Cevap: Bu hususa girmeden önce bir hatırlatmada bulunmak isterim. “Taberi Yaman, Paul De Man Aman” şeklinde bir girizgah yazmıştım daha önce, geri kalanını da o şekilde tamamlayabilirim ve metin olarak iletebilirim düşüncesiyle. Bunun sadece bir kısmını yazabildim. Bu kısmı gözden geçirince, bu tarzın -yani bu tarzda yazarak konuyu açıklamanın- pek uygun olmadığı kanaatine vardım. O yüzden konuyu konuşarak ele almanın daha rahat olacağını düşündüm, çünkü konuşma sırasındaki üslup çok farklı oluyor. Benim burada niyetim klasik tefsirlerden birisini ele alırken modem veya postmodern kuramlarla irtibat kurarak onlarda olanı bugüne taşımak suretiyle bir şeyler yapmayı tecrübe etmek. Bu, kolay gibi gözüken zor bir şey; ama zihnimin işleyişine böylesi daha uygun zannediyorum. Bu nedenle ikinci alternatif olarak sadece metodu anlatıp onun üzerinden konuşsak diye düşünüyorum. Söyleyeceklerimiz içinde tefsir ekollerine ve te’vil tarzlarına da atıflar olabilir. Şu anda tefsir ve te’vil tarzları üzerinde konuşayım mı konuşmayayım mı karar veremiyorum. Tefsir ekolleri üzerinde şimdi konuşsak serazat gitmiş olacağız. Şu şuna, bu buna denk düşer kabilinden şeyler söylememiz, mukayeseler yapmamız lazım. Tefsir ekollerinden mi başlayalım, yoksa doğrudan Taberi’nin tefsir ve te’vil metodundan girip bazı misaller üzerinden söz söyleyip bahsi bitirelim mi, karar vermiş değilim. Çünkü yorum tarzları üzerine konuşmalar artzamanlı da eşzamanlı olarak da devam edebilir. Cürcani’ye dönebilir, Gazzali’ye geçebilir, Gadamer ile devam edebiliriz.

Tefsir ekolleri üzerine okuma yaparken biraz da şöyle düşünmüştük: Bir bilgi notu olarak da düşünebilirsiniz bunları, ama modem kuramları bilen birisi olarak okuduğumuz zaman bunlar bize ne ifade eder? Gadamer’i Gazzali ile eş zamanlı okuduğumuz zaman bunların çatışan ve çakışan yerleri nelerdir, onları tespit ede bilir miyiz? Bu noktada belki Taberi’nin anlayışına karşı olan veya ondan farklı olan o dönemin veya müteakip dönemin tefsirlerinden de bahsetmemiz gerekir, ancak -konuşmamız tefsir üzerine olmadığı için- bugünün, yani modem veya postmodem felsefenin üzerin den bakıldığında bir şey söylenebilir mi, onun derdindeyim. Bu bağlamda üç beş yorum tarzının klasik gelenekteki ve günümüz modem dünyasındaki karşılıkları üzerinden bir şeyler söylemek isterdim, yoksa sadece postmodern felsefeye bağlı yorum tarzları üzerinde durup çözümleme ve yorumlama yapabilir, hatalarını ve atalarını dile getirebiliriz. Bu konuda eleştirel açıdan yararlanabileceğimiz ve bazı noktalarda referans olarak kullanabileceğimiz çalışmalar da var. Mesela John M. Ellis’in Against Deconstruction veya Eagleton’ın The Illusion of Postmodernism kitabı gibi. Kuşkusuz, her metodun eksik tarafı olabilir, ancak bizim için önemli olan, uygulamadır.5 Şöyle de denilebilir:

Bizim düşünce dünyamızda anlam esastır. Lügat buna hizmet eder. Batılı felsefede ise anlamdan ziyade dil esastır. Bu şıkkı vermek, bugün bile bizim tercih etmemiz gerekenin birincisi olduğunu ima yoluyla söylemek demektir. Bu noktada “Taberi Yaman, Paul De Man Aman” başlıklı kısa metin yeniden okunabilir (Bu metin yeniden okunmuş ve şu düşünceler dile getirilmiştir: Metin, Batılı düşüncenin lafzı önceleyip manayı ötelediğini ortaya koyuyor. Dolayısıyla gösterileni görmezden gelip doğrudan gösteren üzerine odaklanıp bu noktadan sonra da hakikati ortadan kaldırdıkları kanaatine varıyoruz.

Bir diğer nokta da şu: İslam medeniyetin de akıl ve kalp çatışmaz. Biz sadece aklı ele aldığımız zaman baş ka bir manayı yok saymış oluyoruz; yani çıkış yolumuz başka oluyor. Bu yoldan gidersek bir şeyler eksik kalacak. Batılı ekoller gibi sadece lafız üzerinden gidersek öze girememiş olacağız. Ayrica mantık hususunda da beşli bir tasnif olduğunu, bunların bürhan, cedel, hitabet, şiir ve safsata olarak tasnif edildiğini biliyoruz. Bürhan ‘dan safsataya doğru gelindikçe lafız mana ilişkisinin zayıfladığını ve safsatada artık lafzın manayı taşımaz hale geldiğini görüyoruz. Anlamı yok saydığımızda her sözü saçmadan da öte bir saçma söz olarak kabul etmiş oluyoruz. Yani daha baştan itibaren, bürhan dahil, her söze safsatadır demiş oluyoruz. Ya da her safsata aslında mantıklıdır gibi bir sonuç da çıkmış oluyor. Buna -Batılı felsefe açısından- “saçmanın mantığı” diyebiliriz. Batılı felsefedeki “saçma” ile Hristiyanlıktaki “saçma” algısı aslında örtüşüyor. Mesela Cam us ‘ün abes veya saçma felsefesi, esasında Hristiyanlıktan doğan bir şeydir. Hristiyanlık karşıtı gibi gözüküyor, ama ondan hızını alan bir saçmadır onunki. O yüzden felsefe ile karşıtlığı var zannedilen Hristiyanlık ya da Yahudilik arasında örtüşen bir taraf var. O felsefenin Tevrat’la, öncekinin de İncil’le bir şekilde irtibatı var. Bu irtibat, tasvip veya reddetmek şeklindedir. Dolayısıyla bu ikili uç; “anlam”ın, yani “söylenilmek istenilen”in tespitinde, nihai amaca veya maksada ulaşılmasında birer ölçüt rolü oynayabiliyor.

Öyleyse, felsefeden dine ve dinden felsefeye doğru olmak üzere iki taraftan da birbirini destekleyecek şekilde sonuca gidebilmeliyiz. Bu durumun çok aşırı örneklerinden birisi Sartre’dır. Ömrü boyunca dine karşı çıkan bir ateist, bir tanrıtanımaz olmasına rağmen (Artık Allahsız nasıl olunuyorsa, olunabiliyorsa, buna im kan bulunabiliyorsa; zanlarına bağlananların bunu bilim varsaymaları müstesna … Ama, Tanrı’yı tanımayanların ya da eksik ve yanlış tanıyanların mümin sayılmaları da ne derece doğrudur?) Allah ile uğraşmaktan da kendisini alamamıştır. Felsefe o halde bir nevi negatif teoloji halini almış, tanrısız bir tanrı anlayışı gibi veya tanrısızlık ilahiyatı gibi bir şey olmuş. Dolayısıyla bunlar birbirinden bağımsız olamıyor. O yüzden Batıdaki ile, nihai uçlarda, İslam düşüncesinin kesiştiği bir nokta var. İşte bu kesişme noktaları üzerin de hükmümüzü icra edebilmeliyiz. Yani hangi hükmü benimseyeceğimiz bizim için son derece hayatidir. Bu kuram, metot, usul falan denilen şeylerin hepsi bu bağlamda olsa olsa bir hikayedir.6 Bunların o dünyada bir işlevi var elbet. Bu dünyada -bizim “bu dünya”mızda ve “o dünya”mızda- da bir işlevi olabilmesi için, tercihleri bizim yapmamız gerekir. O yüzden, mesela Taberi’nin te’vil tercihleri ve bunda kullandığı yöntem bizim açımızdan bir anlam ifade ediyor. Gazzali’nin yorumlama yöntemi bizim için bir anlam ifade ediyor.

Aslında tefsir ekollerinin hepsi bizi bir şekilde ilgilendiriyor. Bizim teorik ve pratik açıdan asıl damarımız buradan varılması gereken bir şeydir. Mevzumuz da budur, mesele de bundan ibarettir. Yani olmak ya da olmamak meselesi aslında budur. Aksi takdirde başka bir düşünce tarzının zoraki tatbikatına geçiliyor ki bu da tatsız tuzsuz bir şey oluyor. Maalesef. Mesela Mehmet Kaplan’ın yaptığını dışarıdan hayranlıkla seyreden de var, bu adam ne yapmıştır diyen de var. Yani Freud’cu zihniyet, Freud’la Marks’ın buluşması, buradan baktığın zaman saçma görünebilir;fakat oradan baktığın zaman çok anlamlıdır. Birbiriyle örtüşüyor, biraz öbür tarafına gittiğiniz zaman bu adamın dinlerle alakası yok diyorsunuz, ama dinlerle doğrudan alakaları var bir şekilde. Negatif teoloji meselesinde olduğu gibi. Aslında dinde öyle bir şey söz konusu değil. Batıda, negatif teoloji diye bir şey ortaya çıkıyor felsefe bahçesinde. Yapıçözümcülerin ilahiyat alanına bakışlarında da bunu görüyoruz. Negatif teoloji, yok üzerinden felsefe; yokluk üzerinden varlık felsefesi vb. Buna modem felsefe köklü bir kavram verdi ve bunu hala tüketemedi: Nihilizm. Nihilist bir bakış var he men hepsinde. Yapıçözümcülerin felsefesi de, Batıdaki şekliyle, felsefi nihilizme açılan bir yelpaze biçiminde anlamlandırılmaktadır. Dolayısıyla bizim için çok hayati olan dil kavramı, başlı başına, her iki alanı da kucaklayabilmesi anlamına geliyor, gelmesi gerekiyor. Bunu çözemezsek metne nasıl bakacağımızı nasıl yorumlayacağımızı belirleyemiyor, karar veremiyoruz. Sadece dil üzerine yoğunlaşan bir felsefe var şimdilerde. Dilin lugavi yönünde yoğunlaşan ve anlam yanını dışarıda bırakan bir felsefe ile karşı karşıyayız. İşin zahirinde kalan, batını boş olan bir felsefe ile karşı karşıyayız. Ona, Farabi’ den, İbn Arabi’ den veya Gazzali’ den bir aşı yapmak, taşı gediğine koymak için bir derece yararlı olabilir.

7 Soru: Tanzimat da bizde böyle başlamıyor mu? Bunalım gibi konuların ortaya çıkışı da bu tespite çıkar mı?

Cevap: Şöyle denilebilir: Tanzimat’ta bunalım var, ama anlamı dışlama yok. Tanzimat’ta bir anlamın kabulü var. Başka bir dünyanın direttiği, dayattığı bir anlamın kabulü var. Daha doğrusu onun mecburiyetten özümsenmesi var. Zoraki de olsa kanuna uydurularak, hatta biraz da kutsanarak, kutsallık bulaştırılarak, izah tar zında halkı ikna edebilmek için dini bir literatür veya kavram çerçevesi çizilerek kabul edilmesi var. Ama son yüzyılın düşünce tarzın da anlam yok. O yüzden kabul ettirdiği bir anlam yok, bütün anlamları kabul ediyorsunuz. Tehlikenin boyutunu anlatmak için bu örnek yeterli midir? Diğerinde bir anlam, tek anlam, mutlak anlam, pozitivizmin anlamıydı. Tanzimat’tan beri getirilmek istenen pozitivist bir anlam ve anlayıştır. Mutlak hakimiyet, tek anlam, bilim ne derse o, bilimcilik. Bunu kabul eden baş tacı edildi, etmeyen de mürteci kabul edildi. 1950’lere kadar devam etti. Yeni yüzyıl felsefesi ile beraber hiçbir anlam artık dayatılmıyor, fakat bütün anlamlar dayatılıyor. Nihilizm dayatılıyor bir defa. Her ucu -kastettiğim- felsefi nihilizme açılan bir yelpaze bu. Olağanüstü bir genişlik var, ama hepsi nihilizme açılıyor ne hikmetse! Bu yüzden “Taberi Yaman, Paul De Man Aman!” diyoruz.8

Paul De Man’a niye “Aman!” diyoruz? Çün kü “Hiçbir anlam, doğru anlam değildir” diyor. “Bütün okumalar yanlış okumadır” diyor. Biz de o yüzden “el-aman!” diyoruz! Soru: O halde sonuç nedir? Cevap: Sonuç zaten yok. Bunun kabul edilmesi mümkün mü? “Bütün okumalar yanlış okumadır” dediğiniz zaman çok dik katli olmanız lazım: Bizim çok olağanüstü, feda edemeyeceğimiz bir metnimiz var, onu anlamamız lazım. Bu bir şiir metni değil (İlahi metin). Ama şiirde de çok vazgeçilmez değerlerimiz var. Mesela bir münacat ya da naat gibi metinlerde ayağımızın yere basması gerekir diye düşünüyorum. O zaman yeni felsefe diyor ki ayağını yere basamazsın, çünkü yer yok. Yersiz yurtsuzluk var. Merkezsizlik var, merkez yok, diyor. Sen nereden bakacaksın o zaman? Mevlana’nın meşhur “pergel” istiaresini hatırlayalım, ne diyordu: “Ben bir ayağı şerfatte, bir ayağı bütün kainatı dolaşan bir pergelim!” Pergelin dayandığı bir nokta var tabii. İstediğin kadar ucunu genişletebiliyorsun, ama ayağın sabit. Yani güçlü bir zeminin var, bun dan eminsin . .Akif’in dediği gibi, “Gökleri bile zemin” edinebilirsin. Bu vizyonla bakabilirsen, her halde bunal(a)mazsın … Huzursuzluk, buhran, bunalım, sıkıntı ve sarsıntı Tanzimat’la başlıyor. 9 Evet, ama buna rağmen Tanzimat’ta bunalmayanlar davar. Mesela Ziya Paşa aslında bunalmıyor, kriz geçirmiyordu. (Fakat bazı nazarlar onu öyle gördüler, öyle görmek istediler ve öyle aktardılar). İki farklı yolun ve hattın farkındaydı, düalite ya da “acaip bir ikilik içinde”10 hafakan geçirmiyordu. Çelişkilerdeki ya da çelişki ve tezat görünen şeylerdeki ilişkiyi nasıl çözeceğini biliyor ve zaman zaman da bildiğini gösteriyordu.

Tanpınar’ın onun hakkında ki yargısı ya da zoraki yorumu okuru şaşırtmamalıdır. Onu düalite mnin meftunu ya da kurbanı göstermek doğru değildi (Onun zorda ve ya darda kaldığı anlarda çareyi Doğu hikmetinde bulduğunu -kendi zihniyetleri doğrultusunda, biraz da eleştiri olsun diye söyleyenler, onun bir nevi çelişkiyi aşma yol ve yöntemini de bulduğunu söylemiş oluyorlardı, farkında olmadan). Tanpınar’ın yaptığı şey, – bir eleştiri yazısında, tenkitçinin yaptığı işi tanımlarken dediği gibi- Ziya Paşa’nın hayatı ve “eseri üzerinden kendini okumak”tı. Ziya Paşa’ da çıkmaz sokağa çıkan herhangi bir buhran ya da kriz hakikatte yoktu. Bulantı da yoktu. Ancak yaptığı karşılaştırmalarda, ayağın basması gereken zemini ve ölçüyü göremeyenler onu -siyasal ve sosyal problemleri anlatım tarzındaki taktiği dolayısıyla- öyle görmek ve göstermek istediler. Aksini söylemek, onun “bu dünya” ve “o dünya”ya bakışını, “Terkib-i Bend” ve “Terci’ -i Bend” metinlerini anlamamak demektir. (Şinasi’de de buhran ya da kriz yoktur; ama bir başka bağlamda. Şinasi, Batı’ da karar kılmıştır; alacağını tereddütsüz almıştır. Fikir çilesi de söz konusu değildir. Şinasi’ de bunalım neden yoktur? Çünkü Batı’yı, Batı’dan geleni aynen kabul etmiş. Batıcı olduğu için bunalım yok, fakat çile de yok. Ziya Paşa’ da ise var). Ziya Paşa’nın bunalımsızlığı farklı açıdan bunalım dışılıktır. İslam’ı bir kültür ögesi olarak değil, bir hayat damarı, bir yaşantı miyarı olarak kabul ediyor. Fakat siyasal, sosyal, edebi ve ebedi olana dair eleştirel tarafı da var ve bu damar, edebiyat tarihin de bir hat oluşturacak kadar güçlüdür. Medeniyet görüşüne sahiptir çünkü.

Teknik medeniyet üzerinden eleştiri de yapıyor. Ama bunalmıyor. Çünkü bunun panzehrine sahip: “Sübhane” diye/biliyor. Hayatta ve tabiatta ve kainatta olup bitenlerin, göze çirkin ya da tezatlı gözükenlerin gönderme yaptığı yerin farkında. Kriz Haınid’le ve Hamid’de başlıyor. Çünkü medeniyet çatışmasının arkasında bir iman ve itikat meselesi var. İmanı bir meseledir Haınid’in çatışması. “Bazen küfre düşüyorum, bazen iman ediyorum” diyor. O kriz hali kendinden sonrakileri de etkiliyor. Servet-i Fünuncular’dan bir kısmı o krizi farklı boyutlarda yaşıyorlar. Sadece Faik Ali bir istisna gibi duruyor. Onun itikadı var ve sağlam. Cenab Şahabeddin ise şöyle diyor. “Bir imanda sarsılan cephem, bir imanda köklenir y(er)ine.” Yani bir imanda, bir küfürde. Burada esaslı bir kriz var işte. Krizi doğuran şeyin ne olduğunu bilemezsek, onu anlayamayız, ortadan kaldıramayız. Kalkmaz. Şinasi, “Ne krizi, kriz diye bir şey yok!” diyebilir. Biz şunu görebilmeliyiz Şinasi açısından böyle bir kriz yoktur. Olup biten de ona göre kriz değildir. Bir taraftan baktığınız zaman, mesela “başörtüsü krizi” diye bir şey yaşanıyor; ama bu, o konuda itikadı olanlar -bu emri yerine getirmek isteyip de ge tiremeyenler- için geçerlidir. Olmayanlar için buna kriz demek niçindir? İtikadı olmayanların böyle bir kriz yoktur demelerinin ne anlamı var? Felsefede de durum aynı şekildedir. Şiirde de, şuurda da. O halde, aslında, her çağın insanı için sorunlar ortak, görüşler ortak. Görüşler ve lafızlar değişebilir; ama anlam değişmiyor. Biz de bir kriz yaşıyoruz. Yapıçözümcü uygulama yaparken buna benzer bir kriz yaşıyoruz. Muhasebe yapmaktan kafalar çatlıyor. Düşünce itibarıyla yanlış, bize uymuyor. Ancak bir okuma metodu olarak bazı yeni imkanlar sunuyor.

Zaten statik bir yöntem değil, cevval ve hareketli. Bazı ilkeleri kültürel ve düşünsel köklerimizle -zahiren- yan yana gelebilecek ölçüde yakınlık arz ediyor. Onlar da ancak metin üzerinde iş görüyor (Edebiyat, Felsefe, Siya set, Teoloji, İlm-i Kelam ve Te’vil vb. alanlarda bilhassa). Şablon olarak değil, zihniyetin faaliyeti olarak. Bir nevi, estiği alemde ne ye rastlarsa hepsine kendi mizaç ve karakterine uygun nağme kazandıran bir “riyfilı-ı leyal” olarak. Ancak, bu esintiyle eşya ve olaylara gelenin ne olduğuna bakmamız lazım. Bu “durum”un, bu okuma yönteminin eksik tarafını; hata tarafı ile ata tarafını ayırt etmemiz lazım. Bir yerden sonra yeterli bulmuyorsunuz, mutmain omuyorsunuz, çünkü çok köklü eksikleri var. Ancak, kendi kültür dünyamızdakinin eksiği olsa bile bu bizim eksiğimizdir. Telafisi kendi usulünce giderilebilir. Mesela, Taberi’nin11 eksiği var mı? Taberi biraz hoşgörülü bakılmış olsa, bugünün yorumlama kuramlarının hemen hepsini kucaklayabilecek köklü bir yaklaşım, bir te’vil tarzı geliştirmiş. Te’vil tercihleri yapmak için maddeler sıralıyor. Öncekilerin fikir lerini söylüyor, sonra kendi tercihini belli bir mantık ve silsileye göre tespit ediyor. O da “dil”i (Arapça’yı) esas alarak yapıyor bu nu (“Dil”le ilgili yaklaşımı, Kur’an ayetlerini yorumlarken bir strateji olarak benimsediği “beyanı” yöntem, buna göre te’vil tercihini yönlendirmesi bakımından modern dil felsefecilerine selam gönderiyor adeta). “Taberi yaman!” dememizin bir sebebi de budur. Ama asıl sebep onda her halükarda “anlam”ın var olmasıdır.

“Anlam”ı hedeflediği için, bir anlama varabilmek amacıyla, doğru anlama varabilmek amacıyla “dil”i -lügaviyatı- söz konusu ediyor. Üstelik Arap dilini, Hicaz Araplarının dilini önceliyor. Kur’ an Hicaz Araplarının dilinde indiğine göre ve yine ayetlerde “anlaşılsın diye, be yan edilsin diye … ” denildiğine göre … Kur’an’da bazı ayetler vardır ki, Hazreti Peygambere -dolayısıyla kıyamete kadar gelecek bütün müminlere-, “İnsanlara bunu açıkla, beyan et!” diye hitap eder; “İnsanlara bunu açıklaman, beyan etmen için indirdik,” diye hitap eder. Öyle buyurulduğuna göre, bir anlam mutlaka olacak. Bu anlam, Hicaz dilini konuşanlar tarafından mutlaka anlaşılır olacak Ta beri’ye göre. Yani, vahiy dilindeki Arapça’nın mutlaka günlük dil deki Hicaz Arapçasına uyduğunu, onu anlayanın da bunu anlayabileceğini söylüyor Taberi; bu mantık ile, Arap dilinden hareketle Kur’an’ı çözmeye çalışıyor. Bu mantıkla, bir yapıçözümcü gelse, dile odaklandığı için belki de çok hoşuna gider gibi geliyor bana. Ya da burada çok önemli bir damar bulabilir.

İbn-i Arabi’den Derrida’nın çıkardığı fikir ya da kendi kültürel köklerine uygulayarak ürettiği zehir (farmakon denilen zehir zemberek) yorumlama tekniği, yorumsama tarzı ya da te’vil taktiği böyle bir şeydir. lan Almond’un Tasavvuf ve Yapısöküm karşılaştırmasında12 da aynı da mardan kaynaklanan bir farklı arayış ve zorlama var. Ama onu kaynak olarak kabul etmiş oluyor. Taberi’ deki tasnife göre, anlama ulaşmak için ortaya atılan gerekçeler var. Bunları madde madde bir şey ile karşılaştırdığınız, mesela Wellek ve Warren’in Edebiyat Teorisi’ndeki birincil ya da ikincil yöntemlerle karşılaştırdığınız zaman, iç ve dış bütün başlıklar ona dahil olabiliyor. Hemen hemen bütün şıklar orada da var. O şıklar olduğuna göre, o yüzyıldan bu yüzyıla kadar olanları aldığı mnız zaman, esasta yaklaşım tarzları bakımından çarpıcı yakınlık, hatta örtüşme görebilirsiniz. Bizdekilerin de Batıdakilerin de belli bir gayesi ve ideali var. 21. yüzyıla kadar bu gaye ve ideal, “anlam”a ve/ya “hakikat”e ulaşmaktır. 21. yüzyılda ise yoruma ulaşmak. Fark eden budur. Yeni yüzyıl felsefesinde anlam yok, adeta yorum var. “Sanat şahsi ve muhteremdir” diyordu ya Fecr-i Atıci ler, yeni yüzyıl filozofları da “Yorum şahsi ve muhteremdir” diyorlar. Bir de bunun üzerine eleştiriyi dışladıklarından, “Niye bu eleştiriyi yaptın?” deme hakkın yok. Dolayısıyla her yorum baş tacı oluyor. Çünkü zaten her yorum başın tacı! Bu yanlış yorum nereden çıkıyor? Dilden çıkıyor. Kim çıkartıyor bunu? Sözde yöntem çıkartıyor. O halde varılması gereken bir şey yoksa, yöntem de yoktur diyebilirsiniz. O yoldan gittiğiniz zaman da bu, kaos doğuruyor. Sonuçta, bu da postmodern felsefeye, kaos felsefesine çıkıyor.

“Anlam var” diyenler, bizdeki anlamı (esas anlamı, öz anlamı, manayı) kastetmedikleri için, metafiziği dışladıkları için anlamsızlığa çıktılar, 21. yüzyıla kadar. 21. yüzyıl ise “anlam yoktur” diyerek yine aynı kapıya çıktı. Batı felsefesi önce “her şey metindir” dedi, sonra da “anlam”ı onun dışında aradı, arıyor, arayacak (Çünkü anlama ulaşmak işine gelmiyor). Taberi -veya müfessirler- öyle değil. Onlar kaosa düşmüyorlar; çünkü ellerinde çok “metin bir metin”, çok sağlam bir metin var. Ama bu metinden ona rağmen çok farklı anlamlar ve yorumlar çıkartanlar da var. Bu usul işidir; kendi köklerinden kaynaklanan bir okuma ve anlamı temaşa veya mükaşefe tarzı. Aynı metinden farklı dallar ve ürünler çıkartıyor. Onu da bilmek mecburiyetindeyiz. Oradan o anlamın çıkmayacağını bilmesine rağmen çarpıtarak oradan onu çıkartıyor. Kur’an’da çelişkiler olduğuna dair çıkarsama yapanlar da var. Bağlamı keyfince değiştiren, ölçüyü elden kaçıran … Bunlara çok kavi yanıtlar da verenler var tabii; ama yorumcunun niyetine ve zihniyetine göre, göz de öz de kayabiliyor. Oysa Kur’ an’ da ayetin ayetle tefsiri veya tebyini var. Çelişkinin metinden değil, fakat nazardan geldiğini tespit eden bir mi’yar. Ayetlerin başka ayetlerle tefsiri ilkesini Taberi de kullanıyor, kullandığı yöntemlerden birisi de budur. Bir ayetin başka bir ayetle açımlanması, anlamın başka bir boyutta takviyesi ya da derinliğin yüzeyde de gösterilmesi. Onu kendi içinde bir delil olarak kullanabilmesi (Çünkü fani herhangi bir söze atıf ya da söz hakkı yok tur).

Taberi’nin en olumlu yanlarından biri budur. En önemli yaklaşımlarından biri, ‘nasih- mensuh’ meselesinde farklı bir mantık geliştirmesidir. Onun getirdiği yaklaşım tarzında, duruma göre ya da farklı zamanlarda gelen ayetleri geçerli kabul etmesi, yani “birbiriyle çelişen değil, fakat farklı durumlar için geçerli olan ayet”ler olarak kabul etmesi, çok önemlidir. Bu te’vil tarzına göre bazı metinlerin incelenmesi mümkündür. Ziya Paşa’nın metinlerini, mesela, “Terci’-i Bend” veya “Terkib-i Bend”ini bu yaklaşım tarzı üzerinden çözümleyebiliriz. O takdirde, nihai noktada, mesela “Tanpınar okuması”nın çözüldüğü, hatta yok olduğu görülecektir. Çünkü Tanpınar, okumasında düalisttir. İkircikli ruh hali içindedir, Batı ile Doğu arasında sıkışıp kalmıştır, çelişkilerle hemhal olmaktan ya da kendisi gibi bir şairle karşılaşmaktan, karşılaştığının öyle olmasını zihinsel ve metinsel olarak kanıtlamış olmaktan hoşnuttur. Taberi’nin te’vil tarzı üzerin den olaya (söz konusu “olay-metin”e, “Terci’-i Bend”e) bakıldığı zaman, hakikatte çelişki olmadığı görülecektir. Çelişkili olarak görülen manzara ve durumların, onlardan tüten anlamların aslında aynı “anlam”a hizmet ettiği ve bunun da maksadı ifade için yeterli olduğu fark edilecektir. Bu noktada maymuncuk beyit ya da mısralar, metinde “nakarat” olarak tekrarlanan mısralardır.

Bu nakarat “her şeyi tutan bir şey’ gibidir. Metinde aldığı konum, bize böyle bir te’vil ve yorum yapma imkanını vermektedir. Tanpınar bunu bile isteye, adeta zevkle göz ardı ediyor. Çünkü böyle bir yaklaşım tarzı, onun düalist anlayışına oldukça uygun düşüyor. Kendi aynasında onu gösteriyor, kendini okumuş oluyor. (Böyle bir anlayış da var. Schleiennacher mesela bu anlayıştadır. “Eleştirmen başka bir eser okumaz, kendini okur.” Peki ama, dürüst tercümanlık nerede kaldı o zaman? Müfessir, yorum yapıcı, anlamlandırıcı dürüst tercüman olmak zorundadır. Dünyada çelişkili -veya yer yer tezatlı- olarak görülen sahneler canlandırılıyor burada (“Terci’ -i Bend”de); ama hakikatte o sahnelerde çelişki13 yok. Onu gören de okuyan da halden hale geçerek bir çalkantı yaşıyor; fakat neticede kaos yok, çelişki yok, çünkü şair “Sübhane men tehayyere … ” di ye/biliyor. Gördükleri ve gösterdikleri için, asıl “gösteren”i de esas “gösterilen”i de fark ettiriyor; kalbindeki öz anlamı dilinden “tesbih” şeklinde dökülüyor. Evet bu şoke edicidir, hayret vericidir, dehşete düşürücüdür; ama “bu hayret verici manzaralar, senin hikmetine yöneliktir, o yüzden seni tespih ederim” diyor ve aklını da kalbini de düzeltiyor. Burada (“Terci’ -i Bend”de) çelişki bulan nazarın, bunu gör memiş olması ve sonucu bulamamış olması lazım.

