Bilim İnsanları ve Sıradan insanlar Arasındaki Kavrayış Farkı

“Bir fizikçinin tabiatı soyut (kavramsal) ve uzmanlık gerektiren araçlarla incelemesi ile bir çiftçinin tabiatı algılaması aynı tecrübe düzeyinde gerçekleşmez. Fizikçi, bilimsel araçlar kullanarak maddi varlıkların çıplak insan tecrübesinin dışında kalan özelliklerini inceler. Sıradan yahut doğal gözlem ise aracısızdır ve daha bütüncül ve kapsayıcı (tümel) bir tecrübeyi ifade eder. Fizik bilimler açısından ‘güneşin doğuşu’anlamlı bir ifade değildir. Çünkü fizik kurallarına göre güneş doğmaz, dünya kendi yörüngesinde dönerken güneşe göre farklı bir konuma sahip olur. Fakat bir çiftçi (ve diğer insanlar) için güneş her gün doğudan doğar ve batıdan batar, gece ve gündüz birbirini takip eder, mevsimler belli bir sıraya göre gelir ve gider. Bunlar, çiftçinin hayat düzenini belirleyen temel unsurlardır. Burada fizikçinin mi, yoksa çiftçinin mi tabiatı daha doğru anladığı konusu, modern bilimciliğin etkisiyle ortaya çıkmış bir ikilemdir.” (Kalın, 2022, s. 166) Bu örnek, bilmenin tek bir moddan ibaret olmadığını gösterir. Bir tarafta, gündelik yaşamın bütüncül ve doğrudan tec­rübesine dayanan “yaşantısal (imgesel) idrak” varken, diğer tarafta ise ölçme, hesaplama ve ortak denetlenebilirlik üzerinden işleyen “bilimsel (formel) idrak” yer alır. Burada tartışılan şey, bu iki idrak biçiminden hangisinin tek başına yeterli olduğu değil; her birinin hangi tür sorulara cevap verebildiği ve hangi tür sorularda kaçınılmaz olarak sınıra dayandığıdır.

Yukarıdaki alıntı “iki farklı bilme şekli”ni çok iyi ve çarpıcı bir şekilde betimlemektedir. Bunlardan ilki; tüm diğer canlılarla ortak olan, biyolojik/ruhsal kavrayış şeklimizdir. Bu kavrayışta algılanan tüm bedensel ya da bedenin dışına ait imgeler, homeostatik bir temelde ruhsal olarak yarattığı hisler üzerinden ve yalnızca tecrübe edilen bu imgesel akışın dilsel ifadeleri ile tecrübe edilir. Burada görünüşle gerçeklik temelde aynı şey olarak kabul edilir ve hayalleri­miz (varsayımlarımız) de sadece varlıkların zatı ile ilgilidir. Bilimsel idrakte ise görünüşler (algılananlar) bu ham imgesel hâlleriyle gerçek olarak kabul edilmez, varlıklar arası ilişki mitolojik olmayan bir formda mantıksal bir dizgeye oturtulmaya, elde edilen bu mantıklı varsayım (hipotez) ise doğada uzamsal açıdan ölçülerek hesaplan­maya -yani sınanmaya- çalışılır. Anlatmak istediğimiz şey temelde çiftçi ve bilim adamının doğruluk kriterlerinin farklılığıdır.

Çiftçi algıladığı ve gerçek olarak kabul ettiği olguyu hissettikleri üzerinden yargılar ve bu (biyolojik zekayla elde edilen) ruhsal/kalbi idrak onun için yeterlidir. Bilimsel idrakse yöntemi gereği öznel hisleri paran­teze alır, belirleyici ölçüt olmaktan çıkarır; doğrulama-yanlışlama süreçlerini kamusal ölçülebilirlik ve ortak denetlenebilirlik ilkelerine dayanarak yürütür. Bu sebeple yalnızca nazari olarak sorgulanmış ve amelî olarak sınanmış verileri bilgi olarak kabul eder. Aslında haklıdır; gerçekten de modern anlamda bilgi tam olarak budur ve fakat bu modern bilgi gerçekliğe dair (doğruluk ve iyiliği yani gerçekliğin bilgisini ve varoluşsa! anlamını bir arada kapsayan) bir hakikati temsil etmekte midir?

Tarihsel Merhaleler ve Ortaya Çıkan Anlam Krizi

İnsanın var olduğu günden bu yana devam eden hakikat,yani evreni “anlama ve anlamlandırma” arayışında bu iki bakış açısı, iki farklı merhaleyi ifade eder. Erken dönem insan toplulukları, deneyimi bütünleyen açıklayıcı şemaları çoğunlukla insan-merkezli (antropomorfık) anlatılarla kurmuştur. (Guthrie, 1993) Yani zihinsel bir bütünlük sağlayabilmek adına aklını henüz ayrı bir imkân olarak fark etmemiş ve hesaplama/ölçme gibi bilimsel olguları keşfetmemiş olan insan -güneşin doğuşu örneğindeki gibi- her şeyi kendisine göre anlamlandırmaya çalışmıştır. Bu amaçla güneş gibi birçok doğa kesiti veya obje (Ra; Güneş Tanrısı gibi) tanrılaştırılmış, bu tanrılaşan olguların olayları veya özellikleri ise (güneşin “doğuşu” örneğindeki gibi) insanileştirilmiştir. (Boyer, 2015)

Modern zamanlara gelindiğinde insan, aklım artık daha bilinçli ve sistematik bir biçimde kullanmaya başlamış; hakikate, kişisel bakış açısına dayanan varsayımsal inançlarla ulaşılamayacağını fark etmiştir. Bu kez yönelim, nesnelerin kendisine ve bu nesne­ler hakkında ortaklaşa sınanabilir bilgi üretmeyi mümkün kılan bilimsel yöntemlere kaymıştır. Böylece hakikat, insan-merkezli anlatılardan uzaklaşıp ölçülebilir, karşılaştırılabilir ve üzerinde uzla- şılabilir gerçeklik formlarıyla özdeşleşmeye başlamıştır. Ne var ki bilimin açıklayıcı gücü arttıkça, bu açıklamaların insanın varoluşunu anlamlandırma ihtiyacını aynı ölçüde karşılayamadığı da görünür hâle gelmiştir. Modern düşüncede sıklıkla “anlam krizi” olarak ifade edilen bu gerilim, tam da bu noktada belirginleşir. Öyleyse insan ne sınanmamış saf inançlarla ne de yalnızca nesnel açıklamalara indirgenmiş bir akıl yürütmeyle hakikate ulaşabiliyorsa, bu arayışı hangi zeminde sürdürmelidir?

Temelde bahsettiğimiz varlığa yönelik bu iki bakış açısı ve hakikat arayışının ortak noktası, her ikisinin de bir tür insancıl varlık bakışı olmasıdır. Birincisinde; zihinsel ve teknik imkânları gelişme­miş ilkel insanın, evrene ve yaşama hissettikleri üzerinden bir anlam atfetme çabası sürecinde varsayımsal inançlarını, Zihnindeki nazari akıl kapsamında var olan tüm boşlukları doldurmak için kullandığını görüyoruz. Yakın dönemdeyse aklını ve mikroskop, teleskop gibi teknik olanakları daha etkin kullanan insan, zihnindeki evrene ve yaşama dair boşlukları, eskiye oranla artan bir oranda bilgiyle yani insanlığın geri kalanıyla birlikte “doğru” olarak kabul ettiği sınanmış varsayımlarla doldurmaya muktedir olmuştur. Temelde her ikisi de insancıl bakış açılandır ve insanı hakikate ulaştırmamıştır. İkincisi, insanın evreni daha iyi “anlamasını” sağlamış ancak yaşamı “anlam­landırmasına” imkan sağlamamıştır. Peki bu açmazı nasıl aşabiliriz? Yani biz insanlar olarak kendi bakış açımızın dışında, insani bakıştan farklı bir perspektifle evrene ve yaşama bakabilir miyiz?

İki Farklı Bilme Türü Olarak “Ruhsal-İmgesel İdrak” ve “Ruhsal-İmgesel-Nazari İdrak”

İmgesel akıl tarafindan bedene ve bedenin dışındakilere dair algılanan imgesel veriler iki farklı şekilde idrak edilir. Bu başlık altında, aynı imgesel akışın iki farklı yargılama katmanına tabi ola­bildiği ileri sürülmektedir: (i) homeostatik/ruhsal değerlendirme (his temelli yönelim), (ii) form temelli değerlendirme (dil-mantık-ma- tematik aracılığıyla kavramsal örgütleme), insanda bu iki katman çoğu durumda eş zamanlı çalışır; ancak bilgi-kuramsal problemler, ikinci katmanın birinciden koparak mitik/sapkın örüntüler üretmesi veya sınanmaksızın bilgi statüsü kazanmasıyla belirginleşir, ilkinde; tüm canlılarda da olduğu üzere bu algılanalar biyolojik/homeostatik/ ruhsal bir zeka ile fıtrat perspektifinde hisler aracılığıyla yargılanır. Bu sezgisel yargılamanın sonucunda ortaya çıkan intraseptifl ve ekstraseptif algısal verilerin yarattığı duyusal hislerle bedene ait, duygusal hislerle bedenin ötesine ait yargılama neticelenir. Böylece hisler bir inanca ve aynı zamanda duygular olarak tanımladığımız muhtelif beden durumlarına, ortaya çıkan inanç İse iradi bir eyleme ve/veya nazari bir varsayıma dönüşür. Herhangi bir algıyı tecrübeye dönüştüren şey bu hislerdir. Bir duyusal algı, duyusal hissiyat ile duyuma (duyusal tecrübeye), dış dünyadaki diğer canlılara dair bir algı duygusal hislerle duygusal tecrübeye ve dürtüsel bir algı da ancak dürtüsel hislerle bir tecrübeye dönüşür.

Diğer canlılardan farklı olarak insan özelinde ikinci bir idrak şekli daha vardır. Buna göre imgesel akılda algılananlar, insanın kendisinin yarattığı nazari akıldaki formel bir yapı üzerinden de yargılanır. Adeta nörosinaptik bir kavramsal yapbozu andıran bu yapıda imgesel algılar, öncesinde yaratılmış kavramlar ve bunlar arasındaki mantıksal/matematiksel ilişkisellik üzerinden idrak edilir. Buraya yeni bir kavram ya da mantıksal-matematiksel ilişki eklenirken veya var olan formel içerik değişir ya da yok olurken yine bir inanca dayalı varsayıma gereksinim duyarız. Bu inancı da bize -ruhsal yargılamayla ortaya çıkan- hislerimiz sağlar. O inançla nazari bir varsayımda bulunur ve onu amelî akıl yardımıyla dış dünyada sınarız. Bu sayede (mitolojik olmayan) modern bilgiyi elde etmiş oluruz.

Bu ayrımın daha iyi anlaşılabilmesi için, nazari aklın henüz belirgin ve etkin olmadığı bilinç düzeyinde bilginin nasıl bir idrak biçiminde var olduğuna kısaca geri dönmek gerekir: Bu düzeyde bilgi, imgesel bir formda mevcuttur, imgesel akışın, eski tecrübeler bağlamında kayıtlanmış tekrarlarından geliştirilen önseziler ve bu tecrübelerin eşlik eden sezgisel hisleri, amelî akılda bir tür imgesel bilgi üretmekteydi. Bu yapı, kavramsal formlara ve formel ilişkilere sahip olmamakla birlikte, canlıların fıtri gerçeklikle uyumlu biçimde yönelim geliştirmesine imkân tanıyan işlevsel bir idrak düzeyi oluş­turuyordu. Bu nedenle imgesel idrak, tarihsel olarak nazari idrakten önce gelen, fakat onun imkân koşullarını hazırlayan asli bir zemin olarak anlaşılmalıdır.

Bu noktada tüm canlılarda karşılaştığımız saf ruhsal idrake, insanınki gibi formel bir içeriğe sahip olmaması, imge ve histen müteşekkil iki boyutlu bir yapısı olması sebebiyle “imgesel idrak” de diyebiliriz. Tüm canlılar içinde yalnızca İnsanda gördüğümüz, -sahip olduğu imge, form ve hislerden oluşan üç boyutlu- idrak türüne ise “formel idrak” diyebiliriz, insanda hemen her zaman bu iki idrak şekli bir arada çalışır, imgesel algı hem hislerle biyolojik hem de formlarla nazari olarak yargılamaya eş anlı tabi tutulur. Zaten nazari aklın fıtri gerçeklik doğrultusunda yapılandırılmasını sağlayan şey de bu iki idrak edilenin tek bir hikmet düzlemine getirilmesidir. Bu noktada bilgi kuramsal sorunlar, nazari varsayımın ruhsal yargılamanın sonucunda ortaya çıkan hislerle idrak ettiğimiz fitti gerçekliğin dışında mitik/sapkın bir formda yaratılması ve/veya amelî akılla sınanmaksızın bilgi olarak kabul edilmesiyle ortaya çıkar.

Nazari aklın yeni ortaya atılan/varsayılan rasyonel (mantıksal ve matematiksel) örüntüleri, Tanrı’nın fitti gerçekliğine mutabık kalın­maya çalışılarak yaratılan nazari aklın örüntü haritalarına uyumluysa doğrudur. Buradaki “doğru” tanımını, yalnızca içsel (nazari) tutarlılık değil; fıtri gerçekliğe mutabakat ve sınanabilirlik imkânıyla birlikte düşünmek gerekir. Bu yargılama sürecinde -aynı olgudaki- Tanrı’nın muradım ise ruhsal/kalbi bir hissiyat ile sevgi üzerinden “iyi” olarak tanımlar, nazari aklın vicdan örüntüsünü (mantıksal ve matema­tiksel) rasyonel örüntüyle beraber yapılandırırız. Bir fitti yaratımın bu şekilde iki farklı yönü bulunur; bunlardan ilkini rasyonel akılla kendimize anlaşılır kılmaya çalışır, O’nun (c.c.) aynı yaratımdaki muradını (gayesini) ise sevgi dediğimiz ve ruhen mutluluk olarak deneyimlediğimiz bir manevi bilgi formu olarak fark ederiz.

Aklın Mutlak Olmayan Yapısı

Akıl parçalanmışlık kabul etmez ve her zaman kendi bütünlüğünü sınanmış rasyonel bilgilerle veya varsayımsal kabullerle bir şekilde sağlar. Yani zihnin bir kısmı gerçek bilgilerle, bir kısmı ise kişisel veya toplumsal zanlarla bütünlenmiştir. Çoğu zaman geçmiş tarihî dönemleri veya farklı insanların bilinçlerini bugünkü zihnimizle denkleştirmeyi zorlaştıran ve kestirilebilir olmaktan uzaklaştıran, aklın bu zanni yapısıdır. Bu onun bilgilerinin neden asla mutlak kabul edilemeyeceğine de ışık tutar.

Bu anlattıklarımızı anlayabilmek adına çok uzaklara gitmeksizin kendinizi düşünmemiz yeterli olacaktır. Eğer bundan bin yıl önce doğmuş olsaydınız, ruhen aynı kişi olmanıza rağmen bilinciniz, yani nörosinaptik örüntü haritalarınız, bugünkünden oldukça farklı bir şekilde biçimlenecekti. Çünkü varsayımsal kabulleriniz ve bilgileriniz değişecekti. Bambaşka bir bilince ve inanca sahip biri olacaktınız. Bu bakış açısı, insan bilincinin tarihsel ve kültürel bağlamdan bağımsız, mutlak bir düşünme özgürlüğüne sahip olamayacağını savunan tarihselci yaklaşımların da dayandığı temel varsayımdır. İnsan zihni, içinde bulunduğu zamanın, kültürün ve birikimin dışında konumlanamaz; bu nedenle düşünce, her zaman belirli bir bağlam içinde şekillenir.

İnsan aklı dış dünyanın gerçekliklerini insancıl nazari formlar kullanarak kayıt altına alır yani onun zihnin dışıyla ilgili bildikleri kesinlikle mutlak değil mukayyettir. Üstelik bu kayıtlan nazari aklına not düşerken gerçeklik resmine dair anlayamadığı ya da anlamlandırmadığı her boşluğu zanlarla bütünlemiştir. Bu onun mukayyet kayıtlarım sakatlayan ve aldın ne kadar mutlaklıktan uzak olduğunu ispatlayan bir diğer hakikattir.

Bu mukayyetlikse yalnızca formel ve nazari mahiyetle sınırlı değildir. Duyusal mahiyetin kendisi de, duyusal akıl bağlamında zihnileşmiş bir yapı olarak ortaya çıkar. Başka bir ifadeyle, varlık­ların zihne düşen ve akla itibarla fark edilen duyusal resimleri de tıpkı nazari olgular gibi mutlak değil; insancıl, sınırlı ve bağlama bağımlıdır. Varlığın, insanın tüm duyusal imkânlarının ötesinde, kendinde ve evrensel bir gözlemcinin fark edişine nispetle nasıl bir görünüme sahip olduğunu bilmek, aynı nazari olgularda olduğu gibi insan için mutlak manada mümkün değildir. Nasıl ki yer çekimi olarak kavramsallaştırdığımız şeyin gerçeklikte ne olduğu hakkında yalnızca insani temsillerle konuşabiliyorsak, duyusal dünyaya dair bilgimiz de benzer şekilde mukayyet ve sınırlıdır.

Özede insan aklında var olanlar, mutlak gerçekliğin yalnızca mukayyet, insancıl, nispi, hatalar ve eksikliklerle dolu yansımasından ibarettir ve insan ne kadar çok şey bilirse bilsin her zaman da öyle olmaya devam edecektir.

Sonuç: İnsanlığın hakikat arayışı, yaşantısal (his temelli) idrak ile bilimsel (sınama temelli) idrak arasında ilerleyen bir gerilim üretmiştir: bilim, dış dünyayı anlamada derinleşirken, yaşamı anlam­landırma ihtiyacını tek başına karşılayamamıştır. Özellikle serinin ikinci kitabı olan Teolojik ve Ontolojik Hakikatlerde detaylıca izah edeceğimiz “Teistik Nomolojik Realizm Modeli” ile önerdiğimiz Tanrı-merkezli bakış,bu gerilimi “doğru’ile ‘İyiyi”,“rasyonel muta­bakat ile sevgi temelinde örüntülenen vicdanı” hikmet olgusunda birleştiren bir epistemik füzyonla aşmayı hedefler.

TANRI-MERKEZLİ BAKIŞ MODELİNE GİRİŞ (TEİSTİK NOMOLOJİK REALİZM)

Öncelikle bu çalışmanın metodolojisi üzerine detaylı bir açıklama yapma zamanı geldi. Belirtmeliyiz ki bu metin analitik felsefenin biçimsel çözümleme yöntemleriyle, deneysel bilimlerin ampirik doğrulama ölçütlerini doğrudan uygulayan bir araştırma değildir. Aksine bu metin; ontoloji (varlık felsefesi), epistemoloji (bilgi felsefesi) ve felsefi antropolojiyi birlikte kullanan bütüncül bir yaklaşımla, bilginin imkânı, sınırları ve yönelimi üzerine kavramsal bir model önerir. (Bu model esasen ontolojik altyapısıyla beraber çalışmanın ikinci kitabında daha da netlik kazanacaktır.) Burada izlenen yöntem; (i) deneysel olguların betimlenmesinden ziyade onların imkan koşullarını sorgulayan transandantal bir çözümleme, (ii) mevcut felsefi pozisyonların örtük varsayımlarını görünür kılan eleştirel bir okuma ve (iii) bu varsayımlara alternatif olarak önerilen yeni bir kavramsal çerçevenin tutarlılık, kapsayıcılık ve açıklayıcılık bakımından sınanmasından oluşur. Bu nedenle sunulan model, bir inanç bildirimi ya da teolojik doktrin değil; bilginin mutlak ufku, özne-nesne ilişkisi ve anlam sorununu birlikte ele alan felsefi bir hipotezdir. Değerlendirme ölçütü de doğruluk iddiasından ziyade, modelin mevcut yaklaşımlara kıyasla daha yüksek açı ki ayıcılık, iç tutarlılık ve kavramsal ekonomi sağlayıp sağlamadığıdır.

Takdir edileceği üzere naturalist yaklaşımlar, bilginin maddi temsillerini başarıyla açıklar ancak normatif doğruluk, anlam ve değer gibi kavramların statüsünü açıklamakta zorlanır. Kantçı tran­sandantal idealizm (Kant, 2022), bilginin koşullarını güçlü biçimde analiz eder fakat bu koşulların neden bu şekilde olduğu sorusunu cevapsız bırakır. Fenomenoloji bilinç deneyimini derinleştirir ancak bilincin ontolojik referansım askıya alır. Analitik realizmse nes­nelliği savunurken öznenin katkısını ikincil görme eğilimindedir. Tanrı-merkezli bakış, bu yaklaşımların her birinin güçlü yanlarım koruyarak,onları tekbir metafizik/epistemik çerçevede birleştirmeyi amaçlar.

Bu metin, okuru belirli bir inanca yönlendirmeyi hedeflemez. Daha ziyade, çoğu zaman örtük biçimde kabul edilen varsayımları görünür kılmayı ve bu varsayımlar etrafında farklı imkânları tartış­maya açmayı amaçlar. Okuyucudan beklenen, hazır sonuçları benim­semesi değil; sunulan gerekçeleri kendi ölçütleriyle sınamasıdır.

Ayrıca şunu belirtmekte de fayda görüyoruz ki metin boyunca kullanılan kavramların bir kısmı teknik ve çok katmanlıdır. Okuyucudan bu kavramları ilk geçtiği yerde bütünüyle kavramasını beklemiyoruz. Metin ilerledikçe kavramsal varlıkların birbirleriyle kurdukları ilişkiler üzerinden onları anlamlandırması mümkün ola­caktır. Bu nedenle kavramlar, döngüsel biçimde tekrar ele alınmakta ve her seferinde biraz daha belirginleştirilmektedir.

İnsan-Merkezli Bilginin Açmazı ve Referans Özne Problemi

Mutlak (ideal) varlık ile bilinen varlık arasındaki ayrım ve farka dair sorulan sorular, özne ve nesne arasındaki ilişkinin hangi metotla, hangi düzlemde kurulması ve anlaşılması gerektiği üzerine yapılan kafa yormalar, iki bin yılı aşkın süredir bir adım ileriye gidememiştir. Tanrı, Varlık ve bilgi (hikmet/hakikat) gibi pek çok tümel kavram net olarak açıklanamamıştır. Peki neden? Bize göre bunun nedeni varlığı idrak edebilecek başka bir akıllı varlık olmadığı İçin insanın kendisini kâinatın birincil ve hatta tek öznesi olarak kabul etmesi ve tüm cevapsız sorularının üzerine bu ön kabulle gitmesidir.

O hâlde bu çözümsüzlüğün sebebi, ortalarda fıziken görün­meyen başka bir birincil (princeps) özne olmasından kaynaklanıyor olabilir mi? Belki de bir referans noktası olarak varlığı, üzerinden anlayabileceğimiz ve anlamlandırabileceğimiz birincil özne insan değil de Tanrıdır. İnsan ise akıllı bir varlık ve dolaylı (ikincil) özne olarak zihninin dışındaki gerçeklikleri kendisi üzerinden değil de birincil özne üzerinden daha hakikatli bir şekilde kavrayabilir. Aslında insan bu durumunu yani varlıkların yaratıcısı olmadığını ve bir tür ikincil özne oluşunu, var olmayı isteyip istemediğine dahi kendi başına özgürce karar vermeyişinden (kendisinin de kendi­sine sorulmadan var edilen bir varlık oluşundan) ontik olarak hem hisseder hem de apaçık bilir.

Evrendeki akıl sahibi tek varlık olarak kendisinin bir özne olduğu da ortadadır ve varlıkları kavrayabilmesi için yalnızca duyular, akıl ve kalp gibi kendi imkânlarım kullanabi­lecektir. Buna karşılık, varlıklar her ne kadar onun için yaratılmış olsa da onun tarafindan yaratılmadığı için, zihninin dışında olup bitenlerin binlerce yıldır kavranamamış mutlak gerçekliklerini hiç­bir zaman kavrayamayacaktır. ikincil özne olan insanın bilgisi ile bilginin nesnesi arasında bir uyum (ilinti) arayışı devam edecek ve insan her rasyonel çabasıyla o mutlak ve tanrısal olana insancıl bir tarzda sahip olduğu nazari formlar aracılığıyla daha fazla yaklaşmış olacaktır. Sonuç olarak insan, bir yaratıcı olarak her şeyin merkezinde bulunan ve birincil özne olan Tanrı’nın kâinatta neler yaptığım, nasıl yaptığım, neden yaptığım anlamaya çalışan bir varlıktır. Kendisine itiraf etmese ya da Tanrıya inanmadığım söylese de aslında olan budur. Maddi evrende akıl sahibi olarak insanın bu yaptığım yapabi­lecek ikinci bir varlık daha yoktur. Bu anlamda insan eşsizdir ancak bu durum onun kâinatta Tanrı’nın yaptıklarım anlamaya çalışan ikincil bir özne olduğu gerçeğini değiştirmez.

