu savunmuştur. Bununla beraber, Popper, Darwinci evrim teorisinin metafizik olduğunu düşünürken de “metafizik” kelimesini olumsuz anlamda kullanmamıştır. O, bu kelimeyle sadece, evrim teorisinin test edilebilir olmadığını, özellikle de geleceğe dair öngörüde bulunamadığını anlatmaya çalışmıştır.^[166] Bununla beraber, Poppercı anlayışa göre metafizik iddiaların doğrulukları, felsefe tarafindan değerlendirilebilir ve onların doğru veya yanlışlığına hükmedilebilir.^[167] Görünen o ki, Şengör, Popper’in kriterlerine göre “bilimsel olmayan” iddiaları, “bilimsel olarak yanlışlanmış” iddialara eşitlemek eğilimindedir. Bu görüş hatalı olmanın yanı sıra Popper’in bilim felsefesini yansıtmaktan da çok uzaktır. Belki de sözü uzatmak yerine Popper’ın Edward Zerin’e verdiği röportajdan dinin bilimselliği tartışmasıyla ilgili olarak sarf ettiği bir cümle ile konuyu kapatabiliriz:

Yanlışlanabilirlik ölçütünü bilimi, bilim olmayandan ayırmak için geliştirdim. Ancak bir şeyin bilim olmaması, onun anlamsız olduğu anlamına gelmez.^[168]

Özetle, Şengör, ideolojik körlüğü nedeniyle, bilim görüşünü benimsediğini iddia ettiği Kari Popper’in bilimsellik kriterlerini kendi dünya görüşüne uygun bir şekilde çarpıtmaktan geri durmamış, Popper’in bilimsellik kriterlerinin her metafizik iddiayı yanhşladığı iddiasında bulunmuştur. Şengör, böylece Popper’dan bir Auguste Comte veya Sigmund Freud yaratmayı “başarmıştır”. îronik olan, Şengör’ün bu konuda Popper’la uzlaştığını zannederken, Popper tarafından, bilimsellik kriterlerine uymamasına rağmen teorisini bilimsel bir teori olarak sunmakla eleştirilen Freud ile uzlaşmasıdır. Zira bilimsel metotlarla test edilemeyeceği için dini “değersiz” gören Popper değil Sigmund Freud’dur.^[169]

BİLİMSEL OLMAYAN BİLGİ

Şengör’ün bilim anlayışıyla ilgili önemli bir noktaya daha dikkat çekmek gerekiyor. Şengör, bilimin tek rehber olması gerektiğini iddia ederken bilimsel metotla elde edilmeyen bilgi türlerinin meşruluğunu reddeder. Ona göre bilim, hiçbir şeye güvenmez, her şeyi sorgular.^[170] Bu anlamda, o, ileride daha detaylı göreceğimiz gibi, bilimsel bilgiyi, inancın tam karşısına yerleştirir.^[171] Yine daha önce değindiğimiz gibi Şengör sadece dinî bilgiye değil, sosyoloji de dâhil olmak üzere sosyal bilimlere antipatiyle yaklaşır. Ona göre doğa bilimleri, bilginin tek meşru kaynağıdır. Öte yandan Şengör, bilim dışındaki bilgi türlerini itibarsızlaştırmanın ne anlama geleceği üzerinde derin düşünmemiş görünmektedir. Oysa bilimsel bilgi dışındaki bilgi türlerini itibar­sızlaştırmamız durumunda gündelik hayatımız garip ve içinden çıkılmaz bir hal alacaktır, örneğin, bu durumda Celâl Şengör’ün çok sevdiği ve Türkiye’yi terk etmemesinin nedenleri arasında saydığı köftecide yemek yemesi dahi mümkün olmayacaktır. ŞengÖr’ün elinde köftecinin onu bilerek zehirlemeyeceğine dair hiçbir bilim­sel veri yoktur. Elbette Şengör’e sorsak, bize, köftecinin iyi niyetine güvendiğini ve/veya zehirlenmesi durumunda köftecinin yaptırıma uğrayacağını bildiği için böyle bir eyleme girişmeyeceğini söyleye­rek güvenini temellendirecektir. Ancak bunlar bilimsel bilgiyle elde edilmiş kanıtlar değil, tecrübe, toplumsal normlar ve alışkanlıklara dayanan gündelik hayat bilgisinin ürünleridir. Dolayısıyla Şengör, bahsettiği kriterlerden taviz vermemesi durumunda en temel sosyal ilişkileri kurmakta dahi zorlanacaktır.

Bilim dışındaki bilgi türlerini reddetmek, sadece gündelik hayatı ve sosyal ilişkileri değil, bilimi de sekteye uğratacaktır. Şöyle ki, bilimin kendisi, birçok kabul üzerinde yükselir. Bilim yapmak isteyen bir kişi, birçok şeyi var kabul eder, onların varlığından şüphe duymaz, örneğin, bu kişi, akli melekelerinin manipüle edilmediğini veya algı­larının kendisini yanıltmadığım,^[172] doğada yasaların bulunduğunu ve bu yasaların değişmediğini, gelecekte de değişmeyeceğini varsayar. Albert Einstein, bilimin insanları aydınlatma işlevine inanan; onun batıl inançları, hurafeleri geçersiz kılacağını düşünen bir bilim insanı olmakla birlikte, bilimsel yasalara olan inancın bilim yapmadaki önemine işaret eder. Einstein, bilimin, dünyanın rasyonel yasalarla işlediği ve insan tarafından bu yasaların anlaşılır olduğu inancına dayandığının altını çizer. Ona göre, bu inançlar, bu yönüyle dinî bir duyguya benzer.173 Einstein bir mektubunda, bilim insanlarının doğa yasalarının -her zaman ve her yerde- var olduğunu düşündüklerini ancak en nihayetinde bunun bir inanç olduğunu şu şekilde hatırlatır:

Ancak, şunu itiraf etmeliyim ki, bu yasalar hakkındaki bilgimiz kusursuz ve tam değildir. Bu nedenle, esasen Doğa’da her şeyi kuşatan yasaların var olduğuna yönelik inancımız bir tür iman ın üzerine bina edilmiştir.^[174]

Biyoloji tarihinin en önemli isimlerinden olan Emst Mayr da ben­zeri kabullerin altını çizer. Ona göre bilim, yeni hipotez ve gerçeklere karşı açık olmakla beraber bazı kabullerin üzerinde yükselmektedir, örneğin bilim insanları, bizim algımız dışında gerçek bir dünyanın var olduğu, dış dünyanın kaotik olmadığı, bilimsel araştırma ile keşfedilebilir olduğu ve Evrendeki yasalarda bir süreklilik olduğunu kabul ederler.^[175] İlginçtir, Celâl Şengör dahi, bir yandan bilimsel metotla elde edilmemiş bilgi türlerini reddederken, bir yandan da bilimsel metotla elde edilmeyen ama doğruluğundan şüphe etmedi­ğimiz kabullere/inançlara atıfta bulunur, örneğin, o, dış dünyanın gerçekten de var olduğu inancını sorgulamamamız gerektiğini ifade eder. Gerçekten zihnimizin dışındaki dünya ile iletişimimizi sağlayan algılarımız bizi yanıltıyor olabilir veya şu an bir rüyada olmamız da ihtimal dâhilindedir. Ancak biz bu ihtimalleri göz ardı ederiz. Şengör de haklı olarak, bilim yapmak için bu tür inançların sorgulanmaması gerektiğini, bu inançları benimsemek zorunda olduğumuzu belirtir, öte yandan bu tür kabuller, Şengör un bilimin her şeyi sorguladığı ve hiçbir inancı barındırmadığı iddiası ile çelişmektedir.

Şengör bir yandan bilimin her şeyi sorguladığını iddia etmekte, bilimsel olarak ispatlanmayan iddiaları ciddiye almamakta, bir yandan da bilimden edinmediğimiz kabullerin var olduğunu kabul etmektedir. Şengör, bu çelişkiyi bertaraf etmek için ikna edici olmaktan uzak bir argü­man sunar. Ona göre “dış dünyanın gerçekten de var olduğu” gibi inançlardan şüphe etmememizin nedeni bu tür inançların bilime imkân vermesidir.^[176] Şengör bu noktada şunu gözden kaçırmak­tadır ki, dış dünya bir illüzyonsa veya şu an gördüğümüz her şey bir rüyadan ibaretse, bilim dediğimiz olgu da bu illüzyonun veya rüyanın bir parçası olmaktan öteye gitmeyecektir. Dolayısıyla dış dünyanın varlığı inancını, bu inancın bilim yapılabilmesine olanak vermesi ile savunmak makul değildir. Şengör’ün önerisi, rüyada olmadığını anlamak için kendini çimdiklemekten farksızdır. Daha­sı, Şengör’ün bilişsel yetilerimizin güvenilir olduğunu ispatlamak  için bilişsel yetilerimizle elde ettiğimiz bilimsel verileri delil olarak kullanmasının döngüsel akıl yürütme içerdiğini hatırlatmakta fayda var. Bilişsel yetilerimizin güvenilir olduğunu ispatlamak için, bilime atıfta bulunanlayız, çünkü bilim de varlığını, bilişsel yetilerimize güvenebileceğimiz kabulüne borçludur.

BİLİM VE ETİK

önceki sayfalarda giriş yaptığımız bilim ve etik ilişkisini biraz daha açmamız gerektiğini düşünüyorum. Şengör’ün doğa bilimsel bilgi dışındaki bilgi türlerini reddetmesi, yukarıda da kısaca belirttiğimiz gibi, beraberinde çeşitli etik problemleri getirecektir. Bir yandan “İkinci Dünya Savaşı’nda altı milyon suçsuz insanın fırınlandığı cehennemler de bilimin ürünüydü” diyen Şengör,^[177] diğer yandan tek rehberin bilim olması gerektiğini, bilim dışında rehber aramanın gaflet olduğunu iddia ederek başka bir tutarsızlığa imza atar. Bilimin tek rehber olması durumunda Nazilerin nükleer silah projesinde cahşan büyük fizikçi Heisenberg’i hangi zeminde eleştirebiliriz? pilim tek rehber olduğunda Hitler Almanyası’nda Doktor Mengele tarafından yürütülen ve 900 kadar çocuğun ölümü veya ciddi sakat­lığıyla sonuçlanan deneyler nasıl kınanacaktır? Bilimin hangi teorisi, hangi dalı bu eylemleri yasaklamaktadır?¹*⁸ Mengele’ye kızmamıza neden olan ahlaki öğretilerin bilimsel metotla elde edilmediği açıktır. Eğer bilim dışında rehber yoksa, ahlaki öğretilerin savunulması da mümkün olmayacaktır. Çünkü doğa bilimlerinden, iyiliğin kötülüğe tercih edilmesi gerektiği konusunda bir tavsiye edinemeyiz, iyi veya kötü olduğunu düşündüğümüz bir olayın -söz gelimi Nazilerin İkinci Dünya Savaşı’ndaki ırkçı politikalarının- yol açtığı somut zararlar doğa bilimleri tarafından incelenebilse de doğa bilimleri bu olayları “iyi” veya “kötü” olarak tanımlayamaz. Neyin “iyi” neyin “kötü” olduğu tartışması, felsefenin ve teolojinin konusudur. Alman sosyolog Max Weber “Meslek Olarak Bilim” adlı çalışmasında doğa bilimlerinin bu konudaki sınırlarını şu şekilde ifade etmiştir:

Hayat yaşanmaya değer midir ya da ne zaman yaşanmaya değerdir -tıp bu soruyu sormaz. Doğa bilimleri bize, hayata teknik bakımdan egemen olmak için ne yapılması gerektiği sorusunun yanıtını verir. Hayat üstünde teknik egemenlik kurmamız gerekip gerekmediği ve bunun anlamlı olup olmayacağı sorusunu bir yana iter ya da bu konuda bazı kabuller yaparak ilerler,^{[178] [179]}

Şengör de bir röportajında bilimin hümanist olmak gibi bir der­dinin olmadığını, onun sadece gerçekle uyumlu olup olmamakla ilgilendiğini kabul etmiştir.¹⁸⁰ Ancak bu iddia da -doğru olmakla beraber- Şengör tarafından da benimsenen bilimin her alanda tek rehber olduğu görüşüyle uyumsuzdur. Şengör’ün bu tutarsızlığının diğer Yeni Ateistler tarafından paylaşıldığını unutmamak gerekir. Onlar da doğa bilimlerinin tek geçerli ve meşru bilgi kaynağı olarak kabul edilmesi gerektiğini savunmuş, geriye kalan her türlü bilgi türünü, bilimsel metotla test edilemedikleri için “irrasyonel” olarak kabul etmişlerdir.¹⁸¹ Hatta hatırlanacağı gibi Hawking, doğa bilimleri gibi doğru bilgi sunmadığı için ve fizik gibi disiplinlerin gerisinde kaldığı için “felsefenin öldüğünü iddia edecek kadar ileri gitmiştir.¹⁸² İşin aslı, sadece Yeni Ateistlerin değil, eski ekole ait ateistlerin de bu konuda tutarlı oldukları söylenemez. İngiliz filozof Bertrand Rus- sell bir yandan “gerçeğe ulaşma konusunda bilimden başka hiçbir yönteme” inanmadığını belirtirken¹⁸³ bir yandan da İnsanlığın Yarını Var mı? (Has Man a Future?) adlı eserinde insan ırkını, hırslan ve doğa üzerinde hâkimiyet kurma tutkusu nedeniyle eleştirmektedir.¹⁸⁴ Yine Russell, bilim ile din ilişkisini ele aldığı kitabında şunları söyler:

…bilimin değerler konusunda söyleyeceği hiçbir şey yoktur, “sev­mek nefret etmekten daha iyidir” ya da “iyilik zorbalıktan daha çok istenir” gibi önermeleri tanıtlayamaz.¹⁸⁵

Russell devam eder:

Savunmakta olduğum kuram, değerlerin “öznelliği” diye anılan öğretinin bir biçimidir. Bu öğretiye göre, değerler konusunda ayn düşünen iki kişi arasında, gerçekle ilgili bir anlaşmazlık değil, bir beğeni ayrılığı vardır. Bir kimse “midye iyidir” derken, başka biri de “bence kötüdür” derse, ortada tartışılacak hiçbir şeyin olma­dığını görürüz. Sözünü ettiğimiz kuram değerler konusundaki bütün ayrılıkların buna benzer olduğunu ileri sürer, oysa biz midyeden daha önemli görünen konular için böyle bir şeyi hiç düşünmeyiz. Bu görüşü benimsememizde başlıca dayanak, şunun ya da bunun başlı başma değerli olduğunu tanıtlamakta sağlam bir kanıt bulabilmenin güçlüğüdür. Hepimizde bir görüşbirliği olsaydı, değerleri sezgiyle kavradığımıza inanabilirdik. Bir renk körüne çimenin kırmızı değil yeşil olduğunu tanıtlayamayız. Ama ona, bütün insanlarda bulunan bir ayırt etme gücünden yoksun olduğunu türlü yollardan tanıtlayabiliriz; öte yandan, değerler konusunda böyle kolaylıklar yoktur, hem anlaşmazlıklar renkler konusundakinden çok daha fazladır. Değerler konusundaki ayrı­lıkları karara bağlamak için başvurulabilecek bir yol hayal bile edilemez, dolayısıyla, bu konuda benimsemeye zorlandığımız sonuç bu ayrılıkların bir beğeni ayrılığı olduğu, hiçbir nesnel gerçeğe dayanmadığıdır.^[186]

Benzer bir çelişkiye son dönemin en çok okunan yazarlarmdan olan Yuval Noah Harari nin Sapiens adlı eserinde de rastlanabilir. Harari, bu eserinde insan haklan, özgürlük, eşitlik gibi kavramların bizim yarattığımız mitler olduğunu iddia eder.^[187] Ancak hemen sonra  Hindu toplumundaki eşitsizliklere dair eleştirel bir yaklaşımda bulu­nur ve “insanlık onuruna aykırı koşullardan yakınır.^[188] Bu yazarlar,mantıklarıyla ulaştıkları sonuca (yani ahlaki öğretilerimizin birer illüzyondan ibaret olduğuna) sezgisel olarak direnmektedirler. Belki de, etik kuralların olmadığı bir dünyada yaşama fikri onları bilimin rehberliği konusunda tutarsız davranmaya itmektedir.

Son olarak şu noktanın altım çizmek gerekir. Şengör -muhtemelen “iyi” ve “kötü” kavramlarım tartışılmaz, objektif ve evrensel zannet­tiği için- bu konuda derin bir tartışmaya girmemektedir. Diğer bazı ateistler ise, Şengör’ün aksine, ahlak konusunu ciddiye alıp bu konuda argüman geliştirmeye çalışmışlardır. Esasen bu soru -daha spesi­fik olmak gerekirse eylemleri “iyi” ve “kötü” olarak nitelememizin nasıl gerçekleştiği sorusu- tarihin en önemli sorularından birisidir. Bazılarına göre eylemleri bu şekilde nitelememiz bir yanılsamaya dayanmaktadır. Michael Ruse, Richard Dawkins ve Edward Wilson gibi ateist düşünür ve bilim insanlarına göre ahlaki eğilimlerimizin ardında evrimsel süreç yatmaktadır. Bazı eylemler -örneğin aynı türün diğer üyeleri ile yardımlaşma- evrimsel süreçte hayatta kalma olasılığını artırmış, zamanla bu eylemler bize “iyi” gibi görünmeye başlamıştır. Oysa bunlar işe yarayan illüzyonlardan ibarettir. Yani gerçekte bu eylemler “iyi” ya da “kötü” değildir.^[189]

Bu argümanı şöyle açabiliriz. Tanrı’nın veya O na benzer aşkın bir gücün devre dışı bırakıldığı bir durumda eylemlerin ahlakiliğinden veya gayriahlakiliğinden söz ederken başvurulabilecek iki referans kaynağı vardır. Bunların ilki evrimsel biyologların vurguladıkları evrimsel süreçlerdir. Bu süreçlerden tamamen bağımsız düşünüle­meyecek bir diğer kaynak ise tarihsel ve kültürel bağlamda şekillenen toplumsal normlardır. Bir eylemin ahlaki olarak değerlendirilmesinin toplumdan topluma nasıl değiştiğine şahitlik eden herkes toplumun ahlaki değerleri şekillendirme gücünü takdir edecektir. Bununla beraber, gerek evrimsel süreçler gerekse toplumsal etki neticesinde ortaya çıkan ahlaki normların “objektif” olduğunu iddia etmek için I başka bir kaynağa referans verilmelidir. Çünkü evrimsel ve toplumsal açıklamalar, beraberinde şu soruyu getirir: “Eğer evrim farklı gelişseydi veya farklı bir toplumda yaşasaydık da şu an ‘iyi’ olarak [ nitelendirdiğimiz eylemleri yine ‘iyi’ olarak nitelendirecek miydik?”  Michael Ruse bu soruya olumsuz cevap verir:

Eğer tüm yemekler Pablum [Bir bebek gıdası] olsaydı muhte­melen dişlerimiz olmadan daha iyi durumda olurduk. Eğer tüm ilişkilerimizi kar-zarar hesabı ile analiz edebilseydik, muhtemelen ahlak olmadan daha iyi bir durumda olurduk¹⁹⁰

Kısacası, Ruse’a göre evrimsel süreç farklı gelişseydi veya farklı bir toplum içerisinde olsaydık bu durumda ahlaki normlarımız farklı I olacaktı, belki de hiç var olmayacaktı.¹⁹¹

Dawkins “iyi” ve “kötünün yanılsama olduğuna dair inancını şu şekilde açıklar:

Kör fiziksel kuvvetlerin ve genetik çoğalmanın yön verdiği bir evrende, bazı insanlar acı çekecek, bazıları şanslı olacak. Bunda bir mantık, uyum veya adalet bulamayacaksınız. Gözlemlediğimiz evren, en temelde ne bir tasarınım ne bir amacın ne iyiliğin ne de kötülüğün var olduğu; sadece kör, acımasız bir kayıtsızlığın hüküm sürdüğü bir evrenden beklememiz gereken özelliklere sahiptir.¹⁹²

Bununla beraber Ruse, Dawkins ve Wilson gibi düşünmeyen ateistler de vardır. Yeni Ateistlerin önemli temsilcilerinden Sam Harris, Ahlakın Coğrafyası adlı eserinde bilimin ahlaki konuda rehber olabileceğini savunmuştur:

İnsanın esenliği, tümüyle dünyadaki olaylara ve insan beyninin durumuna bağlıdır. Dolayısıyla, bu konu hakkında bilmemiz gere­ken bilimsel doğruların var olduğunu söylemek zorundayız. Bu doğrularm daha ayrıntılı bir şekilde anlaşılması, bizi toplumdaki farklı yaşam biçimleri arasında kesin bir ayrım yapmaya, bunları daha iyi ya da kötü, doğruya daha yakın ya da uzak veya daha az ya da çok ahlaki olarak değerlendirmeye zorlayacaktır. Bu tür kavrayışlar insan hayatının kalitesini artırmaya yardımcı olabilir.^[193]

Harris, insanların esenliğini sağlayacak verilerin bilimden elde edilebileceğini, dolayısıyla bilimin neyin ahlaki olduğu, neyin ahlaki olmadığı konusunda fikir verebileceğini iddia etmektedir. Ancak, Amerikalı felsefeci William Lane Craig’in de belirttiği gibi Harris, hatalı bir şekilde, insanın “esenliği” ile “ahlaki olan”ı eşitlemekte, bununla beraber insanın esenliğine olan eylemlerin neden ahlaki sayılması gerektiğini temellendirememektedir. Dahası Harris, insanın esenliğinin neden önemli olduğunu sorgulamamakta, insanın esenli­ğinin diğer canlıların eserdiğinden önemli olduğu görüşünü eleştirel bir analize tabi tutmamaktadır. Yine, Harris, bu görüşün bilimle temellendirilmediğini de gözden kaçırmaktadır.^[194] Bu noktada ahlaki  normları bilimsel verilerden devşirmeye çalışan Harrise, yine başka bir Yeni Ateist olan Dawkins’in cümleleriyle yanıt verilebilir. Dawkins, [hatırlanacağı gibi, insanla diğer hayvan türlerini farklı bir ontolojik [statüde görmenin ve inşam daha değerli kabul etmenin tek tanrılı Hinlerden kaynaklandığım belirtmekteydi.^[195] Bu dinî öğretinin -yani insanın doğada özel bir yeri olduğunun- reddedilmesi durumunda lise Harris’in bilime dayandırdığı ahlaki sistemi çökecektir. Çünkü bu nurumda Harris, ahlakilik tartışmalarına insanların esenliği kadar, akşam yemeğinde yediğimiz tavukların, salataya doğranan havucun, bilimsel deneylerde kullanılan tavşanların, zika virüsü taşıyan siv­risineklerin esenliğini de dâhil etmelidir. Harris bir yandan dinleri [insan icadı olarak görürken bir yandan da -Dawkins’in de belirttiği gibi- İbrahimî dinlere borçlu olunan “insanın canlılar arasında özel bir yeri olduğu” görüşünü sorgulamadan kabul etmekte, böylece tutarsız bir pozisyon benimsemektedir.

Ahlak ve Motivasyon

Bu bahsi kapatmadan önce dinin insanları ahlaki konularda motive edici olarak önemli bir rol oynayıp oynamadığı tartışmasının bugün dahi önemini koruduğunu belirtmem gerekiyor. Dostoyevski’nin Karamazov Kardeşlerde yer verdiği “Tanrı yoksa her şey mübah mıdır?” sorusu temelde bu tartışmanın merkezindedir. Amerika’da yapılan bir araştırma bu anlamda ilginç veriler sunar. Çalışma, birkaç senaryo üzerinden insanların farklı inanç gruplarına neyi yakıştırıp neyi yakıştırmadıklarım anlamaya çakşır. Katılımcılar, Hristiyan Yahudi ve Müslümanlara yakıştırmadıkları bazı gayriahlaki eylemler ateistlerden beklediklerini ifade etmişlerdir. İlginç olan Müslüman ların Amerikan toplumunun ötekileri arasında olmasına rağmen ahlaken ateistlerden farklı bir yere konulmuş olmasıdır.¹⁹⁶ Elbette bunlar sadece insanların algısını yansıtmaktadır, gerçekte durum böyle olmayabilir ki, kendimiz de günlük hayatta ahlaklı davranan ateistlere rastladığımız gibi gayriahlaki davranışlar sergileyen din­darlar da görmekteyiz. Yeni Ateizmin ahlak tartışmalarındaki önemli isimlerinden biri olan Sam Harris bu konuda şu iddiada bulunur:

İnançları sayesinde başka insanların iyiliği için olağanüstü özve­rilerde bulunan milyonlarca insan olduğu doğrudur. Dünyanın henüz gelişmekte olan ülkelerinde yaşayan fakir insanlara Hıris­tiyan misyonerler tarafından yapılan yardımlar, dini görüşlerin hem güzel hem de yapılması gerekli olan eylemlere yol açabildiğim göstermektedir. Fakat özverili davranmak için dinlerin sundu­ğundan çok daha iyi gerekçeler bulunabilir. İnancın birçok insanı iyi işler yapmaya teşvik ediyor olması, inancın kendisinin iyilik için elzem (veya hatta iyi) bir teşvik aracı olduğunu göstermez.¹⁹⁷

Bu hususu, yani neyin ahlaken daha iyi bir motive edici olduğu konusunu, dinî ahlaka getirilen eleştirilerden birine değinerek açmak istiyorum. Bu eleştiri şu şekilde özetlenebilir; dindarların ahlakı cenneti kazanma ve cehennemden uzak durma isteğine dayanır, dolayısıyla çıkarcıdır. Öte yandan seküler ahlakın böyle motivas­yonlara ihtiyacı yoktur, dolayısıyla seküler ahlak daha samimidir. Halk arasında yaygın olan bu iddia birkaç açıdan problemlidir. Her şeyden önce Îbrahimî dinler inananları sadece cennet ve cehennem ile motive etmezler. Kutsal Kitaplarda insanların doğası/fıtratı gereği iyiliğe meyilli oldukları ancak kötülük yapma özgürlüklerinin de olduğundan bahsedilir. İnsanlardan istenen doğalarıyla/fıtratlarıyla uyumlu olana, yani iyiye yönelmeleridir. Ancak insanm rasyonel bir faktör olduğunu bilen Yaratıcı onu iyiliğe yönlendirmek için cenneti (Ve cehennemi motive edici unsurlar olarak denkleme dâhil eder. Yine de Tevbe Suresi 72. ayette belirtildiği gibi bir inanan için Allah’ın rızası cennetten daha üstündür.

Buna ilaveten, seküler ahlakın da motive edicilere sahip olduğu unutulmamalıdır. Seküler bir insan, iyilik yaparken iyilik yaptığı kişinin gösterdiği şükran hissinden hoşlanabilir, toplumun veya (değer verdiği belirli bir topluluğun takdirinden/onaymdan memnun olabilir, iyilik yapınca -özellikle erdemli bir insan olduğu iddiasını eylemle desteklediği için- içsel bir tatmin yaşayabilir, kendisini ahlaken iyilik yapmayan diğer insanlardan üstün hissedebilir, suç­luluk duygusundan veya adaletsizliklere karşı bir şey yapmıyorum hissinden kurtulabilir. Bunların hiçbirisi o kişinin ilk hedefi olmasa da bu unsurlar eylemlerde ve tercihlerde bir tür ödül veya motive edici rolü oynayacaktır. Bu alanda yapılmış çalışmalardan birkaç örnek verelim.

Öncelikle insanlar için itibarlarının önemli olduğunu, üstelik insanların itibarlarmı düşünmeye çok erken yaşlarda başladığını gösteren çalışmalarla başlayalım. Araştırmalar henüz 5 yaşındaki çocukların başkaları tarafından izlendiklerini bilmeleri durumunda daha cömert davrandıklarını, daha önce başkalarının gözünde iyi izlenim bırakmış çocukların itibarlarını koruyacak şekilde hareket ettiklerini tespit etmiştir.^[198] Manfred Milinski, çalışmalarında pro- sosyal davranışların -söz gelimi hayır kuramlarına bağışların, iklim değişikliğini önlemeye yönelik çabaların veya insanlara doğrudan yardım etmenin- kişinin itibarını artırdığım, bu itibarınsa prososyal davranışta bulunan kişi tarafindan “ihtiyaç duyduğu anda yardım alabilmek için kullanılabilecek bir para gibi işlediğini” örneklen- ditmektedir. Milinski daha sonra çeşitli nörofizyolojik bulgulardan örnekler vererek insanların itibarlarını düşünmeye programlanmış olduğunu, hatta zaman zaman bu tür davranışları düşünmeden ger­çekleştirdiklerini gösterir.^[199] Örneğin İngiltere’de yapılan bir deneyde, herhangi bir satıcının ve gözlemcinin olmadığı bir kantin ortamında, insanların aldıkları içeceklerin parasım içine koymaları için bir kutu hazırlanmış ve farklı haftalarda bu kutunun üzerine yapıştırılan resim değiştirilmiştir. Kutunun üzerine bir çift göz resmi yapıştırıldığında kutuya atılan para, kutunun üzerinde bir çiçek resmi olduğu anlara kıyasla ortalama üç kat artmıştır. Üstelik bu deney defalarca yapılmış, her seferinde çiçek resmi olan dönemde kutuya konulan para miktarı ciddi şekilde düşmüştür. Yani insanlar o gözlerin gerçek olmadığını ve gerçekten gözlemlenmediklerini bilmelerine rağmen göz imajına farklı şekilde tepki vermektedirler. Bateson ve arkadaşları, bu durumu şöyle açıklar:

Katılımcılar, deneysel koşullarımızın hiçbirisinde gerçekten de gözlemlenmemiş olsalar da insan algı sistemi yüz ve göze sahip uyaranlara özel olarak tepki veren nöronlar içerir. Bu nedenle bu imajlar katılımcının algısı üzerinde, izlendiklerine dair otomatik ve bilinçdışı bir etki yaratmış olabilir.^[200]

Dolayısıyla insanlar itibar gibi faktörleri dikkate alarak, başkala­rının gözündeki imajlarını hesaplayarak, hatta yukarıdaki örnekte de görüldüğü gibi bazen bu tür hesaplara girişmeden “iyi” olmaya motive olabilirler. İnsan davranışları çoğu zaman bilinçli ve bilinç­dışı etkenlerin karmaşık etkileşimiyle şekillenir. Farkında olunmasa da içsel ödüller, güçlü bilinçdışı güdüleyiciler olarak işlev görebilir.

İnsanı motive eden ve saf altruizme şüpheyle bakmamıza neden olan faktörler bunlarla da sınırlı değildir. Şöyle ki, hiçbir insanın şahit olmaması veya az önceki örnekteki gibi zihnimizde izleniyoruz hissi yaratan imajlarm bulunmaması durumunda da çeşidi faktörlerin bir ödül veya ceza işlevi gördüğü söylenebilir, örneğin Yumdang Chen tarafından Dünya Değerler Anketinin 32 ülkedeki verileri dikkate alınarak yapılan kapsamlı değerlendirmede olumlu sosyal davra­nışların bireysel mutluluğa katkı sunduğu görülmüştür. Üstelik bu durum çok farklı kültürlerde geçerliliğini korumaktadır.^[201] Kakulte ve Shaikh tarafindan gerçekleştirilen başka bir çalışma, olumlu sosyal davranışların psikolojik iyi oluşa katkı sunduğunu göstermiştir. Yani bireyler, arka planda nasıl bir nedensellik işlediğini bilmeseler de iyilik yaptıklarında olumlu duygular hissetmektedirler.^[202] Beyin üzerine yapılan görüntülemeler de bu çalışmaları destekler niteliktedir. Moll ve arkadaşları tarafindan gerçekleştirilen MRI görüntülemelerine göre, insanlar bağış yaptıklarında beyinlerinde, parasal ödüller elde edildiğindekine benzer bir aktive gözlemlenmektedir.^[203] Elizabeth W. Dunu ve arkadaşlarının 2008 yılında Science’da yayımlanan makale­sinde de başkaları için para harcayan kişilerin en az kendileri için para harcamış kadar mutlu oldukları saptanmıştır.^[204] Yine yapılan araş­tırmalarda, başkalarına yardım edenlerin bedenlerinde dopamin ve oksitosin salgılanması da dâhil olmak üzere birçok olumlu değişiklik tespit edilmiştir.205 özetle tüm bunlar» tam anlamıyla bir altruizmin (yani diğerkâmlığın) mümkünlüğünü tartışılmalı kılmaktadır. Başka bir ifadeyle, dindarların iyilikle ilgili motivasyonları nedeniyle eleş­tiren seküler kişiler de -farkında olsunlar ya da olmasınlar- çeşitli Ödüllerin etkisi altındadırlar.

BİLİM ve Anlam

Bilimin tek rehber olarak kabul edilmesi durumunda sadece etik konularda değil, hayatın anlamı gibi konularda da birçok sorunun cevapsız kalacağı görülecektir. Bundan yaklaşık bir asır önce Alman sosyolog Max Weber rasyonelleşme neticesinde dünyanın büyüsünün bozulduğunu, bu durumun beraberinde bir “anlam kaybı”nı getir­diğini iddia ederken benzer bir noktaya işaret ediyordu.^[206] Bilimle büyüden arınan toplumlar, geleneksel-dinî anlamlandırma çabalarını terk etmiş ancak onların yerine bir şey koymakta zorlanmışlardır. Bu sorunun bugün de önemini yitirmediğini düşünüyorum. Tek rehberin bilim olması gerektiğini savunan düşünürler ya “anlam kaybı”nm kaçınılmaz olduğunu kabul etmiş ya da tutarlı bir pozis­yon benimsemek yerine geleneksel-dinî anlamlandırma çabalarının gölgesinden ayrılmamışlardır.

Dawkins bu konuda bir girişimde bulunur ve bilimden yola çıka­rak neden var olduğumuzu, hayattaki amacımızı açıklamaya çalışır:

DNA moleküllerinin ileri düzeyde bir bilgi teknolojisinin merke­zinde olduğunu gördük. Bu moleküllerin çok büyük miktarlardaki kusursuz sayısal bilgiyi küçücük bir mekâna sıkıştırabildiğini ve bu bilgiyi çok uzun bir süre, milyonlarca yılla ölçülen bir süre -ve yok sayamayacağımız ama bizi hayretlere düşürecek kadar az bir hatayla- saklayabildiğim gördük Bu bizi nereye götürecek? Dünya üzerindeki hayata ilişkin temel gerçeğe götürecek; bu bölümün ilk paragrafındaki söğüt tohumlarıyla ima ettiğim gerçeğe. Bu gerçek, DNA’nın canlılar yararlansın diye var olmadığı, DNA yararlansın diye canlı organizmaların var olduğu…^[207]

Richard Dawkins, Gen Bencildir isimli eserinde de biz insanla­rın, diğer tüm hayvanlar, bitkiler, canlılar, bakteriler ve virüsler gibi hayatta kalma makinelerinden ibaret olduğumuzu iddia eder.^[208] İngiliz biyolog sadece insanların hayatlarında derin bir anlam arama­nın değil, Evren’in var olmasının arkasında da bir anlam aramanın gereksiz olduğunu iddia eder.^[209]’ Bu görüşe göre tesadüfler sonucu ortaya çıkmış bu Evrende, yine tesadüfler sonucu ortaya çıkmış canlılar olarak amacımız sadece hayatta kalmak ve genlerimizi son­raki nesillere aktarmaktan ibarettir. Canlılar, hatta insanlar bunun farkında olmasa da gerçek budur. Hayata daha derin anlamlar yük­lemek doğru değildir.

Esasen bu görüşü daha geriye götürmek mümkündür, örneğin Freud da insanların tek Tanrılı dinlerin iddia ettiği gibi özel varlıklar olmadığını, dünyada var olmalarında kutsal bir amacın bulunmadı­ğını düşünür. O, bu bağlamda, bilimin verilerinin insan egosunu üç kez yaraladığını iddia eder. Ona göre ilk darbeyi insanların Evren’in merkezinde olmadığım gösteren Kopemik vurmuştur. Darwin, insan­ların bir tür hayvan olduğunu göstererek insan egosunu bir kez daha yaralamış, Freud da o hayvanın zihinsel olarak hasta olduğunu göste­rerek son darbeyi vurmuştur.^[210] Yani Freud a göre tüm bu gelişmeler, insanın kendini değerli görmesinin ve eylemlerine anlam atfetmesinin bir aldanma olduğunu gösterir.^[211] Aslında, Freud’un, Dawkins’in ve diğer bazı ateist düşünürlerin bu görüşlerinin, bilimin tek rehber olduğu iddiasındaki herkes tarafından paylaşılması beklenir. Bununla beraber, bu iddianın sonuçlan sanıldığından daha korkunçtur. Söz gelimi, bu durumda hayatım insanların iyiliği için adamış bir dok­torun, köle ticareti yapan bir aristokrattan bir farkı kalmayacaktır.

Her ne kadar Dawkins, Russell ve Şengör bilimden bu tür bir mesaj çıkarsalar da bu mesaja uygun bir yaşam sürmezler. Hepsi, eserlerinde genlerin sonraki nesillere aktarılmasından başka ve daha “yüce” birçok amaç sunarlar.^[212] örneğin Şengör, bilimin ilerlemesi için yatırım yapılmasını desteklemekte, Türkiye’nin ilerlemesini engelleyen “kırsal güruhu” şiddetle eleştirmektedir.^[213] Dawkins bir konuşmasında çocuklarımıza bilimsel, eleştirel düşünme alışkanlı­ğını kazandırmamız gerektiğini anlatır.^[214] Şengör’ün, Dawkins’in ve diğer Yeni Ateistlerin göremedikleri, belki de görmek istemedikleri nokta, “bilimin veya bilimsel düşüncenin geliştirilmesi gerektiği” görüşlerinin bilimsel çıkarımlar olmadığıdır. Bilimin geliştirilmesinin insanlığın faydasına ve esenliğine katkı sunuyor olması da sonucu değiştirmez. Bilimin geliştirilmesi gerektiği düşüncesi, herhangi bîr doğa biliminin verileri ile ulaştığımız bir sonuç değildir. Dolayısıyla [bilimin tek rehber olarak kabul edilmesi durumunda, bilimin veya bilimsel düşüncenin geliştirilmesi gerektiği görüşü dahi temelsiz Kalacaktır. Belli ki Şengör ve diğer Yeni Ateistler, bilimin geliştirilmesi gerektiği görüşünü içselleştirmiş olmakla birlikte bu görüşün iemellendirmesi üzerine yeterince düşünmemişlerdir.

Sonuç olarak bilimi tek rehber edinmek -kulağa ne kadar hoş gelirse gelsin- sorunları çözmek bir yana daha fazla soruna yol aça­caktır. Doğa bilimleri, Beethovenm Yalından daha iyi bir bestekâr olduğunu ispatlayamaz, şu an rüyada olmadığımızı kanıtlayamaz, insanları gaz odalarında yakmamak gerektiğini öğretemez, haya­tımızı neye adamamız gerektiğini belirleyemez. Bununla beraber bu durum bilimin eksikliği olarak görülmemelidir. Çünkü bunlar, bilimin sınırlarını aşan konular ve sorulardır. Nobel ödülü sahibi Oxfordlu Peter Medawar da bilimi, insanların eşsiz bir başarısı ola­rak sunduktan sonra; bilimin aşkın soruları cevaplayamayacağmı, bu sorularda hakem olamayacağını hatırlatır.^[215] Tolstoy’un bilimin, gerçekten de önemli olan tek soruya, yani bu hayatta ne yapmalıyız, nasıl yaşamalıyız sorusuna cevap veremediği yönündeki sözlerini hatırlatan Alman sosyolog Max Weber de bilimin sınırlarına işaret eder.^[216] Bilimden uzmanlığını aşan konularda rehberlik beklemek, ona saygının bir gereği değildir. Tersine, bilimi, sınırını aşan bu konularda rehber olmaya zorlamak bilimin imajını zedeleyecektir. Yaşayan en önemli evrimsel biyologlardan Francisco Ayala’nın da altını çizdiği gibi Dawkins ve Yeni Ateistler, bu hatayı işleyerek, yani bilimi kendi uzmanlık alanı dışında konuşmaya zorlayarak, bilime iyilik değil kötülük yapmaktadırlar.^[217]

Alper Bilgili – Bilim Ne Değildir?
Yeni Ateist Tezlerin Bilimsel ve Tarihsel Eleştirisi,syf:54-97

Dipnotlar:

[113] Bertrand Russell, Religion and Science (Londra: Ihornton Butterworth, 1935), 6.243.

[114] Alex Rosenberg, The Atheist’s Guide to Reality: Enjoying Life without Illusions (New york: W. W. Norton & Company, 2011), ss. 6-8.

[115] Sam Harris, Ahlakın Coğrafyası: Bilim, İnsani Değerleri Nasıl Belirler, çev.Mehmet Egemen Nişancı (Ankara: Akılçelen Kitaplar, 2016), s. 11.

