Bil ki Allah yukarıda zikrettiğimiz şeyleri insan dışındaki di­ğer canlılara da vermiştir. Nitekim hayvanların da şehvet ve gazap güçleri, dış ve iç duyuları vardır. Bundan dolayı bir ko­yun kurdu gözüyle görür, kalbi ile onun düşman olduğunu bilir ve ondan kaçar. İşte bu batini idraktir.

İnsanın kalbine özgü olup onunla şerefinin yükseldiği ve Al­lah’a yakınlaşmaya layık olduğu şeyleri anlatacağız. Bunlar ilim ve irade özelliklerinde bir araya gelir.

İlim

İlim, dünya ve ahiret işleri ile aklî hakikatleri bilmekten iba­rettir. Çünkü bunlar duyu verilerinin (mahsûsât) ötesinde olup hayvanlarda ve insanlarda ortak olarak bulunmaz. Ak­sine tümel zorunlu bilgiler (el-‘ulûmu’l-külliye ez-zarûriyye) akla ait özelliklerdendir. Zira insan, bir şahsın aynı durumda iki farklı yerde bulunmasının düşünülemeyeceğine hükme­der. Kişi bu hükmü herkes hakkında verir. Hâlbuki -bilindiği üzere- bu hükmü veren kişi duyu organıyla sadece bazı şahıs­lar görmüştür. O hâlde verdiği bu hüküm, gördüğüne ilave olarak gerçekleşen ve tüm şahısları kapsayan bir hükümdür. Bu konuyu zarurî ve zâhir olan bilgi türünde anladığın zaman diğer nazarî bilgiler senin için daha açık hâle gelir.

İrade

Akıl bir işin akıbetini idrak eder ve yararlı yolu kavrayınca insanın özünde, yararlı olana doğru, onun sebeplerini hazırla­ma ve onu isteme yönünde bir şevk meydana gelir. Bu, şehvet ve hayvanlardaki iradeden farklı hatta şehvetin aksine olur. Çünkü şehvet kan aldırma ve hacamat yaptırmaktan hoşlan­maz. Akıllı kişi ise bunları irade edip talep eder, hatta bunun için para bile harcar. Aynı şekilde şehvet hasta iken lezzetli yemekleri arzularken akıllı kişi, içinde (yediği zaman kendine zarar verecek) yemekleri yemekten engelleyen bir güç bulur ki bu güç şehvet değildir.

Allah, insanda işlerin sonunu bilen aklı yaratıp aklın hük­müne uygun olarak organları harekete geçiren etki gücünü yaratmasaydı aklın verdiği hüküm faydasız olurdu. O hâlde insan kalbi, onu diğer canlılardan hatta ilk yaratılışında küçük çocuktan bile ayıran ilim ve irade ile hususiyet kazanır. Daha sonra buluğ çağına girince bu özellikler oluşur. Şehvet, gazap, zahir ve bâtın duyular (buluğa girmeden) çocukluk hâlinde mevcuttur. Çocuklarda insana has olan bu bilgilerin meydana gelmesi iki aşamada olur:

1.İlk olarak bir çocuğun kalbi, imkânsız olan şeylerin ger­çekleşemeyeceği ve apaçık mümkün olanların gerçek­leşmesinin imkânı gibi ilk ve zorunlu bilgileri (el-‘ulû- mu’z-zarûriyye el-evveliyye) kuşatır. Böylelikle teorik (nazarî) bilgiler bulunmasa bile bunların kolayca oluşması mümkün hâle gelir. Böyle birinin bilgi konusundaki du­rumu, yazmayı öğrenmemiş fakat hokkayı ve kalemi bi­len, kelimeleri değil de tek tek harfleri öğrenmiş ve böylece okuma yazmayı öğrenmeye iyice yaklaşmış kişinin duru­muna benzer.

2.İkinci aşamada deneyim ve düşünme faaliyetleriyle elde edilen bilgiler oluşur. Bunlar, kişinin dilediği zaman baş­vurabileceği bir hazine gibidir. Bunun durumu okuma yazma konusunda iyice uzmanlaşmış kişiye benzer. Çünkü böyle biri yazma kabiliyetine sahip olduğundan şu an yaz- masa bile kâtip (yazan) olarak adlandırılır. İnsanın nazarî ve pratik bilgileri ihtiva etme durumu insanlığın en yük­sek derecesidir. Ancak bu derecenin de sayısız mertebeleri vardır. İnsanlar, bilgilerinin çokluk ve azlığına, malumatı­nın değerli ve değersiz oluşuna ve bilgiyi edinme yollarının değişimine göre farklılaşır. Çünkü bu ilimler bazı kalplere doğrudan ve mükâşefe yoluyla ilahı ilhâm olarak ulaşır. Bazılarına kesb ve öğrenmek şeklinde verilir. Bazıları ko­laylık ve süratle bazıları ise zorlukla elde eder. Tam da bu noktada âlimler, hâkimler, enbiyâ ve evliyânın dereceleri birbirinden ayrılır. Bu konuda yükselme (terakki) dere­celeri sayılamayacak kadar çoktur. Çünkü Allah’ın malu­matı sonsuzdur. İlgili rütbelerin en üstünü kesb ve güçlük olmaksızın hızlıca ilahi keşf yoluyla tüm hakikatlerin ya da çoğunun açıklandığı nübüvvet mertebesidir.

İnsan bu saadet vasıtasıyla mekân ve mesafeyle değil mâna, sıfat ve hakikat açısından Allah’a yaklaşır. İlgili derecelerin yükse­liş yerleri Allah’a doğru seyreden sâliklerin menzilleridir. Bu menzillerin sınırı yoktur. Her sâlik kendisinin ulaştığı menzili bilir. Bu menzili ve geride olanları bilir fakat ön­deki menzillerin hakikatini kuşatamaz. Bizim peygamber­liğe ve peygambere inanıp tasdik ettiğimiz gibi bu sâlik de önde çok menziller olduğuna inanır. Fakat peygamberli­ğin hakikatini ancak bir peygamber bilir. Anne karnındaki çocuğun, bebeğin hâlini ve bebeğin de mümeyyiz çocuğun hâlini ve onun idrak ettiği zaruri malumatı, mümeyyizin ise akıl bâliğ olup nazarî bilgileri elde eden kişinin duru­munu bilmediği gibi, aklı başında olan kimse Allah’ın veli kullarına ve peygamberlerine açtığı lütuf ve rahmet me­ziyetlerini bilemez. “Allah, insanlar için ne rahmet açarsa artık onu tutacak (engelleyecek) yoktur.”^[1]

Allah’ın cömertliği ve keremi gereği bu rahmet bol bol da­ğıtılmıştır. Hiç kimse bundan mahrum edilmemiştir. Ancak bu, ilahi rahmetin esintilerine açık olan kalplerde ortaya çı­kar. Nitekim Hz. Muhammed [sav] şöyle demiştir: “Hayatını­zın bazı günlerinde Rabbinizin rahmet esintileri olur. Bun­ları elde edin.”^[2] Ondan nasiplenmek ise -ileride anlatılacağı üzere- kalbi, kötü ahlâkın sonuçları olan kir ve bulanıklıktan arındırıp temizlemekle olur. Allah’ın bu cömertliğine aşağı­daki hadislerde işaret edilmiştir.

“Her gece Allah dünya semasına iner (tecelli eder) ve ‘Yok mu isteyen, onun isteğine cevap vereyim?’ der.”^[3]

Hadîs-i kudsîde Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur: “Benimle karşılaşmak için iyilerin istekleri çoğaldı. Benim onlarla karşılaşma isteğim onlarınkinden daha fazladır.”^[4] ve “Bana bir karış yaklaşan kişiye ben bir arşın yaklaşırım.”^[5] Tüm bunlar şunu göstermektedir: Kalplerin ilmin nurların­dan mahrum kalması, nimet sahibi olan Allah’ın cimriliği ya da engellemesi sebebiyle değildir. Zira Allah, cimrilik ve mah­rum bırakmaktan yücedir. Bu mahrumiyetin asıl sebebi, kalp­lerde biriken pislikler, bulanıklıklar ve onları meşgul eden başka şeylerdir. Kalp bir kap gibidir; suyla dolu bir kaba hava giremeyeceği gibi Allah’tan başkasıyla dolu olan bir kalbe de Allah’ın celâlinin marifeti giremez. Hz. Muhammed [sav] aşa­ğıdaki sözüyle buna işaret etmiştir:

“Şeytanlar insanoğlunun kalplerinde dolaşmasalardı, onlar göklerin melekût âlemine bakarlardı.”^[6]

Anlatılanlardan açıkça anlaşılmaktadır ki ilim ve hikmet, in­sana özgü bir vasıftır. İlimlerin en şereflisi Allah’ın zât, sıfât ve fiillerini bilmektir, İnsanın kemâli bununla meydana gelir. İnsanın kemâlinde celâl ve kemâl sahibi olan Allah’ın civarına yalanlık saadeti ve salâhı vardır. Buna göre beden nefsin bini­ti, nefis de ilmin yeridir. İlim insanm maksudu ve kendisi için yaratıldığı özelliktir.

Yük taşıma gücünde eşek ile ortak olan atin; düşmana saldın, kaçmak ve güzel heyet açısından eşekten farklı olması atin bu hususiyet için yaratıldığım gösterir. İlgili özellikleri kaybeden at, eşek seviyesine düşer. Bunun gibi birçok özellikte at ve eşekle aynı özellikleri taşıyan insan kendine has birçok vasıfla bu hayvanlardan ayrılır. Bunlar Allah’a yakın (mukarreb) me­leklerin özelliklerdendir. İnsan, hayvanlarla meleklerin ara­sındaki bir mertebede bulunur. İnsan, beslenme, üreme gibi özellikleriyle bitki; hissetme ve iradesi ile hareket etmesi bakı­mından hayvan; sûret ve boy bakımından ise duvarda nakşe­dilmiş resim gibidir. İnsanı diğer varlıklardan ayıran özelliği ise eşyanın hakikatini bilmesidir. Bundan dolayı bütün organ ve güçlerini, ilim ve amelde kendisine yardım edecek şekilde kullanan insan meleklere benzer. Bu kimse meleklerin arasına iltihak etmeye, “melek” ve “rabbânî” seklinde isimlendirilmeye layıktır. Nitekim Allah’ın haber verdiğine göre Hz. Yusuf u gören kadınlar şöyle demiştir: “Bu bir insan değil bu ancak çok şerefli bir melektir.”^[7]

Kim himmetini bedenî zevklerine sarf eder hayvanlar gibi yer ve içerse hayvanların mertebesine düşer. Bu kişi öküz gibi ah­mak ya da domuz gibi boğazına düşkün veya köpek ve kedi gibi saldırgan yahut deve gibi kinci ya da kaplan gibi kibirli yahut tilki gibi hileci veya sayılan tüm kötülükleri kendinde birleştiren azgın bir şeytan olur. Şükür Kitabında bir parça anlatılacağı üzere insanın duyularının ve uzuvlarının her bi­rinden Allah’a ulaşmak konusunda yardım istenebilir. Kim bunları Allah’a giden yolda kullanırsa kurtulur, kim de yoldan sapmak için kullanırsa hüsran ve hayal kırıklığına uğrar. Bu konuda saadetin özü şudur ki kişi, Allah’a ulaşmayı maksut, âhireti karargâh, dünyayı menzil, bedenini merkep ve âzâlarını hizmetçi yapmalı ve müdrikin kendisi beden memleketinin ortası olan kalpte memleketlerinin ortasında oturan hüküm­dar gibi oturmalıdır. Beynin ön tarafına yerleştirilen hayal gücünü (kuvve-i hayâliyye) postacı (sahib-i berîd) olarak ka­bul etmelidir. Çünkü hissedilen tüm haberler burada birleşir. Beynin arka kısmında bulunan hafıza gücü (kuvve-i hafıza) hazine vekili kabul edilmelidir.

Dili (el-kuvvetü’n-nâtıka) ter­cüman, hareket eden uzuvları (el-kuwetü’l-‘âmile) kâtipler, beş duyuyu (el-havâssü’l-hamse) ise câsuslar olarak kabul et­meli ve bunların her birine ayrı bir yerde görev vermelidir. Mesela gözleri renkler, kulakları sesler, burnu kokular âle­mi ile vazifelendirilmelidir. Diğer âzâları da uygun oldukları yerlerde kullanmalıdır. Çünkü ilgili âzâların her biri görevli oldukları âlemden edindikleri haberleri ilk olarak postacı (sa­hib-i berîd) gibi olan hayal gücüne (kuvve-i hayâliyye) gönde­rir, o da hazine vekili olan hafıza gücüne (kuvve-i hâfıza) tes­lim eder. Hazîne vekili ise aldığı bu haberleri hükümdara arz eder.

