Postmodern toplum, farklı niteliklerle öne çıksa da tüketim olgusunun odakta olduğu bir toplum olarak tanımlanabilir. Küre­selleşmenin doruk noktasına ulaştığı ve yerelliğin de buna bağlı ola­rak Ön plana çıkağı bu dönemin düşünsel olarak ayırt edici özelliği, modernitenin ve tabiî olarak araçsal aklın ve Aydınlanmanın dört bir yandan eleştiriye tabi tutulması ve kültür endüstrine mahkûm homojen toplum tipolojisinin reddedilmesidir. Modernliğin ileri bir biçimi olduğundan söz eden düşünürler olsa da, postmoderniteyle modernitenin temel referansı olan Aydınlanma düşünce­sinden bir kopuş kastedilmektedir. Sarup un deyişiyle, “Postmodernizm, modernizmin devamı olan bir süreklilikten çok modernizmin yerleşik biçimlerine bir karşıtlıktır?(39)

Bu nedenle Habermas da, Aydınlanma ve modernliğin geti­rilerine, nesnel bilim ve evrensel ahlâka muhalefet eden ve kökleri Nietzsche, Heidegger ve Bataille’de yatan -başta Foucault, Lyotard, Baudrillard ve Derrida olmak üzere- postmodernist olarak anılan isimleri(40) yeni-muhafazakâr olarak vasfedip eleştirmekte­dir. Habermas’ın eleştirisinin yoğunlaşağı noktalarsa; postmodernistlerin Aydınlanma çizgisindeki bilim-sanat-din-felsefe ay­rımını yok saymaları, mantığın ve sözün hiyerarşik üstünlüğü yerine retorik ve yazıyı öne almaları, öznelcilik ve görececilik yan­lısı olmalarıdır.(41) Bu eleştirilerin kaynağı, postmodernistlerin te­mel söylemlerinin amaçların yerini araçların alması söylemidir ki bundan kasıt, doğruluktan işlerliğe kayma ve dikkatlerin eylemin amaçlarından eylemin araçlarına çevrilmesidir.

“Bilimin amacı artık doğruluk değil işlerlik artırımıdır -yani, ku­rulabilecek en iyi girdi çıktı dengesi. Bilim adamları, teknisyenler ve araç gereçler doğruluğu bulmak adına değil, iktidarı büyütmek adına satın alınırlar. Günümüzde sorulan soru artık “doğru mu?” sorusu değil, “ne işe yarar?” sorusudur. Bilginin ticarileşmesi bağ­lamında bu soru daha çok “satılabilir mi?”, iktidarın büyümesi sü­recinde ise “etkili mi?” sorusuna karşılık gelmektedir.”(42)

Bu yeni süreçte, işlerliğin artırımına dönük biçimlenmede piyasa metaın kullanım değerini de ortadan kaldırmış ve böylece yararlılığın yerine gösterge işlevi geçmiştir. Artık pazardan temin edilen mal, belli bir ihtiyaca yönelik olmaktan ziyade kullanım değerinin ötesinde simgesel anlamlarından dolayı imrenilen, sa­hip olunmak istenen, alınan ve tüketilen göstergelerden ibarettir.(43) Bütünüyle postmodern bir kültür olan tüketim kültürüne eleştirel yaklaşan Baudrillard’ın vurguladığı gibi tüketimcilikte arzu edilen şey, tüketilen gerçek nesneler değildir. Gerçek nesneler, arzuların yerine konan şeylerden ibarettir. Doyurulması gereken arzular bi­yolojik olmaktan çok simgesel arzulardır. Bu kültürde, geleneksel ayrılıklar çökmekte, çokkültürlülük onaylanmakta ve popülarite ve farklılık göklere çıkarılmaktadır.(44)

Sanayi sonrası toplumunda sıkça görülen esnek üretim mo­delleri, üretim ve tüketimdeki standardizasyonun ortadan kalkması gibi yeni biçemler, bu kültürle beraber postmoderniteyle yoğunlaşan belirsizlik vurgusunun endüstriye doğrudan etkisi olmakla birlikte üretimde önceliğin artık bilgide olduğu görülür. Einstein’in rölati­vite teorileriyle bilimsel paradigma kayması yaşanırken endüstriler artık hammadde ve emeğin üretim sürecindeki ağırlığını büyük öl­çüde yok ederek bilginin önemini ön plana çıkartmışlardır. Bilgi üretimin esas gücü olmuştur. Fabrikalarda çalışanların ve tarım iş­çilerinin sayısı azalırken teknik bilgi sahibi, profesyonel ve beyaz yakalı işçi sayısında bir artış gözlemlenmeye başlamıştır.(45)

Çalışma hayatıyla birlikte değişen toplumsal yaşam başta de­ğerler dünyası olmak üzere, bireylerin ve toplumların tüm anlam­landırma biçim ve süreçlerini de baştan aşağıya yenilemiştir. Böylece ortaya çıkan bu yeni toplum tipini çeşidi düşünürler gösteri toplumu, tüketim yoluyla denetim altında tutulan bürokrasi top­lumu, sanayi sonrası toplum gibi çeşidi adlandırmalarla nitelemiş­lerse de toplumun en başat tarafına yönelik adlandırmaya başvu­rursak medya ya da bilgi toplumu nitelemesi daha uygun olur. Nitekim Giddens’in dediği gibi, “postmodern dünya, üzerinde med­yanın egemen olduğu ve bizi geçmişimizin dışına çıkaran (…) iler­leme düşüncesin anlamının kalmadığı”(46) bir dünyadır.

Medyanın egemenliğindeki söz konusu kökten değişimin te­mel aracı olması bağlamında toplumun bilgi/enformasyonla nite­lenmesi mümkündür. Neticede sanayi toplumu nitelemesindeki başat öğenin sanayi devrimi olması gibi bilgisayarların hayatın her alanına yoğun bir şekilde girişi, iletişimin ve dolaşan enformasyo­nun artışı, dünyanın her tarafından bilgi alma imkânının insana sağladıkları göz önüne alınarak elektronik devrimiyle de enformas­yon toplumuna geçilmekte olduğu ileri sürülebilir.(47) Bu dönemde kitle iletişim araçlarının ve yani medyanın egemenliğinden bahse­dilme olanağı yaratan en büyük fonksiyonu, medyanın sahip ol­duğu araçlar vasıtasıyla geniş kitlelerin dünyayı anlamlandırmaları için gerekli olan her türlü anlam ve bilgiyi yeniden üretmesidir.

Bu kapsamda medya, bir bütünleşme aracı olan toplumsallaşmaya da hizmet eder: Toplumsallaşmanın, toplumun mevcut değer ve norm­larının bireye öğretilmesi ve bireyin öğrendikleriyle duruma, rolüne ve statüsüne göre davranması olduğu düşünülürse tek tek tüm bi­reylerin toplumsal varlığı üzerindeki tesiri daha anlaşılır olacaktır. Kızılçelik’in ifâdesiyle “sosyalizasyon ajanı” işlevi de gören medya­nın, toplumun yaşama biçimine işaret eden kültür üzerindeki etkisi de aynı ölçüdedir: Her türden toplumsal değer, norm, örf, adet, gelenek, görenek, ahlâk, inanış ve toplumu özgünce var eden tüm semboller medyanın etkisine ve hatta baskısına maruzdur.

Aslan’a göre çoğu ampirik nitelikli olan araştırmaların bul­gularına göre bu hâliyle medya, toplumsal durum belirlemede ve gerçekliği şekillendirmede çok etkin bir role ve güce de sahiptir. Doğal olarak bu etkiler, egemen durumda olan ve medyanın sa­hibi olan kişi ya da kesimlerin belirlemeleri doğrultusunda ger­çekleşmektedir.

“Düzmece ya da propaganda amaçlı olaylar (psudo-events) veya “suni gündem” betimlemesinde de açıklıkla ifade edildiği gibi medya, olayları ve gerçekleri az ya da çok, kendi bakış açısı doğrul­tusunda çarpıtır.”(48)

Medyanın sahipliği meselesinde en kritik husus medyanın aynı zamanda çok büyük bir ekonomik sektöre dönüşmüş olma­sıdır. Medya, az maliyet ve kâr maksimizasyonu mantığıyla çalışan şirketlerin yer aldığı bir endüstrinin bütünüdür de. Medya bu an­lamıyla demokrasiler için dördüncü kuvvet olarak vasfedilmek bir yana dursun Chomsky’nin belirttiği gibi halkın gerçek sorunlarım değil, egemenlerin ele almak istedikleri sorunları gündemine taşır: Büyük şirketlerin Amerikan medyası ve küresel medya üzerindeki egemenliği sayesinde Soğuk Savaş süresince Sovyetler Birliğine yönelik korku iklimin yaratılması ve 1991den sonra küresel terörızm gibi yeni korkular yaratarak demokrasi gibi gerçek sorunların tartışılmasını engellediği düşünülür.

Baudrillard’ın da vurguladığı gibi, günümüzde iletişimin gücü sayesinde “kamusal uzam bir gösteri olmaktan çıkarken, özel uzam da bir sır olmaktan çıkmaktadır. Artık gerçek diye nitelenen, dün­yayla kurulan bağlantı değil televizyon ekranlarından verilendir : Te­levizyon dünyadır.”(49) Böylece gerçekle gerçek olmayan arasındaki fark da postmoderniteye uygun olarak giderek belirsizleşmektedir. Nitekim postmodernist sanatın en çok vurgu yaptığı temalardan birisi olan oyun, gerçekle gerçek olmayan arasındaki yer değişimi, üstkurmaca, rastlantısallık gibi belirsizlik durumları günlük haya­tın da etkili bir parçası hâline gelmiştir.

Sosyal medya olgusu, postmodernitenin bu durumunun en aşikâr ifadelerinden biridir, insanlar artık artan bir şekilde alışveriş­lerini internetten yapmakta, giysileri denemeden, parfümleri kok­lamadan, sebze-meyveyi dokunmadan almaktadırlar. Buna ilaveten maddesel tüketimin ötesinde; arkadaşlık, sohbet etmek gibi çeşitli aktivitelerde fazla emek verilmeden, kolay ve hızlı bir şekilde ya­pılabilmektedir. Gerçekle gerçek olmayanın (sanal), modelle ger­çeğin birbirine karıştığı bu dünya, Baudrillard’ın “hiper-gerçek dünyacıdır: “Habersizsiniz, toplumsal sizsiniz, olay sîzsiniz..? Baudrillard, konuyu kısmen başka bir düzlemde ele almışsa da ‘Yeni Medya’ ile işaret ettiği alan, bugün bir düzen hâlinde ortada dur­maktadır. Ki bu düzende “her birey başlı başına bir medya kanalı olmuştur adeta. Bireylerin, kaç takipçisi olduğu, ürettiği içeriklerin ne kadar paylaşıldığı gibi verilerin ölçümünü yapan (…) birçok site (bile) vardır.”(50)

1970’lerden itibaren hayata geçen ve 1990’lardan sonra hız­lanarak öne çıkan internet kullanımı, farklı tür ve İçeriğe sahip web sitelerinin ortaya çıkmasıyla yaygınlaşmış ve giderek artarken,kitle iletişim araçları içinde onu özel bir yere doğru taşımaya başla­mıştır. Özellikle 2000’li yıllarda cep telefonlarının da erişim sağla­ması ve sosyal medya patlamasıyla kullanıcı sayısı doruk noktasına ulaşmıştır.(51) Haber siteleri, bloglar, sosyal ağlar, etkinlik yayıncılığı, wikiler, sosyal etiketleme siteleri, video ve fotoğraf paylaşım site­leri, yorumlar gibi yaygın türlere sahip sosyal medya, kullanıcıla­rın kendi ürettiği İçeriği yayınladığı ve paylaştığı her türlü internet tabanlı platformun genel adıdır. Bilgi ve haber aktarımı niteliğin­den ötürü kitle iletişim aracıdır, yani medyaya dâhildir. Geleneksel medyadan en büyük farkı çok taraflı olması, karşılıklı bir iletişimin söz konusu olmasıdır. Bununla birlikte etkileşimselliği nedeniyle kullanıcıya dayanan üretimin sürekli güncellenme olanağı vardır. Medyaya göre en büyük avantajlarıysa hızlılık ve kullanışlılıktır. Kişilerin birbirleriyle, kurumların kişilerle doğrudan iletişim ku­rabildiği ve geri dönüş alabildiği bir platformdur.

Medya araçlarının sosyalleşmesi demek olduğu kadar toplu­mun da medyatikleşmesi anlamlarını barındıran sosyal medyanın son dönemde adından sıklıkla bahsedilme sebebiyse siyasal ve sos­yal olaylar üzerindeki tesiridir. Amerikan başkanlık seçimlerinde Obama’nın sosyal medyadan yoğun bir şekilde istifade etmesi, hü­kümetler tarafından gizlenmiş bir takım belgelerin Wikileaks ile duyurulması, çeşitli siyasal/tarihî sorunlar için imza kampanyaları düzenlenmesi, hakkında toplatma karan çıkan bir kitabın paylaşıl­masıyla beraber internet üzerinden on binlerce kişi tarafından erişil­mesi ve bazı Arap ülkelerinde çıkan iç karışıklıklarda sosyal medya üzerinden örgütlenme ve propaganda yapılması bu anlamda en çok öne çıkan örneklerdir.

Bu tür örnekler sosyal medyanın birey, toplumsal yapı, toplumsal ilişkiler ve toplumsal değişme üzerinde oldukça etkin bir araç olarak kullanılabileceğini ve kullanılmakta olduğunu göstermek açısından ilginçtir. Aynı zamanda bilgi toplumuna geçişle birlikte başladığı değerlendirilen bu dönüşüm ça­ğında toplumsal olanın ve sosyolojinin anlamı üstüne de bazı dik­kat çeken hususları göz önüne getirmektedir. İnternet kullanımın yaygınlaşmasına koşut olarak sermaye ve ticaretin daha hızlı kü­reselleşmesiyle birlikte yerel olanın değer kazanması, hegemonya­nın tasfiyesi konusunda umutlar üretmesiyle birlikte kitle-iktidar ilişkilerinde kitlelerin aleyhine bir gelişim göstermesi, toplumun bilgilenme sürecinde yarattığı yapısal değişimle birlikte geniş manipülasyon olanaklarına sahip olması, dünyanın postmodern sü­reçteki bu çok kutupluluğunda sosyal medya ve internetin kendi içinde çelişkiler de barındıran bazı sonuçlarıdır.

Alper Gürkan – Dünyevi Aklın Buhranı,syf:186-192

Dipnotlar:

39 (a.g.e.: 206)

40 Postmodern etiketi kullanılsa da bu isimler bunu kabul etmemişler­dir.

41 Kızılçelik, S. (2000). Frankfurt Okulu. Ankara: Anı Yay., s.202- 206.

42- Sarup, M. (1996). Postyapısalcılık ve Postmodernizm. (Güçlü, A. Çev.) Ankara: Bilim ve Sanat Yay., s. 198-199,

43- Şan, M. K. ve Hira, 1. (2003). Sanayi Sonrası Toplum Kuramları.11,11.2011. www.sosyoloji.sakarya.edu.tr

44- Sanıp, M. (1996). Postyapısalcılık ve Postmodernizm. (Güçlü, A Çev») Ankara: Bilim ve Sanat Yay., s. 237,

45- Lyotard, J. F. (2000). Postmodern Durum, Bilgi Üzerine Bir Rapor. (Çiğdem, A. Çev.) Ankara: Vadi Yay., s. 22.

46- Giddens, A. (2008). Sosyoloji. (Güzel, C. Yay. Haz.) İstanbul: Kır­mızı Yay., s. 152.

47- Şan, M. K. ve Hira, î. (2003). Sanayi Sonrası Toplum Kuramları.11.11.2011. www.sosyoloji.sakarya.edu.tr.

48 Arslan, D.A. (2004). Medyanın Birey, Toplum ve Kültür Üzerine Et­kileri, Uluslararası İnsan Bilimleri Dergisi, 01.11.2011, http://www. ınsanbilimleri.com

49- Sarup, M. (1996). Poslyapısalcılık ve Postmodernizm. (Guçlü, A. Çev„) Ankara: Bilim ve Sanat Yay, s.236.