Tanrı-Merkezli Bakışın Epistemik Statüsü ve Ontolojik Zemini

Metnin başında da söylediğimiz gibi, Tanrı-merkezli bakış felsefini teolojik bir yaklaşım olarak sunmuyoruz; bu model, epis­temolojide özne-nesne ilişkisinin “referans öznesi” problemini tartışıyor; Tanrı burada yalnızca metafizik bir hipotez değil, bilgi­nin mutlak ufkunu gerekçelendiren temel referans noktası olarak konumlandırılıyor.

Tanrı-merkezli bakış (felsefi bir çerçeve olarak Teistik Nomo- lojik Realizm) modeline göre varlık, bir töz olarak yaratılmıştır ve yaratılış, süreklilik arz eden ontik bir süreçtir. İnsan, bu varlığı henüz duyumsamamış ya da kavramsal bir işlemle tematize etmemiş olsa dahi, varlık ontik gerçekliğini korur. Bir bilinç tarafından tecrübe edilmesi, varlığın kendisini üretmez; ancak ontik olanın epistemik düzlemde görünür hâle gelmesini mümkün kılar. Zira bir varlığa temas edebilmek, ona ilişkin zihinsel bir imkânın -bilişsel bir yolun- açılmasını gerektirir. Aksi hâlde, o varlık ne kavranabilir ne de fark edilebilir. Goethe’nin ifadesiyle “ancak bildiğimiz şeyleri görebiliriz”. (Haviland vd., 2008, s. 53)

Bu bağlamda çalışma, realizmi tekil nesnelere değil; nesneleri mümkün kılan ontik yapılara atfeden yapısal realist bir yorumu benim­ser. Kavramsal nesnelerin maddi ve fıtri kaynağı ontik düzeyde yer alırken, bu nesnelere dair kavramlar ve temsiller epistemik nitelik taşır.

Algı, Örüntü ve Bilginin Oluşumu: Zihinsel izdüşüm Dünyası

Bir kişi, çok sayıda varlığın bulunduğu bir alana baktığında, daha önce hiç karşılaşmadığı bir varlıkla temas ettiğinde onu doğrudan tanımlayamaz. Bunun nedeni, söz konusu varlığa ilişkin zihninde henüz imgesel bir iz ya da nazari düzeyde yerleşmiş bir kavramsal örüntünün bulunmamasıdır. Algı, bu durumda, varlığın kendisini bütünüyle kavramaktan çok, çevredeki tanıdık varlıklar arasındaki farkı sezme düzeyinde gerçekleşir. Kişi, bildiği örüntülere uyma­yan bir şeye temas ettiğini hisseder fakat bu temas ancak zamanla zihinsel bir karşılık kazandığında belirginleşir. Bununla birlikte, insanın algısal ve kavramsal dünyasında henüz yer edinmemiş olması, varlığın ontik gerçekliğini etkilemez. Tanrı’nın yaratmaları, insan bunların farkında olsa da olmasa da âdetullah kapsamında, kurulu bir saat misali devam etmektedir. Ve fakat bu saatin çalışması için Tanrı onu kurmuş ve başıboş bırakmış değildir. Çalışması için Tanrı’nın her daim yaratmalarına (yani varlığı fıtraten evirip çevirmesine, hâlden hâle sokmasına) devam etmesi gerekir. “Göklerde ve yerde bulunanların hepsi Ondan ister (O’na muhtaçtır). O her an yaratma hâlindedir.” (Rahman, 55/29) ayeti bunu ifade eder.

İnsanların var olanlara dair ortak algılar geliştirebilmesi, yal­nızca aynı nesnelere maruz kalmalarıyla değil bu nesnelere ilişkin benzer zihinsel örüntüler oluşturabilmeleriyle mümkündür. Bir varlığın tanınması, ona dair imgesel ve kavramsal izlerin bireysel zihinlerde yerleşmesini gerektirir. Bu izler, zamanla insanlığın ortak bilişsel zeminini oluşturan nörosinaptik yollar hâlinde örgütlenir. Büyük düşünürlerin ya da bilim insanlarının fikirlerinin ilk ortaya atıldıklarında çoğu kez anlaşılamaması, tam da bu ortak zeminin henüz oluşmamış olmasından kaynaklanır. Yeni bir düşünce, daha önce deneyimlenmemiş bir varlık gibi belirdiğinde, onu karşılayacak zihinsel örüntüler henüz yerli yerinde değildir.

Bu nedenle insan, yeni bir olguyu doğrudan kavramaktan çok, onu mevcut bilişsel haritasına eklemleyerek anlamlandırır. Anlatım sırasında başvurulan kıyaslar, benzetmeler ve yakın kavramlar, zihinde hâlihazırda etkin olan örüntüleri harekete geçirir. Bu harekete geçiş, zihnin ilgili bölgelerinde bir çağrışım alanı oluşturur ve yeni fikrin yerleşebileceği bir bilişsel zemin hazırlar. Böylece, anlatılmak istenen olguya yakın örüntüler üzerinden yeni bir zihinsel yol açılır. Bu yeni yol, benzer kavramların kümelendiği, ortak nöronal alt yapılara sahip bir zihinsel çevrede biçimlenir. Çağrışım dediğimiz süreç de tam olarak bu yakınlık ilişkilerinden doğar.

insan zihninde öğrenme ve keşif, yoktan bir kavrayış üretmek şeklinde gerçekleşmez. Yeni olan, daima mevcut birikimlerle temas hâlinde inşa edilir. Bireysel ya da kolektif deneyimlerle oluşmuş nöral haritalar, yeni kavramların yerleşmesi için bir taşıyıcı zemin işlevi görür. Bu zeminde, daha önce edinilmiş nesne, olgu ve fikirlerle paylaşılan ortak bileşenler sayesinde yeni bir örüntü oluşur. İlk kez bu örüntüyü kuran kişi, bir kâşif ya da düşünür olarak temayüz ederken, bu örüntüyü öğrenen ve içselleştirenler ise aynı zihinsel yolu takip eden öğrencilerdir. Öğrenme, bu anlamda, var olan bilişsel yapılar üzerine eklenerek ilerleyen bir süreçtir.

Bir zihinsel keşfin özgünlüğü, yeni kurulan örüntünün önceki birikimlerle kurduğu ilişki biçimiyle yakından ilgilidir. Ortak zihinsel bileşenlerin azlığı, çağrışım mesafesinin görece genişliği ve mevcut bilişsel haritaların ötesine taşan bir yapı kurabilme kapasitesi, bu özgünlüğün ölçütlerini oluşturur. Böylece düşünsel ilerleme hem bir süreklilik hem de bu süreklilik içinde açılan yeni imkân alanları olarak kendini gösterir.

Kısacası dünyada olup bitenler, varlıkların zihin tuvalinde beli­ren izdüşümlerinden oluşur. Bu tuval, nöronlar ve sinaptik yollarla örülmüş elektrokimyasal bir algı alanıdır. Henüz bir iz düşmemişse, bir varlığa ait bir görünüm de yoktur ve yalnızca boş bir zemin vardır. Bu zemin, varlığı fiilen kavramaktan ziyade, kavrayışa açık fakat henüz biçimlenmemiş nöral yapılardan oluşan bir imkân hâlini temsil eder.

Bilgi bakımından düşünüldüğünde, bilincin nesnenin kendisine mutlak ve dolaysız biçimde ulaşması mümkün değildir. Bunun yerine bilinç, varlığın fıtri gerçekliğine mutabakat arayan temsilî yapılar kurar ve bu yapılar aracılığıyla nesneye epistemik olarak yaklaşır. Bu yaklaşımın değeri, kurulan temsillerin iç tutarlılığı ve sınanabilirliğiyle ölçülür. Bilinç, kendisine doğrudan verilmemiş olanı ancak var olan olarak varsayarak düşünebilir çünkü bilgi, mutlak bir kavrayışa ulaşamasa bile, gerçeklikle bağını bütünüyle koparamaz. İnsan zihni, mutlağa doğru yönelir fakat bu yönelişin hiçbir zaman tamamlanmayacağını bilerek ilerler. İnsanlığın tarihsel bilgi birikimi, esasen bu sınırlı ama yönelimsel çabanın ürünüdür.

Bu çerçevede bilgi kuramının en temel ve çözülmesi en güç problemi, bilginin nasıl mümkün olduğu sorusudur. Bu soruya verilen cevaplar ister istemez insan-merkezli açıklamaların sınırlarını görünür kılar. Tam da bu noktada Tanrı-merkezli bir bakış, onto- lojik bir zorunluluk iddiasıyla değil de belirli epistemik sorunların birlikte ve tutarlı biçimde ele alınabilmesi için gerekli görünen bir varsayım zemini olarak ortaya çıkar. Burada Tanrı, bilginin imkânını, sınırlarını ve anlam ufkunu gerekçelendiren nihai referans noktasıdır.

Dolayısıyla Tanrı-merkezli bakış, mevcut yaklaşımların açıkla­makta zorlandığı bazı temel sorunlara alternatif bir çözüm çerçevesi sunar. Bu çerçevenin kabulü ya da reddi, metafizik bir bağlılık talebi olarak değil; açıklayıcılık, tutarlılık ve kapsayıcılık gibi felsefi ölçütler üzerinden değerlendirilmelidir.

Ortak Epistemik Dünya:

Uygarlık, Dil, Kategoriler ve Renkler

İnsan bir varlığı (nesne, olgu veya fikri) keşfettiğinde, ilk kez o varlıkla ilgili nörosinaptik örüntüyü kendinde oluşturmuş olur. Diğer insanlarla bunu paylaşır ve eğer keşfettiği bu varlık/ kavram evrensel olarak kabul görürse, tüm insanların zihninde o varlıkla ilgili aynı-benzer bir sinaptik yol oluşmuş olur. Uygarlık boyunca ürettiğimiz ve insanlığa mal ettiğimiz her şeyle -yani tüm bilgiyle- insanlığın tüm bireylerinin zihinlerini de bir anlamda aynı şekilde; aynı nörosinaptik örüntü haritaları sayesinde biçim­lendirmiş olduk. Bizi diğer canlılardan ayıran özelliğimiz, ortak algılara sahip olabilmek için birbirimizle etkileşerek veya eğitimle keşfedilen bu yeni nörosinaptik yollan paylaşabilmemizdir. Dil, sayı, biçim, alfabe, renkler vb. binlerce yıl içinde insanlık olarak zihinlerimizi denkleştirebilmek için geliştirdiğimiz ortak epistemik araçlarımızdır.

Renkler üzerinden düşünürsek, beyaz ışığın içinde uzanan geniş bir skalada, sayısız renk tonunun potansiyel olarak mevcut olduğunu görürüz, insanlar ise bu kesintisiz renk sürekliliği içinde belirli ton aralıklarını ayırt ederek, ortak bir algı zemini oluşturmak amacıyla onları kodlamış ve adlandırmıştır. Kırmızı, sarı, mavi ya da yeşil gibi renk adları, insanlığın ortak algısal uzlaşısının ürünleridir, insan, bu kodlamayı yaparken doğadan ilham alır: kırmızı tonuna karşılık gelen nesneler doğada vardır ve bu tonlar tanrısal yaratmanın bir parçasıdır. Ancak “kırmızı* dediğimiz şey, belirli bir dalga boyu aralığının insan zihninde kavramsallaştırılmış adıdır.

Bu açıdan bakıldığında, dalga boyları ve ışığın fiziksel özellikleri ontik düzeye aittir; kırmızı gibi renk kategorileri ise epistemik düzeyde, insanlığın ortak algısını mümkün kılan bir standardizas­yonun sonucudur. Temel renkler olarak bildiğimiz sınıflamalar, tüm insanlığın paylaştığı kavramsal uzlaşılardır. Bununla birlikte, kapalı ya da yerel topluluklarda, içinde yaşanılan çevreye ve ihtiyaçlara bağlı olarak çok daha farklı renk ayrımları geliştirilebilmiştir. Nitekim Güney Amerika’daki bazı yerli toplulukların, yeşilin yirmiden fazla tonunu ayrı ayrı adlandırdığı bilinmektedir. Bu durum, renk algısının biyolojik sınırların ötesinde, kültürel ve kavramsal biçimlenişe de açık olduğunu gösterir.

Doğada sayısız geometrik biçim varken insanın kare, üçgen ya da çember gibi formları kavramsallaştırmasıyla, renk skalasında sonsuz ton bulunmasına rağmen belirli renk adlarıyla düşünmemiz arasında yapısal bir benzerlik vardır. Geometri, insanlığın ihtiyaçları doğrultusunda tarihsel olarak nasıl gelişmişse, renk adlandırmaları da zamanla genişlemiş; turkuaz, lila, mor, eflatun gibi tonlar, gelişen iletişim imkanları sayesinde ortak algı dünyasına dâhil edilmiştir. Buna karşılık, henüz adlandırılmamış sayısız renk tonu, gerçekte var olmalarına rağmen insan için belirsiz kalır; çoğu zaman genel bir renk başlığının altında, kendine özgü bir kavramsal kimlik kazan­madan yer alır. Bunun nedeni, bu tonlara ait öznel bir nörosinaptik yolun henüz oluşturulmamış olmasıdır.

Aslında bu durum yalnızca renkler için değil tüm varlıklar, olgular ve sistemler için geçerlidir. Bir şeyin varlığı, insanın onu algılamasına bağlı değildir. Yaratılanlar vardır, yaratılacak olanlar da vardır; insan, bu varlıklarla karşılaştıkça onları keşfeder ve zihninde onlara dair nörosinaptik izdüşümler oluşturur. Dış dünya bu anlamda ontik olarak gerçektir; zihinde beliren ise bu gerçekliğin insani, sınırlı ve temsilî bir yansımasından ibarettir.

Sonuç: Bu çalışmada geliştirilen Tanrı-merkezli bakış, insanın bilgiyle, anlamla ve varlıkla kurduğu ilişkiyi daha geniş bir refe­rans ufku içinde yeniden düşünme İmkânı sunmayı amaçlamıştır. Davranışsal düzlemde Tanrı-merkezli bakış, hikmetleri kavrayarak hayat içinde hakikatli bir tutum geliştirmek isteyen insanın, karşı­laştığı her olgu ve olayda bakışını tanrısal referans ufkuna nispetle sınamasını gerektirir. Bu sınama, insanın kendisini Tanrı’nın yerine koyması değil; kendi sınırlı idrakini, maddi ve manevi boyutları birlikte kuşatan daha geniş bir anlam ufkuna yöneltmesidir. Bu çerçevede insan, “Bu durum, yalnızca bana nasıl görünüyor?” soru­suyla yetinmez; aynı zamanda “Bu olgu, tanrısal gaye ve hikmet bağlamında nasıl anlaşılabilir ve yaratıcı benden nasıl bir tutum talep eder?” sorusunu da dikkate alır. İnsan bu çerçevede, mutlak bir bilme yetisine sahip olmayan fakat anlamla yükümlü bir özne olarak konumlanır. B öylece insanın dünyadaki yeri hem bilişsel hem de ahlaki bir sorumluluk alanı olarak belirginleşir.

Ve aslında bir olgu karşısında “Tanrı bunu nasıl görürdü?” sorusunu sormak, görünenle yetinmeyip, görünüşün ardında yer alan gerçeklik katmanlarını dikkate alma çabasını ifade eder. Bu soru, insanın fenomenal olanı mutlaklaştırmadan, onu aşan fakat bütünüyle kavranamayan bir anlam ufkuna doğru akli bir yönelim geliştirmesi anlamına gelir. Aklen, numenal alandan insancıl bir tarzda da olsa belirsiz bir parçayı kopararak fenomenal alanı geniş­letme çabasıdır. Böylece hikmeti ve hakikati elde etmek isteyen insan, Tanrı’nın hem maddi hem de manevi anlamdaki mutlak bilgisine nazari formları kullanarak mukayyet bir şekilde yaklaşır. Bunun için bir tür epistemik füzyon ile doğru ve iyi olanı tüm olgularda keşfederek birleştirmesi icap eder. Bu epistemolojik keşif hikmet, hikmetle takındığı tavır ise hakikattir ve bunu başarabildiği ölçüde hakikatli bir yaşam sürebilir.

İnsanın yeryüzünde Allah’ın halefi olmasıyla ilgili olarak Kur’an’da Bakara 3 0, Enam 16 5, Araf 6 9 ve 74, Yunus-14 ve 73, Neml 62, Fatr 39, Sad 26. ayetlerindeki Rabbin insana hâlifesi olarak seslenişi, bu anlattıklarımız ışığında anlaşılmalıdır. İnsanın yapması gereken; Allah’ın (c.c.) doğrudan görünmediği fakat varlığı kuşatan bir mevcudiyetle sürekli hazır bulunduğu maddi âlemde, her durumda empatik bir dikkatle O’nun maddi düzleme ilişkin numenal kavrayışını ve sevgi temelli manevi muratlarını idrak etmeye çalışmaktır. Bu idrak, insanın yeryüzünde Allah’ın (c.c.) hâlifesi olarak, Varlığa vekâlet eden bir bilinçle hareket etmesini; kendi tutum ve davranışlarını bu ilahi gaye doğrultusunda şekillen­dirmesini gerektirir. Bu tutum, O’nun (c.c.) hâlifeliğinin gereğidir. Biz,Tanrıyı tanıyarak marifetullaha ulaşmayı ve bu marifetin kazandırdığı farkındalıkla, her an O’nun (c.c.) muratlarım gözeten, tanrısal bir empatiyle şekillenmiş bir yaşam tarzım “Tanrı-merkezli bakış modeli” olarak adlandırıyoruz.

Allah’ın (c.c.) bugüne kadar insanlığa gönderdiği bütün dinlerde insanlara öğretmeye çalıştığı şey ve her dinden müminin hayata karşı takındığı tavır büyük oranda “Tanrı-merkezli bakış modeli”dir. İnsanın tek boyutlu maddi bir bakışla ve kendini birincil (hatta yegâne) özne olarak kabul etmesi, bizim hakikat olduğunu iddia ettiğimiz modelin zıttı olan “insan-merkezli bakış modelidir”. Bu bakışta Tanrı yok saydır, Protagoras’ın da dediği gibi “insan her şeyin ölçüsü” olarak kabul edilir ve her şey yalnızca insan aklıyla anlaşılmaya çalışılır. Peki, her şeyi fenomenlerden ibaret kabul eden bir insanlığın numenal hakikatten günden güne pay alarak ilerle­mesinden bahsedilebilir miyiz?

insan, fenomenlerin ardında işleyen maddi bir gerçekliğin bulunduğunu sezdiği gibi, varoluşun yalnızca maddi boyutla sınırlı olmadığını da derinden hisseder. Bu sezgi, onu tarih boyunca hem fiziksel hem de metafizik arayışlara yöneltmiştir. Ne var ki bu arayış, insanın kendi içsel boyutunu -ruhunu ve kalbini- hesap dışı bıraka­rak yalnızca akli işlemlerle yürütülmeye çalışıldığında, kaçınılmaz sınırlarına ulaşır. Metafiziğin yalnızca amelî aldın kavrayış alanına indirgenmesi, modern dönemde sıkça karşılaşılan başarısızlıkların temel nedenlerinden biridir.

Bu bağlamda ortaya konan birçok felsefi yaklaşım, kainatı, insanı merkeze alan ve varlığı tek boyutlu bir çerçevede açıkla­maya çalışan modeller üretmiştir. Oysa varoluşun bütünü, yalnızca kavramsal çözümlemelerle kuşatılamayan daha derin bir boyuta sahiptir. Bu boyut, farklı bir imkânla -ruhen duyumsama ve sezme yoluyla- tecrübe edilebilir. Bu imkânın ihmal edilmesi, insanın maddi dünyada etkinlik ve hâkimiyet kurarken, anlam düzleminde giderek yoksullaşmasına yol açar. Hayatın bütünüyle ne İfade ettiği, varlığın “neden” ortaya çıktığı gibi temel sorular, bu durumda cevapsız kalır.

Böyle bir boşlukta insan, anlam arayışını çoğu zaman anlık doyumlar ve geçici tatminlerle (hazlarla) ikame etmeye yönelir, kendi sınırlarını aşan bir anlam ufkuna yönelmek yerine, varoluşu kendi ölçüleriyle yeniden kurmaya çalışır. Bununla birlikte, insanın derinlerinde yatan yaratıcıya dair sezgi bütünüyle kaybolmaz. Ancak bu sezgi, modern yaşamın dikkat dağıtıcı unsurları, aşırı uyana deneyimler ve maddi dünyanın cazibesi içinde çoğu zaman bastırılır. Böylece insan, hissettiği hâlde adım koyamadığı bir hakikatle arasına mesafe koyar ve arayışını ertelemeyi tercih eder.

Sonuç olarak Tanrı-merkezli bakış, bilginin sınırlarını inkâr etmeden, anlamın kaynağını gözden kaçırmamayı öneren bir düşünme biçimidir. Bu bakışın değeri, sunduğu hazır cevaplarda değil insanı bilgi, anlam ve sorumluluk arasında daha sahici bir denge arayışına davet etmesinde yatar.

“İLİM İLİM BİLMEKTİR” NE ANLAMA GELİR?

îlim ilim bilmektir

İlim kendin bilmektir

Sen kendini bilmezsen

Bu nice okumaktır (Yunus Emre)

Okurken âdeta bir tekerlemeyi anımsatan bu kafiyeli sözler ne anlama gelmektedir? Sadece edebi bir değer mi taşır, yoksa derin bir felsefi kavrayışın ürünü müdür? Metni okuyan her mümin bu sözleri anladığını iddia eder. Peki, gerçekten tam olarak kavranabilecek bir anlatı mıdır? Ya da ilim ehlinin yaptığı izahlar, bu mısraların derinliğini bir bütün olarak ve eksiksiz anlatmak için yeterli midir? Bize göre bunun cevabı hayır çünkü (ruhsal bir) “hâl” ile sarf edilen bu sözleri herkes kendi “hâlince” anlayabilir ve bu kavrayış için hik­metleri idrak edebilecek gelişmiş bir akla ve ruha/kalbe ihtiyaç vardır.

Bilmek olarak tanımladığımız epistemik süreç insanın kendi­sinde gerçekleşir. Dış dünyanın algılanması denen şey, onun insan zihnine formel bir tarzda yansıması demektir. İnsanın yaratıldığı ilk günden bugüne yaptığı şey; kendisindeki zihinsel yansımaları bir tür olarak ortak kavramlara dönüştürerek (denkleştirerek), sosyal­leşme ve bilginin aktarılmasının imkânını oluşturmaktır, insan bu yansımaları gruplamaya çalışarak tanımlamaya, onlara bilgi değeri yüklemeye çalışır. Yani bilgi denen şey insanların kendi aralarında imgesel olarak grupladıklarını, ortak bir tahayyül ile genellemeleri ve bu sayede standardize ederek tanımlamalarıdır. Bir başka ifa­deyle insanın dış dünyanın yansımalarından tanımlayabildiklerine, ölçüp hesaplayabildiklerine, tümevarımla gruplayabildiklerine veya tümdengelimle zihninde parçalayarak her bir parçayı kavradıktan sonra tekrar zihninde birleştirdiklerine ve böylece bütün olarak kavrayabildiklerine, yani son tahlilde kavramsallaştırabildiklerine “bilgi” diyoruz.

Kısacası bilgi, bilinenlere ait nörosinaptik kurguların ilmek ilmek geliştiği bir süreçtir ve bizatihi insanın kendinde olur. Bu anlamda kendisini ve kendisinde gerçekleşen bu süreci bilmeyen, bilgiyi bilinenle (nesneyle) ilgili zanneder ancak bilgiyi ortaya çıkaran en temel unsur, bilinen değil öznesi olan bilendir. İnsan hakikatte bildiklerinin insancıl varsayımlara dayanan zanlardan ibaret olduğunu ve gerçeklikle kurduğu ilişkinin yalnızca içsel bir yansımadan ibaret olduğunu idrak etmez ise, “Ben gerçeklikleri mutlak bir surette kavrıyorum.” diyerek ortalığa çıkan bir yalancı Tanrı’ya dönüşebilmektedir. Bu epistemolojik gaflet, gafletlerin en büyüğüdür çünkü sonuçta insanı ontolojik olarak da Tanrı’yı inkara sevk eder. İnsan bu şekliyle kendisini ve gerçeklikle kurduğu ilişkinin niteliğini bilmeden Tanrı’yı bilemez. Tanrı’yı, yani bizatihi en bütüncül hakikati bilmeden de okuması ve ilim tahsil etmesi hem anlamsızlaşır hem de insanın bir tür (mitomanik, sözde) nesneler hülyası/rüyası içinde hakikati ıskalamasına neden olur. Tanrısız bir varlık algısıyla dünyaya bakanlarda bu his öylesine güçlüdür ki

felsefi olarak Descartes’ın “Bir rüya içinde olabilir miyiz?” diyen Kartezyen şüpheciliğine dahi ilham kaynağı olmuştur.