Hükümdar da memleketin idaresinde ihtiyaç duyduğu şeyleri bundan alır. Ayrıca ulaşmak istediği yolculuğu ta­mamlama, bela olan düşmanını yenme ve yolculuğuna engel olacak yol kesicileri kovma hususunda muhtaç olduğu şeyleri buradan edinir. Hükümdar böyle çalışırsa muvaffak, bahtiyar ve Allah’ın nimetine şükretmiş olur. Fakat bunları ihmâl eder; gazap, şehvet ve diğer peşin hazları için yahut menzilini de­ğil yolunu imâr etmek için kullanırsa -zira dünya, üzerinden geçip gideceği bir yol olup vatanı ve kalacağı yer ahirettir- o zaman perişan, bedbaht ve Allah’ın nimetine karşı nankörlük etmiş olur. Ayrıca Allah’ın askerlerini (uzuvlar ve hisler) zayi etmiş, Allah’ın düşmanlarına yardımcı olmuş ve Allah’ın or­dusunu perişan etmiş olur. Böylelikle azaba duçar olup vara­cağı yerde ve ahirette [rahmetten] uzaklaştırılmaya müstahak olur. Bundan Allah’a sığınırız.

Kâ‘b el-Ahbâr, anlattığımız örneğe işaret ederek şöyle der: Hz. Âişe’nin huzuruna girdim ve şöyle dedim: “Gözler insana yol gösterir. Kulaklar sesleri işitip muhafaza eden kaplar gibidir, dil tercümanlık yapar. Eller kanat, ayaklar ise postacı gibidir. Kalp ise bir hükümdardır. Hükümdar iyi olursa ordusu da iyi olur.” Beni dinleyen Hz. Âişe, Hz. Peygamberden böyle işit­tiğini söyledi.^[8]

Hz. Ali, kalplerin temsili hususunda şöyle dedi: “Allah’ın yer­yüzünde kapları vardır, onlar insanların kalpleridir. Allah’ın yanında en değerlileri ise en yufka, en temiz ve en sağlam olanlarıdır.” Sonra bu sözünü “Din konusunda en sağlam, kesin bilgi hususunda en temiz ve dostlarına karşı en yufka olan kalpler” diyerek açıklamıştır.^[9] Hz. Ali’nin sözü Allah’ın aşağıdaki âyetlerine işaret etmektedir:

“Onunla beraber olanlar, inkârcılara karşı çetin, birbirlerine karşı da merhametlidirler.”^[10]

“O’nun nurunun temsili şudur: Duvarda bir hücre; içinde bir kandil, kandil de bir cam fânûs içinde. Fânûs sanki inci gibi parlayan bir yıldız.”^[11]

Ubey b. Kâ’b yukarıdaki âyetin, müminin nuru ve kalbini;^[12] aşağıdaki âyetin ise münafığın kalbinin misali olduğunu söyler:^[13]

“Yahut (inkârcıların küfür içindeki hâlleri) derin bir denizde­ki karanlıklar gibidir.”^[14]

Zeyd b. Eşlem, “O, korunmuş bir levhadadır (Levh-i Mah- fûz’dadır).”^[15] âyetinde zikredilen Levh-i Mahfûz’un, müminin kalbi olduğunu söyler.^[16] Sehl et-Tüsterî ise “Kalb ile göğsün misali arş ile kürsü gibidir.” demiştir.^[17] Bunlar kalbin misal­leridir.

KALPTE BÎR ARAYA GELEN ÖZELLİKLER VE ÖRNEKLERİ

Şunu bil ki insanın oluşum ve yaratılışına dört unsur eş­lik eder. Bundan dolayı onda dört tür nitelik bir araya gelir. Bunlar yırtıcı, hayvani, şeytani ve rabbani niteliklerdir. Buna göre gazap gücü insana hâkim olursa kişi düşmanlık, buğz, hakaret edip vurarak insanlara saldırma gibi yırtıcı hayvan özelliklerini; şehvet gücü hâkim olunca ise açgözlülük, hırs ve cinsellik gibi hayvani özellikleri taşır. Fakat insan “De ki: Rûh, Rabbimin bileceği bir şeydir.”^[18] âyetinde işaret edildiği üzere kendisinde rabbani bir durum olduğundan kendisi için rubu- biyyet iddia edip ele geçirmeyi, üstünlüğü, her şeyde özel ve tek olmayı, önderlikte bir olmayı, kulluk ve tevâzu bağından kurtulmayı sever. Tüm bilgilere sahip olmaya heves eder hatta her şeyi bildiği iddia eder. Kendisine ilim isnat edildiğinde se­vinir, cehalet isnat edildiğinde ise üzülür. Hâlbuki tüm haki­katleri kuşatmak ve güç ile yaratılmış varlıkların tümü üzerin­de otorite kurmak rubûbiyet vasıflarındandır. Fakat insanda buna ulaşma konusunda tutku vardır.

Gazap ve şehvet gücü yönünden hayvanlarla ortak vasıfları olmasına rağmen, temyiz (düşünme ve anlama) bakımından hayvanlardan farklı ve özel bir konumda olduğu için [bazen] insanda şeytanlık meydana gelir ve zararlı bir varlığa dönü­şür. Temyiz gücünü şer vecihlerini bulurken kullanır, amaçla­rına tuzak, hile, sahtekârlık ile ulaşır ve hayır mahallinde şerri izhar eder. Bu ise şeytanların ahlâkıdır.

Her insanda bu dört özellikten -yani rabbani, şeytani, vahşi ve hayvani vasıflardan- bir parça vardır. Bunların hepsi kalp­te toplanmıştır. Sanki insan derisinde domuz, köpek, şeytan ve bilge (hakim) bir aradadır.

Domuz; rengi, şekli ve sûreti sebebiyle değil şiddetli hırsı, düşmanlığı ve aşırı arzuları nedeniyle yerilmiştir. Bu yönüyle şehveti temsil eder. Köpek ise gazap gücünü sembolize eder. Zira yırtıcı hayvan ya da ısıran köpek, sûret, renk ve şekil bakımından değil taşıdığı anlam bakımından yırtıcı ve zarar vericidir. Yırtıcılık anlamının özü ise saldırganlık, düşman­lık ve ısırmadır. İnsanın içinde yırtıcı hayvanın saldırganlığı ve gazabı, domuzun hırsı ve şehveti vardır. Domuz, aç gözlü­lük duygusuyla kötülük ve çirkinliğe yırtıcı hayvan ise gazap gücüyle zulüm ve eziyet etmeye çağırır. Şeytan ise domuzun şehvetini, yırtıcı hayvanın sinirini kamçılayıp sürekli bunları harekete geçirmeye, birini diğeri ile tahrik etmeye ve yaratıl­dıkları tabiatı onlara güzel göstermeye çalışır.

Aklın misali olan bilgi ise doğup aydınlatan nuru ve nüfuz eden basireti ile şeytanın aldatıcılığını ortaya çıkarır, onun hile ve tuzağını defeder ve köpeği onun üzerine musallat ederek domuzun açgözlülüğünü kırar. Çünkü gazap, şehvetin keskinliğini yok eder. Köpeğin saldırganlığını ise domuzu ona musallat ederek kırar, Böylece aklın siyaseti ile her ikisini yener. Kişi zikredilen şeyleri yaparak buna muktedir olursa durum dü­zelir, beden memleketinde adâlet ortaya çıkar ve tüm işler doğru şekilde (sırat-ı müstakim üzerine) cereyan eder. Eğer şehvet ve gazap gücünü yenmekten aciz olursa bu güçler onu yener ve kullanır. Sonuçta ise domuzu doyurmak ve köpe­ği memnun etmek için çeşitli hileler ve düşünceler ortaya koyar. Sürekli domuz ve köpeğe ibadet hâlinde olur. İnsanla­rın çoğunun durumu böyledir. Düşüncelerinin çoğu karınla­rını doyurmak, cinsel arzularını tatmin etmek ve düşmanları ile çelişmektir.

Ne şaşılacak şeydir! Putperestlerin putlara ibadetini kına­yan kişinin gözünden perde kaldırılsa, keşif sâhiplerine rüya veya yakaza hâlinde gösterildiği gibi bu kişiye de durumunun hakikati gösterilse, kendisinin bir domuzun önünde eğilmiş ona secde ve rükû ediyor olduğunu, bu domuzun emirlerini ve işaretini beklediğini, şehvetinin istediği şeyler hususunda domuz kışkırttığında ne istiyorsa onu hemen yerine getirip hizmetinde bulunduğunu görürdü. Ya da bu kişi kendisini saldırgan bir köpeğin önünde ona ibadet ederken, isteklerini dinleyip ona itaat ederken, ona itaat [mevkiine] ulaşmak için çeşitli çözümler düşünürken görürdü. Bu kişi şeytanını sevin­dirmeye çalışır. Zira domuzu ve köpeği tahrik eden ve onları, bu kişiyi kullanmaya iten şeytandır. Bu yönüyle mezkûr kişi aslında şeytana ibadet eder.

Her kul, kendi harekât ve sekenâtını, niçin konuştuğunu, ni­çin sustuğunu, niçin kalktığım ve niçin oturduğunu gözlem­lesin. Basiret gözüyle bakar ve insaf ederse hayatı boyunca şehvet ve gazap güçleri için çalıştığını görür. Bu hâl, zulmün son haddidir. Çünkü sultam köleye, mal sahibini mala, efen­diyi hizmetçiye, galibi ise mağluba çevirmiştir. Oysa efendilik, galebe ve otorite aklın hakkıdır. Fakat bu kimse, aklını gazap, şehvet ve şeytana hizmetçi kılmıştır. Bu üçüne itaat ettikçe kalbine üst üste kötü sıfatlar yığılır; ta ki bu kötülükler kalbi­nin tabiatı hâline gelsin, onu helâk edip öldürsün.

Şehveti simgeleyen domuza itaat etmekle utanmazlık, pislik, israf ve cimrilik riya, arsızlık, alay, faydasız şeylerle uğraşma, hırs, şiddetli arzu, yalakalık, haset, alay etme ve benzeri kötü huylar ortaya çıkar. Gazabı temsil eden köpeğe itaat etmek­le ise faydasız atılganlık, hor görme, büyüklük taslama, ken­dini beğenme, öfkeyle deliye dönme, tekebbür, ucb, istihzâ,küçümseme, yaratılanları hakir görme ve zulüm isteme gibi kötülükler meydana gelir. Şehvet ve gazap güçlerine boyun eğip şeytana itaat etmekle de tuzak kurma, hıyanet, hile, kur­nazlık, telbîs, aldatma, dövme, küfür ve benzeri, birçok kötü haslet oluşur.

Kişi, yukarıda anlatılanların tam tersini yaparak gazap, şeh­vet ve şeytanı, rabbânî sıfatın yönetimi altına alsaydı rabbânî sıfatlardan olan ilim, hikmet, yakîn, eşyanın hakikatini kuşat­ma, her şeyi olduğu gibi anlama, ilim ve basiret ile bunların hepsine hâkim olma ve ilmin kemâliyle herkesin önüne geç­meye liyakat kazanma gibi hasletler kalbinde yerleşirdi. Ayrı­ca gazap ve şehvete itaat etmekten müstağni hâle gelirdi. Böylece kişi, şehvet domuzunu zapt edip itidale getirdiğinde iffet, kanaat, itmi’nân (mütmainlik), zühd, verâ, takvâ, inbisât, gü­zel sûret, hayâ, akıllılık, yardımseverlik ve benzeri yüce sıfatlar kalpte yayılır.

Kişi gazap gücünü yenip zapt ettiğinde ve onu gerekli sınırına getirdiğinde ise cesaret, kerem, yüksek himmet, nefsi kontrol edebilme, sabır, hilm, tahammül, affedicilik, sebat kabiliyeti, yüksek makam, gözü peklik, vakar ve benzeri güzel sıfatlar or­taya çıkar. Kalp, kendisine tesir eden hâlleri kuşatan bir ayna hükmündedir. Bu tesirler, sıra ile kalbe ulaşır.