Taberi’nin yorumlama yöntemi, durumlara göre bunu söylüyor. Gökyüzüne baktığınızda onu görürsünüz, yeryüzüne baktığınız zaman onu görürsünüz. Biri yer, biri gök diye çatışma çıkarırsanız (Taberi’nin man tığına ve te’vil yöntemine de uymazsanız), yolunuz ister istemez yapısalcı veya yapısalcılık sonrası bir yönteme çıkmış veya çıkacak demektir. Bunun pre-modern ya da post-modem olması önemli değildir; çünkü her iki yol da, vasıtanız veya kullanma tekniğiniz uygun değilse, Roma’dan başka yere kolay kolay çıkmaz. Yönünüzü de bulamazsınız. Oysa onlar (yerler ve gökler, birbirinin zıddı veya çelişkisi değil) birbirinin tamamlayıcısıdırlar. Ziya Paşa’da işte bu yüzden trajedi yoktur. Dram var olabilir; fakat trajedi yoktur. Me sela, Hamid’de tutarlı bir durum yok. Necip Fazıl da bir bakıma öyle. Necip Fazıl’ın belli zamanlar yaşadığı hallerle hidayet sonrası bazı halleri nerdeyse aynı … Mesela Eco’lar, Foucault’lar -hayret verici manzaralar, hikmete yönelik manzaralar karşısında- ne yapıyor?

Duyması gerekeni duymamak için, celadetle söylemesi gerekeni İslam’a yarar diye susmak için, sessize alıyor. Kur’an okuyunca sessize alıyor. Müşriklerin ilk ilkesel taktiği de bu değil mi: Ses size almak. Sessize almak ya da sesin etkisini yok etmek için gürültü etmek. Daha da geliştirildiği zaman, görmemek veya görmez den gelmek müthiş bir taktik olarak benimseniyor. “Gitmeyin, dinlemeyin o Kur’an’ı”, diyorlar değil mi Mekkeli müşrikler, devrin paganistleri … Ne yapmış olduk buraya kadar? Taberi’nin yorumlamada kullandığı bir tekniği sadece Ziya Paşa için, onun “Terci’ -i Bend”i için kullanmış olduk. Bu Necip Fazıl’a, Nazım Hikmet’e, Peyami Safa’ya veya Aziz Nesin’e uygulanabilir mi? Uygulanabilir, aynı sonuç çıkıyorsa uygulanabilir demektir. Yani çelişki veya tezatlı anlamı üreten mekanizmanın veya stratejinin, Taberi’nin te’vil ter cihlerindeki ilkeler ve te’vil gerekçeleri çerçevesinde çözümlene bilmesi gerekir. Taberi’nin te’vil gerekçeleriyle aynı şeyi söyleye biliyorsan, ne ala. Mesela, Ziya Paşa’da bunu söyledik. Onun, “tesbih beyti” dolayısıyla bir trajedi yaşamadığını söyledik. Bu, Tanpınarcıların hoşuna gidecek bir yaklaşım olmayacaktır; ama durum ve yorum budur. Metne yapılan zulmü ortadan kaldıracak yaklaşım da budur. Ziya Paşa da bendleri de her halde bu yaklaşım tarzından hoşnuttur. Soru: Esas olan “metin” mi, metnin sahibi mi, yazarın niye tine göre mi anlam, okurun zihniyetine göre mi? “Metin” tanımlarından ayn veya müstağni bir metin var mı? O da “metin” mi, ne kadar metin, hangi anlamda? Cevap: Şöyle denilebilir: Lafız ve mananın -birbirinden ayrılmadığı ve- değişmediği tek metin, Kur’ an’ dır. Edebi metinler için böyle bir şey söz konusu değildir. Madem söz konusu değil, Kur’ an’ a yaklaşırken ona göre bir metot, bir usul kullanmak gere kir. Ki beşer metniyle aynı kefeye konulmasın, onunla örtüştürül mesin. Bazı ilahiyatçılar “tarihselcilik” anlayışıyla Kur’an’ı yorumlamaya kalkışıyorlar mesela. “Niye olmasın?” diyorlar, başka da bir şey -yani mantıklı ve bilimsel değerde, kaale alınabilecek bir şey- demiyorlar.

Uygulama anlayışının mantığı bu: “Niye olma sın?” Niye olsun peki? Ne için, hangi maksatla? “Niye olmasın?” sorusunun yanıtı şudur: Olmaz, çünkü biri beşeri metindir, diğeri İlahi metin. Birinde lafız ve mana aynı anda hazırdır, diğerinde değildir. Bunu nereden biliyoruz? Çünkü sanatçılar çatlıyorlar içinde ki manaya uygun bir dil bulabilsem diye … Evet bu bir dil meselesidir; ama bu dil sana vahiy olarak inmiyor ki! O dil üzerinde çalışıyorsun, uğraşıyorsun, anlatım çilesi çekiyorsun ve meramını karşılayabilecek bir lisan bulamadığın için çileden çıkıyorsun. Hamid Makber’inde bu çileyi “müthiş bir susku”yla dillendirdi. Servet-i Fünuncular bunu baş tacı ettiler, yani “takaza-yı üslub”u, üslup çilesini. Modem şiirin şer daman Baudelaire 20 sene çalışmış 25 yaşına kadar yazdığı şiirlerin dil ve üslubuna son şeklini verebilmek için. Yahya Kemal de çalışmış uzun yıllar dili üzerinde şiirinin. Demek ki beşeri metinlerde dili işlemek önemli bir şey. 20 sene çalışıyorsun, ama anlam senin istediğin anlam olmayabilir. Yeni felsefe de bunu söylüyor. Sen bir şey koydun ortaya, ama önemli olan sen değilsin, metindir diyor. Metnin niyeti, metnin stratejisi diye bir şey var. Yazar öldü artık. Mirası da bölüşüldü. Artık hüküm okurundur; çünkü artık okur var. Bu böyle kabul edilmiş yeni felsefe de ve ondan beslenen kuramsal düşüncede. Sen metni ortaya koyduğun zaman o artık senin metnin değil, diyorlar. Metin artık ken di başına hükümran oluyor. Yapıçözümün iflah olmaz feylesofu Derrida “Metinden başka bir şey yoktur” dediği zaman biraz da bu nu demiş oluyor. Metin kendi başına hür varlık vasfı kazanıyor. Bazı romanlarda (Unamuno’nun Sis romanında mesela) kahraman, yazara kafa tutabiliyor.

Metin kadar metin içinde de bir karakter mahşeri var; onlar da hürriyet peşinde. Şimdi “metin” kafa tutuyor yaz(g)ıcısına. Postmodern felsefenin bir bonusu bu. Peki, metne kafa tutturan kim? Okuyucu. Okuyuşturucu. Derrida ya da Paul de Man ne yapıyor? Kafa tutturuyor metne. Metin maske oluyor bu sefer. Maske tam da bu felsefeye uygun bir kasktır. Metnin arkasında metne bir sürü şey söyletiyor. Bazıları metne söyletemezse, metni karnından konuşturuyor. Yeni yüzyıl felsefesi onu saygıdeğer gösterdikten sonra onu işaret ediyor, ama metni maske yapıp her şeyi ken di söylüyor. Paul de Man, metne bir sürü anlam verse, biri kalkıp kendisine “senin her yorumun yanlış!” dese, bundan incinir. Çünkü o, şunu istiyor: Her yorum saygıdeğer, her yorum doğru -değilse bile her birinin bir değeri var. Aslında bu, yanlışlama çöpe atma şeklinde değildir; fakat üzerini çizmek (rature) şeklindedir. Var ama yok, yok ama var. Yok olmasına razı olmuyor. Batı kültürü yok olmasına razı olmaz (“kir”inin, “kirli”nin bile!). “Hayalet” kavramı bu duygunun, bu hırsın bir göstergesidir. Bu kavram oradan geldi. “Ghost” kavramı da. En yeni felsefenin bile yüzünde bu kavramlar siluet olarak gözükmektedir. O yüzden (yeni bir kavram üretmek gerekirse) post-modern ye rine ghost-modern diyebiliriz (Evet, bu “gelen”, modernizmin “geist”i değil, “ghost”udur. Hegel gele gele buraya kadar gelmiş ve “geist”ini ötekine teslim etmiştir!).

Bütün bu şeylerin hepsi hayalet kavramı üzerinden geliyor yani, ruh üzerinden değil. Ruh üzerinden olsaydı gayb kelimesini (Hegelci gayb) kullanabilirdik. Ghost-modern metinler de kullanılabilir. (Ghost kelimesinin Hristiyanlıkla ilgili göndermelerini de dikkate almak gerekebilir bu durumda). Derrida, Marks’ ın Hayaletleri’ni boş yere mi yazdı? Boşluk ta mı Marks’ ın Hayaletleri? Boşlukta boş boş oturmakta mı Marks’ın Hayaletleri? Kavramlaştırma bile çok anlamlı. “Sırların sırrı’nı dökmeye razı olan Derrida, Marx’ın hayaletlerinin gitmesne razı olmuyor. Hantolojik bir vak”a. 14 Ben Marksistim demeyenler bile, Foucault bile demiyor. Üzeri çizili olarak var (ediyorlar onu da, onun yolunda olanları da). Üzeri çizili demek, yerine, değer vererek çizmek demektir. Mesela Metinlerarası İlişkiler bahsin de başvurulan “pastiş”lerde de aynı şey yapılmaktadır: Değer verileni yeni bağlamda yeniden üretmek. Adam pastişi, parodiyi niye kullanıyor? Maksat pastiş olsun diye mi? Pastişi past işi olarak mı kullanıyorlar; geçmişte kalan bir işi taklit etmek için mi? Filan kişiyi taklit etmek ciddi bir iş mi, değil mi? Metinlerarası İlişkiler’e göre ciddi bir iş. Sadece taklit etmiş olmuyor çünkü pastişçi; değer vermek için taklit ediyor. Bir şeyi gündeme getirerek taklit ediyor. Birisini önceleyerek, sahneye çıkararak, bugünde var kılarak taklit ediyor. Yoksa sıradan taklit değildir yaptığı. O yüzden “pastiş” denir bu yapılana. Yani ikinci derecede bir iş yapmıyor pastişçi. Oysa modern düşüncede taklit kötü bir şeydir, ikinci derece bir iş yapmaktır. Bir nevi, kopyadır. Ama bu pastiş, bu post işi, sıradan bir kopya değildir. Bir kopyanın kopyasının kopyası; ama asıldan daha güzel. Yahya Kemal, Baki efendiye nazire yazdığı zaman böyle bir şey yapıyordu. (Divan şiirindeki nazireciliğin “pastiş” üzerinden yeniden okunabileceğini düşünüyorum. Çünkü klasik şiirimizde “pastiş” hüviyetinde olanlar da var. Nedim ‘in pastişleri mesela).

Yahya Kemal’in pastişleri dikkat çekicidir. Bakı Efendiye ve başkalarına yazdığı nazirelerde (ki çoğu birer “pastiş” nümunesi olarak kabul edilebilir) taklit etmiyor aslında. Büyük bir şair niye baş kasının ağzıyla konuşsun? Ona değer vermiş oluyor. Ve değer verdiklerini yeniden söyletiyor. Ona verdiği değeri gösterdikten sonra, kendisini en az onun kadar değerlendirmiş oluyor, değer katmış buluyor. Taklit değildir bu. Taberi’nin ne işi var bizim yorumlama yöntemimizde diyenler çıkabilir. Ben de Taberi’yi bu bağlamda yeniden değerlendirmek gerekir diyorum ve bunu yapmak istiyorum. “Pastiş” budur. Ben de bu tekniği bazen bir taktik olarak, bazen de -uzun vadeli bir netice almak gerekiyorsa- stratejik olarak kullanı yorum. Taberi’yi güncellemek istiyorum bu yüzden. Bugüne kadar ki metinlerin hemen hepsinin -postmodern felsefe hariç- yorumlama tarzı olarak Taberi’nin yorumlama tarzında içkin olduğunu tespit etmek mümkündür demek istiyorum. Maddelere, gerekçelere, tercihlere bakın, durum aşağı yukarı aynıdır. O yüzden Taberi’yi yeniden kullanıp gündeme getirmek istiyorum. Ona değer vermek, değerini söylemek, bugün de geçerli ölçüler barındırdığını söylemek istiyorum; çünkü bunu yapmak, onunla birlikte anlamın da fikirlerin de önünü açmak demektir.

“Bu bağlamda dil ne kadar önemlidir?” diye sorulabilir. Ta beri’de dil önemlidir; ama dil her şey demek değildir. Kur’an’ı anlamak için, o dilin mantığını, sistemini, usulünü anlamak gerekir, oradan metne geçilebilir. Dolayısıyla dilin üzerinden metni yorumlamak, te’vil etmek, belli gerekçeler üzerinden yapılan yöntemle tahakkuk ettirilebilir. Esas olan lügatte kalmak değil, lafız tarafını değil; mana tarafını da göz önüne almaktır. Te’vil tercihleri bu bakımdan da önemlidir. Edebi metin, tarihi bir metin midir ya da ne dereceye kadar tarihi bir metindir? Wellek ve Warren’in metninden beri bu tartışılıyor. Eagleton da bunu tartışıyor. Mevcut kuramların bilinmediği noktada zırva sözler sarf edenler de çıkabiliyor. Mesela, “Yeni Tarihselcilik” diye bir şey var, bilinmesi gerekiyor ve uygulama alanında çok hassas olunması gerekiyor. Yoksa yok tarlasından varlar satılmaya kalkışılmış oluyor. “Yeni Tarihselcilik” açısından hakikatte tarih yok ki metinlere tatbik edilebilsin. “Yeni Tarihselcilik” açısından tarih bir kurgudur. Bu noktada uyanık olmak zorundadır uygulamacı. Adam senin tarihini, hakikatini, vesikalarını, belgelerini iptal etmek için “Tarih kurgudur!” diyebilir, demiş olabilir. Ona göre kuramı kullanır veya kullanmazsın. Edebi metin, tarihi bir belge olarak kullanılabilir mi? Bir dereceye kadar kullanılabilir, Edebiyat Teorisi’ne göre. Taberi de böyle yapıyor zaten. Tarihi olayları te’vil tercihinde bir madde olarak kullanıyor. Tarihi olaylardan başka nüzôl sebebine de dikkat ediyor. Hangi hadise üzerine bu söz inmiş veya söylenmiştir? Sosyal olaylar, sosyolojik metod da tercih sebepleri arasında.

Taberi’nin te’vil tercihlerindeki maddeleri neredeyse Edebiyat Teorisi’ndekile rin hepsini içeriyor. Bir yeni edebiyatçı Taberi’ye göre metni yorumlayacağım diyorsa, ayağı yere sağlam basmış olur. Bunu tatbik edebilir. Mesela, diyelim ki, bir ayet seyyarelerden bahsediyor. “Her gezegen kendi yörüngesinde yüzüp gitmektedir” (Yasin suresinden). Bu “yörünge”yi bugünden itibaren biliyor ve söylüyoruz. Önceki tefsirlerde yörünge yok. Bu bildiğimiz bir gezegen midir, başka bir şey midir? Bu yüzüp gitme, bu seyir nedir? İbni Arabi buna baktığı zaman başka bir şey görüyor. O zaman buna “tasavvufi tefsir” diyoruz. Kendi haline göre keşifleri var. Ona göre tefsir ediyor. Hal yaşıyor, ona göre metni değerlendiriyor. Bu “okur merkezli eleştiri”nin sahih bir şeklidir. Okur tipleri de var. Hangi şair o okur tarzını istiyorsa, ona göre okur. Hilmi Yavuz mistik okuru davet etmiyor mu? Mesela Hurufi Şiirler’e tasavvufi yorum olmadan bakılabilir mi? Tasavvufi yorum tarzını ona uygulamazsan olur mu, olmaz mı? Kuramlar bitmiyor. Değişerek dönüşerek devam ediyor. Bunlara “modern” dememiz, “modern ve sonrası kuramlar” dememiz hikayedir. Modernizm anlayışı yüzünden “modern” diyoruz. Aklı reddeden pozitivist anlayış yüzünden “modern” deyişimizin bir anlamı var. Hepsi de hikayedir, ama hepsinin bir öyküsü var. Bizdekilere gelince, onlar da birer hikayedir; ancak hayata dahil olan yanları önemlidir. Mesela, Şeyh Galib’in şiir hakkındaki görüşü, değer biçme anlayışı, bugün de geçerlidir. Şiir hakkında muhteşem bir kuramı var. Neşatı’ninki de geçerli bugün. Filozoflar her vesileyle Platon’a, Plotin’e, Aristo’ya, Hristo’ya selam çakarken anlamlı oluyor da bizim klasiklere atfımız neden anlamlı olmasın? Dönemlere, durumlara, kurumlara, tutumlara, tavır alışlara, davranışlara göre geliştirilen nice kuram var. Her biri aynı kapıya çıkan şeyler söylüyor, ama rivayet muhtelif. Batı’dan gelenler her nedense hep hiçliğe gidiyor. Pozitivist bilim de önünde sonunda “Tanrı yoktur!” gürültüsünün altında kaldı. 15 Oradan gelenlerin hepsinde bu türlü bir gürültü var. Buradan çıkan seslerdeyse sessiz gürültü! O felsefeden sirayet edenler de var maalesef. Kemik sesleri yerin altından gelmektedir! ..

Hasan Akay – Anlamın Çağrısı,syf:15-35

Dipnotlar:

4. Bu metin, 05.03.2014 günü FSMVÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Metin Yorum lama bağlamında ”Taberi’ den Beri Gelen Te’vil Tercihleri ve Yorum Tarzları” üst başlığı ile yaptığımız konuşmanın yazıya aktarılmış ve tashih edilmiş şeklidir. Notları tutan ve deşifre eden Yunus Emre Özsaray arkadaşımıza burada teşekkür etmek isterim. Umarım yararlı olur.

5. Yoksa, tefsir ekollerinden bahsedebilir, diyelim ki, göstergebilimden söz edip ar dından işari tefsir nedir ne değildir, ya da bilimsel tefsir denildiği zaman ne kaste diliyor meselesine eğilebilir, bu bağlamda mesela, “Cem Deneyi”ni vesile sayıp “Bileşik Teori” bulma çalışmalarına, derken “fenni tefsir”e geçebiliriz. Ama mak sadımız bu değildir. Tefsir ve te’vil ekollerini salt kuramsal açıdan gözden geçir mek tat vermez. Vermek istediğimiz şey, düşüncenin teorik ve pratik açıdan yarar lı olmasıdır.

6. “Noel babaların her kış getirdiği kuramları•• (Arif Ay, “Genetik Bozma Dersleri”, Edep, Yıl: 1, Sayı: 1, Mart 2010) gibi. Gerçekte her biri eski bir hikaye, eski bir ya lan, eski bir masaldır. Ama çocuklar bu masalı, rol gereği, yutarlar. Yoksa o ak sa kallı sahte dedenin getirdiği asıl şeyin, “yalanın gerçek gibi telakki edilmesi” olu ğunu bilirler. Elbet bilmeyenler de var.

7. Mesela, lan Almond’unİbnArabf ve Derrida / Tasavvuf ve Yapısöküm kitabı (çev. Kadir Filiz, Ayrıntı Yay., İst. 2012) böyle bir şeyi tecrübe ediyor.

8. 9. Bu konuşmanın girizgahı sayılan kısa metin bu arada yayımlanmıştır (H. Akay, “Taberi Yaman, Paul De Marın Aman!”, Karabatak, Sayı: 14, Mayıs-Haziran 2014, s. 20-21). Fikir ve devlet adamı Said Halim Paşa Buhranlarımız’ı (Meşrutiyet, Taklitçiliği miz, Fikir Buhranımız, Cemiyet Buhranımız, Taassup, İslam Dünyası Neden Geri Kaldı, İslamlaşmak, İslam Devletinin Siyasi Yapısı vs.) boşuna yazmadı ve elbet çıkış yollan aradı. Adalet ve hukuk alanında Cevdet Paşa’daki gayret bereketli çö zümler üretti. Fakat zemin ya da pergelin ucu, olması gereken yerdeydi. Sonra per gelin iğnesi kırıldı. Ve feryat koparıldı. Boşa değildi.

10.Ahmet Hamdi Tanpınar şöyle diyordu: “Ziya Paşa, ikinci Tanzimat devri aydı nının en tipik numunesini verir. Bütün hayatı ve eseri tıpkı devri gibi acayip bir ikilik içindedir.” (X/X. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 2013, s. 309). Onu izleyenler -adeta bakışlarına sirayet eden- bu ikilikten kurtulamadılar. Siyasi de ğişim ya da manevrasını bu acayipliğin sebebi olarak tespit etmekten hoşnut ol dular.

11. Ebu Cafer Muhammed bin Cerir et-Taberi (d. Hicri 224/faberistan; ö. Hicri 310/Bağdat), Cami’ uf-Beyan Ff-Tefsiri’ /-Kur’ ıin’da, tefsir etmek istediği ayet hak kında Hz. Peygamber, sahabe ve tabiilerden gelen haberleri nakleder; bu rivayet leri kendi aralarında birbirine uygun olup olmama açısından tasnif eder. Ayeti ayetle ve sünnetle, eğer bunlar yoksa Arap dili kaideleriyle açıklamaya çalışır. Bu bakımdan onun bu eseri rivayete dayalı tefsirler türüne girerse de tenkit ve tercih lere yer verilmiş olması ona ayrı bir özellik kazandırır./ Taberi Kur’an ayetlerini sadece re’y ile açıklamaktan kaçınmış ve bu şekilde hareket edenlere karşı çıkmış tır. Bir kimsenin Hz. Peygamber’den gelen bir nas veya ona delalet edecek bir hu sus bulunmadıkça Kur’an’ı tefsir etmesini doğru bulmaz. / Tefsirinde dil yönün den kelimelerin sözlük anlamları üzerinde durur ve onların Arap dilindeki kullanı lışlarını inceler. Sarf ve nahiv meselelerinde genelde Küfe nahivcilerinin görüşle rini tercih eder. Kelimelerden kastedilen manayı açıklamak için hazan eski Arap şiirlerinden örnekler getirir./Zaman zaman kelamcıların görüşlerini tartışır, esas olarak Selefıyye görüşünü benimser. Bilhassa ahkam ayetlerinde fıkhi görüşlere yer verir. Önce alimler ve mezhepler arasındaki tartışmaları nakleder, sonra bun lardan tercih ettiğine işaret eder; bu görüşlerden hiç birini beğenmiyorsa kendi gö rüşünü delilleriyle birlikte ortaya koyar (TDVİA, İsmail Cerrahoğlu, “Camiu’l-Be yan” maddesinden).

12. lan Almond’un, İbn Arabfve Derrida !Tasavvuf ve Yapısöküm adlı kitabında (Çev. 24 Kadir Filiz, Ayrıntı Yay., İst. 2012) kitabında yaptığı takdire değer. Ancak, bir hayli zorlama mukayeseler ve çıkarsamalar, bazı hususlarda kavrayış eksikliği ile birlikte bazı yakıştırmalar yapıldığı fark ediliyor. Oldukça yararlı ve çarpıcı bazı sonuçların elde edildiği de görülüyor.

13. ‘Çelişki’yi çözme ve çözümleme meselesinde Gazzali’nin yorumlama yöntemin den de yararlanılabilir. Yapısalcı ve yapısalcılık sonrası kuram ve yöntemler’.n ta kılıp kaldığı “zahiri”lik ağını delen yorumlama yöntemlerinden biri de odur çün kü. (Gazzali’nin te’vil yöntemi hakkında bkz. Zeynep Gemuhluoğlu, Teoloji Ola rak Yorum I Gazziilf ve İbn Rüşd’de Te’vil, İz Yay., İstanbul 2010, s. 79-315)

14. “Hantologie”, musallat olanların,hortlaklann, hayaletlerin ontolojisi (varlık bili mi), var olmadan var olanın, zaten her zaman “geri dönen”in [hortlayanın], asla ilk, tözsel olmayanın ontolojisi. (Charles Ramond, Derrida Sözlüğü, Fransızcadan Çev. Ümit Edeş, Say Yay., İstanbul 2011, s. 115)

15. Suzuki, Zen’in “Tann’dan yoksunluğu”nu tespit ve ispat etmişti (Bkz. Suzuki, Da isetz Teitaro: An lntroduction to Zen Buddhism, foreword: Dr. C.G.Jung, An Evergreen Black Cat Book, Grove Press, ine., Newyork, Forurth Printing, 1964, p. 38-39). Pozitivist anlayış da -her nasılsa ve her nedense- neticede ilginç ve tuhaf bir şekilde adeta Zen’ ci oldu; Comte ‘un “pozitivist ilmihali” Tannsızlıkta karar kıldı. İnsanı vahiyden kopartmak için çrrpındı. Zen’ ce bir bağımsızlık vehmine bağlandı. Put oldu.

Bir tek köşen bile ayrılmamışken bana

Var olan ve olacak olan bütün köşelerinin sahibi benim
Sezai Karakoç

İçerisinde bulunduğumuz dünyanın bir dağın ardında saklı durduğuna çağırırsam sizi hayret eder misiniz? Hayret etmek; modern insanın unuttuğu bir yaklaşım olarak burada dursun. Çünkü modern insan hayretini, kendisiyle birlikte unutmak, unuturken de silme yolunu seçen bir yaklaşıma sahiptir. Onun “kendilik bilincini” yitirmesi “kendine yabancılaşmasıyla” ortaya çıkmış, bu yabancılaşma daha sonra “merkezden çevreye” yayılarak büyümüştür. Modern insan artık hem kendine hem çevresine hem mekâna, hem de sahip olduğu sese yabancılaşmıştır. Yabancılaşma, unutmak ile eşdeğerdir.

Neyin doğru neyin yanlış olduğu ayrımına varamayan modern insan, kapitalizm sonrası artık son gemiyi de yakmıştır. Çünkü merkezden-kendinden çevreye-mekâna yayılan yabancılaşma onu bu dünyada yalnızlaştırmış bunu da sözde bireysellik adı altında yapmıştır, insanlar artık kalabalık yerlerde bile yalnızdır. Çok kadı binalarda tek başına kalmak onun kaderidir artık. Sonsuzluk algısını bu şekilde yitiren modern insan, artık “bir kendi” değildir. Bütün yalnızlıklarını, bütün bireyselliklerini toplasanız bir doğru yapamayacaktır. Çünkü “kendini inşa sürecinde” kendini yitirmiştir modern insan. Onun odalar dolusu bunalımları, krizleri, çıkmazları, saplantıları, büyük ve uzun emelleri vardır. Sürekli biriktirme güdüsüne sahip olduğu için görünürde olmasa da içerisinde büyük yanlışlıklar dağı mevcuttur. Bu yanlışlıklar dağı doğrulukları test edemediği için oluşmuş ve hayatı bir yalan üzerine temellendirmiştir. Doğruluklar bizim o doğrulukları test ettiğimiz bir sonsuzluk algısı, fikri ya da tahayyülümüz içerisinde anlamlıdır. Sonsuzluk algımız, fikrimiz ya da tahayyülümüz değiştikçe ve genişledikçe, doğruluk ve hakikat algımız da değişecektir. Dolayısıyla içerisinde olduğumuz gerçeklik, bir bakıma hakikat olarak tanımladığımız ya da algıladığımız bir sonsuzluk düşüncesi tarafindan belirlenir ve gerçekliğe dönüşür. (Aktaş, 2014:188)

Gerçek-hakikat ayrımında gün geçtikçe törpülenen insan bir savunma mekanizmasını devreye sokamadan ayakta kalamayacaktır. Bu savunma mekanizması da ancak kendine, mekana dönmekle gerçekleşecektir. Kendi kalabalıklığında kendini bulmasıyla bunu elde edecektir. Modernizm kişiyi mekânda yalnızlaştırırken geceleri sokakları aydınlatarak da kişiyi yalnızlar sürüsüne dahil etmeye çalışır. Bu durum sürü psikolojisiyle bağlantılıdır. Mekândan dışarıya çağıran modernizm kendi alanım mahrem-kamusal alan kavgasıyla ortaya koyar. Mekân-ha- ne mahremiyetin-gizliliğin yansımasıyken caddeler-bulvarlar geceleri aydınlatılarak vitrinlerin cazipliği arttırılmaya çalışılır ve insanın yalnızlığını tüketim yapması buyrularak giderilmesi emredilir.
İnsan tüketim kültürünün trenine bindiği zaman başta da bahsettiğimiz üzere yabancılaşma serüvenini de başlatmış olur. Bu yabancılaşma kişinin kendini yitirmesine, artık yeni anlamlar üretememesine neden olur. Ki bir insanın yeryüzünde başına gelebilecek en büyük musibet anlamlandırma yetisini kaybetmesidir. Bu yetiyi kaybetmek, kişiyi bunalıma sokar; bir süre sonra da kendini imhaya sürükler. Nitekim intihar eden yani kendi varoluşunu imha eden insanların söylediği en önemli ifadenin “Artık yaşamanın bir anlamı kalmadı” olması boşuna değildir.
(Fazlıoğlu, 2014:16) Anlam, hakikate ulaştıran ve kişiyi kendi olarak kalabilmesi için gerekli savunma mekanizmasını devreye sokan temel süreçtir. Anlamlandırmasını yitiren bir insanın psi- ko-sosyal olarak dünyadan alabileceği pek bir şey kalmamıştır.

Evine Dön, Şarkına Dön, Kendine Dön

Kapitalizmin sivri ve uzun vantuzları bugün tüm bedenlere sirayet ettiği gibi mekanlara ve kentlere de sirayet etti. İnsan değişip dönüşürken mekânlar da bu değişim ve dönüşümden nasibini aldı. Belki de Herakleitosun o çok bilinen cümlesinin anlamını tam bulduğu zamandayız artık: değişmeyen tek şey değişimin kendisidir. Hızlı bir değişim sürecinden geçerken kimi zaman bu süreçte neyin değişime ve dönüşüme uğradığının da farkında olamıyoruz. Fakat bir şeylerin değiştiği muhakkak ve bu değişimler bizlerden çoğunlukla bir şeyler kopartarak oluşmuştur. Artık değişmeyen tek şeyin değişimin kendisi olduğunu ve bu değişimin farkına varamayan bizler anlayış kabiliyetini yitirerek çağdan habersiz bir biçimde yaşantılar sergilemekteyiz. Sergilediğimiz bu yaşantıların odağında duran mekân da bu değişimden nasibini almaktadır. Mekânı, mahrem alanımızı korumamız gerekirken onu sürekli bu değişimlere muhatap bırakarak acı bir sürecin başlangıcına da artık girmiş bulunmaktayız. Bu da tahmin ediyoruz ki kişileri mekânsız bırakacaktır.

