Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla. Kullarını saf ve temiz bir fıtrat, tam ve eksiksiz bir suret ile onurlandıran Allah’a hamd olsun. Onları içle­rinde gizli olarak bulunan ve dışlarında da apaçık görülen delillerle kendi­ne çağırarak özel kıldı. Melekût alemini kalben görerek hidayete erdirdi. Mülk alemini de gizlice görerek kalplerini sabit kıldı.

Mücahede makamından sonra müşahede makamı ile onurlandırılan Resûle salar olsun. Yine öyle bir nûrla mükerrem kılınmıştır ki ondan önce gelen kökleri onun taraftarı, sonra gelen dalları ise onun takipçileri olmuştur. Bu nûr sayesinde öyle bir kalp meydana gelmiştir ki ayaklar ona itaat eder, baş ona muhalefet etmez. İlimleri vasıtasıyla kendisine vâris olanlara ve nesepleri vasıtasıyla Onun soyundan gelenlere de salat olsun.

Kul muvaffakiyetinin ancak Allah ile olduğunu söyleyerek şöyle der:

Ey kardeş! Ben sana nefis ve rûhtan, dünyada gayelerin en yücesine ulaşmak için sınandığımız cihadın keyfiyetinden bahsettim. Bunlar bizi asıl maksada götüren bu kısma giriş mahiyetindeydi. Kalplerin rûhlara karşı yabani ve nefislere karşı ise ehli olduklarını gördük. Onları rûhlar için avlamamız ancak bir çeşit sihirle mümkündür. Ayrıca onların gözü de ancak yakınlık gösterme ve lütuf ihsanı ile ve bütün mahlûkatın ya­ratıcısının davetinden medet umarak büyülenir. Çünkü o, yarattıklarını menzilden menzile, oradan da hakikate nakletti.

Şöyle dedi: Ben bu yolun maksadını öğrendim. Fakat söylediklerinle beni endişelendirdin. Zira ben bana her şeyi bütün detaylarıyla anlattığını sanıyordum.

Allah’ın ihsanıyla şöyle dedim: Allah Teâlâ bu yurdu iki yurt olarak yarattı. Dünyayı şüphelerin, delillerin, yok oluşun ve imtihan yolunda çalışmanın yurdu olarak yarattı. İnsanın sınanma yolundaki bu ameli be­şerin bir iradesi olmaksızın bilakis yüce Allah’ın emriyle, bir kadere bağlı olarak, taksimatın en temelinde çok eskinden üzerlerinde etkin olan hük­me ve hikmete göre zorunlu olarak gerçekleştirilir. Ahireti de kesinlik, sonsuzluk ve kulun ameline uygun bir karşılık yurdu olarak yarattı. Orada muttakiler için diledikleri ve arzuladıkları her şey vardır. Kâfirler için ise Allah’ın dilediği ve onların da hoşlanmadığı şeyler vardır.

İşte bu iki yurt dört sınıf için yaratıldı: Melekler, şeytanlar, cinler ve insanlar.

insanlar hakları yerine getirdiklerinde, daha önce bahsettiğimiz ve art arda gelen bölümlerde hakkında konuştuğumuz üzere doğru yolda is­tikamet üzere kaldıklarında -en doğrusunu Allah bilir- hepsinin en üstü­nü olurlar. O hâlde buna göre bütün âlem insan için yaratılmıştır, insan da üstünde Rahman’ı tanıma sorumluluğu olduğu hâlde yaratılmıştır. Bun­da hiç şüphe yoktur. Bu marifet cebir yoluyla değil de tasdik, iman ve ke­sin inanç ile ayetlere bakma ve onlardan istidlal ile olacaktır. Bu, kul ister kabul etsin ister etmesin Allah’ın en yüce hükmüne göre onun üstünde bir haktır. Sonra hiç geri durmadan emrine teslim olmaktır. Yapmacıklığa kaçmadan Onun için ihlasla amel etmektir. Ardından insanları tembel­lik, gevşeklik ve müsamaha göstermeksizin kulluğa çağırmaktır.

Şöyle ki; övülen bir sonuç olmaksızın yaratmak abestir. Bir şeyin so­nunda övülen bir şey olduktan sonra yok oluşa mahkûm olmak âcizlik ve beyhudeliktir. Bu âlemi yaratan ise abeslikten, âcizlikten ve beyhudelik- ten uzaktır. Zâhirde görülen yaratılmış her şeyin aklen güzel kabul edilen bir akıbeti vardır. Bu akıbet ya yaratıcının kendi hâli içindeki faydasına yöneliktir yahut Onun bu yaratışıyla zuhur etmesi yüceliğinin bilinmesi içindir. Allah bunun ilkinden münezzehtir. O hâlde İkincisi kesinleşmiş oldu.

Bahsi geçen marifet ancak kalbiyle tefekkür ettiği ve durumun bü­yüklüğü hakkında istidlalde bulunduğu zaman gerçekleşir. Yine bu ma­rifet kesin olarak inandığında tamamlanır. Büsbütün teslim olduğunda meyve verir. Derin bir samimiyetle güzelleşir. Başkalarını bu yola çağır­makla da umuma yayılır.

İnsan dışındaki hiçbir varlıkta duyularla algılanamayan şeyleri bil­mesini sağlayacak bir araç yoktur. Bu bakımdan şu bilinmiştir ki bu bilgi insanlardan istenmektedir, insan dışındakiler ona ikram olsun diye yaratılmışlardır ve bir hikmet olmaksızın yaratılış abes ve beyhude olacaktır.

Öte yandan şunları da gördük ki bazı insanlarda bu marifet var iken di­ğer bazılarında yoktur. Bu marifet hüccet olan şeye aklî bir nazar ile gerçek­leşir. Çünkü Allah duyularla kavranamaz. Akıllı oldukları hâlde bu bilgiden mahrum olmaları ancak şüpheleri sebebiyledir. Aynı durum hakkında iki farklı eylemin ortaya çıkması da ancak cebrin yokluğundan kaynaklanır.

Kişi kendi nefsini iyice incelediğinde onun hevasına uygun ve hida­yete aykırı hareket etmeye çağırdığını görür ve bilir ki kendisi bir imtihan içindedir, insan yok olacağına ve bu dünyanın kendisi için yaratıldığına kesin olarak kanaat getirdiğinde bilir ki dünya onun yolculuğu içindir, hâller değişip insanın gaye edindiği şeyler ortadan kaybolduğunda delile bağlı bir kaderin hükmüne kesin olarak inanır. Yine kendisinin marifet için yaratıldığını ve bazı kimselerin şüphe sebebiyle marifeti elden kaçır- dıklarını, hikmet çerçevesinde hoş görülmese de âlim ile cahilin nimet bakımından eşitlendiğini gördüğünde başka bir dünyanın varlığına kesin olarak kanaat getirir. Orada şüpheleri ortadan kaldıran apaçık hüccetler, inadı ve direnci kıran ezici ayetler vardır, işte bunların sebebi hepsinin Allah’ı bilmesidir. Nitekim Allah onları bu marifet için yaratmıştır.

Marifet, hikmetin gereğine ve delillerin gösterdiğine göre amellerine uygun düşen bir karşılıktır. O dünya sonsuz kudret gereği bâkîdir ve müt- takîler için bir nimettir. Bu nimet canlarının istediği türdendir. Kâfirler için ise bir azaptır. Bu azap da hoşlanmadıkları türden olacaktır. Orada ne müttakîler takdis, temcid ve senâ ile Allah’ı yüceltmekten geri durur ne de kâfirler yakararak, boyun eğerek ve dua ederek Allah’ı yüceltmek­ten geri durur, işte bu ikisi yüceltmenin iki yönüdür ki üçüncü bir yönü daha yoktur. Böylece Allah’ın hükmüyle istenen gaye ve övgüye layık son tamamlanmış olur.

Dolayısıyla ikrama karşılık tazim için tek bir kapı bulunmaktaydı. Daha en baştan ceza ile tazime sevk etmek güzel olmayabilirdi. Eğer nefsin arzularına uymakla hidayete ermek arasında sınanma olmasaydı ameller de çeşit çeşit olmazdı. Yine eğer emirlerin yerine getirilmesine dair sorumlu­luk zorlama veya Mevlâ’nın cebriyle olsaydı ceza da hakkaniyetli olmazdı.

Kardeş şöyle dedi: Kalbin sim ile marifet arasında kaç tane şüphe vardır?

Şöyle dedim: Dört tane şüphe vardır. Nefse fiilî olarak verilen kud­ret, dünya üzerinde güç ve mülkiyet olarak bulunan velayet, mal ile göze ve duygulara isabet eden ziynet ve nimet, erkeklerin birbirine destek ver­mesi ve birbirleriyle dayanışmalarıyla ortaya çıkan izzet ve kudret.

Nefis kendisine verilen bu kudret ile ilâhlık, mülk ile saltanat iddi­asında bulundu ve dünyayı mal ile cennete çevirdi. Adamlarının sayıca çokluğundan kendine köleler ve kalkanlar edindi. Böylece sanki en yüce hükümdarmış gibi canının istediği her şeyi yaptı.

Şöyle dedi: Öyleyse kurtuluş yolu nedir?

Şöyle dedim: Kudretten kurtuluş kişinin kendi yok oluşunu engelle­mekten âciz kaldığını görmesiyle olur. Velayetten kurtuluş bakım konu­sunda ne kadar hassasiyet gösterirse göstersin hastalıkların gelip hâllerin değişmesiyle olur. Nimetlerden ve ziynetten kurtuluş onların peşinden gelen idrar, dışkı ve avret mahallinin açılması gibi durumlarla rezil olmak­la gerçekleşir. Adamlarının çokluğundan doğan kudret ve izzetten kurtu­luş kalbinden hiç ayrılmayan saltanatını koruma ve yalnız kalma vaktinin gelmesinden duyduğu tasa ve korkularla gerçekleşir. Bu sayede bilir ki adamları sebebiyle muhtaçlığı, malı sebebiyle de rezilliği artmış, saltanatı içinde hükmedilen ve kudreti içinde yok olan biri hâline gelmiştir.

Ezelî Rab olan Allah ne yücedir! Sanatının etkilerini kullarına göster­mek için mutlak kudretiyle görünüp her şeyi bir düzene koydu. Varlığın yokluktan üstün olması sebebiyle yokluğa karşı varlığa hükmetti. Varlık bi­tişik bir şey olarak ortaya çıktı ve bunun üzerine yer ile göğün arasını ayırdı. Semayı yükseltti, süsledi, aydınlattı ve yeryüzüne menfaat ve fayda sağla­mak üzere boyun eğdirdi. Çünkü yeryüzünün gökyüzüne üstünlüğü vardı. Sonra Allah yeryüzünden Hz. Âdem’in yaratılacağı topraktan bir avuç aldı ve onu en güzel kıvamda şekillendirdi. Onun yüce faziletini açıkça göster­mek üzere yeryüzünü ve içindekileri onun için hazırladı. Onun faziletinin bir avuç topraktan çekip aldığı parçaya has olduğunu ve bunun da kalp ol­duğunu açıkladı. Çünkü onu, Rabbini bilmeye ehil kılmıştı. O hem insan bedenine hem de bütün aleme türlü türlü suretlerle hükmeden bir emirdir, işte böylece yaratma planı dördüncü derece ile kalpte son buldu.

Sonra Allah Teâlâ azametiyle kalbin sırrına ayetleriyle tecelli etti. Bu, mahlûkatından istenen ve övgüye layık olan akıbetti. Sır kalbin tam orta- sındadır. Kalp sinenin ortasında, sine göğsün ortasında, göğüs de bedenin ortasındadır. Yeryüzü onun istirahat yeri, gökyüzü binası, ahiret ise karşı­lığıdır. Allah Teâlâ Rabbidir. Korkusu da Ondan, ümidi de O’ndandır. O hâlde sır kalbin en derinlerinde bulunan ve tıpkı gözbebeği gibi simsiyah ve kendi özünden yaratılmıştır. Dört kale [kalp, sine, göğüs, beden] onun içindedir. Hepsi kendi tabiatları itibarıyla karanlıktı. Sonra Allah onun için ayetleriyle zuhur etti.

O nûr olmadan hiçbir şeyin görünür hâle gelmesi mümkün değil­dir. Varlığın o nûr sayesinde görünür hâle gelmesi bizi kalplerin sırlarına ulaştırmak içindir, nûrlar arasından murat edilen fıtrat işte odur. Allah o fıtratın nûrunu karanlıklar arasında simsiyah iken zuhûr ettirmiştir ki ayetlerin biri diğerine karşıt olsun ve bitiş başlangıca uygun düşsün. Nasıl ki varlığı yokluktan yarattıysa ışığı da karanlıklardan çıkarttı. Nasıl ki gö­zün zâhirî ışığını onun kapkara gözbebeğinden çekip çıkardıysa işte Allah varlığı yokluktan, yeryüzünü gökyüzünden, Adem’in yaratıldığı bir avuç toprağı yeryüzünden, kalbi de o bir avuç topraktan çekip çıkarmıştır.

Sonra ayetleriyle onun için zuhur etmiş ve onu marifeti sebebiyle emir kılmıştır. Böylelikle gökyüzü yeryüzü için, yeryüzü bir avuç toprak için, bir avuç toprak göğüs için ve göğüs de kalp için yaratılmış oldu. En gizli organ ve en zayıf mahlûk olmasına rağmen emanetini kalbe koydu ve velayeti de ona teslim etti. Öyle ki kalp kendine bakıp zaafını kavradı­ğında ve sonra da âlemi emri altında gördüğünde o zaman bu mülke zâtı sebebiyle sahip olmadığını anladı. Böylece kendisini buna sahip kılana ayetleriyle yöneldi, O’nun emrine kulak verdi ve şükürle O’nu senâ etti.

Sonra yeryüzü ve gökyüzündeki diğer mahlûkata baktı ve kendisinin hayatla donatılmış bir kudret sebebiyle ayrıcalıklı olduğunu gördü. Bu sa­yede iradesiyle hareket etti. Yine kendisinin akılla donatılmış bir kudret sebebiyle ayrıcalıklı olduğunu gördü. Bu sayede de diğer bütün canlıla­rı açıkça kendine hizmet için boyun eğdirdi. Böylece hayatla donatılmış kudreti emrin yerine getirilmesi için, akılla donatılmış kuvveti de şükrün yerine getirilmesi için kullandı. Kendinde bulunup başkalarında bulun­mayan bu kuvvetin, tedbirin ve emirliğin aslından anladı ki başkaları ceb­ren ve baskıyla onun için yaratılmış iken, o da sınanmak ve emre boyun eğmek üzere Allah’a kulluk için yaratılmıştır.

Ey kardeş! Böylece bildin ki sen baskı ve zorlama sebebiyle değil, emir sebebiyle Allah’ı bilmek ve O’na kulluk etmek için yaratıldın. Vakti geldiğinde de apaçık bir hitapla buna çağrıldın. Akıldan önce sen yaratılış gayeni yerine getirmekten âcizdin ve cahil olarak doğdun. Sonra akıl nûr ile dolup taştığında kalp gizli olana bakabilecek güce erişti. Bu sırada sen onun bakışına karşı bir şüphe içindeydin ve göğsün daralmaktaydı.

Sonra ayetler üzerinde duruyor ve Rabbini emir konusunda hiç şüp­heye düşmeksizin tanıyorken iç dünyanda nefsinin vesvesesi ve yok olma korkusu arasında ızdırap içindeydin. Öyle ki deliller ahiret hayatının sı­kıntıları esnasında apaçık ortaya çıkıyor. Fakat apaçık ayetlere sahip olan­lar bunun dışında kalıyor. Nitekim Hz. İbrahim şöyle demişti: “Rabbim! Bana ölüleri nasıl dirilteceğini göster. Allah Teâlâ ‘inanmadın mı ?’ deyin­ce ‘inandım fakat kalbim tatmin olsun diye (bunu istiyorum)’ dedi.” (Ba­kara 2/260) Böylece kulun marifet hâli davetin başlangıcından itibaren dördüncü derecesiyle tamamlanmış olur.

Sen üzerinde Allah’ın hakları ve emaneti olduğu hâlde yaratılmış oldu­ğunu bildin. Bunların gereğini yapmak üzere imtihana tâbi tutuldun. Çün­kü sen hayat, kudret, akıl ve emirlikle yaratıldın. Sonra kendini; hayattan önce fiil kudretinin yokluğu, akıldan önce düşünme ve emirlik kudretinin yokluğu, ilimden önce doğruluk kudretinin yokluğu içinde bulursun. Ar­dından hâllerin değişmesi ve faniliğin gelmesi sebebiyle ilimden sonra emir ve yasaklama altında; emre boyun eğme ve yasaktan sakınma sonrasında hü­küm altında bulursun. Tıpkı içinde çelişki ve yok olup gitme tehlikesi olma­yan marifetin ancak ölümden sonraki dirilişle tamama ermesi gibi sana ve­rilen kudret de ancak ölümden ve cennet için dirilişten sonra tamama erer.

Yaratarak ihsan eden, üstünlük vererek ihsan eden, hayat ve akıl kud­reti vererek ihsan eden, peygamber göndererek ve kitap indirerek ihsan eden, Zât’ını tanıyan kimseye emrini ve nehyini yerine getirmek suretiyle kendine yaklaştırarak ihsanda bulunan, gayretine karşılık ebedî mülkü­nü vererek ikramda bulunan, Zât’ını inkâr edene ömrünün sonuna kadar nimetleri içinde yaşaması için mühlet vererek ihsanda bulunan sonra da küfrünü devam ettiren kimseden cehennemiyle intikam alarak adaletini gösteren Allah, her türlü eksikliklerden münezzehtir.

* * *

Kardeş şöyle dedi: Allah Teâlâ kulun hakiki yaratıcısı ve kölelik yö­nünden de hakiki sahibi olduğu hâlde kul nasıl olur da Ondan bir karşı­lığa (mükâfat veya ceza) müstahak oldu? Çünkü biz bir kölenin çalışması karşılığında efendisinin ona bir ücret vermesini zorunlu bulmayız.

Şöyle dedik: Allah’ın kula amellerinin karşılığını vermesi isimlen­dirme ve şeriat gereği Allah’ın üzerinde bir yükümlülük gibi görünse de hakikatte O’nun bir sıfatıdır ve hikmeti bunu gerekli kılmıştır. Söz gelimi “Deyyân” da tıpkı “Rahman” gibi Allah Teâlâ’nın sıfatlarından biridir.

Nasıl ki Allah Teâlâ’nın sefihlikle nitelendirilmesi doğru olmazsa abeslik­le nitelendirilmesi de doğru olmaz. Dolayısıyla sonu yok oluşa varan bir şeyi yapmak çocukların işidir ve abestir, iyilik yapanla kötülük yapanı da karşılık bakımından eşit tutmak delilerin işidir ve sefihliktir.

Allah Teâlâ daha önce yürütüp uyguladığı tedbirini bilendir. Daha önce uygulayıp yerine getirdiği takdirinde hikmet sahibidir. Bu yüzden kâ­firle mümini şu imtihan yurdunda kudret ve nimet bakımından eşit kıldı. Fakat ceza yurdunda bunları nimet ve azabın devamlılığı konusunda birbi­rinden ayırdı. Böylece sanatı bir hikmete dönüştü. Sonra da bunu kitabında şöyle diyerek haber verdi: “Yoksa sizi boşuna yarattığımızı ve gerçekten bize döndürülmeyeceğinizi mi sandınız?” Yani bizim sizi yaratmakla boş bir iş mi yaptığımızı sandınız? Yaşayacaksınız, öleceksiniz ve ebedî kalış için bize dönemeyeceksiniz, öyle mi? “Yüce olan Allah, gerçek hükümdar bundan münezzehtir.” (Müminûn 23/115-116) Yani Allah abes iş yapmaktan mü­nezzehtir ve mahlûkatın, sonu yok oluşa giden bir şekilde yaratılması abestir.

Allah Teâlâ şöyle buyurdu: “Biz gökleri, yeri ve ikisi arasındakileri oyun olsun diye yaratmadık. Onları ancak hak ile yarattık. Fakat onların çoğu bilmez. Şüphesiz hüküm günü onların tümüne belirlenmiş bir va­kittir.” (Duhan 44/38-40) Sonra şöyle buyurdu: “Yoksa kötülük işleyen­ler bizim kendilerini iman eden ve salih amel işleyenler gibi sayacağımızı mı sandılar? Hayatları ve ölümleri bir mi olacak? Ne kötü hüküm veri­yorlar! Allah gökleri ve yeri hak ile yarattı ki her nefis kazandığıyla ceza­landırılsın; onlara zulmedilmez.” (Câsiye 45/21-22) Böylece eşit şekilde karşılık verilmesinin kötü bir hüküm olduğunu haber verdi. O bizim de söylediğimiz gibi bir saçmalıktır. Allah Teâlâ âlemi saçmalık üzere değil hakikat üzere yarattı. Bu hakikat ise karşılığın; zulüm ve cehalet olma­dan, adalet ve fazilet çerçevesinde, amellere uygun olarak verilmesidir. Bu durum Allah Teâlanın şu sözündeki gibidir: “Şüphesiz onu toplamak ve okutmak bize aittir. Biz onu okuduğumuzda sen de onun okunuşunu ta­kip et. Sonra onun açıklaması da bize aittir.” (Kıyamet 75/17-19) Çünkü bize onunla amel etmeyi emretti. Ona ulaşmamız ise ancak toplanması ve açıklanmasından sonra mümkündür. Kişiyi emredilen şeye zorlamaksızın yapamayacağı bir şeyle yükümlü tutmak saçmalıktır. O hâlde emredileni yapabilme kudretiyle sabit olan fiil emredenin hakkı olur. Böylece onun emri hikmete dönüşür ve buna göre bir isimlendirmeye tâbi tutulur. O ise hakikat itibarıyla onun hakkıdır. Çünkü hikmet sıfatı onunla sabit olur.

Nasıl ki Allah Teâlâ seni yarattı, sana kudret verdi ve seni sen olarak var etti, aynı şekilde âlemi de sana görünür kıldı. Seni yalnızca O’na kul­luk için yarattı ki böylece sen onu içten içe azametiyle bilesin. Yine senin amellerinin karşılığı da yaratılışının başlangıcına uygun olmuştur ki bu sayede daha en baştan Onun yaratan ve bilen olduğunu, mükâfatta da cömert ve hikmet sahibi olduğunu bilesin. Buradaki ceza isimlendirmesi ihsandaki iyilik anlamını yok etmez. Sadece başlangıçtaki sıfatı ortadan kaldırır. Bu da bir hediye alan kimsenin hediyenin karşılığında onu ba­ğışlayana karşılık vermesi gibidir ki bu, kişinin cömertlik tabiatının gereği olarak ortaya çıkar.

İnsanın Yaratılışı

Kardeş şöyle dedi: Bana insanın yaratılışının başlangıcından nihâi noktasına kadarki durumlarını maksadı aşmayacak ve aklı zorlamayacak bir sıraya göre açıkla.

Şöyle dedim: Başarı ancak Allah iledir. İnsanın yaratılışının başlan­gıcı bir avuç toprak ve bir avuç su iledir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyur­muştur: “Şüphesiz İsa’nın Allah katındaki misali Âdem’in misali gibidir; onu topraktan yarattı.” (Âl-i İmran 3/59) “O, sudan insan yaratandır.” (Furkan 25/54)

Sonra su toprakla karıştırıldı ve bir çamur karışımı hâline geldi. Son­ra kuru bir çamur olarak mutedil hâle gelene kadar bir süre bırakıldı. Dör­düncü dereceden sonra şekillendiricinin tasvirine hazır hâle geldi. Âlem bu hâlleriyle Âdem’in yararlanması için bir mesken olarak tamamlandı. Başlangıçta yokluk hâlindeydi, sonra bir bütün hâlinde varlığa büründü. Ancak henüz yerleşime elverişli değildi. Ardından gökyüzü ışıksız olarak, yeryüzü de bitkisiz ve susuz olarak yaratıldı. Sonra semâ; yıldızlar ve gök cisimleriyle donatılarak yedi kat kılındı. Yeryüzü de nehirler ve ağaçlarla donatılarak karalar ve denizler hâline getirildi. Böylece Âdem için ikame­te elverişli hâle geldi. Yeryüzü Âdem’e gebe kılındı. Fakat yeryüzü buna karşı çıkmakta ve başka bir şey iddia etmekteydi. Burada cansız varlıkların inkârından aklen uygun olmayan şeyler kastedilmekte, iddiadan da asıl itibarıyla engel teşkil eden şey kastedilmekteydi.

Deniz ve kara beşerin doğup gelişimine uygun olmayıp başka fay­dalar için de elverişli değildi. Tıpkı yokluk gibi varlığı inkâr ediyor, ona inanmıyor ve zıddmı iddia ediyordu. Karadan ve denizden bir avuç çekilip alındığında bu avuç, kökündeki iddiayı terk etti. Çünkü bu fayda onda daha yoktu. Fakat o, kendisinden bir suret inşa edileceğini kabul etmiyordu. Zira su akıcı, toprak ise gevşek ve dağınıktı. Tıpkı âlemin bir bütün hâlinde yaratıldığında yokluk iddiasını terk etmesi ve ikamete elve­rişli olmadığı iddiasını sürdürmesi gibi.

Karadan ve denizden alınan o bir avuç, akıcı bir çamur hâline gelince bu inkârı bıraktı. Çünkü toprak, nihayetinde varacağı yapı için suyla ka- nştırıldı. Fakat o tam olgunlaşmadan yapı için uygun değildi. Bu yüzden olgunlaşıp sertleşene kadar bırakıldı. Sonra da şekillendirmeye hazır hâle geldi ve böylece tasviri kabul etti.

Bunlar akılla değil semâ’ yani vahiyledir. Akıl sahiplerinden inkâr edenler buna karşı çıkacaklardır. Bu inkârcıyı bırakıp çocuğuna bak! Onun aslı baba ve annedir. Onlar kendi bünyeleri ile o bünyelerden hedeflenen işlerin menfaatini kendilerine isnat ederler. Çocuklarının kendilerinden doğması sebebiyle yaratılmışlığı inkâr ederler. Buna da aklı şahit gösterir­ler. Onların iki spermi rahme çekildiğinde bu iki sperm köken iddiasını terk eder ve inkâr üzere kalırlar. Rahimde iç içe geçip karıştıklarında da bu inkârı bırakırlar. Çamurdan çıkarılmış bir öz hâline gelip olgunlaşana kadar da boyun eğmezler. Sonra olgunlaşırlar ve kurumuş çamurun dönüş­tüğü gibi embriyo hâline gelirler. Bu durumda dördüncü aşamada şekil­lendiricinin tasvirine boyun eğerler. Embriyo bir pıhtı hâline gelir. Sonra kemik ve et oluşur. Böylece embriyo dördüncü derecede suret olarak ta­mamlanmış olur. Bunlar akılla kavranan hâller olup duyularla kavranamaz.

İnatçı bir kimse bu konuda sana karşı çıkabilir. Bu durumda onun bir kuşa bakmasını söyle. Çünkü onun aslı erkek ve dişi iki kuştur. Bu iki kuş da kendilerinden bir kuş tasavvurunu inkâr ederler ve başka şeyler iddia ederler. Nihayet kendilerinden bir yumurta çıktığında köken iddiasını terk ederler. Fakat inkâra devam ederler. Ta ki tavuk o yumurtanın üstüne kuluçkaya yatana kadar. Sonra bir embriyoya döner. Öyle ki onu kıracak olursan görülecek durumdadır. Sonra bahsettiğimiz sıraya göre bir pıhtı, ardından bir şekil hâline gelir.

Asıl itibarıyla cansız bir varlık olan şey aşamalar hâlinde önce kendisin­den isteneni inkâr ve aksini iddia etme aşamasından iddiasız inkâra dönüşür. Sonra icabete yanaşmaksızın kabule, sonra icabete geçer. Böylece Allah Teâlâ boyun eğdirme ve zorunluluk yoluyla yaratmanın aslı ile kudret ve seçim hâ­lindeki yaratılışa işaret eder. Bunun açıklaması, şerhi ve delili gelecektir.

İnsanın sureti iki cisimden oluşur. Görünen cisim, duyularla algılanan dış kalıptır. Görünmeyen cisim ise bilinen kalptir. Böylece adilce paylaşı­mın gereği olarak görünen, zahir aslın yani dünyanın payına, görünmeyen ise görünmeyen musavvirin yani Mevlâ’nın payına düşsün. Karadan ve de­nizden alınan bir avuç ancak edilgen bir eylem ile o asıldan çekilip çıkarıla­rak bir suret hâline geldi. Bunun aslı dünyadandır. Fiil ise yüce Mevlâ’dan­dır. Asıl görünür fakat söz konusu edilgenlik üzere olan fiil görünmez.

Sonra Allah Teâlâ insana hayat verdi. Burada hayat vermenin anlamı, iki gözetleyicinin denetiminde seçime bağlı fiilleri yapabilecek kabiliyette olmasıdır. Bu iki gözetleyiciden biri dünyadan gelen nefis, diğeri de Mevlâ katından gelen rûhtur. Bunlar O’nun emri ve hükmüyle gelmişlerdir. Bu­nun ilmi Allah Teâlâ’ya mahsustur. Bu sayede nefis dünyadan olup dünya­ya ait nasibi üzerinde, rûh ise Mevlâ’dan olup Mevlâ’nın nasibi üzerinde gözetleyicidir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Ona rûhumuzdan üfledik.” (Tahrim 66/12) Yine şöyle buyurmuştur: “Nefsini hevâdan menetti.” (Nâziât 79/40)

Sonra görülen beden, duyular aracılığıyla menfaatine olan şeyleri buldu. Kalp de akıl aracılığıyla doğru yola erişti. Böylece bu güçler dört oldu: Rûh, nefis, akıl ve duyular.

Bu suret başlangıçta marifet ve kulluk gibi kendisinden istenenleri inkâr eden ve alışkanlığına uyarak marifet ve kulluk dışında başka şeyleri iddia eden cansız bir varlıktı. Hayat verildiğinde bu iddiayı terk etti. Böy­lece asgari düzeyde kudrete erişti. Fakat hâlâ fıtratının gereğine göre inkâr üzereydi. Söz konusu suret bu hâldeyken karaciğer, dalak ve bağırsak gibi organ hükmün deydi. Doğumla çekilip alınınca bu inkârı terk etti. Tıpkı aslında olduğu gibi bir şahıs hâline geldi. Fakat daha akıl olmadığı için fiilen çağrıya icabet edemiyordu. Akıl nûru parlayıp zuhur ettiğinde ve çocuk ayırt edebilir hâle geldiğinde onu iki gözetleyici çağırdı. O da bun­lara cevap verdi. Ya dünyanın gözetleyicisine uydu ve yanıldı. Yahut da Mevlâ’nın gözetleyicisine uydu ve isabet etti.

Bu hâl ile fıtratın hükmü gereğince koruma zamanı sona erdi, imtihan ve şaşırma dönemi başladı. Sonuçta kendisinden istenen şeye hazır duru­ma gelebilmesi için dört aşama tamamlandı. Böylece aklı sayesinde davete muhatap olmaya ehil oldu, iki gözetleyici de akıbet bakımından övgüye la­yık ve semeresi daimî olana davet etme konusunda ittifak ettiler. Mevlâ’nın gözetleyicisi ahiret yurdundaki akıbetin mükâfatı için Mevlâ’yı tanımaya,O’na itaat etmeye çağırdı. Dünyanın gözet ley icisi ise insanlara hâkim ol­mak için dünyayı imar etmeye ve dünyalık toplamaya çağırdı.

Davete icabet mertebelerinde dört hâl vardır: Çocukluk, gençlik, olgunluk ve ihtiyarlık. Bu konu daha önce de geçmişti. Kişi ilk hâlinde tabiatı gereği iki gözetleyicinin davetini inkâr eder. Eylemleriyle oyun ve eğlence gibi davet edildiği şeylerden başka şeylere yönelir. Bunların ne memnunluk verici bir akıbeti ne de kalıcı bir meyvesi vardır. Sonra geli­şip ergenlik çağına eriştiğinde, aklı dengeye vardığında ve hem Mevlâ’nın hem de dünya ehlinin yükümlülükleri kendisine yöneltildiğinde dünya gözetleyicisinin davetine icabet edenlerden olur ve iddiasını terk eder. Çünkü tabiatına göre amelde bulunma konusunda kısıtlanmıştır. Fakat o, akıbet bakımından övgüye değer olmayan şeyleri yapmayı inkâr eder. Canlılığından dolayı bir sarhoşluk, şehvetlerinden dolayı bir gaflet için­dedir. Anne ve babasından dolayı kendine yetecek duruma gelmiştir.

Gençliği sona erdiğinde, anne ve babası dünyayı terk ettiklerinde, karısı ve çocukları onu ihtiyaç içine soktuklarında, şartların gereği olan ve ancak akıbetine bakarak yerine getirilmesi mümkün olan şeyleri kendi­sine dayattıklarında işte o zaman övgüye değer akıbeti olan şeyleri yapma inkârına son verir. Fakat fiilî olarak onları yapmaya icabet etmez. Çünkü arzularının ateşi hâlâ şiddetlidir. Üstündeki heva zincirleri hâlâ sımsıkıdır.

İhtiyarlık kişiyi bir köşeye oturttuğunda, çöküşü yaklaştığında ve kuv­vetleri tükendiğinde dünya gözetleyicisine itaat eder. Oysa bu itaati hiç makbul değildir. Dünya menfaatleri ancak kudret ile elde edilir. İhtiyarlık dönemi ise kişiyi âciz düşürmüştür. Bu yüzden sefalet içinde yaşar. Nihayet ecelinin gelmesiyle azabına dikkat kesilir. Böylece bütün umudu tükenince Mevlâ’nın gözetleyicisine icabet eder. Fakat bu icabeti geri çevrilir. Çünkü ondan istenen kendi iradesiyle tercih ederek icabet etmesidir. Kontrolünü kaybetmesi veya dara düşmesi hâlinde icabet etmesi değil. Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: “Azabımızı gördüklerinde şöyle dediler: Biz yalnız Allah’a iman ettik ve şirk koştuğumuz şeyden yüz çevirdik. Ama azabımızı gördüklerin­de imanları kendilerine fayda vermedi. Bu, Allah’ın kullarında geçmişte uy­guladığı bir sünnettir. İşte orada kâfirler zarara uğradı.” (Ğafir 40/84, 85)

Davete icabetin dört mertebesinden sonra mükâfata doğru gidişin mertebelerine geçilir. Bunlar da dörttür: Ömrün sonunda azabı görme mertebesi, kabirde toprağın bağrında kalma mertebesi, mahşer gününde kıyamet meydanı mertebesi ve cehennem mertebesi. Ne kötü bir yurttur orası! Ona sabretmek ne mümkün! Ya da ondan kaçmak! Amellere tamı tamına uyan bir karşılıktır orası. Ayrılışı olmayan bir sonsuzluktur.

Kişi hesaplaşmaya doğru giderken geçtiği ilk aşamada gördüğü bu hesaplaşmayı inkâr eder. Fakat iman sebebiyle inkâr yolundan uzaklaş­mıştır. iman ile yöneldiği şeyi talep etmek üzere iddiaya kalkışır. Hatta öldüğünde ve nimet ehlinden ayrıldığında iddiayı terk eder. Fakat o, ce­hennemden uzak olduğu için inkâra devam eder. Ta ki diriltildiğinde ve hakikati açıkça gördüğünde inkârı terk eder ancak icabet etmez. Çünkü hesap için mahlûkatın arasında durdurulmuştur. Nihayet kendisine “Ey suçlular! Bugün siz ayrılın! Sizin için şefaatçiler yoktur.” dendiğinde ak-ranları arasından amellerinin tam karşılığı olan cehennemin ateşine bo­yun eğerek icabet eder. Orada ebedî olarak kalacaklardır.

Emaneti bedenen yüklenmek için tasavvur etmeye çağrılır. Bu ta­savvur için dördüncü hâliyle icabet eder. Sonra sorumluluğunu tanıma­ya ehil hâle gelebilmek için çağrılır. Dördüncü hâliyle icabet eder. Sonra sorumluluğunu yerine getirmek için çağrılır ve dördüncü hâliyle icabet eder. Sonra amellerine bütünüyle muvafık karşılık için çağrılır. Yine dör­düncü hâliyle icabet eder. Böylece davetler de dörde ulaşır. Her davetteki hâller de dört olur.

İşte bunlar aklı hevasına esir düşen, dünyası sebebiyle ahiretini unu­tan kimselerin durumlarının açıklamasıdır. Beşeriyetin tamamı bu fıtrat üzere yaratılmıştır. Şeriatın nûrlarına vâkıf olmadıkça onların bu esaret­ten kurtulmasının yolu yoktur.

Ey kardeşim! Ben sana birtakım nârlardan, yani ayetlerden haber vereceğim. Bunlar seni Allah’ın izniyle çeşitli hâllerden, karanlıklardan çıkaracaktır. Çünkü karanlıklar içinde bulunan kimse gözünden fayda sağlayamaz. Yolunu gündüzün aydınlattığı kişi de onun sayesinde yolunu kaybetmez.

Şöyle dedi: Senden duyduklarımla kulağım mest oldu. Devam et! Allah günlerine bereket versin.

Allah’ın yardımıyla şöyle dedim: Her cismin yani bâtın olan kalbin, zahir olan bedeni; bir idrak sebebi, bir idrak aracı, bir idrak durumu ve bir de idrake davet edeni vardır.

Zâhirin idrak sebebi; idrak etmek için idrak araçlarını kullanmaktır. İdrak araçları ise göz, burun, ağız, el ve kulaktır. Bunlar duyularıyla birlikte birer araç olmuşlardır. Bunlar ise bakma, koklama, tatma, dokunma ve işit­me şeklindedir. Hâllerine gelince, havanın aydınlığı, koklanan şeyden gelen koku, ses, tat ve benzerleridir. Kullanıma sevk eden şey ise nefistir.

Bâtınî cismin yani kalbin idrak sebebi fikirdir, idrak aracı kalbin içindeki siyah noktadır. Bu nokta, göz için gözbebeği mesabesinde olup o da sırdır. İdrak hâli ise kalp için işlerin başlangıcı ile sonu arasındaki mesa­feyi aydınlatan akıl nûrudur. Gözbebeği için gözden baktığı şeye kadarki mesafenin havadaki ışıkla aydınlanması gibidir. İdrake sevk eden şey rûhtur. Her cisim bu sebeplerle imtihan edilir. Amellerinden geriye kalacak olan ve övgüye layık bir akıbet ister. Amelleri konusunda akılsızların yolu­na uymaz. Böylece imtihan görmeye sevk edici şey bunun aracı, gerekçesi ve hâli ile tamamlanmış olur.

Allah Teâlâ görüneni görünmeyene delil kıldı ki onunla elde edilen bilgi hakiki olsun ve insanlara zulmü ve kibri sebebiyle inkâr edenin ina­dı gizli kalmasın. Buna bağlı olarak idrake yönelik manaları zâhirî cismin idrak araçları içinde farklı farklı yarattı. Bazen idrak araçları kendi bünyele­rinde eşit olurken idrak hâlleri farklı farklı olabilir. Bazen de idrak araçları manaları bakımından eşit olur. Nitekim nice göz vardır ki diğerinden daha keskindir. Nice mum vardır ki parlak bir kandilden daha çok ışık verir.

Yine zâhirdeki idrak hâlini süfli âlemde kişinin bütünüyle kendi yetkisine verilen iki nûra bağladı. Bunlar kandiller ve mumlardır. Kulun bunlarda ışığın eksiltilmesi ve artırılması yönünde tasarruf gücü vardır, iki nuru da ulvî âlemde yetkisi kendisine verilmemiş olarak yarattı. Bunlar da güneş ve ayın ışıklarıdır. Kulun bunlar üzerinde ne bir tasarrufu ne de gücü vardır.

Bazen zâhirî beden mum sayesinde kandile ihtiyaç duymayabilir. Ya­hut güneş ışığı sayesinde parlayan mum ışığına gerek duymayabilir. Çün­kü aleve sadece kendi yararına olan şeyle arasında bulunan mesafedeki karanlığı aydınlatmak için ihtiyaç duyar. Söz konusu mesafe güneş ışığı sayesinde meşalelerinin verdiği aydınlıktan daha çok aydınlanır. Bu bâtını cisim için de benzer bir duruma işaret eder. Şöyle ki; idrak araçları yani kalplerin sırları her ne kadar özleri itibarıyla eşit olsalar da idrake yönelik manaları bakımından farklıdırlar. Yine idrak araçları manaları bakımın­dan eşit olsalar da idrak hâlleri yani akıllar bakımından farklıdırlar.

Hal olarak bulunan ve bütünüyle teslim edilen iki nûr vardır. Bunlar akıl ve Kur’ân’dır. Bu ikisinin nûru kalp nazarıyla artar ve eksilir. Kulun tasarrufuna bırakılmayan iki nûr daha vardır ki bunlar da tevfîk nûru ve akıbetlerin nurudur. Bunlar sonsuz övgü ve şan sahibinin ikramı olarak verilmiştir.

Bütün nûrlar dış dünyada da görüldüğü gibi farklı farklıdır. Tevfîk nûru öyle bir hâle uzanır ki kul bu hâle vardığında tıpkı güneşin yanında kandile ihtiyaç duymadığı gibi parlayan akıl nûrunun aydınlatmasına ih­tiyaç duymaz. Çünkü kişi akıl nûruna, işlerin sonu ile arasındaki mesafede bulunan karanlığı aydınlatmak için ihtiyaç duyar. Oysa tevfîk nûruyla o mesafe akıl nûrunun aydınlığından daha fazla aydınlanmıştır. Hatta tıp­kı geceleyin yıldızların göze göründüğü gibi kalbine de işlerin akıbetleri görünüverir.

Allah’ın emriyle talep edilen akıbetler gecelerin yıldızlarından daha keskin ve daha parlaktır. Bunun açıklaması ileride gelecektir. Bunlar gaf­let bulutlarıyla kalpten gizlenmiş, günahların pasıyla kapanmıştır. Fakat gönül gafletten uyandığında ve işlerin akıbetleri günah pasının ardından göründüğünde işte o zaman kalp için bir engel olmaksızın parlar ve kal­bi arada bulunan mesafedeki ışıktan müstağni kılar. Hatta o nûrlar tıpkı güneşin doğuşuyla havanın aydınlanması gibi o mesafedeki nefsin karan­lıklarını dağıtır. Artık o daha önce ödünç alınmış bir nûr iken duyularla algılanan bir nûr hâline gelir.

Her bedenin farklı derecelerde nûra sahip olduğu sabittir. Fakat fıt­ratın özü idrakle sorumlu kılındıktan sonra bu sorumluluğu yerine ge­tirmeye güç yetirecek kadar asgari düzeyde nûra sahiptir. Çünkü gücün sorumluluk ölçüsünde verilmesi adaletin gereğidir. Allah Teâlâ da bunun hikmetiyle teminat altına almıştır. Bundan fazlasının verilmesi ise bir lü- tuftur. Allah Teâlâ rahmetinden bunun istenmesine izin vermiştir.

Allah Teâlâ zâhirî bedeni kendisine verilen mevcut nûru ile imtiha­na tâbi tuttu. O beden sığınağından yani bedeninden ulvi bir rüzgâr ile çıktığı vakit onun bu rüzgârı geri çevirme gücü yoktur. Ancak sığınağına geri dönerse korunabilir. Bazen kişi eyleminde ısrar ettiğinde sanki hiç kandili yokmuş gibi o nûrdan faydalanamayabilir. Benzer durum bâtını beden için de geçerlidir. Kul, Allah Teâlanın emirleri ve nehiyleri çerçe­vesindeki sınırları olan sığınağından çıkarsa Allah Teâlâ tarafından yüz üstü bırakılır. Sınırına dönmedikçe ondan sakınma gücü yoktur. Bazen inandığı şey üzerinde inat ettiğinde o nûrdan faydalanamayabilir. Bu du­rumda sanki göğsünde hiç ışığı olmayan bir kör gibidir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Onların durumu, ateş yakmak isteyen kimse­nin durumu gibidir. Ateş etrafını aydınlatınca Allah onların nûrunu yok etti.” (Bakara 2/17)

Görmenin imtihan için dört faklı hâldeki tezahürü böylece tamam­lanır. Bunlar, adalet gereği verilmiş nur, lütuf olarak bağışlanmış nûr, bunların bütünüyle kula teslim edilmiş olanları ve bütünüyle teslim edil­memiş olanlarıdır. Gözün körlük hâlleri de dörttür. İkisi görme yükümlü­lüğünün devamıyla birlikte görme kudretinin devam etmesidir. Biri gece körlüğü hâlidir. Bunda henüz görme gücü bakidir. Zira kişi tedavi imkâ­nına sahiptir. Diğeri kandilin alevine rüzgârın esmesiyle oluşan körlüktür. Diğer iki hâl ise görme kudretinin kaybolmasıyla sorumluluğun düşmesi hâlleridir. Biri gözün nûrunun tamamen kaybolmasıyla oluşan körlüktür. Diğeri de ışık durumunun olmamasıyla oluşan körlüktür. Bunların ger­çekleşmesi ancak ecellerin sona ermesiyle olur.

Bâtınî bedenin hâlleri de böyledir. İlki kalbin günahların kirinden doğan bir örtüyle kaplanarak körleşmesi hâlidir. İkincisi Allah’ın yardı­mından mahrum kalma rüzgârıyla akıl nûrunun sönmesi hâlidir. Üçün- cüsü delilik sebebiyle hâl nûrunun bütünüyle sönmesi hâlidir. Dördün­cüsü de ölüm geldiğinde Allah Teâlâ’nın yok etmesiyle sır nûrunun yok olması hâlidir.

Kalbin nûru kula Rabbinden gelen asli bir nûrdur. Kalp bu nûr sa­yesinde bâtını bedenin idrak aracı hâline gelmiştir. Kişinin ömrü sona ermedikçe bu nûr Allah’ın yarattığı asıl üzere varlığını sürdürür. Oysa hâl nûru ârizîdir. Zâhirî bedenin hâl nûru ise aslîdir. Çünkü o nûr, dünyası­nın bir parçasıdır. Araç olarak verilen nûr ise ârizîdir. Dolayısıyla zâhirî beden ölmedikçe bu hâl nûrundan yoksun olmaz. Fakat araç olarak ve­rilen nûrdan ömür devam ederken bile yoksun kalabilir. O hâlde nasıl ki bedenin hayatı rûh iledir, gözün hayatı da gözün nûru iledir.

Yine aynı şekilde bâtınî beden de eceli tükenmedikçe araç olarak verilen nûrdan yoksun olmayacaktır. Fakat bazen sınırlı süre içinde hâl nûrundan yoksun kalabilir. Bu yüzden sorumluluk ancak delilikle düşer. Dolayısıyla araç olan nûrun hayattayken yok olması -en doğrusunu Allah bilir- müm­kün değildir. Ancak nasıl ki zahirdeki göz görür iken bulanık görme hâline geçerse kalp de nûrun varlığına rağmen körlük hâline geçebilir.

İşte bunlar kudreti yüce olan Allah’ın zâhirî beden ile bâtınî beden arasında zahirdeki adil taksimidir. Bu durum imtihan hakkında bilgi vermek üzere böyledir. Yine bu taksim bâtına doğru dönüşün bâtındaki en doğru göstergesidir. Bunun sebebi de hücceti zorunlu kılmaktır.

O hâlde idrak nûr sebebiyle gerçekleşir. Bütün işler bunun üzerinde döner. Bu idrak hâl nûru ve araç olarak verilen nûr ile tamamlanır. Araç olarak verilen nûr amelin aslıdır. Hâl olarak verilen nûr ise şartıdır.

Sonra Allah bu nûru bâtınî cismin aracı olarak zâtî çerçevede, zahirî cismin aracı olarak ise sıfat çerçevesinde yarattı. Bunu kalp nûruna yönel­menin delillerle olacağını bize göstermek için yaptı. O hâlde zât hüviyetin adı, görünen âlemdeki sıfatlar ise hâllerin isimleridir.

Sonra bu manayı istidlal ile çıkarımda bulunana ve başkalarına, za­hirî cismi gözünün körlüğüne rağmen aklının nûruyla menfaatlerine sevk etmeye zorladı. Gözü görse bile delinin kalbinin doğru yola şevki için zor­lamadı. O hâlde zâhirî cisim ancak hâl nûrunun yok olmasıyla payına dü­şen rahat ve sükûnete ulaşır. Zira bedenlerin âdeti geceleyin dinlenmek, gündüz de yorulmak üzerinedir. Yine nefsin akıbetlerini de ancak nûr ile görülecek şekilde karanlık yarattı. Rûhun akıbetlerini ise parlak yarattı. Örtüleri kaldırıldığında ışıldarlar.

Böylece kalbin hâl nûrları dörde ulaşmış oldu: Akıl nûru, Kuran nûru, tevfik nûru ve akıbetlerin nûru. Gözün hâl nûrları da aynı şekilde dört oldu: Kulun tasarrufuyla eksiltilip artırılabilecek şekilde kandillerin ve mumların nûru, Rabbin takdiriyle olan gece ayetinin nûru ve gündüz ayetinin nûru. Bu, zâhire göre adil bir taksim olup asıl olanın bâtın oldu­ğunu gösterir.

Güneşin ve ayın nûru aslında birdir. Gecenin ayeti silinmiş olup nûru- nu ancak hareketi içerisinde güneşe mukabil olduğu miktarda alır. Burada vakit farklıdır. Yine kandilin ve mumun nûru da ateş bakımından aynıdır. Sadece fitilin yağı farklılık gösterir. Oysa Kur an nûru akıl nûrundan farklı olup hatta onun çok üstündedir. Sonra tevfik nûru gelir. Ardından akıbetle­rin nûru gelir. Dünya gözetleyicisinin akıbetlerinin nûru yoktur. O yüzden göğüsler Mevlâ gözcüsünün akıbetlerinin nûruyla aydınlanır.

Allah zâhirdeki idrak araçları olan kalp ve göz arasında eşitlik kur­muş, gözün idrak aracını kalbin idrak aracına bâtın olarak hâl kılmıştır ki bu sayede gözün idrak anlamı ortadan kalktığında bile kalbin idraki de­vam etsin. Fakat kalp, gözün görmesi hâlinde onu idrak edemez. Nitekim göz duyusunun idraki de ışığının kaybolması durumunda ortadan kal­kar. Bu bakımdan kalp idrakinin anlamını zâtî çerçevede, göz idrakinin anlamını ise sıfat çerçevesinde yaratmıştır. Ayrıca bununla Allah Teâlâ iki idrak arasındaki farklılaşmanın iki mana arasındaki farklılaşmaya bağlı olduğunu göstermektedir. O hâlde hâl asla bağlıdır. Tâbi olan ile tâbi olu­nan arasındaki fark ne büyüktür!

Sonra mana üzerinde derinlemesine düşünmeyen kimselere iki id­rak arasındaki farklılığı gözle görünecek şekilde ortaya koydu. Söz gelimi göz kendi ışığı içinde belli bir keyfiyeti olan ve kendisine yakınlaşma ve uzaklaşma şiddetine göre kaybolan cismi görür. Kalp ise keyfiyet ve sınır tanımaksızın bilir. Bu bakımdan görme çeşitleri dörttür: Biri gözün uy­gun mesafe olması hâlinde görmesidir. Diğer üçü ise kalbe hastır. Burada mesafe ister dengeli ister yakın ister uzak olsun fark etmez. Hatta kalbe ait olan görmenin sınırı yoktur. Bir yön veya engel olmaksızın görülür. Oysa gözünki sınırsız olmayıp yön ve mesafeye bağlıdır.

Sonra Allah Teâlâ iki cisim (insanın zâhirî ile bâtını) arasında haki­katte ortaklık kurdu. Zâhirî beden asıl iken, kalp görünüşte ona tâbidir. Kalp asıl, zâhirî beden ise manada ona tâbidir, iki gözetleyici de [nefis ve rûh] bu konuda hemfikirdir. Bunu kendi hâlini bilen ve amelleri için harekete geçen her akıl sahibi kavrar. Sonra Allah görülen, duyulan, kok­lanan ve daha bunun gibi dış dünyadaki duyularla algılanan her şeyi zâhirî cismin arzularına ulaşması için idrak edilir kıldı. Bâtındaki şeyleri de kal­bin akıbetleri idrak etmesi için ayna kıldı.

Böylece iki gözetleyicinin (nefis ve rûh) de ittifakıyla sabit oldu ki gör­me bahsindeki asıl hedef kalptir. Çünkü görme ile hedeflenen akıbetinde fayda olan şeydir ki bu da akılla olur. O hâlde duyularla algılanan şeyler bir aynaya dönüşür. Ayna da görme için değil de göstermek için cilalanır. Hatta aynanın durumunu bilmeyen kimse bizzat aynayı görmek için harekete ge­çerse boşa bakmış olur. Aynayı bilen kimse yüzünü göstermesi için aynaya yönelirse isabetli bir şekilde görmüş olur. Yine görmeyi bilmeyen kimse du­yularla algılanan şeylerin menfaatlerini elde etmek üzere onlara yöneldiğin­de o yollarda şaşırır kalır. Bu daha önce de açıklanmıştı. Bilen kimse kalbine duyularla algılanan şeylerin akıbetini göstermek üzere onlara yöneldiğinde ise doğru yolu bulur. Bu konu ileride açıklanacaktır.

Yine dış dünyadaki bütün bilgiler bâtınî bedenin doğru yollara ulaş­ması için görülebilir şeylerdir. Bunlar iç dünyada ise zâhirî cismin menfa­atlerini elde etmesi için birer aynadır. O hâlde ilimden maksat onun sonu­cu olan ameldir. Bu da zâhirî bedenin itikadından sonra gelir. Bu bahiste dikkate alınacak olan şey hedefin bizzat kendisidir. Onun girişi ise tek bir yoldan olur. Dolayısıyla bilgiler bu çerçeveden bakıldığında bizzat görülecek şey değil, birer ayna olmuştur. Görme konusunda bahtsız kişi bilgilere doğru yola ulaştırması için yöneldiğinde helak vadilerine düşer. Öte yandan bilgilere bedenine doğru yolu göstermek için yönelen talihli kişi de maslahatına giden yola girer. O hâlde duyularla elde edilen şeyler Allah Teâlâ’nın delillerinin aynasıdır. Kalbe ilmin akıbetini gösterir. Bilgi ise beden için amelin akıbetini göstermek üzere bir aynadır.

Sonuç olarak ilimsiz amel abes, amelsiz ilim de sefihliktir. Sefihlik de inkâr konusunda abesten daha ileri derecededir. Çünkü abes faydasız- lığından dolayı aklen reddedilmiştir. Sefihlik ise kötü sonuçlar doğurdu­ğundan dolayı reddedilmiştir.

Delilsiz ilim cehalettir. Kâfirlerin atalarına tâbi olurken uydukları ilim böyledir. Aynasız hüccet de tıpkı insanın vehmiyle bir şeyi tasavvur etmesi veya rüyasında görmesi gibi hayaldir. Hayale inanmak cahillerin cehaletinden daha kötüdür. Tıpkı tabiatçıların inancının kâfir cahillerin inancından daha kötü olması gibi. Çünkü hayal sahibi, inancını ancak inandığı şeyin yanlışlığı veya başka bir şeyin doğruluğu ortaya çıktığında terk eder. Cehalet sahibi ise cehaletini delilin ortaya çıkmasıyla terk eder.

İlmi sayesinde kendini amelden müstağni gören kişi duyularla elde ettikleri sayesinde kendini ilimden müstağni görenden daha çok helak olur. Her ikisi de dünya ve Mevlâ’yı tanıma konusunda eşit olsalar da du­rum değişmez. Hedeften yüz çevirmekten doğan zarar hedefe yönelme hâlindeki övgü kadardır. Yine aynı şekilde hayal ile kendini hüccetten müstağni gören kişi cehaletiyle kendini ilimden müstağni gören kişiden daha çok küfre düşmüş olur.

Çünkü iki beden arasında zâhirde eşitlik, bâtında ise her şeyin kal­be ait olduğu bir ortaklık kuruludur. Zahirî beden önceden hissetti, kalp onun hissettiğini bildi ve bunu tamamladı. Sonra göğüs bildi ve nihaye­tinde bedeni bildiği şeyle yükümlü kıldı. Beden de onu kullandı. Böylece gözün en başta gösterdiği şey ile kemâle erdi. Bedenin sonda gösterdiği şeyle de kendisine itaat edildi.

İki gözetleyici arasında bu hükümler konusunda ittifak vardır. Çün­kü başlangıca razı olup da akıbetinden hoşnut olmamak hayvanların işi­dir. O hâlde sonuç olarak idrak araçları manaca dört oldu: Göz, kalp ve tıpkı duyular âlemindeki aynalar gibi iki ayna. Çünkü ayna ikinci bir göz gibi çalışır. Gözün bir uzantısını sana geri çevirir. O hâlde duyularla al­gılanan şeyleri gören kalp, bedeni hayvanların yaptığı fiilleri yapmaktan nehyeder. Bilgi ile gören beden de akıbetlerin faydası için çalışmak konu­sunda kalbe itaat eder.

Duyularla elde edilenler kalp için delillerin aynası olduğunda kalp dünyanın gündüz vakti aydınlandığı gibi güneşten daha parlak delillerle aydınlanır. Bilgiler beden için amellerin aynası olduğunda beden de kal­bin hissen idrak ettiği şeylerle aydınlandığı gibi aydınlanır. O hâlde bilgi duyularla elde edilenden daha çok aydınlık vericidir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Ölü iken dirilttiğimiz ve kendisine, insanlar arasın­da yürüyeceği bir nûr verdiğimiz kimsenin durumu, hiç, karanlıklar için­de kalmış, bir türlü ondan çıkamamış kimsenin durumu gibi olur mu?” (Enam 6/122) Yine şöyle buyurmuştur: “Allah’ın göğsünü İslam’a açtığı kimse Rabbinden bir nûr üzere olmaz mı?” (Zümer 39/22)

Bu durumda kulun hem iç dünyasında hem dış dünyasında nûr için­de nûr olur. Bu nûrlar dörttür: Bâtının nûru, iç âlemin nûru, hepsi ilimle olan bâtınî bedenin nûru, hepsi amelle olan zâhirî bedenin nûru. Bütün bunlar Allah Teâlâ’nın nûrundan ve ikramındandır. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Allah, göklerin ve yerin nûrudur. O’nun nûrunun temsili, içinde lamba bulunan bir kandillik gibidir. O lamba, kristal bir fanus içindedir; o fanus da sanki inciye benzer bir yıldız gibidir ki, doğuya da batıya da nispet edilemeyen mübarek bir ağaçtan, yani zeytinden (çı­kan yağdan) tutuşturulur. Onun yağı, neredeyse kendisine ateş değmese dahi ışık verir. Bu, nûr üstüne nûrdur.” (Nûr 24/35)

Bâtınî bir nûrdur ki o, ateşin henüz alınmadan önceki ışığıdır. Sonra alınıp fitilin tutuşturulmasından sonraki kıvılcımın nûrudur. Sonra ca­mın yani kandilin nûrudur. Sonra da bütün mescidin nûrudur.

İşte bunlar daha önce kısaca zikrettiğimiz akıbetlerin açıklaması ma­hiyetindedir. Duyular âleminde gözün bakması kalbin deliller için ayna olması akıbetine yöneliktir. Yoksa asıl maksat görülenler değildir. Yine kalbin hüccetleri bilmesi zâhirî bedenin ameller için ayna olmasına yöne­liktir. Yoksa asıl gaye delillerin bilinmesi değildir.

Görmenin dört akıbeti vardır: Gözün görmesi görülen şeyin kalbe ayna olması akıbetine yöneliktir. Ayna ile görme ilim akıbetine yöneliktir. İlim, bilinenin zâhirî bedene ayna olması akıbetine yöneliktir. Ayna, be­denin itaat etmesi akıbetine yöneliktir. Böylece övgüye layık bu akıbetler ittifakla görmeyle arzu edilen şeyler hâline gelmiştir. Bu nârların hepsi ittifakla bu akıbetleri görmek içindir. Bütün bunlar hayrın toplandığı yere ve faydanın en yüce gayelerine uzanır.

İki gözetleyici arasında ulaşılacak yurdun belirlenmesi konusunda ihtilaf vardır. Dünya gözetleyicisi “o yurt dünyadır.” der. Mevlâ’nın gözet- leyicisi ise “o yurt ahirettir.” der.

Artık davet, mücadele ve önce hüccet sonra da üstün gelme ihtiyacı­nın zamanı geldi, iki beden [kalp ve beden] fıtrat örtüsünün üzerinde gaf­let uykusundaydılar. Üzerlerine aklın sabahı doğdu. Artık ayağa kalkma zamanı geldi. Kulaklarını önlerinden ve arkalarından gelen ezan sesleri doldurdu. Korkarak sıçradılar ve korku içinde durup beklediler, iki gö- zetleyicinin sesine kulak verdiler. Bir de ne görsünler! Biri onları dünyaya çağırıyor, diğeri ise yüce Mevlâ’ya.

Her ikisinin de ne dünya ne de Mevlâ hakkında doğru bir bilgisi vardı. Zira uykudan daha yeni uyanmışlardı ve henüz gün ağarmamıştı. Korku­lan gitti. Çünkü çağrı gözetleyiciden, davet tabipten gelmekteydi. Davet edilen şey ise fıtraten arzulanan ve şeriatça da istenen bir şeydi. Nefis ni­metin kaynağına, rûh ise rahmeti taksim edene çağırıyordu. Fakat ikisi de çocukluğun verdiği gafletin hükmüne göre duruyorlardı. Dünya ile Mev- lâyı ayırt edemiyorlardı. Çünkü gaflet hiçbir elin kaldıramayacağı bir per­de, hiç kimsenin güç yetilemeyeceği bir karanlıktır, ikisi de öylece kaldılar. Kalp bir kuş gibi, beden ise yerinde duramayacak şekilde hareketliydi. Per­denin ardında tedirgin bir hâlde kıvranıp durdular. Nihayet gün ağardı. Perdeler kaldırıldı. Gözler dünyaya ve Mevlâ’ya yönelmek için yarışa girdi. Baktılar ki dünya apaçık, nimetlerle dolu ve gözlerinin önünde duruyor. Kalp onu ancak derin bir tefekkürden sonra inkâr edebilir. Allah Teâlâ ise gizli, rahmet sahibi, gözle görülmez. Kalp onu ancak tefekkürle bilir.

Hâl böyle olunca apaçık görünen ve önlerinde bulunana meylettiler. Zira özleyen kişinin vuslattan sonra sabrı kalmaz. Perde kaldırıldıktan sonra perdenin olduğu yerde gizlenen şeyin de artık bir kararı kalmaz.

Sonra kalp akıbeti hakkında düşünmek için durdu, iki gözetleyicinin (nefis ve rûh) ittifakıyla akıbetleri hakkında düşünmek ve dünyanın ge­lip geçici nimetlerini terk etmek zorundaydı. Böylece meyil nefse, duruş rûha doğru oldu, iki gözetleyici bu duruş esnasında tıpkı uykudan uyanış esnasındaki iddiaları gibi birbirleriyle çekişme içine düştüler. Bu çekişme iki bedenin bekleyişini artırdı ve çekişmelerinden bir sonuç çıkmadı. Bu duraklama ancak örtülü bir sonuç içindi. Bunun üzerine iki gözetleyici önce delile sonra da üstün gelmeye ihtiyaç duydu. Çünkü ikisinin de ne cebir yetkisi ne de zorlama gücü vardı. Nefis aceleci, kendini beğenmiş ve ateş tabiatlıydı. Rûh hâlim, mütevazı ve nûr tabiatlıydı.

Nefis aceleci ve kendini beğenmiş bir hâlde delil getirmeden üstünlük kurmaya girişti. Çünkü onun ne doğru bir delili ne de sağlam bir şeriatı var­dı. Sonra korkutmaya kalkıştı. Oysa ne gerçek bir üstünlüğü vardı ne de kendini ifade eden bir delili. Ardından teşvik etmeye çalıştı. Ne tehdidinde korkulacak bir şey vardı ne de acziyetini gizleyebildi. Sonra hırsızlığa girişti. Fakat ne umduğu şeyi elde edebildi ne de arzuladığına kavuşabildi.

Nefis kalbi çekip almak için ona doğru yöneldi. Daha önce kalp dü­şüncesiyle birlikte bedenin yanında durmuş, nefsin kuvvetlerine yani iki bedeni de kuşatan makul tabiatlara karşı ve zâhirî bedenine karşı müca­dele etmişti. Zâhirî beden kalbi kuşatan ve duyularla algılanan bedendir. Kendi türünden yardımcılarına karşı mücadele etmişti. Çünkü insanların çoğu hevasına uyar. Bir de kendi cinsinden olmayıp şeytanlardan olan la­netli yardımcılarına karşı mücadele etmişti.

Rûh kalbe şöyle işaret eder: Hüküm ancak yüce Rabbindir. Sana görü­nenlerin hiçbirinin senin üzerinde bir yetkisi yoktur. Seni kuşatan beden ise senin sığınağın olup sana karşı değildir. Sana hitap eden nefis senin koruyu- cundur, katilin değil. Onların senin dışında, senden başka bir hâlleri yoktur. Bu yüzden senin için övgüye değer akıbet ortaya çıkana kadar sebat et. O akıbet bizce de ittifakla talep edilen bir akıbettir. Muhalefet eden kimsenin sözü dinlemeye değmez. Gittiği yol da tutulacak yol değildir.