50-Baudrillard, J.(2010). Simulakrlar ve Simülasyon (5.Basım). (Adanır, O. Çev.), Ankara: Doğubatı Yay, s.53»

51 TÜİK’un 2011 yılı Nisan ayında gerçekleştirilen “Hane Halkı Bi­lişim Teknolojileri Kullanım Araştırması” sonuçlarına göre, Türkiye genelinde hanelerin %42,9’u internet erişim imkânına sahiptir. Bu oran 2010 yılının aynı ayında % 41,6 idi. (http://www.tuik.gov.tr, 2011)

Featherstone,(107) endüstriyel toplumların yaygın yaşam bi­çimi olan tüketim kültürünü tahlil ederken ilk olarak sözkonusu olguyu kapitalizmle açıklayan teoriden bahseder. Buna göre çağ­daş Avru-Amerikan toplumlarını eşitlik ve özgürlük etrafında bir­leştiren kapitalizm, öte yandan boş zaman ve tüketimi öne çıkar­mıştır. Moderniteyle hilafi bağlamında postmoderniteyi, esasen bir dönüşüm süreci olarak nitelemek mümkündür. Özellikle XIX. as­rın sonuyla XX. asrın başlarındaki sanayileşme hızı, rekabetin güç­lenmesi ve işçilerin kentlere yığılmasıyla kapitalist bir kitleselleşme zuhur etmiş ve bu, dönüşümün esas motoru olmuştur. Hayatın tüm boyutlarının araçsal rasyonel hesaba tabi kılınmasıyla özsel tüm farklılıkların, kültürel geleneklerin ve niteliklerin niteliklere dönüştü­rüldüğü bu sürecin ilk ürünüyse tüketim toplumu olgusu olmuş­tur: Artan ihtiyaçlar, sıradanlaşan lüks ve şirketler arasındaki reka­bet ve kâr arayışlarında palazlanan hızlı tüketim… Fransız ihtilâli ile birlikte siyâsetin öznesi olması beklenen toplum, tüketimin yaygınlaştırılması arayışı doğrultusunda medyanın müşterek kabuller dayatması neticesinde ideolojinin bir nesnesine, bir kitleye dönüştürülmüştür.

Featherstone’ın kitle kültürü ve tüketim toplumu kavramla­rının büyük oranda kapitalist üretim tarzının bir neticesi olduk­larına dair izahatını müteakip aktardığı ikinci perspektifse daha baskın biçimde sosyolojik bir sunum yapar. Burada tüketim sınır­lılıkları itibariyle insanların elde ettikleri doyum ve statüler üze­rinde durur Buna göre tüketim, tabakalaşmanın da bir göstergesi olarak bireylerin farklılaşmasına olanak sağlayacaktır. Oysa iş ha­yatının rutinleştiriciliği ve yabancılaşana etkisi sebebiyle genelde fertler birbirinin benzeri hâline gelmişlerdir zamanla.

Tüketim kül­türünün yarattığı bireyselliğin, sömürü ve toplumsal kontrolü sağ­lamak gayesine hizmet etmesiyle birey pasifize edilmiş, toplum da salt bu kültürle yoğrulmuş ve böylece geleneksel cemiyetlerin çe­şitliliğinin aksine modern toplumda her şeyle beraber kültür de standartlaşmıştır.(108) Bu kültürde, geleneksel ayrılıklar çökmekte, çokkülturlülük güya tasdik edilerek popülarite ve farklılık gök­lere çıkarılmaktadır.(109)

Üçüncü perspektifse bedensel tahrik ve estetik hazlar vaad eden duygusal zevkler, rüyalar ve arzulara dairdir. Gösterge de­ğeri yaklaşımına bağlı olarak doyurulması gereken arzular biyolo­jik olmaktan çok sembolik arzulardır. Featherstone’ın dediği gibi, tüketimin, maddi bir etki olarak değil, göstergelerin tüketimi ola­rak anlaşılmalıdır.
Bu nokta yazarın postmodernitede kültür kavramının ki­lit rolünü vurguladığı noktadır. Çünkü aktardığı gibi bazı neo- marksistlerin kapitalizmin yeniden üretiminde kültürün önemin­den bahsetmelerinin sebebi, mevzubahis gösterge değerleridir:

“Sözgelimi Jamcson kültürün ‘bizzat tüketim toplumunun asli bir öğesi’ olduğunu, ‘hiçbir toplumun bu toplum kadar göstergelere ve imajlara doymuş olmadığını’ yazar (…) Baudrillard geç kapıtalîst toplumda elektronik kitle iletişim araçlarının oynadığı kilit role dikkat çeker. Televizyon gerçeklik duygumuzu tehdit eden bir imaj ve enformasyon aşırılığı üretir. Anlamlandırma kültü­rünün zaten göstergelerin ve imajların dallanıp budaklanması­nın, gerçek ve hayali arasındaki ayrımı silikleştirdiği bir simülasyon dünyasına yol açar.”

Kültürün kapitalizm için taşıdığı değeri ortaya koyan ise yeni orta sınıftır. Farklı kuramcılar tarafından yeni küçük burjuvazi, bilgi sınıfı, yeni sınıf yeni entelektüeller gibi isimlerle tesmiye edilen bu hizmet sınıfına Featherstone, kültür aracıları demeyi tercih eder. Daha genel bir kavram olan yeni orta sınıf kavramı ziyâdesiyle mü­dürlere, işverenlere, bilim insanlarına işaret ederken kültür ar acılan; farklı bir sektörü, “simgesel malların ve hizmetlerin tedârikiyle” iş­tigal edenleri tanımlamaktadır. Kimdir bunlar?

“Pazarlama, reklam ve halkla ilişkiler uzmanları, radyo ve televiz­yon yapımcıları, sunucular, magazin muhabirleri, moda yazarları ve yardım uzmanları (sosyal yardım çalışmaları, evlilik danışmanları, cinsel terapistler, diyetisyenler, oyun önderleri vb.).”

Kültür aracları, adlandırıldığı gibi sınıflar arasında aracılık ederler: Üst sınıfların hayatlarını renklendiren teferruatı alt sı­nıflara aktarırlar ve böylece postmodern söylemle koşut olarak popüler kültür/yüksek kültür ayrımının ve simgesel hiyerarşile­rin ortadan kaldırılmasına hizmet ederler. “Spor, moda, popüler müzik ve popüler kültür gibi yeni alanları geçerli düşünsel analiz alanları olarak meşrulaştırarak entelektüellerle ortaklık kurar[lar]. Kültür aracılarının eskiden burjuvaziye ya da sanat çevrelerine tahsisli olan ayırt edici tavırları, ayırt edici oyunları ve diğer ruh­sal zenginlik göstergelerini neredeyse herkese sunmasıyla sanat da giderek daha az seçkinci, daha profesyonel ve daha demokratik bir karakter kazanmıştır yazara göre. Böylece edindikleri saygı­nın yükselişi, yeni orta sınıfın estetik, üslup, hayat tam, hayatın üsluplaştırılması ve duygusal keşfe yönelik artan hassasıyyetle bir arada gelişmiştir.

Featherstone’ın üzerinde durduğu bir diğer kavramsallaştırma olan günlük hayatın üsluplaştırılmasıysa mevcut kültürel âlemde bireyselliğin, kendini ifade etmenin ve uslupçu bir özbilincin yön­temi olan bu hayat tarzı kavramına dayanır. Postmodern dünyada hayat tarzı, bireyin tüm varoluş sahasının “fark edilmesi’’ ile ilinti­lidir:

Bedensellik/güzellik/karizma, giyim şekli, konuşma biçimi; hobi, otomobil, mobilya, ev seçimi ve yani bütün olarak kişinin beğeni ve üslup duygusunun bireyselliğinin işaretleri olarak tüketim tercihleri ile sınırlıdır.

“Bir hayat tarzının bireyselleştirilmesine duyulan ilgi ve üslupçu özbilinç yalnızca gençler ve zenginler arasında görülmez; tüketim kültürünün yaygınlığı yaşamımız ya da sınıfsal kökenimiz ne olursa olsun hepimizin kendimizi geliştirme ya da ifade etme olanağına sa­hip olduğumuzu gösterir. Bu dünya, ilişkilerinde ve tecrübelerinde yeninin ve en son modanın peşinde koşan, maceradan hoşlanan ve hayatın tüm olanaklarını araştırmak için riske giren, yaşayacağı tek bir hayat olduğunun ve bu hayattan zevk almak, yaşantılamak ve dışavurmak için çok gayret etmesi gerektiğinin bilincinde olan er­kek ve kadınların dünyasıdır.”

Günlük hayatın estetikleştirilerek üsluplaştırılması daimî bir şekilde yeni modaların, yeni üslupların, yeni hissedişlerin, mace­raların ve tecrübelerin arayışına yön verir. Bu da yenilenme, sahip olma, satın alma, şeyleşme süreçleriyle birlikte güç aldığı piyasa di­namizminin sürekliliğine hizmet eder.

Nihayetinde Baudrillard’ın da evvelce gösterdiği gibi tüke­tim kültürü tam anlamıyla postmodern bir kültürdür: Tüm de­ğerlerin aşın değerlendiği ve sanatın gerçeklik karşısında zafer ka­zandığı derinliksiz bir kültür biçimidir. Bilgiyle birlikte, üretim/ tüketim dengesinin, siyasal yapılanmanın yanı sıra kültürün post- modern dünyada içinde kaybolduğu yeni gerçeklik, tüm sanatların da eksenlerinin kaymasını sağlamıştır. Bu kaymanın temel vasıtası olarak kültürün gösterge değerince biçimlenmesi, lüks tüketim, sı­radan hayatın estetize edilmesi gibi eğilimler birey ve toplumların içsel değerlerinin yansıtıcısı olarak bir neden değil sonuç olarak değerlendirilmelidir.

Bilimlerin görecelı/parçalı gerçekliğe dönüş­mesi, hakikatin bilinemez ya da belirsiz hâle gelmesi, tarihi veya ulusal olanın ideolojik birer çıkarsamaya dönüşmesi, dinî olanın bireyselleştirilmesi ise felsefi ya da zihnî kavrayışın özüne ilişkin se­beplerdir. Burada ekonominin yeriyse bu iki esas değerin arasıdır, yani tüm kültürle birlikte bir eser olmakla birlikte ekonomi aynı za­manda bir anlayışın toplumsal yansımasına göre biçimlenir ki kül­tür için kilit kavram yeniden-üretimdir: İktisadî olanın devamlılığı için tüm kültür, bir yeniden-üterim vasfi da taşımaktadır.

Postmodernitenin özellikle kültür alanında tanımlanması, onun kapitalizmin küresel ve mütehakkim karakteriyle de bu nok­tada ilişkilidir: Mutlakıyetin yokluğunun farz edilmesi, belirsizlik, bilinemezlik ve yerine geçebilirlik; temelde bireyin ekonomik var­lığını yok ederek holdinglerin/şirketlerin esiri etmekte, siyasal ör­gütlülüğü yerine öznelliği sunmakta, kültürel anlam dünyası yerineyse anlamı belirsiz bir serbestiyet sunmaktadır. Gerçekten de postmodern bireycilik farklılaşma, ayrışma -tersine izolasyon- ile tahkim edilir. Bunun için postmodern birey, kendini toplumun bir parçası değil, toplum tarafından kuşatılmış, zamansız, mekânsız bir özne olarak nitelemektedir; maddî piyasada bireylerin farklılığını öne çıkaracak tüketim nesnelerine yönlendirilmeleri de mânâ ale­minde -New age dinler ve tahrif edilmiş ezoterik kalıplar- bire­yin dinin en önemli kısmı, piramidin tepesi gibi gösterilmesi de aynı hesaba dayanmaktadır.

Yaşamsal alandaki narsist farkındalığın, siyasal sistemler için uygun olarak anarşist/tekilci bir örgüt­lenme değil, liberal/bireyci/örgütsüz bir toplum ve tahakküm sis­temi olarak yansımasıyla ekonomik bütünde yeri doldurulabilir -sadece alanında uzman- ve ürettiğinin bütün içerisindeki yerin­den tamamen soyutlanmış/yabancılaşmış bireyin felsefi kavrayışına uzanacağı açıktır. Bütün bu niteliklerdeki dönüşümlerin felsefi ol­duğu kadar ekonomik ve bir o kadar da kültürel olduğu için postmodernizmin de toplumsal ile doğrudan bağlantılı olarak taşıdığı değerleri içerdiği boylece anlaşılırdır.»

Alper Gürkan – Dünyevi Aklın Buhranı,syf:132-136

Dipnotlar:

107 Featherstone, Mike (2005); Postmodernizm ve Tüketim Kültürü, Ay­rıntı Yayınları, 2. Basım, İstanbul

108-Kızılçelik, Sezgin (2000), Frankfkurt Okulu. Anı Yay., Ankara; s. 185.

109-Sarup, Madan (1996), Postyapısalcılık ve Postmodernizm. (Çev.: Güçlü, A.), Bilim ve Sanat Yay, Ankara; s, 237.

Kültür, bir topluluğun yaşam dünyasında belirli bir tarihsellik içinde ortaya çıkan norm, değer, inanç, ideal ve düşüncelerinin müş­terek bir anlam etrafında biçim kazanarak yaşam alanına yansıması olarak görülür. Bu yönden modern toplumlarda hegemonik güç, iktidar veya sermaye; insanları yönlendirmek, insanlar üzerinde bir denetim kurmak ve bu sayede onları kitleler hâline getirmek adına kültüre daima başvurmuştur ve başvurmaktadır. Toplumun yaşam tarzının motive edici süreçleri üzerinde oluşturulacak hâkimiyet ile alışkanlıklar, tüketim ve düşüncenin kendisi üzerinde bir denetim imkânı, iktidarları kültür üzerinde çalışmaya itmiştir.

Temeli Aydınlanmacıların ilerlemeci bakışına, Comte ve Marxın evrimci düşüncelerine dayanan toplum mühendisliği ça­lışmaları ile, toplumun artık kendine mahsus dinamiklerinin ve kurumlarının oluşumunda doğallığını kaybetmesinin, tepeden belirlenmiş değer ve normları içselleştirmesinin ve bir kitleye dö­nüşmesinin temin edildiği bilinmektedir. Buna göre sosyal bilim­lerin ürettiği bilgi, toplumlara uygulanabilecek kesin aşamaların olduğu varsayımı ve bu varsayımdan çıkarılan determinizm, sos­yal evrime yön verebilmek adına toplumun kitleleşmesini, ideolo­jik dayatmaları, jakobenizmi ve sosyal denetimi meşrulaştırmıştır. Felsefe ve teolojinin birbirinden ayrılması ve devamında kurumsal din ve devlet yapılarındaki ayrışmaya dayanan laiklik prensibiyle boşalan otoritenin yerine ideolojik devlet olgusu oturtulmuştur.

Bu sayede kültür de ideolojilerin yanılsamalar üreten bir maki nesi hâline getirilmiştir. Propaganda ve manipülasyonl arla zihni karartılan dünya, dilenen biçimde şekillendirilmeye başlanmıştır. Kısaca denilebilir ki kültürün ideolojik araç hâline gelişindeki temel maksat, toplumun kitleselleştirilmesidir. Ki geçmişte ulus- devletlerle beraber ideolojilerin de bugün devletler-üstu diyebile­ceğimiz hegemonik sermayenin de bir toplumdan ziyade kitleye daha çok ihtiyacı olmuştur.

Kültürün kapitalist düzendeki yoğun işlevine odaklanan Frank­furt Okulu teorisyenleri, kapitalizmin totalleştirici eğilimlerini ve kültürü tahakküm aleti hâline getirmelerini kültür endüstrisi kav­ramıyla açarlar. Bu eğilimin nedeniyse dönemin liberal ülkelerin­deki tekelci kapitalizmin ve Avrupa’da yayılan faşizmin oluşturduğu menfî tesir ile komünist ve sosyalist sistemlerdeki umutsuzluktur. Kültür endüstrisinin kitle kültüründen farklı olduğundan söz eden Adorno bu kavramla, kitlelerden kaynaklanan bir kültür anlayışı­nın önüne geçmek istediklerinden söz eder.(78)

Habermas tarafın­dan Adorno ve Horkheimer’ın en karanlık kitapları diye nitelenen Aydınlanmanın Diyalektiğinde (1947) dile getirildiği gibi “büyük kültür acenteleri” tarafından üretilen kültür endüstrisi, kültürel ürünlerin de birer meta biçimine getirilmesini dile getirmektedir. İki düşünür, bu kavramı XIX. yüzyılın sonu ve XX. yüzyılın baş­larında Amerika ve Avrupa’da yayılan eğlence endüstrisinin kültü­rel biçimlerinin metalaşması anlamında kullanmışlardır.(79) Endüstri teriminin ilk anlamıyla alınmaması gerektiğini yazan Adorno, bu terimle doğrudan üretim sürecinin kastedilmesinden ziyade kül­türel malın standardizasyonu ve dağıtım tekniklerinin rasyonelleş­tirilmesine işaret edildiğini belirtir.80

Frankfurt Okulu düşünürlerinin kültüre odaklanma sebeple­rinin başında, kapitalizmin sadece ekonomi-politik ile açıklanamayacak kadar karmaşık oluşundan hareket etmeleri vardır.

“A.B.D.’de bulundukları dönemde Amerikan başkanının politik iknalar için radyoyu kullanmasına, hükümetin siyasal propaganda için kitle iletişimini kullanmasına, Amerikalıların sinema ve tiyat­roya gidişlerine; magazin, komik kitaplar, seks dergileriyle yeni kit­lenin ürettiği kültürün ürünlerine, ucuz kurguların genişleyen po­pülaritesine şahidik etmişlerdir.” (81)

Frankfurt Okulu teorisyenleri, kapitalizmle birlikte Aydın­lanma ve modernlik paradigmasını da insana özgürlük vadederken yeni egemenlik biçimleri ihdas ettiği için eleştirirler. Formel veya araçsal aklı, en temel meselelerinden birisi hâline getirirler. Aydın­lanmanın Diyalektiğinde, totaliterlik olarak niteledikleri Aydın­lanmanın tasarısının dünyanın büyüsünü bozmak olduğunu yazan(82) düşünürlerin de sezinledikleri üzere ortaya çıkan bu yeni egemen­lik biçiminin temel karakterini homojen bir toplum yaratma ideali oluşturmaktadır.(83) Homojen toplum yaratma idealinin vasıtası ola­rak da kültüre, klasik Marksizm’de sadece bir üstyapı unsuru ola­rak bakılırken ve iktisat tarafından biçimlendirildiği ileri sürülür­ken teorisyenlerce daha kritik bir değer atfedilmektedir.