İnsanlar değişim ve dönüşüme uğrarken mekânları da buna dâhil eder. “Mekân bir anlamda toplumsal değişmenin en belirgin olduğu fiziki yapılanmadır. Toplumsal organizasyonlar devamlı bir değişme içerisinde oldukları için sosyal süreçleri tetikler. Şehirleşme süreci de hem bir yer değiştirmeyi (mekânsal süreç) hem yer değiştiren ünitenin kültürel değişmesini (sosyal süreç) birlikte içermektedir” (Tekeli, 2010:22). Kapitalizm, kişileri mekân almak için mecburiyet duygusu içerisine sokarken bir taraftan da onu mekândan çıkartmak için elinden geleni yapar. Çünkü kişi mekânda kısmî de olsa harcama yapamaz ve kapitalizme hizmet edemez, kapitalizmin vitrinlerde boy gösteren plastik duygulanım temalarına muhatap olamaz. Bu yüzden”kapitalist düşünce öncelikle” bulvarları genişletti, caddeleri aydınlattı, vitrinlerle donatıp halkın gözlerinin önüne getirdi. Artık görsel bir bombardıman altında olan insan kapitalizmin bir neferi olarak bu caddelerde boy gösterebilir, vitrinlerde boyunun ölçüsünü alabilirdi.

Kapitalizm mekânı sadece bir meta olarak kişiye sunarken kişiyi ayrıca mekânsız yaparak onun sağlam temeller üzerinde bir “kendilik inşasından” uzaklaşmasına neden oldu. Çünkü ev mahrem alandı, kişinin dönebileceği bir “kendiliğiydi”. Kişiyi mekândan çekerken bir nevi kişi “kendiliğinden” çekiyordu. Bugünkü kentlerin ve onu oluşturan binaların (Gökdelenle- rin-Tokilerin) temel mantığı sadece mekâna sahiplik noktasında okunmalıdır. Mekâna sahip olan kişiyi kente daha rahat yayılır ve kentin imkânlarından daha fazla yararlanır. Bu yüzden kentleşme “kapitalist birey” felsefesinin temel neticesidir (Bergen, 2013:12) denilebilir.

Mekân kişinin “kendiliği” konusunda kendisini bulduğu yerdir. Kapitalizm ile birlikte değişime uğrattığımız mekânlar artık modern insana “kendiliği” noktasında pek bir şey vermemektedir. Çünkü modern insan kapitalizm ile birlikte mekânı incitti. Mekânın o kendine getirici havasını bozdu. Mekânın bozulması kişilerin anlam dünyasının da kaybolmasına neden oldu ve artık anlamlandırma yetisini kaybeden kişi ölümünü kendi eliyle gerçekleştirdi.

Bilal Can – Zaman İçinde Mekan,syf:

Söz kalpten kalbe gitsin daima. Başka yere hiç uğramasın. “Irmak kenarında otur, ömrün geçişini seyret/ Gelip geçen dünyadan bu işaret yeter bize“ diyor Şirazlı Hâfız. Bir ırmağın akıp gitmesi gibi ebediyete akıyor ömürlerimiz.

—————————————————–

Bir şeyin hakikati, yıkılırken ortaya çıkar. Düşerken, yıkılırken, kaybederken ne isek; aslında oyuz. İnsan düş kırıklığından da öğrenir. Kayıp ve ayrılıklar bize o kadar da dünyanın merkezinde olmadığımızı, kendimizde vehmettiğimiz yeteneklerin sınırlı olduğunu gösterir. Böylece, yetinmeyi öğreniriz. “Bir durumu artık değiştiremediğimizde … kendimizi değiştirmeye zorlanırız,” demişti Viktor E. Frankl. Zorluk eşikte belirdiğinde, neyi yapabilecek ve neyi değiştirebilecek isek ona odaklanmalıyız. Her zorluk insanın ruhsal tekâmülü için de bir imkândır. “Karanlık basacak diye gündüzü, şafak sökecek diye geceyi kaybediyorlar,” diyor Seneca.

İncittiğimiz her varlık, bizi de azar azar yok ediyor. İnsanın insana duyduğu ihtiyaç onun zayıflığı değil tam aksine kuvvetidir. Bu ihtiyaç sayesinde dışımızdaki zenginliklere yönelir, başkalarının hikâyelerini dinler ve böylece dünyaya açılırız. İnsan insana sığınaktır. İnsanın ödevi, bir kalbi kırılmaktan koruyabilmektir. “Kendimizi bulmanın en iyi yolu, onu başkalarının hizmetinde kaybetmektir,” demiş Gandhi. Buna kendini aşarak kendisini gerçekleştirmek de diyebiliriz. En iyilerimiz, merhameti yüreğinde bir mücevher gibi gezdirenlerimiz. En iyilerimiz gönül yapmayı, yara sarmayı bilenlerimiz.

İnsan ıstırabının sebeplerinden biri, kendisinden mahrum kalmayı bilememesi. Kendimizi dünyanın merkezine koymayalım.  S.17

—————————————————–

Öğrenmek, zihnimize hep yeni şeyler almak değil, bazen bildiklerimizi unutmak demektir. Gerçek bir öğrenme; ezberleri bozmakla, yanlış ve lüzumsuz bilgiyi zihinden boşaltmakla başlar. Ruhumuzu mâsivâdan boşaltalım.

—————————————————–

İnsanın evi, anlaşıldığı yerdir.

—————————————————–

Teslimiyet deyince bir yenilgi, bir boyun eğiş anlaşılıyor. Halbuki teslimiyette acı ve zayıflık yoktur. Teslim olmak beni esenleyen bir büyük kudretin ellerine kendimi bırakmamdır, öyle ki o kudret tarafından gözetileceğimize ve bu sebeple de her şeyin yolunda olduğuna iman ederiz.  S.20

—————————————————–

Sürekli mücadele korkuya geçit verir: Sanki her zaman, hayatımızın tüm cephelerini kontrol etmek zorundayızdır. Nasıl bir yanılgıdır bu! Oysa teslimiyet; kendimizi akışa bırakmak, dalgayla birlikte yüzmek, rüzgârı kanatlarının altına almaktır. Çoğumuz kontrolün çok önemli olduğunu düşünür ve işleri kendi haline bırakmanın bir şeyleri ters yüz edebileceğinden korkarız. Oysa yaşamak tevazu ister, hayatın getirdiği derslere açık olmayı gerektirir. Teslimiyet, Allah’a güvenmektir. Bazen hayır gibi görünende şer, şer gibi görünende hayır gizlidir.

—————————————————–

Teslimiyet; vazgeçmek, bırakmak değil, bir seçim yapmaktır. Hayatı olduğu gibi bütün sevinç ve kederleriyle, acı ve tatlı sürprizleriyle kabullenmek. ‘Yalnızca nedeni görmek istediğinde göz kör olur’ diyor Mevlâna. Teslimiyetten kaçış, işler benim istediğim gibi olmadığı sürece mutlu olmayacağım demektir.

—————————————————–

Tekkelerin duvarında ‘ah, teslimiyet!’ yazarmış geçmişte. O mazi ki orada teslimiyet hayatın dokusunu oluşturuyordu. ‘Farklı bir şey dene’ diyor pirimiz Mevlâna, ‘teslim ol’. Denemekten vazgeçme, bu sefer teslim ol ki zorlukları teslim alasın. Akıntıya karşı kürek çekme, rüzgarla es, akıntıyla ak.  S.22

—————————————————–

Ruh dolar boşalır. Kalp takallüp eder. Halden hale evrilir, çevriliriz. Ruhumuzun boşluğu yalnız ilâhi olanla dolabilir. Ona kendimizi açmak için masivadan arınmalı, ruhu özge misafire hazır hale getirmeliyiz. Manevi açlığımızı sözümüzü doyuran o sahte gıdalardan, yanılsamalar aleminden özgürleşmeli ve ancak o arınışla hazırlanmış olan ruhun evine, gönlün tahtına o Çalab’ı buyur etmeliyiz. ‘Gönül Çalab’ın tahtı gönüle Çalap bahdı / İki cihân bed-bahtı kim gönül yıkar ise’.  S.24

—————————————————–

Güzellik nerededir? Diğerleri gibi ölmeye mahkûm büyük şeylerin içinde mi, yoksa hiçbir iddiası bulunmadan, anın içine bir sonsuzluk tomurcuğu yerleştirmeyi bilen küçük şeylerde mi?

M. Barbery, Kirpinin Zarafeti  s.27

—————————————————–

Tek başınalık başka insanlardan ayrı kalmak değil, kendimizden ayrı düşmemek demek. Başkalarının yokluğu değil, kendi başımıza ve kendimize var olabilmek. İnsan birbirine bağlı ve bağımlı bir varlık, bunun idrakinde olduktan sonra yüz yüze olmamız gerekmiyor. Kendimizi bir ilişkinin gerçekliğine bütünüyle açmak, mesele bu. Ruha izin verecek bir mesafede durabilmek.  S.28

—————————————————–

Çocukluğum boyunca birisi beni merak etsin de arayıp bulsun diye tavan arasına saklandım ama kimse beni aramaya gelmedi, her seferinde ağlayarak indim’. Genç bir kızın bana söylemiş olduğu bu söz, bana Winnicott ustanın çok zaman önce söylediği bir sözü hatırlattı: ‘Saklanmak bir hazdır, bulunmamaksa bir facia’. Saklanan bulunmak ister, kaybolmak değil. Birisi onu gelip bulsun ister. Dünyadan saklanırız ama sevdiğimiz biri gelip bizi bulsun, farkımıza varsın, bize değer versin isteriz. Bulunan kişiye bir el uzanmış demektir.  S.29

—————————————————–

Duyguları tanımak önemli, zira pek çok insan kendi duygularından saklanıyor. Saklanmanın bu hali tehlikeli: Duygularımızı bilmezsek kendi kendimizi nasıl bulacağız? Kendimizden saklanırsak, bir başkası nasıl gelip bizi bulabilecek?

Erkek çocukları duygularını tanıyamadığından korku, sıklıkla saldırganlığa dönüşüyor. Çocuklarımıza zengin bir içsel hayat hediye etmek, anne ve babanın ilk görevi. Onların bulunacaklarından emin olarak saklanmalarını temin etmek, biz anne babaların üzerine bir borç.  S.30

—————————————————–

Utanç…Bu duygu dünyayı kurtaracak.

Tarkovski, Solaris

—————————————————–

Küçük çocukların, bebeklerin utanması temelde, görüldüğünün, ilginin muhatabı olduğunun tatlı farkındalığıdır. Bir dostumuzun çok sevimli küçük kızına “Tanışalım mı” dediğimde hemen annesinin eteğinin ardına saklanmış ve “Utandım,” demişti. Bana o yaşta bu kelimeyi yerli yerince kullanabilmesi şaşırtıcı gelmişti. Freud’un kavramsallaştırdığı, nesnelerin saklanıp sonra ortaya çıkarıldığı “fort-da” ((gitti-burada”) oyununun çocuğun anneden ayrılabilmesindeki fonksiyonunu bizim kültürümüzde annelerin “ceee” oyununun icra ettiğini söyleyebiliriz. Ancak bu iki oyun arasında, bebeğin tepkisindeki belirgin bir farkı da gözden kaçırmamak gerektiğini düşünüyorum:

Bazı bebekler ce-ee oyununda güler; bazıları da utanır veya bazen güler bazen utanır. Bunun, fort-da oyunundakinin aksine, ce-ee oyunun bakışımsal niteliğinden kaynaklanması kuvvetle muhtemeldir; sadece bebek görmez annesini (oyuncağın-nesnenin görülmesi gibi), anne de oyun kurgusu içerisinde dalgın olmayan bir dikkatle bebeğini görür. Oyunun, otizmde en erken teşhis yöntemlerinden biri olmasının nedeni, görülme farkındalığının ateşlediği süreçlerin zihinsel yetiler ve kişilik gelişimi için hayati öneme sahip olmasıyla ilişkilidir.  S.34

—————————————————–

Utancın bedende yarattığı tepkiler çok anlamlıdır: Yüzü yere eğmek, omuzların ve başın çöküşü, gözleri kaçırma, bedenin büzülmesi, kapanması. “Yerin dibine geçseydimi!” temennisi, yüzü ve avuçları al basması. Sanki benliğini ateşte yakıp kavruklaşan, buruşan bir kâğıt gibi ortadan kaldırma arzusunu gösterir kişi. Gerek Hint-Avrupa dil grubunda, gerekse Arap dilinde utanma fiilinin etimolojisinin, insanın cennetten çıkarılış hikâyesine göndermede bulunurcasına “örtünmek” fiili ile kökensel yakınlığı dikkat çekicidir. Utançla ilgili en temel duygu yanlış kişilerin, uygunsuz bir biçimde, seni yanlış bir durumda görmeleriyle ilgilidir. Çıplaklıkla doğrudan ilgilidir, öyle ki utanan kişi ya örtünmek/kendisini gizlemek ya da saklanmak ister.  S.40

—————————————————–

Utanç duygusu biraz da “Ben ihtiyaç duyduğum zamanda, utandırılırken, hiçbir el belirmedi, el uzatıp beni o çukurdan çıkarmadı; demek ki ben bunu hak ediyorum, demek ki ben sevilecek bir varlık değilim, bütün bu yaşadıklarımı hak etmişim,” düşüncesiyle ilerleyip pekişiyor. Bu düşünceyi, hayatta karşımıza çıkacak birtakım yaşam deneyimleri iyileştirebilir. Örneğin, değer verdiği iyi bir eş tarafından sevilmek, iyi bir işe sahip olmak, etrafında sevilen bir kişi olmak, iyi bir dünya görüşüne, inanca sahip olmak insanın ilk yoksunluklarını iyileştirebilir. Ama bazı insanlar bunlarla karşılaşmazlar; karşılaşmayınca da kendilerini sonsuza dek kurban olarak kurgulayabilirler.“Ben ne yaparsam yapayım kötüyüm zaten, yaşadığım her şeyi hak ediyorum!” düşüncesine mağlup olabilirler. Bu tür bir utanç narsisizmden depresyona, sosyal fobiye kadar pek çok patolojinin, pek çok ruhsal sıkıntının temelinde yer alır.  S.42

—————————————————–

Geçtiğimiz yıllarda sosyal medya başkalarının utandırılınası için topyekün bir linç silahına dönüştürüldü; bazı insanlar bu sebeple canına kıydı.

Özellikle Instagram postlarını düşünelim, herkes kendini olmak istediği formlarda gösterebiliyor bu ortamda. Aile mutlulukları, seyahat, yeme içme, giyim kuşam, tüketme özgürlüğünün türlü tezahürleri. Bunlar, insanların gözüne bu kadar sokulmamalı. Her ailenin, her şahsın daha mahrem yaşantıları olmalı. Tohum, karanlıkta ve tenhada filizlenir. Başka insanların gözünün önüne getirilmiş yaşamlar, tabii seyrinden başka rotalara savrulur.

—————————————————–

Hassas, ince ruhlu insanlar, başkalarının yerine de utanabilen insanlardır; kötü bir şeyi iyi bir şeyle değiştirememenin, onu “hiç olmamış” kılamamanın utancını, sorumlu ama aciz olmanın, insanlığa verdikleri taahhüdün gereğini yerine getirememiş olmanın utancını iliklerinde hissederler.

—————————————————–

Insanlar kendilerinde teşhis ettikleri ve yüzleşmekten kaçındıkları duyguyu bir başkasına yansıtır; utanmayı bilmeyenler başkasını utandırarak var olur.  S.49

Şiddetin köküne indiğinizde de utancı bulabilirsiniz. Kimi genç erkekler utancı zafere dönüştürmek için şiddete başvuruyorlar. Utanç duygusunun içeriğindeki değersizlik ve mutsuzluğun yarattığı iç sıkıntısını bastırmaya çalışırken bununla başa çıkamayıp saldırganlık ve öfkelerini çevrelerine yöneltebiliyorlar. Bazen öfke, en derinlerdeki utancın maskesidir. Öfke ve onu izleyen şiddet, utancı gurura çevirmenin yanlış vasıtalarıdır.

İnsan başkasını inciterek kendi utancını iyileştiremez.

—————————————————–

Georg Simmel, Modern Kültürde Çatışma eserinde “Utanç duygusunun kaynağı olan bu bireysel dikkat çekicilik, utanmaya yol açan özgül içerikten bağımsız olduğu için, insan birçok durumda, iyi ve asil olmaktan da utanır. Toplumda, kelimenin dar anlamıyla sıradanlık kabul görüyorsa bunun tek nedeni, herkes tarafından taklit edilemeyecek bireysel, benzersiz bir dışavurumla toplum içinde öne çıkmanın uygunsuz sayılması değildir: Diğer bir neden de herkes için benzer ve eşit derecede erişilebilir form ile faaliyetin dışına çıkanların, adeta kendi kendilerine verdikleri bir ceza olan utanç duygusundan duyulan korkudur,” demişti. Bir nevi, Oğuz Atay’ın yaşamaya fırsat bulamamış, “hayat bilgisi”nden yoksun, çocuk kalmış, kötü bir resim asarım korkusuyla duvara hiç resim asmamış karakterleri gibi.   S.54

—————————————————–

Seçimlerimizin dünyanın gidişatına tesir edebileceğini, küçük gibi görünen hayatlarımızda yaptığımız ve bize pek önemsiz gibi görünen seçimlerin daha güzel bir dünya için çok büyük etkiler doğurabileceğini unutmayalım.

—————————————————–

“Umut etmek” dilek tutmak veya temennide bulunmaktan farklı. İlkinde büyük bir çaba gerekir, ikincisi zahmetsizdir. Umut gerçekçi ve olumlu bir geleceği tahayyül edebilmektir. Güven yoksa paranoyaklaşır, umut yoksa depresyonun uçurumlarına sürükleniriz. Güven olmadığında “İnsanlar beni incitebilir,” diye düşünürüz, umut olmadığında ise şöyle: “Lanetli biriyim ben, başıma iyi bir şey gelmeyecek.” İnancı olmayanların geçmişi, umudu olmayanların da geleceği yoktur. Yeisten, geleceğin sakladığı ihtimallere umutla sıçrarız. Bu bakımdan umut, insan olgunluğunun bir ölçüsüdür.  S.59

—————————————————–

Umut tek başına kanseri iyileştirmez. Sadece umutla pandemi bir nihayet bulmaz. Umut kayıp ve müteakip yas ihtimalini yok etmez ama bize bir şey fısıldar. Bir kış bahçesinde saklanan tohumlar, zamanı gelince yeşerir. Tıpkı onun gibi, sevginin tohumları da zamanını bekler.

Umut ve Çaba

Umut yoksa çaba da yoktur. Umut bizi geleceğin yollarına düşürür, bugünün şartlarından özgürleştirir. Tutku ve rüyalarımızı onun ışığını izleyerek gerçekleştiririz. Sadece insan, geleceği hayal eder ve bekler. Her şeyin daha iyi olabileceğine, bir hedefi başarabileceğimize, bugünün mutsuzluklarından silkinebileceğimize umutla inanırız.   S.60

—————————————————–

Yaşıyoruz, çünkü umut edebiliyoruz. Umut onca derdin arasında: “Bu da geçer ya Hu!” diyebilmektir. Sabredersen yarın daha güzel bir gün olabilir. Koca bir karanlığı aydınlatmaya bir mum yeter!

Umudun kandilini içimizde diri tutalım. Koca bir karanlık, bir kandilin ışığını boğamaz ama bir kandil koskoca karanlığı dağıtır.   S.67

—————————————————–

Kendi iç bütünlüğünü sürdürebilmek. Sevdiğim kişinin serpilmesini, gelişmesini isterim; onun için isterim bunu, kendim için değil. Sevdiğim şeyi büyütmek isterim. Sevmek, bir şeye emek vermek ve onu büyütmek istemektir. Kendini bulan sevgiyi, sevgiyi bulan kendini bulur. Yunus dilinde söyleyince: “Sen senlüğün elden bırak tenden içerü cândadır.”

Çöle direnmenin yolu, benmerkezcilikten kurtularak fark yaratmak ve başkalarına mutluluk vermektir. Alırken verdipimiz şeylerse en büyük mutluluğu yaratan şeyler. Nasreddin Hoca fıkrasını bilirsiniz, derede boğulmak üzere olan cimri bir adama “Ver elini,” diye defalarca seslenip kurtarmak isterler, adam tereddüt edip bir türlü elini uzatmayınca Nasreddin Hoca “Elimi al!” diye uzatır ve adamı kurtarır. Kendinizi mutsuz hissediyorsanız, başkasını mutlu etmeyi deneyin. Kendinizi boş ve işe yaramaz hissediyorsanız bir başkasının hayatında ufak da olsa bir değişim yaratın. Bunu coşku ve tutkuyla yapın, coşku ve tutkuyla verin. Zengin bir hayatın yolu başkalarına hizmet etmekten, bulduğumuzdan daha iyi bir dünya bırakmaktan geçer. İhtiyaç sahipleri için her zaman yeterince vardır ancak tamahkârlar için hiçbir zaman yeterince yoktur. Verenden eksilmez, veren aslında Sultan’ın sonsuz mülkünden almaktadır. Başkalarının hayatında olumlu bir değişim yaratan kendi hayatını güzelleştirmiş olur. İnsan, ektiğini biçer. Vermek hayatımızı anlam ve mutlulukla donatır. Cömertlik yapabileceğinden fazlasını vermek, kibir ise ihtiyaç duyduğundan azını almaktır. Zamanından ver, bilginden ver. Dikkatinden, sevginden, neşenden ver. Vermenin güzellik ve gücünü yaşa.  S.72

—————————————————–

“Vermek, daha önceden alınmış bir şeye mukabil başka bir şey vermek değildir, zira buna borç ödemek diyoruz. Bilakis vermek, kendi özünden bir başkasına üleştirebilmek, ona kendinden katmak, onu aktardığı şeyle daha iyiye doğru değiştirmek ve ona bağlanmaktır. ,  s.73

—————————————————–

Sevgi, incinmeyi göze alır. İyi bir eş ve aşk ilişkisi sevgi ve ihtimamla olur. Gerçek özen de keşfe, değişmeye ve büyümeye izin verir. Rilke, “Sevgi, bir baş kası uğrunda dünya olmaktır.” demişti. Kişinin kendi içinde olgunlaşıp kendi içinde bir varlık sahibi olması, bir dünya olması. Gerçek sevgi cömert bir nezaket ve dikkatle “almayı ummadan vermek” üzerine kuruludur, öylesine hesapsız, kendiliğinden.  S.74

—————————————————–

Cömert insanlar, ayrıca bilgilerini, emekleri. ni, zamanlarını, mekânlarını, güç ve iktidarlarını, ünsiyet ve merhametlerini, dostluklarını da öncelikle sevdikleri insanlar için, daha da ilerisinde bunlara ihtiyaç duyan zorda kalmış başka insanlar için sayarak değil saçarak veren insanlardır.  s.78

—————————————————–

Cömertliğe konu “verme” eyleminin içtenlikle ve gönül hoşluğuyla, adeta gölgesini esirgemeyen bir çınar ya da kokusunu bağışlayan bir çiçek gibi doğal bir saikle yapılması gerekir.  S.79

—————————————————–

“Çocuklarınızı dünyada yaşanan yoksulluktan, bunun sebebi olan küresel ölçekteki eşitsizlik. ten ve adaletsizlikten haberdar edin, muhtemel ki dünyanın büyük bir yüzdesinden çok daha iyi şartlarda bir yaşama sahipsiniz veya en azından sizden çok daha kötü şartlarda yaşayan milyarlarca insan var; çocuklarınızın bunu görmesini, buna karşı bir dikkat geliştirmesini sağlayın. Vermede yaşanan lezzeti, henüz ruh cevheri parlak ve akışkan iken çocuğunuzun ruhuna vermelisiniz. ,  s.82

—————————————————–

Bencillikten uzak olarak verdiğimiz her şey dünyamızı dışarı doğru büyütür. Hayatlarımız bize ait olduğu kadar başkalarına da aittir, bu yaşama ait olduğu kadar bir başka yaşama da aittir. “Vermektir almak, affedilmektir affetmek ve ebedi hayata doğmaktır ölmek,” demişti Assisili Aziz Francis de. Koşulsuz sevgi, başarısızlık ve düş kırıklıklarına rağmen sevgi adına sevmeye, hayat adına hayatın hediyesine şükran duymaya, insanların içinde iyiliğin olduğuna inanmaya devam etmeyi taahhüt etmek demektir. Sevmek sevinç duymaktır.  S.87

—————————————————–

Sevgiyi var kılan, bir sevgi nesnesinin varlığı değil, sevebilme kabiliyetidir. Erich Fromm’un Sevme Sanatı’ndan ilhamla söylersek, “Çocuksu sevgi şöyle der, sevildiğim için seviyorum. Olgun sevgi ise şöyle, sevdiğim için seviliyorum. Ham sevgi şöyle der, seni seviyorum zira sana ihtiyacım var. Olgun olan sevgi ise şöyle, sana ihtiyacım var çünkü seni seviyorum.”  S.88

—————————————————–

Hayat kayıplardan yapılmadır ve kayıplar da hayatı nasıl daha doğru ve güzel yaşayabileceğimizi bize öğretir. Kayıp olmadan hayat gelişip büyüyemez. “Çok düğünde eğlenen çok cenazede ağlar.” Çok başlangıçlarda hazır bulunan kişi, çok bitişleri de görür. Ne var ki zaman, bütün kayıpları iyileştirir. Daha iki ay önce babasını Covid yüzünden toprağa veren genç danışanım şimdi gülümseyebiliyor. İyileşme inişli çıkışlı bir süreçtir, tamlığa giderken birden ümitsizlik
uçurumuna düşersiniz, ilerlerken gerilersiniz, bitti derken başlarsınız. Kaybettiğin kişiye bir daha dünya gözüyle dokunamayacaksın ama usul usul iyileşeceksin. Kara bulutlar azar azar dağılacak, uzaktan güneş görünecek.  S.93

—————————————————–

Sevememek, biraz yorgunluktandır.

Gültekin Akın

—————————————————–

Hüzün, keder geldiğinde bizi içimizin daha önce keşfetmediğimiz ayrıntılarıyla buluşturur, bizi daha insan kılar, faniliğimizi, bu dünyadaki sonluluğumuzu, ölümlülüğümüzü bize daha kuvvetli çizgilerle hissettirir.

—————————————————–

Materyalist değerlerin, yani bir şeylere sahip olmak ve biriktirmek suretiyle mutluluk arayışının depresyon ve kaygı seviyesinin yükselmesindeki etkisini incelemiş Tim Kasser. Bu araştırmanın sonuçlarına göre insanlardaki içsel güdüler tatmin edildiğinde mutluluk duygusu artmasına rağmen, dışsal güdü ve hedeflere ulaşan insanların mutluluğunda herhangi bir artış gerçekleşmiyordu. İçsel güdü dediğimiz şeylere aslında “gerçek ihtiyaçlar” da diyebiliriz. “Peki, nedir gerçek ihtiyaçlar?” diye sorulabilir. Buna şöyle cevap verebiliriz: Bir insanın, kendisini bir insan gibi gerçekleştirmesine yarayan bütün ihtiyaçlar birer gerçek ihtiyaçtır.  S.137

—————————————————–

Depresyona götüren kişilik yapılarından birisi de bağımlı kişilik. Onaylanma bağımlılığı da diyebiliriz. Bazı insanlar daha bağımlı kişilik yapısı gösteriyor ve her yaptıkları için bir başkasından onay isteyebiliyor. İnsanları koltuk değneği olarak kullanarak hayata devam etmeye gayret ediyor ve kendilerinin yapıp ettiklerinin meşruiyetini başkalarından aferin almakla ölçüyorlar. Bu, aslında insanın kendine yeterliliğinin de az olması demek. Kendine yeten insanlar, sosyal bağları güçlü tutmasalar da depresyonun kucağına düşmüyorlar. Buna karşın onay merkezleri dışarıda olduğu, kendilerini sevemedikleri için depresyondaki insanlar daha çok onaylanmaya ve beğenilmeye ihtiyaç duyuyor. Sosyal medyada beğeni almak herkesin hoşuna gider ama oradan beklediği geri bildirimi alamadığında mutsuz olmak, bir tür sosyal medya bağımlılığıdır.  S.144

—————————————————–

“Özçekimler, sosyal medyada markalaşma ve profilinizi yönetme” üzerine kurulan yeni dünyada önemli olan, gerçekte kim olduğunuz değil kim göründüğünüzdür. Günümüzde herkes özgün olmak istiyor. Bu konuda çok önemli bir makale yayınlayan ve bu alt başlıkta izlenimlerini aktaracağım John Davis şöyle yazıyor:

“İnsanları, kendileri olduklarında, kendi kişilikleriyle tutarlı ve numara yapmadıkları ya da yapar gibi görünmedikleri halleriyle ‘sahici’ olarak kabul ederiz. Anlık kaprislere veya toplumsal duygusal onay ihtiyacına genellikle direnç gösterdikleri, inanılır ve güvenilir oldukları zamanlarda da öyle. Başka bir deyişle de kendilerinin, geçen zaman içinde ve farklı koşullarda da istikrarlı ve tutarlı olduklarını gösterdiklerinde. Sahicilik kendinize karşı dürüst olma taahhüdünüz ve ruhunuzu, bireyselliğinizin, bağlı olduğunuz tasarılarınız ve en derin inançlarınızın doğru bir ifadesini sağlayacak şekilde kumanda etmeniz ve hayatınızı böyle yaşamanız olarak ifade edilmiştir.