Böylece kalp sebat eder ve nefis bozguna uğrar. Bunun üzerine nefis korkutma yoluna gider ve şöyle der: Ey kalp! Bilmez misin? Sen bu bedende bir et parçasısın. Beden dünyanın çocuğu ve evlatlığıdır. Dünyanın çocuk­ları onun ataları ve kardeşleridir. Dünyada bulunan iştah kabartıcı şeyler bedenin nimetidir. Sen hakkında bilgin olmayan şeyler uğruna rûhun çağ­rısına uyarak bunlardan yüz mü çeviriyorsun? Onlara muhtaç olduğu hâlde kendine onlardan bağımsız bir yol çizmenin akıbetinden korkmaz mısın ?

Rûh ise şöyle der: Üstün gelmeye çalışarak sana zarar veremedi. Se­ninle konuşarak mı sana zarar verecek? Bu yüzden ona seni çağırdığı şeyin akıbetini sor. Zikrettiği vuslatın kalıcı bir akıbeti var mıymış? Çünkü sen hem onlardan hem de dünyadan ölümle ayrılacaksın. Ölümden önce de pek çok kayıpla onlardan uzaklaşacaksın.

Kalp yine sebat eder. Nefis bozguna uğrar. Bu sefer teşvik yoluna dö­ner. Böylece ona dünyayı ve dünyadaki çoluk çocuğunu süsleyerek sunar. Onları kalbe güzellik peçesi, naz kisvesi, talih yüzüğü ve vuslat vaadiyle bezeyerek sunar. Böylece kalbe dünyayı sevdirmek, bu sevgi ve hevası sa­yesinde Mevlâ’nın gözetleyicisinin işaretleri karşısında gözünü kör, kula­ğını sağır etmek ister.

Rûh ise şöyle der: Ey kalp! Sana sunulan şeylerin akıbetine bakmayı sakın ihmal etme! Biz akıbeti olmayan şeyleri geri çevirme konusunda it­tifak ettik. Çünkü sen, o sana sunulan şeylerin akıbetlerinin çirkin oldu­ğunu göreceksin… Bunlar daha önceki bölümlerde açıklanmıştı.

Kalp durduğu yerde sebat etmeye devam eder. Nefis hırsızlığa yöne­lir. Çünkü alenen bozguna uğramıştır ki bu, çok kötü bir durumdur. Nasıl ki gözün uykusu varsa kalbin de gafleti vardır. Nasıl ki göz uyku halindey­ken görme yetisinden mahrum kalırsa kalp de gafleti sebebiyle idrakini kaybeder. Nasıl ki korkak ve güvende olan kimsenin malı çalınırsa cesur ve tedbirli kişi de uyuduğunda malı çalınabilir.

Böylece nefis kalbi gözetlemek üzere harekete geçer. Kalp gaflet ile uyuklama hâline geçer. Bu ya dünyaya bir bakış veya dünya hakkında düşünüş ile olur. Kim bu düşünce karşısında kendine sahip olabilir ki? İşte tam bu sırada nefis sıçrar ve kalbin dünyadaki nimetleri görmesiyle birlikte sırrını çalar. Sonra kalp ardı ardına bakmaya devam eder. Uyuk­lama hâli uykuya döner. Bu sırada nefis sırrı kendi hâzinesine alır ve onu sofrasına oturtur. Onu sırdaşlarıyla ve yoldaşlarıyla dost yapar. Ona güzel nağmelerle canlılık verir. Sevgi şarabından kadeh kadeh içirir ve der ki: işte itaatinin karşılığı olarak bütün dünya senin olsun! Bu itaatine uygun bir karşılık olarak onu al.

Kalbin uykusu, içtiği kadehle sarhoşluğa dönüşür. Oysa daha masa­dan bir lokma bile almamıştır. Bu sırada aklı esir, hevası emir, şehvet ate­şi harıl harıl yanmaktadır. Bu heva kalp ile murat edilen akıbet arasında bir bulut gibidir. Nefse itaat kalp üstüne yayılmış bir sis tabakası gibidir. Kendisine sunulan şeyler ise mehrin ödenmesinden önce erişilemez bir yerdedir. Bunun üzerine kalp, rûhu görmeden nefse döner ve ondan ver­diği teminata uymasını ister.

Nefis şöyle der: Biz bunları sana nişan olsun diye sunduk ve aranızda­ki sevginin layıkıyla sürmesi için sana bunları açıkça gösterdik. Fakat bir sözleşme, şahitler ve peşin olarak ödenmiş bir mehir olmadıkça bunlardan faydalanmak mümkün değildir. Çünkü mülkiyet sebebi olmaksızın buna girişmenin akıbeti fesattır. Biz seni sonucu faydalı olan bir şeyin başlangı­cına sabretmen için çağırıyoruz.

Bunun üzerine kalp ve beden şöyle der: Biz fakirlik içindeyken böyle bir şey başımıza nasıl gelebilir? Oysa sen himmeti yüce bir kimse olarak büyüklerin hizmetinde bulunduğun için bizim makamımıza burun kıvı­rıyorsun. Zenginlerden istemekten kendini müstağni görüyorsun ve üc­ret, sadaka gibi bizi de bütünüyle kurtuluşun sevincine eriştirmeyen şey­leri almıyorsun. Ordusu veya serveti olmayan kimselerin mülkiyet sahibi olması için bunlardan başka bir yol yoktur.

Nefis şöyle der: Müjdeler olsun! Çare varken acizlik yoktur. Çare kapı­larında her türlü fırsat vardır. Şimdi insanların mallarını çalacağız. Sonra bu mallan fütursuzca harcayarak adamlarını çalacağız. Sonra bu adamlarla diğer insanlarla mücadele edeceğiz. Sonra da bütün dünyayı ele geçireceğiz. İşte bu en uzun vadeli planımızdır.

Bunun üzerine kalp ve beden şöyle der: Evet. Kalp artık körleşti. Sa­dece en yakınını görebiliyor. O hâlde biz nasıl hırsızlık yapacağız ?

Nefis şöyle der: Hırsızlık ya bir şeyi gizlice aşırmaktır ya yol üstünden açıkça çalmaktır ya ilmi kullanarak sözle çalmaktır ya da zühdü kullana­rak terk ile çalmaktır.

İlk ikisi fırsat kollama yoluyla mal kazanılmasını sağlar. Son ikisi sin­silik yoluyla olduğu için ilk ikisinden daha büyük kazanç sağlar. Çünkü sen ilimle şöhret bulduğunda sinsi yollarla insanların itibarına konarsın. Böylece senin için mallarını feda edecek kadar sana muhtaç hâle gelirler. Zühd ile şöhret bulduğunda insanların kalplerini çalarsın. Öyle ki mal­larıyla senin kulların olmak için can atarlar. Dolayısıyla ilk iki yol daha yakın ve kestirmedir. Son iki yol ise daha güvenlidir. Tercih sizin. Seçin!

Böylece bir tercih yaparlar. Allah Teâlâ ise onları aşama aşama helake sürüklemek için imkân tanır ve fırsat kapılarını onlara açar. Hedefledikle­ri şeyler yarışarak önlerine gelir. Bunun üzerine kul, itaat edilen ve istediği her şeye sahip bir kral hâline gelir. Nefsine şükreder. Zira onu güvenilir ve vefalı bulmuştur.

Böylece nefsin cihat dairesi, önce kalp üzerinde hâkim olup ardından onu hırsızlığa sürükleyerek tamamlanmış olur. Teminatın yerine getirilme­si aşaması da hırsızlıktan hâkimiyete dönerek tamamlanmış olur. Bu iki daire ayartma bakımından oldukça sağlam, hakikat açısından ise birbiriyle çelişkilidir. Nefis bu daireyi ancak akıbet arayışı için kurup tasarlar. Oysa onun hiçbir akıbeti yoktur. Dünya sahip olunsa bile yok olucudur. Başlan­gıçta nefis kalbe dünyadan uzak durma gerekçesi olarak mülkiyet sebebi­nin yokluğunu gösterir. Salah ve doğruluk akıbetine ulaşma iddiası vardır. Fesat sebebi olmasına rağmen hırsızlık yoluyla kazanç elde etmeye sürük­ler. Sonra Vefasının akıbeti olarak onu dünyaya emir kılar. Oysa onu sadece dünya menfaatlerinin esiri yapmıştır. Böylece dünyada mülküne kattığı her saray, tamama erdirip muhkemleştirdiği her işi kendi ömrünü tüketir. Daha önce zikrettiğimiz üzere sınırı bilinmeyen kederlere, karşı konulmaz korkulara düşer. Öte yandan insanlardan parça parça almasını sonra da on­lara haklarını inkâr ederek karşı koymasını emreder.

Bu iki daire zahirde kuvvetle aydınlanır fakat bâtında acziyetle ka- rarır. Çünkü Mevlâ’nın nasibine karşı üstünlük kurmaya kalkışarak işe başları. Fakat acziyet ve hüsran içinde geri döner. Sonra işi dünya ehline üstünlük kurma girişimiyle sonlandırır. İyi bir sonuç ve zaferle geri döner. Böylece ilkinde nefsin acziyeti, İkincisinde insanın acziyeti ortaya çıkar. İl­kinde hepsi bir et parçası, yani kalp karşısında acze düştüğünde Mevlâ’nın kudreti bütün varlıklar üzerinde görünür. İkincisinde ise zalimden zalim­le intikam aldığı için insanların farkına varmayacağı bir şekilde kahrını perçinler. İşte nefis! Rabbinin payı kendisinden çekilip alınır, dünyalık payı ise korunur ve nefis kalbe dünyanın en yüce gaye olduğunu bildirir.

Rûh bir sihirbaz edasıyla ayağa kalkar. Sihirbaz da tıpkı hırsız gibi hilecidir ancak hırsız tuzak kurarak ve gizlice çekip alırken sihirbaz bil­gi dâhilinde ve açıkça alır. Yine de sihirbazın yaptığı gözlerden incelikle gizlenmiştir.

Rûh şöyle der: Ey zeki kalp ve atılgan beden! Siz büyük bir işe kal­kıştınız ve değerli olanı kazandınız. Akıbetlere bakmakla kazanç elde ettiniz. Böylece en yüce mertebelere eriştiniz. Ben sizin gibi tabiatının gereği olarak bakışında isabet eden, aklının gereği olarak da olağanüstü talepkâr olanı görmedim. Ben sizin başlangıçtan ömrünüzün sonuna kadar yaptıklarınızı beğendim.

Siz en başında bir beşikteydiniz. Sütanne sizi besliyordu ve onu siz işin asıl sahibi sanıyordunuz. İyi ve kötü her şeyde ona yöneldiniz. Sonra kucağa taşındınız. Sonra sütannenin sahibinin de anne olduğunu gör­dünüz ve hemen ona döndünüz. Sonra saraya çıktınız ve babanın işlerin düzenleyicisi olduğunu gördünüz. Bunun üzerine babayı anneye üstün tuttunuz. Fıtratınızın saflığı sayesinde yolunuz güzel oldu. Sonra şehre çıktınız ve dünya nimetlerini gördünüz. Keskin akıl sayesinde arkadaşınız olan nefsi tanıdınız. O nefis ki saf tabiat ile birleşti. Böylece ona döndü­nüz ve o da size gayelerin en yücesini açıkladı.

Ne var ki siz el-Evvel olan Allah Teâlâ yı arama konusunda yetersiz kal­dınız. Çünkü sizin nefsiniz diğer bütün insanların nefislerinden bir parça­dır ve insanlar dünyanın çocuklarıdır. Oysa sizin nefsiniz, kararın ezelden beri var olanın elinde olması için evvel olana çağıran bir gözetleyicidir.

Nefis ise bütün bu sözlere karşılık şöyle der: Evet! Bu doğru bir ke­lam, hakikatli bir sözdür. Onun için siz ona kulak verin.

Bunun üzerine rûh şöyle der: Bakın! Dünya nimetlerinin doğduğu kaynağa ulaşma konusunda muvaffak oldunuz. Tıpkı ebeveynden yüce nefse döndüğünüz gibi dönün ona!

Şöyle derler: Evet! Onlar ateş, su, toprak ve rüzgârdır.

O da şöyle der: O hâlde bakın bakalım bunlar birbirlerine zıt şeyler oldukları hâlde bu asıllar arasındaki dengeyi zorunlu kılan nedir? Dö­nün ona!

Şöyle derler: Evet! Onlar yedi hâkim gezegendir.

O ise şöyle der: O hâlde bakın bakalım onları boyun eğdiren kim? Çünkü boyun eğdiren, tedbire uygun olamaz. Ona dönün! Bunun üzeri­ne ikisi de ruhun doğru yolu göstermesini bekleyerek dururlar. Zira onun engin bilgisine ve güzel yol göstericiliğine vâkıftırlar.

O şöyle der: Denir ki o ilk sebep veya unsur yahut heyûlâdır. İsimleri üzerinde tartışma zahmetine gerek yok. Aslolan manadır. Manasız ismin iddiası bozuktur. Burada kastedilen mana şudur: O, felekleri ve yıldızlan ya­ratan ve bunları boyun eğdirerek düzene koyan, zıt tabiatlara baskın gücü­nü uygulayarak onları belli bir ölçüyle dengeleyen, dünyanın ihtiyârî olarak düzenlenmiş işleri arasındaki bağlantıyı kurup meydana geliş ve sonra da yok oluş ile düzenleyendir. Bu sayede onlara boyun eğdiren güç ile düzene konan ve sonra da helak olan varlık asıl kudret sahibinin kim olduğunu bil­sin. Boyun eğdirilen de kendisinin bir güç sahibi olmadığını bilsin.

Onlar şöyle der: Evet! Peki O nerededir? O da şöyle der: O hiçbir yerdedir: “Nerede” mekânı ifade etmek için kullanılır. Mekân ise âlem ve üstündekilerin görünen parçalarıdır. Oysa sabittir ki bütün âlem, yaratı­cının yaratmasıyla ortaya çıktı. Hiçbir mekân yok iken yaratıcı vardı ve

Onlar şöyle der: Evet! Peki O nasıldır? O şöyle der: O’nun niteliği yoktur: “Nasıl” kelimesi bir hâl durumunu çağrıştırır. Hâl ise sonradan meydana gelen ârızî bir durumdur. Sonradan meydana gelenleri yaratanı sonradan meydana gelmiş bir şeyle nitelemek imkânsızdır.

Onlar şöyle der: Evet! Peki O ne zaman oldu? O şöyle der: O’nun için “ne zaman” yoktur: “Ne zaman” kelimesi zamanı belirtir. Oysa zaman saatlerin, günlerin, ayların ve senelerin adıdır. Zamanın illeti feleğin dön­mesidir ve zaman bütün yollanyla yaratılmıştır. Biz ise onun yaratıcısını açıklamaktayız.

Onlar şöyle der: Biz Onu duyularla idrak edemez miyiz? O şöyle der: Hayır! Çünkü duyularla idrak, duyularla algılanan şeyin niteliğiyle mümkündür. Oysa O’nun niteliği yoktur. Ayrıca duyularla idrak etmek için duyu sahibinin duyusu ile algılanacak şeyin birleştiği iki mekânın ol­ması gerekir.

Onlar şöyle der: O nedir? O şöyle der: O’nun mahiyeti yoktur: “Ne­dir” kelimesi bilgisi veya dilemesi olmayan şeyin adıdır. Şöyle derler: Peki O kimdir? Şöyle der: Ey Âdem’in oğlu! O, âlemi senin için yaratandır. Senin cinsinden olanı âleme egemen olması için takdir edendir.

Şöyle derler: Bu dünya, kendi kendine doğarak mı yoksa kendi hük­müyle oluşarak mı var oldu? Şöyle der: Doğum için mutlaka iki mekân ve iki parça gerekir. Hâlbuki daha önce biz O’nun mekânı ve parçası olma­dığından bahsetmiştik. O hâlde daha en başından parçalarının olduğunu söylemek doğru değildir. Çünkü bir şey parçalar hâlinde değil ancak bir araya gelmesi hâlinde tasavvur edilebilir. Bir araya gelip toplanma ise araz­dır ve araz sonradan olmadır. Sonradan meydana gelen bir şey yoluyla var olmak kıdem ile bağdaşmaz. Ayrıca parçaların birleşmesi yoluyla var olma da duyularla algılanan şeylerin sonradan meydana geldiğinin alametidir.

Öte yandan doğum ile var olan şey ancak kendisini doğuranın bede­nine veya tabiatına benzer bir şekilde tasavvur edilebilir. Nitekim âlemde­ki bir asıldan doğan şeyler veya Âdemoğlunun eliyle bitkilerden meydana gelen şeyler de böyledir. Sonra bu doğan şeylerin varlıklarını sürdürmesi, dengesini bulmuş zıt tabiatlar ve bir araya gelmiş parçalar iledir. Oysa zıtlar ancak baskın bir güçle dengelenir ve parçalar ancak birleştirici bir güçle toplanıp bir araya gelir. İşte ben de O’nun peşindeyim. Bu baskın gücün tıpkı çocukta olduğu gibi baba benzeri bir şey olması caiz değildir. Aksi takdirde çocuk gibi sonradan meydana gelmiş olur. O hâlde geriye sadece

O’nun bu hükme göre sonradan var eden olması kalmıştır.O dilemiş ve her şey Onun dilediği gibi olmuştur.

Onlar şöyle der: Eğer bu yaratıcıyı bilmek zorunlu ise O’nun için “unsur” veya “heyûlâ” isimleri neden kullanıldı ? Hangi zorunlulukla “ilk illet” diye isimlendirildi? O şöyle der: Bu benim itikadım içinde de bir şüphe olarak hep var olagelmiştir, istişare ne güzel yardımcıdır! Sadece duyulan ve görülenle kendini beğenmek ne kötü bir yoldaştır!

Şöyle ki: İllet kendi iradesi olmaksızın bir şeyi meydana getiren şeyin adıdır. Nitekim hastalık da hastada daha önce bulunmayan bir değişimi hastanın iradesi olmaksızın meydana getirdiği için illet olarak isimlen­dirilmiştir. Yine öldürmek ölümün illetidir. Burada tercih öldürmenin değil öldürenindir. Bu yüzden öldüren illet diye isimlendirilmez. O hâlde kendi tercihi olmayan şeye, yaratan ve düzenleyen değil boyun eğen denir.

Unsur ve heyûlâ isimlerine gelince bizim dilimizde bunlar için bir mana düşünülemez. Bu yüzden anlamını bilmediğimiz şeyi bırakır, an­lamını bildiğimiz şeye döneriz ve şöyle deriz: O, zât olarak kendisinden evvel hiçbir şey bulunmayan birdir. Aksi takdirde O, onun ardından İkin­cisi olurdu. Yine sıfat olarak O’nun dışındaki hiçbir şeyin kendisine ben­zemediği bir tektir. Eğer olsaydı O’nun eşi olurdu. Tek olması sayı bakı­mından bir olması değildir. Eğer böyle olsaydı bir parçadan ibaret olurdu.

Şöyle derler: Bu yeterli bir nitelendirmedir. Peki O’nu tanıma konu­sunda yeterli olacak ismi nedir? Şöyle der: Allah! Onlar şöyle der: “Allah” ne demektir? Çünkü biz manasız ismi terk etmiştik. Şöyle der: “Allah” aslında “el-Ilâh”tır. Fakat başındaki hemze çok kullanıldığından dolayı yumuşatılmış ve sonra da lâm harfi diğer lâm’a idgam edilmiş, böylece “Allah” olmuştur, ilâh ise Arapçada ubûdiyet ve kulluğa layık olan demek­tir. Araplar putlara da ilâh derlerdi. Zira onların kulluğa layık olduklarını düşünüyorlardı.

Onlar şöyle derler: Öyleyse diğer isimleri değil de neden bu isim O’na has olarak marife olmuştur? Şöyle der: Çünkü seçilmiş olanın en alt derecesi kulluğu fiilî olarak seçme hakkının olması ve inanç bakımından da kendini kulluğa adamasıdır. Buna mukabil, en üst derecesinde bu hak­ka müstahak oluşunu bildiren şey vardır ki o da “Allah” adıdır. Dolayısıyla bu isim yaratılmışların yaratılmışlığına delalet etmiş olur ki böylece bu­nun manası fiilen onlarla tahakkuk etmiş olsun. Nitekim Kur an da bunu dile getirmiştir: “Ben cinleri ve insanları ancak bana ibadet etsinler diye yarattım.” (Zariyat 51 /56) Fakat bu, cebir yoluyla değil emrin hakkıyla ol­muştur. Ayrıca Kur’ân da bu isimle konuşmuştur: “De ki: O Allah birdir. Allah sameddir.” (İhlas 112/1-2) “Allah şahitlik etmiştir ki O’ndan baş­ka ilâh yoktur.” (Âl-i İmran 3/18), “Müminler hepsi Allah’a iman ettiler.” (Bakara 2/285) “O Allah’tır ki O’ndan başka ilâh yoktur.” (Haşr 59/22) Hz. Peygamber de (sav) şöyle buyurmuştur: “Ben insanlar La ilâhe illal­lah deyinceye kadar onlarla savaşmakla emrolundum.”^[XIV]

Şöyle derler: Bir sebep olmaksızın O’nu nasıl bilebiliriz? Çünkü dış dünyada bu mümkün değildir? Şöyle der: Sen dış dünyada bir sebebe bağlı olarak meydana gelen şeyi görürsün. Oysa biz onu meydana geti­ren hakkında konuşuyoruz. Ayrıca sen varlığın kendinde bir sebebe, bağlı olarak meydana geldiğini kabul ettiğinde bu sebep o varlıktan önce var olmuş olur. Bu durumda o varlık yine başka bir sebebe muhtaç olur. Bu da sonsuza kadar gider.

Şöyle derler: Öyle düşünmemize engel olan şey nedir? Hâlbuki dış dünyada insanın nutfeden, nutfenin insandan olması, yumurtanın kuş­tan, kuşun yumurtadan olmasını sen de kabul ettin. Oysa bu durum baş­langıcı da sonu da olmayan bir dairedir.

Şöyle der: Sonradan meydana gelişi bütünüyle kabul etmek, senin zorunlu olarak Onun meydana geliş vaktine kadar gitmeni gerektirir. Bu da ancak varlığın başlangıcının sonradan var olma belirtilerinden münez­zeh bir var edicinin yaratmasına kadar götürür ki böylece O, başlangıcı olmayan bir ezeli varlık olur. Başlangıcı olmadığı için de meydana geliş vaktine gidilemez.

Şöyle derler: Bizim akıbetimiz için bir son yok değil mi? Öyleyse sonu olmayan bir şeyin başlangıcı nasıl caiz olur? Nitekim bu bir ip gi­bidir ki onun bir başlangıç tarafında ucu bir de bitiş tarafında ucu vardır. Başkası düşünülemez, Ya da bir halka gibidir ki ne başlangıç ucu ne de bitiş ucu vardır. O hâlde bizim varlığımızın bir sonu olmadığına göre zo­runlu olarak başlangıcı da olmamalıdır.

Şöyle der: Duyular âleminde sonluluk, sonradan meydana gelmiş varlık parçaları için söz konusudur ki böylece bir sınırdan söz edilsin. Bu durum ister bir ip olarak ister halka olarak tasavvur edilsin sabittir. Aynı şekilde Allah Teâlâ’nın yarattığı varlıklar için de böyledir. Ancak varlık bekâ yönünden duyular âleminde de sonsuzdur. Çünkü bekâ ile nitelenen bir kimse olduğunda o kendisinin bekâsını sağlayacak bir illet olmaksızın öylece bakî olur. Yok olmasına neden olacak bir illet olmadıkça da yok ol­maz. O hâlde yok oluş ve varlığının sona ermesi sonradan meydana gelen bir varlık olmasından değil, yok olmasına neden olacak bir illetin bulun­masından dolayıdır. Yine Allah Teâlâ’nın başlangıçta yarattıklarında da durum böyledir. Onun sonlu olduğuna delalet eden şey varlığının başlan­gıcının olması değildir. Bilakis o kendisini yok edecek bir illet var olana kadar varlığını sürdürür. Fakat biz onun bekâsına hükmettik. Bu hükme onu yok edecek bir şeyin olmadığını deliliyle bilmediğimiz için varmadık. Bilakis başlangıcını zorunlu kılan bir delil gibi bekâsını zorunlu kılan bir delille hükmettik.

Şöyle derler: Duyular âleminde olduğu gibi Allah Teâlâ’nın yoktan var etmesini de reddetmen gerekmez miydi ?

Şöyle der: Bu bir zaruret sebebiyledir. Çünkü ben Allah’ın yoktan var etmesini reddettiğimde âlem ya yüce ve kadîm bir zâttan doğarak ya da onunla birlikte başka bir kadim varlıktan çıkmış olur. Bu ikisi daha önce de zikrettiğimiz üzere bâtıldır. Çünkü dış dünyada yoktan yaratma bizim acziyetimiz sebebiyle imkânsızdır. Yoksa bu yaratma kendinde imkânsız değildir. Nitekim körün görmesi görmenin bizzat imkânsızlığından de­ğil, onun acziyetinden dolayı imkânsız olmuştur. Yine bizim bir yaratıcı olmadan var olmamız imkânsızdır. Fakat yoktan var etme sıfatı Allah için imkânsız değildir.

Şöyle derler: Biz bunu anladık. Bize kalplerin idrak edebileceği şekil­de “bir”in sıfatını açıkla.

Şöyle der: Matematikteki bir, varlıkların ilki olan parçanın adıdır ve o tektir. Sayılar içinde çift değildir. Duyular âlemindeki sıfatlardan olan “bir” ise en başta gelenin adıdır. Söz gelimi “filanca kişi zamanının bir tanesidir” demek gibi. Allah Teâlâ ise bir parça değildir. Yanında kendisiy­le birlikte bir varlık olmadıkça veya varlığına kendisine benzer başka bir parça eklenmesine elverişli olmadıkça bir parça olamaz. Hâlbuki birleşme veya birleşme ihtimali sonradan meydana gelme belirtisidir.

Eğer Onunla birlikte ezelde başka bir şey daha bulunsaydı bu şey O’nun tarafından yaratılmış olmaz ve o şey de O’nun gibi kadîm olur­du. Böylece ikisi var olurdu. İki kadîmin varlığını kabul etmek yaratma ve takdir etmede her ikisine de acziyet isnadını gerektirir. Çünkü iki varlıktan meydana gelen yaratma; yardımlaşma veya uzlaşma, çekişme veya gaflet olmaksızın gerçekleşemez. Yardımlaşma bir eylemi tek ba­şına yapma acziyetinden kaynaklanır. Uzlaşma üstün gelme ve defetme konusundaki acziyetten kaynaklanır. Çekişmede ise bizzat acziyet ve fesat vardır. Gaflette de yine aynı şekilde bir acziyet ve cehalet vardır.

Bir varlığa üstün gelme konusunda acziyete düşen kimse yoktan var etmede daha âcizdir. Çünkü dış dünyada yoktan var etme konusundaki ac- ziyetin yanında bir varlığa üstün gelmek tasavvur edilebilir bir şeydir. Yine mevcudu tanımakta acze düşen kimse olmayanı yaratmakta daha çok âcizdir. Zira mevcudun hâlini bilmeyen kimse olmayanın akıbetlerini hiç bilemez.

Allah ile birlikte başka bir şey bulunsa, o şey Allah Teâlâ’nın emri al­tında olsa ve Allah âlemi onun aslından yaratsaydı bile o şeyin bütünüyle kadim olması caiz olmazdı. O hâlde O, evvel olması bakımından birdir. Ondan önce de Onunla birlikte de hiçbir şey yoktu ki Ona ortak ve eş olsun. Yine O, tek olması bakımından da birdir. Ondan başka hiçbir şey sıfatları bakımından Ona benzemez ki bu benzeyen şey Ona eş olsun ve Onunla yaratılsın. Zira benzeri dengi demektir. Oysa yaratılmış olan, ya­ratana denk değildir.

Bu yüzden Allah Teâlâ Yahudilerin “Uzeyr Allah’ın oğludur.” sözünü ve Hristiyanların “Mesih Allah’ın oğludur.” (Tevbe 9/30) sözünü şirk ve Zât’ı çift saymak şeklinde adlandırdı. Çünkü çocuk, sıfatları bakımından babaya benzer. Oysa teşbih görüşü bâtıldır. Dolayısıyla sabit olmuştur ki O, birdir ve tektir. Sıfatlarında Onun benzeri yoktur. Yine zâtı bakımın­dan da bir İkincisi yoktur ki zâtına benzesin. O, kendisinden başka her şeyden vahdâniyet sıfatıyla ayrılmıştır. Bunun için Allah’tan başka hiç kimse “bir” olarak adlandırılamaz. Çünkü Onun hâli bakımından benze­ri yoktur. Allah Teâlâ birdir. Onun hiçbir benzeri yoktur.

Allah Teâlâ her şeyi bilendir. Onun bilmesi Ondan hiçbir şeyin giz­li kalmaması yönüyledir. Yoksa kalp ve vicdan ile idrak etmesi yönüyle değil. O’nun her şeye gücü yeter. O’nun her şeye gücünün yetmesi O’na hiç kimsenin karşı koymaması yönüyle değil ister küçük ister büyük olsun dilediği şeylerden hiçbirinin Ondan kaçamaması yönüyledir. Yine Allah Teâlâ’nın bütün isimleri aksi mümkün olmayacak şekilde sabittir.

Allah’tan başka varlıklar kesin olarak ortaya çıkan vasıflarla nitele­nirler. Hatta bizdeki bu vasıflar hâllerin ismi olmuştur. Allah Teâlâ ise hâlden ve zevalden münezzehtir. Çünkü O’nun sahip olduğu bir şeyin yok olması âcizliktir. Olmaması gerek< gelmesi eksikliktir. Eksikliğe razı olma Teâlâ için caiz değildir. Dış dünyada bilinen her kemal O’nun yaratmasıyla yaratılmışken bu nasıl mümkün olabilir?Kendi nefsi hakkında acziyete düşen, başkasını nasıl yaratabilir? Çünkü sonradan meydana gelen varlık  mutlaka O’ndan başka olmalıdır. Dolayısıyla böyle bir iddia olmasa bile O’nun sonradan olmakla nitelenmesi manaca teşbih görüşüne yol açar.

İşte bunlar “bir”in açıklaması mahiyetindedir.

(Nefis ve kalp) şöyle der: Bu konuda ulaşılması gerek sınır nedir ki ona varalım da aşmayalım?

(Rûh) şöyle der: Allah Teâlâ hakikatte ancak bir hüccet ile bilinir. Dolayısıyla O’nun isimleri de ancak’ bu yolla bilinir.Dış dünyada ise bilmenin mutat yolu duyularla  algılanan şeyleri algılamak veya duyularla algılanan şeyler üzerinden akıl yürütme ile istidlal görünmeyenlere ulaşmakla olur. Allah Teâlâ ise duyularla bilinmez.O halde geriye akıl yürütme ve kıyâs kalıyor. Kalbin nazar hissi gözün görme hissi gibi değildir. Kalbin nazarı görünen şeyler üzerinde düşünmesi ve bunlar vasıtasıyla da istidlal yoluyla görünmeyenlere ulaşmasıdır.

Ebû‌ ‌Zeyd‌ ‌ed-Debûsî‌ ‌- İnsanın En Yüce Gayesi,syf:251-281

Dipnotlar:

^1] Buhârî, Sahîhul-Buhârî, 25,1399; Müslim, SahîhuMüslim, 20,22.

Nazari aklı şimdi de bir başka açıdan; insanın bilgiye ulaşma süreciyle ilgili olarak değerlendirmeye çalışalım.

İnsanlar bireysel olarak hayatlarının çok büyük bir bölümünü tecrübe düzeyinde yaşarlar. Bir belirsizlikle karşılaştıklarında ise, nazari akıllarındaki o belirsizliğe ait boşluğu, insanlığın kümülatif bilgi birikimiyle; okuyarak ve öğrenerek kapatırlar. Sorun, aradığımız cevap insanlığın türsel nazari bilgi bankasında bulunmadığında ortaya çıkar. Amelî aklın tecrübenin sınırına dayandığı ve bir çık­maza sürüklendiği, görünenler veya bilinler ile ihtiyaç duyduğu belirsizliği açıklayamadığı noktada nazari akıl (bilgi bankası olarak değil hipotetik akıl olarak) devreye girmek zorunda kalır. Bu tecrübi noktanın ilerisinde (veya tümellere doğru gerisinde) ne olabileceğine dair, ontik gerçeklikten (varlık, âdetullah, uzam ve sevgiden) aldığı imamla bir varsayımda bulunur. Olanın, yani apaçık ortada olan görünüşlerin veya daha önceden bildiklerinin değil, ilkesel/fıtri olarak olması gerekenin üzerine düşünür ve bulunduğu noktanın, insanlığın varlık âlemini keşfettiği epistemik yolculuğunda bir son olmasının önüne geçer.

Kısacası nazari akıl tecrübenin son sınırına dayandığında, o güne kadar sahip olduğu (iç) tecrübenin yani mevcut nazari örüntü sayesinde gerçekleştirdiği düşünsel sorgulamanın imkânıyla bir şeyler varsayar ve varlık âleminde yeni bir epistemik sayfa daha açılmasına vesile olur. Ve elbette yalnızca nazari akılla bilgi kuramsal olarak bir yere varamayız, ancak düşüncelerden başka düşüncelere ulaşabiliriz. Bu saf düşünceleri anlamlı kılan ve bilgeye dönüştüren şey, onların gerçeklikler âleminde sınanmasıdır. Dış âlemde bulunan gerçekliğin mutlak hakikati -o kendinde her ne ise-; insan gibi sınırları olan bir gözlemci için (sınırsız kavrayış imkânına sahip olan evrensel bir gözlemcinin numenal idrakine nispetle) tam anlamıyla “sır”dır.

Nazari akıl hipotetik akıldır ve onun en önemli görevi tutarlı varsayımlarda bulunmaktır. Amelî aldın görevi ise bu varsayım­ları elde edebilmek için gerekli olan dış tecrübeyi nazari örüntüye uygunluk açısından sorgulanabilmesi için nazari akla taşımak ve ortaya çıkan varsayımı dış âlemde sınamak, onları ileri/çeşitlen- dirilmiş gözlem ve hesaplamalar yardımıyla doğrulamaya veya yanlışlamaya çalışmaktır. Yani modern anlamda bir bilgi sahibi olabilmek için amelî akıl, nazari varsayımın dış dünyada var olan gerçeklikler üzerinden tutarlılığını deney ve gözlemle, (tikelden tümele doğru) tümevarım yöntemini kullanarak sınar. Ancak şunu da belirtmek gerekir; tecrübeyle, çıplak gözlem sayesinde tesadüfen elde edilmiş herhangi bir veri de varsayımı sınanmaksızın nazari örüntüde anlamlı bir yere oturtabilir. Ancak sonuç olarak elde edilen bu tesadüfü tecrübenin de bilgiye dönüşmesi, nazari akün ona dair bir tümdengelimsel varsayımda bulunmasıyla mümkün olur. İşte bu sürece “sorgulama” diyoruz ve onun verisi dış tecrübelerden veya iç tecrübelerden (nazari aklın mevcut altyapısı üzerinden gerçekleş­tirilmiş soyut düşünce varyasyonlarından) kaynaklanır. Sorgulama, varsayımı ortaya çıkaran nazari örüntüler de bir uygunluk arayışıdır.

Varsayımın tutarlılığını düşünce bağlamında aradığımız sorgulama sürecinde, öncesinde sahip olduğumuz bilgiler bu nazari varsayıma olanak sağlayan kavramsal altyapıdır. Böylece sahip olduğumuz bilgilerle, onun bir aşama ilerisindeki bilgiye ulaşmaya çakşırız. Nazari akıl olmasa, amelî akıl bilim dahi yapamaz çünkü (soyut) akıl ve (nesnel) gerçeklikler arasında “ontik bir hendek”3 bulunduğu için öğrenme sürecinde ilk olarak nazari aklın eldeki bilgilerle bir varsayımda bulunması gerekir. Amelî akıl ise onu gerçeklikler bağlamında araştırır ve eğer ontik dünyada bir karşılığı varsa veya zaman içerisinde yanlışlanmazsa geçerli bilgi statüsü kazanır. Ayrıca yanlışlanmış bir hipotez bilgi kuramsal açıdan en net ve yüksek kesinliğe sahip negatif bilgi değerine sahip olan şeydir. (Tüm kuğular beyazdır önermesinin yanlışlanması bizi kesinlik değeri yüksek “Tüm kuğular beyaz değildir.” bilgisine ulaştırır.)

Sonuç olarak amelî aldın kendisi dış dünyada var olan nesneye ulaşamadığı için asla mutlak bir bilgi sahibi olmaz. Bilginin olu­şabilmesi için nazari aklın, sahip olduğu bilgi altyapısı sayesinde gerçekleştireceği bir varsayımda bulunması (görünenden farklı bir şey olduğuna inanması), amelî aklın ise onu (ileri/çeşitlenmiş gözlemler ve hesaplamalar ile) temellendirmeye çalışması; yanlışlama yoluyla bu inancı çürütmesi veya çürütemediği takdirde, zaman içerisinde bilgi değeri kazandırması gerekir. Bu nedenle bu çalışmada “bilgi”, mutlak ve nihai bir tanım olarak değil; nazari bir varsayımın, amelî sınama ve eleştirel denetim süreçleri içinde istikrar kazanmasıyla elde edilen operasyonel bir doğruluk değeri olarak kullanılmaktadır. Bu bağlamda bilgiye, kısaca, “temellendirilmiş doğru inanç {justified true belief; JTB)” denmektedir. Burada inancı (varsayımı) ortaya atan nazari akıl; bu varsayımı dış gerçeklikler kapsamında sınayan ve temellendiren ise amelî akıldır. Elbette nazari akıl, zaman içinde kazanılan yeni tecrübi veriler ışığında, kendi varsayımını düşünce bağlamında da (mantıksal ve matematiksel diyalektik yoluyla) sürekli olarak sorgular ve yeniden temellendirir.

Gördüğünüz üzere bilgi denen şeyi elde etmek gerçekten de çok kolay bir İş değildir ve bu süreçte hem duyusal aldın, hem amelî aldın, hem de nazari aklın vazgeçilemez görevleri vardır. Amelî akıl olmasa, iman edilmiş varsayımlarla dolu bir faraziyeler dünyasına hapsolurduk. Nazari akıl olmasa ise her türden bilgiyi elde etme sürecinin başlangıcı olan tutarlı bir varsayımda bulunamaz ve bilgiye ulaşamazdık. Ortaya koyduğumuz bu epistemik yapı, bilginin ne salt tecrübe ne de salt düşünce olduğunu gösterir. Bilgi, bu ikisi arasındaki gerilimden doğar: Nazari aldın açtığı imkân alanı ile amelî aklın bu alanı gerçeklikle temas ettirmesi arasında. İnsan bilgisinin dinamizmi tam da bu iki yönlü harekette yatar.

Dikkat çekmek istediğimiz önemli bir diğer nokta da nazari olarak varsayılan şeyin bu hâliyle yalnızca bir “düşünce” olduğudur. Soyut olgular üzerine de düşünülebilir ancak bir olgu kalben ve/ veya ameli olarak sınanmamış ise henüz bilgi değeri taşımıyor demektir. Düşüncenin, bilginin konusu olabilmesi, onun sınanmış veya “sınanabilir ve bu anlamda yanlışlanabilir nitelikte” olmasına bağlıdır. Nazari akıl, ameli bir (dış) tecrübeyi kullanarak, aksiyom alıp kavrama yükselebilir. Ya da nazari tecrübeyi (2. ve 3. dereceden soyutlamaları/iç tecrübeleri) kullanarak kavramlardan, daha gelişmiş kavramlara yükselebilir. Bu noktada nazari bir önermenin hikmetli bir kavram mı, saçma bir kurgu mu olduğunu belirleyecek olan şey onun dayandığı iç veya dış tecrübenin, dış dünyanın gerçek­liklerinden ilham alıp almamasıdır. Son tahlilde nazari süreçte kavramların en temel formunun mutlaka bir tecrübeye dayanıyor olması icap eder.

Belirtmemiz gereken bir diğer husussa şudur: Bir olgunun mantık cihetinden nazari tutarlılığını aramak ve bulmak bir “ispat değildir. Nazari âlemde olan her şey, düşünceyle ilişkilidir. İspat ancak ameli veya kalbi sınama neticesinde elde edilebilen bir şeydir. Düşüncede yani sorgulamada ispat değil ancak tutarlılık aranabilir-

İspat ise yalnızca tecrübe düzeyinde imgesel olarak gerçekleştirilecek bir sınama soncunda elde edilebilir.

Buraya kadar anlattıklarımızla ortaya çıkan hakikat odur ki nazari aklın 3 temel İşlevi vardır:

1.Bilginin elde edilmesi sürecinde tutarlı bir varsayımda bulunmak.

2.Bu varsayımın ve her türden düşüncenin, 2. ve 3. dereceden soyutlamalar yardımıyla -düşünsel tecrübe bağlamında— kavramsal iç tutarlılığını sorgulamak.

3.Olguların, imgelerin ötesindeki (tümel) ilkesine (kavrama) yükselmek (ki bu olay, tümevarımsal maddi ve manevi tec­rübelerin tümdengelimsel bir şekilde anlamlandırılması faaliyetidir).

Amelî aklın ise 2 temel görevi vardır:

1.Elde edilen tecrübeyi nazari akla tümevarımsal bir veri kaynağı olarak sunmak ve bu sayede dış dünyanın sorgu­lanmasını sağlamak.

2.Nazari varsayımları, elde olan imgesel ve kavramsal alt yapı üzerinden ileri gözlem ve hesaplamalarla tecrübi olarak sınamak.

Varsayımların/Hipotezlerin Ontik Dayanağı

Bir şeyi varsaymak (hipotez kurmak) demek, içinde kendisiyle birlikte aktığımız evrensel Yaşam’ın fenomenolojik algısının ötesinde, evrensel bir gözlemciye nispetle Tümel Varlık, Hareket ve Zamandan müteşekkil bir kendinde gerçeklik olduğunu kabul etmek demektir. Bunun için biz olmasak da kendinde gerçekliğin zihnimizin dışında bizden bağımsız nesnel, yani evrensel bir gözlemciye nispetle objektif olarak var olduğuna inanırız. Bu imkânla Tümel Varlık, Hareket ve Zamanın dışına çıkarak (birTanrıymışçasına,kuşatamadığımız bu tümel mutlaklığı sanki idrak ediyormuş gibi) Varlığı nesnel varlıklara, Hareket’i değişime, Zaman ise fenomenolojik zamana

indirgeyerek, bir anlamda türümüze özgü bir akli gerçeklik yaratmak adına, kendinde gerçeklik hakkında (elbette bir zorunluluk olarak fenomenal algımızın ışığında) bir varsayımda bulunuruz. Bu imkânla da ona (kendinde gerçekliğe ve onun yaratıcısına) mutabık olmaya çakşırız.

Ontik Mimari: Yapısal Tümellikler ve Ruhun Taşıyıcılığı

TNR bağlamında Tümel Varlık, Tümel Zaman ve Tümel Hareket ontolojik kaynak değildir, zira varlığın nedenine değil yaratılmış ger­çekliğin nasıl var olduğuna ilişkindirler. Aynı şekilde salt epistemik temsiller de değildirler çünkü yalnızca zihinsel kurgular olarak değil gerçekliğin kendisine karşılık iddiası taşırlar. Bu nedenle TNR’de bu üçü, “ontik düzeyde fakat yapısal tümellikler” olarak konumla­nır: yaratılmış gerçekliğin mimarisini oluşturan genel çerçevelerdir. Varlıklar, uzam, âdetullah ve sevgi bu ontik mimarinin içerikleridir; akli kavramlar, yasalar ve matematik ise bu mimarinin insan zihnindeki epistemik temsilleridir.

Bu çerçeve içinde ruh, ontolojik kaynak ya da epistemik bir temsil değildir; ontik mimarinin yapısal bir unsuru da değildir. Ruh, yaratılmış gerçeklik içinde özneleşmeyi mümkün kılan ontik bir taşıyın olarak konumlanır. Başka bir ifadeyle ruh, gerçekliğin genel mimarisi içeri­sinde bilinç, benlik, irade ve sorumluluğun ortaya çıkmasını mümkün kılan ontik öznelik zeminidir. Ruhun kendisi epistemik bir form üretmez ancak onun ontik tezahürü olan ontik benlik, insana varoluşsal bir farkındalık sağlar. Bu farkındalık, imgesel ya da kavramsal bir bilgi üretiminden önce gelir ve tüm epistemik faaliyetlerin üzerinde yükseldiği epistemik ufku kurar. Bu anlamda ontik benlik, epistemik bir içerik değil; epistemik olanın imkân şartıdır.

Bu açıdan Henri Bergson’un (1859-1941) “bir akışın (süremin) içinde olduğumuz” varsayımı doğrudur ancak bu kendinde gerçekliği ve onun bizden bağımsız bir kendinde hakikati olduğunu inkâr etmemizi gerektirmez. Zaten buna iman etmiş olmasak, nazari aklı ve onunla mümkün olan insanlık durumunu yaratamazdık. Fenomenolojik akış, imgesel bir akıştır. Eğer nazari akılla bir varsayımda bulunuyorsak; kavramsal, mantıksal ve matematiksel nitelikler yaratıyorsak o takdirde düşünmek için bu fenomenolojik

imkânları kullanıyor ve fakat aynı zamanda aklen bu fenomenolojik elbisemizden sıyrılarak bizimle birlikte akan ve kendisini maalesef yalnızca şimdiki zamanda temaşa edebildiğimiz, fenomenolojik algının ötesindeki o kendinde gerçekliğin ne olduğunu anlamaya çalışıyoruz demektir.

Bir Örnek Üzerinden Klasik ve Modern Bilginin Farkına Dair Açıklama

Diyelim ki gökyüzünde (bir dış tecrübe olarak) Venüs’ü gör­dünüz ve onun diğer yıldızlardan farklı özelliklere sahip olduğunu keşfettiniz. Böylece gökcisimleri ile ilgili daha önceden zihninizde var olan örüntüye uygun olarak onu bir yıldız değil bir gezegen olarak tanımladınız. İşte bu kesinliği tartışılabilir varsayım kla­sik bilgidir. Ve günün birinde teleskop icat edilir ve siz klasik dönemde bilgi olarak tanımlanan bu epistemik varlığı ileri gözlemle sınarsanız, dünyaya olan yaklaşık mesafesini hesaplarsanız, onun gerçekten de bir gezegen olduğunu anlarsınız. Bu ise modern bilgidir.

Klasik bilgiyi kesinlik açısından şüpheli kılan temel unsur, onun öznel etkilerden fazlasıyla beslenen bir yapıya sahip olmasıdır. Buna karşılık kesinlik, bilginin elde edilme sürecinde öznel etkilerin asga­riye indirilmesini ve bilginin, dış dünyaya mutabık olmak zorunda olan paradigmatik ön kabuller üzerine inşa edilmesini gerektirir. Bu ön kabuller, deneysel olarak doğrulanabilir önermeler değil; bilginin üretilmesini mümkün kılan epistemik zeminlerdir. Modern dönemde gözlem ve hesaplama imkânlarının geliştirilmesiyle amaçlanan da bilginin mümkün olduğunca türsel olarak ortak bir algı ve değer­lendirme zemininde kurulmasıdır.

Kısacası Venüs’le ilgili varsayımınızda yanılmamış olsanız da örneğin Batlamyusçu kozmolojik anlayışa göre dünya evrenin mer­kezidir ve bu önerme gerçeklik bağlamında büyük bir yanılgının ürünüdür çünkü ameli olarak sınanmamış -buna karşılık sağduyuya uygun- gözlemin neticesinde yapılmış nazari sorgulamayla ortaya atılmış bir varsayımdır. Bu arada klasik dönemde elbette modern dönemdeki gibi ileri gözlem ve hesaplama araçları teknik olarak yoktu ancak onu modern olandan farklı bir bilme tarzı yapan temel unsur, teknik yetersizliklerden ziyade (çalışmanın 2. ve 3. kitabında detaylıca izah edilecek olan) bilgiyi tanımlama ve elde etmeye dair yönteminin farklılığıydı.

Bir kavram olarak değindiğimiz “iç tecrübeye” verilebilecek en çarpıcı örnek, hiçbir gözleme dayanmayan “matematik aksiyomlar­dır”. Onlar daha önce nazari akılda var olan matematik dünyanın örüntüsü üzerinden deneyimlenir ve eğer başardı olursa, matematik dünyadaki yerini alır. Matematik, bu konudaki en çarpıcı örneklerden biri olsa da 2. ve 3. dereceden soyutlamalar yardımıyla bir yapboz misali kavramsal dünyamızda belirli nörosinaptik örüntü parçalarını farklı varyasyonlarda yeniden konfigüre ettiğimiz süreçte bilinç seviyesinde yaşadığımız o her bir durum (yapboza dair her bir evirip çevirme eylemi) “iç tecrübe” olarak tanımlanır.

Merak Etme ve Soru Sormanın Epistemolojik Değeri

Merak etme ve soru sorma herhangi bir konuda bilgi elde etme sürecini başlatan şeyler olarak çok önemlidir. Merak; hayatın içinde imgesel olarak içine düştüğümüz (duygular gibi kendisi de ruhsal bir yan etki olan) “hayret” karşısında nazari akılda bu olayın nasıllığı ile ilgili olarak ortaya çıkar ve bir formel arayışa, yani nazari sorgu­lamaya girişmeye neden olur. Yaşanan imgesel hayretin yol açtığı nazari merakın epistemik tezahürü, nazari örüntüde ortaya çıkan bu beklenmedik boşluğu nasıl doldurabileceğimize dair yapılan ve nazari sorgulamayı başlatan “soru sorma” olgusudur. Yani soru sormak; nazari örüntüde iç veya dış tecrübelerden kaynaklı doldu­rulması gereken bir boşluğu fark etmek ve onu sorunsallaştırmaktır. Görüldüğü üzere nazari varlık ağacının büyümesi ve tekâmül etmesi için merak ve soru sorma gerçekten vazgeçilemez iki unsur olarak karşımıza çıkmaktadır.

Nazari Aklın Doğuşu Neyi Mümkün Kıldı?

Nazari aklın ortaya çıkışıyla gerçekleşen bu dönüşüm, insan türünün diğer canlılar gibi çevresel koşullara amelî bir farkında!ıkla verdiği tepkileri bir üst seviyeye taşımıştır. Nazari akıl ile insan türü iradi olarak kendi çıkarları doğrultusunda görünüşlerin (imgesel tecrübenin) ötesinde Var olabileceklere karşı bir tahayyül ve merak geliştirmiş oldu. Bu sayede gerçekliği tecrübe etmenin ötesinde onu keşfetme, sahip olduğu bilgilerle ona dair öngörülerde bulunarak varlığım daha fâzla güvence altına alma imkânına kavuştu. Böylece doğayla uyumlu yaşamaktan daha fazlasını; onu maniple etme ve üzerinde tahakküm kurma şansını yakaladı. Bu amaçla doğa bak­landaki nazari bilgisini ve bu bilgiler ışığında geliştirdiği araçları kullandı. Hatta son birkaç yüzyılı tanımlayan modern çağda bununla da yetinmedi ve doğanın niteliğini daha iyi öğrendiğinde, birtakım araçlarla onu yalnızca sınırlı bir şekilde maniple etmenin ötesinde, bu niteliği daha iyi anlamasını sağlayacak epistemik amaçlı kullanılan araçlarla doğayla ilgili daha fazla bilgi edinebileceğini ve onu kendi çıkarına olacak şekilde baştan şekillendirebileceğini fark etti.

EPİSTEMOLOJİK OLARAK İHTİYAÇ DUYDUĞUMUZ MİNİMUM METAFİZİK AKSİYOMLAR

Bilgiyi elde ederken, yeni bir varlık tarzı ya da yöntem üzerinden yeni bir tümel yapının başlangıcını inşa etmiyorsak o noktada aksi­yomun temeli bir an öncesinde bildiklerimiz, yani sahip olduğumuz (paradigmatik) kavramsal dünyadır. Eğer yeni bir tümel ana dalın başlangıcında isek, bu paradigmatik başlangıç için birtakım mini­mum metafizik aksiyomlara ihtiyaç duyarız: “Bu varlık türü vardır, zihnimden bağımsızdır, onun bilgisi bilinebilir ve diğer insanlara aktarılabilir.”

Varlık ağacındaki bu tümel çıkış noktalarım yeni bir varlık tarzı ve metot bağlamında geriye doğu takip ettiğimizde son aşamada Varlık kavramının kendisine geliriz. İşte bu en gerideki nokta,insanlığın epistemik ve ontik olarak başlangıç noktasıdır ve o ilk anda insan, varlıkların/olguların neden var olduğunu sorgulamıştı. Böylece bir yaratıcı varlık olması gerektiği yönünde bir varsayım geliştirdi. Sırtını bilgi kuramsal olarak dayadığı bu arkaik tekilliğin sonrasında, tikellere doğru olan kavramsal yolculuğu başlayabilirdi. Artık etrafında gördüğü imgesel kesreti -o ne kadar çeşitlenirse çeşitlensin- kavramsal bir vahdete irca edebilirdi çünkü ilk ve en tümel kavramını zihninde yaratmayı başarmıştı. Yaratıcı (Tanrı kavramı) varsa, Varlık da var demekti ve hatta bu ilk anda muhte­melen varlık ve Tanrı aynı kavramsal şeydi. Bu çıkış noktasından itibaren nasıl sorularını peş peşe sormaya, doğayı (dış dünyayı) kendisine rehber edinerek varlıkları öğrenmeye ve öğrendiklerini dil, matematik ve yazı gibi birtakım zihni araçlarla diğerlerine aktarmaya başladı. Elbette insanlar ilk çağlarda bu kesreti ve imgeler arasındaki ilişkilerin nasıl gerçekleştiğini açıklamak için -sınanmış bilgilere sahip olmadıkları için- tutarsız varsayımları yani mitleri kullanmıştı.

İnsan, ancak başı ve sonu olan, yani sınırları belirlenmiş bir olguyu tanımlayabilir. Bir başka ifadeyle, bir varlık ancak nesnel ve kavramsal olarak diğerlerinden ayrıldığı sınırlar üzerinden tanım­lanabilir. Buna karşılık, “imgesel bir sonsuzluk” olarak idrak edilen evrende herhangi bir kavramsal tanımlama mümkün değildir, vah­detin içinde bulunan kesret, yalnızca duyusal düzeyde fark edilebilir, kavramsal olarak ayrıştırılamaz. Zira hem zamansal hem de maddi bir çerçeveye alınamayan şeyler, tanımın konusu olamaz. Başlangıç noktası anlamında ortaya çıkan böylesi arkaik bir tekillik -yaratıcı bir varlığa dair varsayım- insana bu imkânı, yani Varlığa sınır koyabilme yetisini sağlamıştır. Nazari bir aklın henüz var olmadığı bundan önceki dönemlerde, cardılar için evren bütünüyle imgesel bir sonsuz­luk olarak tecrübe ediliyordu. Onların zihninde her şey mutlak bir ontik vahdet halindeydi; çünkü varlıklara kavramsal sınırlar çizen, onları bu sınırlar ve formel ilişkiler üzerinden tanımlayan bir nazari akıl mevcut değildi. Kavram, mantık ve matematik henüz yoktu; kesret, nazari değil imgesel bir formda yaşanıyordu,

İnsan için her şey, işte bu “ilk metafizik” ile başladı: Tecrübe edilen tüm bu imgesel çokluğun ardında bir yaratıcı olmalıdır.Böylece imgenin ötesindeki ilk gerçek kavram zihinde doğdu. Tanrı (Yaratıcı). Elbette bu andan öncesinde canlılar, İmgesel tec­rübeleri üzerinden aletler geliştirmiş, avlanma teknikleri üretmiş olabilirler. Ancak bir olgunun gerçek anlamda kavrama dönüşmesi, onun yalnızca duyusal bir kullanım nesnesi olmaktan çıkıp soyut bir tasarımsal nesneye yükselmesiyle mümkündür. Bu yükseliş, bir isimlendirmeyi ve tanımlamayı zorunlu kılar. Tanım ise bir varlığı diğerlerinden ayıran sınırların kavramsal olarak belirlenmesi demektir. İşte bu sınır koyma yetisi, imgesel çokluğun ötesine geçen ilk metafizik soyutlamayla mümkün olmuştur.

Sonrasında Tanrı varsayımıyla birlikte Varlık da kabul edi­lebilir hâle geldi; aynı zamanda bu varlıkların bilinebilir olduğu ve bu bilginin diğer insanlara aktarılabileceği fikri mümkün oldu. Ardından, zihindeki kavramsal varlık ağacının her bir tümel dalı, bu ilk metafiziğin minimal formlarıyla gelişimini sürdürdü: “Bu varlık tarzı vardır, zihnimin dışındadır; onun bilgisi bilinebilir ve başkalarına aktarılabilir.” Özetle, yöntem sahibi tüm düşünce sistemleri bir aksiyoma -metafizik temelde bir varsayıma- yani mutlak (var) olduğu kabul edilen bir başlangıç ilkesine dayanır.

Merak ve Hayret Hakkında

Burada önemli bir kavramsal farklılığı görünür hâle getirmemiz gerekir: “Aslında her bir ruh (sahibi canlı), sahip olduğu duyusal imkânlar nispetinde çevresindeki değişimlere dürtüsel/içgüdüsel veya ruhsal keyfiyete bağlı olarak rastlantısal bir reaksiyon verir. Ancak bu tepkiler, dış dünyayı bilinçli bir varlık alanı olarak kavramak anlamına gelmez. Bu düzeyde dış dünya, yalnızca duyusal tekrarlar ve imgesel örüntüler aracılığıyla tanınan bir görünüş alanıdır.

İnsanı diğer canlılardan ayıran şey, Varlığı yalnızca deneyimlemek değil onu kavramsal olarak var kabul edebilmesidir. Bu farkı, bir yeni doğan bebeğin “Ce-e” oyununa verdiği tepki üzerinden açıkça gözlemleyebiliriz. Henüz nazari kavramlara sahip olma­yan bebek için yaşanan şey, duyusal olarak dış dünyanın imgesel resminin anlık ve nedensiz değişiminden ibarettir. Bir şeyin var veya yok oluşunu evdeki köpeğinizin de aynı hayret ile karşılaması sayesinde bu fenomeni sınayabilir, yaşanan deneyimin kavramsal değil imgesel olduğunu anlayabilirsiniz. Buna karşılık erişkin bir insan, çevresindeki bir nesne ortadan kaybolduğunda onu aramaya yönelir. Çünkü o nesne, yalnızca duyusal bir görünüş değil; aynı zamanda kavramsal olarak tanınmış ve sürekliliği mantıksal bir dizgede varsayılmış bir varlıktır.

Bu çerçevede hayret, tecrübeye aykırı bir olay karşısında ortaya çıkan edilgen bir ruhsal etkidir. Merak ise bilinçli ve iradidir; hayrete yol açan olayın hangi kavramsal ilişkilerle, nasıl ve/veya neden ger­çekleştiğini anlama arzusudur. Yaşamı yalnızca imgesel ardışıklıklar olarak deneyimleyen ve kavramsal idrake sahip olmayan bir varlığın, hayret duyması mümkündür fakat bilinçli bir merak geliştirmesi mümkün değildir. Çünkü bir cardı için gerçeklik, görünüşlerden ibaretse, merak edilecek bir ilişki de yok demektir.

Son kertede merak ile hayret arasındaki temel fark, kavramsal bilinç ile imgesel farkındalık, iradi yönelim ile edilgen etkilenme ara­sındaki ayrımdan kaynaklanır.

KESRET VE VAHDET KAVRAMLARININ HAKİKATİ

Her şeyi Parmenides gibi mutlak bir vahdet olarak kabul ederseniz, felsefe ve düşünce biter çünkü o takdirde ortada bilin­mesi icap eden varlıklar yok demektir. Her şeyi Herakleitos gibi mutlak bir kesret olarak kabul ederseniz de felsefe biter çünkü bilginin mümkün olabilmesi için mutlak kesret içinde belirli varlık tarzlarını ortak özellikleri üzerinden kavramsal bir vahdete irca etmeniz gerekir. Ayrıca (imgesel) kesretin ötesindeki (kavramsal) vahdet görülmezse yani gerçeklik, görünenin ötesinde bir şey olarak varsayılmaz ise sadece imgesel olarak var olanlar var demektir ve bu kabul olması gereken üzerine varsayımlarda bulunarak yeni kavramlar ve formlar ihdas ederek yeni şeyler öğrenemeyeceğimiz anlamına gelir.

Kısacası eşanlı olarak hem görünüş hem gerçeklik, hem kes­ret, hem vahdet, hem fenomenal, hem de numenal olan var kabul edilmek zorundadır. Akıl ancak bu şekilde görünüşten gerçekliğe, (imgesel) kesretten (kavramsal) vahdete, fenomenden numene yürü­tülebilir. Eğer yalnızca tek bir özneye (insana) göre olanın (görünüş, kesret ve fenomenin) varlığı kabul edilirse bu statik durum bilgiyi imkansız hâle getirir çünkü bilgi nazari akıl ve amelî akıl arasındaki dinamik bir etkileşimin neticesinde mümkün olabilir.

Özetle, her türlü açıklama kesreti vahdete irca etme çabası­dır. Bir başka deyişle; kesret (yani imgesel tecrübe) içinde vahdeti (kavramı) görme çabasıdır. Bu yüzden varlıkları amelî bir zihin alışkanlığıyla, önsezisel olarak ortak özellikleri üzerinden gruplar ve bilgiye ulaşmaya çalışırız. Bu anlamda en yüce bilgi (kavram), vahdetin tümevarımsal olarak bütünüyle kendisinde toplandığı Tanrıdır; O (c.c.), bir düzen (âdetullah) içinde var olan tüm kes­retin tek anlam yükleyici ve yaratıcı kaynağıdır. O (c.c.) tek yaratıcı olduğu için imgesel kesret epistemik açıdan tümevarımsal olarak son noktada ona ulaşır. Fark ettiğiniz üzere “kesreti vahdete irca etmek (döndürmek)”, zihnimizde var olan duyusal (imgesel-tecrübi) kaosu, epistemik bir düzene dönüştürmek demektir. Bu anlamda kaos ya da kozmos (nomolojik düzen) epistemik olarak zihne itibarladır. Ontik gerçeklikte ise birtakım benzerlikler ve tekrarlar üzerinden fark edilen (epistemik anlamda bir düzen değil ve fakat bu düzenin kaynağı olan) bir akış (düzenlilik hâli/yasaya kaynaklık eden istik­rarlı akış: ontik düzenlilik+süreklilik+tekrar edebilirlik+güvenilirlik yapısı) vardır.

Evrene baktığımızda nehir akıyor, hava bir soğuk bir sıcak, güneş de patlamalar oluyor, gök cisimleri bir türlü yerlerinde durmuyor. Burada düzen nerede? “Ontik perspektifte düzen”; bir varlıkta veya sistemde, onu meydana getiren tüm alt unsurların (kesretin), hakiki bütünlüğe sahip o varlığa özel belirli bir veya daha fazla üst-öznel gayeyi tahakkuk ettirmek için örgütlenmiş olması demektir. Dikkat ederseniz ortada bir gaye varsa, bu gayeyi murat eden bir bilinç varsayımı da kaçınılmaz olur. Örgütlenmeden kastettiğimiz İse; tüm nasıllık koşullarının o varlığı veya sistemi ve en geniş manada kâinatı var edecek şekilde tezahür etmesi anlamındadır ve bu tahakkuk sürecine âdetullah diyoruz. Âdetullah gibi bir isim kullanmamızın nedeni bu varoluşların imgesel olarak fark edebildiğimiz belirli döngülere ve benzerliklere sahip olmasındandır. Bu tecrübi farkın- dalığa ek olarak insan âdetullahı kendi zihninde yarattığı epistemik tasarımlarla kendisine açıklayabilir, buna mantık, matematik ya da bilimsellik der.

Bu zihinsel İnşa süreçlerinde insan, varlıkların birbirine dikkat çekici ölçüde benzeyen formlar altında, sanki tek bir kaynaktan sadır olmuşçasına tezahür ettiğini fark etmiştir. Bu benzerlik, evrenin canlılığı ve inşam mümkün kılan koşullarla uyumlu, istikrarlı bir ontik düzenlilik sergilediğini gösterir. Ancak bu durum, evrenin kendinde epistemik anlamda bir düzene sahip olduğu anlamına gelmez. Evren, ne ise odur; onun bu istikrarlı ve tekrar edilebilir varoluş tarzına âdetullah diyoruz. Bu noktada kaos ve kozmos kar­şıtlığı, evrenin ontik yapısına değil; insan zihninin bu yapıyı açık­lama, anlamlandırma ve temsil etme başarısına ilişkindir. Kozmos, ontik düzenliliğin zihinde kurulan epistemik ifadesidir; kaos ise bu ifadenin kurulamadığı ya da henüz kurulamadığı durumları temsil eder. Buna karşılık nazari değil ve fakat imgesel-ruhsal bir farkındalıkla evrenin kendisinde var olduğunu söyleyebileceğimiz ontik düzenlilik; aslında her varlığın hakiki bütünlüğe sahip bir varlık olarak tezahür etmiş ve ediyor olmasıdır. Bu aynı zamanda her belirimin/ortaya çıkışın, belirli bir şekilde olması demektir ve insana bir yaratıcı ya da üst gaye olabileceğini düşündüren şey tam olarak bu imgesel akışa dair farkındalıktır çünkü evrende hiçbir şey öyle durduk yere olmamaktadır, tüm tezahürler belirli bir nedene bağlı olarak gerçekleşmektedir.