Daha önce sayılan övülen huylar, kalp aynasının parlaklığını, ışığını ve pırıltısını artırır.. Hatta bu sayede Hakk’ın nûru par­lar ve dinde aranan hususların hakikati keşfolur. Hz. Muhammed [sav], aşağıdaki sözleriyle işte böyle bir kalbe işaret eder: “Allah bir kuluna hayır murat ettiği zaman, ona kalbinden bir vâiz yaratır.”^[19]

“Kimin kalbinde bir vaiz bulunursa onun üzerinde Allah’ın bir muhafızı olur.”^[20]

Kötü huylar, gönül aynasına yükselen kara duman gibidir. Bu duman, onu karartıp İlâhî nurdan mahrum bırakıncaya kadar birikmeye devam eder. Bu ise kalbin mühürlenmesi ve hük­mü altına girmesi demektir. Allah şöyle buyurmuştur:

“Hayır, hayır! Doğrusu onların kazanmakta oldukları kalple­rini paslandırmıştır.”^[21]

“Biz dileseydik onları da (öncekiler gibi) günahları yüzünden cezalandırırdık Biz onların kalplerini mühürleriz de onlar hakkı işitmezler.”^[22]

Allah onların duymamalarını günahlar sebebiyle kalplerinin mühürlenmesine bağladığı gibi aşağıdaki âyetlerde onların işitmelerini de takvâya bağlamıştır.

“Allah’a karşı gelmekten sakının ve dinleyin.”^[23]

“Allah’a karşı gelmekten salanın. Allah, size öğretiyor.”^[24]

Günahlar çoğaldıkça kalbe mühür vurulur ve bu sırada kalp, hakkı görmekten, dinin iyiliklerini idrâk etmekten körleşir. Âhiret durumunu küçümser, dünya işini büyütür ve tüm dü­şüncesini dünyaya bağlar. Âhiretle ilgili bir şeyler duyduğunda bir kulağından girer, diğerinden çıkar. Fakat kalbine yerleş­mez, tevbe etmeye ve eksiğini gidermeye teşvik etmez. Bunlar, kâfirlerin kabir ehlinden ümit kestiği gibi âhiretten ümit kesen kimselerdir. Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde zikredilen “Günahların ile kalbi karartması” ifadesinin anlamı budur. Meymûn b. Mihrân şöyle demiştir: “Bir kul günah işlediği zaman kalbi­ne siyah bir nokta konulur. O günahı işlemeyi bırakır ve tövbe ederse kalbi cilalanır [ve parlar]. Günaha tekrar dönerse bu nokta kalbe yükselir ve kaplar. İşte bu, kalbin mühürlenmesi- dir.”^[25] Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur:

“Müminin kalbi temizdir, orada parlayan bir kandil vardır. Kâfirin kalbi ise siyah ve tersine çevrilmiştir.”^[26]

Allah’a itaat etmek şehvetlerin aksine kalbi parlatır, günah­lar ise kalbi karartır. Kim günahlara yönelirse kalbi kararır. Kim günahın arkasından bir iyilik yapar ve bu günahın izini silerse kalbi kararmaz fakat nuru azalır. Bu durum kirletilip temizlenen, sonra yine kirletilip temizlen bir aynaya benzer. Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur:

Kalpler dörde ayrılır:

1.Temiz kalp ki onda parlayan bir kandil vardır. Bu, mümi­nin kalbidir.

2.Kararmış ve ters döndürülmüş kalp ki bu, kâfirin kalbidir.

3.Bir kaba konmuş ve ağzı bağlanmış kalp ki bu, münafığın kalbidir.

4.İçinde imanın ve münafıklığın beraber bulunduğu kalptir. Buradaki iman, temiz suyun besleyip geliştirdiği baklaya; münafıklık ise irin ve cerahatin artırdığı yaraya benzer. Bu ikisinden hangisi galip olursa onunla hükmolunur. Başka bir rivayette ise “[Bu ikisinden hangisi galip olursa]onu götürür.”^[27] denilmiştir. Allah şöyle buyurmuştur:

“Şüphe yok ki Allah’a karşı gelmekten sakınanlar, kendile­rine şeytandan bir vesvese dokunduğu zaman iyice düşü­nürler (derhal Allah’ı hatırlarlar da) sonra hemen gözleri­ni açarlar.”^[28]

Allah kalbin parlaklığının ve görmesinin zikir ile meydana ge­diğini ve bunun ancak takvâ ile mümkün olduğunu; takvânın zikir kapısı, zikrin keşif kapısı, keşfin de büyük kurtuluşun -Allah ile mülâki olmak- kapısı olduğunu haber vermiştir.

İLİMLERE NİSPETLE KALBİN MİSALİ

İlmin mahallinin kalp yani tüm azalan idare eden latife ol­duğunu bil. Uzuvlar bu latifeye hizmet edip itaat eder. Malu­matın hakikatine nispetle kalp, renkli cisimlerin sûretlerine nispetle ayna mesabesindedir. Renkli cismin aynada meydana gelen bir sûreti olduğu gibi her malumun bir hakikati ve her hakikatin kalbin aynasına yerleşip orada açığa çıkan bir sû­reti vardır. Ayna başka, yansıyan kişilerin sûretleri başka ve aynaya aksedip orada görülen misalleri başkadır. Bunlar üç ayrı şeydir. Dolayısıyla bu konuda da üç ayrı şey vardır: kalp, eşyaların hakikatleri ve bu hakikatlerin kalpte meydana gel­mesi. Âlim eşyanın hakikatlerinin hulul ettiği kalpten malum eşyanın hakikatlerinden, ilim ise misalin aynada husûlünden ibarettir. Yine bir şeyi tutmak ve kavramak el gibi tutan bir nesneyi, kılıç gibi tutulan bir şeyi ve elde kılıcın tutulmasının meydana gelmesi ile kılıç ve el arasındaki vusulü gerektirir. Bunun gibi, malumun misalinin kalbe ulaşmasına (vusul) ilim denir.

Ortada hakikat ve kalp vardı fakat ilgili hakikatle­rin kalbe ulaşmasından ibaret olan ilim yoktu. Bu durum kılıç ve el varken -kılıç elde olmadığından- tutma ve alma eylem­lerinin isminin olmamasına benzer. Evet, tutma eylemi, kılı­cın ele alınmasından ibarettir. Fakat malum, kalpte meydana gelmez. Ateşi bilen kişinin kalbinde ateşin kendi oluşmaz. Kalbe yerleşen şey, ateşin tanımı ve sûretine uygun hakikat ve mahiyettir» Bu yüzden ayna ile örnek vermek daha uygundur. Zira kişinin kendisi aynada meydana gelmez ancak bu kişi­ye uygun (mutâbık) sûret bu aynada yansır. Bunun gibi, ma­lumun hakikatine uygun sûretin kalpte meydana gelmesine ilim adı verilir. Aynada aşağıdaki beş sebepten dolayı sûretler inkişaf etmediği gibi kalpte de ilgili sebeplerden dolayı ilim meydana gelmez.

1.Şekil açısından aynanın eksikliği. Şekillendirilip cilalan­madan önce demir cevherinden oluşan aynanın durumu böyledir.

2.Şekli tam olsa da aynanın kirli, paslı ve bulanık olması gibi.

3.Sûretin aynanın arkasında kalma durumunda olduğu gibi aynanın, sûretin bulunduğu taraftan farklı bir yöne çevrilmesi.

4.Ayna ile sûret arasında bir engelin bulunması.

5.İstenilen sûretin hangi tarafta olduğunun bilinmemesi. Hatta bu sebeple ilgili sûretin aynanın yönüne hizalanması mümkün olmaz.

Kalp, tüm işlerde her şeyin hakikatinin açığa çıkmasına isti­dadı olan bir aynadır. Ancak aşağıda sayılan sebepler yüzün­den bilgiler kalpte oluşmaz.

1.Çocuğun kalbinde olduğu gibi bizatihi kalpte eksiklik olur. Eksikliğinden dolayı malumat burada ortaya çıkmaz.

2.Şehvetin çokluğundan kaynaklı kalpte üst üste biriken günahların ve pisliğin bulanıklığı. Bu, kalbin temizliği ve parlaklığına engel olur. Karanlığı ve üst üste birikmesi ne­deniyle hakkın zuhurunu men eder. Hz. Muhammed [sav] şu sözüyle buna işaret etmiştir: “Günah işleyen kişinin aklı bir daha ona dönmeyecek şekilde ondan uzaklaşır.”^[29]

Yani bu kişinin kalbinde ebedi olarak kaybolmayacak bir günah izi meydâna gelir. Yapılması gereken şey gü­nahın hemen ardından onu silen bir iyilik yapmaktır. Hiç günah işlemeden iyilik yaparsa kalbinin parlaklığı artar. Daha önce günah işlenirse iyiliğinin faydası kay­bolur. Fakat kalp günah işlemeden önceki hâline döner, parlaklığı artmaz. Bu apaçık bir hüsran ve çözümü ol­mayan bir eksikliktir. Kirlendikten sonra bu kiri gider­mek için cilalanan ayna, kirlenmeden parlaklığının ar­tırılması için cilalanan ayna gibi değildir. Allah’a itaat etmeye yönelip şehvetlerin gerektirdiği şeylerden yüz çevirmek kalbi arındırır ve parlatır. Bundan dolayı Yüce Allah şöyle buyurmuştur:

“Bizim uğrumuzda cihat edenler var ya, biz onları mutlaka yollarımıza ileteceğiz.”^[30]

Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur: “Kim bildiği ile amel ederse Allah ona bilmediğini öğretir.”^[31]

3.Kalbin, talep edilen hakikat yönünden ayrılmasıdır. Çün­kü itaat eden salih birinin kalbi, temiz olsa da hakkı ara­madığı ve aynasını matluba doğru çevirmediği için, hak­kın parlaklığı tecelli edemez. Bilakis bedeni ibadetlerin ayrıntıları ile meşgul olur ya da geçim yolları ile uğraşır ve rubûbiyeti düşünmeye ve İlahî gizli hakikatleri arama­ya gönlünü çevirmez. Böylelikle -düşünüyorsa- amellerin afetlerinin inceliklerini ve nefsin ayıplarının gizliliklerini keşfeder ya da -düşünüyorsa- kalbinde geçim yolları [-na dair düşünceler] parlar. Ameller ve itaatlerin tafsilatı ile meşgul olmak haklan parlaklığının inkişafına engel olu­yorsa dünya şehveti, lezzeti ve alakalan ile meşgul olan bir kalp hakkında ne düşünürsün! Bu durum hakikatin keşfi­ne nasıl engel olmasın ki!

4.Arada engelin (hicâb) bulunması. Çünkü şehvetlerini yen­miş ve fikrini bir hakikate yöneltmiş itaatkâr bir kalbe bile hakikatler keşfolunmayabilir. Zira kişi, hüsn-i zan ve taklit yoluyla çocukluğundan beri benimsediği inançlar sebe­biyle perdelenmiştir. Bu inançlar, Hakk’ın hakikati ile kişi arasına girer ve zahirî taklitle elde edilen bilgilerin ötesin­de hakikatlerin kalpte keşfolmasına engel olur. Bu durum, kelâmcıların ve mezhep taassubuna kapılanların çoğunun hakikate ulaşmasının önünde duran büyük bir perdedir. Hatta yeryüzü ve gökyüzündeki İlâhî kudreti (melekût) tefekkür eden sâlihlerin birçoğu da bu hâlden bütünüyle kurtulabilmiş değildir. Zira nefislerinde donmuş, kalple­rinde yerleşmiş ve kendileriyle hakikatler arasına perde hâline gelmiş taklidi inançlar onları

5.Matlûbun (aranan şey) hangi yönden elde edileceğinin bilinmemesi. Çünkü bir bilgiyi talep eden birisinin, ara­dığına uygun diğer bilgileri düşünmeden meçhul (bilin­meyen) bir bilgiyi araması mümkün değildir. Bu kişi ilgili bilgileri düşünür ve kendi içinde bunları âlimlerin bilece­ği özel bir sıralama ile düzenlerse aradığı şeye yönelir ve böylece matlûbun hakikati kalbinde açığa çıkar. Zira fıtrî olmayıp öğrenilmesi talep edilen bilgiler ancak ilim ağı ile avlanabilir. Hatta tüm bilgiler ancak daha önce var olan iki bilginin özel bir şekilde birleşip eşleşmesinden sonra oluşur. Kadın ve erkeğin birleşmesinden üçüncü birisi­nin meydana gelmesi gibi bu iki bilginin birleşmesinden üçüncü bir bilgi doğar. Sonra at elde etmek isteyen biri­sinin bunu eşek, deve ve insandan meydana getirmesi mümkün değildir. Bunun için bir tane erkek ve dişi atın özel bir şekilde birleştirilmesi gerekir. Bu da özel bir iki at arasında belirli ilişkinin meydana gelmesi ile olur.