Bilindiği üzere kapitalist düzeni analiz ederek eleştiren Mark­sist yönelimler, bir çatışma teorisi temelinden hareket ederler. Di­yalektik materyalist bir felsefe olan Marksizm, toplumun yapısını da altyapı-üstyapı ikiliği ve ayrımıyla kurgulayarak maddî bir te­melden, iktisadı merkeze alarak yorumlar. Buna göre üretim ilişki­leri dahilindeki üretim tarzı veya İktisadî rejim, toplumların sanat, hukuk, ahlâk, kültür gibi soyut ya da doğrudan maddî olmayan karakteristiklerinde belirleyici rol oynamaktadır. Ekonominin belirleyicilığıne itiraz etmeyen Frankfurt Okulu teorisyenleriyse, kitle kültürünün ürünleri sayesinde statükonun yeniden üretildiğini sa­vunurlar. Herkes statüsüne uygun tüketim biçimlerine motive edi­lerek sistem rasyonelleştirilmekte ve sözü edilen tahakküm düzeni boylece inşâ edilmektedir.

Böylesi bir düzenin devamlılığının sağlanmasıyla birlikte he­men her şeyin metalaşması, ticarileşmesi ve popülerleştirilmesi aynı anlamlara gelmektedir. Tüketimin bir sahası olarak kültürel üre­tim, yüksek ve popüler diye ayrıştırılmadan; her seviyeden insana, her beğeniye göre tasarlanarak sunulur.

“Burjuva toplumlarında yüksek kültür ve eğlence kültürü arasında kesin çizgilerle bir ayrım vardı. Kitle toplumunda ise yüksek kül­tür, eğlence kültürüne ve popüler kültüre karıştırılarak tümden kit­lesel ve ticarî bir hale dönüştürülmüştür.”

Her şeyin metalaştırılması yoluyla elde edilen yüksek kültür- popüler kültür denkliği sayesinde görünüşte toplumsal anlamda eşitlikçi bir yapı oluşturuyor ve bireyselleşme öne çıkıyor gibidir. Oysa gerçek böyle değildir. Hatta bunun tam da karşıtı bir gerçek­lik söz konusudur; Çünkü kültür endüstrisi, bireyi de bir “özne de­ğil nesne” konumuna yerleştirmektedir.(85)

Bilinç ve bilinçaltı düzeylerinde bir baskı ve denetime tabi tutulan bireylerin hayattan kaçıp saklanabileceği bir sığmak oldu­ğuna dair bir yanılsama yaratılmasıyla güçlendirilen ideoloji saye­sinde bilincin yerini uygitsincilik almıştır.(86)

“Kimse kaçamasın diye herkes için bir şeyler öngörülmüştür, fark­lar tesviye edilerek birbirine uydurulmuş ve çekici kılınmıştır.Halkın ihtiyaçları seri niteliği taşıyan bir hiyerarşiyle karşılamak, özel­liklerin sırf matematiksel olarak yazıya dökülmesine yaramaktadır. Bütün tüketicileri kapsayacak çapta bir takım kategorilendirmeler (level) yapılmakta, kimse de bunun neden böyle olduğuna ilışkin bir soru soramamakta, olayı olduğu gibi kabullenmektedir. Halka düşen görev, kendi tipi için seri halde üretilen ürünleri tü­ketmektir. Birer istatistik malzemesi olarak tüketiciler, propaganda mekânlarından artık bir farkı kalmayan araştırma mekanlarının ha­ritalarında gelir gruplarına göre ayrılmakta ve kırmızı, yeşil, mavi alanlara dağılmaktadır.” (87)

Aynı zamanda kültürel ürünler de diğer ürünler gibi kulla­nım değerlerine ilaveten gösterge değerleriyle fıyatlandırılır. Böylece klasik bir edebiyat eseri tüm edebî yetkinliğine rağmen, göre­bilirse popüler bir yazarın eseri kadar ancak kıymet görür. Gösterge değerinin piyasadaki belirleyici vasfından ötürü, kültürel ürünlerde de eserin yetkinliği, yeterliliği, güzellik değeri önemli olmamakla birlikte, reklam ve halkla ilişkiler çalışmaları ile trend olması yani modalaşması sağlanır. Bu sayede kitleler, uluslararası konumlarına rağmen aynı kitapları okur, aynı müzikleri dinler, aynı filmleri sey­rederek aralarındaki onca kültürel farklılığa rağmen aynı şeylerden haz duyarlar. Eskiden de kültürel eserlerde bir kâr arayışı olduğunu yazan Adorno, bunun eskiden dolaylı ve eserin özünden bağımsız bir haldeyken artık kesin ve dolaysız olan faydanın saklanmayan önceliği olduğundan söz eder.(88)

Modern dönemde baskın ideoloji olan kapitalizm açısından kültürü ele almak gerektiğinde sistem için kültür iki süreç itiba­riyle önem kazanmaktadır: Üretim ve tüketim süreçleri, ilk olarak kapitalist sistem, üretim sürecinde kültürü bir yeniden-üretim va­sıtası olarak değerlendirir. Yani çalışanların üretim dışı zamanları­nın, üretim için harcayacakları emeği yenilemesi demek olan eme­ğin yeniden-üretimi; insanların yaşam biçimlerine doğrudan el atılıp bireyi sisteme bağlayacak bir hâlde tutmayı da içerir. Bu an­lamıyla kapitalizm için kültür, üretimin devamlılığı için üreticileri daima verimli ve hazır tutmak gereğine göre biçimlendirilir. Zamanın tam planlı hâle getirilmesi, niceliğin ön plana çıkarılması, fay­danın en büyük değer olması gibi biçimlendirmeler sayesinde,ör­neğin insanlar fast-food ya da hazır gıdalara yönlendirilir; hikmet, felsefe, ilim, sanat yerine çabuk ve kolay alınılanabilecek eserlere, zaman öldürecek oyunlara, eğlenceli (komik ya da erotik) içerik­lere çekilir. Popüler olana özendirilen kitleler, özendikleri nesne­lere erişebilmek adına kölece bir çalışma düzenine boyun eğerler ve sistemin çarkı içinde sadece emeklerini değil boş zamanlarını da satarak ezilmeye devam ederler. Tüm kültürel alanlar bu sa­yede ticarîleştirilmiştirler.

Bu durum aynı zamanda kültürün kapitalist sistem için işleyen ikinci süreci olan tüketim boyutuna da karşılık gelmektedir. En­düstriyel toplumun İktisadî dinamikleri açısından her üretim aynı zamanda bir tüketimdir. Üretim süreci dışındaki çalışanların, inşâ edilmiş maddî değerler dizgesinde kendine bir karşılık bulmak sa­yesinde boşlukları doldurmaya çalıştıkları bu yaşam tarzı, bir kül­tür modeli olarak tüketimi tüm hayatın odağına yerleştirir. Böy-lece ortaya çıkan toplum tipi, sosyolojide tüketim toplumu olarak anılmaktadır. Tüketim toplumunun felsefi altyapısını oluşturan postmodern süreci analiz eden yazarlardan Baudrillard’ın göster­diği gibi, günümüzde iletişimin gücü sayesinde kamusal uzam bir gösteri olmaktan çıkarken, özel uzam da bir sır olmaktan çıkmakta­dır. Artık gerçek diye nitelenen, dünyayla kurulan bağlantı değil te­levizyon ekranlarından verilendir: Televizyon dünyadır.(89)

Gerçekle gerçek olmayanın (sanal), modelle gerçeğin birbirine karıştığı bu dünya, Baudrillard’ın hiper-gerçek dünyasıdır: “Habersizsiniz, top­lumsal sizsiniz, olay sizsiniz…” Baudrillard, konuyu kısmen başka bir düzlemde ele almışsa da ‘Yeni Medya’ ile işaret ettiği alan, bu­gün bir düzen olarak ortada durmaktadır. Ki bu düzende her birey başlı başına bir medya kanalı olmuştur adeta. Bireylerin, kaç takıpçisi olduğu, ürettiği içeriklerin ne kadar paylaşıldığı gibi verilerin ölçümünü yapan (…) birçok site (bile) vardır.(90)

Modern sürecin ötesinde postmodern süreçte, artık herkes kendine ait bir sayfada yazarlık yapabilir, ucuzlatılmış teknolo­jiyi kullanarak fotoğraf çekip, film kurgulayabilir, kendi atölye­sinde hobilerini “sanat ”a dönüştürebilir. Bu sayede kültür başlığı altında sanat ve hobi birleştirilir ki bu postmodern süreçte her şe­yin iç içe geçmişliğiyle uyumlu bir durum var eder. Horkheimer ve Adorno’nun yazdıkları gibi:“Her şeyin her şeyle özdeş olmasının bedeli hiçbir şeyin kendiyle özdeş olmamasıyla ödenir.” (91)

Bu çerçevede Aydınlanmanın Diyalektiği’nin yazarlarının tespit ve değerlendirmelerinin bazı noktalarda aydınlatıcı yönleri olduğunu söylemek mümkün. Aydınlanmanın mitlere tepki içe­ren yaklaşımlarına rağmen kendi başına bir mite/söylenceye dö­nüştüğünü yazarlar.

“Nasıl söylenceler aydınlanmayı tamamlamadıysa, aydınlanma da attığı her adımla mitolojiye daha çok gömülür. Aydınlanma söy­lenceleri yıkmak için tüm malzemesini söylencelerden alır; bu şe­kilde yargılanan konumunda söylencesel büyünün etkisi altına girer. Yazgı ve misilleme sürecinden ona misillemede bulunarak uzaklaş­mak ister. Söylencelerde olan biten her şey olup bitmiş olmanın ke­faretini ödemek zorundadır.”

Moderniteyi kapitalizmle birlikte okuyarak insanın doğal va­roluşunun nasıl boşluğa bırakıldığına işaret ederler. Aydınlanma­nın Diyalektiği’nin  en dikkate değer vasfıysa genel olarak Frankfurt Okulunun belirleyici yönü olan kültür eleştirisi üzerine odaklan­masıdır. Her ne kadar marksist eleştiride bir üstyapı unsuru ola­rak kabul edilen kültürü belirleyici bir tarzda incelemiş olsalar da Marx’ın ideolojiyi, bir tür düşünme hatası, yanlış bilinç ola­rak ek alışı ve bunu toplumsal tahakkümün vasıtası olarak sun­masından hareket ettikleri söylenebilir Ki Marx’a göre ideoloji şöyle tanımlanır:

Üretim araçlarına sahip olan egemen sınıfın gerçeği çarpıtması ve böylece ürettikleri maddi koşullara ait yanlış bilgidir. Nitekim maddi üretim araçlarına sahip olan bu sınıf, zihinsel üretim araç­larını da elinde tutarak toplumun entelektüel gücünü de elinde bulundurmaktadır.(93)Daha sonra Okulun bir üyesi olan Marcuse, kültürün bu et­kisini, sosyalizasyon sürecinde ailenin yerini kitle iletişim araçlarının alması ile açıklayacaktır.

Burada Frankfurt Okulunun, kültürü ele alırken onun bas­kınlığına odaklanılmasına rağmen kitle kültüründen harekede kültürü var kılanın ekonomi olduğunda ısrar ederler. İktisadın, kültürel bir tarz olabileceği üstüne gitmeyen yazarlar için kültür, iktisadın bir aracından ibarettir. Bu sebeple kapitalizm için de bir tahakküm vasıtası olmaktan ileri gitmez. Nihayetinde Batı Marksizmi içinde de anılan Okul, Aydınlanmaya, moderniteye yönelt­tikleri sert tenkidi Marksist altyapı-üstyapı ayrımına tevcih etme noktasında duraksamışlardır denilebilir.

Alper Gürkan – Dünyevi Aklın Buhranı,syf:111-118

Dipnotlar:

78- Adorno, T. (2003); Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken, Cogito, s: 36, Yaz 2003, İstanbul, s. 76

79- Şan, M.K. ve Hira, 1. (2007). Frankfurt Okulu ve Kültür Endüstrisi Eleştirisi Sosyoloji Yazıları 1., Kızılelma Yay. (s:281-295). İstanbul, s. 286.

80- Adorno, T. (2003); Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken, Cogıto, s. 36, Yaz 2003, İstanbul, s.78.

81- Kızılçelik, S. (2000). Frankfurt Okulu, Anı Yay., Ank., s. 220.

82- Horkheimer, M. ve Adorno, T. (2010); Aydınlanmanın Diyalektiği,
Kabalcı Yay, Tere.: N.Ülner, E.Ö.Karadoğan, İstanbul, s.19

83-Şan, M.K. ve Hira, İ. (2007). Frankfurt Okulu ve Kültür Endüstrisi Eleştirisi. Sosyoloji Yazıları 1., Kızılelma Yay. (s:281-295). İstanbul, s. 283.

84- a.g.m.:288.

85-Adorno, T. (2003); Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken, Cogito, s: 36, Yaz 2003, İstanbul, s.76.

86- a.g.e.; 78-81.

87 Horkheimer ve Adorno (1995); Aydınlanmanın Diyalektiği-Felsefi Fragmanlar 2., Kabalcı Yay., Terc.: O, Özügül, İstanbul; s.l 1-12.

88 Adorno, T. (2003); Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken, Cogıto, s: 36, Yaz 2003, İstanbul, s.76.

99 Sarup, M. (1996). Postyapısalcdık ve Postmodernizm, Bilim ve Sanat Yay., Tere: A.Güçlü, Ank., s.236.

90- Baudriliard, J.(2010). Simulakrlar ve Simülasyon, Doğubatı Yay., 5-Basım., Terc.: O.Adanır, Ankara, s.53.

91- Horkheimer, M. ve Adorno, T. (2010); Aydınlanmanın Dıyalektıği,Kabala Yay., Tere.: N. Ülner, E.Ö. Karadoğan, İstanbul, s.30.

92- a.g.e.:29.

93-Temırkaynak, M. (2008). YanlışBilinçten Sona Giden Yolda Ideolojının Serüveni, http://www.belgeler.com, Erişim: 1411.2011., s32

Kelimenin, sosyolojik bir olgu olarak toplum içerisinde her­kes tarafından aynı anlam çerçevesine sahip olmasının iletişimin bir şartı olduğu yazan Halil İnalcık, anlamı kesin sınırlarla çizil­memiş bir fikrin aktarılamayacağını ve yorumlanamayacağını be­lirterek hermenötiğin (yorumbilim) temel konusu olarak dilin ak­tarım aracı olmasına işaret eder. Yunan mitolojisinde “Tanrının buyruklarını insanların anlayabileceği bir dile çeviren haberci” olan Hermes ten türetilen Hermenötik bilimsel terim olarak; belirli bir kültüre ait metin ya da düşünceyi yaşanılan dünyaya anlaşılır bi­çimde aktarma/çevirme sanatıdır. Islâm dünyasında Kuran tefsi­rine giriş için usûl adı altında başlamış olan hermenötik, Avrupa’da XV. asırda, Tanrının sözlerini doğru anlama çabası olarak hümanistik bir karakterde ortaya çıkmış ve evvela teoloji ve edebî me­tinler üzerinde belirmiştir.(41)

Daha sonraları Dilthey üzerinden Weber’le sosyalbilimler alanında da yaygınlaşan ve Tarihçi Okulun salt deneysel değer­lendirmelerinin ötesinde anlayış sosyolojisinin de kapılarını ara­layan yorumbilim, metinleri doğru anlamanın anahtarı sayılabilir. Özellikle sınırlı bir zaman ve mekâna dair tespitlerin dillendirilme- sinde karmaşıklığa karşı bir deva gibi sunulan indirgemeciliğin ya da bugün tarihî ve sosyal şartları anlaşılır kılma gayesi taşıyan di­ğer yaklaşımların bir anlamda tam karşısında yer almaktadır. Her ne kadar Dılchey’in ideoloji konusundaki ve Weber’in din sosyolojisi alanlarındaki çalışmalarında net ve tutarlı bir yorumlama/ anlayış hâsılası görülmese de kendi başına hermenötik, zamanın ruhuna eğilme imkânını daima barındırmıştır. Nitekim onun ek­sikliğinin en yoğun ve en maksatlı bir şekilde kullanımını gördü­ğümüz oryantalizm son yüzyıllarda en sığ, en ilgisiz ve samimiyet­siz örneklerini üst üste sıralamaktadır. Bir sömürgecilik yöntemi olarak oryantalizm, aynı zamanda bu sömürüyü meşrulaştırmak adına hayalen başvurduğu Doğu imgesinin çatısı altında gizemi, en rafine bir alan olan mistisizmden en kaba cinselliğe kadar her alana yayarak kullanmış ve Avrupalının zihninde haklı bir keşfin kapılarını aralamayı fasılasız sürdürmüştür.