[116] a.g.e„s.44.

[117] A. M. Celâl Şengör, Newton Neden Türk Değildi? (İstanbul: Ka Kitap, 2015), s.122,

[118] a.g.e., s. 21,

[119] Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi (İstanbul: Ülken Yayın­ları, 1979), s. 202; M. Şükrü Hanioğlu, “Garbcılar; Their Attitudes toward Religion and Their Impact on the Official Ideology of the Turkish Republic”, Studia Islamica, 2,1997, s, 134.

[120] Marwa Elshakry, Reading Darwin in Arabic, 1860-1950 (Chicago: The Uni- versity of Chicago Press, 2013), ss. 59-61,73-74.

[121] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 158.

122 Çağlayan, “Dışkı yedirmek işkence değildir.

123 Peter Singer, Practical Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 201 D> ss 51-52.

124 Yuval Noah Harari, Homo Deus; Yarının Kısa Bir Tarihi, çev. Poyzan Nur Ta­neli (İstanbul: Kolektif, 2016), ss. 108-112,

125 Dawkins, Kör Saatçi, s. 335.

 126 a.g.e., s. 145.

127 Dan Arel, “Richard Dawkins: ‘We need an anti-Darwinian society ”, Patheos, 9.12.2014, http://www.patheos.com/blogs/danthropology/2014/12/richard- dawkins-we-need-an-anti-darwinian-society/.

128 Richard Dawkins, Bir Şeytan’ın Papazı: Umut, Yalanlar, Bilim ve Sevgi Üzerine Yansımalar, çev. Tunç Tuncay Bilgin (İstanbul: Kuzey Yayınları, 2008), s. 24.

129 a.g.e., s. 53, 54.

130 Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, ss. 130-131.

[131] Bakınız; “Make Vitamin D, Not UV, a Priority”, Skin Cancer Foundation, 6.11.2008, http://www.skincancer.org/healthy-lifestyle/vitamin-d/make- vitamin-d-not-uv-a-priority.

[132] Signe Bedsted Clemmensen vd., “Tattoo ink esposure is associated with lymphoma and skin cancers – a Danish study of twins”, BMC Public Health, 25,170,2025.

[133] Dünya Sağlık Örgütü’nün alkollü içeceklerin az miktarda tüketilmesi duru­munda bile sağlığa zararlı olduğuna dair değerlendirmesi için bakınız; “No level of alcohol consumption is safe for our he^th” World Health Organizati- on, 4.01.2023, https://www.who.int/europe/news/item/04-01-2023-no-level- of-alcohol-consumption-is-safe-for-our-health.

134 Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 116.

135 Peter Broks, Understanding Popular Science (Berkshire: Öpen University Press, 2006), ss. 111-113.

136 Ross Andersen, “Has Physics Made Philosophy and Religion Obsolete?” At­lantic, 23.04.2012, https://www.theatlantic.com/technology/archive/2012/04/ has-physics-made-philosophy-and-religion-obsolete/256203/.

[137] Broks, Understanding Popular Science, ss. 111-112.

[138] Emile Durkheim, “Science and Philosophy”, Neil Gross ve Robert Ahin Jones (der.), Durkheim’s Philosophy Lectures: Notesfrom the Lycte de Sens Course, 1883-1884 içinde (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), ss. 43-44.

139 Scott Gordon, The History and Philosophy ofSocial Science (Londra: Routled- ge, 1991), s. 26.

140.Wilhelm Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, çev. Doğan Özlem (İstanbul: Paradigma Yayınlan, 1999), s. 29.

141.Susan Hekman, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik: Mannheim, Gadamer, Fou- cault ve Derrida, çev. Hüsamettin Arslan ve Bekir Balkız (İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999), ss. 132,144.

142.Peter Harrison, “The Çultural Authority of Natural History in Early Modern Europe”, Biplogy and Ideology: From Descartes to Dankins içinde, s. 14.

143.g.e., s. 11.

144.Snow, İki Kültür, 101-104.

145.Francisco J. Ayala, Darwin, Gift to Science and Religion (Washington, DO Joseph Henry Press, 2007), s. 178. ⁶

146.Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, 152-153.

[147] Cansu Çamlıbel, Prof. Dr. Cenk Yaltırak: Türkiye’nin deprem haritaları da se­naryoları da yanlış’, T24,14.02.2023, https://t24.com.tr/yazarlar/cansu-cam- lıbel/prof-dr-cenk-yaltirak-turkiye-nin-deprem-haritalari-da-senaryolari- da-yanhs,38708.        ⁷

[148] Bu literatür, bilim insanlarının hayatlarını 2 sayfaya sığdırmaya çalışan, yaza­rın ideolojisi gereği bilim insanlarını şekilden şekile soktuğu kitaplarla karış­tırılmamalıdır.

[149] David L. Hull, Science as a Process: An Evolutionary Account of the Şeddi and Conceptual Development of Science (Chicago: The University of Chicago Press, 1988), s. 383.

[150] Kari Popper, “Normal Science and its Dangers”, Imre Lakatos ve Alan Musg- rave (der.), Criticism and the Growth ofKnowledge içinde, s. 55.

[151] Lakatos, “Falsifıcation and the Methodology of Scientific Research Program- mes”, ss. 100-101. Bu sürecin ne kadar uzayabileceğine dair iki tarihsel örneği şurada detaylıca işledim: Alper Bilgili, Bilim Susunca (İstanbul: Timaş, 2021), sş: 34-46.

[152] Max Born, Physics in My Generation: A Selection of Papers (Londra: Perga- mon, 1956), f. 190.

[153] Planckın Bilimsel Otobiyografisinden aktaran James T. Cushing, Fizikte Fel­sefi Kavramlar I; Felsefe ve Bilimsel Kuramlar Arasındaki Tarihsel İlişki, çev. özgür Sanoğlu (İstanbul: Sabancı Üniversitesi Yayınlan, 2010), s. 53.

[154] Richard C. Lewontin, Biology as Ideology: The Doctrine of DNA (New York: Harper Perennial, 1992), s. 9.

^[155] David B.Resnik,The  Price of Truth:How Money Affects the Norms of Science (Oxford: Oxford Unıversity Press, 2007), s. 8.

156 Camila Domonoske, “50 Years Ago, Sugar Industry Quietly Paid Scientists To Point Blame At Fat”, NPR, 13.09.2016, https://www.npr.org/sections/thetwo- way/2016/09/13/493739074/50-years-ago-sugar-industry-quietly-paid- scientists-to-point-blame-at-fat.

157.Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, 48.

158.Şengör, Nevvton Neden Türk Değildi?, 164.

[159] Peter Halfpenny, “Rasyonalite ve Bilimsel Bilginin Sosyolojisi”, çev. Dilek Hattatoğlu; Bekir Balkız ve Vefa Saygın Öğütle (der.), Bilim Sosyolojisi İnce­lemeleri: Temel Yaklaşımlar, Kavramlar ve Tartışmalar içinde (Ankara: Do- ğu-Batı Yayınları, 2010), s. 58; Hans Reichenbach, Experience and Prediction: An Analysis ofthe Foundations and the Structure ofKnowledge (Chicago: The University of Chicago Press, 1938), ss. 6-7.

[160] Richard Weikart, “The Role of Evolutionary Ethics in Nazi Propaganda and Worldview Training” Wolfgang Bialas ve Lothar Fritze (der.), Nazi Ideology and Ethics içinde (New Castle: Cambridge Scholars Publishing, 2014), ss.205-208

Sanılanın aksine “arılaştırma” ve “soylulaştırma”ya sadece Nazi Almanyası’nda rastlanmaz, öjeni, yani kabaca, bireylerin ve dolayısıyla toplumun genetiğini geliştirme çabası, bilimsel fikirlerin hayata tatbik edildiği bir alan olarak gö­rüldüğü için, bilim yoluyla daha iyi bir toplum yaratma iddiasındaki birçok farklı siyasi görüş ve yönetim tarafından benimsenmiştir. Bakınız; Philippa Levine ve Alison Bashford, “Introduction: Eugenics and the Modern World” Alison Bashford ve Philippa Levine (der.), The Oxford Handbook of the His- tory of Eugenics içinde (Oxford: Oxford University Press, 2010), s. 13. ör­neğin Nazilerden önce, Amerika’da ve Stalin Rusyası’nda da “arılaştırma” ve “soylulaştırma”ya yönelik sosyal politikalar uygulamaya konulmuştu. Bakınız; Thomas Lemke, Biyopolitika, çev. Utku özmakas (İstanbul: İletişim, 2014), s. 31. Osmanlı’nın son döneminde etkili olan ve Türkiye Cumhuriyetini kuran elit kadrolar da daha sağlıklı nesiller yaratmak adına öjeniye ilgi duymuştur. Abdullah Cevdet kalıtsal defoların toplumun ilerlemesinin önünde engel ol­duğunu belirtmiş, Server Kamil Tokgöz toplumu genetik özelliklerine göre sınıflandırmıştır, öjeni üzerine tartışmalar teorik düzeyde kalmamış, örneğin 1930’da yürürlüğe giren Umumi Hıfzıssıhha Kanunu belli fiziksel ve zihinsel hastalıkları bulunan kişilerin evlenmesini yasaklamıştır. Bakınız; Ayça Alem- daroğlu, “Politics of the Body and Eugenic Discourse in Early Republican Turkey”, Body and Society, 11,3, 2005, ss. 68-70.

161 Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 137.

[162] Karl Popper, “Science: Conjectures and Reûıtations”, Yuri Balashov ve Alex Rosenberg (der.), Philosophy of Science: Contemporary Readings (Londra: Routledge, 2002), ss. 296-297; Ihomas Gieryn, “Bilimin Sınırlan”, Mihriban Şenses (der.), Bilimin Sınırlan ve Bilimsel İhtilaflar içinde (İstanbul: Paradig­ma, 2012), s. 9. Bilimsellik kriterleri nedeniyle Popper’ı, “Marx ve Freud’un katili” olarak isimlendirenler de olmuştur. Anthony O’Hear, “Introduction” Anthony O’Hear (der.), Kari Popper: Philosophy and Problem* içinde (Camb- ridge: Cambridge University Press, 1995), s. 10.

[163] Edwin Hung, Philosophy of Science (Boston, MA: Wadsworth, 2014), s. 336.

[164] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, ss. 137-138.

[165] Malachi Haim Hacohen, Kari Popper- The Formative Years, 1902-1945: Po- litics and Philosophy in Interwar Vienna (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), ss. 68-69.

[166] John Littie, “Evolution: Myth, Metaphysics, or Science?”, Nen Scientist, 87, 1217,1980, s. 708.

[167] Hung, Philosophy of Science, s. 336.

[168] Kari Popper, After the Öpen Society: Selected Social and Political Writings, Je- remy Shearmur ve Piers Norris Tumer (der.), (Londra: Routledge, 2008), s. 50.

[169] Michael Palmer, Freud and Jung on Religion (New York: Routledge, 1997), ss. 75-76.

[170] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 131.

[171] A. M. Celâl Şengör, Zümrütnâme (İstanbul: Yapı Kredi Yayınlan, 1999), s. 76.

[172] John Hick, Philosophy ofReligion (New Jersey: Prentice-Hall, 1973), s. 49.

[173] Albert Einstein, Einstein on Cosntic Religion and Other Opinions & Aphorisms (New York: Dover Publications, [1931] 2009), s. 98.

[174] Albert Einstein, The Human Side: Glimpses frorn His Archives, Helen Dukas ve Banesh Hoffmann (der.), (Princeton: Princeton University Press [19791 2013), ss. 32-33.

[175] Ernst Mayr, This is Biology: The Science ofthe Living World (Cambridre MA-
Belknap Press, 1997), ss. 34-35.                                                                   ⁶

[176] Şengör, ZümrütnAme, ss. 76-77.

[177] Şengör, Newton Neden Türk Değildi?, s. 123.

[178] Çağdaş tıp etiği bu acı tecrübelerin neticesinde doğmuştur. Bununla bera­ber çağdaş tıp etiği, bilimin bize öğrettiği veya dayattığı bir öğretiler bütünü değildir. Tersine, doğa bilimlerinden bu tür öğretilerin elde edilememesinin görülmesi neticesinde insanlık, doğa bilimlerine yol göstermesi ümidiyle tıp etiğini yaratmıştır.

[179] Max Weber, Sosyoloji Yazıları, H. H. Gerth ve C. Wright Mills (der.), çev. Taha Parla (İstanbul: Hürriyet Vakfı Yayınları, 1987), s. 140.

180 Devrim Sevimay, “Türkiye’nin Yüzde 9O’ı Etnik Olarak Türk Değil”, Milliyet, 14.06.2009, http://www.milliyet.com.tr/-hepimiz-donmeyiz-/pazar/haberde- tayarsiv/21.05.2010/1106272/default.htm, 07.03.2016.

181 John L. Taylor, “Christianity, Science and the Postmodern Agenda”, Deniş Alexander (der.), Can We Be Sure About Anything? Science, Faith and Postmo- dernism içinde (Leicester: Apollos, 2005), ss. 69-70.

182 Stephen Hawking ve Leonard Mlodinow, The Grand Design (New York: Ban- tam Books, 2010), s. 5. Garip olan, Lennox’un da işaret ettiği gibi, “felsefe öldü” iddiasının kendisinin dahi bilimsel değil, felsefi olduğudur. Bakınız; Lennox, Gunningfor God: Why the NewAtheists are Missing the Target, ss. 31-32.

183 Bertrand Russell, Din ile Bilim, çev. Akşit Göktürk (İstanbul: Say Yayınlan), s. 134.

184 Bertrand Russell, Has Man a Future? (Connecticut: Greenwood Press, 1984), s, 119.

185 Russell, Din ile Bilim, s. 125.

I 186 a.g.e., s. 167.

[187] Harari, Sapiens, ss. 45,118-119.

188 a.g.e., s. 145.

[189] Mikael Stenmark, How to Relate Science and Religion: A Multidimensiond Model (Cambridge: William B. Eerdmans, 2004), s. 6.

190 Michael Ruse, “God is dead. Long live morality”, Guardian, 15.03.2010, http:// www.guardian.co.uk/commentisfree/belief/2010/mar/15/morality-evoluti- on-philosophy.

191 Değerlerin objektifliği ile ilgili daha kapsamlı bir tartışma için bakınız: Wil- I liam L. Craig, “Five Reasons God Erists”, William L. Craig ve W. Sinnott-Armstrong (der.), God? A Debate Between a Christian and an Atheist içinde (Oxford: Oxford University Press, 2004), ss. 17-21; Enis Doko, “Aksiyolojik Argüman: Değerlerin Ontolojik Temellendirmesi Tanrısız Mümkün Mü?” Caner Taslaman ve Enis Doko (der.), Allah, Felsefe ve Bilim (İstanbul: İstanbul Yayınevi, 2013), ss. 101-143; Cemre Demirel, Ahlak Felsefesinde Tanrı Nerede? (İstanbul: İstanbul Yayınevi, 2024), ss. 65-286.

[192] Richard Dawkins, River Out of Eden: A Darninian View of Life (New York: Basic Books, 1995), s. 133,

[193] Harris, Ahlakın Coğrafyası: Bilim, İnsani Değerleri Nasıl Belirler, s. 9.

[194] William Lane Craig, “Navigating Sam Harris’ The Moral Landscape”, Reaso- nableFaith, https://www.reasonablefaith.org/ writings/popular./existence…of- god/navigating-sam-harris-the-moral-landscape.

[195] Dawkins, Kör Saatçi, s. 335.

196.Bakınız; Will M. Gervais vd., “Do You Believe in Atheists? Distrust is Central to Anti-Atheist Prejudice”, Journal ofPersonality and Social Psychology, 101,6, 2011, ss. 1195-1196.

197.Harris, İnancın Sonu, 83.

[198] Jamie Ducharme, “People Start Caring About Their Reputations In Kin- dergarten”, Time, 20.03,2018, https://time.com/5206994/kids-reputation- management-study/.

[199] Manfred Milinski, “Reputation, a universal currency for human social inte- ractions”, Philosophical Transactions of Royal Society B, 371, 1687, 2016, $$■ 1-9.

[200] Melissa Bateson, Daniel Nettle ve Gilbert Roberts, “Cues of being watched enhance cooperation in a real-world setting”, Biology Letters, 22,2,3,2006, ss. 412-414.

[201] Yumdang Chen, “Pro-sociality and happiness across national cultures: A hie- rarchical linear model” Current Psychology, 43,2024, ss. 3381-3394.

[202] Arvind Kakulte ve Samreen Shaikh, “Prosocial behavior, psychological well- being, positive and negative affect among young adults: A cross-sectional study”, Industrial Psychiatry Journal, 32,1,2023, ss. 127-130.

[203] Jorge Moll vd., “Human fronto-mesolimbic netvvorks guide decisions about charitable donation”, Proceedings ofthe National Academy of Sciences ofthe United States of America, 103,42,2006, ss. 15623-15628.

[204] Elizabeth W. Dunn, Lara B. Aknin ve Michael I. Norton, “Spending Money on
Others Promotes Happiness”, Science, 319,5870,2008, ss. 1687-1688.

[205] Molly McDonough, “What We Get When We Give”, Harvard Medicine, Ekim, 2023, https://magazine.hms.harvard.edu/artides/what-we-get-when-we- give.

[206] John Grumley, History and Totality (New York: Routledge, 2016), s. 85.

[207] Dawkins, Kör Saatçi, s. 161.

[208] Richard Dawkms, The Selfish Gene (Oxford: Oxford University Press, 1989), s. 21.

[209] Dawkins, River O ut of Eden, s. 133.

[210] See D. Brett King, William Douglas Woody ve Wayne Viney, A History of Psychology: Ideas and Context (New York: Routledge, 2016), s. 402; Eman McMullin, “Galileo on Science and Scripture”, Peter Machamer (der.), The Cambridge Companion to Galileo içinde (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), ss. 271-272.

[211] Bu Freudcu perspektiften bakıldığında, günümüzde elde edilen verilerin, insanın Evrendeki önemsizliğini daha da açık şekilde ortaya, koyduğu söy­lenebilir. Örneğin Dünya’nın ve insanlığın yaşmı inceleyen bilim insanları, insanlığın Dünya sahnesine çıkışının çok yakın bir zamanda gerçekleştiği­ni tespit etmişlerdir. Dünya’nın bugüne kadarki ömrünün 24 saat olduğunu varsayarsak, insanlar bu 24 saatlik sürenin son 3 saniyesinde ortaya çıktılar. Alexander, Creation or Evolution, ss. 86-87.

[212] William Lane Craig, Reasonable Faith (Illinois: Crossway Books, 2008), s. 79.

[213] Şengör, Bir Toplum Nasıl İntihar Eder?, s. 58.

[214] Andrew Brown, “Richard Dawkins’s backwards logic över atheist schooling, Guardian, 29.06.2010, https://www.theguardian.com/commentisfree/and- rewbrown/2010/jun/29/richard-dawkins-atheism-schools.

[215] Alister E. McGrath, “The Ideological Uses of Evolutionary Biology in Recent Atheist Apologetics”, Deniş Alexander ve Ronald L. Numbers (der.), Biology and Ideology: From Descartes to Dawkins içinde, s. 340.

[216] Max Weber, The Vocation Lectures, David Owen ve Tracy B. Strong (der.), çev. Rodney Livingstone (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2004), ss.

[217] Ayala, Danvins Gift to Science and Religion, ss. 172-173.

Gazzâlî

çev. Mahmut Kaya

Gazzâlî (ö. 505/1111), sembolik anlatımıyla Kur’ân’daki en dikkat çekici âyet­lerin başında gelen “nur âyeti”ni (Nûr 24:35) yorumlamak için kaleme aldığı Mişkâtü’l-envârın aşağıda iktibas edilen üçüncü bölümünde bu defa sembolik bir hadisi yorumlamaya koyulmaktadır. Allah’ın nurdan ve zulmetten yetmiş (veya yedi yüz) perdesinin bulunduğunu, bunlan açacak olsa zâtının ihtişa­mının O’nu gören herkesi yakacağım bildiren hadisi Gazzâlî, farklı Tanrı ta­savvurlarını gerekçelendirecek şekilde ele almaktadır. Bir yandan Tanrı’nın zâtının asla bilinemeyeceği ana fikrini taşıyan bu yorum denemesi, her tür­den Tanrı tasavvurunu meşru gören kapsayıcı bir tavra sahip olmasa da farklı Tanrı tasavvurlarını doğallaştıran, Tanrıtanımazlıktan insanbiçimci bir Tanrı tasavvuruna, oradan da daha soyut bir Tanrı anlayışına yükselen hiyerarşik bir tasvir sunmaktadır. Bu çerçevede Gazzâlî, (i) salt zulmetle perdelenenler, (ii) zulmetle kanşık bir nurla perdelenenler ve (iii) salt nurla perdelenenler şeklinde üç ana grup belirlemektedir. Salt zulmetle perdelenenler, tabiatı, âle­min varlık sebebi olarak görenler ve dünyaya olan düşkünlükleri sebebiyle bir Tanrı fikrinin peşinden gitmeyenler şeklinde iki gruptan oluşmaktadır.

Zul­metle karışık bir nurla perdelenenler ise Tanrı’yı birtakım duyusal varlıklarla özdeşleştirdiler. Tanrı tasavvurlarına hayalı varlıkları karıştıranlar ve Tanrı hakkında yanlış aklî kıyaslamalarda bulunanlardan müteşekkildir. Son grup Kolan salt nurla perdelenenler, “doğru/gerçek” bir Tanrı tasavvuruna daha ya­tkın olsalar da onlar da kendi içlerinde farklılık göstermektedir. Buna göre bazıları Tanrıyı sıfatlar yerine yarattıkları aracılığıyla tanıtmayı tercih ederken,bir grup, Tanrı’nın âlemin en dış sınırını oluşturan gökcismini hareket ettiren varlık olduğunu düşünmektedir. Ancak bunun da ötesinde, Tanrı’nın en uzak­taki gökcismini hareket ettiren varlığın da kendisine itaat ettiği varlık oldu­ğunun farkına varan bir grup da bulunmaktadır. Nihayet Gazzâli, Tanrı’nın, gökleri de en uzaktaki gökcismini de bunlara hareket emrini vereni de yaratan varlık olduğunu fark eden bir grupla tasnifi sonlandırmaktadır. Ona göre böyle bir Tanrı tasavvuruna ulaşanlar içinde de Tanrı’nın ihtişamı karşısında her şey yok olup gittiği halde kendi varlığının bilincinde olmayı sürdürenler ve bu durum karşısında kendi varhklarından da geçenler şeklinde farklı tavır bulun­maktadır. Bunlardan ilki Hz. İbrahim’in yoluna karşılık gelirken diğeri Hz. Muhammed’in tecrübesine tekabül etmektedir. [M. Cüneyt Kaya]

Üçüncü Fasıl

Hz. Peygamber’în (a.s.) “Allah’ın nur ve zulmetten yetmiş perdesi vardır. Onları açacak olsa zâtının ihtişamı O’nu gören herkesi yakardı” Hadisinin Anlamı Hakkında

[Bu hadise dair] bazı rivayetlerde “yedi yüz”, bazılarında ise “yetmiş perde” ola­rak geçmektedir. Derim ki, Yüce Allah zâtı dolayısıyla ve zâtı için tecelli eder. O halde perde, kuşkusuz perdelenene göredir. Yaratılmışlardan perdelenmiş olan­lar üç kısma ayrılırlar. Bir kısmı sadece zulmetle, bir kısmı salt nurla, bir kısmı da zulmetle bir arada (makrûn) bulunan nurla perdelemniştir. Bu [üç] kısmın da [kendi içinde] pek çok alt sınıfi vardır. Ben bu sınıflan ayrıntılı olarak ortaya koyabileceğim gibi, onlan yetmişle sınırlandırma görevini de üzerime alabilirim. Lâkin belirleyip sınırlandırma hususunda sezgisel bilgime güvenmiyorum. Çün­kü hadiste kastedilenin bu olup olmadığını bilemiyorum. [Perdeleri] “yedi yüz” ya da “yetmiş bin”le sınırlandırmak hususunda sadece peygamberlik gücü tek başına söz söyleyebilir. Bununla birlikte bu rakamların sınırlandırma amaçlı ol­mayıp [perdelerin] çok sayıda oluşunu göstermek amaçlı olduğu kanaatindeyim. Bir sayı söylenip onunla sınırlandırma değil, çokluğun kastedilmesi de bir âdet olabilir. Bu, insan kudretini aşan bir husus olup bunun gerçek anlamda gerekçesinı en iyi bilen Allah’tır. Şimdi benim yapabileceğim şey, bu kısımları ve her kısma ait bazı alt sınıfları sana tanıtmak olacaktır. Derim ki:

Birinci kısım: Bunlar, sırf zulmetle perdelenmiş olup Allah’a ve âhiret gü­nüne inanmayan mülhitlerdir. Bunlar asla âhirete inanmadıkları için dünyayı âhirete tercih eden kimselerdir. Bunlar da iki sınıftır. İlk sınıf, bu âleme bir sebep aramayı arzu etmişler, [ancak] neticede [bu] sebebi tabiata (tab*) indir­gemişlerdir. Tabiat ise cisimlerde yerleşik, onlara içkin bir nitelik olup bilgi ve idrakten yoksun olduğu için karanlıktır; ne kendi varlığından ne de kendisinden varlığa çıkan şeyden haberi vardır. Tabiatın dış gözle algılanan bir ışığı/nuru da yoktur. İkinci sınıf, sadece kendileriyle meşgul olup [bu âleme] sebep aramaya vakit ayırmamış, bilakis hayvanlar gibi bir hayat yaşamış olanlardır. Bunların kirli nefisleri ve karanlık arzulan kendilerine perde olmuştur. Hevâ ve nefisten daha koyu bir karanlık yoktur. Bu yüzden Yüce Allah “Kendi nefsanî arzularını tanrı edinen kimse hakkında ne dersin!” (Câsiye 45:23) diye buyurmuştur. Hz. Peygamber de (s.a.s.) “Yeryüzünde tanrı diye tapılanlar arasında en nefret edile­ni hevâchr”^[XI] buyurmuştur. Bunlar da çeşitli [alt] gruplara aynlmışlardır.

Bir grup, bunların dünyadan beklentilerinin ihtiyaçlarını karşılamak, ar­zularına kavuşmak, cinsel ilişki, yeme, [içme] ve giyinme gibi hayvani hazlan elde etmekten ibaret olduğunu ileri sürdüler. Bu gibiler bazlarının kölesidir, ona taparlar, onu isterler ve bunlara ulaşmanın en büyük mutluluk olduğuna inanır­lar. Kendilerinin hayvanlar düzeyinde, hatta daha bayağı konumda bulunma­sından memnundurlar. Bundan daha koyu karanlık ne olabilir?! İşte bunlar sırf karanlıkla perdelenmişlerdir.

Diğer bir grup da en büyük mutluluğun üstün gelmek, ele geçirmek, öldür­mek, yağmalamak ve tutsak etmek olduğunu sanmıştır. Bedevi Arapların, Kürt- lerin ve birçok ahmağın anlayışı budur. Bunlar, kendilerinde yırtıcı hayvanlara ait sıfatlar baskın halde olduğu ve bu sıfatların amaçlarım elde etmek onlar için en büyük haz olduğu için yırtıcı niteliklerin karardığıyla perdelenmişlerdir. Bu gibiler yırtıcı hayvan düzeyinde, hatta daha bayağı konumda bulunmaktan memnundurlar.

Üçüncü grup, en büyük mutluluğun çok mal sahibi olmak, bol servet elde etmek olduğunu sanmıştır. Çünkü servet her çeşit arzuyu yerine getirmenin va­sıtasıdır; insan onunla ihtiyaçlarım karşılama gücü elde eder. Bu gibilerin bü­tün düşüncesi, mal toplamak, çokça eşya, gayrimenkul, binek hayvanlan, davar, arazi edinmek ve ellerindeki altınları [saklamak amacıyla] yere gömmekten iba­rettir. Bakarsın bunlardan biri ömür boyu tehlikeli çöllerde dolaşır, karada ve Genizde yolculuklara çıkar, mal mülk biriktirir, fakat bunları başkası bir yana, kendisinden bile kıskanır [ve harcayamaz]. İşte Hz. Peygamber’in “Gümüş ve altına kul olan helâk olmuştur (olsun)”^[XII] hadisinde kastedilen bunlardır. İnşam aldatan daha koyu bir karanlık var mı?! Zira altın ve gümüş nihayet iki taştır; kendilerinden dolayı arzulanmazlar; şayet ihtiyaçları karşılamaz ve [Allah rıza­sı için] infak edilmezse çakıl taşından farkları yoktur.

Dördüncü grup ise [önceki] grubun cehalet düzeyini aşan ve kendilerini akıllı sanan bu gruptakiler, en büyük mutluluğun, şöhret ve ün salmak, isminin yayılması, bağlılarının çokluğu ve sözünün herkes tarafindan dinlenmesinde ol­duğunu ileri sürmüştür. Bunların bütün gayretinin gösteriş ve bakışların odak­landığı noktalan donatmaktan ibaret olduğunu görürsün. Hattan [onlardan] biri, evinde aç kalıp sıkıntıya katlansa da dışan çıktığında kendisine küçümser gözle bakmasınlar diye güzel görünmesini sağlayacak elbiseler için malını har­car. Bu gibilerin sayılamayacak kadar çok alt grubu vardır. Fakat hepsi sırf karanlıkla, yani karanlık nefisleriyle Yüce Allah’tan perdelenmişlerdir.

Ana gruplara dikkat çektikten sonra her bir alt grubu tek tek anlatmanın manası yok. Buna, diliyle “Allah’tan başka ilâh yoktur” demekle birlikte, bunu, bir korku ya da müslümanlara hoş görünme, onlara yaranma veya onların malla­rından yararlanma yahut da atalarının mezhebine taassupla bağlanma amacıyla söyleyen kimseler de dâhildir. Kelime-i tevhid, bunları salih amel işlemeye yönlendirmiyorsa, o zaman kelime-i tevhid onları karanlıktan aydınlığa çıkarmıyor [demektir]. Bilakis onların dostlan tâğuttur, onlan aydınlıktan karanlıklara çı- kanrlar. Ancak kelime-i tevhid kendisini etkileyip kötü işler yaptığında üzülen, iyi şeyler yaptığında sevinen kimse, günahı çok olsa da sırf karanlığın dışındadır.

İkinci kısım: Bazı kimseler karanlıkla karışık bir aydınlıkla perdelenmiş­lerdir. Bunlar da üç gruptur. Bir grubun karanlığı duyudan, diğer grubunki ha­yalden ve bir başkasınınki yanlış aklî kıyaslardan kaynaklanmaktadır.

Birinci grup duyu karanlığıyla perdelenmiş olanlardır. Bunlardan hiçbiri nefsine yönelmeyi terk etmek, yoğun bir ibadet hayatı yaşamak ve Rabbini ta­nımaya iştiyak göstermenin dışında değildir. Bunların ilk derecesinde, putlara tapanlar, son derecesinde ise Seneviyye yer almaktadır. Bu iki grubun arasında birçok ara kategori bulunmaktadır.

Birinci zümre putperestlerdir. Bunlar genellikle bir rablerinin bulunduğu­nu ve o rabbi karanlık nefislerine tercih etmeleri gerektiğini bilirler. Rablerinin her şeyden daha aziz ve değerli olduğuna inanırlar. Ancak duyudan kaynaklanan karanlık, duyusal âlemi aşmalarına engel olmuştur. Bu yüzden altın, gü­müş ve yakut gibi en değerli cevherlerden en güzel surette şahıslar yapıp onlan tanrı edinmişlerdir. Bunlar Allah’ın nurlarından ve sıfatlarından olan izzet ve güzellik nuruyla perdelenmişlerdir. Ancak bu sıfatlan duyusal cisimlerle ilişki- lendirdikleri için duyu karanlığı bunlan o nurdan alıkoymuştur. Yukanda geçti­ği üzere ruhânî ve aklî âleme nispetle duyu karanlık sayılır.

İkinci zümre [kuzey kutbu civanndaki] uzak bölgelerde yaşayan bazı Türk topluluklandır. Bunların dini ve şeriatı olmamakla birlikte, her şeyden daha güzel bir rablerinin bulunduğuna inanırlar. Çok güzel bir insan, ağaç, at ve daha başka bir şey görünce ona secde ederler ve “Bu bizim rabbimız” derler. Bunlar duyu karanlığı yanında güzellik nuruyla da perdelemişlerdir. Bunlar putperest­lere göre nuru tasavvur etmeye daha yakındırlar. Çünkü belli bir şeye değil, mutlak güzelliğe tapınmaktadırlar ve onu herhangi bir kişiyle de sınırlandırma- maktadırlar. Aynca onlar kendilerince ve kendi elleriyle yaptıkları yapay güzel­liğe değil, tabiattaki güzelliğe tapmaktadırlar.

Üçüncü zümre[dekiler] şöyle demişlerdir: “Rabbimizin zâtı itibariyle mi­ranı, sureti bakımından gayet güzel, özünde mutlak kudret sahibi ve kendinde çok haşmetli olması gerekir. Ona yaklaşmaya kimsenin gücü yetmemelidir. Fa­kat onun duyularla da algılanır olması icap eder.” Çünkü onlara göre duyusal olmayanın bir anlamı yoktur. Sonra bu niteliğe sahip bir nesne olarak ateşi bul­muşlar, ona ibadet edip onu rab edinmişlerdir. İşte bunlar kudret ve ihtişam nuruyla perdelenmişlerdir. Bunların hepsi Yüce Allah’ın Hurlarındandır.

Dördüncü zümre{dekiler] şu iddiada bulunmuşlardır: “Ateşi yakıp söndür­mek suretiyle onun üzerinde hâkimiyet kurabiliyoruz; dolayısıyla ateş bizim tasarrufumuz altındadır ve bundan dolayı tanrı olmaya elverişli değildir. Bi­lakis yücelik ve ululukla nitelenip bizim tasarrufumuz altında olmayan, bizim onun tasarrufunun altında bulunduğumuz varlık tanrı olmaya uygundur.” Diğer yandan bunlar arasında astroloji ve [gök cisimlerine] birtakım etkiler atfetmek meşhurdu. İçlerinden bir kısmı Sinüs (şi ra) yıldızına, bir kısmı Jüpiter’e ve [yeryüzüne] daha çok etki ettiğine inandıkları diğer yıldızlara tapıyordu. Bunlar Yüce Allah’ın nurlarından olan yücelik, aydınlatma ve hâkimiyet nuruyla per­delenmişlerdir.

Beşinci zümre temelde önceki zümre[nin görüşünü] desteklemekle birlikte şöyle demiştir: “Rabbimizi nuranî cevherlere nispet ederek büyüklük ve küçük­lükle nitelemek yakışık almaz. Ancak ona en büyük olanı nispet etmek gerekir ki, o da güneştir.” Bu yüzden onlar güneşe taparlar ve onun en büyük olduğunu ileri sürerler. İşte onlar duyu karanlığıyla karışık diğer nurlarla birlikte azamet {kibriyâ) nuruyla perdelenmişlerdir.

 Altıncı zümre öncekileri aşarak şöyle demişlerdir: “Güneş bütün nurlan kendinde toplamış değildir, onun dışındaki şeylerin de nurlan vardır. Dolayısıyla nuranî oluşta rabbe ortak bulunması yakışık almaz.” Bu nedenle onlar, âlemdeki bütün nurları zâtında toplayan mutlak nura tapındılar ve onun âle­min rabbi olduğunu ve bütün iyiliklerin ondan geldiğini iddia ettiler. Ardından âlemde kötülüklerin bulunduğunu görünce, onu kötülükten tenzih etmek için kötülüğü rablerine isnat etmeyi hoş karşılamadılar. Nihayet rableriyle karan­lık arasında bir mücadele bulunduğunu ileri sürüp âlemi aydınlık ile karanhğa havale ettiler ki, bazen de bunlara Yezdân ve Ehrimen adını verdiler. Bunlar Seneviyye’dir. Bu [birinci] grupta bulunanların sayısı daha çok olmakla birlikte dikkatini çekmek açısından bu kadarı sana yeter.

İkinci grup hayalden kaynaklanan karanlıkla karışık bazı nurlarla perde­lenmişler kimselerdir. Duyuyu aşıp duyusalların ötesinde bir [varlık alanı] (eznr) bulunduğunu kabul etmelerine rağmen hayalin ötesine geçememişlerdir. Bu ne­denle onlar, Arş’ın üstünde oturan bir varlığa ibadet ederler. Bunların en düşük düzeyinde Mücessime fırkası, sonra da bütün alt dallarıyla Kerrâmiyye fırkası bulunmaktadır. Bunların görüş ve akidelerini uzun uzadıya açıklamama imkân yok; zaten haklarında çokça konuşmak bir fayda da sağlamaz. Ancak bunlar içinden en üst derecede olanlar, “üst”e özgü yön dışında cisimliği ve cisimlikle ilgili bütün arazları olumsuzlayanlardır. Zira onlara göre, yönlerle ilişkilendiril- meyen, âlemin dışında ve içinde olmakla nitelenmeyen bir varlık, hayal edile­mediği için yok hükmündedir. Oysa onlar, akledilirlerin ilk aşamasıNIn yönlerle ilişkiyi aşmak olduğunun farkına varamamışlardır.

Üçüncü grup: Bunlar, yanlış ve karanlık aklî kıyaslamalarla karışık İlâhî nurlarla perdelenmişlerdir. Her ne kadar işiten, gören, konuşan, bilen, kudret, irade ve hayat sahibi, yönlerden münezzeh bir ilâha ibadet ediyor olsalar da bu sıfatlan kendi sıfatlarıyla ilişkili bir şekilde anlamışlardır. Hatta bunlardan biri açıkça “Allah’ın kelâmı bizim kelâmımız gibi sesten oluşmaktadır” demiştir. Ba­zısı bunun biraz daha üstüne çıkarak “Hayır, Allah’ın kelâmı bizim iç konuşma­mız gibi harfsiz ve sessizdir” demiştir. Aynı şekilde bunlardan işitme, görme ve hayat sahibi olmanın gerçekliğini açıklamaları] istendiğinde, bu sıfatlan lafzen inkâr etseler de mana itibariyle teşbihe başvurmuşlardır. Çünkü bu sıfatların Yüce Allah hakkında ne anlama geldiğini asla anlamamışlardır. Benzer şekilde şöyle demişlerdir: “Allah’ın iradesi frizim irademiz gibi sonradandır {hadis} ve o bir istektir ve bizim kastımız gibi bir kasıttır.” Bunlar yaygın olarak bilinen fırkalardır; dolayısıyla tafsilata gerek yok. Bunlar da [yanlış] aklî kıyasların ka­ranlığıyla birlikte bir kısım nurlarla perdelenmiştir. Bunların hepsi karanlıkla kanşık nurla perdelenen ikinci gruba ait alt sınıflardır.

Üçüncü kısım salt nurlarla perdelenmiş olanlardır. Bunlar da sayılmaya­cak kadar çok alt gruba aynlır; ben sadece üç alt gruba işaret edeceğim.

Birin­ci grup Allahın sıfatlarının manasını gerçek anlamda kavrayan; kelâm, irade, kudret, ilim ve başka sıfatların Allah’a isnat edilmesinin insana isnat edilişi gibi olmadığını anlayan kimselerdir. Bu yüzden Allah’ı bu sıfatlarla tanıtmaktan çekinip O’nu yaratıklarla ilişkisi çerçevesinde tanıtmışlardır ki, Hz. Musa’nın (a.s.), Firavun’un “Âlemlerin rabbi nedir?” (Şu‘arâ 26:23) sorusuna verdiği ce­vaptaki Allah’a dair tanıtımı da bu minvaldir. Buna göre onlar, “Şüphesiz mu­kaddes Rab, bu sıfatların anlamlarından münezzehtir; O, gökleri hareket ettiren ve yönetendir” demişlerdir.

İkinci grup birinci gruptakileri geride bırakmışlardır. Şöyle ki, bunlar, gök­lerin sayıca çok olduğunu, her göğü hareket ettirenin diğerinden farklı olduğunu ve ona “melek” denildiğini, bunların da çok sayıda olup meleklerin İlâhî nurlarla ilişkisinin yıldızların duyusal nurlara ilişkisi gibi olduğunu anlamışlardır. Son­ra bu göklerin başka bir feleğin kapsamı içinde bulunduğunun, o feleğin hare­ketiyle bütün göklerin gece ve gündüz[ü meydana getirmek üzere] bir defa ha­reket ettiğinin farkına varmışlar [ve] “O halde Rab, bütün felekleri kuşatan en uzaktaki gök cismini hareket ettirendir, çünkü onda çokluk yoktur” [sonucuna ulaşmışlardır].