Bu­nun gibi tüm bilgilerin kendine özel iki aslı vardır. Bunların birleşmesinden, aranan üçüncü bilginin oluşmasını sağlayan bir yol vardır. Bu asılları ve bunların birleşme keyfiyetini bilmemek bilginin elde edilmesi için engeldin Mesela yukarıda zikrettiğimiz üzere sûretin bulunduğu ta­rafı bilmemek bu engeller arasında yer alır. Hatta mesela, ensesini aynada görmek isteyen bir insan, aynayı yüzünün hizasına kaldırırsa ensesini göremez. Bu kişi her ne kadar aynayı yüzünün hizasına kaldırsa da ensesine hizalamadığı için ensesini göremez. Benzer şekilde aynayı arkaya doğru kaldırır ve hizalarsa ayna gözünden uzaklaştığı için aynayı ve ensesinin bulunduğu şekli yine göremez. Bu durumda ensesinin arkasına koyacağı ikinci bir ayna daha gerek­mektedir ki bu ayna diğerini görecek şekilde mukabilin­de durur.

İki ayna konulurken ensenin şeklinin hizalanan aynada yansıması için iki ayna arasındaki ilişkiyi kurar. Sonra aynadaki görüntü gözün mukabilinde olan aynaya akseder peşi sıra göz ensenin sûretini idrak eder. Aynı şe­kilde bilgileri elde etmenin de çeşitli yolları vardır. Burada ayna kısmında zikrettiğimizden daha fazla sapma ve tahrif bulunur. Yeryüzünde bu sapmalardan kurtuluş keyfiyeti­ni bilen çok az kişi vardır. îşte eşyanın hakikatini, kalbin bilmesine engel olan sebepler bunlardır. Yoksa yaratılışı itibariyle her kalp eşyanın hakikatini bilebilir. Zira kalp, rabbânî mahiyette yüksek bir emirdir. Bu özelliği ve şerefi ile diğer cevherlerden ayrılır. Allah aşağıdaki sözü ile bu duruma işaret etmiştir:

“Şüphesiz biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar onu yüklenmek istemediler, ondan çekindiler. Onu insan yüklendi. Çünkü o çok zalimdir, çok cahildir.”32

Yukarıdaki âyette kalbin dağlar, yer ve göklerden ayrı bir özellikle Allah’ın emanetini yani marifet ve tevhit emanetini taşımaya güç yetirdiğine işaret edilmiştir.

Aslında tüm Âdemoğulları emaneti taşımaya elverişli ve bu güce sahiptir. Fakat bunun ağırlığını kaldırmaya ve hakikatine ulaştırmaya engel olan, yukarıda anlattığımız sebeplerdir. Bundan dolayı Hz. Muhammed [sav], “Her doğan, fıtrat üze­rine doğar. Sonra anne babası onu Yahûdî, Mecûsî ve Hıristi­yan yapar.” demiştir.^[33]

Hz. Muhammed’in [sav], “Eğer şeytan insanoğlunun kalbin­de dolaşmasaydı, insanlar göklerin melekûtuna bakarlardı.’*^[34] sözü, melekût âlemine perde olan sebeplerden birisine işaret etmektedir. îbn Ömer’den rivayet edilen şu hadis de bu an­lama işaret etmektedir: “Allah’ın Resûlüne ‘Allah nerededir? Yerde mi yoksa gökte mi?’ diye sorulunca Allah Resûlü şöyle dedi: ‘O, mümin kullarının kalbindedir.’”^[35]

Hadiste geçtiğine göre Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Ne ar­zıma ne de semama sığmadım fakat yumuşak ve sakin (müt- main) olan müminin kalbine sığdım.**^[36]

Yine hadiste zikredildiğine göre Hz. Muhammed’e [sav], “İn­sanların en hayırlısı kimdir?** diye sorulunca şöyle cevap ver­miştir: “Kalbi mahmûm olan tüm müminler.” Bunun üzerine, “Mahmûm ne demektir?** diye soruldu. Hz. Muhammed [sav] ise şöyle cevap verdi: “Takvâlı, kin, zulüm, aldatma, nefret ve hasetten temiz olan kişidir.**^[37]

Yukarıda zikredilenlerden dolayı Hz. Ömer: “Kalbim Rabbimi gördü.*’ demiştir. Zira kişinin, Rabbi ile kalbi arasındaki perde kalkınca kalbinde mülk ve melekûtun sûreti tecelli eder. Bir kıs­mı yer ve gökler, toplamı ise bunlardan daha geniş olan cenneti görür. Çünkü yer ve gökler mülk ve şehadet âleminden iba­rettir. Bunlar ne kadar geniş olurlarda olsun sonuçta tükenir. Melekût âlemi ise gözlerden gizli, basiretlerin gördüğü birta­kım sırlar olup bunların sınırı yoktur. Evet, kalbe ulaşan miktar sonlu ise de İlahî ilme nispetle aslında melekût âlemi nihayet­sizdir. Mülk ve melekût âleminin tamamı topyekûn ele alındı­ğı zaman buna Hazret-i Rubûbiyet adı verilir. Çünkü hazret-i rubûbiyet tüm mevcudatı kuşatır. Zira varlık âleminde Allah’ın zâtı ve fiillerinden başka bir şey yoktur. Memleketi ve kullan O’nun fıillerindendir. Bunlardan kalbe tecelli edenler, bazıla­rına göre cennetin ta kendisidir. Hak ehline göre ise cenneti hak etmenin sebebidir. Onun cennetteki mülkünün genişliği, bu husustaki marifetinin genişliği ve Allah’ın zât, sıfat ve fiilin­den kalbine tecelli eden miktara göredir. İtaatler ve uzuvlar ile murat edilen ise ancak kalbin tasfiyesi, temizliği ve parlatılma- sıdır. Nitekim Allah “Nefsini tezkiye eden felâha ulaşmıştır.”^[38] demiştir. Âyette zikredilen tezkiye ile kastedilen iman nurları­nın kalpte husulü yani marifet nurlarının parlamasıdır. Bu da Allah’ın aşağıdaki âyetlerle kastettiği anlamdır.

“Allah, her kimi doğruya erdirmek isterse onun göğsünü İs­lâm’a açar.”^[39]

“Allah’ın, göğsünü İslâm’a açtığı, böylece Rabbinden bir nur üzere bulunan kimse, kalbi imana kapalı kimse gibi midir?”^[40]

Evet, bu tecelli ve imanın üç mertebesi vardır:

1.Avâmın imanı: Bu sırf taklittir.

2.Kelâmcıların imanı: Bu, delille memzûc (bileşmiş) iman­dır. Bunun derecesi avâmın iman derecesine yalandır.

3.Ariflerin imanı: Bu, yakîn (kesin) bilgi nuruyla müşâhede edilen imandır.

Yukarıdaki mertebeleri bir örnekle açıklayalım. Zeyd’in evde olduğunu tasdik etmenin üç yolu vardır:

1.Doğruluğunu tecrübe ettiğin, yalan söylediğini bilmediğin ve yalanla itham etmediğin birisinin Zeyd’in evde olduğunu haber vermesi. Çünkü sadece İşiterek kalbin sakinleşir ve sükûna erer. Bu, sırf taklit ile İman olup avamın ima­nına benzer. Çünkü avam, temyiz yaşma ulaştığı zaman ebeveyninden Allah’ın varlığını, ilmini, kudretini ve diğer sıfatlarını, peygamberler gönderdiğini, peygamberlerin ve getirdikleri şeylerin doğruluğunu işitir, duydukları şekilde kabul eder, bu inanç üzerine sabit olur ve kalpleri mutma­in olur. Ebeveyn ve hocalarına hüsnü zanlarından dolayı kendilerine söylenilenin aksi akıllarına bile gelmez. Bu iman şekli ahirette kurtuluş sebebidir. Bu iman sahipleri ashâbü’l-yemîn (amel defteri sağdan verilenler) mertebe­lerinin başlangıcı olup mukarreblerden değillerdir. Çünkü bu kişilerde yakın nuruyla oluşan basiret ve inşirâh-ı sadr (göğüs genişliği) yoktur. Çünkü itikada taalluk eden mese­lelerde fertlerden (âhâd), hatta kalabalıklardan duydukları şey yanlış da olabilir. Yahudi ve Hıristiyanların kalpleri de atalarından duydukları şeyler hususunda mutmaindir. Fakat onlara yanlış bilgi verildiğinden atalarının yanlış iti­katlarına inanmışlardır. [Fakat] Müslümanlar doğru olana inandılar. Bu durum, onların doğruya muttali oldukların­dan değil, doğru şeyin öğretilmesinden kaynaklanır.

2.Duvarın arkasından Zeyd’in, evin içinden gelen sesini işit­men gibi. Bu durumdan hareketle onun evde olduğu so­nucuna ulaşırsın. Böylelikle Zeyd’in evin içinde olmasına inanman, tasdik etmen ve yakinî olarak bilmen; bu adamın evde olmasını bir başkasınm söylemesinden daha etkili ve güçlü olur. Sana “Ahmed evdedir.” denilip sonra da onun sesini duyduğun zaman yakinî bilgin artar. Çünkü ses, ilgili sûreti müşâhede ederken bu sesi işiten kişi için şekil ve sû­rete delâlet eder. Böylece kalp bu sesin, mezkûr adamın sesi olduğuna hükmeder. Bu inanç, delil ile memzûz (birleşmiş) imandır. Birinci kısım gibi buna da hata karışabilir. Zira ses, sese benzer ve sesin taklidi mümkündür. Ne var ki işi­tenin aklına bu olasılıklar gelmez. Çünkü bu durum töhmet yapılabilecek yerlerden olmayıp sözü söyleyen kişi aldatma ve taklit etmek yoluyla bir amaç elde edemez.

3.İçeri girip Zeyd’i gözlerinle görmen ve izlemendir. Hakiki marifet ve yakın bildiren müşahede budur. Bu, mukarrep kulların ve sıddıkların imanına benzer. Çünkü onlar mü­şahede ederek iman ederler. Avamın ve kelâmcıların ima­nı bu iman çeşidine dâhildir. Ancak bunların imanı, hata ihtimâli kalmaması bakımmdan onlarınkinden ayrılır. Bununla beraber bilgi ve keşif dereceleri bakımmdan da farklılaşırlar. Keşif miktarı bakımmdan ayrılıkları şöyledir: Mesela birisi güneş doğduğu vakit evin ortasında yakından Zeyd’i görür ve imam kâmil olur. Diğeri ise uzaktan ya da karanlıkta Zeyd’i görür. Bu durumda onun Zeyd olduğu­nu görür ama sûretinin incelikleri ve gizlilikleri belirmez, îşte İlâhî durumları müşâhede etmek konusundaki farklı­lıklar da böyledir. Bilgi miktarı bakımmdan ayrılıkları ise bir kişinin evde Zeyd, Amr, Bekir ve diğerlerini görmesi, başka birinin ise sadece Zeyd’i görmesi gibidir. Şüphesiz ki bunun bilgisi, malumatın çokluğuna göre artmaktadır. îlimlere nispetle kalbin durumu böyledir. Allah en doğrusunu bilir.

Dünyevî, Uhrevî, Aklî ve Dînî îlimlere Nispetle Kalbin Hâli

Daha önce geçtiği üzere kalbin, yaratılışı itibarıyla hakikatleri kabul etmeye hazır olduğunu bil. Şu da var ki kalbe yerleşen bilgiler aklî ve şerî olmak üzere ikiye ayrılır. Aklî ilimler de, zarurî ve iktisabî olarak ikiye ayrılır. Îktisabî ilimler ise dün­yevî ve uhrevî olmak üzere iki kısımdır. İşitmek veya taklit etmek şeklinde değil, tabiatı itibariyle aklın gerektirdiği aklî ilimler, zarurî ve kesbî olmak üzere ikiye ayrılır:

1.Zarûrî bilgiler, nereden ve nasıl geldiği bilinmeyen ilimler­dir. Bir kişinin iki yerde bulunmayacağım, bir şeyin hâdis ve kadîm olamayacağını, hem var hem yok olamayacağını bilmek gibi. Çünkü bu bilgiler çocukluktan beri insanın fıt­ratında bulunur. Fakat kişi bu ilimlerin ne zaman ve nere­den geldiği bilmez. Bu sözlerle kişinin ilgili bilgilerin yalan bir sebebini bulamaması kastediliyor yoksa kişi onu yarata­nın ve hidayet edenin Allah olduğunu elbette bilir.