Edward Said’in meşhur eseri(42) sayesinde açık bir hâl alan bu durum, sömürgeciliğin bir vasıtası olan işbirlikçilik ile birleşerek -yanlış bir şekilde kültür emperyalizmi adıyla anılan- kül­türel intiharların da hem tahakkukuna hem de izahatına yol ver­miştir: Tekniğe dayalı maddî kudret sahibi stratejik hamleler kaleleri içerden fethetmiş, Doğu diye zikredilenin içinde Batı-dışı’nı yeniden üretmişlerdir. Oryantalizmin yoğun entelektüel uğraş alanları olan mistisizm, iktisat, şiir ve resim sanatlarından ziyade sinema, roman ve sosyoloji gibi daha geniş kitlelere açı­lım imkânı barındıran sanadar ve fikriyat üzerinden zihnî mo­dernleşmenin kapılarını aralamışlardır. Bu anlamda evvela mo­dernlik yanlıları üzerinde oldukça etkili olduğu görülen bir tarih yazımına girişilmiştir.

Böylece maddî bir tehdit oluşturmayan Hindu ve Uzak Doğu maneviyatları yüceltilirken -değer değişimi ve dünyevileşme sorunsallaştırılmaksızın- İslâm’ın cihat odaklı fetihçi organizasyonları, İktisadî geri kalmanın da yolunu açtığı iddia edilen rasyonalizm dışı yapılanmalar için örnek hâline ge­tirilmiştir. Weber, anlayış sosyolojisi etiketi altında dinlere dair İktisadî tespitlerini yaparken geleneksel Avrupa düzenini teme­linden sarsan Protestan ahlakının kapitalist sermaye birikimi için sahip olduğu avantajların karşısına İslâmî toplumların sathî bir analizini yerleştirmekten çekinmemiştir. Ya da diğerlerine göre daha objektif bir tutuma sahipmiş gibi yaklaşsa da Maxime Rodinson da neticede İslâmî toplumsallığın Orta Çağ’da ticarî ka­pitalizmi yarattığını ileri sürebilmiştir. Yerli düşünürler de her ne isimlendirme kullanırlarsa kullansınlar İslâm topraklarındaki ge­lişmeleri -mülkiyet ilişkileri temelinde- bambaşka niteliklerle in­kişaf eden Avrupa değerleriyle izah etmeye çalışmışlardır.

Self oryantalizm diye anabileceğimiz bu ikinci durum, mo­dernleşme süreci içinde sanatın modernleşmesini kolaylaştıran bir toplumsallık üretmiş ve tarihle birlikte dini, kültürü, siyaseti ve on­lara ait eserleri yoğun bir yabancılaşmaya maruz bırakmıştır. Kültür dünyasını biçimlendirdikleri düşünülen, oysa ekseriya birer kültür aracısı konumunda bulunanlar; din, tarih, edebiyat ve sanat mesele­lerinde Avrupa burjuvazisinin ideolojik zaviyesinden dünyaya bak­makta, zihniyet ve onu temsil eden dünya görüşlerini de bu hâlde şekillendirmektedirler. Bunun yanı sıra özellikle kültür endüstri­sinin gücüyle paralel bir şekilde popüler sanat ve edebiyatın tüm tekniklerini kullanarak hayalî ve uydurma karakterleri, gerçek kişi ve değerlerin adları üzerine giydirmektedirler.

Son yıllarda esas kaynağını Avrupa’nın mistik hezeyanlarının oluşturduğu Doğulu bilgelik safsatalarıyla örülü Mevlana imgesi bu yönden kültür endüstrisinin en popüler müracaat noktaların- dan birisi olmuştur. Bu popülaritede rahatsız edici olan yukarıda işaret edildiği gibi gerçeğin görmezden gelinerek üzerinin kapatıl­ması ve hayalî bir imge etrafında oluşturulmuş halelerin ideolojik şablonlar içinde eritilmesidir. Sorun, kültür faaliyetlerinin cirosu­nun yükselmesi, kitap okunurluğun artması, yazarların madden kazanmaları gibi nicel yönlerle tartışılacak bir sorun olmaktan zi­yade modernleşmenin toplumun zihniyetini formatlayarak yeni­den biçimlendirmesidir. Bu biçimlendirmede kullanılan vasıtaların, toplumca sahip çıkıldığı düşünülen bir değerler dizgesi üzerinden kullanılması hakikatin saptırılmasından sonra meselenin en hazin tarafını oluşturmaktadır.

Avrupa’da özellikle 1960’larda başlayan eleştirel gençlik hare kederinin yayılımında moda olmaya başlayan Doğu/Uzak Doğu hülyalarına bağımlı duygusal tepkilerin bir benzerinin yansıması olarak Türkiye’deki bir yayıncılık anlayışının İbn Arabi’ye ait En­dülüs Sufileri adlı eserine iliştirdikleri bir dipnot burada anlatılanı örnekleyecek niteliktedir. 1212’de Selçuklu hükümdarı İzzeddin Keykavus’un kendisine bağlı topraklarda yaşayan Hristiyanlara nasıl davranması gerektiğini sorması üzerine İbn Arabi, Fütuhat’ta bazı hususlara dikkat çeker. Azınlık olmalarına rağmen ülkede çanların çalınmasını, çoktanrılı öğretimi, inançsızlık gösterilerini ve bunlara karşı kısıtlamaların gevşetilmesini İslâm ve Müslümanların başına gelmiş en kötü şeylerden birisi olarak niteleyen İbn Arabî, ceva­bında şöyle der:

“(…) yeni kiliseler, rahibe manastırları, manastırlar, hücreler yapma­malıdırlar; harabeye dönüştürülenleri yenileştirmemelidirler; kili­selerinde, herhangi bir Müslüman’ı üç geceden az olmamak koşu­luyla konuk etmeli ve ona yemek vermelidirler… Müslüman olmak isteyen akrabalarına engel olmamalılar; Müslümanlara saygı göster­meliler ve gördüklerinde ayağa kalkmalıdırlar.” (43)

Bu noktada self oryantalist yaklaşımın da Tanzimat Fermanı ile getirilen vatandaşlık statüsünde ilgilerini çeken seküler, demok­ratik ve hümanist karakter ile uyuşmayan bu tavsiyeyi olumlu kar­şılaması beklenmemelidir. Nitekim yayınevi, kitabın yukarıdaki kıs­mında çıkarılan bir dipnotla bunu eleştirir ve bu ifadelerin “alışıldık sûfi hoşgörüsü” dışında olduğunu yazma gereği duyar. Elbette bunu yaparken alışıldık sûfî hoşgörüsünün ne olduğunu belirtme gereği görmemişlerdir. Ki belirtecek, en azından vurgudaki anlamda sûfî hoşgörüsü diye bir şey de zaten mevcut değildir.

Oryantalistlerin tasavvufu İslâm’ın zahirî temellerinden ayır­maya gayret edişlerinin bir neticesi olarak okunabilecek bu değer­lendirmede îbn Arabî nin, Haçlı Seferleri nedeniyle harp durumu içinde İslâm fıkhına tâbi olarak zahirî bir hükümle cevap verdiği ıçin de gözden kaçırılmaması gerekmektedir.

Oldukça yaygın bir biçimde kullanılan bu indirgeme tarzında kelimeler, sanki tasavvufun bir ıstılah sistemi yokmuş gibi daima mekânsal ve zamansal sapmalar içinde kullanılmıştır. Örneğin bu­rada hoşgörü kelimesi Avrupa kaynaklı tolerans (müsamaha) kav­ramının yerine kullanılmaktadır. Tasavvufı çerçevede hoşgörü ise Yunus Emre şiirlerinde kullanıldığı gibi Allah’ın yaratma fiilinin bir cevabı olarak yaradılmış olanda aranacak hoşluk ve güzellikle alakalıdır. Ki özellikle Yunus ve Mevlâna’nın şiirlerini yorumbilim ve anlayış göz ardı edilerek modern dönemlerin öğretilerine, kül­türel yapılanmalarına uygun bir hâle getirme gayretleri de bu sap­malar için birçok örnek içermektedir. Mevlâna’nın ve öğretisinin vefalından yüz yıllar sonra Aydınlanmada ortaya çıkan hümanizm kavramına indirgenmesi de bunun bir örneğidir.

“Eski Yunan ve Latin felsefe ve kültüründen etkilenmeyi, Tanrıya karşı insanı, vahye karşı aklı, dine karşı pozitivist bilimi konum­landırarak yücelten Hümanizm kavramıyla, bir mümin, bir Islâm âlimi, Müslüman bir sûfî, bir Allah dostu olan Hz. Mevlanayı ni­telendirmek yanlış ve yakışıksız olacaktır”diye yazan Karaköse, onun bir filozof olmadığını, hakikati anla­mada felsefeyi yanlış ve aklı yetersiz bulduğunu hatırlatır.(44)

Bu örnekler, ideolojik ve çağdaş yönelimlere uygun olarak ka­dim değerlerin, modern anlayışlara indirgenmesi ve hakikatin do­ğasının sembolik ürünlerinin, alegorik bir süslemeye dönüştürül­mesinin bazı ipuçlarını içermektedir. Aşk gerçeğinin ilahı içeriği hormonal salgılarla, hilafet sırrına sahip insana dönük sevgi hü­manizmle, bir hukuksal boyut olan ve Islâm’a mütevveccih olan kardeşlik olgusu barışçılıkla izah edilirken ârif ya da veliullah nite­lemeleri de zamanla yerini Orta Çağ Islâm düşünürüne bırakmak­tadır. Tüm bunların içsel ve dışsal sebepleri de modernleşmeci bir çizgide buluşmaktadır. Bu çizgi, oryantalizmle meşrulaştırılmak istenen bir kültürel işgalle neticelenecek olan zihniyet dönüşümü ile kültür endüstrisine hizmet edecek popüler tarihçiliğin sunu­munda ortaya çıkan ve giderek kalınlaşan bir çizgi olarak kültür dünyasını da karartmaktadır.

Alper Gürkan – Dünyevi Aklın Buhranı,syf.84-89

Dipnotlar:

41 İnalcık, Halil (2005) Doğu Batı Makaleleri Doğu-Batı Yay., 2.Baskı, İstanbul; s.36-50.

42-Said, Edward (1998) Oryantalizm, İrfan Yay., Tere.: Nezih Uzel, Istanbul

43-Ibn Arabi (2002); Endülüs Sufileri, Dharma Yay., Terc.:R.Algan, İs­tanbul; s.38.

44 Karaköse, Şaban (2011); Mevlana Hümanist midir?, http://www. fihimafih.org/ ?&Bid=886307. Erişim: 18.04.2013.

Modernleşme ve kapitalistleşme sürecinde küreselleşmeyle ortaya çıkan asimilasyona direnebilmenin çaresinin toplumların kendilerini tanımlayıp ona bakabilmeleri olduğu açıktır. Bu bakışla da Aydınlanmadan beri süregelen Avru-Amerikan kültür tanım­lamasından uzaklaşma, öz değerlerin mecrasında yol alma ve kül­türü toplumların kendi geleneği istikametinde tanımlayabilmeye ihtiyacı vardır. Var olma gayesi, yaşama şuur ve iradesi ile bir ay­rım noktasına müracaat ederek kendinden olmayanları bir kenara itmelidir,”Biz ve onlar” ayrımında bir kavşak biçiminde tahayyül edilebilecek olan kültürü, medeniyet dairesi içinde bir çeşitlilik, özgünlük ve farklılık olarak görme gereksinimi de buradan neşet edecektir: Cemil Meriç’in kullandığı irfan anlamında kültür; bir topluma has olan, kendilik bilgisi barındıran bir kod olarak anlaşıl­maktadır. Öyle ki biz zamirini edilgen bir ehlileştirmenin kurbanı kılmayan ve bize ait bütünü ayırmayıp birleştiren, dinî ve dünyevî ikiliğine sapmayan ve kemâle açılan bir kapı olarak irfan(23), medenî tecrübelerin dayandığı bir gelenek ile süreğenleşmiştir. Bu çerçe­vede bir yaşama biçimi olarak ele alınacak kültürün irfanî esasına eğildiğimizde hayatî bir öze inme ihtiyacı hissederiz. Öz, madde­nin manaya bağımlı olmasından anladığımız gibi her biçimin ge­rektirdiği esas demektir ki yaşama biçimini teşkil eden bir aslın arayışını da zorunlu kılar.

Kültürün hayatî özünü inceleme olana- ğınıysa bireyler ve toplumlar için geniş anlamda bir nefs kavrayışı ve onun kendine ait hâllerinin yansıması sunmaktadır. Bir yansı­madan ibaret olan kültürel varoluş, toplumun özünde ne oldu­ğuyla doğrudan alâkalıdır.

Irfan esası itibariyle bilmek olarak tanımlanır. “Arif, maruf, tarif bütün aile efradıyla bize girmiş olan irfan ”(24) bir bilme sü­reci, biliş tarzıdır. Fakat ilmî veriden ayrı olarak nesnel ve ötede yer alana ait bilgiyi değil, insanın derûnunda olanı bilmesi (gnos) demektir. Gnosis kavramının İslâm geleneği içindeki karşılığının marifet olduğunu yazan Kuşçu; bunun bir uyanış ve kişinin va­roluşunun kaynağı olarak Allah’ı bilmesi olduğunu belirtir. “Ken­dini bilen Rabbini bilir.” ifâdesinde de insanın kendisi hakkındaki bilgisi mükemmelliğin başlangıcı, Allah hakkındaki bilgi ise son noktasıdır.(25)

Burada irfanla Varlık arasındaki ilişki, olmaklığa ilişkin bir kapı aralamaktadır. Bir şeyin olmaklığı, o şeyin Varlık tarafından bilinmesi/nitelenmesidir ki tüm kainat, Vacibül Vücud’un kendini bilmesi (marifet), kendi Varlığına ait sonsuzlukta tüm mevcudatı kuvveden bilfiil hale geçirmesidir. “Bir’in bilgisi total ve birlik halindeki bir bilgi olduğundan düşünce den ziyâde varlığı gerektirir? diyen Schnonun gösterdiği gibi irfana, kalbin derinliğinde mev­cut olarak düşünceden öte olmaklıkla iştigal eden ârif, hâkim ve kelimenin gerçek anlamıyla, hikmetle bağlantılı anlamıyla- filo­zoflar ulaşabilir.(26)

Irfan kültürle eş koşulduğunda tasavvufi anlamda bilinçlilikten çok toplumsal olma hâliyle tavsif edilebilir ve bu sayede kül­türe ilişkin bir izahat edinilebilir. Toplumsal bağlamıyla kültürlerin kendine has oluşları, cem hâlindeki insanları bir arada tutan kuv­vete dair bir sezgi sunar. Ki bu sezgi doğrudan algılanan ve bu al­gıya göre biçimlendirilip yönlendirilebilen bir his değildir. Daha çok, maddî dünyadaki söylem, eylem, davranış ve algılayışları bü­tünlemesiyle toplumsal yaşamı biçimlendiren değerler ve normların motivasyon kaynağına işaret eden bir asabiyedir. Onunla ortaya çı­kan ağın kapsayıcılığı da bir şuuraltı hamlesi şeklinde olacaktır. Öz­neye ait bilmek (mârifet) pratiğinin toplumsal neftin kendisine te­veccühü söz konusu olduğundan bu yöneliş, öznenin ne olduğuyla ilişkili motivasyonları var edecektir. Çünkü irfân, olmayı gerektirir ve oluş, bilenin (ârif) bildiğini açığa çıkarmasından ibarettir.

Sözü edilen bilgi kaynağının bilinçte değil de bilincin derin­lerinde, özsel temelde kök salmış olması da onun bir zihniyete donüşmüşlüğündendir. İrfan insana ait bir kavram olarak tüm varo­luşu değerlendirmede “beşerî bir bakışı” zorunlu kılar ki zihniyetten kasıt budur. Bu beşerî bakış ve zihniyet, kudsî hadiste insanın ya­ratılmasını, Allah’ın bilinme irâdesine bağlayan ifâdeyle örtüşmektedir. Aynı şekilde insanın sadece kulluk için yaratılmış olmasına(27) iman da onun sahip olması gereken zihniyetini bütünlemektedir. Sosyo-ekonomik yapı, karakter yapısı ve dinsel yapının birbirlerine ayrılamıyacak derecede bağlı olduğunu yazan Erich Fromm, bu unsurlardan teşkil bir haritanın bireye nerede, nasıl davranması gerektiğini gösterdiğini belirtir. Aksi takdirde, dünyaya ilişkin yapısal ve anlamsal bir tasanın olmadığı zaman insan nerede olduğunu bile­meyecek, doğru davranma olanağını yitirecektir.