Üçüncü grup öncekileri de aşarak şöyle demişlerdir: “Cisimleri doğrudan hareket ettirmek, kullan içinden “melek” denilen bir kulun, âlemlerin Rabbi’ne bir hizmet, ibadet ve itaat amacıyla yaptığı bir şey olmalıdır. O meleğin salt ilâhı nurla olan ilişkisi, ayın duyusal nurlarla ilişkisi gibidir.” Onlara göre Rab, bu hareket ettiricinin kendisine itaat ettiği varlıktır (muta*). Böylece Yüce Rab bütün varlığı doğrudan değil, “emir” yöntemiyle hareket ettirmektedir. Ancak bu “emr”in sımflandınlması ve mahiyeti hususunda kapalı noktalar bulunmak­tadır ki, çoğu akıl onu kavrayamadığı gibi bu kitap da onu kaldıramaz. İşte bu grupların hepsi salt nurlarla perdelenmiştir.

[Hakka] vâsıl olanlar ise dördüncü gruptur. Bu kitabın açıklanmasını kal­dıramayacağı bir sır sebebiyle bunlara, itaat edilenin (mutâ*) sırf vahdâniyete ve tam kemale aykırı bir nitelik taşıdığı ve itaat edilenin konumunun, güneşin ışıklar içindeki konumu gibi olduğu açıklık kazanmıştır. Böylece onlar gökleri hareket ettirenden, en uzak cismi hareket ettirenden ve bunlara hareket emrini verenden geçip gökleri, en uzak cismi ve bunlara hareket emrini vereni yara­tana yönelmişlerdir. Nihayet onlar, kendisine tecelli ettiği gözün algıladığı her şeyden münezzeh ve mukaddes olan bir varlığa ulaşmışlardır. Ancak O’nun ilk ve en yüce olan zâtının heybet ve ihtişamı dış ve iç bakışlarıyla bakanların algı­ladığı her şeyi yakıp yok etmiştir, zira O’nu, daha önce anlattığımız her şeyden mukaddes ve münezzeh olarak bulmuşlardır.

[Hakka] vâsıl olanlar da birkaç kısma ayrılmaktadır. Olanlardan bir kısmının gözle algıladığı her şey yanıp mahvolup dağıldı. Ancak o, [bir yandan] cemâli ve kutsiyeti, [diğer yandan da] kendisinin İlâhî Hazret’e ulaşmasını sağlayan cemâlin içinde kendi zâtını temaşa eder halde kaldı. Orada gören değil, görülenler silinip gitti.

[Vâsıl olanlar arasında] “seçkinlerden de seçkin” olanların oluşturduğu bir topluluk bunları da geçti. O’nun zâtının (vech) heybet ve ihtişamı onları yaktı; celâlinin kudreti onlan kendilerinden geçirdi; kendi varlıklarında mahvolup da­ğıldılar. Kendilerinden geçtikleri (fenâ) için artık onlar için temaşa diye bir şey kalmadı; kalan tek şey Gerçek Bir’di. İşte Allah’ın “O’nun zâtından (vech) başka her şey helâke mahkûmdur” (Kasas 28:88) âyetinin manası onlar için bir tecrübe (zevk) ve hale dönüşmüştür. Birinci fasılda biz buna işaret etmiş ve onların bu hale nasıl “ittihâd” dediklerini ve nasıl böyle bir zanna kapıldıklarını zikretmiş­tik. İşte Allah’a vâsıl olanların son mertebesi budur.

[Vâsıl olanlardan] bir kısmı da ayrıntılı bir şekilde anlattığımız yükselme ve yüceliklere çıkma merhalelerine uğramayıp kısa yoldan hemencecik kutsiyeti bilme ve rubûbiyeti, tenzih edilmesi gereken her şeyden tenzih etme aşamasına yükseldiler. Diğerlerini en sonunda kaplayan şey, bunları daha ilk anda kuşat­tı. İlâhî tecelli bir anda üzerlerine boşaldı ve O’nun zâtının heybet ve ihtişamı, duyusal göz ile aklî iç gözün algılayabildiği her şeyi yakıp yok etti. Birinci yol Halil [İbrahim]’in yolu; İkincisi ise Habib [Muhammed]’in (s.a.) yolu gibidir. Her ikisinin de derecelerinin sırrını ve makamlarının nurunu Allah daha iyi bilir.

İşte bu, perdelenen gruplara bir işarettir. Eğer görüşler ayrıntılı olarak açık­lansa ve [hakikat] yolcusunun perdeleri genişçe [anlatılsa], bunların sayısının yetmiş bine ulaşması imkânsız değildir. Fakat iyice araştırırsan bunlardan hiç­birinin bu saydığımız kısımların dışında kalmadığını anlarsın. Çünkü daha önce geçtiği gibi, onlar ya beşerî sıfatlarıyla ya duyu ya hayal ya akıl yürütme yahut salt nur ile perdelenmişlerdir.

Bu sorulara cevap olmak üzere hatırıma gelen bu kadardır. Şu da var ki, bu sorular, düşüncem çeşitli konularla meşgulken, zihnim darmadağın ve ça­lışmam bundan başka bir ilme yöneldiği bir sırada bana soruldu. Benim ondan ricam, kalemin haddini aştığı ve ayağın sürçtüğü hususlardan dolayı benim için Allah’tan af dilemesidir. Zira İlâhî sırların derinliklerine dalmak tehlikelidir, beşerî perdeler ardındaki İlâhî nurları görmeye çalışmak ise hiç kolay değildir.,

Editör:Ercan Alkan-Rahim Acar – Din Felsefesinin Ana Konuları,c.5,syf:114-121

Kaynak metin: Gazzâlî, Varlık, Bilgi, Hakikat: Mişkâtü’l-enuâr, nşr. & çev. Mahmut Kaya, 4. bak., İstanbul: Klasik, 2020, s. 75-83.

[XI] Taberânî, el-Mu‘cemü’l-kebîr, nşr. Hamdi Abdülmecid es-Silfî, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâml-Ara- bî, 1985, c. VIII, s. 103 (hadis nr. 7502).

XII.Buhârî, “el-Cihâd ve’s-siyer* 70, “Rikâk” 10.

İnsan için hayat dış dünyadan gelen verilerden oluşur. İnsan doğduğu andan itibaren dış dünyadan bilgi almaya başlar. Bu bilgileri almanın temel yolu da beş duyu organını kullanmaktır. İnsan hava ile karşılaşıp ağlayarak dış dünya ile etkileşimini başlatır. Hatta sembolik etkileşimciler (G. H. Mead) bunu zincirin başlatıcı halkası olarak görür. Buna göre insan (bebek) ağlayarak kendisi ile etkileşim kurulabileceği mesajını iletir. Çevredeki bireyler de bu mesaja karşılık olarak ona tepkide bulunurlar, onu temizlerler, altını değiştirirler, ona şefkat gösterirler. Eğer bebek ağlamadıysa bu da aslında bir mesajdır, ama olumsuzdur: “Benimle etkileşim kurmanıza gerek yok” mesajı. Çevredeki kişiler de ona “ölü” muamelesi yaparlar. Doğumla başlayan bu etkileşim sürekli olarak dış dünyadan bilgi alır ve dış dünyaya bilgi verir. Bu bilgiler kişinin zihninin ve bilincinin temelini oluşturur. Kişi önce sadece alıcısı olduğu bu bilgileri işlemeyi öğrenir, sonra onları anlamlandırır, yorumlar. Bu algı ve yorumlar kişinin davranışını biçimlendirir. Kişi dış dünyadan aldığı uyarıcılardan edindiği bilgileri hem kendisini hem de dünyasını biçimlendirmek üzere kullanır. Dolayısıyla kişinin bilgi işleme sürecinin ilk aşaması algıdır. Kişi önce dış dünyadaki uyarıcıları algılar. İkinci aşama ise bilgidir, bu verileri anlamlı bilgilere dönüştürür. Bebeğin yaşı ilerledikçe bu bilgiler üzerinde düşünmeye başlar. Üçüncü aşama düşüncedir. Kişi bu düşünme sürecinde oluşturduğu anlamlar çerçevesinde duygular yaşar. Dolayısıyla duygular uyarıcıların uygun yorumlanmasından, yani kişinin durumla ilgili çıkarsamalarından oluşur. Önce duygunun mu, düşüncenin mi geldiği konusu günümüzde tartışılır hale gelmiştir. Bazı araştırmalar insanın düşüncelerine (beklenti ve yorumlarına) göre duygu yaşadığını gösterirken, bazı araştırmalar “bedenin bilgeliği”ni göz önüne sermektedir. Bu araştırmalara göre kişi önce duygusal tepkilerini verir, sonra onlar üzerinde düşünür.

Bu araştırmaların çelişkili sonuçları aslında düşünce kavramının ikircikliliğinden ileri geliyor gibi görünmektedir. Olayların algılanıp bütünleştirilmesine düşünme, duygulardan sonra ortaya çıkan duruma bilinç olarak yaklaştığımızda düğüm kısmen de olsa çözülüyor gibi durmaktadır. Ayrıca kişinin bilinçli düşünmesinin ötesinde bedenin bilgeliği devreye girdiğinde durum daha açık hale gelir. Bedenin kendi “aklı” vardır. “Akıl” durumu değerlendirip sonuca varma aygıtı olarak düşünülebilir. Buna göre bedenin bilgeliği kişinin bilinçli düşünmesinin yanı sıra ve dışında bedenin içinde bulunduğu durumu değerlendirip tepkide bulunmasıdır. Günümüzde bedenin bilgeliğine çeşitli şekillerde karşılaşılmakla birlikte, onun önemli göstergelerinden birinin klasik şartlanma olduğu söylenebilir. Pavlov’un ortaya koyduğu klasik şartlanma bilinçli düşünmeye değil, bedenin bilgeliğine dayanır. Klasik şartlanma beyinde değil, omurilikte gerçekleşir. Bu yüzden bir kez oluştuğunda kişinin bilinçli düşünerek onu engellemeye çalışması bile büyük çaba gerektirir. Yan, köpek salya salgılamayı bilinçli düşünerek kolay kolay engelleyemez. Hatta bilindiği gibi Pavlov klasik şartlanmaya “şartlı refleks” demişti ve gene bilindiği gibi “refleksler ertelenebilirler, ama engellenemezler”. Dolayısıyla klasik şartlanmaya bilinçli düşünme ile direnmek çok zordur (mümkün değildir dememeye çalışıyorum), belki ertelenebilir.

Bedenin bilgeliğinin diğer bir açıklaması Schachter’in duygu kuramında yatar. Schachter’a göre duygular fizyolojik uyarılmanın uygun şekilde etiketlenmesinden oluşur. Diğer bir deyişle kişi içinde bulunduğu ortamda fizyolojik bir uyarılma yaşar. Bu yaşadığı uyarılmaya verdiği etiket, duygusunu oluşturur. Söz gelimi bir kişi köpekle karşılaştığında titremeye ve telaşlanmaya başlar. Bu fizyolojik uyarılmadır. Kişi bu uyarılmayı korku olarak yorumlar ve köpekten korkar. Sosyal psikoloji kitapları bu deneyleri ayrıntılı olarak açıklar. Her ne kadar Schachter’ın kuramına daha sonra eklemeler yapılmış ise de, kuram temelde durmaktadır. Duygu dediğimiz şey önce uyarılma, sonra bunun bir duygu ismiyle etiketlenmesidir. Bu da temelde bedenin bilgeliğinin bir yansımasıdır.
Bedenin bilgeliği bir yana bırakılacak olursa (aşağıda tekrar konu ile bütünleştirilecektir), insanın algıdan ve bilgiden davranışa eylem süreci şu şekilde işler: önce algı oluşur, sonra düşünce. Ardından düşünce duyguyu doğurur. Duygular davranışın ortaya çıkmasının (seçilmesinin) temel belirleyicisidir. Normal süreç budur. Bu süreçte düşünme bazen kişi tarafından gerçekleştirilir, bazen de bedeni tarafından değerlendirme olarak gerçekleşir. Duygu ortaya çıktıktan sonra davranışa geçmeden meydana gelen bilinç insanın bu sürece müdahale noktasıdır. Çocuklukta pek bulunmayan bu müdahale noktası kişi büyüdükçe ortaya çıkar. Eğer insanda “irade” varsa burada olmalıdır. İrade psikoloji terminolojisinde ayrı bir konu olarak bulunmaz, işlevlerine göre ayrışmıştır ve burada ele alınmayacaktır. Bu noktada bu sürecin insanların diğer canlılardan önemli bir farkının bu “irade” olduğu söylenebilir.

Buraya kadar anlatılan süreci şöyle özetlemek mümkündür: Kişi önce karşısındaki karşı cinsten başka bir kişiyi algılar. Sonra onun eli-yüzü düzgün bir olduğu bilgisine ulaşır. Bu bilgi onun güzel olduğunu düşünmesine neden olur. Güzel bulduğu kişinin çekici olduğunu düşünür ve ona karşı olumlu duygular beslemeye başlar. Bu duyguları da ona karşı nazik ve bazen de yakınlaşmaya yönelik davranışlara yol açar. Bazı durumlarda oluşan bu duygu bilincin müdahalesiyle yeniden değerlendirilir ve kişi sevdiğine veya sevmediğine karar verip ona göre davranır. Aslında kişiden beklenen de budur: Otomatik sürece bilinçli müdahale. Bu bilinçli müdahale kişinin durumunun gerçekliğinden onun kendisi için ulaşılabilirliğine kadar birçok değerlendirmede bulunur.
Süreç gözden geçirildiğinde sürecin kişi için büyük ölçüde otomatik olarak gerçekleştiği görülür. İnsanlar bu süreci çoğunlukla üzerinde düşünmeden yaşarlar. Bu bir noktaya kadar makul olarak görülebilir. Makul olmadığı nokta ise, kişinin duygularının düşüncelerini ve hatta bilgilerini biçimlendirmeye başladığı noktadır. Yani süreç tersine işlemeye başladığında çarpık bir gerçekliğe ulaşılabilir veya kişi “duygularının esiri” haline gelir. Söz gelimi kişi karşıdakini sevdiğini hissederse ve bu sevgisi aslında pek de “güzel” olmayan özelliklerinin güzel olduğunu düşünmesine yol açmaya başlarsa düşünce duyguya değil, duygu düşünceye yol açmaya başlamıştır. Bu da hem gerçekçi değildir (ilerideki bilgi ve davranışlarını yanlış yönlendirir) hem de kişiye tercih hakkı bırakmamaya başlar. Daha basit bir örnek vermek gerekirse bir kişi sevdiği kadının başka bir erkekle yemek yediğini görmüş olsun. Bu bir algıdır. Bu algı kişide kadının başka bir erkekle yemek yediği bilgisine ve bu bilgi de kıskanma duygusuna yol açsın. Kıskançlık duygusundan sonra ortaya çıkan düşünce genellikle kadının davranışlarında bu duyguyu besleyecek bilgiler aramaya başlar. Duygu ile düşünce yer değiştirmiştir. Gerçekçi değildir, çünkü yeterli bilgi yoktur. Yemek yediği kişi kim, niçin yemek yiyor gibi soruların cevabı da yoktur. Örneğin uzun zamandır görmediği yeğeni ile karşılaşmış olabilir, bir iş yemeği olabilir. Elde edilecek bilgiler düşünceyi ve duyguyu değiştirebilir.

Bu sürecin en önemli özelliği kişinin sürece nerede ve nasıl müdahale edebileceğini ortaya koymasıdır. Yani kişinin duygularına hakim olmasının yolunu göstermesidir. Müdahale edilmediğinde kişi kendini olayların akışına bırakmış olur. Çünkü olaylar kişiye algı ve dolayısıyla bilgi sağlarlar. Bu algı süreci başlatır. Kişi bilgiden düşünceye, düşünceden duyguya ve oradan davranışa ulaşır. Ve hatta bunları otomatik bir şekilde gerçekleştirir. Bunun anlamı çoğu zaman sürecin farkına bile varmamasıdır. Günübirlik yaşama denen yaşama biçimi buna uygun düşer. Kişi yaşar gider. Tabii ki kişi istediği ve uygun bir ortamda yaşadığını düşünüyorsa bunu tercih de edebilir. Zaten “istediği ve uygun” bir ortamda ise “cennet”te demektir. Bu durumda sürece müdahale etmeye zaten gerek de yoktur. Ama ne yazık ki dünya cennet değildir.

Asıl sorun bu sürecin tersine işlediği durumdur, yani duyguların bilgi ve düşünceyi biçimlendirmeye başladığı durum. Eğer kişi duygularını kendisine kılavuz edinmişse ortaya çıkan durum budur. Genellikle “akıl”la dengelenmediği ve dizginlenmediği zaman olumsuz sonuçlar ortaya çıkaracak demektir. Çünkü medeniyet denen şey insanların arzu ve duygularının dizginlenmesinden başka bir şey değildir. Bu yüzden medeniyetin bedelini nevrozla öderiz (Freud); bu yüzden çağımızın insanı nevrotiktir (K. Horney). Kısaca, insanın duygularına hakim olması tercih edilir. Ancak duyguların gücü bilginin gücünden daha fazladır. Bu da ona karşı direnmeyi zorlaştırır. Ama insanın duygularını yönetmeyi öğrenmesi gerekir. Bunun da yolu duyguların nasıl ortaya çıktığını bilmekten geçer.

Duygu yönetiminin kurallarından biri “ne kadar erken olursa o kadar iyi” kuralıdır. Yani kuralın olabildiğince erken uygulanması ve fire verilmemesi gerekir. Çünkü duyguların oynadığı oyunların başında “bir kereden bir şey çıkmaz” oyunu gelir (Burada Eric Berne’in oyun kavramı hatırlanabilir). Oysa bir kereden çok şey çıkar. Bir kere bir davranışta bulunmak kapıyı açmaktır. Açık kapıdan birçok şeyin çıkacağını, özellikle benzer özelliğe sahip olanların “bir şey olmaz, geçen sefer de bir şey olmamıştı” oyunu oynayarak çıkmaya devam edeceğini unutmamak gerekir. Hatta sosyal psikoloji araştırmaları bir kere küçük bir davranışa razı olan kişinin daha ileri boyutlardaki davranışlara da razı olma eğilimi taşıdığını gösterir, pazarlamacıların zaman zaman kullandığı bir taktiktir (ayağını kapıya sıkıştırma tekniği).

İkinci kural ise birincinin devamı gibidir: Duygular kartopu gibidir, yuvarlandıkça büyür. Kişi duygusuna bir kere kapıldığında “gelecek sefer üstesinden gelirim” diyemez. Duygu her seferinde güçlenerek ortaya çıkar. Onlar Maslow’un gelişim ihtiyaçlarına benzerler: Doyuruldukça daha fazla doyurulmak isterler. Dolayısıyla doyurup kurtulmak diye bir seçenek yoktur. Söz gelimi kıskançlık duygusuna bir kere kapılan kişi bu duygudan çıkmayıp doyurmayı tercih ettiğinde girdaba düşmüş gibi olur. Duygular sahip olunmaktan hoşlanıldığı ve memnun olunduğu duygusuyla gelir. Kişi kıskanmışsa, bundan hoşnuttur ve gelecek sefer bu duyguya sahip olmaktan da mutlu olacaktır. Zaman duyguların lehine işler.
Üçüncü kural duyguların çoğalma eğiliminde olmalarıdır. Bir duygu ayakta kalabilmek için diğer duyguların desteğini arar. Bir duygu başka duygularla ne kadar bağ kurarsa o kadar güçlenir. Dolayısıyla bir duygu hem kendi kendine hem de diğerleriyle güçlenme eğilimindedir. Eğer bir duygunun üstesinden gelmek isteniyorsa başka duyguları harekete geçirmesine izin vermemek gerekir. Bu noktada asıl sorun olumlu bir duygunun olumsuz duygularla bağ kurmaya çalışmasıdır ki tehlikeli olan budur. Sevgi güzellik ve mutluluk ile bağ kurmaya başladığında güçlenir, kıskançlık ve bencillik ile bağ kurmaya başladığında tehlikeli hale gelir. Duyguların gücü buradan kaynaklanır. Duygu başka duygularla ilişkilenmeye başladığında, hele bir de o duyguya sahip olmaktan memnun olunduğu duygusuyla ilişki kurmuşsa, güçlenmiş demektir.

Özet olarak insanın algıdan veya bilgiden davranışa giden davranış çizgisi algıdan bilgiye, bilgiden düşünceye, düşünceden duyguya, duygudan davranışa yüründüğünde coşkulu olur. Duygu düşünceyi ve bilgiyi yönetmeye başladığında bir şeyler ters gitmeye başlamış demektir. Duyguların mı kişiye kişinin mi duygulara hakim ve sahip olduğu duygu yönetiminin temel başlangıç sorusudur. Eğer kişi duygularına hakim olmak istiyorsa buna bir an önce başlamalı, bu çabası devamlılık arz etmeli ve duygunun yayılmasına izin verilmemelidir.
Duygu yönetiminin temel kuralları bunlardır. Eğer kişinin hayat yönetimi konusunda daha üst düzey kuralları yoksa, duygunun kuralları geçerlidir. İman bu yüzden üst düzey, kapsamlı ve yönetici bir duygudur, çünkü hayat yönetimine taliptir. Hayat yönetiminiz daha alt düzey duygular tarafından ele geçirilmişse, işiniz zordur. Örneğimizdeki kıskançlık böyle bir şeydir. Hayat yönetiminizi ele geçirmeye başladığında durum sağlıksızlaşmaya başlar. Hayatını kıskançlık üzerine kuran kişi normal yaşam fonksiyonlarını yerine getirmekte zorlanmalar yaşar ve bu da onun ruh sağlığını bozar. Bir anlamda psikoterapi insanların duygularını kendi normal yerlerine havale etme yoludur. Nasıl yönetime liyakatsiz biri geçtiğinde yönetim işlevlerini yerine getirememeye başlıyorsa, liyakatsiz duygular da aynı şeyi yapar. Bu yüzden hayatınızı yönetecek duyguyu iyi seçmeniz önemlidir, bu sizin hayat yolunuz, Eric Berne’nin kavramıyla bir tür yaşam senaryonuzdur. Hangi duyguyu başa geçirirseniz, hayatınız boyunca onu yaşarsınız.

Belki de tek kural şudur: Duygusuna hakim olmayan duygusu tarafından hakim olunur.

Hasan Bacanlı – Yurdun Gölgesinde,syf:56-61

Öğrenmek yaşamayı öğrenmektir.

Öğrenmek nihayetinde yaşamayı öğrenmektir, kıylükal değil. Maddeden tamamen uzaklaşan metafizik felsefe çalışıyor olsanız dahi nihai maksat hakikati keşfedip o hakikate göre yaşamak ve bunu insanlara salık vermektir. Gerçekte öğrenmek özü itibariyle güzeldir. Yani hiçbir ek fayda veya sonuç getirmese dahi bilmek, bilmemeye nazaran güzel bir şey olurdu. Buna rağmen öğrenmek neredeyse her zaman pratik bir eylem ve sonuçtan da uzak değildir. Sadece öğrenmek için öğrenseniz dahi öğrendikten sonra artık aynı kişi değilsiniz. Hakikati keşfetmek ya da keşfettiğini düşünmek insanı kaçınılmaz olarak değiştirir. İnsan kendi bilgisine karşı direnemeyen bir varlıktır. Öğrenmek üzerine yazılan kitaplarda ve hatta eski eserlerde şunu görürüz “İlim öğrenmek için evlenmemek gerekir, bir eşle ilgilenmek, çocuklarla uğraşmak gibi meşguliyetler vakit kaybettiricidir.” Bu tarz sözleri eskiden okuduğumda keyfim kaçardı. Pek çok ilim talebesine de çoğu zaman bu his gelir. Aslında bu, amacından sapan bir öğrenme şeklidir. Ne hakikatin özünü aramak ne de yaşamayı öğrenmek kağıdı kutsamakta olmaz. Kitap ve kağıda yapılan şey, dünyadaki dağınık gözlem verilerini birilerinin düzenli hale getirip gözlerimizin önüne koymasıdır.1 Gerek hakikati sağlayacak tefekkür, gerekse yaşamayı öğrenmek dünyadaki gözlem verilerinden uzakta değildir. Bu anlamı ile hayatı deneyimlemek öğrenim açısından bir kayıp değildir. Bakmayı bilen bir göz baktığı her yerden bir şey öğrenir. Yaşama dair meşguliyetler, hayatı ciddiyetle gözlemleyenler için boşa giden vakitler değildir.

Öğrenmek nasıl bir faaliyettir~

Yukarıda anlattıklarımızdan anlaşılacağı üzere öğrenmek müşa hede ile iç içe geçmiş durumdadır. Bu tarz eserlerde maalesef müşahede fazlaca ihmal edilmiştir. Çoğunlukla zamanın üzerinde durulmuş ve nadiren de kitap seçiminden bahsedilmiştir. Müşahede ise neredeyse hiç ele alınmamıştır. İşin aslı öğrenmek, bilgiyi işleme sokabilmek ve kullanabilmektir. İnsanda bu faaliyetlere dair bir meleke oluşmasıdır. En teorik konularda dahi durum böyledir. Yani örneğin fıkıh usulü ya da bilim felsefesi öğrenmek, kelime ezberlemekten ya da sayfalarca okumaktan ibaret değildir. Bu ilmi, meselelerle karşılaştığında adeta bir “meleke” halinde kullanmak, usul/metot ihlal edildiğinde fark edebilmektir. Bunu sağlamayan bir öğrenme eskilerin kıylükal dedikleri “O onu dedi, bu bunu dedi.” faaliyetinden öteye gitmez. Bu ne bir ilim ne de bir öğrenmedir. Yine eskilerin güzel tabiri ile “malumatfuruşluk”tur. Malumat ise ilim değildir; dağınık ve bütünlük arz etmeyen, kişiyi değiştirmeyen bilgi kırıntılarıdır. Oysa bilmek, bilgi kırıntıları arasında bağlantılar kurabilmek, bu bağlantıları zenginleştirebilmek, güçlendirmek ve lazım olduğunda gösterebilmektir. Felsefi derinlik ya da tefakkuh ilk bakışta görünmeyen bağlantıları kuracak kadar konu üzerinde vakit geçirmeyi ve meleke kazanmayı gerektirir. Bu yüzden malumatfuruş, dağınık bilgiyi dinleyiciye boca eder ve kendisinin anlaşılmadığını iddia eder. Oysa bilen anlatır. Alim bilgisini kullanır. Kullanamadığın şey senin değildir. Gerçekten kolay anlatım, kafanın içinde işlediğin bilgiyi dünyada görebilmeyi gerektirir. Bu yüzden böylelerinin örnek kullanmakta zorlanmadıklarını ve örneklerin kolay anlatım sağladığını fark edersiniz. Sanki herkesin elini uzatsa kolaylıkla yakalayabileceği şeyleri veriyor gibidirler. Ama bunu herkes yapamaz. Birinin bir konuyu gerçekten bilip bilmediği en kolay yoluyla verdiği örneklerden anlaşılır. Çoğu insan, konuşmacının atıf yaptığı kaynaklara ya da suni bilgiç edalarına aldanmakta yanılır.

Bilgiyi İşlemek

Tüm bu anlattıklarımızdan anlaşılacağı üzere insan zihni girdiler alan ve çıktı oluşturan bir yapıdadır. Bu girdiler bazen kağıttaki sayfalar, bazen kulağa dökülen sözler ve bazen yaşanan deneyimlerdir. Tüm bu girdiler ancak derin bir tefekkürle yoğrulur. Nihayetinde içinden çıktığı zihnin yoğurduğu biçim özneldir. Herhangi bir girdi biçimini engellemek, tefekkürün kendisine malzeme kılacağı nesne miktarını azaltmaktır. Mütefekkir, usta bir aşçı dahi olsa malzeme (bilgi) eksikliği çekecektir. Bazen bol malzeme kötü aşçıya denk gelecektir. Bazen bol malzeme ve iyi aşçı olmasına rağmen aşçı tembel olacaktır vesaire. Her daim aşçılığı geliştirme çabası ise bu kitabın konusudur. Örneğin sık sorulan bir soru vardır: “Okuduğum bazı şeyleri hatırlıyorum fakat hangi kitapta okuduğumu bile anımsayamıyorum, neden?” Bu sorunun cevabını vermiş olduk. Okuduğun kitap bir veri kaynağıdır. İşlenmiş bilgi ise senin “ürünün” dür. Hangi kitaptan okuduğunu anımsamak öğrenimin maksadı değildir. Ya da şu şikayeti sıklıkla duyarız: “Kitap okuyorum fakat hiç aklımda kalmıyor:’ Burada da insanlar genellikle akıllarında kalanın ne olduğunu kitabı bitirip düşündüklerinde “Neyi hatırlıyorum?” sorusunaverdikleri cevapla ölçerler. İşin aslı bu sadece bir hafıza sınamasıdır. Oysa öğrenmek böyle değil, küçük bir çocuğun süt içmesi gibidir. Süt nereye gitti? Koluna mı gövdesine mi? Hangi süt damlası hangi eti oluşturdu? Bunları bilmek imkansızdır. Vakıada gözlenen şey, çocuğun büyüdüğüdür. Kitap okumak da yaklaşık bunun gibi bir şeydir.

Sakince Düşünmek/Analiz Etmek

Hayatımda müşahede ettiğim bir örneği söylemem gerekirse, benim Türkiye’ de tanınır olmaya başlamam muhtelif kişi ve grupların söylemlerine verdiğim cevap videoları sayesinde oldu. İşin aslı bu tarz videolarda yaptığım şey çoğunlukla “Ne diyor?” diye durup düşün mekten ibaret. Bu videoların neredeyse hiçbirinde muhtelif kaynaklar taradığım araştırmalar yapmadım. Oysa ders ve konu anlatımı yaptı ğım videolar için uzun emekler veririm. Tek hadisi inceleyip anlatım yapacağım bir video için 1 ay ciddi ciddi çalıştığım vakidir. Oysa çürütme videolarının toplamında dahi bu kadar emek vermemişimdir. Bunun sebebi bence şu: İnsanların büyük bir kısmının entelektüel faaliyetten anladığı, kulaklarından içeri dökülen sloganları papağan gibi tekrar etmekten ibarettir. Sloganlar ise dayanıksızdır. Ayette zikredilen örümceğin evini anımsatır. Ancak sloganlar bir akış oluşturur. Kendinizi bu akışa kaptırmazsanız ve durabilmeyi becerirseniz sloganın ne kadar boş olduğu çok kolayca fark edilir. Bu sebeple insanlar dönemin modasına kapı larak canları ve malları pahasına savundukları fikirlerinin çok saçma olduğunu modası geçince fark ederler. “Yahu biz o zamanlar nasıl kapılmışız buna” gibi bir ruh halinde olurlar.

İşte bu durum, akış ve dönemin modası ile alakalıdır. İyi bir tefekkür, durmayı gerektirir. Bir kere koşmanın tadını alan insan hep koşmak ister. Bu Müslümanların bir kısmında da var olan bir durumdur. Kişi koştuğunda görevini yaptığını ve gayret ettiğini hisseder. İşin aslı mutlu da olur. Zira insan mutluluğunun belası olan can sıkıntısından kurtulur ve koşmak insanı dinç tutar. İnsan adanmaya muhtaç bir varlıktır. Durgun su kokar, koşmamak insanda pek çok şeyi bozar. Ancak koşular arasında durup tefekkür etmek doğru bir yönün tayini için elzemdir. Koşan mutlu olur ama başı kesik tavuk gibi koşuşturan bir hedefe ulaşamaz. Dolayısı ile koşmak da gerekir durmak da. Koşmadan deneyimlenemez, durmadan tefekkür edilemez. Koşmak müşahedenin, durmak derinleşmenin kaynağıdır. Ne kadar koşup ne kadar durulacağında mizaç da etkilidir.

Konuşmanın Hazzı

Müşahede ile ilgili yazdıklarımıza bir örnek olarak konuşmak ve susmak denklemini anlatmak güzel olacaktır. Müşahede, susmayı gerektirir. Az önce koşmak ve durmaktan bahsetmiştik. Kişisel diyaloglarda müşahede ve tefekkür, susanın yaptığı iştir. Konuşurken müşahede edemezsin. Genellikle çok ve boş konuşan insanların müşahedesinin zayıf, karakter ve olay tahlillerinin sığ olmasının önemli sebeplerinden birisi budur. Aslında olan şudur: Böylesi kişiler çok konuştukça, tefekkürleri azalır ve konuşma içerikleri zayıflar. Boş konuştukları için de az dinlenirler. Az dinlendikçe daha çok konuşurlar. Bu böylece kendi kendini besleyen bir kısır döngüye dönüşür. Aslında boşboğazlık yapmayan insanlar bir konuyla ilgili konuş tuklarında daha dikkatli dinlenirler. Eğer ağızlarından güzel cümleler de dökülürse gördükleri ilgi daha fazla artar. Az konuşan ve konuştuğunda kıymetli şeyler söyleyen insanlar kanaatleri merak edilen ve görüşlerine başvurulan kişilerdir. Bir olay olduğunda onların konu hakkındaki yorumlarına ulaşılmak istenir. Onlardan yorum alabilenler bundan mutlu olur. İşin aslı dinlemeyi bilmeyene konuşmak da züldür. Ona herhangi bir şey öğretmek de imkansızdır. Zira bir insanın ilk olarak öğren mesi gereken şey dinlemektir. Yaptığımız söyleşilerde bazen bu gibi kimselerle karşılaşırız. Sahne şöyledir; kişi, soru sormak için mikrofonu alır ama aslında niyeti soru sormak değil konuşmaktır.

Oysa ondan başka kimse onun konuşmasını istemez. Uzun uzun kendi fikirlerini anlattıktan sonra pek de soru sayılmayacak bir şeyler söyleyerek bitirir. Eğer ona cevap verirseniz mimiklerinden sizi dinlemediğini,ilk kelimenizden itibaren kendi söyleyeceği şeye odaklandığını ve konuşma sırasının kendisine geçmesi için sabırsızlandığını hissedersiniz. Sorduğu soruya cevap alırkenki mimikleriyle kendini ele veren kişi lere “Şu anda beni dinlemediğini fark ediyorsun değil mi?” derim. Bu tepki ona yapılabilecek en büyük iyiliktir. Zira şu bilgiyi ya da bu bakış açısını öğrenmesinden daha önemli olan şey dinlemeyi öğrenmesi dir. Zira ilki öğrenmek, ikincisi ise öğrenmeyi öğrenmek ile ilişkilidir. Böyle kimseler üzerine tefekkür ettiğimde hep şaşırırım, gerçekten ilginç bir psikolojik durum olduğunu düşünürüm. Söz konusu kişi belli ki konuşmadan dinlemeye, kendi fikrini ifade etmeden başkasının fikrini anlamaya çalışmaya 1 saat bile tahammül edemeyecek durumdadır. Elbette bu nefsi bir durumdur ve nefsinin itkileri onu dinlemeye ya da susarak tefekkür etmeye tahammülsüz hale getirmektedir. Sanki içinde bir şey onu konuşması için dürtüyormuş gibi dayanamamaktadır. Oysa o anda uzun konuşmasından herkesin rahatsız olacağını bilir ancak çoğu zaman yine de dayanamaz. Dinlemeyi bilmeyen müşahedeyi ıskalar, konuşmaları yavanlaşır, zaman geçtikçe boşboğazlaşır. Eskiler “sözün şehveti” diye bir tabir kullanırlardı. Gerçekten konuşmanın hazzı, nefis terbiyesini hak eden şeylerden birisidir.

Kağıdı Kutsamak

Eğer kağıdı kutsamak gerçek hayatı ıskalamaya neden oluyorsa artık kağıt, öğrenmenin düşmanı olmuş demektir. Öğrenme sürecinde, içine düşülebilecek en tehlikeli tuzaklardan birisi budur. Hayata paralel bir simülasyon oluşması ve o simülasyon içerisinde kendini güvenli hisseden ilim talebesinin halinden mutlu bir şekilde yaşamasıdır. Sirenlerin şarkısı ile büyülenen Odysseus’un arkadaşları gibi keyifli ama gerçekten uzak bir evrende ömrü tüketmektir. Örneğin “İlim öğrenmek isteyen birisi için çocuk sahibi olmak dezavantaj gibi anlatılıyor:’ demiştik. Oysa benim ortaya koyacağım bakış açısında evli olmamak ve çocuk sahibi olmamak dezavantajdır. Zira normal bir insanın yaşantısının belki %50’sini bile hiç deneyimlememiş biri nasıl onun hayatı hakkında kanaat sahibi olabilir? Bir çocuğun büyümesini izlerken aslında insan denilen şeyin büyüme aşamalarına her anıyla tanıklık ediyorsunuz. Bir çocuğun mizacını hissetmek, duygularının gelişimini, algısının değişme biçimlerini günbegün müşahede etmek, onun hayat ve ölüme dair sorularına maruz kalmak az bir tecrübe midir?

Bu bilgiye sahip olmayan ile sahip olanın hayata bakışı aynı derinlikte olabilir mi? “Bir baba evladını nasıl sever?” Bunu nasıl bilebilirsiniz? Kötü bir ailede doğmak bir çocuk için neden kötüdür? Bir insanın nasıl şımaracağını, nasıl dengeli bir karakter oluşturacağını ya da neden korkacağını bir çocukta adım adım görmekten daha büyük bir gözlem var mıdır? Hangi psikiyatri kitabı size bu bilgiyi yakini olarak verecektir? Bunları 20 yıl gece gündüz bir çocuğu yetiştirmiş birisi ile yetiştirmemiş birisi sizce aynı düzeyde anlayabilir mi? Bir at yetiş tiricisi ile atlar üzerine yazılmış kitapları okuyan birisi attan aynı düzeyde anlayabilir mi? Elbette ikisi de bunu iddia eder. Ama birisi sloganik anlar, diğeri ise yakin ile bilir. İlki hatalı pek çok sloganı da kabul eder. Çünkü işin esası konuyu gerçek bir kavrayış ile öğrenmemiştir. Annesi ve babası yanında yaşlanmış birisi bir yaşlının kaygıla rını, duygularını, hayatını geçirdiği şeylerin onu getirdiği ahlaki durumu bizzat müşahede edecektir. Nihayetinde kendisi de yaşlanacaktır. Bunlar önemsiz bilgiler midir? Bu konuları düzgünce anlatabilen kaç tane kitap vardır? Öğrenimin ulaşamadığı yerlerde insanlar anlık kararlarla yaşarlar ve böylesi önemli konular genellikle kitaplardan okunmaz. Zira bunlara dair yazılmış dişe dokunur bir literatür bulmak zordur.

Aile ile ilgilenmek vakit kaybı mıdır~

Mizaçlar değişebilmekle beraber, kişinin çocuğu, eşi ya da anne babası ile ilgilenmesi ona zengin bir deneyim sunacağı gibi vakit açısından da zarar ettirmez. Zira kendisiyle ilgilenilmeyen bir ailenin ortaya çı karacağı problemler, toplamda onlarla ilgileneceğiniz süreden daha fazlası edecektir. Bir çocuk belki 15 dakika babası ya da annesiyle oynayıp mutlu olacak iken bu süreyi alamadığında huysuz olur, problemli davranışlar gösterir. Bu davranışlarla eninde sonunda siz uğraşacaksınız.

Ne kadar ötelerseniz ilerde daha büyük problemlerle karşı karşıya geleceksiniz. 20 yaşına kadar kendisi ile hiç ilgilenilmeyen bir çocuk büyük ihtimalle ya ailesinden kopacak ya da ailesinin başına daha uzun mesai alacak dertler açacaktır. Ayrıca kendimde de müşahede ettiğim bir diğer nokta, evlat sahibi olmanın insanı genç bir erkek olmaktan “baba” olmaya götürdüğü, böylece hayatındaki her şeyin değiştiği gerçeğidir. Bir baba, çoğu zaman bir gence nazaran nefsine daha hakimdir. Nefsini evladı için pek çok durumda dizginlemektedir. Artık gençliğine oranla havailiği azalmış tır. Bu nefis terbiyesi onun ilim öğrenmesine katkı sağlayacaktır. Nefis terbiyesinin ilim tahsilindeki öneminden ilerleyen sayfalarda genişçe bahsetmeye çalışacağız. Çoğu kişi anne baba olan kimselerden şu sözleri duymuştur: “Yahu bizim çocuğumuz yokken ne hakla yorulduğumuzu düşünüyormuşuz? Oysa şimdi çocukların erken uyuduğu, bizim uyumadığımız 1-2 saatlik kısa vakitler ganimet gibi geliyor.