2.İktisabı ilim ise öğrenmek ve delil getirmekle (istidlâl) elde edilir. Her ikisine akıl da denilir. Hz. Ali şöyle demiştir:

“Aklın iki kısım olduğunu gördüm… Biri fıtrî, diğeri mes- mû‘ (sonradan elde edilen). Fıtrî akıl olmasa mesmu aklın bir faydası olmaz… Gözü kör olan kişiye güneşin fayda sağlamadığı gibi.”^[41]

Hz. Muhammed’in [sav], Hz. Ali’ye hitaben “Allah akıldan daha kıymetli hiçbir şey yaratmamıştır.”^[42] sözü ile kastettiği birinci yani fıtrî olan akıldır. Hz. Muhammed’in [sav] “İnsan­lar çeşitli iyiliklerle Allah’a yaklaştıkları zaman sen aklın ile yaklaş.”^[43] buyurduğu akıl ise İkincisidir. Çünkü fıtrî yaratılış ve zarûrî akıl ile Allah’a yaklaşmak mümkün değildir. Aksine iktisabî akıl ile Allah’a yaklaşılır. Şu da var ki ancak Hz. Ali gibi olanlar, kişiyi âlemlerin Rabbi olan Allah’a yaklaştıracak bilgileri elde etmek içi akıllarım kullanırlar.

Kalp göze, kalpteki akıl tabiatı ise gözdeki görme gücüne ben­zer. Görme gücü körde olmaz. Gözlerini kapatsa ya da gece karanlık çökse de gören kişide ise bulunur. Kalpte hâsıl olan ilim, gözdeki idrâk ve nesneleri görme kuvveti gibidir. Çocuk­luk yıllarından temyiz ve bulûğ çağına kadar bu bilgilerin akıl gözünden uzak kalması, güneş ışınlarının yayılıp nesnelere si­rayet etmediğinde gözün görmemesine benzer. Allah’ın kalp sayfalarına yazdığı bilgiler güneşin şekline benzer. Temyiz çağından önce çocuğun kalbinde bilginin oluşmaması kalp sayfasının, kalemin nakşına hazır olmasından kaynaklanır.

Kalem Allah’ın yarattığı varlıklardan olup bilginin insan kal­bine nakşedilmesi için Allah onu aracı kılmıştır. Nitekim Al­lah şöyle buyurmuştur:

“Kalemle (yazmayı) öğreten, (böylece) insana bilmediğini bil­diren (rabbin sonsuz kerem sahibidir).”^[44]

Allah’ın sıfatları, yarattıklarının sıfatlarına benzemediği gibi, kalemi de mahlûkatın kalemlerine benzemez. O’nun zatı cev­her ve araz olmadığı gibi, O’nun kalemi de tahta ya da ağaç­tan değildir. Bâtinî basiret ile baş gözü arasında karşılaştırma yapmak bu yönlerden doğru ise de şeref açısından aralarında hiçbir ilişki yoktur. Zira bâtinî basiret, idrâk edici lâtîfenin kendisidir. Bu idrâk edici lâtife binici, beden ise onun biniti gibidir. Binicinin körlüğü, binitin körlüğünden daha tehlike­lidir. Bilakis birinin zararının diğerine nispeti yoktur. Bâtinî basiretin baş gözü ile münasebetinden dolayı Allah göze ver­diği ismi, basirete de vererek şöyle buyurmuştur:

“Kalp, (gözün) gördüğünü yalanlamadı.”^[45]

Yüce Allah yukarıdaki âyette kalbin idrâkine “rûyet” adını vermiştir. Yine Allah şöyle buyurmuştur:

“İşte böylece İbrahim’e göklerdeki ve yerdeki hükümranlığı ve nizamı gösteriyorduk ki kesin ilme erenlerden olsun.”^[46]

Allah yukarıdaki âyette zâhirî rûyeti murat etmedi. Zira bu rûyet, sadece Hz. İbrahim’e has değildir ki nimetlerini zikret­tiği yerde bu özelliğe yer versin. Bu yüzden Allah aşağıdaki âyetlerde mezkûr idrâkin zıttını körlük olarak adlandırmıştır. “Yeryüzünde gezip dolaşmadılar mı ki, düşünecek kalple­ri, işitecek kulakları olsun? (Dolaştılar ama ibret almadılar.)

Çünkü gerçekte gözler değil, göğüslerdeki kalpler (kalp göz­leri) kör olur.47

“Kim bu dünyada körlük ettiyse ahirette de kördür, yolunu daha da şaşırmıştır.”^[48]

Yukarıda zikredilenler akil ilmin beyanı hakkındadır.

Dînî ilimler taklit yolu ile peygamberlerden alınır. Bu ise Al­lah’ın kitabını ve Resûlü’nün sünnetini öğrenmek ve işittikten sonra bunların mânalarını anlamakla mümkün olur. Kalbin vasfının kemali ve kalp hastalıklardan kurtuluşu böyle mey­dana gelir. Kendisine ihtiyaç duyulsa da kalbin selameti için yalnızca aklî ilimler yeterli değildir. Nitekim bedenin sıhhati­ni devam ettirmek için yalnızca akıl yeterli olmayıp doktor­lardan öğrenmek sûretiyle ilaçların özelliklerini de bilmek gerekir. Zira sadece akıl bu bilgilere erişemez. Fakat bunları duyduktan sonra anlamak akıl ile gerçekleşir. Akıl olmadan işitmek ya da işitme olmadan akletmek yeterli değildir. Aklı hiçbir şekilde dikkate almadan yalnızca taklit etmeye çağıran kişi cahildir. Kur’ân-ı Kerîm ve sünnetin nurları yerine yal­nızca akıl ile yetinen kişi aldanmıştır. Her iki gruptan da uzak dur ve bu iki aslı birleştir. Zira aklî ilimler besin, şer‘î ilimler ise ilaç gibidir. Hasta bir insan ilaç almadan beslendiği zaman zarar görür. Kalbî hastalıklar da böyle olup ancak şeriattan elde edilen ilaçlarla tedavi edilirler. Bu ilaçlar ise kalpleri dü­zeltmek için peygamberlerin tatbik ettikleri ameller ve ibadet görevleridir. Kim şerî ibadetlerle hasta kalbini tedavi etmeyip aklî ilimlerle yetinirse yemek yemekten zarar gören hasta gibi kendine zarar verir*

Aklî ilimlerle şerî ilimlerin birbiri ile uyuşmadığını ve bunları bir araya getirmenin mümkün olmadığını zanneden kişinin bu düşüncesi basiret gözündeki körlükten kaynaklanır. Bun­dan Allah’a sığınırız. Hatta bunu iddia eden kişiye göre belki de şerî ilimler bile birbiri ile çelişmektedir. Kişi ilgili maluma­tı [anlamlı bir şekilde] bir araya getiremez. Böylelikle “Dinde çelişki var.” zannına kapılarak şaşırıp kalır ve kılın hamur­dan ayrılması gibi imandan ayrılır. Kişinin acizliği ona dinde tenâkuz olduğunu hayal ettirir. Heyhat ne büyük bir yanlış! Bu adamın misali bir kavmin evine girip evdeki eşyalara çar­pan kör adama benzer. Bu adam “Yola bırakılmış bu eşyaların hâli ne böyle! Eşyaları neden yerine konulmuyor?” demiş, onlar da “Eşyaların yeri burası, senin gözün görmediğinden [doğru] yola gidemiyorsun.” diyerek karşılık vermişlerdir. Yaptığın yanlışı kendi körlüğün ile ilişkilendirmeyip kusuru başkasında araman ne şaşılacak şey! İşte dinî ilimlerin aklî ilimlerle ilişkisi böyledir.

Aklî ilimler dünyevî ve uhrevî olarak ikiye ayrılır: Dünyevî ilimler tıp, hesap, mühendislik, astronomi, meslekler ve diğer teknik ilimlerdir. Uhrevî ilimler ise îlim Kitabında açıkladığı­mız üzere kalbin hâllerini, amellerin afetlerini, Allah’ın zat ve sıfatlarını bilmek gibi ilimlerdir. Bu iki ilim birbirine terstir. Bu söz ile birisine çok önem verip derinleşen kişinin basire­tinin genellikle diğeri hususunda bağlanmasını kastediliyor. Bu yüzden Hz. Ali, dünya ve ahiret için üç örnek verip şöyle demiştir: “Onlar terazinin iki gözü; doğu ve batı, birini razı ettiğinde diğeri kızan iki kuma gibidirler.”^[49] Bunun için tıp, hesap, mühendislik ve felsefe gibi ilimlerde derinleşmiş bir in- sanın, ahiret ilimlerinde cahil; ahiret ilimlerinin inceliklerini bilen kişinin ise dünyevî ilimlerde cahil olduğunu görürsün. Zira akıl genellikle bu ikisini birleştirmek için yeterli olmaz. Böylelikle bu ilimlerden birisi, diğerinde kemale ulaşmaya en­gel olur. Bu yüzden Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur: “Cennet ehlinin çoğu ahmaklardır.”^[50] Yani dünya işlerini an­lamayan kişilerdir.

Hasan-ı Basrî bir konuşmasında şöyle demiştir: “Biz öyle bir topluluğa yetiştik ki siz onları görseniz “Bunlar deli” onlar da sizi görse “Bunlar şeytan” derlerdi.”^[51]

Diğer İlimlerde derinleşmiş kişiler, din hususunda duydukları garip bir durumu inkâr ederlerse sen inkâr edilen şeyi kabul etmekten imtina etme. Çünkü doğuda yürüyen bir kişinin ba­tıda bulunan bir şeyi bilmesi mümkün değildir, işte dünya ve ahiret işleri böyle gerçekleşir. Bunun için Allah şöyle buyurur:

“Şüphesiz bize kavuşacağım ummayan ve dünya hayatına razı olup onunla yetinerek tatmin olan kimseler ile âyetlerimizden gafil olanlar var ya işte onların kazanmakta oldukları günah­lar yüzünden, varacakları yer ateştir.”^[52]

“Onlar dünya hayatının ancak dış yönünü bilirler. Ahiret ko­nusunda ise tamamen gaflettedirler.”^[53]

“Öyle ise bizim zikrimizden (Kur’ân’dan) yüz çeviren ve dün­ya hayatından başka bir şey istemeyen kimselerden yüz çevir, işte onların ilimden ulaşabildikleri nokta budur!”^[54]

Dünya ve din maslahatlarım kâmil bir basiretle bir araya top­lamak herkese nasip olmaz. Bu iş, ancak insanların dünya ve ahiret işlerini idare etmek için Allah’ın râsih kıldığı, Ru- hu’l-kudus ile desteklenen ve tüm işleri kapsayıp dar olmayan ilahi kuvvetten yardım alan peygamberlere nasip olmuştur. Diğer insanlar ise bir şey ile meşgul olurlarsa diğerini bırakır ve onda derinleşmeyi ihmal ederler.

ÎLHAM ÎLE ÖĞRENMEK ARASINDAKİ FARK VE HAKKI BULMA HUSUSUNDA SÛFÎLERÎN YOLUYLA NAZAR EHLİNİN YOLU ARASINDAKİ FARK

Zarurî olmayan ilimler bazı durumlarda kalpte hâsıl olur ve farklı şekillerde meydana gelir. Bu bilgiler bazen nereden geldiğini bilemeyecek şekilde kalbe gelir, bazen de istidlal ve öğrenmek yolu ile kalbe ulaşır. Delil ve iktisap olmadan mey­dana gelen ilme ilham denir. Delil ile elde edilen ilme ise itibar ve istibsâr adı verilir, öğrenmeden ve kulun çabası olmadan kalbe doğan ilim iki kısma ayrılır: a) nasıl ve nereden geldi­ği bilinmeyenler, b) sebebi bilinenler. Bu ikinci kısım, ilgili bilgiyi kalbe atan meleği görmekle mümkündür. Bunlardan birincisi ilham ve kalbe üflemek, İkincisi ise vahiy olarak ad­landırılır. Bu son kısım peygamberlere, birincisi ise velîlere ve asfiyâya mahsustur. Delil ile elde edilen bilgiler ise âlimlere hastır. Bu konuda sözün doğrusu şöyledir: Kalp, tüm hakikat­lerin kendisinde tecelli etmesine hazırdır. Ancak daha önce geçen beş sebepten birisi bu hakikatlerin tecellisine engel olur.