“Tutunacak bir yeri olmayan insan, her an binlercesi ile karşı kar­şıya olduğu etkileri ve izlenimleri bir düzene sokamaz ve davranışla­rını neye göre ve nasıl ayarlayacağını, karşılaştığı olaylara nasıl tepki göstereceğini bilemez.”(28)

Zihniyet üstüne çalışan Ülgener de İslâm’ın kitabî/şer’î tarafi ile bir ön etap sayılabilecekse de akâit, kelâm, mezhep bilgilerinin insanımızın günlük tavır ve davranış normlarında bir izi olmadı­ğını ama Anadolu’daki kütlenin dünya görüşünü Ortodoks kural­lardan çok tasavvuf ve tarikat adâbının taşıdığına değinir.(29) Top­lum üzerinde dinî telkin ve dogmatik kalıpların tesiri belirli bir şema sağlıyorsa da bir toplumun zihninin inşâsında en derin etki; günlük hayan karşılayacak âyet, kıssa, imaj ve sembol gibi bilincin derinlerinde yer edinen mutlak mesajlardır. Bu noktada kültürü ortaya çıkaran zihniyetin en belirgin yansımasının sanatsal imge ve irtibatlar olduğu belirtilmelidir. Bu imgeler, salt sanatkârca bir dışavurum olmak açısından değil; sanatsal ürünü alımlayan top­lumda hatırlatıcı bir içselleştirme olanağı taşıması bakımından da yansıtıcıdır.

Bu durum, Gilbert Durand’ın sembolik imgelemin psikososyal tezâhürlerine değinişinde belirttiği gibi sanat, ahlâk, din ve dünya görüşünün aynı düşsel kalıbın içinde yer alması ile alâkalıdır.(30) Onun düşsel kalıp olarak tesmiye ettiği zihniyetin keş­fedilmesine imkân veren irfan, bize kültürün kendilik ile ilgisini gösterir. Nihayetinde irfana erişen nefs, ne olduğunu keşfetmek suretiyle hırı aklığının, Özgünlüğünün de farkına varmış demektir.Zira her kültür, toplumların nefslerindeki çeşitliliğe paralel olarak (zaman-mekân/tarih-coğrafya bağlamında) yaşam alanını, kendine mahsus bir çerçeve içine alır. Aynı İslâm geleneğine bağlı olarak inkişaf eden çok farklı kültürel yapılanmalar da bunun örneğidir.

Kendini Tanımaktan Kendini İnkâra

Öyleyse toplumun, irfanî bir süreç içinde edindiklerini araş­tırması ve kendine dâir niteliklerini hayata geçirmesi, bir zihniyet yapısını ihya eder denilebilecektir. Bu çerçevede kültür, hayatın planlı bir şekle sokulması, bilinçli bir düzene tevdî edilmesinden ziyade, kendini tanıma ile fark edilirken anlamın kendiliğinden yaşam bulmasıdır. Bu ise öze bağlı bir biçimselliğin doğumuna karşılık gelir. Yani kendilik bilgisi sayesinde olunan, inşâ ve ihya edilen zihnî yapının bir yansıması olarak kültür; yeme içme alış­kanlıkları, tabiata bakış, eşyaya atfedilen değer gibi görünür tarz­larla birlikte ama bunlardan daha fazla olarak sanatsal imgeleme, mitoloji, ilmî tecessüs, güzelin seçimi gibi gayri ihtiyarî olarak be­liren bir özgünlükle ilişkilidir. Özetle; nefse ait mevcut kendilik bilgisi, kültürü bir zihniyetin spontane yansıması olarak doğurur.

Bugün insan topluluklarını necis bir yaşama mahkum eden modernlik, insanın varoluşuna ilişkin olarak sahip olduğu özsel ba­kıştan yoksunken ve modern insanın kendine ait bilgisi dünyayla sı­nırlanmışken yaşam dünyasını da bu hâliyle yorumlamakta ve kül­türü de bu perspektifin içine hapsetmektedir. Modernlik içerisinde kültür, ilerleme kavramının aldatıcılığıyla donanmış, dört bir yanı kör duvarlarla örülü bir inşâatı yükseltmekten ibarettir. Buna uy­gun biçimde modern İktisâdi yapının ürünü olarak kitleleştirilen toplumlar, postmodern dönemin tüketim özneleri diye tanımlan­makta; kişinin ve toplumun öznelliği de bu süreçlerde edindiği rol­lerle sınırlandırdmaktadır. Herkes aynı dili konuşmakta ama kimse kimseyi duymamaktadır. Yüklenmiş roller, maskeler gerektirmekte­dir ki artık toplumlar kendi biricikliklerini görmek yerine, kendilerine kısa anlar için biricik oldukları hissini yaratacak ve kendini unutturacak bu yüzlere talip hale gelmiş durumdadırlar.

Kültürün temelleri, tarihî ve coğrafî şartların biçimlendirmesi altındaki bir toplumun kendine ait/kendilik bilgisinde yatmaktadır. Bu bilgi, insanın şeklen tabiata ait olmasına rağmen özünde tabiatı da kuşatıcı bir kemâlat ile yaratılmışlığından dolayı onun kendini tanıması için ihtiyaç duyduğu her şeyi kapsar. Yaşama biçimi, bu bilgiyi barındıran özünden dışına, yaşam alanına doğru yansır ve onu da içine alan yaşam dünyasını var eder. O hâlde kültürü, bi­çimsel yahut dünyevî bir üslup olarak görmek yerine insanın va­roluşunun temellerini izhar eden bir süreç olarak değerlendirmek lüzumu vardır. Buradan hareket edildiğinde kültürün sadece geç­mişe ilişkin bir birikim olarak ele alınmasının da eksikliği ortaya çıkar. Onu geçmişin bir yeniden üretimi değil, Geleneğin süreğen doğası ile irtibadandırmak gerekir. Gelenek kanalıyla aktarılacak olan hatıralar, imgeler, semboller ve bütün olarak sabitlenmiş bir muhayyel gerçekliktir kültür. Geleneğin ideal ama suretsiz belirle­nimi, insanı bugünde hakikate bağlayabilecek tek köprüdür.

Alper Gürkan – Dünyevi Aklın Buhranı,syf:72-77

Dipnotlar:

23- Meriç, Cemil (1986); Kültürden irfana, İnsan Yay., İstanbul

24- Meriç, Cemil (1997); Sosyoloji Notları ve Konferanslar, İletişim Yay.,4.Baskı, İstanbul; s.:305.

25-Kuşçu, Emir (2012); Gnostik Bilginin Varoluşçu Yorumu, Milel ve Nihal, c:7, S: 1, s.164-165.

26- Schuon, Frithjof (1997); Varlık, Bilgi ve Din, İnsan Yay., Terc:Ş.Yalçın, İstanbul; 73-75.

27- Zâriyat, 56.

28- Fromm, Erich (1982); Sahip Olmak Ya da Olmak,Arıtan Yay., Tere.: A.Arıtan, İstanbul; s.209-213.

29-Ülgener, ESabri (2006); Zihniyet veDin-lslam, Tasavvuf ve Çözülme Devri iktisat Ahlâkı, Derin Yay., İstanbul; s.9.

30-Durand, Gilbert (1998); Sembolik imgelem, İnsan Yay., Tere. A.Me­ral, İstanbul; s.72.

İktidar kavramı, mâdun olan herkesin ve her şeyin üzerinde kurulan bir güç yönetim ve uygulaması olarak salt siyasî alanda değil, ebeveynin çocuk üzerindeki denetiminden piyasa koşulla­rının tüketici üzerindeki dayatmacılığına kadar her alanda tecrübe edilebilen bir mekanizmanın adıdır. Bu yaygınlık onun doğrudan olumsuzlanması için bir direnç var eder: Nihayetinde aile kurumu, İktisadî piyasa, toplum-devlet yapılaşması iktidara ihtiyaç duyulan organizasyonlar olarak görülebilecektir.

İktidar olgusunun olumlanıp olumlanmayacağına ilişkin dü­şünceyi besleyecek iki yönü dikkate değerdir: Birincisi, Foucaultcu bir denetim mekanizması olarak güç kavramı; İkincisi de Guenonyen bir ayrımla manevî otorite ve maddî iktidar arasındaki farklılık hususudur. Bu iki yönü birleştirici olan taraf, içinde yaşadığı­mız hayatın gerçeklik olarak nitelenmesi ve iktidarın da bundaki payıdır. Ki bu gerçeklik insan zihninde çırılçıplak bir algıyla oluşmamakta, biçimlendirilerek sunulmaktadır ki biçimlendirmeyi yapan güce iktidar denmektedir. Gerçeklik olarak algılanan kesin bir biçimde toplumsallığın ürünüdür ve toplumsalın kendisi gibi bir güç denetimiyle açığa çıkmaktadır. İnanan birisi için tanrı ta­savvuru, iyi-kötü-doğru-yanlış nitelemeleri, düşünme biçimi, ih­tiyaçları giderme yöntemleri vs. insanın kendini arıtıp ya da üze­rinde ince ince düşünüp aldığı kararlarının bir sonucu olmaktan çok, içine doğduğu toplumun öğrettikleridir. Toplumsallaşma sü­reci, normal diye adlandırılan kalıpları edinme ve uygulamayla ger­çekleştiğinden birey için gerçeklik demek iktidar demektir. Nor­mal ve gerçeklik her zaman örtüşmese de normal, gerçekliğin bir ölçütü olarak gelişmek durumunda olduğundan, bireyin tüm al­gıları gerçekliği dayatan iktidara tabidir.

Tarihsel olarak değerlendirildiğinde modern sonrası kabul edilen bugün, normal olanla ilgili çok ciddi bir kırılmayı temsil etmektedir. Bu kırılma, tıpkı gerçekliğin kırılması gibi belirsizlik ve boşlukla iç içedir ve bu sebeple normalliğe dair hiçbir güven kalma­mış durumdadır. Bununsa bireye gerçekliği dayatan toplumsallıkla,daha doğrusu toplumsalı da denetleyen iktidar ile ilgili olduğu açıktır. Birkaç yüzyıldır süregelen uygarlık krizini tetıkleyen bu denge­sizlik, iktidarın ikinci yönü olarak değinilen maddî ve manevi av­amıyla ilişkili görülüyor: Guenonün “tamamen maddileşmiş tek uygarlık” olarak nitelediği modern toplum biçimlerinin temel ka­rakteristiği; maddî olanın, manevî olanı değilse de manevî alana ait algıyı biçimlendirmesidir. Manevî alan otoriteye, maddî olan ise iktidara ilişkindir. “Manevî iktidar” sözü oksimorondur. Ya da manevî yönlendirme iradeyi teslim almadığından bir iktidar biçimi değildir, otorite biçimidir. Bunlar birbirlerinin yerine geçemezler ki bugün uygarlık krizi olarak adlandırılan şey, maddî iktidarın manevî otoriteyi etkisiz hâle getirmişliğinden ibarettir.

Maddî bir olgu olan iktidar anlayışının Avrupa’dan başlamak üzere, benzer ve çeşitli araçlar sayesinde tüm toplumları denetim altına alması dolayısıyla Marx ve Engels “katı olan her şey buhar­laşıyor’ diyorlardı ve Weber ”büyüsü bozulmuş bir dünya”dan söz ediyordu. Bunun tarihsel açılımını Aydınlanma düşüncesi, kartez­yen felsefe, bilimsel devrim, Fransız ihtilâli gibi bazı anahtar kav­ramlarla yapma eğilimi yaygındır: Bilginin öznel bir keşif ve fütu­hat olması fikrinin terk edilip yerine bilginin nesnel bir gerçeklik hatta mutlakıyet olarak tanımlanıp kavranılmasının gerçekten de bu tarihî olaylarla açıktan ve doğrudan bir ilişkisi vardır. Antiki­tede, Ortaçağ Avrupasında, Musevî-Hristiyan-Islâm dünyasında ve Uzakdoğu’da yaygın olarak nesnelleştirilmemiş olan bilginin; Rönesans’tan sonra Avrupa’da gelişen bir algı sisteminin kurbanı olduğunu söylemek mümkündür. Elbette Yunanda da Asya’da da materyalist bilgi anlayışını savunan ve dünyayı da buna göre sis­temleştirerek açıklayanlar tarih boyunca var oldular; ancak bu du­rum, toplumların hayatı anlamlandırmaları, ekonomik rejimleri, siyasal yapılanmaları, kültürleri yönlendirebilecek bir güce sahip değildi.

Bu gücün etkisi oldukça kapsamlıdır: Manevî olanın üs­tünlüğü sadece bireylerin maddîleşmeleriyle ilgili değil, kentlerin merkezinde tapınak ya da ibadethane olması, krallıkların meşru­iyetinin dinî otorite tarafından tasdik edilmesi, kutsalı dışlayan sanatın reddi, dünyanın kainatın merkezi olarak değerlendirildiği fizik algısı gibi hayatın her alanında geçerli bir durumdur.

Bilgi, gözlem ve deney için uygun hâle getirilerek nesnelleştiri­lirken gerçekliğin olağan hâli bakış açısına sabitlenmiştir. Descartes’la birlikte felsefi olarak yerleşip güçlenmişse de Rönesans’ta zaten ticarî gereksinimlerle entelektüel birikimine başlanmış bu eğilim, Aydın­lanma döneminde üst kültürü tamamen ele geçirmiş ve sonra gide­rek her sahada dalga dalga yayılmıştır: Kapitalizm, bireycilik, mo­dern sanat, Sanayi Devrimi, ulus-devlet yapılanması vs… Bu süreç, artık maddi gücün her şeyi biçimlendirip anlamlandırmaya ve top­lumsallığın biçimlendirilme gücünün, otoriteden iktidara doğru kaymaya başladığı bir aralığa işaret ediyor.

Bilginin kendinde de­ğeri su-i istimal edilerek, “Bilgi güçtür” sözüyle açık olan bir araca dönüştürülmüştür. Bilimselliğin başlamasıyla artık bilginin ikti­dar için araçsallaştırılması paraleldir. Ki Orwel’in Bin Dokuz Yüz Seksen Dört’ü, iktidarın uygulanması olarak bilginin hem alınması hem de sunulmasından söz ediyordu; yönetim bir taraftan birey­ler üzerinde sıkı bir denetim uygulayarak her ânı gözetliyor, diğer taraftan başta tarih olmak üzere bütün bilgi birikimini dönüştür­mek için çabalıyordu.

Kapitalist küreselleşmeyle beraber dünya, özellikle teknoloji­den faydalanılarak bu sistemin yerleştirildiği bir tahakküm rejiminin hemen eşiğine getirilmiştir. Ted Kazcynski, teknolojinin özgürlük talebinden daha etkin bir sosyal güç olduğunu söylerken, teknolo­jinin insanların yaşamsal ihtiyaçlarının başlarında yer alan güvenlik istemlerini gıdıklayarak biçimlendirilmesinin bu güç hakkında bir fikir vereceğini gösterir. Can ve mal güvenliği söylemiyle şekillen­dirilmiş bir kameralı gözetim sisteminin yaratacağı denetim algısı toplumsal çoğunluk tarafından özgürlüğe tercih edilecektir ya da internetin sunduğu bilgilere erişim hakkında zararlı içerikten ko­runma içgüdüsü yine özgürlükten daha başları olacaktır.

Esas olan bilginin iktidar denetiminde olmasıdır ve bunun için artık teknolojik tüm imkânlar kullanılmakta ve bu sayede toplum­lar denetim altında tutulup, istenilen yöne sürüklenebilmektedir.

Bu teknoloji; matbaa, kitap, televizyon, sinema, kamera, ses ka­yıt cihazı, internet olabilir, fark etmiyor. İktidar önce bilgiyi ele geçiriyor, sonra bu bilgiye dayalı bir kurgu inşâ ediyor ve nihayet bu kurgu gerçeklik olarak dayatılıyor ve insanların gerçeğe saygılı olması üstüne bir ahlâk ve hukuk inşâ ediliyor. Bilginin bir güç hâline getirilmesi, teknolojik ilerleme, dünyanın maddîleşmesi ve iktidar denetiminin yoğunlaşması hep aynı sürecin farklı yönleri­dir. Nihayetinde iktidarın, manevî olanı uzaklaştırırken bilgi süreç­lerini nesnel ve maddesel kılması bir gerçeklik tahakkümünün de oluşturulması anlamına gelmektedir. Yani gerçek olanın belirlen­mesi artık tamamen maddî iktidarın denetim ve tasdikiyle müm­kün olmaktadır.

Bilimin öncülüğünde eşyanın değerlendirilmesi, perspektif se­bebiyle gözlemlenebildiği ölçüdedir. Burada ilâhî olanın, manevî olanın yeri yoktur ve tüm değerler, insan türünün ölçütlerine göre bir silsile içindedir. Değerlere ilişkin algıdaki bu değişim doğal ola­rak gerçeklik düzlemini yeniden üretmektedir. Gerçekliğin yeniden üretilmesi ise ancak ideoloji kavramıyla ifade edilebilir ki perspek­tif bu sebeple bir sanatsal olgu olmaktan çok, ideolojik bir gerçek­lik tasavvurundan ibarettir.