Bahsettiğimiz türde kendine dair farkındalığa sahip olmayan­ların uğraştığı ilim, onunla hakikat arasında bir perdeye dönüşür. Bunun için insan ilimle uğraşmaya başlamadan önce kendisinin hakikatte ne olduğunu bilmeli, bu sayede öğrendiklerine tapınmak- sızın, bu öğrendiklerinin Tanrı’nın gerçekliklerle ilgili mutlak bilgi­sinden cüzler olduğunu anlamalı, hikmetlerin ilkinin ise Tanrı’nın kendisi olduğunu idrak etmelidir. Zihindeki Varlık ağacında geriye doğru takip edilen bütün tümevarımsa! yolların O’na (c.c.) çıktığını bilmelidir. Böylece uğraştığı ilim onunla Tanrı arasında bir perde olmaktan çıkıp onu Tanrı’ya yaklaştıran bir olguya dönüşür. Çünkü öğreneceği her ilim onun Tanrı’nın yarattığı kusursuz düzene daha fazla hayret ve saygı duymasına vesile olacaktır. Her hakikatin başı, insanın ilk önce kendi hakikatini idrak etmesine bağlıdır. Özne kaynaklı bilginin sınırlılığı elbette ki tek başına Tanrıyı gerek­tirmez, ancak bilginin hem nesnel geçerliliğe hem de normatif bağlayıcılığa sahip olabilmesi için, özneyi aşan bir referans ufkuna ihtiyaç duyulduğu görülmektedir. Tanrı-merkezli bakış bu ihtiyaca verilen bir cevaptır. Yunus Emre’nin hikmetli sözleri bu yaptığımız açıklamayla ortaya koyduğumuz çerçeveye işaret eder.

“AKIL VE KALP ÜZERİNE”BÖLÜMÜNÜN EPİSTEMİK ÖNERMELERİ

1. Bilme, tekil bir zihinsel yeti değil; çok katmanlı bir idrak sürecidir. Canlılarda ortak olan duyusal/imgesel idrak ile insana özgü nazari/kavramsal idrak, farklı doğruluk ve anlam rejimlerine karşılık gelir,
2. Zekâ, yaşamı sürdürmeye yönelik pratik bir yetkinliktir; akıl ise kavramsal soyutlama ve ilke üretme imkânıdır. Bu nedenle her nazari anlamda akleden varlık, aynı zamanda zekaya sahiptir; ancak her zeki varlık, nazari aldın imkân­larına sahip olmak zorunda değildir.
3. Duyusal/imgesel idrak, tecrübenin zorunlu zemini; nazari idrak, bilginin kurucu koşuludur. İnsan, dış dünyayı yalnızca imgelerle değil bu imgeleri soyutlayarak oluşturduğu kav­ramlar aracılığıyla kavrar.
4. Nazari akıl, maddi bir imkânla çalışan fakat metafizik sonuç­lar üreten bir yetidir. Akıl, Tanrı tarafindan yaratılmış sınırlı bir idrak aracıdır; ancak insanın, Tanrısal ilmin kendisine açık olan epistemik ufkuna yaklaşmasını mümkün kılan yegâne maddi vasıtadır.
5. Dil, düşüncenin dışavurum imkânı olmasının yanı sıra, düşüncenin örgütlenme biçimidir. Kavramsal dünya, büyük ölçüde dilsel etiketler ve sembolik formlar üzerinden kurulur ve geri çağrılır.
6. Bilgi, nesnenin insan zihnindeki temsilidir. Bu temsil zorunlu olarak insancıl, sınırlı ve tarihsel bağlamlara bağımlıdır.
7. Akıl, bütünlük ihtiyacı nedeniyle varsayımlarla çalışır. Zihnin açıklayamadığı boşluklar ya rasyonel varsayımlarla ya da imani kabullerle doldurulur; bu durum insan bilgisinin mutlak olamayışının yapısal nedenidir.
8. insanlığın hakikat arayışı, yaşantısal anlam ile bilimsel doğruluk arasında bir gerilim üretmiştir. Bilim, “nasıl” sorularında derinleşmiş fakat “neden” sorusunu tek başına cevaplayamamıştır.
9. Hakikat, doğruluk ile değerin birlikte idrak edilmesidir. Bu birliktelik, rasyonel mutabakat ile vicdani/sezgisel yönelimin aynı epistemik düzlemde örülmesini gerektirir.
10. Tanrı-merkezli bakış, bilginin mutlaklık iddiasını değil yönelim ufkunu temellendirir, insan, ikincil bir özne ola­rak, bilgide mutlaklığa değil; mutlak olana yaklaşmaya muktedirdir.
11. İlim, öznenin kendilik bilgisinden bağımsız düşünülemez. Kendi bilişsel sınırlarının ve temsilî yapısının farkında olma­yan özne, bilgisini hakikatin yerine koyma yanılgısına düşer.
12. Hikmet, bilginin davranışa ve yaşama tercüme edilebildiği noktada ortaya çıkar. Bu bölümün temel iddiası, akıl ile kalbin; doğru ile iyinin; bilimsel açıklama ile varoluşsal anla­mın epistemik olarak ayrıştırılmadan birlikte düşünülmesi gerektiğidir.

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:85-106

Dipnotlar:

8.İnterosepsiyon (interoseptif duyum): Organizmanın kendi iç durumlarına ilişkin duyumsamalarıdır (açlık, susuzluk, kalp atışı, bedensel gerilim vb.)-

9.Eksterosepsiyon (eksteroseptif duyum): Dış dünyadan gelen duyusal verilerin algılanmasıdır (görme, işitme, dokunma, koku ve tat gibi).

Yazar: Rıdvan Şentürk*

Teleskobun, mikroskobun, röntgenin, fotoğraf makinesi ve nihayet kameranın keşfi, beraberinde getirdiği yeni mekân anlayışı ve algılama biçimleriyle, gelecekte mekânı çevresinden soyutlayarak küçük etki alanlarına bölümlemekle kalınmayacağının, aynı zamanda bakışın bütünlüğünün de mikrolojik parçalara bölüneceğinin habercisiydi.

Merkezi, hiyerarşik bir düzen içinde inşa edilen klasik ontolojinin geçerliğini yitirdiği modernleşme sürecinde, insanın ve dünyanın evrendeki konumuyla birlikte, kendisi ve çevresiyle ilişkisinin sınırlarına işaret eden algısı da değişti. Modernleşme sürecinde özne konumuna indirgenen insan, merkezî rolünü belirli bir süre muhafaza etse de, dünyanın konumu, evrenin sonsuz genişletilmiş ucu açık geometrik bir yüzeyinde nispetsiz belirsizliğe dönüştü. Varlık türlerinin ve oluş düzeylerinin niteliksel farkları, matematik, fizik ve geometrinin homojen nesnellik yüzeyinde eşitlendi.

Fiziği, matematiği ve anatomiyi (nesnel/bedensel) temel ölçü kabul eden bu değişim, etkisini öncelikle yeni bakış açısına tamamıyla uyumlu görünen mekân algısında gösterdi: Bütün tarihsel ve ahlaki boyutlarından soyutlanan, fiziksel ve matematiksel ölçülebilirlik düzeyine indirgenen mekân, varlık ve oluş süreçleriyle ontolojik ilişkisi içinde anlam kazanan niteliksel vasıflarından yoksunlaştı.

Söz konusu modern bakış açısının ilk somut örneklerini, 16. ve 17. yüzyıldan itibaren meşruiyet kazanmaya başlayan beden (organizma, yapı) ve mekân anlayışında görmek mümkünüdür. Bu dönemde, Leonardo da Vinci’nin (1452-1519) anatomik resim tasarımlarında görüleceği üzere, her ne kadar ilk etapta bedenin ruh ve Tanrı ile ilişkisi inkâr edilmese de, inşa unsurlarına bölünebilir görsel bir mekân olarak resmedildiği anlaşılmaktadır. Nitekim modernitenin öngördüğü bilimselliğin nesnelleşmesi ve nicelleşmesi sürecinde resim (görsellik, bedensellik), bilgilenmenin temel araçlarından biri olmuştur. Nihayet içi ve dışıyla resmedilerek görsel algıya sunulan beden, ruhi niteliklerinden soyutlanmış, dışarıdan gözetlenebilen, inşa unsurlarına bölünebilen ve yeniden tasarımlanabilen anatomik bir etkileşim alanına dönüşmüştür. Aynı şekilde, daha sonraki dönemde, Freudyan psikanaliz anlayışında şuurun anatomik iç mekân anlayışına uygun biçimde resmedildiğini vurgulamamız gerekir.

Bu değişim, aynı zamanda bütünlüğün, parçalarının toplamından fazla bir şey olduğuna işaret eden bölünemezliği (ferdiyet) ilkesinden feragat edilerek, kendi yapı unsurlarına indirgenebilir, bölünebilir, karşılaştırılabilir, başka unsurlarla kaynaştırılabilir, sınırlarıyla oynanabilir ve geçişken kılınabilir bir etkileşim ağına indirgenmesine işaret ediyordu. Böylece zamanı mekândan, mekânı da hareketten soyutlamak, nihayet gerçeklik algısının ve tecrübe imkânlarının sınırlarıyla oynamak mümkün oldu. Bu çerçevede, tıpkı navigasyon araçlarının nesnenin mekânını ve mekândaki hareketini sadece matematiksel ve geometrik bir kesişim noktası olarak algılaması ve sunması gibi, modern ontolojik anlayışın teknolojik operasyonları dolayısıyla mekânın, niteliksel özelliklerinden soyutlandığı ölçüde tekno- ve mikrolojik bir tasarıma dönüştüğünü söyleyebiliriz.

Söz konusu dönüşüm sürecinde, sadece dış dünyanın fenomenolojik nispetleri değil, iç dünya da resmedilebilir, yeniden düzenlenebilir ve manipüle edilebilir anatomik mekân olarak tasavvur edilmiştir: Organik yapıların resmedilmesi ve daha sonra röntgen ile birlikte gelişen anatomik tasavvur sayesinde vücudun içi, kendi deri sınırları içinde gözetlenebilir ve müdahale edilebilir biyo-fizyolojik bir etkileşim alanı/mekânı olarak kabul edildi ve algıya sunuldu. Bu kapasite daha sonra, ışık teknolojisinde gerçekleşen gelişmeler çerçevesinde, diğer canlı ve cansız varlık türlerinin anatomik yapılarını kapsayacak biçimde genişletildi.

Işık teknolojisinin bir ürünü olan fotoğraf makinesinin icat edilmesiyle birlikte, nesnelerin bütünlüğünden soyutlanmış mekândaki fenomenolojik nispetleri, toplumsal algıya sunuldu. Böylece öznel ve toplumsal algı, daha önce fiziki zaman-mekân bütünlüğü içinde müşahede ve tecrübe edilmemiş mekânlara ve nesnelere; bilinen ile bilinmeyen, tanınan ile tanınmayan, görülen ile görülmeyen arasında kurabileceği görecelik ilişkisine muhatap kılındı.

Fotoğrafta, zamansal gerçekliğin mekânsal gerçekliğe öncelikli olarak vurgulanması, mekânın yakalanmış bir anının dondurulmuş görüntüsünü aktüel algıya sunulması, algının niteliksel ve biçimsel değişim sürecinde önemli bir aşamaya işaret etmektedir. Fotoğrafın, çekilmiş bir anın estetize edilmiş mekânsal görüntüsünü basılı medya araçları üzerinden toplumsal algıya sunuşunun, şuurun içinde bulunduğu fiziki zaman-mekân bütünlüğü ile tecrübi ilişkisinin niteliğini değiştiren önemli bir gelişme olarak değerlendirilmesi gerekir. Zira bu, daha önce resim tarafından öznel algıya sunulan, bizatihi katılmaksızın ve tecrübe etmeksizin müşahede etme imkânının, fotoğrafın baskı makinaları vasıtasıyla toplumsallaşması anlamına gelmektedir. Bu durum, algının algılananla tecrübi ilişkisinin hem biçimsel hem de niteliksel olarak dönüşebileceğine işaret etmektedir. Nitekim fotoğrafın yaygınlaşmasıyla birlikte vücut bulan, bedenin ve nesnenin bütünlükten soyutlanmış mekânsal nispetlerine odaklanan fotojenik tasarım, sadece öznel algının toplumsallaşmasının değil, aynı zamanda daha sonra sinema, televizyon, internet, mobil iletişim ağları ve reklam panolarıyla birlikte geçerlik kazanan, seyrettiğini tecrübe etme imkânından mahrum bırakılan bakışın metalaşması sürecinin de habercisidir.

Teleskoptan röntgene, sinemadan televizyona, internetten görüntülü cep telefonlarına ve siber-uzay teknolojilerine uzanan bu süreçte, sadece bireysel zaman-mekân algısının toplumsallaşmasını değil, aynı zamanda algı ve hafıza için vazgeçilmez olan bakışın, nasıl mekânın gerçekliği ile birlikte süreksizleştiği, parçalandığı ve montajlandığı görülmektedir. Bu durum esasen, gözün tabii algı biçimlerinin bozulması, kapasitesinin giderek yetersiz kalması anlamına gelmektedir. Zira gözün görüş alanı, sinema filmi, televizyon, internette edindiği tecrübelerin aksine daireseldir ve mekânı yarım daire biçiminde ve bir bütün olarak algılar. Tıpkı ana rahminde ve daha sonra giderek genişleyen çevre ile ilişkisinde olduğu gibi, kendini merkezî bir nokta olarak algılayan insanın mekân algısı da kendini saran bir daire biçimindedir. Göz bulunduğu yerden ne kadar bir nesneye odaklanırsa odaklansın, bakışın dairesel bütünlüğünden kopmaz. Zira göz, varlığı içinde bulunduğu mekânın bütünlüğünden soyutlayamaz. Gözün görme eylemi, kesintiye uğrasa da, mekânsal ve zamansal sürekliliğe bağımlıdır.

Aynı şekilde şuur akışı da, uyku, sayıklama veya bayılma durumlarında kesintiye maruz kalsa da, her defasında kendini varlık ve oluş bütünlüğü içinde gerçekleşen zaman-mekân ilişkisinde idrak etmesi dolayısıyla süreklidir. Şuurun ve bakışın süreklilik ilkesi, duyu organlarının etkinliğinin fiziki zaman-mekân bütünlüğü içinde gerçekleşmesi, hafızanın yapılanmasında ve biçimlenmesinde belirleyicidir. Bu, dikkatle irdelenmesi gereken bir durumdur. Zira hafıza, insanın varoluşunu zaman-mekân bütünlüğü içinde gerçekleştirmesine ve algılamasına imkân sunan en önemli melekelerden biridir. Hatta öyle ki, hafızanın yara alması, silinmesi veya Alzheimer hastalığında olduğu gibi süreksizleşmesi, insanın zaman ve mekânla olan ilişkisinin kopmasına ve nihayet ölümüne yol açabilmektedir.

Bu bağlamda, sinema filminin, televizyonun, video, DVD, bilgisayar, internet ve mobil telefonların algının şuur ve gerçeklikle ilişkisinde öncesiyle kıyaslanamayacak ölçüde köklü değişikliklere yol açtığını vurgulamamız gerekir. Sinema ile birlikte başlayan, algının medyatikleşmesi sürecinde, tabiatı gereği görmek için hareket etmesi ve eylemde bulunması gereken göz, tamamen pasifleşmiş, sadece kendisine gösterilene bakmakla yükümlü tutulmuş, bakış, zamanın süreksizliği üzerine kurulmuş mekânsal parçalanmışlığın tasarımlanmış montaj efektine dönüşmüştür.

Söz konusu medyatik araçlar matriksi içinde, fiziki zaman-mekân ve aksiyon birliği, çekim planlarına, kamera açılarına, sahnelere ve sekanslara bölünmektedir. Algının, bir mekândan diğerine, bir zaman biriminden öbürüne gezinip durması, aynı görsel anlatım mekânı yüzeyinde farklı gerçeklik düzeylerine saçılması, günlük hayatın tecrübi algı mantığını geçersiz kılmaktadır.

Hareketli görüntülerin, gerçekliği sebep-sonuç ilişkisinden bağımsız biçimde keyfîce dönüştüren seyelanına muhatap olan algı, iradi bir eylemde bulunmaksızın ve algılananla aynı gerçeklik düzeyinde karşılıklılık ilişkisi içinde buluşmaksızın, gösterimin kaotik düzeniyle yüzleşmektedir. Medyatik araçlar matriksi içinde gelişen ve fiziki gerçeklikten bağımsız biçimde dönüşen görsel kültür, bireysel algıyı ve hafızayı stilize edilmiş toplumsallığa dönüştürmekle yetinmemekte, aynı zamanda sonsuz biçimde çeşitlendirerek, öznenin/toplumun fiziki zaman-mekân algısını ve tecrübesini göreceleştirmektedir.

Hareketli görüntüler, bir kesimden diğerine, bir plandan öbürüne doğru ilerlerken, seyirciden, bakışını ve şuurunu süreli mekân görüntülerinde beliren nesnelerin hareketine odaklamasını istemekte, sadece şimdi ve henüz değilden ibaret süreksiz bir zaman akışına muhatap kılmaktadır. Resimlerin akışının, şimdi ve henüz değil biçiminde ardışıklık arz etmesi, hafızanın varlığın sürekliliğini geçmiş, şimdi ve gelecek zaman bütünlüğünde algılama alışkanlığına ters düşmektedir. Hareketli görüntülerin, varlığı, mütemadiyen süreksiz bir şimdide vuku bulan bir aktüellik olarak sunması ve bu aktüelliğin belirmesiyle kaybolmasının neredeyse aynı zaman diliminde gerçekleşmesi dolayısıyla, varlık sadece şimdide görünme potansiyeline sahip bir sanallığın gerçekleşme imkânına dönüşmektedir. Resim akışına muhatap olan hafıza, unutmanın hızıyla doğru orantılı biçimde çalışmakta ve sürekli şimdiye yönelmektedir. Böylece algı, hafıza ve şuur, filmdeki resimlerin, hatırlatmadan daha çok unutturmaya yönelik akış mantığının hızı ve süreksiz parçalara bölünüp saçılması dolayısıyla, deformasyona ve yapı-bozuma maruz kalmaktadır.

Zamanın geçmiş, şimdi ve gelecek boyutları, sonsuzluk düşüncesi ve iştiyakı, telematik algının kendini sürekli aktüelleştiren akış düzeninde, animistik/animalist algının şimdi-burada ve henüz değil formuna indirgenmektedir. Böylece, gerekli norm, ilke ve değerlerin içkinleştirilmesi, dolayısıyla hayatın ihtiyaç ve zorunluluk sınırlarının ötesine uzanacak aşkın bir düşünce, ahlak ve sanat ifadesine dönüşmesi imkânsızlaşmaktadır.

Zaman akışındaki bu süreksizlik, mekânı hiçbir sürekliliği olmayan hareketlerin ardışık biçimde gerçekleşebilmelerini mümkün kılan hiçliğin tecrübe alanına dönüştürmektedir. Hareketli görüntülerin, algıya bizatihi tecrübe imkânı sunmayan hiçlik mekânı, sürekliliğini yitirmekte, bir sonraki gerçekleşmelere yer açmak için kaybolup gitmektedir. Böylece mekân, hiçliğin, birbirini takip eden gerçeklik görüntülerinin gelip-gidişini mümkün kılan potansiyel gerçekleşme imkânına tekabül etmektedir.

Hareketli görüntülerin mekânı, üzerinde yaşanılanların hatıralarını barındıran zamansal bir süreklilikten ziyade, algıyı ve hafızayı hiçliğin potansiyel ifade imkânına tekabül eden şimdinin süreksiz aktüelliğine muhatap kılan bir sürekliliktir. Bu gücünü süreksizlikten alan süreklilik içinde, görüntüye gelen gerçeklik düzeyleri arasındaki farklar, resmin çözünürlük düzeyinde eşitlenmektedir. Hareketli görüntülerin izleyicisi, bulunduğu gerçek mekândan ayrılmaksızın, bizatihi katılmaksızın, daha önce hiç görmediği estetize edilmiş mekân görüntülerine ve stilize edilmiş tecrübe simülasyolarına şahitlik etmektedir. Bu aynı zamanda seyircinin mekânsal mahremiyet dairesinin sınırlarının saydamlaşması, için dışa açılmaya başlaması, belirli normatif kuralların, ilkelerin ve etik değerlerin içkinleştirildiği tecrübe alanının, keyfî biçimde düzenlenebilecek fantastik bir dünya ile yüzleşmesi ve muhtemelen yer değiştirmesi demektir.

Bu çerçevede özetle, öznel gerçeklik alanını, geçerli rasyonel normlar, düşünce ilkeleri ve etik değerler düzenini kuşatan hareketli görüntü seyelanının, algı mantığını, hatırlama ve tecrübenin tabiatını dönüştürmesi sebebiyle, zaman-mekân bütünlüğü ve gerçeklik ilişkisinde köklü değişimlere yol açtığını vurgulamamız gerekir.

Söz konusu değişim-dönüşüm sürecinde, sinema ve özellikle televizyon, tıpkı daha sonra gelişen dijital medya ağında olduğu gibi, kendine özgü algılama, hatırlama ve tecrübe biçimlerini eş zamanlı olarak bütün topluma sunabilme, böylece her yerde ve hiçbir yerde olmanın egemenliğini kurabilme iradesine ve kapasitesine işaret etmektedir.

Gerçekten de, farklılıklar arasındaki sınırların saydamlaştıran, gerçekliği bütün zaman-mekân boyutları ve çeşitliliği ile estetize eden bir medyum olarak televizyonun etkileme gücü, sinema filminden farklıdır. Bu fark, televizyonun, toplumsal algıyı, hafızayı ve şuuru eşzamanlı olarak güncelleştirebilme yeteneğinden kaynaklanmaktadır. Medyatik araçlar matriksi içinde merkezîleşen şimdiliğin, her şeyi aynı ciddiyette ve içerikten çok etki düzeyine nispetle toplumsal algıya eşzamanlı sunan televizyonda, gerçeklik düzeyleri ve yüklendikleri etik-estetik değer farklarının eşitlendiğini söylemek mümkündür. Bu çerçevede, televizyonun manipülatif egemenlik iradesinin, gerçek ile sanallık, tarihsellik ile kurgusallık, rasyonalite ile irrasyonalite, bilgi ile enformasyon, dil ile resim, müzik ile gürültü arasındaki algı ve değer farkını ortadan kaldıran, her şeyi görsel-işitselliğin süreksiz zaman-mekân akışında mezceden kaotik düzeninden beslendiğini vurgulamak gerekir.

Televizyonun şimdiliği merkezîleştiren gücü sayesinde, algı somutluk fetişizmine duçar olmakta, insanın kendini evde gibi emniyette hissettiği mahremiyet dairesi belirsizleşmekte, iç-dış, açık-kapalı, özel-genel, bireysel-toplumsal, uzak-yakın gibi farkları ifade eden sınırlar saydamlaşmakta, zaman ve mekân mesafeleri ortadan kalkmaktadır.

Televizyon, esasen dışarıyı ve uzağı göstermesine rağmen, izleyicisiyle, sinema filmlerine nispetle çok daha yoğun ve doğrudan bir birliktelik, mahrem bir yakınlık kurmaktadır. İzleyici ile televizyonun tanıdık ünlü yüzleri, çeşitli rol modelleri arasında patolojik ve parasosyal ilişkiler oluşmaktadır. Genellikle yakın çekimlerin tercih edildiği televizyondaki yüzler, izleyiciyle göz göze gelmekte ve böylece günlük hayatın fiziki mekânlarında gerçekleşen yüz yüze ilişkilerin simülasyonuna dönüşmektedir.

İzleyicisi ile kurduğu yakınlık ilişkisi dolayısıyla televizyon, evin içine taşıdığı dış dünyanın ne durumda bulunduğunu bildiren ve gelecekte nasıl şekillenmesi gerektiğini belirleyen manipülatif bir iradeye kavuşmaktadır. Kolektif bir şuur ve tecrübe simülatörü olarak televizyon, izleyicisinin benimsemesi gereken gerçeklik ve algı modelleri sunarak, dış dünya algısını biçimlendirmekte ve kendini mütemadiyen güncelleyerek aktive etmektedir.