Bu, kalp aynası ile kıyamete kadar Allah’ın takdir ettiği şeyle­rin tümünün nakşedildiği Levh-i Mahfuz arasında uzatılmış bir perde gibidir. Levh-i Mahfuz’un aynasından kalp aynasına ilimlerin hakikatlerinin aksetmesi, bir aynadan başka bir ay­naya sûretlerin yansımasına benzer. İki ayna arasındaki perde el ile kaldırılabildiği gibi bazen onu hareket ettiren bir rüzgâr sebebiyle de kalkabilir. Bunun gibi bazen İlâhî lütuf rüzgârla­rı eser, kalp gözlerindeki perde kalkar ve Levh-i Mahfuz’daki bazı yazılar tecelli eder. Bu tecelli bazen rüyada olur. Gördüğü rüya sâyesinde gelecekte olacak şeyleri bilir. Perdelerin orta­dan tamamen kalkması ise ancak ölüm ile mümkündür, ölüm ile perde kalkar. Allah’ın gizli bir lütfü ile uyanıkken de ara­daki perde ortadan kalkıp keşif meydana gelir. Kalplerde gayb örtüsünün ardından ilginç bilgiler parlar. Bu parlama bazen hızlı bir yıldırım gibi olur. Bazen de bir noktaya kadar peşi sıra meydana gelir. Bunun sürekli zuhûr etmesi ise nadirdir.

İlham ile hâsıl olan bilginin kesb ile meydana gelen ilimden ayrılması bilgili olmak ya da bu bilginin yeri ve sebebi ile de­ğil, perdenin ortadan kalkması ile ilgilidir. Çünkü perdenin ortadan kalkması kulun iradesi dışında meydana gelir. Bu hu­suslarda vahiy ve ilham birbirinden ayrılmaz. Farklılaştıkları yön vahiyde bilgiyi veren meleğin müşâhede edilmesidir. Zira kalplerde hâsıl olan ilim ancak melek vasıtasıyla meydana ge­lir. Allah aşağıdaki âyette bu hususa işaret etmiştir:

“Allah, bir insanla ancak vahiy yoluyla yahut perde arkasın­dan konuşur. Yahut bir elçi gönderip izniyle ona dilediğini vahyeder. Şüphesiz O yücedir, hüküm ve hikmet sahibidir.”^[55]

Yukarıda zikredilenleri anladıktan sonra şunu bil: Tasavvuf ehlinin meyli öğrenme ile elde edilen ilimlerden ziyade ilha­madır. Bundan dolayı ilim okumayı, yazılan eserleri tahsil etmeyi, görüşleri ve delilleri araştırmayı arzu etmezler. Aksi­ne “İlim öğrenme yolu, nefis mücahedesini öne almak, kötü sıfatları yok etmek, mahlûkatla ilişkiyi kesip tüm himmeti ile Allah’a yönelmektir.” derler. Bu olunca Allah kulunun kalbi­ne hâkim olur ve ilim nurları ile onu aydınlatmaya kefil olur.

Allah kişinin kalbinin hâkimiyetini ele aldığı zaman kalpte rahmet taşar, kalpte nur parlamaya başlar, göğsü genişler, melekût sırları kendisine açılır, rahmet lütfü ile beraber kal­bin yüzünden izzet perdesi kalkar ve İlâhî esrârın hakikatleri kalpte parlar.

Tasavvuf yoluna giren bir sâlikin yapacağı şey ancak tasfıye-i mücerrede ile hazırlık yapmak, doğru irade ile himmeti izhar etmek, tam şekilde rahmete susamış olmak ve devamlı bekleyiş ile Allah’ın ona açacağı rahmeti gözetlemektir. Peygamberlere ve velilere İlâhî sırlar keşfolunmuş ve göğüsleri nurla taşmıştır. Fakat bu; öğrenmekle, okumakla ya da yazmakla değil aksine dünyadan yüz çevirmek, dünya alakalarından uzak durmak, kalbi tüm meşgalelerden boşaltmak ve tüm himmeti ile Al­lah’a yönelmekle meydana gelir. Kim Allah için olursa Allah da onun için olur. Sûfîler, mezkûr mertebeye ulaşmak için gerekli olan yolun öncelikle dünya alâkalarından bütünüyle kopmak, kalbi bunlardan boşaltmak, aile, mal, evlat ve vatana yönelik himmetten sıyrılmak, ilim, mevki ve mansıptan feragat etmek olduğunu ileri sürmüşlerdir. Hatta kalp, öyle bir hâle ulaşmalı­dır ki varlık ve yokluk onun nazarında eşit olsun.

Bundan sonra kişi, yalnızca farzlara ve revâtib sünnetlere devam etmekle ye­tinmeli, köşeye çekilip kalbi dünyadan boş bir hâlde oturmalı, zihnini dağınıklıktan korumalıdır. Bu esnada Kur’ân-ı Kerîm okumakla yahut tefsirini tefekkür etmekle dahi düşüncesini meşgul etmemeli hadis veya başka bir şey de yazmamalıdır. Bilakis Allah’ın zikri dışında hiçbir şeyi aklına getirmemeye gayret etmelidir. Halvet hâlinde kalp huzuru ile oturduktan sonra diliyle “Allah, Allah, Allah” demeye devam eder ve di­lini hareket ettirmeyi bıraktığında bile sanki bu kelime dilinde akıyormuş gibi görünür. Sonra zikrin izinin kalpten silineceği ve kalbinin Allah’ı zikretmek üzerine devam edeceği hâle ka­dar zikretmeye sabreder. Daha sonra kalbinden lafız, harf ve kelimenin şekli kaybolup yalnızca bu kelimenin anlamı -lâzım lâ yufârık [kendisinden ayrılmayan lazım] gibi- kalbinde hazır bulununcaya kadar devam eder.

Bu seviyeye ulaşmak kişinin seçimidir. Vesveseleri def ederek bu hâli devam ettirmek insa­nın iradesindedir. Fakat Allah’ın rahmetini çekme hususunda seçimi yoktur bilakis yaptıkları ile ilahi rahmet rüzgârlarına uğ­rar. Böylelikle kişinin elinde Allah’ın bu yolla peygamberlerine ve velilerine açtığı rahmeti beklemekten başka bir şey kalmaz. Bu durumda kişinin iradesi doğru, himmeti sâfî, ibadete deva­mı güzel olur. Şehvetleri kendisini çekmez, hadîsu n-nefs [kalp­te bulunan düşünce türlerinden biri] dahi dünyevî alakalar ile meşgul olmaz. Haklan ışıklan kalbinde parlar ve ilk anlarda şimşek gibi hızlıca geçer, sonra tekrar gelir ve bu hâl bazen ge­cikir, tekrar döndüğü zaman ise bazen sabit durur, bazen de hızlıca geçer. Sabit olduğu zaman bazen uzar ve bazen kısalır. Bazen de birbirini izler şekilde benzerleri gelir. Bazen de sadece bir şekil üzere kalır. Allah’ın velîlerinin menzilleri bu hususta farklıdır. Nitekim yaratılış ve ahlâkları da böyledir. Kaldı ki bu yol, senin tarafından sırf bir temizlik, tasfiye ve parlaklığa döner sonrasında ise yalnız hazırlık ve bekleyişe.

Düşünce ile hakikati arayanlar bu yolun varlığını, imkânım ve nadiren de olsa maksada ulaştırdığını inkâr etmezler. Zira peygamberlerin ve velilerin durumları çoğunlukla böyledir. Ancak bu yolu güç görüp çok geç sonuca ulaştırdığını ve şart­larının bir araya toplanmasının uzak bir ihtimal olduğunu öne sürerler. Ayrıca bu dereceye ulaşıncaya kadar dünyevî alakaları yok etmenin neredeyse imkânsız olduğunu, bir an mümkün olsa da devam etmeyeceğini çünkü küçük bir ves­vese ve akla gelen şeyin (hâtır) kalbi bozacağını iddia ederler. Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur: “Müminin kalbi, kaynayan tencereden daha çok değişir.”^[56] Yine Hz. Muham­med [sav] “Müminin kalbi Rahman’ın parmaklarından iki [kudret] parmağı arasındadır,” demiştir.57

Mücâhede esnasında bazen mizaç bozulur, akıl karışır ve be­den hastalanır, timin hakikatleri ile riyazet ve tehzîb-i ahlâk öne alınmazsa kalbe bir takım fasit hayaller tutunur ve uzun süre nefis bunlarla mütmain olur. Kurtuluşa ermeden kişinin ömrü sona erer. Nice bu yola girmiş sûfi var ki yirmi sene bir hayal üzerinde kalmıştır. Şayet bu yola girmeden önce ilimde itkân sahibi olsaydı ilgili hayalin karışıklık yönü ona açılır ve anlardı. Bu yüzden ilim ile iştigal etmek amaca ulaştırmaya daha yalan ve güvenilirdir. Düşünce ile hakikati arayanların iddia ettiklerine göre bu durum, bir insanın fıkıh ilmini öğ- renmeyip “Hz. Muhammed [sav] [bilinen] ilim öğrenme yol­larını kullanmadı, tekrar edip not almadı. Vahiy ve ilham ile fakîh oldu.” demesine benzer. Bu kişi “Ben de belki riyâzet ve devam ile bu mertebeye ulaşırım.” der. Kim böyle düşünürse kendine zulmetmiş ve ömrünü boşa geçirmiş olur. Hatta bu kişinin durumu hazine bulmak ümidiyle işi gücü terk eden adamın hâline benzer. Evet [haddi zâtında] bir hazine bulmak mümkündür fakat bu çok zor bir ihtimaldir. Mezkûr durum da böyledir. Düşünce ile hakikati arayanlar şöyle dedi: îlk önce âlimlerin tahsil ettiği ilimleri öğrenmek ve söylediklerini anlamak gerekir. Sonra diğer âlimlere keşfedilmeyen sırların kendilerine gelmesini beklemelerinde bir beis yoktur. Mücâ­hede yoluyla bilgilerin münkeşif olması umulur.

İki Makam Arasındaki Farkın Görülür Bir örnekle Beyanı

Kalbin acayip hâllerini anlamak duyuların idrakinin dışında­dır. Çünkü kalp duyuların idrakinin dışındadır. Duyularla al- gılanamayan şeylerin görünür bir örnek olmadan anlaşılması ise zordur. İki örnek vererek bu konuyu anlama kabiliyeti za­yıf olan kişilere açıklamaya çalışacağız.

Kazılmış bir havuz olduğunu farz edelim. Bu havuza suyun iki yoldan gelmesi mümkündür: Biri yukarıdan akan dereler vasıtasıyla gelen su, diğeri ise havuzun altı kazılıp toprağı temizlenerek ortaya çıkan kaynaktır. Bu ikinci durumda su, havuzun dibinden fışkırır. Daha temiz, devamlı ve hatta derelerden gelen sudan daha bol olur. İşte kalp, havuza; ilim ise suya benzer. Beş duyu ise nehirler gibidir. Kalpler, bilgiyle doluncaya kadar ilimlerin onla­ra nakli, bu duyu nehirleri vasıtasıyla ve müşahede edilen şeyler üzerinde düşünmekle gerçekleşir. Halvet ve uzletle ayrıca gözü korumak sûretiyle bu nehirleri kapatmak, kal­bi arındırarak derinliklerine nüfuz etmek, oradaki kapalı perde tabakalarını kaldırmak ve böylece kalbin içinden hikmet pınarlarını akıtmak mümkündür.

Soru:

îlimsiz bir kalpten ilim nasıl fışkırır?

Cevap:

Bu sorunun cevabı, kalbin acayip sırları arasında yer alır. Muamele ilminde bunların tafsiline izin verilmez. Ancak şu kadarını söyleyebiliriz: Eşyanın hakikatleri, Levh-i Mahfûz’da ve mukarreb meleklerin kalplerinde yazılıdır. Bu durum, bir mühendisin bir evin planını beyaz bir kâğıda çizmesine ben­zer. Mühendis, daha önce hazırladığı bu plana göre inşaatı gerçekleştirir. Yeri ve gökleri yaratan Allah Teâlâ da âlemin nüshasını başından sonuna kadar Levh-i Mahfuzda yazmış, ardından bu yazıya uygun olarak onu var etmiştir. Sûretleriyle vücut bulan bu âlemin, his ve hayâlde başka bir sûreti daha vardır. Yere ve göklere bakan bir kimse gözlerini kapattığın­da, onların sûretlerini hayalinde sanki onlara bakıyormuş gibi görür. Hatta yer ve gökler ortadan kalksa bile, bu sûret- ler onun zihninde kalır, âdeta hâlâ onları müşahede ediyor­muş gibidir. Daha sonra bu sûret, hayalden kalbe intikal eder. Akabinde his ve hayâle giren eşyanın hakikati kalpte meydana gelir. Kısaca şöyle ifade edebiliriz: Kalpte hasıl olan hayalde teşekkül eden âleme, hayalde olan ise insanın kalbi ve hayali­nin dışında bulunan âleme uygundur. Mevcut âlem de levh-i mahfûzda bulunan nüshaya mutabıktır. Buna göre, âlemin dört varlık derecesi var gibidir:

1.Levh-i Mahfûz’daki vücudu. Bu, cismani Vücuttan önce vardır.