Modern akıl ile baktığımız bir minyatür eserinde -kimilerince çocukça diye nitelenebilecek- bir saflık göze çarpar: Resim içindeki nesneler maddî gerçeklikleriyle değil, manevî derecelerine göre sıra­lanmıştır; padişah uzakta bile olsa büyüktür, kul yakında bile olsa küçüktür örneğin. Aynısı Rönesans öncesi Avrupa resminde de vardır; başlarında hâle olan insanlar, ışık saçan nesneler, melekler vs. Eğitim sistemi ve sosyal dünyanın bireylerde hâkim hâle getir­mek üzere örgütlendiği modern aklın, gözleme dayalı olarak kur­duğu gerçeklik, özne ve nesne arasında mudak bir ayrım var ede­rek nesneyi, öznenin denetimi içine hapsetmektedir. Yani yine bir iktidar ilişkisi kurulmaktadır. Bu hapis manevî olanı yok saydığı için modern sanat algısı, maddî olanın bireysel psikolojideki yan­sımalarıyla yetinir. Bu durumda padişahın kullardan büyük “gö­rünmesi” bir hatadan ibarettir, çünkü değerli olan görünendir ve gerçeklik tecrübe edilenden ibarettir. Tecrübe eden ise modern akıl sahibi olarak ifade ettiğimiz gözlemcidir.

Hayata yüklenen anlamdaki bu değişmeden kaynaklanan böyle bir bakış açısı farklılığının sosyal dünyayla birlikte ekonomiyi, dev­leti, bilimi, kültürü ve sanatı baştan sona değiştireceğini anlamak güç değildir. Tüm bunlar aynı zamanda bir bütün olarak uygarlığın yeniden anlamlandırılması demektir ki uygarlık krizi tam olarak bu tersyüz oluş hâlidir: Dünyanın mevcut yapılanmasının sosyal olarak kalıplan çıkarılmış kültürel tektipçi evrensel insan modeline doğru, siyasal olarak merkeziyetçi bir kontrol toplumuna doğru yö­nelmesi, kapitalizmin birikimci çarpıklığının para/madde merkezli hayat anlayışının olası neticesidir. Bu neticeye doğru hızla ilerlenir­ken bugün kapitalizmin zorunlu bir aşaması olarak postendüstriyalizmin çerçevesinde gelişen teknolojik güç kullanımı, her geçen gün kişilerin ve toplumların üzerindeki denetimini yoğunlaştır­maktadır.

Bu denetimin doğal bir gereği olarak aşırı bilgi üretim ve dağıtımı ile bunun manipülasyon ve propaganda araçları; kül­türel ve yaşamsal alanda içselleştirilmekte, tekniğin en alelade ve ihtiyaca dönüştürülmüş hâldeki kullanımında dahi zihinsel süreç­ler pasifize edilmektedir. Bu ise zihin kontrolü gibi isimlerle anılan bazı projelerin gelecekteki küresel merkezî kontrol iktidarlarına varılıncaya kadar şimdiden başlatılmış olduğunun, insan aklının öz ­denetimden ve kendinden uzaklaştırılmaya başlatıldığının erken bir göstergesi olarak okunabilecektir.

Alper Gürkan – Dünyevi Aklın Buhranı,syf.37-41

‘İnsanlar, Kilise’nin bilimi zincirlediğini söylerler; kesin olan bir şey var ki o da modern dünyanın onu azad ettiği ve bunun neticesinde de kontrolden çıkarak tabiatı ve dolayısıyla insanlığı ortadan kaldıracak noktaya gelip dayanmış olmasıdır.”

Frithjof Schuon(1)

Rasyonalizm zihinsel olmayan gerçekliğe ya da aşkın bir hakikat fikrine yabancıdır. Bu anlamda rasyonalizmde aşkın hakikate dair bilgi kabul edilebilir değildir. Çünkü rasyonalizm özü itibariyle bilginin kaynağına ilişkin bir felsefi yönelim olarak aklı önceler. Dünyanın bilinebilirliğıni ve anlamını insan aklı üzerinden inşâ etme eğilimleri farklı türev ve düzeylerde rasyonalizme ilişkindir. Akıl, doğru bilgi modeli olarak mukayeseye dayalı olduğu için matematik ve mantığı kullanırken, diğer çıkarsamalardan türetilecek bilgiyi doğal olarak olumsuzlar. Bu yönden aklın vasfı, bilgi için duyusal algıların işlenmesi ve onları düzenleyerek çıkarsamalar yapmasıdır;buna göre doğru buradadır.

Rasyonalizmi deneyciliğe koşutlamak yanlışsa da akılsal durumun doğaya indirgenmesi olağan tecrübeyi gerektirir: Buna göre olağan olan akılsaldır; örneğin durmuş bir kalbi elektroşok ile yeniden işler hâle getirmek olağan ve akılsaldır. Olağanüstü olansa akıldışıdir; bunun ömeğiyse Isa isimli birinin bakire bir kadından doğması anlatısıdır.Akil, açıklayabileceği bilginin doğruluğunu ya da yanlışlığını tartışır; doğal/ olağan çerçeve içerisinde gözlemlenemeyeni dikkate almaz. Bu sebeple rasyonalist, metafiziği olumsuzlar. Metafizikte bilginin kaynağı aşkın (transandantal) olandır neticede.

Rasyonalizm,bilgi için sadece düzenleyici/biçimlendirici düşünceye itibar etme eğilimidir.Insan, kendini doğadan/varoluştan ayırarak eşyayı kendince belirlediği kategorilere (canlılar, cansızlar, memeliler, madenler, bitkiler vs.) göre düzenleme ihtiyacı duyar Böylece doğanın, toplumun ya da şeylerin nedenselliklerinin ve belirlenim koşullarının incelenerek işleyiş kanunlarının tespit edilebileceği varsayımıyla onları gerektiğinde yeniden yapılandırılabileceğini ileri sürer. Bu yönden akil için tek gerekli olan şey, işleyebileceği bilgidir; bu bilgi mevcutsa bir operasyonla kadın erkek olabilir veya gerçekleştirilebilecek bir devrim vesilesiyle işçi idareci hâline getirilebilir.

Rasyonalist, zaten bir anlamın görünür olması demek olan bir şeyi duyumsadiktan sonra ona anlam atfeden Üstelik böylece yüklediği anlam, o şeyin amaçsal bilgisinden üretilmiştir: Şeye ilişkin aklî bilgi, onu bir parça-bütün ikiliği içinde mukayeseyle kavramış olduğundan şeylerin anlamı akıl tarafından kurulur. Ancak bu anlam, metafiziğin kullandığı anlam ile aynı değildir. Anlam, eşyayı var kılan bir ilkeden gelmez veya onu kuşatıcı bir vasfi işaret etmez, rasyonel anlam sadece eşyanın kullanınımdan çıkarsanan bir değerdir.

Bu sebeple akıl, dünyayı duyumsayışta onun yaslandığı bir hakikatin olup olmadığıyla ilgilenmez. Aksine dünyayı, kendi içinde bir matematik işleyiş olarak tanımlar ve insanî bakışla ona bir amaç yükleyerek anlamlandirır. Metafiziğin başvurduğu gibi hakikatle ilişkili bir âlem anlayışı/anlamlandırması yerine, varolmasıyla gerçekliği duyulur olan fenomenolojik bir âlem anlayışıdir bu. Şu hâlde oluşturucu (anlamsal) ilkeye -ya da Platon’un idealari gibi arketipleri: ihtiyaç olmaksızın-var olmaklığin bilgisidir akıl tarafından üretilen. Oysa metafizik, bilginin üretilmesine itibar etmez,bilgi ancak keşfedilebilir bir değerdir.

“Rasyonalist, anlam gibi bilginin de üretilebileceğini ileri sürer. Pratik hayatın gereksinmeleri için mantığa indirgenmiş akla her zaman müracaat edilmiştir ve edilebilir de. Ancak bunu yapan insan, aklın mantıksal çıkarımlarını özgürce benimseyerek onu yasa hâline getiremez. Rasyonalizm, -bilginin kaynağı olmaklığı yönünden aklın çıkarımlarının insana doğruyu verdiği düşüncesiyle, bu doğru çıkarımlarla dünyayı biçimlendirmekten söz etme eğilimini içerir. Akılsal çıkarım bu sebeple kendini yasa ya da bilginin ve doğrunun kaynağı olarak sunarken doğal olarak kainatın insan tarafından henüz keşfedilmemiş durumlarını da içeren esasına ve onu ihtiva eden hakikate müracaat etmeyecektir. Ancak bu pratikte bir çelişki doğurur.

Doğruya ulaşmak için özgürleşmek isteyen akıl, hakikate müracaat etmezken iki temel snıırlandırmayla kendini engeller: Rasyonalizm açısından insanî kurallar olarak belirlenmiş hukuk ve tespit edilmiş tabiat düzeninin insan tarafindan henüz keşfedilmemiş işleyişi, aklın çıkarsamaları için birer çerçeve çizerler. Akıl bunların ötesine geçemez.

Özgürleşmek isteyen aklın çelişkisi şuradadır: Sosyal/ tarihsel kuralların mirasçısı olarak rasyonel hukuk, dinî öğretilerin çokca evrenselleşmiş ve akılsallaştırılmış prensiplerinden çıkarsanan insanî/ahlâkî kurallar içerir; insan öldürmenin, ensestin, yamyamlığın yasaklanması gibi temel varoluşsal sınırlan bununla ilgildir.

Rasyonalist, aklın özgürleşmesinde kurallarını yine belirlenmiş olan ve -dinin insan zihninin ürünü olduğu çıkarsamasına rağmen bununla çelişerek dinî kurallara uygun olarak yapabilmektedir. İnsani kurallar olarak hukukun aklı sınırlaması akılsal düşüncenin doğası itibatiyledir. Çünkü onun mevcut nesneler arasındaki bağıntılan kurarak bilgiyi elde edip doğruluğunu smayabilmesi şu sonucu gerektirir: Gerçeklik dünyasını olduğu hâliyle yansımayan herşey gibi hukuk da söylemseldir. Hukukun söylemsel niteliği, bir maske olarak egemen ideolojiyi yansıtır. Hukuk bu çerçeve içerisinde rasyonelleşirken nasıl özgür kalabilecektir? Rasyonel hukuk fayda ve verimliliği gerektirecekse sözkonusu fayda ideolojisi yansıtılan bir egemenlik türüne mi ait olacaktır? Fayda topluma yayılım-aksa egemenliğin anlamı nedır? Dini kuralları aklileştirdiği de göz önüne alındığında rasyonel hukukun ozgurleşme eğiliminin, değerlerin özünden kopuşla toplumsal faydanın önüne geçtiği görülür.

Bu yönden aklın özgürleşme egilimi faydanın yeniden biçimlendirilmesinden ibarettir. Bu biçimlendirmede onu bağlayıcı bir hakikat söyleminin bulunmaması aklı güç sahibi olanın bir aracı hâline getirir. Şu hâlde akılcı bir toplumda hukuk, sadece belirli bir egemenlik ilişkisinin ifadesine dönüşmüş olacaktır. Bu durum, bilginin ve dogrunun kaynağı olarak aklın merkeze alınmasından dolayı böyledir. Ki Weber’in bürokrasi ve rasyonalizmi yorumlaması da bu çizgidedir.

Ayrıca aklın özgürleşme söylemine dair tabiat tarafından sınırlandırıldığı söylendi. Bunun birçok örneği tecrübe edildi: Doğanın henüz insan tarafından keşfedilmemiş işleyişi, Sanayi Devrimi’nin uzanımı boyunca yükselmiş, “geri dönülemez” epistemolojik temele yaslı olan ve kendi kendini yıkım noktasına dayanan bilimsellik ve teknoloji tarafindan görünür olmuş uçsuz bir genişliktedir. Bu yıkım, önceki bilgisizlik hâllerine rağmen bugünkü bilinebilirlikle bile aşılamamaktadır. Petrol yakıtlarınm ortaya çıkardığı çevresel sonmların kaynağı akılsal/ mühendislik üretimlerdir örneğin.Akılsal çıkarımlara dayanan bazı deneyler (CERN’deki Büyük Hadron Çarpıştırıcısı deneyi bu çerçevede değerlendirilebilir), öngörülemez sonuçlar içermektedir. Bu öngörülemezliğin sebebi bilgiye olan toptan temayüle rağmen kesin bilgisizliktir; tıpkı petrol yakıtları-nın sonuçları gibi nükleer riskler ya da gen teknolojileri de akılsal çıkarımın şu an için sınırlarını göstermektedir.

Tam olarak bu noktada, tabiat ve insan türü arasındaki ilişki açısından rasyonalizm. (Horkheimer ve Adorno’nun ele aldıkları) “araçsal akıl” kavramıyla tartışılabilirdir: Araçsal akıl, öznenin nes-neyi sadece belli bir amaçla bağıntısı olarak bilmesidir. Bu durumda özne, nesnenin kendisini bilmemekte, nesnenin kendinde (mevcut) amacı ile ilgilenmemektedir. Bununla da onun çevresel durumunu, onu etkileyen ve ondan etkilenen (amaçsal bilginin ötesinde) diğer şeylerin tamamının oluşturduğu “bütünlüğü” kavrayamaz.

Bu yönden aklın araçsallaştırılması, insan türünün kendini tüm varoluşun ve tabiattan tecrit etmesi (hümanizm gibi) sonuçları kendiliğinden gerektirir. Bu tecrit, Marx’ın yabancılaşma kuramının bir boyutuyla da ilgilidir. İnsani Faaliyet anlamında üretim ile doğadan kopuştan söz eden Marx,insanın kendine yeni bir doğa kuması fikrinden kültür kavramına kapı açar: Doğa ve insan çaaşması doğanın yeniden biçimlendirilmesini içerir ki bu aklın düzenleyicilik vasfıyla ilgili olarak hiç de olumlu bir süreç sayılamaz.( 2)

Horkheimer’in ifade ettiği gibi bütünüyle toplumsal sürece boyun eğen aklın değerinin tek ölçütü, doğa ve insan üzerinde egemenlik kurulmasında oynadığı rolden ibarettir.Akılsallığın bir diğer yıkıcı boyum, mitolojik/ simgesel evrenle bütünlük hâlinde kavranan doğal düzen ve toplumsal düzen arasındaki ilişkide görülebilir.

Bu düzenlerin birbirlerinden kopuşlarındaki rolleri açısından Aydınlanmacıların l789’dan sonraki pozisyonları ilginçtir: Aydınlanma fikriyle beraber düzenleyici akla dayanarak sosyal dünyayı, mitolojik bütünlüğün ilkelerinden uzakta aklî çıkarsamalarla yeni kategorizasyonlar hâlinde biçimlendirme çabası ortaya çıkar. Ki bu çaba bütüncül olarak ideolojiler çağından postmodern dünyaya uzanan bir eğilimi işaret eder.

Mitolojiyi, gündelik yaşam dünyasının işleyişini kııtsallıkla ilişkilendiren bir gerçeklik kavrayışı olarak değerlendiren Berger ve Luckmann, bu kavrayış içerisinde sosyal ve kozmik düzen arasındaki mütekabiliyetin sürekliliğini vurgulayarak bütün gerçekliğin aynı kumaştan yapılmış gibi göründüğünü hatırlatırlar. (3)Giderek şiddetlenen bir biçimde bireylerin gerçekliklerinde ortaya çıkan parçalanmışlık dikkate alınırsa modern dünyanın yamalı doğası da fark edilecektir: Dinsel ve dindışı, özel ve genel, amatör tercihler ve profesyonel zorunıluluklar,uygun ve uygunsuz olan,yasal ve yasadışı vs. şeklinde bölünmüş hayatlar, aynı kişide Farklı gerçekliklere tekabül eden farklı kimlikler üremekte ve doğal olarak, değıl toplumsal bütünlükten kişisel bütünlükten söz edebilmek bile giderek zorlaşmaktadır.

Bireysel parçalanma toplumsal parçalanmadan ayrı değildir elbette. Bu çerçevede ileride ayrıntılı olarak değerlendireceğimiz sanat ve genel olarak kültür konusunda baskınlık kazanan parçalanma, bireydeki parçalanmayı hem gerektirmekte hem de ondan etkilenmektedir. Bir örnek olarak klasik edebiyatta da kısmen karşılaşılan fakat postmodernist edebiyatın kesin bir öğesi olarak görülebilecek üstkurmaca (metafiction) tekniğinin sözü edilen parçalanmışlıkların yoğunluğuyla ilgisi dikkate alınabilir:

Üstkurmaca tekniği özetle, metnin gerçeklikten bağımsız olarak bir kurgu olduğunun alımlayıcıya ilan edilmesi yoluyla uygulanır.Yazarın bunu farklı amaçlarla yapması söz konusu olabilir. Fakat ortaya çıkan sonuç itibariyle değerlendirildiğinde üstkurmaca tekniği, gerçeklik ve kurgu arasına çekilen bir belirsizlik perdesi sayesinde söylem üreticisi olması gereken yazarın anlam üzerindeki otoritesinden feragat etmesi demek olduğu kadar, anlamın parçalanması da demektir: Üstkurmacacı yazar, her ne kadar metnin üreticisi olsa da içerik ve bağlanılan metne dayatılan bir söylem inşâ etmek rolünden geri çekilmektedir. (4)

Yazarın metin üzerinden işleyen hiyerarşik düzeni dışlayarak üretimin daha başlangıç aşamasında dil ile kurulan bütünleşik kategorileri ötelemesi anlamına gelen üst kurmaca, üst ve alt katmanlarla kurulmuş olan her türlü yapının da sorunsallaştırılmasının edebiyattaki karşılığıdır. Bir yapı olarak kültür üzerinden bakılırsa yöneten ve yönetilen arasındaki hiyerarşinin yıkılması. dinsel ideoloji başta olmak üzere tarihsel yeniden üretime vücut veren siyasal söylemlerin yapısöküme tâbi tutulması bu tutumun gereğidir. Bütün hepsi esas olarak bir reddiye yahut yıkıcı bir eleştiri içermektedir ki amaç ne olursa olsun kullanılan araç her birisi için dilin kendisidir.