Televizyon gibi, dijital medyanın internetten mobil telefonlara kadar uzanan aktüel mecralarında, insanın fiziki zaman-mekân ve gerçeklik algısı, gittikçe artan oranda erozyona maruz kalmaktadır. Fiziki zaman-mekân ve gerçeklik algısının sınırları sürekli ihlal edilmekte ve keyfîce tasarımlanan modülasyon süreçleriyle yüzleştirilmektedir.

Özellikle dijital medya mecralarında, mevcut algının bulunduğu yeri, yakınlık ve uzaklık ilişkisini mümkün kılan fiziki zaman-mekân sınırları anlamını yitirmekte, belirli bir kültürel çevreye bağlı aidiyet ve kimlik şuuru zayıflamakta, göreceleşmektedir. Zaman-mekân-ruh-madde ve hareket bağıntısına bağlı ontolojik aidiyetin muhtaç olduğu emniyet ve mahremiyet sınırları, terörize edilmekte, kendilik şuuru, belirsizliğe açılan yeni oluş süreçlerinin tekinsiz gerçekleşme düzeyleri ve biçimleriyle yüzleşmektedir. Şimdinin merkezîleşmesi dolayısıyla erişilen dikta gücü, kişiler arası ilişki biçimlerini belirlemekte, çeşitlendirmekte ve dönüştürmekte, fiziki zaman-mekân bağıntılarından bağımsız yeni çevre ilişkilerine, çok açılı ve göreceli toplumsal benlik şuurunun oluşmasına imkân sunmaktadır.

Zaman-mekân bütünlüğünün nitelik değerlerinin sayısal koordinatlara indirgenerek nicelleşmesi, sosyal ilişkilerde ve bilgilenme süreçlerinde niteliksel değişimlere yol açmaktadır. Örneğin öğretim, dijital medya ağı sayesinde sanal ortamlara taşınmaktadır. Bilgilenme süreçlerinin dijitalleşmesi sürecinde, resim, grafik, metin ve hareketli görüntü mezcedilerek, algının, hafızanın ve düşünmenin klasik işleyiş mantıkları geri dönüşsüz biçimde dönüştürülmektedir.

Günümüzde artık, dijital iletişim teknolojilerinin sunduğu imkânlar dolayısıyla, kişi, biyolojik gerçek bedeninin yanında, ikinci tele-bedenine sahip olabilmekte, aynı anda her yerde bulunabilmektedir. Dijital iletişim araçlarının sibernetik ağı içinde dünya ölçeğinde merkezîleşen şimdiliğin sunduğu imkânlar çerçevesinde, herkes herkesle yüz yüze ilişkiler kurabilmekte, kalabalık bir grubun veya daha yerinde bir tabirle siber-toplumun üyesi olabilmektedir. Böylece fiziki mekân, sosyal davranışları yönlendiren, hafızayı ve tecrübeyi biçimlendiren niteliğinden soyutlanarak, geometrik koordinatlar sisteminin bütün farklılık sınırlarını ortadan kaldıran şimdiliğin merkezîleşmiş ara-yüzlerinde nicelleşmektedir.

Siber-uzay ve siber-seks alanında yapılan biyo-teknolojik deneylerde, aynı anda iki ayrı yerde ve iki bedende yaşayabilmenin imkânı araştırılmakta, bedenin diğer bedensel görüntülerle eşzamanlı olarak çeşitli perspektifler ve toplumsal tecrübelere uygun biçimde hareket edebilmesi amaçlanmaktadır. Bedenin ve özellikle kişiliğin ikileşmesi anlamına gelebilecek bu gelişmeler, esasen gerçeklik ile potansiyel gerçeklik arasındaki nispetlerin değiştirilebileceğine, iç ve dış, burası ve orası gibi merkezî kavramların anlamını yitirmekte olduğuna işaret etmektedir.

Nitekim günümüzde virtüel mekân ile fiziki mekân arasında interaktif ilişkiler kurulabilmektedir. Öyle ki şuur ve şuur-dışı, fiziki beden ile sanal beden, yakınlık ve uzaklık, varlık ve görüntü, asıl ve kopyası arasındaki sınırlar saydamlaşmaktadır. Ontolojik aidiyetini ve güvenliğini anlamlı kılan tarihî, ahlaki ve kültürel değerlerinden yoksunlaşan insan vücudu ile nesneler arasında keyfî ilişkiler kurulabilmekte, cinsiyet farklılığı önemini yitirmektedir. Bu durum, klasik ontolojinin insanın bölünemez ruh ve beden bütünlüğünü ifade ettiğine dair kabulünün geçerliğini yitirdiğine, yerine yeniden tasarımlanabilir ve mübadele edilebilir biyo-psikolojik (anatomik) bir etkileşim alanının ikame edildiğine işaret etmektedir.

Belli ki insanın algısının, şuuruna ve hafızasına zaman ve mekânla çerçevelenmiş oluşu, diğer zaman-mekânla kayıtlı varlıklardan farkına işaret etmektedir. İnsanın zaman, mekân ve gerçeklik algısı, kendilik şuurunun ve tarihselliğinin şartıdır. Demek oluyor ki, zaman, mekân, gerçeklik, şuur ve hafıza arasındaki ilişkilerin uyumsuz biçimde değişmesi veya yeniden düzenlenmesi, insanın varoluşsal durumunun etik anlamının da değişmesine yol açmakta, ontolojik temellerini sarsabilmekte, oluş süreçlerine yeni bir istikamet tayin edebilmektedir. Bu çerçevede, kendilik şuuru, gerçeklik algısı ve hafızanın, zaman-mekân-aksiyon bağıntısından kopmaması hayati derecede önem arz etmektedir. Nitekim günümüzün aktüel tartışma konularını belirleyen, imitatif zekâ/hibrid zekâ, hibrid insan-makina sistemleri, siber-beden, lazer gözler, mikroçipler ve üçüncü el gibi gelişmeler, insanın değişmeye yüz tutan kendilik şuuru, gerçeklik algısı ve etik değerlerine işaret etmektedir.

Günümüzde tecrübe edilen özne-nesne, iç-dış, merkez-çevre, burası-orası, uzak-yakın, mahrem-açık gibi sınırları ortadan kaldıran gelişmeler, şimdiliğe odaklanmış ve saçılmış şuur ve hafızayı ne denli algısal, duyusal ve psişik çöküntüye maruz bıraktığını göstermektedir. Algımızın, sürekliliği olmayan ve aralarında nedensellik ilişkisi kurulamayan sayısız biçimlere, sembollere, grafiklere, resimlere, sesli ve görüntülü mesajlara muhatap olması, zihinsel ve psişik bir çöküntüye yol açmakta, şuurumuzun kendini yönlendirmesine, zaman ve mekânın kesişme noktasında bir süreklilik olarak gerçekleştirebilmesine imkân vermemektedir. Zaman, mekân, gerçeklik ve nesneler kadar algının ve hafızanın da bölünmüşlüğünü, saçılmışlığını ve süreksizliğini ifade eden bu durumun devam etmesi durumunda, kendilik şuurunun içe doğru göçmesi (implosion) muhtemeldir.

Bütün bu gelişmeler, algının çevresiyle olan ontolojik ilişki mantığının nasıl değişip dönüştüğüne ve nereye doğru evirildiğine işaret etmektedir: Modernitenin öngördüğü algı tasavvuruna göre, algılayan aktif gücü özne, algılanan pasif durumu ise nesne temsil ediyordu. Algılayan ve algılanan ilişkisi, algılayan öznel iradeden, algılanan nesneye yönelen doğrusal bir ilişki mantığı çerçevesinde değerlendiriliyor, özne algılayan irade ile, nesne ise algılanan pasif durum veya gerçeklik ile özdeşleştiriliyordu. Algılanan nesnenin gerçekliği, algılayan irade ve şuura, özneye bağlıydı. Başka bir ifade ile: algılananın gerçekliğini tayin yetkisi, algılayan özneye aitti; gerçeklik alanının sınırları, algılayan öznenin sürekli genişleyen etkinlik sınırlarıyla belirleniyordu. Algılanan şeyin, kendisine yönelen algıdan bağımsız mevcut kendiliğinin ne anlam ifade ettiği, ne şekilde algılamayı mümkün kıldığı ve belirlediği veya algının neden hep mevcut bir şeyi algıladığı ve hiçi algılayamadığı sorusu cevaplanamayan bir X olarak paranteze alınıyordu.

Fakat gelişen süreçte, sadece öznenin tek boyutlu belirleyicilik yetkisini öngören modern algı tasavvuru geçerliğini yitirmemiş, aynı zamanda algılayanın algılanan ile arasında vücut bulan ontolojik birlik ve bütünlük ilişkisini tecrübe imkânı da yara almıştır. Nitekim günümüzde, görme, işitme, tat, koku, dokunma duyuları, sinirsel ağları ve beynin belirli kısımları sensörler vasıtasıyla bilgisayar tabanlı medyumlara bağlanarak, belirtileri enformatik verilere dönüştürülen ve dijital veri bankalarının algoritmik hafızasına aktarılan insan, algılayan özne konumunu yitirmekte, algılanan nesne durumuna indirgenmektedir. Öznel algı, algılananın niteliğini ve gerçeklik düzeyini belirleyen konumunu yitirmekte, âdeta, algılanan tarafından belirlenen (algılanan) pasif nesne konumuna indirgenmektedir. Fiziki algı mantığı ve anatomik yapısı, hareketli görüntü seyelanının kaotik düzeni tarafından deforme edilmekte, gerçek hayattaki merkezî konumunu yitirmektedir.

Anlaşılacağı üzere, modern fenomenolojik tasavvurun algılayan özne ile algılanan nesne arasında kurguladığı ilişki mantığının yeniden ele alınması ve sorgulanması gerekmektedir. Zira günümüzde tecrübe ettiğimiz gelişmeler, algının sadece şuurun iradi bir yönelişi, dolayısıyla algılananın mevcudiyetini şuurun bu yönelişine borçlu olduğu önermesi geçerliğini yitirmektedir. Bu önerme, algı ve şuura tek taraflı belirleyicilik rolü biçmekte ve hüküm yetkisi tanımakta, fakat algılananın varlığını ve durumunu dikkate almamaktadır. Şuurun neden hiçbir şeyi değil de hep bir şeyi algıladığı sorusu cevapsız kalmaktadır.

Oysa algının, algılananla karşılıklılık ilişkisinde vücuda gelmesinin en önemli şartı, algılananın önceki müstakil mevcudiyetidir. Hiçi algılayamayan algı, algılananın namevcut olması durumunda, anlamını ve işlevini yitirir. Aynı şekilde hiçliği idrak edemeyen şuur da, yöneldiği şeyin müstakil varlığını, kendi varlığına bağladığı sürece, varlığı, dolayısıyla kendini inkâr etmiş olacağından, anlamını ve işlevini yitirir. Zira varlık kendini algıya sunmasaydı, şuurun kendiliğini söz konusu karşılıklılık ilişkisinde idraki de mümkün olmazdı. Şayet algı, varlığa öncelikli olsaydı, o zaman insanın kendini algıladığı için var olabilmesi gerekirdi; tıpkı günümüzde insanın varlığını ispat etmek için kendini algıya sunmak mecburiyetinde hissetmesi gibi.

Belli ki hakiki şuur, algılayan ile algılanan arasındaki karşılıklılık ilişkisinin varlık ve oluş bütünlüğü içindeki idrakinin ifadesidir. Bu ise, şuurun, bir şeyden bağımsız, karşılıklılık ilişkisinde bulunmaksızın öncelikle kendi varlığının idrakini zorunlu kılar. Şuurun kendi varlığını algılaması, esasen varlığın ferdiyet ilkesinin aşkınlık ifadesini idrak etmesidir; bunun için başkaca bir şeyi ayrıca algılaması gerekmez.

Pekâlâ! Öyleyse varlık nedir? Işık vasıtasıyla açığa çıkan ve kendini algıya sunan vücut mu? Varlık şuuru, kendini ve dışındaki bir şeyi karşılıklılık ilişkisi içinde idrak imkânını ışığa mı borçlu? Peki, bu kabul, siber-uzay uygulamalarında tecrübe edildiği üzere, asıl algılayanın ışık olduğuna, algılayan özne ve algılanan nesne arasındaki ayrımın ve karşılıklılık ilişkisinin, varlığın kendini idrakini açıklama hususunda kifayetsiz kaldığına işaret etmiyor mu?

*Prof. Dr., İstanbul Ticaret Üniversitesi, İletişim Fakültesi.

sabah ülkesi dergisi,sayı:66

İnsanoğlunun doğasında kandırılmaya yatkınlık vardır. Biz kan­maya ve aldatılmaya açık bir şekilde doğuyoruz. Ama bazılarımız, diğer bazılarımıza göre algı yönetmenleri ve manipülatörlerin daha mı kolay kurbanı oluyor? Kandırılmaya yatkın bir kişilik var mıdır? Diğer bir ifadeyle bazı kişiler (ya da toplumlar) diğer bazılarına göre algı yönetimi ve manipülasyona daha mı açık ve savunmasızdırlar. Araştırmalar bazı kişilerin ve toplumların kandırılmaya daha yatkın olduğunu gösteriyor (Callamari ve Reveron, 2003).

Tekrar ifade edelim ki, hepimiz manipülasyona açığız, hepimizin algıları kötü amaçlı kişi ve merkezler tarafından yönetilmeye açıktır. Bu konuda duyarlı ve uyanık davranan kişiler bile algı yönetmen­lerinin operasyonlarına maruz kalabilir. Ama yine de içimizden bazıları bu konuda daha dirençli ve korunaklı bir kişiliğe sahip.

Bu bölümde hangi kişilik özellikleri bizi kandırılmaya daha yatkın hale getiriyor, sorusuna cevap arayacağız. İnsanın pek çok özelliğinin (acelecilik, menfaatçilik vb. gibi) onu aldatılmaya eğilimli hale getirdiğini söyleyebiliriz. Ama biz insanı “aldanan bir varlık” haline getiren 3 temel özelliği üzerinde duracağız. Bunlar; unutkanlık, duygusallık ve tefekkür zaafıdır. Bu özellikleri tek tek incelemeden önce, ilk kandırılma sahnesini analiz edeceğiz Hz. Âdem’in şeytan tarafından nasıl kandırıldığını anlamak, hem insanı kandırılmaya yatkın hale getiren zaafları hakkında, hem de aldatı­cıların kullandığı taktik ve stratejiler hakkında bize bilgi verecektir.

İlk Kandırılma: Cennette Algı Yönetimi

Hz. Âdem yaratılıp cennete konulduktan sonra Allah tarafından kendisine üç şey söylenmişti(Bakara Suresi: 30-39; Araf Suresi: 11-27):

1.Burada eşinle birlikte istediğiniz gibi yiyin-için, yaşayın

2 Sadece şu ağaca yaklaşmayın

3.Şeytan sizin apaçık düşmannıızdır.

Bir tarafta insanoğluna düşman olan Şeytan, diğer tarafta Hz. Âdem ve eşi. Şeytan Hz. Âdemi kandırmak istiyor. Yapabileceği tek bir şey var; yasak meyveyi Hz. Âdem’in yemesini sağlayabilmek. Ama işi çok zor. Çünkü Âdem’e yapmaması gereken şey açık bir şekilde söylenmiş. Üstelik, düşmam hakkında da açık bir şekilde uyarılmış ve Hz. Âdem yaşamını rahatça sürdürebilme imkanıyla donatılmış bir mekana; Cennete konulmuş.

Şeytan’ın iddiası büyük: Âdem’i kandıracağım, ayağım kaydı­racağım. Hz. Âdem ise, kanmamakla görevli.

Bu noktada Hz. Âdem ve Şeytanın koşulları karşılaştırıldığında Şeytanin objektif şartlarının çok daha zor olduğunu anlıyoruz. Şeytanın Âdem’i kandırmasını neredeyse imkansıza yakın bir zorluğa taşıyan koşullar şunlardır:

1. Mekân cennettir. Kandırma eylemi cennette gerçekleşecektir. Yani, Şeytanin Hz. Âdem’i kandırabilmek için kullanabileceği, zorluk, yokluk, yoksulluk, imkânsızlık vb. şeyler yoktur. Şu örnek Şeytanin içinde bulunduğu zorluğu anlamamızı kolaylaştırır. Eğer bu kandırma eylemi bir çölde gerçekleşecek olsaydı, kandırılan ki­şinin susuzluğu ve suya olan ihtiyacı kandıranın elini güçlendiren, kandırmak için güçlü bir gerekçe olabilirdi. Şeytan elinde bir bardak suyla gittiğinde “su” önemli bir kışkırtıcı/ayartıcı işlevi görebilirdi. Ama anladığımız kadarıyla, Hz. Âdem cennette bütün temel ih­tiyaçlarının karşılandığı bir ortamda yaşıyordu. Bu Şeytan’ın işini önemli ölçüde zorlaştırıyordu. Tabir-i caizse, Şeytan deplasmanda mücadele verecekti.

2. Şeytanın Hz. Âdemi kandırabilmek için kullanabileceği sadece bir tek kandırma nesnesi (ağaç) vardı. Hz. Âdem’in çiğnememesi gereken onlarca yasak yoktu. Bu da Şeytanın işini zorlaştıran bir faktördü. Eğer Hz. Âdem için başka yasaklar da konulmuş olsaydı; Şeytan ağaç seçeneğinde başarısız olduğunda başka seçeneklerden de faydalanabilirdi. Yani, Şeytanın tek bir şansı vardı o da Âdem’in yasak meyveden yemesiydi. Diğer bir ifadeyle şarjöründe tek bir kurşun vardı; attığında isabet ettiremezse kaybetmiş olacaktı.

3.Şeytanın işini bunlar yeteri kadar zorlaştırıyor olmasına rağmen 3. zorluk daha büyüktü. Allah Hz. Âdem’i “İşte bu senin apaçık düşmanındır!” diye uyarmıştı. Yani, Şeytan deşifre edilmiş bir düşmandı. Eğer Hz. Âdem düşmanını kendisi tespit etmek zorunda olsaydı, ya da Şeytanla işbirliği yapan başka aracılar da devrede olsaydı, bu, Şeytan’ın işini kolaylaştırırdı. Ama kendisi Allah tarafından açıkça “düşman” olarak ilan edilmişti.

İşte bu zor koşullar altında Şeytan Hz. Âdeme yaklaştı. Hz. Âdem’e öyle bir şey söylemeliydi ki, etkili olabilsin. Şeytan bütün negatif koşullar altında öyle bir argüman kullandı ki, hedefine ulaştı. Şeytariın, apaçık bir düşman olarak, deplasmanda zafere ulaştıran argümanı incelenmeye değerdir. Olay Kur’an’da şu şekilde geçmektedir:

Ey Âdem; sen ve eşin cennette oturun. İkiniz de dilediğiniz yerden yeyin. Şu ağaca yaklaşmayın, sonra zalimlerden olursunuz.

Derken şeytan ayıp yerlerini kendilerine göstermek için ikinize de vesvese verdi ve dedi ki: Rabbiniz, sizi başka bir şey için değil, ancak iki melek veya ebedi kalanlardan olmanızı önlemek için yasaklamıştır.

Ve; doğrusu ben size öğüt verenlerdenim, diye ikisine yemin etti.

Böylece onların ikisini de baştan çıkarıp aldattı Ağaçtan tadınca ayıp yerleri kendilerine göründü. İkisi de kendilerini cennetin yaprağıyla örtmeye başladılar. Rabbleri da onlara:

Ben sizi o ağaçtan men’etmedim mi? Ve şeytan size apaçık bir düşmandır, demedim mi? diye nida etti.

İkisi dediler ki: Rabbimiz; kendimize zulmettik. Eğer bizi bağışlamazsan ve bize merhamet etmezsen; muhakkak ki biz, hüsrana uğrayanlardan oluruz.(Araf Suresi: 19-23)

Şeytan yasağa ilişkin Âdem’in perspektifini, algısını değiştirmek için, agaç size niçin yasaklandı?” diye sormuş ve algı yönetimini şu iki argüman üzerine bina etmiştir,

1.“Melekler gibi olmamanız”^[132]

2. “(Cennette) ebedi kalmamanız”

Şeytan, bu aldatıcı vaatlerde bulunduktan sonra doğru söy­lediğine, onların iyiliklerini istediğine dair bir de yemin etmiştir.

Şeytanın bu argümanlarından anlıyoruz ki, Şeytan Âdem’i analiz etmiş ve onun iki temel zaafını tespit etmiştir. Buna göre:

1.Hz. Âdem’in melekler gibi olma arzusu, ve;

2. Cennette ebedi kalamama korkusu/kaygısı vardı.

Şeytan’ın kurguladığı argüman Hz.Âdem’in bu arzusu ve kay­gısından faydalanmıştı. Şeytan’ın kurgusu, Hz. Âdem’in psikolojik dünyasındaki bir gerçekliğe tekabül etmişti. Bu gerçekliğe dayanarak, onu yasak olan eylemi yapmaya yönlendirdi. Her aldananın yaşa­dığı gibi, Hz. Âdem’in eylemi de onu beklediği amaca ulaştırmadı, tersine onu mahcup edecek/utandıracak bir şekilde son buldu.

Allah’ın, yasağın çiğnenişinden sonraki seslenişi de derin bir mana taşır.

1.“Ben size ağacı yasaklamadım mı?”

2. “Şeytan sizin apaçık düşmannıızdır, demedim mi?”

Yani, bu ağaca yaklaşmamanız için iki temel gerekçeye sahiptiniz. Birincisi Ben size “yaklaşmayın” dedim. İkincisi ise “yaklaşın” diyen varlık sizin düşmanınızdı. Aldanmamanız için açık iki dayanağınız vardı. Haydi, diyelim ki, Ben’im emrimi unuttunuz. Düşmanınızın “yap” demesi de yapmamanıza ilişkin bir kanıt olması gerekmez miydi?

Buradan da anlıyoruz ki, düşmanın söylediği bir şeyin altında bir bityeniği aramak da Müslümanın görevlerindendir.

İnsan, Kendini Kandıran Bir Varlığa Dönüşebilir

Hz. Adem’in aldatıldığım anladıktan sonraki tepkisi de oldukça anlamlıdır. Âdem hiç bir savunmaya girmemiş, hatasını hemen anlamış ve af dilemiştir.

İkisi dediler ki: Rabbimiz; kendimize zulmettik. Eğer bizi bağışlamazsan ve bize merhamet etmezsen; muhakkak ki biz, hüsrana uğrayanlardan oluruz.

Burada şöyle bir savunma yapmaları beklenebilirdi: “Biz kötü bir niyetle yapmadık, burada ebedi kalmak istedik Ayıp yerlerimizin bize görüneceğini bilmiyorduk Üstelik Şeytan” da yemin etti. Bir kişinin yalan yere yemin edebileceğini düşünemezdik Ama böyle bir savunmaya hiç girmemişlerdir. Burası önemli bir noktadır. Bir insan aldanabilir. Ama aldanışını rasyonalize etmesi, çok daha tehlikelidir. Eğer Hz. Âdem böyle bir savunmaya girmiş olsaydı, muhtemelen, artık bir Şeytan’a ihtiyacı kalmayacak; kendi kendim aldatan bir varlığa dönüşecekti. Belki de, Şeytanın yemini, aldanma olayından sonra, Âdem’in yanlışını rasyonalize etmesi/kullanması için kandırma cümlesinin içine yerleştirilmişti.

Bir aldanma olayında asıl tehlike buradadır. İnsan nefisini temize çıkarmaya eğilimlidir. Hâlbuki insan, nefisini temize çıkarmak değil, nefisini tezkiye etmekle sorumludur. Eğer insan yanlışım savunmaya başlarsa, bunun bedeli çok daha ağırlaşır ve yanlış üreten bir zihne sahip olur. Doğruları görememeye başlar. Günah işlemek başka bir şey, günah üreten bir perspektife sahip olmak başka bir şeydir. Günah affedilebilir ama günah savunmak/rasyonalize etmek kişinin seytanlaşmasına yol açabilir.Kur’an’da geçen ”ins şeytanlar” (En’am Suresi:112) muhtemelen yanlışlarını savunan ve bunun sonucunda günahları kendilerine güzel/süslü görünen kişileri ifade etmektedir.

Bu sebeple olsa gerek zaman zaman Peygamberler zelle denilen küçük hatalar yapmışlardır. Ama hatalarını hiç bir zaman rasyo- nalize etmemişler; meşrulaştırmaya çalışmamışlardır. Hatalarını anlar anlamaz tevbe istiğfar etmişlerdir.