Son tahlilde bu epistemik çabanın nihai yönelimi; varlık âle­mini ve onun işleyişini zihnileştirebilmek ve kâinatı böylece insana tanımlayabilmektir. Peki, bahsettiğimiz imgesel kesret gerçekten kavramsal bir vahdete irca oluyor mu? Esasen yaptığımız, varlık­ları ortak fıtri özellikleri üzerinden kavramsallaştırmaktı ancak bu zamanla kavramsal bir vahdete değil (imgesel kesretin yanında) kavramsal bir kesrete de yol açtı ve bu kavramsal kesret uygarlığın ilerleyişiyle derinleşmeye devam etmektedir. Yani vahdet arzusu aklen bizi gerçek bir vahdete götürmüyor. Tam tersine insanlığı kesif bir kavramsal kesrete mahkûm ediyor. Çünkü zihnindeki kavramsal varlık ağacı tikeller istikametinde büyümektedir ve bu durum bizi, kavramları tümellere doğru (tümevarımsal olarak) takip ettiğimizde son noktada ulaştığımız Tanrı kavramından günden güne daha da uzaklaştırmaktadır.

Bilginin Temeli

Bilginin, insanlığın erken dönemlerinde temellendirilmesi, ortada yalnızca sınırlı sayıda kavram varken ve mantıksal/mate- matiksel formel yapı henüz inşa edilmemişken bugünden çok daha farklıydı. Varlık âlemi nasıllık bağlamında incelendiğinde -tecrübi olarak sınanmış bilgi çok az olduğu için- nazari düşünce mecburen hemen bir tanrısallığa gelip dayanıyordu. Yani bilgi bu tanrısallıkla temellendiriliyor, formel ilişkiler de imani bir tarzda ve mitik bir yapıda kurgulanarak inşa ediliyordu. Bu çağda Varlık ağacı çok bodur, tümel ilk başlangıç noktalarına çok yakındı. Bugün ise bilginin temeli genellikle elde edilmiş bir önceki bilgi altyapısı olmaktadır çünkü Varlık ağacı ziyadesiyle büyümüş, kavramlar ve yöntemler gelişmiş; bir adım sonrasındaki bilgiyi ararken çoğu durumda metafizik bir sıçramaya ihtiyaç kalmamış gibi görünmektedir. Ancak modern dönemde yine de minimum metafizik kabullere özellikle genetik, nörobiyoloji, kuantum mekaniği gibi yeni bir disiplin inşa ederken ihtiyaç duyuyoruz. Bu çağda mutlak “Varlık” kavramı nazari bilgi ağacında o kadar gerilerde kaldı ki bugün ona (ontolojiye) çok da ihtiyacımız olmadığını düşünüyoruz. Bu yüzden “neden” sorusuna gerek olmadığını, “nasıl” sorusunun insanlık için yeterli olduğunu düşünmeye başladık. Peki gerçekten de öyle mi?

Ayrıca belirtmemiz icap eder ki minimum metafizik aksiyomlar tikel yüzeye yakın olduğu için Varlık ağacının tamamıyla değil ilişkili oldukları bir alt dal ve yatay dallarla uyum içinde olmalıdır. Bu ağaçta düşünce ne kadar tümelleşirse, o oranda üzerindeki genişleyen dallarla ve bu dalların taşıdığı bilgi yüküyle uyumlu olmak zorun­dadır. Bu ağacın kökünün, Varlığın metafizik imkânı (aksiyomatik temeli olması) anlamında Tanrı olduğu varsayılır. Ağacın bütünü ise bu sebepten dolayı Varlık ağacı olarak tanımlanır.

TÜMEL VE TİKEL KAVRAMLARI ÜZERİNE

Aldın nazari yönü, varlığı tümel ilişkiler ağı içinde (tümel yönelimli) düşünmeye yönelen boyutudur. Bu düzeyde akıl, tekil olgularla yetinmez; onları birbirine bağlayan ilkeleri, düzenlilikleri ve kavramsal tutarlılığı sorgular. Bir düşüncenin “tutarlı” sayılması, bu anlamda, onun yalnızca kendi içinde değil varlık alanındaki diğer kavramlarla kurduğu ilişkiler bakımından da anlamlı bir bütün oluşturmasına bağlıdır. Nazari akıl, kavranılan bu ilişkisel bütünlük içinde üretir ve düzenler; boşlukları ise varsayımlarla doldurarak düşünceyi ilerletir. Bu varsayımlar, sınanmak üzere dış dünyaya yönelir; sınama faaliyeti ise duyusal ve amelî akıl tarafindan yürütülür. Böylece düşünce, bir yandan kavramsal bütünlüğünü korur, diğer yandan gerçeklikle temasım kaybetmeden ilerler.

Bu çerçevede nazari akıl, kavramları birer zihinsel tasarım olmalarının ötesinde, gerçeklikle kurdukları ilişki ölçüsünde anlamlı yapılar olarak ele alır. Bu nedenle kavram üretimi nihai bir hakikate ulaşma iddiasından ziyade; düşünceyi tutarlı kılma, olgular arasında yönlendirici bağlar kurma ve bilinci işlevsel bir bütünlük içinde ilerletme çabasıdır. Nazari aldın varsayımları bu sebeple mutlak doğrular olarak değil; sınanmaya açık, değişebilir ve gerektiğinde terk edilebilir epistemik imkânlar olarak düşünülmelidir.

Sonuç olarak kavramlar modern dönemde açıkça fark edildiği üzere gerçekliklerini, yani dış dünya ile olan mutabakatlarını zamanla yitirebilen ya da içerik değiştirebilen yapılardır. Bu nedenle epistemik düzlemde tümel, zorunlu, ezelî ve ebedî bir bilgiden söz etmek mümkün değildir. İnsan için, TNR bağlamında, mutlak bir bilgi yoktur çünkü bütün bilgi kuramsal sistemler, varlık âleminde her şeyin her zaman olduğu gibi istisnasız bir şekilde olmaya devam edeceği varsayımı/inancı üzerine kuruludur. Bu durum bilginin değersiz olduğu anlamına gelmez; aksine, bilginin asıl işlevinin muti aklığı temsil etmekten çok yön gösterici olmak olduğunu ortaya koyar. İnsanlık çoğu zaman bir bilgiyi, kesin doğruluğundan ziyade, işlevsel yeterliliği temelinde kullanır. Böylece bilginin doğruluğun­dan belki de daha belirleyici bir ölçüt öne çıkar: bilginin faydası. İnsan -tıpkı bedensel duyumlarında olduğu gibi—sınama imkânı bulunmayan durumlarda, faydalı olanı doğru varsayarak kabul eder ve zihnindeki boşlukları bu varsayımla doldurur.

Ayrıca şunu özellikle belirtmek gerekir ki bilgiler ve kavramlar, mutlak anlamda değil daima ilişkisel olarak tümel ya da tikel nitelik kazanırlar. Bir varlık ya da bilgi, ancak bir başkasına nispetle tümel veya tikel olarak tanımlanabilir. Bu nedenle tümellik ve tikellik, sabit kategoriler değildir; hiyerarşik bağlamlara göre değişen konumlanış- lardır. Örneğin bir yaprak, ağaca nispetle tikel bir varlıkken; kendisini oluşturan hücreye nispetle tümel bir düzeyi temsil eder. Benzer şekilde bir karbüratör, aracın bütününe göre tikel; onu meydana getiren somun ve cıvatalara göre ise tümeldir.

Bu ilişkisellik, bilginin işleyişini de belirler. “Tümeli bilmek, tikeli anlamlandırmak açısından; tikeli bilmek, tümeli anlamak açısından önemlidir”. Aynı örnek üzerinden açıklamak istersek; aracı biliyor ve fakat karbüratörün ne iş yaptığım bilmiyorsanız, karbüratörü anlamamışsınız demektir. Karbüratörün ne iş yaptığım biliyor ancak aracın ne olduğunu bilmiyorsanız, karbüratör size anlamsız gelecektir. Yani (tikel) karbüratör anlamanızı, (tümel) araç ise anlamlandırmanızı sağlar. Bir şeyin bütünü hakkında bir kanaatiniz yoksa, onu teşkil eden parçalar (tikel) anlamsızdır.

İnsan bilgisi tarihsel olarak bu iki yönlü hareket içinde iler­lemiştir. Bir yandan bütüne dair çerçeveler kurmuş, diğer yandan ayrıntıya yani tikelliğe doğru derinleşmiştir. Modern bilginin ayırt edici yönü de burada ortaya çıkar: Bilgi, giderek daha fazla ayrıntıya nüfuz ederek gelişmekte ve fakat bu derinleşme, tümel bağlamlarla ilişkilendirilmediği ölçüde anlam kaybı riski taşımaktadır.

Özetle bir olguyla ilgili tümevarımsal gözlem ve deney gibi bir tecrübi faaliyet yapıyorsanız tikel, aynı olguyla ilgili alt unsurları tümdengelimsel bir şekilde irdeliyorsanız tümel bir şeyi araştırıyor­sunuz demektir. Bu nedenle tümel ve tikel kavramları, ontik varlık türlerini değil düşünsel faaliyetin yönünü belirtir. Bu çerçevede epistemik anlamda mutlak bir tümelden de söz edilemez. Çünkü her kavram, daha geniş bir kavramsal bağlam içinde anlam kazanır. Biz, epistemik düzlemde varlıkları tikel ve tümel olarak ayırıyoruz; ontik düzlemde ise hiçbir varlık bağımsız ve koşulsuz değildir; (ontik varlıkların mutlaklığı koşulludur; onlardaki fıtri değişimler de onların bu koşullu mutlaklığının bir unsurudur) her varlık belirli koşullar altında ve diğer varlıklarla belirli ilişkiler içinde ortaya çıkar. Ontolojik anlamda mutlaklık ise yalnızca Tanrı ya atfedilebilir.

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:423-440

Dipnotlar:

3» Burada “ontik Hendek’le kastımız, akıl ile varlığın farklı tözlerden mamul oluşu değildir; bilincin içeriden, nesneninse dışarıdan verilmesinin yarattığı temsil mesafesidir. Aristotales “İki farklı cevher birbirini bilemez, bu nedenle bilen ve bilinen arasında bir benzerlik olmalıdır.” demiştir ve haklıdır da. Akıl, maddi bir altyapıya sahip olduğu için maddi varlıkları bilebilmektedir ve yine aynı sebepten Tanrı ve ruh gibi farklı tözden olanları bilemez; ancak ontik işaretlerden hareketle metafizik nispet kurar ve sınırlarını bilerek konuşur.

İnsanlık bilgiye her zaman fıtrî hakikati esas alarak ulaşmıştır. Bu nedenle bilgi sistemleri zamanla iyilik, yani Tanrı’nın muradı olan sevgi temelinde inşa edilmiştir. Bu inşa süreci, genel olarak canlılığı, özel olarak ise insanın fıtrî tahakkukunu destekleyen bir yönelim taşır.

Bu perspektifi yakalayamayan doğrular ise kalıcı olamaz. Çünkü doğru dediğimiz şey, iyilikten bağımsız düşünüldüğünde zaten nispi, eksik ve mutlak olmayan bir nitelik taşır. Bu nedenle, doğru gibi görünen fakat kötü sonuçlar doğuran yargılar hakikat değildir, epistemik açıdan geçici bir zan olarak kalır. Zaman içinde, içerdikleri kötülük tecrübe edildikçe, bu yargıların yanlışlığı daha doğru bir ifadeyle hikmete aykırılığı idrak edilir.

Bu açıdan, beşerî alanlara ilişkin her hikmet, zaman zaman kişisel çıkarlara alet edilmiş olsa da özünde iyiliği, yani erdemi rehber edinerek ortaya çıkmıştır. Bu sebeple “hikmetli tababet” anlamındaki hekimlik ile yalnızca teknik icra anlamındaki doktorluk aynı şey değildir. Hekimlik, maddi müdahaleyi aşan ve insanın fıtri bütünlüğünü gözeten üç boyutlu bir anlayışı ifade eder.

Sanıldığının aksine epistemik tekâmül düz bir çizgide ilerlemez çünkü insan yalnızca daha çok şey öğrenmez; aynı zamanda neyin öğrenilmeye değer olduğunu da öğrenir. Bilgi, yalnızca birikmez; bu süreçte ayıklanır. Yanlış olan doğru zannedilip kötü olduğu yani hik­mete aykırılığı ilk tecrübede olmasa da zaman içerisinde anlaşılanlar elenir, eksik olan genişler, kaba olan incelir. Bu yüzden insanlık tarihi, sadece teknik ilerlemenin değil aynı zamanda değerlerin rafine edilmesinin tarihidir. Ancak burada kritik bir ayrım vardır Doğru olmak ile iyi olmak aynı şey değildir. Bir şey teknik olarak doğru olabilir ama yıkıcı olabilir. Bir şey verimli olabilir ama ada­letsiz olabilir. Bir şey işe yarıyor olabilir ama insanı harcıyor olabilir, işte bu noktada salt rasyonalite yetersiz kalır. Çünkü rasyonalite “nasıl” sorusuna cevap verir; “neden” sorusunu ise vicdan sorar. Buradaki “neden”, olgunun sevgi düzleminde neyi temsil ettiğine dair içsel bir sorgulamadır; yani fıtrata uygunluk ya da aykırılık sezgisidir. Bu nedenle bilgi sistemleri, yalnızca mantıksal tutarlılık üzerinden değil fıtri uygunluk üzerinden de sınanır.

İnsanlığın terk ettiği büyük yanlışların çoğu, mantıksal olarak çürütüldüğü için değil; vicdanen taşınamaz hâle geldiği için terk edilmiştir. Buna klasik dönemin varlık tasavvurunun hiyerarşik evren anlayışından ilham alan ve iki bin yıldan fâzla süreyle doğru olarak kabul edilen köleliğin bugün nasıl yanlış (aslında bu noktada doğru epistemik yargı kötü olmalıdır) olarak algılandığını örnek verebiliriz. Kölelik yüzyıllar boyunca felsefî, hukuki ve hatta teolojik olarak aklen temellendirilmiş ve “doğru” olarak kabul edilmiştir. Fakat insanlık tekâmül ettikçe, bu doğruluk vicdanen savunulamaz hâle gelmiş ve terk edilmiştir. Bu yüzden bazı yargılar doğrudur ama hikmetli değildir. Hikmet, doğru ile iyinin kesişimidir. Sadece doğru olan yetmez; iyi olmayan bir doğru eksiktir, insanlığı ileri taşıyan şey; epistemik olarak tekâmül etmesini sağlayan yargı; doğru bilgiden ziyade hikmettir.

İyi ve Kötünün Kaynağı:

İlahi Perspektif ve Beşeri Yanılabilirlik

İyi ve kötü evrenseldir ve tanrısal perspektifin mecazen doğru ve yanlışlarıdır. O’nun (c.c.) bakış açısının yargılarıdır. İnsana ait değildir. İnsan bunları yalnızca kalben/ruhen sezer. O yüzden iyi ve kötü, gerçeklikle doğru ve yanlıştan farklı olarak direkt ilişkilidir. Bir başka ifadeyle söyleyecek olursak; dış dünyadaki manevi gerçeklik, sevgi düzleminde var olan bu iyi ve kötü ile şekillenir. Bu nedenle insan aklının varsayımsal bir temelde ortaya çıkan ürünleri olan doğru ve yanlış için ilkesel bir yol göstericidir. Fıtri gerçekliğin bir adım daha ilerisini idrak ederken görünüşle gerçekliği birbirinden ayırarak aklına yürüyebileceği varsayımsal metafizik bir tali yol bul­maya çalışırken onu tekrar aynı gerçekliğin hakikatine döndürecek olan şey maddi olgular için dış dünyayı ameli olarak sınayarak elde ettiğimiz doğruluk ve yanlışlık yanında, beşerî (ruhsal) olgular için buna eşlik etmesi gereken kalben yapılacak bir sınamayla ulaştığımız iyilik ve kötülüktür.

İnsan, mantık ve matematik formlarıyla inşa edilmiş rasyonel aklıyla vicdanı arasında kaldığında elbette ki vicdanıyla hareket etmelidir. Çünkü o tanrısal ilkedir. Akıl geçmişten getirdiği, belki doğru belki yanlış ya da kısmen doğru kısmen yanlış kurgulanmış nörosinaptik altyapısıyla saf akli bir yargılamada kötü olanı seçebilir. Bu seçim zihnin kendisine göre doğru da olabilir. Ancak insan doğru ve iyi arasında bir seçim yapmak zorunda kaldığında (tüm kültürel etkileri susturarak yapacağı bir ruhsal/kalbi bir yargılama neticesinde onu manevi açıdan mutlu hissettiren) iyi olanı seçmelidir. Çünkü o iyilik, bugün olmasa bile insanlık tekâmül ettiğinde hakikat merte­besine yükselerek bir zaman sonra doğru olarak da kabul edilmeye başlanacaktır. Kölelik, kadınların dışlanması, sömürgecilik, işkence vs. hepsi önce kalpte mahkûm edilmiş, sonra akılda reddedilmiştir. Bu nedenle vicdan, (rasyonel; yani mantıksal ve matematiksel) aklın üstünde değil onun (nazari akılda) yanında ve fakat her şeye rağmen ilkesel olarak yöneticisi konumundadır. Akıl bir araçtır, vicdan ise pusula. Araç hız kazandırır, pusula yön verir. Pusula olmadan hız, modem dönmede olduğu üzere çoğu kez felakete dönüşür. Bu nedenle insan, rasyonel olarak ikna olduğu hâlde vicdanen ikna olmadığı bir şeyi yapmamalıdır. Çünkü orada henüz kavranmamış bir hakikat vardır. Akıl oraya henüz yetişmemiştir ancak vicdan onu sezmiştir.

Tüm bu anlatılanlar sayesinde anlıyoruz ki aklın ilkesi ve yol gösterici ışığı, nazari olarak örüntülenmiş sevgi anlamındaki vicdan olmalıdır, hakikatte Tanrı’ya ait olan bu ışık tüm dinlerin ve dini metinlerin ötesinde veya onların tevilinde epistemolojik olarak kesinlikle yanılmaz. Çünkü saf (mantıksal ve matematiksel) akıl ancak kendi gedmiş nörosinaptik kurgusu kapsamında bir şeyleri doğru veya yanlış olarak tanımlamaya eğilimlidir, özellikle de henüz vicdanen sınanmamış varsayımsal kabuller ve intizai kavramlarla inşa edilmiş olan nazari akıl böyledir. Bu açıdan, ayakları dış dünyadaki nesnel varlıklara ait mücerret kavramlara basan amelî akıl birçok teknik ve bilimsel konuda kalbin yol göstericiliğine ihtiyaç duymaz, ancak insanın sosyal, siyasal ve dinî yaşantısını biçimlendiren nazari aklın, vicdanın yokluğunda hata yapması neredeyse kaçınılmazdır. Çünkü onun tüm kurgusu teoriktir (imgesel bir’içeriği bulunmaz) ve (ahlak, adalet, eşitlik, haklar gibi, hislere dayalı olarak gruplanmış durumların genellenmiş/kavramsallaşmış örüntüleri olan) vicdani ilkelere ihtiyaç duyar. Ve bu ilkelerin hammaddesi konumundaki ilk ilke sevgidir ve onun insanda epistemik bir olgu olarak fark edildiği yer ise ruh/kalptir.[4]

Nazari Yapının Manevi Ekseni:

Vicdanın Nazari Aklın İnşasındaki Rolü

Zihinde yer alan nazari Varlık ağacı inşa edilirken teknik kav­ramlar arasında ilkesel bir manevi inşa şeması kullanmamıza gerek yoktur. Çünkü teknik konular sevgi ihtiva etmez ya da sevgiye, yol gösterici bir ilke olarak ihtiyaç duymaz. Bir köprünün sağlam olup olmadığı vicdanla değil hesapla belirlenir. Bir ilacın etkili olup olma­dığı sevgiyle değil deneyle sınanır. Buna karşılık, tüm beşerî ve ruhsal kavramları inşa ederken içeriklerini, yani aralarındaki ilişkiselliği belirlemek için Tanrı’dan alınan ilkesel bir manevi yönergeye ihtiyaç duyarız. Daha doğrusu hakikat, beşerî kavramları bu şema ile inşa etmektir. Çünkü bu alanların konusu nesneler değil ruhsal öznelerdir. Ve özne olan varlıklar, yalnızca işlevsel açıdan değil; manevi açıdan da Tanrının sevgisi perspektifinde yargılanmayı hak etmektedirler çünkü Tanrı maddi gerçekleri bu özneler için sevgiyle yaratmış ve onların hizmetine sunmuştur. Aksi hâlde, yalnızca mantıksal ve matematiksel tutarlılığa dayanarak kurulan kavramsal ilişkiler, dış dünyayla mutaba­katını yitirmiş sapkın bir nazari örüntü üretir. Tarihsel tecrübenin de gösterdiği üzere, bilginin sevgiyle ve vicdani yönelimle irtibatı kopa- rıldığında, bu tür mitik nazariyatlar insanı fıtri hakikatten uzaklaştırır ve nihayetinde bireysel ve toplumsal mutsuzluğa yol açar.

Özetle; nazari akıl dış dünyayı yalnızca maddi cihetten kavram, mantık ve matematikle formel olarak inşa ederse bu kurgunun bilimsel değil ve fakat beşerî açıdan sapkın, yani gerçekliklerden kopmuş nazariyeler ortaya çıkarması kaçınılmazdır çünkü gerçekliğin (dış dünyanın) yalnızca maddi yönü yoktur. Tanrı, Varlığı maddi açıdan, manevi sevgisinin bir tezahürü olarak yaratmıştır. Bu noktada sevgiye dair sahip olduğumuz sezgisel farkındalık bizim önsezisel olarak belirli ağırlık noktalarında bir zihinsel alışkanlık olarak grupladığımız imge­sel örüntü yığınları içerisinden beşerî/ruhsal konularla ilgili rasyonel çıkarımlarda bulunmamızı, görünüşlerden farklı olarak hayal ettiğimiz (sosyal) gerçekliğin hakikatini idrak etmemizi sağlar. Bu nedenle nazari akıl inşa edilirken vicdan da formel bir olgu olarak görmezden gelinmemelidir. O öyle bir formdur ki ilkesel olarak kavram, mantık ve matematik gibi değişimlere uğramaz, ilerlemeye açık değildir, yalnızca kapsam ve içerik olarak insanın maddi formları nazari varlık ağacı bünyesinde ilerledikçe onlarla beraber gelişir. Maddi dünyaya dair rasyonel örüntüleri duygusal/ruhsal bir bağlantıyla çift yönlü olarak gerçekliğin hakikatiyle ilişkili hâle getirir.

Tarihsel ve kültürel bağlamlarda vicdani kavramların içerikleri farklı biçimler alabilir. Ancak sevgi düzleminde kalben sınanarak değer mertebesine yükselen ilkesel yönleri değişmez; yalnızca insan­lığın tekâmülü doğrultusunda kapsam ve uygulama alanı genişler. Bu açıdan vicdan, nazari ağacın manevi ilkeler (değerler) sayesinde ayakta kalmasını sağlar, insanlığın/uygarlığın kendi üzerine çökerek, kendi kendisini yok etmesini engeller.

Kısacası, mantık ve matematik nazari yapının kirişleri ve kolon­larıysa, vicdan, yapının zemini ve yönüdür. Vicdan bu hâliyle nazari yapıyı gerçeklikle iki yönden bağlar: Birincisi, insanın iç gerçekli­ğiyle yani ruhsal bütünlüğüyle; İkincisi, varlığın anlam yönüyle yani tanrısal muratla. Bu bağ kop atıldığında akıl kendi içinde kapalı bir

devreye dönüşür. Kendi kendini doğrular, kendi kendini meşrulaştırır ve sonunda kendi kendini putlaştırır. Bu ise mitolojinin modern biçimidir: Tanrısız metafizik, vicdansız rasyonalite. Bu nedenle vicdan, nazari aklı sınırlamaz; onu kurtarır. Onu kapatmaz; açar. Onu durdurmaz; yönlendirir.

DEĞERLERİN ONTİK
KAYNAĞI VE EPİSTEMİK İNŞASI

Şekil: TNR çerçevesinde varlık dört katmanlı bir yapı olarak anlaşılır. Ontolojik düzlemde Tanrı, varlığın mutlak öznesidir; tanrısal gaye ise yaratmanın anlam yönelimi, yani “neden” ufkudur. Bu seviye, insan açı­sından ne doğrudan bilinebilir ne de kavramsallaştırılabilir, ancak zo­runlu olarak varsayılır ve sezgisel olarak işaret edilebilir. Ontik düzlemde ise bu ontolojik kaynağın yaratılmış tezahürleri yer alır; varlıklar, uzam, âdetullah ve tanrısal gayenin manevi görünümü olan sevgi. İnsan bu on­tik gerçeklikle iki farklı yoldan temas eder: maddi düzenle aldı üzerin­den, manevi düzenle ise ruhu ve kalbi üzerinden. Sevgiyle temas bu ne­denle kavramsal değil sezgisel ve hissî bir temastır; bu temas akıldan de­ğil doğrudan ontik olanla ruhsal temas üzerinden gerçekleştiği için vic­danın “çağrısı” çoğu zaman dışsal bir sesleniş gibi tecrübe edilir. Akıl ise bu teması nazari forma çevirir: sevgi vicdan diline (değer kavramlarına), âdetullah mantık diline, uzam matematik diline, varlık ise kavram diline dönüşür. Vahiy bu yapıya ontik kaynaktan gelen dışsal bir rehber olarak girer; sevginin ve tanrısal gayenin belirli bir tarihsel bağlamda dile gelmiş ifadesidir. Böylece epistemik süreci yönlendirir ve kültürel katmanı doğ­rudan etkiler. Kültürel ve tarihsel katman ise insanın bu formlar üzerin­den dünyaya eklediği ikinci dünyadır: dinler, hukuk, siyaset, ahlak, tek­nik ve sanat bu katmanda ortaya çıkar. Böylece insan hem alan hem de yaratan bir varlık olarak konumlanır: ontik gerçekliği sezgisel ve rasyo­nel olarak alır, epistemik formlarda işler ve tarihsel/kültürel dünyada ye­niden üretir. TNR’nin temel iddiası şudur: insanın anlam dünyası keyfî değil ontolojik ve ontik bir kaynağa dayanır; fakat bu anlam dünyasının dili, formları ve uygulamaları tarihsel olarak inşa edilir.

Evrende var olan tüm değerlerin kaynağı Tanrı’nın fıtri gayesi hükmündeki sevgisidir. Ancak burada “değer”ile “sevgi’yi aynı şey olarak düşünmemek gerekir. Sevgi, doğanın ve varlığın ontik bir boyutudur; tanrısal gayenin varlıkta tezahür etmiş manevi yönüdür. Değer ise bu ontik sevginin insan zihninde, vicdan ve akıl aracılığıyla nazari bir forma bürünmesidir. Yani sevgi doğada vardır; değer ise yalnızca insanda nazari olarak vardır. Ne doğanın kendisinde ne de insanda kendine ait, bağımsız bir ontik değer bulunmaz. Doğada bulunan şey sevgidir; değer, insanın bu sevgiyi fark etmesi, ona anlam vermesi ve onu kavramsallaştırmasıyla ortaya çıkar. Bu nedenle değer, ontik bir gerçeklik değil; ontik bir gerçekliğin epistemik temsilî, insan zihninde kazanılmış bir formdur.

Bu noktada inşam özel ve yeryüzünde hâlife kılan temel özellik şudur: İnsan, Tanrı’nın sevgisini kalben hissedebilir ve onu nazari aklıyla kavramsallaştırarak değerler hâline getirebilir. Yani tanrısal sevgiyi yalnızca yaşamakla kalmaz; onu ahlak, adalet, hak, eşitlik gibi genel kavramlara dönüştürerek varlık âlemine bilinçli biçimde yansıtabilir. Bu yönüyle insan maneviyattan, tekil iyiliklerin ötesinde istifade edebilme, idrak edilmiş bu kavramlar sayesinde insanların veya varlıkların geneline sevgiyle muamele edebilme imkânına kavuşur. O, sevginin yalnızca muhatabı değil aynı zamanda bilinçli taşıyıcısı ve temsilcisidir.

Tanrının (en üst) sevgi ilkesinin intizai manevi tezahürleri (ki bu tezahürlerin tecelli yeri insanın nazari aklıdır) ahlak, adalet, haklar, eşitlik vesairedir. Bu manevi (alt) ilkelerin maddi (ameli) tezahürleri (yani insandan maddi dünyaya yansıyan -mücerred kavramlara dönüşmüş- hâli ise) din (maneviyat+şeriat), ahlaklı toplum, adil hukuk, adalet ve başkaca diğer vicdani değerler ile inşa edilmiş siyasi sistemlerdir. Burada iman, ruhen hissedilen sevgi sayesinde maddeden öte bir yaratıcı olduğunu fark etme hâlidir. Bu ruhsal farkındalık, nazari düzlemde şeriatlarla form kazanır ve dış dünyada din dediğimiz yapıyı meydana getirir. Anlayacağınız sevgi ontik düzlemde var olur; vicdan bu sevgiyi hisseder; akıl onu değerlere dönüştürür; toplum ise bu değerleri kurumsallaştırır.

Tanrısal manevi alt ilkeler yalnızca bahsettiklerimizden ibaret de değildir, insanlığın tekâmülü ve sosyal ihtiyaçları kapsamında değerler zaman içerisinde nezaket, dürüstlük, çevre bilinci gibi sonsuz sayıda çoğaltılabilir. Bu sonsuzluğa imkân tanıyan şey; manevi ilkelerin her bir olgu için vicdani yargılamayla elde ettiği’ miz, grupladığımız hislerin genellenmiş sonuçlarının bir toplamı oluşudur. Yani nazari akıl nasıl ki maddi olgularda benzer özelliklere sahip olan maddi varlıkları aynı kategori içerisinde grupluyor ise, nezaket gibi manevi tecrübelerini de ruhu üzerinde ortaya çıkardığı ortak hisler üzerinden gruplamaktadır ve aslında işleyişi mücerret olgularla tamamen aynıdır. Ortaya çıkan sonuçlarsa sosyoloji ve siyaset gibi herhangi bir disiplin kapsamında intizai bir formda kavramsallaştırılarak insanlığın hizmetine sunulmaktadır. Ahlak, adalet, haklar bilinci, insanların özsel eşitliği, hayvan hakları, kadın haklan gibi değerler, tanrısal sevginin bugüne kadar nazari kavramsal bir form kazanmış olan İnsancıl vicdani yansımalarıdır. Ayrıca şunu da mutlaka söylememiz gerekir ki; bugüne kadar nazari akılda kavramsallaşmış hiçbir değer yok olmaz, sonsuza kadar var olmaya devam eder. Ancak bu değerin kavramsal içeriği, insanın ve maddi dünyanın tekâmülü sürecinde gelişebilir veya değişebilir. İnsanın kendisini tahakkuk ettirerek içinde bulunduğu toplumun ve çağın ihtiyaçlarını karşılaması sürecinde ilhamını vicdandan alan hayvan hakları gibi yeni değer yargıları da zihinlerde doğabilir.

Örneğin hayvanlara iyi davranma ilkesi yeni ortaya çıkmış değildir; bu tür iyilikler dinler ve vicdani öğretiler içinde yüzyıllardır mevcuttur. Ancak bunun “haklar” kategorisi altında nazari bir vicdan formu olarak kavramsallaşması son yüzyılda gerçekleşmiştir. Böylece bu ilke daha sistematik ve kurumsal biçimde hayata yansıtılabilir hâle gelmiştir.

Vicdanın Epistemik işleyişi: Sezgiden Değere

Değerler, insanların çıkarlarını sevgiyle sınanmış manevi tec­rübeler temelinde ilkeselleştirdikleri epistemik yapılardır. Ancak bu yapıların kaynağı maddi dünyada bulunmaz; sezgisel olarak fark edilen manevi boyuttadır. İnsan, bazı eylem ve durumlarda yalnızca neyin işe yaradığına değil neyin iyi hissettirdiğine de bakar. Bu iyi hissetme, sevginin ontik düzlemdeki varlığının ruhta yankılanmasıdır. Bu nedenle değerler, rasyonel tercihlerden önce gelen sezgisel onayların nazari biçimleridir. İnsan önce hisseder, sonra düşünür; sonra kavramlaştırır. Vicdan bu geçişin arayüzüdür. Sevgi, ruhta hissedilir; vicdan bu hissi yargıya dönüştürür, akıl bu yargıyı kavramlara çevirir. Bu anlamda değerler, insanın “çıkarlarını” sevgiyle sınadığı metafizik tercihlerdir. Çıkar burada maddi bir faydadan ziyade, insanın neyle birlikte kendisini daha bütün, daha anlamlı ve daha sahih hissettiği anlamındadır. O sebeple insanın yaptığı tercihlerin kaynağı, ontik bir gerçeklik olan sevgiyle elde edilen içsel bir onaydır, bir tür fıtri yönelimdir.

Bu çalışma boyunca “manevi tecrübe” olarak adlandırılan şey, insanın belirli durumlarda yaşadığı mutluluk, huzur, genişleme ya da daralma gibi içsel hâllerdir. Bu hâllere dışarıdan bakıldığında nörofizyolojik karşılıklar verilebilir; örneğin Antonio Damasio’nun ifadesiyle bunlar “somatik işaretleyicilerdir. (Damasio, 2023, s.204) Ancak bu biyolojik karşılıklar, tecrübenin anlamım değil yalnızca bedendeki izini tarif eder. Asıl olan, bu hislerin neyi onayladığıdır. İnsan, sevgiyle uyumlu bir davranışı sezgisel olarak “iyi” olarak tanır, sevgiden kopuk olanı ise “kötü” ya da “rahatsız edici” olarak hisseder. Vicdan bu farkındalığın düzenlenmiş hâlidir. Bu yüzden vicdan bir duygudan öte, bir yargı yetisidir; fakat bu yargı akıldan değil ruhtan başlar. Vicdanın epistemik işlevi, sevgiye uygun olanı fark etmek ve onu nazari dünyada değer olarak tesis etmektir. Böylece sevgi doğada kalmaz; insan dünyasında anlam kazanır.

Vahiy, Din ve Vicdani Değerlerin Tarihsel Aktarımı

Vicdani değerler bireysel sezginin yanı sıra, bireysel olandan çok daha yoğun bir şekilde, tarihsel aktarım yoluyla taşınır. Bu aktarımın en yoğun ve sistematik biçimi dinler aracılığıyladır. Din, sevginin yani tanrısal gayenin ontik düzlemdeki tezahürünün insan dünya­sında davranış, norm ve anlam biçimine sokulmuş tarihsel formudur. Vahiy bu aktarımın epistemik köprüsüdür. Tanrısal sevgi doğada ontik olarak vardır fakat insan onu ancak sezgisel olarak hisseder. Vahiy ise bu sezgisel hakikatin dile, norma ve örneğe dökülmüş biçimidir. Bu yüzden vahiy sevginin kendisi değil sevginin insana tercümesidir.

Bu tercüme çoğu zaman soyut kavramlar üzerinden değil yaşanmış örnekler üzerinden gerçekleşir. Peygamberlerin hayatı» sevginin tarihsel prototipidir. İnsan neyin adil, neyin merhametli» neyin erdemli olduğunu önce görür, sonra hisseder, sonra adlandırır.

Bu yüzden vicdani değerlerin ilk biçimi tekildir; genelleşmesi zaman alır. Ahlak, adalet, haklar ve eşitlik gibi kavramlar başlangıçta dav­ranış olarak vardır; sonradan nazari kavrama dönüşür. İnsanlığın bilişsel tekâmülü arttıkça, bu davranışlar yalnızca yapılmaz; ayrıca düşünülür, tartışılır ve ilkeleştirilir. Böylece vicdan hissedilen bir iç ses olmaktan çıkar, kavramsal bir dile kavuşur.

Bu nedenle din bir inanç sistemi olmanın ötesinde, aynı zamanda bir ahlak pedagojisidir. İnsanların tek tek sezgisel olarak bulabilecekleri şeyleri kolektif hafızaya kazır; onları norm hâline getirir; korur ve taşır. Kitaplar burada hafızadır, şeriatlar ise davranış haritalarıdır. Elbette değerler salt dinî metinlerden öğrenilmek zorunda değildir. İnsan fıtratı sevgiye açıktır ve sevgiye uygun olam sezebilir. Fakat bu sezgi tekil ve kırılgandır. Kültür, çıkar ve korku gibi etkenlerle kolayca bastırılabilir. Bu nedenle tarihsel aktarım yalnızca öğretici değil koruyucudur da. İnsanlığın maddi birikimini koruduğu gibi manevi birikimini de koruması gerekir. Aksi hâlde her kuşak ahlakı yeniden keşfetmek zorunda kalır; bu da büyük bedellere yol açar. Vahyin ve dinin epistemik işlevi tam da burada ortaya çıkar: Sezgiyle bulunanı kalıcı kılmak.

Sezgi-Akıl-Vicdan Döngüsü ve

Çift Yönlü Epistemik İşleyiş

Tanrısal sevginin ontik düzlemde var olan gerçekliği, insan dünyasında önce sezgi olarak hissedilir. Bu hissediş, ruhun kalbî düzlemde yaptığı ön yargıdır: bir şeyin iyi ya da kötü oluşuna dair doğrudan bir duyumsama. Bu aşamada henüz bilgi yoktur, yalnızca farkındalık vardır. Bu farkındalık, tekrarlandıkça ve farklı bağlam­larda yeniden hissedildikçe genelleşir. Ruh, benzer hissiyatları bir araya getirir; akıl ise bu gruplanmış hissiyatlara kavram kazandırır, işte bu geçiş noktası vicdandır; sezginin nazari forma dönüşmesi.

Dolayısıyla vicdan, sevginin akıldaki dilidir. Sevgi ontiktir, vicdan epistemiktir. Vicdan, sevginin insan zihnindeki haritasıdır. Bu süreç çift yönlü olarak işler: “Ruh dış dünyayı sezgisel olarak yargılar ve his üretir. Akıl bu hisleri kavramlaştırır ve değer hâline getirir. Bu değerler daha sonra yeniden ruhun dünyayı yargılama biçimini şekillendirir.” Böylece sezgi aldı (yönelimsel olarak) şekillendirir, akıl da sezgiyi eğitir. Bu döngü olmasaydı İnsan ya saf sezgiyle hareket eden ilkel bir varlık olurdu ya da salt rasyonalİteyle hareket eden mekanik bir varlığa dönüşürdü. İnsan olmanın özgünlüğü bu İkisinin gerilimli ama üretken birlikteliğinden tezahür eder. Bu nedenle vicdan ne yalnızca kalbe aittir ne de yalnızca akla. Vicdan, ruhun sezgisiyle aklın formunun kesişimidir. Hem hissedilir hem düşünülür. Bu yüzden vicdani bir yargı ne salt öznel bir his olarak kalır, ne de salt nesnel bir norm hâline gelir. O, ontik olanın ruhsal yargısıyla şekillenen ve sonrasında da öznelden nesnele doğru ilerleyen bir anlamdır.

Sonuç olarak eşyanın hakikatinin bir yönü onun mantıksal ve matematiksel ilişkileridir ancak eşyanın manen de anlamlandırılması gerekir ki insancıl hakikat idrak edilebilsin. Bu açıdan “vicdan”, bahsettiğimiz ussallaşmış değersel kavramlar ve onun sevgi temelli manevi diyalektiğidir.

Evrensel Olan ile Tarihsel Olanın Ayrımı:

Sevgi Evrenseldir, Değerler Tarihseldir

Kalbin sevgiye dair sezgisi evrenseldir; aldın kurduğu hükümler ise tarihseldir. Çünkü sevgi ontik düzlemde vardır ve değişmez; buna karşılık akıl, sevgiye verdiği kavramsal biçimleri tarih, kültür ve toplumsal ihtiyaçlar doğrultusunda sürekli yeniden kurar. Bu yüzden iyilik hissi evrenselken, adalet anlayışları çoğuldur; sevgi birdir fakat hukuk sistemleri çoktur.

Bir insanın kalbi masum bir çocuğun öldürülmesine her çağda aynı şekilde itiraz eder fakat bu itirazın hukuki, siyasi ve ahlaki ifâdesi çağdan çağa değişir. Kalbin sezgisi sabitken, aklın dili değişkendir. Bu ayrımı gözden kaçıran düşünceler iki uçtan birine savrulur: “Ya kültürel formları mutlaklaştırarak zulmü kutsar, ya da tüm değerleri göreli sayarak anlamı eritir.” Oysa yapılması gereken şey, sezginin evrenselliğini koruyup aklın formlarım eleştiriye açık tutmaktır.*

Bu bağlamda şeriatlar, ahlak sistemleri ve hukuk düzenleri sev­ginin tarihsel tercümeleridir. Onlar kutsal değildir; kutsala işaret ederler. Değer, içerikte değil ilkededir. Bu yüzden kültürel olarak meşrulaştırılmış nice pratik -kölelik, kadınların yakılması, din adına şiddet- tarih boyunca “doğru” sayılmış olsa bile, vicdanen hiçbir zaman iyi olmamıştır. Onları yanlış yapan şey çağın ilkelliği değil sevgi ilkesine uymamalarıdır. Eğer kültürel sesler tam manasıyla susturulabilse, böyle sevgisiz uygulamalar istinasız tüm insanlık vicdanı tarafindan suçlu bulunur ve hatta lanetlenirdi.

Bu nedenle insanlığın epistemik sorumluluğu şudur: Aklın kur­duğu her değeri kalbin terazisinde tartmak. Aksi hâlde sınanmamış nazari değerler mit üretir, sınanmamış mitlerse felaket. Modern çağın krizi de tam burada ortaya çıkar: Manevi olanı bütünüyle öznel sayan bir zihin, vicdanı epistemik alanın dışına iter ve sonunda her şeyi güç, çıkar ve teknik ve rasyonaliteyle açıklamaya başlar. Böylece insan, kendi yaptığı değerleri bile kendisine yabancılaştırır. Oysa kalbin sezgisi susturulduğunda insan yalnızca ontik gerçeklikten kopmakla kalmaz, insanlıktan da uzaklaşır çünkü bu sezgisel yet­kinlik aynı zamanda onun gerçekliğinin de bir parçasıdır.

Modern çağda maddi nazari olguların ameli açıdan sınanma­dan bilgi olarak kabul edilmediğini biliyoruz, insanlık olarak bunu değerlerle ilişkili kavramlar için de başarmamız gerekir ancak bunun olabilmesi için önce bu sınamayı yapacak bir ruhumuz ve zihnimizin dışında maddi dünya gibi, bir de manevi dünya olduğunu kabul etmemiz gerekir. Modern düşüncenin temel eksikliği bu farkındalığa sahip olmamasıdır. Bilgi kuramsal olarak bu metafizik bağlamı bireylerine aşılamayı başaramayan her toplum, manevi değerler eksikliği ya da inkârı nedeniyle 21. yüzyılda dahi olsa kendi karanlık çağlarına geri döner ve büyük felaketler yaşar.

Sevginin Doğrudan Aktarımı:

Kalpten Kalbe Ontik Temas

Nazari akılda biçimlenen bir değeri -bir yasa, bir norm, bir ilke olarak- dış dünyaya projekte etmek mümkündür. Bir adalet anlayışı hukuk metnine dönüşebilir; bir ahlak ilkesi toplumsal kuraıa çevrilebilir. Fakat sevginin kendisi böyle projekte edilemez. Sevgi bir kavram değildir, bir temas biçimidir; yalnızca kalpten kalbe aktarılabilir. Bir annenin çocuğuna sarılışında, bir insanın acıya şahit olduğunda içine doğan sızıda, bir yüz ifadesinde, bir bakışta ya da bir sessizlikte gerçekleşir. Bu aktarım ne dille olur, ne yasayala, ne öğretiyle. Bu aktarım ontiktir. Ruh/kalp, sevgiyle veya sevgisizlikle bir diğerine temas eder; akıl, bu temasın izlerini kavrama çevirir. Sevgi hisler üzerinden fark edilen bir şey olduğu için her zaman anlatılanlardan fazlasıdır: Söylenenden fazladır, yazılandan fazladır, öğretilenden fazladır. Ve her zaman formu aşar.

Ruh, sevgiyle veya sevgisizlikle temas ettiğinde bir mutluluk ya da mutsuzluk hissi üretir. Bu his, akılda bir yargıya/değere dönüşür. Böylece ontik olan epistemik olur; ama bu vicdani form hiçbir zaman ontik olanla özdeş olamaz. Sevgi ontiktir, vicdan episte- miktir, değerler nazaridir, kurumlar tarihseldir. Bu hiyerarşi tersine çevrildiğinde -yani kavramlar/vicdan, sevginin önüne geçtiğinde- insan vicdanın kavramsal içeriğine bağlı olarak ahlaklı olabilir ama merhametli olmayabilir; adil görünebilir ama insani olmayabilir. Bu nedenle “hissedilen” sevgi, her zaman nazari bir örüntüye karşılık gelen vicdanın da denetleyicisi konumundadır çünkü gerçek/ontik olan odur.

Mantık ve Vicdan: Nazari Aklın iki Formu

Mantık, nazari akıldaki maddi olgulara ait kavramsal altyapı için, amelî aklın gelişigüzel tecrübe yığını (yani derin bilinç) içeri­sinden keşfedilen anlamlı (tutarlı-tekrar eden olgularla fark edilen) ilişkiselliktir/formdur. Onun yeri her ne kadar nazari akıl olsa da, mantığı kullanarak dış dünyayı yargılayan ve orada fark ettiği tekil doğrulukları nazari akla taşıyarak mantıksal kavramlara dönüştüren amelî akıldır. Böylece anlıyoruz ki “bilgi” dediğimiz şey aslında formel yapıda inşa ettiğimiz bu kavramsal ağacın içindeki her bir anlamlı-tutarlı-dış dünyaya mutabık parçayı ifade etmektedir. Vicdan da benzer şekilde nazari aklın manevi olgularına ait değersel kav­ramlar için, gelişigüzel manevi tecrübe yığını içerisinden keşfedilen tutarlı -tekrar eden duygular üzerinden hissedilen ilişkiselliktir.

Onun yeri her ne kadar nazari akıl olsa da, vicdanı kullanarak dış dünyayı yargılayan ve orada hissettiği tekil iyilikleri nazari akla taşıyarak vicdani kavramlara dönüştüren kalp/ruhtur. Bu nedenle çoğu zaman mantık ve amelî akıl, vicdan ve kalp/ruh eş anlamlıymış gibi kulla­nılır. Kısacası kavram, mantık, matematik ve vicdan nazari akla ait varlığın formel ilkeleriyse de, dış dünyayı tecrübe etme anlamında dışsal deneyimlerde amelî aklın ve ruhun/kalbin hizmetindedirler. Ve elbette düşünme süreçlerinde yani içsel deneyimlerde nazari aldın işine yararlar çünkü teorik ve kavramsal düşünme onun görevidir ve bu süreçte formel yapılar nazari aldın düşünme araçlarına dönüşür. Nazari aldın bu düşünme süreci sayesinde bilgi kuramsal olarak bir sonraki muhtemel bilgiye dair varsayımda-önermede bulunma imkânı ortaya çıkar.

Nazari akıldaki vicdanın (değersel kavramların) kaynağı Tanrı’nın sevgisine dayanan iyilikler, yani manevi dış dünyadır. Maddi kavramların, mantığın ve matematiğin kaynağı ise Rabbin yarattığı maddi dış dünya olduğuna göre insanın vicdani, mantıksal ve matematiksel tüm dünyasının, gerçekliklerin bir iç yansıması olduğu; imgeler, kavram, mantık, matematik ve vicdanın ise bu yansımanın formları olduğu anlaşılmış olur. Yaşanan epistemik süreç en kaba hâlinde şöyle betimlenebilir: Tanrı’nın ilmi nasıl ki varlıkta tezahür etmiş ve oradan aklımıza yansıyorsa ve biz o ilmi bir form üzere nazari olarak işliyor ve ameli olarak tekrar dış dün­yaya maddi olarak yansıtıyorsak, varlıklara tezahür etmiş ve oradan ruhumuza yansıyan Tanrı’dan aldığımız sevgiyi de aklen belirli bir vicdan formunda idrak ediyor, sonra bu sevgiyi dış dünyanın maddi üretimlerine ya da davranışlarımıza aynı Tanrıymışçasına nakşedebiliyoruz. Bunu başarmamızı sağlayan ise elbette ki nazari aklimizdir.

Mantığa ait maddi kavramların içeriği, yani aralarındaki iliş­kisellik ve bu ilişkiselliğin oluşturduğu bilgi, insanın ihtiyaçları doğrultusunda çağdan çağa, toplumdan topluma ve disiplinden disipline değişkenlik gösterir. Bazı kavramlar yok olur, bazıları anlam kaymasına uğrar ve birçok da yeni kavram ihdas edilir. Bu nedenle maddi kavramlar “ilerler” çünkü bugün için sahip oldukları nazari pozisyonlarını olduğu hâliyle koruyamazlar, farklı bir duruma ilerlerler ve insanlıkla birlikte tekamül ederler. Buna karşılık kalben sınanmış değersel kavramlar asla yok olmaz, anlam (his) kaymasına uğramaz, yalnızca kavramın maddi içeriği zenginleşir, değişir veya yeni değersel kavramlar ihdas edilir. O yüzden vicdana ait manevi kavramlar ilerlemez, gelişir. Onların tekâmülü bir tür kavramsal zenginleşme şeklindedir.

Özetle, nazari akıl insanın dış âleme dair içinde yarattığı bir insancıl fenomenal ayna görüntüsüyse, dış dünyada gerçekleşen maddi deneyimlerin karmakarışık formel olmayan tecrübesi amelî akıldadır.[5] Bu açıdan mantık bir yönüyle dış dünyaya dönük ve amelî akla hizmet eden bir olgudur. Bir başka açıdan ise imgesel tekil maddi tecrübeleri mantık ile yargılayarak nazari akla taşır ve bu sayede nazari akılda yeni kavramların oluşmasını sağlar. Bu amaçla amelî akıl ortak özelliklere sahip birçok imgesel olguyu (varlık veya olayı) mantıkla yargılar ve bunun neticesini nazari akla sunar. Böylelikle maddi imgeler ortak formlar üzerinden kavramsallaşır. Benzer şekilde, hisleri üzerinden tekil manevi tecrübeleri yargıla­yarak gruplayan ruhumuz, bu sayede nazari akılda yeni değersel kavramların oluşmasını sağlar. Dış dünyanın manevi durumuyla ilgili olarak vicdan formuyla nazarileşen bu kavramlar aynı zamanda dış dünyayı her yargıladığımızda ya da her düşünme sürecinde yarattığı ruhsal etkiyle hakikati idrak etmemize de yardıma olur.

Son tahlilde nazari akıl, varlıklar arasındaki (maddi ve manevi boyuttaki) ontik ilişkinin belirli formlar üzerinden epistemolojik olarak depolandığı yer iken, amelî akıl ve ruh ile varlıklar arasındaki tecrübi tekil, henüz epistemolojik bir değer kazanmamış ilişkinin nasıl gerçekleştiğine dair olan imgesel bilginin depolandığı yer “derin bilinç” dediğimiz tüm zamanlan ve tecrübeleri içeren, o sayısız geçmiş örüntüsel akışın toplamıdır. Derin bilinçte kavramsallaşmamış olan amelî karmaşıklık, henüz bilgi değeri kazanmamış tecrübeler olarak, nazari açıdan kendisinden istifade edilemeyen kör bir tecrübe yığınıdır. Benzer şekilde, ruhsal tecrübeler de vicdan kapsamında nazari olarak kavramsallaşmadıkça, bu hâlleriyle istifade edilemeyen kör, yani manevi ve hissi tecrübeler olarak kalır. Bu nedenle mantık ile vicdan arasında bir üstünlük ilişkisi değil tamamlayıcılık ilişkisi vardır. Mantık insanı bilen bir varlık yaparken, vicdan onu sorumlu bir varlık yapar. Mantık olmadan insan kördür, vicdan olmadan ise yönsüzdür. İnşam insan yapan şey, bu İki formun birlikte işlemesidir.

Fıtri Düzen, Sevgi ve Gaye: TNR’de Ontik ile Ontolojik Düzeyler Arasındaki Birlik

Teistik Nomolojik Realizm (TNR), evreni yalnızca maddi düzenlilikler bütünü olarak değil aynı zamanda anlamlı bir yönelime sahip bir varlık alanı olarak düşünmeyi mümkün kılan katmanlı bir gerçeklik tasavvuruna dayanır. Bu tasavvurda ontolojik, ontik ve epistemik düzeyler birbirine indirgenmez fakat birbirlerinden kopuk da değildir. Bilakis her biri, ötekinin imkân koşulunu ve anlam ufkunu belirleyen bir ilişkisellik içinde kavranır.

Bu bağlamda “neden” sorusu, TNR’de ontolojik bir sorudur. Yani varlığın niçin var olduğu, hangi nihai gayeye yöneldiği meselesi, fenomenal dünyanın içinde çözülebilecek bir problem değil varlığın kaynağına ve yaratılış ufkuna ilişkin bir anlam arayışıdır. Ontik düzeyde karşılaştığımız düzenlilikler olan fizik yasaları, biyolojik döngüler, kimyasal tepkimeler, kozmik sabitler, bu gayenin feno­menal sahnedeki görünüm biçimleri olarak okunur fakat kendileri gaye değildir.

Bu noktada sevgi, TNR’de özel bir ontik statü kazanır. Sevgi ne yalnızca bir psikolojik hâl, ne salt bir biyolojik eğilim, ne de yalnızca bir ahlaki değer olarak kavranır. O, varlığın canlılığa yönelmiş temel istikametini ifade eden ontik bir yönelimdir. Sevgi, ontolojik gayenin ontik düzeyde hissedilebilir, sezilebilir ve yaşanabilir hâle gelen formudur. Bir başka ifadeyle: ontolojik düzeyde gaye olarak bulunan şey, ontik düzeyde sevgi olarak tezahür eder.

Bu çerçevede maddi fıtri ilkeler ile sevgi arasında bir karşıtlık değil bir tamamlayıcılık ilişkisi vardır. Fiziksel ve biyolojik düzen­lilikler, canlılığın ortaya çıkması ve sürmesi için zorunlu imkân koşullarını tesis ederken; sevgi bu imkânın anlam ufkunu belirler. Doğanın üretici ve yıkıcı görünen süreçleri olan yer kabuğu hare­ketleri, iklim döngüleri, biyolojik rekabet, ölüm ve yeniden doğum süreçleri yerel düzeyde acı ve yıkım üretse bile, tümel düzeyde can­lılığın var olabileceği bir dünyayı mümkün kılan yapının parçasıdır. Bu durum, tek tek olayların iyiliğini değil bütünsel imkânın anlamım işaret eder. Bu nedenle TNR açısından deprem, sel, hastalık veya ölüm gibi olgular, sevgi ilkesinin ihlali anlamına gelmez; bunlar canlılığı mümkün kılan ontik düzenin ayrılmaz görünümleridir. Sevgi burada, her tekil sonucu “iyi” kılan bir garanti değildir; var­lığın bütünü itibarıyla canlılığa, bilince ve öz-farkındalığa açılmış olmasının anlam ufkudur. Ontik düzen, yalnızca yaşatmaz; aynı zamanda sınırlılık, kırılganlık ve sonluluk üretir. Fakat tam da bu sonluluk, canlı varlığın kendisini gerçekleştirebileceği bir alan açar.

İnsan bu yapı içinde kendine has ve müstesna bir konuma sahiptir. Çünkü insan, sevginin farkına varabilen, onu kavramsallaş- tırabilen ve ona göre yaşamını yeniden düzenleyebilen bir varlıktır. Fakat insanı asıl özgün kılan, sevginin farkına varmakla yetinmemesi; onu bir ayna gibi kendi varlığından dış dünyaya yansıtabilmesi ve bu yolla sevgiyi diğer canlılar ve varlık alanları için de görünür ve etkili kılabilmesidir. Bu yönüyle insan, sevginin pasif muhatabı olmaktan çıkıp onun aktif taşıyıcısı ve yansıtıcısı hâline gelir; böylece Tanrı ile gaye bakımından ortak bir istikamete yönelmiş olur. İnsanın kendi gerçekliğini tahakkuk ettirmesi tam olarak bu noktada başlar: biyolojik olarak yaşamakla yetinmeyip, varoluşunu anlamlandırmak, yönlendirmek ve değerli kılmak istemesinde; sevginin ontik yöne­limini kendi bilincinde epistemik bir forma dönüştürmesinde. Bu dönüşüm, sevginin ontik gerçekliğinin insan bilincinde vicdan, değer, sorumluluk, adalet ve anlam arayışı olarak görünür hâle gelmesidir. İnsan, nazari aklının bir formu olan vicdan sayesinde yalnızca neyin olduğunu değil neyin olması gerektiğini de idrak edebilen bir varlık hâline gelir, bu da onun varlık içindeki bu müstesna konumunun asıl kaynağıdır.

Anlayacağınız üzere TNR’de maddi fıtri ilkeler ile manevi fitri ilke arasında bir çatışmadan ziyade, bir hiyerarşik bütünlük vardır: maddi düzenlilikler imkânı, sevgi anlamı, gaye ise nihai yönü verir. Bu üçlü yapı birlikte düşünüldüğünde, evren ne anlamsız bir mekanizma ne de keyfî bir mucizeler toplamıdır. O, düzen içinde açılan bir anlam alanı, zorunluluk içinde beliren bir yönelim ve sınırlılık içinde mümkün olan bir hikmet sahasıdır. Bu bakımdan TNR, evreni yalnızca açıklanması gereken bir olgular yığını olarak görmez; okunması, anlaşılması ve sorumlulukla yaşanması gere­ken bir hakikat alanı olarak kavrar. Sevgi burada bir duygu değil varlığın kendisini manevi yönden açma tarzıdır; gaye bir hipotez değil varlığın iç mantığıdır; düzense yalnızca işleyen bir makine değil bu açılışın sahnesidir. İnsan ise bu sahnede bir figür olmanın çok ötesinde; anlamın farkına varabilen ve ona cevap verebilen bir özne olarak yer alır.

Kötülük Meselesine Teistik Nomolojik

Realist Bir Yaklaşım

Çalışmanın ikinci kitabı olan Teolojik ve Ontolojik Hakikatleri kapsamlı bir şekilde tartışacak olsak da yeri gelmişken o meşhur “kötülük problemi”ne dair çerçeveyi de ortaya koymaya çalışalım. Kötülük problemi, klasik teolojide ve felsefede genellikle şu soruyla formüle edilir: Eğer Tanrı her şeye kadir, her şeyi bilen ve mutlak iyi ise, dünyada neden kötülük vardır? Bu soru,Tanrı’yı âdeta sanık sandalyesine oturtur ve kötülüğü tanrısal irade ile dünyadaki olum­suzluklar arasındaki bir çelişki olarak kurar. Oysa bu formülasyonun kendisi, kötülüğün mahiyetini daha en başından yanlış bir düzleme yerleştirmektedir. Teistik Nomolojik Realizm çerçevesinde kötülük ne ontolojik bir ilke, ne doğal bir güç, ne de Tanrı’nın iradesinin karanlık bir yüzüdür. Kötülük, sevgiyle yaratılmış fıtri düzene yönelik bilinçli ve iradî bir aykırılıktır ve bu nedenle yalnızca insana özgü bir olgudur.

Bu yaklaşımımız, yüzeyde Augustinus’un “Kötülük bir yok­luktur.” (Privatio boni.) görüşünü andırır ve fakat ondan çok daha fazlasıdır. Çünkü TNR kapsamında kötülük yalnızca iyinin eksikliği olarak değil sevgiyle yaratılmış ontik düzenle epistemik ve iradî bir uyumsuzluk olarak tanımlanır. Benzer şekilde Leibnz’in “en iyi mümkün dünya” tezinden (Leibniz, 2010) de çok daha derindir çünkü dünyayı matematiksel/optimizasyoncu bir bakışla “en iyi kombinasyon” olarak savunmak yerine, ontik düzenin sevgi gayesine matuf bir tahakkuk alanı olduğunu ileri sürer. Modern “özgür irade savunusu’na da yakındır (Plantinga, 1974) ve fakat ondan daha ontolojiktir, çünkü kötülüğü sadece yanlış seçimlere değil yanlış yönelimlere, yani sevgi düzenine aykırı varoluşsal tavırlara bağlar.

Bu çerçevede kilit önermemiz şudur: Tekil olumsuzluklar kötülük olarak değerlendirilemez. Depremler, hastalıklar, ölümler, yıkımlar ontik düzlemde gerçek olumsuzluklardır; fakat etik-epistemik anlamda kötülük değildirler. Bu ayrım üç önemli sonucu berabe­rinde getirir:

Birincisi, doğal felaketler Tanrı ya karşı bir argüman olmaktan çıkar. Çünkü bunlar sevgiyle yaratılmış fitti düzenin dışına düş­müş sapmalar değil bizzat bu düzenin zorunlu unsurlarıdır. Yer kabuğunun hareketliliği olmadan gezegen canlı kalamaz; biyolojik kırılganlık olmadan canlılık evrimleşemez; ölüm olmadan yaşam süreklilik kazanamaz. Tekil acılar, bu genel düzenin yerel ve zamansal tezahürleridir.

İkincisi, acı ontik düzleme, kötülük ise etik-epistemik düzleme yerleştirilmiş olur. Acı ontik olarak gerçektir, etik olarak nötrdür, fakat vicdanî olarak son derece önemlidir. Acı kötülük değildir fakat kötülüğe karşı vicdanı uyandıran şeydir. Acı, inşam sevgi düzenine daha bilinçli bağlanmaya çağıran bir uyan, bir hassasiyet alanıdır.

Üçüncüsü, Tanrı’yı savunmaya zorlayan bir teodise ihtiyacı ortadan kalkar çünkü suçlanan bir özne kalmaz. Tanrı kötülüğün faili değildir; doğa kötülüğün üreticisi değildir. Kötülük yalnızca sevgiyle yaratılmış düzene yönelik bilinçli aykırılıktır.

Bu noktada bize üç itiraz yöneltilebilir:

Birincisi, “O hâlde acı önemsiz midir?” Hayır. Acı ontik olarak gerçektir ve varoluşun en ciddi boyutlarından biridir fakat kötülükle özdeş değildir. Aksine acı, insanın merhamet, sorumluluk, adalet ve dayanışma üretmesini mümkün kılan vicdanî zemindir. Acı olmasaydı sevgi yalnızca soyut bir ideal olarak kalırdı.

İkincisi, “Depremde ölen çocuk kötülük değil midir?” Hayır ama bu onu anlamsız kılmaz. Bu acı, sevgi düzeninin dışına düşmüş bir sapma değildir. İnsanın bu acıya vereceği cevap, insanın kendi gerçekliğini tahakkuk ettirdiği yerdir. Merhamet, yardımlaşma, yas tutma, sorumluluk alma ve adalet arayışı bu noktada doğar. Acı, sevginin epistemik çağrısına dönüşür.

Üçüncüsü, “Bu yaklaşım kötülüğü sadece insana mı yıkıyor?” Evet ve fakat insanı suçlamak için değil inşam sorumlu bir özne olarak ciddiye almak için. İnsan yalnızca acıya maruz kalan bir varlık olarak düşünülemez; o aynı zamanda acıya anlam veren, ona yönelerek sevgiyle canlı varlıkların tahakkukunu destekleyen ya da sevgisizce onu görmezden gelen, hatta sapkın kültürel inançlarla bizatihi (bu tahakkuku baltalayarak) acıyı yaratan bir varlıktır. Bu nedenle kötülük yalnızca insana özgüdür çünkü yalnızca insan sevgi düzenini kavrayabilir ve ona aykırı bir yönelim geliştirebilir.

Sonuç olarak TNR kapsamında kötülük, ne metafizik bir ilke, ne doğal bir güç, ne de Tanrı’nın iradesinin karardık yüzüdür. O, yalnızca insanın sevgiyle yaratılmış ontik düzene yönelik epistemik ve iradi aykırılığıdır. Bu nedenle kötülük problemi Tanrı hakkında değil insan hakkında bir problemdir. TNR’nin yaptığı şey, bu mese­leyi teodise diliyle savunmak değil; kavramı yerli yerine oturtarak onu çözüm ufkuna taşımaktır. İnsan ontik yapının merkezinde değil fakat düğüm noktasındadır: Sevginin farkına varabilen, onu kavramsallaştırabilen ve ona göre yaşamım yeniden düzenleyebilen tek varlıktır. Bu bir ayrıcalık olduğu kadar, bir sorumluluktur. İnsan sevginin muhatabı olmanın ötesinde, onun dünyadaki aynasıdır. Ve bu ayna ya sevgiyi yansıtır ya da onu karartır. İşte kötülük dediğimiz şey, tam olarak bu karartmanın adıdır.

