Tüm bu izahlar neticesinde biz, ,‘Kur’an’ı anlamak, neyi  anlamak demektir?” sualinin ve bu suale verilecek olan cevabın,Kur’an’aa dayalı her söylemin meşruiyeti ile doğrudan alâkalı olduğunu, söylem’e meşruiyet kazandıracak olan ilkenin, işbu temellendirme’nin kendisinde bulunabileceğini söylüyom.

Söylüyoruz; zira hesabı verilmemiş kavram lardan hareketle öne sürülen yargıların,
Sâfsataya yol açabilecek neticeler tevlid edeceklerine inanıyoruz.

Safsata vehimlere dayanır, bedihî değildir, aldatıcıdır ve en nihayet insanı heyecanlandırır, duygulandırır ama ona bir bilgi vermez,birşey öğretmez,onu  sadece oyalamış olur, Safsatayı kendisine sanat edinmiş popülüzim ise tüm gücünü,hakın safsatayla yetinebilen bir yapıda oluşundan alır.

Doğmatizm,insanı anlam aramaktan meneden ilk şeydir.(Walters,1995,27)

Müsellemat (açık seçik bilgiler) adıyla halkın önüne sürülen malumat, ciddi soruşturmâlar karşısında kendi mukavemetini sınamazsa, sınanmayı göze almazsa belki bir süre daha yaşamaya devam eder, ama ne zaman birileri çıkıp bu malumatı sigaya çekerler, işte o zaman bu sahte bilgilere dayalı bina tümüyle çöker kalır.

Yahudiliğin başına gelen budur. Hristiyanlığın başına gelen de budur, Yahudilik, değil sadece yahudi olmayanların (gentile), yahudilerin dahi kutsal metne yaklaşmalarını yasakladı. Oyle ki XVII. yüzyılda yaşamış yahudi kökenli bir filozofun, Benedict de Spinozanın {1634 1677) —Abbasıler döneminde Anan ben Da-vid’in başıına geldiği gibi – aforoz edilmek için, “Kutsal metne dair bilgimiz, sadece ve sadece Kutsal metnin kendisine istinad etmelidir!” (Spinoza, 1951 100) kabilinden sözler sarfetmesi yeterliydi. Nitekim im Kabbalah, nekabbel” (Gelenek ise kabul ederiz) demek âdetinde olan yahudilerin o meşhur tefsir geleneği dikkate alındığında, böyle bir sözün, Rabbîlerin tefsir usûlüne yönelik bir meydan okuma olduğunu tahmin etmek hiç de zor olmasa gerek. Çünkü kutsal metne ilişkin bir bilginin sadece ama sadece kutsal metnin kendisine istinad etmesini taleb ya da teklif etmek, kutsal metnin dışında varsayılan kişisel ya da kurumsal herhangibir otoritenin meşruiyetini tanımamak demekti.

Oysa Rabbinik tefsir geleneğine göre; Tevratın resmî yorumu kabul edilen sözlü kanun’ olmaksızın Tevrat anlaşılamazdı, yorumlanamazdı ve bu sözlü kanun un otoritesini gözardı eden her türlü yorum batıl, her yorumcu kâfirdi.(2)

Hristiyanlığa gelince, o, müsellemat kabilinden takdim ettiği bilgileri, konsil kararlarıyla credo (amentü) şeklinde halka dayattı ve hiçbir surette sınanmayı göze alamadı. Oysa Kur’an-ı Kerim’in hristiyanlarca müsellemat diye bilinen esasları nasıl darmadağın ettiğini, bunların birer safsata olup hiçbir hakikat değeri taşımadığını sarahaten ortaya koyduğunu biliyoruz. Kuran’ın Hristiyanlığa yönelik eleştirileri, sadece Teslis ya da Ruhbanlık ile sınırlı kalmadı, bu inançların dayandığı metnin kendisini (vahiy telakkisini) de tenkide tâbi tuttu, sıhhati temin edilmemiş bir metnin, bu safsataların en önemli kaynağı olduğunu, eleştiri’nin evvelemirde buradan başlaması gerektiğini de öğretti. Fakat ne —esasen bizim karşı çıkışını önemsediğimiz— Samsatlı Pavlos un ve Arius un itizali, ne asırlar sonra vücud bulan Luther ve Calvin protestanizmi, ne de bu-günkü hristiyan fundamentalizmi bu denli radikal bir tutum ortaya koymadı, koyamadı.