Peki, Hz. Âdem her şeye rağmen, argümanı kategorik olarak reddetmese bile, Şeytan’ın argümanıyla karşılaştığında bu argü­manın içindeki yalanı açığa çıkaramaz mıydı?

Bunun için bir tek soru yeterli olabilirdi: “Tamam. Benim iyi­liğimi istediğine yemin ettin. Varsayalım ki bu doğru. Peki, ama niçin benim cennette ebedi kalmamı/iyiliğimi istiyorsun?”

Ayetlerden anladığımız kadarıyla Hz. Âdem’in kaygısı ve arzusu bu soruyu sormasını engellemişti. Aşağıdaki sayfalarda daha ayrıntılı açıklayacağımız gibi, duygular aklın önünde perde oluşturabilir.

Hz. Âdem’in kandırılma sahnesinden çıkardığımız sonuçları şu maddelerle özetleyebiliriz:

1. İnsanoğlu kandırılmaya yatkın bir varlıktır.

2. İnsanoğlu, dostunu da düşmanını da unutabilen bir varlıktır.

3.Şeytan insanın zaaflarım iyi çözümleyen usta bir aldatıcıdır. Kendisi için en olumsuz koşullarda bile, şartları lehine çevirebilecek inandırıcı argümanlar kurgulayabilir. Diğer bir ifadeyle, insan en avantajlı koşullarda bile kandırılabilen bir varlıktır.

4.Arzularımız ve korkularımız kontrol edilmediğinde bizi kandırılmaya yatkın hale getirir; düşmanımızı göremememize, dostumuzu unutmamıza sebep olur.

5.Düşmanı tanımamak, düşmanın düşman olduğunu unutmak bizi kandırılmaya hazır hale getirir.

6.Düşman koşullara, içinde bulunduğumuz bağlama ve psiko­lojik gerçekliğimize uygun yalanlar söyler. Diğer bir ifadeyle, şeytan standart basmakalıp söylemler kullanmaz; kişiye özel fısıldar.

7.Tefekkür, akletme (eleştirel sorular sorma) aldatıcının oyununu görmemizi sağlayabilir.

8. Bir kandırılma durumunda asıl sorun, kanmamıza sebep olan eylemi/ameli rasyonelize edip nefisimizi temize çıkarmaya ça­lışmaktır. Eğer bu yapılmaz ise, kandırılmak, sonrası için bir fırsata da dönüştürülebilir; bizi algı yönetimi ve manipülasyonlara karşı aşılayabilir. Peygamber Efendimizin, “Mümin bir delikten iki defa ısırılmaz” hadisini de bu bağlamda anlayabiliriz.

İnsanı kanmaya eğilimli bir varlık haline getiren zaaflarım üç başlık altında inceleyeceğiz.Algı yönetmenlerinin hocası, büyük aldatıcı Şeytanla ilk karşılaşma Şeytan’ın zaferiyle sonuçlanmıştı. Ama insan bu ilk aldanıştan çok şey öğrenebilir. Eğer bu ilk sahneden gerekli dersleri çıkarabilirsek, bugün çok daha karmaşıklaşan algı operasyonlarına karşı durabil­memiz mümkün olabilir. Ama insan, öncelikle kendim aldanmaya pekiştiren yeni taktikler geliştirmektedirler.

Aldanan İnsanın Zaafları

1.Unutkanlık

İnsan: Unutan Varlık

Peygamberlerin bir görevi tezekkür, Kuranın bir diğer ismi de Zikirdir. Tezekkür hatırlamak anlamına gelmektedir. Kur an ve pey­gamberler insanlara unuttukları (ya da şeytan tarafından unutturu­lan) temel gerçeği insana hatırlatmak için gönderilmiştir. Bu gerçek hayata niçin gönderildiğimizdir. Çünkü insan unutan bir varlıktır, insan kelimesinin, ıns kavramından türediğini ve hem ünsiyet eden, hem de ünsiyet edilen varlık anlamına geldiğini söyleyenler olduğu gibi, insiyan kelimesinden türediğini ve Allahla yaptığı anlaşmayı unuttuğu, için bu ismin ona verildiğini söyleyenler de olmuştur (Er- tuğrul, 2004). Kuran da Âdem’in kandırılmaya yatkın hale getiren bir özelliği olarak unutkanlığına vurgu yapmaktadır:

Gerçek şu ki, bundan önce Âdem’e bir emir (ahid) verdik ama o unuttu ve biz onda bir azim de bulmadık (Taha Suresi: 115)

Unutmak tamamıyla olumsuz bir özellik olarak değerlendirilemese de, bizi yanılmaya ve kandırılmaya açık hale getirir. Unutkanlık, insanın temel bir özelliği olsa da hayatımız açısından önemli olan şeyleri unutmamak da bizim görevimizdir. Bu yüzden önemli şeyle­rin sık tekrar edilmesi unutmaya karşı bizi korur. Tekrar edilmeyen şeylerin zamanla unutulduğu bir gerçektir, insanlar eğer uzun bir müddet konuşmazlar ise, ana dillerini bile unutabilmektedirler. Bir öğretmen uzun süre derse girmez ise, kendi branşının temel bilgilerini unutabilmektedir. Bir avukat uzun süre duruşmalara girmezse en iyi bildiği yasaları hatırlayamayabilir. Şöyle bir geriye dönüp baktığımızda unuttuğumuz pek çok şey olduğunu görürüz. Gençliğimizde yıllarca arkadaşlık yaptığımız, en iyi dostumuzun ismini hatırlamakta zorlanırız. Hatta uzun süre görmediğimiz ak­rabalarımız bile unutulmaya yüz tutar.

Algı yönetmenleri ve manipülatörler insanın unutkanlık özelliğin­den faydalanırlar. Algı yönetmenleri aynı oyunları oynayarak halkları kurdukları tuzaklara defalarca düşürebilmektedirler. Özellikle hayata geliş amacımızı ve asıl düşmanımızı unutmak algı yönetmenlerinin işini oldukça kolaylaştırmaktadır. Bu sebeple, algı yönetimi sürecinin önemli bir bölümünü unutturmak oluşturur.

Amacı Unutmak/Unutturmak

Unutkan bir varlık olmasından dolayı, Allah, insandan kendini sürekli hatırda tutmasını sağlayacak bir takım amellerde bulunmasını talep etmiştir. Namaz böyle bir ibadettir, insanın günde beş vakit Allah’ın huzuruna durarak, nereden geldiğini ve nereye gideceğini hatırlaması istenmiştir. Gerçekte Allah insanın hayatına kendisini hatırlatıcı pek çok işaret (ayet) koymuştur, örneğin, ölüm bu hatırlaticılardan birisidir. İnsan hayata geldikten kısa bir süre sonra ölüm gerçeğiyle tanışır. Ölüm, bu dünyanın geçici olduğunu bize söyleyen en güçlü hatırlatıcıdır. Çevremizde sürekli birileri ölür. Her yıl tabiatın öldüğüne ve yeniden dirildiğine şahit oluruz. Bir çocuk kuşunun, köpeğinin, dedesinin öldüğüne şahit olur, ölümle hayat iç içedir. İnsan ölüm gerçeğiyle karşılaşınca hayata geliş amacım hatırlayabilir. “Öleceksem niye yaşıyorum?” temel sorusu, hayatın amacıyla ilgili bir sorudur. Ama bazı insanlar bir diğer ölüme kadar (genelde yakın kişilerin ölümü) bu gerçeği yeniden unutur. Kur’an bu gerçeği bir örnek olay üzerinden anlatmaktadır:

Sizi karada ve denizde gezdiren O’dur. Hatta siz gemilerde bulunduğunuz, o gemiler de içindekileri tadı bir rüzgârla alıp götürdükleri ve (yolcular) bu yüzden neşelendikleri zaman, o gemiye şiddetli bir fırtına gelip çatar, her yerden onlara dalgalar hücum eder ve onlar çepeçevre kuşatıldıklarını anlarlar da dini yalnız Allah’a halis kılarak: Andolsun eğer bizi bundan kurtarırsan mutlaka şükredenlerden olacağız diye Allaha yalvarırlar. Fakat Allah onları kurtarınca bir de bakarsın ki onlar, yine haksız yere taşkınlık ediyorlar. Ey insanlar! Sizin taşkınlığınız ancak kendi aleyhinizedir; (bununla) sadece fâni dünya hayatının menfaatim elde edersiniz; sonunda dönüşünüz yine bizedir. O zaman yapmakta olduklarınızı size haber vereceğiz.(Yunus Suresi:22-23)

1999 yılında gerçekleşen büyük Marmara Depremi’ni hatırla­yanlar, o günlerde insanların uzun bir süre dışarılarda yattıklarını da hatırlayacaklardır. O günlerde herkeste bir deprem bilinci oluşmuş, herkes deprem tedbirleri hakkında konuşur olmuştu. Bu bilinç uzun bir süre deprem olmayınca yavaş yavaş kaybolmuş ve normal hayatımıza geri dönmüştük. Ta ki yeni bir deprem oluncaya kadar. İnsanlar en travmatik yaşantılarını bile zamanla unutabilirler.

Doğruyu unuttuğumuz zaman, yanlış yapmaya açık hale geliriz. Girdiğimiz yazdı sınavlar, bunun belki de herkesin yaşadığı açık örneklerinden biridir. Sorunun cevabin, biliyoruzdur ama küçük bir detayı unuttuğumuz için, doğruya yakın olan çeldiriciye kanar, yanlış cevabı işaretleriz.

Bir askeri birlik, yarın savaş çıkacakmış gibi hazır olmalıdır. Barış ortamının rehavetine kapılan bir ordu, ani saldırılar karşısında bozguna uğrayabilir. Ancak hayatın rutin akışı çoğu zaman bizi hayatın acı gerçeklerinden uzaklaştırır. Kur an bunu “dalıp gitmek” olarak isimlendirmektedir. Dalıp gidenlerin durumu, Kuranda etkileyici bir uslupla aktarılmaktadır:

Sizi şu cehenneme sürükleyip-iten nedir?

Onlar: ‘Biz namaz kılanlardan değildik” dediler.

Yoksula yedirmezdik.

(Batıla ve tutkulara) Dalıp gidenlerle biz de dalar giderdik. Din (hesap ve ceza) gününü yalan sayıyorduk.

Sonunda yakîn (kesin bir gerçek olan ölüm) gelip bize çattı. (Müddesir: 42-47).

Ölümden en uzak olduğumuz (en çok unuttuğumuz) bir zamanda ölümün bize gelip çatması, bir ordunun en hazırlıksız olduğu bir zamanda saldırıya uğraması gibidir. Şaşkınlık ve bozgun kaçınılmazdır.

Düşmanı Unutmak: Şeytanın En Büyük Gücü Kendisini Unutturmasıdır

İnsan hayata geliş amacını unuttuğu gibi, bu dünyada bir düş­manı olduğunu da unutur.

Söylediğimiz gibi hayatın bazı temel gerçeklerini unutmanın bedeli ağırdır, özellikle düşmanlı bir dünyada yaşadığımız gerçeğini unutmanın bedeli çok dramatiktir. Buna işaret eden atalarımız “Su uyur, düşman uyumaz? demişlerdir.

Başrolünde Kevin Spacey’in oynadığı Olağan Şüpheliler¹³⁴ filminde Verbal Kint (Kevin Spacey) filmin bir yerinde kendisini  sorgulayan FBI görevlisine “Şeytanın en büyük gücü kendisinin olmadığına inandırmakmış” der.

Algı yönetmenlerinin oynadığı en güçlü oyunlardan biri, bizi düşmansız bir dünyada yaşadığımıza inandırmaktır. Çevremizde olup biten kötülüklerin sanki kendiliğinden/doğal bir süreç içinde olduğu gibi bir atmosfer içine sokuluyoruz.

Algı yönetmenleri ve manipülatörler, insanın bu zaafından çok sık faydalanırlar, örneğin, zayıf ve yoksul halklar tarih boyunca kendi aralarında yaptıkları kavgalardan dolayı zengin ve güçlü ülkelerin tutsağı olmuşlardır. Bunun sayısız örneği vardır. Bu ülke­lerin içindeki sosyal fay hatlarını sürekli tetiklemek, ayrımcılık ve bölücülük çıkarmak sömürgecilerin sık kullandığı yöntemlerden biridir. Ama geçmişin acı tecrübelerini unutan halklar aynı tuzaklara her defasında düşmektedir.

1994 yılında tarihin en acımasız savaşlarından biri gerçekleşti. Ruandada Hutu ve Tutsiler arasında meydana gelen savaşta 100 gün içinde yaklaşık 1 milyon kişi öldü. Ölen de öldürülen de aynı toprağın insanlarıydı. Savaşın arkasında ise Belçika’nın politikaları vardı. Belçika Tutsileri Hutulardan daha üstün olduğuna inandırmıştı. 1. Dünya Savaşı’ndan sonra, Almanya’nın yenilmesiyle Ruandaya hâkim olan Belçika Tutsilere imtiyazlar tammış, eğitim ve bürok­raside onlara ayrıcalıklar vermiş; Hutulara karşı onları provake etmişti. Üstelik ülkenin yaklaşık %85-90’ı Hutu, %10-15’i Tutsiydi. Belçika azınlık olan Tutsiler eliyle ülkeyi yönetmişti. Belçika’nın uyguladığı bu nefret politikası, iki kabileyi birbirine düşman haline getirmişti. Yaklaşık 1 milyon kişinin öldüğü bu savaşta Hutular ve Tutsiler aym dili konuşuyordu. Katliamın arkasında Fransız ve Belçika emperyalizmi olduğu, BM’nin ise katliamlara sessiz kaldığı uzun süre tartışıldı.^[135]

Daha 20 yıl öncesi gerçekleşen bu olaya benzer pek çok olay gerçekleşmiştir. Bugün Ortadoğu’da yaşanan katliam ve kargaşa benzer oyun ve tuzakların bir sonucudur. Ama halklar geçmişte yaşanan dramları unuttukları için aynı oyunlar bugün hâlâ etkili bir şekilde oynanabilmektedir. Yakın tarihin en vahşi kitlesel katliam­larından biri olan Ruanda olayı bugün acaba ne kadar hatırlanıyor?

Düşmanımızı unutmanın bedeli, yenilgi ve zillettir. Düşman ise, kendisini unutturmak için çeşitli taktikler kullanır. Bu taktiklerin en başta geleni de hedefini rehavete sürüklemek, onu en gafil ol­duğu anda avlamaktır. Bunun için, özellikle gençliği dalıp gidenler güruhundan yapmak için spor, müzik, cinsellik, internet, oyun, yemek, konfor vb. onlarca dünya süsünü kullanmaktadır. Bütün bunların amacı düşmanın kendini unutturmasıdır. Çoğu zamanda böyle bir rehavet içindeyken hezimet yaşarız. Kur an bu konuda bizleri uyarmaktadır:

Düşman topluluğunu takip etmekte gevşeklik göstermeyi­niz… (Nisa Suresi: 104)

Alıcılarımız Nereye Çevrili: Sinyalleri Alamamak

Bu konuyu çok iyi örnekleyen yaşadığım bir olayı aktarmak yerinde olacaktır.

Çocuklarının uyuşturucu kullandığım öğrenen bir anne-baba bir gün danışmak için bana gelmişlerdi. Şoke olmuş durumdaydılar. Çocukları yaklaşık 2 yıldır uyuşturucu kullanıyordu ama onlar bunu ancak narkotik çocuklarım yakalayıp onlara haber verdikten sonra fark edebilmişlerdi. Olayı ayrıntılı bir şekilde dinledim. Çocukla da ayrıntılı bir görüşme yaptım. Gerçekte çocuğun uyuşturucu kullandı­ğını gösteren yaklaşık bir düzine işaret/sinyal vardı. Ama anne-baba bu sinyallerin hiç birini alamamıştı. Çünkü anne-babanın kafasının başka yerlerde olması (iş, güç vb. meşguliyetler) çocuklardan gelen bu sinyalleri almalarını engellemişti.

Bir televizyon, anteni nereye çevriliyse o yöndeki kanalların ya­yınlarını alacaktır. Diğer kanallardan sinyal gelmeye devam etse de, anten başka bir frekanstan gelen sinyallere yönlendirildiği için diğer kanalların programlarını ekranda görmek mümkün olmayacaktır. Hayat da aynen böyledir. Alıcılarımızı nereye çevirmeyi tercih edi­yoruz? Sonuçta bütün yayınlan aynı anda izlemek mümkün değildir Dikkat kuramları bunu bilimsel temelde açıklamaktadır.

İnsan doğası gereği bir şeye yoğunlaştığı zaman, başka bir şeye dikkatini verememektedir. Diğer bir ifadeyle biz aynı anda iki şeye birden aynı oranda dikkat etmekte zorlanırız. Dikkat kuramları, bir şeye dikkat etmenin ancak diğer şeyleri filtreleyerek mümkün olabileceğini söylemektedirler.

Broadbent (1958) dikkate ilişkin ilk kapsamlı kuramı ortaya koyan kişilerdendir. Broadbent’in kuramı filtre kuramı olarak adlan­dırılmaktadır. Broadbent’e göre dışarıdan gelen uyaranlar duyular vasıtasıyla alınır ve kısa şiirdi depoya getirilir Bu uyaranlar kısa süreli depoya getirilirken korunur. Ancak ondan sonra bu uyaranlar seçici filtre tarafından elenir ve ancak biri “darboğaza girer ve ancak bu kanala giren bilgi işlenir diğerleri silinir. Örneğin bir toplantıda iki farklı konuşmacıdan gelen bilgileri kısa süreli depo kaydedecektir. Ancak kaydedilen bu bilgilerden sadece bir tanesi seçilecek ve kanala girecektir. Dolayısıyla kişi konuşmacılardan sadece bir tanesinden gelen bilgiyi işleyecek diğer konuşmacıdan gelen bilgiyi silecektir. Broadbent’e göre bilgi kısa süreli depoda saniyeler düzeyinde kala­bilir ve bu kısa süre içerisinde eğer filtrelenmez ise kaybolup gider (Akt., Amado, 1996).

Dikkat bu tanıma göre bir uyarana yoğunlaşmaktan çok, diğer uyaranları eleyebilme becerisidir. Dikkat etmek bir tercih meselesidir. Sonuçta dikkat etmeyi tercih ettiğimiz şeyleri hatırlarız. İşyerinde bir gün önce izlediğimiz (izlemeyi tercih ettiğimiz) program hak­kında konuşuruz. Diğer programlar bizim hayatımız üzerinde daha belirleyici etkilere sahip olsa bile, o programlar muhabbetimize dâhil olmaz. Bu bizim seçimimiydîr

Unutmayı Tercih Edenler: Seçici Unutma

Algı yönetmenleri ve manipülatörlerin hedef kitlenin duygu ve düşünce dünyasını meşgul edecek eğlenceli alternatifler üretmesi, kendileriyle ilgili temel gerçeği unutmaları için gereklidir. İnternet teknolojisinin gelişmesiyle birlikte bu eğlenceli alternatifler daha da artmıştır, örneğin, online oyunlar bunun çarpıcı bir örneğidir. Hayatının büyük bölümünü internette online oyunlar başında geçiren büyük bir kitle oluşmuştur. Hatta bu kitleyi tanımlamak için yeni bir kavram olan “netizen” (internet vatandaşı) tanımı yapılmaktadır. “World of Warcraft” isimli oyunu dünyada 10 milyondan fazla genç oynamaktadır. Bundan daha popüler olan “Leauge of Legend/LOL” ise 67 milyon kişi tarafından oynanmaktadır.¹³⁶

Algı yönetmenleri ve manipülatörler kitleler için mikro dünyalar var etmekte, onları gerçek dünyanın bütüncüllüğünden kopar­maktadır. Bu kimi zaman bir müzik türü, kimi zaman motorsiklet tutkusu, kimi zaman da at yarışı gibi oyunlar olabilmektedir. Bir mikro dünyanın parçası olan kişiler, o dünyadaki kişiler arası ilişki­lere dâhil olmakta ve çoğu zaman gerçeklikten giderek koptukları bir gündemin içinde ömürlerini geçirmektedirler.

Bir kavhede çay içerken rastladığım şu enstantane bu durumu örneklemektedir:

Yanımdaki masada oturan orta yaşlı iki kişi önlerindeki gazeteden bir sonraki haftanın maç sonuçlarına ilişkin tahminlerde bulunuyorlardı. Muhtemelen iddia tarzında bir oyun oynuyorlardı. İlginç olan, bu kişilerin İskoçya amatör ligindeki takımlardan bile haberdar olmalarıydı. Bu kişiler takımların önceki hafta performansları, kaç sakat futbolcuları olduğu, sarı kart cezalısı bir futbolcularının olup olmadığı, kulüp yönetiminde bir sorun olup olmadığı gibi onlarca ayrıntı üzerinde bilgi sahibiydiler. İskoç amatör ligindeki bir takım hakkında bu kadar bilgi sahibi olan bu arkadaşlarımızın çocuklarını bekleyen tehlikelerden haberdar olmaları mümkün olabilir mi?

Aynı şeyi heavy metal müziği araştırırken de fark etmiştim. Rock’ın bir alt türü olan bu müziğin o kadar çok alt türü vardı ki, bilmek ve öğrenmek için bir ömür gerekiyordu. Motorsiklet tutkusu olan mahallemizin bir esnafının motorsikletler ve aparat­ları hakkında sahip olduğu bilgi insanı hayrete düşürecek kadar fazlaydı. Kendi aralarında küçük ayrıntılar hakkında yaptıkları ateşli tartışmalara tanık olduğum da “motorsikletçiler” diye ayrı bir dünyanın (tarikat da denilebilir) olduğuna inanıyorsunuz. Yamaç paraşütçüleri, dağcılar, go oyunu muhipleri, kore dizisi sevenler grubu… Her biri ayrı bir mikro dünya…

Bu mikro dünyaların üyeleri bu gruplar içinde küçük mikro kimlikler ediniyor ve asli kimliklerini unutuyorlar.

Psikolojik araştırmalar bazı kişilerin unutmayı tercih ettiğini gösteriyor. Gerçekle yüzleşmeye ve mücadele etmeye cesareti ol­mayan bu kişilik tipi, unutarak rahatlamaya çalışıyor. Psikanalizin “seçici unutma” dediği bu durum, kişinin kendini rahatsız eden gerçeklerden kaçınmak için, bu gerçekleri başka şeylerle bastırması anlamına geliyor.

Tolstoy İvan illyiç’in Ölümü adlı eserinde, gerçekten kaçınmak için insanın kendisine ne denli gerçekçi açıklamalar getirdiğini etkili bir şekilde anlatıyor:

Kalbinin derinliklerinde ölmekte olduğunu biliyordu, fakat bu düşünceye alışık olmamanın yam sıra onu anlamıyor, anlayamıyordu. Kiezewetter’in Mantık’ından öğrendiği bir uslamlama: ‘Caisus bir insandır, insanlar ölümlüdür, o halde Caisus da ölümlüdür! Caisus’a uygulandığında hep doğru gibi görünüyordu, ama kendisine uygulandığında kesinlikle öyle görünmüyordu. Caisus’un -genel bir adam- ölümlü olması tamamen doğruydu, ama o Caisus değildi, genel bir insan değildi o, diğerlerinden oldukça, oldukça ayrı bir yaratık. O bir zamanlar küçük Vanya olmuştu, annesi, babası, Mitya ve Volodya ile oyuncakları, arabacısı ve dadısı ve daha sonra da Ketenka’yla, çocukluğun, delikanlılığın ve gençliğin bütün o neşeleri, üzüntüleri ve keyiflerini yaşamıştı. Caisus, Vanya’nın çok sevdiği çizgili deri topun kokusu hakkında ne bilirdi ki? Caisus annesinin elini öyle öpmüş müydü hiç, elbisesinin ipeği onun için de böyle hışırdamış mıydı? Okuldaki pasta kötü olunca kendisi gibi isyan çıkarmış mıydı? Caisus öyle âşık olmuş muydu? Caisus kendisi gibi oturumlara başkanlık etmiş miydi? “Caisus gerçekten ölümlüydü ve onun ölmesi doğruydu; ama benim, bütün o düşüncelerim ve duygula­rımla küçük Vanya’nın, İvan İllyiç’in ölümü, tamamen farklı bir konu. Ben ölemem. Bu korkunç olurdu.

İnsan öleceğini bilerek yaşayan tek canlıdır. Ama bu bilgiyi farkındalık alanından uzaklaştırmak için çaba gösterir. Ayrıca insan sorumluluk hisseden bir varlıktır. Ama sorumluluklarımızın pek çoğu can sıkıcı gerçeklerle bizi karşı karşıya getirir.