RASYONEL AKIL VE SEZGİ

Bilginin İki Kaynağı

Madde ve manaya dönük iki yönü olan insanın yeryüzündeki (maddi) mutluluğu ve (manevi) huzuru, bu iki yanını bir denge içinde var etmesi ve çalıştırmasına bağlıdır. İnsanın kozmosu haki­katiyle kavraması aklının ve ruhunun birlikte hikmetleri idrakiyle mümkündür. Akıl empirizm ve rasyonaliteyi, kalp/ruh ise sezgiciliği temsil eder. Kısacası epistemolojik olarak gerçek bilgi (hikmetler), felsefi perspektiften değerlendirdiğimizde (amelî aldın) emprik/ tecrübi ve (ruha ait) sezgisel/vicdani algının, (mantıksal ve mate- metiksel) rasyonel kavrayışla birlikte ve uyum içinde çalışmasıyla mümkündür. “İşte sen o kullarımı müjdele. Çünkü onlar çeşitli sözler duyar, farklı görüşler dinler ama onların en güzeline uyarlar. Allah’ın doğru yolu gösterdiği kimseler işte onlardır. Şüphesiz onlar akl-ı selim ve sağduyu sahibi kimselerdir.” (Zümer, 39/18-18) Allah’ın bu ayeti açıkça varlık âlemindeki hakikatlerin ancak “akl-ı selim” ile kastedilen düşünme ve; “sağduyu” ile kastedilen (biyolojik/ruhsal temelde şekillenen) vicdan eyleminin birlikteliği ile bulunabileceğini ortaya koymaktadır,[6]

İnsan zihninin rasyonel düzlemde çağrışım yapması ve sezgi, çoğu zaman aynı anlamda kullandır ancak ikisi farklı şeylerdir. Örneğin; uzun yıllar çözmek için üzerinde çalıştığınız bilimsel bir teoriyi, çalışma yaptığınız zamandan farklı bir anda veya bu sürecin

çok sonrasında yaşadığınız herhangi bir tecrübeyle ortaya çıkan ani bir çağrışım sayesinde çözebilirsiniz. Zihinsel bir çağrışımla derin bilinç sayesinde yaptığınız bu keşif aslında nazari akılla, rasyonel düzlemde gerçekleşmiş bir olaydır. Sadece çıkışı zamansız, bek­lenmedik bir anda ve bilinmeyen bir çağrışımla olmuştur. Buna sezgi denemez çünkü sezmek; kavramsal öncülü olmaksızın fakat ontik temasa dayalı olarak bir olguyu idrak etmektir. Oysa tüm akli çıkarımlar ancak önceki nörosinaptik örüntülerle (bilgilerle) mümkün olmaktadır. Boşlukta, öncesi olmaksızın böyle bir çıkarım gerçekleşemez. Eğer bu mümkün olsaydı, bebeklerin ya da küçük çocukların da önemli kavramsal icatlar yapabiliyor olması gerekirdi. Buna karşılık küçük bir çocuk ona birisi vurduğu zaman ya da bir başkasının şiddete maruz kaldığım gördüğünde, bu olayın kötü bir şey olduğuna dair ona verili hiçbir kavramsal bilgi (şer’î veya kültürel bir ahlaki ahkâm) olmadığı hâlde bu sevgisizlik durumunu sezer ve buna tepki vererek ağlar. Kısacası; varlığın maddi yönünü düşünerek, rasyonel bir sürecin sonunda kavrarız. Kalp/ruh ise önceden ona vicdan bağlamında nazari hiçbir kavramsal şey verili olmasa dahi, sevgi aracılığıyla Tanrının varlıklardaki manevi tezahürlerini ve o varlığı yaratma amacını, yani manasım, ruhsal bir yargılama ile sezebilir.

Metafizik İlke, Önsezi, Sezgi ve Bilimsel Keşif İlişkisi

Rasyonel aklın, yalnızca amelî faaliyetlerle sınırlı bir düzenleme yetisi olduğunu düşünmemelisiniz çünkü o aynı zamanda varlığın kendinde düzenine temas eden önsezisel fark edişleri nazari formlara yükselten bir tercüme gücüdür. Bu nedenle “ilke” dediğimiz şeyin nasıl ortaya çıktığı sorusu, yalnızca mantık ve matematik bağla­mında değil ontik temasın epistemik biçime dönüşmesi açısından da düşünülmelidir.

Suyun kaldırma kuvveti, yerçekimi ya da kimyasal düzenli­likler gibi olgular karşısında insan zihninde ilk beliren şey kavram değil fark ediştir. Bu fark ediş, henüz tanımlanmamış, ölçülmemiş, formülleştirilmemiş bir ortaklıktır. Aynı türden olayların tekrarında zihnin yakaladığı bu ortaklık, maddi ontik gerçeklikle kurulan en doğrudan temastır ve buna TNR’de “önsezi” diyoruz. Önsezi, bu hâliyle istemsizce yapılmış bir gruplama faaliyetinden ibarettir ve fakat kavramın imkânını yaratır. Gruplanan olgu/nesne henüz adlan­dırılmamış ama bilinçsizce fark edilmiştir, henüz form kazanmadığı için tanımsızdır; fakat gerçektir. Anlayacağınız gerçekleştirdiğimiz gruplama faaliyetini mümkün kılan o maddi ilke zihinde inşa edil­mez; fark edilir. Akıl bu fark edilen ortaklığı sonradan adlandırır, matematiksel ya da mantıksal bir yapıya yerleştirir ve sınanabilir hâle getirir. İlke bu anlamda ontiktir; yasa ise epistemiktir. İlke varlık düzenine aittir; yasa/kavram insan idrakinin o düzene verdiği formdur.

Bu çerçevede metafizik başlangıç noktası da epistemik bir kurgu değildir. O, ontik gerçekliğin ardında var olduğuna inandığımız ve fakat kendisi doğrudan nesneleşmeyen temel gerçekliklere (ontik ilkelere) yaslanan bir varsayımdır. Varlık, uzam, âdetullah ve sevgi bu anlamda ontik temellerdir. Metafizik, bu ontik gerçekliklerin ardında bir anlam ve kaynak olduğu yönündeki inanan adıdır. Bu inanç epistemik değildir; ontik gerçekliğe yaslanan bir güven ve kabul hâlidir.

Maddi alanda önsezi “ontik ortaklığı” fark ederken, manevi alanda sezgi “ontik yönelimi” hisseder. Sezgi, ruhun sevgi üzerin­den tanrısal gayeye temas etmesidir. Bu temas kavramsal değildir; ölçülmez, formülleştirilmez, fakat hissedilir. Bu nedenle “çağrı” dışsal gibi yaşanır çünkü kaynağı zihnin iç yapıları değil ontik-manevi gerçekliktir. Bilimsel keşiflerde yaşanan “sıçrama” anı da çoğu zaman sezgi diye adlandırılır; oysa bu çoğunlukla önsezinin yakaladığı ontik ortaklığın nazari akılda ani bir örgütlenmeye kavuşmasıdır. Gerçek sezgi ise keşfin yönünü belirleyen, yani neyin peşine düşüleceğini ve neden anlamlı olduğunu fısıldayan manevi farkındalıktır. Bu yüzden büyük keşifler yalnızca rasyonel hesapla değil önsezisel fark edişle ve sezgisel yönelimle mümkündür. Önsezi, varlığın nasıllığını yakalar; sezgi, varlığın nedenini hissettirir; akıl ise bunları insancıl bilgiye dönüştürür.

Sonuç olarak insanın bilme serüveni üç katmanlıdır: Ontik ger­çeklik fark edilir (önsezi), manevi yönelim hissedilir (sezgi) ve bütün bunlar nazari akılda biçim kazanır. Hakikate yaklaşım, bu üç kipin birbirini bastırmasıyla değil birbirini tamamlamasıyla mümkündür. Bu nedenle bir bilim insanı için yalnızca ontik ortaklıkları —yani varlıklardaki tekrar eden düzenleri ve yapısal benzerlikleri— fark edebilmek yeterli değildir. Aynı zamanda bu ortaklıkların ardındaki ontik-yönelimi, yani varlığın hangi istikamete, hangi maksada doğru işlediğini sezebilmesi gerekir. Ontik ortaklık bilimi mümkün kılar; ontik yönelim ise bilime yön verir. İlki “nasıl”ı, İkincisi “nedeni”i görünür kılar. Bu ikisi birlikte kavranmadığında bilim ya salt teknik bir araç hâline gelir ya da kendi gücünü mutlaklaştırarak anlam ufkundan kopar. Oysa ontik yönelimi sezebilen bir bilim insanı, keşfettiği yasayı yalnızca kullanmakla kalmaz; onu yaratılışın bütünü içinde doğru bir yere yerleştirir ve böylece bilimsel bilme hikmete yaklaşır. Gerçek ve büyük başarılar ancak rasyonel akıl ve sezgisel ilhamın birlikteliğinde ortaya çıkar. Empirizm (önsezisel otomatik gruplamanın), sezgicilik (sezgi/vicdani örüntülerin) ve rasyonalizm akımlarının (kavram, mantık ve matematiksel örüntülerin) bera­berliği ile hakikatler ve büyük başarılar elde edilebilir.

Ariflerin Yolu: Aklın ve Kalbin Kemali

Esasen Varlık, tanrısal düzlemde madde ve mana olarak ikiye ayrılmaz. Varlıkların böyle iki farklı cihetten anlaşılması insan için geçerli bir epistemik durumdur, insanın Varlığı iki farklı yargı üze­rinden, nazari ve ruhsal olarak anlaması ve anlamlandırması, ikisinin füzyonuyla hikmeti elde etmesiyle hakikatli bir yaşama kavuşması mümkün olur, insanın diğer canlılardan farklı olarak böyle bir karmaşa yaşaması, onun kendi hayalleri ve bu hayallerle şekillenen inançları üzerinde yarattığı nazari aklından kaynaklanmıştır. Onun dışındaki tüm canlılar Varlığı ruhen yargılar ve yaşamlarını fark ettikleri görünüşlerden ibaret olan fıtri gerçekliğin homeostatik gerekleri doğrultusunda sürdürür. İnsan ise görünenlerin ötesinde var olabilecek bir gerçekliğe dair hayaller kurar, bununla da yetinmez, bu varsayımsal hayallerini dış dünya bağlamında sorgular-sınarve gerçekliğin daha ileri bir formunu ve fakat bir zorunluluk gereği insancıl formel bir yapıda elde eder. Zorunluluktur çünkü insan nesneyi Tanrı gibi nesnede değil ancak zihninde kavrayabilir ve bunun için dış dünyaya dair birtakım veri indirgeme araçları olan formları kullanmaktan başka çaresi yoktur.

Tanrı insana Varlığın hakikatini kavrayabilmesi için akıl ve ruh/kalp olarak iki farklı kavrayış imkânı vermiştir. Maddi evren ve ötesi, maddi ve gayri maddi olanlar, varlık boyutu ve Tanrı boyutu yani tüm kâinat ancak bu iki algısal perspektifin başardı çalışması ve uyumu ile tam olarak kavranabilir. Elbette bu kavrayış ancak zerrelerin keşfi boyutundadır. Tanrı’nın kâinattaki maddi ve manevi varlıklarının (mevcudatın) bir bütün olarak, mutlak bir kavrayış ile kavranması imkânsızdır. Çünkü keşfedilmesi gereken gerçeklikler yaratıcının ilmi gibi sonsuzdur. Tüm bunlar ışığında anlıyoruz ki hakikatlerin keşfinde en başardı olanlar hem aldım hem de kalbini/ ruhunu geliştiren ariflerdir. Bu gerçek ilim sahiplerinin hem zahire hem de batına bakan iki bakış açıları vardır ve her iki bakışla olguları bir bütün içinde kavrarlar. Çünkü yaratıcının kâinata aksi, insan yargısı açısından bu şekildedir.

Ariflerin Metodu

Rabbani bakışla arif, varlığı yalnızca akılla kavramaz; o, aklın kavradığını ruhen de sınayan insandır. Varlıkları hem nazari hem de manevi düzlemde idrak eder ve bu iki idrakin bileşkesinde şekil* lenen ahlak, merhamet, zarafet ve hilm ile hem kendisini hem & dünyayla kurduğu ilişkiyi düzenler. Bu nedenle arif, yalnızca bilen değil bütüncül bir idrake sahip olan kişiyi ifade eder: Bilgiyi hikmete, kavrayışı sorumluluğa dönüştürebilen kişidir.

İslam düşünce geleneğinde ariflik, bu çift yönlü idrakin kurumsallaşmış tanımıdır. Nitekim “Hanefi mezhebinin kurucusu Imam-ı Azam Ebu Hanife hem bir fakih hem de kelâm ve ahlak düşünürüdür. İbn Rüşd fakih, kadı ve filozoftur. İmam Gazali kelamcı, mantıkçı, fakih ve mutasavvıftır. İbn Sina tabip, filozof ve kozmoloji âlimidir. Fahreddin er-Razî müfessir ve mütekellimdir. Cabir bin Hayyan, Harezmi, Sabit bin Kurre, İbnu 1-Heysem, Biruni gibi şahsiyetler aynı anda bilim adamı, düşünür ve tarihçidirler.” (Kalın, 2018, s. 194) Bu isimlerin ortak özelliği, maddi gerçekliği incelerken onu manevi anlam ufkundan koparmamış olmalarıdır. Bu nedenle klasik Islâm geleneğinde “pozitif ilimler” ile “dinî ilim­ler” arasında ontolojik bir ayrım yapılmamıştır. Her ikisi de “ayet” olarak görülmüştür: Biri kevnî, diğeri kelami. Böylece talebe, varlığı parçalayarak değil birliğini koruyarak öğrenmiş; âlimin zihninde tevhit, yalnızca hir inanç ilkesi değil bir bilme biçimi hâline gelmiştir. Maddi olan ile manevi olanın birlikte kavranması, hakikatin ancak bu birlik içinde idrak edilebileceği bilincini üretmiştir.

Teistik Nomolojik Realizm (TNR) modeli de bu bütünlüğü kavramsal düzeyde temellendirir. Varlık, uzam, âdetullah ve sevgi; birbirinden kopuk gerçeklik alanları değil tek bir ontik hakikatin insana iki farklı epistemik yüzle yansıyan tezahürleridir. Akıl bu hakikati kavramsal, mantıksal ve matematiksel formlar altında temsil eder; ruh ise onu sevgi, değer ve anlam olarak hisseder. Ariflik, bu iki temsil biçimini ayırmak değil onları doğru bir hiyerarşi içinde birleştirmektir. Bu anlamda arif ne yalnızca akıladır ne de yalnızca sezgici. O, bilmenin sınırını bilen, sezmenin ölçüsünü kaybetmeyen; bilginin gücünü anlamın hizmetine sokabilmiş insandır. Onun bakışı, varlığı yalnızca “nasıl işlediği” üzerinden değil aynı zamanda “neden var olduğu” ufkunda kavrar. İşte bu nedenle ariflik, bilginin ahlakla, idrakin sorumlulukla birleştiği bir insanlık mertebesidir.

Duyusal Algı, Ontik Farkındalık ve Epistemik Temsil

TNR çerçevesinde “duyusal” olan ne ontik gerçekliğin kendisi ne de epistemik bir temsil biçimidir. Duyusal temas, ontik gerçekliğin zihinde henüz imgesel ya da kavramsal bir forma bürünmeden, yalnızca karşılandığı ön-epistemik bir geçiş zonudur. Bu aşamada herhangi bir nitelik, anlam ya da temsil söz konusu değildir; zihin henüz bir şey üretmez, yalnızca bir temas hâli yaşar. (Buradaki duyu, sal temas ifadesini, metnin önceki bölümlerinde imgesel verilerin kayıtlı olduğu duyusal akıl kavramıyla karıştırmayalım.)

Epistemik düzey, bu duyusal temasın imgesel farkındalık yoluyla biçim kazanmasıyla başlar. Renk, şekil, hareket gibi nitelikler, ardından kavramlar, mantıksal ilişkiler ve matematiksel formlar bu aşamada ortaya çıkar. Dolayısıyla epistemik olan, her zaman temsil edilmiş, ayrıştırılmış ve anlamlandırılmış bir zihinsel yapıdır.

Bu bağlamda ontik içerikler duyuşa! temas yoluyla, yani gerçekliğe dair sahip olduğumuz en yakın karşılaşma kipinin ürünü olarak fark edilir. Bu farkındalık, ontik olanın koşulsuz ya da mutlak bil­gisini vermez; ontik gerçekliğin kendisi bu anlamda insan idrakine kapalıdır. Ancak duyusal temas üzerinden oluşan ontik farkındalık, insanın mukayyet -yani epistemik— atıflarım, ontik olana mümkün olan en yakın cihetten kurabilmesini sağlar. Onun sayesinde elde ettiğimiz kavramsal, mantıksal ve matematiksel formlar; niteliksiz fakat sahici bir temasın ardından geliştirilen, sınırlı ama yönünü ontikten alan temsil kipleri hâline gelir.

Bu nedenle duyusal temas, bilginin kendisi değildir ve fakat bilginin ontik gerçeklikle irtibatım mümkün kılan zorunlu eşiktir. Ontik olan duyusal olarak fark edilir, epistemik olan ise bu farkın- dalığın zihinsel formlar altında temsil edilmesiyle inşa edilir.

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:243-270

Dipnotlar:

[4] Metnin birçok yerinde ruh ve kalbi beraber kullandığımızı fark etmişsi­nizdir. Tekrar hatırlatmak isteriz ki bunun sebebi sevginin/sevgisizliğin serildiği durumlarda olguyla ilgili mutluluk ve mutsuzluk anlamındaki (sübjektif) hissiyatı ruhsal bir yargılamanın neticesinde benliğimizde, bu hislere dair (objektif) beden durumlarım ise vagal sinir etkisiyle göğsü* müzde/kalbimizde yoğunlaşmış olarak fark etmemizdir.

[5]          İnsan beyninin üç boyutlu görüntülerine baktığınızda, çıplak gözle bile

seçilebilen bir mimari düzenleme olduğunu görürsünüz. Genel görüntü her beyinde aynıdır ve bazı bileşenler her beyinde aynı yerde bulunur. İlişkileri, yüzümüzün bileşenleri olan gözlerin, ağzın, burnun ilişkisine benzer. Şekilleri ve boyudan her bireyde tıpatıp aynı değildir ancak değişin1 aralığı sınırlıdır.

[6] Sağduyu (common sense)’, ruhun imgesel gerçekliğe karşı verdiği tepki anlamındaki hislerle fark edilen sevgi ve sevgisizlik üzerinden iyi ve kötüyü sezebilmesidir. Akl-ı selim (rigAt minderi)’, aklın, sahip olduğu nazan örüntü haritaları üzerinden doğru ve yanlışı fark edebilme yetisidir.

Bil ki Allah yukarıda zikrettiğimiz şeyleri insan dışındaki di­ğer canlılara da vermiştir. Nitekim hayvanların da şehvet ve gazap güçleri, dış ve iç duyuları vardır. Bundan dolayı bir ko­yun kurdu gözüyle görür, kalbi ile onun düşman olduğunu bilir ve ondan kaçar. İşte bu batini idraktir.

İnsanın kalbine özgü olup onunla şerefinin yükseldiği ve Al­lah’a yakınlaşmaya layık olduğu şeyleri anlatacağız. Bunlar ilim ve irade özelliklerinde bir araya gelir.

İlim

İlim, dünya ve ahiret işleri ile aklî hakikatleri bilmekten iba­rettir. Çünkü bunlar duyu verilerinin (mahsûsât) ötesinde olup hayvanlarda ve insanlarda ortak olarak bulunmaz. Ak­sine tümel zorunlu bilgiler (el-‘ulûmu’l-külliye ez-zarûriyye) akla ait özelliklerdendir. Zira insan, bir şahsın aynı durumda iki farklı yerde bulunmasının düşünülemeyeceğine hükme­der. Kişi bu hükmü herkes hakkında verir. Hâlbuki -bilindiği üzere- bu hükmü veren kişi duyu organıyla sadece bazı şahıs­lar görmüştür. O hâlde verdiği bu hüküm, gördüğüne ilave olarak gerçekleşen ve tüm şahısları kapsayan bir hükümdür. Bu konuyu zarurî ve zâhir olan bilgi türünde anladığın zaman diğer nazarî bilgiler senin için daha açık hâle gelir.

İrade

Akıl bir işin akıbetini idrak eder ve yararlı yolu kavrayınca insanın özünde, yararlı olana doğru, onun sebeplerini hazırla­ma ve onu isteme yönünde bir şevk meydana gelir. Bu, şehvet ve hayvanlardaki iradeden farklı hatta şehvetin aksine olur. Çünkü şehvet kan aldırma ve hacamat yaptırmaktan hoşlan­maz. Akıllı kişi ise bunları irade edip talep eder, hatta bunun için para bile harcar. Aynı şekilde şehvet hasta iken lezzetli yemekleri arzularken akıllı kişi, içinde (yediği zaman kendine zarar verecek) yemekleri yemekten engelleyen bir güç bulur ki bu güç şehvet değildir.

Allah, insanda işlerin sonunu bilen aklı yaratıp aklın hük­müne uygun olarak organları harekete geçiren etki gücünü yaratmasaydı aklın verdiği hüküm faydasız olurdu. O hâlde insan kalbi, onu diğer canlılardan hatta ilk yaratılışında küçük çocuktan bile ayıran ilim ve irade ile hususiyet kazanır. Daha sonra buluğ çağına girince bu özellikler oluşur. Şehvet, gazap, zahir ve bâtın duyular (buluğa girmeden) çocukluk hâlinde mevcuttur. Çocuklarda insana has olan bu bilgilerin meydana gelmesi iki aşamada olur:

1.İlk olarak bir çocuğun kalbi, imkânsız olan şeylerin ger­çekleşemeyeceği ve apaçık mümkün olanların gerçek­leşmesinin imkânı gibi ilk ve zorunlu bilgileri (el-‘ulû- mu’z-zarûriyye el-evveliyye) kuşatır. Böylelikle teorik (nazarî) bilgiler bulunmasa bile bunların kolayca oluşması mümkün hâle gelir. Böyle birinin bilgi konusundaki du­rumu, yazmayı öğrenmemiş fakat hokkayı ve kalemi bi­len, kelimeleri değil de tek tek harfleri öğrenmiş ve böylece okuma yazmayı öğrenmeye iyice yaklaşmış kişinin duru­muna benzer.

2.İkinci aşamada deneyim ve düşünme faaliyetleriyle elde edilen bilgiler oluşur. Bunlar, kişinin dilediği zaman baş­vurabileceği bir hazine gibidir. Bunun durumu okuma yazma konusunda iyice uzmanlaşmış kişiye benzer. Çünkü böyle biri yazma kabiliyetine sahip olduğundan şu an yaz- masa bile kâtip (yazan) olarak adlandırılır. İnsanın nazarî ve pratik bilgileri ihtiva etme durumu insanlığın en yük­sek derecesidir. Ancak bu derecenin de sayısız mertebeleri vardır. İnsanlar, bilgilerinin çokluk ve azlığına, malumatı­nın değerli ve değersiz oluşuna ve bilgiyi edinme yollarının değişimine göre farklılaşır. Çünkü bu ilimler bazı kalplere doğrudan ve mükâşefe yoluyla ilahı ilhâm olarak ulaşır. Bazılarına kesb ve öğrenmek şeklinde verilir. Bazıları ko­laylık ve süratle bazıları ise zorlukla elde eder. Tam da bu noktada âlimler, hâkimler, enbiyâ ve evliyânın dereceleri birbirinden ayrılır. Bu konuda yükselme (terakki) dere­celeri sayılamayacak kadar çoktur. Çünkü Allah’ın malu­matı sonsuzdur. İlgili rütbelerin en üstünü kesb ve güçlük olmaksızın hızlıca ilahi keşf yoluyla tüm hakikatlerin ya da çoğunun açıklandığı nübüvvet mertebesidir.

İnsan bu saadet vasıtasıyla mekân ve mesafeyle değil mâna, sıfat ve hakikat açısından Allah’a yaklaşır. İlgili derecelerin yükse­liş yerleri Allah’a doğru seyreden sâliklerin menzilleridir. Bu menzillerin sınırı yoktur. Her sâlik kendisinin ulaştığı menzili bilir. Bu menzili ve geride olanları bilir fakat ön­deki menzillerin hakikatini kuşatamaz. Bizim peygamber­liğe ve peygambere inanıp tasdik ettiğimiz gibi bu sâlik de önde çok menziller olduğuna inanır. Fakat peygamberli­ğin hakikatini ancak bir peygamber bilir. Anne karnındaki çocuğun, bebeğin hâlini ve bebeğin de mümeyyiz çocuğun hâlini ve onun idrak ettiği zaruri malumatı, mümeyyizin ise akıl bâliğ olup nazarî bilgileri elde eden kişinin duru­munu bilmediği gibi, aklı başında olan kimse Allah’ın veli kullarına ve peygamberlerine açtığı lütuf ve rahmet me­ziyetlerini bilemez. “Allah, insanlar için ne rahmet açarsa artık onu tutacak (engelleyecek) yoktur.”^[1]

Allah’ın cömertliği ve keremi gereği bu rahmet bol bol da­ğıtılmıştır. Hiç kimse bundan mahrum edilmemiştir. Ancak bu, ilahi rahmetin esintilerine açık olan kalplerde ortaya çı­kar. Nitekim Hz. Muhammed [sav] şöyle demiştir: “Hayatını­zın bazı günlerinde Rabbinizin rahmet esintileri olur. Bun­ları elde edin.”^[2] Ondan nasiplenmek ise -ileride anlatılacağı üzere- kalbi, kötü ahlâkın sonuçları olan kir ve bulanıklıktan arındırıp temizlemekle olur. Allah’ın bu cömertliğine aşağı­daki hadislerde işaret edilmiştir.

“Her gece Allah dünya semasına iner (tecelli eder) ve ‘Yok mu isteyen, onun isteğine cevap vereyim?’ der.”^[3]

Hadîs-i kudsîde Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur: “Benimle karşılaşmak için iyilerin istekleri çoğaldı. Benim onlarla karşılaşma isteğim onlarınkinden daha fazladır.”^[4] ve “Bana bir karış yaklaşan kişiye ben bir arşın yaklaşırım.”^[5] Tüm bunlar şunu göstermektedir: Kalplerin ilmin nurların­dan mahrum kalması, nimet sahibi olan Allah’ın cimriliği ya da engellemesi sebebiyle değildir. Zira Allah, cimrilik ve mah­rum bırakmaktan yücedir. Bu mahrumiyetin asıl sebebi, kalp­lerde biriken pislikler, bulanıklıklar ve onları meşgul eden başka şeylerdir. Kalp bir kap gibidir; suyla dolu bir kaba hava giremeyeceği gibi Allah’tan başkasıyla dolu olan bir kalbe de Allah’ın celâlinin marifeti giremez. Hz. Muhammed [sav] aşa­ğıdaki sözüyle buna işaret etmiştir:

“Şeytanlar insanoğlunun kalplerinde dolaşmasalardı, onlar göklerin melekût âlemine bakarlardı.”^[6]

Anlatılanlardan açıkça anlaşılmaktadır ki ilim ve hikmet, in­sana özgü bir vasıftır. İlimlerin en şereflisi Allah’ın zât, sıfât ve fiillerini bilmektir, İnsanın kemâli bununla meydana gelir. İnsanın kemâlinde celâl ve kemâl sahibi olan Allah’ın civarına yalanlık saadeti ve salâhı vardır. Buna göre beden nefsin bini­ti, nefis de ilmin yeridir. İlim insanm maksudu ve kendisi için yaratıldığı özelliktir.

Yük taşıma gücünde eşek ile ortak olan atin; düşmana saldın, kaçmak ve güzel heyet açısından eşekten farklı olması atin bu hususiyet için yaratıldığım gösterir. İlgili özellikleri kaybeden at, eşek seviyesine düşer. Bunun gibi birçok özellikte at ve eşekle aynı özellikleri taşıyan insan kendine has birçok vasıfla bu hayvanlardan ayrılır. Bunlar Allah’a yakın (mukarreb) me­leklerin özelliklerdendir. İnsan, hayvanlarla meleklerin ara­sındaki bir mertebede bulunur. İnsan, beslenme, üreme gibi özellikleriyle bitki; hissetme ve iradesi ile hareket etmesi bakı­mından hayvan; sûret ve boy bakımından ise duvarda nakşe­dilmiş resim gibidir. İnsanı diğer varlıklardan ayıran özelliği ise eşyanın hakikatini bilmesidir. Bundan dolayı bütün organ ve güçlerini, ilim ve amelde kendisine yardım edecek şekilde kullanan insan meleklere benzer. Bu kimse meleklerin arasına iltihak etmeye, “melek” ve “rabbânî” seklinde isimlendirilmeye layıktır. Nitekim Allah’ın haber verdiğine göre Hz. Yusuf u gören kadınlar şöyle demiştir: “Bu bir insan değil bu ancak çok şerefli bir melektir.”^[7]

Kim himmetini bedenî zevklerine sarf eder hayvanlar gibi yer ve içerse hayvanların mertebesine düşer. Bu kişi öküz gibi ah­mak ya da domuz gibi boğazına düşkün veya köpek ve kedi gibi saldırgan yahut deve gibi kinci ya da kaplan gibi kibirli yahut tilki gibi hileci veya sayılan tüm kötülükleri kendinde birleştiren azgın bir şeytan olur. Şükür Kitabında bir parça anlatılacağı üzere insanın duyularının ve uzuvlarının her bi­rinden Allah’a ulaşmak konusunda yardım istenebilir. Kim bunları Allah’a giden yolda kullanırsa kurtulur, kim de yoldan sapmak için kullanırsa hüsran ve hayal kırıklığına uğrar. Bu konuda saadetin özü şudur ki kişi, Allah’a ulaşmayı maksut, âhireti karargâh, dünyayı menzil, bedenini merkep ve âzâlarını hizmetçi yapmalı ve müdrikin kendisi beden memleketinin ortası olan kalpte memleketlerinin ortasında oturan hüküm­dar gibi oturmalıdır. Beynin ön tarafına yerleştirilen hayal gücünü (kuvve-i hayâliyye) postacı (sahib-i berîd) olarak ka­bul etmelidir. Çünkü hissedilen tüm haberler burada birleşir. Beynin arka kısmında bulunan hafıza gücü (kuvve-i hafıza) hazine vekili kabul edilmelidir.

Dili (el-kuvvetü’n-nâtıka) ter­cüman, hareket eden uzuvları (el-kuwetü’l-‘âmile) kâtipler, beş duyuyu (el-havâssü’l-hamse) ise câsuslar olarak kabul et­meli ve bunların her birine ayrı bir yerde görev vermelidir. Mesela gözleri renkler, kulakları sesler, burnu kokular âle­mi ile vazifelendirilmelidir. Diğer âzâları da uygun oldukları yerlerde kullanmalıdır. Çünkü ilgili âzâların her biri görevli oldukları âlemden edindikleri haberleri ilk olarak postacı (sa­hib-i berîd) gibi olan hayal gücüne (kuvve-i hayâliyye) gönde­rir, o da hazine vekili olan hafıza gücüne (kuvve-i hâfıza) tes­lim eder. Hazîne vekili ise aldığı bu haberleri hükümdara arz eder.

Hükümdar da memleketin idaresinde ihtiyaç duyduğu şeyleri bundan alır. Ayrıca ulaşmak istediği yolculuğu ta­mamlama, bela olan düşmanını yenme ve yolculuğuna engel olacak yol kesicileri kovma hususunda muhtaç olduğu şeyleri buradan edinir. Hükümdar böyle çalışırsa muvaffak, bahtiyar ve Allah’ın nimetine şükretmiş olur. Fakat bunları ihmâl eder; gazap, şehvet ve diğer peşin hazları için yahut menzilini de­ğil yolunu imâr etmek için kullanırsa -zira dünya, üzerinden geçip gideceği bir yol olup vatanı ve kalacağı yer ahirettir- o zaman perişan, bedbaht ve Allah’ın nimetine karşı nankörlük etmiş olur. Ayrıca Allah’ın askerlerini (uzuvlar ve hisler) zayi etmiş, Allah’ın düşmanlarına yardımcı olmuş ve Allah’ın or­dusunu perişan etmiş olur. Böylelikle azaba duçar olup vara­cağı yerde ve ahirette [rahmetten] uzaklaştırılmaya müstahak olur. Bundan Allah’a sığınırız.

Kâ‘b el-Ahbâr, anlattığımız örneğe işaret ederek şöyle der: Hz. Âişe’nin huzuruna girdim ve şöyle dedim: “Gözler insana yol gösterir. Kulaklar sesleri işitip muhafaza eden kaplar gibidir, dil tercümanlık yapar. Eller kanat, ayaklar ise postacı gibidir. Kalp ise bir hükümdardır. Hükümdar iyi olursa ordusu da iyi olur.” Beni dinleyen Hz. Âişe, Hz. Peygamberden böyle işit­tiğini söyledi.^[8]

Hz. Ali, kalplerin temsili hususunda şöyle dedi: “Allah’ın yer­yüzünde kapları vardır, onlar insanların kalpleridir. Allah’ın yanında en değerlileri ise en yufka, en temiz ve en sağlam olanlarıdır.” Sonra bu sözünü “Din konusunda en sağlam, kesin bilgi hususunda en temiz ve dostlarına karşı en yufka olan kalpler” diyerek açıklamıştır.^[9] Hz. Ali’nin sözü Allah’ın aşağıdaki âyetlerine işaret etmektedir:

“Onunla beraber olanlar, inkârcılara karşı çetin, birbirlerine karşı da merhametlidirler.”^[10]

“O’nun nurunun temsili şudur: Duvarda bir hücre; içinde bir kandil, kandil de bir cam fânûs içinde. Fânûs sanki inci gibi parlayan bir yıldız.”^[11]

Ubey b. Kâ’b yukarıdaki âyetin, müminin nuru ve kalbini;^[12] aşağıdaki âyetin ise münafığın kalbinin misali olduğunu söyler:^[13]

“Yahut (inkârcıların küfür içindeki hâlleri) derin bir denizde­ki karanlıklar gibidir.”^[14]

Zeyd b. Eşlem, “O, korunmuş bir levhadadır (Levh-i Mah- fûz’dadır).”^[15] âyetinde zikredilen Levh-i Mahfûz’un, müminin kalbi olduğunu söyler.^[16] Sehl et-Tüsterî ise “Kalb ile göğsün misali arş ile kürsü gibidir.” demiştir.^[17] Bunlar kalbin misal­leridir.

KALPTE BÎR ARAYA GELEN ÖZELLİKLER VE ÖRNEKLERİ

Şunu bil ki insanın oluşum ve yaratılışına dört unsur eş­lik eder. Bundan dolayı onda dört tür nitelik bir araya gelir. Bunlar yırtıcı, hayvani, şeytani ve rabbani niteliklerdir. Buna göre gazap gücü insana hâkim olursa kişi düşmanlık, buğz, hakaret edip vurarak insanlara saldırma gibi yırtıcı hayvan özelliklerini; şehvet gücü hâkim olunca ise açgözlülük, hırs ve cinsellik gibi hayvani özellikleri taşır. Fakat insan “De ki: Rûh, Rabbimin bileceği bir şeydir.”^[18] âyetinde işaret edildiği üzere kendisinde rabbani bir durum olduğundan kendisi için rubu- biyyet iddia edip ele geçirmeyi, üstünlüğü, her şeyde özel ve tek olmayı, önderlikte bir olmayı, kulluk ve tevâzu bağından kurtulmayı sever. Tüm bilgilere sahip olmaya heves eder hatta her şeyi bildiği iddia eder. Kendisine ilim isnat edildiğinde se­vinir, cehalet isnat edildiğinde ise üzülür. Hâlbuki tüm haki­katleri kuşatmak ve güç ile yaratılmış varlıkların tümü üzerin­de otorite kurmak rubûbiyet vasıflarındandır. Fakat insanda buna ulaşma konusunda tutku vardır.

Gazap ve şehvet gücü yönünden hayvanlarla ortak vasıfları olmasına rağmen, temyiz (düşünme ve anlama) bakımından hayvanlardan farklı ve özel bir konumda olduğu için [bazen] insanda şeytanlık meydana gelir ve zararlı bir varlığa dönü­şür. Temyiz gücünü şer vecihlerini bulurken kullanır, amaçla­rına tuzak, hile, sahtekârlık ile ulaşır ve hayır mahallinde şerri izhar eder. Bu ise şeytanların ahlâkıdır.

Her insanda bu dört özellikten -yani rabbani, şeytani, vahşi ve hayvani vasıflardan- bir parça vardır. Bunların hepsi kalp­te toplanmıştır. Sanki insan derisinde domuz, köpek, şeytan ve bilge (hakim) bir aradadır.

Domuz; rengi, şekli ve sûreti sebebiyle değil şiddetli hırsı, düşmanlığı ve aşırı arzuları nedeniyle yerilmiştir. Bu yönüyle şehveti temsil eder. Köpek ise gazap gücünü sembolize eder. Zira yırtıcı hayvan ya da ısıran köpek, sûret, renk ve şekil bakımından değil taşıdığı anlam bakımından yırtıcı ve zarar vericidir. Yırtıcılık anlamının özü ise saldırganlık, düşman­lık ve ısırmadır. İnsanın içinde yırtıcı hayvanın saldırganlığı ve gazabı, domuzun hırsı ve şehveti vardır. Domuz, aç gözlü­lük duygusuyla kötülük ve çirkinliğe yırtıcı hayvan ise gazap gücüyle zulüm ve eziyet etmeye çağırır. Şeytan ise domuzun şehvetini, yırtıcı hayvanın sinirini kamçılayıp sürekli bunları harekete geçirmeye, birini diğeri ile tahrik etmeye ve yaratıl­dıkları tabiatı onlara güzel göstermeye çalışır.

Aklın misali olan bilgi ise doğup aydınlatan nuru ve nüfuz eden basireti ile şeytanın aldatıcılığını ortaya çıkarır, onun hile ve tuzağını defeder ve köpeği onun üzerine musallat ederek domuzun açgözlülüğünü kırar. Çünkü gazap, şehvetin keskinliğini yok eder. Köpeğin saldırganlığını ise domuzu ona musallat ederek kırar, Böylece aklın siyaseti ile her ikisini yener. Kişi zikredilen şeyleri yaparak buna muktedir olursa durum dü­zelir, beden memleketinde adâlet ortaya çıkar ve tüm işler doğru şekilde (sırat-ı müstakim üzerine) cereyan eder. Eğer şehvet ve gazap gücünü yenmekten aciz olursa bu güçler onu yener ve kullanır. Sonuçta ise domuzu doyurmak ve köpe­ği memnun etmek için çeşitli hileler ve düşünceler ortaya koyar. Sürekli domuz ve köpeğe ibadet hâlinde olur. İnsanla­rın çoğunun durumu böyledir. Düşüncelerinin çoğu karınla­rını doyurmak, cinsel arzularını tatmin etmek ve düşmanları ile çelişmektir.

Ne şaşılacak şeydir! Putperestlerin putlara ibadetini kına­yan kişinin gözünden perde kaldırılsa, keşif sâhiplerine rüya veya yakaza hâlinde gösterildiği gibi bu kişiye de durumunun hakikati gösterilse, kendisinin bir domuzun önünde eğilmiş ona secde ve rükû ediyor olduğunu, bu domuzun emirlerini ve işaretini beklediğini, şehvetinin istediği şeyler hususunda domuz kışkırttığında ne istiyorsa onu hemen yerine getirip hizmetinde bulunduğunu görürdü. Ya da bu kişi kendisini saldırgan bir köpeğin önünde ona ibadet ederken, isteklerini dinleyip ona itaat ederken, ona itaat [mevkiine] ulaşmak için çeşitli çözümler düşünürken görürdü. Bu kişi şeytanını sevin­dirmeye çalışır. Zira domuzu ve köpeği tahrik eden ve onları, bu kişiyi kullanmaya iten şeytandır. Bu yönüyle mezkûr kişi aslında şeytana ibadet eder.

Her kul, kendi harekât ve sekenâtını, niçin konuştuğunu, ni­çin sustuğunu, niçin kalktığım ve niçin oturduğunu gözlem­lesin. Basiret gözüyle bakar ve insaf ederse hayatı boyunca şehvet ve gazap güçleri için çalıştığını görür. Bu hâl, zulmün son haddidir. Çünkü sultam köleye, mal sahibini mala, efen­diyi hizmetçiye, galibi ise mağluba çevirmiştir. Oysa efendilik, galebe ve otorite aklın hakkıdır. Fakat bu kimse, aklını gazap, şehvet ve şeytana hizmetçi kılmıştır. Bu üçüne itaat ettikçe kalbine üst üste kötü sıfatlar yığılır; ta ki bu kötülükler kalbi­nin tabiatı hâline gelsin, onu helâk edip öldürsün.

Şehveti simgeleyen domuza itaat etmekle utanmazlık, pislik, israf ve cimrilik riya, arsızlık, alay, faydasız şeylerle uğraşma, hırs, şiddetli arzu, yalakalık, haset, alay etme ve benzeri kötü huylar ortaya çıkar. Gazabı temsil eden köpeğe itaat etmek­le ise faydasız atılganlık, hor görme, büyüklük taslama, ken­dini beğenme, öfkeyle deliye dönme, tekebbür, ucb, istihzâ,küçümseme, yaratılanları hakir görme ve zulüm isteme gibi kötülükler meydana gelir. Şehvet ve gazap güçlerine boyun eğip şeytana itaat etmekle de tuzak kurma, hıyanet, hile, kur­nazlık, telbîs, aldatma, dövme, küfür ve benzeri, birçok kötü haslet oluşur.

Kişi, yukarıda anlatılanların tam tersini yaparak gazap, şeh­vet ve şeytanı, rabbânî sıfatın yönetimi altına alsaydı rabbânî sıfatlardan olan ilim, hikmet, yakîn, eşyanın hakikatini kuşat­ma, her şeyi olduğu gibi anlama, ilim ve basiret ile bunların hepsine hâkim olma ve ilmin kemâliyle herkesin önüne geç­meye liyakat kazanma gibi hasletler kalbinde yerleşirdi. Ayrı­ca gazap ve şehvete itaat etmekten müstağni hâle gelirdi. Böylece kişi, şehvet domuzunu zapt edip itidale getirdiğinde iffet, kanaat, itmi’nân (mütmainlik), zühd, verâ, takvâ, inbisât, gü­zel sûret, hayâ, akıllılık, yardımseverlik ve benzeri yüce sıfatlar kalpte yayılır.

Kişi gazap gücünü yenip zapt ettiğinde ve onu gerekli sınırına getirdiğinde ise cesaret, kerem, yüksek himmet, nefsi kontrol edebilme, sabır, hilm, tahammül, affedicilik, sebat kabiliyeti, yüksek makam, gözü peklik, vakar ve benzeri güzel sıfatlar or­taya çıkar. Kalp, kendisine tesir eden hâlleri kuşatan bir ayna hükmündedir. Bu tesirler, sıra ile kalbe ulaşır.

Daha önce sayılan övülen huylar, kalp aynasının parlaklığını, ışığını ve pırıltısını artırır.. Hatta bu sayede Hakk’ın nûru par­lar ve dinde aranan hususların hakikati keşfolur. Hz. Muhammed [sav], aşağıdaki sözleriyle işte böyle bir kalbe işaret eder: “Allah bir kuluna hayır murat ettiği zaman, ona kalbinden bir vâiz yaratır.”^[19]

“Kimin kalbinde bir vaiz bulunursa onun üzerinde Allah’ın bir muhafızı olur.”^[20]

Kötü huylar, gönül aynasına yükselen kara duman gibidir. Bu duman, onu karartıp İlâhî nurdan mahrum bırakıncaya kadar birikmeye devam eder. Bu ise kalbin mühürlenmesi ve hük­mü altına girmesi demektir. Allah şöyle buyurmuştur:

“Hayır, hayır! Doğrusu onların kazanmakta oldukları kalple­rini paslandırmıştır.”^[21]

“Biz dileseydik onları da (öncekiler gibi) günahları yüzünden cezalandırırdık Biz onların kalplerini mühürleriz de onlar hakkı işitmezler.”^[22]

Allah onların duymamalarını günahlar sebebiyle kalplerinin mühürlenmesine bağladığı gibi aşağıdaki âyetlerde onların işitmelerini de takvâya bağlamıştır.

“Allah’a karşı gelmekten sakının ve dinleyin.”^[23]

“Allah’a karşı gelmekten salanın. Allah, size öğretiyor.”^[24]

Günahlar çoğaldıkça kalbe mühür vurulur ve bu sırada kalp, hakkı görmekten, dinin iyiliklerini idrâk etmekten körleşir. Âhiret durumunu küçümser, dünya işini büyütür ve tüm dü­şüncesini dünyaya bağlar. Âhiretle ilgili bir şeyler duyduğunda bir kulağından girer, diğerinden çıkar. Fakat kalbine yerleş­mez, tevbe etmeye ve eksiğini gidermeye teşvik etmez. Bunlar, kâfirlerin kabir ehlinden ümit kestiği gibi âhiretten ümit kesen kimselerdir. Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde zikredilen “Günahların ile kalbi karartması” ifadesinin anlamı budur. Meymûn b. Mihrân şöyle demiştir: “Bir kul günah işlediği zaman kalbi­ne siyah bir nokta konulur. O günahı işlemeyi bırakır ve tövbe ederse kalbi cilalanır [ve parlar]. Günaha tekrar dönerse bu nokta kalbe yükselir ve kaplar. İşte bu, kalbin mühürlenmesi- dir.”^[25] Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur:

“Müminin kalbi temizdir, orada parlayan bir kandil vardır. Kâfirin kalbi ise siyah ve tersine çevrilmiştir.”^[26]

Allah’a itaat etmek şehvetlerin aksine kalbi parlatır, günah­lar ise kalbi karartır. Kim günahlara yönelirse kalbi kararır. Kim günahın arkasından bir iyilik yapar ve bu günahın izini silerse kalbi kararmaz fakat nuru azalır. Bu durum kirletilip temizlenen, sonra yine kirletilip temizlen bir aynaya benzer. Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur:

Kalpler dörde ayrılır:

1.Temiz kalp ki onda parlayan bir kandil vardır. Bu, mümi­nin kalbidir.

2.Kararmış ve ters döndürülmüş kalp ki bu, kâfirin kalbidir.

3.Bir kaba konmuş ve ağzı bağlanmış kalp ki bu, münafığın kalbidir.

4.İçinde imanın ve münafıklığın beraber bulunduğu kalptir. Buradaki iman, temiz suyun besleyip geliştirdiği baklaya; münafıklık ise irin ve cerahatin artırdığı yaraya benzer. Bu ikisinden hangisi galip olursa onunla hükmolunur. Başka bir rivayette ise “[Bu ikisinden hangisi galip olursa]onu götürür.”^[27] denilmiştir. Allah şöyle buyurmuştur:

“Şüphe yok ki Allah’a karşı gelmekten sakınanlar, kendile­rine şeytandan bir vesvese dokunduğu zaman iyice düşü­nürler (derhal Allah’ı hatırlarlar da) sonra hemen gözleri­ni açarlar.”^[28]

Allah kalbin parlaklığının ve görmesinin zikir ile meydana ge­diğini ve bunun ancak takvâ ile mümkün olduğunu; takvânın zikir kapısı, zikrin keşif kapısı, keşfin de büyük kurtuluşun -Allah ile mülâki olmak- kapısı olduğunu haber vermiştir.

İLİMLERE NİSPETLE KALBİN MİSALİ

İlmin mahallinin kalp yani tüm azalan idare eden latife ol­duğunu bil. Uzuvlar bu latifeye hizmet edip itaat eder. Malu­matın hakikatine nispetle kalp, renkli cisimlerin sûretlerine nispetle ayna mesabesindedir. Renkli cismin aynada meydana gelen bir sûreti olduğu gibi her malumun bir hakikati ve her hakikatin kalbin aynasına yerleşip orada açığa çıkan bir sû­reti vardır. Ayna başka, yansıyan kişilerin sûretleri başka ve aynaya aksedip orada görülen misalleri başkadır. Bunlar üç ayrı şeydir. Dolayısıyla bu konuda da üç ayrı şey vardır: kalp, eşyaların hakikatleri ve bu hakikatlerin kalpte meydana gel­mesi. Âlim eşyanın hakikatlerinin hulul ettiği kalpten malum eşyanın hakikatlerinden, ilim ise misalin aynada husûlünden ibarettir. Yine bir şeyi tutmak ve kavramak el gibi tutan bir nesneyi, kılıç gibi tutulan bir şeyi ve elde kılıcın tutulmasının meydana gelmesi ile kılıç ve el arasındaki vusulü gerektirir. Bunun gibi, malumun misalinin kalbe ulaşmasına (vusul) ilim denir.

Ortada hakikat ve kalp vardı fakat ilgili hakikatle­rin kalbe ulaşmasından ibaret olan ilim yoktu. Bu durum kılıç ve el varken -kılıç elde olmadığından- tutma ve alma eylem­lerinin isminin olmamasına benzer. Evet, tutma eylemi, kılı­cın ele alınmasından ibarettir. Fakat malum, kalpte meydana gelmez. Ateşi bilen kişinin kalbinde ateşin kendi oluşmaz. Kalbe yerleşen şey, ateşin tanımı ve sûretine uygun hakikat ve mahiyettir» Bu yüzden ayna ile örnek vermek daha uygundur. Zira kişinin kendisi aynada meydana gelmez ancak bu kişi­ye uygun (mutâbık) sûret bu aynada yansır. Bunun gibi, ma­lumun hakikatine uygun sûretin kalpte meydana gelmesine ilim adı verilir. Aynada aşağıdaki beş sebepten dolayı sûretler inkişaf etmediği gibi kalpte de ilgili sebeplerden dolayı ilim meydana gelmez.

1.Şekil açısından aynanın eksikliği. Şekillendirilip cilalan­madan önce demir cevherinden oluşan aynanın durumu böyledir.

2.Şekli tam olsa da aynanın kirli, paslı ve bulanık olması gibi.

3.Sûretin aynanın arkasında kalma durumunda olduğu gibi aynanın, sûretin bulunduğu taraftan farklı bir yöne çevrilmesi.

4.Ayna ile sûret arasında bir engelin bulunması.

5.İstenilen sûretin hangi tarafta olduğunun bilinmemesi. Hatta bu sebeple ilgili sûretin aynanın yönüne hizalanması mümkün olmaz.

Kalp, tüm işlerde her şeyin hakikatinin açığa çıkmasına isti­dadı olan bir aynadır. Ancak aşağıda sayılan sebepler yüzün­den bilgiler kalpte oluşmaz.

1.Çocuğun kalbinde olduğu gibi bizatihi kalpte eksiklik olur. Eksikliğinden dolayı malumat burada ortaya çıkmaz.

2.Şehvetin çokluğundan kaynaklı kalpte üst üste biriken günahların ve pisliğin bulanıklığı. Bu, kalbin temizliği ve parlaklığına engel olur. Karanlığı ve üst üste birikmesi ne­deniyle hakkın zuhurunu men eder. Hz. Muhammed [sav] şu sözüyle buna işaret etmiştir: “Günah işleyen kişinin aklı bir daha ona dönmeyecek şekilde ondan uzaklaşır.”^[29]

Yani bu kişinin kalbinde ebedi olarak kaybolmayacak bir günah izi meydâna gelir. Yapılması gereken şey gü­nahın hemen ardından onu silen bir iyilik yapmaktır. Hiç günah işlemeden iyilik yaparsa kalbinin parlaklığı artar. Daha önce günah işlenirse iyiliğinin faydası kay­bolur. Fakat kalp günah işlemeden önceki hâline döner, parlaklığı artmaz. Bu apaçık bir hüsran ve çözümü ol­mayan bir eksikliktir. Kirlendikten sonra bu kiri gider­mek için cilalanan ayna, kirlenmeden parlaklığının ar­tırılması için cilalanan ayna gibi değildir. Allah’a itaat etmeye yönelip şehvetlerin gerektirdiği şeylerden yüz çevirmek kalbi arındırır ve parlatır. Bundan dolayı Yüce Allah şöyle buyurmuştur:

“Bizim uğrumuzda cihat edenler var ya, biz onları mutlaka yollarımıza ileteceğiz.”^[30]

Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur: “Kim bildiği ile amel ederse Allah ona bilmediğini öğretir.”^[31]

3.Kalbin, talep edilen hakikat yönünden ayrılmasıdır. Çün­kü itaat eden salih birinin kalbi, temiz olsa da hakkı ara­madığı ve aynasını matluba doğru çevirmediği için, hak­kın parlaklığı tecelli edemez. Bilakis bedeni ibadetlerin ayrıntıları ile meşgul olur ya da geçim yolları ile uğraşır ve rubûbiyeti düşünmeye ve İlahî gizli hakikatleri arama­ya gönlünü çevirmez. Böylelikle -düşünüyorsa- amellerin afetlerinin inceliklerini ve nefsin ayıplarının gizliliklerini keşfeder ya da -düşünüyorsa- kalbinde geçim yolları [-na dair düşünceler] parlar. Ameller ve itaatlerin tafsilatı ile meşgul olmak haklan parlaklığının inkişafına engel olu­yorsa dünya şehveti, lezzeti ve alakalan ile meşgul olan bir kalp hakkında ne düşünürsün! Bu durum hakikatin keşfi­ne nasıl engel olmasın ki!

4.Arada engelin (hicâb) bulunması. Çünkü şehvetlerini yen­miş ve fikrini bir hakikate yöneltmiş itaatkâr bir kalbe bile hakikatler keşfolunmayabilir. Zira kişi, hüsn-i zan ve taklit yoluyla çocukluğundan beri benimsediği inançlar sebe­biyle perdelenmiştir. Bu inançlar, Hakk’ın hakikati ile kişi arasına girer ve zahirî taklitle elde edilen bilgilerin ötesin­de hakikatlerin kalpte keşfolmasına engel olur. Bu durum, kelâmcıların ve mezhep taassubuna kapılanların çoğunun hakikate ulaşmasının önünde duran büyük bir perdedir. Hatta yeryüzü ve gökyüzündeki İlâhî kudreti (melekût) tefekkür eden sâlihlerin birçoğu da bu hâlden bütünüyle kurtulabilmiş değildir. Zira nefislerinde donmuş, kalple­rinde yerleşmiş ve kendileriyle hakikatler arasına perde hâline gelmiş taklidi inançlar onları

5.Matlûbun (aranan şey) hangi yönden elde edileceğinin bilinmemesi. Çünkü bir bilgiyi talep eden birisinin, ara­dığına uygun diğer bilgileri düşünmeden meçhul (bilin­meyen) bir bilgiyi araması mümkün değildir. Bu kişi ilgili bilgileri düşünür ve kendi içinde bunları âlimlerin bilece­ği özel bir sıralama ile düzenlerse aradığı şeye yönelir ve böylece matlûbun hakikati kalbinde açığa çıkar. Zira fıtrî olmayıp öğrenilmesi talep edilen bilgiler ancak ilim ağı ile avlanabilir. Hatta tüm bilgiler ancak daha önce var olan iki bilginin özel bir şekilde birleşip eşleşmesinden sonra oluşur. Kadın ve erkeğin birleşmesinden üçüncü birisi­nin meydana gelmesi gibi bu iki bilginin birleşmesinden üçüncü bir bilgi doğar. Sonra at elde etmek isteyen biri­sinin bunu eşek, deve ve insandan meydana getirmesi mümkün değildir. Bunun için bir tane erkek ve dişi atın özel bir şekilde birleştirilmesi gerekir. Bu da özel bir iki at arasında belirli ilişkinin meydana gelmesi ile olur.

Bu­nun gibi tüm bilgilerin kendine özel iki aslı vardır. Bunların birleşmesinden, aranan üçüncü bilginin oluşmasını sağlayan bir yol vardır. Bu asılları ve bunların birleşme keyfiyetini bilmemek bilginin elde edilmesi için engeldin Mesela yukarıda zikrettiğimiz üzere sûretin bulunduğu ta­rafı bilmemek bu engeller arasında yer alır. Hatta mesela, ensesini aynada görmek isteyen bir insan, aynayı yüzünün hizasına kaldırırsa ensesini göremez. Bu kişi her ne kadar aynayı yüzünün hizasına kaldırsa da ensesine hizalamadığı için ensesini göremez. Benzer şekilde aynayı arkaya doğru kaldırır ve hizalarsa ayna gözünden uzaklaştığı için aynayı ve ensesinin bulunduğu şekli yine göremez. Bu durumda ensesinin arkasına koyacağı ikinci bir ayna daha gerek­mektedir ki bu ayna diğerini görecek şekilde mukabilin­de durur.

İki ayna konulurken ensenin şeklinin hizalanan aynada yansıması için iki ayna arasındaki ilişkiyi kurar. Sonra aynadaki görüntü gözün mukabilinde olan aynaya akseder peşi sıra göz ensenin sûretini idrak eder. Aynı şe­kilde bilgileri elde etmenin de çeşitli yolları vardır. Burada ayna kısmında zikrettiğimizden daha fazla sapma ve tahrif bulunur. Yeryüzünde bu sapmalardan kurtuluş keyfiyeti­ni bilen çok az kişi vardır. îşte eşyanın hakikatini, kalbin bilmesine engel olan sebepler bunlardır. Yoksa yaratılışı itibariyle her kalp eşyanın hakikatini bilebilir. Zira kalp, rabbânî mahiyette yüksek bir emirdir. Bu özelliği ve şerefi ile diğer cevherlerden ayrılır. Allah aşağıdaki sözü ile bu duruma işaret etmiştir:

“Şüphesiz biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar onu yüklenmek istemediler, ondan çekindiler. Onu insan yüklendi. Çünkü o çok zalimdir, çok cahildir.”32

Yukarıdaki âyette kalbin dağlar, yer ve göklerden ayrı bir özellikle Allah’ın emanetini yani marifet ve tevhit emanetini taşımaya güç yetirdiğine işaret edilmiştir.

Aslında tüm Âdemoğulları emaneti taşımaya elverişli ve bu güce sahiptir. Fakat bunun ağırlığını kaldırmaya ve hakikatine ulaştırmaya engel olan, yukarıda anlattığımız sebeplerdir. Bundan dolayı Hz. Muhammed [sav], “Her doğan, fıtrat üze­rine doğar. Sonra anne babası onu Yahûdî, Mecûsî ve Hıristi­yan yapar.” demiştir.^[33]

Hz. Muhammed’in [sav], “Eğer şeytan insanoğlunun kalbin­de dolaşmasaydı, insanlar göklerin melekûtuna bakarlardı.’*^[34] sözü, melekût âlemine perde olan sebeplerden birisine işaret etmektedir. îbn Ömer’den rivayet edilen şu hadis de bu an­lama işaret etmektedir: “Allah’ın Resûlüne ‘Allah nerededir? Yerde mi yoksa gökte mi?’ diye sorulunca Allah Resûlü şöyle dedi: ‘O, mümin kullarının kalbindedir.’”^[35]

Hadiste geçtiğine göre Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Ne ar­zıma ne de semama sığmadım fakat yumuşak ve sakin (müt- main) olan müminin kalbine sığdım.**^[36]

Yine hadiste zikredildiğine göre Hz. Muhammed’e [sav], “İn­sanların en hayırlısı kimdir?** diye sorulunca şöyle cevap ver­miştir: “Kalbi mahmûm olan tüm müminler.” Bunun üzerine, “Mahmûm ne demektir?** diye soruldu. Hz. Muhammed [sav] ise şöyle cevap verdi: “Takvâlı, kin, zulüm, aldatma, nefret ve hasetten temiz olan kişidir.**^[37]

Yukarıda zikredilenlerden dolayı Hz. Ömer: “Kalbim Rabbimi gördü.*’ demiştir. Zira kişinin, Rabbi ile kalbi arasındaki perde kalkınca kalbinde mülk ve melekûtun sûreti tecelli eder. Bir kıs­mı yer ve gökler, toplamı ise bunlardan daha geniş olan cenneti görür. Çünkü yer ve gökler mülk ve şehadet âleminden iba­rettir. Bunlar ne kadar geniş olurlarda olsun sonuçta tükenir. Melekût âlemi ise gözlerden gizli, basiretlerin gördüğü birta­kım sırlar olup bunların sınırı yoktur. Evet, kalbe ulaşan miktar sonlu ise de İlahî ilme nispetle aslında melekût âlemi nihayet­sizdir. Mülk ve melekût âleminin tamamı topyekûn ele alındı­ğı zaman buna Hazret-i Rubûbiyet adı verilir. Çünkü hazret-i rubûbiyet tüm mevcudatı kuşatır. Zira varlık âleminde Allah’ın zâtı ve fiillerinden başka bir şey yoktur. Memleketi ve kullan O’nun fıillerindendir. Bunlardan kalbe tecelli edenler, bazıla­rına göre cennetin ta kendisidir. Hak ehline göre ise cenneti hak etmenin sebebidir. Onun cennetteki mülkünün genişliği, bu husustaki marifetinin genişliği ve Allah’ın zât, sıfat ve fiilin­den kalbine tecelli eden miktara göredir. İtaatler ve uzuvlar ile murat edilen ise ancak kalbin tasfiyesi, temizliği ve parlatılma- sıdır. Nitekim Allah “Nefsini tezkiye eden felâha ulaşmıştır.”^[38] demiştir. Âyette zikredilen tezkiye ile kastedilen iman nurları­nın kalpte husulü yani marifet nurlarının parlamasıdır. Bu da Allah’ın aşağıdaki âyetlerle kastettiği anlamdır.

“Allah, her kimi doğruya erdirmek isterse onun göğsünü İs­lâm’a açar.”^[39]

“Allah’ın, göğsünü İslâm’a açtığı, böylece Rabbinden bir nur üzere bulunan kimse, kalbi imana kapalı kimse gibi midir?”^[40]

Evet, bu tecelli ve imanın üç mertebesi vardır:

1.Avâmın imanı: Bu sırf taklittir.

2.Kelâmcıların imanı: Bu, delille memzûc (bileşmiş) iman­dır. Bunun derecesi avâmın iman derecesine yalandır.

3.Ariflerin imanı: Bu, yakîn (kesin) bilgi nuruyla müşâhede edilen imandır.

Yukarıdaki mertebeleri bir örnekle açıklayalım. Zeyd’in evde olduğunu tasdik etmenin üç yolu vardır:

1.Doğruluğunu tecrübe ettiğin, yalan söylediğini bilmediğin ve yalanla itham etmediğin birisinin Zeyd’in evde olduğunu haber vermesi. Çünkü sadece İşiterek kalbin sakinleşir ve sükûna erer. Bu, sırf taklit ile İman olup avamın ima­nına benzer. Çünkü avam, temyiz yaşma ulaştığı zaman ebeveyninden Allah’ın varlığını, ilmini, kudretini ve diğer sıfatlarını, peygamberler gönderdiğini, peygamberlerin ve getirdikleri şeylerin doğruluğunu işitir, duydukları şekilde kabul eder, bu inanç üzerine sabit olur ve kalpleri mutma­in olur. Ebeveyn ve hocalarına hüsnü zanlarından dolayı kendilerine söylenilenin aksi akıllarına bile gelmez. Bu iman şekli ahirette kurtuluş sebebidir. Bu iman sahipleri ashâbü’l-yemîn (amel defteri sağdan verilenler) mertebe­lerinin başlangıcı olup mukarreblerden değillerdir. Çünkü bu kişilerde yakın nuruyla oluşan basiret ve inşirâh-ı sadr (göğüs genişliği) yoktur. Çünkü itikada taalluk eden mese­lelerde fertlerden (âhâd), hatta kalabalıklardan duydukları şey yanlış da olabilir. Yahudi ve Hıristiyanların kalpleri de atalarından duydukları şeyler hususunda mutmaindir. Fakat onlara yanlış bilgi verildiğinden atalarının yanlış iti­katlarına inanmışlardır. [Fakat] Müslümanlar doğru olana inandılar. Bu durum, onların doğruya muttali oldukların­dan değil, doğru şeyin öğretilmesinden kaynaklanır.

2.Duvarın arkasından Zeyd’in, evin içinden gelen sesini işit­men gibi. Bu durumdan hareketle onun evde olduğu so­nucuna ulaşırsın. Böylelikle Zeyd’in evin içinde olmasına inanman, tasdik etmen ve yakinî olarak bilmen; bu adamın evde olmasını bir başkasınm söylemesinden daha etkili ve güçlü olur. Sana “Ahmed evdedir.” denilip sonra da onun sesini duyduğun zaman yakinî bilgin artar. Çünkü ses, ilgili sûreti müşâhede ederken bu sesi işiten kişi için şekil ve sû­rete delâlet eder. Böylece kalp bu sesin, mezkûr adamın sesi olduğuna hükmeder. Bu inanç, delil ile memzûz (birleşmiş) imandır. Birinci kısım gibi buna da hata karışabilir. Zira ses, sese benzer ve sesin taklidi mümkündür. Ne var ki işi­tenin aklına bu olasılıklar gelmez. Çünkü bu durum töhmet yapılabilecek yerlerden olmayıp sözü söyleyen kişi aldatma ve taklit etmek yoluyla bir amaç elde edemez.

3.İçeri girip Zeyd’i gözlerinle görmen ve izlemendir. Hakiki marifet ve yakın bildiren müşahede budur. Bu, mukarrep kulların ve sıddıkların imanına benzer. Çünkü onlar mü­şahede ederek iman ederler. Avamın ve kelâmcıların ima­nı bu iman çeşidine dâhildir. Ancak bunların imanı, hata ihtimâli kalmaması bakımmdan onlarınkinden ayrılır. Bununla beraber bilgi ve keşif dereceleri bakımmdan da farklılaşırlar. Keşif miktarı bakımmdan ayrılıkları şöyledir: Mesela birisi güneş doğduğu vakit evin ortasında yakından Zeyd’i görür ve imam kâmil olur. Diğeri ise uzaktan ya da karanlıkta Zeyd’i görür. Bu durumda onun Zeyd olduğu­nu görür ama sûretinin incelikleri ve gizlilikleri belirmez, îşte İlâhî durumları müşâhede etmek konusundaki farklı­lıklar da böyledir. Bilgi miktarı bakımmdan ayrılıkları ise bir kişinin evde Zeyd, Amr, Bekir ve diğerlerini görmesi, başka birinin ise sadece Zeyd’i görmesi gibidir. Şüphesiz ki bunun bilgisi, malumatın çokluğuna göre artmaktadır. îlimlere nispetle kalbin durumu böyledir. Allah en doğrusunu bilir.