Soruşturmalarını kutsal metnin tabiatı üzerin¬de derinleştireceklerine, müsellem kabul ettikleri, etmek zorunda kaldıkları vahiy telakkisi çerçevesinde kalmayı seçtiler ve itirazlarını esasen bu çerçeveden hareketle öne sürdüler. Düşünemediler ki müsellem bilgiler, karşıt soruşturmalarca sigaya çekilmedikçe, ya sadece kendilerine inananların zannlarında varolurlar ya da muhataplarının zaaflarında; dolayısıyla başkalarını ilzam edici bir güçleri de olmaz. Bu nedenle gerek Protestanizm, gerekse Hristiyan Fundamentaiizmi Batı dünyası için bir ışık olamadı; derinliksin sahteydi, sathîydi, en önemlisi ilzam edici değildi.

Bu ise, esas itibariyle Hristiyan mezheblerinin tümü için geçerli sayılabilecek bir zaaftır (Fouyas, 1972). Oysa İlahî dinlerin vazettikleri esaslar ilzam edicidirler; sadece inanan kesimlerin değil karşıtlarının da kendilerini kabul etmelerini isterler; zira güçlerini muhataplarının zaaflanndan değil, hakkı, hakikati kavramak konusundaki müşterek kabiliyetlerinden (!) alırlar.(3)

Bu bakımdan Kur’an’a dayalı her söylem, meşruiyetini, sadece kendisine inananların kabullerinde bulmamalı, karşıtlarınca yöneltilen itirazları da geri çevirebilmelidir. Bu ise söylemin, dayandığı kavramların ve bu kavramlardan hareketle elde ettiği esasların hesabını vermesiyle mümkün olur. Kuran’ı anlamanın nesnel koşullarından söz etmekten kaçınan her teori, işte bu yüzden fideisttir. Fideizm ise içine kapanmayı, iddialarını açıkça seslendirmemeyi öngördüğünden, karanlığı sever, iddiasızdır, tutuktur, başkaldırmaz, meydan okumaz, eleştiriye açık olmadığından eleştirel tutumları hoş görmez. Oysa İslâm bidayette bir ‘başkaldırı’, bir ‘meydan okuma’ şeklinde tecelli etti, eleştirdi, karşı çıktı, eleştirilmeyi, karşılık görmeyi göze aldı, esaslarının açıkça ve herkesçe kabul edilebilir koşullarının bulunduğunu söyledi, hatta kendisine yöneltilen eleştirilere kutsal metninde yer vermekten bile kaçınmadı.

Sırf bu nedenledir ki Kur’an’ı anlamaya yönelik vazedilen her usûl, önce kavramlarını açık-seçik ortaya koymalı, sonra da anlamanın nesnel koşullarından söz edebilme cesaretini gösterebilmelidir.

Doğmatik eğilimin artması,kişinin bir noktayı ispatlayabilme iktidarındaki zaafla doğru orantılıdır.(Waltres,1995,27)

Anlamanın nesnel koşulları bulunmadığında, bulunamadığında, anlam’ın kendisini de bulamayız; anlamı bulamadığımızda ise metne anlamı biz vermek zorunda kalırız. Bizce verilen anlam’’tabiatı gereği ilzam edici olamayacağından, son tahlilde ikna edici de olmaz ve gücünü, meselâ “yorumun sonu yoktur:” (The Search For Meaning, s. 249) gibi sathî öngörülerden devşirmeye kalkışarak sonsuz sayıda yorum imkânının bulunamayacağı gerçeğini görmezlikten gelir; bu yüzden de ‘öznelci’ (subjektivist) şeklinde adlandırılmayı hak eder, öznelci yorum biçiminin ilkeleri yoktur, fantazileri vardır» ama buna karşın hedefi, olması gereken değil olmakta olandır; (birinci dereceden) delillere değil, (ikinci dereceden) karinelere dayanır; öğretici olmayı, ikna edici olmayı istemez, etkileyici olmakla yetinir ve insan zihninin ihtimaller karşısındaki tereddüdünden sonuna kadar istifade eder; sübutiyet-sükunet, açıklık-kesinlik onun en nefret ettiği kavramlardır, o daha çok değişim, gelişim, farklılık, zenginlik, vb. kavramları kullanmaktan hoşlanır; anlaşılmaz olmayı, kapalılığı bir zaaf olarak değil, bir derinlik olarak takdim eder, şairânedir çünkü.

Karşıtlarıını eleştirmek yerine, onları beğenmemeyi yeğler, bu nedenle de korkaktır, ürkektir, çekingendir, her zaman vazgeçmeye hazırdır, çünkü her aman bir acık kapı bırakmıştır kendisine. Sir Philip Sidney’in şairler hakkında söylediği gibi, onlar hiçbir şey beyan etmezler ve bu nedenle hiçbir zaman yalan söylemezler, Hâsılı öznelcilik, karmaşaya giden bir yolun taşlarını döşemeyi vazife edinenlerin mesleğidir.