Gerçek benliğinizi bulmanın anlamı, benliğiniz hakkında derinlemesine düşünmek, samimi bir şekilde öz-değerlendirme yapmak ve ‘sahici öz-bilgiyi’ aramaktır. Bu, aynı zamanda sizin için hayati önem taşıyan gerçekleri, sadık kalmanızın doğru ve gerekli olduğu gerçekleri sahiplenmek anlamına gelir. Bu anlayışta içe dönüş, kendi içinde bir son değildir. Kişisel bütünlüğe ve benliğin ötesine geçen ve daha zengin, daha insani bir dünyaya katkıda bulunan ortak ‘anlam’ ufuklarına erişimin bir yoludur.”  S.145

—————————————————–

Davis’in makalesini izleyerek devam edelim: Özgünlügün iç yaşamımızla ilgili anlamları artık yok oluyor. Dünyayı büyük bir “özgünlük devrimi” kasıp kavuruyor. Bir ara büyük şehirlerimizde otantik köy kahvaltısı en büyük hafta sonu eğlencesi değil miydi? Eİ yapımı ekmek ve ev yapımı ürünleri, alışılmışın dışında seyahat noktalarını ve yerel çeşitliliği, çevrimiçi profilleri ve Netflix/ Spotify çalma listelerini, “bir hikâyesi olan” ürünleri ve “atmosferli” mekânları düşünün. Buna yerel ürünlere rağbeti, kimselerin gitmediği yerlere gitme arzusunu, gittiğimiz yerleri kameraya alma çılgınlığını da ekleyelim. Bu liste, özellikle eğitimli orta sınıflar arasında sınırsızdır. Şimdi, çok büyük bir enerji, bu tipik, sıradan ve kitlesel-üretilmiş şeylerden ayrı duran, özel ve farklı olan şeylerin “özgün” gösterilmesi için kullanılıyor. Her kişiye, özel ve sıra dışı bir şey başarmak için kalabalığın arasından sıyrılması tembihleniyor. “Özgünlük” bir zorunluluk haline geldi. Bu anlamda özgünlük, bir “var olma” yoludur, çünkü “biri” olmak, benzersiz benliğinizi, diğerlerinden farklılığınızı ve bir başkasınınkiyle değiş tokuş edilemeyen kendi yaşamınızı geliştirmek demektir.

İnsanlar sürüden ol duklarıyla değil yaptıklarıyla ayrılacaklarını sanıyor. Sadece ortalama veya iyi uyumlanmış bir birey olmak veya özel yetenekler ve çekici nitelikler içeren gelişmiş bir portföyden yoksun olmak, içsel yaşamınız ve kendinizle olan ilişkiniz ne olursa olsun, bir başarısızlık işareti, “özgün olmamanın” bir işareti sayılıyor. “Öne çıkın ve değerinizi kanıtlayın” talebi, günümüzde psikolojik bozuklukların ulaştığı yüksek seviyeyi açıklamaya çok katkısı olan bir “sistematik bir hayal kırıklığı yaratıcısı’dır.  S.146

—————————————————–

Batı dünyasının çoktan unuttuğu ve giderek Doğu toplumlarını da etkisi altına alan mutluluğun özelleştirilmesi anlayışı, en iyi ihtimalde dahi, işlemeyen bir perspektif. Batı’da da işlemiyor. Ortega y Gasset’in söylediği gibi “Ben, kendim ile çevremden müteşekkilim ve eğer çevremi kurtarmazsam kendimi de kurtaramam.” Depresyonun panzehri olarak sosyal güvenin tesis edilmesi gerekir. Başka insanlara, ihtiyaçları için el uzattığımızda onlar da bizim elimizden tutarlar. Daha sonra değil, aynı anda. El vererek el alırız. Bir başkasını iyileştirerek kendimizi severiz. Depresyondaki insanlar en çok kendilerini sevmezler, ne kadar çok sevilseler de kendilerini o sevgiyle sarmalayıp ısıtamazlar. Bilince takılan her şey olumsuzdur, kendilerini bulaştırmak istemezler kimseye. İnsanlar nadiren bir başkasına karşı bu kadar zalimdir. Ama bir başkasına yardım ederken tüm bu çekinceler askıya alınır, kişi kendi özdeğer yargısından sıyrılır; önemli olan yardım etmektir. İşte bağlantı da o temas anında kurulur böylece.

—————————————————–

Konuştuğumuzda ilk önce kendi sesimizi işitiyoruz, kendimizi de dinliyoruz. Terapilerde de insan kendi öyküsünü kendi sesinden dinlemekle iyileşmeye başlar. Yakınlık ve içtenlik; insanın insandan, insanın tabiattan uzaklara savrulduğu bu yabancılaşma çağında ilaçtır. Kendi doğamızı başkalarıyla bağ kurarak tazeleriz, yeni bir soluk alır ve yola devam etmek için derman kazanırız.  S.156

—————————————————–

Hayatımızın idaresini elimizden yitirmediğimiz anlamlı bir işte çalışarak kendimizi gerçekleştirir ve özsaygımızı kazanırız. Halihazırdaki işimiz ve pozisyonumuz buna uygun olmayabilir ama biraz daha azına bile olsa daha insani bir işte çalışmak her zaman için tercih edilmesi gereken bir seçimdir. Ayrıca, mevcut işimizde de başka insanlara yardımcı olarak, onların hayatlarını iyi yönde değiştirerek inisiyatifi belirli ölçüde geri kazanabiliriz. Doğru şeyler için onların gerektirdiği kadar para kazanıp doğru yerlere harcayarak daha çok yaşayabiliriz. Yanlış şeylere değer vermemizi öğüt» leyen medyatik ve toplumsal telkinlere kulak tıkayabilmeliyiz. Bizi hasta eden sığ ve çöp değerlere bir “karşı ritim” oluşturabiliriz.

—————————————————–

“Hayatta birkaç alanda behremiz olsun, birkaç alanda mutlu olmayı bilelim. Sadece iş ve aile
değil… İşin ve evin dışında uğraştığımız bir hobimiz olsun, müzikle uğraşalım, resimle uğraşalim, bir yardım cemiyetinde faaliyet gösterelim ama iş, ev, aile üçgeninin dışında bir yerde, kendimizi var ettiğimiz, varlığımızı hissettiğimiz, insanların ruhuna dokunabildiğimiz, kendi ruhumuza dokunabildiğimiz bir yerimiz olsun.

—————————————————–

Güzel görelim, güzel düşünelim, hayatımızdan lezzet alalım. Seçtiğimiz, konuştuğumuz kelimeler sadece dünyamızı tasvir etmez, dünyamızın sınırlarını da çizer.

‘Hep kötüyü görür, hep kötüyü tanımlarsak, etrafımızda hep olumsuzlukları gündeme getirirsek bir süre sonra ruhumuz kararmaya başlar. Hayatın içinde saklı güzelliklerden de
kâm almaya bakalım.

Hayatı yaşanmaya değer kılacak olan biziz. İnsanları ak ya da kara diye nitelemeyelim, insanların içindeki güzelliği, doğruluğu, iyiliği bulmaya çalışalım. İnsanların içindeki güzel tarafları biz bulalım, biz bir cevher keşfetmiş gibi o madeni işleyelim, açığa çıkaralım, gayret edelim.  S.159

—————————————————–

Dinle kederli insan, bak ne diyeceğim… Kış nasıl ki hayatın bitişi değil, hayatın yokluğu hiç değil, sadece canlılık döngüsünde bir safhadır, üzgünlük de hayatın bir parçasıdır. Bir sonraki ilkbahara hazırlık, içinin kuytularını keşfederek için bir fırsattır.

O da geçer.

—————————————————–

Bunları dile getirmemin nedeni, insanın yaşama hakkına sahip olduğunu, bu hakkın devredilmez, kişinin elinden ol namaz bir hak oldugu ilkesini savunmaktır. Yaşama hakkı hiçbir koşula bağlı değildir ve yaşamak için gerekli temel metaların alınması hakkını, eğitim ve sağlık hizmetleri görme hakkını içerir; insan, en azından doyurulması için hiçbir şeyi ‘kanıtlamak’ zorunda olmayan bir köpek ya da kedi sahıbinin hayvanına davrandığı kadar iyi bir davranışın nesnesi olma hakkına sahıptır.99

Erich Fromm, Umut Devrimi

—————————————————–

İnsanlar arası bağı, birinin delik açtığı kayıktaki iki kişinin durumu olarak tanımlayan hikmetli bir eski İbrani kıssası vardır, kayıktaki adam arkadaşına sorar, “Neden delik açıyorsun?”, diğeri yanıt verir “Sana ne, ben kendi altıma delik açıyorum senin altına değil.” Öteki şöyle yanıtlar, “Aptal! İkimiz birlikte boğulacağız!” İki kişiden biri o kadar bigâne ki, o deliği açmakla sandalın tamamını batıracağını ve ikisini birden tehlikeye attığının farkında değil. Bazı insanlar böyle bir bakar körlük halinde; at gözlükleriyle yaşıyorlar, etrafta yarattıkları tahribatı görmüyorlar.  S.163

—————————————————–

Emmanuel Levinas, “Tanrı Kabil’e Habil’in nerede olduğunu sorduğunda, Kabil öfkeli biçimde bir başka soruyla yanıt verir: ‘Ben kardeşimin bekçisi miyim?” Öfkeli Kabıl’in bu sorusuyla birlikte her türlü ahlaksızlık başladı. Elbette ben kardeşimın bekçisiyim ve ahlaklı bir kişi olmak için özel bir sebep aramadığım sürece ahlaklı bir kişi olurum ve öyle kalırım. Kabul etsem de etmesem de kardeşimin bekçisiyim; çünkü kardeşımin iyiliği benim ne yaptığıma ya da neyi yapmaktan geri durduğuma bağlıdır.” demişti. “Ben kardeşimin bekçisi miyim?” Ahlak işte bu soruyla başlar. Her insan evladı öteki kardeşinin bekçisidir. Onun bekçisi olarak biz ahlakın alanına gireriz, ahlaklı bir varlık oluruz.

—————————————————–

Şeyh Sâdi, Bostan eserinde “Birisine iyilik ettiğin zaman, ‘Ben efendiyim, beyim; o bana muhtaçtır!’ diye büyüklenme. Zaman, o muhtaç kimseyi vurmuş deme. Zirâ vuran kiliç henüz kınına girmemiştir; mümkündür ki o kılıç bir gün seni de biçer,” der. Bir başkasına yardım ettigimiz, ona zarar verecek musibetin önüne geçtiğimiz zamanlarda yalnızca onu korumakla kalmıyoruz, ileride bize isabet etmesi ihtimali hiç azımsanmayacak bir tehlikeyi de bertaraf ediyoruz; o sebeple böbürlenmenin bir dayanağı yok.  S.167

—————————————————–

Bir şeyin anlamı, başka bir şeyle ilişkisindedir. Ama yüz, o kendi başına anlamdir.

Emmanuel Levinas

—————————————————–

Gizli bir yüzü ararız suretlerin arasında, bazen anıştıran benzerlere rast geliriz, kimin yüzünü ama? Kendi yüzümüzü mü, özlemlerimizi, yitiklerimizi hatırlatan bir yüzü mü, yahut baki olanın yüzünü mü?

Kendı yüzümüzü mü, özlemlerimizi, yitiklerimizi hatırlatan bir yüzü mü, yahut baki olanın yüzünü mü? Ahmed Amiş Efendi “Dağı dağ, taşı taş gördüğün müddetçe murşide muhtaçsın,” dermiş.

—————————————————–

Schopenhauer’un “Aslında bir insanın çehresi kural olarak dilinden daha ilginç şeyler ele verir, çünkü bütün düşüncelerinin ve özlemlerinin kaydı yahut sicili olması nedeniyle onun yüzü, söyleyip söyleyebileceği her şeyin özetidir. Ayrıca dil bir insanın sadece düşüncelerini ele verir, oysa çehre tabiatın düşüncesini dışa vurur,”sözünde billurlaşan bir düşünce var; insanı bedeninden, biyolojik ve toplumsal yaşantısından sıyırıp da bir benlik tanımlaması yapamayız; yüz birçok durumda kendimizin bildiğinden daha fazlasını söyler muhataba.  S.179

—————————————————–

Maskenin yokluğu, rolün yokluğu anlamına gelmiyor. Sinema sanatının yakın plan bize gösterdiği insan yüzleri bile bir maskeyle malul. John Berger, “Fotoğraflar, videolar, filmler asla yüzü bulmaz; olsa olsa görüntülerin ve suretlerin anılarını bulabilirler. Halbuki yüz, daima yenidir: daha önce hiç görülmemiş ama tanıdık bir şey. (Tanıdıktır çünkü uyuduğumuzda, bütün dünyanın yüzünü görürüz belki rüyamızda, doğduğumuzda körlemesine içine fırlatıldığımız dünyanın.) Biz yüzü ancak bize bakıyorsa görürüz. (Vincent’in ayçiçeği gibi.) Profil asla yüz değildir ve kameralar her nasılsa çoğu yüzü profile dönüştürür.” diyordu Sanatla Direniş adlı eserinde.  S.182

—————————————————–

Ve o öldürücü çalışma isteği, o para hırsı; böylece geçen bir, iki, on, yirmi yıl… Yıllar ilerledikçe ağırlık omuzlarına daha çok biniyordu. Meğer başarılı bir yolda yürüdüğünü sandığı halde başarısızlığa doğru dörtnala koşuyormuş da haberi yokmuş. Gerçekten de öyleydi. “Başkalarının gözünde iyi yaşıyor görünürken hayat ayaklarımın altından akıp gidiyormuş… Şimdi de ölmeye hazırlan bakalım.99

Tolstoy, İvan İlyiç’in Ölümü  s.185

—————————————————–

“Başarı” zamanımızın efsunlu kelimelerinden birisi, herkes onu İstiyor, onsuz bir hayatın boşa yaşanmış bir hayat olduğunda nedense hemfikiriz. Başarılı insanları alkışlıyoruz, sahip oldukları güç ve şöhret onlar kadar bizim de başımızı döndürüyor. İyi ama, maddi dünyada çok kazanmış ve daha “başarılı” insanların hayatları, neden maddi dünyada “başarısız” ama manevi/ruhsal dünyada çok şeyler yapmış insanlardan daha değerli olsun ki? Niye bir şirketin “CEO”su, insanlık için canla başla çalışan bir kimseden daha değerli olsun? Bir “başarı pornografisi”dir gidiyor. Okullar, puanlar, rütbeler. Çalışmak iyidir ama ondan daha iyi olan şey insanlığın hayrına çalışmaktır. Sizin ulaştığınız şeyi başkasına ne kadar dağıtabildiğinizdir. Bir başka insanda öyküneceğimiz şey, önce onun ahlak ve fazileti olmalı. Her vasıtayı meşru görerek başaranlar güruhuna ve modern toplumun “başarı mahkümu” insanlarına şu soruyu yöneltmek gerekiyor: “Kazanırken neyi kaybettin?”  s.186

—————————————————–

“Büyük düşün!” guruları bize sosyal sorumluluklarımızı bir kenara bırakarak; adanmışlık, öz-disiplin ve kararlılıkla rekabet yarışında öne geçmemizi telkin ediyor. Başkaları için değil yalnızca kendimiz için yaşadığımız bir hayat. Artık modern hayatın temel düsturu temahkârlık olmuştur.  S.188

—————————————————–

‘Materyale bağlı başarıyı, zenginliği ve statüyü hayatta mutluluğun tek anahtarı olarak gören insanlar yetiştiriyoruz. Halbuki başarı mutluluğun anahtarı değildir, mutluluk başarının anahtarıdır. Bir insan mesleğini yapmaktan keyif alıyorsa, işini zevkle yapıyorsa, o meslekte sadece kendisinin katkı olarak sunabileceği bir şeyleri de başarıyor.  S.189

Gandhi’nin şöyle bir duası var:

“Rabbim! Güçlülerin yüzüne gerçeği söylemek, zayıfların sevgisini kazanmak ve yalan söylememek için bana yardım et… Eğer bana para verirsen mutluluğumu alma. Eğer bana güç verirsen beni muhakeme yeteneğimden, eğer başarı verirsen beni alçak gönüllülüğümden, eğer bana alçak gönüllülük verirsen beni saygınlığımdan yoksun bırakma.., Benim düşüncelerime katılmıyorlar diye bana karşı olanları hainlikle suçlayarak, onların karşısında suçlu duruma düşmeme izin verme… Kendimi sever gibi diğerlerini sevmeyi ve diğerlerini yargılıyormuş gibi kendimi yargılamayı öğret bana… Başarılı olduğumda sarhoşluğuma izin verme; Başarısız olursam umutsuzluğa düşmeme izin verme; Başarısızlığın, başarının öncesindeki bir deneme olduğunu hatırlamamı sağla.” Bilhassa bu son cümle bana çok önemli geliyor.

—————————————————–

William Chittick, Varolmanın Boyutları isimli o harikulade eserinde “Çok daha genel düzeyde son iki yüz yıldır Müslümanlar arasında entelektüel açıdan önem ve öncelik verilen konulardaki kaymanın en açık belirtisi, bugün pratikte tüm Müslüman ebeveynlerin, çocuklarının doktor ve mühendis olmalarını istemeleridir. Mesele basitçe iyi gelir ve rahat bir yaşam kaygısı değildir. Burada çok daha derin bir şeyler olmaktadır. İslam dünyasında ilgi’ye her zaman gösterilmiş olan geleneksel saygı, çağdaş dünyada kendisini bilgi olarak takdim eden şeye, yani mesleğe kaymış bulunmaktadır.” diyordu.

—————————————————–

“Neyi daha iyi yapabilirim?” sorusunu sormaya başladığımızda öğrenmeye de başlamışız demektir. Oysa insanlar “Hangi alanda başarılı olacağım, kendimi nasıl göstereceğim?” diye çırpınıp duruyorlar. Saygınlık ve itibar statüyle ölçülmeye başlandı ve tehlikeli olan bu. Performans toplumu yorgunluk toplumuna dönüşüyor zorunlu olarak. Ne zaman aylaklık edeceğim, Tanrı’nın pencerelerini, gökyüzünü seyrederek güzel ilhamların kalbime dökülesine izin vereceğim, yıldızları seyre duracağım, kâinatı temaşa edeceğim? Daha ne kadar “çatlarcasına” koşacağım?  S.196

—————————————————–

Kalbimize misafir ettiklerimiz ve kalplerine misafir olduklarımız. Dostluk, şu karanlık dünyada sevginin mum ışığıdır.  S.204

—————————————————–

“Dostluk hiyerarşi gözetmez, bir rütbe meselesi değildir. Bir dostluk ilişkisinde bütün zaaf ve kusurlarınızla var olmaya devam edersiniz ve dostunuza kırılgan taraflarınızı göstermekten çekinmezsiniz. Çünkü dostlarımız aynı zamanda bizim şifacılarımızdır, varlıklarıyla, zor zamanda yanı başımızda belirivermeleriyle bizi iyileştirirler. ,

“Aşk görmez, dostluk göz yumar,” demiş Peyami Safa.  S.206

—————————————————–

“Dostluk/arkadaşlık Öteki’yle kurulan ve Ben’i stabilize ederek gerçekleştiren bir ilişkidir. Sosyal medyadaki ‘arkadaşlar’ Öteki’nin olumsuzluğundan yoksundur. Alkış tutan bir kitleden ibarettir onlar. Başkalıklarını Like ile yok etmektedirler… Performans öznesi kendisi yüzünden yorgun, kendisi yüzünden tükenmiş bir haldedir. Kendi kendisinden çıkmayı kesinlikle becerememekte, kendi kendisine diş geçirmekte, dolayısıyla paradoksal bir biçimde kendi içini oymakta ve boşaltmaktadır. Bu özne bir kapsülün içinde kendine tutsaktır ve Öteki’yle olan bağını yitirmektedir. Kendime dokunurum ama kendimi ancak başkasına dokunduğum zaman hissederim. Öteki, istikrarlı bir kendiliğin oluşumu için kurucudur. Öteki ortadan kalkarsa, Ben boşluğa düşer…” Byung-Ghul Han’ın Kapitalizmin Ölüm Dürtüsü adlı kitabındaki sözleri bunlar. Veya Martin Buber’in belagatli ifadesiyle söylersek “Sende Ben olurum.”  S.208

—————————————————–

“Kendisine dost olmayanlar, gayrıya dost olamazlar, kendileri ile barışa varamayanlar, gayrı ile barışa varamazlar,” demişti merhum Fethi Gemuhluoğlu. Kendi kendisiyle arkadaş olmanın hedefi, insanın kendi içindeki tahripkâr bir düşmanlıktan kaçınmaktır. Kendine dost olmayan, iç çatışmalarını çözümleyememiş kişi, kendisiyle o kadar meşguldür ki ötekilere yüzünü dönüp de onu göremez. Kişi ancak kendinin dehlizlerinden sağ kurtulduktan sonra sağ kalan bir başkasını aramaya başlar.  S.210

—————————————————–

“İnsan ilişkilerinde, siyasette, kendimize bakışımızda gücümüz; kurduğumuz yakınlık kadar, arada geri çekilip uzaktan bakabilmekte. Arada dostluklarımıza da uzaktan bakabilmeliyiz. Zira çok fazla yakınlık, görmeyi engelliyor.  S.217

—————————————————–

Pascal’in çok sevdiğim bir sözü var, diyor ki “Mutsuzluğun tek nedeni, insanın tek başına odasında nasıl oturacağını bilememesidir.” Halbuki hepimizin bir masada, bir odada sessizce oturup tefekkür etmeyi, okumayı, hayal kurmayı, gönlümüzden bir şeyler geçirmeyi başarabilmesi gerekir.  S.222

—————————————————–

“Fakat yalnızca zaman içindedir gül bahçesindeki o an/ Yağmurun vurduğu o çardaktaki o an…” diyor Eliot. Buradalık hissi, beynin algının öğelerini iki üç saniye süren zaman birimlerine bağlamasıyla oluşur. Şimdinin zamansallığı, önce olmuş olandan ve sonra olacak olandan da öğeler içermektedir. Ânı, bu öğeleri birleştirmek suretiyle algılıyoruz.  S.231

—————————————————–

Vakit nakittir cümlesini hepimiz işitmişizdir. Hakikaten vakit nakit midir? Öyle ise nakde dönüşmeyen vakte ne oluyor? Bu söz boşta kalmanın zaman kaybı olduğunu ve daha az para, başarı ya da güç anlamına geldiğini ima eder. Her an, paraya tahvil edilmelidir. Aynı zamanda zaman hırsızlığı yapan duman adamların da sloganlarından biridir bu cümle.  S.235

—————————————————–

Zaman algımızın bilişsel ve duygusal tepkilerimiz üzerinde de etkisi mevcut. Dolayısıyla psikolojik sağlığımızda önemli bir rol oynuyor. Sağlıksız zaman algısı, depresyon gibi duygudurum bozuklukları yaşayan kişilerin aşina oldugu bir durum. Depresif bireyler için zaman yavaş akar, anda kalmakta güçlük çekerler, zira birçoğunun zihinleri geçmiş ile meşguldür. Depresyon, insanlarda zaman algısını değiştiriyor. Zaman akmıyor, adeta donup kalıyor. Depresyonda olan bireyler için ânın genişliğinde ve o bütünün akışında kendini bulmak, kendini bilmek kolay değil. Denilebilir ki, zamanımıza sahip çıkmak ruh sağlığımız üzerinde de ciddi tesirlere sahip. Aynı şekilde duygu durumumuz da zaman algımızı değiştirebiliyor.  S.239

—————————————————–

Boş zaman ne demek? Zaman mukaddes bir – şeydir. Zaman her ânı dolu dolu yaşanması gereken bir şeydir. Boş zaman, eğlence zamanı, öldürülmeye ayrılan zaman. Yani zamanı lakayt bir şekilde kullandığınız, onu eze eze kullandığınız, hiçbir iş yapmadığınız aylak aylak dolaştığınız zamandır.

—————————————————–

Seyyah ile turisti ayırmak gerekli birbirinden. Seyyah gittiği yerin hikâyelerine katılan, gittiği yerin tozuna dumanına bulanan, yurtiçi veya yurtdışında her nereye gitmişse yerel halkla oturup kalkan, onların sohbet halkasına dahil olan, mahalli yemeklerden yiyen, halkın oturduğu kahvelerde,çayhanelerde oturan ve hikâye toplayan kişidir.

“Turist ise gittiği yerleri kamerasının imgesine
hapseden, yaşantıyla arasına mesafe koyan, halkın hayatına katılmayan, sadece göstermek, resimlemek ve yaşamış olmak için bir yerlere giden kişidir. Yaşantıyı satın alır, sosyal medyada gittiği yerlerin resimlerini payİaşır ve böylece kendisini daha imtiyazlı hisseder.  S.263

—————————————————–

Hacıların geçmişte dini saiklerle yaptığı şeyi, turist seküler bir ayin gibi tekrar ediyor. Gezip görme, dinsel ritüel yerine geçiyor, yüksek kültürün tapınaklarını ziyaret etmek seküler bir din olan yaşam sanatında yücelmeyi temin ediyor.

“Turist tapınaklara gidiyor, onların resmini çekiyor, Süleymaniye’yi görüyor, Selimiye’yi görüyor, Tac Mahal’i görüyor, katedralleri geziyor, fakat tüm bunların içindeki ruhaniyete, maneviyata ortak olmuyor. ,

Sultanahmet’e giren bir turisti düşünün, hatlara, mihraba -işlemelere, bezemelere- bakıyor, fotoğraflarını çekiyor; O sırada ibadetini yapmak üzere huşu içinde Allah’a yönelen bir vatandaşı düşünün bir de. İkisi aynı mekânın içinde, ikisi de tamamen farklı niyetlerle bulunurlar orada.  S.271

—————————————————–

Ham adamın biri çıkıp, “Çok sevdim, ya benimsin ya kara -toprağın!” diyor, zulmediyor, şiddet uyguluyor. Hayır, bunu kimse yutmaz. Sen onu sevmedin, sen sadece kendini sevdin, kendi ihtiyaçlarını sevdin. Sevdiğini sandığın kişi tarafından çılgınca sevilme arzunu sevdin. Buna ancak narsistik sahte sevgi diyebiliriz; sadece kendisinin ihtiyaçlarını karşılayacak bir nesnedir; seçme şansı verilmemiş, özgürlüğü tanınmamış bir alt-insandır. Kişilik bozukluğu olan bireylerde bu tarz narsistik sözde aşkları sıklıkla görüyoruz.  S.288

—————————————————–

Freud’un ifadesiyle, “Seven insan kibrini kırar, alçakgönüllü olur. Seven insan, narsistliğinin bir parçasını, tabiri caizse, sevdiğine rehin olarak bırakır.” Cibran’ın sevenlere şu tavsiyesi nasıl da yerindedir: “Hep yan yana olun, ama birbirinize fazla sokulmayın, Çünkü tapınağı taşıyan sütunlar da ayrıdır, çünkü bir selvi ile bir meşe birbirinin gölgesinde yetişmez.”

“İlahi rüzgârın sevenler arasında dolanmasından çıkan müzik aynı, ama nağmeleri çıkaran teller birbirinden ayrıdır. Yine de teller birlikte ve birbirine nispetle var olurlar.

“Birbirini tamamlayan, birbirini sınırlayan ve birbiri önünde eğilen iki yalnızlık” der Rilke.  S.294

—————————————————–

Aşk gerçekten de ruhun görülmeyen şeylere derinlerden dalmış bakışıdır. Bu, insanların dünyasında hafiften tökezleyen, biraz acemi, kendine örtünmüş, yüreğimizin çizgilerini taşıyan bu kişinin kendi dünyasındaki zarafeti dikkatimizi celbeder. Her aşkın başlangıcı böyle bir “başka dünyanın zarafeti” hayalidir. Yanlış anlaşılmasın, bizi etkileyen insanlar acayip, sakar, beceriksiz vs. hakir gördüğümüz insanlar değildir.

Bilakis yetkinliğini ve güzelliğini gördüğümüz insanlardan büyülenir, onlara güvenip bağlanırız. Ancak bu güzellikte bir küçük kusur, o yetkinliği daha da belirgin kılan kendine özgü bir yeteneksizlik, o kişiyi dokunulabilir ve gerçek bir insan kılar bizim için. “Resmi güzeller”, kişinin sadece bir anlığına ve belirli bir uzaklıktan baktığı ilgi çekici şeyler, kamusal anıtlardır. Kişi onların karşısında kendisini bir turist gibi hisseder, fakat bir âşık gibi değil,” diyordu Ortega y Gasset.  S.297

—————————————————–

Halil Cibran ne güzel bahseder aşktan:

“Çünkü aşk, hem başınıza taç koyar, hem çarmıha çeker sizi; Çünkü aşk, hem besler, suvarır, büyütür, hem dallarınızı budar sizin. Çünkü aşk, hem en tepelere tırmanır ve okşar, gün ışığında titreyen en körpe dallarınızı orda, hem köklerinize kadar iner ve çekip çıkarır, toprağa tutunan köklerinizi. Aşk, mısır demeti gibi toplar kucağında sizi. Taneleriniz çıkarmak için, harmanda döver sizi; Kabuğunuzdan ayırmak için, elekten geçirir, savurur sizi; öğütür ak pak un oluncaya kadar. Yoğurur bir kıvam buluncaya kadar. Ve sonra kutlu ateşine sokar sizi, közlenmiş ateşine sokar.
…  s.299

—————————————————–

Teşhir etmek de aşkın hasmıdır. İnternet çağının verdiği hasarlardan birisi de bu. Tahrip ettiği şey de sadece aşk değildir, cinselliği de tahrip eder, üstelik katı ahlakçılıktan bile çok daha kesin ve ölümcül şekilde. Pascal Bruckner, “Sevmenin tehlikeye atılma olduğu güzel günler geride kalalı pek de uzun zaman olmadı. Bugün aşklarımız henüz açlığı bile tanımadan doygunluktan ölüyor.” demişti Hınç Ayları’nda. Aşkın, cinselliği barındıran tarafı Batı’nın çileci (asketik) inançlarında ve püriten ahlakçılığında daima zemmedilmiş, hor görülmüştü. Ortaçağda Kilise’nin, erkeklerin eşine âşık olmasını ve ona tutkuyla davranmasını kınayan yaklaşımı meşhurdur. Kadınlar için bu mesele zaten tartışılmamıştır bile. Oysa Âşık Şem’i ne diyordu gazelinde “Şems gibi izhâr olur, her kimde var envâr-ı aşk/ Âşikâre yanmalı, âşıklara ihfâ nedir?”Doğuda aşk sadece sanat değil, ibadetti aynı zamanda.  S.310

—————————————————–

Samiha Ayverdi bu tevhidi gerçeği ne güzel açıklar: “Şunu bil ki, aşkın hakikatı bulunmadıkça, hilkatin maksudu ele gelmez ve insan aşkının kemâli derecesine göre mükemmel olur. Hilkatin ve kâinatın manasını bulmak istersen aşkı bul. Çünkü insan aşkı bulmak için dünyaya gelmiştir. Hayatın sebebi aşktır; mükevvenat da aşkın tekazası sebebiyle tekevvün etmiştir. Ancak aşkı bulandır ki, maksuduna ve hilkatinin manasına kavuşmuştur.” Sufiler için aşk, kayıtlanmamış ilahi bir sıfattır, hem âşık hem maşuk hem de aşk’ın bizatihi kendisidir. Ayna da, aynaya bakan da, aynada görünen de aşktan ibarettir. Tagore, “Aşkının fenerini tuttuğunda yüreğime/ Vuran şavkı var ya/ O şavk senindir/ Gölgesi benim” demekte.  S.317

—————————————————–

Musevi şair Yehuda Amihay, Tanrı Belki Esirger Aşkı isimli kitabında, aşktan arta kalanı şu harikulade dizelerle anlatır:

Bir zamanlar büyük bir aşk ikiye böldü hayatımı.
Bir parçası kıvranıp durdu bir yerlerde, ortasından biçilmiş bir yılan gibi.
Geçen yıllar sakinleştirdi beni.
İyileştirdi kalbimi. Dinlendirdi gözlerimi.