Dünyevî, Uhrevî, Aklî ve Dînî îlimlere Nispetle Kalbin Hâli

Daha önce geçtiği üzere kalbin, yaratılışı itibarıyla hakikatleri kabul etmeye hazır olduğunu bil. Şu da var ki kalbe yerleşen bilgiler aklî ve şerî olmak üzere ikiye ayrılır. Aklî ilimler de, zarurî ve iktisabî olarak ikiye ayrılır. Îktisabî ilimler ise dün­yevî ve uhrevî olmak üzere iki kısımdır. İşitmek veya taklit etmek şeklinde değil, tabiatı itibariyle aklın gerektirdiği aklî ilimler, zarurî ve kesbî olmak üzere ikiye ayrılır:

1.Zarûrî bilgiler, nereden ve nasıl geldiği bilinmeyen ilimler­dir. Bir kişinin iki yerde bulunmayacağım, bir şeyin hâdis ve kadîm olamayacağını, hem var hem yok olamayacağını bilmek gibi. Çünkü bu bilgiler çocukluktan beri insanın fıt­ratında bulunur. Fakat kişi bu ilimlerin ne zaman ve nere­den geldiği bilmez. Bu sözlerle kişinin ilgili bilgilerin yalan bir sebebini bulamaması kastediliyor yoksa kişi onu yarata­nın ve hidayet edenin Allah olduğunu elbette bilir.

2.İktisabı ilim ise öğrenmek ve delil getirmekle (istidlâl) elde edilir. Her ikisine akıl da denilir. Hz. Ali şöyle demiştir:

“Aklın iki kısım olduğunu gördüm… Biri fıtrî, diğeri mes- mû‘ (sonradan elde edilen). Fıtrî akıl olmasa mesmu aklın bir faydası olmaz… Gözü kör olan kişiye güneşin fayda sağlamadığı gibi.”^[41]

Hz. Muhammed’in [sav], Hz. Ali’ye hitaben “Allah akıldan daha kıymetli hiçbir şey yaratmamıştır.”^[42] sözü ile kastettiği birinci yani fıtrî olan akıldır. Hz. Muhammed’in [sav] “İnsan­lar çeşitli iyiliklerle Allah’a yaklaştıkları zaman sen aklın ile yaklaş.”^[43] buyurduğu akıl ise İkincisidir. Çünkü fıtrî yaratılış ve zarûrî akıl ile Allah’a yaklaşmak mümkün değildir. Aksine iktisabî akıl ile Allah’a yaklaşılır. Şu da var ki ancak Hz. Ali gibi olanlar, kişiyi âlemlerin Rabbi olan Allah’a yaklaştıracak bilgileri elde etmek içi akıllarım kullanırlar.

Kalp göze, kalpteki akıl tabiatı ise gözdeki görme gücüne ben­zer. Görme gücü körde olmaz. Gözlerini kapatsa ya da gece karanlık çökse de gören kişide ise bulunur. Kalpte hâsıl olan ilim, gözdeki idrâk ve nesneleri görme kuvveti gibidir. Çocuk­luk yıllarından temyiz ve bulûğ çağına kadar bu bilgilerin akıl gözünden uzak kalması, güneş ışınlarının yayılıp nesnelere si­rayet etmediğinde gözün görmemesine benzer. Allah’ın kalp sayfalarına yazdığı bilgiler güneşin şekline benzer. Temyiz çağından önce çocuğun kalbinde bilginin oluşmaması kalp sayfasının, kalemin nakşına hazır olmasından kaynaklanır.

Kalem Allah’ın yarattığı varlıklardan olup bilginin insan kal­bine nakşedilmesi için Allah onu aracı kılmıştır. Nitekim Al­lah şöyle buyurmuştur:

“Kalemle (yazmayı) öğreten, (böylece) insana bilmediğini bil­diren (rabbin sonsuz kerem sahibidir).”^[44]

Allah’ın sıfatları, yarattıklarının sıfatlarına benzemediği gibi, kalemi de mahlûkatın kalemlerine benzemez. O’nun zatı cev­her ve araz olmadığı gibi, O’nun kalemi de tahta ya da ağaç­tan değildir. Bâtinî basiret ile baş gözü arasında karşılaştırma yapmak bu yönlerden doğru ise de şeref açısından aralarında hiçbir ilişki yoktur. Zira bâtinî basiret, idrâk edici lâtîfenin kendisidir. Bu idrâk edici lâtife binici, beden ise onun biniti gibidir. Binicinin körlüğü, binitin körlüğünden daha tehlike­lidir. Bilakis birinin zararının diğerine nispeti yoktur. Bâtinî basiretin baş gözü ile münasebetinden dolayı Allah göze ver­diği ismi, basirete de vererek şöyle buyurmuştur:

“Kalp, (gözün) gördüğünü yalanlamadı.”^[45]

Yüce Allah yukarıdaki âyette kalbin idrâkine “rûyet” adını vermiştir. Yine Allah şöyle buyurmuştur:

“İşte böylece İbrahim’e göklerdeki ve yerdeki hükümranlığı ve nizamı gösteriyorduk ki kesin ilme erenlerden olsun.”^[46]

Allah yukarıdaki âyette zâhirî rûyeti murat etmedi. Zira bu rûyet, sadece Hz. İbrahim’e has değildir ki nimetlerini zikret­tiği yerde bu özelliğe yer versin. Bu yüzden Allah aşağıdaki âyetlerde mezkûr idrâkin zıttını körlük olarak adlandırmıştır. “Yeryüzünde gezip dolaşmadılar mı ki, düşünecek kalple­ri, işitecek kulakları olsun? (Dolaştılar ama ibret almadılar.)

Çünkü gerçekte gözler değil, göğüslerdeki kalpler (kalp göz­leri) kör olur.47

“Kim bu dünyada körlük ettiyse ahirette de kördür, yolunu daha da şaşırmıştır.”^[48]

Yukarıda zikredilenler akil ilmin beyanı hakkındadır.

Dînî ilimler taklit yolu ile peygamberlerden alınır. Bu ise Al­lah’ın kitabını ve Resûlü’nün sünnetini öğrenmek ve işittikten sonra bunların mânalarını anlamakla mümkün olur. Kalbin vasfının kemali ve kalp hastalıklardan kurtuluşu böyle mey­dana gelir. Kendisine ihtiyaç duyulsa da kalbin selameti için yalnızca aklî ilimler yeterli değildir. Nitekim bedenin sıhhati­ni devam ettirmek için yalnızca akıl yeterli olmayıp doktor­lardan öğrenmek sûretiyle ilaçların özelliklerini de bilmek gerekir. Zira sadece akıl bu bilgilere erişemez. Fakat bunları duyduktan sonra anlamak akıl ile gerçekleşir. Akıl olmadan işitmek ya da işitme olmadan akletmek yeterli değildir. Aklı hiçbir şekilde dikkate almadan yalnızca taklit etmeye çağıran kişi cahildir. Kur’ân-ı Kerîm ve sünnetin nurları yerine yal­nızca akıl ile yetinen kişi aldanmıştır. Her iki gruptan da uzak dur ve bu iki aslı birleştir. Zira aklî ilimler besin, şer‘î ilimler ise ilaç gibidir. Hasta bir insan ilaç almadan beslendiği zaman zarar görür. Kalbî hastalıklar da böyle olup ancak şeriattan elde edilen ilaçlarla tedavi edilirler. Bu ilaçlar ise kalpleri dü­zeltmek için peygamberlerin tatbik ettikleri ameller ve ibadet görevleridir. Kim şerî ibadetlerle hasta kalbini tedavi etmeyip aklî ilimlerle yetinirse yemek yemekten zarar gören hasta gibi kendine zarar verir*

Aklî ilimlerle şerî ilimlerin birbiri ile uyuşmadığını ve bunları bir araya getirmenin mümkün olmadığını zanneden kişinin bu düşüncesi basiret gözündeki körlükten kaynaklanır. Bun­dan Allah’a sığınırız. Hatta bunu iddia eden kişiye göre belki de şerî ilimler bile birbiri ile çelişmektedir. Kişi ilgili maluma­tı [anlamlı bir şekilde] bir araya getiremez. Böylelikle “Dinde çelişki var.” zannına kapılarak şaşırıp kalır ve kılın hamur­dan ayrılması gibi imandan ayrılır. Kişinin acizliği ona dinde tenâkuz olduğunu hayal ettirir. Heyhat ne büyük bir yanlış! Bu adamın misali bir kavmin evine girip evdeki eşyalara çar­pan kör adama benzer. Bu adam “Yola bırakılmış bu eşyaların hâli ne böyle! Eşyaları neden yerine konulmuyor?” demiş, onlar da “Eşyaların yeri burası, senin gözün görmediğinden [doğru] yola gidemiyorsun.” diyerek karşılık vermişlerdir. Yaptığın yanlışı kendi körlüğün ile ilişkilendirmeyip kusuru başkasında araman ne şaşılacak şey! İşte dinî ilimlerin aklî ilimlerle ilişkisi böyledir.

Aklî ilimler dünyevî ve uhrevî olarak ikiye ayrılır: Dünyevî ilimler tıp, hesap, mühendislik, astronomi, meslekler ve diğer teknik ilimlerdir. Uhrevî ilimler ise îlim Kitabında açıkladığı­mız üzere kalbin hâllerini, amellerin afetlerini, Allah’ın zat ve sıfatlarını bilmek gibi ilimlerdir. Bu iki ilim birbirine terstir. Bu söz ile birisine çok önem verip derinleşen kişinin basire­tinin genellikle diğeri hususunda bağlanmasını kastediliyor. Bu yüzden Hz. Ali, dünya ve ahiret için üç örnek verip şöyle demiştir: “Onlar terazinin iki gözü; doğu ve batı, birini razı ettiğinde diğeri kızan iki kuma gibidirler.”^[49] Bunun için tıp, hesap, mühendislik ve felsefe gibi ilimlerde derinleşmiş bir in- sanın, ahiret ilimlerinde cahil; ahiret ilimlerinin inceliklerini bilen kişinin ise dünyevî ilimlerde cahil olduğunu görürsün. Zira akıl genellikle bu ikisini birleştirmek için yeterli olmaz. Böylelikle bu ilimlerden birisi, diğerinde kemale ulaşmaya en­gel olur. Bu yüzden Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur: “Cennet ehlinin çoğu ahmaklardır.”^[50] Yani dünya işlerini an­lamayan kişilerdir.

Hasan-ı Basrî bir konuşmasında şöyle demiştir: “Biz öyle bir topluluğa yetiştik ki siz onları görseniz “Bunlar deli” onlar da sizi görse “Bunlar şeytan” derlerdi.”^[51]

Diğer İlimlerde derinleşmiş kişiler, din hususunda duydukları garip bir durumu inkâr ederlerse sen inkâr edilen şeyi kabul etmekten imtina etme. Çünkü doğuda yürüyen bir kişinin ba­tıda bulunan bir şeyi bilmesi mümkün değildir, işte dünya ve ahiret işleri böyle gerçekleşir. Bunun için Allah şöyle buyurur:

“Şüphesiz bize kavuşacağım ummayan ve dünya hayatına razı olup onunla yetinerek tatmin olan kimseler ile âyetlerimizden gafil olanlar var ya işte onların kazanmakta oldukları günah­lar yüzünden, varacakları yer ateştir.”^[52]

“Onlar dünya hayatının ancak dış yönünü bilirler. Ahiret ko­nusunda ise tamamen gaflettedirler.”^[53]

“Öyle ise bizim zikrimizden (Kur’ân’dan) yüz çeviren ve dün­ya hayatından başka bir şey istemeyen kimselerden yüz çevir, işte onların ilimden ulaşabildikleri nokta budur!”^[54]

Dünya ve din maslahatlarım kâmil bir basiretle bir araya top­lamak herkese nasip olmaz. Bu iş, ancak insanların dünya ve ahiret işlerini idare etmek için Allah’ın râsih kıldığı, Ru- hu’l-kudus ile desteklenen ve tüm işleri kapsayıp dar olmayan ilahi kuvvetten yardım alan peygamberlere nasip olmuştur. Diğer insanlar ise bir şey ile meşgul olurlarsa diğerini bırakır ve onda derinleşmeyi ihmal ederler.

ÎLHAM ÎLE ÖĞRENMEK ARASINDAKİ FARK VE HAKKI BULMA HUSUSUNDA SÛFÎLERÎN YOLUYLA NAZAR EHLİNİN YOLU ARASINDAKİ FARK

Zarurî olmayan ilimler bazı durumlarda kalpte hâsıl olur ve farklı şekillerde meydana gelir. Bu bilgiler bazen nereden geldiğini bilemeyecek şekilde kalbe gelir, bazen de istidlal ve öğrenmek yolu ile kalbe ulaşır. Delil ve iktisap olmadan mey­dana gelen ilme ilham denir. Delil ile elde edilen ilme ise itibar ve istibsâr adı verilir, öğrenmeden ve kulun çabası olmadan kalbe doğan ilim iki kısma ayrılır: a) nasıl ve nereden geldi­ği bilinmeyenler, b) sebebi bilinenler. Bu ikinci kısım, ilgili bilgiyi kalbe atan meleği görmekle mümkündür. Bunlardan birincisi ilham ve kalbe üflemek, İkincisi ise vahiy olarak ad­landırılır. Bu son kısım peygamberlere, birincisi ise velîlere ve asfiyâya mahsustur. Delil ile elde edilen bilgiler ise âlimlere hastır. Bu konuda sözün doğrusu şöyledir: Kalp, tüm hakikat­lerin kendisinde tecelli etmesine hazırdır. Ancak daha önce geçen beş sebepten birisi bu hakikatlerin tecellisine engel olur.

Bu, kalp aynası ile kıyamete kadar Allah’ın takdir ettiği şeyle­rin tümünün nakşedildiği Levh-i Mahfuz arasında uzatılmış bir perde gibidir. Levh-i Mahfuz’un aynasından kalp aynasına ilimlerin hakikatlerinin aksetmesi, bir aynadan başka bir ay­naya sûretlerin yansımasına benzer. İki ayna arasındaki perde el ile kaldırılabildiği gibi bazen onu hareket ettiren bir rüzgâr sebebiyle de kalkabilir. Bunun gibi bazen İlâhî lütuf rüzgârla­rı eser, kalp gözlerindeki perde kalkar ve Levh-i Mahfuz’daki bazı yazılar tecelli eder. Bu tecelli bazen rüyada olur. Gördüğü rüya sâyesinde gelecekte olacak şeyleri bilir. Perdelerin orta­dan tamamen kalkması ise ancak ölüm ile mümkündür, ölüm ile perde kalkar. Allah’ın gizli bir lütfü ile uyanıkken de ara­daki perde ortadan kalkıp keşif meydana gelir. Kalplerde gayb örtüsünün ardından ilginç bilgiler parlar. Bu parlama bazen hızlı bir yıldırım gibi olur. Bazen de bir noktaya kadar peşi sıra meydana gelir. Bunun sürekli zuhûr etmesi ise nadirdir.

İlham ile hâsıl olan bilginin kesb ile meydana gelen ilimden ayrılması bilgili olmak ya da bu bilginin yeri ve sebebi ile de­ğil, perdenin ortadan kalkması ile ilgilidir. Çünkü perdenin ortadan kalkması kulun iradesi dışında meydana gelir. Bu hu­suslarda vahiy ve ilham birbirinden ayrılmaz. Farklılaştıkları yön vahiyde bilgiyi veren meleğin müşâhede edilmesidir. Zira kalplerde hâsıl olan ilim ancak melek vasıtasıyla meydana ge­lir. Allah aşağıdaki âyette bu hususa işaret etmiştir:

“Allah, bir insanla ancak vahiy yoluyla yahut perde arkasın­dan konuşur. Yahut bir elçi gönderip izniyle ona dilediğini vahyeder. Şüphesiz O yücedir, hüküm ve hikmet sahibidir.”^[55]

Yukarıda zikredilenleri anladıktan sonra şunu bil: Tasavvuf ehlinin meyli öğrenme ile elde edilen ilimlerden ziyade ilha­madır. Bundan dolayı ilim okumayı, yazılan eserleri tahsil etmeyi, görüşleri ve delilleri araştırmayı arzu etmezler. Aksi­ne “İlim öğrenme yolu, nefis mücahedesini öne almak, kötü sıfatları yok etmek, mahlûkatla ilişkiyi kesip tüm himmeti ile Allah’a yönelmektir.” derler. Bu olunca Allah kulunun kalbi­ne hâkim olur ve ilim nurları ile onu aydınlatmaya kefil olur.

Allah kişinin kalbinin hâkimiyetini ele aldığı zaman kalpte rahmet taşar, kalpte nur parlamaya başlar, göğsü genişler, melekût sırları kendisine açılır, rahmet lütfü ile beraber kal­bin yüzünden izzet perdesi kalkar ve İlâhî esrârın hakikatleri kalpte parlar.

Tasavvuf yoluna giren bir sâlikin yapacağı şey ancak tasfıye-i mücerrede ile hazırlık yapmak, doğru irade ile himmeti izhar etmek, tam şekilde rahmete susamış olmak ve devamlı bekleyiş ile Allah’ın ona açacağı rahmeti gözetlemektir. Peygamberlere ve velilere İlâhî sırlar keşfolunmuş ve göğüsleri nurla taşmıştır. Fakat bu; öğrenmekle, okumakla ya da yazmakla değil aksine dünyadan yüz çevirmek, dünya alakalarından uzak durmak, kalbi tüm meşgalelerden boşaltmak ve tüm himmeti ile Al­lah’a yönelmekle meydana gelir. Kim Allah için olursa Allah da onun için olur. Sûfîler, mezkûr mertebeye ulaşmak için gerekli olan yolun öncelikle dünya alâkalarından bütünüyle kopmak, kalbi bunlardan boşaltmak, aile, mal, evlat ve vatana yönelik himmetten sıyrılmak, ilim, mevki ve mansıptan feragat etmek olduğunu ileri sürmüşlerdir. Hatta kalp, öyle bir hâle ulaşmalı­dır ki varlık ve yokluk onun nazarında eşit olsun.

Bundan sonra kişi, yalnızca farzlara ve revâtib sünnetlere devam etmekle ye­tinmeli, köşeye çekilip kalbi dünyadan boş bir hâlde oturmalı, zihnini dağınıklıktan korumalıdır. Bu esnada Kur’ân-ı Kerîm okumakla yahut tefsirini tefekkür etmekle dahi düşüncesini meşgul etmemeli hadis veya başka bir şey de yazmamalıdır. Bilakis Allah’ın zikri dışında hiçbir şeyi aklına getirmemeye gayret etmelidir. Halvet hâlinde kalp huzuru ile oturduktan sonra diliyle “Allah, Allah, Allah” demeye devam eder ve di­lini hareket ettirmeyi bıraktığında bile sanki bu kelime dilinde akıyormuş gibi görünür. Sonra zikrin izinin kalpten silineceği ve kalbinin Allah’ı zikretmek üzerine devam edeceği hâle ka­dar zikretmeye sabreder. Daha sonra kalbinden lafız, harf ve kelimenin şekli kaybolup yalnızca bu kelimenin anlamı -lâzım lâ yufârık [kendisinden ayrılmayan lazım] gibi- kalbinde hazır bulununcaya kadar devam eder.

Bu seviyeye ulaşmak kişinin seçimidir. Vesveseleri def ederek bu hâli devam ettirmek insa­nın iradesindedir. Fakat Allah’ın rahmetini çekme hususunda seçimi yoktur bilakis yaptıkları ile ilahi rahmet rüzgârlarına uğ­rar. Böylelikle kişinin elinde Allah’ın bu yolla peygamberlerine ve velilerine açtığı rahmeti beklemekten başka bir şey kalmaz. Bu durumda kişinin iradesi doğru, himmeti sâfî, ibadete deva­mı güzel olur. Şehvetleri kendisini çekmez, hadîsu n-nefs [kalp­te bulunan düşünce türlerinden biri] dahi dünyevî alakalar ile meşgul olmaz. Haklan ışıklan kalbinde parlar ve ilk anlarda şimşek gibi hızlıca geçer, sonra tekrar gelir ve bu hâl bazen ge­cikir, tekrar döndüğü zaman ise bazen sabit durur, bazen de hızlıca geçer. Sabit olduğu zaman bazen uzar ve bazen kısalır. Bazen de birbirini izler şekilde benzerleri gelir. Bazen de sadece bir şekil üzere kalır. Allah’ın velîlerinin menzilleri bu hususta farklıdır. Nitekim yaratılış ve ahlâkları da böyledir. Kaldı ki bu yol, senin tarafından sırf bir temizlik, tasfiye ve parlaklığa döner sonrasında ise yalnız hazırlık ve bekleyişe.

Düşünce ile hakikati arayanlar bu yolun varlığını, imkânım ve nadiren de olsa maksada ulaştırdığını inkâr etmezler. Zira peygamberlerin ve velilerin durumları çoğunlukla böyledir. Ancak bu yolu güç görüp çok geç sonuca ulaştırdığını ve şart­larının bir araya toplanmasının uzak bir ihtimal olduğunu öne sürerler. Ayrıca bu dereceye ulaşıncaya kadar dünyevî alakaları yok etmenin neredeyse imkânsız olduğunu, bir an mümkün olsa da devam etmeyeceğini çünkü küçük bir ves­vese ve akla gelen şeyin (hâtır) kalbi bozacağını iddia ederler. Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur: “Müminin kalbi, kaynayan tencereden daha çok değişir.”^[56] Yine Hz. Muham­med [sav] “Müminin kalbi Rahman’ın parmaklarından iki [kudret] parmağı arasındadır,” demiştir.57

Mücâhede esnasında bazen mizaç bozulur, akıl karışır ve be­den hastalanır, timin hakikatleri ile riyazet ve tehzîb-i ahlâk öne alınmazsa kalbe bir takım fasit hayaller tutunur ve uzun süre nefis bunlarla mütmain olur. Kurtuluşa ermeden kişinin ömrü sona erer. Nice bu yola girmiş sûfi var ki yirmi sene bir hayal üzerinde kalmıştır. Şayet bu yola girmeden önce ilimde itkân sahibi olsaydı ilgili hayalin karışıklık yönü ona açılır ve anlardı. Bu yüzden ilim ile iştigal etmek amaca ulaştırmaya daha yalan ve güvenilirdir. Düşünce ile hakikati arayanların iddia ettiklerine göre bu durum, bir insanın fıkıh ilmini öğ- renmeyip “Hz. Muhammed [sav] [bilinen] ilim öğrenme yol­larını kullanmadı, tekrar edip not almadı. Vahiy ve ilham ile fakîh oldu.” demesine benzer. Bu kişi “Ben de belki riyâzet ve devam ile bu mertebeye ulaşırım.” der. Kim böyle düşünürse kendine zulmetmiş ve ömrünü boşa geçirmiş olur. Hatta bu kişinin durumu hazine bulmak ümidiyle işi gücü terk eden adamın hâline benzer. Evet [haddi zâtında] bir hazine bulmak mümkündür fakat bu çok zor bir ihtimaldir. Mezkûr durum da böyledir. Düşünce ile hakikati arayanlar şöyle dedi: îlk önce âlimlerin tahsil ettiği ilimleri öğrenmek ve söylediklerini anlamak gerekir. Sonra diğer âlimlere keşfedilmeyen sırların kendilerine gelmesini beklemelerinde bir beis yoktur. Mücâ­hede yoluyla bilgilerin münkeşif olması umulur.

İki Makam Arasındaki Farkın Görülür Bir örnekle Beyanı

Kalbin acayip hâllerini anlamak duyuların idrakinin dışında­dır. Çünkü kalp duyuların idrakinin dışındadır. Duyularla al- gılanamayan şeylerin görünür bir örnek olmadan anlaşılması ise zordur. İki örnek vererek bu konuyu anlama kabiliyeti za­yıf olan kişilere açıklamaya çalışacağız.

Kazılmış bir havuz olduğunu farz edelim. Bu havuza suyun iki yoldan gelmesi mümkündür: Biri yukarıdan akan dereler vasıtasıyla gelen su, diğeri ise havuzun altı kazılıp toprağı temizlenerek ortaya çıkan kaynaktır. Bu ikinci durumda su, havuzun dibinden fışkırır. Daha temiz, devamlı ve hatta derelerden gelen sudan daha bol olur. İşte kalp, havuza; ilim ise suya benzer. Beş duyu ise nehirler gibidir. Kalpler, bilgiyle doluncaya kadar ilimlerin onla­ra nakli, bu duyu nehirleri vasıtasıyla ve müşahede edilen şeyler üzerinde düşünmekle gerçekleşir. Halvet ve uzletle ayrıca gözü korumak sûretiyle bu nehirleri kapatmak, kal­bi arındırarak derinliklerine nüfuz etmek, oradaki kapalı perde tabakalarını kaldırmak ve böylece kalbin içinden hikmet pınarlarını akıtmak mümkündür.

Soru:

îlimsiz bir kalpten ilim nasıl fışkırır?

Cevap:

Bu sorunun cevabı, kalbin acayip sırları arasında yer alır. Muamele ilminde bunların tafsiline izin verilmez. Ancak şu kadarını söyleyebiliriz: Eşyanın hakikatleri, Levh-i Mahfûz’da ve mukarreb meleklerin kalplerinde yazılıdır. Bu durum, bir mühendisin bir evin planını beyaz bir kâğıda çizmesine ben­zer. Mühendis, daha önce hazırladığı bu plana göre inşaatı gerçekleştirir. Yeri ve gökleri yaratan Allah Teâlâ da âlemin nüshasını başından sonuna kadar Levh-i Mahfuzda yazmış, ardından bu yazıya uygun olarak onu var etmiştir. Sûretleriyle vücut bulan bu âlemin, his ve hayâlde başka bir sûreti daha vardır. Yere ve göklere bakan bir kimse gözlerini kapattığın­da, onların sûretlerini hayalinde sanki onlara bakıyormuş gibi görür. Hatta yer ve gökler ortadan kalksa bile, bu sûret- ler onun zihninde kalır, âdeta hâlâ onları müşahede ediyor­muş gibidir. Daha sonra bu sûret, hayalden kalbe intikal eder. Akabinde his ve hayâle giren eşyanın hakikati kalpte meydana gelir. Kısaca şöyle ifade edebiliriz: Kalpte hasıl olan hayalde teşekkül eden âleme, hayalde olan ise insanın kalbi ve hayali­nin dışında bulunan âleme uygundur. Mevcut âlem de levh-i mahfûzda bulunan nüshaya mutabıktır. Buna göre, âlemin dört varlık derecesi var gibidir:

1.Levh-i Mahfûz’daki vücudu. Bu, cismani Vücuttan önce vardır.

2.Hakikî vücudu. Bu, Levh-i Mahfûz’daki vücuttan sonra meydana gelir.

3.Hayaldeki vücudu. Yani âlemin sûretinin, hayaldeki varlı­ğı. Bu hakikî vücuttan sonra meydana gelir.

Sayılan bu varlık mertebelerinin bir kısmı rûhânî, bir kısmı ise cismânîdir. Rûhânî olanların da kendi aralarında derece­leri vardır. Bunlardan bazıları diğerlerinden daha rûhânîdir. Bu farklılık, İlâhî hikmetin lütuflarındandır. Zira Allah Teâlâ, küçüklüğüne rağmen gözbebeğini, bütün genişliğiyle yerin ve göklerin sûretini yansıtacak bir kabiliyette yaratmıştır. Ardın­dan duyularda oluşan bu süratler hayale, oradan da kalpteki varlığa sirayet eder. Sen ise yalnızca sana ulaşanı bilirsin. Eğer Allah, senin zâtında âlemin tamamına dair bir misal yaratma­mış olsaydı, zâtından ayrı olan şeylerden bütünüyle habersiz kalırdın. Gözlerde ve kalplerde bu acayip hâlleri tedbir eden, sonra da gözleri ve gönülleri bunları idrak etmekten kör eden, hatta birçok kimsenin kalbini hem kendilerinden hem de kendilerindeki bu acayip hâllerden cahil bırakan Allah’ı her türlü eksiklikten tenzih ederim.

Maksadımıza dönüp şöyle deriz: Güneşin sûreti bazen ona doğrudan bakmakla, bazen de onun sûretini yansıtan suya bakmakla gözde hâsıl olduğu gibi âlemin hakikati ve sûreti de bazen duyulardan, bazen de Levh-i Mahfûz’dan kalpte hâ­sıl olabilir. Kişi ile Levh-i Mahfuz arasındaki perde kalktığı zaman kişi eşyayı olduğu gibi görür ve oradan ilim fışkırır. Böylece duyularla ilim elde etmekten müstağni olur. Bu du­rumda bilginin kişiye akışı yerden fışkıran suya benzer. Ne zaman mahsûsâttan meydana gelen hayallere yönelirse bu durum Levh-i Mahfûz’daki bilgiyi mütalaa etmekten alıkoyan bir perde olur. Bu durum nehirlerden gelen suların havuzu doldurduğu zaman yeraltındaki suyun fışkırmamasına ben­zer. Bu durum» güneşin sûretini yansıtan bir su birikintisine bakan kişinin gerçekte güneşe bakmış sayılmamasına benzer.

O hâlde kalbin iki kapısı vardır: 1) Melekût âlemine açılan kapı. Bu âlem, Levh-i Mahfûz ve melekler âlemidir. 2) Şehâ- det ve mülk âlemine, yani görünen âleme açılan beş duyu kapısı. Şehâdet ve mülk âlemi, bir yönden melekût âlemine benzer. Kalbin dış kapısının duyular yoluyla bilgi aldığı gizli değildir. Ancak iç kapısının melekût âlemine açılarak Levh-i Mahfuzu müşahede etmesi, rüyanın acayip hâlleri üzerinde tefekkür edilirse kesin olarak anlaşılabilir. Nitekim bir kal­bin, uykuda iken duyulardan hiçbir bilgi almaksızın olmuş yahut olacak şeyleri nasıl bildiği üzerinde düşünülürse bu hakikat daha açık hâle gelir. Bu kapı ise ancak Allah’ı zik­redenlere açılır. Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur: “Yalnız Allah’a kulluk edenler öne geçmiştir.” “Onlar kim ey Allah’ın Elçisi?” diye sorulduğunda Hz. Muhammed [sav] şöyle demiştir: “Yalnız Allah’ı zikir ile meşgul olup başka şey­lerle meşgul olmayanlardır. Zikir onlardan günahların ağır­lığını kaldırmıştır. Kıyamete günahsız olarak gelirler.” Sonra Hz. Muhammed, Allah’tan haber vererek şöyle dedi: “Sonra yüzümle onlara yönelirim. Yüzüm ile yöneldiğim kimseye ne vereceğimi kimin bileceğini zannedersin!” Sonra Allah şöyle buyurmuştur; “Onlara ilk vereceğim şey nurumdan [bir par­ça] onların kalplerine atmaktır. Ben onlardan haber verdi­ğim gibi onlar da benden haber verir.”^[58]

Bu bilgilerin kalbe girme yeri bâtını kapıdır, O hâlde nebiler ile velilerin, âlimler ile hükemânın bilgileri arasındaki fark, nebilerin ve evliyânın bilgisinin melekût âlemine açılan kapı­dan gelmesidir. Hikmet bilgisi ise mülk âlemine açılan duyu kapısından gelir, Kalp âleminin acayip hâlleri ve kalbin mülk ile melekût âlemleri arasındaki tereddüdünü detaylı olarak muamele ilminde anlatmak mümkün değildir. Mezkûr örnek, iki ilmin giriş kapılan arasındaki farkı açıklayan bir misaldir.

Kalbin acayip hâllerini kavramak için vereceğimiz bu ikinci örnek sana âlimlerin ameli ile velilerin ameli arasındaki farkı anlatır. Âlimler ilim elde etmek ve kalplerine İlmî çekmek için çalışır. Sûfî veliler ise gönüllerini parlatmak, temizlemek ve (kirlerden) tasfiye etmek için çalışır. Hikaye edildiğine göre bir hükümdarın huzurunda Çinli ve Romalı sanatkâr­lar resim ve nakış hususunda üstünlük yarışına girerler. Hü­kümdar, sofanın bir tarafına Çinli sanatkârların, diğer tara­fına ise Romalı sanatkârların yerleştirilmesine; birbirlerinin yaptıklarından haberdar olmamaları için aralarına bir perde çekilmesine ve herkesin hünerini sergilemesine karar verir. Bu karar uygulanır. Romalılar sayısız garip ve güzel boyayı bir araya getirip işe koyulurken, Çinli sanatkârlar ellerinde boya olmaksızın içeri girerler.

Her iki taraf da kendilerine ayrılan bölümü parlatıp cilalar. Romalılar işlerini tamamla­dıklarında Çinliler de işlerinin bittiğini bildirirler. Hüküm­dar, Çinlilerin boya kullanmaksızın nakışı nasıl tamamladık­larına şaşırır ve onlara, “Boyasız nakış nasıl olur?” diye sorar. Çinliler ise “Perdeyi kaldınn, o vakit görürsünüz,” derler. Perde kaldırıldığında, Roma sanatının hayranlık uyandıran güzelliklerinin Çinlilerin tarafında harikulade bir şekilde parladığı görülür. Zira duvar, çokça parlatılıp cilalandığın- dan adeta bir ayna hâline gelmiş, Roma sanatının güzelliği Çinlilerin tarafında daha da artarak yansımıştır. İşte velîlerin kalplerinin temizliğine, parlaklığına, tezkiyesine ve saflığına verdikleri önem de böyledir. Böylece onlar Çinli sanatkâr­ların yaptığı gibi yaparlar ve kalplerinde Hak açıkça parlar. Hükemâ ve ulemânın gayreti ise Romalı sanatkârların yaptı­ğı gibi ilimleri tahsil edip kalpte nakşetmektir.

Nasıl olursa olsun, müminin kalbi ölmez. Ölüm anında İlmî yok olmaz berraklığı da kaybolmaz. Hasan-ı Basrî, “Toprak îmanın mahallini yemez, bilakis onu Allah’a yaklaştırmasına vesile olur,” sözüyle bu mânaya işaret etmiştir. Nefis, ya tahsil ettiği ilmin kalpte nakşedilmesinden ya da İlmî kabul edebil­mek için kalbin temizlenip hazırlanmasından müstağni ola­maz. Zira kişinin saadeti ancak ilim ve mârifet iledir. Bununla birlikte saadetler kendi aralarında derecelere ayrılır, bazıla­rı diğerlerinden üstündür. Nitekim zengin olmak için mala sahip olmak gerekir. Nice hâzinelere malik olan kimse nasıl zenginse bir dirheme sahip olan da zengindir. Ancak malların azlığı ve çokluğuna göre zenginlerin dereceleri farklı olduğu gibi, saadet sahiplerinin dereceleri de iman ve mârifetleri nis­petinde birbirinden farklıdır. Mârifetler nûrdur. Müminler, bu mârifet nârlarıyla Allah’a kavuşmayı ümit ederler. Nite­kim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur:

“Mü’min erkeklerle, mü’min kadınların nurlarının, önlerinde ve sağlarında koştuğunu göreceğin gün.. .”^[59]

Bir rivayette şöyle denilmiştir: “insanlardan kimine dağlar kadar, kimine ise bundan daha az nûr verilir. Kendisine en son nûr verilen kimseye ise yalnızca ayaklarının başparmak­larında, bazen yanan bazen de sönen bir ışık verilir. Bu ışık yandığında adım atar, söndüğünde ise olduğu yerde kalır, in­sanların sırat köprüsünden geçişleri, kendilerine verilen nûra göredir: Kimi göz açıp kapayıncaya kadar, kimi şimşek gibi, kimi bulut gibi, kimi kayan bir yıldız misali, kimi de meydan­da koşan bir at gibi sıratı geçer. Ayak başparmaklarına ancak ışık verilen kimse ise elleri ve ayakları üzerinde yüzüstü sü­rünerek ilerler; bir eli kayar, diğer eliyle tutunur; bazen ayağı sürçer, öbür ayağıyla kendini toparlar. Ateş ona değdikçe bu hâl sürer ve nihayet kurtulana kadar böyle devam eder.”^[60]

Yukarıdaki açıklamalardan, insanların iman bakımından bir­birinden farklı derecelere sahip olduğu anlaşılmıştır. Nitekim Hz. Ebû Bekir’in imanı tartılsa resûller ve nebiler müstesna ol­mak üzere bütün âlemlerin imanından ağır gelir. Bu hâl, “Bütün ışıklar güneşin ışığıyla tartılsa güneşin ışığı ağır basar,” sözüne benzer. Avâmın iman nûru kandil yahut mum gibidir. Sıddık- ların iman nûru ay ve yıldızların ışığına benzer. Peygamberlerin imanı ise güneşin nûru gibidir. Zira güneşin ışığı bütün genişli­ğiyle âlemin her tarafım aydınlatırken, kandilin ışığı evin ancak bir köşesini aydınlatır. Mârifet nispetinde göğsün genişlemesi de böyledir. Ariflerin kalplerine melekût âleminin inkişâfı da bu ölçüde gerçekleşir. Bundan dolayı bir rivayette şöyle denilmiş­tir: “Kıyamet gününde şöyle denilir. ‘Kalbinde bir miskal, yarım mıskal, dörtte bir miskal, bir arpa hatta bir zerre kadar imam olan kişiyi cehennemden çıkarın.’”^[61]

Tüm bunlar imanın derece­lerinin farklı olduğuna ve bu derecedeki iman türlerinin cehen­neme girmeye engel olmadığına delalet eder. Bunun mefhumu, zerre miktarından fazla imam olanın cehenneme girmeyeceği­dir. Çünkü bu kişi cehenneme girseydi ilk önce onun çıkarılma­sı emredilirdi. Ayrıca bu hadis kalbinde zerre kadar iman olan birisinin cehenneme girse de ebedî olarak orada kalmayacağına delâlet eder. Hz. Muhammed (sav] şöyle buyurmuştur: “Hiçbir şey kendi mislinin bin tanesinden daha hayırlı olamaz. Fakat mümin bir insan, bin insandan hayırlıdır.”^[62] Bu hadis yakînen inanan ve ârif-i billâh olan kişinin kalbinin üstünlüğüne işaret etmektedir. Çünkü bu kişinin kalbi, avamdan bin kişinin kal­binden hayırlıdır. Allah şöyle buyurmuştur

“Gevşemeyin, hüzünlenmeyin. Eğer (gerçekten) iman etmiş kimseler iseniz üstün olan sîzlersiniz.”^[63]

Yüce Allah yukarıdaki âyette “Müslüman” kelimesi yerine “iman etmiş” ifadesini kullanmayı tercih etmiştir. Bu âyette mümin lafzı ile kastedilen mukallit olanlar değil ârif olan mü­minlerdir. Allah şöyle buyurmuştur;

“Allah içinizden inananların ve kendilerine ilim verilenlerin derecelerini yükseltir.”^[64]

Yukarıdaki âyette Allah Teâlâ, “iman edenler” ifadesi ile ilim- siz tasdik eden Müslümanları murat etti ve onları ilim sahip­lerinden ayırdı. Bu, tasdikleri basiret ve keşiften kaynaklan­masa da taklit yolu ile iman eden kişilere mümin denildiğine delâlet eder.

İbn Abbâs şöyle söyler: “Allah âlimi diğer müminler üzerine yedi yüz derece yükseltir. Her derecenin arası yer ve gök ge­nişliği kadardır.”^[65]

Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur:

“Cennet halkının çoğu saf kimselerdir. îlliyyûn makamı ise akıl sâhipleri içindir.”^[66]

“Âlim kişinin âbid üzerine üstünlüğü benim, ashabımın en düşüğü üzerine olan üstünlüğüm gibidir.”^[67]

Başka bir rivâyetinde ise “Dolunayda ayın diğer yıldızlara olan üstünlüğü gibidir.”^[68] buyurmuştur.

Yukarıda zikredilen delillerden, cennet ehlinin derecelerinin kalplerinin hâli ve mârifetleri nispetinde birbirinden farklı ol­duğu açıkça anlaşılmıştır. Bu sebeple kıyamet günü “teğâbün” (aldanma) günüdür. Zira Allah’ın rahmetinden mahrum kalanlar büyük bir aldanışa düşmüş ve hüsrana uğramışlar­dır, Mahrum kalan kimse, yüksek dereceleri gördüğünde on dirheme sahip bir zenginin, doğu ile batı arasına sahip olan bir zengine bakması gibi bakar. Her ikisi de zengindir fakat aralarındaki fark ne kadar da büyüktür! Bundan nasibini yiti­ren kimse ne kadar da aldanmıştır! Şüphesiz ahiret dereceleri daha büyük, daha yüce ve daha faziletlidir.

İmam Gazali – Kalbin Acayip Halleri,syf:29-68

terc:Mehdi Cengiz

Dipnotlar:

1.Fâtır, 35:2.

[2] Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, 19/233.

[3] Buhârî, 1145; Müslim, 758.

[4] Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 10/193.

[5] Buhârî, 7405; Müslim, 2675.

[6] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 2/353.

[7] Yûsuf, 12:31.

[8] Ebû Nu aym, Hilyetü’l-Evliyâ, 6/46. Benzer bir rivayet için bkz. Beyhakî, Şuabü’l-lmân, 109, (Çevirenin Notu)

[9] Ebû Nu’aym, Hilyetü’l-Evliyâ, 6/102,

[10] Fetih, 48:29.

[11] Nûr, 24:35.

[12] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118.

[13] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118.

[14] Nûr, 24:40.

[15] Burûc, 85:22.

[16] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118.

[17] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118.

[18] Isrâ. 17:85.

[19] Ebû Nuaym, Hilyetü ’l-Evliyâ, 2/264.

[20] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/115; Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 2/55.

[21] Mutaffıfîn, 83:14.

[22] A‘râf, 7:100.

[23] Mâide, 5:108.

[24] Bakara, 2:282.

[25] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtül-Kulûb, 1/113; Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 4/89.

[26] Müttakî el-Hindî, Kenzu’l-Ummâl, 1/244, no: 1226; Nûreddin el-Heysemî, Mecma’u’z-Zevâid, 1763, no; 224,

[27] Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 1/276.

[28] A’râf, 7:201.

[29] Irâkî bu hadisin aslını görmediğini ifade eder. Zebîdî, İthâfii’s-Sâdâti’l-Müt- tekîn, 8/424.

[30] Ankebût, 29:69.

[31] Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 10/14.

32.Ahzab,33:72

[33] Buhârî, 1358; Müslim 22.

[34] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 2/353.

[35] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118,

[36] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118.

[37] îbn Mâce, es-Sünen, 4216.

[38] Şems, 91:9.

[39] En’âm, 6:125.

[40] Zümer, 39:22.

[41] Ali b. Ebî Tâlib, ed-Dîvân, 161.

[42] Taberânî, el-Mucemü’l-Kebîr, 8/283; Ebû Nu’aym, Hilyetül-Evliyâ, 7/318.

[43] Ebû Nu’aym, Hilyetul-Evliyâ, 1/18.

[44] Alâk, 96:4-5.

[45] Necm, 53:11.

[46] Enam, 6:75.

47.Hac,22:46

[48] îsrâ, 17:72.

49. Râgıb, ez-Zerîa, 136.

[50] Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, 7/431; İbn Adî, el-Kâmil, 3/313; Kuzâî, Müs- nedi’ş-Şihâb, 989; Beyhakî, Şu’abul-Imân, 1304.

[51] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/171.

[52] Yûnus, 10:7.

[53] Rûm, 30:7.

[54] Necm, 53:29-30.

[55] Şûrâ. 42:51.

[56] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 6/4; Taberânî, Mu’cemü’l-Kebîr, 20/252; Ebû Nuaym, el-Hilye, 1/175.

57.Müslim,2654

[58] Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü‘l-Kulûb, 1/119.

[59] Hadîd, 57:12.

[60] Îbn Ebî Şeybe, el-Musannef, 30700; Taberânî, el-Mu’cemul-Kebtr, 9/357; Hâkim, el-Müstedrek, 4/589.

[61] Buhârî, 7410; Müslim 193.

[62] Taberânî, el-Mucemü’l-Kebîr, 6/238; Kuzâî, eş-Şihâb, 1216.

[63] Âl-i İmrân, 3:139.

[64] Mücâdele, 58:11.

[65] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/117; Ebû Yala, el-Müsned, 856.

[66] Tahâvî, Şerhü Müşkili’l-Âsâr, 7/431; İbn Adî, el-Kâmil, 3/313.

[67] Tirmîzî, Sünen, 2675,

[68] Ebû Dâvûd, Sünen, 3641; Tirmîzî, Sünen, 2682.

Bilmek insanın en asli vasfıdır. Bilmekten daha özet daha ayrıştırıcı bir vasfımız yoktur. Dolayısıyla insan başka herhan­gi bir nedenle değil, insan olduğu için bilir. Bu açıdan bak­tığımızda insan olmak zaten bilen bir özne olmak demektir. Fakat bilme özelliğinin nasıl işlevsel hale geldiği, yani nasıl olup da kendimizi ve ulaşabildiğimiz tüm mevcutları bilebil­diğimiz, kadim dönemden beri büyük düşünürlerin tartıştığı temel sorunlardan bin olagelmiş ve bu konuda farklı açıkla­malar geliştirilmiştir.

1.Varlıktan pay aldığımız yahut varlığın bütün hususiyetlerini içerdiğimiz için biliriz

Klasik dönemde felsefe geleneği bilme olgusunu açıklamak için bir kuvveler teorisi geliştirmiştir. Eski Yunan ve İslam döneminde hâkimiyetini sürdüren bu teoriye göre insan asıl itibarıyla ruhani bir varlıktır. Bilen özne dediğimiz şey “nefs” veya ruhtur. Bu nefs, bedene yahut bedenin beyin ve kalp gibi herhangi bir organına indirgenebilir bir şey değildir. Nefs, filozofların farklı tercihlerine göre başından itibaren bedenden bağımsız ya da bağımsızlaşmaya elverişli bir cevherdir. Bu cev­herin en önemli özelliği, bir şeyi bütün maddî bağlantılarından

soyutlayarak idrak edebilmesidir. Filozoflar böylesi idrake tü­mel idrak veya aklî idrak adını verirler. Bilmenin soyut, tümel ve aklî formu, nefsin zâtından kaynaklanır, dolayısıyla nefs- ten başka bir sebebi yoktur. Lâkin filozoflara göre bu bilgi iç ve dış duyu güçlerimizle aktifleşen bir şeydir. İç güçlerimiz, hiss-i müşterek, hayal, vehim, hafıza ve hatırlama gücüdür. Dokunma, görme, işitme, koklama ve tatma güçlerinden iba­ret beş dış güçten gelen veriler, hiss-i müşterekte birleşir, sonra hayale geçer. Hayal bunlar arasında bölme ve birleştirme (tah­lil ve terkip) işlemleri yapar, yeni yeni suretler üretir. Hayalin ürettiği suretlerin parçaları daima dış dünyada bulunur ama bütün halde kendisi bulunmaz. Mesela hayal bütün olarak dış dünyada bulunmayan bir canavar üretebilir. Hayalin bölme ve birleştirme işlemleri sayesinde yeni suretler üretme faaliyetine soyutlamanın ilk aşaması denir. Sonrasında hayaldeki suretler vehim tarafından idrak edilir.

Vehim bunlar üzerinde daha ile­ri bir bölme ve parçalama işlemleri gerçekleştirir. Vehim bölme ve birleşmeyi ayrıntılandırdığı için işleme konu olan verilerin anlamlarına ulaşır. Mesela vehim insan fertlerine dair idrak­leri işleyerek insanlık anlamına ulaşır. Ancak vehim de hayal ve diğer iç. güçler gibi beyinde bulunan cismânî bir güçtür. Bu sebeple vehim anlamı tümelleştiremez. Mesela insanlık anla­mını olmuş, olan ve olabilecek bütün insan fertlerine nispet edilebilir bir şekilde kavrama özelliğine sahip değildir. Dola­yısıyla vehmin idrak ettiği anlamlar depolanır, hatırlanmak istendiğinde de hatırlama (zâkire) gücünün yardımıyla hatırla­nır. Duyulardan başlayıp vehmin anlamı idrakine kadar geçen sürecin tamamını akıl yönettiğinden, bu sürecin sonunda akıl, anlamı saf haliyle yani cismânî veya fiziksel tahakkuklarından bağımsız olarak kavramaya hazır hale gelir. Böylece metafizik ilkeden yani filozofların faal akıl dediği ilkeden gelen feyiz, nef­simiz veya ruhumuzda vehmin soyutlama sürecinde hazırlığını tamamladığı anlama dönüşür. Aklımızla kavradığımız anlam artık belirli fertleri sınırlanamaz; olmuş, olan ve olacak bütün fertlere eşit derecede nispet edilebilen külli bir anlamdır.

özetle bu teoriye göre insan, bilen bir öznedir; idrak güçleri aracılığıyla kendisi dışındaki nesnelerle temas eder. Ancak te­mas ettiği nesnelerden aldığı idrakleri önce birleştirir, sonra iç idrak güçlerinde soyutlama aşamalarından geçirir, nihayet aklında tam olarak soyut sureti temaşa eder. Aklın bilmesini mümkün kılan şey, onun soyut bir mevcut olmasıdır. Soyut olmak, dış dünyada bir cisim yahut cismin hali olarak bulun­mayıp manevî bir mevcut olarak var olmak demektir. Ak­lın bildiği anlam ile o anlamın dış dünyada tahakkuk etmiş fertleri arasındaki örtüşmeyi garanti eden şey, dış dünyadaki fertlerin varlığını veren metafizik ilke ile o fertleri idrak edip soyutlama işlemine tabi tutarak feyiz için gerekli hazırlığı ya­pan akla feyiz veren metafizik ilkenin aynı olmasıdır. Yani dış dünyadaki ceviz ağaçlarına da o ceviz ağaçlarını idrak edip soyutlama süreçlerinden geçiren akla da ceviz anlamını feyiz eden ilke faal akıldır.

Pekâlâ, gelen idrakin algıladığımız nesneye tekabül ettiğini, onunla ilişkili olduğunu nereden biliyoruz? Nasıl oluyor da böyle bir şeyi idrak edebiliyoruz? Düşünce tarihinde bu soru­ya birkaç temel cevap verilmiştir.

En meşhur cevaplardan biri, klasik mistik ve metafizik ge­leneklerde gördüğümüz pay alma teorisidir. Bu teoriye göre insan, varlıktan pay aldığı ve bildiği nesnelerle aynı cevher­den olduğu için bilebilmektedir. Bilmesinin sebebi de budur. Meşhur yoruma göre Platon, insan ruhunun ezeli olduğunu, idealar âleminde diğer hakikatlerle birlikte bulunduğunu ve idealar âlemindeyken hakikatleri zaten tanıdığını, bu dünyada insanlık ideasının bir tahakkuku, bir tecellisi olarak meydana geldiğini düşünüyordu. Dolayısıyla insanın bütün bu nesneleri bilebilmesinin sebebi ona göre, insanın ezelde zaten bunlarla tanışık olması, aynı cevherden olup hepsini temaşa etmesidir. Pay alma teorisi klasik İslam filozoflarının nefs teorisi için de geçerlidir. Onlara göre varlık anlamı, Tanrı’dan cisimle­re gelinceye değin azalarak iner. Yukarıdan aşağı doğru inen ve iniş sürecinde ayrıntılanan bu varlık anlamı Tanrı, akıllar, nefisler (ruhlar) ve cisimler şeklinde sıralanır. Bu sıralamada bir önceki, daima sonrasındakileri ve fazlasını içerir. Tanrı saf varlıktan ibarettir. Akıllar, maddeden tamamen bağım­sız manevî cevherlerdir.

Nefsler, maddeyle ilişkili cevherler­dir. Feleklerin ve insanların nefisleri, aslen akıllar gibi manevî cevherlerdir ancak madde ile ilişkilidirler. Nihayet cisimler tamamen madde ve suretten bileşik cevherlerdir. Bu teori­ye göre bilmemizin sebebi, Tanrı’dan feyzolup gelen varlık anlamı olan nefislerimizin veya ruhlarımızın cisim olmadığı için kendine ilişkin idraki yitirmemesi yani varlığın saf hali­ne yalan olmasıdır. Tanrı’daki saf varlık aşağı doğru indikçe saflığından ve yalınlığından uzaklaşır ve nihayet insanın al­tında bulunan hayvanlar, bitkiler, madenler ve elementler in­sanda gördüğümüz haliyle kendine dair farkındalığı ve bilme özelliğini kaybeder. Akıllar, kendine ilişkin idrake sahiptirler ama cismanîlikten tamamen uzak olduklarından tek tek cisim fertlerine dair idrake sahip değildirler.

Nefsler ise hem ken­dilerini hem de tek tek cismânî nesneleri idrak ederler. Ama cisimle temaslarının bir bedeli vardır: yetkinleşmeye ihtiyaç duymak. Yani nefsler, bedenle ilişkili olduğu için kuvveden fiile intikal, edip yetkinleşir. Bu nedenle biz duyumsamaya, hayal etmeye ve akletmeye ihtiyaç duyarız. Yetkinleşme ihti­yacı ise idrak ve hareket güçleri yoluyla giderilir. Dolayısıyla bu yaklaşıma göre bizim kendimizi, cisim fertlerini, nefsleri, akılları ve Tanrı’yı bilmemizi sağlayan şey, nefsimizin varlık tarzının ruhanî, aklî veya manevî oluşudur.

Kelamcılar genel olarak bilmemizi mümkün kılan şeyin ha­yat sıfatı üzerine kurulan bilgi sıfatı olduğunu düşünmüşler­dir. Gazzâlî öncesi dönemde kelamcıların çoğunluğuna göre herhangi bir nesne eşbiçimli atomlardan oluşur. Belirli sayıda atomun bir araya gelmesiyle bir telif oluşur ve cisimler meyda­na gelir. Cisimleri birbirinden ayıran şey, atomlar arasındaki boşlukların sıklığı ve seyrekliğidir. Tanrı dışındaki mevcutlar yani yaratılmış tüm nesneler atomlardan meydana gelir. Tanrı belirli telife sahip cisimlere hayat sıfatı verir ama hayat sıfatı­na sahip olan bir kısım cisimlere bilgi, irade ve kudret sıfatla­rı verir. Hayat sıfatı, bilgi, irade ve kudret sıfatlarının şartıdır. Kelamcılar, bilgi, irade ve kudret sıfatının bir cisme verilmesi için cismin belirli bir telife sahip olmasının gerekip gerekme­diği hususunda ihtilaf etmişlerdir fakat tamamına göre cisme verilen sıfatlar sayesinde cisim canlı, bilen, irade eden ve kud­ret sahibi olur. Bir cismin bilen olması, hayat sahibi olduktan sonra onda “Bir şey ya vardır ya yoktur”, “Bütün, parçadan büyüktür” ve “Bir şeye eşit olan şeyler birbirlerine eşittir” gibi ilk bilgilerin yaratılması demektir.

Akıl denilen şey de asıl iti- barıyla bu bilgilerdir. Canlı, bu bilgiler sayesinde bilen haline gelerek kendisine ve diğer nesnelere dair idrak sahibi olur ve yaşadığı süre içinde bilgilerini arttırmaya devam edip mükte­sep bir akıl oluşturur. Dolayısıyla kelamcıların kahir ekseri­yetine göre bilen olmayı sağlayan şey, hayat sahibi bir varlık olarak insanın başlangıç bilgileriyle donanmasıdır. Bu görüşte filozofların söylediği gibi ne varlıktan pay alma ne de aklî bir cevher olma şartı vardır. Zaten Tanrı dışında bütün mevcut­lar cismânîdir. Gazzâlî öncesi dönemde Nazzâm ve Muammer hariç neredeyse hiçbir kelamcı bilen bir fail olmak için ruh ve beden ayrımını gerekli görmemiştir. Onlar, bir nesnedeki sı­fatların olgusal bir tasviri yapılarak bu sıfatların nesneye ka­zandırdığı özellikler üzerinden bir değerlendirme yapılması gerektiğini düşünmüşlerdir.

Nesnenin özelliklerden arınmış olarak kendisi zâtına tekabül ederken, zâtı neyse o yapan hu­susiyetler ile muhtelif fiillerini mümkün kılan hususiyetler sı­fatlar olarak tahlile katılır. Zât-sıfat ayrımı mantıksal bir tahlil olarak Tanrı hakkındaki bilgilerimiz için de geçerlidir ama Sünnî kelamcılar Tanrı’nın sıfatlarını da bu şekilde açıkladı­ğı halde, Mutezile kelamcıları Tanrı’nın sıfatlarını ya zâtına özdeş görmüş ya da Tanrı’nın ulûhiyetinin zorunlu kıldığı durumlar olarak değerlendirmiştir. Sıfatların haller olarak de­ğerlendirilmesi Bâkıllânî ve Cüveynî gibi Eşarî kelamcıları da etkilemiş ve bir müddet Eşarî kelamcıları tarafından da kendi ilkeleriyle uyumlu olacak şekilde benimsenmiştir. Bu bakım­dan mütekaddimûn kelamcısı açısından niçin biliyoruz so­rusunun cevabı şudur: Çünkü canlıyız ve kendimiz de dahil tüm nesnelerin bilgisini elde etmemizi mümkün kılan temel bilgilerle donanmış durumdayız.

Meşşâî filozofların aklî ve cismânî cevher ayrımından hareketle bilen öznenin mahiyetine dair iddiaları, başta Râgıb el-Isfahânî ve Gazzâlî olmak üzere kelamcıları etkilemiştir. Aslında Yeni Eflâtuncu Meşşâîlerin Nazzâm ve Câhız gibi erken dönem kelamcılarında da açık etkileri görülür fakat bu etki, kelamcıların evren tasavvurunda gedik açma noktasına varmamıştır. Gazzâlî’ye geldiğimizde felsefi nefs teorisinin bilgi ve eylemle ilgili imkânları artık bir daha dışarıda bırakılamayacak şekilde kelamın gündemine girmiştir. Bu değişimin esası şu cümlede özet­lenebilir: Bir nesne aklî bir cevher olmadığı sürece aklî mevcut­ları yani Tanrıyı, akılları ve nefsleri bilemez. Dahası, dönüşüm­lü idrak yani nesnenin kendisini idraki ancak cisim olmayan bir mevcutta bulunabilir. İnsan ise böylesi idrak ve bilgilere sahip olduğuna göre mutlaka aklî bir cevher olmak zorunda­dır. Daha sonra Fahreddin er-Râzî gibi büyük düşünürler bu görüşün sorunlarını ifşa edecektir ama artık kelam geleneğinde insanın bilen bir özne oluşunun açıklamalarından biri îbn Sînâ felsefesinde tekâmül ettiği haliyle nefs teorisi olacaktır.

Özetle iki geleneğe göre, insan ya tüm mevcutları inşa eden İlâhî akıldan yahut onun sıfatlarından pay alır. Filozoflar, pay almanın varlıktan pay olmak yoluyla gerçekleşebileceğini, ke- lamcılar ise pay almanın İlâhî kudretin etkisiyle sıfatlardan pay almak yoluyla gerçekleşeceğini düşünmüştür. Filozoflar, aklın bilme gücünün duyu algılarının oluşturduğu hazırlıkla meydana gelen evvelî bilgilerle işlevsel hale geldiğini, kelamcılar ise evvelî bilgilerin işin başında insanda yaratıldığını ve bütün bilme süreçlerinin bu bilgilerin yaratılmasıyla başlaya­cağını düşünmüştür.

Sûfiler ise bu geleneğin daha genel bir çerçevede kazanımlarını birleştirmiştir denebilir. Gazzâlî öncesinde sûfiler her ne kadar ruhun varlık tarzı bakımından kelamcılara yakın açık­lamalar yapsalar da ruhun kabiliyetleri ve insanın İlâhî bir varlık haline geliş süreci bakımından filozoflara yakın ama vurguları daha güçlü bir pay alma teorisi savunmuşlardır. Sûfîlerin zaman zaman atıf yaptığı “Allah’ın veya Rahmân’ın insanı kendi suretinde yarattığı” hadisi,^[I] onlar nezdinde ru­hun kabiliyetlerini ifade etmesi bakımından dikkate değer bir temsil gücüne sahiptir. Hakk’ın suretinde yaratılmış olmak, insanın ruhanileşme yoluyla İlâhî bir varlık olmaya kabiliyetli olması şeklinde özetlenebilir. Her ne kadar Gazzâlî öncesin­de sûfiler teorik fizik alanında hususî bir iddia bulunmaktan uzak durmuşlarsa da gerçekte tasavvuf metinlerinin satır araları madde-sûret teorisinin terimleri ve muhtevasıyla dol­durulmuştur. Bedenden sıyrılarak ruhanileşme ideali, varlık tarzı bakımından İlâhî varlığa benzemeyi de ihtiva etmekle birlikte sûfiler daha ziyade sıfatlar teorisi üzerinden hareket ederek maksatlarını ifade ederler. Aslında iddia ve vurguları, varlık bakımından Tanrı-âlem arasındaki benzerlik ve sürek­lilik üzerine kurulu olmakla birlikte yaratılışın mahiyet hu­susunda kelam geleneğiyle uyumlu olma çabası, ruhanileşme idealini sıfatlar üzerinden ifade etmelerine sebep olmuştur.

Gazzâlî sonrasında İbnü’l-Arabi’nin sudûrcu yaratılış açıklamasını benimseyerek bunu zuhur teorisine evirmesi, sadece tasavvuf geleneğinde değil, önceki bütün metafizik gelenek­lerde veya küllî bilim olma iddiasındaki geleneklerde görülen pay alma teorisini kökten dönüştürmüştür. Bu yaklaşıma göre varlık olmak bakımından varlık yahut varlığın kendisi tek bir şeydir; bölünme, parçalanma, eksilme ve başkalaşma kabul et­mez. îbnü’l-Arabî tarafından “varlık olmak bakımından var­lık Hak’tır” cümlesinde ifade edildiği üzere varlık, Tanrı’nın kendisinden ibarettir. Varlık veya Tanrı, muhtelif seviyelerde çeşitli mevcutlar olarak zuhur eder. Zuhurun ilk aşamasından son aşamasına kadar meydana gelen bütün mevcutlar, Tanrının veya Varlık’ın tecellileri veya görünümleridir. Dairesel olarak tamamlanan bu zuhur sıralamasında insan hem ilk hem de son mevcuttur, tik olması, insanlık anlamının ken­disinden sonraki bütün mevcutları kapsayacak şekilde tümel bir mevcut olarak meydana gelmesidir.

Son olması ise tek tek insan fertleri olarak bu dünyada meydana gelmesidir. Tümel mevcut olarak kendisinden sonraki bütün zuhurlarını anlam­ca kapsadığı gibi, tikel bir fert olarak da mevcutlarda dağınık olarak ortaya çıkan bütün halleri barındırır. Bu sebeple insan, Varlık ve Tanrı’nın en yüksek zuhuru olup varoluşta ortaya çıkan bütün halleri kuşatır; yani Varlık ve Tanrı’nın bütün isim, sıfat ve fiilleri, tümel ve tikel seviyeleriyle insanda zu­hur eder. Dolayısıyla insan varlıktan pay almaz, Varlık bütün hususiyetleriyle zaten insanda zuhur eder. İnsan, Varlık’ın aynası ve kendisini gösterdiği yüzüdür. Bu bakımdan insan, İbnü’l-Arabi ve takipçilerine göre daha önce sûfîler, mütekel- limler ve filozoflar tarafından dile getirilen bütün hususiyet­leri ve fazlasını içerdiği için bilen bir varlıktır. Sûfîlerin haller görüşü, mütekellimlerin sıfatlar teorisi ve filozofların tecerrüd teorisi, insanda ortaya çıkan bilme özelliğini yalnızca bir yönüyle görebilmiştir. İnsan bütün bunları içererek aşan bir varlık seviyesinde olduğu için bilir.

Batı felsefesinde Kant’a kadar filozofların genel olarak iki gruba ayrıldığını söyleyebiliriz. Descartes, Leibniz ve Spinoza gibi düşünürler, kendi aralarındaki farklara rağmen Yunan ve İslam dönemi düşünce gelenekleriyle benzer pay alma te­orilerini savunurlar. Descartes ve Leibniz daha ziyade felsefe ve kelam geleneğindeki tavırlarla, Spinoza ise vahdet-i vücûd geleneğindeki tavırlarla ilişkilendirilebilir. Kuşkusuz bu düşü­nürlerin ayrıntıda önemli farklar barındırdığını ifade etmek gerekir. Descartes, Yeni Eflâtuncular, Fârâbî ve İbn Sına fel­sefelerinde gördüğümüz tarzda ruh-beden ikiliğini savunarak ruhun özü gereği düşünen bir cevher olduğunu ve bu düşü­nen cevherin Tanrı tarafindan yaratıldığını düşünür.

Leibniz âlemi tek bir cevherin yani en büyük monad olan Tanrı’nın zuhurları gördüğünden, ona göre âlemi oluşturan bütün monadlar gerçekte idrak sahibidir ama insan; maden, bitki ve hayvandaki idrakten daha ileri bir idrake yani düşünme ve bil­me özelliğine sahiptir. Dolayısıyla Tanrı’daki bilinç veya şuur, âlemde dereceli olarak zuhur eder. Leibniz’in tavrı, teorik fiziği bakımından değilse de şuurun dereceli tahakkuku bakımından Ebû’l-Berekât el-Bağdâdî’nin şuur teorisine benzer.

Spinoza tek cevher olarak Tanrı’yı kabul eder. Ona göre Tanrı hem düşünme hem de yer kaplama bakımından zuhur eder. Dolayısıyla ruh ve beden, Tanrı’nın hallerine yahut arazlarına tekabül eder. Spinoza’nın düşüncesinde de insan Tanrı’nın bil­me veya düşünme yükleminin bir tecellisi olarak bilme ve dü­şünme özelliğine sahip olur. Bu düşünürlere göre Tanrı hem ruhun yaratıcısıdır hem de bilginin nihai teminatı işlevi görür.