Dücane Cündioğlu – Anlamın Buharlaşması,syf.19-23

Dipnot:

2- Yahudi olmayan kimselerin (gentile), Tevrat’ı lefsir etmeye kalkışmalarının
Cezası ،؛،(؛ olduğundan, burada tekfir etmenin mânâsı üzerinde biraz düşünmek gerekir. “Rabbi üochanan dedi l؛i: Tevrat’ı (Tora) inceleyen bir kâfir lâyıktır. Çünkü Tesniye 33:4’te şöyle yazar: ‘Yakub cemaati için miras olarak Musa bize bir şeriat emretti.’ Bu bizim mirasımızdır. Onlann
değildir.” (Üzüm. 1994: 76)

3-Kabiliyet ile هت / arasındaki ؛ark da tam işte burada ortaya çıkar. Birincisi
olumludur, olumlu bir özelliktir, etkendir; İkincisi ise olumsuz bir özelliktir
ve tabiatıyla edilgen’dir.

Dücane Cündioğlu

Bir sözün maksad ve muradı üzerinde düşünüp akletmek için öncelikle sözün kendisini anlamak gerekir; başka bir deyişle, ne denmek istendiğini bilmek için, önce ne dendiğini anlamak lâzımdır. Bu nedenledir ki tamamlanmamış ya da eksik anlaşılmış bir söz üzerinde tam bir düşünümde bulunmak mumkun değildir.

Birçok ayette, Kur’anın anlaşılmak için indirildiğine, ama kalpleri katılaşmış kimselerin bu söz üzerinde düşünmediklerine, addetmediklerine, düşünüp akletmedikleri için de bu ilahi vahyin getirdiklerini kabul etmediklerine dikkat çekilmiştir. Onlar düşünme-anlama yetileri olmayan hayvanlar gibi davranıyorlar, mânâ yüklü bu sözler, kendilerine sanki içi boş gürültülere benzer bir ses yığınıymışçasına anlamsız geliyordu.

Kur’an, onların bu durumuna güzel bir misal verir ve kâfirleri, çobanın sesini ancak kaba bir gürültü olarak algılayan hayvanlara benzetir. Kendilerine söylenilen sözün maksadını anlamadıklarından, anlamak için hiçbir gayret göstermediklerinden, bu kâfirlerin, kulakları işitmeyen (summun), dilleri olmayan (bukmun), gözleri görmeyen (umyun) kimselerden farkı yoktu; sağırlar, dilsizler. körler gibiydiler, üstelik akletme yetilerini de kullanmıyorlardı
(Bakara/171)

Bütün bunlar gösteriyor ki anlama, tek başına dilde, dilin imkânlarıyla gerçekleşmemekte, dilde, dille ifade edilen sözün maksad ve muradı üzerinde teemmül ve tefekkür etmeyi de gerekli kılmaktadır Çünkü anlam, önümüzde tamamiyle verili olarak bulunmaz: bizim onu elde etmek için gayret de göstermemiz lâzımdır. Bunun tersi de doğrudur; yani sözün kendisi anlaşılmadıkça, sözün maksadı da anlaşılamaz.

Anlama sorununun dilsel bir metni anlamakla özdeş kılınması, (bazılarının zannettiği gibi) bu sorunu “dil’de olup biten bir süreç” şeklinde tasvir etmek demek değildir. Anlama eylemi —anlaşılmak istenen metnin yapısına uygun olmak koşuluyla— sadece dil içinde kalmak, dil in dışına çıkmamak demek de değildir. Fakat anlama, nesnesi ‘dilsel bir metin’ olduğunda dil den başlamak zorundadır, zira anlam dil düzleminde teşhis edilemediği takdirde, onu dil-dışı düzleme taşımak imkânı yoktur.

Bir metni anlamaya çalışan kişi, onun kendisine bir şey söylemesine hazırdır. Bu nedenledir ki yorumlamak üzere eğitilmiş bir kafa, metnin getirdiği yeniliklere baştan beri duyarlıdır. Fakat bu tür duyarlılık, ne ‘tarafsızlık’ ne de ‘kişinin kendi benliğinden kurtulması’ anlamındadır; kişi farkında olmadan biriktirdiği ön anlamları (yani geçmişteki birikimlerinin sonucu olarak zihninde yer eden anlam ve yorumları) ve ön yargıları taşır. Önemli olan, insanın kendi eğilimlerinin farkında olması ve metnin kendisini bütün yeniliği ile sunmasına izin vererek, ön anlamlara rağmen kendi gerçeğini sunmasına fırsat vermesidir.

Edward W. Said, Haberlerin Ağında İslam, çev. Alev Alatlı, Babil Yayıncılık, 1. bs., İstan-bul, 2000, s. 242

 _{Dücane Cündioğlu – Anlamın Buharlaşması}