Şimdi çölde
Deniz Seviyesi’ yazan tabelaya bakan biri gibiyim.
Denizi görmeyen ama hisseden.

İşte böylesine, her yerde hatırlıyorum yüzünü, senin “Yüz Seviyen’de.

Eğer  kelimeler  eşyanın  göstergesi  ise  bir konuşmada ya da yazılı  bir  metinde  -yani  dil ile-  kastedileni  anlamak  eşyayı  tabiatı  anlamaktan  sonra  mümkün  olabilir.  Kelimelerin gösterdiği  eşyânın  mâhiyetleri/manaları hakkında  kati  bir  veriye  sahip  değilsek,  nihayetinde  eşya  ve  hadiselere  delalet  eden birer  göstergeden  ibaret  olan  dil  kelimelerinin  manayı  gösterdiğini söylemek  nasıl  mümkün olabilir  ki?

Bu  hususa sâbık  yazımızda  şöyle  değinmiştik:  “Herhangi  bir metni  de  anlamak  -tıpkı eşya  ve  hâdiseleri  anlama sürecinde  olduğu  gibi- kişinin  derinliği  nispetindedir.  İşte  bu  yüzden aynı  kavramdan  aynı  şeyi anlayamayız.  Bu  da  eşyanın  birer  göstergesi  olan kavramlar  vasıtasıyla  o eşyanın  hakikatini  değil yalnızca  bir  yorumunu  anladığımız  manasına  gelir.” Bunun  için  -mahiyetlerin bilinmezliğinden  kat-ı  nazar  edilse  bile-  eşyaya  nüfuz  seviyeleri  ve  derinlikleri  farklı  olan  iki  kişi  arasında  geçen  ‘mukâleme’de daima  kapanması  gereken bir  mesafe  oluşur.  Yani  sözün  manası/mütekellimin kastettiği/anlaşılması  gereken  ile  sözün  mefhumu/ yorumu  yani  muhatabın anladığı  şey,  aynı  olmak zorunda değildir.

Öyleyse  dili  anlamaktan bahsediyorsak, eşyayı anlamayı  da  kapsayacak şekilde  ‘anlamak’  üst  başlığı  ile  mesele  ele alınmalıdır.  Zira  kişilerin  eşyayı  anlamaya dair  kabulleri,  -kendisi  bunun  farkında olmasa  bile-  dilden  anladıklarına  da  zaruri olarak  şekil  verir.  Yani  bir  dil  ile  kastedileni anlamak  tek  başına  dili  anlamak  çabası ile  altından  kalkılacak  bir  husus  değildir.

Batının  anlam  bilimcileri,  anlamanın  pek kolay  bir  iş  olmadığını  ve  birçok  şeyle  ilişkisi  olduğunu  ikrar  etmişlerdir.  Lütfetmişler…

Semantiğin  sadece  bir  dilbilim  olmadığı tek  bir  disiplin  olmayıp  insan  bilgisinin  tamamıyla  ilişkili  olduğunu  ve  dilin  tecrübe dünyasıyla  ilişkilendirilmesi  manasına  geldiğini,10  Hermeneutiğin  bilgi  teorisi,  mantık teorisi  ve  insan  incelemelerinin  metodolojisi  konteksinden  bakıldığında,  felsefe  ve tarihsel  disiplinler  arasında  temel  birleştirici  halka,  insan  incelemelerinin  bizzat  temelindeki  ana  unsur  olup  insan  hayatının kendileriyle  dile  geldiği  bütün  nesnelerle bizzat  ilgilendiği,11  her  şeyin  her  şeyle  ilişkisini  kapsadığı  ortada  olduğu  için  şimdiye kadar  yapılan  çalışmaların  anlama  sanatının  (hermeneutik)  tarihinde  yegâne  aşama olmadığını12  söyler  onlar.

Ancak  püf  noktayı fark  etmiş  gibi  duran  bu  zevâtın,  anlamanın vuku  bulacağı  evrensel  ortamın  dil  olduğunu,13  bu  çalışmaların  sınırlarını  çizmek  ve düzen  getirmenin  dilbilimcilerin  işi  olduğunu14  ilan  etmekten  de  geri  durmadığını görürüz.  Peki,  onların  böylesi  her  şeye  şamil  olan  bir  işi  yalnız  dile  ve  dilcilere  havale etmelerinin  sebebi  nedir?  Batıda  ve  onların gölgesinde  icrâ-i  faaliyet  eden  bu  kimseler aslında  hakikat  hakkında  söz  söyleme  hakkının  yalnız  tabiat  bilimcilerinde  olduğunu teslim  etmiş  kimselerdir.O yüzden  ‘mana’ üzerine  konuşmak  isteyenler  evvela  bilimin otoritesi  önünde  boyun  eğerek  meydan  yerine çıkabilirler.

Bunlardan  birisi  ‘bu  hususta  söylenenlerin gözlem  yoluyla  doğrulanabilir  yani  deneysel  ve  bilimsel  olması  gerektiğini’  kaydederek  haddini  aşmamak  hususunda  titizlenirken15  bir  diğeri  ise  -bilimin  olmazsa  olmazı kabul  edilen  metodolojiyi  ve  objektif  yorum kriterlerini  tehlikeye  atan  bir  öneri  ileri  sürmekle  dogmatizimle  eleştirilecek  kadar16 ileri  gitmiş  olmasına  rağmen-  ilk  baskısında bilimin  sınırlarının  dışına  çıkan  bilimi  yetersiz  ve  kusurlu  gibi  gösteren  ifadeler  yer alan  kitabının  ikinci  baskısında  yanlış  anlaşıldığını belirterek günah çıkartır:

“Biz  modern  doğa  bilimi  yöntemlerinin sosyal  dünyaya  uygulanabilir  olmasına engel  olmayan,  modern  bilimin  ruhuyla beslenen,  modern  bilimi  önceleyerek  onu sınırlandırmayan  ve  bağlamayan  bir  şeyi ortaya  çıkarmaya  çalışıyoruz.

Bu  yaptığımız  bilimin  kendi  içkin  gelişim  yasalarını daha  az  kesin  yapmaz.  Bilim  dışı  bir  bağlılıkla  alakamız  yoktur.  Modern  bilimin metodolojik  ruhu  her  yere  yayıldığı  için metodolojik  çalışmanın  anlam  bilimlerindeki  gerekliliğini  reddetmek  aklımın  ucundan  bile  geçmemiştir.”17

Bu  da  bir  diğeri: “Sınıflandırma,  kavramsallaştırma,  soyutlama,  hüküm  verme,  genelleştirme,  gözlem yapma,  deneyleme,  kanıtlama,  gibi  işlemler  bilgi  edinme  süreçleridir.  ‘Anlama’nın da  bunlarla  birlikte  sınıflanması  gerekir. (…)  İnsan  bilimlerinin  bilimsel  yöntemi  kullandığı  hususu  yadsınamaz.  İnsan bilimlerinin  özel  tabiatı  hakkında  söylenen hiçbir  şey  bu  hususla  çelişemez.”18  Yani bunların,  dili,  ‘anlamanın  vuku  bulacağı evrensel  ortam’  ya  da  kendilerini  de  ‘çalışmalara  sınır  ve  düzen  getirecek’  kimseler gördüklerine  bakmayın.Bunlar  kendilerine bırakılan  mahdut  saha  içerisinde  kalmayı kabul  etmiş,  dilin  ancak  tabiat  bilimcilerin belirlediği  hakikatlere  delaleti  hakkında  konuşmayı kabullenmiş kimselerdir.

Bilim  ve  bilim  adamları  uzunca  bir  süredir  hakikati  önlerinde  diz  çöktürme  hülyası  ile  ellerindeki  kati  verilere  (!?)  dayanarak  varlığın  ve  insanın  derûni  bilinmez yapısını  reddetmektedirler.  Bilime  biatlı dilbilimciler  de  onların  hakikate  yani  manaya  dair  bu  tavırlarını  tevarüs  etmişlerdir. Onların  mana/anlam  derken  kastettikleri  bu  bilimsel  verilere  uyumlu  olanlardır. Anlamanın  manasından  aynı  şeyi  anlamadığımız  bu  kimselerle  anlaşamıyor  olmamız da gayet tabidir.

Bilimcilerin  ve  anlam  bilimcilerin  bu  tavırlarını  sebebini  anlamak  ‘mana’  derken  kastettiğimiz şeyin anlaşılması için gereklidir.

Kati  objektif  bilgi  söyleminin  psikolojik arka  planı:

Batılı  gözüyle  ahlakın  bilgiye tesiri Felsefe,  bilim  ya  da  her  hangi  başka  bir  disiplin  adı  altında  i’mal-i  fikreden  nice  nice kavimlerin  yüzyıllardır  genel  kabulü  olarak kalmış,  modernitenin  de  mümeyyiz  vasfı haline  gelmiş  bir  husus  vardır:  ‘Bilim/bilgi, herkes  için  geçerli  olan  objektif  esaslara, kati  verilere  sahip  olduğu  için  hakikati  bulunabilmiş  ya  da  çok  yaklaşılmıştır.’  Ancak bu,  bir  propagandadan  başka  bir  şey  değildir.

Bilim  sosyolojisi  açısından  kat’îlik  iddiası

Bilgi/bilim  felsefesi  diye  bir  disiplin  var Batıda.  Yaklaşık  yüz  yıldır  yapılan  çalışmalarla  büyüdükçe  büyüyen  bu  saha,  diğer her  saha  gibi  akademinin  ‘yayın  yapmazsan  yok  olursun’  düsturunca  insanı  bıktıran gereksiz  ayrıntıları  içinde  boğulmaya  yüz tutmuştur.  Ancak  yine  de  insanların  gündemine  taşımayı  başardığı  bir  şey  vardır: “Bilim,  bilimsel  etkinlikleri  yöneten  belli bir  kesimin  çıkarlarını  gözeten  ve  belli  bir hedefi  olan,  bu  kitle  ve  hedefler  doğrultusunda  zorlayıcı  bir  dogma  vazifesi  yapan inanç,  değer,  ahlak,  norm  ve  gelenekler  ile  iç içe  inşa  edilir.”19

Bunu  tekrarlaya  tekrarlaya milletin  gündemine  taşıdılar  taşımasına  ancak  ne  bu  söyledikleri  başkaları  tarafından yeterince  kabul  gördü  ne  de  kendileri  bu vakıanın  ifade  ettiği  ciddi  müşkili  yeterince fark edilebildi. Meseleyi  daha  yakından  takip  edebilmek için  bunların  söyledikleri  hakkında  biraz malumat vermekte fayda vardır.

Tarih  felsefesinin  mühim  isimlerinden Georg  Simmel,  yüzyılın  başında  şöyle  bir değerlendirme  yapar:  “Tarih  okuması  kesin  temellere  dayalı  olamaz.  Zira  aynı  kalp, böbrek  gibi  organların  bilincimiz  olmadan ne  yapması  gerektiklerini  bilmeleri  ve  uygulamaları  gibi,  bilincimizi  etkileyen,  içimizde  var  olan  bilinçsiz  süreçlerin  bilinçli olanla  ilişkisi  ve  ona  olabilecek  etkileri  kesin  olarak  bilinmeyen  bir  şeydir.”20(…)  Bu bilinçsiz  etkiler  bilinçli  olanın  içine  öylesine  yerleşir  ki  onlar  olmadan  bilinçli  olanın açıklamasını  yapamayız.  Bu  yüzden  tarih yarım  ya  da  tam  bilinçsizlik  varsayımları ile  işlemek  zorundadır.21(…)

Toplumda  var olan  gelenek,  dil,  hukuk  ve  bilumum  kanaatler  kişinin  şahsiyetini  şekillendiren  unsurlardır.  Fakat  toplumun  onun  düşünce  ve karakterine  yansıyan  katkılarının  toplamı kişinin  bilincinde  ve  ayırdında  olduğu  bir şey  değildir.  Toplumsal  hadiseleri  insan dokumaktadır,  doğru,  ancak  dokuyan  neyi dokuduğunu  bilmemektedir.22  (…)  Tarih biliminin  [belirleyen  ve  nasıl  anlaşılması gerektiğini  gösteren  esası  yani]  a  priori’si psikolojidir.23  (…)  [Ancak  ne  var  ki]  tarih, bizim  mantık  ve  psikoloji  bilgimizin  çaresiz kaldığı bir bilmecedir.24

Bilincinde  bile  olmadığımız,  kontrol  edemediğimiz  şeylerin  tesirinde  zuhur  eden hâdiselerden ibarettir tarih…

Şahin  Uçar’ın  da  hatırlattığı  gibi  “Tarih, geçmişte  kalan  bütün  hadiseleri  ihtiva ettiği  için  -sadece  yaşanmış  olayların nakledilmesinden  ibaret  olmayıp-  beşerı bilgi  ve  hikmetin  yekûnu,  bütün  bilgi  ve hikmeti  medyûn  olduğumuz  şeydir.”25 Dolayısıyla  her  şey  bilincinde  olmadığımız ihata alanımızın dışında  kalan  şeylerin tesirinde  zuhura  gelmektedir.  Tabi  ki  ‘bilgi’  dediğimiz şey de öyle.

Bilgiyi  tesir  altına  alarak  fark  etmediğimiz bir  hale  sokan  fark  etmediğimiz  saikler… İşte  bilgi  sosyolojisi  bu  müşkilin  boyutlarını  ortaya  koyma  adına  örgütlenmiştir.  İnsan eylemlerinin  tam  manasıyla  anlaşılmasına engel  olan  -kendisinin  de  fark  edemediği- saiklerin  tesirinde  olduğunun  fark  edilmesi ile bu disiplinin temelleri atılır.

‘Bilgi  sosyolojisi’  kavramını  ilk  olarak  kullanan  yukarıdaki  değerlendirmeyi  yapan Simmel’in  öğrencilerinden  Mannheim’dir. O,  bilgi  sosyolojisini  ‘Bilgi  sürecini  yönlendiren  teori  dışı  toplumsal  süreçleri  ortaya koymak’  olarak  işaretler.26

Şunları  söyler: “Bir  kimsenin  bir  şeye  nasıl  baktığını,  onu nasıl  algıladığını,  bir  olayı  düşüncesinde  nasıl  inşa  ettiğini  adlandıran,  düşüncenin  salt formel  belirlenişinin  ötesinde  bir  anlam taşıyan  bilginin  vechesel  yapısı,  bilgi  oluşumunun  ve  gelişiminin  [harici  değil]  niteliksel  [unsurlarıyla/]  momentleriyle  ilgilidir. Bunlar  sadece  formel  bir  mantığın  ihmal etmek  zorunda  kaldığı  momentlerdir.  İki insanın  özdeş  olma,  aynı  konuyu  çok  farklı  biçimlerde  değerlendirmeleri  tam  da  bu momentler nedeniyledir.”27

Bilgi  sosyolojisi,  ilerleyen  dönemlerde  işte bu  bilginin  yapısında  olan  ama  fark  etmediğimiz  ‘unsurlar’ı  tafsil  etmeye  çalışır: “Bilim,  insanı  aldatıcı  şekilde  kapsayıcı  bir terim  olarak  bilgiyi  kabul  edilebilir  gören bir  takım  yöntemler  ve  neticesinde  elde edilen  bilgi  birikiminin  yanı  sıra  bilimsel etkinlikleri  yöneten  kültürel  değer  ve  gelenekleri  de  kapsar.

Bu,  bilimci  tarafından içselleştirilen  ahlaki  bir  zorunluluk  olarak tezahür  eder  ve  bu  da  onun  bilincini  şekillendirir.  Yani  Bayet’in  ifadesiyle  ‘bu  ahlak, bilimin  varlığına  içkindir.’”28  “Bilimi  yönlendiren  metodoloji  ve  mantık  kuralların  iyi  ve doğru  olduğuna  inanılır.  Yani  bu  kurallar teknik olduğu kadar ahlâkıdir de.”29

Peki  ama  nasıl  bir  değer  ve  ahlaktır  bilgiye içkin  olan?  Daha  doğrusu  kimin  ahlakından bahsediyoruz?  Kuhn,  “Bilimsel  bilgiyi  belli  bir  grubun  ürettiğini  ve  bu  grubun  özel yapısını  dikkate  almadan  anlaşılamayacağını”  söyler.30  O,  eğer  meşhur  kitabı  Bilimsel Devrimlerin  Yapısı  hakkında  “Bugün  yazacak  olsaydım  hakkında  çok  az  bilgi  sahibi olduğumuz  ve  bugün  sosyologların  üstünde çokça  durduğu  bilimi  üreten  cemaatlerin yapısını  ele  alarak  başlardım”  demektedir.31

Hüsamettin  Arslan’ın  ‘bilimsel  cemaat’  dediği  kitle  işte  bu  noktada  fark  edilir:  “Bilgiyi dini  mistik  ya  da  bilimsel  olarak  niteleyerek akredite  edenler  [bilimin  keyfiyetini  ve  bilimsel  faaliyetleri  yönlendiren]  ‘bilimsel/ epistemik  bir  cemaattir.  Bilgilerin  farklılığı bilgi  türleri  farklı  olduğu  için  bilgiyi  belirleyen  cemaatlerin  hedef  çıkar  ve  değerlerinin çeşitli  oluşundan  kaynaklanmaktadır  Bilgi, bu  cemaat  tarafından  amaçları  doğrultusunda  inşa  edilmiş  bir  sonuçtur.  Arada  sınır  çizme  hakkını  kendinde  bulanlar  başka hiçbir  şeyden  değil,  ellerindeki  güçten  bu imtiyazı  almaktadırlar.”32  “Bilimsel  yöntem değil,  bilgide  ‘zımnen’  var  olan  ‘epistemik cemaat’in  düşmanı  zayıflatmak  için  kullana  geldiği  geleneği  işaretleyen  taktik  ve stratejiler  vardır.”33

“‘Eşik  bekçileri’  olan kürsü  başkanı  akademisyenler,  üniversite yöneticileri  ve  devletlerin  bilim  adamı  danışmanları  tarafından  icra  edilen  ve  müdafaası  yapılan,34  bilimsel  metod  diye  bize yutturulan  bu  taktik  ve  stratejiler,  bilginin dile  getirilemeyen  ve  görülemeyen  kısmıdır.”35 “Bilimsel  cemaatin  amaç  ve  değerlerini  daha  da  açıkçası  bir  yaşam  tarzı  anlamına gelen  bu  ‘zımnı  bilgi’,  bilgi  tasavvurunun  sınırlarını oldukça aşmaktadır.”36

Bilgiyi  şahsı gaye  ve  süflı hedefleri  ile  yoğuran, yorumlayan  ve  bunu  bilginin  kendisi  olarak sunan kitleler… Bunu bir kenara not edelim.

Bilim felsefesi açısından kat’îlik iddiası

Bir  araştırmanın  yönünü  ve  neyin  aranması gerektiğini  söyleyen  gördüğü  şeyi  bu  seçici  algı  ile  arayana  gösteren  daha  önceden  belirlenmiş  algı  kalıplarıdır. Bunun  Batıda  fark  edilmesinden  bu  yana  epeyi zaman  geçmiştir.  Ancak bu  algı  kalıplarının  farkında  bile  olmadığımız süreçlerin  tesiriyle  inşa edilmiş  kirli  birer  filtre  olması,  fikri,  bilimsel araştırmaların  bir  mantığı  ve  herkes  için  genel geçer  bir  metodolojisi olduğunda  ısrar  eden ekseriyet  tarafından  perdelenmektedir.

Bilginin, sonuna  kadar  güvenilir olup  tartışılmaz  bir  şey olmadığı,  farkında  olmadığımız  bizim  ihata  sahamızın  dışında  kalan  bir takım  tesirlerin  altında  olduğu,  öteden  beri belli belirsiz telaffuz ediliyordu aslında.

Saf  mantık  ya  da  deneyden  ibaret  bir  bilgiden  bahsedemeyeceğimizi  ifade  edenler bilim  sosyologları  değildir  sadece.  Bu  hususlara  Pozitivizm  karşıtı  bilim  adamı  ve bilim  felsefecisi  isimler  de  çeşitli  vesilelerle  temas  etmişlerdir.  Bilim  sosyolojisinin, bilim  şehrinin  içine  girmesi  için  içerden pencereyi  açanlar  da  bu  içerden  isimlerdir bir  nevi.  Bilimin  deney  putunu  ilk  taarruzu yapanlardan  Claude  Bernard,  kanun  kavramının  suyun  akışını  belirlemek  için  insanlar tarafından  belirlenen  bir  su  yatağı  gibi  uzlaşımsal  bir  tayin  olduğunu  söyleyen  Emile Boutroux,  doğruluğundan  emin  olabileceğimiz  bir  bilgiye  asla  sahip  olamayacağımızı belirten James Jeans ve daha niceleri… Söyledikleri  dikkatle  tahlil  edildiğinde  bilim  felsefecilerinin  de  bu  hususu  -örtük  bir dil  kullansalar  da-  en  az  sosyologlar  kadar kafaya  taktıkları  görülmektedir.  “Teorilerin, kesinliğin  ilkesi  ve  kaynağı  ortak  ya  da  sağduyu  denilebilecek  olan  sezgisel  bilgidir. Dolayısıyla  bu  bilgi,  istikra  deney  değil  bir tümdengelimdir.”37

“Gözlem  ve  deney  sadece gözlemekten  değil  onun yorumlanmasından  da ibarettir.”38

“Deney  bir  olgunun  kuramsal  yorumlanmasından ibarettir.”39

“Kuramsal yorumlama deneyin  sonucunu  da  etkiler ve belirler.”40

“Deneyi  ve  gözlemi  yapan  kimsenin  kuramlarını  bilmiyorsak  deneyin sonuçlarını  da  anlamlandıramayız.”41

“Bilimsel  kavramlar  bütünüyle  metafizik  kavramlarla doludur.”42

“Ontoloji, bilimin onsuz olmaz bir parçasıdır. Bilimsel  açıklamalardan  ontolojik  karakter silinemez. O yüzden  aksini  düşünen  pozitivist tasarı tamamıyla hayâl ürünüdür.”43

“Bizim  formüle  ettiğimiz  yasalar,  doğaya  ait, bizim  aklımızdan  bağımsız  şeylermiş  gibi düşünülür. Hâlbuki öyle değildir.”44

“Modern  bilimin  doğuşunda  asıl  önemli rolü,  gözlem  ya  da  deney  değil  belli  bir  kurama  dayanılarak  yapılan  deneyim  oynamıştır.”45

“Epistemoloji  en  temelde  ayrıntılı  olarak bilmedir. O yüzden  bilginin  sosyal/toplumsal  doğasını  hesaba  katmalı,  bu  bağlamda sosyolojik  ve  psikolojik  yöntemleri  de  doğasına  katmalıdır.  Dolayısıyla  realiteyi  var eden  düşünme  tarzları  olduğu  için  epistemolojinin  düşünme  tarzlarının  bilimi  olması gerekir.”46

Bu  açıklamalarda  sıkça  geçen  ‘kuram’  ile, kendisine  dayanılan  varlık  tasavvuru/ ontoloji  ve  bir  evren  tasarımı  kastedilir.  Dolayısıyla  metafizik,  sezgi,  kabul  gibi ‘kuram’a  yakın  manada  kullanılan  kavramların,  insanın  süflı  gayelerinin  içinde  saklandığı,  bilincinde  olmadığımız  saikleri  de içinde  barındıran  muğlak  birer  kavram  olduklarına dikkat edelim.

Bu  hususu,  bilim  felsefecisi,  anlam  bilimci, psikolog,  filozof  vasfında  çeşitli  isimlerden daha açık vurgulayanlar da olmuştur:

“Marcuse,  Weber’in  ‘rasyonelleştirme’  dediği  şeyde  rasyonelliğin  değil  rasyonellik  adına  zikredilmemiş  belirli  bir  politik  iktidar biçimi  olduğunu  söyler.

Dahası  rasyonellik salt  bağlantılarda  mümkün  olan  teknik  uygulamaya  uzanır  ve  bu  yüzden  doğaya  ve topluma  hükmetmeyi  içeren  bir  eylem  tipini  gerektirir.    Marcuse’un  Weber  eleştirisi şu  sonuca  varır:  Teknik  akıl  kavramı  bizzat ideolojiktir.  Tekniğin  yalnız  kullanımı  değil bizzat  kendisi  de  (doğa  ve  insan  üzerinde) bir  iktidardır;  yöntemli,  bilimsel  hesaplanmış  ve  hesaplayan  iktidar.  İktidarın  belirli amaçları  ve  ilgileri  [yani  eşya  ile  alâka  kurma  biçimi,  ahlâki  yönelişleri;  haz  şehvet iktidar  hırsı  vs.]  bu  tekniğe  sonradan  ve  dışarıdan  empoze  edilmiş  değildir;  bu  ilgiler bizzat  teknik  aygıtın  yapısına  dâhildirler. Teknik  her  defasında  tarihsel  ve  toplumsal bir  tasarımdır.

Onda  bir  toplumun  ona  hükmeden  ilgilerin  insanlara  ve  şeylere  yaklaşımları  yansıtılmıştır.  Teknik  bizzat  aklın  biçimine  aittir.  Marcuse’a  göre  bilim  ve tekniğin  rasyonelliği  mantığın  ve  eylemin değişmez  kurallarına  dayandırılmak  yerine içeriksel  ve  tarihsel  olarak  oluşmuş,  yani geçici  bir  a  priori’yi  içine  almıştır.  Günü  geçmiş  iktidarın  ayakta  tutulması  olan  gerçek güdü,  teknik  buyruk  gerekçesiyle  gizlenir. Bu  gerekçe,  bilim  ve  tekniğin  rasyonelliği daha  baştan  içkin  bir  itaat  ettirme,  bir  iktidar  rasyonelliği  olması  ile  alakalıdır.  Arnold Gehlen  teknik  [bilim/bilgi]  ile  rasyonel  eylemin  yapısı  arasında  içkin  bir  ilişki  olduğunu  söyler.

Günlük  deneyimlerimizle  biliyoruz  ki  düşünceler  çoğu  kez  gerçek  güdülerin  yerine  davranışlarımızı  haklı  çıkaran güdülerin  yerine  geçmesine  de  yaramaktadır.  Bu  düzlemde  rasyonelleştirme  denilen şeye  ortaklaşa  eylem  düzleminde  ‘ideoloji’ adını veriyoruz.”47

“Algımızı,  duyulara  verilen  şeyin  basit  bir yansıması  olarak  görmek  epistomolojiik  bir dogmatizmdir.  Önun  hakiki  anlamı  normatiftir  [ahlak,  bakış  açısı  ve  değerlerle  yüklüdür.]”48

“Bilimsel  çalışmaların  temel  değer  yargılarını kendi yararına biçimlenmeye zorlar.”49

“Kuramlar  arasında  yapılan  seçimler  nesnel ve  öznel  değerlerin  ve  bireysel  etki  ve  özelliklerin  karışımına  bağlıdır.Ancak  ne  var  ki bilim  felsefesi  bu  öznel  ve  bireysel  etkilere yer vermemiştir.”50

“Bilimsel  araştırmalar,  bilimsel  dile  karışan  ve  dilin  kendisinden  çıkıyormuş  gibi gelen  önceki  kuşakların  inançları,51  gözden kaçan  birçok  unsura  içkin  olan  açıkça  dile getirilemeyen  ve  sinsice  gözlem  terimleri kılığında  tartışmaya  Truva  atı  olarak  giren bilgi  ve  gözlemlerimizdeki  ideolojik  yapı taşları,52  ideolojik  bileşenler,  gözden  uzaktaki  belki  de  hiçbir  zaman  fark  edilmeyen öğelerin tesirindedir.”53

“Bilincimizin  radar  menzilinin  dışından örtük  bir  şekilde  sinyaller  yollayan  bilişsel enformasyona  dâhil  olan  duygu  ya  da  sezgi diye ifade ettiğimiz şeylerdir”54

Bilgi  dediğimiz  şeyde  içkin  olan  bilgiyi  kirleten  hatta  onunla  aynı  şey  olan  sufli  yönelişler… Bu da bir kenara not alınsın.

Ahlak-Bilgi İlişkisinden Ortaya Çıkan  Üç Husus

Tüm  bu  mülahazalar  birkaç  önemli  hususu ifşa eder:

1-  Bilimin/bilginin  objektif,  kati  ve  hakikate  yaklaştığı  davası  ideolojik  bir  söylemdir.

Hakikati  kati  olarak  bilme  iddiasının  klasik mâhiyet  teorilerinde  kendini  nasıl  gizlediğine  ve  bunun  modern  dönemlerde  daha  da pervasızca  devam  ettiğine  geçen  yazımızda bir  nebze  değinmiştik.  Modern  dönemlerde bu  iddianın,  bir  taraftan  tutarsızlıklarının fark  edilmemesini  temin  eden,  halkın  anlaması  için  itina  ile  gizem  katılan  bir  dil  kul

lanarak  diğer  taraftan  da  elde  ettikleri  teknik  başarıları  gözümüze  sokarak  yürütülen propaganda  ile  daha  fazla  taraftar  bulması temin edilmiştir.