Anlam inşâ edici bir araç olan dil aynı zamanda bu anlamın parçalanmasına, yıkılmasına veya yeniden inşâ edilmesine de olanak sağlamaktadır. Yıkılan ve yeniden inşâ edilen, bütünüyle toplumun varoluş gövdesidir. Sözü edilen bu yapı, Berger ve Luckmann’ın yaklaşımlarında simgesel evren olarak adlandırılan ve toplumu belirli bir bilgi ağı etrafında bütünleştiren gelenek gövdesidir.

Bu gövde mitolojiden kopmamış toplumsallıkta bilim, tarih ve dinî menkıbenin iç içe geçmesi gibi farklı düzeylerdeki bilgileri birbirine bağlayarak var olabilmektedir. Aynı yapı bireyin içinde toplumsallaştığı kültürü de içermektedir. Ancak dil üzerinden yürütülen parçalanma, her bilginin ihtiva ettiği anlam alanlarmı ayrıştırarak gövdenin birbirine yabancılaşmış unsurlar yığını hâline getirilmesi sonucunu ortaya çıkarmaktadır. Bu sonucun bireyin gündelik hayatında yaşadığı patçalanmışlıkla ilişkisi de açıktır.

Burada toplumsal gelenek gövdesiııin yeniden inşâının sadece bir yeniden organize olma faaliyeti olduğu söylenmelidir. Bu sürecin Fransız Devrimi sonrasında Aydınlanmacıların etkisinde gelişen ideolojilerle ilişkisi de bu bağlamdadır zaten? İdeolojiler, toplumsal yapıyı aklî hesaplamalarla yeniden karakterize etme çabalarının söylemlerini içerirler. Çok zaman maddesel varoluşun imkân ve hasılasının gerçekliği tanımlamada yaslandan değeri belirlemesi açısından etkin olduğu modernlik hâli, bir kök-ideoloji olarak insanlara bazı yönler göstermiştir: Doğru-yanlış, iyi-kötü gibi kategorileri, tam olarak Marx’ın ideoloji için kullandığı yanlış bilinç ya da camera obscura benzetmesi bakımından belirleyen güç de budur.

Ideoloji, gerçeğin kendisiyle veya şeylerin gerçekte ne olduklarıyla hiçbir suretle ilgilenmeksizin onu alır ve kendi projeksiyonundan geçirerek karanlık odasındaki duvara algıladığı şekilde yansıtır. Ne söylediğinin bir önemi olmamasına rağmen her ideoloji, desteğini almayı amaçladığı bir grup ya da kitleyi hassasiyetlerinden yakalamak durumundadır.

ldeolojiler, kitlelere vaaz veren birer enstrüman ve birer meta-anlatı olarak modernlikten evvel de her yeri kuşatmıştılar. Ancak tarihin hiçbir döneminde görülmemiş olan, bir üst tema ya da tanımlama biçimi olarak insanlık fikriyle sozde evrensel gerçeğe ulaşmışlık iddialarıdır. Oysa daha önce görülen ideolojiler, insan gruplarının kendi yaşam alanları içindeki anlamlandırmalarına yönelmiş ve kozmolojik tahayyülle bir düşünce sistematiği kurarak maddi üretimden metafizik teveccühe bir yaşam dünyası var etmişlerdi.

Bu anlamıyla ideolojik amaçlardan daha fazla olarak ideolojinin bir araçtan ibaret sayılmasından söz etmek imkânı vardır. Hümanizm ile insanlık kavramını keşfeden ideolojiler, kitle iletişim sistemlerinin gelişmesi ölçüsünde dünyanın her tarafindaki insanları bir değer etrafında kalıplamak ve bir doğruluk çerçevesi içinde biçimlendirmek istemişlerdir.

1789’un evrensel diye imlenen anlamı da burada yatar: Bu biçimlendirme salt ekonomik düzenleme olmaktan çok fazla olarak tüm kültürel varoluşun yıkunıyla eşdeğer olagelmiştir. İlerleme fıkri etrafında oluşturulan yeni değerler,Avrupa’nın kendi sanayileşme modelini “uygar dünya” etiketi altında idealize ederek sosyolojinin inceleme alanına sokarken bu dünyanın dışında kalanların geri/gelişmemiş hâlleri antropolojiye bırakılmıştır. Böylece icat edilen bir Doğu-Batı ikiliği de deşelenerek ekonomik ve siyasal tahakkümün her boyutu meşrulaştırılmış ve modernliğin alâmet-i farikası saydığımız rasyonalizm bir buhranla dünyayı paramparça etmiştir. Nihayetinde burada açıkça görülen şey, ideolojiyle aklî bir tasarımın oluşturulduğu ve bu tasarım için bazı ön kabullere ihtiyaç duyulduğudur.

Bu ön kabuller, toplumsal gövdede sürekli yinelenmek ve dayatılmak suretiyle zaman içerisinde kesin gerçeklikler hâline dönüşürler. Bu yönden devlet olgusunu da aşan ideolojik aygıtlar; bilgi, bilmek ya da bilinç dediğimiz ne varsa kılcal damarlarına dek inerek bunları yeniden biçimlendirmiş ve tasarım hizmetleri yönünde geliştirmişlerdîr.

Gündelik hayat, inanç, üretim,felsefe, bilim, kültür, sanat vs. köklü bir şekilde yeniden biçimlendirilirken yeni olan (modernus) doğru ya da gerçek olanla eşitlenmiştir. Burjuvazinin ticaret ilişkilerinin bir gereği olarak ortaya çıkan uluslaşma ya da ulus devlet fikrinin XVII. asırdan sonra İslâm coğrafyasındaki kitleler için ne kadar kritik bir hâle geldiği, hatta gerek ulusçu ideolojinin kendisinin gerekse de bu ideolojinin unsurları olan vatan, millet, bayrak, milli marş gibi kavramların ne kadar vazgeçilmez değerlere dönüştüğü buna bir örnek olarak görülebilir. Bugün bu kavramları reddeden bir yaklaşıma karşı geliştirilen yaygın şüphecilik, ideolojik tasarım marifetiyle içselleştirmenin başarıyla gerçekleştiğini ve sorgulammaz bir kült yaratılabildiğini de göstermektedir..

Burada tekrar dilin rolü dikkatimizi çeker. Kültlerin oluşturulmasında beliren bu rol diğer etmenlere göre başattır: Herhangi bir olgunun kendi başına bir değeri ya da derecesi yokken isimlendirmeyle birlikte anlam üretilir ve dilin tüm ağı kapsamında bu anlam bir dereceye tekabül ederek var olur. İnsanın kendi benliği dahil tüm varoluşu kavrayışı, dil üzerinden gerçekleştiği için ideoloji önce dili ele geçirip şeylerin anlamlarını yeniden üretmektedir. Bu noktada Horkheimer’ın söyledikleri önemlidir:

“Düşünceler otomatikleştiği ve araçsallaştığı ölçüde, kendi başlarına anlamlı olarak görülmeleri de güçleşir. Eşya olarak,makine olarak görülürler. Dil, çağdaş toplumun dev üretim aygıtındaki gereçlerden biri, herhangi biridir artık. Bu aygıt içindeki bir işleme denk düşmeyen her cümleyi anlamsız bulan sıradan insan gibi, çağdaş semantikçi de saf simgesel ve işlemsel cümlenin, yani saf anlamsız cümlenin bir anlamı olabileceğini düşünmektedir.Anlamın yelini, eşyanın ve olayların dünyasındaki işlev ya da etki almıştır. Sözcükler açıkça teknik olarak geçerli olasılıkların hesaplanması ya da başka pratik amaçlar için (bu pratik amaçlar içinde dinlenme bile olabilir) kullanılmadığında herhangi bir gizli satış amaçları olduğu düşünülmektedir, çünkü doğruluk kendi başına bir amaç sayılmamaktadır.”( 5)

Araçsal aklın sonucu olan yabancılaşmanın bir dığer boyutu da insanın ürettiği ve tükettiği eşya ile ilişkisine dairdir. Bu konuya son bölümde değinilecektir ancak şu söylenmelidir: Bilginin de metalaştığı enformasyonel ya da postendrütriyel toplıunsallıkta meta fetişizmi gerçeği içerisinde rasyonalizmin »Aydınlanmacılara karşı romantiklerden sonra yeniden eleştirilmeye başlandığı bu çağda, postmodernitenin neden ortaya çıktığı sorusu da cevaplanmaktadır: Meta fetişizminin ileri anlamında, gösterge değerinin, kullanım ve değişim değerinin üstüne çıkması, Baudrillard’ın sözünü ettiği üretimci bir toplumsallıktan tüketici bir toplumsallığa geçişin anahtarı olmuştur.

Rasyonalizmle inşâ edilen modern toplum biçiminin içkin tüketim mantığı olan postmodernlik, bilginin malumattan ibaret hâle getirilmesiyle hakikatle tüm ilişkisini koparmıştır. Postmodern düşünce için bilgi, sadece belirli bir odaklanmadaki bir söylemden ibarettir. Bu süreç, tuhaf bir ironi ile de sonuçlanmıştır: Rasyonalizm, bilgiyi akla atfetmekle gerçeğin bilinemez bir hâle getirilmesine sebep olmuştur demek yanlış olmayacaktır.

Alper Gürkan – Dünyevi Aklın Buhranı,syf.19-28

Dipnotlar:

1- Selman. Frithjof ( 1997); h’azırlayan,Bılgı“ wDin, İnsan Yay.. Tem.: Ş. Yalçın. lstanbul.

2- Adorno ve Horkheimer’ın Aydınlanmanın Dıyalekıiği kitabında dile getiıdildeıi eleştiriler ve Marx’ın değerlendirmeleri kültür bağlamı içerisinde ayrıca tartılışacağı için burada sadece araçsal akıl kavramıyla anılmaktadırlar.

3-Berger, Peter; Luckmann, Thomas (2008); Gerçeklığin Sosyal Inşası-Bir Bilgi Sosyolojisi Incelemesi,Paradigma yay.,Terc.:Öğütle,Vefa Saygın. lstanbul, s. 159-162.

4- Bu tavrın geri’sinde, “üretim olarak sanat” anlayışı bağlamında Mandel’in geç kapitalist üretim tarzı ve Jameson’ın postmodernizm kavrayışı arasındaki bağıntı dikkate değerdir: Özetle, bilgisayar ya da tekniğin, üretimi yeniden karakterize ettiği bu dönemde sosyal yapının dönüşümüne bağlı olarak bilgi felsefesinden yaşam tarzına,dinden sanata her şeyin modernlikten/merkezîlikten/kesinlikten kaçış çerçevesinde yeniden biçimlenmesi söz konusudur ki postmodernlik meselesi de burada vücut bulmaktadır.

5-’ Horkheimer, Max (1998);Akıl Tutulması, Metis Yay., 4. basım, Terc.: Koçak, Orhan; lstanbul, 5.68.

İstisnası yok ki bütün ideolojik modeller insanı belirli bir çerçeve içinde tanımlayarak kurulmak istenen sistemin gereksinim duyduğu bireyi -bir çarkın dişlisi gibi tasarlama gayreti içindedir. Bireylerin kurduğu değil, bireyi kuran bütünlük fikri insanın anlamı yönünden derin bir açmazı gösterir ki  ideoloji kavramı da insan olma ideasını doldurma amacı içerir. Bu doldurma eylemi, işaret ettiği anlamın (müsemmanın) yerine insan isminde bir takım suretler üretme becerisinden ibarettir:

Kapitalizmin insan fikri özgür bireylik, haz tatmini, tüketim değerleri veya yönetim iradesi gibi ibarelerle işaret edilen bir nesnedir; sistem içerisindeki her bireyin erişmek için gayret etmesi gereken bir model vardır ve bu model işi, gücü, ilişkileri, alışkanlıkları ve değerleriyle birlikte tüm gün reklamlar vasıtasıyla belletilir.

Sosyalizmin insan fikri de toplumsal amaçlar tarafından araçsallaştırılmış olmak yönünden kapitalist idealinki ile özdeş olmakla birlikte bireyi kuşatan özgürlük, haz ya da yönetim iradesi kendine özgü farklılıklar içerir: Sosyalist birey aynı değerleri toplumsal tabanda eşitlik söylemine yaslanarak mantıksallaştırır. Her iki ideolojik toplumsal yapıda da bireyler, tıpkı feodal toplumsallıkta olduğu gibi yönetim kademelerindeki değişmeyen oligarşik eğilimlerin özgürlüğü, hazzı ya da bilimsel olanı/gerçekliği belirleme güçlerine karşı ilgisizdirler. İdeoloji tam olarak bu ilgisizlikten doğan boşluğun sosyal bilinç ile doldurulmasıdır ki bu yanlış bilinçtir.

Basit bir biçimde feodal toplumsallığın devamlılığı için ihtiyaç duyduğu standart insan ile kapitalist toplumun ihtiyaç duyduğu standart insan mukayese edilirse üretim faaliyetinde asıl gerçekleştirilenin -her ne ad altında olursa olsun- sistem tarafından ihtiyaç duyulan insan modeli olduğu gözlemlenebilir. Günlük yaşamın akışı içerisinde sosyal olarak belirlenmiş rol ve statülerine göre sıradan insanların motivasyonları, öncelikleri, amaçları çerçevesindeki faaliyetleri ve bu faaliyetler ile zihnen ya da psikolojik olarak sağlanan tatmin durumları, bireylerin dünyaya atfettikleri anlam kapsamında gerçekleşiyorsa da bu anlamın bireyce keşfedilmiş bir anlam değil, işleyen sosyal mekanizmanın yönlendirmesi kapsamında olduğu açıktır. -İdeolojinin bilinç inşa etmesiyle kastedilen budur.

Üretim sürecinin tüm sektörlerini dahil ederek diyebiliriz ki endsütriyel toplumsallık da özü itibariyle ekonomi kurumu adı altında örgütlenirken liberal iktisadın çizdiği “sınırsız ihtiyaçlar”ı karşılamaktan ötede bu örgütlenmenin ve elbette kapitalizmin ihtiyaç duyduğu insan modelini yaratmaya odaklıdır. Buna göre modern kapitalist bir dünyada birey, doğuştan sahip olduğundan çok edindiği statüler kapsamı içerisinde uygun olan rolleri benimseyerek eğitim ve çalışma düzeninde amaçlar edinir ve sosyal dünyanın ufkunu belirleyen değerlere uyum sağlayarak -bu değerlerle mümkün mertebe çatışmamaya odaklı olarak- yaşamını sürdürür.

Feodal bir toplumdaysa farklılık değerlerin başkalığı olduğu kadar statünün doğuştan gelmesi gibi -yine sistemin ihtiyaç duyduğu- bir biçimlendirmededir: Modern dünyanın demokratik, liberal, eşitlikçi ve özgürlükçü, birey odaklı, göreceli bilgi yaklaşımının aksine feodal dünyada birey; içselleştirilmiş hiyerarşik bir toplumsal düzenin gereğine uygun olarak eşitlik ve özgürlük talepleri içermeyen katı bir mutlak gerçeklik dünyasına mahkumdu.

Bu durumu değiştiren esas unsurun insan bilgisindeki bir farklılaşma olduğu söylenebilir: Belirli bir tarihsel atıf içinde modernlik olarak ele alınan dönemle birlikte insanın bilme tarzı ve elbette bilgi nesnesi hakkındaki değerlendirmesi değişmiştir. Bu süreç arka planındaki profan akla işaretle bilginin laikleştirilmesi ya da kozmosun desaklarizasyonu diye anılabilir özetle: Descartes tarafından modern felsefeye sunulan “cogito ergo sum” sözünden doğan yaklaşımla vehmî usu odağına alan anlayış, bilgiyi böylece analitik sürece iliştirmiş ve onu üretilecek bir metaa da dönüştürmüştür. Aynı zamanda bu yaklaşım vehmî bireysel var oluşu bir değer merkezi şeklinde niteleyerek liberalizmin ortaya çıkışının da yolunu açmıştır.