Koskoca bir eğlence endüstrisi dünyanın bu “sıkıcı” gerçekle­rinden kaçınmak için unutmayı seçenlere sayısız alternatif sunuyor.

Okey masasında, televizyon ekranında, klavye başında, oyun konsolunda, rakı masasında, kapalı tribünde, konser sahnesinde, sinema perdesinde unutulan bu “sıkıcı” gerçekler günün birinde bu kişilerin yakasına yapışıyor. Bu gerçeklere karşı hiç bir hazırlığı olmayan kitleler unuttukları düşmanın kolay lokması oluveriyor.

Algı Yönetmenleri Yüzümüzde Embesil Bir Sırıtmayla Yaşamamızı İstiyor

Algı yönetmenleri ve manipülatörler hepimizin, suratında embesil bir sırıtma ile yaşamamızı istiyor. “Pozitif ol!” “Sadece yaşa” “Keyfine bak” gibi mortolarla mankurtlaşan zihinler dostunu düşmanını ayırt edemez hale geliyor.

Bazen öğrencilerime “Arkadaşlar her gün 24 bin çocuk açlıktan ölüyor. Son elli yılda savaşlarda 48 milyon kişi öldü. Uyuşturucu tacirleri her gün bir çocuğumuzu aramızdan alıyor? gibi bazı ger­çekleri hatırlattığımda, genelde: “Hocam içimizi kararttınız!” gibi bir tepkiyle karşılaşıyorum.

Bu tepkinin geldiği zihnin algı yönetmenleri tarafından uzun yıllar boyunca şekillendirildiğinin farkında olmalıyız. îlkin, öğ­rencilerim, (farkında olmayarak) bu tabloyu var edenleri değil, bu tabloyu hatırlatan(lar)ı suçluyor: İçimizi siz kararttınız.’

İkincisi, bu tepki, “Biz ne güzel yaşayıp gidiyorduk (dalıp gitmiş­tik) niçin bunları söyleyip bizi rahatsız ediyorsunuz?” serzenişini içinde taşıyor.

Algı yönetmenleri ve manipülatörler, kitleler, var ettikleri dün­yanın gerçeklerini hatırladıklarında onlara nasıl davranacaklarını da öğretiyorlar, örneğin şu yargıyla sık karşılaşıyorum: “Herkes yaptığının karşılığını alıyor”

Bu yargı bir noktaya kadar doğru. Aslında herkes içlerinde bir yerlerde, bu gerçekleri değiştirmek için yapabileceği bir şeyler olduğunu biliyor. Ama sözünü ettiğim yargı onları rahatlatıyor. Niçin bunlar oluyor? Çünkü bu onların suçu! Aslında faili kurtaran bu açıklama biçiminin nasıl olup da içimize gelip yerleştiğim iyi analiz etmeliyiz.

Örneğin, Afrika’nın ya da Ortadoğu’nun yaşadığı açlığı, savaşları ve yoksulluğu onların cahilliklerine ya da eğitimsizliklerine bağlayan çok sayıda yazı okudum ya da konuşma dinledim. Hepimize bu yaklaşım biçimin öğretildiğini farketmemiz algı yönetmenlerinin kullandıkları teknikleri anlamamız açısından da çok önemlidir.

Evet, bu açıklama biçimi bize algı yönetiminin bir parçası olan bilim adamları ve aydınlar tarafından öğretilmiştir. Niçin sömü­rülüyoruz? Çünkü bunun sebebi biziz. Eğitimsizlik, cehalet vs. Asıl sebep bunlardır. Suçluyu gözlerden uzaklaştıran/unutturan ve yaşanan problemi mağdurun/kurbanın zaaflarına bağlayan bu yaklaşım biçiminden herhalde en fazla problemin asıl failleri mutlu oluyordur.

Tekrar etmekte fayda var. Bir kandırma durumunda kandıran da kanan da sorumludur. Ama ikisi arasında çok önemli bir fark vardır ve bu yaklaşım biçimi bize bu farkı unutturmaktadır. Kandırma eylemi içinde kasıt, kanmak ise zaaf taşır. Kasıt suçla ilişkili, zaaf destek olmak/yardım etmekle ilişkilidir.

Fail kandırdığım biliyor, mağdur ise farkında değildir. Far­kında olmamak, elbette ki sığınılacak bir mazeret olmamalıdır. Ama mağdurun eğitimsizliğinin, cehaletinin, sorumsuzluğunun, kayıtsızlığının; failin suçunu örten bir perde gibi kullanılmasına da izin verilmemelidir.

2.Duygusallık

Çocuğunu özel bir okula kaydettiren birine, “Niçin o okula kaydettirdin?” diye sorduğum da “Çok güler yüzlü insanlar, sıcak davrandılar? demişti. Eğer bu kişi, hayatındaki diğer kararları da böyle veriyorsa, algı yönetmenleri ve manipülatörlerin en hoşlandığı tipler arasında demektir. Güleryüz, bir okula kaydettirme işleminde dikkat edilecek faktörlerden biri olabilir, ama duygusal tipler için belirleyici bir faktördür.

Kandırılmaya yatkın kişiliğin diğer bir özelliği, duygu merkezli hareket etmesidir. İnsanın eylemlerinde duyguların etkisi olması doğaldır ve hatta gereklidir. Ancak, insanın kararlarında/eylemle- rinde duygularının etkisi olması ayrı bir şey, duygu merkezli hareket etmesi ayrı bir şeydir. Öfke, sevgi, merhamet, hüzün vb. duygular doğaldır ve aklın kontrolünde kullanıldığı sürece faydalıdır. Örnek vermek gerekirse, duygular arabanın benzini gibidir; arabanın hareket etmesi için gerekli enerjiyi sağlar. Ama arabanın hareket etmesi başlı başına iyi ya da kötü bir şey değildir. Direksiyonda usta bir şoför yoksa arabayı harekete geçiren o enerji bizi bir uçuruma da yuvarlayabilir.

Atalarımız “Öfkeyle kalkan, zararla oturur?, “Aşkın, gözü kördür? “Merhametten maraz doğar?137 demişlerdir. Bu sözler duygularıyla hareket eden kişilerin eylemlerinin sonuçlarından zarar göreceğini açıklamaktadır.

Duygular mantığı gölgeleyebilir; aklın önünde perde olabilir. Duygularının kontrolünde hareket eden kişiler algı yönetmenlerinin en sevdikleri tiplerdir; kolay hareket geçerler.

Duygusal Kişiler Gerçekliği Çarpıtır: Arzuladığımız Şeye Kendimizi İnandırma

Ayı demiş ki, “Bu yıl çok armut olacak” “ Nereden biliyorsun?” diye sormuşlar. “Çünkü” demiş; “Canım öyle istiyor!”

Bazen çevremizdeki işaretleri, gerçekte öyle olmamasına rağmen, arzularımızın etkisiyle yorumlayabiliriz. Bir şarkıda “yalan da olsa bana sevdiğini söyle” gibi bir mısra vardı. Tuhaf ama insan, sevdiği/ istediği/arzuladığı şeye inanmayı yalan da olsa tercih edebiliyor.

İnsan birine aşık oldu mu, onun iyi özelliklerini “çok iyi algı­larlar; kötü özelliklerini ise, ya görmez gelir ya da önemsizleştirir. Aynı şey sevmediğimiz kişiler için tersinden geçerlidir. Bu durum duygularımızın gerçekler üzerinde büyüteç etkisi yaptığını bize gösterir. “Aç tavuk kendini darı ambarında zannedermiş!” sözü ve Anadolu’da çok söylenen “Söyle söyle yalan da olsa hoşuma gidiyor? sözü, gerçekliği kendi hislerimize göre nasıl çarpıtabileceğimizi güzel bir şekilde anlatıyor.

Sosyal psikolojide yapılan araştırmalar, insanların arzuladıkları şeylere kendilerini inandırma eğiliminde olduklarını göstermiştir. Örneğin, aç olan kişilerin, ödül eğer hamburger ise, bir piyango çekilişinde kendilerini daha şanslı gördüklerini göstermiştir. Bu duruma abartılı iyimserlik denilmektedir. Arzularımız muhte­melen, mantık ve muhakememize etki ederek, arzuladığımız şeyi destekleyen verileri daha büyük görmemizi sağlarken, arzumuzla ters düşen şeyleri küçültmemize neden oluyor.

Bunun kitlesel anlamdaki bir örneğini “Arap Baharı” denilen süreçte yaşadık. Türkiye’deki (en azından bir kesim) Arap Baharı’nda yaşanan gelişmeleri abartılı bir iyimserlikle karşılamıştır. Diktatörlük­lerin yıkılıp, halk iradesinin gerçekleşeceği yönündeki işaretler umut verici olmasına rağmen, riskler görmezden gelinmiştir, özellikle Mısır’da İhvan’ın seçimle başa geçmesi umutları iyice arttırmıştır. Türkiye’de azımsanmayacak bir kesim yaşananları bir devrim olarak isimlendirmiştir. Ancak sonraları bu tanımlamanın aceleyle yapılan bir tanımlama olduğu anlaşılmıştır. Pek çok Ortadoğu uzmanının görüşlerinin doğru olmadığı ortaya çıkmıştır. Bu algı ve muhakeme hatasının arkasında yatan psikolojik dinamikler önemlidir.

En azından bir kısım Müslümanlar için “aniden” başlayan ve “beklenmedik” bir hızda olumlu gelişen “Arap Bahan” bütün Müs­lümanlar için özlemi duyulan bir tabloyu yansıtıyordu. Böylesi bir tabloyu “özlemini duyduğumuz, arzuladığımız” şekilde yorumlamak doğal, insani eğilimdir.

Ama bu yorum gerçekçi verilere dayanmadığı zaman hayallerle gerçekler birbirine karışabilir. Bunu ayırt etmenin en iyi yolu acele karar vermemek ve zor da olsa “tersi kanıtları” aramaktır.

Ancak “Arap Baharı” süreci başlangıcından itibaren “olumlu pencereden” değerlendirilmiştir. Bu, doğaldır ama doğru olmaya­bilir. En azından bir istisna yapmakta fayda vardır. Hele ki, yapılan istisnanın makul gerekçeleri varsa.

Arap Baharı sürecinde duygusal tutumun mantıklı kanıtlara karşı gösterdiği tutum da ilginçtir. Arap dünyasında yaşanan ge­lişmelere kuşkuyla yaklaşan bir kesim, “Arap baharı bir projedir” şeklinde kötümser bir perspektifle konuya yaklaşmıştır. Fakat abar­tılı iyimserlik içinde olan kesimler, bu argümana karşı “Bu, Arap haklarına sümsük, ahmak ve pısırık demektir.” şeklinde “duygusal bir dil” kullanarak yanıt vermişlerdir. Daha da önemlisi bu yanıt bizim “arzuladığımız şeye ilişkin” tersi kanıtlar aramakta ne kadar isteksiz olduğumuzu yansıtmaktadır.

Paranoyak bir şüphe elbette ki tartışmaya değmez, ama gerekçesi olan “makul/mantıklı şüpheler değerlendirmeyi hak etmektedir; hayallerimize ve arzularımıza ters düşse bile.

Duygusal Kişiler Mantıklı Açıklamalara Karşı da Duygusal Direnç Gösterir

Bir kişi herhangi bir olaya/duruma/soruna karşı bir görüş bil­dirdiğinde ve bu görüşünü çevresiyle paylaştığında bu görüşünün aksine kanıtlar gelse dahi ilk ortaya koyduğu görüşten dönme olasılığı zayıftır.

Buradaki kritik nokta, kişinin görüşünü “başkalarıyla” pay­laşmasıdır. Bu aşamadan sonra kişi görüşünü değil bir bakıma kendini savunmaya başlar.

Sosyal psikolojide yapılan araştırmalar bu durumu ortaya koymaktadır. Örneğin, bir kişi bir araba almaya karar verdiğinde bütün marka seçeneklerini değerlendirir. Ancak bir markaya karar verdikten sonra, kararının lehine olan verilere daha duyarlı hale gelirken, tersi kanıtlara duyarsızlaşır. Örneğin, karar verdiği markanın “daha az yaktığı” ile ilgili bir haber daha çok dikkatini çekerken, “parçalarının pahalı olduğu’na dair bir bilgi değersizleştirilir.

Yapılan pek çok araştırma toplum karşısında savunulan bir fikirden geri dönmenin oldukça zor olduğunu gösteriyor. Öyle ki, bir araştırmada farazi olarak sunulan bir durumda kişi bir gö­rüşü savunmuştur. Sonrasında savunduğu görüşün yanlış olduğu söylenmesine rağmen kişi görüşünü savunmaya devam etmiştir.

Yıllarca aile sorunları dinlemiş bir danışman olarak, yapılan evlilik tercihlerinde benzer pek çok evlilik biyografisi dinledim. Bazen, sevdiği kişiyle evlenebilmek için, anne-babası da dahil herkesi karşısına alarak sevdiğine kaçan bir kadın, evlendikten 1 yıl gibi kısa bir süre sonra boşanma kararı verebiliyor. Evlendiği adamın pek çok negatif özelliğinden bahsediyor. Kadınların bir kısmı, “Evlenmeden önce böyle değildir gibi bir argüman geliştiriyor. Muhtemelen, kocası, bu negatif özellikleri bir yıl içinde kazanmamıştı. Sorun, kadının müstakbel kocasına karşı hissettiği duyguların, adamı doğru değerlendirmesini engellemesidir.

Bu tür sorunlarda ilginç olan bir nokta da şudur. Duygusal kişiler, mantıklı açıklamalara karşı da duygusal direnç gösterirler. Böyle bir evlilik yapmış kişilerden bazıları, bugün şikâyet ettikleri sorunların bazılarını çevresinin ona hatırlattığını anlatır:

Ama o zamanlar, kocamın negatif özelliklerini söyleyenlere kızıyordum. Sanki herkes çok mu iyi, senin kocan sütten çıkmış ak kaşık mı gibi tepkiler veriyordum. Ya da bana söylenenleri, beni çekememelerine yoruyordum.

Bu tür açıklamalar, duygu merkezli hareket eden kişiler hak­kında ilginç bilgiler veriyor. Bunun farkında olan algı yönetmenleri genelde kitlelerin mantığına değil, duygularına hitap eden bir dil kullanırlar. Birinci bölümde aktardığımız kandırmanın dokuzuncu kuralında algı yönetmenleri ve manipülatörlerin, niçin duyguları hedef aldığını ayrıntılı olarak açıklamıştık.

Kur’an duyguların kontrol edilmesine ilişkin önemli uyarılarda bulunmaktadır. “Bir kavme olan öfkeniz, sizi adaletsizlik yapmaya yöneltmesin” “Merhametiniz hadleri uygulamaktan alıkoymasın” gibi ayetler duyguların kontrolünde hareket etmememiz gerektiğini anlatmaktadır. Bu ayetlerde dikkat çekici olan, duyguların reddedilmemesidir. Örneğin, “öfkelenmeyin” demiyor; ya da “merhamet etmeyin” demiyor. Öfkeniz ya da merhametiniz sizi yönetmesin, diyor.

Duygular bize hareket etmemiz için güç verirler ama davranış­larımızın sonuçları hakkında bize bir şey söylemezler. Duygular tatmin edilmek isterler, o kadar. Sutherland (2009) duygularının etkisi altında hareket eden kişilerin irrasyonel davrandıklarım çe­şitli örneklerle aktarmaktadır. Bir fabrikada işçiler arasında şöyle bir çalışma yapılmıştır. A bölümünde çalışan işçilere kendilerine ve B bölümünde çalışan işçilere yapılacak zamla ilgili iki seçenek sunulmuştur: İlk seçenekte A bölümü işçilerine %10 zam; B bölümü işçilerine de %20 zam yapılacaktır. İkinci seçenekte ise A bölümü işçilerine de B bölümü işçilerine de %5 zam yapılacaktır. Hangisini tercih ettikleri sorulmuştur. A bölümü işçileri ikinci seçeneği tercih etmişlerdir. Tekliflerde de açıkça görüldüğü gibi, B bölümü işçileri hiç söz konusu edilmemiş olsa, teklif şu şekildedir: %10 zam mı istersiniz, %5 zam mı? A bölümü işçileri %5 zam istemişlerdir. Bu irrasyonel kararın arkasında duygular vardır. B bölümü işçilerine karşı duydukları kıskançlık onları daha az zam alma kararına yöneltmiştir. Sonuçta B bölümü işçilerinin cebine daha fazla para girmesi onların zararına olan bir şey değildir. Ama %5 daha az zam almak A bölümü işçilerinin cebine zarar veren bir karardır. Ama kıskançlık duygusu tatmin edilmek ister; bize zarar verse bile.

Algı yönetmenleri ve manipülatörler kitlelerin duyarlı olduğu “din” “milliyetçilik” “namus” “mezhep” gibi konuları kitleleri kendi amaçları doğrultusunda harekete geçirmek için sık sık kullanırlar. Bu konular genelde, “merhamet” “öfke” “korku” gibi duyguları daha kolay harekete geçirebilmektedir. Özellikle günümüzde, “mezhepçilik ve “milliyetçilik” Ortadoğu halklarının kendi aralarında savaşması için kışkırtılan iki temel konudur. Irak’ta yüzbinlerce kişi bu yolla birbirine kırdırılmıştır. Bir gün şiflerin gittiği bir camı bombalan­mış, ertesi gün sünnilerin gittiği bir camı bombalanmıştır. Ölenler, Iraklı, Müslüman ve Araptır. Aralarındaki tek fark mezhepleridir. Her iki taraf da zarar görmekte ve acı çekmektedir. Ölen ve öldüren Müslüman, kanın aktığı yer kendi toprakları, milliyetleri aynıdır. Sadece öldürdükleri silah Amerika, Avrupa ya da İsrail malıdır. Aslında oyun çok basittir. O kadar basittir ki, ilkokul öğrencileri bile bu oyunu anlayabilir. Müslümanların kendi aralarında savaş­ması, Amerika’nın, İsrail’in ve Avrupa’nın işine gelmektedir. Müs­lümanların birbirlerine karşı olan öfkesi Batının silah satmasına ve Müslümanların yaşadığı coğrafyada kendi politikalarını daha rahat uygulamasına yol açmaktadır. Konu bu kadar basittir. Fakat sorun şudur ki, öfke ve asabiyet, ilk bölümde de vurguladığımız gibi, insanları sarhoş etmektedir. Aklın önüne perde çekmekte ve insan kendi darağacını kendisi kurmaktadır.

Müslümanların zaman zaman anlaşmazlıklara düşmesi, hatta karşı karşıya gelmesi bile mümkündür. Ancak Kur’an bu noktada kardeşliğe vurgu yaparak önemli bir ilke getirmektedir: “O halde kardeşlerinizin arasını düzeltiniz” (Hucurat Suresi:10). Asıl olan, kavgayı körüklemek değil, arayı bulmak, öfkeleri azaltmaktır.

İlginç olan şudur ki, çoğu zaman insanlar kendilerine zarar vereceğine bilse bile öfkelerinin, şehvetlerinin ya da korkularının yönlendirmesiyle hareket edebilmektedirler. “Atın ölümü arpadan olsun”, “Battı balık yan gideri” gibi sözlerle desteklenen bu kişilik tipi, algı yönetmenleri ve manipülatörler için bulunmaz bir hazinedir.

Ruanda’da yaşanan katliamı burada yeniden hatırlamak gerekir. Yaklaşık 1 milyona yakın Ruandalı birbirini öldürmüştür. Kin ve nefret, yüzyıllar boyu devam edecek acıların yaşanmasına neden olabilir.

Duyguların kontrol edilememesi sadece sosyal ve siyasal olaylarda değil, bireysel yaşamımızda da onulmaz yaralara yol açabilir. Bir gün dolmuşla giderken iki taksi şoförünün kavgasına şahit olmuş­tum. Biri tali yoldan ana yola burnunu uzattı, öteki şoför eliyle “Ne yapıyorsun?” der gibi bir hareket yaptı. Diğer şoför, el frenini çekip hiddetle aşağı indi.Öteki şoför de indi. Tali yoldan inen şoför (ki hatalıydı) elindeki demirle diğer şoförün kafasına vurdu. Adamın kafasından kan fışkırdı, yere yığıldı. Her şey bir kaç saniye içinde olup bitti. Adamın ölüp ölmediğini bilmiyorum. Biz yola devam ettik. Muhtemelen olay yerine polisler geldi, eğer adam öldüyse, belki 10-15 yılını geçirmek üzere diğer kişi hapishaneyi boyladı.

Halbuki, “Hasbinallah” deyip iki şoförden en azından biri yola devam etseydi, bir kaç saat sonra her ikisi de olayı unutacaktı. Akşam yemeğinde anlatılacak bir konu olarak bile hayatlarında yer almayacak bir konu, birinin (belki) ölümüyle, diğerinin ise (belki) hayatının geri kalanını hapishanede geçirmesine yol açtı.

İnsanlar çoğu zaman bir davranışının amaca hizmet edip et­mediğine bakmıyor; gururunu, hırsını, öfkesini, şehvetini tatmin eden davranışları düşünmeden yapıyor.

3.Tefekkür Zaafı

Yeteri kadar düşünmeyen, ezber ve klişelerle hareket eden kişiler algı yönetmenleri ve manipülatörler için kolay lokmadır. Hatalı düşünme biçimleri de algılarımızın kolay yönetilmesine sebep olur.

Kur’an “Yeteri kadar düşünmezseniz, pislik içinde kalırsınız? (Yunus Suresi: 100) diyerek bu konuda insanlığı uyarmıştır. İnsanı diğer canlılardan ayıran en önemli özellik düşünme becerisine sahip olmasıdır. Ancak tefekkür bir çaba işidir, özellikle kitaptan, kalemden uzaklaşan bir nesil için düşünmek daha da bir zahmetli iş haline gelmiştir. Çevresinde gördüğü, yaşadığı olayları; medyadan gelen haberleri, okulda öğrendiklerini araştırmaksızın/sorgulamaksızın kabul eden kişilerin kötülük merkezlerinin tuzağından kurtulma şansı yoktur.

İnsanların bir kısmı klişelerle, atalarından öğrendikleri ezbere bilgilerle hareket ederler. Klişelerin ve edindiğimiz ezberlerin bir kısmı faydalıdır ama her sosyal/siyasi/kültürel olay kendi koşulları ve bağlamı içinde yeniden değerlendirmeyi gerektirir.

Örneğin “değişmeyen tek şey değişimdir!” klişesini düşünelim. Hayatın bir hareket ve değişim içerdiği doğrudur. Ama bu ifade, eğer üzerinde biraz düşünürsek, içinde temel bir düşünce hatası barındırır. Bir defa insanlık tarihi boyunca, hem toplumlarda, hem de doğada değişmeyen pek çok şey bulabiliriz; değişen pek çok şey bulabildiği­miz gibi İnsanlar 2500 yıl önce bir birlerine taş atarak savaşıyorlardı; bugün ise füze atarak savaşıyorlar. Bu örnek hayatın hem değişen, hem de değişmeyen yönlerini güzel örneklemektedir. İnsanlar tarih boyunca birbirlerine düşmanlık etmişler ve zarar vermek istedikleri tarafa bir şey atmışlardır, tokat, taş, iftira, ok, kurşun, bomba ya da füze… Fakat her şeyin değişebilir olduğu düşüncesi; hemen herkesi değişimin meşruluğunu kabule yöneltmektedir Bu ise insanların farkında olmadan pragmatizmin temel bir ilkesini benimsemesine yol açmaktadır.

Örneğin, eğitim psikolojisi dersinin, ahlaki gelişim konusunda sınıflara: ‘Ahlak evrensel midir? Evrensel ahlaki ilkeler var mıdır?” diye bir soru yöneltiyorum, öğrencilerimin pek çoğu, ahlakın “göreceli” olduğunu, toplumdan topluma değişen bir şey olduğunu söylüyor. Bu yargı, muhtemelen postmodern felsefenin çok doğrulu düşünce sisteminin zihinlere yaptığı etkiyle ilişkili olsa gerek. Ama öğrencilerimin, en azından önemli bir bölümü, niçin böyle bir düşünceye sahip olduklarının farkında değil. Düşüncelerini biraz daha açmalarını istediğimde, genelde şu örneği verdiklerini görü­yorum: “Örneğin, Türkiye’de bir çocuk babasının yanında bacak bacak üstüne atarsa, bu saygısızlık olarak görülür; ama aynı şey Amerika’da normal karşılanır?