Tüm bireysel işlerimizi bu aralıkta yapıyor ve dinleniyoruz:’ Artık daha yoğun bir tempoya alışmışlardır. Temsilen anlatacak olursak; bu anne babanın 25 yaşındayken 20 kilogram yükleri vardı. Ancak nefis terbiyeleri zayıf olduğundan 20 kilograma ancak güç yetirebiliyorlardı. Çocuk yetiştirmeye başladık larında ise yükleri belki 30 kilograma ulaşmış ancak zorunlu olarak yaptıkları nefis terbiyesi sayesinde 50 kilogramı omuzlayacak seviyeye gelmişlerdir. Bu yüzden ilk çocuktan ve onun getireceği tempodan deli gibi korkan bu genç ebeveynler, bir iki yıl sonra ikinci çocuğu düşü necekler ve çoğu zaman bu niyetlerini yerine getireceklerdir. Oysa ilk çocukları olduğunda başka çocuk istemediklerini söylüyor, bir taneyle bile baş edemediklerini düşünüyorlardı. Bu süreç, bir delikanlının babalığa, bir genç kızın ise anneliğe geçiş aşamasıdır. Doğru süreçler geliştiğinde anne ve baba olmak bir genç delikanlı ya da hanımefendi olmanın aslında üst sürümüdür. Çocuğun sorumlulukları gençten daha azdır. Ancak genç olan çocukluğu sadece romantik bir hayal olarak ister, gerçekte gençlik çocukluğa nazaran bir kazanımdır. Aslında anne ve babalık ile gençlik arasındaki fark da buna benzemektedir.

Çocuk Yetiştirmek

1. Şu üç soru bize sıkça sorulur: Çocuğumu ahlaken nasıl eğitmeliyim?

2. Çocuğumu dinen nasıl eğitmeliyim?

3. Çocuğumun teorik eğitim sürecini nasıl yönetmeliyim?

Üç soruya da benim standart cevabım her zaman bir tanedir: Kendini eğit. Sebebi şu ki; ben eğitimde müşahedeyi esas alırım. Eğitim çocuğa okutulmaya çalışılan sayfalar, söylenen sözler değil çocuğun müşa hede ettiği şeydir. Ahlaken bakalım … Bir gariban gördüğünde duran ve yardım eden, yeri geldiğinde maddi menfaati dahi ahlaki bulmadığı için reddetmiş bir baba profilini 5 yaşından 18 yaşına kadar izlemiş bir çocukla bunun tam zıddını izlemiş bir çocuk aynı olabilir mi? Bu çocukların böylesi durumlar karşısında hissettikleri haya duygusu dahi farklı olur. Zira bunun zıddını izleyen çocuk ister istemez bu davranışa alışır. Kötü ahlakı gösteren adam ağzıyla vaaz verse dahi bu söylemleri çocuğun nefretini celp eder. Aslında o kötü ahlakını çocuğuna karşı da çoğu zaman uygulayacaktır. Sonra bir de üstüne vaaz ettiğinde daha da nefret uyandıracaktır. Basitçe küfür konusunu düşünün. Çocuğunuzun küfür etmemesini istiyorsanız, yapmanız gereken şey küfür etmemektir. Çocuk küfür etmeyi sizden öğrenir. Muhtemelen siz de babanızdan öğrenirsiniz. Burada değiştirilemez bir durumdan söz etmiyoruz, çok uğraşırsanız babanız küfür etmesine rağmen siz etmeyebilirsiniz ancak eğitim avantaj kazandırmak için yapılır. Babanız bu konuda size iyi bir eğitim vermemiş ve siz kendinizi çokça zorlamak zorunda kalmış olursunuz. Her meselede çocuğunuzu sarp yokuşu tırmanmak zorunda bıraktığınızda aslında bu kötü bir eğitim aldığı anlamına gelir. Dinen bakalım. Namaz vakitleri konusunda aşırı hassas, namazlarında ve Efendimiz anıldığında gözleri yaşaran, samimiyetle dua eden bir anne ile bu özellikleri haiz olmayan fakat dinden laf açıldığı zaman konuşmak için fırsat kollayan bir anne aynı mıdır? Değildir. Bunların verdikleri eğitim de aynı olmaz. İlki gibi bir anneye sahip olan bir çocuğun ben İslam düşmanı olabildiğine hiç denk gelmedim. Gerçekten dindar bir anneye sahip olan ve annesini çok seven bir çocuğun kafası nın karıştığına ve ateist olduğuna çok denk geldim. Ama bu çocukların Allah’a küfür etmek, Muhammed aleyhisselam ile dalga geçmeye çalışmak gibi hareketlere tevessül ettiğine hiç rastlamadım.

İnsanların anne-babalarına olan sevgileri, onların değerlerine saygı duymasını sağ lar. Bundan daha iyi eğitim mi olur? Oysa şedit İslam ve Müslüman düşmanları içerisinde anne babasına olan nefretini onların dinine kusarak gösteren çoktur. İş yine “Siz iyi insan, iyi bir Müslüman olun; çocuğunuza verebileceğiniz en güzel eğitim budur.” demeye dönmüyor mu? Entelektüel/teorik açıdan bakalım. Büyük kitaplığın olduğu bir evde büyüyen, kitap okumayı keyifli bir iş olarak addetmeyi belki 1 yaşında gören, ev içi kullanılan kelime zenginliği normal bir ailenin on katı olan birisi ile bunun zıddı bir olabilir mi? İlki bu ev içerisinde hiçbir şey okumasa dahi en azından tanıştığı kelime sayısı dahi onun entelektüel donanımını etkileyecektir. Zira kitap okunan bir evde gündelik dilden daha zengin bir kelime dağar cığı kullanılır ve çocuk bunu istemese de öğrenir. Bu onun akranlarına nazaran öne geçmesi anlamına gelir. Kendisini geliştirmeyen ebeveyn doğru yönlendirme yapmak istese dahi buna ufku yetmeyecektir. Zaten çocuğuna kitap oku dese dahi kendisi okumuyordur.

Çocuk kitap okumanın zevkli bir şey olduğunu evde hiç tatmamıştır. Zevkli olan televizyon izlemek, dizi takip etmek ya da kahveye gitmektir. Böyle bir çocuk ile “Off harika, şu kitap basılmış!” diye eve sevinçle gelen bir babayla büyüyen çocuğun kazandığı kitap okuma sevgisi aynı olabilir mi? Birisi 6, diğeri 1 yaşındaki iki kızım da eve kitap kargosu geldiğinde sevinirler. Kargoyu açma ayinini onlar da istediği için hep beraber yaparız. Muhtemelen benim sevincimden dolayı kitap kargosu açma olayını zihinlerine sevinçli bir olay olarak kodladılar. Benim kitap okuduğum koltuğa benim gibi oturup ellerinde resimli kitapları ile durmaya çalışırlar. Bunu çok küçük yaşlarından beri yapıyorlar, ilk gördüğümdeçok şaşırmıştım. Aynen benim gibi oturmaya çalışıyorlar. Ben henüz çocuklarımı kitap okuma konusunda teşvik etmiş değilim. Hasılı kelam, çocuğunuza iyi bir ahlak vermek istiyorsanız ahlaklı olmak yönünde kendinizi eğitin, dindar olsunlar istiyorsanız dindar olun, entelektüel olsunlar istiyorsanız okuyun. Başkalarını değiştirmeye çalışmak kolaydır. Kolay olduğu için herkesin nefsi buna meyleder. Oysa ailenizi ve çevrenizi düzeltecek olan sizin yapacağınız işlerdir.

Büyük adam nasıl ortaya çıkar?

Deneyim alanını genişletmek, ilimden anlayanların vereceği ilk tavsiye olmalıdır. Bir defa araba alıp satmamış, bir ticaret yapmamış, işçi lik yapmamış, personel çalıştırmamış birisi nasıl ticaret hakkında gerçekten bilgi sahibi olabilir? İlim tüm bunları yapmakta olan insanların hayatları hakkında konuşmak değil midir? Örneğin benim hayatımda gördüğüm en iyi karakter uzmanları psikologlar değil, personel çalış tıran başarılı tüccarlardır. O personeli dikkatli seçmekle kendi menfaatini koruduğu için bu konuda neredeyse uzmanlaşmıştır. Bu sebeple İbn Haldun meşhur eseri Mukaddime’ de “İnsanlar içinde siyaseti en az bilenler alimlerdir:’ anlamına gelen bir bölüm açmıştır. Bunun sebebi olarak da alimlerin okudukları idealize edilmiş metinleri, müşahede ve koşulları göz ardı ederek salık vermelerini göstermiş tir. Elhak, İbn Haldun bu konuda haksız değildir. Bu söylemi büyük oranda bugünün akademisi, bilim adamları ve din alimleri için de halen geçerlidir. Elbette bunlar içerisinde hayatı deneyimleyen, deneyim bilgisine önem verenler de mevcuttur. Fakat çoğunluğun böyle olmadığını iddia etmek herhalde abartı olmaz. Aslında burada bilim adamlığı, filozofluk ya da alimlik güncel isimlendirmelere dayanmaktadır. Yani bugün kendisine alim ya da filozof denilen kişi hakkında konuşmaktayız. Peki bu kişi 500 yıl sonra adı hatırlanan bir alim ya da filozof olacak mıdır?

Bir sonraki bölümde neden klasik kitapların tercih edilmesi gerektiğini anlatırken buraya döneceğiz. Fakat şunu söylemek lazım: Okuduğum kadarı ile klasik eser telif edebilmiş ilim ve filozoflar genellikle çok güçlü müşahedeye sahiptir. Bunların tavsiyeleri ciddi gözlemler barındırdığını hissettirir. Örneğin Francis Bacon’un siyaset tavsiyeleri ya da Gazzili’nin insan psikolojisine dair gözlemleri gerçekten etkileyicidir. Oysa müşahedesi zayıf insanların genelde tavsiyeleri de çok sıradan ve basmakalıptır. Bu, klasik eserleri değerli kılan bir unsurdur. Zira tarihin eleği genellikle müşa hedesi zayıf kişilerin eserlerini elemektedir. Bazen şu noktanın ıskalandığını düşünüyorum. Gazzill elbette çok ders almış, çok okumuş, fazlasıyla zeki bir ilim. Ancak bu niteliklere sahip olan tek insan olmadığı açıktır. Hatta bu niteliklerin bazılarında ondan daha iyi olan ilimlerimiz de muhakkak vardır. Burada denklemin sadece bilgi, zaman, gayret üçgeninde kalması, bir ilimi “çok büyük bir ilim” yapan sebepleri iyi tahlil edemememize neden oluyor. Ben bu üçlüye bir dördüncü olarak “müşahede” kabiliyetini eklemek isterim. Eğer ekleyecek olsaydım beşinci bir etmen olarak da zeitgeist yani zamanın ruhunu yakalamayı eklerdim. Şunu da ifade etmek gerekir ki zamanın ruhunu yakalayabilmek yine güçlü bir gözlemci olmayı ve müşahede ile çağını kavramayı gerekli kılacağı için deneyim vurgumuzun dışarısında kalmazdı.

Pratik/ Ameli Bilgi

Hayat pratik ve ameli bir iştir. Doğal olarak ilim nerelerde gezerse gezsin sonunda ameli ve pratik bir şeyler söyleyecektir. Bir kişi muhteşem bir metafizik kuram kurup ölse ve ameli olan şeyler hakkında hiçbir şey söylemese dahi, ondan sonra gelen birisi onun kuramını pratik ve ameli sonuçlara götürecektir. Bu noktaya gelindiğinde müşahe deden kaçınmak imkansızdır. Bir gün Türkiye’nin en iyi tıp fakültelerinden birinde verdiğim konferans sırasında 250-300 civarındaki talebeye şu soruyu sordum: “Acildesiniz ve nabzı 180 olan bir hasta geldi. Ne yaparsınız?” Bu talebelerin bu sorunun cevabını bilmeme ihtimalleri yok. “Beta bloker veririz.” dedi salonun büyük bir kısmı. Zira gerçekten kağıtta öğretilen tedavi budur.

“Nasıl vereceksiniz? Ne kadar vereceksiniz? Bir ampulde ne kadar beta blokör var? Hemşire sizi bekliyor ve soruyor. Hocam kaç ampul? Nasıl göndereceğiz? İlacı serum içine mi koyacağız? Yoksa serumsuz olarak direkt ilacı mı vereceğiz (puşe)? Serum içinde gidecekse hızlı mı yavaş mı gidecek? Serum ne kadar sürede bitsin?” Bunlar zor sorular değil elbette ama pratiğe dayalı sorular ve talebeler cevap veremedi. Zira bunu müşahede etmediler. Büyük bir kısmı henüz sahada çalışacağı stajları yapmamış. Hepsi kağıttan okumuş. Bilgileri de doğru. Muhtemelen büyük bir kısmının konuya dair teorik bilgisi benim bayatlamış teorik bilgimden fazladır. Acilde çalıştık ları ilk birkaç ayda bunu kolayca öğrenecekler. Müşahede böyle bir bilgidir. Kağıtta eğitim ne kadar iyi planlanırsa planlansın muhakkak unutulan detaylar olur. Bu yüzden saha ve deneyim çok şey ifade eder. Mesela bu eseri yazarken bu konu ile ilgili daha önce yaptığım 30 civarında dersin kaydını yazılı döküm olarak aldım. Kronolojik olarak inceledim. Pek az istisna hariç, bir videoda aranacak özellikler açısından en eskisi en kötüsüydü. Daha eski videolarımda konuşma temposu, verdiğim örneklerin niteliği, kelime seçimlerim hep daha kötü göründü gözüme. Bu da oldukça doğal zira ilk video ile son video arasında belki 600 civarında ders videosu yapmıştım. Yazmak da böyledir. Bu açıdan eğitim vermek, müşahede ekseninde pratik yönden tamamlanır. Eski alimlerin eserlerini kronolojik olarak okumak da bu açıdan faydalıdır. Zira ilk eserleri genellikle daha hamdır. Daha fazla slogan barındırır. Son eserlerindeki o ağırlığa alıştığınızda bunu ilk eserlerinde bulamayabilirsiniz.

Müşahedeye Zıt Bilgi ile Karşılaşmak

Ben hayatımda müşahedeme zıt bir söylem nasıl sunulursa sunulsun kabul etmekte temkinli olmayı bir karakter haline getirdim. En büyük otoriteler, unvanlar ya da geniş kitlelerin kabulü altında sunulsa dahi herhangi birinin beni müşahedemin zıddına inandırması için iki şeyi yapması gerekir:

1. Müşahedemin neden yanılgı içerdiğini açıklamalı.

2. Yeni bir müşahede penceresi vermeli. (Yani bakış açımı değişti rerek farklı bir perspektiften müşahedeler sunmalı.)

Bu, bilim için dahi geçerlidir. Zira bilimsel bilginin temeli müşa hede ve gözlemdir. Herhangi doğru bir bilimsel teori kaba müşahede ile çelişebilir. Tarihte örnekleri vardır. Örneğin Badamyus kozmolojisi müşahede ile uyumluydu. Kopernik sonrasında müşahedenin neden yanılgı oluşturduğu açıklandı ve yeni müşahedelere kapı açacak şekilde farklı bir bakış açısı ortaya konuldu. Bu kabul edilesiydi. Ama Badamyus’un hakim olduğu daha eski dönemlerde bahsettiğim bu iki madde sağlanmadan Kopernik ile benzer sonuçları dile getirenlerin söylemleri kabul edilmedi. Bence bu da hatalı değildi. Zira o anki hali ile farazi ve hayalci kalmaktaydı. Bu bağlamda müşahede/ bilim arasındaki korelasyonun fark edilmesi pseudo-science (sahte-bilim) olan ama bir dönem popülerleştiği için halkın diline sakız olan teorilere aldanmanızı da engelleyecektir. Freud’un kuramı buna güzel bir örnektir. Bu kuram ilk gününden itibaren bilimsel yöntemi ihlal ediyordu. Hatta bilimsel yöntem namına ne varsa zıddı kullanılarak oluşturulmuştu. Gündelik müşa hede ve sağduyu ile de çelişmekteydi. Gerçekten tam bir sahte bilim (pseudo-science) olmasına rağmen 1980’li yıllara kadar inanılmaz bir medya desteği ve lobicilik ile kuram tutundu. İlk günden beri bahsettiğim sebeplerle tenkit ediliyor olmasına rağmen kültürün her noktasına sızmayı başardı. Daha sonrasında kuram tüm dünyada büyük oranda tıbbi uygulamadan kaldırıldı. Badamyus’un kozmolojisini Kopernik öncesi çağda yaşıyor olsaydım kabul ederdim ama Freud’un kuramını tüm popülerliğine rağmen kabul etmeyeceğimi zannediyorum. Bu tavrımda müşahede ve sağduyuya duyduğum güven ciddi bir etken olacaktı. Zira Freud’un kuramı Badamyus’un aksine müşahede ve sağ duyu ile de uyumlu değildi. Elbette bilimsel yönteme hiçbir şekilde uymuyor olması da bir diğer etken olurdu.

Deneyimden Uzaklaşmak ve Slogan

Tüm bu deneyim bilgisinden uzaklaştığımız her sahada sloganlar atarız. Bu sözlerimizin slogan olduğunu deneyimledikçe fark ederiz. Bence akıllı insanlar, attığı birkaç sloganın işe yaramadığını deneyimledikten sonra slogan atmamaya karar veren kişilerdir. Onlar gerçekten deneyimlemedikleri, meleke haline getirmedikleri bir söylemi dile getirmezler. Diğerleri ise dünyada asla karşılık görmeyecek söylemleri slogan olarak tekrar ederler. Bunlar iki çeşittir; birisi sloganı sınayacak imkan bulamaz, çünkü kapalı bir fanus içerisinde yaşamaktadır. Ömrünü haklı olduğunu zannederek tüketebilir. Diğeri ise fanustan her çıktığında sloganının işe yaramadığını görür. Ancak sloganı terk etmek yerine yaşamayı terk eder ve kendisini hayata kapatır. Hayatı deneyimlemekten kaçabileceği küçük bir fanusta, sloganları ile güvenli alanda ömrünü tamamlamayı tercih eder. Her ikisi de nihayetinde bir fanusa kapanarak hayatı deneyimlemekten vazgeçmek zorundadır, çünkü deneyim sloganı yıkacaktır.

Burada kişi psikolojik faktörlerle söylemini korumaya azmetmektedir. Konuyu genelden İslami ilimlere çekecek olursak fıkıh (lügat anlamı derin anlayış) ve tefakkuh, sloganın tam zıddıdır. Örneğin fetvada hükme mevzu olan konuyu bilmek, İslami hükmü bilmek kadar önemli görülmüştür. Diğer bir deyişle ticaret hakkında fetva verecek olanın sadece ayet ve hadisleri değil ticareti de bilmesi zaruri görülmüştür. Genel geçer fetvalar böyleyken ilmihalde bu durum daha da açığa çıkmaktadır. İlmihal basit çeviri ile “hal” in ilmidir. Bir hal üzerine odaklanmıştır. Örneğin domuz eti yemenin haram olduğu hükmü genel bir hükümdür. Açlıktan ölmek üzere olanın yiyecek başka bir şey bulamadığı durumda domuz eti yemesi farz olur. Zira canı korumak domuz eti yememekten daha önemli ve dinidir. Burada genel hükmü tersyüz eden şey ortaya çıkan “hal” dir. Eğer insanların halleri bilinmeden genel hüküm “her halde” onlara telkin edilecek olsaydı bu ilim değil, slogan dediğimiz şey olurdu. Sloganlaşan bir fıkıh oksimorondur.

Nitekim Ebu Davud Sünen’inde Cabir b. Abdullah’tan şöyle rivayet etmiştir: “Bir yolculuğa çıktık. Bizden birine bir taş isabet etti ve başını yardı. Adam sonra ihtilam oldu (rüyalandı). Arkadaşlarına sordu, “Benim için teyemmüm ruhsatı bulabiliyor musunuz?” dedi. Onlar “Suya güç yetirdiğinden senin için bir ruhsat göremiyoruz.” dediler. Adam gusletti ve hastalanıp öldü. Peygamber’in (sallallahu aleyhi ve sellem) yanına gelince bu hadise ona anlatıldı. Resulullah (sallallahu aleyhi ve sellem): “Adamı öldürdüler. Allah onları öldürsün! Bilmiyorlardıysa sorsalardı ya! Cehaletin ilacı sormaktır. Onun teyemmüm etmesi ve yarasının üzerine bez sarıp üzerine mesh etmesi, sonra bedeninin diğer kısmını yıkaması yeterliydi.” Burada genel gusül fetvasının “hal”i göz ardı ederek her duruma uygulanmasına verilen tepkiyi görmekteyiz. Normalde İslam’ da içtihatta yanılmak günah değildir. Yani fetvada isabet edemeseniz dahi bu bir günah sayılmaz zira insan hata etmekten kaçınamaz. Ama bu olayda soruyu soranın hali tamamen göz ardı edilmiş ve basmakalıp bir fetvadan dolayı soruyu soran açıkça zarar görmüştür. Muhammed aleyhisselamın bunu içtihat kapsamına almamasına ve beddua etmesine dikkat etmek gerekir. Bu lafız, hali ihmal ederek fetva vermenin haramlığına delil olur. Vallahi doğrusu da budur. Zira öyle cahil softalar var ki insanların hayatlarını cehenneme çeviriyorlar. Oradan buradan duydukları her fetvayı ne dünyanın halini ne de karşısındakinin halini bilmeksizin insanların üzerine fırlatıyorlar.

Onların bu yaptıkları yüzünden nice insan dünya ve ahiret namına zarara uğruyor. Bu zarara uğrayanların bir kısmı dinden, Allah’tan uzaklaşıyor. Bu gibi kimselerin dine verdiği zararı belki şedit İslam düşman ları dahi vermemiştir.

Altay Cem Meriç – Öğrenmeyi Öğrenmek,syf:21-37d

Delillerin çokluğu (her zaman) gerçeği tüm yönlerden layıkıyla bilme imkânı vermez.

(Mâturidi, Kitâbu’t-Tevhid, 195)

Mâtüridi, delilleri en isabetli şekilde kullanarak düşünceleri temellendirmek gerektiğini, bunun için geçerli delillere ihtiyaç olduğunu söyler. Deliller bir fikri ispatlamada oldukça önemli olduğundan vazgeçilmez bir mahiyet arz ederler. Ancak Mâtüridi, bir iddiayı her açıdan destekleyen deliller olsa bile, her zaman gerçekliklerin bütün çıplaklığıyla bilinmesinin mümkün olamayacağına vurgu yapar.

İstidlâli ve müşahedeye dayalı bilgi türü arasında ayrım yapan Mâtüridi bazı gerçekliklerin istidlâli yolla bilinmesinin söz konusu olamayacağını vurgular ve rü’yetullahın bu kapsamda olduğuna işaret eder. Diğer taraftan delillerin çokluğu her zaman bir fikrin doğru olduğunu ispat için yeterli değildir. Bazen batıl bir düşünce için de çeşitli deliller ortaya sürülebilmektedir. Aslolan delillerin çokluğu değil, delillerin sağlam oluşu ve geçerliliğidir. Bu nedenle sayısal çokluk tek başına yeterli bir değer taşımaz.

Matüridi’nin bu açıklamaları, hakikatin keşfinde delilleri ikinci plana ittiği şeklinde değerlendirilmemelidir. Zira o pek çok yerde delillerin önemine dikkat çekmekte ve ikna edici delillere rağmen inanmamakta direnen ve ispatlanan hakikatleri kabul etmeyen insanların kendilerine yazık ettiklerine işaret etmektedir.

Mâtüridi geçerli delillere rağmen insanların gerçekleri kabul noktasındaki zaaflarının nedenlerine ilişkin görüşlerini de paylaşır. Buna göre insanlar arasında inatçı olanlarla, körü körüne bir başkasına tabi olanlar her türlü bilgiye ve doğruluğunu kanıtlayan delillere karşı çıkarak kendi iddialarını tasdik etmeye devam etmektedir.

İnatçı kişiler, tam aksi yönünde deliller olmasına rağmen kulaklarını hakka tıkayarak kendi görüşlerindeki inatları yüzünden gerçeğe sırt çevirirler. Sırf başkalarını taklit eden kişi ise alternatif görüşleri kulak ardı edecektir. Çünkü onun nezdinde kendi taklit ettiği kişi dışında bir hakikat yoktur. Hakikat tamamen taklit ettiği kişinin söylediğinden ibarettir.”(Maturidi,Kitabu’t Tevhid,4)

Her işin ve fiilin bir oluş hakikati vardır, dünyada olmuşsa görülecektir, ahirette olmuşsa bilinecektir.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 14/298)

Nefiy olumsuzlanan şeyi zihinden ve akıldan kaldırır, bu gerçekleşince de zihin ve akıl olumsuzlanan şeyi artık takdir edemez.

(Mâtüridi, Kıtâbü’t-Tevhid, 194)

İnsan olumsuz olarak kodladığı şeylere karşı mesafe koyar, o şeyler artık onun ilgi alanının dışına çıkar. Kişi olumsuz olarak algıladığı şeyi yok sayar ve zihninden siler/silmek ister. Bunu yaptığı durumda da olumsuzlanan şeyin gerçek değerini takdir edemez. Mesela insan bir başka kişiye karşı negatif bir kodlama yaptıysa, onun hakkında olumsuz düşüncelere sahipse, bu durumda o kişinin olumlu yönlerine karşı da kendisini kilitler. Artık onun meziyetlerini göremez hâle gelir. Bu durumda toptan kabul veya toptan ret gibi bir tavır çıkar ortaya. Bu tavır aslında doğru bir tavır değildir. İnsan gerçeğiyle de bağdaşmaz. Zira insan aslında hata ile malul bir varlıktır. Hatalarını en aza indirip onlardan uzaklaşmakla mükellef olmakla birlikte zaman zaman hata yapmaktan da tumüyle korunmuş değildir. Dolayısıyla hata yapan bir kişinin başkalarının hatalarına karşı da daha mütehammil olması beklenir. Hata ve kusurları fark edilen bir insana karşı gösterilmesi gereken tavır şöyle olmalıdır: Bu kişiye hatalarından uzaklaşması yönünde tavsiyelerde bulunmak, hataların aslında en çok da hata sahibıne zarar verdiğıni hatırlatmak, o kişiyi daha iyi insan olmanın yöntemleri hakkında düşünmeye davet etmek.

Münazaranın (fikri tartışma) usulu, gizli kalmış hususların ortaya çıkması ve hikmetin boyutlarının anlaşılması için araştırma yapmaktır.

(Mâtüridi, Kitâbü t-Tevhid, 233)

Zarar vermek, başkası için bir güzellik sebebi olsa bile, özünde kötüdür.
(Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 13/204)

Toplumda bir veya birkaç kişiye faydalı olan bir şey, eğer pek çok kişiye zarar veriyorsa, o şeyden uzak kalmak, her durumda umumun menfaatini gözetmek gerekir. Yine bir kişiye veya bir canlıya yahut da doğaya zarar vermek, bir başkası için güzellik sebebi olsa da kendi özünde iyi değildir. Özünde kötü olan bir şeyden insanlara iyilik gelmesini beklemek beyhude bir çaba olur. Bir şey zahirde iyi görünebilir. Aslolan o şeyin gerçekte ne olduğudur…

Delil, kendi özünde delil olsa bile onu dikkate alıp kullanan kişi için geçerli olur, onu benimseyip kullanmayan için delil niteliği taşımaz, bilakis bir körlük ve şaşkınlık vesilesidir.

(Mâturidi, Te’vilâtü’-Kur’ân, 1/31)

Benzeşme iki şeyin cevherleri, sıfatları ve hacimleri (had) açısından bir noktada birleşmesi demektir.

(Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, 194)

İki şey arasında bir benzerlik kurulabilmek için bu iki şey arasında çok yönlü bir mukayeseye ihtiyaç olduğunun altını çizen Mâtüridi, bütün yönlerden benzer olmayanın birbiriyle kıyas edilmemesi gerektiğini vurgular. Özellikle duyular âlem ve gayb âlemi arasında kurulan irtibatta bu farklılıklara dikkat edilmesi gerekır. Mâtüridi mevcut âlemin fizik ötesi âlemin varlığının delihi olduğunu ve tabiattaki mevcut varlıkların Yaratıcı’nın varlığına ve sıfatlarına kılavuzluk ettiğini söylemektedir.56 Ancak bu âlemler arasındaki ilişki bir benzerlik olarak değerlendirilmemelidir.

Mâtüridi burada söz konusu olan kılavuzluğu kâinatta bulunan atlık, uyum, acziyet ve noksanlık gibi unsurların kendi kendine meydana gelmemenin ve kendisi dışında bir yaratıcıya ihtiyaç duymanın belgeleri olarak değerlendirir. Dolayısıyla âlem Yaratıcı’nın mahiyeti hakkında değil, âlemin kendi kendine meydana gelmesinin mümkün olmadığı, bir yaratıcıya ihtiyaç duyduğu ve bu yaratıcının âlemin taşıdığı özelliklerin fevkinde bır varlık olduğu hakkında bilgi verir.”57 Şahid ile gayb arasındaki ilişkinin “kıyas” kavramı üzerinden değil “istidlâl” sözcuğü üzerinden yapılandırılması ve “kıyâsu’l-gaıb ale’ş-şahid” ifadesi yerine “ıstıdlal bı’ş-şâhıd ale’l-galb” nıtelemesinin tercih edilmesinin hikmeti de budur.

56 Maturidi, Kıtdbü’t-Tevhid, 26, 50, 51.

57 Matüridi, Kıtabüt-Tevhid, 50.

Bir şeyin mukayesesi benzeriyle olur/ Bir şey benzeriyle kıyas edilir. (Mâturidi, Kıtâbu’t-Tevhid, 47)

Matüridi’ye göre her şey benzeriyle mukayese edilmelidir. Birbiriyle kıyas edilecek olan şeylerin benzer özellikler taşıması gerekir. Kıyas için zaten fıkıh usulünde illet benzerliği şartı gerekli görülmüştür. İki şey arasında ortak illet olmadan kıyas yapılamaz. Kadınla erkeği, elma ile armudu kıyas etmek doğru olmaz. Birbinne benzer özellikler taşıyan iki şey arasında kıyasta bulunmak esas olmalıdır. Mâtüridi’ye göre özellikle Allah ile insanları birbirlerıyle mukayese ederek bazı sonuçlar çıkarmak isabetli olmaz. Allah yaratıcı, kullar ise yaratılmış olma vasıflarını taşır. İnsanlar bir filli gerçekleştirirken belli amaçlara binaen bunu gerçekleştirirler. Mâtüridi’ye göre bunun sebebi ya bir zaran defetmek ya bır fayda temin etmek ya da herhangi bir ayıptan uzak kalmaktır. Oysa Allah hem bu vasıflardan munezzeh, hem de kâinatı bu gayeleri gerçekleştirmek için yaratmış değildir. Söz konusu fayda ve zarar durumu, muhtaç durumda olup derecesini yükseltmek ve değerini artırmak isteyen kimseler içindir.

İnsanlar bu gayeleri dikkate almadan iş yapsalar, fiillerinden dolayı ya bir dunyevi zarara ya da uhrevi mutsuzluğa maruz kalırlar. Oysa butün söz ve fiilleri isabetli ve bizatihi her şeyden müstağni olan Allah, fülini herhangi bir faydanın temini ya da bir zararın defi için gerçekleştirmez. Emri ve yasağı da bir menfaat temini veya bır zararın bertaraf edilmesi için değildir. Şu hâlde Allah ile diğer yaratılmışlar müstağni olma ve hikmet açısından çok farklı konumda olduklarından bunları birbirleriyle mukayese etmek doğru değildir * 58

58.Matüridi, Kitabü’t-Tevhid, 273.

Dininiz tek bir din, milletiniz tek bir millettir ki o da Islam’dır.

(Maturidi, Te’viltu’-Kur’ân, 10/35)

Eğer Allah’ı sever ve O’na boyun eğip itaat ederseniz, Allah yardımıyla ve düşmanlarınıza karşı desteğiyle sizin yanınızda olur. Ama eğer O’ndan yüz çevirir ve inatla karşı durursanız, hükümranlığı ve intikam almasıyla yanınızda olur.

(Mâtüridi, Te’vilâtu’l-Kur’ân, 14/336)

Güzellikler, ancak iman ve tevhid inancı ile birlikte gelirse kalıcı olur ve mükâfat kazandırır, fakat imanla gelmezse o güzelliklerden yararlanmak ve mükâfat elde etmek söz konusu olamaz.

(Mâturidi, Te’vilâtu’Kur’ân, 13/1928)

Fiillerin en güzelini Allah’ın nzasına en layık olanı olarak kabul eden, imanı ve ibadetleri iyılık ve güzelliklerin elde edilme vesilesi gören ve imanı bütün iyilık ve güzelliklerden daha hayırlı bir amel olarak değerlendiren Mâtüridi84 için iman ve ibadetlerin iyi bir insan ve iyi bir kul olmada vazgeçilmez bır fonksıyonu vardır. Mâtüridi Allah’ın koyduğu sınırları aşanların veya aklın ve dinin kabul etmediğini yapmayı tercih edenlerin bu yaptıklarının çirkin bir fiil olduğunu ve bu nedenle akıl ve dın tarafından yasaklandığını ifade eder.“ 85

85.Mâturidi, Te’vilâtu’Kur’ân, 5/373,608
86.Mâturidi, Te’vilâtu’Kur’ân, 2/428

Dinin esası fiiller/davranışlar olmayıp inançlardan ibarettir. Şu sebeple ki inançlar, baskı ve hâkimiyetin kurulamayacağı değerlerdir; hiç kimse başkasının inancına hükmetme veya ona engel teşkil etme gücüne sahip değildir. Çünkü inançlar kalplerin fiilleridir.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 593)

İyiliklerin en üstün olanı imandır.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 620)

Mâtüridi imana büyük bir kıymet atfetmiştir. İyiliklerin en üstünü olarak vasfettiği iman için ayrıca “en büyük hayır” nitelemesinde bulunmuştur.'(Kitabu’t Tevhid,544) İmanın en büyük hayır (iyilik) olarak zikredilmesi, iman-ahlak bağına dikkat çekmesi açısından önem arz eder. İmanın iyilik olarak vasfedilmesi iman sahibi kişilerin de iyilik sahibi kişiler olduğu gerçeğini beraberinde getirir. Dolayısıyla Allah’ın insanlardan istediği en temel dini vecibe, aslında onların iyilik ve güzellik sahibi bir insan olmasıdır.

Herhangi bir şey, bir sebep olmadan bulunduğu yerden ne düşer ne aşağıya iner ne de yukarı çıkar. Allah’ı ise herhangi bir şeyin aciz bırakması yahut O’ndan gizlenmesi yahut da O’nun isteğine engel olması ihtimali yoktur.

(Mâturidi, Te ‘vilâtu’l-Kur’ân, 13/24)

İnsanlar peygamberlere tabi olup onların getirdikleriyle amel etselerdi, aralarında ayrılık, bölünme ve karışıklık doğma ihtimali olmazdı.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 79)

Hiç kimse, Allah Teâlâ’nın dünyadaki iyiliklerinin karşılığını ahirette mükâfat görecek şekilde hak etmiş değildir. Insanlara verilen mükâfat onlar bunu hak ettikleri için değil, Allah’ın lütfu ve ihsanı (ikram) sayesindedir.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 14/284)

Allah insanları ahireti hatırlamaya teşvik eder. Çünkü ahiretin unutulması yaşama hırsı doğurur, yaşama hırsı mal düşkünlüğüne sevk eder, mal düşkünlüğü de cimriliğe neden olup kişiyi ibadetleri ve itaatleri yerine getirmekten alıkoyar.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’-Kur’ân, 2/203)

Dinde kulun kurtuluşunun esası fiili sayesinde gerçekleşir. Allah’ın kulunun doğru olan fiili yapmasına vesile olan sebepleri yaratması, onun üzerinde engin lütuf ve ihsanının olduğunu gösterir.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 199)

İnsan sonucu fayda sağlamayan veya zarardan sakındırmayan bir fiili işlemeyi manasız bulur.

(Mâtüridi, Kıtâbü’t-Tevhid, 158)

İnsan fiillerini gerçekleştirirken fayda-zarar ilkesini göz önünde bulundurur. Sonucunun kendisine fayda sağlayacağını düşündüğü fiilleri yapar, zararlı olduğunu düşündüğü fiillerden ise sakınır. Kendisine zarar vereceğini bildiği kötülüklerden uzak kalmaya gayret eder. Bile bile zarara doğru sürüklenmek istemez. Mâtüridi insanların kendi inisiyatifleriyle baş başa kaldıkları durumda fayda sağlamayan işlere girişmediklerini, bunu yapan kişilerin ise ahmak ve cahil olmakla itham edildiklerini söyler.”151

Matüridi’ye göre bu, aslında insanca bir tutumdur. İnsanlar uzak veya yakın bir menfaat elde etmek için güçlüklere göğüs gerip gayret gösterirler. Allah da insanlara faydalı olan şeyleri emretmekte, zararlı olan şeylerden de onları sakındırmaktadır. Akıllı kişi de kendi yarar ve zararını bilen ve ona göre davranan kişidir. Ancak, küçük bir fayda için büyük kayıplar vermeyi göze alması isabetli olmaz. Bu nedenle küçük ve geçici çıkarlar elde etmek , için olması gerekenden taviz vermek, batıl ve yanlış yollara tevessül etmek isabetli bir tutum olmaz. Daha uzun vadeli, daha kalıcı faydalar elde etmek için çabalanmalıdır. Bu noktada en kalıcı fayda ahirete dönük olan ve Allah rızasına nail olmaya vesile olan faydadır.

151. Matüridi. Kitâbü’t-Tevhid, 253.

Sizden alınan servet hakikatte sizin değil başkasınındır, elinde başkasının malı bulunan birinin, sahibi gelip onu aldığında üzülmesi gerekmez.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 14/366)

Bir şeyi başka bir şey için değil de sadece bozmak için yapıp kuran kimse abesle iştigal eden (boş iş yapmak) ve hikmetten uzak kalan kimsedir.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 157)

Şahsi inançtan başka herhangi bir bilginin olmadığını benimseyen kimse, söylediği ve inandığı her şeyin gerçek olduğunu zanneder, kendi görüşüne muhalif olan fikirleri de inkâr eder.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 934)

Bilgiye göre değil de kendi şahsi telakkisine göre düşünen kimse ile fikir tartışmasında bulunmanın bir anlamı yoktur.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 234)

Kaybettiklerinize üzülmeyiniz, fakat neden kaybettiğinizi anlamak için günahlarınıza bakınız… Sahip kılındıklarınıza da sevinmeyiniz, Allah’ın size karşı olan ihsanını fark ediniz.

(Mâtüridi, Te’vlâtu’-Kur’ân, 14/365)

Bütün iyilikler Allah’ın kulu üzerinde bir hakkı olduğu hâlde, Cenab-ı Hak, onlar üzerindeki nimetlerinin büyüklüğünü hatırlatan bu iyilikleri kendisine verilmiş olan bir borç olarak isimlendirmekte ve onları değerli kabul edip ödüllendirmektedir.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’-Kur’ân, 29/135)

Allah’ın namaz, zekât ve diğer ibadetleri farz kılmasının hikmeti şudur ki: Allah üstün kıldığı kullarına nimetlerini yaymış ve yeryüzündeki her şeyi onların emrine amade kılmıştır. Mesela namaz bedenindeki bütün yetenekleri son noktasına kadar kullanma imkânını bir araya toplar. Zorunlu olduğu bir ibadeti kendi irade ve tercihiyle yerine getirirken aynı anda şükrünü de eda etmiş olur.

(Mâturidi, Te’vilâtü”l-Kur’ân, 1/208-909)

Her kim başkasını içinde olgunluk ve iyilik bulunan bir şeye davet etmek isterse, yapması gereken önce onu şefkatle (rıfk) ve yumuşaklıkla davet etmesidir.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 17/33-34)

Sabır, kaybettiği şeyden ötürü nefsi sızlanmadan alıkoymaktır. Zaten kaybolanların tamamı Allah’a aittir ve insanlar nezdinde emanet konumundadır. Başkasının olan bir şeyin elden çıkmasına feryat etmenin bir anlamı yoktur.

(Mâtüridi, Te’vilâtü’-Kur’ân, 1/283)

Allah’tan batıl hak suretinde, hakkı da batıl suretinde görmekten bizi korumasını niyaz ederiz; zira O, güçlüdür, kâinatı yönetendir, kudretlidir.

(Mâtüridi, Kitâbü’t-Tevhid, 356)

Bilgi insanlık tarihi kadar eski bir olgudur. İnsanın yaşamını devam ettirebilmesi elindeki bilgilere bağlıdır. İnsanlık tarihi süreç içerisinde birbirinden farklı bilgi türleri ortaya çıkarmıştır. Dönemin ruhuna uygun olarak bazı bilgi türleri diğer bilgilerden daha prestijli olarak kabul edilmiştir. Bugün genel olarak bilgi türleri 6 başlık altında ele alınmaktadır. Bunlar bilimsel bilgi, sanatsal bilgi, dinî bilgi, felsefi bilgi, teknik bilgi ve gündelik bilgilerdir. Bu bilgi türleri içerisinden biri olan bilimsel bilgi, modern özellikleriyle Yeni Çağda ortaya çıkmıştır. Olgucu temellerini İngiliz ampirizminde, idealist temellerini Fransız ansiklopedistlerinde ve Saint Simon-Comte pozitivizminde bulan modern bilimin en önemli özellikleri evrensellik ve nesnellik iddiasıdır. Bu iddianın temelinde hümanizmin “tanrısal öznesi” ve hakikatin bütün çıplaklığıyla pozitif bilimler aracılığıyla bilinebileceği varsayımı yatmaktadır. Descartes yöntemsel şüphecilik yaklaşımı ve Bacon idoller ile bu noktada önemli katkılar yapmışlardır. Ancak 20. yüzyılın özellikle ikinci yarısı bu iddiaların kıyasıya eleştirildiği bir dönem olmuştur.