Liberalizmin insan hak ve özgürlüklerine vurgusu, girişim özgürlüğünden söz etmesi temelde birey üzerinden hümanist bir özgürlük söylemine dayandığı yönünde bir yanılsama var etse de bugün bu ideoloji kanalıyla gelinen endüstri toplumsallığı, tüm süreç içerisindeki özgürlük beyanlarının birer safsatadan ibaret olduklarını göstermektedir. Kaczynski, bir tehdit olarak gördüğü sanayi toplumunun içerdiği teknolojik altyapı nedeniyle onun insan özgürlüğüyle hiçbir biçimde uyuşamayacağını gösterirken bu yönde reformist hiçbir düzenlemenin de sonucu değiştirmeyeceği kanaatindedir. Bunun nedeni teknolojik yapının bir bütün olarak işleyebilme durumudur ki kötü taraflarını atıp iyi taraflarını korumak imkânı yoktur. Modern tıbbı buna örnek olarak değerlendirirken ileri düzey teşhis ve tedavi yöntemlerinin gerektirdiği teknolojik altyapının fizik, kimya yanı sıra bilgisayar biliminde de belirli bir düzeye ihtiyaç duyduğu ve bunun da ekonomik yönden zengin toplumlar için bir imkân olduğuna değinir.

Bugün ekonomik zenginliğinse yine teknolojik ilerleme ve endüstriyalizmle bütünleşmiş bir hâle işaret etmesi açık bir kısır döngüyü gösterir. Çevresel yıkım veya toplumsallık açısından bariz zararlar bile ileri endüstriyel üretim modeli ve tekniği üzerine ciddi bir sorgulama ve baskılamaya imkân tanımaz: Sosyal şartlanmanın medya gibi mekanik aygıtları veya ilerlemecilik, rekabet, dayanışma gibi organik aygıtları vesilesiyle sürekli giderilme telaşındaki ihtiyaçların düzeyi arttıkça yıkıma katılım da kitlesel olarak artmakta ve yıkımın araçlarını üreten tekniğin yaslandığı ideoloji kendine geniş bir taban desteği sağlamaktadır. Nihayetinde devletlerin bir ihtiyaç olarak belirlediği nükleer enerji üretimi ile hijyen saplantısına sokulmuş sıradan bir aile bireyinin tuvalet kağıdı ihtiyacı yıkımın ortaklığı noktasında bağdaşık unsurlardır.

Bu bağdaşıklığın bir gereği olarak zararlı bulunan teknolojik bir  unsurun üretim kapasitesi üzerindeki olumlu bir etkisi, liberal değerlerle kurulu bir piyasa gerçekliği içinde berataraf edilemeyecektir. Bu yol büyük ölçüde kapalıdır ki özellikle tarım ve gıda teknolojilerinin zararları karşısında piyasanın düzenlenme olanağının oldukça sınırlı kalışına karşın fiilen bir çözüme götürmeyen eleştiri ve yakınma üretmek haricinde herhangi bir tepki dahi ortaya koyulamamaktadır.

Bunu düzenleme güç ve iradesine sahip olabilecek siyaset kurumu günlük yaşamda hiçbir karşılığı olmayan soyut meseleler, çürümüş değerler ve spekülasyonlarla sürekli meşgulken, siyaseti yönlendirdiği düşünülen kitleler de televizyon ve internet başında hijyen gibi konulara dair herkesin kanı sahibi olmasını temin eden malumat bombardımanı altında afyonlanmaktadır.

Sanayi toplumsallığına dair görülmek istenmeyen gerçeklere ilişkin fikirleriyle Kaczynski modern tıbbın getirileri konusunda da bugün için radikal sayılabilecek bir sorunu ele alır: Hastalıkların doğal seçilimin bir paydası olarak görülmesi durumunda teknolojik ilerlemeyle birlikte tedavi edilen kişilerin kalıtım yoluyla bu hastalıkları sonraki nesle aktardıkları ve böylece insan türünde hastalığın oransal olarak yaygınlaşmasına yol açtıklarını belirtir. Bu durum insan türünün genetik olarak bozulması gibi bir sonuç doğurmaktadır ki gelecek açısından gözden kaçırılabilecek kadar önemsiz bir mesele değildir. Fakat görmezden gelinmektedir. Doğal seleksiyonun sunduğu çözümün reddedilmesi durumunda tek çare genetik mühendisliğidir ki bu bilim yoluyla insanın artık doğal bir canlı ya da tanrı yaratısı olmasının ötesinde bir ürün hâline geleceği anlamını taşır. Yukarıda değinildiği gibi ideolojik bir kurgu olan endüstri toplumsallığı da bu yolla insanın ihtiyaçlarını karşılamanın ötesine geçerek sistemin devamlılığı için üretilmiş bir standartlığa evrilecektir. Böylesi bir evrilmeyle belirecek olan insanın anlamı meselesinin nasıl bir ivme kazanacağı sorusu endüstriyel toplumsallığın bütünlüğü içinde cevaplanmak zorundadır.

Kaczynski buna karşı ancak tıbbî etiğin ileri sürülebileceğinden söz eder. Ancak burada etiğin değerlerle ilişkisi yönünden içi doldurulmaya ne kadar müsait olduğu -en azından ticaret ya da borç hukuku alanlarındaki yeni değerler açısından ele alındığında bile- kapitalizmin baskınlığının artışı ölçüsünde sosyal dünyayı biçimlendirişi hatırlanabilir. Üst-orta sınıfların denetimi altındaki tıbbî etik ancak onların değerlerinin tüm sosyal tabakalara dayatılması şeklinde kurumsallaşacaktır.

Aksi olsa ve değeri demokratik bir çoğunluk biçimlendirse bile bu defa da azınlık üzerinde manipüle edilmiş bilginin tahakkümü ortaya çıkacaktır. Bu mevzuda özgürlüğü teminat altına alacak tek çözüm genetik mühendisliğinin yasaklanmasıdır. Ne ki teknolojik bir toplumsallık içinde böyle bir mühendislik imkânının görmezden gelinmesi pek olası gözükmez. Tam olarak bu nokta, endüstriye paralel olarak tezahür eden teknolojik ilerlemenin, insanın anlamı ve özgürlüğü karşısındaki kesin baskınlığını göstermektedir.

Bu çelişki için Kaczynski motorlu taşıtları örnek verir: Kimse ilk başta motorlu taşıtları kullanmaya mecbur bırakılmamıştır, imkânı olanlar için sadece bir seçenektir. Ancak zaman içinde yaygınlaşmasına bağlı olarak ve toplumsal düzenin, motorlu taşıtların ürettiği hızı temel alarak yapılanmasının neticesinde hemen tüm insanlar -en azından çalışabilmek için- bu araçlara muhtaç duruma gelmiş ve hız ile temellendirilmiş dünyaya boyun eğmek zorunda kalmıştır.

Anlaşılacağı üzere potansiyel olarak ortaya çıkmış bir teknolojik gelişme ilk etapta bir seçenek olarak sunulsa da bu, durumun daima böyle kalacağı anlamına gelmemekte, zaman içinde söz konusu teknolojik düzey, tüm toplumu belirli bir davranış tarzına mecbur bırakmaktadır. Tıpkı elektriğin ya da iletişim teknolojilerinin tek başlarına insan hayatı için büyük zararları olamayacağı fikriyle insanların geneli tarafından olumlanmaları gibi genetik mühendisliğin bazı hastalıkları yok edebilme şansı da bir “ilerleme” olarak kabul görüp olumlanacaktır. Bu sonuçsa artık insanın sadece zihnen değil biyolojik olarak da ideolojinin gerektirdiği biçimde üretilmesi ile eş anlamlıdır.

André Gorz da ileri endüstriyel toplumsallığın amaçları için araçsallaştırılmış insan anlayışını eleştirirken bir başka toplumsallığa yönelişin imkânını sorgular: Ona göre bu imkân, toplumsal yaratıcılığın yeni bir biçimini ortaya koyarak yaşamı us/hesaplama pratiği değil bir sanat/hissediş olarak kavramakla mümkün olacaktır. Gorz sanayileşme süreciyle birlikte gerçekleşen değişimin tarih boyunca iktisadî usun çerçevesinde var olan üretim, tüketim, ticaret, mübadele, kâr, mülkiyet gibi kavramları yeni boyutlara taşıdığını gösterir.

Modernlikle baskınlaşan rasyonalizm vesilesiyle us hayatın düzenleyicisi hâline getirilerek insanın var oluşu toplumsallığın yeni çerçevesine mahkum edilmiştir. Bu süreçte insan hayatının önemli bir yerini işgal eden çalışma olgusunun da dönüştürülen anlamının izini süren Gorz’un ifadesiyle kapitalizmin ileri safhalarında, amaçlarla araçlar yer değiştirmiş ve “çalışma ile ihtiyacın arasındaki bağ kop[muştur].” Ya da Ivan Illich’in deyişiyle, “Soyut ve imkânsız hedefler belirleyince, bunlara erişmek için kullanılacak araçlar da amaç durumuna gel[miştir].”

Bu kopuş veya yer değiştirmenin çalışmak fiiline yüklenen yeni bir anlam sayesinde olduğu açıktır: İnsanın çalışması, belirli bir alanda ulaşılması umulan bir amaç için uğraşıdır. İş de geçimin temin edilmesi için bir araçtır. Fakat rasyonel dünyada ya da endüstriyel bir toplumda iş geçim için gerekli faydayı sağlamanın ötesinde tüketim yapabilmek için bir birikim imkânıdır. Bu birikimin güvence altına alınması kaygısı bir istikrar arayışını ve sürekli çalışmayı zorunlu kılar. Zaman algısının da ince dilimlere bölünerek hayatın grafikleştirilmesi, bireyin günlük uğraşını aylık ödemeler, yıllık krediler, ömürlük emeklilik hesaplarına tevcih etmesini gerektirir.

Görünüşte birey hâlâ ihtiyaçlarını karşılamak için bir işte çalışmaktadır fakat sorun ihtiyaç kavramının da çalışmak kavramı gibi manipüle edilmiş olmasındadır.

Düşünülmesi gereken bir nokta: Üretimin, insanların ihtiyaçlarını giderme gâyesinden taşıp ihtiyaçların üretimin yayılması için bir işlev kazanması durumunun modernlikle ilgili bir kırılma olup olmadığıdır. Yani böyle bir anlam değişikliğinin modernlikle beraber ortaya çıktığına dair verilerin gözden geçirilmesi de gerekmektedir. Burada bir bakış açısı olarak insanın üretme kapasitesine bağlı olarak tarihsel bir sürecin işlerliği olup olmadığı da düşünülmelidir muhakkak.

Endüstriyel üretime geçilmeden önceki dönemlerde de insanların yaşam dünyasında, örneğin bugünkü hijyen duyarlılığına benzer -ama üretim kapasitesi etrafında şekillenmiş- başka duyarlılıklar, yani icat edilmiş ihtiyaçlar görülemez mi mesela? Bir ihtiyaç olarak güvenlik kameralarıyla donatılmış bir şehrin sokaklarındaki gözetimi yine bir ihtiyaç olarak bahçenin etrafındaki çitten ayıran nesnel bir ayrım mevcut mudur? Ya da yaylı yatağı bir sedirden farklı kılan onun üretiminde kullanılan tekniğin farklılığı veya fabrikasyon model olması mıdır?

Bu soruların yanıtlarına yakın bir biçimde çalışma olgusunun tarih içerisindeki dönüşümlerine odaklanırken bugünkü gibi toplumsal kimlik, bağdaşıklık ve yurttaşlığın üzerinde temellendiği çalışma olgusu ile maişet anlamındaki -geçim için- alın teriyle yapılan çalışmayı ayırır Gorz. Ücretli çalışma olgusunun modernliğin bir icâdı olduğunu belirterek daha önce hiçbir zaman bir toplumsal bütünlük unsuru olarak görülmediğini vurgular.

Antikiteden beri emeğini satmak anlamındaki çalışmak, kölece bir uğraş olmuş, antik toplumlarda başkaları hesabına çalışmakla kölelik eşdeğer görülmüştür. -Ki bu nedenle çalışanlar/emekçiler de özgür bireyler sayılmayıp kamusal işlere katılma hakkından mahrum bırakılmışlardır. Bu yönden çağımızda modern ideolojiler arasında temelde bir farklılık da yoktur.

Sovyet tecrübesi sonrasında sosyalizm ile kapitalizm arasındaki koşutluğun açığa çıkışı bunu gösterir: Reel sosyalizm de çalışma ideolojisini aynı biçimde kabul ederek insanların köleleştirilmesi hususunda kapitalizmle birleşmiş ve insan için sahici bir umuda asla dönüşememiştir. Gorz, insanlığın “bu bana yeter” noktasından “fazla mal göz çıkarmaz”a nasıl geldiği üstüne düşünürken “geleneksel düzenin parçalanması” ile bazı şeyleri özetler: “Ahlaki ve dini kuralkoyucu gerçekliklerin çöküşü ve dini kurumların çürümesiyle birlikte” doğru ve evrensel olanın meşruiyeti için hiçbir otoriteye ihtiyaç kalmamış ve başarı, kişisel takdir ve yaşam kalitesi sorunu olmaktan çıkıp kazanılan, biriktirilen servetle ölçülür olmuştur. “Kapitalizmin ruhu”nun çalışmayla ihtiyaç arasındaki bağı koparmasının da anlamı budur: İhtiyaçların sınırlı niteliğinin ötelenmesi, yani zamanla tüketime evrilecek birikim…

Burada Weber hatırlanabilir. Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu’nda, Avrupa’da sanayileşme öncesine dair ilginç bir örnek verir: Sanayileşmenin başlangıcında ilk işçiler, mümkün olan en fazla kapasiteyle çalıştıklarında kazançlarını ne kadar artırabileceklerinin arayışında değildirler. Bunun yerine, evvelden de ihtiyaçlarını karşıladıkları miktarda kazanmak için ne kadar süre çalışmak gerektiğini sorarlar kendilerine. Nitekim, işçilerin tam gün çalışmak istememeleri sonucunda ilk fabrikalar çöker. Bunun üzerine sanayiciler politikalarını değiştirerek ücretleri düşürmüşler ve bu durum işçilerin kapasitelerini daha fazla kullanmalarına, eski gelir düzeylerine kavuşmak için daha fazla çalışmalarına yol açmıştır.

Neticede üretim diye adlandırılan faaliyet, tüm ferdî ve sosyal anlamlarından tecrid edilmiş ve alelâde bir ücret kazanma çabası hâline gelmiştir. Yani, “hayatın bir parçası olmaktan çıkıp, hayatını kazanmanın aracı ol[muştur].” Böylece, çalışmak için ayrılan zaman da yaşamdan kopmuştur.

“Üretici bir toplumdan veya bir çalışma toplumundan, kültürel veya toplumsal olanın iktisadi olan üzerinde egemen olduğu serbestleşmiş zaman toplumuna geçiş”in hayâl olmadığına değinen Gorz, bu sayede bireyin çalışarak harcayacağı çaba düzeyini olduğu gibi ihtiyaçlarının düzeyini de saptamakta özgür bir hâle gelebileceğini ve böylece iktisadî ussallığın da icra edilebileceği bir sahanın kalmayacağını ileri sürer. Bunun mümkün olması durumunda zamanın serbestleşmesiyle bireyselliklerin özgür gelişimine de imkân doğacaktır. Serbest zaman ile açığa çıkacak olan dolaysız kültürle de yaşam, “dünyanın büyüsünü yeniden kazanmasını” ve “duyguların yeniden doğuşunu” teşvik edebilecektir.

Sonuçta Gorz da Illich gibi çalışmanın ve üretimin insanî değerlere tevcih edilmesiyle hayatın şenlikli araçlar kazanabileceği fikrindedir. Her ikisi de Kaczynski’nin aksine endüstriyel hayatı yadsımamakta ve amaç hâline gelmiş şeyleri yeniden araç hâline getirmekle -zor olsa da düzeltmenin mümkün olacağı fikrine bağlı kalmaktadırlar.

Ne ki Nazilerin çalışma kamplarında “Çalışmak insanı özgür kılar” yazdığı da hatırlanarak, endüstriyel toplumsallık biçiminde günlük yaşamda içselleştirilmiş çalışmak övgüsü göz önüne getirilirse yine insana yüklenen bir anlam eşliğinde düşünmeye ve eylemeye girişileceği açıktır. Sonuç yine hüsran olacaktır.

Endüstriyel toplumsallığın kurgusu içerisinde üretilen/yönlendirilen bir insan hâlinden söz edildiğinde bu insanın anlamı, var oluşun boyutları açısından -en azından doğal dünyaya uyumsuzluğunda görüldüğü gibi- tehlikeli ve oldukça yozlaşmış bir anlamdır. Bu anlamın, alternatif üretim modelleri sunan ideolojilerin yaptıkları gibi salt hedefler yönünden değil temelden ve bütüncül olarak sorgulanması gerektiği ortadadır. Bu sorgulama insanın çalışmaya da yaşam dünyasındaki tüm diğer unsurlara da doğal veya anlam yüklenmemiş, ideolojilerce saptırılmamış bir noktadan bakabilmesi, kelimelerin gösterilenlerini bilginin desaklarize edilmesinden önceki eksende kavrayabilmesiyle mümkün olabilecektir. Ki insanın anlamının da hakikate müteveccih olarak kavranılmasına kapıyı bu aralayacaktır. Ancak bu durumda üretim odaklı bir hayatın bitmek bilmez oyalayıcısı olan çokluk fikri, yerini bir olanın bütüncül akışına bırakacaktır.(Anadolu Gençlik dergisinde yayımlanmıştır.)

derindusunce.org

Alper Gürkan – Dünyevi Aklın Buhranı,syf.153-161