Ama  artık  bu  propaganda  Batıda  da  can  sıkmaya başlamıştır:

“Bilimin  neden  şu  andaki  şekliyle  gelişmekte  olduğunun  cevabını  bile  bilmediğimiz  bir ortamda  bilimin  gittikçe  hakikate  yaklaştığı iddiasının  dillendirmenin  bir  anlamı  yoktur.  Bilimin  gelişmesi  ile  alakalı  sorunların cevapları  psikolojik  ve  sosyolojik  saiklere dayandığı  için  aslında  cevap  bulmayı  ümit bile  edemeyiz,  belki  yaklaşık  bir  açıklama verebiliriz.”55  “Metodolojik  bir  kriter  aramak safdilliktir.”56

“[Var  olduğu  iddia  edilen] Bilgi  mantığı  [metodolojisi],  daha  önce  kabul  edilen  teorinin  hangi  şartlar  altında  geçersiz  olduğunun  cevabını  vermez.  Verilen cevaplar,  bilginin  mantığı  ile  ilgili  değil  ideolojiktir.”57  “Bilimciler,  bilimin  başarısını, dikte  eden  retorik  buyruklarla  dayatmaya çalışırlar.”58

“Bilimsel  teorilerin  ispatlanmış  doğrulanmış  ya  da  muhtemelen  doğru  olmalarını mümkün  kılan  hiçbir  bilimsel  yöntem  yoktur.”59

“Bilimsel  bilginin  bir  araştırma  mantığı  ve yöntemi  olduğunu  iddia  etmek,  bir  dogma ve  mittir.  Böyle  bir  iddianın  hiçbir anlamı yoktur.”60

Muhtemelen  çoklarının  ilk  defa duyduğu,  bilginin  kati  ve  objektif  kriterlere  sahip  olduğunu  duymaya  alışan  zihinlerce -ellerindeki  bilgiyi  (!?)  güvenilmez  hale  getireceği  için-  hemen  reddedilecek  olan  bu  değerlendirmeler  doğrudur,  evet. Bilimsel  bilgi,  kat’i  olmadığı gibi  objektif  bir  metodolojiye de  sahip  değildir.Bunun  ısrarla iddia  edilmesinin  arkasında  ise bir ideoloji vardır.

Kesinliğinden  emin  oldukları şeyleri  hatırlayarak  bu  hususu hemen  reddedecek  olan,  ‘Şu anda  bu  satırları  okuduğumdan  eminiz  mesela,  demek  ki  kesin  bilgi  vardır.  Hem  kesin bilgi  yoksa  her  biri  kesin  olan  bu  hükümleri nasıl  verebiliriz?’  şeklindeki  iddialarla  söylenilenleri  hemen  redde  kalkan  ve  objektif kriterler  vaz  etmeye  çalışanlara  acele  etmemelerini öneririz.

Burada  ortaya  koyulan  tespitleri  tam  olarak anlayabilmek  için  objektif  bilgi  kriterleri olarak  kabul  edilen  şeyleri  masaya  yatırmamız  gerekmektedir.  Ancak  bu  ayrı  bir  makalenin  mevzuu  olduğu  için  katilik  söylemini reddeden nakillerle kifayet ediyoruz.

Sadece  şu  kadarını  söyleyelim  ki  bu  cümleler,  felsefe  ve  bilim zımnında  bilginin  katilik  kriterleri  olarak takdim  edilen  esaslar hakkında  bir  tenkittir. Yoksa  mutlak  manada  bilginin  katiliğini red  değildir.  Ama  ne var  ki  bilgi  derken kastettiğimiz  de  zinhar  felsefe  ve  bilimin dilindeki  ve  maalesef ki  ekseriyetin  zihninİster kadim İlmü’n-Nefs’in tespit ettiği gibi şehevî ve gazabî temayülleri arasında, ister modernlerin dillendirdiği gibi haz alma ve elemden kaçma sâikiyle denilsin, bir vâkıadır ki; insanın ameliyeleri daima hissiyatının tasallutundadır. de  yer  etmiş  olan  şey  değildir. Bu  makalede yapılan  değerlendirmeler,  kastettiğimiz  manada  bilginin  mahiyeti  hakkında  bazı  ipuçları vermektedir.

2- İnsanın Bilincine İçkin Ahlak

Bu  nakillerden  ortaya  çıkan  ikinci  husus  şudur:

Bir  zamanlar  beş  duyunun  yetersizliği,  ya da  doğruya  en  doğru  temel  ilkenin  var  olup olmadığı  meseleleri  üzerinden  doğruluğu ve  kesinliği  tartışmaya  açılan  bilgi,  teknik başarıların  propagandası  ile  deney/gözlem taraftarlarının  kazandığı  üstünlük  sayesinde  uzunca  bir  müddet  sağlam  bir  korumaya  alınmıştı.  Bugün  bilgi  başka  bir  açıdan muaheze  edilmeye  başlamaktadır.  Deney ve  gözlem  yapanın  psikolojisi…  Yüzyıllardır -mesnedlerinin  değişmesine  rağmen-  müdafaa  edilmeye  devam  edilen  doğruluk  ve kat’ılik  davasının  arkasındaki  ahlaki  duruş artık saklanamamaktadır.

Şimdiye kadar böyle bir şeyi hiç düşünmemiş kimseler  için,  ahlâkı  tavrın  bilginin doğruluğuna  tesir  etmesinin  manasını  biraz daha anlaşılır hale getirmeye çalışalım:

Kendine  dair  ciddiyetle  düşünen  herkesin fark  edebildiği  bir  husustur  ki;  insan  farkında  olmasa  da  yaptığı  şeyleri,  farkında  olduğu  gerekçelerden  çok,  farkında  olamadığı hissi  sâiklerin  etkisiyle  yapmaktadır.  Bu, sanıldığı  gibi  duyguların  etkisinde  olmadığı,  salt  aklını  kullandığı  sanılan  zamanlarda  da  böyledir.  Üstelik  bu  sâikler  ârızı  ve hâricı  değil  bizatihi  sürecin  içindedir.  Bilgi,bazı  çevrelerce  sürekli  öyleymiş  gibi sunulmaya  çalışılsa da  hiçbir  zaman  salt bir  tefekkürden,  teakkulden  ya  da  tecrübeden  ibaret  olmamıştır.  Tefekkürü  de tecrübeyi  de  tehassüsten  tecrid  etmek mümkün  değildir.  En mücerred  haliyle  kavramsal  matematiksel  formatında  bile  düşünce,  bir  tehassüsün  yani  ahlâkı  bir  tavrın yörüngesindedir.

İster  kadim  İlmü’n-Nefs’in  tespit  ettiği  gibi şehevı  ve  gazabı  temayülleri  arasında,  ister modernlerin  dillendirdiği  gibi  haz  alma ve  elemden  kaçma  sâikiyle  denilsin,  bir vâkıadır  ki;  insanın  ameliyeleri  daima  hissiyatının  tasallutundadır.61

Böylesi  bir  gündeme  sahip  olan  bilinçlerimiz,  terbiye  edilmediği  sürece  -elde  ettiği  her  şey  gibi-  elde  ettiği  bilgileri  de  yiyerek  şehvet  peşinde  koşan kendi  hazcı  gayesi  için  dönüştürür.  Yani  bilgi  denen  şey  bir  tarafıyla  haz  peşinde  koşan bir  bilincin  serüvenidir.  Bu  süflı  temayülleri yüzündendir  ki  bilinçlerimiz  elindeki  verilerin  gerçekliğe  mutabakatından  çok,  onaylanmayı  bekleyen  tehassüsât  ve  temâyülâta mutabakatına dikkat etmektedir.

İnsanın Kendini Sınırlaması Ve Kat’iyyet İnancı

İşte  burası  modernlerin  gündemine  bir türlü  gelmeyen  başka  bir  hususun  kapısını aralar. İlmin  his  ile  kuşatılmışlığının dile  getirilmeyen  iki  ağır  bedeli  vardır. İdrakimize  bir  sülük  gibi  yapışan  bu  maraz elindeki  veriye  güvenmememizi  sağlayarak hakikati  sınırlamakta,  ötesini  fiili  olarak yadsımamıza  sebep  olmakta,  durduğumuz yerin  daima  doğru  olduğuna  inandırarak bilgiyi  kirletmekte,  elimizdeki  bilgileri hakikatin  önünde  bir  perde  haline  getirmektedir.

Çevremizdeki  her  şeyi  sahip  olduğumuz varlık  tasavvuruna  göre  anlamlandırır, elimizdeki kodlarla Bildiğimiz  şeyleri  kendisine  göre  bildiğimiz   deşifre ederiz. Bildiğimiz şeyleri kendisine göre bildiğimiz ilkelerimiz  vardır.

An  itibariyle  sahip olduğumuz  veriler,  hali  hazırda  sahip olduğumuz  ve  ileride  sahip  olacağımız verileri  kendine  göre  düzenleyen  ve  neyi görmemiz  gerektiğine  de  karar  veren  birer şablon  işlevi  görürler.  Ancak  elde  ettiğimiz yeni  verileri  düzenlemekte  kullandığımız verilerin kendisi sorunlu ise ne olacaktır?

Beş  duyunun  baskısı  altında  olan  insan  bilgi elde  etme  sürecinde  -hangi  paradigmayı  kabul  ederse  etsin-  varlığı  altı  cihet  ve  üç  boyuta  indirgemek  gibi  bir  alışkanlığa  sahiptir.  Hakikati  bu  yüzden  farkında  olmadan indirger.  Böylelikle  de  bizi  hakikate  taşıyan ya  da  taşıması  umulan  bu  ‘ana  veriler’,  aynı zamanda  hakikati  olduğu  gibi  görmemize saf  hakikat  ile  karşılaşmamıza  engel  olan birer  perde  işlevi  görürler.  Böylelikle  varlığı daha öğrenirken sınırlamaya başlarız. Bu  veriler  önceden  sahip  olduğumuz  ön varsayımlar, kabullerdir.Bu  hususu  batıda fark  edenler  “Yorum,  önceden  var  olan  yapılar  tarafından  oluşturulan  bir  ön  anlamada temellenir” şeklinde ifade eder.62

İnsanın  bu  indirgeme  sürecini  mahkûmu ve  mağduru  olduğu  bir  vakıa  olduğundan ötürü-  normal  karşılamamızı  bekleyenler olabilir.  Nitekim  çoğunluğun  tuttuğu  yol da  budur.  Ancak  bizim  dikkat  çekmek istediğimiz husus şudur: İnsanoğlu, varlığın  sadece  ya  da  büyük  oranda gözlemlediklerinden  ibaret  olduğuna  ve elindeki  şablonlar  ile  yaptığı  çözümlemelerin  de  kesin  neticeler  elde  ettiğine  inanmaya  ya  da  öyleymiş  gibi  davranmaya  meyillidir.  Bu  meylin  asıl  sebebi  ne  insanın  beş duyunun  tasallutunda  olduğu  algı  düzeyi  ne de  âlemin  yapısı  değildir.Sadece  -ne  gören insan  ne  de  görünen  varlık  göründüğü  gibi sınırlı  olmadığı  halde-  insanın  kendisini  ve âlemi  gördüğünden  ibaret  sanmaktaki  ısrarıdır.

Kendisini,  mümkünse  herkesten,  değilse birçoğundan  üstün  olduğuna  iknaya  çalışan (kibir),  olmadı  ne  kadar  mazbut  işler  yaptığını  her  fırsatta  başkalarına  ilana  yeltenen (riya),  kendisinde  olmayan  bir  artı  özelliğin yekdiğerinde olmasına tahammül edemeyen (hased),  onun  ne  kadar  da  eksik  olduğunu her  fırsatta  yaymaya  çalışan  (gıybet)  ve işte  bu  yüzden  de  varlığın  asıl  sahibinin karşısına  dikilmekten  (şirk)  vaz  geçemeyen benmerkezci  bir  bilinç,  kendine  uygun  olan uydurma  verileri  dahi  gerçekliğini  tahkik etmeye  lüzum  görmeden  kabul  eder,  lehine yönelik  abartıdan  çekinmez  ve  hatta  durduğu  yeri  destekleyen  veriler  uydurur.  Yani sadece  istediğini  görür.Böylesi  bir  bilinç, hakikat  eline  geçse  çarpıtacak,  başkasında görse  kabul  etmek  istemeyecek,  sahip  olduğu  şablonun  ötesinde  bir  sahayı  bırakın anlayabilmesini  teorik  olarak  dahi  kabul  etmeyecektir.

İmam  Gazzâlı,  söyleyenine  tam  olarak güvenmese  de  söylenilen  şeyin,  tabiatına, ahlâkına  birikimine  ve  teşekkül  eden  bilinç yapısına  uygun  düşenini  hemen  kabul  ediverdiğini söyler.63

Hakikati  arama  erdemine  erememiş  bir kimsenin  anlama  ve  yorumlama  usûlü,  bildiği  bütün  yollarla  kendisini  beğendirme, üstün  gelme  ve  karşı  tarafı  haklı  olduğuna inandırma  usulüdür. O  yüzden  bin  bir  hileyle  işini  yürüten  nefsin  insanın  kendisini  nasıl  sınırlamasına  sebep  olduğunu  daha  çok yekdiğeriyle  muhatab  olduğunda  fark  edersiniz.  Öyle  ki  en  cahili  bile  illa  satacak  bir şeyler bulur.  Bir mecliste tek  bir kelime bile bilmediği  herhangi  bir  hususta  küçük  düşmemek  için  susan  kimseler  (birileri  buna eminim  tevazu  diyecektir)  o  yeni  duyduğu ibtidâı  malumat  ile  başka  meclislerde  meydan  yerine  atlayan  bir  uzman  kesiliverirler.

Hatta  bir  ara  başkasından  duyduğu  bir  bilgiyi  şaşkınlıkla  dinleyen  ama  bir  süre  sonra  ondan  duyduğunu  bile  unutarak  bilgiyi kendisi  keşf  etmiş  bir  meselenin  uzmanı gibi  hem  de  aynı  kişiye  satmaya  kalkışanlara rastlarsınız. Birileri  akıl  diye  kutsamaya  yeltense  de  işte bu  bilincin  adını  da  yaptığı  işi  de  Cenabı Allah  ferman  buyurmaktadır.  “Muhakkak ki  nefs  olanca  şiddetiyle  kötülüğü  emredendir…”  (Yusuf, 53) İnsanın  kendini  sınırlandırması  ve  elde ettiğini  hakikat  görmekte  ısrar  etmesi derinliği  görmesine  perde  olmakta  ve katilik  iddiası  olarak  tezahür  etmektedir.

Bu  bir  eksik  ve  yanlış  anlama,  daha  doğrusu ‘anlamama’  halidir.  Bu  da  şu  manaya  gelir  ki ‘anlamak’,  ahlaksızların  mahrum  olduğu  bir şeydir.  Ahlâkın  bilgiye  tesirini  bu  seviyede dahi  kabul  etmeyenler  az  değildir.  Hâlbuki ahlak  esirinin  boyutları  bundan  çok  daha ileri seviyelerdedir.

‘Değer’den Mücerred Obje Yoktur

Bir  Batılı:  “Bilim  adamlarının  nihai  olarak  bilimin  ne  olduğu  ve  bilimsel maceranın  özünü  kavradıklarına  inanmadığını” söyler.64Bunun birçok sebebinden  en  önemlisi işte  bu  ahlak/değer-bilgi ilişkisinin  bilgi  ve  varlığın mahiyetine  olan  tesirinin boyutlarının  fark  edilememiş  ya  da  fark  edilmiş olsa  da  özellikle  reddediliyor  olmasıdır.  Bilginin bilinç  dışı  tesirler  altında olması  aslında  mahiyetinin  belirsiz  olduğunu gösterir.  Ancak  her  şeyi bildiğini  düşünen  kimseye  bilginin  ne  olduğunu dahi  bilmediğini  kabul  ettiremezsiniz. Muşahhas  her  hangi  bir nesne  hakkında  bir  hüküm  verirken  orada  dile getirmediğimiz  hatta  farkında  bile  olmadığımız çok  daha  fazla  mücerred veri  vardır.  Mesela  değerlerle  yüklü  ‘Bu  ağacı  seviyorum’  normatif  cümlesi nasılki  aynı  zamanda  sözde  değerlerden bağımsız  olan  ‘Bu  bir  ağaçtır’  pozitif  hükmünü  içeriyorsa  aynı  şekilde  ‘Bu  bir  ağaçtır’  cümlesi  de  beyan  edilmemiş  olsa  da  ‘Bu ağacı  beğeniyorum’  ya  da  ‘beğenmiyorum’ gibi  sayısız  değer  içerikli  önermeyi  içinde barındırmak  zorundadır.  Yani  gözlemlenen olgu,  bu  değerler  ile  birlikte  daima  gözlemlendiğinden fazla bir şeydir.

Bazı  anlam  bilimciler:  “Yorumcu  yorumlamakta  olduğu  geleneğe  ait  ise  anlamanın bizatihi  kendisi  tarihsel  bir  olaydır”65  ve “Tarihsel  araştırma  için  kendinden  ve  kendi başına  bir  nesne  hiçbir  suretle  söz  konusu olamaz.

İşte  anlam  bilimlerini  doğa  bilimlerinden  ayıran  şey  de  budur”  derken66  bu hususa  parmak  basmaktadırlar.  Yani  zaman içerisinde  gerçekleşen  her  şey  tarihseldir ve  biz  tarih  içindeki  ne  bir  nesne  ve  ne  de bir  olguyla  değerlerden mücerred  çıplak  bir  şekilde  karşı  karşıya  kalamayız.

İşte  bu  durum, -kişi  çoğu  zaman  bunun farkında  olmasa  da-  değerlerden  hâlı  olan  mücerred  bir  doğru  yanlış hükmü  verilmesine imkân vermez. Bir  olgunun  ancak  değerden  bağımsız  olduğu farz  edildiğinde  hakikatten  neye  denk  düştüğünü  tartışmak  mümkün olabilir.  Zaten  eşya  üzerine  kat’ı  hükümler  veren  modernler  de  böyle bir  durum  mümkünmüş gibi  davranırlar.  Ancak böyle  bir  şey  biz  sıradan insanlar  için  hâlihazırda mümkün değildir.

Aynı eşyadan, aynı hâdiseden,  aynı  deneyden  aynı  şeyin  anlaşılmaması,  malûmâtın  kifayetsizliğinin  yanı  sıra bu  değerlerin  daha  da genelde  ahlak  ile  alakalı oluşundandır.  Modernler  ve  onların  çekim alanına  girmiş  zihinler  işte  bunu  kabul  etmezler.  Doğrusu  biz  de  gündelik  hayatlarında  değerlerden  kurtulamamış  kimselerin herhangi  bir  hususta  hüküm  vereceği  esnada  nasıl  olup  da  değerlerden  kurtulmayı becerebildiklerini merak ediyoruz. Faraza  bir  olguyu  değerlerden  mücerred  ele almaya  imkân  bulunsa  dahi  mahiyetlerin belirlenmesi  gibi  sayısız  unsuru  görebilecek  bir  his  ve  bunu  değerlendirebilecek  akıl lazımdır  ki  buna  sahip  olduğumuza  dair  de bir  emâre  görünmemektedir.  Bu  da  değerden  bağımsız  olduğu  varsayılsa  dahi  mahiyetleri  bilinmezlikten  kurtaramamaktadır.

İşte  mahiyetlerin  bilinmezliği  ve  değerlerle kuşatılmışlığı  yüzünden  sâbık  yazımızda mahiyetlerin  herkes  için  aynı  değil  de ‘biricik’ olduğunu vurgulamıştık.

Birisi  şöyle  bir  itirazda  bulunabilir:  ‘İşte burada  bir  cisim  var  ve  bu  sert  bir  cisimdir. Bunun  kat’ı  olarak  doğruluğuna  hükmetmek  için  değerlerden  kurtulmaya  gerek yoktur.  Öyleyse  hisler,  akıl  vs.  vasıtasıyla kesin  verilere  sahip  olunabildiğine  göre  bu değerlerin  -ki  biz  buna  hevâ  diyoruz-  bilginin  doğasına  ve  doğru  yanlış  hükümlerinin verilmesine tesiri önemsiz olmalıdır.’

Bir  olguyu  algılamak  gerçekliği  olduğu  gibi algılamak  değildir.  Mesela  bir  dört  ayaklı da    çevresini  görmektedir,  duymaktadır  ve çevresine  dair  bir  bilişe  sahiptir.

O da  bir cismin  orda  olduğunu  görür,  sertliğini  ya  da yumuşaklığını  hisseder.  Önun  için  o  cisim, önüne  çıktığında  üstünden  veya  kenardan geçebileceği  belirsiz  bir  objedir.  Yumuşak veya  sertliğine  göre  nesneye  bastığında  yürüyüşünü  ona  göre  ayarlar.  Ancak  algı  evreni  dar  olduğu  için  onu  olması  gerektiği  gibi algılayamaz  ve  bütün  içindeki  yerine  koyamaz.  Hayvanın  gösterdiği  bu  tavrın,  insanda olduğu  gibi  bir  algılama  ve  bilinç  düzeyine sahip  olmadığına  bağlayarak  meseleyi  kapatabilirsiniz.  Ancak  mesele  de  zaten  budur.

İnsan  sadece  objeleri  görmeye  ve  hissetmeye  dönük  bir  rasyonel  zekâya  sahip  değildir. İnsanın  algı  evrenini  yani  bilincinin  sınırlarını  belirleyen  kodlar,  aynı  zamanda  değerlerle belirlenir. İnsanların, hayvanın  algıladığı o  cisme  dair  daha fazla şey  biliyor olması  ve  başka amaçlar için kullanılabildiğinin farkında olması, onun  dört  ayaklılardan  daha  kapasiteli  olduğunu  gösterir  belki.  Ancak  bu demek  değildir  ki;  o,  mezkur  objeyi  kendi değerleri  ile  indirgemiyor  ve  bütün  içerisindeki  yerine  koyabiliyor.

Açıkça  söylemek gerekirse  ahlak-bilgi  dolayısıyla  da  değer-olgu  ilişkisi  belli  belirsiz  değildir.  Bilakis olguların  gözlemlenen  fiziksel  tarafları  buz dağının  sadece  görünen  kısmıdır.  Ancak  insan,  ekseriyetle  olgunun  muşahhas  tarafını gözlemleyerek  gerçekliğin  tamamına  muttali  olduğunu  vehmeder.  Yani  bu  değerler tıpkı  gözlemlenen  olgu  gibi  bir  gerçekliğe tekâbül  eder.  Hem  de  fiziksel  olgunun  ne  işe yarayacağını  ve  dahi  ne  olduğunu  belirleyen bir gerçekliğe…

Bir  cismin  varlığının  ve  sertliğinin  farkında olan  insan,  bilincini  saran  değerler  dünyası  sayesinde  oluşan  şablonların  cismi  nasıl indirgediğini  ve  gerçeklikten  neleri  ıskalamasına  sebep  olduğunu  fark  etmezse,  kendi algı  düzeyine  göre  eşya  hakkında  tavır  alan dört  ayaklılarla  benzeşen  bir  algı  seviyesine hapsolmayı kabul etmiş demektir.

‘Bilinçlerimiz  süflı  değerler  ve  indirgenmiş varlık  sarmalından  kurtulursa  bambaşka bir  bilince  erişir,  bambaşka  hakikat  müşahede eder.’

İşte  bu  yolu  kat  ederek  görülecek  olanı görmüş ruh ustalarımızın belirttiği bu ufkun, garblılar  ve  onların  bilgi-varlık  tasavvuruna hapsolmuş  şarklılar  tarafından  reddediliyor  olmaları,  gönüllü  olarak  süflı  değerlerin muhâfızı  olmayı  tercih  etmiş  olmalarıyla alakalıdır.  Vahyin  tarihsel  olmasından  dem vuranların  ‘tarihsellik’  derken  bu  hususları  masaya  yatırdıklarını  asla  göremezsiniz.

Zira  onlar  tarihselliği,  vahyin  metnine hâkim  olan  değerler yerine  kendi  sefil heveslerini değer Bir güç elde etme iştiyakıyla hakikate sahip olmayı arzulamak hakikati aramak değildir.  Bu ancak insanın hevasına, kendisine tapınma ideolojisidir. diye  ikâme  edebilecekleri  bir  menfez olarak  görmektedirler, hepsi bu.

Asrımızda değerlerin  ahlakla  içiçeliğini vurgulayan67 hatta  daha  da  ileri  giderek  ‘olgu’yu  değil ‘değer’i  asıl  kabul  eden68  batılı  felsefeciler yok  değildir.  Ancak  onların  çırpınışları  da kat’ı  bilgi  efsanesinin  gölgesinde  kalmıştır.

Ahlakın  bilgiye  tesirini  belli  belirsiz  itiraf eden  filozoflar,  bilgi  sosyologları,  bilim  felsefecileri,  anlam  bilimcilerinden  önce,  ahlak ve  bilginin  ileri  boyutlarda  birbirinden  ayrılmazlığı  kadim  felsefede  bilinen  ve  kabul edilen  bir  şeydi.  Bilgi  ile  erdemin,  karakter ile  aklın  eşitliğini  savunan  Sokrat  ve  Platon için69  doğru  olan  hakiki  bilgi  ile  ahlaki  bilginin  aynı  şey  olduğudur.  Her  ikisi  de  pratik bilgidir  ve  amacı  da  eylemi  belirlemektir.70 Bunu  biraz  abartılı  bulan  Aristo,71  doğal doğru  ile  hukûkı  [ahlâkı  ve  amelı]  doğruyu birbirinden  ayrı  görür.72  Ancak  o  da  bilgiyi ahlâkı  varlığın temel unsurlarında görür.73

Ne  var  ki,  değer  ve  bilgiyi  aynı  gören Sokrat’lı  zamanlar  -başta  pozitivist  algı  ile- bilimsel  görüş  sayesinde  değer,  emprik  ve rasyonel  bilginin  bir  hali  olarak  görülmeye başlayarak  onun  egemenliğine  teslim  edilir.74  Değerin  modern  bilgi  teorilerine  teslim edilmiş  olmasına  rağmen  bu  geleneği  bu asırda da sürdürenler vardır.

Asrımızda  batıda  ahlak-bilgi  alakasını  en üst  seviyelerde  kabul  eden  isimlerden  biri olan  Gadamer,  Sokrat’ın  değil  de  Aristo’nun meseleye  bakış  açısına  daha  yakın  durur  ve uygulamayı  [yani  amel  ve  ahlâki  tavır]  anlamanın  sonradan  ve  arızı  bir  unsuru  değil anlama  fenomenini  tümüyle  belirleyen  bir şey  olarak  görür.75  “Anlam  bilimleri  teorik bilgiden  daha  fazla  ahlâki  bilgiye  yakındır” diyen  Gadamer,76  ahlâkın  bilgiye  ileri  derecede tesirini itiraf eder. O,  şunları  söyler:  “[Bilinç  fonksiyonları  olan] kognitif  fonksiyonlar  ile  [ahlâkı  değer  ve kabuller  olan]  normatif  fonksiyonları  birbirinden  ayırmak  açıkça  birbirine  ait  olan şeyleri  ayırmaktır.

Bu  iki  fonksiyon  arasında  [birbirine sirayet  ettikleri]  bir gedik vardır.”77  “[Kişinin  eşya  ile]  dogmatik  [ahlaki kabuller  ile]  ilgi  [alaka  kurması]  ile  [tarih içinde  herhangi  bir  eşya]  tarihsel  ilgi  [kurması]  arasında  fark  olsa  da  kesin  bir  ayrım gösterilemez.”78  “Hermeneutik  problemin kalbi,  külli/evrensel  olan  ile  cüz’ı/tikel  olan arasındaki  ilişkidir.  Anlama,  evrensel  olan bir  şeyi  belirli  bir  durumda  özel  [ahlaki  değerler  kabuller  ile]  bir  uygulama  meselesidir.  Bu  durum,  Aristotalesçi  etik’i  bizim  için çok önemli hale getirir.”79 Belli  belirsiz  olsa  da  bir  bilgi-ahlak  içkinliği vurgulanmış… Bu da bir şey sayılır.

…

Devamı:

Hasan Yaşar – Mana’nın Manası ve Anlama’nın Mertebeleri adlı Makalesinden Alınmıştır..

Dirayet Dergisi,Sayı:2,syf.132-143

Dipnotlar:

1  Celaleddin  es-  Suyuti,  Hemmu’l-Hevâmi’  alâ  Cem’i’lCevâmi, , Menşuratı Razi, 2000, c. 1 s. 11

2  Ebu  Hilâl  el-Askerı,  el-Furûku’l-Luğaviyye,  Tahkik: Muhammed  İbrahim  Selim,  ,  Darü’l-İlm  ve’s-Sekafe, 1997, s. 33-4

3  el- Askerı,  el-Furûku’l-Luğaviye, s. 87.

4  el- Askerı,  el-Furûku’l-Luğaviye, s. 87-8. Bu  arada  el-Askeri,  bizim  ‘dirayet’in  ‘ilim’  manasına gelmekle  birlikte  ‘fehm’  manasında  da  kullanıldığını belirtmektedir.  el-Furûku’l-Luğaviye, s. 91-2.

5  İsmail  Hakkı  Bursevı,  Fûrûk-i  Hakkı,  Matbay-ı  Amire, 1291,  s. 148

6  Şahin Uçar,  Varlığın  Anlamı, Şule Yay. 2010, s. 25, 59

7  H.  G.  Gadamer,  Hakikat  ve  Yöntem,  Çev:  Hüsamettin Arslan  (İng),  İsmail  Yavuzcan  (Alm),  Paradigma  Yay. 2008,  c. 1, s. 124-5

8  Gayle  L.  Örmitson,  Alan  D.  Schrift,  Hermeneutiğe  Giriş,  ‘Hermeneutik  ve  Humaniter  Disiplinler’  içinde,  , Çev: Hüsamettin Arslan, Paradigma Yay, s. 3

9  Örmitson, Schrift,  Hermeneutiğe Giriş, s. 8.

10  F.  R.  Palmer,  Semantik;  Yeni  Bir  Anlam  Bilim  Projesi, Çev. Ramazan Ertürk, , Kitabiyat, 2001, s 184

11  Örmitson,  Schrift,  Hermeneutiğe  Giriş,  s.  20.  (İfadeler,  Hermeneutik’in  kurucu  isimlerinden  Dilthey’e aittir.)

12  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c.1, s. 248.