Modern bilim, Frankfurt Okulu mensupları ve postmodernist düşünürler tarafından sert bir şekilde eleştirilmiştir. Modern bilimin eleştirilmesi, bilgiye ilişkin farklı bir yaklaşım ortaya çıkarmıştır. Postmodern bilgi teorisi olarak da adlandırılan bu yaklaşım, modernliğin tüm iddialarını yıkıcı bir şekilde eleştirmiş ve bu iddiaların meta anlatılar olduğunu ileri sürmüştür. Evrensel ve nesnel bir bilimin mümkün olamayacağı öne sürülerek bilgi iktidar, direniş, yerel ve kısmi bağlamlar çerçevesinde ele alınmıştır. Ancak bu yaklaşım da öznenin konumu ve hakikatin çoğulluğu söylemleri ile beraberinde epistemolojik bir kriz meydana getirmiştir.

Hakikat artık inşa edilen bir olgu olarak tanımlanmaya başlanmıştır. İnşa edilebilir olması her iktidarın kendi hakikatini inşa ettiği iddiasını beraberinde getirmiş ve artık hakikat rejimleri kavramını kullanıma sokmuştur. Toplumsalın sonu ilan edilmiş ve “Artık ne açıklaması yapılacak bir nesne kalmıştır ne de o açıklamayı yapacak özne.” denmiştir. Her iki yaklaşım da aşırılıklar içermektedir. Özne ne modernliğin “tanrısal” öznesidir ne de bütünüyle iktidarın belirlediği bir “uyruk”tur. Hakikat de ne modern bilimin iddiası gibi sadece bilimle elde edilebilen bir şeydir ne de çoğul bir yapıya sahiptir.

Bu çalışma her iki yaklaşıma da eleştiri getirmektedir ve her iki yaklaşımın bazı özellikleri bağlamında bir özne ve hakikat tanımı arayışındadır.

Bilgi

Tarihi insanla birlikte başlayan bilginin en genel tanımı, özne ile nesne arasındaki etkileşimden doğan ürün olarak ifade edilebilir (Şahin, 2006, s. 19).

Bilgi, ilk kez felsefe tarafından bir nesne olarak ele alınmıştır. Felsefenin bir alt dalı olan epistemoloji, bilgi problemini kendisine konu edinen bir felsefi alt disiplindir. Yani bilgi bilim, bilgi felsefesi veya bilgi teorisidir. Bilgi nedir, bilginin konuları nelerdir, bilginin imkânı var mıdır, bilginin kaynağı ve ölçütleri nelerdir, bilginin alanı, kapsamı ve sınırları nelerdir gibi sorulara cevap bulmaya çalışır (Arslan, 2002, s. 27-31). Çalışmanın anlaşılması açısından bu konuları özet bir şekilde açıklamakta fayda vardır. Bilgi felsefesi açısından 6 tür bilgi mevcuttur. Buna göre bilimsel bilgi, sanatsal bilgi, dinî bilgi, felsefi bilgi, teknik bilgi ve gündelik bilgi bilginin farklı türleridir.

Her bilgi türü farklı alanların bilgisidir. Bu ayrımın temelinde bilginin niteliği yatmaktadır. Bunun dışında bilgi sınıl amalarında kriter değiştiğinde türler de değişir. Örneğin Özenç Uçak (2010, s. 718), bilginin “kullanılma biçimine”, “kaynağına”, “rekabet üstünlüğüne” ve “niteliğine” göre gruplandırılarak bu 4 grup altında farklı türlere ayrıldığını aktarmaktadır. Bu bilgilerin her birisinin imkânı, kaynağı, alanı, ölçütleri, kapsamı, sınırları vs. farklıdır. Bilginin varlığına ilişkin iki ana görüş vardır. Bu görüşlerden ilki temsilciliğini antik dönemde Sofistlerin üstlendiği mutlak bilginin olmadığı görüşüdür. Bunun karşısında ise bilginin mümkün olduğu görüşü vardır. Sokrates, Platon, Aristoteles gibi düşünürler bilgin mümkün olduğunu ifade ederler.

Bilginin mümkün olması beraberinde bilginin kaynağının ne olduğu konusundaki tartışmaları getirir. Buna göre üç ana ekol vardır. Bilgi akılla, deneyle ve sezgiyle elde edilir. Bilgi konusunda ana yaklaşımların daha alt başlıklar hâlinde sınıl andırılarak izahatı mümkün olmakla birlikte bu çalışmanın doğrudan konusu olmadığı için ayrıntılarına inilmeyecektir. Bilgiye yaklaşım modern dönemlere doğru önemli bir değişim geçirmiştir. Bu dönemlere kadar bilgi bir erdem olarak kabul edilirken (Skirbekk, & Gilje, t.y., s. 72), özellikle Bacon un eleştirileri ve yaklaşımı bilginin güç olarak kabul edilmesine yol açmıştır (Bacon, 2002, s. 13).

Bilginin erdem olarak değerlendirildiği anlayışta bilgilerimiz daha mutlu ve daha erdemli bir yaşam sürdürebilmek için yapılan etkinliklerdir. Platon’un ideal devleti eğitim merkezinde yaşam oluşumunu merkeze alır. Üç sınıflı yapının temel belirleyicisi eğitimdir. Bu anlamda bu ideal devlet eğitim aracılığıyla şekillenir. Dolayısıyla bilgi, daha erdemli bir yaşam için elde edilmesi gereken bir şeydir. Ancak Bacon un özellikle Yeni Atlantis adlı eserinde kuramsallaştırdığı bilgi, tabiata hâkim olmak için bir araç hâline gelmiştir. Bacon (2002, s. 61) insanın bilgi sayesinde tabiatın lütfuna ihtiyaç duymayacağını şöyle ifade eder:

(…) büyük ve çeşitli bağ ve bahçelerimiz var. (…) yine yapay olarak aynı bağ ve bahçelerde, ağaçlar ve çiçekleri mevsimlerinden önce veya sonra çiçek açtırıp doğal olarak vereceklerinden daha çabuk yemiş verdiriyoruz. Yine yapay olarak onları olacaklarından daha büyük, meyvelerini daha iri, daha tatlı, doğal koku, renk ve biçimlerinden farklı olarak yetiştiriyoruz.

Baconun bu ifadeleri, Descartes, Newton, Galileo gibi düşünürlerin de katkılarıyla bilgi türlerinden birisi olan bilimsel bilgiyi daha ön plana çıkarmıştır. Aydınlanma çağı bilgiyi gökten arza indirmiştir. Bilgi bilime dönüşmüştür. Bilim de bir bilgidir ama herhangi bir bilgi değildir. Bilgi, bilinenleri belli bir yöntemle düzenli bir birliğe kavuşturarak bilimsel olur (Vatandaş vd, 2009, s. 51). Bilinenler ise doğayı, toplumu ve insan düşüncesini yöneten yasalarla ilgili şeylerdir (Osipov, 1977, s. 11). Böylece bilgi modern anlamıyla bilime dönüşmüş ve hakikate ulaşabilmenin tek aracı olarak kabul edilmeye başlanmıştır.

Modern Bilgi/Bilim

Modern bilgi her şeyden önce modern toplumun gerçekliğinin bir ürünü olarak ortaya çıkmaktadır. Modern toplum gerçekliği, Rönesans la birlikte görünmeye başlayan, Sanayi Devrimiyle altyapısal boyut kazanan ve Aydınlanma hareketi sonucunda üst yapısal temelleri belirlenen bir süreçtir (Yıldırım, 2007, s. 114). 17. yüzyılda Avrupada başlayan ve sonraları neredeyse tüm dünyayı etkisi altına alan modernlik toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimlerinin köklü bir değişimini ifade eder (Giddens, 2004, s. 11).

Bu köklü değişimi meydana getiren moderniteye geçişi belirleyen dört devrim vardır. Bu devrimler bilimsel, siyasal, kültürel ve endüstriyel devrimlerdir (Jeanniere, 2000, s. 97). Newton un Yer Çekimi Kanununu keşfetmesiyle başlayan bilimsel devrim iki dünya görüşü arasında kopuşu belirledi. Doğrudan Tanrı ve melekleri tarafından yönetilen bir doğadan kendini düzenleyen bir doğaya, Tanrının ihtişamını anlatan bir doğadan doğanın yasalarının belirlenimciliğinin dışında bir şey anlatmayan bir doğa anlayışına geçiş oldu. Bu evren, mekanik olarak düzenlenmiş, determinizme boyun eğen ve insanın yasalarını keşfetmek zorunda olduğu bir evrene dönüştü. Bu evrenin anlaşılabilmesinin en önemli yolu ise matematikti (Jeanniere, 2000, s. 97-98).

Böylece felsefeden bilime geçiş süreci başlamıştı. Bu geçiş hümanist felsefe ile başlamış ve insan özne hâline gelmiştir. Hümanizmle başlayan süreç bilginin niteliğinin değişmesi ile devam etmiştir. Geleneksel düşünceden ayrışan modern düşüncenin temelleri hümanist felsefe üzerinden şekillendirilmiştir. Hümanizm geleneğin Tanrıyı merkeze alma düşüncesine karşı insanı merkeze almayı hedefler ve insanın bir özne olarak egemenleşmesi demektir. Tarihsel ve toplumsal varoluşun insan üzerine kurgulanarak yorumlanmasıdır.

Hümanizm hareketi önce sanat ve edebiyat etkinlikleriyle baş göstermiştir. Resim, heykel, felsefe, edebiyat metinlerinde insan varoluşunun egemen öznesidir (Yıldırım, 2007, s. 116). Hümanizm, ilk olarak felsefi ve edebî bir düşünce ya da kavram olarak 14. yüzyılda İtalyada ortaya çıkmıştır. Modern kültürün önemli bir unsuru olan hümanizm, insanın değerini kabul eden; onu her şeyin ölçütü olarak tanımlayan, insan doğasını, yetilerini, ölçüsünü (sınırlarını) ya da ilgilerini konu edinen bir felsefedir (Kale, 1992, s. 763).

Başlangıcı 14. yüzyıl olarak kabul edilse de zirveye ulaştığı dönem 16. yüzyıldır. Bu yüzyıl düşünürler tarafından hümanizm yüzyılı olarak adlandırılır (Yağşi, 2012, s. 41). Bu anlayışla üretilen yeni yöntemler, yeni kavramlar ve yeni gerçeklik okuma tarzlarıyla beraber geleneksel bilgi paradigması bunalıma girmiş ve yeni gerçekleri açıklayamaz olmuştur (Yıldırım, 2007, s. 115). Bilimsel devrimlere birçok akademi, kolej, dernek ve araştırma kütüphaneleri eşlik etmiş ve bünyelerinde bitki bahçeleri, anatomi laboratuvarları, gözlem evleri ve kütüphaneler gibi birimler oluşturmuştur. Bilimsel devrimler modernliğin ruhunda gizlenen geleneği lağvetme tutumunun bir yansıması olarak eski rejimi meşrulaştıran her çeşit bilgi biçimlerine karşı büyük bir nefret duymuştur (Yıldırım, 2007, s. 115-116).

Hümanizm dışında modern bilimin şekillenmesinde etkili olan önemli faktörlerden birisi de bilgi tartışmalarında deneyciliğin daha yüksek düzeyde kabul görmesidir. Deneyi merkeze alan modern bilimi Galileo ile başlatmak mümkündür çünkü Galileo “Ben bir taşın ya da cismin neden düştüğü ile değil, nasıl düştüğü ile ilgileniyorum.” diyerek modern bilimin yaklaşımını ifade etmektedir (Şaylan, 1999, s. 131-132). Artık “neden” sorusu yerine “nasıl” sorusu bilginin merkezî problemine dönüşmüştür. Büyük ölçüde gözlem ve deneye dayanan deneysel bilimler, deneyci düşünürler tarafından en üst gerçek bilgi biçimi ve hatta çoğu zaman yegâne bilgi biçimi olarak kabul edilmiş ve yüceltilmiştir (Benton, & Craib, 2008, s. 27).

Deneyci yaklaşımın temsilcilerinden birisi Lockedur. Locke insanın doğuştan bilgiye sahip olmadığını, bilgilerin deneysel yollarla elde edildiğini savunur. İnsan zihnini tabula rasa (boş levha) olarak nitelendirir. Ona göre sahip olduğumuz bütün bilgilerin yegâne kaynağı deneydir. Deney, bilginin hem kaynağı hem de aracıdır. Felsefi dilde ifade edilirse her türlü bilgi a posteriori bilgidir (Arslan, 2002, s. 45).

Deneyci bilgi anlayışının yedi ana öğretisi mevcuttur. Buna göre:

1. İnsan zihni boş bir levhaya benzer. Bilgilerimizi dünya hakkındaki duyusal deneyimlerimiz ve onunla etkileşimlerimizden elde ederiz.

2. Gerçek bir bilgi iddiası deneyimlerle (gözlem veya deneyle) sınanabilir.

3. Sınanabilirlik ilkesi gözlenemeyen varlıklar veya kendilikler hakkındaki bilgi iddialarını dikkate almamayı gerektirir.

4. Bilimsel yasalar genel, tekrarlanan deneyim örüntüleri hakkında önermelerdir.

5. Bir olguyu bilimsel olarak açıklamak onun bilimsel bir yasanın somut bir örneği olduğunu göstermektir. Bu bilimsel açıklama anlayışı bazen kapsayıcı yasa modeli olarak adlandırılır.

6. Bir olguyu açıklamak onun genel bir yasanın somut bir örneği olduğunu göstermekse yasayı bilmek bu tipten olguların gelecekte nasıl ortaya çıkacaklarını öngörmemizi sağlamalıdır. Bu bazen açıklama ve öngörü simetrisi tezi olarak bilinir.

7. Bilimsel nesnellik açık bir (sınanabilir) olgusal önermeler ve (öznel) değer yargıları ayrımına dayanır (Benton, & Craib, 2008, s. 28).

Modern bilimin oluşumunda önemli ayaklardan birisi de rasyonalizmdir. Modernlik Aydınlanmadan neşet etmiştir (Konuk & Bayram, 2009, s. 27), Aydınlanma ise akıl çağı demektir. Kantın ifadesi ile insan, kendi hatası ile düştüğü hatadan yine kendi çabasıyla yani aklını kullanarak kurtulacaktır (Kant, 2000, s. 17). Aydınlanma döneminde akla ve insana olan yeni uyanmış bir güven söz konusuydu. Aklın, hakikatin yerini aldığı dünyevi bir Mesihçilik vardı. Aklın yardımıyla insan gerçeğin en derin hakikatlerinin üzerindeki perdeyi kaldıracak ve maddi ilerlemeyi başaracaktı. İnsan, yersiz otorite ve teolojik yetkiyi bir kenara bırakarak yavaş yavaş özerkleşecekti (Skirbekk & Gilje, t.y., s. 316).

Aydınlanma felsefesinin genel anlamda sahip olduğu unsurlar şöyle sıralanabilir: insan doğası gereği iyidir. İnsan yaşamının amacı bu dünyada iyi olmaktır, öbür dünyada değil. Bu amaç insanın tek başına bilimi kullanmasıyla gerçekleşebilir (bilgi güçtür). Bu amaca ulaşmak için aydınlanmaya ihtiyacımız vardır (Skirbekk & Gilje, t.y., s. 316). Bu unsurların hâkim olduğu Aydınlanma felsefesi gittikçe daha fazla kabul görmeye başlamıştır. Aydınlanma dönemi akıl çağıdır denmişti. Rasyonalist felsefenin temsilcileri, klasik dönemde Platon ve modern dönemde Descartes, Spinoza ve Hegel gibi isimlerdir. Rasyonalistler deneyin hareket noktası olduğunu da duyusal olanın zihin makinesini harekete geçiren bir kıvılcım rolü oynadığını da reddeden filozol ardır. Descartese göre her türlü doğru bilginin örneği matematiktir. Matematikte bir ilk ilkeler, bir de bu ilk ilkelerden hareketle yapılan çıkarsamalar vardır. Gerek bu ilk ilkeleri kendi gücü ile keşfeden gerekse bu ilk ilkelerden hareketle çıkarsamalar yapan akıl veya zihindir. İlk ilkeler “Düşünüyorum o hâlde varım.” türünden, kendisinden asla şüphe edilmesi mümkün olmayan ve Descartesin sezgi yoluyla elde edildiğini söylediği ilkelerdir (Arslan, 2002, s. 46).

Bu düşünürler tümdengelim yöntemini kullanırlar ve gerek sezgi gerekse tümdengelim bütünüyle akılsal işlemlerdir. Böylece rasyonalistler deney öncesi bilginin imkânına da inanırlar. Böylece hümanizm, deneycilik ve rasyonalizm temelinde yükselen modernlik, geleneği dışlayarak kendisini var etmiştir. Bu anlayış, daha önce de ifade edildiği gibi bilgi konusunda kökten bir değişime sebep olmuş ve bilgi bilime indirgenmiştir. Modern bilim süreç içerisinde sistematize edilmiş ve neyin bilimsel neyin bilimsel olmadığını belirlemek için bilimsel bilginin özellikleri ortaya çıkmıştır. Modern bilimin genel anlamda kabul görmüş bazı özelliklerini sıralarsak olgusallık, genelleştiricilik ve tekilleştiricilik, eleştirellik, seçicilik ve sınırlılık, nesnellik, doğruluk ve gerçeğe ulaşma, mantıksallık ve son olarak da anlaşılabilirlik ve açıklık ilkeleri modern bilimin özelliklerini oluşturmaktadır (Şahin, 2006, s. 46-52).

Yine bu konuya ek olarak nedensellik de sayılabilir. Nedensellik modernitenin bilgi anlayışında çok etkili olmuştur (Şaylan, 1999, s. 146). Kısacası modernliği simgeleyen temel kavramlar rasyonellik, aklın egemenliği, mantık, bilimsel/evrensel doğrular, bilimsellik, algoritmik, sistematik düşünme, pozitivizmdir (Kale, 2002, s. 29). Modernlik evrensel, ilerlemeci ve etken bir özne anlayışı ortaya koymuştur. Artık insan, her şeyi anlayabilme potansiyeline sahiptir. Olgun olmama hâlinde kurtulmuş ve olgunlaşmıştır. Bilimin bu özelliklerinin bazı varsayımları vardır. Bu varsayımlara göre doğa kesin olarak bilinebilir ve insan özne olarak onu bilme kapasitesine sahiptir. Bir sonraki bölüm bu konuların tartışılmasına ayrılmıştır.

Modern Özne ve Hakikat

Her çağda o çağın ruhunu, yani zietgeisti, oluşturan temel metafizik anlayışa denk düşen bir insan tanımı vardır. Modern düşünce buna en iyi örnektir. Modernlik, hem insanın dünya tasavvurunun hem de buna paralel olarak insanın kendini algılayışının köklü bir biçimde geleneksel dünyadan ayrılarak yeni, modern bir biçimde tanımlandığı bir dönemdir (Deniz, 2006, s. 220). Geleneksel anlamıyla, özne-nesne arasındaki ilişkinin bir ürünü olarak tanımlanan bilgi, elde edilme sürecinde öznenin hem kendi yapısını, bir başka deyişle, kendi içeriğini belirlediği hem de nesnesini elde ettiği bilgi aracılığıyla konumlandıran, tanımlayan ve belirleyen öznenin ön plana çıktığı bir etkinlik olarak görülmektedir (Ay, 2003, s. 13).

Bu tanımlama bir bilen özne varsayımını beraberinde getirmektedir. Bu bağlamda modernliğin olmazsa olmazlarından birisi akılcılıksa diğeri de öznedir. Akılcılaştırma olmaksızın modernlik olmaz ama kendisini, hem kendisi hem de topluma karşı sorumlu hisseden dünya içinde bir öznenin olmadığı yerde de modernlik olmaz (Touraine, 1995, s. 227-228).

Bu anlamıyla özne, Descartesin felsefi düşünceyi yeniden ve nihai bir temel üzerine rasyonel bir kesinlikle kurmak istemesi ile oluşmuştur (Deniz, 2006, s. 223). Ancak öznenin ilk kurgulanması Antik Yunanda ortaya çıkmıştır (Ay, 2003, s. 19). Platon ve Aristotelesin bilgiye ilişkin yaklaşımları bir özne kurgulaması temelindedir. Fakat modern anlamıyla öznenin kuruluşu Descartesin felsefesiyle şekillenmiştir. Descartesin amacı, Platon ve Aristoteles dâhil kendisinden önceki filozol arın bulamadığı felsefi bilgiye başlangıç noktası olacak kesin ve şüphesiz bilgiyi bulmaktır. Bu kesin ve şüphesiz nokta, Arşimetin bütün dünyayı kaldırmak için istediği hareketsiz ve sabit nokta gibidir. Bu bilgi bir kere bulunduğunda, bu noktadan kalkarak diğer bilgiler kesin bir yolla elde edilebileceklerdir. Bu Arşimet noktası, Descartes için cogito ergo sum yani düşünen öznedir (Deniz, 2006, s. 223). Descartes sonrasında Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel gibi isimlerin de düşünceleriyle katkı yapması özne-nesne dikotomisinin şeksiz ve şüphesiz kabulüne yol açmış ve bilgi konusu felsefi noktadan bilimsel noktaya doğru yönlenmiştir. Modern dünya artık bir yandan tanrısal bir özne tarafından yaratılan ve diğer yandan da akılcı yasalara göre düzenlenen bir dünyadır (Touraine, 1995, s. 229).

İnsan ve doğa algısı değiştiği için eski bilgilere güven kalmamıştır. Artık dünyanın yeniden, yeni gerçeklik okuma tarzı ile bilinmesi gerekmektedir. Böylece bilimsel bilgi önce doğa bilimlerinde sonra da sosyal bilimlerde, gerçekliğin tek kaynağı olarak görülmeye başlanmıştır. Modern bilginin gerçekliği bir nesne olarak tasarlaması bilginin teknik bir doğayla çalışmasını sağlamıştır (Yıldırım, 2007, s. 123). Doğa bilimlerinin elde ettiği başarılar, sosyal bilimlerle uğraşan bilimcileri de etkilemiş ve hem doğa bilimlerinin hem de sosyal bilimlerin aynı yöntemle işlediği, bilimlerin bir olduğu ilkesi savunulmuştur.

Sosyolojinin kurucularından ve isim babası olan Comte, pozitivizm anlayışını bu ilke üzerine kurmuştur. Her iki alan da bilimsel olduğuna göre aynı yöntemi kullanır: bilimsel yöntem. Aralarında bazı farklar vardır ancak bunlar önemli farklar değildir. Comtea göre insanlık tarihi üç aşamadan geçmiştir: Teolojik dönem, metafizik dönem ve pozitif dönem. Pozitif dönem insanlık tarihinin ulaşacağı son noktadır. Bu dönemde insan artık bilim aracılığıyla tüm sorunlarını çözebilecektir. Comte un pozitivizmi, temelinde ampirizmin yani insani deneyimin yattığı bir bilim inancına dayanıyordu. Comte, bilim ve teknolojiye inancı ile Saint Simondan güçlü biçimde etkilenmişti ve Bonald ile Maistrenin antiatomistik teorilerini, rasyonalist ilerleme anlayışı ve insanın kusursuzluğu düşüncesiyle uzlaştırmaya çalışmıştı (Swingewood, 1998, s. 59).

Bilimi her şeyin çaresi olarak gören Comte, “Bilimin ilaç olamayacağı politik kötülükler varsa, bilim bize en azından, doğa yasaları gereği çaresi olmayan bir şey olduğu inancıyla ve böylece çektiğimiz acıların getirdiği huzursuzluğumuz dinsin diye, bunlara çare bulunamayacağını kanıtlar.” (Swingewood, 1998, s. 62) diyerek “akıllı bir teslimiyet”e ulaşır (s. 67). Comte un pozitivizmi evrensellik üzerinden hareket eder. Sadece Comte değil, o dönemin birçok düşünürü bu evrenselci söylemi benimsemiştir. Comte un hocası Saint Simon, Marx, Durkheim gibi düşünürler de bu evrenselci anlayışa sahiptir. Evrenselci söylem Hristiyanlıktan miras alınmıştır ve bu evrenselci miras, özellikle Aydınlanma sonrası, bilim kullanılarak canlı tutulmuştur (Bayram, 2009, s. 4).

Modern düşünürlerin evrensellik iddiası, hakikatin tekilliği ve bu hakikatin bilgisinin de ancak bilimsel bilgi aracılığıyla bilinebileceği kabulünü de beraberinde getirmiştir. Böylece bir hakikat söylemi ortaya çıkmaktadır. Felsefeden bilime geçiş de bu hakikati arayışta bir araçsal değişikliğin ifadesidir. Hakikat artık felsefi spekülasyonlarla ortaya konulamayan ve ancak bilim aracılığıyla elde edilebilecek olan bir şey olarak görülmeye başlanmıştır. Bu anlamda hakikat dışsal bir niteliğe sahiptir (Bayram, 2005, s. 44).

Hakikat kavramının ikili bir anlamı vardır. Birinci anlamı gündelik dildeki kullanımıdır. Buradan hareket ettiğimizde, hakikat kavramının gündelik dildeki ilk kullanımının “doğruluk” sorunuyla ilişkili olduğunu söyleyebiliyoruz. İnsanın zihnindeki tasarım ile bu tasarımın ilgili olduğu nesne arasında bir uygunluk varsa elimizdeki bilginin doğru olduğunu, yoksa yanlış olduğunu düşünüyoruz. Bunu yaparken de -esas olarak- zihinsel tasarımlarımızı dilin kalıbına döküp önermeler biçiminde yapılandırdıktan sonra, onları denk düşmelerini beklediğimiz olgularla karşılaştırıyoruz. O hâlde, hakikatin ilk boyutunun, ilişkilendirme, ölçme ve karşılaştırma gibi bir dizi işlem çerçevesinde kendini ortaya koyan bir “uygunluk” veya “doğruluk” sorunu olduğunu rahatlıkla ileri sürebiliyoruz. (Aytaç, 2010, s. 14-15). Ancak hakikat kavramının ikinci anlamı gündelik dildeki kullanımından farklı olarak “gerçeklik” ile ilişkilidir. Türkçede “doğruyu söyleyeceğime…” ifadesi bazen “gerçeği söyleyeceğime…” olarak da ifade edilir.

Doğrusu birinci anlamıdır. Çünkü gerçek söylenebilir bir şey değildir. Gerçek, söylenen şeyin yani iddianın konusudur ve dış dünyada, nesnel dünyada bulunur. Örneğin yağmurun yağması bir doğru değil, bir gerçektir. Bu gerçeğe ilişkin olarak söylenen önerme doğru ya da yanlıştır (Arslan, 2002, s. 33). Hakikat dışsal özelliği dolayısıyla nesneldir. Bu durumda hakikatin bilgisine ancak nesnel bilimler aracılığıyla ve tamamen nesnel bir yaklaşımla ulaşılabilir. Doğal ya da sosyal boyutlu hakikatin bilgisine ulaşmak için öncelikle bilimsel yöntem kullanılır. Bilimsel yöntem tektir. İnceleme nesnesine göre özellikleri değişse de daha önce ifade edilen evrensel bilim normlarına göre işler. Hakikat bir kere keşfedildi mi bütün insanlık için bağlayıcı olur ve evrensel bir nitelik arz eder. Bu bağlamda modern bilimin amacı hakikati keşfetmektir. Ancak bu hakikat kanaatle kirletilmiş olmamalıdır (Çağan, 2009, s. 69). Bauman (2000, s. 160-161)ın ifade ettiği şekliyle daima bir güç retoriğine ait olan hakikat, belli birtakım inançların sistematik olarak ve dolayısıyla da daima ve kesinlikle üstünlüğünün tesisi hakkındadır.

Hakikat düzene, kurallara ve değerlere gönderme yapar; mantığa, rasyonaliteye ve akla bağımlıdır. Ancak 20. yüzyıl modernliğin bu iddialarının sorgulandığı bir yüzyıl olmuştur. Modernliğin insan ve toplum üzerinde yarattığı tahribatlar eleştirilere konu olmaya başlamış ve akıl da dâhil olmak üzere modernliğin bütün varsayımları eleştiriye tabi tutulmuştur. Nietzsche, Frankfurt Okulu, Foucault, Derrida gibi birçok düşünür ve ekol, modernliği sert eleştirilere tabi tutup sorgulamaya başlamıştır. İkinci Dünya Savaşı sonrasında ve özellikle 1960lardan sonra modernliğin sona erdiğine ve postmodern bir döneme geçildiğine ilişkin yaklaşımlar daha fazla kabul görmeye başlamıştır. Bu eleştirilerin önemli bir boyutu da özne ve hakikate ilişkin eleştirilerdir. Postmodernlik, modernitenin özne ve hakikat tanımlamalarını kökten biçimde eleştirmiştir.

Postmodern Özne ve Hakikat

Modern bilimin ve hakikat anlayışının katı pozitivist bir yöntemle sürdürülme çabası bir süre sonra karşı eleştirileri beraberinde getirmiştir. Özellikle bu yöntemin sosyal bilim alanındaki uygulamaları, eleştirilerin esas zeminini oluşturmuştur (Çağan, 2009, s. 72). Postmodernizme göre temel, zemin, hakikat, birlik veya evrensellik gibi kavramlar tahakkümün büyük anlatılarını meşrulaştırmak için kullanılabilir (Fuchs, & Sandoval, 2008, s. 118). Kelime olarak modern sonrasını ifade eden postmodernizmin tam bir tanımını yapmak zordur. Tanımları içerisinde “geç kapitalizmin mantığı”, “neomodernizm”, “üst-modernizm”, “görecilik”, “gösteri toplumu” (Çiçek, 1996, s. 57) gibi ifadeler vardır. Lyotard ise postmodernizmi meta-anlatılara inanılmazlık olarak tanımlamaktadır (Lyotard, 2000, s. 12).

Nasıl tanımlarsak tanımlayalım postmodernizm modernliğin yarattığı bunalımlara bir karşı tepki olarak doğmuştur. Asıl anlamına ise 1970lerde kavuşan çok yönlü bir kurgu, bir eleştiri, bir felsefi yaklaşım ya da toplumsal bir gerçekliğin ortak adı olarak tespit edilmiştir (Çağan, 2009, s. 76). Postmodernizmin modernliğe yönelik birçok eleştirisi bulunmaktadır. Bu eleştirilerden birisi de “modern bilgi” ve “modern özne” üzerinedir. Postmodernizm aslında öznenin ölümünü ilan eder.

Modernizmin bilgiye özcü, indirgemeci ve temelci bir biçimde yaklaştığını savunan postmodern epistemolojiye göre tek bir akıl yoktur, akıllar vardır. Tek doğrulu bir bilim anlayışı yerine çok doğrulu ve göreli bir bilgi anlayışını merkeze alır. Ancak postmodernizme göre modernliğin tarafsız ve nesnel olarak varsaydığı bir bilim kesin bir olanaksızlığı ifade eder (Şaylan, 1999, s. 138-139).

Modernlik insanı özne konumuna getirerek özgürleştirdiği iddiasıyla ortaya çıkmış fakat üst anlatıya dönüşmesiyle beraber bu konuda eleştirilmeye başlamıştır. Frankfurt Okulunun akıl eleştirisi bu anlamda önemli katkılar yapmıştır. Okulun teorisyenleri Aydınlanma diyalektiğinin aklı bir efsaneye dönüştürdüğünü, bu vesileyle insanlığı bir demir kafese hapsettiğini ileri sürmüşlerdir (Çağan, 2009, s. 78). Frankfurt ekolü eleştirileri dışında bilim alanında yaşanan gelişmeler de modernliği aşındıran faktörler olarak ortaya çıkmışlardır. Örneğin Danimarkalı fizikçi Bohr un öncülüğünü yaptığı Quantum Fiziği alanındaki çalışmalar hem pozitivizme hem de nedensellik ilkesine büyük darbe vurmuştur.

Daha sonra Einsteinin görececilik kuramı ve Heisenbergin belirsizlik kuramı doğru-yanlış biçimindeki iki değerli mantığı il as ettirmiştir (Şaylan, 1999, s. 153). Postmodern eleştiriler öncelikle özne metafiziği üzerinde şekillenmiştir. Buna göre modern bilginin öznesini ve kaynağını akla dayandıran rasyonalist yaklaşım veya Kartezyen bilgi anlayışı, temel kabulleri neden ile metafizik alana düşme eğilimi göstermiştir (Şaylan, 1999s. 145).

Bundan dolayı modern bilgi tıpkı Marksizm, Hristiyanlık, faşizm, feminizm ve benzeri otoriteler gibi bütün soruları önceden tahmin edip önceden belirlenmiş cevaplar veren söz merkezci, aşkın ve totalize edici bir üst-anlatı olarak değerlendirir (Çağan, 2009, s. 76). Modern bilim bu anlamda kendi içinde bir çelişkiye düşmüştür ve özneyi kurgusal bir hâle getirmiştir. Postmodern düşünürler bir insan, bir kişi gibi bütünlüklü, tutarlı bir öznenin somut bir gönderme noktası ya da eş değer bir karakter olarak sahip olduğu değeri sorgularlar. Onlara göre özne bir kurmaca, inşa edilen bir şeydir, sadece bir maske, bir rol, en kötü anlamda ideolojik bir inşa, en iyi anlamda nostaljik bir surettir (Rosenau, 1998, s. 82).

Postmodern düşünürler genellikle modern öznenin tam olarak nasıl bir karakterde olduğunu nadiren tartışırlar. Özne, onların elinde modernliğe yönelik eleştirinin genel bir aracı hâline gelir ve özneye bütünüyle eleştirel bakarlar (Rosenau, 1998, s. 83).

Postmodernistler modern özneye en azından üç nedenle karşı çıkarlar. Birincisi, modernliğin bir parçasıdır. İkincisi, özne üzerinde herhangi bir biçimde odaklanma postmodernistlerin karşı çıktığı hümanist bir felsefeyi gerektirir. Üçüncüsü ise özne otomatik olarak bir nesneyi zorunlu olarak beraberinde getirir ki postmodernistler özne-nesne ikiliğine karşı çıkarlar (Rosenau, 1998, s. 87-88).

Postmodernistler özne nesne ayrımı yerine özneler arasılık kavramını kullanırlar (Şaylan, 1999, s. 171). Postmodernizmin modernliğe yönelik eleştirilerinden bir diğeri de bilgi alanında olmuştur. Postmodern bilginin iki temel özelliği vardır (Yıldırım, 2007, s. 70). Birincisi postmodern kültür dünyasının gerçekliklerini açıklamaya yönelik bir girişimdir. Modern sonrası dünyanın kültürel, teknolojik, toplumsal ve politik gerçeklikleri yeni bir dünya getirmektedir. Bu dünyanın gerçeklikleri ve varoluşu hakkında modern bilginin açıklamaları büyük bir kriz yaşamaktadır. İkincisi ise modernliğe meydan okumanın dünyadaki dili olmasıdır. Modern dünyada çalışmayan, işlemeyen ve kriz yaratan bir bilgiden kurtulma çabasıdır. Postmodernliğin en belirgin vurgusu bilgi üzerinedir. İnşa edildiği biçimiyle bilimin kökten bir dönüşüme uğratılması gerekmektedir (Çağan, 2009, s. 76). Bilimin böylesi kökten bir dönüşüme uğratılması hakikat söylemini de devre dışı bırakacaktır. Nitekim Bauman (1996, s. 143) postmodernizmi “nihai hakikat arayışlarının sonu” olarak tanımlar. Hakikat anlamsız, keyfî yani spekülatif ve dolayısıyla doğrulanamazdır (Çağan, 2009, s. 78). Böylece postmodernlik hakikatin sona erdiğini ilan eden bir anlayışı temsil eder. Modernliğin meta anlatılarına dayanan hakikat/doğru bilgi, toplum içinde meşrulaşarak kabul görmektedir.

Postmodernlikte ise meta anlatılar reddedildiği için bilgide hakikate ulaşmak mümkün görünmemektedir (Yıldırım, 2007, s. 83). Derrida bu anlamda her hakikat söyleminin bir kurgu olduğunu, merkezî düşünceler tarafından üretildiğini, hakikatin bir “iz”, “kokusuz bir şey” olduğunu ileri sürer ve hakikatin belirsiz bir varoluşa sahip olduğunu ifade eder (Yıldırım, 2007, s. 85). Bu yüzden de sürekli olarak bir oluşum, değişim ve hareket hâlindedir. Derrida dışında Foucault ve Baudrillard gibi düşünürler de postmodern düşünce içerisinde değerlendirilmektedirler. Foucault, bilgiyi iktidar ilişkileri çerçevesinde ele alır ve hakikatin bir tür tahakküm aracı olduğunu ileri sürer. Yani hakikat iktidarın ürettiği ve onun ürünü olan bir şeydir. Hakikat söylemleri olmadan iktidar işletilemez. Bilgi ise bu hakikat söyleminin yapı taşı ve ana birimidir (Bayram, 2009, s. 20-21).

Baudrillad ise toplum hakikatinin sonunu ilan eder. Klasik sosyologlarda merkezî bir yer işgal eden toplum kavramı postmodern düşünürlerce merkezî konumundan çıkarılmıştır. Baudrillard ise “toplumsalın sonu”nu ilan ederek “Ne açıklaması yapılacak bir nesne ne de o açıklamayı yapacak bir özne bulunmaktadır.” der ve toplumu hem bir özne hem de bir nesne olarak bilginin temeli olmaktan çıkarır (Yıldırım, 2007, s. 80).

Yeni durumu ise simulasyon kavramı ile açıklamaya girişir. Böylece postmodern dünya, modern dünyanın neredeyse tüm değerlerini alt-üst ederek yeni bir açıklama ve okuma modeli ortaya koymaya çalışır. Ancak bu yaklaşım da çeşitli sorunlar içermektedir. Örneğin hakikat inkârcılığı, değerler arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek ya da doğru ile yanlış arasındaki mesafeyi geçersizleştirerek belirsizlikler yaratmaktadır (Çağan, 2009, s. 89).

Bilgi bağlamında epistemolojik bir kriz oluşturmaktadır. Bu boyutlarıyla yeni dönemi açıklamaktan çok yeni sorunlar çıkarmaktadır.

Sonuç ve Değerlendirme

Postmodernliğin ele alındığı bölümlerde modernite eleştirisi yapıldığı için yeniden genel bir modernlik eleştirisi yapmak gereksizdir. Öz olarak modernitenin tanrısal öznesi ve bilim aracılığıyla ulaşılabilir olan hakikat anlayışı günümüzde neredeyse çökmüştür. Ancak bu çöküş beraberinde ciddi sıkıntılar doğurmuştur. Bunlardan en önemlisi epistemolojik krizdir. Postmodernite modernliği eleştirirken özneyi bütünüyle yok saymış ve hakikati de çoğullaştırmıştır. Postmodernizmin öznesi insanı değersizleştirmektedir.

Hakikatin çoğulluğu ise hem bilgi için zeminin kaybedilmesi hem de ahlak gibi değerlerin anlamını yitirmesi demektir. Postmodernliğin eleştirilerini dikkate alarak yeniden bir değerlendirmeye gitmek gereklidir. Modernliğin tanrısal öznesine itiraz etmek, insanlığı, onu yok saymaya götürmemelidir. İnsan birçok defalar tarihe yön veren değişimlere öncülük etmiştir. Dolayısıyla bir özne (fail) olarak tarihte yer almaktadır.