2.Hakikî vücudu. Bu, Levh-i Mahfûz’daki vücuttan sonra meydana gelir.

3.Hayaldeki vücudu. Yani âlemin sûretinin, hayaldeki varlı­ğı. Bu hakikî vücuttan sonra meydana gelir.

Sayılan bu varlık mertebelerinin bir kısmı rûhânî, bir kısmı ise cismânîdir. Rûhânî olanların da kendi aralarında derece­leri vardır. Bunlardan bazıları diğerlerinden daha rûhânîdir. Bu farklılık, İlâhî hikmetin lütuflarındandır. Zira Allah Teâlâ, küçüklüğüne rağmen gözbebeğini, bütün genişliğiyle yerin ve göklerin sûretini yansıtacak bir kabiliyette yaratmıştır. Ardın­dan duyularda oluşan bu süratler hayale, oradan da kalpteki varlığa sirayet eder. Sen ise yalnızca sana ulaşanı bilirsin. Eğer Allah, senin zâtında âlemin tamamına dair bir misal yaratma­mış olsaydı, zâtından ayrı olan şeylerden bütünüyle habersiz kalırdın. Gözlerde ve kalplerde bu acayip hâlleri tedbir eden, sonra da gözleri ve gönülleri bunları idrak etmekten kör eden, hatta birçok kimsenin kalbini hem kendilerinden hem de kendilerindeki bu acayip hâllerden cahil bırakan Allah’ı her türlü eksiklikten tenzih ederim.

Maksadımıza dönüp şöyle deriz: Güneşin sûreti bazen ona doğrudan bakmakla, bazen de onun sûretini yansıtan suya bakmakla gözde hâsıl olduğu gibi âlemin hakikati ve sûreti de bazen duyulardan, bazen de Levh-i Mahfûz’dan kalpte hâ­sıl olabilir. Kişi ile Levh-i Mahfuz arasındaki perde kalktığı zaman kişi eşyayı olduğu gibi görür ve oradan ilim fışkırır. Böylece duyularla ilim elde etmekten müstağni olur. Bu du­rumda bilginin kişiye akışı yerden fışkıran suya benzer. Ne zaman mahsûsâttan meydana gelen hayallere yönelirse bu durum Levh-i Mahfûz’daki bilgiyi mütalaa etmekten alıkoyan bir perde olur. Bu durum nehirlerden gelen suların havuzu doldurduğu zaman yeraltındaki suyun fışkırmamasına ben­zer. Bu durum» güneşin sûretini yansıtan bir su birikintisine bakan kişinin gerçekte güneşe bakmış sayılmamasına benzer.

O hâlde kalbin iki kapısı vardır: 1) Melekût âlemine açılan kapı. Bu âlem, Levh-i Mahfûz ve melekler âlemidir. 2) Şehâ- det ve mülk âlemine, yani görünen âleme açılan beş duyu kapısı. Şehâdet ve mülk âlemi, bir yönden melekût âlemine benzer. Kalbin dış kapısının duyular yoluyla bilgi aldığı gizli değildir. Ancak iç kapısının melekût âlemine açılarak Levh-i Mahfuzu müşahede etmesi, rüyanın acayip hâlleri üzerinde tefekkür edilirse kesin olarak anlaşılabilir. Nitekim bir kal­bin, uykuda iken duyulardan hiçbir bilgi almaksızın olmuş yahut olacak şeyleri nasıl bildiği üzerinde düşünülürse bu hakikat daha açık hâle gelir. Bu kapı ise ancak Allah’ı zik­redenlere açılır. Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur: “Yalnız Allah’a kulluk edenler öne geçmiştir.” “Onlar kim ey Allah’ın Elçisi?” diye sorulduğunda Hz. Muhammed [sav] şöyle demiştir: “Yalnız Allah’ı zikir ile meşgul olup başka şey­lerle meşgul olmayanlardır. Zikir onlardan günahların ağır­lığını kaldırmıştır. Kıyamete günahsız olarak gelirler.” Sonra Hz. Muhammed, Allah’tan haber vererek şöyle dedi: “Sonra yüzümle onlara yönelirim. Yüzüm ile yöneldiğim kimseye ne vereceğimi kimin bileceğini zannedersin!” Sonra Allah şöyle buyurmuştur; “Onlara ilk vereceğim şey nurumdan [bir par­ça] onların kalplerine atmaktır. Ben onlardan haber verdi­ğim gibi onlar da benden haber verir.”^[58]

Bu bilgilerin kalbe girme yeri bâtını kapıdır, O hâlde nebiler ile velilerin, âlimler ile hükemânın bilgileri arasındaki fark, nebilerin ve evliyânın bilgisinin melekût âlemine açılan kapı­dan gelmesidir. Hikmet bilgisi ise mülk âlemine açılan duyu kapısından gelir, Kalp âleminin acayip hâlleri ve kalbin mülk ile melekût âlemleri arasındaki tereddüdünü detaylı olarak muamele ilminde anlatmak mümkün değildir. Mezkûr örnek, iki ilmin giriş kapılan arasındaki farkı açıklayan bir misaldir.

Kalbin acayip hâllerini kavramak için vereceğimiz bu ikinci örnek sana âlimlerin ameli ile velilerin ameli arasındaki farkı anlatır. Âlimler ilim elde etmek ve kalplerine İlmî çekmek için çalışır. Sûfî veliler ise gönüllerini parlatmak, temizlemek ve (kirlerden) tasfiye etmek için çalışır. Hikaye edildiğine göre bir hükümdarın huzurunda Çinli ve Romalı sanatkâr­lar resim ve nakış hususunda üstünlük yarışına girerler. Hü­kümdar, sofanın bir tarafına Çinli sanatkârların, diğer tara­fına ise Romalı sanatkârların yerleştirilmesine; birbirlerinin yaptıklarından haberdar olmamaları için aralarına bir perde çekilmesine ve herkesin hünerini sergilemesine karar verir. Bu karar uygulanır. Romalılar sayısız garip ve güzel boyayı bir araya getirip işe koyulurken, Çinli sanatkârlar ellerinde boya olmaksızın içeri girerler.

Her iki taraf da kendilerine ayrılan bölümü parlatıp cilalar. Romalılar işlerini tamamla­dıklarında Çinliler de işlerinin bittiğini bildirirler. Hüküm­dar, Çinlilerin boya kullanmaksızın nakışı nasıl tamamladık­larına şaşırır ve onlara, “Boyasız nakış nasıl olur?” diye sorar. Çinliler ise “Perdeyi kaldınn, o vakit görürsünüz,” derler. Perde kaldırıldığında, Roma sanatının hayranlık uyandıran güzelliklerinin Çinlilerin tarafında harikulade bir şekilde parladığı görülür. Zira duvar, çokça parlatılıp cilalandığın- dan adeta bir ayna hâline gelmiş, Roma sanatının güzelliği Çinlilerin tarafında daha da artarak yansımıştır. İşte velîlerin kalplerinin temizliğine, parlaklığına, tezkiyesine ve saflığına verdikleri önem de böyledir. Böylece onlar Çinli sanatkâr­ların yaptığı gibi yaparlar ve kalplerinde Hak açıkça parlar. Hükemâ ve ulemânın gayreti ise Romalı sanatkârların yaptı­ğı gibi ilimleri tahsil edip kalpte nakşetmektir.

Nasıl olursa olsun, müminin kalbi ölmez. Ölüm anında İlmî yok olmaz berraklığı da kaybolmaz. Hasan-ı Basrî, “Toprak îmanın mahallini yemez, bilakis onu Allah’a yaklaştırmasına vesile olur,” sözüyle bu mânaya işaret etmiştir. Nefis, ya tahsil ettiği ilmin kalpte nakşedilmesinden ya da İlmî kabul edebil­mek için kalbin temizlenip hazırlanmasından müstağni ola­maz. Zira kişinin saadeti ancak ilim ve mârifet iledir. Bununla birlikte saadetler kendi aralarında derecelere ayrılır, bazıla­rı diğerlerinden üstündür. Nitekim zengin olmak için mala sahip olmak gerekir. Nice hâzinelere malik olan kimse nasıl zenginse bir dirheme sahip olan da zengindir. Ancak malların azlığı ve çokluğuna göre zenginlerin dereceleri farklı olduğu gibi, saadet sahiplerinin dereceleri de iman ve mârifetleri nis­petinde birbirinden farklıdır. Mârifetler nûrdur. Müminler, bu mârifet nârlarıyla Allah’a kavuşmayı ümit ederler. Nite­kim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur:

“Mü’min erkeklerle, mü’min kadınların nurlarının, önlerinde ve sağlarında koştuğunu göreceğin gün.. .”^[59]

Bir rivayette şöyle denilmiştir: “insanlardan kimine dağlar kadar, kimine ise bundan daha az nûr verilir. Kendisine en son nûr verilen kimseye ise yalnızca ayaklarının başparmak­larında, bazen yanan bazen de sönen bir ışık verilir. Bu ışık yandığında adım atar, söndüğünde ise olduğu yerde kalır, in­sanların sırat köprüsünden geçişleri, kendilerine verilen nûra göredir: Kimi göz açıp kapayıncaya kadar, kimi şimşek gibi, kimi bulut gibi, kimi kayan bir yıldız misali, kimi de meydan­da koşan bir at gibi sıratı geçer. Ayak başparmaklarına ancak ışık verilen kimse ise elleri ve ayakları üzerinde yüzüstü sü­rünerek ilerler; bir eli kayar, diğer eliyle tutunur; bazen ayağı sürçer, öbür ayağıyla kendini toparlar. Ateş ona değdikçe bu hâl sürer ve nihayet kurtulana kadar böyle devam eder.”^[60]

Yukarıdaki açıklamalardan, insanların iman bakımından bir­birinden farklı derecelere sahip olduğu anlaşılmıştır. Nitekim Hz. Ebû Bekir’in imanı tartılsa resûller ve nebiler müstesna ol­mak üzere bütün âlemlerin imanından ağır gelir. Bu hâl, “Bütün ışıklar güneşin ışığıyla tartılsa güneşin ışığı ağır basar,” sözüne benzer. Avâmın iman nûru kandil yahut mum gibidir. Sıddık- ların iman nûru ay ve yıldızların ışığına benzer. Peygamberlerin imanı ise güneşin nûru gibidir. Zira güneşin ışığı bütün genişli­ğiyle âlemin her tarafım aydınlatırken, kandilin ışığı evin ancak bir köşesini aydınlatır. Mârifet nispetinde göğsün genişlemesi de böyledir. Ariflerin kalplerine melekût âleminin inkişâfı da bu ölçüde gerçekleşir. Bundan dolayı bir rivayette şöyle denilmiş­tir: “Kıyamet gününde şöyle denilir. ‘Kalbinde bir miskal, yarım mıskal, dörtte bir miskal, bir arpa hatta bir zerre kadar imam olan kişiyi cehennemden çıkarın.’”^[61]

Tüm bunlar imanın derece­lerinin farklı olduğuna ve bu derecedeki iman türlerinin cehen­neme girmeye engel olmadığına delalet eder. Bunun mefhumu, zerre miktarından fazla imam olanın cehenneme girmeyeceği­dir. Çünkü bu kişi cehenneme girseydi ilk önce onun çıkarılma­sı emredilirdi. Ayrıca bu hadis kalbinde zerre kadar iman olan birisinin cehenneme girse de ebedî olarak orada kalmayacağına delâlet eder. Hz. Muhammed (sav] şöyle buyurmuştur: “Hiçbir şey kendi mislinin bin tanesinden daha hayırlı olamaz. Fakat mümin bir insan, bin insandan hayırlıdır.”^[62] Bu hadis yakînen inanan ve ârif-i billâh olan kişinin kalbinin üstünlüğüne işaret etmektedir. Çünkü bu kişinin kalbi, avamdan bin kişinin kal­binden hayırlıdır. Allah şöyle buyurmuştur

“Gevşemeyin, hüzünlenmeyin. Eğer (gerçekten) iman etmiş kimseler iseniz üstün olan sîzlersiniz.”^[63]

Yüce Allah yukarıdaki âyette “Müslüman” kelimesi yerine “iman etmiş” ifadesini kullanmayı tercih etmiştir. Bu âyette mümin lafzı ile kastedilen mukallit olanlar değil ârif olan mü­minlerdir. Allah şöyle buyurmuştur;

“Allah içinizden inananların ve kendilerine ilim verilenlerin derecelerini yükseltir.”^[64]

Yukarıdaki âyette Allah Teâlâ, “iman edenler” ifadesi ile ilim- siz tasdik eden Müslümanları murat etti ve onları ilim sahip­lerinden ayırdı. Bu, tasdikleri basiret ve keşiften kaynaklan­masa da taklit yolu ile iman eden kişilere mümin denildiğine delâlet eder.