13  Gadamer,  Hakikat  ve  Yöntem,  c.  2,  s.  177  (Gadamer dilin  asla  bütünüyle  kuşatılamayacağını  söylese  de (  Metin ve  Yorum,  ‘Hermeneutik  ve  Humaniter  Disiplinler’  içinde  s.  289)  anlamanın  vuku  bulacağı saha  olarak  yine  dili  konuşanı  değil  de  dili  işâret ederek  hala  meselenin  uzağında  kaldığını  gösterir.)

14  Palmer,  Semantik;  Yeni  Bir  Anlam  Bilim  Projesi,  s. 185.

15  Palmer,  Semantik;  Yeni  Bir  Anlam  Bilim  Projesi,  s. 17. 1

16  Örmitson, Schrift,  Hermeneutiğe Giriş, s. 25, 26. 27

17  Gadamer,  Hakikat  ve  Yöntem,  c.1,  s.  XLİ-XLİİ.  (Nakil bazı tasarruflarla yapılmıştır.)

18  H.  P.  Rickman,  Anlama  ve  İnsan  Bilimleri,  Çev:  Mehmet Dağ, , Etüt Yay. 2000, s. 85, 87 Dirâyet

19  Robert  K.  Merton,  Bilimin  Normotif  Yapısı,  Çev: Kemal  İnal,  s.  166-7,  Michael  Polanyı,  Bilimsel İnançlar,  Çev:  Barış  Yıldırım,  s.  193,  Thomas  Kuhn, Bilimsel  Araştırmada  Dogmanın  Etkisi,  Çev:  Barış Yıldırım,  s.  198-9,  ‘Bilim  Sosyolojisi  İncelemeleri’ içinde  Ed:  Bekir  Balkız,  Vefa  Saygın  Öğütle,  DÖGUBATİ,  2010;  Emile  Durkheim,  Elementery Forms Of Religous  Life,  s.  151’den  naklen  Hüsamettin  Arslan, Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi  Denemesi,  , Paradigma Yay, 2007, s. 56

20  Georg  Simmel,  Tarih  Felsefesinin  Problemleri,  Çev: Gürsel Aytaç, DÖGUBATİ, 2008, s. 19 162

21 Simmel,  Tarih Felsefesinin Problemleri, s. 20.

22  Simmel,  Tarih Felsefesinin Problemleri, s. 21.

23  Simmel,  Tarih Felsefesinin Problemleri, s. 41.

24  Simmel,  Tarih Felsefesinin Problemleri, s. 26.

25  Uçar,  Varlığın  Anlamı, s. 29.

26  Karl  Mannheim,  İdeoloji  ve  utopya,  Çev:  Mehmet Ökyayuz, , De  ki Yay. 2009, s. 248

27  Mannheim,  İdeoloji  ve  Utopya,  s.  252.  Bazı  tasarruflarla.

28  Robert  K.  Merton,  Bilimin  Normotif  Yapısı,  s.  166-7 (Nakil özetle yapılmıştır.)

29  Merton,  Bilimin Normotif Yapısı,  s. 168-9.

30  Thomas  S.  Kuhn,  Asal  Gerilim;  Bilimsel  Gelenek  ve Değişim Üzerine Seçme İncelemeler, s. 20.

31  Thomas  S.  Kuhn,  Eleştirmenlerime  Cevaplar,  ‘Bilginin  Gelişimi  ve  Bilginin  Gelişimi  ile  İlgili  Teorilerin Eleştirisi’  içinde,  Ed:  İmre  Lakatos,  Alan  Musgrave, Çev:  Hüsamettin  Arslan,  Paradigma  Yay,  1992,  s. 310,  Thomas  S.  Kuhn,  Bilimsel  Devrimlerin  Yapısı, Çev: Nilüfer  Kuyaş, , Kırmızı Yay. 2006, s. 283, 288

32  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi  Denemesi, s. 151 ve 152.

33  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi  Denemesi, s. 154, 155.

34  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi  Denemesi, s. 141.

35  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi  Denemesi, s. 161.

36  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi Denemesi,  s.  120,  121.  (Dolayısıyla  batılı  değerler perspektifinde  üretilen  husûsi  bir  biliş  duyuş  ve algılama  biçimini  onaylamak  için  bilim-  sanat  gibi üst  başlıklara  gönderme  yaparak  bir  olumlumla batının  bu  kavramları  ve  statükoyu  var  eden  değerleri  de  olumlulamak  anlamına  gelir.  Mustagrip yazarların  bilime  sanata  mavi  boncuklar  dağıtırken bunun  farkında  olmadıklarını  düşünenler  olabilir ancak  onların  onayladığı  şeyin  aslında  zihinlerinin arkasındaki bu değerler olduğunu kaydetmeliyiz.)

37  Pierre  Duhem,  German Scince,  s.  15-6’dan  Talip  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş  Bilim  Felsefecileri, s.43, Bilgesu Yay, 2011

38  Pierre  Duhem,  Essays  in  The  History  and  Philosophy of Scince,  s.  74-5’den  Kabadayı,  Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 48.

39  Pierre  Duhem,  The  Aim  and  Structure  of  Physical Theory,  s.  144’den  Kabadayı,  Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 55.

40  Duhem,  The  Aim  and  Structure  of  Physical  Theory, s.  47’den  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 55.

41  Duhem,  The  Aim  and  Structure  of  Physical  Theory, s.  148’den  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 55.

42  Emile  Meyerson,  Explanation in The Sciences,  s. 52’den  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 61-2.

43  Emile  Meyerson,  Explanation in The Sciences,  s. 383-4’den  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 62.

44  Emile  Meyerson,  Explanation in The Sciences,  s. 29’dan  Kabadayı,  Duhem’den  Laudan’a  Çağdaş  Bilim Felsefecileri, s. 61.

45  Alexandre  Koyre,  Yeniçağ  Bilimin  Doğuşu,  Çev:  Kurtuluş Dinçer, s. 110-1, Gündoğan Yay. 1994.

46  Ludwik Fleck,  Cocnition  And  Fact-Materials  On  Ludwick Fleck,  72’den  Kabadayı,  Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 84.

47  Jurgen  Habermas,  ‘İdeoeloji’  Olarak  Teknik  ve  Bilim,  Çev:  Mustafa  Tüzel,  s.  34,  35,  36,  38,  104,  YKY. 2004.

48  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 1, s. 124-5.

49  Jacob  Bronowski,  Bilim  ve  İnsan  Değer  Yargıları, Çev: Ayseli Usluata,  s. 6, Varlık Yay. 1971.

50  Thomas  S.  Kuhn,  Asal  Gerilim;  Bilimsel  Gelenek  ve Değişim  Üzerine  Seçme  İncelemeler,  Çev:  Yakup  Şahan, s. 387, Kabalcı Yay. 1994.

51  Paul K.  Feyerabend,  Yönteme  Hayır;  Bir  Anarşist  Bilgi  Kuramının  Ana  Hatları,  Çev:  Ahmet  İnam,  s.  81, Ara Yay. 1989.

52  Feyerabend,  Yönteme  Hayır;  Bir  Anarşist  Bilgi  Kuramının Ana Hatları, s. 84, 86.

53  Feyerabend,  Yönteme  Hayır;  Bir  Anarşist  Bilgi  Kuramının Ana Hatları,  s. 86.

54  Antonio  R.  Domassio,  Descartes’in  Yanılgısı,  Çev: Bahar Atlamaz, s. 10, Varlık/Bilim Yay. 2006.

55  Thomas  S.  Kuhn,  Keşfin  Mantığı  mı  Yoksa  Araştırmanın  Psikolojisi  mi,  ‘Bilginin  Gelişimi  ve  Bilginin Gelişimi  ile  İlgili  Teorilerin  Eleştirisi’  içinde,  Ed: İmre  Lakatos,  Alan  Musgrave,  Çev:  Hüsamettin  Arslan,  s. 25, 26, Paradigma  Yay, 1992.

56  Kuhn,  Keşfin  Mantığı  mı  Yoksa  Araştırmanın  Psikolojisi mi,  s. 23.

57  Kuhn,  Keşfin  Mantığı  mı  Yoksa  Araştırmanın  Psikolojisi mi,  s. 19.

58  Kuhn,  Keşfin  Mantığı  mı  Yoksa  Araştırmanın  Psikolojisi mi,  s. 28.

59  Alan  F.  Chalmers,  Bilim  Dedikleri;  Bilimin  Doğası Statüsü  ve  Yöntemleri  Üzerine  Bir  Değerlendirme, Çev: Hüsamettin Arslan, Paradigma Yay, 2010, s. 4

60  W.  İ.  B.  Bewerridge,  Sends  Of  Discovery/E  Sequel  To The  Art  Of  Scientific  İnvestigetion,  s  54-67’den  naklen  Arslan,  Epistemik  Cemaat;  Bir  Bilim  Sosyolojisi Denemesi, s. 155.

61  Evet,  insan  hazzın  peşinden  gider,  ancak  kadimler bunun  terbiye  edilmesi  gerektiğini  kaydederken modernler bunu normalleştirmektedir.

62  Örmitson, Schrift,  Hermeneutiğe Giriş, s. 23.

63  İmam Gazali,  İlcamu’l-Avam  an  İlmi’l-Kelam,  s.  115, Darü’l-Kütübi’l-Arabi, Beyrut, 1985.

64  L.  Pears  Williamas,  Olağan  Bilim  Bilimsel  Devrimler ve Bilim  Tarihi,  ‘Bilginin  Gelişimi  Ve  Bilginin  Gelişimi İle İlgili Teorilerin Eleştirisi’ içinde, s. 58, 59.

65  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 72.

66  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 31.

67  Hilmi  Ziya  Ulken,  Bilgi  ve  Değer,  s.  185,  189,  Ulken Yay. 2001.

68  Ulken,  Bilgi  ve Değer, s.201.

69  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 70.

70  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 74.

71  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 70.

72  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 79-80.

73  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 72.

74  Ulken,  Bilgi  ve Değer, s. 252.

75  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 87.

76  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 73.

77  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 67, 68.

78  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 89.

79  Gadamer,  Hakikat ve Yöntem,  c. 2, s. 70.

Kelimenin, sosyolojik bir olgu olarak toplum içerisinde her­kes tarafından aynı anlam çerçevesine sahip olmasının iletişimin bir şartı olduğu yazan Halil İnalcık, anlamı kesin sınırlarla çizil­memiş bir fikrin aktarılamayacağını ve yorumlanamayacağını be­lirterek hermenötiğin (yorumbilim) temel konusu olarak dilin ak­tarım aracı olmasına işaret eder. Yunan mitolojisinde “Tanrının buyruklarını insanların anlayabileceği bir dile çeviren haberci” olan Hermes ten türetilen Hermenötik bilimsel terim olarak; belirli bir kültüre ait metin ya da düşünceyi yaşanılan dünyaya anlaşılır bi­çimde aktarma/çevirme sanatıdır. Islâm dünyasında Kuran tefsi­rine giriş için usûl adı altında başlamış olan hermenötik, Avrupa’da XV. asırda, Tanrının sözlerini doğru anlama çabası olarak hümanistik bir karakterde ortaya çıkmış ve evvela teoloji ve edebî me­tinler üzerinde belirmiştir.(41)

Daha sonraları Dilthey üzerinden Weber’le sosyalbilimler alanında da yaygınlaşan ve Tarihçi Okulun salt deneysel değer­lendirmelerinin ötesinde anlayış sosyolojisinin de kapılarını ara­layan yorumbilim, metinleri doğru anlamanın anahtarı sayılabilir. Özellikle sınırlı bir zaman ve mekâna dair tespitlerin dillendirilme- sinde karmaşıklığa karşı bir deva gibi sunulan indirgemeciliğin ya da bugün tarihî ve sosyal şartları anlaşılır kılma gayesi taşıyan di­ğer yaklaşımların bir anlamda tam karşısında yer almaktadır. Her ne kadar Dılchey’in ideoloji konusundaki ve Weber’in din sosyolojisi alanlarındaki çalışmalarında net ve tutarlı bir yorumlama/ anlayış hâsılası görülmese de kendi başına hermenötik, zamanın ruhuna eğilme imkânını daima barındırmıştır. Nitekim onun ek­sikliğinin en yoğun ve en maksatlı bir şekilde kullanımını gördü­ğümüz oryantalizm son yüzyıllarda en sığ, en ilgisiz ve samimiyet­siz örneklerini üst üste sıralamaktadır. Bir sömürgecilik yöntemi olarak oryantalizm, aynı zamanda bu sömürüyü meşrulaştırmak adına hayalen başvurduğu Doğu imgesinin çatısı altında gizemi, en rafine bir alan olan mistisizmden en kaba cinselliğe kadar her alana yayarak kullanmış ve Avrupalının zihninde haklı bir keşfin kapılarını aralamayı fasılasız sürdürmüştür.

Edward Said’in meşhur eseri(42) sayesinde açık bir hâl alan bu durum, sömürgeciliğin bir vasıtası olan işbirlikçilik ile birleşerek -yanlış bir şekilde kültür emperyalizmi adıyla anılan- kül­türel intiharların da hem tahakkukuna hem de izahatına yol ver­miştir: Tekniğe dayalı maddî kudret sahibi stratejik hamleler kaleleri içerden fethetmiş, Doğu diye zikredilenin içinde Batı-dışı’nı yeniden üretmişlerdir. Oryantalizmin yoğun entelektüel uğraş alanları olan mistisizm, iktisat, şiir ve resim sanatlarından ziyade sinema, roman ve sosyoloji gibi daha geniş kitlelere açı­lım imkânı barındıran sanadar ve fikriyat üzerinden zihnî mo­dernleşmenin kapılarını aralamışlardır. Bu anlamda evvela mo­dernlik yanlıları üzerinde oldukça etkili olduğu görülen bir tarih yazımına girişilmiştir.

Böylece maddî bir tehdit oluşturmayan Hindu ve Uzak Doğu maneviyatları yüceltilirken -değer değişimi ve dünyevileşme sorunsallaştırılmaksızın- İslâm’ın cihat odaklı fetihçi organizasyonları, İktisadî geri kalmanın da yolunu açtığı iddia edilen rasyonalizm dışı yapılanmalar için örnek hâline ge­tirilmiştir. Weber, anlayış sosyolojisi etiketi altında dinlere dair İktisadî tespitlerini yaparken geleneksel Avrupa düzenini teme­linden sarsan Protestan ahlakının kapitalist sermaye birikimi için sahip olduğu avantajların karşısına İslâmî toplumların sathî bir analizini yerleştirmekten çekinmemiştir. Ya da diğerlerine göre daha objektif bir tutuma sahipmiş gibi yaklaşsa da Maxime Rodinson da neticede İslâmî toplumsallığın Orta Çağ’da ticarî ka­pitalizmi yarattığını ileri sürebilmiştir. Yerli düşünürler de her ne isimlendirme kullanırlarsa kullansınlar İslâm topraklarındaki ge­lişmeleri -mülkiyet ilişkileri temelinde- bambaşka niteliklerle in­kişaf eden Avrupa değerleriyle izah etmeye çalışmışlardır.

Self oryantalizm diye anabileceğimiz bu ikinci durum, mo­dernleşme süreci içinde sanatın modernleşmesini kolaylaştıran bir toplumsallık üretmiş ve tarihle birlikte dini, kültürü, siyaseti ve on­lara ait eserleri yoğun bir yabancılaşmaya maruz bırakmıştır. Kültür dünyasını biçimlendirdikleri düşünülen, oysa ekseriya birer kültür aracısı konumunda bulunanlar; din, tarih, edebiyat ve sanat mesele­lerinde Avrupa burjuvazisinin ideolojik zaviyesinden dünyaya bak­makta, zihniyet ve onu temsil eden dünya görüşlerini de bu hâlde şekillendirmektedirler. Bunun yanı sıra özellikle kültür endüstri­sinin gücüyle paralel bir şekilde popüler sanat ve edebiyatın tüm tekniklerini kullanarak hayalî ve uydurma karakterleri, gerçek kişi ve değerlerin adları üzerine giydirmektedirler.

Son yıllarda esas kaynağını Avrupa’nın mistik hezeyanlarının oluşturduğu Doğulu bilgelik safsatalarıyla örülü Mevlana imgesi bu yönden kültür endüstrisinin en popüler müracaat noktaların- dan birisi olmuştur. Bu popülaritede rahatsız edici olan yukarıda işaret edildiği gibi gerçeğin görmezden gelinerek üzerinin kapatıl­ması ve hayalî bir imge etrafında oluşturulmuş halelerin ideolojik şablonlar içinde eritilmesidir. Sorun, kültür faaliyetlerinin cirosu­nun yükselmesi, kitap okunurluğun artması, yazarların madden kazanmaları gibi nicel yönlerle tartışılacak bir sorun olmaktan zi­yade modernleşmenin toplumun zihniyetini formatlayarak yeni­den biçimlendirmesidir. Bu biçimlendirmede kullanılan vasıtaların, toplumca sahip çıkıldığı düşünülen bir değerler dizgesi üzerinden kullanılması hakikatin saptırılmasından sonra meselenin en hazin tarafını oluşturmaktadır.

Avrupa’da özellikle 1960’larda başlayan eleştirel gençlik hare kederinin yayılımında moda olmaya başlayan Doğu/Uzak Doğu hülyalarına bağımlı duygusal tepkilerin bir benzerinin yansıması olarak Türkiye’deki bir yayıncılık anlayışının İbn Arabi’ye ait En­dülüs Sufileri adlı eserine iliştirdikleri bir dipnot burada anlatılanı örnekleyecek niteliktedir. 1212’de Selçuklu hükümdarı İzzeddin Keykavus’un kendisine bağlı topraklarda yaşayan Hristiyanlara nasıl davranması gerektiğini sorması üzerine İbn Arabi, Fütuhat’ta bazı hususlara dikkat çeker. Azınlık olmalarına rağmen ülkede çanların çalınmasını, çoktanrılı öğretimi, inançsızlık gösterilerini ve bunlara karşı kısıtlamaların gevşetilmesini İslâm ve Müslümanların başına gelmiş en kötü şeylerden birisi olarak niteleyen İbn Arabî, ceva­bında şöyle der:

“(…) yeni kiliseler, rahibe manastırları, manastırlar, hücreler yapma­malıdırlar; harabeye dönüştürülenleri yenileştirmemelidirler; kili­selerinde, herhangi bir Müslüman’ı üç geceden az olmamak koşu­luyla konuk etmeli ve ona yemek vermelidirler… Müslüman olmak isteyen akrabalarına engel olmamalılar; Müslümanlara saygı göster­meliler ve gördüklerinde ayağa kalkmalıdırlar.” (43)

Bu noktada self oryantalist yaklaşımın da Tanzimat Fermanı ile getirilen vatandaşlık statüsünde ilgilerini çeken seküler, demok­ratik ve hümanist karakter ile uyuşmayan bu tavsiyeyi olumlu kar­şılaması beklenmemelidir. Nitekim yayınevi, kitabın yukarıdaki kıs­mında çıkarılan bir dipnotla bunu eleştirir ve bu ifadelerin “alışıldık sûfi hoşgörüsü” dışında olduğunu yazma gereği duyar. Elbette bunu yaparken alışıldık sûfî hoşgörüsünün ne olduğunu belirtme gereği görmemişlerdir. Ki belirtecek, en azından vurgudaki anlamda sûfî hoşgörüsü diye bir şey de zaten mevcut değildir.

Oryantalistlerin tasavvufu İslâm’ın zahirî temellerinden ayır­maya gayret edişlerinin bir neticesi olarak okunabilecek bu değer­lendirmede îbn Arabî nin, Haçlı Seferleri nedeniyle harp durumu içinde İslâm fıkhına tâbi olarak zahirî bir hükümle cevap verdiği ıçin de gözden kaçırılmaması gerekmektedir.

Oldukça yaygın bir biçimde kullanılan bu indirgeme tarzında kelimeler, sanki tasavvufun bir ıstılah sistemi yokmuş gibi daima mekânsal ve zamansal sapmalar içinde kullanılmıştır. Örneğin bu­rada hoşgörü kelimesi Avrupa kaynaklı tolerans (müsamaha) kav­ramının yerine kullanılmaktadır. Tasavvufı çerçevede hoşgörü ise Yunus Emre şiirlerinde kullanıldığı gibi Allah’ın yaratma fiilinin bir cevabı olarak yaradılmış olanda aranacak hoşluk ve güzellikle alakalıdır. Ki özellikle Yunus ve Mevlâna’nın şiirlerini yorumbilim ve anlayış göz ardı edilerek modern dönemlerin öğretilerine, kül­türel yapılanmalarına uygun bir hâle getirme gayretleri de bu sap­malar için birçok örnek içermektedir. Mevlâna’nın ve öğretisinin vefalından yüz yıllar sonra Aydınlanmada ortaya çıkan hümanizm kavramına indirgenmesi de bunun bir örneğidir.

“Eski Yunan ve Latin felsefe ve kültüründen etkilenmeyi, Tanrıya karşı insanı, vahye karşı aklı, dine karşı pozitivist bilimi konum­landırarak yücelten Hümanizm kavramıyla, bir mümin, bir Islâm âlimi, Müslüman bir sûfî, bir Allah dostu olan Hz. Mevlanayı ni­telendirmek yanlış ve yakışıksız olacaktır”diye yazan Karaköse, onun bir filozof olmadığını, hakikati anla­mada felsefeyi yanlış ve aklı yetersiz bulduğunu hatırlatır.(44)

Bu örnekler, ideolojik ve çağdaş yönelimlere uygun olarak ka­dim değerlerin, modern anlayışlara indirgenmesi ve hakikatin do­ğasının sembolik ürünlerinin, alegorik bir süslemeye dönüştürül­mesinin bazı ipuçlarını içermektedir. Aşk gerçeğinin ilahı içeriği hormonal salgılarla, hilafet sırrına sahip insana dönük sevgi hü­manizmle, bir hukuksal boyut olan ve Islâm’a mütevveccih olan kardeşlik olgusu barışçılıkla izah edilirken ârif ya da veliullah nite­lemeleri de zamanla yerini Orta Çağ Islâm düşünürüne bırakmak­tadır. Tüm bunların içsel ve dışsal sebepleri de modernleşmeci bir çizgide buluşmaktadır. Bu çizgi, oryantalizmle meşrulaştırılmak istenen bir kültürel işgalle neticelenecek olan zihniyet dönüşümü ile kültür endüstrisine hizmet edecek popüler tarihçiliğin sunu­munda ortaya çıkan ve giderek kalınlaşan bir çizgi olarak kültür dünyasını da karartmaktadır.

Alper Gürkan – Dünyevi Aklın Buhranı,syf.84-89

Dipnotlar:

41 İnalcık, Halil (2005) Doğu Batı Makaleleri Doğu-Batı Yay., 2.Baskı, İstanbul; s.36-50.

42-Said, Edward (1998) Oryantalizm, İrfan Yay., Tere.: Nezih Uzel, Istanbul

43-Ibn Arabi (2002); Endülüs Sufileri, Dharma Yay., Terc.:R.Algan, İs­tanbul; s.38.

44 Karaköse, Şaban (2011); Mevlana Hümanist midir?, http://www. fihimafih.org/ ?&Bid=886307. Erişim: 18.04.2013.

• Kur’an (bunu) kime söylüyor (=kime sesleniyor, kimi muhatab alıyor)?

Yazılı ya da sözlü her söylemin bir muhatabı vardır ve bu nedenle söylenen şey’i an la lı kılan, söylenen şey’in kendisine anlamlı gelebileceği (ve zorunlu olarak, söylenen şey ‘in an lamını kazanacağı) yer’de duran kişidir. Söylenen şey, bir zaman diliminde söylendiğinden, ewelemirde bir ilk muhataba söylenir.

İlk muhatab bir bakıma söylenen şey’in söylenme sebebi de oldu­ğundan, söylenen şey, herkesten önce ona (onun için) anlamlıdır.Dolayısıyla bir Kur’an ayetinin (doğru) anlamı, onun ilk muhatabı için varid olan anlamıdır. Diğerleri sadece söylenen şey’in dolaylı muhatabları olmak mevkiindedirler ve anlam -sanılanın aksine- zaman geçtikçe güçlenen, belirginleşen değil,zayıflayan,hatta kaybolan bir şeydir; zira burada kaybolan, ibarenin kendisive ” kendisinde m ündem iç anlam” değil, ibarenin muhatabı,dolayısıyla bağlamıdır.

Kime seslenildiği bilinmediğinde, söylenen şey’in anlamı ortadadır demektir ve bu sebeple her muhatab anlam’ı ‘kendisi için’,’yeniden’ ve -kaçınılmaz olarak- ‘farklı bir biçimde’ üretmek durumundadır.

Sözgelimi -daha önce de zikretmiş olduğumuz­”وَاسْتَعِينُواْ بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَةِ” (Bakara: 45) cümlesinin anlamı muhataba göre -mesela hitabın yahudilere yapıldığı kabul edildiği takdirde farklılaşacağından,(bir bakıma başkalaşacağından)artık ibare siyak ve sibakı içerisinde farklı (başka) olgulara gönderide bulunmuş olacaktır.Diğerleri ayetin dolaylı muhatabları olduklarından, anlamı-aynı doğrultuda olsa bile- ‘kendileri için’ ve ‘yeniden’ üreteceklerinden,söylenen şey, her defasında ister istemez anlatılan değil,anlaşılan olacaktır; zira hitab, gerçek muhatabını bul(a)mamıştır.

• Meseleyi biraz daha açmak ve dolayısıyla muhatabın tayini probleminin, bir ayetin anlamının yeniden üretilmesine nasıl yol açtığını göstermek için “Allah’ın indirdiği ile hükmetmeyenler kâ­firlerin ta kendileridir“ (Mâide: 44) ayetini (doğrudan veya dolaylı) muhatabları açısından ele alacağız. Ayetten açıkça anlaşıldığı üze­re, ibare “Allah’ın indirdiği“ ile hükmetmeyen kimseler hakkında bir hüküm bildirmekte ve bu cürmü işleyenlerin kâfir olduklarını ilan etmektedir. Şimdi yukarıdaki sorumuzu tekrarlayalım:

• Kur’an bunu kime söylüyor (kime sesleniyor, kimi muhatab alıyor?)

Bu konuda Taberî’nin (öl. 310/922) aktarımlarını mesned ala­rak muhatabları iki ana sınıfa ayıracak ve bizim için gereksiz detay­lardan imtina edeceğiz:

1-Bunlar, Allah’ın Kitabı’nda (Tevrat’ta) indirdiği hükmü gizleyen ve Allah’ın indirdikleriyle hükmetmeyip, Allah’ın Kitabı’nı değişti­ren, tahrif eden yahudilerdir. Burada muhatabın Benî İsrail, Yahudiler, Hristiyanlar (Ehl-i Kitab) ve hatta tüm Ehl-i Şirk olup Ehl-i İslâm olmadığı bilhassa vurgulanmaktadır.

2-Bu ayette (Maide, 44) sözü edilen kâfirler ile kastedilen Ehl-i İslâm’dır; {zâlimler ile yahudiler, fâsıklar ile de hristiyanlar kaste­dilmektedir.) (Taberi, 1984: V/258-259)

Burada muhatapların niteliği, ayetin anlamı bakımından müşkil bir durum ortaya çıkarmaktadır; zira ayetin muhatabı müslümanlar olarak kabul edildiği takdirde, Allah’ın bir emrini yerini getir­meyen veya bir iplinden kaçınmayan bir müslüman Allah’ın indirdiği ile hükmetmiş olmayacağından, kâfir hükmünü haketmiş olmakta ve bu mesele ister istemez iman-amel probleminin sahasına girmektedir.Oysa Sünni ulema,kişinin inkar etmedikçe işlediği bir günahın onu kâfir yapmayacağı fikrinde uzlaşı sağlamış ve —meselâ Ebu Hanife iman ile ameli birbirinden ayırmıştır. (Ebu Hanife, 1992: 24)

Üstelik ayet, daha ilk dönemlerde Haricî militanların parola haline getirdikleri bir inancın en önemli dayanaklarından biri olması hasebiyle, mevcut siyasal ve sosyal uzlaşım, ayetin bu şekildeki yorumuyla birlikte tehdid altına girmiş olacaktı. Nitekim günümüzde de herhangi bir İslâm ülkesinde mevcut siyasî iktidarla fiilî mücadele halindeki her İslâmî söylem, bu ayeti özellikle ve elbette tekfir amacıyla; bu yorumun tehdidi altında kalıp meşruiyyetlerini halklarına izah edemeyen iktidarlar ise, karşı te’villeri kendilerini müdafaa amacıyla kullanmaktadır.

Ayetin ehl-i kitab veya ehl-i şirk hakkında nazil olduğunu söy­lemek, sorunu temelinden halletmemektedir; zira sebebin hususi­liğinin, hükmün umumiliğine mâni olamayacağı taraflarca kabul edilmiş bir kaidedir. Bu nedenle daha başka çözümler bulunmalıydı ve bulunmuştur da:

• Buradaki küfür, “dinin dışına çıkmak” mânâsındaki bir küfür de­ğildir.
• Ayette geçen “Allah’ın indirdiğiyle hükmetmeyenler” ibaresi, “Al­lah’ın indirdiğini inkâr edenler” veya “Allah’ın indirdiğine inanma­yanlar” ya da “Allah’ın indirdiğini tasdik etmeyenler” mânâsında-dır- “Allah’ın indirdiğiyle amel etmeyenler” mânâsında değil!

Dikkat edilecek olursa bu izahlar, ayetin muhatabları içerisine müslümanların dahil edilmesiyle birlikte bir değer taşımaktadırlar; aksi halde, yani muhatab yahudiler veya müşrikler olduğu takdir­de, bu izahların hiçbir değeri kalmamaktadır.

Bu misalden de anlaşılacağı üzere, söylenen şey’in kimi muha­tab aldığı oldukça önemlidir ve muhatab ortada olmadığında anlam da ortada değildir. Muhatabın tayin edilememesi halinde, söylenen şey’in anlatılan değil, anlaşılan olması, anlama faaliyetinin özne­si durumunda dan kişi veya kişilerin muhatab olarak tayin etmeleriyle sonuçlanması demektir.

Bu (dolaylı) muhatablar sayesinde yeniden üretilen anlam ise, artık hakkında bize orijinal bir bilgi vermeyecektir; sadece söylenen’den harekede başka olguları bize açıklayacaktır o kadar! Çünkü anlama faaliye­tinin istikameti, burada, söylenen şey e doğru değil, söylenen’den harekede başka anlam dünyalarına doğrudur..