Yaşanan bütün değişimlerin arkasında insan faktörü az veya çok etkili olmuştur. Bu sebeple insan, modernliğin tanımladığı gibi olmasa da postmodernliğin tanımladığı gibi bir “hiç” değildir. Hobsbawmın 20. yüzyıl tarihini ele aldığı kitabına “aşırılıklar çağı”* alt başlığını vermesi içinde bulunduğumuz durumun resmini vermektedir. İnsan bir özne olarak her zaman hakikate ulaşma çabası içinde olmuştur. Ancak ulaştığı hakikatin bir parçasıdır ve hakikatin o parçasını bütün hakikat zannetmektedir. Bu hataya defalarca düşülmüştür. Hakikatin doğası, öyle görünmektedir ki, Mevlananın “körlerin fil tarifi” metaforunda*1 açıkça ortaya çıkmaktadır. Hakikatin bütününe nüfuz etmek, insan gibi eksik (kör) bir varlık için mümkün değildir. İnsan ancak yetenekleri ve elindeki araçları çerçevesinde bir kısmına ulaşabilmektedir. Ulaşmış olduğumuz hakikat (!) bilgisi, yeni gelen bir bilgi ya da yeni üretilen bir aracın sağladığı imkân dolayısıyla her an değişmektedir. Elimizdeki araçlarımızın ne derece sağlıklı olduğu soru işaretidir. Doğa bilimlerinde yaşanan -Heisenberg fiziği ve Einsteinin izafiyet teorisi gibi- gelişmeler bunu daha net gözler önüne sermektedir. Bir kişinin bakıp da göremediğinden dolayı “yok” dediği bir şey, orada olabilir, çünkü “yok” diyen kişinin gözleri bozuk olabilir ve bunun farkında olmayabilir. Bu metafor ise bize “imkânlar dünyasını” açar. Modernliğin mutlaklaştırdığı hakikati, postmodernite “mutlak olarak yok etmek” istemektedir. Gadamer “Ön yargılar kötüdür önermesi Aydınlanmanın ön yargısıdır.” der. Postmodernite ise bir anlamda “mutlakın mutlaka ölmesini” ifade etmektedir. Zeminsizliği zemin almaktadır. Yani her tür zeminin reddedilmesi ancak bir başka zemin üzerinden mümkün olmaktadır.

Modernliğin de postmodernliğin de durumu bir aşırılık içermektedir. Bu durumda makul görünen yol, asla mutlaklaştırmadan bir zemin üzerinden konuşmaktır. Bu ise aynı perspektiften bakmayı ve aynı yöntemi kullanarak konuşmayı gerektirir. Hakikatin tekilliği ve mutlaklığı yerine hakikatin yorumu ve yorumun çoğulluğunu gündeme getirmektedir. Ancak bu çoğulluk postmodernitenin önerdiği gibi hakikatin çoğulluğu değildir. Kullanılan yöntem ve araçlar yorumun çoğulluğunu mümkün kılmaktadır. Yani bir nevi aynı dili konuşmak gerekmektedir.

Mevlananın metaforuna dönersek körlerin fili tarifinde dokundukları parçayı filin kendisi zannetmeleri ne kadar yanlışsa ortada filin olmadığını ifade etmek de o kadar yanlıştır. Sadece konumumuz gereği kör olduğumuzun ve filin (yani hakikatin) bilgisini bütünüyle elde edemeyeceğimizin farkında olmamız gerekmektedir.

Ahmet Ayhan Koyuncu – Vasat Sosyolojisi,syf:53-72

*Hikâyeye göre halkı kör olan bir beldeye bir i l getirilir. Hiç i l görmemiş halk i li dokunarak tanımaya çalışırlar. Filin ayağına dokunan “Fil sert ve kalın bir direktir, ancak direkten biraz daha yumuşaktır.” demiş, i lin dişine dokunan “Hayır i l kalın ve yumuşak değil, sert ve inceciktir.” demiş, i lin kulağına dokunan ise “Fil sert değikalın ve enli bir deri gibidir.” demiştir. Yani herkes kendi algıladığını i lin kendisi sanmıştır (Yıldız, 2008).

Kaynakça

Arslan, A. (2002). Felsefeye giriş. Ankara: Vadi Yayınları. Ay, V. (2003). Modern felsefede özne nesne ayrımı ve öznellik kavramı. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. Aytaç, A. M. (2010). Hakikat kavramı üzerine. Diyalog. 25 Şubat 2013 tarihinde http://ekutuphane.ihop.org.tr/pdf/kutuphane/112_1300355258_2010-09-01.pdf adresinden edinilmiştir. Bacon, F. (2002). Yeni Atlantis (Çev. H. Dereli). İstanbul: Akyüz Yayıncılık. Bauman, Z. (1996). Yasa koyucular ve yorumcuları (Çev. K. Atakay). İstanbul: Metis Yayınları. Bauman, Z. (2000). Postmodernlik ve hoşnutsuzlukları (Çev. İ. Türkmen). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Bayram, A. K. (2005). Modern etik ve siyaset. II. Siyasette ve Yönetimde Etik Sempozyumunda sunulan bildiri, Sakarya Üniversitesi, Sakarya.

Bayram, A. K. (2009). Modernlik ve sosyal bilimler: İktidar, etik ve toplum. AKÜ Sosyal Bilimler Dergisi, 10(1), 1-26. Benton, T., & Craib, I. (2008). Sosyal bilim felsefesi (Çev. Ü. Tatlıcan & B. Binay). Bursa: Sentez Yayınları. Çağan, K. (2009). Sosyal bilim ve postmodernizm. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Çiçek, D. (1996). Postmodernizmin İslamcılar üzerindeki etkisi: Türkiye örneği. Kayseri: Rey Yayınları. Deniz, Ş. (2006). Öznelcilik ve eleştirisi. AKÜ Sosyal Bilimler Dergisi, 8(2), 219-230. Fuchs, C., & Sandoval, M. (2008). Positivism, postmodernism, or critical theory? A case study of communications students understandings of criticism. The Journal for Critical Education Policy Studies, 6(2), 112-141. Retrieved 25.05.2013 from http:// www.jceps.com/PDFs/6-2-07.pdf Giddens, A. (2004). Modernliğin sonuçları (Çev. E. Kuşdil). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Hobsbawm, E. (2011). Kısa 20. yüzyıl: Aşırılıklar çağı (Çev. Y. Alogan). İstanbul: Everest Yayınları. Jeanniere, A. (2000). Modernite nedir? Modernite vs. postmodernite (Çev. N. Tutal) (Der. M. Küçük). Ankara: Vadi Yayınları. Kale, N. (1992). Hümanizm. Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, 25(2), 763-770. Kale, N. (2002). Modernizmden postmodernist söylemlere doğru. Doğu-Batı, 5(19), 29-49. Kant, I. (Temmuz, 2000). Aydınlanma nedir? Toplumbilim (Çev. N. Bozkurt), 11, 17-21. Konuk, O. & Bayram, A. K. (2009). Sosyal bilim, etik ve yöntem: Bilginin parçalanması ve etik arayışlar. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Lyotard, J. F. (2000). Postmodern durum (Çev. A. Çiğdem). Ankara: Vadi Yayınları. Osipov, G. (1977). Toplumbilim, teori ve yöntem sorunları (Çev. Ü. Oskay), İstanbul: Sol Yayınları. Özenç Uçak, N. (2010). Bilgi: Çok yüzlü kavram. Türk Kütüphaneciliği, 24(4), 705-722. Rosenau, P. M. (1998). Postmodernizm ve toplum bilimleri (Çev. T. Birkan). İstanbul: Ark Yayınları. Skirbekk, G., & Gilje, N. (t.y.). Antik Yunandan modern döneme felsefe tarihi (Çev. E. Akbaş & Ş. Mutlu). İstanbul: Üniversite Kitabevi. Swingewood, A. (1998). Sosyolojik düşüncenin kısa tarihi (Çev. O. Akınhay). İstanbul: Bilim ve Sanat Yayınevi. Şahin, T. E. (2006). Bilim, bilimler ve bilgi alanları. Ankara: Dikey Yayıncılık. Şaylan, G. (1999). Postmodernizm. Ankara: İmge Yayınları. Touraine, A. (1995). Modernliğin eleştirisi (Çev. H. Tufan). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Vatandaş, C. vd. (2009). Modern bilim örnekliğinde gerçekliğin kuşatılması sorunu. O. Konuk & A. K. Bayram (Ed.), Sosyal bilim, etik ve yöntem içinde. Ankara: Adres Yayınları. Yağşi, Ü. (2012). Prof. Dr. Doğan Özlem ve tarih felsefesine yaklaşımlar. İlim Dünyası, 4, 35-53. 20.05.2013 tarihinde http:// www.ilimler.org/ilimdunyasi/images/stories/Sayi_4/5_Prof._Dr._Dogan_Ozlem_ve_Tarih_Felsefesine_Yaklasimlar.pdf adresinden edinilmiştir. Yıldırım, E. (2007). Bilginin sosyolojisi. Bursa: Ekin Yayınları. Yıldız, M. (Temmuz, 2008). Körlerin fil tarifi. Gonca Dergisi, 75. 15 Mart 2013 tarihinde http://www.goncadergisi.com/konula r/detay/korlerin-fil-tarifiadresinden edinilmiştir.

İnsan, her şeyi öğrenmek zorunda mıdır? Her şeyi bilenler, her şeyi bilmek için iştiyak duyanlar bu halleriyle öğünenler, kendilerinden kaçıp âleme koşanlardır. Kendini bilmek için âlemle kendi benliklerini tanıma noktalarına uzanan, bilgilerini burada toplayanlar ise gerçeği bilenlerdir. Bilgilerimizin ilâhtan eşya zerrelerine doğru derece derece basamaklanan hakikatler sahnesi olduğunu anlamayıp da gelişi güzel her şeyi öğrenmek isteyen bilgiler hummalı olarak yaşamaya mahkum bir şaşkındır. İpanada en çok puan kazananların, bunların arasından çıkmış olmasına şaşmayalım.

Öğreneceğimiz şeyler, her şeyden evvel şahsiyetimizin özetini teşkil eden âlemle ilgili olmalıdır. Ondan sonra, şahsiyetimizin hayatı için var olması zorunlu bilgileri edinmeliyiz. Lâkin varlığımızın derinlerine yerleştirecegimiz bilgi mutlaka şahsiyetimizin özüyle ilgili olacaktır. Edineceği bilgileri seçmeyip her görüp işittiğini öğrenen insanın bütün bilgileri faydasız ve değersizdir. İnsan her an karşılaştığı hâdiselerle tasavvurları, onlar henüz zihine yerleşmek isterken tasfiye etmesini bilmelidir.

Bu tasfiye işi, tefekkürün ilk hareketidir. Neyi bilip, neyi bilmemesi lâzım olduğunu düşünmek, düşüncenin ilk işidir. Ancak bu sansürü geçtikten sonradır ki, düşünce değer kazanır: faal ve gayeli hale gelir. Bize yük olmaktan çıkar; bizde bir makine olur.

Halk, gelişi güzel her şeyi bilebilir. Âlim ve mütefekkir ise ancak kendine lâzım olan, kendini işleyen şeyleri bilir. Pek çok şeyleri bilmekle öğünen hafıza hamalları, hayatta hiçbir baltaya sap olmayanlar, hiçbir işe yaramıyorlardır. Denizlerin yüzünde ne kadar gezinsek, bir defa olsun dibine dalmadıkça ondaki hayat hakkında bilgi sahibi olamıyoruz. Hangi yetinin olursa olsun, test metodu ile tanılışı, insandaki çok bilgiyi araştırdığı için, şuurun değer derecelerini tanıtmakta yetersiz ve hatalıdır. Bu o’nun hafızasının fevkalade naifliği ile köpek tarafından ısırılmamak için, köpeğin üstünden atlamayı düşünen acaip ve pek düşük buluş kabiliyeti, dehasının varlığına engel olmamıştır. Testler, ancak hareki tepkileri ölçmekte yeterli ve mâhir sayılabilirler. Deha bir ferasettir, ferasetle ölçülür.

Çocuğa her şeyi öğreten mektep, onu ne kadar düşüncesiz yapabiliyor! Daha ilkokulda bütün eşyanın bilgisini sunan, orta öğretimde cihan tarihini, cihanın coğrafyasiyle birlikte genç dimağlara aktarmak isteyen bugünkü mektep pek bedbahttır. Ruhlara istikamet verebilmekten uzaktır. Mektebin perişan ettiği şuurları, hayat insafsız pençesine geçirerek nice lüzumsuz ve katil bilgilerle doldurmakta, onlara bir çile devri yaşatmaktadır.

Bugünün genci, sporcularla artistlerin isimlerini mi ezberlesin? Partilerin mühim simalarını mı öğrensin? Amerikan etiketiyle şöhretinin musallat olduğu bunca eşyayı mı hatırında tutsun? Yoksa mektepteki rengârenk derslerin sadmeleriyle mi karşılaşsın? Bütün bunları yapmak zorunda olunca şahsiyetin birliği ve bu birliğin kuvvet ve enerjisi çekilerek yerini tasavvurlardaki çokluğun serseri heveslerine terkedecektir.

Tenbel talebe, hocalarının ismini ve oturdukları semti de bilir. İyi talebe, mükemmel ve metodlu yetişen genç, zaruri olarak, devrin devlet ricalini tam olarak bilmeyecektir. Zira, şuurunun ancak kendine mahsus işleri vardır, âlemin hizmetinde değildir.

Zamanımızın gitgide zenginleşen hayat hâdiseleriyle genişleyen ilimleri hep birden kafasına sığdıracak insan tasavvur olunamaz. Böyle bir israf hem de şahsiyeti törpüleme ve şahsiyetinden kaçma neticesini doğurur. Zamanımız cemiyetlerinde bu sebepten ihtisas, hem kemiyet, hem de keyfiyet görüşüyle kaçınılmaz bir zaruret olmuştur.

Bu bahsi bitirirken, ahlâk kanunlarının da her şeyi bilmemize karşı geldiğini, fenalıkların bilgisinin bizi fena yapabileceğini söylemek icap ediyor. Zira, insan bir dereceye kadar öğrendiklerinin de esiridir. İyiyi bilen iyi olmak ister, fenayı bilen fena olmaya, farkında olsun olmasın, heveslenir. Zira, her bilgide bir câzibe vardır. Bilmek, harekete hazırlanmaktır. Fenalığın bilgisinden sonra fenalıktan korunmak için ayrıca bir mukavemet kuvvetine ihtiyaç vardır. Bu ise insanı yıpratıcıdır. Maamafih, fenalığı hem bilip, hem de ona karşı koymak iktidarının ayrıca değer taşıyan bir atletizm olduğunu ilave edelim. Fenalıktan korunmak için, fenalıkların az çok bilgisine sahip olmak zarureti ise, tehlikeli bir makineye elimizi kaptırmamaki çin edineceğimiz bilgiden başka bir şey değildir.

Yeşil Nur (Eskişehir), sayı: 6, 20 Mayıs 1960.

Nurettin Topçu – Hareket’in Sakladığı Sır,syf:82-84

Filozofların aydınlatamadığı toplumu, şarlatanlar aldatır…
Condorcet

Anlamıştım ki, her şeyin temelinde siyaset vardı ve ne yapılırsa yapılsın,
bir halk ancak onu yönetenin niteliğini haiz oluyordu.

1. J. Rousseau

“Var olmak, düşünmek ve hareket etmektir.” demiş­ti Nurettin Topçu. Ne dediğini bilen insanlardandı Rah­metli: “Vakıa hayvanlar da hareket ediyorlar. Lâkin onla­rın hareketleri şuurlu değildir; alelâde yer değiştirmeden, kımıldanmadan ibarettir. Yalnız insana mahsus olan hare­ket (action) ise, kendi kendisini ve başka varlıkları değiş­tirmek demektir.” Çünkü insan, düşünerek yapar. Yapıp eylediği her işin zihinde bir ön tasavvuru mutlaka vardır. Yaratılmışlar içerisinde sadece insan, önce düşünür sonra yapar. Elbette insanın da düşünmeden yaptığı hareketleri vardır ama bunlar insiyaki hareketlerdir ve diğer canlıların da gösterebileceği insiyaki tepkilerdir.

İnsan, en sade şekliyle, akleder, tefekkür eder, tasavvur eder, talep eder, niyet eder ve eyler.^[1] Bu fikri biraz derin­leştirerek insanın yaptığı her işin bir felsefesi vardır diye­biliriz. Hele bu iş, insan topluluklarının karıştığı devlet, siyaset, idâre gibi İnsanî faaliyetler yumağından oluşan gi­rift ve çetrefilli bir saha ise felsefesiz iş olmaz demek yanlış olmayacaktır.

Şayet devlet söz konusu ise düşünce ve eylem arasında­ki ilişki iyice netleşir. Çünkü siyaset ve felsefe iç içe girmiş eylem alanlarıdır. Gerçi sadece felsefeyle siyaset yapıldığı­na ihtiyar dünyanın şahit olmadığını biliyoruz ama siyase­tin düşüncesizce yapılacağını da kimse iddia edemez. Esa­sında felsefe ve hareket, düşünce ve icraat, teori ve pratik, ilim ve siyaset, nasıl adlandırırsak adlandıralım, “bilgi ve eylem” İkilisi düşünce tarihinin en eski meselesi olarak çö- zülmezliğini devam ettiriyor.

Siyaset dediğimiz uğraşın en dramatik tezadı bu iki­liktedir. Bütün bir dünya tarihi boyunca bilgi ile siyasetin ilişkisi, siyasetin bilgiden bağımsızlık mücadelesi olarak devam edegelmiştir. Bilgi, siyaseti hiç bir zaman kendi hâline bırakmamış, siyaset ise bilginin uzağında cereyan etme temayülünü hiç gizlememiş ve fırsat buldukça bilgiyi de “idâre” etmeye çalışmıştır.

Siyaset biliminin okutulduğu mekteplerde ne öğretilir­se öğretilsin siyasî icraat, kitabî bilgiden bağımsız kalma itiyadını hiç terk etmemiştir. İşin tabiatı icabı, siyaset (yani hayat) daima düşüncenin bir adım önünde gitmiştir. Si­yasî gidişatı, her şey olup bittikten sonra değerlendirme ve anlamlandırma gayretleri, yeni siyasî teorilere vücut vermiştir. Böylece siyaset uygulamış ve düşünce, anlamaya ve açıklamaya çalışmıştır. Esasen bütün düşünce tarihinin asıl uğraşı budur: bilgiyi hareketin önüne almak, hareketi düşünceye tâbi kılmak.

İnsanlığın talihli zamanlarında siyaset ve bilgi birlikte yaşayabilmek için bir orta yol bulmuştur. Bu devirler, aynı zamanda insanlık tarihinin değişim ve dönüşüm zaman­larıdır. Gerçi bu değişim zamanlarında dahi siyaset çoğu zaman düşünceden daha aktif rol almıştır; ama fikirlerin tesiri zaten derinlerde ve yavaş cereyan eden bir tabiatta değil midir?

Âlim; fonksiyonel cahil

Düşünce, bir uzun vade faaliyetidir. Daima kendi seyri­ni takip eder. Güncelin üzerindedir lâkin gündelik gidişata bigâne kalmaz; etkiler, etkilenir. Siyaset öyle değildir; siya­set, güncelin emrindedir.

Siyasetçiler, düşünceyle güncele tesiri nispetinde ilgile­nirler. Ne var ki siyaset, her zaman düşüncenin meselesidir. Hatta zaman zaman düşünce adamları siyasetin cazibesine ve büyüsüne kapılıp siyasî sahada aktif rol almaktan geri durmamışlar, fakat bu heves çok az başarıya imza atmıştır. Bu hususta iki isim câlib-i dikkattir: Cevdet Paşa ve Weber.

Her ikisi de siyasete heveslenip, meyletti. Cevdet Paşa merhum, siyasete girdi hem de başarılı oldu. Paşa oldu, vezir oldu. Weber çok istediği halde siyasete giremedi. Ne var ki her ikisi de siyasetin düşünce adamlarının değil, “ha­reket adamları”nın işi olduğu hususunda hemfikir oldular.

Medresenin son gerçek temsilcisi Paşa’ya göre; “Umur- u siyasiye fikrin harice tatbikini gerektirir. Ulema ise malumat-ı zihniyyeden meçhulâtı istihsal eylemek ile uğra­şırlar.” Bu yüzden politikada başarısızdırlar. Paşamız, “hikmet-i nazarîye”nin “hikmet-i amelîye”yi nakzetmeyeceği kanaatini hep taşıdı. Çünkü kendisi dahi siyasette başarılı olmuş ilmiyle müdebbir bir vezir idi. Ve siyasetten vaz ge­çemedi. “Nazarî ve amelî hikmete ehil olanlar hiç değilse siyasetin müşaviri olmalıdır” diyordu. Kaldı ki, Paşa’nın üstadı îbn-i Haldun dahi, “Sunuf-u beşer içerisinde emr-i siyaseten en uzak insanlar âlimlerdir” dememiş miydi?

Weber’e gelince, onun temel endişesi, “hareket’İe “düşünce”yi hem şahsî hem içtimâi sahada birleştirebil- mekti. Weber hiçbir zaman aktif siyasette rol almadı. Buna rağmen siyasetçinin tarihteki etkin rolüne hep inandı. Çünkü ona göre bütün beşeri oluşumların öznesi insan­dı. Düşünce faaliyeti, siyaset adamlarına ahlâk ve seciye vermesi bakımından en azından bir lojistik malzemesi hü­viyetinde vazgeçilemezdi. Weber’e göre siyasetin ihtiyaç duyduğu liderlik, öngörü, sevk ve idâre gibi şeyler, bir mi­zacın (karizma) işidir ki bunun da ana malzemesi her şeye rağmen düşüncenin ve bilginin dünyasındadır.

Siyasetin dünyasına düşmüş bir başka düşünce adamı, Vaclav Havel, Weber’den bir adım daha ilerisini işaret ede­rek siyasetin sebep olabileceği felaketten ancak bir şekilde selamete erebileceğimize inanır: insanüstüne saygıyı yeni­den insanın hayatına dâhil ederek. Böylece siyaseti müteal değerlere bağlayıp bir “mesuliyet hareketi” haline getirebi­liriz. Mesuliyet hissi, liyakat ve ehliyet vasıfları ile hakikat duygusu, siyasetin olmazsa olmazları değildir belki ama bunların siyasete katılması insani gelişmişliğin ve medeni­yetin geldiği noktayla ilgili bir mazhariyettir.

Parmakla gösterilmek…

Bu mazhariyetin ışığında şu soruları düşünebiliriz: Türkiye’de modernleşme tarihimiz boyunca memleket adına mesuliyet üstlenenlerin, üstün vasıflarıyla temayüz eden bir seçkinler zümresi teşkil ettiklerini söyleyebilir miyiz? Mesul mevkileri birtakım yetkilerle işgal eden as- ker-sivil, bürokrat-siyasetçi kişilerin yetkilerine paralel bir sorumluluğu deruhte edebilme ve üstesinden gelme kapa­site ve kabiliyetlerinin varlığı konusunda hemfikir olabilir miyiz? Sahip oldukları yetkileri kullanacak niyeti ve cüre­ti gösterseler bile netice alabilecek dirayet ve cesaretleri ve en önemlisi liyakatlerinin varlığı ve niteliği konusun­da şeksiz şüphesiz herhangi bir kanaat sahibi miyiz? Yani Tanzimat’tan bugüne kadar ülkemizdeki yetkili zevatın is­tisnalarıyla birlikte kaçta kaçının gerçek mânâda yetki ve sorumluluklarının “adamı” olduğunu gönül rahatlığıyla söyleyebiliriz?

Peki, ülkemizde işlerin hakkıyla görülmesini sağlayacak “şartların” son asırdaki “hikâyesi”ne vakıf mıyız? Mümes­sillerimize ve onların memurlarına bakarak, evet, bunlar bizim idaremizden mesul ve doğrusu mesuliyetlerini müd­rik, yaptıkları iş ve işgal ettikleri mevkiiler için gereken li­yakat ve ehliyete sahipler diyebilir miyiz? Diyelim ki işleri­ni hakkıyla yapacak imkânlara sahipler ve zaten de yapma­ya gayret ediyorlar. Peki, ülkemizde işlerin lâyıkıyla yapılıp yapılmadığının değerlendirilmesine izin verecek şartların varlığını rahatça iddia edebilir miyiz? Şartlar tamam olsa dahi böyle bir değerlendirmenin ülkemiz insanları ve yet­kilileri için hayatî mânâda “öğrenilmesi arzu edilen” her­hangi bir “anlamı” olduğunu söyleyebilir miyiz?

Türkiye’de kendine ve millete mahsus bir takım de­ğerleri, -o değerlerin tarihî ve kültürel bağlamı içerisin­de- temsil edebilecek ve yeri geldiğinde savunacak yetkili- yetkisiz gerçek bir seçkinler^[19] zümresi var mı? Hatta oraya gelmeden önce şunu sorabiliriz; Türkiye’de millete âid sa­hibini seçkin kılan bir takım değerler olduğu, bu değerle­rin temellük edilip hayata geçirilmesinin mümkün olduğu kabul ve iddia edilebilir mi? Yani millete ait bu değerlerin insanları seçkinleştireceği ve seçkin bir zümre teşkilini mümkün kılacağını “müttefiken” kabul edebilir miyiz? Ül­kemizin ve milletimizin mukadderatı için millî değerlerle mücehhez seçkin bir zümrenin varlığının “zaruri” olduğu­na dair paylaşılabilir bir kanaati göğsümüzü gere gere ser- dedebilir miyiz? Varsayalım ki öyle bir zaruretin lüzumuna dair bir kanaatimiz var.

Farz edelim ki, hepimiz yüksek değerlerle temayüz et­miş seçkin bir zümrenin Türkiye için önemine inanıyoruz. Peki, Türkiye’de insanlarının seçkinleşmesine müsaade eden ve imkân veren bir atmosfer var mı? (Öyle, olsun de­nilince seçkin olunmuyor ki… Çok müstesna bir takım ta­rihi ve kültürel şartların varlığı ve özel bir sürecin işlemesi gerekiyor. Çaba, cehd, alın teri, emek gerekiyor.)

Bir an için insanların şahsî gayretleriyle, münferiden, seçkinlere mahsus bir takım değerleri talep edip, temel­lük etmek için gereken cehd ve çabayı gösterdiğini ve bu değerleri benimseyip özümsediklerini kabul edelim. Aca­ba kendi kendilerini yetiştiren bu yetişmiş insanların bir “zümre” teşkil edebilmeleri için “şartlar” müsait mi?

Yine farz edelim ki, bazı insanlar, şartları zorlayarak kendilerince seçkin bir zümre oluşturmaya kalkışıyor ve bu yolda mesafe de alıyorlar. Acaba Türkiye bu insanların işlerini kolaylaştıracak herhangi bir “şey” yapar mı? Şimdi­ye kadar yaptı mı? Peki, herhangi bir kimse böyle bir züm- releşme konusunda memleket için ümitlenip bu zümrenin seçkinliğini kabul edebilecek niyeti ve cesareti gösterir mi? Yani herhangi bir şahıs veya kurum, bazı konularda gayret gösterip başarılı olan insanları hiçbir ön şart gözetmeden memleket için bir zenginlik sayar mı? Saysa dahi böyle bir kabulden sonra rahat bırakılır mı?

Seçkinleri seçebilmek

Bütün bu sorulan belirli bir kayd-ı zihni ile soruyorum; hiç kimse kendinde olmayan bir gücü başkasına veremez. Ve çok az kimse kendinde olmayan bir gücün karşısında ra­hattır. Ne türden olursa olsun, nerden kaynaklanırsa kay­naklansın seçkinlik bir güçtür ve muhatabından mutlaka bir “şey” talep eder. Seçkinlik çevreyi rahatsız eder, mut­laka etkiler; müspet, menfî. Bu yüzden bazen korunmaya muhtaçtır bazen da kendisi korur.

Öncelikle şunu kayda geçirmek lazım; seçkinliğin lü­zumuna inanmak, seçkinliğe heveslenenlerin gerçekten seçkin olması ve seçkinlerin bir zümre teşkil etmesi, iletişim düzeyi yoğun bir cemaat oluşturmaları lâkin milletten ve onun değerlerinden kopmadan seçkin kalabilmeleri ve millet çoğunluğunun da bu seçkinliğin değerini vermesi meselenin ilk boyutudur. Kaldı ki çoğunluk tarafından tas­vip ve destek görmek gerekli olmasına rağmen eğer iddialı olduğunuz sahanın icap ettirdiği zihni ve sosyal donanım­lar açısından zayıfsanız, sadece bu çoğunluk desteği veya bulunduğunuz makam sizi seçkin kılmaz. Belki bir “yer”e gelirsiniz, ama netice hüsran olmaktan kurtulamaz.

İkinci olarak da hatırdan çıkarmamalıyız ki, tıpkı Vaclav Havel’in dediği gibi, bütün sosyal statü ve oluşumlar gibi seçkinliğin de bir “üst değer”e göre ölçülmesi meselenin tarihî ve tabiî gereğidir. Elbette ki bu üst değerin gerçekten bir üst değer olması ve toplumsal kabul görmesi gerektiği­ni söylemeye lüzum yok. Yoksa birtakım yarı hakikatlerin bir üst değermiş gibi topluma zorla dayatılması içinden çıkılamaz karışıklıklara sebep olur. Kaldı ki bazı sosyal ve İlmî sahalarda “iyi” görünmek tarihî, kültürel, ahlâkî ve vicdanî kıstaslar tarafından desteklenmediği takdirde hiç kimsenin seçkin sayılmasına yetmez.

Seçkinliğin toplumsal kabul gören üst değerler tarafin­dan teyidi mutlaka gerekir. Zira bizim aradığımız seçkinli­ğin temel şartı, âid olunan toplumun ve onun değerlerinin, kültürünün, kıymet hükümlerinin seçkini olmak, tabir ca­izse “numune”si olmaktır. Bu temel şartın ima ettiği anla­mın açtığı ufuktan bakarsak modernleşmenin ürünü olan mevcut Türk aydın-seçkininin -en sade söyleyişle- sorum­suz yetkili olmayı sevdiğini ve asla hesaba çekilmeyi sev­mediğini rahatlıkla söyleyebiliriz.

Ülkemizde son iki asırda üst tabakaymış gibi görünen­lerin millî değerler ölçüsünde seçkin olduklarını söyleye­bilmemiz için kültürel muhtevalarından haberdar olmamız lazım. Gördüklerini iddia ettikleri toplumsal kabulün nite­liği hususunda (tabiî eğer gerçek bir kabul görmüşlerse) bir netliğe muhtacız. Çünkü bu “modernist”! zümrenin milletimize ait yüksek ahlâkî ve kültürel değerler, kıymet hükümleri ve tarihimiz karşısındaki “seviyeleri şimdiye kadar hiç sorgulanamadı. Elbette burada sözü edilen ha­berdar olma ve sorgulanabilme, kederde ve kıvançta ortak, duygudaş, gönüldaş, vatandaş yani millet ve en önemlisi açık toplum olmanın gereği olarak tamamen demokratik iletişim olgusunun tezahürüdür. Yoksa birbirinin görüş ve düşüncelerini “fişleme”yi kastetmediğimiz açıktır.

Bu sorumsuz yetkili, yarı aydın-sahte seçkin zümre, gütmeye çalıştığı kitlenin yani halkın en küçük bir itira­zı karşısında kıyameti koparır. Şaşırır, panikler ve zayıf da olsa bir hesap verme ihtimalini gündemden uzak tutabil­mek için her şeyi göze alır. Aslında temel zaafı milletin ve millî irfanının uzağındaki “duruşu”dur. Hakikatte bu “du­ruş”, bizim, modernleşme ürünü sahte seçkinlerimizin en çok gizlemeye çalıştıkları özelliklerinin bir tezahürüdür: Ahaliyi hiç tanımamak! Bunlar, milleti tanımadıkları gibi halkın da kendilerini tanımamasının oluşturduğu “o mesa­fe” üzerine hegemonyalarını kurarlar.

Halkın terazisinde gerçek ölçülerini ele verecekleri için halka hesap verme mesafesine girmemeye gayret ederler. Bir yandan da halkı tanımama zaaflarını gizlemek için onunla kaynaşma görüntüsü vermeye çok dikkat ederler. Bilseler ki seçkinin tarihî görevi aydınlatmaktır, avamla kaynaşmak değil. Kaldı ki aydınlatmak için dahi ahaliyi ta­nımak lazımdır. Oysa milleti tanımak kolay değildir. Emek, gayret, ciddiyet, cesaret, dürüstlük, bilgi, liyakat ve ehliyet ister. Milleti gerçek anlamıyla tanıma işi, gösteriş ve pro­paganda ile geçiştirilemez. Milletin gönül sahnesinde hiç kimse uzun süre “mış gibi” yapamaz.

Sözü uzatmaya gerek yok ülkemizde, seçkinlere ayrılan yeri yıllardır işgal eden mahiyetleri “meşhur”, kıymetleri meçhul mahut lan objektif verilerle değerlendirdiğimizde neticenin “seçkinlerimiz” (!) lehine olmayacağını hepimiz çok iyi biliyoruz. Ama hiçbirimiz peşinen söyleye- miyoruz. Söyleyebilsek söyleyeceğiz, bizim üst tabaka diye görmeye zorlandığımız ham ervâh, en hafif tabirle sanki biraz “sonradan görme”.

Kendini bilmek seçkinleştirir

Bir sena ya da övgü işitip de bendini şeytana arz etmeyen hiç kimse yoktur.

Fakat mümin tekrar döner.

Ziyâd bin Elsem

Hakiki seçkinliğin ana rahmi, bütün hakların serbest­çe kullanılabildiği “hürriyet nizamının cârî” olduğu bir dünyadır. Demokrasi ile seçkinliğin tezat oluşturabileceği düşünülse de asıl tenakuz eşitlik ile seçkinlik arasındadır. Demokratik toplumlarda kabul edebileceğimiz “meşru” seçkinliğe asıl rengini veren şey, daha çok cehd ve gayretle elde edilen hasletlerdir. Doğuştan getirilen imtiyazlar ve maddî güce dayanan farklılıklar işin tabiatı icabı zorakidir ve sorgulanamaz. Kabul veya reddedebilirsiniz. Kaldı ki bu kabul veya ret dahi ancak bir üst değer adına yapılırsa bir anlam ifade eder. Çünkü nasıl kazanılırsa kazanılsın bütün toplumsal statüler gibi seçkinliğin de bir meşruiyete, meş­ru bir kabule ve toplumsal rızaya ihtiyacı vardır. Bunlar ol­madan dayatılan şey, seçkinlik olamaz, olsa olsa “zorba”lık olur.

Sosyal hayatın temel birimi olan insanın tarihî macerası göz önüne alındığında, -hangi konuda olursa olsun- meş­ruiyet için tarihî, kültürel birtakım referanslara ve bir üst değerler sisteminin tasvip ve tasdikine her zaman ihtiyaç duyulduğu görülür. Ve bu meşrulaştırın cihaz, hiçbir za­man sadece çoğunluk desteğinden çıkmaz.

İşte; bu meşrulaştırma ameliyesi sadece çoğunluk desteğinden çıkmayacağı için hayatî konularda çoğunluk desteğinin yanında bazı mekanizmaların ve bir “değerler manzumesinin seçkinliği tasdikine ihtiyaç vardır. Çoğun­luğun kararı her zaman doğruyu göstermeyebilir. Hatta öyle hususlar vardır ki, oylamaya sunulamaz. Doğru veya yanlış hususunda çoğunluğun karar veremeyeceği konular vardır. Ama böylesi konularda dahi toplumsal meşruiyet olmazsa olmaz şarttır. Ne diyordu rahmetli Dündar Taşer: “Yolcuların çoğu tarafindan istenilmek insana kaptan olma özelliği kazandırmaz.” Evet, öyledir ama kaptanlık vasfına sahip olunsa bile yolcuların hiçbirisi tarafindan kabul gör­meden de kaptanlık yapılamaz. Ancak, çoğunluk kararında ısrar etmek bazı durumlarda sadece gücün takdis edilme­sidir. Eğer ısrara devam edilirse bir zorbalığa kapı açılır ki, bu da mümkündür. Ve çok sık görülen bir durumdur. Toplumun kalan kısmını hiç umursamadan sosyal çözüm­lemeler yaparak düşünce kalıpları oluşturulabilmekte ve buradan insanların hayatını cehenneme çeviren kararlar çıkabilmektedir.

Öte yandan çoğunluğun kararı her türlü mesuliyet mefhumunu öldürür. Kaldı ki çoğunluğun görüşü nedir sorusunun cevabı tarihin hiçbir devrinde, dünyanın hiçbir yerinde tam olarak verilememiştir. Çoğunluğun haklılığı varsayımına dayanmak her zaman keyfilikle beraber gider. Kaldı ki çoğunluğun görüşü bir yetersizliğin ifadesinden başka bir şey de olmayabilir. Zira çoğunluğun görüşü ge­nellikle topluluğu oluşturan seviyenin en altındaki insanın görüşüdür. Biz bunun en aşağı değil de bir ortalamayı ifa­de ettiğini kabul etsek bile, bu görüşün o toplum için bir gelişmeyi ifade etmeyeceğini bunun imkânsız olduğunu anlamak zor değil.

Yığınlar ana siyasî meseleleri asla tam olarak bilemez. Görünmez ikna ajanları tarafından kolaylıkla yönlendirile­bilir. Bu durumda demokratik sistemin içinde karar üretemeyen ve sistemin ürettiği karara katılamayan evlâd-ı va­tan için çıkış yolu, sistemin meşru karar organı olan halka ulaşabilecek yeni yollar ihdas edebilmekten geçer. Şayet seçkin, milletinin seçkini değilse böylesi durumlarda mil­letten ümidini keser ve hemen milletin dışındaki kesimler­le ittifak arayışı içine girebilir. Bu ittifak karşısında kendi “organik” seçkinini kaybeden millet, sistemi tartışmak ve dönüştürebilmek şartlarını zorlamak yerine “kurtarıcı” arayışına yönelebilir.

Ancak belirtmek gerekir ki, bu ülkede nerdeyse son iki asırda cari olan siyasal akıl, çoğunluğun değil pozitivist batıcı teklifin gölgesinde oluşan bir seçkin zümrenin ter­cihleri üzerinden oluştu. Bu batıcı pozitivist teklif, demok­rasi ve hürriyet talebinin meşruiyet gölgesinde kendisine imtiyazlı bir “kale” inşa etti. Pozitivist zorbalığını hürriyet hâlesi ile süsleyerek ‘çoğunluğun aklı’nı paradoksal bir şekilde ezdi. Bu paradoksun sebep olduğu fitnenin ve as­lında faşizmin içinden hâlâ çıkamadık. Bu arada pozitivist batıcı teklif, bu ülkenin gerçek seçkinlerini eritti, yok etti ve idari sistemden dışladı. Demokrasinin bize mahsus iç sıkıntıları buradan kaynaklanmaktadır. Maalesef Türkiye, bu “elitsizlik sorunu”nu aşmak için kendince başka bir yol bulmuştur: seçkinliği yok saymak ve neye mal olursa olsun yola popülizmle devam etmek. Mevcudiyetini ancak böyle- ce koruyacağına hükmetmiştir.

Millet ise sadece seçkinliği yok saymakla kalmamış, po­zitivist batıcı teklifin şımarıklığından ve arsızlığından korunabilmek için hiçbir üst değerin farkında değilmiş gibi yaşamayı çıkar yol olarak benimsemiştir. Bu tercih zaman­la temellük edilmiş, özümsenmiş ve bütün müteal değer­lerin uzağında bir çarpıklık ortaya çıkmıştır. Bu çarpıklık, (yani mevcut siyasî ve bürokratik “elitimiz”) hiçbir zaman bir “asliyet ve asalet” ifade edemese de varlığı ile pek çok mümkün çözümün kapısını kapamıştır.

Yasakçılık yüksek değer düşmanlığıdır

Toplumsal düzenin işleyişi açısından bazı kişi ve kuru­luşların seçkinliği ve bilhassa dokunulmazlığı olmak zo­rundadır. Lâkin milletimizin mukadderatı için arzu edilen/ elzem olan bu dokunulmazlıkların, gücünü tarihten ve mil­letten alması gerekir. Çünkü tarihten gelen güçler, toplumu da güçlü kılar; herkesin malıdır ve hiç kimse bu güçleri işi­ne geldiği gibi kullanamaz. Belki de bu sebepten Türkiye’de millî değerlerin oluşturduğu seçkine karşı olmak ile tarihe ve kültüre karşı olmak aynı kaynaktan beslenir.

Gelişmiş batı ülkelerinin seçkinleri kendi millî değerle­riyle seçkin iken bizde kozmopolit değerlerle seçkin oluna­cağına dair bir zehap kendini kabul ettirmiştir. Tarihî kül­türel değerleri es geçenlere öyle sahte bir üstünlük atfedil- miştir ki, millet reddettiği halde bu üstünlükler, topluma karşı zoraki bir seçkinlik hatta bir hegemonya şeklinde da­yatılmıştır.^[3] Bu hegemonya, millî değerlerin seçkin kıldığı milletin seçkinlerine karşı hatta bilhassa onlara karşı daya­tılmıştır. Bu yüzden klâsik bürokratizm, gerçek mânâsıyla seçkin düşmanıdır.