Bu örneğin, ahlaki davranışla ilgili bir örnek olup olmadığını bir kenara bırakarak şu soruyu yöneltiyorum; “O zaman bir şeyin ahlaki bir davranış ya da ahlaksız bir davranış olduğuna toplum karar veriyor, öyle değil mi?” Sonra şunu ekliyorum: “Eğer böyleyse, bugün her kötülük savunulabilir hale gelir. Örneğin, siz hiç bir pedofiliği, suçlayamazsınız. Eğer ahlak göreceli bir şey ise, adam sana çocuklara sarkıntılık yapmak, size göre kötü bir şey; bize göre değil’ diyecektir. Örneğin, Hollanda’da bugün pedofiliyi savunan bir parti var. Yasal anlamda çocuklara sarkıntılık etmenin serbest bırakılması için propaganda yapıyorlar?

Bu tartışma ortamından sonra genelde düşünceler değişiyor. Evrensel anlamda değişmeyen ahlaki ilkeler olduğu görüşü ağırlık kazanıyor.

Düşünmek çaba ve zahmet gerektiren bir insani özelliktir. Ezber düşünceleri ve klişeleri her vücuda giydirmeye çalıştığımız elbise­lere benzetebiliriz. Standart bir elbise bazı insanların üstüne tam oturur ama bazılarına bol, bazılarına da dar gelir. Ama sonuçta bir şekilde olsa da olmasa da o elbiseyi karşımızdaki kişiye giydirmeyi başarabiliriz. Fakat bazen karşımıza öyle biri çıkar ki, artık o elbise o kişiye olmaz. Başka alternatifimiz yoksa elimizdeki elbiseyi o kişiye giydirmek için elbiseyi yırtmak/bozmak zorunda kalabiliriz.

İnsan zihni çeşitli düşünme hataları yapmaya eğilimlidir. Düşünme hataları da algı yönetmenleri ve manipülatörlerin işini kolaylaştırmaktadır.

Zihinsel Kalıplar Çevreyi Kendi Klişelerine Göre Çabuk Biçimlendirmeye Eğilimlidir, Ama Değişime Karşı Dirençlidir

Emekli CIA eğitimcilerinden Richard Heuer (1999) CIA ajanla­rına verdiği derslerden oluşan İstihbarat Analizinin Psikolojisi adlı kitabında bu temel ilkeyi aşağıdaki şekille (Şekil 13)¹³⁸ açıklamaya çalışıyor.

Bu şekilde figürlerin birinci resimden sekizinci resime kadar ve belirsiz olarak erkekten kadına doğru değiştiğini görüyoruz. Birinci resim açık bir şekilde erkek resmine benzerken, sekizinci resim açık bir şekilde kadın resmine benzemektedir. Ancak, dört ya da beşinci resimler o kadar açık değildir. Kadın resmine de, erkek resmine de benzetilebilecek biçimde çizilmiştir. Bu figürler üzerinden farklı araştırmalar yapılmıştır. Bu resimler araştırmaya katılanlara tek tek gösterilmiştir. Araştırmalardan ilginç sonuçlar çıkmıştır. Bu resimlere önce birinci figürden bakmaya başlayan kişiler devam eden resimlerde de hep bir “erkek” resmi görmeye eğitimli olmuşlardır. Hatta öyle ki, sekizinci resimde bile erkek resmi “görmeye” devam etmişlerdir. Aynı şey tersi için de söz konusu olmuştur. Sekizinci figürden resimlere bakmaya bir kişi,birinci figürde bile kadın resmi görmeye eğilimli olmuştur. Bu şudur: Gözlemci bir kez baktığı şekille ilgili bir kalıp/beklenti şeyleri de şekillendirmeye devam eder; gördüğü şeyler değişse ve hatta tersine dönüşse bile.

Bir başka ifadeyle buradan çıkan temel sonuç şudur: Önceki gördüklerimiz daha sonra göreceğimiz şeyleri etkiler. Zihinsel sü­reçleri araştıran uzmanlar zihinsel kalıpların bir defa oluştuktan sonra onları değiştirmenin çok kolay olmadığını ama sözü edilen zihinsel kalıpların çevresel fenomenleri kendine göre çok çabuk biçimlendirdiğini ifade ediyorlar.

Örneğin, öğretmenler, kopyacı öğrencilerin, sınavlardaki “başını kaşımak” gibi nötr davranışlarını bile, kopya çekme girişimleri ola­rak değerlendirebilmektedirler. Bunun tabiki tersi de mümkündür. Çalışkan öğrencilerin, kopya çekme girişimlerini bile, normal/nötr bir davranış olarak görebilirler.

Zihinsel işleyişimizin bu hatayı yapmaya eğilimli olması, algı yönetmenlerinin bu hatadan faydalanmasını sağlamaktadır. Konuya bir örnek daha verelim. Mesela diyelim ki şöyle bir sayı dizisi verilip, üç noktanın olduğu yere hangi sayının geleceği soruldu:

1, 3, 5, 7, 9,11,13,15,…

Eğer zihnimiz önceki sayıların arasındaki ilişkiye odaklanırsa boş yere 17 rakamının gelmesi gerektiğini söyler. Hâlbuki 15’e kadar devam eden 2 artma kuralı, bu sayıdan itibaren değişip, 4 artma kuralına uygun ilerleyebilir: 19, 23, 27… Yani 15’ten sonra neyin geleceği karan sadece 15’ten önceki sayıların kendi arasındaki ilişkilere bakarak verilmemelidir.

Zihnin bu hatalı muhakemeye eğiliminden faydalanan Batı yıl­larca ülkemizde “Araplara güvenmeyin, onlar sizi arkadan vurdu^[139]; İran’a güvenmeyin onlar sizin tarihi düşmanınız!” propagandasını etkili bir şekilde kullanmışlardır. Geçmişte Araplar’ın Osmanlıya karşı ayaklanmış olması, ya da İran’ın Osmanlı’yla rekabeti dikkate alınacak bir husus olabilir ama bugünkü Arapların ve İranlıların tavrı bugünün şartlan ve bağlamında yeniden değerlendirilmelidir. Sadece geçmişin bilgisiyle bugünü değerlendirmenin hatalı sonuç­lara yol açabileceği Kur anda da vurgulanmaktadır. “Biz atalarımızı bulduğumuz yoldan geri dönmeyiz? diyen Müşriklere Kur’an şu soruyu yöneltmektedir: “Ya atalarınız yanlış yolda idiyse?” (Bakara Suresi: 170; Maide Suresi: 104)

Yukarıda aktardığımız figüre tekrar dönecek olursak; gözlemci bir şekle/figüre/olaya/duruma bir kez bir biçim vermişse bu gele­cekteki algıları şartlandırır ve algıya yön vermeye başlar. Bu gerçek, algının bir başka temel ilkesine de işaret eder:

Yeni Bilgi Mevcut İmgenin Bir Parçası Haline Getirilir

Bilişsel psikolojinin insan zihninin işleyişine ilişkin şaşırtıcı bul­gulardan birisi de budur. Yeni bilgi her ne olursa olsun o konuya/ duruma/olaya ilişkin önceki fotoğrafin bir parçası haline getirilir. Tabi ki o konuya ilişkin kişinin zihninde daha önce şekillenmiş bir resim oluşmuş ise. Bu bakımdan istihbarat ajanlarını eğiten psikologlar tecrübeli bir ajanın standart dışı yeni bir bilgiyi gözden kaçırabileceğine işaret ediyor. Çünkü tecrübeli ajanın zihninde yeni gelen parçaları yerleştirebileceği pek çok çerçeve vardır. Hâlbuki standart dışı/beklenmedik bu yeni bilginin “olduğu gibi” alınma ihtimali yeni/acemi bir ajan için daha fazla muhtemeldir. Bu se­beple ajan eğitiminde görevli uzmanlar CIAye tecrübeli ajanların yanında bir de yeni ajan bulundurulmasını tavsiye etmişlerdir. Yani “uzmanlık/tecrübe etkisi” diyebileceğimiz bir faktör kişilerde değişim körlüğüne yol açabilmektedir.

Yeni bir algı çerçevesi oluşturmak, yeni verileri bambaşka bir şekilde yorumlamayı sağlar. Perspektifin değişmesi, gördüğümüz şeyleri de değiştirir. Psikolojik danışma için gelen bir danışan, kapı komşusuyla ilgili şöyle bir olay anlatmıştı: “Çok iyi arkadaştık. Birbirimize gidip geliyorduk. Kocasından yıllar önce boşanmıştı. Sonra mahalleden biri bana o kadının kötü yola düşmüş bir kadın olduğunu söyledi. Bunu, söyleyince, anladım. Gerçekten de zaman zaman ona misafir gelen bir erkek vardı. Ben o zaman kadar, dayısıdır, amcasıdır diye düşünmüştüm. Meğer müşterisiymiş..?

“iyi kadın” perspektifi gelen kişiyi “dayı, amca” olarak yorumla­mayı sağlarken, “kötü kadın” perspektifi, gelen kişiyi müşteri olarak yorumlamaya neden olmuştur. Algı çerçevesi/perspektif bir defa oluştuktan sonra gelen bilgiler, bu çerçevenin içinde anlamlandırılır.

Peki, yeni gelen bilgi, mevcut algı çerçevesiyle uyuşmuyorsa birey ne yapar? Eğer algı çerçevesini/perspektifi değiştirmenin bedeli ağır olacaksa ya da kişi daha önceki kullandığı algı çerçevesi/perspektife önemli yatırımlar yapmışsa kişi perspektifini değiştirmeyecek; yeni gelen bilgiyi de önceki perspektifle yorumlamaya devam edecektir.

Araştırmalar, insan zihninin perspektif değişmediği takdirde yeni bilgiyi eski algı çerçevesiyle uyumlu hale getirerek algılama eğiliminde olduğunu göstermektedir.

Tersi Kanıtlar Kişileri Daha Temkinli/Araştırıcı mı Yapar, Daha Tutucu mu?

2013 yılında Türkiye’de gerçekleşen ve tarihe “17-25 Aralık Ope­rasyonu” olarak geçen operasyonu hükümet “İsrail ve uluslararası faiz lobisinin cemaati maşa olarak kullanarak yaptığı dış mihraklı bir darbe girişimi’ olarak değerlendirdi. Operasyonu gerçekleştiren yapı ise bu operasyonu “hırsızlık, yolsuzluk operasyonu” olarak açıkladılar. Arkasından hem hükümet, hem de Cemaat kendi perspektiflerinin doğruluğunu desteklemek için pek çok kanıt/ argüman öne sürdüler. Ses kasetleri, belgeler, imzalar ardı ardına internet ve televizyon kanallarına servis edildi. Toplumun büyük bir kısmı hükümetin arkasında durdu ve bu operasyonu dış mihraklı bir darbe girişimi olarak okudu. Bir kısım ise bu operasyonu bir “hırsızlık, yolsuzluk operasyonu” olarak gördüler. İki taraf da karşı tarafın söylemini zayıflatan kanıtlar öne sürmüştü. Bu du­rumun, gerçekte olayın net bir yorumunu yapmayı zorlaştırması ve tarafları kendi konumlarından ortaya doğru getirip konumları belirsizleştirmesi beklenir.

Burada çarpıcı olan sorulardan birisi de şudur: Olaylar karma­şıklaştıkça ve sürecin geleceği daha da belirsizleştikçe taraflar ilk zamanki tutumlarını ve konumlanışlarını sorgulamaları gerekmez mi? Gerçekte, örneğin, 17-25 Aralık operasyonu konusunda, her iki taraf için de, kendi görüşlerini destekleyen/çürüten kanıtlar birik­tikçe taraflardan daha itidalli olmalarını beklememiz gerekmez mi?

Sorunun cevabı basitçe bir şekilde evettir. Ne var ki durum tam tersinedir. Taraflar böyle bir durumda söylemlerini daha sertleştirmekte ve duruşlarını daha bir sağlamlaştırmaktadırlar. Bunu nasıl açıklayabiliriz?

Bilişsel psikolojiye göre, bilgi belirsizleştikçe kişi kendi düşün­cesine daha fazla inanır ve yerleşik bakış açısına daha fazla teslim olur. Bu durum gerçekte bir savunma mekanizmasıdır. Psikanalizin “regresyon” dediği bir mekanizmaya oldukça benzemektedir. Yeni bilginin getirdiği zihinsel kaosla mücadele etmenin zorluğundan kaçınan birey, “en iyi bildiği” “en sade” “en basit” “en eski konumuna daha bir fazla yapışır. Artık bu aşamada herkes kendi kanıtlarına daha fazla sarılır.

Türkiye’nin Suriye politikasına ilişkin toplumda oluşan kutuplaşmayı da bu noktada örnek verebiliriz. Türkiye’nin Suriye ayaklanmalarının ilk zamanlarında belirlediği “Esed rejimini yıkma” politikasının za­manla sorgulanması gereken bir politika olduğunu gösteren gelişmeler yaşandı. Ama yaşanan bu gelişmeler, ne hükümetin ne de hükümeti destekleyen grupların görüşlerini sorgulamasını beraberinde getirmedi. Tam tersine herkes kendi görüşünün doğruluğunu daha radikal bir şekilde savunmaya başladı.

Peki, karşı kanıtlar, kişileri gerçekte zihinsel bir belirsizliğe doğru ittikçe kişiler/gruplar konumlarını sorgulamak yerine niçin ilk pozisyonlarını daha sert bir şekilde savunmaya başlarlar? Bunun nedenlerinden biri söz konusu görüşün kamuoyu önünde savunulmuş olmasıdır. Diğer bir ifadeyle, başkalarının önünde savunduğumuz bir görüşten sonraları dönmek zorlaşır Burada görüşümüzü savunmaktan ziyade itibarımızı savunmaya başlarız. “Duygusal kişiler mantıklı açıklamalara karşı da direnç gösterir” başlığı altında bu konuya değinmiştik.

Bu bölümde kısaca insanı kandırılmaya yatkın bir varlık haline getiren özellikler üzerinde durduk. Bu özelliklerin bazıları, insanın doğasında vardır. Algı yönetmenleri ve manipülatörler, sosyoloji, psikoloji, sosyal psikoloji, nöro bilimler, tarih vb. gibi bilimsel disiplinlerden gelen bilgiler doğrultusunda bireyin ve toplumun zaaflarını çözümlemektedirler. Aynen kuşatılan bir kalenin en zayıf yerlerini tespit etmeye çalışan bir ordu gibi, insanların ve toplumların zayıf noktalan İncelenmektedir. Psikolojik savaş insanın bu zaafları üzerine bina edilmiştir. Eğer insan bu zaaflarını yenebilir, kendini tahkim edebilirse, algı yönetimi ve manipülasyon operasyonları etkisini kaybedecektir.

Bir sonraki bölüm algı yönetimi ve manipülasyona karşı nasıl direnebileceğimizin yolları üzerinde duruyor.

Mücahit Gültekin -Algı Yönetimi ve Manipülasyon,syf.254-287

Dipnotlar:

[133] Ayette geçen melek kelimesi ilim adamları tarafından tartışılmıştır. Melek kelimesinin melik olduğunu söyleyenler de olmuştur. Yine aynı şekilde, Hz. Âdem’in cennette ebedi kalmak değil; kalıcı/ebedi olmayı arzuladığı da ifade edilmiştir. Bu türden detaylar üzerinde, kitapta bizim vurgulamak istediğimiz noktayı çok etkilemediği için durmadık.

134.Olağan Şüpheliler filmi, bir sanığın sorgulayıcının algılarını nasıl ustalıkla yönettiğini anlatan etkileyici bir filmdir. Film algı yönetimi ve manipülasyon penceresinden izlendiğinde çarpıcı detayları işlemektedir. Özellikle Verbal Kint ve Ajan David Kujan arasında geçen diyaloglar ”kanan” ve ”kandıran”ın özelliklerini görmek açısından çarpıcıdır.

135.Konuyla ilgili Ramazan Öztürkün yazısı için bkz. http://kirilmanoktasi.com.tr/Detay.aspx?c=10&i=1391 (erişim taarihi: 1 Nisan 2016)

137.Merhametten maraz doğar sözü, bir genelleme ifade ediyor gibi görünse de; gerçekte merhametin zarar verici yönünü vurgulamak için söylenmiş olsa gerektir, örneğin, çocuğuna merhametinden ona hiç bir iş vermeyen, onu hiç bir zorluğa alıştırmayan mercekte çocuğu için iyilik yapmış olmaz. Ya da çocuğuna merhamet ettiği için onun acı duymasını istemediği için çocuğuna aşı yaptırmayan bir annenin merhameti, çocuğun hastalıklara kurban olmasına neden olur.

^[139] Bu propagandada algı yönetiminin “bütünden koparmak” olarak ifade ettiğimiz bir kuralı işletilmektedir. Bilginin tamamı verilmemektedir. Arapların Osmanlıya karşı ayaklandığı doğrudur ama arkadan onları buna provake eden İngilizlerdir. O yüzden biz mesela şöyle bir şeyi hiç işitmeyiz: “İngilizler Arapları Osmanlı ya karşı ayaklandırdı” Gerçekte argümanın tam doğru şekli böyledir.

Yazar: Özkan Öztürk*

Bilmeye yönelik kavramlarımızı genellikle “el” analojisi üzerinden üretmişizdir. El, tutar, alır, kavrar, yakalar. Bir şeyi bilmek, genellikle yakalama eylemine benzetilmiş ve insanın anlama yetisine soyut bir el misyonu yüklenmiştir. El, epistemolojik iktidarın amblemi gibidir. Elin fiilleri, zihne de yüklem olmuştur hep. Birçok dilde yaygın bir analojidir bu. Nitekim “kavram” kelimesi kavramakla ilişkilidir. Zihin, el gibi kavrar, kavramları kavradıklarından oluşturur. Elin gibi alır ki buna “algı” denilmiştir. Algı, el gibi tutma fiilinin sürmesi, zihnin almaya devam etmesi ve bırakmamasıdır. “İdrak” kelimesi ise “peşinden koşarak tutup yakalamak” demektir.

Zihnin bir konu hakkında yargı ve değerlendirmelerine “eleştirme” deriz ki elden geçirme, eleme ile ilişkilidir. Yine davranışlarımızın zihinde iz yapmış ve kalıplaşmış formalarına “tutum” deriz. Duyguların zihne verdiği renk doğrultusunda irade ve yargılarımızı da aşarak oluşturduğumuz eylem enerjisine de “tutku” deriz. Zikrettiğimiz kavramların her birinde öne çıkan metafor kriteri, elin “yakalayan bir organ” olmasıdır. Fiilî yakalama işleminde, insanın eli, tuttuğu şeye basınç uygular. Parmaklar yakalanan nesnenin üstüne kapanır; parmaklarla oluşturulan çukur daralır. Tutulan nesne sıkılır ve onunla birleşilir. Böylece nesne elde edilir. Hafızanın işlevleri de sıklıkla ele benzetilmiştir.

Hafıza, bir avuç gibi zihnin saklama yeridir. Bilinenler, hafızada biriktirilir. Hafıza, kavram ve algıların hazinesidir. Hafıza, yakalananı, tutulanı parmakların sıktığı gibi sıkarak avucunda saklar. Parmaklar ve hafıza arasındaki bu ilişki, tutma ve hatırlamanın benzer işlevselliğini deşifre eder. Unutma elden kayıp gitmeye, hatırlama ise tekrar ele geçirmeye benzer. Nitekim, bilindiği üzere namaz tesbihâtında hatırlama (zikir) parmak boğumlarının doğal referanslarına uyularak gerçekleştirilir. Aktif hatırlamanın, parmaklar ve avuç üzerindeki aksiyon üzerinden inşası, bilişsel ve bedensel “tutma” işlevlerindeki uyuma işaret eder. Elde gerçekleşen “tutma” fiilini, hatırda gerçekleşen “saklama” fiili taklip eder.

“Aklında tut!” tembihini gündelik hayatımızda sıklıkla kullanırız. Tutmak, aklın bir işlevi olan hafızanın bilgileri parmakların sıkı olup bırakmaması gibi saklamasıdır. Ancak akılla tuttuğumuzu, akılda tutabiliriz. Akılda tutmak, bir bilgiye sahip çıkmaktır ki bu bilgi bizi bir eyleme tahrik edecektir. Bütün eylemlerimizin hafızada kökleri vardır. Eğer unutma başlar ve hafıza parmaklarını gevşetip de içerisinde sakladığını elinden kaçırır ise eylemlerimizin bütün bağlamları değişir. Unutmanın başladığı yerde, unutan da başkalaşır ve hikâye yeniden başlar.

Unutmanın başladığı yer, bir sınır çizgisidir. Öncesi bilgi, sonrası ise bilgiden uzaklaşma sebebiyle ortaya çıkan değişimdir. Bu çizgi, mecrayı da macerayı da dönüştürür. Nitekim masalda kırmızı başlıklı kız tembihi unutunca bir kurban olmaya açık hâle gelir. Bu sebeple hatırlamanın aktif gerçekliği için işaretlere ve tembihlere sıklıkla ihtiyaç vardır. Nitekim Kur’an’da Hızır (a.s.) ile ilgili kıssada “Sakın unutma!” denilenin muhakkak unutulacağının ve tembihin kaderinin gaflet vadisine uğramak olduğunun altı çizilir.

Kıssada “unutma” hep bir sınırın geçilmesi, yabancı bir mekâna girilmesi veya tanımlanmamış yabancı bir tutum ile yüzleşilmesi arifesinde gerçekleşir. Kıssa arayışla başlar ve unutmanın sınır çizgisini “elden kaçan balık” çizer. “Bu ikisi, iki denizin birleştiği yere vardıklarında, balıklarını unuttular. Bunun üzerine balık da denizde bir deliğe doğru yola koyuldu.” (el-Kehf, 18/61). Değişimin düzlemi iki denizin birleştiği bölge, unutma metaforu ise balıktır.

Balık, ele geçirilmiş olanı, tutulanı, yakalananı temsil eder. Fakat yeni bölgeye girildiğinde, balık eller arasından kayıp denizde bir mecraya doğru canlanıp kayboluverir. Balık farkındalığa, deniz ise hafızanın derinliklerine doğru çekilip kaybolmaya işaret ediyor gibidir. Nitekim Hz. Mûsâ (a.s.) da bu sınır çizgilerinin geçildiği yerde verdiği “soru sormama” sözünü unutur ve yoldaşlık ilkesinin hükmüne aykırı hareket eder.¹ 

Aslında unutma, hep içine girilen algı dünyasının zihne yoğun hücum ettiği yer ve zamanda gerçekleşir. Yeni yüzleşilen dünya, unutmayı körükler. Yeni karşılaşılan manzara, hislerin yolunu keser ve unutma mutlak olarak gerçekleşir.² Hatırlamaya imkân vermeyen bir satıhtır orası. Dolayısı ile “biz” ile “yabancı” arasındaki sınırda, unutmayı engelleyen kelimeler ve nişanlar olmalıdır ki değişen gerçeklik, tembihleneni unutturamasın. Bu sebeple tembihlenene tekrar ulaşmayı mümkün kılan ve aranılana doğru bir geri dönme eylemine, yani hatırlamaya ihtiyaç vardır. Nitekim kıssada Hz. Mûsâ (a.s.) izleri takip ederek gerçekleşen bu geri dönüşe işaret eder: “‘İşte aradığımız o idi.’ dedi. Tekrar izlerini takip ederek geriye döndüler.” (el-Kehf, 18/64).

Görülüyor ki anlama sürecinin doğal istikameti sırasıyla, bilme (ilm), tanıma (irfan), tutma (hıfz), unutma (nisyan) şeklinde ilerlemektedir. Unutmanın (nisyan) sınırından geriye ise ancak farkındalıkla geri dönülebilir. Nisyandan, akılda tutma/saklama (hıfz) aşamasına geri dönme eylemine hatırlama (zikr) adı verilir. Hatırlama, daha önceki bir deneyimin oluşturduğu bir izin, aktif olarak tekrar faaliyete geçmesidir. Bunun için de psikolojik anlamda harekete geçirici bir unsur yani kararlılık (azim) olmalıdır.

Azim, hıfza dönüşün motor gücüdür. Nitekim Kur’an Hz. Âdem (a.s.)’ın tabiatına atıf yaparak sözleşme (ahit) olarak tanımlanan tembihin unutuşun derinliklerinde nasıl kaybolduğuna ve onu geri getirici bir arayış enerjisi gösterilmediğine işaret etmektedir. “And olsun ki; Biz, daha önce Âdem’e de ahit vermiştik. Fakat o unuttu ve Biz onda bir azim de bulmadık.” (Tâhâ, 20/115).