Locke bilgilerin kaynağının duyu verileri olduğunu düşünse de ılımlı bir rasyonalizme sahiptir. Ona göre duyu verileri üzerinde imal-i fikir etmekle Tanrı’nın varlığına ulaşılabilir ve doğayı da insan aklını da var eden Tanrı’dır. Yani Locke da ruhun düşünen bir cevher olduğu ve düşünme özelliğinin Tanrı tarafindan verildiği kabulünü korur.

Kant sonrasında bilhassa Alman filozofları onun insanı klasik anlamıyla gerçeklikten koparıp kendi zihnine hapseden idea­list felsefesini aşmaya çalışmıştır. Hatta Kant’ın, varlığın ka­tegorilerinin aslında zihnin kategorileri olduğu ve kendinde şeye hiçbir zaman ulaşılamayacağı tezini Schopenhauer dışın­daki Alman romantikleri kabul etmemiştir. Bunlar arasında en dikkate değer olanı, Hegel’in insan bilincini Mutlak’ın ta­rihsel süreçte kendisini açma aşamalarının zirvesine yerleştir­diği felsefesidir. Ona göre bilgi dediğimiz şey, hakikatin ken­disini açmasıdır.

Tarih boyunca bilinç, Mutlak’ın kendisini, izharına mutabık bir şekilde evrimsel olarak gelişmiş; nihayet Mutlak’ın veya Külli Ruh’un kendi kendisini bilmesi olarak ifade edilebilecek mutlak bilgi seviyesine ulaşılmıştır. Mut­lak bilgi seviyesinde bilen ve bilinen, bilgi ve varlık özdeştir. Bu bağlamda makul olan, mevcut olandır ve mevcut olan da makul olandır. Dolayısıyla bilgi, bir temsil değildir, gerçekli­ğin zuhurudur ve Kant’ın iddia ettiğinin aksine kendinde şey bilinebilir. Hegel’in yaklaşımında insanın bilmesinin sebebi, Mutlak’ın kendisinin bir bilinç veya şuur olması ve İnsanî bi­linç veya şuurun da Mutlak’ın bilinç veya şuurunun en yüksek tezahürü olmasıdır. İnsanî özneye ait bilinç, tarihsel süreçte gelişerek mutlak bilgiye yani Mutlak’ın en yüksek zuhuruna ulaşır. Bu durumda bilen ve bilinen yahut özne ve nesne Külli Ruh’un, Mutlak’ın veya Tanrı’nın iki farklı zuhurunu ifade eder. Hegel de İbnü’l-Arabi’ye benzer şekilde, gelişmiş bilinç seviyesine sahip insanın gerçekte Tanrı’nın bilincini izhar et­tiğini düşünmüştür.

2.Bilmek olgusal bir durumdur ve olgusal durum başlangıç noktası yapılmaya elverişlidir

Batı felsefesinde bilmenin mahiyeti hakkında kırılma David Hume ile başlar. Din ve metafizik eleştirileriyle temayüz eden Hume, insanın bilme özelliğini olgusal bir durum olarak ka­bul eder. Diğer bir deyişle o, bilinci bir olgu olarak kabul edip oluşum sürecini tahlil eder. Ona göre ne şuur Tanrı’dan ge­lir ne de bilgiler Tanrı tarafından garanti edilir. Zira bırakın Tanrı’yı duyu araçlarımızla gözlediğimiz şeyler hakkında bile alışkanlıklarımızı aşıp kesin bir bilgiye ulaşmak mümkün de­ğildir. Biz yalnızca duyu verilerimizden hareketle temsiller ve düşünceler üretebiliriz. Bu düşüncede insan niçin bilir soru­sunun cevabı, kesin bir bilgiye ulaşıp ulaşamayacağımızdan bağımsız olarak yalnızca bilen bir öznenin bilme hadisesiyle garanti edilebilir. Zira nihai tahlilde duyumları aşmak müm­kün değildir.

Modern Bati felsefesini karakteriz* edecek şekilde hakiki dö­nüm noktası ise Kant’tır. Hume’un bilen öznenin hakikati­ne dair görüşlerini eleştiren ve metafizik eleştirilerini ileri götüren Kant da, insanın kendisi dışındaki bütün nesnelere dair bilgisinin ihsas, hayal gücü ve anlama gücü sayesinde gerçekleştiğini düşünür. Ona göre ihsas, duyuların verileri­ni zaman ve mekân formuna sokar; hayal, ihsas ile anlama gücü arasındaki bağlantıyı sağlar; anlama gücü ise duyular­dan gelen verileri kategorik şemalara yerleştirir. Akıl her türlü duyumdan bağımsız ve duyulan önceleyen apriori bir yapıya sahiptir. İnsanın bilen özne olmasını mümkün kılan budur. Fakat bu apriori yapının kategorik şemaları duyu verileri sa­yesinde anlamlı hale gelir.

Duyu, idrak ettiği nesneleri kendi formlarına sokarak akla ulaştırdığından kendimiz dışındaki nesneleri neyseler o olarak bilme imkânımız yoktur. Anlama gücü de duyu verileri üzerinde tasarrufta bulunduğundan ap­riori yapıdan türetilen bilgiler ile duyumlardan gelen verile­rin bilgiye dönüştürülmesi dışmda bilme imkânımız yoktur. Bu sebeple Tanrı, ruh, âlem ve öte dünya gibi apriori yapıdan türetilmeyen veya duyumlardan gelmeyen veriler kesinlikle bilgi olamaz. Bunlar hakkında anlama gücü düşünür ama bi­lemez. Bunlar nazarî güç için değil, amelî güç için yani ahlâk için ihtiyaç duyduğumuz şeylerdir. Böylece Kant niçin biliriz sorusuna İnsanî öznenin ancak kendisine gönderme yaparak cevap verebileceğimizi ve başka bir bilme yolumuz da bulun­madığını söyleyerek idealist bir felsefe geliştirmiştir. Nitekim bütün felsefesini kendinde şeyin (numen) bilinemeyeceği ve nesnelerin daima idrak güçlerinin dolayımıyla bilgimize konu olduğunu düşünen Kant, ironik bir şekilde, temel eserlerinde bilincin kendindeliğini ortaya koyduğunu düşünür.

Daha sonra Husserl, dış dünyayı veya fenomenler dünyasını askıya almış; Kant’ın zihnin apriori yapısı ile Hegelin bilincin tarihsel gelişiminin yerine, şuura sunulduğu haliyle nesnele­re dair sezgisel kesinliği koymuştur. Böylece sınırlı metafizik

(Kant) yahut sistematik metafizik (Hegel) yerine, bilincin yöneldiği ve bilince sunulan nesnelerin mahiyetlerini kavra­mayı amaçlayan fenomenolojik bir metafizik inşa etmiştir. Bu tavrıyla Husserl, Hegel’in yeniden açtığı yolu kapatır ve Kant gibi insanın bilmesini üst bir metafizik ilkeyle irtibatlandırmaz. Ona göre insan, doğası gereği daima yöneliş halinde olan, kavramaya ve anlam vermeye çalışan bir bilince sahiptir. Dolayısıyla Husserl, bilinci zorunlu ve olgusal bir durum ka­bul ederek yola çıkar.

Her ne kadar Husserl’den farklı bir tavra sahip olsa da Heidegger de bilgiyi dünyada var olmanın bir tarzı olarak de­ğerlendirir. Ona göre bilmek araçsal değil, bir varoluş hali­dir. İnsan bildiğinde varlığın kendisini açmasına hem eşlik hem de tanıklık eder, kendi hakikatini bulmaya ve varlığın anlamını kavramaya çalışır. Dolayısıyla Heidegger de niçin bildiğimiz sorusunu, olgunun kendisini verili ve tahlilin başlangıç noktası kabul ederek bilincin keyfiyeti ve hususi­yetlerini ele alır.

3.Hayret sahibi varlıklar olduğumuz için biliriz

Düşünce tarihinde hem çok çeşitli hem uzun hem de çok de­rin bir tartışma hakkında karar vermek elbette güçtür. Fakat bir sonuca varmanın imkânsız olduğu da söylenemez. En azından bizim buradaki hedeflerimiz açısından meseleyi doğ­ru kavramanın bir yolunun, bilme hadisesini bir olgu olarak kabul ederek adım adım ilerlemek olduğu söylenebilir. Her bir insan ferdi ancak bilerek insan olabildiği için bir olgu veya durum olarak bilmenin imkân ve zorunluluğu bizim için apa­çıktır. Her ne kadar bir şey mümkün olmadan var olamaya­cağından bilmenin imkânı zorunluluğunu öncelemiş olsa da, biz aslında bilen varlıklar olduğumuzu fiilen bildiğimiz için, yani bilmenin bizde zorunlulukla tahakkuk etmesinden bili­riz. Bu sebeple sorun, bilmenin imkânı ve zorunluluğu değil, bilmeyi mümkün ve zorunlu kılanın ne olduğudur. Bilmenin batı hususiyetleri vardır. Bunlar üzerinden ilerlemek, bir so­nuca ulaşmak bakımından daha elverişli veya makul olabilir.

Hususiyetlerin birincisi, bilmenin bir ilişki veya münasebet üzerine kurulmasıdır. Bilme öncelikle bilen ile bilinen arasın­daki bir münasebet veya ilişkiyi gerektirir. Aslında her türlü etki-edilgi ilişkisi, etki ve edilginin gerçekleştiği yönden bir münasebeti, uyumu veya ilişkiyi gerektirir. Bilme olayında da bilen ile bilinen arasında bir ilişki ve uyum bulunmalıdır. Fa­kat burada dikkat edilmesi gereken, bilme olayında bilinenin üç farklı aşamada idrak edildiğidir. Birinci aşamada, bilinen­ler dış duyular tarafından idrak edilir. Dış duyular ile onların idrakine konu olan şeyler arasındaki uyum, daha ziyade duyu organının fiziksel yapısının idrak ettiği nesnelerin yapısıy­la uyuşmasıdır. Mesela göz görülenleri, kulak işitilenleri, dil tadılanları idrak eder. Gözle tatlar veya burunla sesler idrak edilememektedir. İkinci aşamada, duyuların idrakleri başta hayal olmak üzere iç duyular tarafindan algılanır. Mesela bir yiyeceğin acılığının dil tarafindan idraki ile aynı acılığın hayal tarafindan idraki farklıdır. Hayal gibi iç duyuların idrakinde nesnenin kendisi değil, artık o nesnenin iç duyular tarafindan kavranabilir suretleri bulunmaktadır. Üçüncü aşamada akıl, iç duyuların kavradığı suretleri birer anlam olarak idrak eder. Bu bağlamda bilmek, katmanlı bir yapıya sahiptir. Bilme ne tek boyutlu ne de tek yönlü bir şeydir.

Bilme, ilişkili olduğu şeyler bakımından sayılamayacak kadar farklı yöne sahiptir. Kendimiz de dahil etrafımızdaki tüm nes­nelere taalluk eden bir bilme haline sahibiz. Bir şey bilgimize konu olmuyorsa kendinde var olsa bile bizim için var olamaz. Nitekim Türkçede ad anlamında kullandığımız Arapça kö­kenli “isim” kelimesi, Küfe dil ekolüne göre yükseltmek anla­mındaki “semâ” fiilinden türer. Çünkü bir şeye isim vermek, onu bizim nezdimizde varlık sahasına çıkarmak demektir. Bu bağlamda insan bildikçe bir yandan şeyleri kendisi için var kılar, diğer yandan da kendisi için varlık sahasına çıkardığı şeylerle var olmaya devam eder. Bildiği şeyler insan için müs­takil ama birbiriyle ilişkili yönler ortaya çıkarır.

Yine bilme faaliyetinin hem kendisi katmanlıdır, hem de bilgi­ye konu olan nesnenin katmanlarını ifşa eder. İdrak süreçleri soyutlama aşamalarından oluşması bakımından katmanlı bir yapıya sahiptir. Duyunun, hayalin ve aklın idrakleri bilmenin katmanlarını oluşturur. Bir şeyi duyusal, hayalî ve aklî olarak kavramak farklı seviyelerdir; idrak eden özne her birinde fark­lı şeyler temaşa eder. Aynı zamanda bu katmanlar, nesnenin bizim ulaştığımız katmanlarına tekabül eder. Yani idrakin katmaları, nesnelerin ulaşılabilir katmanlarını ifşa eder ve zihni­mize katmanlı bir nesneler topluluğu sunar. Yine de herhangi bir İnsanî idrak faaliyetinde nesnelerin katmanlarının tüke­tilmesi mümkün değildir, çünkü katmanlar sadece nesnelere dürülü olanlardan ibaret değildir, aynı zamanda ilişkilere de yayılmıştır. Bir nesne, olay yahut olgunun sahip olduğu ilişki­lerden meydana gelen katmanlar, nesneye içkin değildir, nes­neler arası bir varlık düzeyinde var olur. Bu sebeple keşfedilen ilişkiler daima idrake konu olan şeyleri zihnimizde tazeler. Dolayısıyla idrak süreci aslında bitimsiz bir hayret tecrübesini doğurur. İşte bu durum, bizde hayret duygusu oluşturur.

Etrafımızdaki nesnelere baktığımızda ve sahip olduğumuz şeyler üzerine tefekkür ettiğimizde, bizde hayranlığı ve şaş­kınlığı da içerecek ve bir arayış çabasını doğuracak şekilde hayret uyanır. Hayret, merak duygusunu perçinleyen, bir şeye dönük olarak bizi içten gelen bir itkiyle meraklı hale getiren aslî duygumuzdur. Fakat bu, hayvani bir şaşkınlık hali de­ğildir; zaman zaman cisimleri ve onların hallerini idrakten, bazen de saf aklî veya nazarî nesneleri kavramaktan kaynakla­nan aklî bir seziştir. Bu nedenle hayreti olmayan şey gerçekte insan da olamaz. İnsanın bütün bilgi çabaları, esas itibarıyla hayrete dayanır. Metafizik bilginin en kritik noktası da hay­rettir. Bundan dolayı metafizikçi filozoflar ve büyük sûfîler, insanın varlığa ilişkin idraki ne denli derinleşirse derinleşsin olacak şeyin yalnızca hayretinin artması olduğunu ifade eder. Aklî bir seziş anlamıyla hayret olmasaydı, diğer canlılarda ol­duğu gibi idrak eden ve yargı veren varlıklar olabilirdik ama bilen varlıklar olamazdık. Hayret sahibi olduğumuz için bi­liyoruz. Lâkin hayret daha derinde bulunan aslî bir halimize işaret etmektedir.

4.Varlığın bir zuhuru olduğumuz için biliriz

Bir nesne, olay yahut olgunun bir özelliğe sahip olduğunu kavradığımızda sadece o şeyin bu özelliğe kabil olduğunu kavramayız; aynı zamanda varoluşun, kavradığımız o özellik­leri içerdiğini fark ederiz. Şayet mevcutların kendileri ve hal­leriyle parçalanmış olarak temaşa ettiğimiz “varoluşu” varlık kavramı altında toplayacak olursak, karşılaştığımız nesneler dünyası aslında varlığın tekilleşmiş, ayrışmış ve kendi içinde birlik ve bütünlük kazanmış tezahürlerinden ibaret olacaktır. Nitekim nesneleri incelediğimizde, söz konusu özelliklerin asıl itibarıyla varlığın kendisini ifade ve ifşa etme biçimleri ol­duğunu idrak ederiz. Varlık kendisini bu özelliklerle gösterir. Klasik filozofların burhan kitaplarında dile getirdiği gibi, biz mesela “Masa kahverengidir” dediğimizde, “Masa kahverengi olarak vardır” demiş oluruz. Dahası, bu türden sözlerimizde varlık her ne kadar biçimsel olarak yüklem görünse de gerçek­te yüklem değildir. Zira Örneğimizde konu olarak kullandı­ğımız “masa” da varlığın bir görünümünden ibarettir. Varlık kendisini nesneler ve nesnelerin halleri olarak takdim eder. Bütün nesneler ve onların halleri, birer varlık durumunu ifa­de etmektedir. Dolayısıyla varlık, nesneleri ve onları hallerini taşıyan bir ilkedir. Varlığın kendisinde söz konusu durumlar bulunmasaydı, böylesine bir tahakkuktan da bahsedilemezdi.

Bunun anlamı şudur: Varlık yalın haliyle mevcutlara yapa­cağımız bütün yüklemlerin aslî sahibidir. Ancak bu, yükle­meler mevcutlarda nasılsalar varlığın yalın halinde de öyle oldukları anlamına gelmez, Çünkü mevcutlarda gördüğümüz durumlar, varlığın zuhurları arasındaki ilişkilerle ortaya çı­kar. Durum veya özellikler geriye doğru götürüldüğünde var­lık anlamında birleşirler. Yani nesnelerde bulunan bilgi, irade ve kudret gibi külli haller varlığın aslî yüklemleridir. Buna göre sadece hayvanlar ve insanlar irade sahibi değildir, onla­rın da irade sahibi olmasını mümkün kılan şey, hayvan ve in­san olarak zuhur eden varlığın kendisidir. Bilgi ve kudret için de aynı değerlendirme geçerlidir. Dolayısıyla varlık kendinde bilgi, irade ve kudrettir. Nitekim bilgi, güç ve irade olmaksızın hiçbir şey meydana gelemez.

Nesneler aslında birer bilgi küpü gibidir. Bilgiden arındığında nesneler yokluğa gark olur. Bu açıdan bakıldığında ne için biliyoruz sorusunun cevabı şudur: Biliyoruz çünkü varlık bilgi demektir. Biz varlıktan başka bir şey olduğumuz için değil, tam tersine varlığın şeyleşmesi ve bireyselleşmesi yollarından birisi olduğumuz için bilebiliyo­ruz. Bilgi de bilen özne olmak da bize bu anlamda dışarıdan verilen bir şey değildir. Çünkü varlığın dışı yoktur. Külli ve kuşatıcı bir durum olarak varlığın ana yüklemlerinden birisi olarak bilme, bizim tercihimiz ve kabulümüze bırakılmış bir vasıf değildir, var olmanın zorunlu olarak ortaya çıkardığı bir durumdur. Dahası, bu durum sadece bize ait bir şey de değil­dir. Aslında taşlar, ağaçlar, bitkiler ve hayvanların her birinde kendi varlık mertebesinde bağlı olarak bir bilgi vardır. Çünkü bilgi olmaksızın hiçbir şey kendisi olamaz. Biz insanların di­ğer canlı ve cansız nesnelerden farkı, aynı zamanda bilginin farkında olan varlıklar olmamız yani bildiğimizi bilmemizdir. Hayvanların bildiğini arzulama, irade etme ve onun peşinden gitme özelliği vardır. Biz ise bildiğini bilme ve sorgulama, bilgisinin sınırlarına ilişkin bir tür belirginlik ve farkındalığa ulaşma özelliğine sahibiz. Varlığın en aslî yüklemi olarak bil­gi, farkındalıklı bir şekilde insanlarda tezahür eder. Bu sebep­le kendimize ilişkin farkındalığı görmezden geldiğimizde ya da inkâr ettiğimizde nasıl insan olmaktan çıkıyorsak, varlığın aslî yüklemlerini görmezden gelip inkâr ettiğinizde de insan olmaktan çıkarız.

Şu halde temel vasıflarımız olan hayat, bilgi, irade ve kudret, söylenen anlamda varoluşun aslî yüklemleridir. Dolayısıyla bütün temel yüklemler bize bahşedilmiştir. “Biz ne için kadi­riz?” sorusunu, “kaslarımız olduğu için, arzumuzun peşinde gittiğimiz için” kadiriz şeklinde cevaplayabiliriz. Fakat bunun en temel ve bütün diğer cevapları anlamlı hale getiren cevabı, varlığın kudret olması nedeniyle kadir olduğumuzdur. Aynı şekilde varlık diri olduğu için diri ve varlık irade olduğu için irade eden mevcutlarız. Varlığın temel yüklemlerinin insanda zuhuru, insan idrakine oldukça ayrıcalıklı bir hususiyet ka­zandırır: Varlığın zuhuru olmanın bir uzantısı veya’zorunlu sonucu olarak varlığın bir hali veya yönü hakkında değil, ken­disi hakkında düşünme ve konuşma payesine ulaşırız.

Ömer Türker – Varlık Yurduna Tutunmak,syf:15-31

[I] Buhârî, “İstizân” 1; Müslim, “Bir” 115.

Hikmette tüm bilginin zemini, rasyonel akıl veya zekâ değil, kalptedir. Kalp, asıl ve asil akıldır, insanın asaletidir. Kalp, etrafındaki her şeye karşı hem hassas ve merhametli, hem de adil olan akıldır.

Sayfa:13

Felsefe tarihinde akıl, rasyonel akıl veya zekâya evirildiğinde, insanı hem doğaya hem de kendisine yabancılaştıran modern bilginin aktörüne dönüştürmüştür; beşerde özneleşen bu akıl nesnesinden kopardığı kadarına cebren el koyan, onu haksızca doğasından ayıran, bu şekilde kopardığını ve ayırdığını işleyerek kendi beşeri bilgisine ve mülküne dönüştüren egoist bir akıl olmuştur.

Bu akıl bildiğini nesneleştirip ona sahip olmaktan ve tüketmekten veya harcamaktan başka bir şey yapmaz; bildiği üzerinde egemenlik kurarak onu hammaddeye dönüştürür ve nihayet modern endüstride tekrar üretilen ve tüketilen cansız veya ruhsuz kaynağa indirger.

Sayfa.13

Modern bilim anlayışı, temelleri bakımından soruşturmaya metafizik söyleminde kendini gösteren ciddi bir akıl yürütme yanılgısıyla başladığından beri “özne” ve “nesne” (şey) arasındaki ontolojik ayrım hem başarısız bir fikir hem de büyük bir ön yargı olarak kalmıştır. Bu bilim anlayışına göre “ruh” mefhumu beşeri özne tarafında psikolojik bir mefhum, “şey” mefhumu ise nesneler tarafında düşünülen dünyevi bir mefhum olduğu sürece, sadece şeyler alanı “kimliksiz”bir madde alanı olarak kalınamış, “ruh”alanı da kökeninde “kimliksiz” bırakılmıştır. Şeylerin kimliksiz olması ayrıca onların “ruhsuz” olması anlamına gelir.

Modern bilgi anlayışı öyle kabul ettiği “ruhsuz” olan şeyler üzerinde bahsettiğimiz hoyratça egemenlik kuran teknik aklın gelişmesini hazırlamış ve pratik alanda hızlıca yürürlüğe sokmuştur. Bu görüşe göre madem şeyler aslında uzamda yer kaplayan ruhsuz maddedir, bu durumda kolaylıkla endüstriler için “hammadde” olarak orada duran nesneler tarzında alınarak, her türlü aşırı kullanım, harcama, israf ve sömürü için meşru duruma gelirler.

Sayfa 17

Kalp, dünyayı ve dünyeviliği dikey olarak aşan şuurdur, o hâlde kalp insanın dünyevi içkinliğindeki duygularının zemini asla değildir. Kalp insanın aşkın ruhunda şahit olduğu yükseklikteki yaşam şuurudur. O şuurda farklara ve başkalıklara her zaman saygı vardır. Aslında sadece yatay boyutta kalan dünyevi beşer için kalbe her zaman özlem vardır, bu özlemde dinmeyen çağrısı ve sızısı vardır: Kulaklarımızı onun çağrısına ve sızısına tıkadığımız sürece hayat yolculuğunda yersiz yurtsuz talihsizler gibi kalmaya mahkumuz.

İnsanın varoluşunun derinlerinden, yani özünden gelen özleminin dinmesi öncelikle asli şuuru olan kalple buluşmasına bağlıdır. İnsan doğal olarak kalbe sahip değildir, kalp insanda bulunmayı bekleyen, saklı hazinedir. Kalp insanın dünya gurbetinde öz-le-diği öz-ü-dür!

Kalp aslında dünyada değil, yer-yüzündedir! Kalp, teori ile asla karıştırmamız gereken yer-yüzündeki müşahedenin kutsal imkânıdır. Kalp, insanı eşsiz bir değere sevk eden velayetin kapısıdır!

Sayfa 33

Kalp, Varlık ile bir olmayı ve O’nunla iletişimi mümkün kılan külli akıldır. Eğer insanlık Varlık ile birlik temelinde iletişim sağlamayı öğrenirse, -birlik temelinde ama bütün farklara ve başkalıklara saygıyla birlik içinde iletişimi öğrenirse, çünkü birlik ancak çoğulun birliği olarak kemaliyle anlaşılabilir-, hikmete uygun bir yaşamı mümkün kılacaktır. O zaman bilinç, zekâ, hesaplama, strateji veya mantık kalp temelinde birlik içinde yeniden anlam kazanacaktır. Bunlar aslında o zaman adaletin gerçekleşmesine yardımcı olacaklardır.

Modern insana öğretilen bilginin sahibi ve öznesi olabileceği yanılgısı böylece aşılacak ve insanın bütün evrene uygun bir yaşama ulaşmasının adil yolu açılacaktır. Kalp sadece yöneldiğine sirayet etmez, kendi yolunu da sirayet ettirir. Kalbin yolunun sirayet etmesi, huzurun ve hassasiyetin coşkuyla genişlemesidir.

İnsan, kalbin hassasiyetiyle etrafındaki her şeyle bağlantıya ve iletişime geçebilir ama daha önemlisi mutlak kimlik sahibi Varlık’ın huzurunda olduğunun şuuruna varabilir. Varlık’ın huzurunda olma şuuru yani şahitlik düşüncenin bütün değeriyle tamamlanmasıdır. Şahitlik bütün bilimleri, bilgileri yüksekliğiyle aşarak özüne getirir. İnsanın hakikatle karşılaşması ancak böylesi tamamlanmış düşünce ile mümkündür.

Sayfa 34

Bilimler doğruluk için vardır ama onların doğruluğu hakikatin ta kendisi değildir. Hakikatin kendisi Varlık’ın belirli alanlarını araştıran bilim insanlarının değil, dikey boyutta bütünlük ve birliği getiren peygamberlerin yoluyla gösterilebilir: Zira bilimsel doğruluk Varlık’ın belirli ve kısmi alanlarıyla ilgili bilgi iken, hakikat Varlık’ın bizzat mutlak kimliğine şahitlikle ilgilidir.

Bilimler bize yöneldikleri nesneler hakkında doğruları sunmayı devam edecektir ama hakikat onların doğruluklarının üstündedir. Doğru, parçanın bilgisi; hakikat ise bu parçalardan oluşmuş bütünün bilgisi değildir sadece. Daha ziyade bilimsel doğruluk ile her hakikat arasında boyut farkı olduğunu söylemeliyiz.

Sayfa:36

Âşk iradesini romantik duygusallıktan ayıracak olan nokta bizzat bilincin kendisini ihsan edene dönerek aslen ait olduğu topraklara geri dönmesidir. İhsan etmenin verilişteki derinleşen müşahedesi, teyakkuzu Varlık’ın yüzüne şahitliğe götürecektir. “O “olarak Varlık, biricikliğinde “Sen” ve “Ben” diye hitap edilecek tecelliye bürünecektir. Uyanmanın dereceleri vardır, her uyanık olandan daha uyanık biri bulunur. Saflaşmanın yüksekliği, derinliği vardır. İşte bu, hiç bitmeyen yolda olmanın anlamıdır.

Sayfa 39

Teslimiyet! Teslimiyet insanın nefsinde fenaya yani yokluğuna vefadır, teslimiyet insanın başkasının karşısındaki iyiliğe ve kendi hakikatine dostluğudur. Teslimiyet “nefis” denilen “ayrık varlık” iddiasından vazgeçmiş insanın vefalı hâlidir.”Ayrık varlık” iddiasından vazgeçmek hiçbir şeyin insanın olmadığının bilinmesi ve Allah huzurunda olmanın edebidir. İşte Allah’ın huzurunda olmanın bu hâline ulaşanlar için kalp ihsan edilir. Kalp rahmetten daha geniştir.

Rahmeti bütün manasıyla düşünmek gerekir: O’nun bütün isimlerin tecelli etmesine izin verdiğini bilerek yani her şeyde Hakk’ın tecelli ederek rahmet ettiğini bilerek düşünmek gerekir. Kalple tecelli edene açıklık tam anlamıyla hem zahir hem bâtın anlamıyla tahakkuk eder. Kalp tecelliye bütün boyutlarıyla idrakte ve hâlde uygun olmaktır.

Sayfa 49

29. Lokman,13-16,Bu son ayette hikmetin verilişi İbn Arabi’nin açıklamasına göre Arapçada en küçük anlamına gelen “hardal tanesi kadar ağırlığında” (miskale babbetin min hardelin) ifadesi üzerinden anlatılır ama “hardal tanesi kadar ağırlığında olan”en küçük olanın “ne”olduğu hakkında hiçbir ifade yoktur. “Ne” olduğu söylenmediği gibi “nesne” olduğu da söylenmez. Getirilenin mahiyeti küçüklüğünün derecesi dışında belirsiz bırakılmıştır. Bu en küçük belirsiz olanın getirildiği alanlar ise “kaya”, “gök” ve “yer-yüzü” olarak ifade edilmiştir:

Buna göre hikmetin kendisinden getirildiği alanlar bâtıni manası ile “ruh”, “dikey” ve “yatay” boyutlardır. En küçük olanın “ne” olduğunun belirsiz bırakılmasının bu manada boyutlara göre verilmesine göre düşünmek gerekir. Belirsizliğin verilen hikmetin her şeyi ve her boyutu ihata etmesi ile ilgisi vardır, çünkü zuhurda en küçük olanı kapsayan, ondan oluşmuş daha büyük olanları da kapsar.

Hikmet kendisinin dışında hiçbir şey bırakmaz. En küçük olsa bile verilenin getirilmesinin idraki ise hikmetin kuşatıcılığı yanında, ölçüde adalete ve ilme olan bağlılığını gösterir. Ayette geçen “getirme” ifadesi ise zuhur etme manasındadır. Getirilen yani zuhur eden tecelli en küçük olsa da hikmete dahildir. Hikmet daha geniş anlamda tecelli edenin her boyuta göre takdir edilerek verilişine arif olmaktır, Varlık’ta en küçükten en büyüğe “ne” veya “kim” tecelli ediyorsa verilişi takdir edilmiştir. Hikmet bu yönüyle takdir edilişi bilmek ve buna bağlı olarak zuhur eden tecelliye rıza göstermektir.

Sayfa:49

Bilmenin ve eylemin birleşmediği söylem veya ikisinin aynı anda tahakkuk etmediği söylem hikmet degil, sözde bilgi veya yanılsamadır. Yalnızca teorik/nazari seyretme ve ondan ayrı pratik bir eylem hâkim olmayı getiremez. Hâkim olmada kalpte ihsan edilen hikmetle, şeylerin temelindeki hakikatle bağ kurulur.

Zekâ, sadece kendi menfaati için şeylerden gerekeni kopartır ve onlardan ayrılır; kalp ise şeyleri ait oldukları mutlak kimliğe göre neyse oldukları gibi saygıyla karşılar ve onlara adaletle hükmeder. Hikmetle şeylerin kendileri oldukları ve hak ettikleri anlama uygun bir hükümle muamele görürler. Şeylerin de hakları vardır. Onlar sadece pasif olarak dünyada duran insanın egemenliğinin köleleri değildir.

Hikmet söz konusu olduğunda hakimiyet zorlama bir egemenlik arayışı olarak gerçekleşmez. Kalp bu şartlarda ortaya çıkmaz. Hakimiyet verilen ihsandır ve insanın bütün etkinliği kazanma biçiminde zuhur etmez. İbn Arabi’nin terimleriyle söylersek, hikmet “kesbi” değil, “vehbi’dir. Yani verilen, ihsan edilendir. Verilen, ihsan edilen olduğu için hiçbir biçimde filozofların zekâya dayalı hayali egemenlik istekleriyle ele geçemez.

Sayfa 57

Sanatçı eserinde doğadaki şeylerden farklı olarak, kendinde güzelin izi olarak güzeli tekrar ürettiğinde takip ettiği kendinde güzelin zaten doğada olduğunu kanıtlamış olur ama ayrıca bahşedilen yer-yüzündeki şeylerin, doğa bilimlerinin matematiksel nesneleri olmalarının ötesinde kendinde güzelin bahşedildiği manevi şeyler olduğunu göstermiş olur. Eğer doğada “çirkin” diye bir nesne varsa, bu sadece en başta güzel olduğu için ve onun eksikliğinde hissedilen bir olumsuzluk olduğu içindir. “Çirkin” kendi başına var olsaydı ve güzel diye bir nitelik önceden olmasaydı hiçbir şey anlam ifade etmezdi, doğada öncelikle güzel olduğu için “çirkin” diye bir anlam ve değer var olabilmiştir. Ahlaki veya estetik manada çirkin göreceli karakteri yanında, kendisine ait niteliğin yine de değerini varsayar.

Değer mefhumu güzel ya da çirkin olsun her türlü niteliğin kendisinde bulunur. Anlam bu nedenle değerden ayrılamaz: Tecelli eden bütün her şey sahip olduğu nicelikleri ve nitelikleriyle belli bir değerde tecelli eder. Çirkin doğada tek başına var olmadığı için her zaman güzele göre çirkindir; bu nedenle güzele göre her zaman bir eksiklikle kendini belli eder.

Sayfa 71

Sanatçı sadece eserde güzeli üreten değil, var-oluşta kendisini güzel bir esere dönüştürendir. Sanatçı vecd hâlinde var-oluştaki kendinde güzele ulaşmış olsa bile, yine de bu güzelliği sahiplenip kendisinin güzelliği olarak ileri süremez; var-oluştaki güzel, sanatçının nefsinin güzelliği değil, “usta” olarak bir “Sen” aracılığıyla ve kökensel biçimde ustada ikame edilmiş ezeli-ebedi “Sen’in güzelliğinin tecellisidir.

Vecd her türlü nefsi sahiplenmeyi kesintiye uğratacak kadar ulvi ve güçlüdür. Sanatçı kendinde tecelli eden kendinde güzelle doğa bilimleri ile manevi bilimleri birleştirmiş olduğu kadar, onların aslında aynı Varlık’a ait olduğunu açık olarak kanıtlar. Vecd, diğer anlamıyla kalpte birliğin yaşantısıdır. Birlik makamında kendi nefsinden geçmenin getirdiği eşi benzeri olmayan coşkudur. Vecd, sonsuzun bir anda ruhumuza dokunuşu olarak, yaşamı öncesizlik ve sonrasızlık tarzında hissedilen ezeli-ebedi bir ana dönüştürür, yaşamı bir anda sonsuzlaştırır ve cennetin henüz yeryüzünde yaşarken bir örneğini vermiş olur.

Cennet, kendinde güzelle karşılaşma boyunca insanın var-oluşta vaşadığı saflığın kalpteki aşkınlığı, yüksekliği ve yüceliğidir. Cennetin var-oluşu böylece henüz yer-yüzünde yaşarken kanıtlanmış olur, sanatçı cenneti henüz var-oluşta yaşama bahtiyarlığına ve ona şahit olma makamına yükselme imkânına sahiptir; sanatçı aslında bütün faaliyetleri boyunca yaşamında cenneti aramıştır. Sanatçı sanatıyla var-oluştaki kendinde güzele vecd içinde vardığında, bizzat latif şahsiyetiyle, güzelliğin asli kaynağı olan mutlak cemal sahibi Allah’ın kanıtı olur.

sayfa.73

Bütün arzulardaki araştırmalar aslında cennete ulaşmak içindir. Cennetin var-oluşunun kanıtı insan ruhunda kendinde güzelin ezeli-ebedi damgasıyla belirir. İnsanın asli vatanı cennet olmasaydı arzusuyla körce de olsa mutluluğa yani dolaylı olarak kendinde güzele yönelmezdi. Gerçekten de insan faaliyetlerini ve araştırmalarını dünyada bile belirleyen anlam “cennet”le temas kurma arzusudur.

İnsanın bütün faaliyetleri ve araştırmaları boyunca farkında olsun veya olmasın, ezeli-ebedi cennete uzanmak ister; bu arzusunun temel yönelimidir. İnsan arzusunun temelindeki bu hakikat cennetin fenomenolojik kanıtıdır ama bildiğimiz gibi bu kanıt Varlık tarafından ihsan edildiği için insan üzerinde etkilidir.

Ruhun sezgiyle idrak edilebilecek derinlikleri bize ahirette diriliş ve yaşam olduğunu kanıtlar. Kendinde güzelle karşılaşma ise kalbin içinde gerçekleşir, yani cennet, kendinde güzelde insanın kendi hakikatine ulaşmasının temel huzuru olması anlamıyla iman hareketine bağlıdır.

Sayfa 75

Sevgi önce fenomenal alanda kendisini körce arzuda gösterse de temelinde ruhtan gelir, sevgi aslında insan ruhunun özlemidir. Sevgi hem ruhun gurbette olduğunu hem sılası olduğunu açığa çıkarır. İnsanda bitmek bilmeyen arzu, sevginin karşılaşılan akıl almaz garip işleri, insanın var-oluşunun derinlerinde hissedebileceği Allah’ın aşkı olduğu için vardır. İman hareketi ise sevgiyi idrak etmeye götürür. İmanda sevgi kör değildir, “kim”in aslında sevildiği idrak edilmiştir.

İman, Allah’tan bütün varolanlara yönelen aşk hareketinin geri dönüşü olarak insanda yansımasıdır. İman hareketi ruhun kökeninde sevgi olduğu için sevgiye yönelir. Sevgi sadece beşerin bir işi olsaydı, beşer icadı hümanist ve modernlik anlayışlarındaki gibi büyük bir yanılgı olurdu. Sevgi insanda ama öncelikle doğada her şeye yayılan bizzat Varlık’ın istisnasız yaratıcı her hareketindedir.

Sayfa 76

İbn Arabi’nin ifade ettiği diğer bir husus şudur: Sevilen sadece bedeniyle sevilmiş olursa olgun sevgiden bahsedilemez; olgun sevgi ancak sevilenin ruhunun sevilmesiyle zuhur eder. Sevginin sevende olgun duruma ulaşması sevilenin hem beden hem de ruhuyla sevilmesini gerektirir. Sevilendeki Zat’ın tanınması ise marifeti getirir: İnsan sevdiğine bütün varoluşuyla yöneldiğinde kendisini O’na bağlamış olur. Bağlantının yükselmesiyle ulaşılan marifet sevilende sevilen ruhun artık mahluk olmadığını bilmektir.

Sevilende sevilen ruhun tanınması aslında önce Rabbü’l-has’a irfaniyet manasında marifet iken, sevilen ruhun tanınması Rabbü’l-erbab (Rablerin Rabbi) olan Allah’a vardığında en yüksek manasıyla marifet zuhur eder. Eğer idrak bahsedilen yükseklikte açılırsa sevgi beden sandalından çıkmış olur.

Sayfa 79

Sevgi ferdiyet hikmetini en baştan sonra yöneten harekette bulunur. Sevgi hikmettir, hiçbir dünyevi bilim veya psikoloji onun menzilini ölçemez ve sınırlandıramaz. Sevgi parçalı his veya duygu değil, Varlık ile yüce birlik yaşamına götüren hikmete sahip en yüksek ilim faaliyetidir. Sevgiyi sadece beşeri hislere ve duygulara indirgeyen modern bilimler hikmette zuhur eden yüksekliğine ulaşamazlar.

Her türlü bilgi yönelimi belirli nesne alanına ya da bir nesnede belli bir perspektife dayanırken, sevgi bütünüyle birliğe yönelme imkânına sahiptir. Sevginin bilgi yöneliminden diğer farkı ise daha önce ifade edildiği üzere yöneldiğine nüfuz eden ya da onunla birleşen kabiliyetidir.

Sayfa 130

Sevgi tanımı itibariyle imanla aynı anlamda başkasında yaşamak ya da başkasını kendinde yaşatmaktır. İnsanın faaliyetleri içinde sadece sevgi Varlık ile birliği gerçekleştirme imkânına sahiptir. Ama sevgiyi sadece insanın bir yeteneği gibi görmek onun anlamını örter: Sevgi tecelli eden her şeyde beliren lütuftur. Sevgisizlik ise insanın hakikate körlüğü evresindeki noksanlığıdır. Sevgi ve sevgisizlik aynı Varlık’ın içindeki farklı boyutlardır.

Sayfa 131

İnsana Allah tarafından hakikatin idrak ettirilmesindeki edilgenlik, Vahiy Düşüncesi açısından bakıldığında, Vahiy’in insanda “hikmet” olarak tecelli etmesi anlamına gelir. “ Vahiy” terimi nebilere inen ayetler için kullanıldığında özel bir anlama sahiptir, “hikmet” ise doğrudan genel anlamıyla insanın saf nefsindeki kalbine inen idraktir. Yatay boyutta kalan modern anlamıyla anlaşılan bilimler “hikmet”in anlamı üzerine düşünebilecek yöntemlere sahip olmadıkları için onların görüş alanına hikmet girmez.

Hikmet doğru düşüncenin saf hayalde”* doğrudan verilmesidir; doğru düşüncenin verilme koşullarıysa hiçbir zaman mekanik ve pozitif terimlerle ifade edilemez. Dikey boyutta kendisini bütün dünyevi ön yargılardan ve nefsinden kurtaran insan için Vahiy’in hakiki anlamına ulaşabilme imkânı mümkün olur.

Sayfa 134

Namazın eda edilmesi bilindiği üzere kendi içinde Fatiha suresinin okunmasını gerektirir. Fatiha suresi, hamdi sadece âlemlerin Rabbi olan Allah’a tahsis eder. Namaz kulun hamdini bütün var-oluşuyla ifade ettiği seyr-i süluktur, çünkü hamdin dilin hitap boyutları kadar anlamı vardır. “Ferdiyet” hikmetinde hamd var-oluşu tamamen kapsayarak bütünüyle söylenir; hamd bütünüyle söylendiğinde sevgilinin her şeyde müşahede edilen yüzü övülmüş olunur. Her şeyde sevgilinin yüzünü görmek bakışın istikrarı olarak kıblenin değişmezliğidir. Kıble zahiren Kâbe’dir: bâtınen ise bütün yönlerden tecellileri görünen “Sonsuz Varlık”tır.

Sayfa 137

Sevgilinin inayeti, lütfu, ihsanı, nuru beni aydınlatmasa, bana yol göstermese, ben nereden geldiğimi, nereye gideceğimi nasıl anlayabilirim? Aşk bu sözün, bu gerçeğin söylenmesini, açığa vurulmasını ister fakat can aynası gammaz olmasın da ne yapsın? Gerçeği nasıl göstersin? Senin can aynan niçin “gerçeği” göstermiyor? Kirlerden ve paslardan temizlenmemiş de ondan.”

Sayfa 139 – Mevlana, Mesnevi

Kalp, ezeli-ebedi “Sonsuz Varlık” ile karşılaşmanın sezildigi zemindir! Kalp, iman ilişkisinde yöneldiği Varlık’ın, teorik veya pratik akılla değil ama sezgiyle idrak edildiği meskendir. İman ilişkisi bizi doğrudan din mefhumuna götürür. Din iman ilişkisi içindeki somut yaşantılar bütünüdür. Kalpsiz dünya “bu” dünyasına içkin ihtiyaçlar ve cismani dünyasıyken, kalbin zuhur ettiği yer-yüzü, “Ben-O” ilişkisinde başlayan saygının dikey ilişkisinde ikamet eder. Saygı ihsan edilen yer-yüzündeki şeylerin kendilerindeki kutsalın yaşantısıdır.

Sayfa 153

Sevgi saygının teslimiyetteki en yükselmiş hâlidir: Sevgiyle saygıyı özünde ayırmak ancak nefsin şaşkınlığıdır. Saygı olmazsa sevgiye varılamaz, sevgi gizlice orada olmazsa saygı başlayamaz! Saygı temel duygu bakımından utançtan kendisini ayırmamız gereken hayâya doğru olan yönelimdir. İnsan-insan ilişkisi içinde saygı hayâ ismini alır, Ama saygının kökenselliği insan onu unutsa veya kendi egoist hazzı içinde örtse de geçerliliğini korur.

Sayfa 155

81. Heidegger’in Kant felsefesini yorumladığı Kant ve Metafizik Problemi adlı eserinde gösterdiği üzere felsefi antropolojilerin sınırı “sonluluk” mefhumunda kilitlenir. Kantçı “Ne bilebilirim?”, “Ne yapmalıyım?”,“Ne umut edebilirim?” ve bu soruların sonucu olarak “İnsan nedir?” sorularının hepsi aslında insanın kökensel olarak sonlu varoluşunun kesinliğini ifade eder.

İnsan sonlu olmasaydı veya kökeni sonluluk içinde örülmüş olmasaydı yukarıdaki metafizik soruların sorulma imkânı olmayacaktı. Heidegger’in, Kant okuması üzerinden gösterdiği üzere metafiziğin genel, açık ve aşılamaz problemi sonluluk olmuştur.

Felsefede sonluluğun kesinliği anlaşıldıktan sonra Heidegger kolayca hemen temsili bir sonsuzluk fikrini ileri sürmeden sonluluğun hakkıyla üstlenilmesini önermiştir. Sonluluğun hakkıyla üstlenilmesi insanın kendi fâniliğiyle yüzleşmesi olarak belli bir idraki varsaymak zorundadır. Sonluluğun hakkıyla üstlenilerek idraki beşerin kendi fâniliğinde Mutlak başkası’na yani Sonsuz’a doğru bir pencere açar; biz bu pencereyi iman ilişkisi olarak anlıyoruz.

Bununla birlikte Heidegger’in Kant okuması bize bütün felsefenin niteliği konusunda inkâr edilemez bir ders verir: Bütün felsefe beşeri bir düşünme faaliyeti olarak sonluluğun ötesine asla geçemez, Sonsuz’u temsil ettiğinde bile bu kökensel sonluluktan kurtulamaz, felsefenin sonluluğunun ötesine sadece dikey boyuta açılan iman ilişkisiyIe geçilebilecektir, bu da kanıtlama, temsil etme veya kavramsallaştırma tarzında değil ama önce insanın kendi fâniliğini en uca götürmesini başarmasıyla belirecektir.

Fâniliğin en uca götürülmesi “Varlık” hakkında saygı temelli yükselen bir idrake yol açar ki “Sonsuzluk” bu anlamada kendisini açar. Fâniliğin en uca götürülmesi yani yokluk bütün beşeri kurguları ve sergilemeleri yok edeceğinden insanı kendi öznel ve sonlu metafizik kurgularından saplanıp kalmasından alıp var-oluşunda tecelli eden “Sonsuz Varlık”a teslimiyetin yolunu açacaktır:

Sayfa 156

Saygı, Varlık karşısında yatay boyutta aşkınlığa açılma bakımından ilk anlama, ilk idraktir: Anlam böylece kendisini Varlık ile ilişki içinde duyurur. Dil içinde bu kökensel anlam “bu” yerine “O” hitabı ile açılır. Her şeyin fâniliğini sezen “O” hitabıyla borçlu olduğu Varlık’ı dua ederek çağırabilir: Dua eden için “O” ilk anlamanın, ilk idrakin kelimesidir ve Varlık ile ilişkideki bütün dilin kökeninde bulunur! Dilin kökenine götüren hâl duadaki saygıdır! Saygı, yüce ve yüksek olan karşısında olmayı sezmenin saygısı olmak zorundadır. Sonluluk içindeki beşer “Sonsuz Varlık” karşısında olduğunu sezerek onun yüceliğini de kabul etmek zorunda kalir. Din bu nedenle kökeninde varoluşta saygıyla başlar ama hitaplar ve dolayısıyla Varlık’ı tanıma bakımından hayâ ve sevgi olarak yükselir.

Sayfa 160

İçsel dönüşüme yol açmayan “din” sadece sübjektivizm ya da objektivizm içinde kalarak nefs-i emmarenin ve onun arzularının aletine dönüştüğünde insanlık için onarılması neredeyse imkânsız problemlere neden olur. Bu tip durumlarda din, özgürlük yerine köleliği meşrulaştıran sürü psikolojisine yol açar. Özgürlük mefhumu dinin özünü ilgilendirir ve o içsel dönüşümle birlikte anlaşılmalıdır.

Özgürlük insanın kendi için de Varlık ile bağlantısı olan iman hareketiyle başlar ve daha sonra mücadelesini dışarıya, yani sosyal alana taşır. Özgürlük hakkındaki zahiri ve dışsal hükümlerin zayıflığı aslında onun kırılgan ve zor olmasının yanında içsel dönüşümü varsaymasıyla ilgilidir. Bireylerinin içsel dönüşümü sağlayamadığı bir toplumda özgürlük henüz gerçekleşmemiştir.

Sayfa 162

Nietzsche’nin öne sürdüğü “Üst İnsan” (Üğermenseh) fikri şüphesiz insanın kendi asli özünü arama çabasının bir sonucu olarak bireysel “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata örnek teşkil eden ilk denemelerdendir. Bireyselleşmiş maneviyat doğal olarak sonunda “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata dönüşerek kendisini felsefi bir söylem olarak duyurduğunda insanın varoluşunun anlamı yine de yorumlanmaya ihtiyaç duymuştur. Günümüzde özne-merkezli pratik felsefelerin neredeyse hemen hepsinin düştüğü durum ortaktır:

Temelde varlığı göreceleştiren ve onu ister istemez insanın kendi varlığına bağlı kılan antropolojinin ürünü haline dönüşürler.” Vahiy”’den ve dinden koparıldıktan sonra belirsiz ve boş spekülasyonlara dönüşen maneviyatların hepsi egoizmin çeşitlemeleri olarak dağılırlar ve bireyleri liberalizmin belirsizliğinde nihilizmin huzursuz kollarına teslim ederler. Böylece bu “dinsiz” ve “ateist” maneviyatlarla modernizmde artık sıradan bir durum olan toplumsal parçalanmanın önü açılmıştır: Bu maneviyatlar insanların görüşünü hakikate göre değil ama hakikati insanların görüşüne göre değerlendirerek, hakikat söylemini çoğullukta parçalayarak içine kapanmış yalnız bireylerin birer dağınık inançları hâline dönüştürürler.

Sayfa 171

Modern toplumlarda toplumsal olanın parçalanışı veya çözülüşü diyebileceğimiz egoist bireyselleşmenin getirdiği ağır maliyetin, dinin düşünceden yani bilim ve kültürden ayrılması olgusuyla beraber başladığını kesin olarak söyleyebiliriz. İleri teknik ve bilimsel Batı medeniyetinde, dijitalleşmenin doğurduğu monoton yalnızlık ve manevi depresyon biçimleri, belki de dijital bir toplumsallaşmaya doğru yeni bir iletişim tarzını kışkırtabilir. Ancak görünen o ki sürekli çoğalan bireysel dinsiz maneviyatlar arasında ortaya çıkan muhtemel parçalanmalar ve ayrılıklar, yalnızlığı ve manevi depresyonu yeniden ve daha vahim bir biçimde geri getirme tehdidini taşımaya devam edecektir.

Sayfa 172

Arzu isteğin ve iradenin yoğunlaşması olarak ihtiyaçtan çok daha fazlasıdır. Arzuladığımızda, ihtiyaçta olduğu gibi sadece bir eksiği tamamlamak için uğraşmayız, eksiği olmayan bir fazlayı isteriz. İşte arzunun gerçek tanımı budur: Eksiği olmayan fazlayı istemek, yani mükemmeli istemek! Eksiği olmayan fazlaysa insanın hakikatindeki birliğin izidir. Bütün aşk hikayelerindeki ruh ikizi temasının asıl söylemek istediği bu birlik arayışı değil midir? Aşktaki arzuda insan kendi ruhuyla olan buluşmayı önce dışarıda yansıttığı biriyle gerçekleştirmeye yönelir: “Sen” ile hakiki ilişki olmadan “Ben” ile hakiki ilişki mümkün değildir. Ama beşerin trajik aşk hikayesinin temelinde ezeli-ebedi “Sen” ile temas kuramaması yatar. Nihayetinde beşeri aşka zamanla alışılır, ilk baştaki ani kalp atışları artık hissedilmemeye başlanır. Aşk beşeri olunca sonludur!

Sayfa 179

Arzunun nedenselliği olarak tarihe geçen ruhun esaretinin modern sistemi bilindiği üzere kapitalist sistem olmuştur. Marx, kapitalist sistemdeki meta fetişizminden söz ederken arzu nedenselliğinin neredeyse yasaya dönüşen esaretinden henüz bahsetmiyordu, ancak bu düzen içinde maddeye tapmanın sıradanlığını çoktan ortaya koymuştu. Kapitalizmdeki asıl mesele de, sınıflar arasındaki çatışmadan ziyade tam olarak bu noktada düğümlenir. Kapitalizm, “bu”dünyasında teknikle buluşmuş beşeri arzunun ısrarından kaynaklanır.

Sayfa 181

Modern bilimler tek başına hakikate varamazlar çünkü kimliksiz ve şahsiyetsiz “nesnel-varlık” alanından öteye geçemezler. Modern bilimlerin bu varlık anlayışına göre varacakları son nokta belirsizlik ve hiçliktir! Bu durumda bilimlerin krizi olarak var-oluş anlamlarını kaybetmesi, -dikey boyuttan yoksun olmaları anlamında dinsizleşmelerinden ileri gelir. Modern dinsizlik modern bilimlerin krizi olarak bu nedenle var-oluşsal bir anlamsızlık olayı olan nihilizm içinde kendisini duyurmak zorunda kalmıştır.

Sayfa 186

Modern bilimler mucize yerine, dili tahrif ederek rastlantı, olumsallık ve belirsizlik gibi karanlık ifadeleri kullanmayı tercih eder. Sanki aşikâr olan mucizeyi örtmek için ellerinden gelen her şeyi yapmak üzere önceden anlaşılmış gibi bir durum vardır. Modern bilimlerin mucizeyi inkâr eden kabulü modern çağın başında dünya halklarına zorla dayatılan seküler bilim ideolojisiyle garantiye alınmıştır bir kere.

Oysa hepimizin kabul edebileceği gibi somut yaşantıda talih, aşk, kaza ve ölüm gibi sıra dışı durumlar varsa modern bilimlerin rasyonel tavrının zaten sınırı vardır. Modern bilimler talih, aşk, kaza ve ölüm gibi “istisnai” olaylar konusunda ya susarlar ya da onları kendi ampirik metotlarının dışına çıkan metafizik spekulasyonlara havale ederler. Ama bu metafizik spekülasyonlar önceden zaten modern bilimler tarafından kurnazca “gerçekçi” ve “doğru” olmamakla mimlenmiştir.

Sayfa 191·

İnsan ezelden gelen bir “kelam”la yüklenmiş olarak doğar, ölen yüklendiği “kelam”ın yanına dünya veya yer-yüzünde ürettiği yaşam anlamını ekleyerek ölür. “Sır” olarak düğümlenen insanın var-oluşunun anlamı Varlık huzurunda zaten kendisine verilmiş bir ruhun içinde saklıdır. İnsan kendisine ezelden söylenen “kelam”la ilişki içinde doğar, insan “kelam”ı duymadan önce doğmamıştır, duymadan önce henüz insan değildir: İnsan olmaya “kelam”ı duymayla başlar. Ama insan ezeli “kelam”ı ne zaman duymuştur? İşte buradaki bütün zamanlamalar dünya zamanına göre cevaplandığında “kelam'”ın zamanını dile getiremeden yanılsama girdabına düşer.

Sayfa 220

Var-oluşun asıl meselesi psikanalizde duşünüldüğü gibi geri dönen bastırılan arzu değil, bastırılan asli ve ezeli-ebedi sırdır. Sır, haz ve ölüm dürtüsünün ötesinde hem haz hem acının ötesinde, yer-yüzüne gelmenin sarsılmaz ilkesidir: Kişi kendindeki, kalbindeki sır dolayımıyla kadere sahip olur. Kaderde başa gelen olaylar sırrın sızısı, dinmeyen yara izidir.

Sayfa 222

Bütün modernlik iddialı biçimde doğada ihsan eden “Sonsuz Varlık” karşısında nankör kalmayı tercih etmiştir. Her şeyi insan yapımı bir nesneye dönüştürerek doğadaki ihsanı değersizleştiren veya önemsizleştiren modern tavır doğanın sırrı karşısında aşılamaz bir engele gelip dayanmıştır. Boş iddiaların hüküm süremeyeceği buradaki sınır konusunda spekülatif iddialarla sanki doğanın sırrına ulaşabileceği algısını oluşturmak modern bilimlerin dogmatizmidir.

Modern bilimler sadece kendilerine ihsan edildiği kadar şeylerle ilgilenecekler ama ihsanın bizzat kendisinin sırrı karşısında geri adım atmak zorunda kalacaktır. Bir kez daha rasyonel örümcek ağı sistemde modern ön yargılardan kurtulunabilirse mucizenin doğada, bedende ve ruhta bizi saran ezeli-ebedi ince halesi sezilecektir.

Sayfa 229

Batı felsefesinde varlığın, ontolojik nesnellik olarak ele alınması ve bütünlükte toplanması zaten belli bir şiddeti içerir, insanlar bu düzen içinde birbirine aynılaştırılarak, aklın savaşı kazanma sanatı olan politika içinde belirli amaçlar doğrultusunda basit araçlara dönüşür. Levinas’ın okumasına göre savaş olgusu Batı felsefesindeki “varlık” fikrine dışarıdan eklenerek gelen bir fazlalık değildir.

Batı felsefesinde kendisini “varlık” düşüncesi olarak açan metafızik ve ontoloji düşüncesi bizzat savaş fikrinin ta kendisidir. İşte bu noktada politikanın etiğe zıt olduğu ifade edilir: Politika etiğe zittır, aynen felsefenin naifliğe karşı olması gibidir. Ontoloji olarak gelişen Batı felsefesinde en baştan beri kendisini savaş olarak açan “varlık”düşüncesini görmek için savaşı (polemos) varlığın merkezine yerleştiren Heraklitos’a referans vermeye gerek bile yoktur. Bu durum ontoloji temelinde gelişen bütün Batı tarihi boyunca felsefi ve politik söylemde aşikardır.

Sayfa 238

Varlık’ta kötülük neden vardır sorusu aslında yanıltıcı bir sorudur çünkü Varlık’ta bizzat kötülük yoktur. Bütün varolanlar kendilerine verilen alanlarda yaşam sürecini tamamlarlar. Asıl sorulması gereken insan-insan arasında ilişkiyi adaletsizliğe dönüştüren nelerdir olmalıdır. Kötülük insan yapımı bir edimdir; kötülüğü Varlık’ın tamamına yayan spekülatif iddialar insan-insan arasındaki ilişkinin sıra dışı ve serbest karakterini görmezlikten gelen fikirlerdir: Bu fikirlere göre sanki insan neredeyse diğer şeyler gibi iradesiz bir şeydir, iradesinin hiçbir anlamı yoktur. Kötülük sadece irade sahibi özgürlüğe açık insanlar arasında olabilen bir yanlış bilinçtir! Vahiy Düşüncesi bakımından ise kötülük zaten “bu” dünyasında kaldığı için hiçbir biçimde hakiki dinin ruhunda olun bir edim değildir. Kötülüğe bulaşan bütün sahte “dinci” ideolojiler aslında bozulmuş ve şeytani dinlerin yolu değil midir?

Kötülük insan-insan arasındaki adaletsizliktir: Adaletsizliğin aşılması ise insanın “bu” dünyasından koparak Varlık’la ilişkide yer-yüzüne ulaşmasıyla başlar. İman hareketinin kurumları ve güçleri olgunlaşarak kendini gösterdiğinde ise etik gerçekten politikaya karşı çıkmaya başlayacak ve insanlığın bütün evrende adalet ve barış içinde yaşamını hazırlayacaktır. Adalet ve barış durduk yere kendiliğinden zuhur etmeyecek ama insanlığın yükselen hamleleriyle dereceli olarak insanlık gündemine gelecektir. Asıl önemli nokta, adalete ve barışa gidecek yolun nasıl mümkün olduğunun gösterilmesidir. Bu yol, başka siyaset dolayısıyla önce “Peygamber” ile irtibat içinde beşeri, egoist ilgilerini aşabilen ve ezeli-ebedi “Sen” yüzüne şahitliğe yönelen fertlerin siyasetidir.

Sayfa 264

Levinas bildiğimiz kadarıyla Zor Özgürlük kitabında İslam kültürünün değerli katkılarından bahseder. Derrida içinse mesele siyaset zemininde düşünülmüşe benziyor. Ayrıca O birçok yerde olduğu gibi İbrani dinlerinden bahsettiğinde İslam’ı anmayı unutmaz. Ona göre İslamcılık ve İslam’ı birbirinden ayırmak gerekir. “İman ve Bilgi” metninde Derrida şöyle yazar: “Ayırt etmek gerekiyor: İslam, İslamcılık değildir. Bu asla unutulmamalı ancak İslamcılık İslam adına iş görüyor (sexercer), ve bu, adın başına gelen ağır sorundur.” s. 131.

Çok kısa, bir iki cümleyle burada bahsettiğimiz İslamcılığın yapıçözümünü sadece Mesihsel siyasetin içine kaydedelim. Biz yine de iyi niyetli bir yorumla İslamcılık terimiyle bütün anti-sömürgeci İslami hareketleri değil ama liberal kapitalizm içinde bir şekilde asimile edilmiş “Müslüman” dini politikaları anliyoruz.

Sayfa 273·

Sohbet birbiriyle kalpleriyle konuşabilen ve yüz yüze bakan en az iki kişiyi varsayar. Sohbette açılan boyut nesneyle kurulan mülk edinme ve kendine katma hareketinden ötede “Sonsuz” bir ilişkiyi varsayar, çünkü sohbetteki konuşma tüketilemez, harcanamaz, hesaplanamaz, sonlandırılamaz… “Sonsuz”, tüketilemez, ele geçirilemez başkasıyla ilişki her seferinde beşeri “ben”in kendisinde yoksullaşmaya ve de aşkınlığa yol açar. Başkası burada artık sadece Levinas’taki kullanıldığı etik anlamıyla değil, özel anlamıyla sohbette yüzünü gösteren “Er” anlamına geliyor. Başkasının aşkınlığı ve yüksekliği ancak ezeli-ebedi “Sen’in tecellisi olan “Er”de yüzünü gösterir: “Er” yani “Mürşit” ile ilişkide “ben’in egoizmi her seferinde sorgulanmaya başlanır.

Beşeri “ben”in egoizminin her bir noktası sohbetin açık hedefi durumuna gelir. Şeylerin tecrübesindeki fütursuz egoist serbestlik, yerini karşısında anlamının özne tarafından mülk edinemeyeceği başkasının sorumluluğuna bırakır. Sorumlu olmak bende dikey boyuttan gelen sözleriyle “ruh” bulan başkasına karşı sorumlu olmamdır. İlişkiden kendimi geri çekip havai bir özgürlüğe geri dönemem. Başkasıyla karşılaşma şeyler alanıyla sınırlı kalan psikoloji dahil bilimin ötesindedir: Hakikatle karşılaşmanın başladığı “yer” bende başkasının açtığı derin oyuktur. Bilim görünenin söylemi olduğu için asla görünmeyen başkasıyla karşılaşma ilişkisini dile getiremez.

Sayfa 284·

Bütün hayâsızlık olaylarında sanki insanın hakikatinde sarsılmaya yol açacak bir kayboluşa batma izlenimi vardır; hâlbuki hayâsızlık, hayâ gizli ve sır olduğu için açığa çıkmış değildir, onda şeylerin görüntüye ait açığa çıkmış aşırı nesnel utanmazlığı söz konusudur. Utanmaz pornografik çıplak kalmada utanma duygusu sanki beşerden alınmıştır; utanmazlıkta karşısında olunan bir başkası yoktur. Ama başkasıyla karşılaşma olduysa, o karşılaşmada kesinlikle hayâsızlık olamaz:

Hayâsızlık şeylerin aşırı, gerçek üstü görüntüsüdür ve bu bakımdan hayânın iptal edilmesi özünde sevgisizlikten doğar ve dahası hayâsızlık sevginin aşırı noksanlığında insanın kendi nefsinden intikam almasıdır. Hayâsızlık, sevgisizlikte kalan için, sevginin boşa düşmesidir; sevginin ruhtaki enerjisinin dejenerasyona uğrayarak harcanması, kendi bedeninde hınçİa tüketilmesidir: Kendi sevgisizliğinin değersizliğinde kendisinden intikam alırcasına onu boşa çıkarmaktır. Sevgisizlik intikam olarak döner, sevgisizliğin olduğu yerde, sevginin boşa düşmesinin getirdiği hüzünde hayâsızlık kendini gösterebilir.

Sayfa 287

Başkasının olmadığı olaylarda, örneğin zulümde ve katletmede, beşer aslında bir insanla karşılaşmaz; maktul insan olarak görülmez. Katletmede başkasının yüzü bile yoktur; sadece bir “şey” ortadan kaldırılmıştır. İşkenceye uğrayanların yüzü ellerinden alınmıştır; onlar işkencecilerin gözünde insan bile değildirler. Ya da soykırımlarda insanların bütün insan olmaklığı elinden alınmıştır; onlar insan olmaktan daha ziyade “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmişlerdir.

İnsanın “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmesi, aynen hayâsızlıkta olduğu gibi, beşerin bütün varoluşuna bulaşmış sevgisizlikteki intikam arzusunda veya hıncında kaybedilenin körce tekrar geri alınması çabasıdır. Zulüm umutsuz bir hayâsızlıktır. Arzunun körlüğünün yoğunlaşması insani olma vasıflarını insanın elinden tek tek alır.