Dücane Cündioğlu – Kuran’ı Anlamanın Anlamı,syf:63-66

Evet, sözcük söz’ün bütünlüğü dışında bir anlam ifade etmez! Sözcükler söz’ün bütününden koparılıp tek başlanna bırakıldıklarında, varlıkla ilişkileri kesilir ve “anlam içerikleri”ni kaybederler.

Sözcük, anlamını (delâletini) sözün bütünlüğü içerisinde kesinleşti­rir, kesinliğini, içine dahil olduğu bütün’den (dizge’den) alır. Nasıl ki doğa’da hiçbir nesne kendi başına değilse, doğa’nın bütünlüğünden kopuk varol(a)mazsa, sözcükler de söz’ün bütünü dışında kendi baş­larına varolamazlar.

Her sözcük ancak söz’ün bütünü içinde anlamlıdır. Çokanlamlı oluşu; bütün dışına itildiğinde, tek başına iken sözcüğün delâletini belirsizleştirir, silik hâle getirir, anlamın buharlaşmasına yol açar ve en nihayet anlamı(nı) tümüyle yok eder. Fakat sözcük bir dizge’nin, bir bütün’ün içinde yer alır almaz, anlamı tebellür eder, kuvvetlenir ve kesinleşir. İçine dahil olduğu dizgelerin miktarının artması, hiç kuşkusuz sözcüğü ‘çokanlamlı’ kılacak, sözcüğün anlamını, anlam­lanın (delâlet yollarını) zenginleştirecektir; ancak sözcüğün dahil ol­duğu her dizge, her deyim, her deyiş, her defasında onun anlamını belirleyip kesinleştirecektir.

Dildeki bir öğenin anlamı, onun öteki birimlerle kurduğu ilişki­lerle belirlenir. Sözcük, dahil olduğu dizge içerisinde birlikte kullanıldığı, bağdaştırıldığı diğer öğelerle bir örgü oluşturur ve zorunlu bir biçimde bu örgü tarafından çerçevelenir. Meselâ el kelimesi Türkçe de esasen insanın bir uzvunu (bilekten parmak uçlarına ka­dar olan bölümü) ifade ediyorsa da şu örneklerde çeşitli anlamlara gelmekte ve herbirinde farklı bir mânâya delâlet etmektedir:

birine el açmak’–bir işe el atmak’

bir şeye ‘el koymak’–bir şeyi elden çıkarmak’

bir şeyi ‘elde etmek–bir şey ‘elinde olmak’

birine ‘el vermek’–birini ‘ele vermek’

bir şeyhten ‘el almak’–bir şeyden ‘el çekmek’

bir şeye ‘el sürmemek’–birine ‘el etmek’

Yine aynı şekilde bu sözcük, bir şeyin ‘elden kaçması’, elden gelmemesi’, ‘ele alınmaması’ veya birinin eline düşmek’, ‘eline bakmak’, ‘eline kalmak’ vs. şeklinde farklı kalıplar içerisinde, farklı öğelerle, farklı yerlerde ve farklı anlamlar ifade etmek için kullanılır. Sözgelimi “birine el açmak” tabirinde geçen el sözcüğünün anlamı, ‘birine’ ve ‘açmak’ öğeleriyle birlikte bir anlam ifade eder, anlam ancak bu öğelerle birlikte ortaya çıkar, bu öğelerle birlikte oluşan bütün içerisinde anlam kesinleşir. Tabir, nesnesi zikredilmese (msl. ‘birine’ öğesi hazfedilip kullanılmasa) bile nesne almadan, zihinde nesnesi düşünülmeden anlam ifade etmez: ‘el açmak’, “birine el açmaktır”, dolayısıyla [birine] ‘el açmak’, [birine] ‘muhtaç olmak’, [birinden] ‘bir şey istemek’ (dilenmek) mânâsındadır ve anlam, söz­ cüğün kendisinde değil, içine dahil olduğu sözün (=deyimin) bütü­nünde, bütünlüğündedir. Binaenaleyh bütünlük yoksa, anlam da yoktur.

Bu noktada, el kelimesinin, çokanlamlı ve eşadlı kullanımlarından hareketle bir cümle içerisinde ne tür manalar ifade ettiğine,edebileceğine dair bazı mülahazaları aktarmakta yarar görüyoruz.

Elin haylazının elinden tutup adam etmek elimde değil.Burada, ayrı ayrı ilişkiler içinde kullanılmış olan üç ayrı el vardır ki bunlardan ikinci ve üçüncüsü aynı sözcüğün iki ayrı anlamı, birinci ise onlarla eşadlı (ve bugün sesteş) olan bir başka sözcüktür. Acaba bunlar, bu tümceyi duyanın zihninde nasıl çözümleniyor? (Aksan,
1 990: IIl/209)

Burada, el kelimesinin sözlük anlamlarının dökümünü yapıp eldeki listeden seçtiğimiz bir tanesini hepsine yapıştırmak (her kullanımı bir tek anlama indirgemek) veya kelimenin zihnimizdeki anlamlarının hepsini bir tanesine yüklemek (herbir kullanımında birden fazla anlamın kastedildiğini, kastedilebileceğini düşünmek) ,
bu suali doğru olarak cevaplamaya çalışan kimselerin yapacakları en hatalı davranış olacaktır. Çünkü her iki durumda da cümleden murad edilen mana anlaşılamayacaktır.

Bu bakımdan böyle yapmak yerine, yukarıdaki cümlede geçen öğelerin birbirleriyle olan ilişkilerini dikkate almak suretiyle hem herbir el kelimesinin, hem de diğer öğelerin anlamını kesin leştirmeyi denemek daha sıhhatli bir yol olacaktır. Mesela, 1. el kelimesi “elin haylazı”, 2. el kelimesi “elinden tutup adam etmek” ve 3.el kelimesi “elimde değil” kalıpları içerisinde anlaşılmalı ve sırasıyla ‘haylaz’ , ‘tutup adam etmek’ ve ‘değil ‘ şeklinde gelen öğelerin herbir el kelimesinin anlamının belirlenmesindeki rolü (aralarındaki ilişki) üzerinde düşünülmelidir.

Şimdi de bir başka kelimeyi, ‘alan, saha’ anlamına gelen meydan kelimesini misal verelim:

• ‘meydan okumak’-• ‘meydana vermemek’
• ‘meydana düşmek’-• ‘meydana atmak’
• ‘meydana çıkarmak’-• ‘meydana çıkmak’
• ‘meydana gelmek’-• ‘meydana getirmek’

• ‘meydanı boş bulmak’-• ‘meydan almak’
• ‘meydan bulamamak’-• ‘meydana koymak ‘
• ‘meydana dökmek’-• ‘meydana vurmak’

Bu örneklerde -dikkat edileceği üzere- tabirler nesneleri zikredilmeksizin
verilmektedir ve fakat buna rağmen anlam, okuyucunun zihninde -eğer tabir, daha önceden zihinde bir bütün halinde bulunuyorsa- tebellür edip kesinleşebilmektedir.

Kesinlik, sözcüğün (meydan sözcüğünün) kendisinde değil ,sözcüğün içine dahil olduğu dizgenin bütününde gerçekleşmekte,sözcüğün anlamını belirleyen, kesinleştiren esasen dizgenin kendisi olmaktadır. Bu dili konuşan herhangibir kimse, ‘meydan okumak’veya ‘meydana getirmek’ tabirlerini işittiğinde ‘birine’ meydan okunacağını ya da ‘bir şey’in meydana getirileceğini bilir.

Nasıl ki okuma eylemi , kitap okuma’dan, şarkı okuma’dan, canına okuma’dan farklı olarak meydan kelimesiyle birlikte yeni bir anlama bürünüyor, yeni bir anlam vermek imkanı buluyorsa, aynı şekilde meydan kelimesi de okuma eyleminin nesnesi olmakla yeni bir anlamın ortaya çıkmasını sağlamaktadır.

Özetlemek gerekirse, anlam tek tek sözcüklerde değil , sözcüklerden oluşmuş terkiblerde, söz’ün bütününde tezahür eder, kendisini dil ‘in bütünü içerisinde ifşa edip açığa çıkarır. Bu nedenle de anlama eylemi, bütün’de, bütün’le gerçekleşir, kaçınılmaz olarak kendisine bütünü muhatap alır. Açıklama ise, tabiatıyla, kendisine
bütün’ü muhatap alarak gerçekleşmiş olan anlama eyleminden sonra gelir.

“Söz’ün bütünlüğü” ya da “sözcüğün içine dahil olduğu bütünlük”dediğimiz şey, sözcüklerin (dilsel birimlerin) diğer sözcüklerle girdikleri karşılıklı ilişki sırasında oluşmakla kalmaz, aynı zamanda cümleyle diğer cümleler, paragrafla diğer paragraflar, hatta söylem’in kendisiyle söylem’in içinde yer aldığı durum ve koşullar arasında teşekkül etmiş olan dokuyu da kapsamına alır. Hasılı , bir dilsel birim, diğer öğelerle birlikte bir bütün oluşturduğu takdirde ve hiç kuşkusuz bu bütünlük içerisinde anlamını kesinleştirir. Bu bakımdan anlam’ın, kendisini sadece metnin dahili kurgusu içerisinde (metin-içi bağlamda) ifşa ettiğini sanmamalıyız; bilakis ‘bütünlük’,burada metni çevreleyen durum ve koşulları (metin-dışı bağlamı) da içermekte, gerçekte anlam bu türden bir bütünlüğün ürünü olmaktadır.

Sözcükten büyük birimleri, cümleleri ele aldığımızda, bunlarda da belli bir anlamın kesinleşmesinin sözceye ve konuya bağlı oldu­ğunu görürüz. Bir başka deyişle, cümlenin anlamı, içinde yer aldığı konuşma zincirine, belli bir metne göre belirlenir. Bu belirlenme sırasında durum ve koşullar da etkili olur:

( … ) “Ben sana kıyamam” tümcesi eğer; ” … ama bu parayı ödemeni isteyeceğim” biçiminde sürerse, söyleyenin, konuştuğu kimseye kıyabileceği anlaşılır. Ancak, ” … bu parayı ödemene gönlüm razı olmaz ” biçiminde sürerse, ilk tümcede belirtilen açıklamanın doğ­ru olduğu, söyleyenin amacının bu olduğu anlaşılır. Öte yandan,
“Ben sana kıyamam’ tümcesinin içinde geçtiği sözcede yorucu bir işi yüklenmekten söz ediliyorsa, buradaki kıymak eyleminin anlamı başka, kızı istenen annenin bu konuyla ilgili olarak kızına aynı tümceyi söylediğinde anlamı yine başkadır: Burada “Seni o adama veremem” demek olur. (Aksan, 1 990: IIl/203)

Görüldüğü üzere, bir dilde bir sözcüğün sözlük anlamlarının çe­ şitli oluşu, o sözcüğün, dahil olduğu dizge içerisinde bu anlamların hepsini birden ifade edeceği, edebileceği anlamına gelmez. Bu nedenle söz’ün gücü, başka bir deyişle “söz’ün bütünlüğü”, sözcüğün her kullanımında baskın çıkarak onun anlamlarından birini tayin eder ve anlam kargaşası en nihayet söz’ün bütünlüğünde son bu-!ur. Söz’ün gücünün sırrı da işte onun bu özelliğinde; yani bütününde, bütünlüğünde saklıdır.

Şimdi ise Kur’an’ın doğru anlaşılabilmesinin, anlamı doğru olarak ortaya çıkaracak suallere bağlı olduğunu göstererek, anlam’ın öznelliği yerine , asıl olanın onun doğru luğu olduğu şeklindeki yaklaşımımızı -bu suallerden hareketle- temellendirmeye çalışacağız.

Dücane Cündioğlu,Kuranı Anlamanın Anlamı,syf.44-54

Dipnotlar:

9- “Bu iki dilbilimi ayırdetmede en ileri giden kişi Fransız dilbilimcisi Emile Benveniste olmuş ve ona göre bu iki dilbilim aynı birimler üzerine inşaedilmemiştir.” (Ricoeur, 1 990: 27; 1 991: 43-64)

10- Cümle kurgusunun (dizge’ nin) kelimeleri (tek tek göstergeleri) aşan yönünün
önemli olduğunu, sözcükler kadar dizge’nin de anlamı belirlediğini gösteren
bir örnek de şudur: The hunter killed the tiger. (Avcı kaplan[ı] öldürdü.) Bu cümlede üç değil dört öğe bulunmaktadır: a) the hunter, b) killed, c) the tiger ve d) bu üç öğe arasındaki ilişkiler. Eğer cümleyi “The tiger killed the hunter” (Kaplan avcı[yı] öldürdü) şeklinde ifade etseydik, mana değişecekti .Almanca’da verilen ilginç bir örnek için bkz. Akerson, 1 991: 108

…Kuranı Kerim, modern dünyanın sahip olduğu birtakım değer ve anlayışların tahammül edemeyeceği (!) bazı hükümler içeriyorsa ve bu hükümler Kur’an adına günümüz insanlarına ‘açıklanabilir’ ve tabii ki ‘savunulabilir’ standartlara sahip değilse, daha doğrusu bu hükümler, müminlerince artık ‘anlaşılabilir’ olmaktan çıkmışsa, ne yapılmalıdır?

“İşinize gelirse… Rabbimiz böyle diyor” (anlam, neyse odur) mu denilecek? Yoksa anlamadığımız, anlayamadığımız bir ibare (“ne olsa gider” denilip) ‘anlayabileceğimiz’ bir form’a mı transfer edilecek?

İşte bu ikinci yola başvurulduğunda, daha önce zikrettiğimiz şu sual karşımıza çıkacaktır:

• Anlamadığımı, anlayabileceğim yeni bir forma soktuğumda, zım­nen söylenen (şey)i anlamadığımı itiraf etmiş olmuyor muyum?

Niyetlerin samimi olması kaydıyla, bu suali hiç tereddütsüz ‘evet’ şeklinde cevaplayabiliriz.

Samimi olmak kaydıyla, anlam’ı her değiştirme teşebbüsü, bu teşebbüsün sahibinin söylenen’i anlamadığını, anlayamadığını gös­terir; samimiyetsizlik halindeyse, iftira ettiğini…

Sahiplerinin samimi olduğuna inandığımız bu tür bazı teşebbüs­lerden misâller vermek, sanırız, söylemek istediklerimizi daha açık hale getirecektir.

Örnek:1

• Kuran kadınların örtünmelerini, hem de çok açık bir surette emretmiştir. Ancak bu emir, bazıları için ‘anlaşılabilir’, dolayısıyla ‘savunulabilir’ olmaktan çıkmışsa?… Bu sorun değildir; zira ‘anlatı­lan’ önemli değildir.

İşte ilgili ayete verilen anlam:

…ve örtülerini göğüslerinin üzerine kapasınlar…

Niçin böyle bir anlam verilmiştir? Çünkü meal sahibinin iddia­sına göre; “Kur’an kadınların başlarını veya yüzlerini değil, göğüs­lerini örtmelerini öğütler.”

Işte bu noktada bizce tartışılması gereken husus, anlam’ın ken­disi, dolayısıyla böyle bir anlam’ın nasıl verildiği yerine, niçin bu anlam’a ihtiyaç duyulduğu, bir bakıma anlam verme⁷nin mantığı olmalıdır; zira anlam’ı doğrulamanın ölçüsü önümüze konan filolo­jik deliller değil, arkada kalan sebeplerdir. (Aynntılı bir değerlendir­me için bkz. Cündioğlu, 1995)

Örnek-2

• Kur’an-ı Kerim’de (Nisa: 34 ayetinde) erkeklerin kendilerine nüşûz içerisinde olan zevcelerini te’dib için başvuracakları bazı yollar sözkonusu edilmekte ve ilgili şıklardan birinde, bu durum­daki kadının ‘dövülebileceği’ ifade olunmaktadır. Kadın haklarının bu denli yaygın bir şekilde tartışıldığı, kadın-erkek, karı-koca ilişki­lerinin bambaşka algılandığı günümüzde, böyle bir te’dib tarzının (hatta sırf Kur’an’da yer alıyor olmasının) ‘açıklanabilir’, dolayısıyla ‘savunulabilir’ olmaktan çıktığını düşünen kimseler ne yapacaklar, tabiri caizse kamuoyunun önüne nasıl çıkacaklardır?

Yapılacak iş bellidir… Böyle durumlarda hep kendisine başvu­rulan bir yöntemle önce ayette geçen kelimenin anlam dökümü or­taya çıkarılır ve içlerinden yeni duruma en elverişli olanı seçilerek, ^{ayet ‘}anlaşılabilir’,dolayısıyla ‘savunulabilir’ hale getirilir:

Onları dövün” biçiminde çevrilen idribuhunne kelimesinin kökü DaRaBa’ fiilidir. Herhangi bir Arapça sözlüğe bakarsanız, bu keli­menin altında uzun bir anlamlar listesini bulacaksınız. Bu liste Arap dilinin en uzun listelerinden biridir… (Yüksel, 1992: 18)

Böylelikle ‘çokanlamlı’ olduğunu öğrendiğimiz bu kelimenin bu yönünden yararlanmamak niye? Bu zihniyet, kelime’nin Kuran’da- ki çeşitli kullanımlarını da göstererek ‘çokanlamlılık’ konusundaki tezini ispatladığına (1) göre, artık uygun bir tanesini seçip ibareye yeniden anlam verilebilir:

… nihayet onları çıkarın.

Şimdi mesele daha da izah edilebilir durumdadır:

4:34 ayeti, sadakatsiz ve iffetsiz davranan eşine kocasının nasıl davranacağını öğretiyor. Bu uygunsuz tavrın başlangıcında koca öğüt vermeli. Eğer kadın başkasıyla flörte devam ederse, kocası yatakları ayırmalı. Eğer bu da yarar sağlamaz ve kadın işi zinaya kadar götürürse, o zaman kocası onu evinden çıkarmalı (4:34 ve 65:1).

Söylenen (şey), ‘anlatılan’ yerine, anlaşılan (şey) olarak kabul edildiği takdirde, yapılan yorumlar gramer’i aşıp onu iptal eder ve hiçbir gramatik mülahaza anlam’ı kur(tar)maz; zira anlam sadece gramere tâbi olan, gramer’’den çıkan (şey) değil, aynı zamanda gramer’i kendine tâbi kılan, gramerin içine giren (şey)dir.

Yorumun gramer’i iptal etmesi, farklı ifade kategorilerinin bir-birleri içerisinde kullanılması gibidir ve dolayısıyla ortaya çıkan yeni anlam’ın şu ‘saçma’ sayılan ifadeden hiçbir farkı kalmaz.

‘Evvel zaman içinde, kalbur saman içinde, çok eskiden elektronların enerji dağılımı ters bir Gauss eğrisi şeklinde idi. (Kocabaş. 1984:

Örnek 3:

Kur’an-ı Kerim’de (Mâide: 38) kadın veya erkek hırsızlık yapan kimselerin belli şartlar muvacehesinde, ellerinin kesilmesi söylenmektedir. Peki ama günümüzde bu ceza, ilgili suç için “çok ağır bir ceza’’ olarak algılanıyorsa ve meselâ hukukun bir kaidesi olan cezanın suça nisbeti meselesi de gerekçe olarak gösteriliyor­sa, kısaca bazıları için bu Kur’anî hüküm ‘açıklanabilir’, dolayısıyla ‘savunulabilir’ olmaktan çıkmışsa ne yapılmalıdır?

Çözüm iki türlü olacaktır; ya anlam’ın orijinal bağlamının değiş­tiği iddia edilecek ve dolayısıyla kendi bağlamında ‘geçerli’ (=an­lamlı) olanın, bağlam değiştiği için ‘geçersiz’ (=anlamsız) olduğu söylenerek ibarenin kendisi ve/veya “kendisinde mündemiç olan anlam ”ı değil, sadece bağlamı reddedilecektir ya da ibarenin kendi­sine ‘yeniden’ anlam verilerek, mesaj bu yeni duruma elverişli hale getirilecektir. Mesela denilecektir ki:

Burada kastedilen eli kesmek değil, sadece çizmektir.

İşte bu durumda, “Bu anlamı nasıl veriyorsunuz?’ sorusunu kar­şılamak maksadına matuf filolojik deliller bir kıymeti haiz olmak­tan çıkarlar Çünkü burada anlam, öne sürülen filolojik delillerden elde edilen değil, bu filolojik delillerin içine sokulan birşeydir; başka bir deyişle, minareyi çalan kılıfını hazırlar.

Anlatılan’ın, ona muhatap olanlarca öznelleştirilip anlaşılan haline getirilmesi ve her muhatabın bu işlemi kendisi için ve ye-
niden gerçekleştirerek metinden hareketle yeni anlam dünyaları üretmesi, sonra da bu zenginliğin, anlatılan’ın çokanlamlılığa (aslın-
da, farklı yorumlara) imkan veren yapısından kaynaklandığını öne sürerek çokanlamlı bir söz’ün çok şey söylediğini bir marifetmiş gibi ilan etmesi, kısaca bütün bu gayretkeşlikler, aslında anlamın doğruluğunu değil , öznelliğini meşrulaştırmak yolundaki girişimlerdir; amaçları da anlam karşısında (onu anlamak konumundaki) özne’yi,tabi olmaktan metbu olmaya, açıklanan/yorum lanan olmaktan açıklayıcı/yorumlayıcı olmaya terfi ettirmekten ibarettir.

Burada özne, anlatılan karşısında, betimlenen, belirlenen de­ğil , aksine betimleyen, belirleyen konumundadır. Güç muhatabın elindedir artık, zira anlam veren odur. Muhatabın anlama faaliyeti içerisinde belirleyici konuma gelmesi, daha açık bir ifadeyle ‘anlatan’ın yerine geçmesi, metni yazarından daha iyi anladığını iddia etmesi demektir ki ‘yazarın ölümü’ olarak nitelenen ‘son’a yol açan da işte bu tavır-alıştır:

Yazarın ölümü, okuyucunun doğumuna yol açar. (Risser, 1 99 1: 95-97)

Şimdi tam da bu noktada Wittgenstein’ın -bir vesileyle- söylediği şu sözleri üzerinde düşünülmelidir:

..Bir noktanın siyah ya da beyaz olduğunu söyleyebilmek için,önce bir noktaya ne zaman siyah ne zaman beyaz dendiğini bilmem gerekir; ‘p’ye doğrudur (ya da yanlıştır) diyebilmek için, ‘p’ye hangi koşullarda doğru diyeceğimi belirlemiş olmam gerekir, böylelikle de tümcenin anlamını belirlemiş olurum. (Wittgenstein, 1 985:55-57)

Dücane Cündioğlu – Kuran’ı Anlamanın Anlamı,syf.16-20

Kur’an’ı anlama faaliyetinin kavramsal araçları

Kur’an’ın maksadının doğru anlaşılmasına ve dolayısıyla yanlış anlaşılmamasına katkıda olacağına inandığım, günümüzde yapılan modern tefsir metodolojisi çalışmalarından örnek vererek açıklayalım.

Kur’ân’ın;
· gerçekten “Ne dediği?”
· sonra “Neyi hedeflediği?”
· ve bizim bugün ne dediğiyle hedeflenenler arasında “Nasıl bir bağ kuracağımız?”

Bu üç temel soru üzerine başlattığımız zihnî çabamızı Kur’ân üzerine yapılmış tüm birikimi göz ardı etmeden sistematikleştirmeliyiz.

Kur’an’ın maksadının doğru anlaşılmasına ve dolayısıyla yanlış anlaşılmamasına katkıda olacağına inandığım, günümüzde yapılan modern tefsir metodolojisi çalışmalarından örnek vererek açıklamak istiyorum.

Dücane Cündioğlu / Kur’an’ı anlamanın anlamı adlı Hermeneutik deneme çalışması kitabında “anlama faaliyetinin kavramsal araçlarını” şöyle açıklıyor:

a- Anlatan – Anlatım – Anlatılan
b- Anlayan – Anlama – Anlaşılan
c- Doğru anlam – Yanlış Anlam
d- Söz’ün tabii bağlamı

Söz’ün tabii bağlamı
Anlam’ın doğru veya yanlış olmasının sözkonusu olduğu her durumda,anlamı doğrulamak ihtiyacı ortaya çıkar.Anlam’ı anlatana doğrulatmak konusunda anlama araçlarının sonuncusu olan “Söz’ün tabii bağlamı” na dair iki örnek verelim..

Hz.Peygamber (s.a.v) şöyle buyurdu :

– Bana ateş (cehennem) gösterildi.Bir de ne göreyim içindekilerin çoğu küfr etmiş kadınlar!
– Allah’ı mı inkâr etmişler?
– (Hayır!) Kocalarına karşı nankörlük etmişler,ihsan’a karşı nankörlük etmişler…(Buharî,K.2,B.19,Had.no:29)

T.Izutsu bu hadisin çevirisinde şöyle bir açıklama yapar:
Bu çeviri Buharî şârihi İbn Hacer (1402: I/70-71) ile Kirmanî’nin (1933: I/134) izahları dikkate alınarak yapılmıştır : “Kirmanî kefere kökünün ,biri küfr,diğeri küfran olmak üzere birbirinden farklı masdarı olduğunu belirtmekte,ilkinin iman,yani inancın karşıtı olduğunu,diğer taraftan,çoğu halde şükr,yani ‘minnettarlığın’ zıddı durumundaki ikincinin ise genellikle ‘bir bağışa (nimete) karşı nankörlük’ demek olduğunu söylemektedir”

Yukarıdaki hadiste geçen konuşmada görüldüğü gibi, Hz.Peygamber’in sözü tam anlaşılamamış ve muhataplarından biri kendisine bir sual sormak suretiyle onun muradını doğru bir biçimde anlamaya çalışmıştır.Çünkü konuşmada söylenen söz anlaşılmadığında ya da yanlış anlaşıldığında, anlam’ı doğrulayacak tek yetkili merci anlatan’dır.(Bu örnek aynı zamanda konuşma’nın yazılı metne nispetle ne tür bir farklılık taşıdığını da gösterir ve tabii bağlam’ın değeri yazılı metinlerde daha bir önem kazanır.)

Şayet söyleyen’e “ne demek istiyorsun?” diye sorulamıyor ve anlaşılanların hangisinin doğru olduğu, bizzat onun işaretiyle tasdik edilemiyorsa , söz’ün tabii bağlamına başvur mak gerekir.Tabii bağlam ise; söylenen (ne söylendiği), kendisine söylenen (kime söylendiği), söylenme sebebi (niçin söylendiği), söz’ün zaman ve mekânı (ne zaman ve nerede söylendiği) gibi elemanlardan oluşur.

Söz’ün sahibine “ne demek istiyorsun?” diye sorulamadığında, ister-istemez söz hakkında “Bu (söz) ne anlama geliyor?” suali sorulacaktır ki işte bu durumda doğru anlam’ı kur(tar)mak için söz’ün tabii bağlam’ına ihtiyaç var demektir.Söz’ün tabii bağlamı çerçevesinde zikredilen elemanlar ile her şeyden önce söz’ün orijinal formu,ilk muhatapları,ilk işlevi,ilk zamanı ve ilk mekânı kastolunmaktadır.

– Anlam’ın mahfazası mevkiindeki orijinal form (lafız) sabit olmadığında artık anlam da ortada değil demektir.Nitekim burada Tevrat ve İncil’in orijinal lafızlarına duyulan ihtiyacın önemi hatırlanmalıdır.

– İlk muhataplar da önemlidir ve doğru anlam onların anladıklarıdır; zira yanlış anlasalardı,anlatan özne buna müsaade etmez ve anlaşılan’ı doğrulamayarak onu yeniden ifade ederdi.

– Tabii bağlam’ın diğer elemanları olan söz’ün söylenme sebebi,muhatabı,zamanı ve mekanı gibi unsurların,anlam’ın ortaya çıkmasındaki rollerini – meseleyi basite indirgemek suretiyle – şu misalde göstermek mümkündür :
Bilindiği gibi Kur’an’da geçen küfr kelimesi

a. ‘örtmek’, ’gizlemek’

b. (şükretme’nin zıddı anlamında) ‘nimet-i küfran’

c. (iman etme’nin zıddı anlamında) ’inkar etmek’

gibi mânâlara gelmektedir.Kur’an’da oldukça sık kullanılan bu kelimenin aşağıdaki kullanımında doğru anlamı teşhis etmek için sözünü ettiğimiz elemanlara ihtiyaç vardır :

“…Sonunda yaptığını yaptın.Sen kâfirlerdensin” (Şuâra – 19)

Hem bu cümlenin,hem de bu cümlede geçen kâfirin (tekili: kâfir) kelimesinin anlamını tayin için şu soruların cevabı verilmelidir :

– Bu sözü kim söylüyor? Firavun.

– Kime söyleniyor? Hz.Musa’ya

– Nerede ve ne zaman söyleniyor? Hz.Musa (a.s) nübüvvet’e mazhar olduktan sonra Mısır’a geri döner ve tebliğ için Firavun’un sarayına gider; işte orada ve o sırada.

– Niçin söyleniyor? Hz.Musa’nın daha önce (Mısır’dan kaçmadan)önce kazara bir Kıpti’yi öldürmesine (Kasas-15) telmih maksadıyla.

Burada, söz’ün tabii bağlamı dediğimiz hususlar dikkate alınmadığı sürece bu ibarenin anlamını ve ibarede geçen kâfirin kelimesinin vurgusunu tayin etmek çok güç olacaktır.Ancak bu araçlar bir araya geldiğinde maksad zahir olur ve kâfirin kelimesinden kastedilenin de bildiğimiz anlamıyla mümin’in zıddı mânâsında kâfir’in değil,şükr’ün zıddı anlamında nankör’ün kastedildiği ortaya çıkar.

Oysa daha önce misal verilen hadiste,söz’ün anlamı, onu söyleyen’in kendisine sorularak doğrulanabilmişti.Burada tabii bağlamın diğer elemanlarından olan orijinal lafız (=söylenen) meselesi de dikkate alınmalıdır; zira bu kelimenin yerine yanlışlıkla fâsık kelimesi yazılsaydı, anlamı tayin ve tesbit imkânı kalmazdı.

Kısaca söz’ün tabii bağlamı, anlam’ı muhafaza eden en emin merciidir ve anlaşılan, anlatan’a başvurularak doğrulanamadığı takdirde, ancak bu mercilere başvurulmak suretiyle doğrulanabilir.

Dücane Cündioğlu,Kuran’ı Anlamanın Anlamı

Erhan Koç