Demek ki, “azim”, sözü unutmama ve başka sözleşmelerden bilinçli bir yüz çevirme gücüdür. Yine Kur’an’da Allah’ın peygamberlerden ahit/misak aldığı (el-Ahzâb, 33/7; el-A‘râf, 7/134; el-Bakara, 2/125; Tâhâ 20/115) ve peygamberlerin vazifelerinin verdikleri söz karşısında ahde vefa gösterme ve ahdi hatırlama/hatırlatma olduğu (ez-Zâriyât, 51/55) ve devamlı ahde bağlı olma, hatırın zindeliği ve bu konuda farkındalık enerjisinin yüceliği sebebiyle de bazı peygamberlerin “ulü’l-azm” (el-Ahkāf, 46/35) olarak adlandırıldıkları hep bu unutma-hatırlama güzergâhına işaret eder. Yani peygamberlerin bir kısmı misaka yönelik hatırlama ve hatırlatma konusunda “azim sahibi” olmakla öne çıkmaktadırlar.

Sözü Tutmak-Sözle Tutunmak

Hatırlatma bir dönüş eylemidir ve bilmeyene değil unutulana yöneliktir. Bu sebeple marifet kelimesi ilimden farklı olarak idrak eden kimsenin, bir şeyi idrak ederek kendisine bilgi olarak kazandırmasından sonra, o şeyi başka bir zaman veya başka bir yerde tekrar idrak ettiğinde, bu ikinci kez idrak ettiği şeyin, daha önce idrak ettiği şey olduğunu bilmesi olarak tanımlanmıştır.³ Yani marifet, bildiği ile karşılaşınca onu hatırlamak ve tanımaktır. Daha önce gerçekleşmiş olan bu tanışlık bilgisine varamamaya ise nisyan denir. İbn Abbas (r.a.) insan kelimesinin unutmak anlamındaki “nesiye” fiilinden geldiği ve insana ahdini unutması (nisyan) sebebiyle bu ismin verildiği belirtilir.⁴ 

Demek ki unutmak, insanın mayasında vardır. Fakat onu içinde bulunduğu bu zaaftan kurtaracak olan şey, aktif hatırlama çabası içerisinde olması ve yaratılışındaki unutma zeminine rağmen verdiği sözü tutmak için hayatın her sahnesinde azimle hatırlamaya doğru hamle yapabilmesidir. Hatırlamak, bu yönüyle de bir karar eylemi ve vefa yolculuğudur. Dikkat edilirse, günlük dilde bu kararlılığa vurgu için yine el metaforu devreye girer. Hafızaya uygun eylemde bulunmak için “sözünü tutmak” ifadesini kullanırız. Çünkü söz sıkıca tutulur. Sözü tutmak, sıcak bellek oluşturur. Söz, bir nişan olarak hep hatırlanırsa, unutma ülkesinin gaflet kasırgaları altında tutunmak mümkün olabilir. Öte yandan hatırlamak, bir yönüyle de durmaktır.

Bunu “ahdinde durmak” şeklinde de ifade ederiz. İnsan hayatın aktif koşuşturması arasında gündelik bir meseleyi düşündüğünde veya bir tembihi hatırladığında yürürken önce durur. Fiziksel olarak durmak, akışı durdurmaktır ki bu diğer yandan zihni etkinleştirmek anlamına gelir. Bir şeyin üstünde durmak, unutmaya karşı bir direnmedir. Hatırlayan, hızını kesip zihni yavaşlatır ve hatırasına yoğunlaşır. Dikkat kesilir, hatırlanacak olanı odağa alıp, hayat akışının sair güzergâhlarını soluklaştırır.

Nisyandan hatırlamaya dönüş bir duruş olsa da aslında bir yönüyle de içe doğru bir vefa yürüyüşüdür. Bu yürüyüş, hatırlanacak olanı aydınlatırken, başka her şeyi karartır. İç sesi açarken, dış sesi kısar. Kur’an bu döngüye işaretle “Unuttuğun zaman Rabbini hatırla!” (el-Kehf, 18/24) buyurmuştur. Sufiler, bu ayette geçen unutmak fiiline aktif bir anlam yükleyerek unutma fiilinin nesnesini “mâsivâ” olarak tanımlarlar.

Yani “Rabbini hatırlayacağın zaman önce mâsivâyı unut!” şeklinde unutmaya iradi ve yapıcı bir aksiyon anlamı verirler.⁵ Çünkü mâsivâ, bir unutma ülkesidir.Bu ülkeden ancak orayı unutarak geçilir. Yani aktif hatırlama, bir taraftan da bilinçli bir unutma tavrıdır. Mâsivâyı unutma konusundaki kararlılık (azim) ise vefa olarak adlandırılır. Unutmak, vefa sayesinde bilinçle inşa edilen etkin bir fiile dönüştürülürse ve mâsivâya yönlendirilirse pozitif bir imkâna dönüşür. Böylece unutmanın aktif bağlamı “mâsivâ”, hatırlamanın ise “misak” olarak ortaya çıkar. Fuzûlî’nin “unut” redifli gazelinde bunu şöyle ifade eder:

Levh-i hâtır sûret-i cânâna kıl âyîne-veş
Anı yâd it her ne kim yâdunda var anı unut⁶

İlk Söz, İlk Hatıra: “Belâ”

Kur’an ademoğullarından ahit aldığını (Yâsîn 36/60.), Hz. Âdem (a.s.), Hz. İbrâhim (a.s.), Hz. İsmâil (a.s.) ve Hz. Mûsâ (a.s.) gibi peygamberlerle ahit yapıldığını (el-Bakara 2/125; el-A‘râf 7/134; Tâhâ 20/115.), Allah’la yapılan ahitlerin bozulmaması gerektiğini (en-Nahl 16/91.), ahde sadık kalanların ödüllendirileceğini (el-Feth 48/10.), ahitlerinde durmayanların bozguncu olduğunu (el-Bakara 2/27.), Allah’la yaptıkları ahit ve yeminlerini bozanların hüsrana uğrayacağını (Âl-i İmrân 3/77) belirtir.

Fakat Kur’an’da en öne çıkan ahit vurgusu, ezelde Allah’ın ruhlarla yaptığı konuşmayadır. Bu diyalog için bezm-i elest, bezm-i ezel, ahid u peymân, misâk-ı ezelî, kâlû belâ, belâ ahdi gibi tabirler kullanılır. Bu sözleşme, Kur’an’da “Hani Rabbin Âdem oğullarından, onların sırtlarından zürriyetlerini çıkarıp kendilerini nefislerine şahit tutmuş, ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim?’ (demişti). Onlar da: ‘Evet, (Rabbimizsin), şahit olduk.’ demişlerdi. (İşte bu şahitlendirme) kıyamet günü ‘Bizim bundan haberimiz yoktu.’ dememeniz içindi.” (el-A‘râf, 7/172.) şeklinde ifade edilir. Bu diyalog, Hakk’ın ruhlarla ilk konuşmasıdır.

Diyalog, hitap ve cevaptan oluşmaktadır. Hitap bir soru, cevap ise bir kabuldür. Fakat dikkat edilirse hitap “Ben sizin Rabbiniz değil miyim? (elestü bi rabbiküm)” şeklinde yani içinde gizli bir “evet” saklayan bir formdadır. Cevap ise “tabii ki (belâ)” anlamında ikinci bir “evet” şeklinde ortaya çıkar. Yani bezm-i elest, iki kabulün olduğu bir ahitleşmedir. Dolayısı ile hitap kulluğu (abdiyeti) ilan, cevap ise rabliği (rubûbiyet) kabul olarak ortaya çıkar.

İbnü’l-Arabî’ye göre elest bezmi, ruhlara ubudiyetin teklif edilerek şeref ve itibar kazandıkları, imamet ve hilafete liyakatlerinin takdir edildiği bir meclistir. Nitekim tercih edilme ve teklife muhatap kılınma anlamında ruhlarda bulunması gereken imametin şartları bu mecliste tahakkuk etmiştir. Çünkü ruhlar akil ve baliğdir. Ruhların büluğuna işaret Hakk’ın onlara misak teklifidir. Bütün ruhlar bu mecliste Hakk’a ulaşmış ve ona muhatap olmuşlardır. Dolayısı ile büluğ, Hakk’a ulaşmak (ittisal) demektir.

Akıl ise, Allah ile konuşmanın temel imkân ve düzlemidir. Nitekim Hakk’tan gelen soruya ruhların “belâ” sualini verilmeleri ruhların akıllı olduğuna işarettir.⁷ Her hâlükârda bu durum ruhlar için bir şeref ve itibar derecesine işaret eder. Bu diyaloğun ezel de mi yoksa ana rahminde mi gerçekleştiği, temsilî mi, fiilî mi olduğu tartışmasını bir kenara bırakırsak görülen o ki gerçekleşen bir ahit vardır. Bu ahit, insanın ruhuna çizilmiş bir gravür gibidir. İster fiilî ister temsilî olsun ahit, bir hatırlama figürü olarak başlangıç ve köken sınırını çizer.

Bu çizgi tarihin dışında ve biyografik değil ontolojik bir anı olarak insana hatırlatılır ve bu nişanın yaşam alanları içerisinde canlandırılması insana teklif edilir. Tıpkı, parmağa takılmış yüzüğün verilmiş bir söze işaret etmesi ve bizi unutmaya karşı koruması gibi. Nitekim el ve hafıza iş birliği, tutar ve korur.

Elest Bezmi: Eksen Zaman-Oluş Ufku

İnsanın idrak fakülteleri onu geçmiş, gelecek ve an ile ilişkilendirecek imkânlar sunar. Hafıza sayesinde geçmişe, hayal sayesinde geleceğe açılırız. Hafıza sadece geçmişle bağımızı kurmaz, aynı zamanda bir varlık duyuşunun imgelemini inşa ederek bir oluş biçiminin sürekliliğini de sağlar. İslam varlık tasavvurunun sınır çizgisi “ezel” kavramıyla çekilmiştir. Ezel, kendimizi tanımlayan kökene işaret eden çekirdek olarak ahit fikri ile varlığımızın başlangıç çizgisini bilinç ötesine çeker. Belleğin imkânlarını zorlar ve ona derin bir kaynak sunar.

Elest bezminde verilen bir söz, zaman ve mekân ötesi bir ilkeye dönüşerek psikolojik ve sosyal kimliklerimizi birleştirici ve bağlayıcı bir tanım teklif eder. Bilinç ötesini imgeleme açarak, buradan hareketle ortak deneyim, irade ve anlam dünyası kurma imkânı sunar. Akmakta olan şimdiki zamanın ufkuna bilinç ötesinden gelen bir başka geçmişin anısını katarak Tanrı’yla ve insanlarla kurulabilecek derin bir güven mutabakatı oluşturur. Bilinç alanını, bilinç ötesinden hareketle yapılandırır. Bilinçdışı, bilinçli zihinsel hayatın kökeni hâline gelir.

İki alan arasında keskin sınırlar kalkar. Bilincin alacakaranlık alanından gelen bir haber, hayatın aydınlık yerlerini yapılandırır. Varoluşsal hedefi, hafızada saklayıp hayalde tekrar canlandırarak, dün ve bugünü birleştirir. Elest bezmi düşüncesi zamanı döngüselleştirerek, misakı insanın ufkunda her an sahneler ve güncelleştirilir. Böylece ezelî mükâlemeyi hafızada diri tutarak, içerisinde bulunulan yerin (mâsivâ) varoluşu tahrip eden etkisini geçersiz kılar.

Sözü hatırlamak, yeni girilen alanın (mâsivâ) biçimlendirme ve özden koparma gücüne karşı hafızanın imkânları ile direnmektir. Böylece eylemlerimizin gayeli olması sağlanır ve yaşanılan olaylar dizisinin sonsuz bir anlam boşluğunda kaybolması önlenir. Yeryüzü tecrübesinin bir ilkeden hareketle tanımlanabilir olması mümkün olur. Bu anlamda İslam milletinin bellek çivisi elest bezmidir. Elest, varoluşsal anlamı sabitleştiren, tarih ve bilinç ötesi bir eksen zaman teklifidir. Bütün zaman aralıkları buraya göre yapılandırılır. Elest fikri kuşaktan kuşağa aktarılarak değer hafızasını ayakta tutar.

Bu bellek, açıktır ki nesnel bir tarih vizyonu sunmaz. Hedeflere yönelik bir değer belleği var ederek hayatı kuşatır. Bir sosyal bellek oluşturarak, anlamın aktarımını, canlandırılmasını, devredilmesini ve temsil edilmesini sağlar. Nitekim kim olduğunu hatırlama pratiklerine sahip olmayan bir sosyal topluluğu düşünmek mümkün değildir. Bu anlamda ezelî bir geçmişe atıf yapan misak fikri, sosyal misakın da hazır temeli hâline gelir. Geçmişin hafızası aracılığıyla topluluk olunur, meşruiyet kazanılır, otorite kurulur, güven ve gelenek inşa edilir.

Elest, bir bezmdir. Yani bir meclistir, ruhlar topluluğunun birlikteliğidir. “Kâlû/dediler” ifadesi bu meclisin fikrî birlikteliğine işaret eder. Bu meclis, aynı zamanda “biz” olma imkânı veren kimlik ve aidiyet temellerini oluşturan, ortak bir mutabakat ile “bizlik” şuuru inşa eden ve ortak bir değerlere atıf yapan bir meclistir. Bu mecliste bulunulduğuna dair haber, bilinç ötesi kolektif bir anı oluşturarak, bilinç alanında ruhları birbirine bağlar. Bu bilgi, bireyler için unutulmuş olan ve ancak belirli ruhsal süreçlerle açığa çıkarılan derin bir bilgidir.

Bu bilgiyle insanlar, Rabb’e ve mutabakatın toplu özneleri olarak birbirine bağlanır. Elest bezmi, insani belleği biyolojik varlığımızın öncesi bir çizgiye çeker. Şahitlik ve sadakat duygusunu hem “benlik” hem de “bizlik” inşa etmek için tekrar hafızamıza teklif eder. Aynı anlamı yeniden üreterek ontolojik anıyı, kültürel anıya dönüşerek hayatı temellendirmemizi sağlar. Çünkü ruhlar hep beraber “belâ/evet” cevabını vermişlerdir. Dolayısı ile konusu rubûbiyet olan teklif, “Ben, sizin Rabbiniz değil miyim?” şeklinde Hakk’ın karşısına bütün insani varlığı ayırt etmeden konumlandırmıştır.

Ahdin ezelî alana çekilmesi tarihî alanda inşa edilmiş başka toplum sözleşmelerini, birlikteliğe dair başka kültürel bellek birikimlerini soluklaştırır, unutturur. Rubûbiyet-abdiyet ilişkisini merkeze alan bir toplumsallık üretir. Bu tavır, millet olma kriterini, varoluşsal köken fikri üzerinden yeniden üretir. Bu manevi bir soy kütüktür. Nitekim “Biz kimiz?” sorusuna cevap veren bilgi, kimliği inşa eden bilgidir. Ortak ilke, ortak kimliği garanti edecek bilgiyi aktarır ve ortak kimliğe ortak eylem motivasyonu verir. Nitekim “Ne zamandan beri Müslüman’sın?” sorusunun cevabı tarihsel bir vurgu değil “Kâlû belâdan beri.” şeklinde ontolojik ve umumi bir seçilmişlik olarak ifade edilir.

Seçilmişlik, ruhların umumi hakkıdır. Elest bezmini hatırlamak bu anlamda bir millet hafızası inşa etmektir ki bu, ilkeselliğini kalıpların değil ruhların belirlediği bir bütünlük fikridir. Elest hafızası, bu anlamda renk, cins ve türler ötesi bir cemiyet fikrini koruyan kurucu bir toplumsal bellektir. Bu belleğin ilk hatırası elest, ufuk çizgisi ise kıyamet olarak belirir. Rûz-i elest, rûz-i dünyâ ve rûz-i mahşer güzergâhları söz, oluş ve hesap menzillerine doğru akar. Söz ve oluş, birlikte yol alır. Nitekim “hadîs” söz, “hudûs” oluş demektir. Bütün oluş sahnelerinin muhtevasını, verilen bir söz belirler. Hayat, elestte verilen sözün yankısıdır. Bu söz, millet fikri gibi vatan kavramına da rengini vererek mâsîvâ ülkesinin sınırlarından geçerken asli vatanın ufkunu seyrettirir. Yûnus Emre, bu vatana şöyle işaret eder:

“Aklun irerse sor bana ben evvelde kandayıdum.

Dilersen diyüviren ezeli vatandayıdum”

Asli Vatan: Ora’lı Olmak

Bir insan ve bir toplum, hayatını hafızasındaki anlam dünyasına referansla kurabilir. Bu da ancak geçmişle bağlantı çerçevesinde gerçekleşir. Geçmiş, tarih değildir. Geçmiş, bilince çıkarılmış tarihsel alandır, tarihsel bir bölgedir. Bilinç, bu ilişki çerçevesinin dışında kalan her şeyi unutur. Aslında unutmak, odaklanılan çerçeveden kopmaktır. Farklı bir manzarayı izlemektir. Düşünce yeni yere yönlendirilince, dikkat dağılır ve eski bağlamlar unutulur. Yeni girilen alanın (mâsivâ) aktif yıkıcı etkisi de unutmayı hızlandırır. Kişi yeni yer ve zaman düzlemlerinin baştan çıkarıcı etkisine maruz kalır.

Hatıralar deforme olmaya başlar, dikkat dağılır, odak kaybolur ve geçmişe referans veren şekliyle “nereli” olunduğu unutulur. Hz. Ali (k.v.)’nin ifadesi ile insanın bulunduğu yere dair anlam arayışı için sorduğu üç soru vardır. Bu sorular “Nereden geldik, neredeyiz ve nereye gitmekteyiz?” şeklindedir. Elest bezmi, ilk soruya verilen cevabı karşılar. Rubûbiyet teklifini kabule işaret eden “belâ” cevabı, bugünü geçmişin ışığı ile aydınlatmak için bize hatırlatılır. Bu sayede kökene ait hatırlama figürlerinden yeni bir millet belleği inşa edilerek, gündelik hayatta müminler yaşama ululuk ve misyon katan varoluşsal kimliklerinden emin olurlar.

Günlük yaşamın ufkunu açarak, oradan ezelde gerçekleşen meclisi izlerler. Hatırlanan şey, tarihin ve kültürün değişim etkisini öteler. Anın basıncına dirençli kılar. Geriye doğru ezelî-meşru bir kimlik, ileriye doğru da ebedî-fiilî bir temsil güzergâhı inşa eder. Böylece an, ebedî bir şimdiki zamana dönüşerek gündelik hayat, rubûbiyet teklifinin devamlı onaylandığı, sözleşmenin devamlı bağlılıkla temsil edildiği bir aralığa dönüştürür. Burada, dünyada yaşanılır ama O’ralı olunur.Bu tavır ile şimdiki zamanın düzeni ezelî ilke altında soluklaşır. Nitekim buna işaretle Zünnûn-ı Mısrî’ye elest bezminden sorulduğunda “Sanki şimdi olmuş gibi kulağımda yankılanıyor.” demiştir.⁸ 

Böylece ezelî misak, kendini günlük zaman içerisinde yenileyerek, ilerleyen şimdiki zamana hep aynı uzaklıkta kalan kökensel geçmiş olarak hep hatırlanır. Hafızada inşa edilen bu durum hayalin periyodlarını da süsler. Mevlânâ hazretlerinin Mesnevî-i Şerîf’te belirttiği gibi, fîl rüyasında Hindistan’ı görür. Eşek ise hiç rüya görmez. Çünkü o buralıdır.⁹ Elest bezmi ve asli vatan hasreti, hayal ufkunu da aktifleştiren bir özlem olarak burada iken O’ralı olmayı sağlar.

Sonuç olarak elest bezminde inşa edilen bağlayıcı yapının hayatın her aralığında tekrarı elzemdir. Nisyana düşen bir köken bilgisinin hatırlama ile tekrar hıfza çıkarılması ve güncellenmesi gerekir. Çünkü geçmiş bilgisi ancak kendisi ile ilişki içinde olması hâlinde diri kalır. Bu sebeple İslam düşünce ufkunda insan için zamansal referansa işaret eden en öte çizgi elesttir. Elest bezmine dair haber, erken hafıza ve hatıraların sabitleştirileceği bilinç ötesi bir bellek içeriğidir. Bu anlamda ferdi ve cemaati, rubûbiyetle ilişkilendiren ahit ve misakın bağlayıcı kuvvetinin devamlı hatırda tutulması ve tekrarı mühimdir.

İslam kültüründe elest bezmine günlük hayatta yapılan her atıf, bir nevi fıtrata rablık-kulluk (rubûbiyet-abdiyet) nispetlerinin mührünün vurulması demektir. Bu anlamda “Kâlû belâ” ifadesi kökensel bir anı ve düşünsel bir mühürdür. Tıpkı doğduğunda kişinin kulağına okunan ezan ve kametin işitsel bir mühür olması gibi. Nitekim kulağa okunan ezan, yeni doğmuş bebeğin idrakine değil bilinç ötesi derin şuuruna seslenir. Tıpkı elest haberinin teklifi gibi. Her iki referans, daha sonra bilince yükseltilecek olan ötelerden gelen bir habere dönüşür. Her ikisi de fıtratın balmumuna basılmış bir mühür, hilkat yazımızdan harekelenerek okunması gereken harfler gibidir.

Böylece bütün varlık deneyimlerimizin ana ilkesinin rubûbiyet-abdiyet çerçevesinden belirlenmesi gerektiği hatırlanmış ve güncellenmiş olur. Varoluş alanlarında insanın ilk kurduğu kelime olan “belâ” ifadesi, bütün zamanın aralıklarında bir süreklilik imgesi olarak her an izhar edilen bir hatırlama figürüne dönüşmelidir. Dolayısı ile ellerimizde ve hafızalarımızda, “biz” ile “yabancı”, “bura” ile “ora” arasındaki sınırı unutmayı engelleyen sıkı sıkı tuttuğumuz kelimeler (urvetü’l-vüskâ) olmalıdır. Bu kelimelere hafızamızla ve ellerimizle tutunmak, nisyan kirinden ve başka sözleşmelerden temizlenmiş pak yüzümüzü Allah’a tutmak olacaktır. Azmedilecek en mühim vazifemiz budur.

“Oysa her kim iyilik yaparak yüzünü tertemiz Allah’a tutarsa, o gerçekten en sağlam tutacağa/kulpa (urvetü’l-vüskâ) tutunmuştur. Öyle ya, bütün işlerin sonu Allah’a dayanır.” (Lokmân 31/22).

———

* Dr. Öğrt. Üyesi, Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi

1 Nitekim Hz. Mûsâ (as), verdiği sözü unutmasına karşılık “Unuttuğum şeyle beni suçlama ve bu işimden dolayı bana güçlük çıkarma!” (el-Kehf, 18/73) şeklinde kendisini savunsa da Hızır (as) “İşte bu birbirimizden ayrılmamız demektir.” (el-Kehf, 18/78) diyerek unutmanın yolları çeşitlendireceğine işaret etmiştir.

2 Bababzâde Ahmed Naim Bey, modern felsefe terimleri ile ilgili çalışmasında nisyanın zihinde inşa edilen yeni gerçeklik ile ilişkisini şu şekilde açıklar: “Nisyan (oubli): Lügaten nisyan mutlaka unutmak, zühul de bir şağilden dolayı unutmaktır. Tecrid şârihi Ali Kuşcu iki lügat beynindeki fark-ı ıstılahîyi şöyle beyan ediyor: ‘Hiss-i müşterekte hazır olan sûret bazan bir ihsâs-ı cedide muhtaç olacak vech ile bi’l-külliye zâil olur ki buna nisyan denir. Bazan da ednâ iltifat (retlexion veya attention) ile yine hazır olacak vechile lâ-bi’l-külliye zâil olur ki buna zühul denir.’” bkz. İsmail Kara, Bir Felsefe Dili Kurmak. Modern Felsefe ve Bilim Terimlerinin Türkiye’ye Girişi, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2005, s. 273.

3 Râzî, Mebâhis, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut: 1990, c. I, s. 489.

4 bkz. İsfehânî, Rağıb, el-Müfredât, Dâru’l-Kalem, Şam, 1997, s. 94; İlhan Kutluer, “İnsan”, DİA, XXII, 320.

5 Kelâbâzî, et-Ta‘arruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf: Doğuş Devrinde Tasavvuf, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yayınları,1992, s. 154.; el-Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, trc. Abdulrezzak Tek, Bursa: Emin Yayınları, 2008, s. 109.

6 Zihin/gönül (hatır) levhanı sevgilinin resmini aksettirmesi için ayna gibi yap ve yalnızca onu yâd et, hatırında ondan gayrı ne varsa hepsini unut.

7 İbnü’l-Arabî, et-Tedbrâtü’l-İlâhiyye, Beyrut: Dârul Kütübil-İlmiyye, 2003, s. 38.

8 İbnü’l-Arabî, el-Fütûhât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayınları, c. V, s. 250;

9 Mevlânâ, Mesnevî-i Şerîf, c. IV, beyit: 3080-3100.