Sayfa 288

Başkasıyla karşılaşma beni kendi egoizmimden dışarı çıkaracak bir karşılaşma olduğu oranda ihtiyaçların, hazzın, menfaatin, dünyevi ilgilerin, ekonominin, hesabın ötesinde, “Sonsuz Varlık”ın gülmesinde cömertçe kucaklayacak bir karşılaşmadır. Açıkçası, başkasıyla karşılaşma bende beşeri varoluşumu yok etmesi bakımından düşüncemin kıyameti ve felaketi olmalıdır. Dünya zindanından beni kurtaracak başkasıyla eşsiz karşılaşmada vecd parlar: Vecdin getirdiği aşkınlık ve yükseklikte kendi benliğimdeki bütün egoist mülk edinme, kendine katma alışkanlıkları kesintiye uğrar ve yok olur ve başkasına, onda kendimi kaybetmek veya ölmek için can vermem gerçekleşir. İştiyak başkasında yok olmadaki can vermenin iman hareketidir. Vecd olarak kendimden geçmem ayrıca Vücud olarak Varlık’ın kökündeki hâldir: Vicdan. Ona “nur” mefhumuyla yaklaşmak gerekir. Şunu da ekleyelim: Egoist hazzın yok edilmesinden sonra doğan nurun vecdi zevkin doruğudur. Ruhun vecd içinde vicdana varan zevki noksansız zevktir.

Sayfa 289

Şunu Heidegger’in duyurmasıyla zaten biliyoruz: Nietzsche’nin duyurduğu Tanrı’nın ölümü olayı basitçe ateizm değildir; onda bütün “Hristiyanlık” ile gelişen Batı felsefesinin nihilizmi açığa çıkmıştır. Bataille’da ise mesele aynı yönde düşünülür, yani bildiğimiz anlamıyla ateizm içinde düşünülmez. Örneğin Nietzsche’nin Şen Bilim’inde bahsedilen delinin pazarda Tanrı’yı aradığı pasajı alıntıladıktan sonra şöyle yazmıştır Bataille: “Gerçekleştirdiğimiz bu kurban (eylemi) diğerlerinden şu noktada farklıdır: Kurban edenin kendisi, vurduğu darbeden darbe yemiştir, kurban ile birlikte batar, kaybolur.

Bir kez daha tanrıtanımaz, Tanrısız tamamlanmış bir dünyadan hoşnuttur, aksine bu kurban eden, korku içinde, kendini yok eden, parçalayan, hiçbir zaman kavranamayan, tamamlanmamış, tamamlanamaz bir dünyanın karşısındadır (ve bu dünya kendi kendini parçalar, yok eder).”12 Bu son temelden kurbanla her şey kurbanın konusunu hâline dönüşür, dünya parçalanır, batar, yok olur: Dünyası parçalanmış, batmış, tamamlanamayan tecrübenin karanlık gecesinde nihilist çöldeki susuzluk son noktasına kadar götürülür. Ama orada kurban ederken kendi dünyasını parçalayan öznenin bulunduğu anlam mezarının sessizlikteki çağrısı yankı yapar.

Başkasına yapılan bu sessiz çağrının izi Bataille metninde kendini fazlaca hissettirmiştir; özellikle aklı kurban ettikten sonra delilikten bahsedildiğinde kulaklarımız onun sessiz ıstırabını duymazlık yapamaz. Her şey çöker, her şey büyük felaket sonrası bir sessizliği andırır, kendi hayvaniliğiyle baş başa kalmanın boğuculuğunda, en yüce olanı kurban eden ateist modern beşere ne kalmıştır? Delilik ve koskoca hiç mi? Rastlantının veya şansın yanıltıcı ve aldatıcı bereketi mi?

Modern beşer susmuşken hüzünlü gözleriyle bakar, elinde olmayanı verdikten yani ilahını kurban ettikten sonra, yakalandığı bu çağcıl lanetin içinde kaybettiği ruh ikizini arar gibidir, onu geri almak istercesine delicesine okur ve yazar! Şimdi nihilist çölde susuzlukta nasıl tatmin olabilir? Kendisini kurban ederek veya daha aşırısı intihar ederek unutabilir mi? Delilik, kendi içinde parçalanırken, “ben” ve kendindeki “başkası” olarak parçalanmak zorundadır: Bataille bize göre yalnızlığını unutmak istediğinde öylece kendisindeki başkasını çağırmamazlık edemez. Zaten birazdan alıntılayacağımız pasaj onun hangi yolda olduğunu daha iyi hissettirecektir. vi?

Sayfa 296

İnsan birisine asli olarak “Sen”diye hitap ettiğinde aslında en sevdiği Varlık’ı çağırır. “Sen”en sevilen olarak var-oluşu bütünüyle sarandır. Var-oluşu bütünüyle saran insan aşkta çağrılan en yakın insandır. “O” aşkta insan olarak çağrıldığında “Sen” olarak yakına gelmiştir. Yakında peçesini açan Varlık, rahmetini “Peygamber” olarak gösterdiğinde, “sevgi” bütün ihtişamı ve bereketiyle zuhur edecek tecelliye ulaşmıştır. İnsani akıl “O” olarak Varlık’ı dinleyebilir ama “Sen” olarak yakında Varlık’ın cemalini görme sadece akıl ötesinde aşkta mümkündür.

Bununla birlikte aşkta çağrılan “Sen” her yerde görülür: Her yerde yüzün cemali nurunu serper. Herhangi bir beşeri aşktan bahsetmediğimiz için “Peygamber’in rahmetiyle karşılaşarak başlayan sevgi, sınırsız bir yayılıma vararak her yönde “Sen” ile rabıta içinde olmayı talep eder. Ezeli-ebedi “Sen” olarak Varlık’ın, yer-yüzünde en sevilen “Sen” hitabında tecelli eden zuhuru insan için açılan eşsiz boyuttur. Ama “Sen” olarak en sevilendeki çağrılan, ezeli-ebedi “O” olarak Varlık’ın daha yüksek mertebesinde ezeli-ebedi “Sen”in çağrılmasıdır.

Sayfa 309

Hiçbir şey yoktur ki kendisinde “Sen’den bir iz taşımasın: Aslında “O” olarak Varlık’ın ötesine adım atıldığında “kim” görülürse görülsün ezeli-ebedi “Sen’deki kimliğin zuhurudur. İşte uğrunda ölünecek hakiki dava bu şuura ulaşmanın davasıdır: Sevginin asıl yüceliği… Sessizlik yine de iletişimin olmadığı anlamına gelmez:

Müşahede her yerde beliren ezeli-ebedi “Sen” ile iletişim beşerin mutlak sessizliğinde kendisine rağmen gerçekleşir. Beşer müşahede içinde kendisinden konuşacak iradeyi bulamaz. Kendisine rağmen gerçekleşen iletişim kendisinde olmayan beşer için Varlık huzurunda teslim olmadır.

Sayfa 311

Nietzsche’nin düşündüğü gibi insan aşılmak zorundadır ama başka bir yönden aşılmak iş zorundadır. İnsan kendi monoton ve sıradan dünyasında ruhun sabahını özler durur; onun ıstırabı bütün dertlerinde “ah” diyerek iç çekmesindeki gizli çağrıdır.

Sayfa 312·

Evrimci olmak üzere bütün beşeri dil teorileri varolanları “O” olarak ihsan eden yüce kaynağa kördür ve dolayısıyla temelden eksik görüşlere yol açarlar. Dil öncelikle ontik bir sistem veya “oyun” değil, başkası ile ilişkiyi ifade eder. Sözgelimi insan başkasına yardım istemek için yöneldiğinde veya ondan yardım istediğinde ilişki içindedir: Bir aleti “bu” veya “şu” diyerek çağırdığında aslında başkası dolayımıyla “O” olarak Varlık ile ilişkiyi başlatır. Aletlere “ad”verdiğinde onları çağırmak için “ad”verir.“Ad” verme bu nedenle “O” olarak “Varlık”ın ihsan etmesi içinde mümkündür. Ama “O” kimdir ve kendini nasıl tanıtır?

Dilde “O”nun kendi kimliğini tanıtan asli başkası ifadesini hak eden tek merci “Peygamber”dir. Dilin kökeninde aslında “Vahiy” ile “ilişki” vardır: Bu nedenle “Vahiy” dilin kökenindeki aşkınlıktan gelen tek kelamdır. “Peygamber” ile, bütün dilin kökenindeki “O” olarak Varlık, “Sen” vasfıyla kendi kimliğini tanıtır ve “O”nun her şeyi cömertçe ihsan ettiğini anlatır. Şeylerin kökeninde ihsan eden Varlık olduğunu “Peygamber” aracılığıyla tanımak dilin kökeninde beşeri anlamlandırmalardan veya adlandırmalardan önce zaten şeylerle dilin verildiğini anlamaya imkân tanır.

Sayfa 314·

Basiretli bir kimse tüm çabasını dikkatli düşünmeye, tefekküre, kalbini ve aklını araştırma ve tetkikle meşgul etmeye, inayete uygun ve aktif incelemenin (nazar) şartlarına tam bir şekilde riayet ederek akıl yürütmeye, Yüce Allah’ın zâtı için ve rızasını kazanma uğruna bu ezayı yüklenmeye ve sıkıntıya katlanmaya yöneltirse mükâfat kazanır ve imanından faydalanır. Bu kimse tüm çabasını dünya zevklerine ulaşmak yapıp da nefsiyle arzuladığı bu zevkler arasında kaldığında ve sonra da hiçbir güçlüğe katlanmadan sıkıntı ve külfet çekmeden iman ettiğinde, azabı gördüğünde akıl yürütme imkânı giden bir kimse gibi hiç sevap kazanamaz ve imandan faydalanamaz.

Ayrıca âlemdeki cisimler, bunların yaratılmışlığı, yaratıcıları ve O’nun birliğini bilmek ile sıfatlarını ve peygamber gönderişinin sıhhatini bilmek için yapılan dikkatli düşünme ve tefekkürden sonra oluşan iman ve peygamberlerin bildirdikleri ve mucizeleri üzerinde derin düşünmeyle oluşan iman arasında, güçlüğe katlanmak, nefsi yormak ve fikri çabayı sürdürmek bakımından bir fark yoktur. Bu kişi, âlemdeki cisimler ve bunların parçaları üzerinde derin düşünmese bile, peygamberlerin bildirdikleri hususta düşünmenin ardından sevabına nail olunur. Üstat Ebu’l-Hasen er-Rüstufağni (r.a.) de bu görüştedir. Üstat Ebü Mansür el-Mâtüridi (r.a) de, “Hâlbuki Allah’ın o yok edici azabı geldiği zaman, daha önce iman etmiş ya da iman ettiği halde imanına yaraşır bir iş yapmamış olan kimseye, o anki gerçek tevbe ve imanı hiçbir fayda sağlamaz” (En’âm 6:158) âyetine dair yaptığı yorumda bu görüşe işaret etmiştir. Doğruya ulaştıran Allah’tır.

Çev:Osman Demir

Sayfa 106 – Ebu’l Mu’in en Nesefi

Kaynak metin: Ebu’l-Mu’in en-Nesefi, Tebsıratül-edille fi usüli’d-din alâ tarikati’l-İmâm Ebi Mansür el-Mâtüridi, nşr. Claude Salam&, Dımaşk: el-Ma’hedü’l-ilmi el-Fransi li’d-dirâsâti’-Arabiyye bi-Dımaşk, 1990, c.I,s. 22-32, 33-34.

·——————————————————

Cedel, kesin kanıtların hakkında kesin bir bilgi (yakin) verdiği şeylerde ya | da bu şeylerin birçoğunda güçlü bir zan verir. Hitabet ise kesin kanıtların ispatlanabilir nitelikte olmayan ya da haklarında cedelin araştırma yapmadığı şeylerin çoğunda ikna meydana getirir. Faziletli din yalnızca filozoflar ya da kendisine söylenilen şeyi ancak felsefenin yöntemiyle anlayabilecek konumda bulunan kimseler için değildir, bilakis dindeki görüşlerin kendilerine öğretildiği, bu görüşlere ikna edildiği ve dindeki fiillere doğru yönlendirilen kimselerin çoğu bu konumda (yani, filozof konumunda) değildir. Bu (durum onlarda), ya tabiatları gereği ya da başka bir şeyle meşgul olmaları sebebiyledir. Bu kimseler, meşhur ya da ikna edici şeyleri anlamayan kimselerden de değildir. (Bu durumda) cedel ve hitabet, dindeki görüşlerin yurttaşlar nezdinde tashih edilmesinde, desteklenmesinde ve savunulmasında, yurttaşların nefslerine yerleştirilmesinde, (ayrıca) bu görüş mensuplarını söz ile yanıltma, onları (doğru yoldan) saptırma ve onlarla inatlaşma arzusunda olan bir kişi ortaya çıktığında (o dinin öğrettiği) görüşleri üstün kılma hususunda büyük fayda sağlar.

Çev :Hatice Umut

Sayfa 134 – Farabi

* Kaynak metin: Fârâbi, Kitâbül-Mille, nşr. Muhsin Mehdi, Kitâbul-.Mille ve nusüs uhrâ, Beyrut: Dâru’l meşrik, 1986, 8. 48-52.

——————————————————

Kelâmcıların çoğu imanın sabit ya da faydalı olması için kişinin inancının bir delil üzere bina edilmesi gerektiğini düşünürler. İmam Ebü Mansür el-Mâtüridi’nin (r.a.) arkadaşı Üstat Ebu’l-Hasen er-Rüstüfağni (r.a.) ise bir kimsenin her meselede inancını akli istidlal üzere bina etmesinin şart olmadığını söyledi. Aksine inancını, peygamberin sözüne bina ettiğinde, onun elçi olduğunu ve elinde mucizeler gösterdiğini bildiğinde ve ardından âlemin hâdisliğine, Yaratıcı’sının varlığına ve O’nun tek olduğuna dair sözünü kabul ettiğinde, bunların tümünün doğruluğunu akli bir delil ile bilmese de bu yeterlidir. Bizim bölgemizde yaşayan geç dönem ehi-i hadis âlimlerinden Ebü Abdillah el-Huleymi de bu görüşe meyletmiştir. Ehl-i hadisin bir kısmı, tasdike eşlik eden delilin icmâ olmasını yeterli gördüler. Ehl-i hadis kelâmcılarından Ebü Mansür b. Eyyüb, bu görüş üzerinden şu sonuca vardı ve dedi ki: “Bu kıyasa göre böyle olması gerekir, inancını bir nas yada sünnet üzerine bina etmesi yeterlidir, zira bunların hepsi delildir.”

Çev:Osman Demir

Sayfa 107 – Ebu’l Muin en Nesefi

Kaynak metin: Ebu’l-Mu’in en-Nesefi, Tebsıratül-edille fi usüli’d-din alâ tarikati’l-İmâm Ebi Mansür el-Mâtüridi, nşr. Claude Salam&, Dımaşk: el-Ma’hedü’l-ilmi el-Fransi li’d-dirâsâti’-Arabiyye bi-Dımaşk, 1990, c.I,s. 22-32, 33-34.

·——————————————————

Allah’ın nezdinde olan din, senin itaat edip boyun eğdiğin şeriattır. Öyleyse din boyun eğmedir (inkıyâd). “Nâmûs” ise Allah’ın kanun olarak vaz ettiği şeriattır. Allah’ın kanun olarak vaz ettiği şeye itaat edip boyun eğmekle vasıflanan kişi, din ile kâim olan, (onunla yaşayan/gerçekleşen) ve dini ikâme eden, (onu yaşatan/gerçekleştiren| kimsedir. Namazı ikâme ediyor ifadesinde geçtiği üzere “ikâme” kelimesi burada dini inşa eden anlamındadır. Şu halde kul dini inşa eden, Hak ise hükümleri vaz edendir. Boyun eğme senin fiilindir, dolayısıyla din senin fiilindendir. Bu itibarla sen ancak senden olan şey ile mesut oldun, senin fiilin olan şey nasıl senin için mutluluğu (sa’âdet) temin etti ise ilâhi isimleri de aynı şekilde ancak O’nun fiilleri açığa çıkardı. O’nun filleri sensin ve fiiller sonradan meydana gelmiş şeylerdir (muhdesât). Eserleri vasıtasıyla O, “ilâh” olarak isimlendirildi, sen de eserlerinle “said” (yani mutlu) olarak isimlendirildin.

Cev:Ercan Alkan

Sayfa 141 – İbnu’l Arabi·

* Kaynak metin: İbnü’l-Arabi, Füsüsul-hikem, nşr. Ebrâr Ahmed Şâhi & Abdülaziz Sultân elMansüb, Kahire: Şirketül Kuds, 2016, s. 99-103. Metin hazırlanırken ayrıca şu şerh ve çeviriler göz önünde bulundurulmuştur: Ahmed Avni Konuk, Fusüsu”l-hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı & Selçuk Eraydın v.dğr., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2017, e. 1, &. 523-577; İbnü’l-Arabi, Fusüsu”l-hikem, çev. & şrh. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı, 2017, s. 97-103, 360-376

——————————–

Makdisi: İnsanlar bilmedikleri şeyin düşmanıdır. Ehil olmayanlara hikmeti yaymak düşmanlığa yol açar, kıskançlık doğurur ve fitneyi uyandırır.

·——————————————————

İşte âlemde yasa (şeri’at) koymanın aslı ve sebebi, âlemin iyilik ve düzenini istemek, Allah hakkında aklın kabul edemediği, yani aklın teorik düşünceyle tek başına erişemediği bilinmeyenleri öğrenmektir. İndirilmiş kitaplar bu bilgiyi getirmiş, rasüller ve nebiler onu dile getirmiş, böylece akıllı kimseler Allah hakkındaki bilgilerinde eksikliklerinin olduğunu ve bunu rasüllerin tamamladığını anlamışlardır.

Çev:Zeynep Şeyma Özkan

Sayfa 193 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’l-Arabi, Füsüsul-hikem, nşr. Ebrâr Ahmed Şâhi & Abdülaziz Sultân elMansüb, Kahire: Şirketül Kuds, 2016, s. 99-103. Metin hazırlanırken ayrıca şu şerh ve çeviriler göz önünde bulundurulmuştur: Ahmed Avni Konuk, Fusüsu”l-hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı & Selçuk Eraydın v.dğr., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2017, e. 1, &. 523-577; İbnü’l-Arabi, Fusüsu”l-hikem, çev. & şrh. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı, 2017, s. 97-103, 360-376.

·——————————————————

İbnü’l Arabi’nin İbn Rüşd ile Görüşmesi

İbnü’l Arabi burada kısaca atıf yaptığı İbn Rüşd ile görüşmesini Fütühât’ın başka bir bölümünde şöyle anlatır: “Bir gün Kurtuba’da, şehrin kadısı Ebü’l-Velid b. Rüşd’ün huzuruna girdim. Halvetimde Allah’ın bana bahşettiği manevi fetihleri duyduğu ve bu bilgiler kendisine ulaştığı için benimle tanışmayı istiyor, işittiklerinden ötürü hayrete düşüyordu. Bunun üzerine babam, İbn Rüşd’ün benimle bir araya gelebilmesi için bir vesileyle beni ona gönderdi. İbn Rüşd babamın arkadaşlarından birisiydi, ben ise o zamanlar henüz sakalı bitmemiş ve bıyıkları terlememiş bir delikanlıydım. Huzuruna varınca sevgi ve saygıyla yerinden kalktı ve hemen beni kucakladı. Bana hitaben şöyle dedi: Evet! Ben de ona karşılık verdim: Evet! Onu anladığımdan ötürü sevinci arttı. Daha sonra bu konuşmada onu sevindiren şeyin farkına vardım ve ona şöyle dedim: Hayır! Keyfi kaçtı, rengi attı, bildiğinden şüphe duydu ve bana hitaben şöyle dedi: Keşf ve ilâhi feyiz konusundaki işi (emr) nasıl elde ettiniz?

O bize teorik bilginin (nazar) verdiği şey midir? Ona şöyle karşılık verdim: Evet ve hayır! Evet ve hayır arasında ruhlar cisimlerinden, boyunlar cesetlerinden uçup gider. Rengi sarardı, onu bir titreme tuttu ve bağdaş kurup oturdu. İşaret ettiğim şeyin farkına vardı. (…) Daha sonra İbn Rüşd, kendi görüşünün bizimkiyle uyuşup uyuşmadığını öğrenmek için babamdan bizimle görüşmeyi talep etti. O, fikir yürütme ve düşünme yolunu tutan bir kimseydi. Halvete cahil olarak girip herhangi bir ders, araştırma, inceleme ve okuma olmaksızın, bu şekilde (ilâhi feyiz ve keşf bilgisini elde etmiş olarak) çıkan bir kimseyi kendi zamanında gördüğü için Allah’a şükretti.

Ardından şöyle dedi: Bu bizim ispat etmeye çalıştığımız ve fakat erbabını görmediğimiz bir haldir. Allah’a hamdolsun ki ben o hale sahip kapalı kapıların kilitlerini açan bir kimse ile aynı zamanda bulunuyorum. Yine Allah’a hamdolsun ki bana onu görme şerefini bahşetti. Daha sonra İbn Rüşd ile ikinci bir kez daha buluşmak istedim. O —Allah kendisine rahmet etsin- aramızda ince bir perde konulmuş bir surette bana bir vakıada göründü. Ben ona perdenin arkasından bakıyordum, fakat o beni görmüyor ve orada olduğumu bilmiyordu. Kendisine daldığı için beni fark edememişti. Bunun üzerine şöyle dedim. Bizim sahip olduğumuz hale erişmesi murat edilmemiş. Merakeş şehrinde 595 (1196) senesındeki vefatına dek bir daha onunla hiç karşılaşmadım”;

bkz. İbnü’l-Arabi, el-Fütühâtu Mekkiyye nşr. Abdulaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ b’s-sekâfe, 2017, e L, a. 477-478
Sayfa 194

·——————————————————

Bir disiplinde uzman olanın her disiplinde uzman olması gerekmez; mesela iyi bir fakih ve kelâmcının tıpta uzman olması icap etmediği gibi, akli ilimleri bilmeyenin grameri de bılmemesi gerekmez. Aksine her ne kadar başka alanlarda ahmak ve cahil düzeyınde kalsalar da her disiplinde başkalarını geride bırakarak en üst rutbeye ulaşan uzmanlar vardır.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 212 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalqletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Kıt akıllıların âdeti işte budur: Kişileri gerçek/doğru ölçüsü ile değil, gerçeği/doğruyu kişilere bağlı olarak tanırlar, Akıllı adam, akıllıların efendisi Ali el-Murtezâ’nın -Allah ondan razı olsun-sözüne uyar. O şöyle demiştir: *Gerçeği/doğruyu kişilerle tanıma, gerçeği/doğruyu tanırsan gerçeğe/doğruya sahip olanı da tanımış olursun.” O halde akıllı kimse önce gerçeği/doğruyu tanır, sonra sözün kendisine bakar; eğer gerçek/doğru ise söyleyen doğru yolda da olsa yanlış yolda da olsa o sözü kabul eder. Hatta bazen akıllı kimse sapkınların sözleri arasından gerçeği/doğruyu çıkarmaya çalışır ve bilir ki altının madeni topraktır ve sarrafın, iç görüsüne güveniyorsa, elini kalpazanın kesesine sokmasında ve saf altını sahtesinden ayırmasında bir sakınca yoktur. Kalpazanla alışveriş yapmaktan işini bilen sarraf değil, sadece köylü menedilir; sahilde dolaşmaktan iyi yüzücü değil, yüzme bilmeyen acemi engellenir; yılana dokunmaktan becerikli efsuncu değil, çocuk alıkonulur.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 216 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Âlimin en aşağı derecesi, tecrübesiz cahilden ayırt edilir olmasıdır. Bu yüzden o, balı bir hacamatçının şişesinde görse bile ondan tiksinmez; iyi bilir ki o şişe balı bozmaz. İnsan tabiatının ondan tiksinmesi, hacamat şişesinin yalnız kirli kan için yapılmış olmasından kaynaklanan avami cehalete dayanır. Nitekim cahil kişi, kanın, hacamat şişesinde bulunması sebebiyle tiksinti verdiğini sanır; bilmez ki kan, özündeki bir nitelikten dolayı tiksindiricidir. Balda bu nitelik bulunmadığına göre balın şişede olması ona bu niteliği kazandırmaz; öyleyse ondan tiksinmek de gerekmez. İşte bu, halkın çogunu etkisi altında bulunduran yanlış kuruntudur. Mesela sen bir sözü halkın güven duyduğu birine isnat etsen, geçersiz dahi olsa o sözü kabul ederler. Şayet onu halkın güven duymadığı birine isnat etsen, onu doğru bile olsa reddederler. Demek oluyor ki, insanlar gerçeği/doğruyu daima kişilerle tanır, kişileri gerçek/ doğru ölçüsüne göre tanımaz. Bu ise koyu bir sapkınlıktır. İşte ret ile ilgili tehlike bundan ibarettir.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 217 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Halktaki gevşemenin ve iman zaafının sebeplerini araştırdım ve bunların dört adet olduğunu gördüm. Bunlar (i) felsefe ilmiyle çok meşgul olmaktan, (ii) tasavvuf yoluna fazlaca dalmaktan, (iii) Bâtınilik davasını benimsemekten ve (iv) halk arasında âlim denilen kimselerin davranışlarından kaynaklanan sebeplerdi. (…)

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 218 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.
·——————————————————

(Bunlardan)| birine “Bir dane büyüklüğünde bir şey, bir şehre bırakılsın da o şehri tamamen yiyip bitirsin, sonra da kendini yesin; ne şehirden ne de kendisinden bir şey kalmasın, bu mümkün mü?” diye sorulursa, derhal “Bu imkânsızdır, saçmalık kabilinden bir şeydir!” diyecektir. İşte bu, ateşin durumudur. Ateşi hiç görmemiş kimse, onun varlığını işittiğinde bunu reddedecektir. Âhirete ait olağanüstü hallerin inkârı da çoğunlukla bu kabildendir. Biz felsefeciye şöyle deriz: Sen afyonda soğutma özelliği var derken, bunun fizikteki akla dayalı kıyasa uymadığını kabullenmek zorunda kaldın. O halde kalpleri tedavi edip arındıracak bazı özelliklerin dindeki kurallarda bulunması ve bunların akli hikmetle değil, ancak peygamberlik gözüyle görülebileceği niçin mümkün olmasın?

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 220 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalöaetten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Peygamberliği kabul ettiğini diliyle ikrar edip, dinin kurallarıyla felsefeyi (hikmet) aynı düzeyde görenin durumuna gelince, gerçekte bu kişi peygamberliği inkâr etmiştir. Bu kişi, özel talihi sebebiyle insanların peşinden gittiği bir bilgeye inanmaktadır. Hâlbuki bunun peygamberlikle bir ilişkisi yoktur. Bilakis peygambere iman, aklın ötesinde bir aşamanın bulunduğunu, orada açılan gözün idrake konu olan özel geyleri algıladığını kabul etmektir. İşitme duyusunun renkleri, görme duyusunun sesleri ve bütün duyuların akledilirleri algılamaktan mahrum olması gibi, akıl da bu özel şeyleri kavramaktan mahrumdur.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 220 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Yüce Allah’ın kanunu şu şekilde cereyan ediyor: Biz ne zaman seçime dayalı bir hareketi kasda zorlanmaksızın kesin bir şekilde kastetsek bunun ardından Yüce Allah söz konusu seçime dayalı hareketi yaratıyor; kastetmezsek yaratmıyor. Kastetme de Allah’ın mahlükudur. Bunun anlamı şudur: Allah kudreti yaratır. Bu kudreti kişinin eylemiyle belli bir şeye sarf eder. İşte bu kasıt ve seçmedir. Kasıt şu manada Allah’ın mahlükudur. Gereklilik yoluyla olmaksızın kastın varlıklara dayanması anlamında, kasıt Allah’ın yaratması ve kişinin seçmesiyle beraber ortaya çıktı. Bundan dolayı diyorum ki, fiilin tercih sebebine dayanması, o filin zaruri olmasını gerektirmez. Çünkü kişinin seçme yeteneğinin de fiilin oluşmasında tesiri vardır. Bu cümlede de bağlacını kullanmanın sebebi, seçme yeteneğinin tam bir etki sahibi olmadığının bilinmesi hususudur,. Seçme yeteneği etki sahibinin bir parçasıdır (cüz’)

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 281 – Sadruşşeria

·
·——————————————————

Bir kimse Hz. Peygamber’in (s.a.) sözlerine, halkı doğru yola iletmeye ne kadar çok önem verdiğini gösteren hadislere; ahlâkı güzelleştirmeye, insanlar arasındaki (kırgınlık ve dargınlıkları)gidermeye ve yumuşak ve nazik davranarak genel olarak din ve dünyalarını düzene sokmaya insanları nasıl çektiğine bakacak olursa, o kimsede (Hz. Peygamber’in) ümmetine olan şefkatinin, bir babanın çocuğuna gösterdiği şefkatten daha büyuk olduğu hususunda zorunlu bir bilgi meydana gelir. Yine o kimse (Hz. Peygamber’in şahsında)ortaya çıkan olağanüstü fiilleri, Kur’ân’da ve hadislerde onun diliyle verilen gayba ilişkin hayret uyandırıcı (bilgileri) ve âhir zamanda meydana geleceğini söylediği şeyleri ve onların dediği gibi çıktığını düşünecek olursa, onun, aklın ötesinde bir aşamaya erdiğini, onda gaybı, birtakım özellikleri ve aklın idrak edemediği şeyleri gören bir gözün açıldığını zorunlu olarak bilir. İşte Hz. Peygamber’in (s.a.) doğruluğuna ilişkin zorunlu bilgiye ulaşmanın yöntemi budur. Sen de dene, Kur’ân üzerinde düşün, hadisleri mütalaa et, bunu apaçık bir şekilde anlarsın. Felsefecileri uyarmak için bu kadarı yeter. Şu zamanda çok ihtiyaç olduğu için bunu anlattık.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 223 – Gazzali

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Şu bilinen bir gerçektir ki kesb, kesb olmasıyla nitelenmeyi gerektirir. Kötülüğü kastetmek kötüdür. Çünkü bu kasıt kötülüğe götürür. Bilinen bir başka sebep de şudur: Kul onu kastettiği zaman Allah yaratır. Kasıtta zorlama yoktur. Özet olarak şöyle söyleyelim: Bizim üstatlarımız, kuldan icat ve yaratma kudretini olumsuzluyorlar. Allah’tan başka yaratıcı ve öldürücü yoktur. Fakat şöyle demektedirler: Kulun kudreti vardır. Bu kudret ondan hakiki bir durumun ortaya çıkmasının gerekmeyeceği şeklindedir. Aksine kişinin kudreti ile yalnız nispetler ve görelikler farklılaşır; iki eşitten birini belirlemek ve onu tercih etmek gibi. Bu söylediklerim insanın eylemlerinde hür olup olmadığı konusunda anladıklarımdır. Başarı Allah’ın yardımıyladır.

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 283 – Sadruşşeria

* Kaynak metin: Sadrüşşeria, et-Tenkih ve-Tavzih, Kahire: Mustafa al-Bâbi el-Halebi, 1327, c. 1, s. 172-196. 277

·——————————————————

Bizim üstatlarımız şöyle demişlerdir: Gücü yeten kendi başınayken güç uygulanan şey (makdur) ortaya çıkıyorsa bu, yaratmadır (halk). Gücü yeten kendi başına olmaksızın güç uygulanan şey (makdür) ortaya çıkıyorsa bu da, kesbdir. Allah’ın takdir ettiği şeyler de iki kısımdır. (1) Tek başınalığın gerçekleşmesiyle beraber güç yetirenin kendi başına yapmasının uygun olduğu şeyler; kişinin kendisinin yapmadığı varlıklar buna bir örnektir. (2) Güç yetirenin tek başına olmasının uygun olmasıyla beraber onun tek başına yapmayıp, kişinin gücünün (kudret) de payı olduğu şeyler. Kulların seçime dayalı fiilleri buna örnektir. Şöyle de denilmiştir: Gücün kendi mahallinde olmayan yaratmadır, kendi mahallinde olsan ise kesbdir.

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 282 – Sadruşşerîa

* Kaynak metin: Sadrüşşeria, et-Tenkih ve-Tavzih, Kahire: Mustafa al-Bâbi el-Halebi, 1327, c. 1, s. 172-196. 277

·——————————————————

Hz. Peygamber (bir duasında) şöyle buyurmuştur: “(Allah’ım!) Beni ahlâkın en guzeline ulaştır; ahlâkın en güzeline senden başka kimse beni ulaştıramaz.” Bu, Hz. Peygamber’in şu duasındaki ifadeleriyle aynı düzeydedir: “(Allah’ım!) Hatalarımı su, kar ve dolu ile yıka!”8 Yani beni bu makamda, güzel ahlâkı kullanmaya muvaffak eyle! Şöyle ki, seninle muameleme yaraşır tarzda münacatında edeple davranmaya; senden bir bilgi almada, sözünde bana bildirdiklerini anlamaya; senin sözünle sana münacat ederken o sözleri kavramaya beni muvaffak eyle. -—Bütünüyle bunlar ahlâkın en güzelidir.Ayrıca fiillerimde —benim için şeri olarak vaz ettiğin gibi- zâhir ve bâtında, huzurunda duruş şeklimde güzel ahlâkı kullanmaya muvaffak eyle!

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 319 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

·——————————————————

(Ahlâk ve Hükümleri)

Karşılığında bulunması gereken mahal değişince ahlâk hükümleri de değişir; bu yüzden ahlâk sahibi ahlâkın mahallini bilmeye ihtiyaç duyar. Bu bilgi sayesinde o, ahlâkın mahalline uygun ve Allah’ın emrine yaraşır bir şekilde davranır; böylelikle Allah’a yaklaşmış (kurbet) olur. Bu yüzden şeriatlar, insanın üzerinde yaratıldığı ahlâk hükümlerinin mahallini insanlara göstermek maksadıyla inmiştir. Buna örnek sadedinde Allah Teâlâ “O ikisine öf bile deme!” (İsrâ 17:23) buyurdu. Çünkü yarattıklarında “öf deme” (huyu) mevcuttur. Dolayısıyla Allah ahlâka ait hükmün açığa vurulmaması gereken mahalli bildirdi. Ardından bu ahlâka ait hükmün açığa vurulması gereken mahalli de bildirdi: “Öf! Size ve Allah’tan başka taptıklarınıza” (Enbiyâ 21:67).

Yine Allah Teâlâ şöyle buyurdu: “Onlardan korkmayınız” (Âl-i İmrân 38:176). Burada korkma huyunun (huluk) açığa vurulmaması gereken mahalli bildirdi. Sonra kullarına şöyle dedi: “Benden korkunuz” (Al-i İmrân 3:175). Burada ise onlara bu niteliğin hukmunun açığa vurulacağı mahalli bildirdi. Benzer durum, haset ve hırs (huyları) için de geçerlidir. (…) Nitekim hz. Peygamber bu hususta şöyle buyurdu: “Yalnız şu iki kişiye haset (gıpta) edilir”1 ve “Allah senin (cemaatle namaza iştirak etme arzu ve) hırsını artırsın; fakat bir daha (bunul yapma).”2

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 316 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

·——————————————————

Bil ki, hal -Allah’ın fiilleri ve kâinata teveccüh etmesi bakımından- ilâhi bir niteliktir (na’t); hakikati bakımından tek olup, ona ilave bir şey düşünülemez. Allah Teâlâ zâtı hakkında şöyle buyurmuştur: “O her gün (yevm) bir şe’n üzeredır” (Rahmân 55:29) Günün en küçük birimi, bölünmeyi kabul etmeyen zaman parçasıdır (an). Hak Teâlâ o zaman diliminde, varlıkta, her bir cüzü bu şartla bölünmez olan âlemin cüz’leri sayısınca şe’ndedir. Dolayısıyla Hak, bölünmeyi kabul etmeyen zaman parçasında (ez-zamânü-ferd) kendi nefsiyle kâim olan sonradan var ettikleri dışında, onu baki kılacak şeyler de yaratmak suretiyle âlemin her bir cüz’ü ile beraber bir şe’ndedir. Bu şe’nler yaratılmışların halleridir ve onlar bu şe’nlerin varlığı için bir mahaldir. Hak daima onlarda bu şe’nleri yaratır. Dolayısıyla halin iki zamanda bekâsı mümkün değildir. Şayet iki zamanda bâki olsaydı, halin kendisinde bâki olduğu kimsede Hakk’ın yarahcı olması (kallâk) mümkün olmazdı ve o kimse Hakk’a muhtaç olmazdı. Hal kendisinde bâki olan kimse, Allah’tan müstağni olmak ile nitelenirdi. Bu ise muhaldir ve muhale götüren şey de muhaldir.

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 323 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

——————————————————

Akıl, mükellefiyet hükümleri konusunda herhangi bir şeyin iyi ya da kötü olduğuna delâlet etmez. İyilik ve kötülük gibi hükümler ancak şeriattan elde edilir,

Bu hususta temel kaide şudur: Herhangi bir şey salt kendisi, cinsi ve ayrılmaz , niteliği itibariyle iyi değildir, aynı durum kötülük için de söz konusudur. Nitekim sahip olduğu genel nitelikleri itibariyle kötü olan bir şeyin şeriatta güzel olarak nitelenmesi mümkündür.

Hak ehli nezdinde iyilik ve kötülüğün cins ve niteliğe bağlı olmadığı sabit olduğuna göre, bu durumda bir şeyin iyi olması demek, onu yapan kimsenin şeriat tarafından övülmüş olması demektir. Bir şeyin kötü olması demek ise onu yapan kimsenin şeriat tarafından yerilmiş olması demektir.

Çev:Muhammed Coşkun

Sayfa 340 – Cüveyni

* Kaynak metin: Cüveyni, el-İrşâd ilâ kavâtı’l-edille fi usülül-itikâd, nşr. M. Yüsuf Müsâ & A. Abdülhamid, Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1369/1950, s. 257-272.

·——————————————————

Âlem, Allah’ın onun yarattığı andan âhirete dek yok olmaz. Varlık ise hallerde peş peşe gelir. Allah iradesinin teveccühüyle hallerin sürekli yaratıcısıdır; “kun” kelimesi onlara eşlik eder, irade onlara ilişmeye devam eder. Bu, teveccühtur. “Kün” de “tekvin” (yaratma) de zeval bulmaz. Hak ve halk (âlem) olarak, meselenin kendiliğindeki durumu budur.

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 324 – İbnu’l Arabi

Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

·——————————————————

Birinci hata: İnsan, başkasının gayesine uygun olsa da kendi gayesine aykırı olan, ancak başka birisiyle ilgili olmayan bir fiile “kötü” (kabih) adını verebilir. Çünkü her tabiat kendi nefsine düşkündür ve başkalarını hakir görür. Bu nedenle bir fiilin mutlak manada “kötü” olduğuna hükmedebilir. Bu fiilin onun hakkında “kötü” olduğu da söylenebilir. Bunun nedeni, bu fiilin onun gayesine aykırı olmasıdır. Ancak insana göre bütün âlem onun gayelerine uygun olmalıdır. Bu nedenle gayesine aykırı olan bir şeyin zâtı itibarıyla aykırı bir şey olduğu düşüncesine kapılır.

Böylece kötülüğü o şeyin zâtına ilave eder ve mutlak olarak hüküm verir. O, bir şeyi kötü görmenin aslı konusunda isabet etse de bir şeye mutlak olarak kötü hükmünü verme ve bir şeyin zâtına kötülüğü izafe etme konularında hata etmiştir. Bunun nedeni, başkasına ilgi göstermekten hatta nefsinin bazı halleri ile ilgilenmekten uzak durmasıdır. Böylece o, kendi gayesine uygen bar şekle dönüşse de nefsinin kötü gördüğü bazı hallerin aynısını iyi görebilir.

Cev:Osman Demir

Sayfa 354 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

Yüce Allah bütün mahlükatın yaratıcısıdır, ondan gayrı yaratıcı yoktur. Kulun kesb yoluyla kazandığı şeyler Allah tarafından yaratılmıştır. O halde kulun herhangi bir şeyi vücuda getirmesi imkânsız olduğuna göre, aklın herhangi bir şeyin kul üzerine vacip olduğuna delâlet ettiğini söylemenin bir anlamı yoktur. Evet, eğer Yüce Allah kulundan bir şey talep ederse, bu talep, amellerin yaratılması konusunda hasımlarımızın şüphelerini zikrederken ifade ettiğimiz şekilde gerçekleşir. Ancak kendisinden herhangi bir talepte bulunulmadığı halde, kulun herhangi bir fiili meydana getiremeyeceğini kabul ettiğimizde, bu durumda kul üzerine her hangi bir fiilin vacip olduğunu söylemenin bir anlamı yoktur; tıpkı cevherlere ait fiillerde zorunluluk hükmünü vermenin anlamının olmadığı gibi. Bunu biliniz ki doğru yolu bulasınız. İşte bu husus, bu bölümün iki kısmından biridir.

Çev:Muhammed Coşkun

Sayfa 348 – Cüveyni

Kaynak metin: Cüveyni, el-İrşâd ilâ kavâtı’l-edille fi usülül-itikâd, nşr. M. Yüsuf Müsâ & A. Abdülhamid, Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1369/1950, s. 257-272.

·——————————————————

İnsanların huyları ve alışkanlıkları incelediğinde, bunun sayılamayacak kadar çok örneğini görürsün. İşte nefslerde bulunan huyların sırlarını unutarak bu eğilimin ve benzerlerinin nefsin, yaratılışının ((fıtrat) hükmüne uyması ile bağlantılı olduğunu bilmeden işlerin dış görünüşlerine aldananların hata yapmasının sebebi de budur. İnsan tabiatı aklın hükmüne değil, hata yapan yalın vehim ve hayale bağlıdır. Ancak nefsin güçleri, alışkanlıklara bağlı olarak, vehimlere ve hayallere boyun eğen bir yapıda yaratılmıştır. Öyle ki insan hatırlamak ya da görmek suretiyle güzel bir yemeği tahayyül ettiğinde hemen ağzının suyu akar.

Bu, yemeğin hazmı için gereken belirli bir ağız suyunun ortaya çıkması için Yüce Allah’ın tahayyül ve vehmin emrine verdiği kuvvetin (onlara)| itaat etmesiyledir. Bu kuvvetin görevi, kişi, oruç ya da başka bir sebeple yemeğe yönelmeyi istemediğini bilse de tahayyül yoluyla ortaya çıkmaktır. Bunun gibi (insan) cinsel ilişki arzusuyla güzel bir kadın suretini tahayyül edebilir. Bu suret onun hayaline iyice yerleştiğinde, canlandırıcı kuvvet (kuvve nâşira) fiilin mekanizmasını harekete geçirerek esintiyi sinirlerin gözeneklerine ve boşluklarına doğru sevk eder. Böylece cinsel ilişkiyi sağlayan ıslak meziyi boşaltmakla görevli olan kuvvet harekete geçer.

Çev:Osman Demir

Sayfa 358 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

İkinci hata: İnsan nadiren gerçekleşen hali bilmediği için, sıkça meydana gelen hallerin nefsine yerleşmesi ve bunların hafızasını (zikr) kaplaması nedeniyle, nadir olan bu hal dışındaki hallerde, gayelerine aykırı olan bir fiilin mutlak olarak kötülüğüne hükmedebilir. Mesela bazen insan, yalanın mutlak olarak her durumda kötü olduğuna hükmeder. Yalanın kötü olması ilave bir özellikten dolayı değil, zâtı itibarıyla yalan olmasından dolayıdır. Bunun nedeni insanın bazı hallerde yalan ile elde edilebilecek birçok faydayı aklına getirmemesidir. (Nadir olan) bu halin meydana gelmesi durumunda, insan tabiatı, kötü görmeye çokça alıştığından, yalanı iyi görmekten kaçınır. Zira insan tabiatı ilk çocukluk döneminden itibaren eğitim ve telkin yoluyla yalandan sakınmakta ve yalanın zâtı itibarıyla kötü olduğuna ve bu nedenle hiç yalan söylememesi gerektiğine inanmaktadır. Böylece yalan, her zaman onda var olan, ancak nadiren ayrılan bir şart nedeniyle kötü olur. Bunun için insan bu şarta dikkat etmez ve yalanın kötü olduğu ve ondan mutlaka kaçınması gerektiği tabiatına iyice yerleşir.

Çev:Osman Demir

Sayfa 355 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

Nice insanlar vardır ki, belirli bir yemeği arzularken onun dışındaki yemeklere karşı güçlü bir nefret duyarlar. Nice insanlar da bunun tam zıddı bir özelliğe sahiptir. Dolayısıyla bu farklı arzular ve zıt istekler ancak Yüce Allah’ın yaratmasıyla meydana gelmiş olmalıdır. Bu kesinleştiğine göre şöyle deriz: Bir şeye yönelik eğilim, istek ve hırs ne kadar şiddetli olursa, ona erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha tam ve mükemmel olur. Bu istek ne kadar az olursa, erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha zayıf olur. Dolayısıyla şöyle deriz: İhsanın miktarı, lezzetin miktarına, lezzetin miktarı da önceki ihtıyacın ve arzunun miktarına denktir. Böylece bir arzuyu (tatmin) ihtiyacının bir zarar olduğunu, başka bir şeye denk olan şeyin bu şeye de denk olduğunu delillendirdik. Netice itibariyle mevcut ihsanın miktarının önceki zararın miktarına denk olması gerekmektedir. Bu noktada söz bitmektedir.

Çev:M. Cüneyd Kaya

Sayfa 364 – Fahruddin er Razi

Kaynak metin: Fahreddin er-Râzi, el-Metâlibül-âliye mine’l-ilmi’-İlâhi, nşr. Ahmed Hicâzi es Sekâ, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabi, c. IlI, a, 289-304

·——————————————————

En büyük bağımsızlık, hiçbir şeye muhtaç olmamaktır, yoksa malla birlikte bağımsızlıktan söz edilemez.” Meşhur sözlerden biri de şudur: “Bir şeyden müstağni olman, bir şeyle müstağni olmadan daha önemli ve değerlidir.”

Aynı şekilde akıllı insanlar, Allah’ın arzu ve ihtiyaçtan münezzeh olduğu konusunda da ittifak etmişler ve bu iki hususun eksiklik ve noksanlık kapsamında olmaları sebebiyle Allah’ın bunlardan tenzih edilmesi gerektiğine hükmetmişlerdir. Benzer şekilde bir şeye muhtaç olan kimse, muhtaç olduğu şeye ulaşamazsa üzülür; bulduğunda ise durumunun yetkinliği o şeyi bulmasına bağlı olmuş olur. Başkasına bağlı olmak ise imkân ve sonradanlık (özelliklerini) gerektirmektedir ki, bütün bunlar eksiklik ve zarar kapsamındadır.

Çev:M. Cüneyd Kaya

Sayfa 364 – Fahruddin er Razi

Kaynak metin: Fahreddin er-Râzi, el-Metâlibül-âliye mine’l-ilmi’-İlâhi, nşr. Ahmed Hicâzi es Sekâ, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabi, c. IlI, a, 289-304

·——————————————————

Talebe hocasının ilimdeki kemalini gördüğünde ona benzeme ve uyma yönündeki arzusu harekete geçer. Mesela açlık sebebiyle bundan alıkonduğunda ise midesinin yiyecek arzusuyla dolu olması, onun ilim yönündeki arzusuna engel olabilir. Bu sebeple Yüce Allah’ın sıfatlarına nazar eden kimsenin O’nun dışındakilere yönelmekten kalbini temizlemesi gerekir. Marifet, şehevi arzulardan uzak bir kalbe rastladığında ancak arzunun bir tohumu olur. Kalp bu duygulardan uzak değilse tohum da sonuç veremez.

Çev:Osman Demir

Sayfa 393 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, el-Maksadü’l-esnâ fi şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ, nşr. Fadlou A. Shihadi, Beyrut: Matbaatü’l-Katülikiyye, 1971, s. 42-46, 64-70.

·——————————————————

İnsan bir şeyde hikmete aykırı bir durum müşâhede edince sürekli olarak iki alternatif arasında yer değiştirir: Ya o konudaki isabetli davranışın (hikmet) bilgisine sahip bulunmakta veya bulunmamakta, bilgisi konunun hikmetini anlama seviyesine ya ulaşmakta veya ulaşmamaktadır yahut da eski ve eksik sıfatından artakalan kısım onu meseleyi idrak etmekten alıkoymaktadır. Bu sebeple kulun ilâhi bir fiil hakkında “Hikmete uygun düşmemiştir” veya “Şu vasıfları taşımamaktadır” yolunda bir iddiada bulunması anlamsızdır.

Bu meseleyi açıklığa kavuşturan bir husus da kulun nesnelerin çoğu hakkındaki cehaletini bilmesi, ihtiyaçlarla çevrili olduğunun ve çoğu konularda acziyet içinde bulunduğunun şuurunu taşıması ve bir de çoğu zaman hikmetsiz davrandığının farkında olmasıdır. Kendi açısından da konumu bundan ibaret bulunan birinin —ilâhi fiillerin tamamının hikmetsizlikten uzak oluşunun gerekliliğini benimsemesi dışında- Allah’ın yapacağı belli bir işe karışıp değerlendirme yapması mantıksız ve anlamsızdır. Zaten böyle bir değerlendirmeye düşünürlerin hepsi iştirak etmiş değildir, zira bu husus aklın nokta tayiniyle belirlemediği, genel olarak düşünerek hüküm verebileceği bir konu durumundadır. Bu yetenek de herkese verilmiştir. Dile getirdiğimiz bu husus için Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Allah yaptığından sorumlu tutulmaz, onlar ise sorguya çekileceklerdir” (Enbiyâ 21:23), çünkü herkesin fiili hikmetli olmaya da olmamaya da müsaittir, Allah’ın fiili ise hikmetsizlikten münezzehtir.

Çev:Bekir Topaloglu

Sayfa 377 – Maturidi

Kaynak metin; Mâtüridi, Kitâbü1-Tevhid: Açıklamalı Tercüme, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2002, s. 277-281 (Tercümede küçük değişiklikler yapılmıştır).

·——————————————————

“Ahlâkın üç derecesi vardır. Birinci derecesi insanların durdukları yeri (makâm) bilmendir. Onlar kendi kaderlerine bağlı, yapabilme güçlerinde sınırlı ve ilâhi takdir üzere bağımlıdırlar. Bu bilgi dolayısıyla üç şey elde etmiş olursun: Yaratılmışların -bir köpek bile olsa—senden yana güvende olması, insanların sana sevgi duyması ve seninle kurtuluş bulması.”

Çev:M. Nedim Tan

Sayfa 402 – El-Herevi

* Kaynak metin: Kâşâni, Şerhu Menâzili’s-sâirin, nşr. Muhsin Bidârfer, Kum: İntişârât-ı Bidâr, 2006, s. 343, 394-401. Metin hazırlanırken ayrıca şu yayınlar göz önünde bulundurulmuştur: Herevi, Menâzilü’s-sâirin: Tasavvufta Yüz Basamak, çev. Abdurrezzak Tek, Bursa: Emin Ya yınları, 2017, s. 34-35, 37-38; Safiyyuddin Muhammed Târemi, Enisü’l-arifin: Tahrir-i Fârisi-yi Şerh-i Abdürrezzök Kâşâni ber Menâzilü’s-sâirin, nşr. Ali Ücebi, Tahran: İntişârât-ı Revzene, 1377hş./1998, s. 247-253; Şemseddin Muhammed Tebâdekâni, Tesnimü’-muharrabin: Şerh-i Fârisi-yi Menâzilü’s-sâirin, nşr, M. Tabâtabâi Behbehâni, Tahran: Kitâbhâne-i Merkes-i İs nâd-ı Şürâ-yı İslami, 1382hş./2004, ş. 237-241.

·——————————————————

“Allah” lafzı, tüm ilâhi sıfatları kendinde toplayan, rubübiyet sıfatlarıyla nitelenen ve tek hakiki vücudu olan gerçek varlığın adıdır. Onun dışındaki tüm varlıklar bizatihi var olmayı hak etmezler. Varlığını O’ndan alan varlıklar ise zatı gereği fâni, O’na tâbi olmasıyla da mevcuttur. O’nun zatının dışındaki tüm varlıklar yokluğa mahkümdur. “Allah” lafzının ad ve özel isim konumunda bu manaya delalet etmesi en uygunudur. Onun kökü (iştikâk) ve çekimi (tasrif) hakkında zikredilenler ise zorlamadır ve boş bir çabadan ibarettir.

Çev:Osman Demir

Sayfa 395 – Gazzali

Kaynak metin: Gazzâli, el-Maksadü’l-esnâ fi şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ, nşr. Fadlou A. Shihadi, Beyrut: Matbaatü’l-Katülikiyye, 1971, s. 42-46, 64-70.

·——————————————————

“Ahlâkın ikinci derecesi, Hak ile olan ahlâkını güzelleştirmendir. Senden kaynaklanan ahlâkı güzelleştirmek senden ortaya çıkan her şeyin (O’na lâyık olmayıp bu yüzden) özür gerektirdiğini ve Hak’tan gelen her şeyin (sana lâyık olmayıp bu yüzden) şükür gerektirdiğini bilmen, (kulluk edebinin bir gereği olarak) Hak için vefadan başka bir şeyi zorunlu görmemendir.”

Çev:M. Nedim Tan

Sayfa 405 – El-Herevi

Kaynak metin: Kâşâni, Şerhu Menâzili’s-sâirin, nşr. Muhsin Bidârfer, Kum: İntişârât-ı Bidâr, 2006, s. 343, 394-401. Metin hazırlanırken ayrıca şu yayınlar göz önünde bulundurulmuştur: Herevi, Menâzilü’s-sâirin: Tasavvufta Yüz Basamak, çev. Abdurrezzak Tek, Bursa: Emin Ya yınları, 2017, s. 34-35, 37-38; Safiyyuddin Muhammed Târemi, Enisü’l-arifin: Tahrir-i Fârisi-yi Şerh-i Abdürrezzök Kâşâni ber Menâzilü’s-sâirin, nşr. Ali Ücebi, Tahran: İntişârât-ı Revzene, 1377hş./1998, s. 247-253; Şemseddin Muhammed Tebâdekâni, Tesnimü’-muharrabin: Şerh-i Fârisi-yi Menâzilü’s-sâirin, nşr, M. Tabâtabâi Behbehâni, Tahran: Kitâbhâne-i Merkes-i İs nâd-ı Şürâ-yı İslami, 1382hş./2004, ş. 237-241.

·——————————————————

İnsan, aklının gücü, doğalarının azgın yönelimi, şehvetlerinin arzusu, cehaletlerinin çokluğuyla karşı karşıya bırakılmış değildir. Hedefe kavuşturmak ve yoldan çıkarmak arasında kişiyi çekiştiren şiddetli talepleriyle de yalnız başına terk edilmiş olsalardı, her bir kötülüğün def edilmesi, güçleri oranında onlardan beklenmiş olurdu.

Her bir yarar ve zararın sınırında duraksayıp hastalık ve şifa ile gıda ve zehir arasındaki farkın bellenmesi onlardan beklenseydi; bu, taşıyamayacakları bir yükü onlara yüklemek ve onları düşmanlarına teslim etmek olurdu. Yükümlü oldukları en değerli ve en yararlı amelleri olarak Allah’a itaati yapmaktan uzak hale gelirlerdi. Kaldı ki bileşimlerinin dengeli ve bünyelerinin tastamam kılınmasının gerekçesi budur.

Çocukluk ve cehalet çağından organları ve araçları yerinde olan bireyler olarak ergenliğe ve sıhhate kavuşturulmalarının sebebi budur. Zikri yüce olan Allah buna binaen şu şekilde buyurmuştur: “İnsanları ve cinleri ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” (Zâriyât 51:56) Allah, her şeyi didik didik etmek, zehri sınamak ve her gıdayı yoklamak gibi tecrübelerle insanları karşı karşıya bırakmış olsaydı, belirttiğimiz gibi çözümleri az, bilgisi kıt, şehvetin baskısı altında inleyen, doğal eğilimlerin tasallutuna uğramış, ihtiyaçları çok olmasına rağmen sonuçlarından habersiz olurlardı. Bu yüzden de zehir en çetin haliyle etkisini gösterir ve mizacını bozardı. Gelişigüzel davranışlar onları harap eder ve hastalıkların ardı arkası da kesilmezdi.

En sonunda ise arzular telef edici ve yere seren birer katile dönüşürdü. Çünkü arzuların sınırları ve nereye kadar uzanabilecekleri bilinmeyip yerine getirilmelerine yönelik ihtiras düşürülmediği takdirde; geriye onları yerine getirmekten başka bir şey kalmaz. Vaziyet bundan ibaret olduğu için Allah’ın âlemi ve sakinlerini menfaatleri için yarattığı ve bunun da ancak arınmalarıyla mümkün olabileceği anlaşılır.

Çev:Yunus Cengiz

Sayfa 408 – Câhız

Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

İnsan, aklının gücü, doğalarının azgın yönelimi, şehvetlerinin arzusu, cehaletlerinin çokluğuyla karşı karşıya bırakılmış değildir. Hedefe kavuşturmak ve yoldan çıkarmak arasında kişiyi çekiştiren şiddetli talepleriyle de yalnız başına terk edilmiş olsalardı, her bir kötülüğün def edilmesi, güçleri oranında onlardan beklenmiş olurdu.

Her bir yarar ve zararın sınırında duraksayıp hastalık ve şifa ile gıda ve zehir arasındaki farkın bellenmesi onlardan beklenseydi; bu, taşıyamayacakları bir yükü onlara yüklemek ve onları düşmanlarına teslim etmek olurdu. Yükümlü oldukları en değerli ve en yararlı amelleri olarak Allah’a itaati yapmaktan uzak hale gelirlerdi. Kaldı ki bileşimlerinin dengeli ve bünyelerinin tastamam kılınmasının gerekçesi budur.

Çocukluk ve cehalet çağından organları ve araçları yerinde olan bireyler olarak ergenliğe ve sıhhate kavuşturulmalarının sebebi budur. Zikri yüce olan Allah buna binaen şu şekilde buyurmuştur: “İnsanları ve cinleri ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” (Zâriyât 51:56) Allah, her şeyi didik didik etmek, zehri sınamak ve her gıdayı yoklamak gibi tecrübelerle insanları karşı karşıya bırakmış olsaydı, belirttiğimiz gibi çözümleri az, bilgisi kıt, şehvetin baskısı altında inleyen, doğal eğilimlerin tasallutuna uğramış, ihtiyaçları çok olmasına rağmen sonuçlarından habersiz olurlardı. Bu yüzden de zehir en çetin haliyle etkisini gösterir ve mizacını bozardı. Gelişigüzel davranışlar onları harap eder ve hastalıkların ardı arkası da kesilmezdi.

En sonunda ise arzular telef edici ve yere seren birer katile dönüşürdü. Çünkü arzuların sınırları ve nereye kadar uzanabilecekleri bilinmeyip yerine getirilmelerine yönelik ihtiras düşürülmediği takdirde; geriye onları yerine getirmekten başka bir şey kalmaz. Vaziyet bundan ibaret olduğu için Allah’ın âlemi ve sakinlerini menfaatleri için yarattığı ve bunun da ancak arınmalarıyla mümkün olabileceği anlaşılır.

Çev:Yunus Cengiz

Sayfa 408 – Câhız

Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

Varoluş ve ibrete zemin teşkil eden bu hallerin izahını ayrıntılı olarak yapıyorum ki şunu bilesin: İnsan, şehvetleriyle yalnız başına terk edilip hevâ ve heves leriyle karşı karşıya bırakıldıklarında, hele bir de içgüdüsel ve ilk mizaçlarında olan akıldan olan (başlangıç düzeyi) akıldan başka nasiplerini almamışlarsa, buna ilaveten yol gösterici ve eğitmenlerden, ayrıca peygamberler ve ardılları gibi nefs ve isteklerine karşı kişiyi güçlü kılan kişilerden de yoksun bırakıldıysa, aklının gücünde hastalıklarını tedavi edecek, hevâ ve hevesten uzaklaşmaya zorlayacak, doğal eğilimlerine (tabâi’) karşı savaşımda güç verecek ve tüm maslahatın bilinmesini sağlayacak bir şey bulunmaz.

Kirlenmiş bir doğadan ve azgın bir şehvetten daha kirli bir hastalık ne olabilir?! Gecenin karanlığında ya da gündüzün aydınlığında başa musallat olan bir şeymiş gibi bir vakitte başa gelen acıyı hastalık olarak yorumlayanlar hastalığın ne olduğundan gafildirler. Bunlar ne hastalığı ne de tedavisini bilirler,

Sayfa 412 – Cahız

Çev:Yunus Cengiz

* Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

Kişinin Allah tarafından verilen nimeti gereğine aykırı olarak kullanmaya yönelmiş olması Allah tarafından verilen armağanı, nimet kategorisinden çıkarmaz ve ihsan olmaktan başka bir manaya ve hakikate dönüştürmez. Allah bir eylemi sağlayacak gerekli araçları verirken ve nedenlerini anlaşılır kılarken; bozgunculuk yapılsın ve kötülük çıkarılsın diye ihsanda bulunuyor değildir. Ne var ki, itaat etmek üzere yardıma mazhar olan kişi verilen yardımla isyan ettiğinde, lütfedilen nimeti yanlış yerde kullanmıştır; ihsanla kötülük yapmıştır.

Sayfa 409 – Câhız

* Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·———————————————————————-

·

·

·

·

·

·

·

·

·

·

Şimdi hangi yöne gideceksiniz öyleyse?1′ et-Tekvîr 81/26

Karşıt Dirençler

Kur’ân’ın tefekkür konusunu kabaca ‘düşünenler’ (tefekkür) ve ‘düşün­meyenler’ (düşüncesizlik) şeklinde ikili yapı içinde ele alması ve kimi zaman bunu ‘görmek ve görmemek’ arasındaki farka benzetmesi^[2ge­nel olarak direnç mantığı ile ilgilidir. Kur’ân tarihsel ve coğrafî olarak yerleşik dinî inançlara sahip insanlara seslendiği ve onları bu inançları bırakıp kendisine inanmaya çağırdığı için, İslâm bir karşıt-din olarak konumlanmıştır. Bu karşıtlık içinde Kur’ân ve Hz. Peygamber’e yönel­tilen her itiraz veya reddediş bir direnç, buna mukabil Kur’ân’ın kendisi karşıt-direnç hadiselerine dönüşmüştür. Benzer şekilde Kur’ân’ın ‘dü­şünmeyenler’ kapsamında gördüğü insanların her türlü itiraz ve inkâr eylemi ‘düşüncesizlik’ adlı direnç noktasını oluştururken, tefekkür ha­disesi genel olarak karşıt-direnç noktasını teşkil etmiştir.

Kur’ân, tefekkür konusunu anlam açısından nasıl taslak halde bırak­mışsa, aynı şekilde düşüncesizlik konusunu da taslak olarak bırakmıştır.

Bu nedenle Kur’ân’a referansla ‘tefekkür nedir?’ sorusu kadar önem arz eden diğer soru ‘düşüncesizlik nedir?’ sorusudur. İlk elde Kur’ân’ın ken­disine yönelik direnci düşüncesizlik olarak nitelemesini iki farklı nede­ne bağlamak mümkün görünmektedir. Birincisi, Toshihiko Izutsu’nun dikkat çektiği üzere, câhiliye Araplarının Allah’ı yaratıcı olarak görme­lerine karşın hala putlara tapınmalarıdır. Oysa Allah’ı yaratıcı olarak görmek, mantıksal olarak, Onun dışında hiçbir şeye tanrılık atfedilme- mesini gerektirir.³ İkincisi, Mısır bilimci Jan Assmann’ın tespit ettiği şekliyle, ilk önce Firavun Akhanaten ve sonra Hz. Musa’da açığa çıkan monoteizmin, çok tanrılı dinlerde görülmeyen doğru-yanlış mantığını inanç alanına sokmasıdır.⁴ Monoteizmin kendisini doğru, diğer inanç­ları yanlış olarak görmesi, kaçınılmaz olarak tefekkürün doğru, düşün­cesizliğin yanlış tarafında konumlandırılmasına yol açmaktadır. Daha açık deyişle, monoteizm kendisine aykırı her türlü inancı düşüncesizlik olarak ele almaktadır. Bu tespit ve izahlara bakarak, Allah’a iman ile düşüncesizliğin sona erdiğini tasarlamamalıyız. Çünkü Kur’ân, iman eden insanlar için de tefekkürü öngörmektedir. Kısacası iman etmek, düşüncesizliğin bütünüyle ortadan kalkması anlamına gelmemektedir.

Düşüncesizlik, Kuranın bazı Türkçe meallerinde karşılaştığımız üzere, ‘aklı kullanmamak’ şeklinde anlaşılmaya müsait görünmektedir. Ancak bu yaklaşım bizi başka sorularla yüzleştirmektedir: Aklı kullan­mamak, el ve ayak gibi uzuvları kullanmamaya benzer şekilde sahip olduğumuz bir gücü kullanmamak mıdır? Buna mukabil tefekkür, akıl dediğimiz bir gücü kullanmak mıdır? Kısacası sorun, ‘kullanım sorunu mudur? Yoksa tefekkür ve düşüncesizlik aklın kullanım sorununun öte­sinde bir alana mı bizi yönlendirmektedir?

Bu noktada fark etmemiz gereken husus, Kur’ân’da düşüncesiz­liğin aynı zamanda tefekkür çağrışma yol açmasıdır. Kendi gündelik tecrübelerimize nispetle söylersek, bir konuda düşüncesiz olmasaydık, tefekküre çağrılmazdık. Bu çağrıya kulak vermemiz aynı zamanda o ko­nuda düşüncesiz olduğumuzu fark etmektir. Buna göre tefekkür çağ­asında kritik noktalardan biri düşüncesizlikten tefekküre geçişin nasıl mümkün olduğudur. Kur’ân bu geçiş imkânı konusunda sessiz görün­mektedir. O daha ziyade, etimolojik olarak “bir ırmaktan karşıya geçiş” anlamına gelebilen itibar veya “bağ kurma” anlamına gelen akıl gibi kelimeleri kullanmaktadır.