Bu anlamıyla zoraki modernleştirmenin dayattığı ya­sakçılık, bir “gerçek seçkinlik” karşıtlığıdır. Çünkü millî hayattan neşet eden yüksek değerler bütün hegemonya­ları, yasakları, zorbalıkları ve sahtelikleri eritir, yok eder. Zira sahte hiyerarşiler ve millete yabancı kurallar gerçek seçkinlere göre değildir. Bu sahtelikler daha çok zorba ye­teneksizleri ve atanmış sözde seçkinleri korur. Bunlar da gücünü tarihten ve milletten değil “hâkim” değerlerden alırlar. Ve bu değerler, değerli oldukları için hâkim değil, hâkim oldukları için değerlidirler/

Şahsiyet icbar eder

Öte yandan millî irfanın tasvibini kazanan seçkinliğin en bariz farkı, yaygın ve örgün eğitimin yanında sosyal hayatın kendi işleyişi içerisinde, resmî eğitim dışı yollarla iktibas edilen bazı “sivil” bilgilerle teçhiz edilmesidir. Bu seçkinliğin mutlaka kişisel çabayla kazanılan ve elden alı­namayan sivil-manevi^{[21] [22]} bir tarafı vardır. Kaldı ki bütün top­lumsal değerlerin asıl test edilebileceği yer bu manevî böl­gedir. Bu bölgenin aydınlığında gözümüze çarpan şeyler; ahlâk, karakter, şahsiyet, şeref, haysiyet ve bunlara bağlı olarak ilim, irfan gibi şeylerdir.

Manevî hiçbir vasfa istinat etmeyen “resmi-modem” sözde seçkinlerin geldikleri yer ve gördükleri itibarı nasıl kazandıkları sorusunun cevabı düşünüldüğünde, maalesef bunların demokrasiyi besleyen şartların ürünü olduklarını fark ederiz. Yanlış anlaşılmasın, demokrasi kimseyi haksız yere seçkinleştirmez. Ama bizimkiler (!) demokrasinin fır­satlarından istifade ile toplumun kendi gerçek seçkinleri için ayırdığı yerleri cebren ve hile ile işgal ederler (her top­lumun seçkin evlatlarına ayırdığı çok özel mevkileri vardır ve buraların fuzuli işgalcilere karşı korunması görevini de yine o seçtiği çocuklarına tevdi eder). Bu fuzuli şagiller sta­tükodan şikâyetçi olsalar bile kendilerinden ve toplumdan daha ‘üstün” bir otoriteye dayandıklarını ileri sürmedikleri müddetçe kimseyi kızdırmazlar. Statüko ancak kendinden farklı ve üstün bir söylem konuşmaya başlayınca rahatsız olur. Diğer zayıf tenkitler onu sadece daha güçlü kılar.

Seçkinlik ıstırap verir

Türkiye’nin sözde seçkinleri herhangi bir “değer” ibraz etmedikleri müddetçe bütün toplumsal sahtelikler tara­fından müthiş bir itibar görürler. Zaten onların da ibraz edecekleri sahihlik mertebesinde değer ifade eden hiçbir “kıymet”leri yoktur. Kaldı ki sahihlik ile sahtelik merte­belerinin farkını anlamak da başka bir idrak seviyesinin belirtisidir. Ülkemizdeki revaçta olan seviyede sahtelikle­re herkes razıdır. Kimse kimseye sorumluluğunu hatırlat­mak zorunda kalmadığı için “gidişat” sorunsuz (!) devam emekte ve herkes de memnuniyet derecesinden razı olarak ı yaşayıp gitmekte. Ahali de seçkin şahsiyet ve yüksek kül­tür ihtiyacını duygu düzeyinde birtakım mitler sayesinde ve ancak o seviyede, yani sanal düzlemde karşılamaya ça­lışmakta. Çünkü herhangi bir emek ve değer ortaya çıkar­madan ancak sanallığa ve sahteliğe ulaşılabilir. Asla gerçek değerlere erişilemez. Ve ulviyet duygusu bir ihtiyaç olarak devam eder. Karşılanamayan bu ihtiyacın varlığına rağmen sahtelik insanları mutlu eder. (İnsanlar, gerçek kıymetten habersizse ne kolay mutlu olurlar!)

Oysaki liyakat ve ehliyet yani gerçek seçkinlik, memnu­niyet ve keyiften değil memnuniyetsizlik ve mahrumiyet­ten hayatiyet devşirir. Ehliyet ve liyakatin membaı emek alm teri ve yerine göre çileli bir cehddir. Kriteri kişisel ra- hatltk ve memnuniyet değil, hak, hakikat ve doğruluktur.Burada ilmin, salt ilmin sahibini seçkin kılacağı iddia edilebilir. Kısmen doğrudur da. En azından yanlış değildir. İlmin toplumsal kabule veya desteğe ihtiyacı yoktur. Ancak tek başına ilim kimseyi seçkin kılmaz. Belki bilgin kılar, ama seçkin kılması için eylem (amel) de gerekir.

İlmiyle mütenasip bir ahlâk ve davranış koduyla amil olunması icap eder. Ahlâksız hiç kimse seçkin sayılmaz. Seçkinlik, İlmî bir kaynaktan neşet etse dahi toplumsallığı dolayısıyla bir ahlâk ihtiyacı her zaman vardır. Yani, seç­kinlik toplumsal bir olgudur. Ahlâk ve meşruiyetten ayrı düşünülemez. Seçkinliği oluşturan bilginin nev’i de hayatî önemi haizdir. Çünkü bilginin dahi bir meşruiyete ihtiyacı olduğu artık bugün için aşikâr bir olgudur. Bunun aksini bir bilimcilik mantığı içinde iddia etsek dahi toplumsal iş­leyiş kendi kurallarına riayet eder. Gerçi son zamanlarda modem toplumlarda uzmanların klâsik politikacı ve bü­rokratın yerini almaya doğru gittiğini gözlemleyebiliyoruz lâkin biliyoruz ki uzmanlar kesinlikle seçkinin yerini al­mıyor.

“Zor”a yok demek ilk seçilme yeridir

“Açılmamış kanatların büyüklüğü bilinmez.”

A.Gide

Seçkinliğin en çetin sınanma yeri zora karşı durabilmek ve sırası geldiğinde “zor”la başa çıkabilmektir. Bizim “ma­hut” seçkinler bu tür “zor”lu işlerden uzak ama pek de uzak değil, biraz “zora” (!) ve sahibine yakın dururlar; hat­ta bir kısmı seçkinliklerini bu sözde istiğna tavrına borç­ludur.

Bu yüzden, Türkiye’de liyakat ve ehliyet hususunda kimse kimseden hesap sormaz, sorsa kendinden de sorula­cağından korkar. Biz de herkes hak etmediği yeri rahatlık­la alabildiği için terfide sıra gözetilir. Nerdeyse iki asırdır Türkiye’yi yönetenler kendileri dışında kalanları sınamak- tan korktuğu için tenzil-i rütbe ve liyakat uygulanmaz. Dolayısıyla ülke kendini sınayamaz. Potansiyel gücünü âtıl vaziyette tutar. Ülkenin birikimi, yani irfanı, yani kültürü, yani ülkenin kendilik bilinci, memleketin hâl-i hazır tedvi­rine ve gelecek inşası sürecine iştirak edemez.

Kaldı ki, âid olduğu kültürü ıskalayıp da dünya ölçeğin­de kendini seçkin diye kabul ettirmiş bir tane bile “seçkin” yoktur. Küreselleşmeye rağmen böyledir bu. Çünkü bir toplumun seçkini demek, o toplumun kültürü ile bağlarını iyi kurmuş ve o bağın sağladığı alan üzerinde “bir şeyler”e sahip olmuş kişi demektir. Tarih sahibi büyük ve gelişmiş ülkeler bunu böyle yapar. Mesela, Fransa’nın en koyu ateis­ti bile derunî bir katolisizmden etkilenmiştir. Çünkü Fran­sa aslında o “derunî katolisizm” demektir. Fransa bu “as­lını” bütün tartışmaların üstünde tutarak “temel eğitimi” ile ortaya koyar, bütün nesillerinin ruhuna bunu işlemeye gayret eder. Ama bu iş asla zorbalık kabul etmez. Sade­ce her Fransız çocuğuna Fransız olmak gibi bir imkânının ve elbette hakkının olduğu bildirilir. Yani tebliğ edilir. Ve Fransız eğitiminin yetiştirdiği modern insan, üzerindeki son moda elbiseler ve modern bazı alışkanlıklar dışında mesela Napolyon’la rahatlıkla anlaşabilir. Ama bugünkü modem Türk, mesela Fatih’e en az bugünün Fransız’ı ka­dar “fransızdır”. Çünkü bizim “temel eğitim”de talim etti­ğimiz bir deruni Türkiye yoktur.^[23] Çünkü maalesef biz de- runi Türkiye’yi yok saymak için elimizden geleni ardımıza koymadık.

Bütün milletler seçkinlerine farklı ve kaliteli bir eğitim verirler. Bunun sosyal adalet, fırsat eşitliği gibi birtakım değerlerle çelişen hiçbir yönü yoktur. Bilakis bu değerle­rin icabıdır. Seçkinler farklı eğitilir ve bu eğitim kesinlikle temel eğitimin üzerine yapılır. Bir milletin seçkini o mil­letin en güzel numunesi olmak durumundadır. Sadece bir takım kabiliyetler insanı seçkin yapmaz, belki farklı yapar. Seçkinliğin başarılı olmak yanında milletine yakın durmak ve millî değerleri benimseyip özümsemek ve temsil etmek gibi bir çizgisinin olduğunu veya olması gerektiğini düşü­nüyorum. Yoksa seçkin demek mensup olduğu milletten “mahiyet” itibariyle farklı olmak değildir. Seçkin, bir mil­letin seçilmişi, temayüz etmişi demektir.

En seçkin mevki, millete hizmettir

Yirmi birinci yüzyılda milletimiz pek çok konuda oldu­ğu gibi seçkinlik anlayışında da “temeller”le bağını yeni­den kurup “kendi seçkinini” ete kemiğe büründürmek için gereken imkânları yeniden keşfetmelidir.

Eskiden milletimizin benimseyebileceği seçkinleri var­dı. Bunlar ekseriyetle, “ruh aristokratları” diyebileceğimiz türden insanlardı. Hepsinin bir ruhu vardı ve bununla ne yapılabileceğini biliyorlardı. Şimdi seçkinlerimiz batılı, mo­dem, çağdaş ve küresel… Bir ruhlarının olup olmadığı ise ma­alesef tartışma dışı.

O eski seçkinler kayboldu. Onları yetiştiren, bir şeyleri öğrenmelerini, anlamalarını, başkalarının anlayacağı tarz­da anlatmalarını ve elbette anlaşılmalarını sağlayan şart­ların nerdeyse tamamı “zamanın ruhu” tarafindan buhar­laştırıldı.

Bugün için o insanları yeniden bulsak dahi bir anlamı olmayacak çünkü “şartlar” kayboldu. Hatta onlara ihtiyaç da yok. O ihtiyacı hissetmek de kaybettiklerimiz arasında.

Çünkü o insanlar kendi atmosferleriyle geçip gittiler.

Şimdi belki “seçkin”e de lüzum duymuyoruz. Belki de bir seçkin zümresine ihtiyaç hâsıl edebilmek için gayret göstermek gerekiyor. Gerçi şimdinin seçkin modelleri, in­sani ve irfanî mânâda seçkin mi, değil mi, kestirmek güç. Pek çoğu alet-edevata benziyor; dişli gibi, cıvata gibi.

O eski ruh aristokratlarının gerçekleştirdikleri mu­cizevî ihtişamın devam ettiğini yeniden görebilmek için önce bu “makine insan” üreten şartların sırrını (bir sim varsa eğer) öğrenmeli ve değiştirmeliyiz. Bunun için de o “ruh aristokratlarf’m en azından unutmamalıyız. Onları var eden bilgi ile bağımızı yeniden tesis etmeliyiz.

Söze Topçu ile başladık onunla hatm-i kelâm edelim:

Var olmak gerçek mânâsıyla var olmak, hareketleriyle düşüncesini sonsuzluğa istinat ettirmek demektir ve böy­lelikle kendi varlığını sonsuzlukta aramak demektir.

… İnsan denen şahsiyet, köklerini maziye salmış bir ağaç gibidir… Millet, tarihinden ibarettir.

… Bizim tarihimizin yapısında ise ‘Malazgirt’te, Hay- ber’de parlayan kılıç bulunduğu gibi, Bağdat’ta kurulan medrese ve Nizamülmülk’ün teşkilatçı kudreti vardır. Onda şeriat ve kanun önünde eğilen başlar olduğu gibi, Yıldırımlarla Yavuzların otoriter ve mesul devlet anlayışla­rı vardır. Onda saban arkasında koşan çiftçi milletin nasırlı elleriyle, Selçuklu mimarisinin secdeye kapanan mihrabı yanyana görülmektedir. Onda Hz. Ebu Bekir gibi Allah’a teslimiyet sevgisi, Hz. Ömer gibi mesuliyet ihtirası yaşa­tan hükümdarlar, veliler, halk sınıfları ve devlet adamları vardır…

Ruhlarımızın yetiştiricileri ecdadımızın mefahirleridir

Nur ol Ustâd!

Cengiz Aydoğdu – Yalnızlık Muhatap İster,syf:132-149

Dipnotlar:

^[18] “Ameller niyetlere göredir” buyrulmuştur. Bu “hikmet”, hukuk felse­fesinin evrensel temelidir. Esasıdır. Özüdür. Bütün hukuk felsefelerin­de insan eylemlerinde “kasıt” esastır. Yani niyet. O büyük Mübelliğin (s.a.s) dünya hukukuna armağanıdır bu!

^[19] Burada seçkinden kastımız, memleket irfanını İlmî bilgi olarak temel­lük edip, amelî sahada cari kılabilen zihindir.

^[20] Türkiye’de işin bir başka vahim noktası, birbirimizin hareketlerini yorumlamayı ve yaftalamayı seviyoruz. Kaldı ki farklılıklarımız millî ölçüden kopuk aydınlar tarafindan yorumlanmaktadır. Ülkemizde bir aristokrat sınıfi olmadığı için, hayat tarzı farklarının bu derece öne çı­karılıp çatışma kaynağı oluşturulması da ayrı bir garabettir.

^[21] Belki de bu yüzden ülkemizde “sistem”den icazet alamayan seçkinliğin modernleşme sonrası ortaya çıkan “yeni” mihraklar nezdinde pek faz­la tesiri yoktur. Zaten Türkiye’de görünür kılınabilen sözde toplumsal meşruiyeti, tabiî nasıl olduğunu toplumun ruhu duymadan bu mihrak­lar “ihdas” etmiyorlar mı? Dünyanın hiçbir yerinde “sistem**in gözüne girmek için politika yapılmaz, ama Türkiye’de yapılır. Türkiye’de poli­tika, revaçta olan bütün sosyal “zenginlik*’ tezahürlerinin üretim yeri olan “sistem”e kendini kabul ettirmek, yaranmak ve gözüne girmek için yapılır.

^[22] Manevilik resmi olamaz; mutlaka sivildir.

^[23] Bugünkü Türk toplumu tarihten çok sağlam bir kimlik devralmasına rağmen bu kimliği “temellük” etmek noktasının çok uzağındadır. Öte yandan bu kimliğin bize sağladığı farklılığı bilmek ve anlamak herhal­de temel eğitimin ilk basamağı olmak durumundadır. Bunun ideolojik hiçbir yönü yoktur. Hiçbir dayatmayı da içermez. Bizim seçkinimiz de medeni dünyanın herhangi bir ülkesinin seçkini gibi bir “temel” ii~ rinde yükselmelidir.

İnsan, sembolik düşünme yetisi sayesinde algı planı­nın güdümünden kurtulur ve algı planının hâkimi olur. İnsanın algı planı üzerindeki hâkimiyeti iki bakımdandır. Birinci olarak, insan, zihninde oluşturduğu hükümler­den başka bir şey olmayan bilgileriyle dış dünyayı kavrar. İkinci olarak, zihninde oluşturduğu tasarımlara göre ayar­ladığı eylemlerle ihtiyaçlarını karşılamak ve amaçlarına ulaşmak için dış dünyada değişiklikler yapar. Bilgi, olgu­ları bilmek değil, olguların oluşumuna ilişkin hüküm ver­mektir. Hayvanların duyu planında gözlem yaptığını, fakat sembolik düşünme planında hüküm verme kabiliyetinden yoksunluk nedeniyle fiziksel uyaranların güdümünden ba­ğımsızlaşmış bilgi sahibi olmadığını söylemiştim. Hayvan, dış dünyanın bilincinde olarak tepkilerini ayarlar. Bununla birlikte, bilincinde olduğunun bilincinde olarak hükümler oluşturamaz. Çünkü hüküm, duyu planından bağımsız­laşmış olan sembolik planda oluşur. Hüküm, duyuların güttüğü bir tepki değil, zihnin yönettiği bir kavrayıştır.

Şu halde, insanın deneyim kazanmasından söz ettiği­miz zaman kastettiğimiz şey, duyulardan gelen doğrudan doğruya gözlem deneyimi değil, duyu verileri üzerinde muhakeme ederek bir hükme varmak suretiyle eskisinden daha akıllı olmaktır. Goethe, “deneyim insanı her gün dü­zeltir” demiştir. Claude Bernard ise, “fakat bu söz, insanın gözlediği şey hakkında geçmiş deneyimlerine göre doğru muhakeme ettiği içindir; öyle olmasaydı insan kendini düzeltemezdi” diye eklemiştir. Santayana, “eğitimde en büyük zorluk, fikirlerden deneyim kazanmaktır” derken, muhakkak ki deneyim kazanmayı, Claude Bernard’m yorumundaki gibi anlıyordu. Gerçekten de bir kişi için “deneyimli” dendiği zaman, işini ustaca yaptığı, isabetli kararlar verdiği, eski bilgilerine ve görüp geçirdiği durum­lara dayanarak yeni problemleri beceriyle çözdüğü anlatıl­mak istenir. Deneyimli kişinin belli bir alanda epeyce bilgi birikimi vardır. Ama ona asıl üstünlüğünü sağlayan, bil­gilerin kendisi değil, o bilgilerden yararlanma hüneridir.

Deneyimsiz kişinin de birtakım bilgileri olabilir. Ama deneyimsiz kişi, bilgilerini nasıl işe yaratacağını bilmez; bilgileriyle muhakeme edemez; hafızasındaki bilgilerden hangilerinin, kendisinin içinde bulunduğu durumla iliş­kili olduğunu kestiremez. Deneyimsiz kişi, bilgiler öğren­miş olsa da bilgilerden bir şey öğrenmemiştir. Duc de la Rochefoucauld’nun tespiti bu noktayı ne güzel gösterin “Herkes hafızasından şikâyet ediyor; hiç kimse doğru hü­küm verme kabiliyetinden şikâyet etmiyor. Bana sorarsa­nız, önemli şeyler üzerinde konsantre olma hem hafızayı kuvvetlendirir, hem de hüküm verme kabiliyetini gelişti­rir.” Depolanmış ama iyice özümlenip muhakemede kul­lanılabilir nitelik kazanmamış bilgiler ölüdür. Bilgileri ölü kişi ne bilgili ne de deneyimlidir.

Deneyimli zihin, artık algı planını farklı görür. Zihin yeni bir kavrayış kazanmıştır. Artık gören sadece göz de­ğil, oluşturduğu kavramla belli bir açıdan kavrayarak ba­kan zihindir. Bu tarz görme, anlama demektir. İnsan gör­düğüne göre değil, gördüğünden ne anlıyorsa ona göre hareket eder. Sembolik planda anlama demek kendi kendi­nin farkında olma, bilincinde olduğunun bilincinde olma,kendi zihninin sahibi ve hür olma demektir. Tasavvur dün­yasını istediği gibi şekillendiren insan, orada kararlaştır­dığı eylemlerle dışarıdaki dünyaya döner. İnsan, hayvanlar gibi sadece dış dünyaya uymaya çalışan bir organizmadan ibaret değildir. Kendi zihnine sahip bir canlı varlık olan insan, tasavvur dünyasıyla dış dünya arasında uygunluk sağlamaya çalışır. Dış dünyadan aldığı işaretlere göre dış dünyayı tasavvur eder. Kendi tasavvurlarına göre dış dün­yayı değiştirmeye çalışır.

Bu tespitten sonra, geçen bölümde ele aldığım fizikçi misaline dönmek istiyorum. Hemen fizikçiye dönmemin sebebi, fiziğin objektif bilginin asıl örneği sayılmasından- dır. Fizik bilgisinin niteliğini kavrama, başka tür insan bil­gilerinin niteliğini daha iyi değerlendirmede yardımcı ola­caktır. Her insan gibi fizikçinin de sübjektif deneyimle işe başladığını söylemiştim. Dış dünya ile temasa gelmek için onun da elinde duyu kanallarından başka bir yol yoktur. Dış dünya ne ise odur. Öte yandan, fizikçinin deneyimle­ri bir süje olarak kendine aittir. Önceki bölümde, “fizikçi sübjektif deneyimlerden objektif bilgiye nasıl ulaşıyor?” diye sormuştum. Çünkü deneyimler bir süjeye ait olduğu­na göre, onların, süjenin algılayış biçiminden hiç etkilen­meden dış dünyanın özelliklerini bildirdiğini düşünmek doğru olmaz. Dış dünyaya ilişkin bilgi edinmek isteyen fizikçinin, şu halde, dış dünyaya ait özellikleri kendi duyu ve zihin sisteminin işleyişinden gelen etkilerden sıyırma­sı gerekir. Duyu sisteminin, kendi yapısına bağlı işleyiş tarzını aşarak, doğayı, aslında nasılsa öylece kopya etmesi mümkün olmadığına göre, fizikçi, doğaya ait özellikleri kendine ait etkilerden sıyırma işini kavramsal yoldan do­laylı olarak yapmak zorundadır. Öyleyse fiziksel dünyanın gerçeği, fizikçiye bir veri olarak dışarıdan gelmez. Fizikçi o gerçeği, zihninde muhakeme yoluyla inşa eder.

Fizik objektif bilgi elde eder denince, bunun anlamı, doğanın bir yerinde gerçek saklı da, fizikçi, araştırmalarıy­la onu keşfediyor demek değildir. Bilimsel gerçek, maden­cinin yer altında maden bulması ya da kazı yapan bir arke­ologun geçmiş devirlere ait bir kalıntı bulması gibi bulu­nuyor değildir. Aslında bilimsel gerçek bulunmuyor, inşa ediliyor. Çünkü fizikçinin dış dünyadan elde ettiği şey, gözlem verilerinden başka bir şey değildir. Oysa fiziksel gerçek, gözlemleri anlaşılır hale getiren, onların ortaya çı­kış sebeplerini ve şartlarını açıklayan bir ilişkidir. İlişkiler gözlenemez; onların varlığına gözlem verilerine dayanıla­rak hükmedilir. Hükmün beyan ettiği ilişki doğada göz­lenemez. Bizim gözlediğimiz ayrı ayrı olaylardır. Olaylar arasındaki ilişkiyi, gözlemlerin ortaya çıkışındaki bazı işa­retlere göre yürütülen muhakeme kurar. Hume, bu yolla kurulmak zorunda olan nedensel ilişkinin varlığından söz etmenin bir dayanağı olamayacağını ileri sürmüştür. Kant, Hume’un bu iddiasını mantıken cerh edememiş, çareyi sentetik a priori dediği, uzam, zaman ve nedensellik gibi kate­gorilerin her türlü deneyimden önce zihinde var olduğunu ve deneyimleri düzenleyici bir işlev gördüğünü bir postüla olarak kabul etmekte görmüştür.

Burada nedensellik ilkesinin meşruluğu meselesini bir tarafa bırakacağım ve fizikçinin sübjektif deneyimden ha­reket ederek objektif bilgiye nasıl vardığı meselesine dö­neceğim. Bunu anlayabilmek için bilim metodunun özü olan sınama metodunun nasıl işlediğini bilmek gerekir. Birinci olarak fizikçi, gözlediği birtakım doğa olgularının nasıl oluştuğunu meydana çıkarmak, yani anlayış sağlayan bir açıklama yapmak istiyor. Bunun için olgularla tutarlı bir teori geliştiriyor. Teori, daima varsayım konumunda bir açıklayıcı fikirdir. Bu fikir, olguların nasıl olup da o şekilde oluştuğunu anlaşılır hale getiren bir dizi önerme­dir. Önerme, bilindiği gibi, bir hüküm içeren bildirimin mantık dilindeki adıdır. Bir önermeler topluluğu olarak teori mevkiindeki varsayımsal fikir, olguların doğuşunu yöneten ilişkileri tasvir eder. Bu tasvir açıklanmak istenen olgularla tutarlıdır. O önermeler ışığında olgulara baktı­ğımız zaman, gözlendiği şartlarda onların niye o şekilde oluştuğunu çelişkisiz biçimde anlarız. Fakat bir bilimsel teorinin kabul edilebilir olması için onun, göz önünde tutulan olaylarla tutarlı olması yeterli değildir. Bir teoriyi “muhtemelen doğru” olma konumuna getiren işlem, ol­guların doğuşunu yöneten ilişkilerden, o ilişkilerin man­tığına göre belirli şartlarda doğacak başka olguları o teori­nin kestirebilmesidir.

Teorinin muhtemelen doğru olduğuna ilişkin hüküm verebilmek için getirilen doğru kestirim yapabilme şartı­nın gerekliliği şöyle bir muhakemeye dayanır. Teori, sırf gözlenmiş olgulara göre uydurulmuş bir mantıkî formü- lasyon değil de doğanın genel olarak gerçeğini kavramış ise, o takdirde başka birtakım belirli şartlarda o teoriye göre doğada nasıl bir oluşum meydana geleceğini bilebil- meliyiz. İşte teorinin bu şartı yerine getirdiğini görmek için o teoriye zorunlu sonuç veren tümdengelim mantı­ğı uygulamak ve belirtilen şartlarda ne gibi bir olgunun meydana çıkacağını bildiren bir başka önermeyi çıkarım sonucu olarak elde etmek gerekir. Tümdengelim mantı­ğıyla teoriden çıkan bu zorunlu sonuç önermesine, ne ola­cağını önceden kestirdiği için, kestirim denir. Kestirim, sırf mantık planında teoriden çıkarılmış bir sonuçtur. Şimdi bu mantıkî sonucun gerçekten doğada o belirtilen şartlar­da ortaya çıkacak sonuç olup olmadığını görmek gerek­mektedir. Belirtilen şartlarda bir deney yapmak suretiyle teoriden yapılan kestirimin, doğada gerçekten var olup olmadığına bakılır. Bu işleme, teoriyi sınama işlemi denir^[8].

Gözlenen deney sonucunun kestirimle aynı olması, o kestirimi kendi mantıkî yapısından çıkaran teorinin doğa karşısında doğruluğunu destekler. Gözlenen deney sonu­cu kestirimden başka türlü ise kestirimi kendi mantıkî ya­pısından çıkaran teorinin doğa karşısında yanlış olduğu anlaşılır. îşte bu mantığa göre yapılan deney, teoriyi sına­mış olur. Kestirim yanlışlandığı zaman teoriyi düzeltmek ya da değiştirmek gerekir. Fakat kestirim doğrulandığı za­man, teori kesin olarak doğrudur denilemez. Çünkü, teo­riden yapılabilecek daha birçok kestirim vardır ve o kesti- rimlere göre düzenlenecek deneylerin teoriyi destekleyip desteklemeyeceği önceden bilinemez. Bu bakımdan, bir, iki ya da birçok deney sonucuyla desteklenmiş olsa bile bir teori kesin olarak doğru kabul edilemez. Şimdiye kadar yapılan deneylerle hep desteklenmiş olsa bile, yarın yapı­lacak başka bir deneyin sonucu kestirimle uyuşmayabilir. Böyle olduğu takdirde, o teorinin yerine daha tatminkâr başka bir teori arayışı başlar.

Kurulacak yeni teorinin de mantıkî konumu aynı olacak ve bu yüzden bir teori, sınama deneyleriyle desteklen­diği için muhafaza edildiği sürece varsayım konumunda olacaktır. Teorinin yanlışlanma olasılığı hiçbir zaman sı­fıra düşmez; fakat bilim insanları, çok çeşitli deneylerle desteklenmiş bir teoriyi doğruymuş gibi kabul ederek karşı­larına çıkan problemler üzerinde düşünce yürütür. Çünkü bir teorinin kesin olarak doğru olduğundan asla emin olunamasa da henüz yanlışlanmamış teori, olguları karma­karışık ve büsbütün kestirilemez görmekten bizi kurtarır;onları bir düzen içinde görmemizi ve bir olasılık derece­siyle kestirmemizi sağlar. İşte açıklayıcı fikirleri sınama­nın mantığına göre yapılan deney, fizikçinin başlangıçtaki kendi sübjektif deneyimlerine dayanarak kurduğu fikrin, doğayla ilişkisiz bir düşünce mi yoksa bir süje olarak ken­di düşünmüş olmakla birlikte doğadaki gerçeği yansıtma olasılığı olan bir düşünce mi olduğunu gösterir.

Burada dikkat çekmek istediğim bir nokta var. Kes- tirime aykırı bir deney sonucu, teorinin yanlışlığını gös­terir demenin mantığı apaçık ortadadır. Fakat deney so­nucuyla desteklenen teori niçin doğru kabul edilmiyor da ancak bir olasılık derecesiyle doğru kabul ediliyor, apaçık belli değildir. Doğadaki gözlemler tüketilemeyeceği için teori yanlışlanmadığı ve destekleyici deney sonuçları ço­ğaldığı sürece, bilim insanının gözünde teorinin doğru olma olasılığı artar; fakat kesinlik hiçbir aşamada elde edi­lemez. Böyle olmakla birlikte, şimdiye kadarki deneylerle yanlışlanmayan bir teorinin hiçbir bilgi verme gücünün olmadığı da söylenemez. Teoriyi kurmazdan önce olgular karmakarışık ve anlaşılmaz görünüyordu; teori, karmaka­rışık olaylar alanına bir olasılık derecesiyle de olsa daya­nağı ve mantıkî gerekçesi olan bir düzen getirmiştir. Bir olaylar alanında büsbütün belirsizlik içinde kalmaktansa, belirsizlik alanını daraltmak bilgi demektir. Tamamen ka­ranlıkta kalarak hiçbir şey bilmemektense, yapılan muha­kemeler sonucunda doğru olması kuvvetle olası görünen bir bilgi kazanmış olmak daha iyidir. Olguları bilim insanı yaratmadığına göre, onların mutlak hakikatini insan olarak bilim insanının bilmesi mümkün değildir.

Bilgilerimiz bu nedenle daima yaklaşık olarak doğru kalmak zorundadır. Doğruya yaklaşma olasılığı arttığı ölçüde bilgi kazanmış olduğumuza hükmetmek mantık gereğidir. Doğruluğuna hükmedilen bilgi, varsayımsal ko­numda olacağına ve gerektiği zaman onun yerine daha iyi bir bilgi koyabileceğimize göre, kaybedilen bir şey de yok­tur. Tasvir edilmiş olan sınama işlemi, bir süjeye ait olan açıklayıcı fikri, onun mantıkî sonuçları aracılığıyla doğa ile yüzleştirir ve o fikri doğaya onaylatır ya da reddettirir. Eğer doğa, fikri reddederse, fizikçi, bir süje olarak kendi­ne ait fikrin gerçekten doğa karşısında sübjektif kaldığını, doğaya uymadığını anlar. Eğer doğa, yukarıda belirtilen anlamda fikri onaylarsa, fizikçi, bir süje olarak kendi­ne ait o fikrin, doğanın gerçeğini yansıtma olasılığı olan bir fikir olduğuna karar verir. Bu ikinci durumda, fizikçi, fikrin, bir süje olarak kendine ait olmakla birlikte, doğa karşısında sübjektif kalmadığını, onun, olayların objek­tif olarak var olduğu kabul edilen ilişkilerini yansıttığını düşünür. Teoriyi kurmadan önceki ilk gözlemler doğanın barındırdığı olguların sınırlı bir örneklemidir. Ayrıca, göz­lemlerdeki mümkün kusurlar ve muhakemenin yanılgılı olabilmesi yüzünden teorinin doğa karşısında yanlış ol­ması mümkündür. Bununla birlikte, belirli şartlarda doğa­da meydana gelecek olguyu kendi yapısının zorunlu man­tıkî sonucu ile önceden kestirebildiği için teorinin doğru olma olasılığı vardır.

İlk gözlemlerin ve onlar üzerindeki muhakemenin sıh­hati ve onlara dayanan fikrin doğa karşısındaki doğruluğu, fikrin doğadan gelen yeni gözlemlerle tutarlılığı gösteri­lerek desteklenir. İnsanın bilimsel olarak bilebileceği de bundan İbarettir. Çünkü doğadaki gerçek, fizikçinin göz­lemine açık olarak objektif bir biçimde var da fizikçi onu gözlemeye çalışıyor değildir. Doğada gözleme açık olarak var olan sadece, fizikçinin sebeplerini bilmediği ayrı ayrı olgulardır. Objektiflik, gerçeği olduğu gibi ele geçirmeye yarıyan sihirli bir metot değil, bilim insanının, kendi duygularını ve asılsız düşüncelerini muhakeme dışı bırakma­sına yarayan bir psikolojik tutumdur.

Gerçeğin kendisi gözlenebilir değildir. Bilim insanının yaptığı gibi bir yargıç da gerçeği kendi zihninde inşa eder. Gerek bilim insanının durumunda gerek yargıcın duru­munda gerçek, hükümle kanıtlar arasındaki tutarlılıktan ibarettir. Bu demektir ki daha sonra elde edilecek başka bir kanıt önceki kanıtları yepyeni bir ilişki içine koyarak daha önce verilmiş olan hükmü değiştirebilir. Yargıç, önceki hükmünde yanılmış olabilir. Bir yargıç, sübjektif hislerine göre değil, vereceği hükmün kanıtlarla uyuşma derecesine göre hüküm verir. Buna rağmen hüküm verme sürecinin mantığı gereği, objektif davranmak gerçeğe erişmenin sa­dece şartıdır, teminatı değildir. Bilimde de durum aynıdır/

Görülüyor ki gözlenebilir olaylar alanında bilgi edin­meye çalışan bilimde, yanlışlık olasılığını ortadan kaldır­maya imkân yoktur. Bilim sürekli ilerliyor deyince, bazıla­rı bilimin hep gerçeği keşfeden harika bir metot olduğunu zannediyor. Bilim metodu, elbette ki insanın çok önemli ve değerli bir başarısıdır, fakat şaşmaz değildir. Bilimin ilerlemesi, az önce anlattığım mantığa dayanan fakat mu­cizevî hiçbir tarafı olmayan o mütevazı ve zahmetli me­totla mümkün olmaktadır. Ele geçirilen de kesin bilgi değil, yanlışların sürekli düzeltilmesine ve eksikliklerin gideril­mesine yol açtığı için ilerleme sağlayan, fakat varsayımsal konumunu muhafaza eden yaklaşık bilgidir.

İşin esasına bakılırsa, bir bilimsel teori desteklendiği zaman, biz onun tasvir ettiği sistemin doğada gerçekten var olduğunu kabul ediyor değiliz. Bu metafizik bir id­dia olurdu. Yaptığımız şey, öyle bir sistemi varsayarsak, olayların bizim için anlaşılır hale geldiğini kabul etmektir.

Tasarladığımız o sistem sayesinde, olguları karmakarışık ve kestirilemez görmek yerine, belli bir düzen içinde ve belli bir olasılık derecesinde kestirilebilir olarak görüyo­ruz.^

Bilim, insanın belli bir açıdan doğaya yaklaşımıdır. Kendi dışında kurulmuş olan ve nasıl işlediğini bilmediği doğayı algılayış tarzına insan bir düzen getirmek istiyor. Teoriler bunun için kuruluyor. Bir teori doğadaki olguların tasviri değil, doğada gözlenen olguların tasvirine dayana­rak onları doğuran ilişkiler sisteminin tasviridir. Olgular gözlenir, ilişkiler tasarlanır. Görünenlerden muhakeme yolu ile görünmeyene yürünür. Ulaşılan açıklayıcı fikrin doğruluğu, o fikrin zorunlu mantıkî sonucuna göre do­ğada yapılan deneylerin, fikirden çıkarılan kestirime uyan sonuçlar vermesine bağlıdır.

Sübjektif deneyimlerden hareket eden fizikçinin, sı­nama işlemiyle objektif bilgi kurduğunu söyledim. Bütün bu işlemlere şöyle geriye çekilerek sorgulayıcı bir gözle bakarsak, fizikçinin objektif dediğimiz bilgisinin biyolojik nitelikte bilgi olduğunu düşünebiliriz. Fizik kanunları bize evrenin esrarını ifşa etmiyor; bizim evreni kavrayış tarzımızı ortaya koyuyor. Fiziksel dünyanın fizikçinin te­orisiyle tasvir edilen sistemi, bir canlı varlık olan fizikçi­nin kendi biyolojisinden süzülüyor. Duyularımızın yapısı ve işleyiş tarzı, doğayla temasa gelmemize ne ölçüde mü­saade ediyorsa doğayı o ölçüde tanıma imkânımız vardır. Duyularımızın yansıtabildiği doğa yönleri üzerinde, mu­hakeme gücümüz ne ölçüde işlem yapmaya ve sonuçlar çıkarmaya yetiyorsa, doğayı o ölçüde kavrama imkânımız vardır. Duyularımız ve aklımız muhakkak ki sınırlıdır. Onun içindir ki doğanın bizim biyolojimizden bağımsız bir fizik varlığı olduğunu hayal edebilsek bile, doğayı an­cak duyulanınızın ve aklımızın biyolojik sınırları içinde kavrayabiliriz. Onun içindir ki insanın fizik bilgisi, psi­kolojiyi de içine katarak söylüyorum, biyolojiktir. Bu yüz­den biz, teorilerimizle, doğa gerçekte ne ise onu o şekilde kavramak anlamında gerçeği inşa etmiyoruz. Bir teorinin yaptığı, birinci olarak doğanın biyolojik yansımalarından, onlara düzen getirecek açıklayıcı fikri inşa etmektir; ikinci olarak yeni deneysel yansımaları önceden kestirerek o fik­rin, doğanın biyolojik yansımalarının arkasındaki sistemi bir olasılık derecesi dahilinde doğrulukla tasvir ettiğini göster­mektir.

Bütün bu mütalâalardan sonra vardığımız noktanın mantıkî konumunu belirleyelim: Doğaya ilişkin bilgileri­miz biyolojik olarak sınırlanmıştır. Biyolojik sınırlılık çer­çevesinde inşa edilen bilgi biyolojik çerçevede bile yanılgı içerebilir. Yani biyolojik sınırlar içinde yansıması mümkün kanıtların tümünü ele geçirmiş olmayabiliriz. Daha başka kanıtlar elde etmiş olsak onlar ışığında, daha önce sınır­lı kanıtlarla inşa etmiş olduğumuz bilgide tutarsızlıklar görmemiz ve fikrimizin yanlışlığını anlamamız mümkün­dür. Biyolojik sınırlanmayı aşmanın bir yolu yoktur. Fakat bilim metodu, biyolojik sınırlar içinde yanılgıları sürekli keşfetmeye ve düzeltmeye imkân veren bir strateji içerir. İşte bilimin ilerlemesi denilen olgu, daha önce de belirtti­ğim gibi, adım adım yeni kanıtlar ve yeni tasarımlarla bir önceki aşamadaki yanlışlıklardan kurtulmaktan ve eksik­likleri bir miktar gidermekten başka bir şey değildir.

Bilimin teknolojik uygulamalardaki hayret verici ve hayranlık uyandıran başarıları, bu mütalâalardan anlaşıla­cağı üzere, evrenin sırrına nüfuz edildiği için değil, biyo­lojik yansımalar çerçevesinde tutarlılık sağlandığı içindir. Teorik anlayışımız nasıl biyolojik yansımalara göre ise, teknolojik işlemlerimiz de biyolojik olarak temasa gele­bildiğimiz görüntüler dünyasındaki yansımalara uygunluk sağlayarak etkili olur.

İnsan, hayatta da bilimdeki gibi bir strateji uygulamak­tadır. Fakat bu stratejinin bir parçası olması gereken sına­ma imkânı hayatın akışı içinde çoğu zaman yoktur. Hayatı yaşarken herkesin uygulama eğiliminde olduğu fakat şart­ların elvermemesi yüzünden tam uygulayamadığı strate­jiyi, bilim bir metoda göre ve zaman sınırlaması olmadan yapar. Bilimin gözlemleri daha İnceliklidir. Hükümlere daha dikkatli ve titiz bir muhakemeyle varılır. Hükümleri sınamaya yarayacak deney planları konumundaki man­tıkî kestirimler, hükümlerden, zorunlu bir tümdengelim mantığıyla, aceleye gerek olmadan çıkarılır. Hükümlerden yapılan çıkarımdaki şartlar sağlanıncaya kadar deneye baş­lanmaz. Deney sonuçlarının, hükümlerin mantıkî sonuç­larıyla aynı olup olmadığına göre hükümlerin doğa karşı­sında doğru mu yoksa yanlış mı olduğu anlaşılır.