İbn Rüşd’ün el-Fasl adlı eserinde geçiş (itibar) sorununu aklî kıyas aracılığıyla kesin bilgiyi amaçlayan felsefî tefekkür ile çözüme ulaştır­mak istediği bilinmektedir. Bir başka ifadeyle geçiş, hatabî ve cedelî algı düzeyinden mantığın en doğru kullanımı olan burhanî kavrayış düze­yine geçiştir. Burada onun daha önce Kel amalarda, Fârâbı, İbn Sına ve Gazzâlî gibi filozoflarda gördüğümüz bir çabalamayı yani taklidi düşün­me biçiminden tahkîkî düşünme biçimine doğru bir gayreti peşinen öngördüğü açıktır. Ancak bu filozoflarda düşüncesizlikten tefekküre geçiş sorunu en genel haliyle görünüşten varlığa, imgeden kavrama, fi­zikten metafiziğe geçiş sorunudur.

Gazzâlî ise el-Munkiz adlı eserinde bu geçişin kendi elinde olmadan yani doğuştan gelen bir özellik sayesinde gerçekleştiğini söylemektedir. Onun yaklaşımının en dikkat çekici tarafı, düşüncesizlikten tefekküre geçişin ‘bardağın kınlması’na benzer bir tecrübeye yol açtığıdır. Gazzâlî düşüncesizliği ‘taklit bardağı’ şeklinde imgeleştirir ve bu bardak bir kez kırıldığında (tefekküre geçiş bir kez vuku bulduğunda) artık geri dönüş mümkün değildir. Geri dönüşün söz konusu olması için kırılmış bar­dağın bir potada yeniden eritilmesi gerekmektedir.⁵ Gazzâlî nin yaklaşı­mında söz konusu geçişin nasıl mümkün olduğu noktası karanlıkta ka­lırken, sadece geçiş tecrübesinin bazı tezahürlerine işaret edilmektedir.

Eğitim bağlamında ‘düşünmeyi öğrenme’ yani düşüncesizlik halin­den tefekküre geçiş süreci Heidegger’in de sorun edindiği bir kritik noktadır. Heidegger bu sorunu köprü metaforuna referansla ele alır ve bu geçiş için inşa edilebilir ve kullanılabilir herhangi bir köprünün söz konusu olmadığına dikkat çeker. Bu yüzden söz konusu geçiş daima bir atlayış veya sıçrayış (leaping) meselesidir.⁶ Yani bizler nasıl düşüne­ceğimizi bilmeden (düşünmenin ne olduğunu öğrenmeden) düşünme­ye başlarız ve bunun nasıl gerçekleştiğini izah edemeyiz. Bu yaklaşımı Kur’ân’ın kullandığı ve İbn Rüşd’ün özel olarak dikkat çektiği itibar (ır­mağın karşı yakasına geçiş) kelimesi bağlamında seslendirecek olursak şunu söyleyebiliriz: İtibarın (geçiş) hareket noktası karanlıktır; tefekkür daima karanlıkta başlar. Kur’ân’ın düşüncesizlikten tefekküre geçiş çağ­rısına kulak vermek karanlıkta vuku bulur.

Bu durumun insan bilincinin kendi yapısından kaynaklandığını fark edebiliriz. Düşüncesizlik ve tefekkür teknik düzeyde insan bilin­cinin (buna beden bilinci de dahildir) iki farklı tavrı, tarzı veya modu olarak karşımıza çıkar. Düşüncesizlik ile tefekkür arasındaki sınır çiz­gisi daima bilincin kendisi tarafından oluşturulur. Yani düşüncesizlik ve tefekkür arasındaki mesafe zaten bilincin kendisi tarafından açılır ve kapatılır. Gerek Kur ân metninde gerek andığımız filozofların yaklaşım­larında izah edilmeden bırakılan şey bilincin bu mesafeyi kendi içinde nasıl açtığı ve kapattığıdır. Bize açık olan tek husus, bilincin bu mesafe­yi kapattıktan yani düşüncesizlikten tefekkür boyutuna geçtikten sonra mesafeyi aştığını fark etmesidir. Dolayısıyla düşüncesizlikten tefekküre geçiş, bilincin kendi içindeki bir karanlık nokta olarak kalır.

Bu husus kişinin kendi düşüncesizliğinin farkına ancak tefekküre başladıktan sonra varması anlamına gelmektedir. Gazzâli’nin ifadesiyle, taklitçi taklit ettiği sürece taklitçi olduğunu bilmemektedir. Ne zaman taklitçi olduğunu fark ederse zaten taklit bardağı kırılmış demektir.

Her ne kadar Hcgel, “Minerva Baykuşu alaca karanlıkta uçar” ifadesini felsefî aklın kendi tarihsel gerçekliğini ancak tarihsel hadiseler (hayat formunun değişmesi) sonrasında fark etmesine işaretle kullanmış olsa da,^[35] düşüncesizlikten tefekküre geçiş bağlamında da bu cümleyi yorum­lamak mümkün görünmektedir. Buna göre bilgelik (Minerva baykuşu, felsefe), aklın gerçekliğe dair yanlış varsayımları veya yaklaşımları son­rasında açığa çıkar. Tefekkür, bilinçte mesken tutan yanlış varsayım, yaklaşım ve inançların (düşüncesizliğin) farkına bilahare varabilmektir.

Kur’ân bu konuya Hz. İbrahim üzerinden dikkat çeker. Hz. İbra­him önce yıldızlara, sonra aya, sonra güneşe tanrılık atfeder. Bilahare tefekkür sayesinde bu varlıkların tanrı olamayacağına kanaat getirerek Allah’a yönelir,^[36] Tefekkürün gerçekliğe dair daha önce benimsenen yan­lış varsayım ve inançların bir kritiği olarak açığa çıktığını İbn Tufeyl’in Hay b. Yakzân adlı eserinde de görmekteyiz. Hay’ın tefekkürü, onun fiziksel çevredeki varlıklara dair gözlem ve varsayımlarını daha sonra revize ettiği, zamanla dikkatini maddenin ötesinde ruhsal ve manevi alana yönelttiği ve sonunda varlıkların aslı kaynağı olan Allah a eriştiği bir süreç olarak karşımıza çıkar.

Geriye Dönüş Sorunu

Geldiğimiz noktada kritik görünen şu soru ile karşılaşırız: Düşüncesiz­likten tefekküre geçiş, düşüncesizliğin geride bırakılması mıdır? Diğer bir deyişle, düşüncesizlik geride bırakılabilecek bir hal veya durum mu­dur? Yukarıda kısaca değindiğimiz kelamı ve felsefî yaklaşımlarda dü­şüncesizlikten tefekküre geçiş artık geri dönüşü mümkün olmayan bir hal, durum veya sıçrayış olarak ele alındığı için düşüncesizlik, genel an­lamıyla, geride bırakılabilen bir şey gibi görünmektedir. Eski ifadesiyle havas statüsüne erişen birisi avam statüsünden uzaklaşmıştır. Gazzâlînin ifâdesiyle ‘kalbe atılan nur’ sonrası artık önceden karanlıkta kalan (şüphe edilen) temel aklî prensiplere yönelik tam bir güven hasıl olmuştur.⁹

Kelamî ve felsefî yaklaşımlarda gördüğümüz düşüncesizliğin geride bırakıldığı inancı, esasen bu yaklaşımların metafiziksel karakterinden kaynaklanmaktadır. Metafizik kelimesi, felsefe tarihinde genel olarak gözlemleneceği ve I. Kant’ın dillendirdiği üzere, sağlam bir zemin üzerine sarsılmaz bir yapının inşa edilme çabasına işaret eder.¹⁰ Metafiziğin amacı sarsılmaz kabul edilen zemin üzerinde inşa edilen bir yapı (iç mekân) içinde her şeyi akim görüş, dolayısıyla kontrol alanına yerleştir­mektir. Bu nedenle metafiziksel yaklaşımlarda esas olan, tefekkür ke­limesinin genel kullanımı değil, nereden hareketle düşünmemiz gerek­tiğine esaslı bir karar vermektir. Bir yapının inşası için gereken sağlam zemin, kendiliğinden açık olan, herhangi bir tereddüt veya sorgulamaya ihtiyaç bırakmayan, dolayısıyla tefekkürün bir kazaya uğramasına imkân vermeyen güvenilir bir nokta veya mekân olarak anlaşılır. Bu sağlam ve sarsılmaz zeminin keşfi için tüm kuşkulu noktalar elden geçirilip denmelidir. Buna göre metafizik artık hiçbir kuşkunun yer almadı­ğı bir alana geçiş olarak bir şeyleri aşma ve geride bırakma eylemidir. Platonun mağaranın (görünüşler dünyasının) ötesinde ideler dünyasına yönelmesi, Aristo’nun mantığı kesin bilgi için esas görmesi, Descar- tes’in ‘cogito’su, Müslüman kelama ve filozofların kesin bilgi veya varlık tasavvuruna yönelmeleri hep aynı kaygının veya idealin farklı açılardan seslendirilmesidir. B öylesi sağlam bir zeminden hareket ettiğine dair inanç, metafiziksel karakterdeki bir tefekkür formunu düşüncesizliği geride bıraktığı varsayımına yöneltmektedir.

Kur’ân elbette ne kelamî ne de felsefî bir metindir. Dolayısıyla o kendisinin apaçık doğruları dile getirdiğini söylerken bile buradaki apa­çıklık hususu, asla metafiziksel tefekkür formlarının aradığı sağlam zemin tasavvuru ile aynı değildir. Zira Kur’ân her şeyden önce gaybe iman sayesinde kutsallaşan bir metindir ve apaçıklık ifadesi aynı zamanda Hz. Peygamberin nübüvveti ve öte dünya inancı ile sıkı sıkıya ilişkilidir. Oysa metafiziksel tefekkür formları pekâlâ ateizm, deizm, panteizm, materyalizm, teizm, absürdizm gibi görünümler kazanabilir, Heideg- ger’in ifâdesiyle, onto-teo-lojik bir eklektik sistem olabilir.

Buna rağmen Kur’ân metni için de nereden hareketle tefekkür et­memiz gerektiği hala kritik bir konudur. Zira önceki sayfalarda değin­diğimiz direnç ve karşıt direnç meselesi tefekkürün nereden hareketle yapılması gerektiği sorunu ile yakından ilgilidir. Benzer şekilde günümüz din-bilim ilişkisinde en kritik konulardan biri tefekkürün nereden hare­ketle yapılması gerektiği hakkındadır. Söz gelimi Kur’ân devenin yara­tılışına, yıldızlara, gecenin gündüzü takip etmesine dair tefekküre çağır­dığında bunu pekâlâ bilim de bir şekilde yapmaktadır. Ancak açık olan husus bilimin düşünme tarzı ile Kur’ân’ın öngördüğü tefekkür tarzının birbirlerinden farklı olduklarıdır. Bilim kendi metodik araştırma gele­neğinden hareketle söz konusu varlıklara yaklaşmaktadır. Bu yaklaşım içinde o, herhangi bir teolojik veya aksiyolojik kanaati bilimsel düşünce için uygun görmez. Bilim için asıl mesele bir olgunun bilimsel kriterlere uygun olarak açıklanabilmesidir. Böylece bilim, araştırma süresince me­tafiziksel inançların askıya alınması anlamında, metodik ateizmi esas alır.

İslâm dışı inanç sistem veya kültürleri de (buna câhiliye inancı da dahildir) kelimenin literal anlamıyla düşüncesiz bir karakterde değildir­ler. Her birisi farklı düşünme veya algılama formlarını temsil ederler ve kendi yorum geleneklerine sahiptirler. Buna göre herhangi bir câhiliye insanı “Şu çürümüş kemiklere kim can verecekmiş?”11 dediğinde literal an­lamıyla düşüncesizliği değil, farklı bir düşünme veya yorumlama tarzını seslendirmektedir. Buna paralel olarak câhiliye inşam ilahlara tapınıp putlara tazimde bulunduğunda ve “Doğrusu Biz babalarımızı bir din üze­rinde bulduk, biz de onların izlerinden gitmekteyiz”12dediğinde gelenek­sel anlama formlarını korumaktadır. Dolayısıyla bu insanların Kur’ân’a karşı itiraz ve inkârları ile ortaya çıkan direnç noktası farklı bir düşünme ve anlama modelini temsil etmektedir. Bu nedenle Kur’ân’ın düşünce­sizlik olarak gördüğü şey, hiç düşünmeme anlamında aklın kullanım sorunu ile sınırlı değildir. Belki o yerleşik kültür ve inanç geleneği ile sınırlı anlama tarzına işaret etmektedir.

Burada câhiliye dönemi insanlarının özellikle kabile ahlâkı diyebi­leceğimiz bir ahlâkî tasavvur içinde sosyal, dinî, siyasî, askerî, ailevî vs. alanlardaki ilişkileri yönlendiren bir düşünce formuna sadık kalışlarına dikkat çekmeliyiz. Böylesi bir düşünce tarzının en kayda değer sorunu kendisi üzerinde bir refleksiyonun yani kritiğin söz konusu olmaması­dır. Dolayısıyla düşüncesizlik sorunu, kültürel-tarihsel-dinî aklın ken­disini herhangi bir ahlâkî ve teolojik kritiğe tâbi tutmaması ile yakından alakalıdır. Kur’ân’ın bu durumu körlük ve sağırlık biçimi olarak nite­lendirmesi eleştirel refleksiyon eksikliği ile ilgili görünmektedir. Aklın yerleşik kültür ve inanç formları içindeki geleneksel kullanımı akim doğrudan kendisine ve gerçekliğe dair bir körlük ve sağırlık noktasını oluşturmaktadır. Daha kestirme ifadesiyle, aklın belli bir kullanım tarzı aynı zamanda aklın görmesi gereken başka hususlara dair bir körleşme halidir. Her bir görüş açısı, aynı zamanda bir körlük alanının inşasıdır. Düşüncesizlik, aklın kendi inşa ettiği körlük alanlarını fark edememesi­dir. Buna göre tefekkür, kültürel aklın kendi yerleşik düşünce formları içinde inşa ettiği körlük alanlarına yönelmesi, kendi körlüğünü eleştirel düşünce ile fark etme çabasıdır.

Geldiğimiz noktada kültürel-tarihsel görecelik sorunu baş göster­mektedir. Kur’ân, farklı kültür ve inanç geleneklerine ait düşünce form­larını -kendi hakikat tasavvuru ile uyuşmadığı veya zıtlaştığı noktada- düşüncesizlik olarak nitelendirdiğinde hem kendi dışındaki düşünce formlarını göreceleştiriyor hem de kendisini bu göreceliği aşan evrensel bir yaklaşım olarak takdim ediyor görünmektedir. (Burada evrensel ke­limesini evrenselleşme potansiyeli veya potansiyel evrensellik şeklinde anlamak gerekir. Zira bugün bile monoteist inançlar dünyada mutlak kabul görmemektedir.) Elbette Kur an’ın bu yaklaşımının tarihsel bağ­lamda öncesi söz konusudur. Hz. Musa’nın Mısır, Hz. İsa’nın Roma imparatorluğu ve Hz. Peygamber’in Arap yarımadası sınırları içinde yaptıkları şey, aklın çok tanrıcılık bağlamında kültürel-tarihsel göre­celiğini temsil eden kullanımları karşısında tevhit merkezli bir tefekkür tarzını ön plana çıkarmalarıdır. Bu açıdan bakıldığında düşüncesizlik, çok tanrıcılığın göreceli düşünme modelleri içinde aklın kullanım tarz­larını kapsamaktadır. Tefekkür de bu göreceli düşünme modellerinin aşılma çabasını simgelemektedir. Dolayısıyla en başta değindiğimiz di­renç mantığı, birbirine zıt görünen bu düşünme modellerinin karşılaş­ması ve çatışması anlamına gelmektedir.

Acaba bahsettiğimiz direnç mantığı çift taraflı bir probleme işaret ediyor mu? Yani bir taraftan aklın çok tanrıcılık bağlamında refleksi- yona kapalı bir düşünme modeli içinde göreceli kullanımı kendi içinde körlük alanları inşa ederken, diğer taraftan Kur’ân’ın öngördüğü ev­rensel tefekkür modeli, bir tek-tipleştirme, hep aynı noktadan hareket eden ve aynı sonuca ulaşan bir programlama veya otomasyon sorunu­na yol açıyor mu? Kur’ân’ın tevhit merkezli evrensel tefekkür modeli içinde tefekkürün şahsiliği ve kişiye özgülüğü nasıl korunabilir? Dahası Kur’ân’ın ön plana çıkardığı evrensel düşünme modeli daimî bir reflek- siyonu ve kritiği öngörse de pratikte İslam toplumları içinde körleşme noktaları nasıl fark edilecektir? Evrensel bir düşünme modeli metafi- zikselleşip her şeyi izah ettiğini varsaydığı anda kendi dışına ya da öz eleştiriye kapalı bir sistem haline gelebilir. Dolayısıyla Kur’ân’ın taslak halinde öngördüğü tefekkür modeli, bilahare, bu modeli yaşattığını ileri süren Müslümanların düşünme tarzları içinde oluşacak körlük alanları­nın meşrulaştırılması için araçsallaştırılma riskine açık değil midir? Son olarak şayet bu tür sorunlar İslâm tarihinde bir şekilde açığa çıkmak­taysa, bir düşüncesizlik sorunu ile iç içe değil miyiz? İslâm geleneği, bir tefekkür geleneği olduğu kadar, aynı zamanda bir düşüncesizlik gelene- ği değil midir?

Kör Noktalar

İslâm düşünce tarihi içinde filozofların ve farklı mezheplerin birbirle­rini kör noktalar inşa etmekle suçladıkları ve bu minvalde eleştirdikle­ri bilinmektedir. Bunların en bilindik olanı Gazzalî’nin Farabı ve İbn Sînâ’yı, bilahare İbn Rüşd’ün bu üç ismi tehafüt geleneğini başlatacak tarzda eleştiriye tâbi tutmalarıdır. Hakeza Gazzâlî’nin kelamcılara ve Bâtınîliğe karşı eleştirileri de bu bağlamda ele alınmalıdır. Fahreddin Râzî’nin hemen her eserinde bir konu veya mesele karşısında farklı gö­rüşleri veya farazi hususları zikrederek tek tek eleştiriye tâbi tutması ve en sonunda akla ve temel İslâm inancına en uygun olanını tercih etmesi kör noktaları ifşa etmeye ve onları aşmaya matuftur. Ancak Râzî’nin bilahare Sûfîler, Ehl-i hadis ve Selefîler tarafından eleştirilmesi Râzî’nin ürettiğini iddia ettikleri kör noktaları teşhir etmeyi amaçlamaktadır.

Muhammed Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Thought (Çağdaş Islâm Düşüncesinde Düşünülmeyen) adlı çalışmasında yukarıda düşüncesizlik kavramıyla ifade ettiğimiz hususu düşünülmemiş (unthought) ve düşünülemez (unthinkable) kavramlarıyla daha farklı açı­lardan irdelemeye çalışmaktadır. Arkoun’un bu kavramlarla göstermeye çalıştığı şey, bir zamanlar Islâm düşünce geleneğinde ileri sürülmüş ve tartışma konusu olmuş çok sayıda hususun zaman içinde -iktidarların da yönlendirmesiyle- artık ‘düşünülmeyen’ ve ‘düşünülemez olan’ ka­tegorisine yerleştirilmesidir. Söz gelimi Mutezilenin Kur’ân’ın yaratıl- mışlığı düşüncesinin bilahare siyasî iktidarların da desteğiyle Sünni ge­lenek tarafından artık düşünülmeyen ve düşünülemez olan kategorisine yerleştirilmesi bunun bir örneğidir.

Arkoun, İslâm geleneğinde bu kategorinin içine gittikçe çok daha fazla hususun yerleştirildiğini yani düşünülmemiş ve düşünülemez olan şeylerin alanının genişlediğini ileri sürmektedir. Bu son noktayı Faz- lur Rahman’ın Kur’ânî dünya görüşünden hareketle İslâm geleneğine yönelttiği tarihsel eleştiriler eşliğinde anlamak yararlı olabilir. Fazlur Rahmana göre, yabancı kültürlerden alınan pek çok şeyin İslâm geleneğine dahil edilmesi, Hz. Peygamber’in mitik anlatılar eşliğinde bir tür yan tanrıya dönüştürülmesi ve çok sayıda hurafenin Sünni gelenek tarafindan içselleştirilmesi her şeyden önce Kur’ân’ın evrensel ahlâkî mesajlarının arka plana itilmesine, Arkoun’un deyimiyle, düşünülme­yen kategorisine yerleştirilmesine yol açmıştır. Her iki düşünürün bu kavramlaştırmalarla dikkat çektikleri nokta, İslâm düşüncesi içinde bi­lahare inşa edilen ve kutsallaştırılan hususlar yüzünden tarihsel-eleştirel aklın sosyolojik kodları deşifre etme çabasının ve ideolojik rejim eleşti­risinin gittikçe ortadan kalkmasıdır. Sünni gelenek içinde genel olarak iktidarın kutsallaştırılmasını ve sürekli yeni anlatılar inşa ederek iktida­rın Tanrının yeryüzündeki gölgesi gibi sunulması çabalarını bu bağlam­da ele almak gerekir. Kısaca söylersek, bir gelenek içinde kutsallaştırma oranı arttıkça düşüncesizlik/düşünülemezlik oranı da kaçınılmaz olarak artmaktadır.

Ancak bu durum, kutsallığın tümden ortadan kalkmasıyla saf te­fekkür ve akıl çağının başlayacağı anlamına gelmemektedir. Weber’in ‘büyü yani kutsaldan arınma’ (disenchanment) dediği husus, Aydınlan­ma ile birlikte kutsalın önyargı kapsamı içine dahil edilmesi ve aşılma çabasıdır. Ne var ki kutsal tamamen geride bırakıldığında aklın her şeyi nesneleştirmesi ve bir kullanım nesnesi haline getirmesi söz konusu ol­maktadır. Bir başka deyişle kutsallığın tümden ortadan kalkması pekâlâ araçsal aklın tanrılaşmasına yol açabilmektedir. Buna göre mesele dış dünyanın ve iktidarın kutsallık adına bir tür putlaştınlması ile kutsal­lıktan arınma adına insan aklının tanrılaştırılması/putlaştırılması ikile­minin nasıl aşılacağıdır. Aklın kendi dışına aşırı sadakati veya kendisine aşırı güveni bir şeylerin putlaştınlmakta olduğuna işaret edebilmektedir.

Bu bağlamda Arkoun, seküler dünya güçleri ve onların kurdukları küresel sistemler karşısında günümüz Islâm toplumlarında özgürlükçü ve milliyetçi motivasyonla inşa edilen hayalî İslâm yani ideolojik rejim olarak İslam tasavvurlarına atıf yapar. Bu tasavvurlarda sürekli şeytan- taştırılan ve yıkıcı bir güç olarak ele alınan Ban karşısında İslâm’ı ta­rihsel eleştiri, entelektüel ve bilimsel analizlerden koruma çabası ön plana çıkmaktadır. Bu durum İslâm toplundan içinde merkezci (Ehl-i sünnet) olduğunu İddia eden ve sahih dogmatik bir Islâm’ı savunduğu­nu ileri süren kişilerin çoğalmasına yol açmaktadır. Bunun sonucunda İslâm geleneği içinde çok sayıda farklı ve aykırı görünen husus düşünül­meden ve düşünülemez olarak kalmaktadır. Buna ilaveten bu tür yak­laşımlar içinde gerçekte modern ve batı kaynaklı birçok unsur farkına varılmaksızın varlığını sürdürür.¹³

İslâm geleneği içindeki düşüncesizlik sorununu “Geleneğin Tah­ripkâr Gücünün Yansımaları: Baskı, Susturma ve Unutulmuşluk” baş­lıklı makalemizde hem hafıza ve hakikat ilişkisine hem de klasik İslâm düşüncesine egemen görünen piramidal düşünme biçimine referansla ele almıştık. Bu çalışmadaki temel yaklaşımımızı şöyle özetleyebiliriz: Kur’ân kendisini Hz. Adem’den itibaren insanlığın pek çok tarihinde vuku bulan vahiy hadisesinin sonuncusu olarak sunarken aynı zamanda ileri sürdüğü hakikatin hem insanlığın tarihsel hafızasında bir şekilde bulunduğuna hem de bu hafızanın tahrif olması nedeniyle arka plana itildiğine işaret etmektedir. Bu durum Arkoun’un ifadesiyle İslâm’ın pek çok dinî tasavvur içinde düşünülmezlik alanına itilmesine yol aç­mıştır. Buna karşın metafiziksel hafıza alanına işaret eden levh-i mahfuz bu hakikatin farklı bir tarihsel süreçte yeniden düşünülebilirlik konusu olmasının imkânı olarak sembolleştirilir. Bu bağlamda Kur’ân bir ‘zikr’, yani farklı dinî gelenekler içinde düşüncesizlik kategorisine yerleştirilen İslâm’ın sahih haliyle yeniden düşünülebilirlik alanına çıkış hadisesidir. ‘Zikr’, levh-i mahfuzun tarihsel süreç içinde bir şeyleri yeniden hatır­latma imkânı olarak faaliyete geçişidir. Kur’ân’ın eleştirdiği düşüncesiz­lik sorunu, hafıza içinde hem bir şeylerin korunması hem bazı şeylerin unutulma sürecine bırakılmasıyla ilgili görünmektedir. Modern tabirle söylersek, hafıza daima bir şekilde manipüle edilen bir şeydir ve bu manipülasyon -Kur’an’ın yaklaşımı açısından- insanlık tarihinde muhtelif peygamberlerin tebliğ ettiği İslâm’ın tahrifinde rol oynamıştır.

Bilahare İslâm düşünce geleneği, kısmen Yunan felsefî-bilimsel ge­leneğinin de katkısıyla, piramidal yani hiyerarşik kozmolojik bir düşün­me formatını benimsemiş ve bunu kendi içinde detaylandırmıştır. Bu format içinde genel İslâmî tefekkürün oluşmasında şu ya da bu şekilde rol oynayan ve bazen marjinal yani ehl-i sünnete aykırı görünen i’tizalî, Bâtınî, felsefî, mitik, teolojik, kozmolojik fikirler ya kılık değiştirerek ya da susturularak ciddi oranda düşünülmezlik kategorisi içine itilmiş­lerdir. Benzer durum, İslâm tarihinin ilk yazılı kaynak eserlerinde yer alan çok sayıda hususun geleneksel İslâmî eğitim süreci içinde kano- nikleşen Allah, Hz. Peygamber ve sahâbe tasavvurlarına zarar verebile­ceği endişesiyle unutulma (düşünülmezlik) sürecine dahil edilmesinde de görülebilir. Bu gerçeği siyasî dille şöyle ifâde edebiliriz: İslam tarihi içinde her türlü iktidar (buna, siyasî iktidarın yanı sıra, ulemanın, dini otoritelerin, ataerkil kültürün, mezhepsel ve asabiyetçi korumacılığın ve hatta sahih İslâm’ı temsil ettiğine inanılan beşerî otorite metinlerin iktidarım da dahil ediyoruz) kendi otoritesini inşa etmek ve sürdürmek için daima düşünülebilir ve düşünülemez alanlar inşa edegelmiştir.^[14]

Burada İslâm geleneğinde bir şeyleri baskılama-unutturma-dü- şünülmezlik kategorisine itme ile Kur’ân’ın evrensel tefekkür modeli arasında bir irtibatın olup olmadığı sorusu akla gelebilir. Kabaca ifâde edersek, İslâm düşünce geleneği içinde oluşan düşüncesizlik sorunu sa­dece değişen tarihsel şartların yol açtığı bir husus mudur? Yoksa bu du­rum aynı zamanda Kur’ân’ın evrensel tefekkür modelinin neden olduğu bir şey midir?

Görüş alanımızı daha netleştirme adına bu sorular arasındaki or­tak noktayı şu şekilde dile getirebiliriz: Kur’ân, İslâm dışı yaklaşımları -kendi mutlak gerçeklik iddiasına aykırı düştüklerinde- düşüncesizliğin farklı tezahürleri olarak ele almaktadır. Bu yaklaşımlar mutlak gerçek­liğin ya görülememesi ya da kasten üstünün örtülmesi (düşünülmezlik alanına itilmesi) durumunu farklı şekillerde temsil etmektedirler. Buna göre mutlak gerçekliğe dair tefekkür evrensel olup, diğerleri göreceli, tarihsel, tahrif olmuş yaklaşımlardır. Ancak Kur’ân’ın evrensel tefekkür modeli, tatbik esnasında, düşüncesizliğin geride bırakılmasını temin edebilir mi? Yine bu model, tatbik edildiğinde, tek tip (evrensel) bir Müslüman imgesine veya tipolojisine yol açar mı? Şayet yol açarsa, bu imge veya tipolojiye aykırı düştüğü kanaatiyle çok sayıda yaklaşım -ana akım veya iktidar tarafindan- baskı-unutulma-düşünülmezlik katego­risine mi itilir? Şayet yol açmıyorsa, evrensel tefekkür modeli ile her inananın kendine özgü (şahsi, farklı) tefekkür tarzı arasında bir tezat ortaya çıkar mı?

Düşünülemezlik ve Nihilizm

Kur’ân ve İslâm düşünce geleneği üzerinde zihin yoran herkes bu so­rulan şu veya bu açılardan hareketle farklı cevaplandırabilir. Biz bu soruları tek tek cevaplandırmaya çalışmak yerine, bu soruların ortak kökenine doğru yol almaya çalışacağız. Zira bu sorular, görebildiğimiz kadarıyla, daha derinde bulunan evrensel ontolojik-varoluşsal sorula­rın tarihsel süreçte tezahür eden semptomlarıdır. Kur’ân metnini, az sonra ele almaya çalışacağımız, iki evrensel ontolojik-varoluşsal soruna nazaran anlamak bizi kapsamlı düşünmeye sevk edebilir. Bu sorunlar­dan biri ontolojik ‘karar verilemezlik veya düşünülemezlik’, diğeri ise ‘varoluşsal anlamsızlıktır (nihilizm). Kur’ân’ı bu iki sorunla yüzleşen bir kutsal metin olarak gördüğümüzü peşinen belirtelim. Onun açıkça ilgilendiği tüm teolojik, ahlâkî, sosyal, siyasî, ekonomik, psikolojik vs. sorunlar bu iki temel soruna yaklaşımıyla yakından ilgilidir. Fazlur Rah­man, Kur’ân’ı nâzil olduğu dönem ve coğrafya içinde mevcut sorunlara karşı verilen ‘ilahî bir cevap’ olarak görür. Bu ifadeyi kendi yaklaşımımız bağlamında şu şekilde yeniden formüle edebiliriz: Kur’ân, ontolojik ‘ka­rar verilemezlik/düşünülemezlik’ ve ‘nihilizm’ sorununa belli bir tarihsel dönem ve coğrafya içinde kullanılan yerel dil aracılığıyla verilen potan- siyel-evrensel bir ilâhı cevaptır.

Kanaatimizce bu iki sorun aynı zamanda Kur’ân’ın düşüncesizlik bağlamında ele aldığı hususların da kaynağıdır. Yani Kur’ân’ın düşünce­sizlik olarak gördüğü hususların temelinde ontolojik karar verilemezlik/ düşünülemezlik ve nihilizm yatmaktadır.

Ontolojik karar verilemezlik/düşünülemezlik ifâdesiyle, kâinatın oluşmasında rol oynayan veya oynadığına inanılan mutlak gücün özü itibariyle düşünülemezlik (unthinkable) sorununu içinde barındırması­na işaret ediyoruz. Bu güç, mutlak olduğu için, zorunlu olarak beşerî akim kavrayış ufkunun ötesinde kalmaktadır. Dolayısıyla onun ‘ne oldu­ğu’ (mahiyeti, zatı, hakikati) sorusu aklî düzeyde cevaplanamaz. Bilinen tüm varlık kategorilerini aştığı için mutlak güç, aklen karar verilemez­lik durumuyla insanı baş başa bırakır. Onun hakkında düşünülen veya tasarlanan her şey, tarihsel olarak biçimlenen beşerî varlık ve dil alanı içindeki temsilî bir yaklaşımdır. İnsan aklı, kendi varlık tarzı nedeniyle bu temsilî yaklaşımın ötesine gidemediği için, tarih içinde çok sayıda din veya dinî kültür bu temsilî durumun kurumsallaşmasıyla teşekkül etmiştir. Daha açık ifadeyle insan, kâinatı yaratan veya şekillendiren mutlak gücün düşünülemez (düşünce alanına giremez) yapısına kendi aklî kapasitesi veya kültürel birikimi içinde bir tepki vererek temsilî bir kurumsallaşmaya yönelmiş görünmektedir.

Modern felsefî düşünce içinde ‘Tanrı sorusu’ (Question of God) baş­lığı altında irdelenen düşünülemezlik veya karar verilemezlik hali tarihsel süreç içinde çok sayıda teistik yaklaşımın yanı sıra ateistik, agnostik, de- istik, materyalist, panteist, çok tanrıcılık, putperestlik gibi yaklaşımların tezahüründe rol oynamaktadır. Bu yaklaşımları aslen karar verilemezlik/ düşünülemezlik sorunu karşısında verilen kararlar olarak görmek gerekir. Söz gelimi câhil iye inancında Allah ile insan arasında bir ilahlar (şirk) ara düzleminin oluşması en temelde Allah’ın yani mutlak gücün ne olduğu­nun bilinemezliği, dolayısıyla karar verilemezi iği/düşünülemezliği ile yakından alakalı görünmektedir. Allah’ın çok uzaklarda görülmesi ilk başta yaratıcı güce dair mekânsal bir yaklaşım gibi görünmesine rağmen esasen O’na aklen ve beşerî olarak ulaşılamazlık fikri ile ilgilidir. Dolayısıyla ara düzlemi oluşturan ilahlar ya da tanrılar bu sorunun çözümü için kültürel olarak tasarlanmış olmalıdır. Hakeza materyalizm, kâinatın oluşumun­da rol oynayan gücün ne olduğu sorusuna madde ekseninde verilen bir karar olarak açığa çıkmaktadır. Buna göre ontolojik karar verilemezlik/ düşünülemezlik durumu, insanları kendileri için bir karar vermeye ve bunu metafiziksel bir inanç olarak benimsemeye sevk etmektedir. Ço­ğunlukla bu inanç, aynı zamanda insanların hayata ve varlığa karşı farklı sorumluluk alma tarzlarını simgelemektedir.

Görebildiğimiz kadarıyla İslâm dinî de mutlak güç bağlamında ortaya çıkan ontolojik karar verilemezlik/düşünülemezlik durumunu içinde barındırmakta ve yukarıda değindiğimiz düşüncesizlik sorunu­nu daha temeldeki düşünülemezlik durumu açısından ele almaktadır. Kur’ân’da Allah diye isimlendirilen mutlak güç, ‘zat’ı yani ne tür bir varlık olduğu sorusu bağlamında tamamen düşünülemezlik kategori­si içindedir. Kelâmî düşünce, zat sorusu yerine sıfatlar konusunu ön plana çıkararak bir ‘düşünülebilirlik’ kategorisi inşa etmeye çalışmıştır. Yani zat bağlamında açığa çıkan ontolojik karar verilemezlik durumunu, düşünülebilir bir alan olarak gördükleri İlahî isimler veya sıfatlar bağla­mında karar verme yoluyla aşmaya çalışmıştır. Meşşâî felsefede Allah’ı saf akıl (Varlık), tasavvufta mutlak aşk olarak görme eğilimi söz konusu karar verilemezlik durumunu bir karar vererek aşma tarzıdır.

Kur’ân’ın yaklaşımı ise, mutlak gücün kendisi hakkında düşünmek yerine onun hadisevî gerçekler üzerinden ele alınması yönündedir. Yani Kur’ân bir yandan mutlak gücün ne olduğu konusunda ontolojik ka­rar verilemezlik /düşünülemezlik durumunu içinde barındırırken, diğer yandan Onu kâinatta tezahür eden hadisevî eylemleri (isimleri) üzerin­den ele almaya yönlendirmektedir. Kur’ân’ın öngördüğü tefekkür ise mutlak güç bağlamındaki ontolojik karar verilemezlik/düşünülemezlik durumunun farkında olmayı gerektirmektedir. Bu fârkındalık ancak gaybe iman ile açığa çıkabilecek bir şeydir. îman, mutlak gücün ne ol­duğuna değil, onun kâinattaki hadisevî eylemlerine referansla bir karar veriştir. Kısacası iman, insanın mutlak güç karşısında kendi sınırını ka­bullenmesi ve sorumluluk üstlenmesi halidir.

Bu durum, John Caputo’nun dikkat çektiği üzere, imanı program mantığı yani belli bir prosedür (kurallar) eşliğinde aşama aşama karar verme eyleminden ayırır. Daha açık ifadeyle, mutlak güç hakkındaki on- tolojik karar verilemezlik/düşünülemezlik imanı mümkün kılan bir du­rumdur.^[15] Bu yönüyle iman kaostan kozmosa geçiş tecrübesidir. îman, söz gelimi meteorolojinin belli bir teknik analiz ve prosedür eşliğinde oluşturduğu hava tahmin raporuna bakarak, kişilerin yakın gelecekteki hava durumuna dair inançları ile asla mukayese edilemez. Ne de o dış dünyanın varlığına dair felsefî inanç ile karşılaştırılabilir.

Buna bağlı olarak Kur’ân, düşüncesizliği tefekkürün bir altyapısı şeklinde ele alıyor görünmektedir. Bu altyapı ya yukarıda değindiğimiz ontolojik karar verilemezlik alanının farkında olma ya da bu alan hak­kında sahte tasarımlar üretme anlamına gelmektedir. Bu yüzden Kur’ân açısından her tefekkür düşüncesizliği yeniden hatırlama eylemi ile iç içedir. Kanaatimizce bu durum doğrudan tevhit cümlesinde sembolize edilmektedir. “Lâ ilâhe” ifâdesi düşüncesizliğin (sahte tasarımların) red­dini, “illallâh” ifâdesi mutlak güce dair karar verilemezlik/düşünülemez­lik durumunu gaybe iman ile karşılama şeklinde ele alınabilir. Elbette bu karar veriş (iman) tefekkürün eşlik ettiği varoluşsal bir hadisedir. Buna göre düşüncesizlik ile tefekkür arasında silme ve yeniden yazma paradoksu söz konusudur. “Lâ ilâhe” ifâdesi aynı anda düşüncesizliğin reddedilişini (sahte tanrı tasarımlarının silinmesini) ve tefekkür veya Allah’a iman öncesi yeniden hatırlanmasını (yeniden yazılmasını) sim­gelemektedir. Böylece kelime-i tevhitte düşüncesizlik tefekkürü ve te­fekkür düşüncesizliği yeniden hatırlatma işlevini üstlenir. Aynı ifâdede silmek amacıyla yeniden yazma Ve yeniden yazarak silme eylemi söz ko­nusu olduğu için ortaya bir paradoks çıkmaktadır.

Bu paradoks, esasen Kur’ân’ın ilgilendiği pek çok konuda karşımıza çıkar. Söz gelimi o, bir taraftan sadece Allah’a imana davet eder, diğer taraftan putperestliği, çok tanrıcılığı, teslisi vs. anlamsız görerek redde­der. O bir taraftan İslâm ahlâkını diğer peygamberler ve Hz. Peygam- ber’in örnekliğinde takdim eder, diğer taraftan câhiliye ahlâkının olum­suz taraflarını reddeder. Bu şekilde Kur’ân ortadan kaldırmak istediği şeyi, öngördüğü inanç ve ahlâkı takdim etmek için her seferinde yeniden dillendirir. Sonuçta artık yok olması gereken şey, bizzat Kur’ân’ın dili içinde yeniden var edilir; olması gerekenin yanında olmaması gereken şey her seferinde yer alır. Kur’ân silmek istediği şeyi kendi içinde yeni­den yazan ve üreten bir metindir. Bu paradoksu Kur’ân’ın düşüncesizlik olarak gördüğü hususlara karşı insanları teyakkuza geçirme tarzı ola­rak görebiliriz. Zira Kur’ân açısından putperestlik ve çok tanrıcılık gibi hususlarda sorun dışarıdaki putlar ya da tasarımlanan tanrılar değildir. Asıl sorun insan bilincinin kendi içinde putları ve sahte tanrıları kurgu­laması ve bunlara gerçeklik atfederek inanç konusuna dönüştürmesidir.

Daha açıkça söylersek, Kur’ân dışarıdaki fiziksel nesne veya dış dünyaya proje edilen tanrılar ile uğraşmaz. Onun asıl ilgi alanı insan bilincinin ve eylemlerinin gerçeklikle bağının nasıl kurulacağıdır. Zira gerçeklik ile bağ kuramayan veya saf uyumsuzluk yaşayan her düşünce hiçbir yere (nihil) ait düşüncedir. Nihilizm, düşüncenin ürettiği veya her an maruz kaldığı evrensel bir anlamsızlık sorunudur. Her düşünce gerçeklikle bağı kopmaya başladığı anda nihilizme kapı aralamaktadır. Kur’ân’ın dayanaktan yoksun gördüğü zan¹⁶, heva, heves, kibir, tahkik edilmemiş haber gibi çok sayıda durum gerçeklikten kopuş riski bağ­lamında nihilizm sorununa dikkat çekmektedir. Bir başka deyişle bu durumlar hakikatin tezahürü gibi ele alındıklarında, anlamsızlığı örten birer maske veya sahte anlama dönüşebilmektedir. Nihilizm, tam da böylesi tahkik edilmemiş ve maske görevi üstlenen anlamlar sayesinde zihnin merkezinde mayalanmaya başlamaktadır. Ne var ki hiç kimse sa­dece tahkik edilmiş bilgi ve düşüncelerle bir hayat süremeyeceğine göre, nihilizm hayatın her anında ortaya çıkabilecek bir şeydir. Bir başka de­yişle düşüncesizlik, belki düşünmekten daha fazla beşerî hayatı kuran bir unsur olarak evrensel karaktere sahiptir.

Bu durumda her tefekkür, anlamsızlık ve sahte anlam sorununa bir cevap verme tarzı veya bu sorun karşısında bir tavır alıştır. Anlamsızlık sorunu, genelde nihilizm şeklinde kavramlaştırılmakta ve varlığın, kâi­natın, hayatın, insan eylemlerinin, değer sistemlerinin, inançların nihaî bir anlamının olup olmadığı sorusuna referansla dile getirilmektedir. Tefekkürün nihilizme karşı bir cevap verme veya tavır alma hali oluşu, galiba en iyi, hukukun kendi varlığını hukuksuzluğa, ahlâkın ahlâksız­lığa, siyasî veya kurumsal düzenin düzensizliğe, varlığın yokluğa, değer­lerin değersizliğe borçlu oluşlarına nispetle anlaşılabilir.

Anlamsızlık sorunu olmasaydı, tefekkürün yaşayan bir anlamı kal­mazdı. Anlamın zıddı, anlamsızlık veya sahte anlam olarak görüldü­ğünde, sahte anlam veya anlamsızlık, anlamın sınırını belirginleştiren bir unsur olarak ele alınmış olur. Dolayısıyla anlam asla anlamsızlıktan koparılamaz. Bu noktada Graham Priest’ın dil, anlam ve hiçlik ilişkisine dair yazısına kısaca değinmek konuyu daha iyi görmemize imkân vere­bilir. Priest’ın Daoizm, Hegel, Wittgenstein ve Heidegger’e referansla irdelediği ontolojik bağımlılık teorisine göre bir ağacın gölgesi, varlık açısından, ağaca bağlıdır. Bunun yanı sıra gölge ağaçtan farklı olduğu için var olmaktadır. Aksi halde o gölge olamazdı. Herhangi bir şey var olmak için, her şeyden önce ‘hiç’ten farklı olmalıdır. Zira o, hiç olsaydı, herhangi bir şey olamazdı. Böylece herhangi bir şeyin varlığı, onun hiç­ten farklı olmasına, dolayısıyla ‘hiç’e bağlıdır. Hiç haddizatında bir şey değildir; bu yüzden o bilgi konusu da değildir.¹⁷ Priest’ın analizi bağla­mında bu tür nihilizme üretken veya pozitif nihilizm denebilir.

Nihilizmin en can alıcı formu, varoluşsal anlamsızlık ve değersiz­liktir. O, insanın kendi varlığında ve hayatında herhangi bir anlam/ değer görmemesi, varoluşu bir saçmalık olarak algılamasıdır. Burada anlamsızlık dediğimiz şey genel olarak hayata veya varoluşumuza anlam veren bir nihaî amacın (değerlerin aşkın referans noktasının) olup ol­maması ile irtibatlıdır. Albert Camus’nün Sisifos Miti’nde dile getirdiği gibi, hayatı yaşamaya değer kılan meşru bir anlam alanı var mıdır ve varsa nedir/nerededir? sorusu hayatî bir soru olarak belirir.

Oyun ve rüya tecrübeleri bu sorunun anlamının kavranması için bi­rer model veya metafor olarak kullanılabilir. Hem oyun hem de rüyanın kendi dışında bir amacı yoktur. Oyun, oyun oynamak için vardır. Ben­zer şekilde rüya, rüya görmek içindir. Daha açık ifadesiyle oyun kelime­si ile oynama fiili aynı anlama gelir. Rüya ile rüya görme hadisesi aynı şeydir. Buna göre oyun ve rüya kendi amaçlarını kendilerinden alırlar ve dışarıya referansta bulunmazlar. Burada Islâm kültüründe nübüvvet ve istihare bağlamında rüya görme, rüya yorumlarından (te’vil) hare­ketle geleceğe dair bir tahminde bulunma, psikanalist rüya kuramları vs. akla gelebilir.

Bu yaklaşımlar rüyayı iki farklı dünya arasında bir tür geçiş tecrübesi şeklinde anlamlandırırlar. Ancak bu durum genel olarak rüyanın, tıpkı oyun gibi, kendi içinde yeni bir dünyanın kurulması ve yıkılması hadisesi olduğunu değiştirmez. Oyun ve rüya ortaya çıkar çık­maz yeni bir dünya kurulur, oyun ve rüya bittiğinde bu dünya ortadan kalkar.¹⁸ Rüya güzel ise bu içinde her şeyin iyi olduğu ütopik, kötü (kabus) ise içinde her şeyin kötü olduğu distopik bir dünyanın kurulması ve yıkılması demektir. Her halükarda rüya, uyanıkken tecrübe edilen dünyadan (ortotopi) farklı olduğu için, Foucaulthun ele aldığı şekliy­le, heterotopik (farklı, başka mekânda kurulan) bir dünyanın oluşumu anlamına gelir. Buna göre insan hayatı, tıpkı oyun ve rüya gibi, kendi dışında herhangi bir amaç gütmeyen, dolayısıyla bir şekilde kurulan ve sonra yıkılacak olan zamansal-eğreti bir dünya mıdır?

Bu soruda ‘oyun’ ve ‘rüya’ kelimelerinin oldukça sınırlı bir açıdan ele alındığını belirtmeliyiz. Ontolojik açıdan bakıldığında, her ikisinin amacının yine kendileri olması hakikatin oyun veya rüya içinde açığa çıkan zamansal bir süreç olmasındandır. Bir başka deyişle, hakikat oyun veya rüya formunda/esnasında kendisini ele vermektedir. Dolayısıyla oyun ve rüyayı harici bir amaç ile anlamlandırmak, oyun ve rüya for- munda/esnasında açığa çıkan hakikati ıskalamaktır. Amaç, oyun ve rüya içinde kavranabilecek bir husustur. Amacı oyun ve rüya öncesi/ötesi bilinebilir bir şey gibi ele almak, zaten içinde olduğumuz oyunun anla­mına henüz nüfuz edememektir. Varoluşsal nihilizm, oyun ve rüyanın anlamını öznenin kendi tasarımlarında veya oyunun dışında aramaktır. Daha açık deyişle, bu tür bir nihilizm, hayatı ya öznel bilinç ve tecrü­beye indirgemekte ya da dışarıdan bakılabilir bir nesne gibi tasarlamak­tadır. Her iki durum da hayatın kendisinin hayatın anlam ve amacına dair bilinci aştığını fark edememektir. Oyun ve rüya, daima kendileri hakkında ürettiğimiz anlam ve amaçlardan ‘fazla bir şey’dir, zira bilinç oyun ve rüyanın sadece bir boyutudur. Hayat -irademiz dışında bize ve­rildiği (hadisevî olduğu) için- bütünüyle sahip olunacak ve yönetilecek bir mülk gibi ele alınamaz.

Hayatın kendisini hayatın anlam ve amacı sorusuna indirgemek, ; onun bu soruları hem mümkün hem de kavramsal olarak cevaplanamaz kılan (kendisine dışarıdan bakışa izin vermeyen) ‘fazlalığını/aşkınlığını’ fark edememektir. Hayatın anlam ve amacı sorusu ile onlara verilen cevaplar daima hayatın içinden sorulur ve cevaplanır; bu yüzden onlar daima hayatın fazlalığı ile sınanırlar. Bu fazlalık, insan aklının asla içini dolduramadığı bir derin boşluk veya gizem olarak belirir. Bu boşluk veya gizemin daimî bir tefekkür ve iman konusu olması, hayatın bilin­cimizi şaşırtma, bize sürpriz yapma imkânına işaret etmektedir. Oyun ve rüya metaforları, hayatın bize verilişi ile hayatın bizi geleceğe açık tutması arasındaki açıklıkta var olduğumuzu gösterirler.

Câhiliye Araplarının bir kısmının öte dünyaya inandıkları, bir kıs­mının ise hayatı nihilistik açıdan ele alarak “Şu çürümüş kemiklere kim can verecekmiş?”¹⁹ şeklinde Hz. Peygambere itiraz ettikleri bilinmekte­dir. Burada açıkça beliren varoluşsal nihilizm yani hayatın nihaî anlam ve değerinin olmadığı kanaati, Kur’ân’ın ilgilendiği tek nihilizm formu değildir. Kur’ân, insan bilincinin ürettiği tüm sahte tanrıları ve fizik­sel nesnelerden ibaret putları temelde üstü örtük nihilizmin sempto­mu olarak görmektedir. Zira bu tür hususların herhangi bir gerçekliği yoktur. Dolayısıyla putperest kültürde onlara atfedilen anlamlar, özü itibariyle kılık değiştirmiş anlamsızlık yani nihilizmdir. Kısacası Kur’ân açısından nihilizm, daha önce söylediğimiz gibi, insan bilincinin nihaî gerçeklikten kopmasıyla ortaya çıkan bir sorundur.

Nihilizmin her insanda ortaya çıkabilecek potansiyel bir sorun ol­duğuna işaret etmeliyiz. Pek çok insan, deprem, yangın, trafik kazası, yakınını veya sevdiğini kaybetme, ağır hastalık, savaş, ölümle yüzleşme gibi çoğu kez beklenmedik bir kritik durumla karşılaştığında travma geçirebilmekte ve hayata bakışı bazen tümüyle tersyüz olabilmektedir. Tüm değerler sistemi değer yitimine maruz kalmakta ve aşılamaz boş­luk veya uçurum tecrübesi kişiyi daha önce kurulan bağlarından boşan- dırabilmektedir. Böyle bir durumda nihilizm, çoğu kez kişinin kendisini adeta Hades²⁰ yani kimsenin yüzünün görülemediği ve hatırlanamadığı bir hiç-yerde ortaya çıkan unutulmuşlukla özdeşleştirmesidir. Kısacası o bir bakıma dünyada Hades tecrübesini yaşamaktır. 1. ve 2. Dünya savaşları esnasında özellikle Avrupa’da varoluşsal nihilizmin zirve yaptığını hatırlamak yararlı olacaktır. Dolayısıyla hayatın nihaî amacı dediğimiz şeyin hayatın kırılganlığı ve kriz anı ile yakından irtibatlı olduğunu fark etmek gerekmektedir.

Kur’ân’ın dikkat çektiği üzere, bazen hayatın kırılganlığı ve kriz an­larının kişiyi mutlak yaratıcı güç inancına yaklaştırabildiğini hatırlama­lıyız. Kur’ân’ın düşüncesizlik olarak gördüğü şeyin, kimi zaman varlığın (tabiatın) düzenliliği veya hayatın regülasyonu yani pratik olarak her şeyin kendi yolunda gitmesi ile irtibatlı olduğu yine Kur’ân tarafindan şöyle dile getirilmektedir: “Onlar bir gemiye bindikleri zaman (fırtına korkusuyla), kendisine içten bir inanç ve bağlılıkla Allah’a yakarırlar; fakat onları sağ salim karaya çıkardığında bakarsın ki yine Allah’a ortak ko- şuyorlar.”^[21] Kısacası hergünkülük, olağanlık, alışkanlık, sıradanlık hali bazen tefekkürü arka plana itip düşüncesizliği, dolayısıyla nihilizmi bes­leyebilmektedir. Buna rağmen, yukarıdaki ayet, düşüncesizliğin kendi içinde bir tefekkür tohumunu barındırabildiğini göstermektedir. Yani kimi zaman Allah inancının ve Allah’ın varlığına dair tefekkür potansi­yelinin düşüncesizliğin karanlığında saklanmış (baskılanmış) halde bu­lunabileceğine dikkat çekmektedir. Ancak bazen durum tam tersi ola­bilmekte ve kişi beklenmedik anda kendisini anlamsızlık (inançsızlık) sorunu içinde bulabilmektedir.

Varoluşsal nihilizm, daimî hale geldiğinde metafiziksel bir inanca dönüşmektedir; o artık varlığın ya da hayatın bütününe dair bir yargıyı seslendirmektedir. Hiçbir şeyin nihaî anlamının olmadığını kabullen­mek metafiziksel bir inançtır. Ne var ki bu yaklaşım kendi içinde bir ikilem, hatta paradoks oluşturur. Zira hayatın nihaî anlamının olma­dığını kabullenmek, Hans Blumenberg’in Shipıvreck with Spectator adlı eserinde kullandığı metaforla söylersek, hayatı bir tür ‘deniz kazası’^[22] olarak yorumlamaktır. Bu inanca göre hayata gelmek, daima bir deniz kazasına maruz kalmak gibidir. Ancak hayatın bütünüyle bir deniz kaza­sı olduğunu ileri sürebilmek için deniz kazasını selametle izleyebileceği­miz sağlam bir zemine ihtiyacımız vardır. Kısacası aynı anda hem deniz kazasına maruz kalıyor hem de bu kazayı selametle gözlemleyebileceği­miz bir sağlam kara parçası üzerinde duruyor olmalıyız. Böylece diğer metafıziksel yaklaşımlar gibi, nihilizm de hayatın saf anlamlılığının veya anlamsızlığının görülebileceği sağlam bir zeminden hareketle konuşu­yor görünmektedir. Bu durumda ortaya çıkan soru şudur: Hayatın nihaî anlamının olmadığına dair metafiziksel inanç bu bütüncül anlamı nere­de inşa etmekte yani anlamsızlığı nerede anlamlandırmaktadır?

Umudun İmkânı

Bu sorular ilk elde felsefî nihilizmi ilgilendiriyor görünse de gerçek­te, Kur’ân’ın câhiliye dönemi insanında gördüğü varoluşsal ve metafi­ziksel umutsuzluk sorunu ile iç içedir. Pek çok câhiliye insanına göre zaman (dehr) her şeyi yok etmekte ve sonunda geriye anlamlı hiçbir şey kalmamaktadır. Onların nihilizmi, zamanın yıkıcılığına karşı insanı koruyabilecek ve umut verebilecek sağlam bir dayanağın olmadığına dair metafiziksel kanaatlerinden kaynaklanmaktadır. Buna karşı Kur’ân öte dünya inancı ekseninde zamanı umudun açık kapısı ya da imkânı olarak sunmaktadır. Mukayeseli söylersek, câhiliye insanının varoluşsal-meta- fiziksel nihilizmi zamanı aşılamaz bir engel, trajik yazgı, kaotik bir yok oluş süreci olarak görmesiyle alakalı iken, Kur’ân zamanı daima gelece­ğin işaretlerini şimdide bize veren, dolayısıyla bizi geleceğe taşıyan açık­lık olarak görür ve anlamı bu geleceğe açıklık (umut) içinde ele alır. Bu açıdan bakıldığında düşüncesizlik zamanın kaçınılmaz bir kapanış olarak görülmesi, tefekkür ise zamanın umuda açıldık olarak algılanmasıdır.

Kanaatimizce yukarıda kısmen irdelediğimiz felsefî nihilizm var­lığın ve insan hayatının kendi içinde henüz düşünülmemiş çok sayıda hususu barındırdığı gerçeğini ıskalamaktadır. Buna göre her düşünce,henüz düşünülmemiş unsurlarla iç içedir. Saf anlam ya da saf anlamsız­lık diye bir şey yoktur. Her anlam, henüz anlaşılmamış olanı ve henüz anlaşılmamış olan zaten anlaşılmış olanı kendisiyle beraber açığa çıkarır. Dolayısıyla saf tefekkür ve saf düşüncesizlik diye de bir şey olmadığı için tefekkür, asla düşüncesizliğin geride bırakılması anlamına gelme­mektedir. Metaforik dille söylersek, her tefekkür, daima düşüncesizli­ğin sınırında var olur, bu sınırda varlığı ya da gerçekliği araştırır. Ancak düşüncenin her ilerleyişi gerçeklik hakkında yeni bir düşünülmemişliği ya da düşüncesizliği üretir. Her tefekkür kendisini ancak henüz düşü­nülmemiş olana referansla anlamlandırabilir.

Kişi mutlak güce yani Allah’a inandığında durum değişmez. Zira Allah, hadisevî eylemleriyle hem tefekkürün açıklığında hem de henüz düşünülmemiş olanın karanlığında aynı anda yer alır. Allah’a sadece te­fekkür yoluyla ulaşma yani Allah’ı sadece tefekkür ufku ile sınırlama söz konusu değildir. Zira Allah, aynı zamanda henüz düşünülmemiş ve belki hiçbir zaman düşünülemeyecek olanda farkına varılmadan tecrübe edilebilir. Bu nedenle tefekkür eden insan için düşüncesizliğe geri dö­nüş, aynı zamanda farkında olmadan mutlak güce geri dönüş olabilir. Dolayısıyla düşüncesizliğin direnci sadece insanın inatçılığı, kibri, körü körüne inancı, otoriteye anlamsızca sadakatiyle vs. ilgili değildir. Gaybe imanı mümkün kılan ontolojik karar verilemezlik-düşünülemezlik, te­fekkürü düşüncesizliğin sınırında tutar.

Şu ana değin yaptığımız analizlerden fark edileceği üzere, düşün­cesizlik dediğimiz husus hem Kur’ân hem de kendi tarihsel ve felsefî tecrübelerimiz içinde farklı anlamlara gelebilmektedir. O bir taraftan câhiliye dönemi kabile ahlâkını yansıtan kibir, düşünce körlüğü, inat, geleneksel otoriteye sorgulamaksızın itaat, kendi inancını yeterli görüp sorgulanmayı reddetme gibi tutum ve tavırlara işaret etmekte, diğer yandan düşünülmemişlik, düşünülemezlik, karar verilemezlik, anlam­sızlık gibi ontolojik, varoluşsal, metafiziksel, bilişsel sorunları kapsa- yabilmektedir. Dolayısıyla düşüncesizlik farklı görünümlerle karşımıza çıkan bir fenomendir.

Bunlara ilaveten düşüncesizliğin ve tefekkürün bir de tarihsel pers­pektiften ele alınması yararlı olacaktır. Her ne kadar Kur’ân düşünce­sizlik ve akletmekten bahsederken bireysel tutum ve davranışlara dikkat çekse de bu konuların bir gelenek (tarih) meselesi olduğunu da ima eder. O gelenek sorununa câhiliye insanının “… babalarımızı böyle bir ümmet (din) üzerinde bulduk, biz de onların izinden gidiyoruz” sözleri­ne referansla işaret eder.²³ Düşüncesizlik geleneğine tepkisini de “Ya atalarının aklı bir şeye ermemiş, doğru yolu bulamamışlarsa!” şeklinde ortaya koyar.²⁴ Düşüncesizlik ve akıl, tarihsel olarak kümülatif (biri- kimsel) bir karaktere sahiptir. Aklın ne düşündüğünü anlaması veya düşüncesizliğini fark edebilmesi için daima bir geleneğe ihtiyacı vardır. Gelenek olmaksızın akıl, anlam üretemez. Bu yüzden bireylerin kendi düşüncesizliği veya tefekkürü, gelenek olarak düşüncesizlik veya tefek­kürün yalnızca bir safhasıdır. Her birey kendi eylemleri ve tutumlarıyla bu geleneğin oluşmasında kısmi rol oynayabilir.

Buna göre akıl (tefekkür) ve düşüncesizlik, bir gelenek sorunudur derken, aklın oluşumunun on, yüz, hatta bin yılları kapsayan bir süreç olduğuna dikkat çekiyoruz. Akıl veya tefekkür, tarihsel süreçte birike­rek ortaya çıkar ve bu birikimle anlam dünyasını kurar. Elbette burada ilerlemeci (historicist) yaklaşımla daha sonra gelenlerin daha önceki­lerden daha akıllı ve tefekkür ehli olduğunu söylemiyoruz. Sadece bir toplumda akıl ve tefekkür geleneği devam ettikçe, insanların daha fazla kavramsal birikime sahip olabildiklerine ve analiz çeşitliliğinin arttığına dikkat çekmekteyiz. Düşüncesizlik geleneği bir toplumda çok baskın ise, bu aklın kendi üzerinde eleştirel refleksiyonu için gerekli kavramsal birikimin ve perspektif çeşitliliğinin yeterince açığa çıkmadığını gös­terebilir. Bu yüzden bilim, akıl, tefekkür gibi kelimelerin anlamı, han­gi gelenek içinde bulunduğumuza bağlı olarak farklı değer yargılarına konu olabilmektedir.

Burhaneddin Tatar – Sonsuzun Sınırında,syf:11-37

Dipnotlar:

[1] Bu çeviri, Tekvîr suresinin anlam zenginliğini Türkçenin edebî imkânları içinde ifşa etmeye çalışan fotoğraf sanatçısı Özgür Ülker’e aittir. Özgür Ülker, “Tekvir / Dürülü Bükülü”, (Erişim 23 Ocak 2025).

[2]   el-En am 6/50: “De ki: “Kör olanla, gören bir olur mu? Yine de düşünmeyecek misiniz?”

3.Toshihiko Izutsu, God and Man in the Quran, (Petaling Jaya: Islamic Book Trust, 2002), 106-107.

4.Jan Assmann, Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism (Cambridge: Harvard University Press, 1997), 1-8.

5.Ebu Hamid elGazzali,el Munkızu mine’d-Dalâl, thk. Cemil Salîbâ, Kâmil lyâd, (Beyrut: Dam 1-Endelus, 7. Basım, 1967), 63-69.

6 Babette Babich, “On Heidegger on Education and Questioning” (2017). Articles and Chapters in Academic Book Collections. 75, 1-13. (Erişim 3 Ocak 2025).

7.G.W.F.Hegel,Elements of the Philosophy of Rıght, ed.Allen Wood, trans.H.B.Nisbet (Cambridge: Cambridge University Press 1991) 23

8-el-En‘âm 6/74-79.

9.el-Gazzâlî, el-Munkizu mine’d-Dalâl, 67-68.

10.Wigley, The Architecture of Deconstruction: Derrida’s Haunt, (Cambridge, Massa- chusetts, England: The MIT Press, 1997).

13 Mohammed Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Tbought (London: Saqi Books, 2002), 9 vd.; “Rethinking İslam Today”, Annals af the American Academy ofPolitical and Social Science 588, İslam: Enduring Myths and Changing Realities (July, 2003), 18-39.

[15] John D. Caputo, “Richard Kearney s Enthusiasm”, Afier God, ed. J. P. Manoussakis (New York: Fordham University Press, 2006), 309-317.

16 Hakikatte zan ise, gerçek karşısında hiçbir şey ifade etmez” (Yûnus 10/36); “Ahirete inanmayanlar meleklere dişi varlıkların isimlerini veriyorlar. Oysa onların bu konuda bir bildikleri yok; sadece zanna uyuyorlar. Zan ise asla gerçek bilginin yerini tutamaz.” (en-Necm 53/28)

17 Graham Priest, “Düşüncenin Sının”, Sabah Ülkesi 71 (Mart 2022), (Erişim 2 Ocak 2025).

18 Uyanıkken içinde bulunduğumuz dünya işte burada/oradadır. Rüya görmeye başla­yınca uyanıkken İşte orada!’ dediğimiz dünya ile bağımız azalır ve ona yabancılaşırız. Uyandığımızda rüya esnasında İşte burada!’ diye tahayyül ettiğimiz dünya ortadan kalkar yani ona yabancılaşırız. Dolayısıyla her uyku/uyanıklık esnasında daima iki dünya arasında geçiş ve yabancılaşma süreçlerine maruz kalırız.

19 Yâsîn 36/78.

20 Yunan mitolojisinde ölüm sonrası gidilen yer altı dünyası ve bu dünya ile özdeşleşen tanrı.

[21] el-Ankebût 29/65.

[22] Hans Blumenberg, Shipıvreck urith Spactator: Paradigm of a Metaphorfor Existence. Lina Vidauskyte, Metaphor afExistence: Seafaring and Shipıvreck, çev. S. Rendall (Cambri- dge, Massachusetts, London: The MIT Press, 1996), 11-19.

23 ez-Zuhruf 43/22.

24 el-Bakara 2/170.