Hayatta da genel strateji bu istikamette olmakla bir­likte, hayatın beklemeye gelmemesi ve kontrol sağlana­mayışı, sınama metodunun bütün ayrıntılarıyla ve sıhhatli olarak uygulanmasına engel olur. Bu yüzden hayat, çoğu zaman sezgilerle ve tahminlerle yürümek zorundadır. Bu durumda, yanılmaların olması kaçınılmazdır. Ayrıca, bi­limdeki yanılmalar sonraki muhakemelerle hiç hata ya­pılmamış gibi düzeltilebildiği halde, hayattaki yanılmalar telâfi edilemeyecek sonuçlar doğurabilir. Hükümler düzeltilse bile, o hükümlere göre hayatı yeni baştan düzenle­mek mümkün olmaz.

Bununla birlikte, hayat her aşamada, önceki deneyim­lerden çıkarılmış bilgilere göre verilen hükümlerle yürü­mek zorundadır. Hayatın değişken ve çapraşık şartlarında karmaşık ilişkiler içine giren insan, geçirdiği her deneyim­den sonra, geride bıraktığı olayların sonuçlarını değerlen­dirir, şimdiyi yorumlar ve geleceği hesaplar, kendine göre bir deneyim kazanmış olur; İnsan belli bir mizaçla dünya­ya gelir. Fakat hayatını kararlaştıran ve eylemlerini seçen bir canlı olduğu için, yaşadığı hayatla ve seçtiği eylemlerle doğuştan getirdiği mizaç üzerinde karakterini inşa eder. Mizaç fizyolojiye, karakter ahlâka dayanır. Bir insan sakin ve yumuşak tabiatlidir, bir başkası heyecanlı ve serttir. Ahlâk açısından önemli olan, sahip olduğu mizaçla insanın ne yapmaya karar verdiğidir. Hazreti Ömer’in, Müslüman olmadan önce, galeyana gelip Hazreti Muhammed’i öldür­mek niyetiyle evden fırlayacak kadar heyecanlı ve sert bir tabiati vardı. Ama o, Müslüman olduktan sonra aynı heye­can ve aynı sertlikle İslâmiyetin düşmanlarıyla mücadele etti ve adaleti korumak için öne çıktı. Bir insan, ihtiraslı ve aceleci bir mizaca sahip olmayı kendisi ayarlamamış olsa da, o mizaçla yapacağı eylemlerin hangi istikamette olacağına kendi karar verir. Apaçık iyilik ve apaçık kötü­lük arasında hayat, bir sürü karakter nüansları sergiler. Deneyimler, deneyimlerden soyutlanan bilgiler ve o bil­giler ışığında yapılan seçimler hayatı oluşturur. Herkes içinde bulunduğu somut durumlara göre deneyim kazanır, bilgi çıkarır ve eylemlerini seçer. Fakat deneyim kazanma­nın sonu gelmediği için insan sürekli bir değişim gösterir. \

Bu noktayı J.W.N. Sullivan’in Beethoven hakkındaki nefis biyografisindeki belge ve yorumlara dayanarak ör­neklendirmek istiyorum^[9]. Beethoven yoksul bir ailenin çocuğuydu. Baş eğmeyen, kendi gücü ile ilerlemek isteyen haşin bir mizacı vardı. Harika çocuk değildi, ama çok genç yaşta içindeki müzik potansiyelini hissetmeye başladı. Beethoven için müzik, teknik marifetlerini sergileyeceği bir alan değil, hayat karşısındaki tavrını ifade edeceği bir araçtı. Hayat karşısındaki tavrı, hayatının sonuna kadar birçok dönemeçlerden geçerek değiştiği için Beethoven’in müziği de hayatının sonuna kadar gelişti. Başlangıçta, içindeki potansiyeli gerçekleştirme arzusuyla doluydu. Gururlu ve meydan okuyan bir tavrı vardı. Saray başmabe- yincisi von Zmeskall’e yazdığı bir mektupta, lâtifeci fakat kibirli bir üslûpla şöyle diyordu: “Senin ahlâk sisteminin zerresini bile duymak istemiyorum. İnsanların arasından yükselenlerin, içlerinde hissettikleri güç, onların ahlâkıdır ve o ahlâk benim de ahlâkımdır.” Fakat bu satırları yazmış olan Beethoven’i başka bir kader bekliyordu. Beethoven, sağırlığının ilk belirtilerini 1798’de fark etti. Bir sevgi ba­ğıyla bağlandığı Amenda’ya yazdığı 1 Haziran 1801 tarihli mektupta, felâket karşısındaki ilk reaksiyonu, anlamsızlı­ğa duyduğu öfkedir: “Beethoven’in çok mutsuzdur. Doğa ile ve Yaratıcı ile kavgalıdır. … Olacak şey mi, en asil me­lekem, işitme duyum o kadar bozuldu ki.” Mektup şöyle devam ediyor: “İşitmem tamamen düzelseydi ne kadar mutlu olurdum. Hemen sana koşardım. Fakat öyle görü­nüyor ki artık her şeyden geri durmalıyım. Hayatımın en güzel yılları, yeteneğimin ve gücümün vadettiği başarılan gerçekleştiremeden geçmek zorunda. Kaderime küsmek­ten başka çare olmamakla birlikte ben her engeli aşmak azmindeyim. Ama bu nasıl mümkün olacak?”

Sağırlık ve Beethoven; bunların bir araya gelmesinin tasavvur edilemez bir şey olduğunu şu cümleden anlı­yoruz: “Senden, sağırlığım meselesini, kim olursa olsun hiçbir kimseye söylenmeyecek derin bir sır olarak sakla­manı rica ediyorum.” Aynı ayın sonunda doktor arkadaşı Wegeler’e yazdığı mektupta şu cümleler var: İki yıldır bütün davet ve toplantılardan uzak duruyorum. Çünkü insanlara, ‘ben sağının’ demek benim için imkânsız bir «ev. Başka bir meslekten olsaydım daha kolay olabilirdi. Fakat benim mesleğimde bu, korkunç bir durum. Pek de «z olmayan düşmanlarımın ne diyeceğini düşünmek, du­rumu daha da korkunçlaştırıyor. Sağırlığımın vehametini anlatmak için söyleyim, tiyatroda aktörün ne dediğini an­lamak için orkestraya çok yakın olmalıyım. Azıcık uzak­taysam enstrümanların, şarkıcıların yüksek tonlarını hiç duymuyorum. Çok kere pes sesli bir muhaverenin sesleri­ni işitiyorum, fakat kelimeleri değil. Birinin bağırması ise tahammülü aşıyor. … Plutarch bana dünyadan çekilmeyi, kaderine razı olmayı öğretiyor. Mümkünse kaderime mey­dan okuyacağım, kendimi Allah’ın yaratıklarının en mut­suzu hissettiğim anlar olsa da. … Kaderine razı olmak! Ne sefil bir sığınak! Ama bana açık olan tek sığmak da o. …” Kasım’da Wegeler”e tekrar yazdığında sağırlığı daha da artmıştır. Mutsuz görünmeye tahammül edemediğini söyler. “Kaderin yakasına yapışacağım. Beni ezemeyecek. Yaşamak ne kadar güzel! Bin defa yaşamak! Sessiz bir ha­yat için yaratılmadığımı hissediyorum.”

Beethoven, 6 Ekim 1802’de Heiligenstadt’ta imzala­dığı, ölümünden sonra okunmak ve icra edilmek üzere kardeşlerine hitaben yazılmış vasiyetnamede şöyle der: ” Ey benim, kötü, inatçı ve insanları sevmez olduğumu dü­şünenler ve söyleyenler, bana ne kadar haksızlık ediyorsu­nuz. Öyle görünüşümün gizli sebeplerini bilmiyorsunuz. Çocukluktan beri ruhum iyi niyetli, ince hislere eğilimli, hatta muazzam şeyler yapma isteği ile dolu, fakat düşün­senize altı yıldır ümitsiz bir durumdayım…. Ateşli ve içi içine sığmaz bir mizaçla doğan, hatta zaman zaman toplu­mun cazibelerine kapılabilen ben, erkenden kendimi izo­le etmeye, yalnız yaşamaya mahkûm oldum. Bazen bunu unutmaya çalıştım, ama katmerli bir kederle geri püskür­tülüyordum: işitmiyordum ve insanlara, ‘yüksek sesle söyleyin, bağırın, çünkü ben sağırım’ demek bana imkân­sız geliyordu…. Bazen topluma karışma arzuma uyduğum oluyordu, fakat yanıbaşımda duran biri bir mesafeden flütü duyduğu halde ben hiçbir şey duymadığım zaman ya da biri, çobanın söylediği ezgiyi işitip de ben işitme­diğim zaman ne büyük bir eziklik duygusu. Böyle olaylar beni ümitsizlik uçurumunun kenarına getirdi. Beni sadece sanat tuttu; vermek istediğim eserleri vermeden bırakıp gitmek olamazdı. Sabır! Şimdi onu rehber edinmeliyim. … Belki daha iyi olacağım, belki de olamayacağım, ona da hazırım; yirmi sekiz yaşında filozof olmak zorunda kal­dım, bu bir sanatkâr için başkaları için olduğundan daha kolay değil. İlâhi! Ruhumun en derin noktasını görüyor­sun, sen biliyorsun, biliyorsun ki insan sevgisi ve iyilik yapma arzusu orada yaşıyor…. Dileğim, hayatlarınızın be­nimkinden daha iyi ve benim çektiğim kaygılardan azade olması. Çocuklarınıza erdemi tavsiye edin, yalnız o mutlu­luk verebilir, para değil, ben tecrübeyle konuşuyorum, ben perişan olmuşken beni erdemlilik ayakta tuttu; hayatımı intihar ederek sona erdirmedimse bunu sanatımdan sonra erdemliliğe borçluyum. Elveda ve birbirinizi seviniz, bü­tün arkadaşlara selâmlar. … Ölüme sevinçle koşuyorum, eğer ölüm bütün sanat kudretimi henüz göstermeden, zor talihime rağmen benim için erken gelirse -herhalde onun daha sonra gelmesini isterdim- o zaman bile razı olaca­ğım, ölüm beni sonsuz ıstıraplardan kurtarmayacak mı? Ne zaman istersen gel, seni cesaretle karşılayacağım.”

Bu belge ile Beethoven hayata meydan okuma tavrını bırakıyor ve olgun bir metanet gösteriyor. Meydan oku­maya gerek yoktu, çünkü artık korkmuyordu. İçindeki tahrip edilemez müthiş enerjiyi keşfetmişti. O enerjiyi karamsar bir ruhla söndürmek ve isyanla boşa akıtmak yerine, içinde hep hissetmiş olduğu müzik sanatıyla yo­rumlayabilir ve dışa vurabilirdi. Bunu anlamanın verdiği coşku ile Üçüncü Rasoumovsky Quartet’in C Majör fügü- nün temasını besteliyor ve nota kağıdının kenarına şunları yazıyordu: “Toplumun girdabına kendini fırlatmaya muk­tedir olduğun gibi, bütün sosyal engellere rağmen şimdi eserlerini vermeye muktedirsin. Bırak artık sağırlığın bir sır olmasın -sanatın için de bir sır olmasın.” Artık hayata karşı katı ve gergin bir meydan okuma gereksizdi. Artık gelecekteki ruhî gelişmesi için ona düşen görev, teslimi­yetti. Ruh âleminde yapacağı keşifler ve fetihler için ıstıra­bın gerekliliğini öğrenecekti. Istıraba rağmen kahraman­lıkla zafere erişeceğini idrak etmesi, onun hayata bakışını değiştirecekti.

İç çatışmalarını çözümlediğini haber veren Yedinci Senfoni’yi bitirdiği yıl şunları yazıyordu: “Ey Kadir-i Mutlak Varlık! Koruda kutsanmış bir bahtiyarlık için­deyim. Koruda her canlı mutlu. Her ağaç seni söylüyor. Allahım! Koruluklarla kaplı bu arazide ne büyük bir ihti­şam var. Yüksekliklerde huzur var; Yüce Varlığın hizmetin­de olmanın huzuru var.” Beethoven 1818’de tamamladığı Hammerclavier Sonata’ya kadar eser vermiyor. Bu eserde sonsuz ıstırap, sonsuz cesaret ve irade var; fakat Allah yok ve ümit yok. Dünyadan kopma daha yüksek bir âlemin ka­pısını aralamış, fakat oraya henüz girilememiştir. Sadece ruhun derinliklerinde fark edilen enerjinin son bir hayat hamlesi ile fışkırdığı ve geride ifade edilecek bir şey bırak­madığı hissediliyor. Fakat Dokuzuncu Senfoni’nin Koral bölümünde tahammül edilmez özlemlerini ve ruhî açlığı­nı, Allah’ın yarattıkları olarak topluca kucakladığı insanlık ailesiyle özdeşleşerek gideriyor. Dokuzuncu Senfoni’deki kader, artık Beşinci Senfoni’de somut bir düşman gibi al­gılanan ve ümitsizce olsa bile meydan okunabilen çocukça kader değildir. Artık o çok daha derin, direnilmesi düşü­nülemeyecek kadar kuşatıcı hakikaten evrensel bir kader­dir./

Beethoven’in ruhî tırmanışının zirvesi 1823’te başla­yıp 1825’te bitirdiği son quartetlerdir. Bu eserlerde güzel­liğin ötesinde bir âsudelik vardır. Müzik otoriteleri, bütün sorunlarımızı kaybettirerek bizi kendi varlığımızın üstüne çeken bir başka eser bulunamayacağı noktasında fikir bir­liği içindedir. C Sharp Minör Quartet’te deneyimler öyle bir senteze ulaşıyor ki soyut olarak hakikat hissediliyor. Sanki yeni bir dünyada yeni doğmuş bir çocuk, bedene bü­rünmemiş bir ruh vardır; müzik o kadar saf ve uçucudur. Bu ilham anlarında Beethoven, ancak mistiklerin eriştiği o hiçbir ahenksizliğin olmadığı, her şeyin birleştiği bilinç haline eriştiğini bize hissettiriyor.

Beethoven’in, Sullivan’e dayanarak ana çizgileriy­le vermeye çalıştığım ruhî değişimleri, psikolojik açıdan önemli bir noktayı ortaya çıkarıyor. Kendi deha gücünden başka bir ahlâk prensibi tanımayan Beethoven, önce ma­nevî çöküntünün eşiğine geliyor ve isyan ederek meydan okuyor. Fakat yapacak bir şeyi olmadığını, dünyada gücü­nün yetmeyeceği şeyler olduğunu kabul etmek zorunda kalıyor. Bir Yüce Kudret ona müzik dehasını da vermiştir, sağırlığı da kader yapmıştır. Dehasının ve haşin tabiatinin müthiş enerjisini hiçbir sonuç alamadan hayal kırıklığı ve ümitsizlik içinde isyana ve meydan okumaya harcayarak yok olup gitmeyi istemiyor. Sağırlığı bir kader olarak ka­bul ediyor ve razı oluyor; onu değiştiremeyecektir. Kaderi belirleyen Yüce Varlığa teslim oluyor; o zaman isyana ve meydan okumaya harcadığı enerjiyi, ıstırabını yorumla­mada ve kavradığı ruhî hakikati sanat eseri halinde dışlaştırma çabasında kullanıyor. Istırabının oyuncağı olmak yerine ıstırabına anlayışla hâkim oluyor. Bunu başarmak­la. ıstırabın müzik dehasını parçalamasına izin vermek ye­rine. ıstırabını müzik dehasının emrine veriyor. Istırabını anlayışla kabullenerek, ancak onun idrak ettirebileceği ruhi hakikatleri müzik dehasıyla ifade ediyor. Istıraba ye­nilmiyor, sanatıyla ıstırabı arasında parçalanmıyor, değiş­tirilemez bir evrensel hakikati sezerek onun bir parçası olan ıstırabını kabulleniyor ve böylece ona hâkim oluyor. Isuraba isyan ederek kendini tüketmiyor, ıstıraba hâkim olarak ancak ıstırabın duyurabileceği hakikatleri ruhun­da keşfetmeye başlıyor. Beethoven’in bu ruhî değişiminde şahsiyeti parçalanmamış, fakat başlangıçtaki bencillik ve kibir temeli üzerindeki ihtiraslı ve hoyrat yapı, teslimiyet ve anlayış temeli üzerindeki azimli ve duyarlı yapıya dö­nüşmüştür.

Beethoven’in, geçirdiği ruhî değişimde şahsiyet bü­tünlüğünü koruduğu yolundaki yorumum ışığında, sanat dehasıyla nörotiklik arasında kurulan olumlu ilişkinin bir yanılgı olduğu açıkça görülebilir. Bu ilişki tahlil edilirken, nörotikliğin âdeta sanat dehasını doğuran kaynak olduğu ileri sürülür. Nörotiklik, ruhî enerjinin çözümlenemeyen bir iç çatışmasına harcanması halidir ve mustarip olanı bitkin düşürür; azmi ve iradeyi parçalar, büyük eserler meydana getirmek için gerekli şahsiyet bütünlüğünden yoksun bırakır. Hayatının bazı evrelerinde nörotik olan sanatçıların hayatı yakından incelenir ve çıkmaza gire­rek eser veremez oldukları devreler ile büyük eserlerini verdikleri devreler iyi karşılaştırılırsa görülecek olan şu­dur: onların verimsizlikten kurtulup yeni bir hamle ile büyük eserler verdikleri devreler, nörotik iç çatışmalarını çözümleyip ıstıraplarına hâkim oldukları ve tekrar şahsi­yet bütünlüğüne eriştikleri devrelerdir. Bu sanatçılar, ruhî hâkimiyetin emin ikliminde, geriye doğru bakıp geçirmiş oldukları perişanlığı yorumladıkları ve idrak ettikleri ha­kikati sanat tekniğiyle ifade ettikleri ölçüde büyük eser­ler vermişlerdir. Nörotiklik sanat dehası doğurmamış, var olan sanat dehasını felç etmiştir. Bununla birlikte, nörotik ıstırap çözümlenip şahsiyet bütünlüğü sağlanınca tekrar serbest kalan sanat dehası, nörotik deneyimi bir sezgi kay­nağı olarak kullanmış ve keşfettiği yeni ruhî hakikatleri sanat eserine yansıtmıştır. Nörotik ıstırap, sanat kabiliyeti olmayan nice insanı çökertir ve arkada hiçbir eser kalmaz. Ancak ruh çatışmalarını çözümlemeyi ve ıstıraba hâkim olarak onun sağladığı ruhî kavrayışı sanat dehasının istifa­desine sunmayı başaranların eserleriyle tanışıyoruz.

Bilimde nasıl değişken olaylar bir merkezî kavramın açıklayıcılığı çerçevesinde birleştiriliyorsa, yaşanan hayat­taki deneyimlerin de bir anlam ifade etmesi için dağınık kalmaması, bir merkezî değer etrafında yerli yerine otur­tulması gerekir. İnsan ruhu tutarlılık ve bütünlük içinde huzur bulabilir. Çözümlenemeyen iç çatışmaları, ruha ıs­tırap verir. Ruhen sağlıklı her insanın hayatını yöneten bir merkezi değer vardır. Şahsiyetin bütünlüğü içinde başka bütün değerler onun çatısı altında yapılanır. İnsanın ru­hunda barındırdığı değerler, derin duygularla beslenir. İnsanda vatan duygusu, güzellik duygusu, iyilik duygusu, şeref duygusu, nezaket duygusu, vefa duygusu, sadakat duygusu, aşk duygusu, temizlik duygusu, aile duygusu, menfaat duygusu, güçlü olma duygusu, merhamet duygu­su gibi duygular olabilir. Bu duygulardan biri ya da birka­çı ağırlık kazanarak bireyin iradesine hâkim olursa, onun karakterini belirleyici bir etken olur. Çünkü çeşitli derece­lerde insanın duyabildiği diğer duygular, o hâkim duygu etrafında yapılanır ve ona tâbi olur.

Bugünkü insan hayatının gereği olarak her insanda bir “para duygusu” vardır. İnsanın gözünde paranın bir değeri vardır. Bu değer, paranın İktisadî değerinden ayrı olarak bireyin ruhundaki duygusal değerdir. Fakat birçok insanda paraya verilen değer, ruhî hayatta hâkim bir duygu doğur­maz. Yani böyle insanlar, dürüstlüğü, hakikat duygusunu, adalet duygusunu, namusu, para için feda etmez. Onların ruhunda paranın değeri, çalışmanın karşılığı olmasından, aileyi geçindirmek için lüzumlu olmasından, para ile hayır yapma imkânından doğar. Hakikat duygusu, din duygu­su, namus duygusu, kamu vicdanı bireyin ruhunda hâkim duyguysa, o birey haram ya da gayrimeşru kazançtan uzak durur. İnsanda güzellik duygusu hâkimse, para başlı ba­şına bir değer olarak onun ilgisini çekmez. Yaşamak için elbette o da para kazanacaktır ve hakkını almak isteye­cektir. Ama para duygusu, onun iradesine hâkim olmaz, karakterini tayin etmez. Bir de bunun aksini düşünelim. Para duygusu, bireyin ruhunda ölçüsüz bir ağırlık kazanır­sa diğer bütün duygular sönükleşir, geri plana çekilir ve para için feda edilir. Böyle bir insan, parayı ihtirasla sever, para için kalp kırar, hatta para duygusu marazî ölçülere varırsa, para, kendi nefsi için bile harcamaktan çekineceği kadar başlı başına bir değer kazanır.

Şahsiyetin ahlâki değeri ile şahsiyetin bütünlüğü ara­sında bir ayrım yapıyorum. Davranışlarında tereddüte ve ruhunda çatışmaya meydan vermeden karakterini bir merkezî değer, bir hâkim duygu etrafında tutarlı biçimde kuran bir insan, ahlâkî değer açısından şu ya da bu ölçü­te göre hangi dereceye konursa konsun, psikolojik açıdan şahsiyet bütünlüğüne sahiptir.

Claude Bemard, on dokuzuncu yüzyılın büyük fiz­yologuydu. Fizyolojinin metodolojisini sağlam esaslara oturtmuştur. Tıbbı, deneysel fizyolojinin metodolojisine dayandırarak bilimsel bir uygulama alanı haline getirme yolunda önemli çalışmalar yapmıştır. Zekâsı, dürüstlü­ğü, vekarı, çalışkanlığı ile herkesin saygısını kazanmıştır. Çocuk denecek kadar genç yaşta bir eczacının yanına çırak girmişti ve eczacı, ona Mösyö Bernard diye hitap etme ge­reğini duymaktan kendini alamıyordu. Akademik hayatı devamlı yükselme ile geçti. Meslektaşları arasındaki itiba­rı çok büyüktü. Fransız Bilimler Akademisi’ne seçildi ve devlet nişanı ile taltif edildi. Hayatını yöneten en büyük değer, bilimin hakikatiydi. Laboratuar adını taşıyan rutu­betli mahzen gibi yerlerde gece gündüz deney yapacağım derken sıhhatini tahrip etmiş, aile hayatını farkında olma­dan asgariye indirmişti. Karakteri düzgün, şahsiyeti bü­tündü. Gözlem, muhakeme, varsayımsal fikir, deney, yine muhakeme, işte bu yolla açıklamaları gittikçe mükem­melleştirmek ve onları doğaya uygun hale getirmek onun bilimdeki metoduydu. Varlığın aslını bilemeyeceğimizi kabul ediyordu. Onun bilimsel ilgisi, gözlenen olaylar arasında muhakeme ile kavranan ilişkilerin formülasyo- nuydu. Bilim, olayın olması için gerekli şartı saptar, fakat olayın doğası hakkında bir şey öğretmez:

Fikir olaylarının olması için beyindeki sinir yapıla­rının fiziksel ve kimyasal olarak kanla temasa gelmele­ri gerektiğini öğrendiğimiz vakit, bu bilgi bize şartlan gösterir, fakat zekânın asıl doğası hakkında bize bir şey öğretemez. Bunun gibi, sürtünmeden ve kimya etkilerin­den elektrik doğduğunu öğrendiğimiz vakit, bu bilgi bize elektriğin doğası hakkında hiçbir şey öğretmiş olmaz.

Şu halde bence, canlı cisimlerle cansız cisimler ara­sında, öncekilerin doğasını anlamak kabil olduğu, son­rakilerin doğasının ise bizce meçhul kalması gerektiği fikri üzerine kurulmuş bir ayrım yapmaktan vazgeçme­lidir, Doğru olan şey şudur ki, hayatî olsun, madenî ol­sun bütün olayların doğası, yani aslı, bize daima meçhul kalacaktır. Fizyolojide fikir olaylarının ya da başka her­hangi bir hayat olayının aslı bugün ne kadar tam olarak bilinemez ise, en basit bir madenî olayın aslı da kimyada ya da fizikte o kadar bilinemezdir. Bu da zaten kolayca anlaşılabilir: en basit olayın künhündeki aslını, başka bir deyişle mutlak olan şeyi öğrenmek için bütün evreni bilmek gerekir; zira meydandadır ki evrende bir olay bu evrenin herhangi bir ışınıdır ve olay kendi payına düşen derecede evrenin o ahengi içine girmiştir. Canlı cisim­lerde mutlak hakikate varmak daha güç olmak gerekir; çünkü bu hakikate varmak için, canlı cismin dışarısındaki bütün evrenin öğrenildiğini varsaydıktan başka, kendisi de büyük bir âlem içinde küçük bir âlem olan canlı cismi de tamamiyle bilmek gerekir. Demek oluyor ki mutlak bilginin, hiçbir şeyi kendi dışında bırakmaması gerekir; böyle olunca insanın mutlak bilgiyi elde etmesi her şeyi bilmek şartıyla olabilir. İnsan mutlak bilgiye varmayı ba­şaracakmış gibi hareket eder; doğaya karşı sürekli sordu­ğu ‘niçin?’ sorusu da bunun kanıtıdır. Birbiri arkasından gelen nesillerin hakikati aramak için gösterdikleri ateşli aşkı muhafaza etmiş ve edecek olan şey de, sürekli kırılan fakat sürekli tekrar uyanan bu ümittir.^[10]

Bilim adamı şahsiyetinin büyüklüğü kadar, bir karakter adamı olarak da büyük olan Bernard, “her şeyi hakkıyla bi­len yalnız Allah’tır” deme noktasına gelmiş gibidir. Fakat o, hayatının sonuna kadar dinden uzak kaldı. Bilim kita­bında söylemesi gerekmezdi, ama kendi ruhunda, yukarı­daki alıntıya yansıyan mutlak hakikat tasavvurunu Allah’a imanla noktalamış olsaydı, ne bilimsel gözlemlerinin ob­jektifliğinden ne de muhakemelerinin sağlamlığından bir şey kaybederdi. Claude Bernard, Allah’ın her şeyi bilme ve mutlak hakikatin sahibi olma sıfatını soyut olarak tasav­vur etmiş, fakat Allah’ın varlığını düşünmek istememiştir. İmkân ve tasavvurdan, imana geçememiştir.

‘İnsanın, tasavvur etme, imkânını düşünme yeteneğin­de olduğu sıfatın sahibi olan Varlık hakikat olamaz mı? O Varlık vahiy yoluyla insanlara hitap ederek kendini bildirme yolunu seçmiş ise, vahyin hakikat olduğu han­gi kanıta göre reddedilecektir? Vahyin hakikat olduğunu kabul etmenin insan hayatında yapacağı muazzam manevî ve sosyal değişiklik, ona alternatif olabilecek hangi daha mükemmel hakikatle sağlanabilecektir? Bu sorulan tat­minkâr bir şekilde cevaplamadan, insanın kendi tasavvur yetisinin açtığı bir âlemle ilgisini kesmesi kendi ruhunu güdükleştirmek demektir. Kanaatimce Claude Bernard gibi bir adam, hayatındaki karakter sağlamlığından, şahsî meziyetlerinden, yukarıda alıntı yapılan mütalâalara yan­sıyan tasavvurlarından anlaşılacağı üzere adını takmadan ve onu o adıyla kabul etmeden, Mutlak Hakikat’in bilin­ciyle yaşamıştır.

Kendisi de bir fizyolog olan ve California Üniversitesi fizyoloji profesörü iken Claude Bernard ile ilgili biyogra­fik bir eser yazmış olan J.M.S.Olmsted, beni bu hususta düşünmeye sevk eden ilginç bilgiler veriyor^[11]. Bemard’ın derslerine devam etmiş bir Dominikan papazı olan Pire Didon, Bernard’ın ölümünden iki gün önce onu ziyaret eder. Aralarında uzun bir görüşme olur ve ikisi Bernard’ın dine bakışını müzakere eder. Bernard, bir materyalist ya da bir pozitivist olmadığını söyler. (Bunu birçok eserlerin­de zaten söylemiştir ve yukarıda alıntı yaptığım fikirlerin­deki tasavvurlar da böyle olamayacağını göstermektedir.) Bemard ayrıca, bilim ilkelerine ilişkin kendi açıklamaları dinsel imanı sarsacak bir etki yapmışsa bundan üzüntü duyacağını ilâve eder. P£re Didon onun huzur duyması­nı sağlayacak emin bir tavırla böyle bir şey olmadığı ce­vabını verin “Biliminiz Allah’tan uzaklaştırmıyor, bilakis O’na götürüyor. Bunu ben kendi deneyimimle biliyorum.” Bemard, bilim çevreleri dışında en çok bilinen eseri olan Introduction’u yazdıktan bu yana felsefî görüşlerinde değiş­meler olduğunu belirtir. Bir bilim anıtı olduğu muhakkak olan o kitabı biraz küçümser bir tavırla, “benim gençlik eserim” diye niteler. Hem bedence hem ruhça ıstırabın ne olduğunu, yaşadığı sürece öğrendiğini, şu anda “yapabi­leceğini yapmış olduğunu” hissettiğini söyler. Son gece Bemard’ın kızkardeşi, ağabeyinin meslektaşlarına haber vermeden Saint-Severin rahibi Abbe Castelnau’yu ça­ğırmıştır. Abbe, Bernard’a günah çıkarttırmış ve Katolik âdeti üzere dualar okuyarak onun vücudunu kutsal yağ­la yağlamıştır. Hastanın yakınlarının ve meslektaşlarının bekleştiği odaya Abbe, Katolik kilisesindeki ayinlerde giy­diği beyaz keten cübbe ile girmiş ve bu manzara, J.M.S. Olmsted’in mütalâasına göre, Kilise’nin bilimci dinsiz­lik üzerindeki zaferine imada bulunulduğu izlenimini uyandırmıştı. Bernard’ın öğrencisi ve meslektaşı Paul Bert en çok infiale kapılanlardandı. Rahip çağırıldığında Bernard’ın bilincinin kaybolmuş olduğu hususunda ısrar ediyordu. Pere Didon ise daha sonra, Bernard’ın, annesi­nin imanıyla ve tıpkı onu çok seven annesinin ölmesini arzu ettiği gibi öldüğüne tanık olduğunu bildirdi. Bazı ya­kınları ise Bernard’ın “en samimi dostlarına söylemeden” dine girmiş olamayacağına inanıyordu.

Son günlerde ve son dakikalarda ne olduğunu bilmek imkânsız görünmekle birlikte, kanaatimce Bernard’ın ta­savvur kabiliyetinde bir insanın, dine karşı kaba bir red- dedicilik içinde olması başından beri mümkün değildir. Bernard’ın tavrı en iyi bir biçimde, bir bilim adamı olarak bilinemezle uğraşmamaya karar vermiş olma diye nitele­nebilir. Ama hayatın bitmek üzere olduğunun anlaşıldı­ğı ve ölümün göründüğü noktada, bu tavrın doğruluğu hususunda şüphe duymuş olması psikolojik olarak çok muhtemeldir. Mutlak hakikatin varlığını tasavvur eden ve insanın mutlak hakikati bilemeyeceğini bilen Claude Bernard’ın meseleye bakışı, dünya ile ahiret arasındaki sınırda birden değişik bir perspektif içine girmiş olabilir. Bernard, bilimi yapışını zerrece etkilemeksizin, hayatını başka türlü yaşayabileceğini düşünmüş olabilir. Bunu da en yakın dostlarına söylemek, yüzyüze olduğu o müthiş idrak içinde önemli görünmeyebilir. Artık adını da teslim ettiği o Yüce Varlık bildikten sonra, dostlarının bilip bil­memesinin, onlardan ayrılmak üzere olduğu ve ebedî âle­me hazırlandığı o saatlerde ne önemi olabilirdi.

Hayat boyunca insan, hep yaşadıklarından soyutla­malar yaparak hayatının geri kalan kısmına rehberlik edecek dersler çıkarmaya çalışıyor. İnsanın, acaba bu yol­dan değişmez bir formülasyona ulaşma şansı var mıdır? Deneyimlerin yeterli olduğu bir aşama hayatta geliyor mu? Deneyimler ne kadar çok olursa olsun akıl, o dene­yimlerin sakladığı özü görebilecek surette bağımsız ola­biliyor mu? Yoksa, içgüdülerin kandırmalarına kapılarak, yaşanan anın zorlamalarına boyun eğerek özü gözden ka­çırıyor mu? Akıl sonradan pişman olduğu yollara niye gi­riyor? Bilim adamı, doğa olaylarını nasıl titizlikle gözlem­liyor ve çıkardığı fikirleri nasıl sistemli olarak sınıyorsa, sanatçı da yaşanan hayatın olaylarını ilgiyle gözlemliyor ve bir çeşit sınama işlemiyle hayat hakkındaki sezgileri­ni incelemeye alıyor. Sonuçta ulaştığı kavrayışı bizim de anlamamızı sağlayacak bir kompozisyon içinde renklerle, şekillerle, seslerle, sözlerle dışa vuruyor. Sanatçı, yaşarken sezgi ile kavradığı evrensel özü bizim ruhumuzda doğdu­racak biçimde eserini tasarlar. Onun içindir ki bir romanın inandırıcı gelmesinin, tasvir edilen olayların gerçek hayata yakın olup olmaması ile fazla bir ilişkisi yoktur. Olaylar tamamen hayalî bile olsa, onların örgüsünden biz bir ruhî hakikati süzebiliyorsak o roman bize inandırıcı gelir. Önemli olan, olayların somut ayrıntıları değil, o olaylara anlam veren ruhî hakikattir. İşte bunun içindir ki bir ede­bî romanda, olayların kendisi ve nerede geçtiği, yazarının hangi milletten olduğu değil, romanın, insana ait evrensel özü, bir ruhî hakikati duyuracak biçimde kavramış olup olmadığı önemlidir. Bu evrensel öz, zamanla ve ülkeden ülkeye değişmez. Fakat doğadaki görüntülerin kanunla­rını formüle ederek görüntülerin arkasındaki hakikatin sırrına vakıf olmak nasıl mümkün değilse, belki hayatın görüntülerini birbirine bağlayarak hayatın asıl gayesini ve onların hangi büyük hakikate açılan kapı olduğunu anla­mak da mümkün olmayacaktır.

Filozoflar, hayatın gayesini ve asıl hakikatini anlamak için kafa yormuş ve kendi içinde mantıkî tutarlılık göste­ren türlü düşünce sistemleri kurmuştur. İnsan hayata bir nutfe olarak başlıyor. Ana rahmine düştüğünden haberi olmuyor, ama yaşıyor. O nutfe, bedence ve akılca gelişiyor ve filozof oluyor, “hayatın gayesi nedir?” diye soruyor ve uzun düşüncelerden sonra kurduğu sistemi insanlara bil­diriyor. Hayatın gayesinin, belli bir filozofun, sisteminde bize göstermeye çalıştığı gibi olduğuna nasıl inanacağız? Bir filozofun sistemi, ne gibi gözlemler yaptığına ve ne gibi sorular sorduğuna göre değişik olur. Bir cevabın anlamı, sorulan soruya göre anlaşılır. Ne sorulmuş olduğunu bilmeyen cevabı yorumlayamaz. İnsanın sorduğu sorular, yaşadığı devre, başına gelenlere, okulda hangi öğretmen­ler elinde yetiştiğine, okul dışında kimlerle temasa geldi­ğine, akıl gücüne, düşüncelerini ne kadar titiz bir ısrarla ve ne kadar inatçı bir sabırla takip ettiğine ve ömrünün müsaadesine göre değişir. Nitekim filozofun yaşadığı dev­re göre, filozoftan filozofa ve aynı filozofun hayatının de­ğişik dönemlerinde, sorulan sorular ve bulunan cevaplar değişik olmuştur. İnsanın, biyolojik yapı üstünde gelişen sembolik dünyada hür olması, onun, zihninde sembolleri istediği gibi ilişkiye getirerek, bir kaleidoskobun birbirin­den değişik renk ve desen örgüleri gibi sınırsız denecek kadar çok soru ve cevap örgüsü ortaya çıkarmasına sebep olmuştur.

Peki, mantıken mümkün bu sayısız örgülerden hangi­si hayatın hakikatini gösteriyor? Bunu bilmek mümkün mü? Bu çeşitli felsefeler karşısında bilinebilecek olan an­cak, onlardan her birinin içerdiği mantıkî tutarsızlıklar ve makul görünen noktalardır. Asıl hakikat nedir? Bir felsefî sistemin, hakikati yansıtıp yansıtmadığına karar verebil­mek için, bana makul gelmesi yetmez. Bu bir ölçü olamaz. Çünkü bana makul gelen, bir başkasına makul gelmiyor ve hiçbirimizin elinde hangi makullüğün hakikat olduğunu gösterecek bir ölçüt yoktur. Bir felsefe sisteminin mantıkî tutarlılıktan ayrı olarak hakikati yansıtıp yansıtmadığına karar verebilmek için hakikatin ne olduğunu bilmek ge­rekir. Oysa bir felsefe sisteminin hakikatini araştırmaktan maksadımız zaten hakikati öğrenmektir. Eğer öğrenme durumunda olduğum bir sistemin hakikat olup olmadı­ğına karar verebilmek için önceden hakikati bilmem gere­kiyorsa, o zaman o felsefe sistemini öğrenmeye ihtiyacım yok demektir. Kanaatimce, bu mantıkî konumu aşan bir felsefe sistemi kurmak imkânsızdır.

Hakikatin bilinemeyeceğini halk her çağda sezmiştir. Akılla anlaşılacak ve eleştirilecek bir felsefe sistemine göre bir toplumun kurulduğunu ve bir medeniyetin or­taya çıktığını tarih kaydetmiyor. Toplumların kuruluşu ve medeniyetlerin ortaya çıkışı hep bir iman kaynağına daya­nılarak olmuştur. Çünkü kesin bilgiye deneyimle ve akılla erişmek mümkün değildir. Fakat aklı, bir hakikat kaynağı­na iman etme noktasına getirdikten sonra, iman esasları dahilinde aklını kullanarak yaşamak mümkündür. Tarihte olan budur. Bir iman kaynağına bağlandıktan sonra insan hiç akılsızlık etmez değildir. Ama insan hayatının gerçeği budur ve birinci bölümün başlangıcında ifade ettiğim gibi, insan hayatındaki dramatik öğe de bu gerçekten doğar.

insanın hakikatle ilişkisinin böyle olması yüzünden- dir ki, Kuran-ı Kerim’e göre, Allah ilk insanı bir pey­gamber olarak yaratmış ve ona bilmediklerini öğretmiş­tir. Sonradan peygamberlerle irtibatı kesilen ve Allah’ın bilgi ve öğütlerinden yoksun kalan insan topluluktan, belirsizliği gidermek için mitolojiler geliştirmişler, kendi muhayyilelerinin ürünü olan kuvvetlere, tanrılara, put­lara tapınışlardır. Mitolojik kuvvetlere, tannlara, putlara bilgi, irade ve arzu yükleyen insan, sonra da o bilgiler, ira­deler ve arzular kendi muhayyilesinin dışında gerçekten varmış gibi onlara göre hayatına nizam vermeye çalışmış­tır. Bugün de insan, hakikatin ne olduğunu belirlemek ve iman ettiği bir hakikate göre hayatını düzenlemek ihtiyacı içindedir. İnsanın bu konumunu bundan sonraki son bö­lümde tahlil edeceğim.

Yılmaz Özakpınar – İnsan İnanan Bir Varlık,syf:79-107

Dipnotlar:

^[8] Sınama işleminin Torricelli deneyi üzerinde açıklaması için bkz. Y.
Özakpınar, Psikolojinin Kavramsal Yapısı, 2. Bs. Ötüken, 2014, 1. Bl.

’ J.W.N. Sullivan, Beethoven: His Spiritual Development. Mentor Books, New York 1949.

^[10] Claude Bernard, Claude Bernard, Introduction d l’etude de la medetine
exptrimentale, 1865, Paris: Gamier-Flammarion, 1966, s. 124-125.

^[11] J. M. S. Olmsted, Claude Bernard and the Experimental Method in

Medicine. New York: Henry Schumann, 1952.