İbn Abbâs şöyle söyler: “Allah âlimi diğer müminler üzerine yedi yüz derece yükseltir. Her derecenin arası yer ve gök ge­nişliği kadardır.”^[65]

Hz. Muhammed [sav] şöyle buyurmuştur:

“Cennet halkının çoğu saf kimselerdir. îlliyyûn makamı ise akıl sâhipleri içindir.”^[66]

“Âlim kişinin âbid üzerine üstünlüğü benim, ashabımın en düşüğü üzerine olan üstünlüğüm gibidir.”^[67]

Başka bir rivâyetinde ise “Dolunayda ayın diğer yıldızlara olan üstünlüğü gibidir.”^[68] buyurmuştur.

Yukarıda zikredilen delillerden, cennet ehlinin derecelerinin kalplerinin hâli ve mârifetleri nispetinde birbirinden farklı ol­duğu açıkça anlaşılmıştır. Bu sebeple kıyamet günü “teğâbün” (aldanma) günüdür. Zira Allah’ın rahmetinden mahrum kalanlar büyük bir aldanışa düşmüş ve hüsrana uğramışlar­dır, Mahrum kalan kimse, yüksek dereceleri gördüğünde on dirheme sahip bir zenginin, doğu ile batı arasına sahip olan bir zengine bakması gibi bakar. Her ikisi de zengindir fakat aralarındaki fark ne kadar da büyüktür! Bundan nasibini yiti­ren kimse ne kadar da aldanmıştır! Şüphesiz ahiret dereceleri daha büyük, daha yüce ve daha faziletlidir.

İmam Gazali – Kalbin Acayip Halleri,syf:29-68

terc:Mehdi Cengiz

Dipnotlar:

1.Fâtır, 35:2.

[2] Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, 19/233.

[3] Buhârî, 1145; Müslim, 758.

[4] Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 10/193.

[5] Buhârî, 7405; Müslim, 2675.

[6] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 2/353.

[7] Yûsuf, 12:31.

[8] Ebû Nu aym, Hilyetü’l-Evliyâ, 6/46. Benzer bir rivayet için bkz. Beyhakî, Şuabü’l-lmân, 109, (Çevirenin Notu)

[9] Ebû Nu’aym, Hilyetü’l-Evliyâ, 6/102,

[10] Fetih, 48:29.

[11] Nûr, 24:35.

[12] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118.

[13] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118.

[14] Nûr, 24:40.

[15] Burûc, 85:22.

[16] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118.

[17] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118.

[18] Isrâ. 17:85.

[19] Ebû Nuaym, Hilyetü ’l-Evliyâ, 2/264.

[20] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/115; Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 2/55.

[21] Mutaffıfîn, 83:14.

[22] A‘râf, 7:100.

[23] Mâide, 5:108.

[24] Bakara, 2:282.

[25] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtül-Kulûb, 1/113; Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 4/89.

[26] Müttakî el-Hindî, Kenzu’l-Ummâl, 1/244, no: 1226; Nûreddin el-Heysemî, Mecma’u’z-Zevâid, 1763, no; 224,

[27] Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 1/276.

[28] A’râf, 7:201.

[29] Irâkî bu hadisin aslını görmediğini ifade eder. Zebîdî, İthâfii’s-Sâdâti’l-Müt- tekîn, 8/424.

[30] Ankebût, 29:69.

[31] Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 10/14.

32.Ahzab,33:72

[33] Buhârî, 1358; Müslim 22.

[34] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 2/353.

[35] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118,

[36] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/118.

[37] îbn Mâce, es-Sünen, 4216.

[38] Şems, 91:9.

[39] En’âm, 6:125.

[40] Zümer, 39:22.

[41] Ali b. Ebî Tâlib, ed-Dîvân, 161.

[42] Taberânî, el-Mucemü’l-Kebîr, 8/283; Ebû Nu’aym, Hilyetül-Evliyâ, 7/318.

[43] Ebû Nu’aym, Hilyetul-Evliyâ, 1/18.

[44] Alâk, 96:4-5.

[45] Necm, 53:11.

[46] Enam, 6:75.

47.Hac,22:46

[48] îsrâ, 17:72.

49. Râgıb, ez-Zerîa, 136.

[50] Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, 7/431; İbn Adî, el-Kâmil, 3/313; Kuzâî, Müs- nedi’ş-Şihâb, 989; Beyhakî, Şu’abul-Imân, 1304.

[51] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/171.

[52] Yûnus, 10:7.

[53] Rûm, 30:7.

[54] Necm, 53:29-30.

[55] Şûrâ. 42:51.

[56] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 6/4; Taberânî, Mu’cemü’l-Kebîr, 20/252; Ebû Nuaym, el-Hilye, 1/175.

57.Müslim,2654

[58] Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü‘l-Kulûb, 1/119.

[59] Hadîd, 57:12.

[60] Îbn Ebî Şeybe, el-Musannef, 30700; Taberânî, el-Mu’cemul-Kebtr, 9/357; Hâkim, el-Müstedrek, 4/589.

[61] Buhârî, 7410; Müslim 193.

[62] Taberânî, el-Mucemü’l-Kebîr, 6/238; Kuzâî, eş-Şihâb, 1216.

[63] Âl-i İmrân, 3:139.

[64] Mücâdele, 58:11.

[65] Ebû Tâlip el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 1/117; Ebû Yala, el-Müsned, 856.

[66] Tahâvî, Şerhü Müşkili’l-Âsâr, 7/431; İbn Adî, el-Kâmil, 3/313.

[67] Tirmîzî, Sünen, 2675,

[68] Ebû Dâvûd, Sünen, 3641; Tirmîzî, Sünen, 2682.

Bilmek insanın en asli vasfıdır. Bilmekten daha özet daha ayrıştırıcı bir vasfımız yoktur. Dolayısıyla insan başka herhan­gi bir nedenle değil, insan olduğu için bilir. Bu açıdan bak­tığımızda insan olmak zaten bilen bir özne olmak demektir. Fakat bilme özelliğinin nasıl işlevsel hale geldiği, yani nasıl olup da kendimizi ve ulaşabildiğimiz tüm mevcutları bilebil­diğimiz, kadim dönemden beri büyük düşünürlerin tartıştığı temel sorunlardan bin olagelmiş ve bu konuda farklı açıkla­malar geliştirilmiştir.

1.Varlıktan pay aldığımız yahut varlığın bütün hususiyetlerini içerdiğimiz için biliriz

Klasik dönemde felsefe geleneği bilme olgusunu açıklamak için bir kuvveler teorisi geliştirmiştir. Eski Yunan ve İslam döneminde hâkimiyetini sürdüren bu teoriye göre insan asıl itibarıyla ruhani bir varlıktır. Bilen özne dediğimiz şey “nefs” veya ruhtur. Bu nefs, bedene yahut bedenin beyin ve kalp gibi herhangi bir organına indirgenebilir bir şey değildir. Nefs, filozofların farklı tercihlerine göre başından itibaren bedenden bağımsız ya da bağımsızlaşmaya elverişli bir cevherdir. Bu cev­herin en önemli özelliği, bir şeyi bütün maddî bağlantılarından

soyutlayarak idrak edebilmesidir. Filozoflar böylesi idrake tü­mel idrak veya aklî idrak adını verirler. Bilmenin soyut, tümel ve aklî formu, nefsin zâtından kaynaklanır, dolayısıyla nefs- ten başka bir sebebi yoktur. Lâkin filozoflara göre bu bilgi iç ve dış duyu güçlerimizle aktifleşen bir şeydir. İç güçlerimiz, hiss-i müşterek, hayal, vehim, hafıza ve hatırlama gücüdür. Dokunma, görme, işitme, koklama ve tatma güçlerinden iba­ret beş dış güçten gelen veriler, hiss-i müşterekte birleşir, sonra hayale geçer. Hayal bunlar arasında bölme ve birleştirme (tah­lil ve terkip) işlemleri yapar, yeni yeni suretler üretir. Hayalin ürettiği suretlerin parçaları daima dış dünyada bulunur ama bütün halde kendisi bulunmaz. Mesela hayal bütün olarak dış dünyada bulunmayan bir canavar üretebilir. Hayalin bölme ve birleştirme işlemleri sayesinde yeni suretler üretme faaliyetine soyutlamanın ilk aşaması denir. Sonrasında hayaldeki suretler vehim tarafından idrak edilir.

Vehim bunlar üzerinde daha ile­ri bir bölme ve parçalama işlemleri gerçekleştirir. Vehim bölme ve birleşmeyi ayrıntılandırdığı için işleme konu olan verilerin anlamlarına ulaşır. Mesela vehim insan fertlerine dair idrak­leri işleyerek insanlık anlamına ulaşır. Ancak vehim de hayal ve diğer iç. güçler gibi beyinde bulunan cismânî bir güçtür. Bu sebeple vehim anlamı tümelleştiremez. Mesela insanlık anla­mını olmuş, olan ve olabilecek bütün insan fertlerine nispet edilebilir bir şekilde kavrama özelliğine sahip değildir. Dola­yısıyla vehmin idrak ettiği anlamlar depolanır, hatırlanmak istendiğinde de hatırlama (zâkire) gücünün yardımıyla hatırla­nır. Duyulardan başlayıp vehmin anlamı idrakine kadar geçen sürecin tamamını akıl yönettiğinden, bu sürecin sonunda akıl, anlamı saf haliyle yani cismânî veya fiziksel tahakkuklarından bağımsız olarak kavramaya hazır hale gelir. Böylece metafizik ilkeden yani filozofların faal akıl dediği ilkeden gelen feyiz, nef­simiz veya ruhumuzda vehmin soyutlama sürecinde hazırlığını tamamladığı anlama dönüşür. Aklımızla kavradığımız anlam artık belirli fertleri sınırlanamaz; olmuş, olan ve olacak bütün fertlere eşit derecede nispet edilebilen külli bir anlamdır.

özetle bu teoriye göre insan, bilen bir öznedir; idrak güçleri aracılığıyla kendisi dışındaki nesnelerle temas eder. Ancak te­mas ettiği nesnelerden aldığı idrakleri önce birleştirir, sonra iç idrak güçlerinde soyutlama aşamalarından geçirir, nihayet aklında tam olarak soyut sureti temaşa eder. Aklın bilmesini mümkün kılan şey, onun soyut bir mevcut olmasıdır. Soyut olmak, dış dünyada bir cisim yahut cismin hali olarak bulun­mayıp manevî bir mevcut olarak var olmak demektir. Ak­lın bildiği anlam ile o anlamın dış dünyada tahakkuk etmiş fertleri arasındaki örtüşmeyi garanti eden şey, dış dünyadaki fertlerin varlığını veren metafizik ilke ile o fertleri idrak edip soyutlama işlemine tabi tutarak feyiz için gerekli hazırlığı ya­pan akla feyiz veren metafizik ilkenin aynı olmasıdır. Yani dış dünyadaki ceviz ağaçlarına da o ceviz ağaçlarını idrak edip soyutlama süreçlerinden geçiren akla da ceviz anlamını feyiz eden ilke faal akıldır.

Pekâlâ, gelen idrakin algıladığımız nesneye tekabül ettiğini, onunla ilişkili olduğunu nereden biliyoruz? Nasıl oluyor da böyle bir şeyi idrak edebiliyoruz? Düşünce tarihinde bu soru­ya birkaç temel cevap verilmiştir.

En meşhur cevaplardan biri, klasik mistik ve metafizik ge­leneklerde gördüğümüz pay alma teorisidir. Bu teoriye göre insan, varlıktan pay aldığı ve bildiği nesnelerle aynı cevher­den olduğu için bilebilmektedir. Bilmesinin sebebi de budur. Meşhur yoruma göre Platon, insan ruhunun ezeli olduğunu, idealar âleminde diğer hakikatlerle birlikte bulunduğunu ve idealar âlemindeyken hakikatleri zaten tanıdığını, bu dünyada insanlık ideasının bir tahakkuku, bir tecellisi olarak meydana geldiğini düşünüyordu. Dolayısıyla insanın bütün bu nesneleri bilebilmesinin sebebi ona göre, insanın ezelde zaten bunlarla tanışık olması, aynı cevherden olup hepsini temaşa etmesidir. Pay alma teorisi klasik İslam filozoflarının nefs teorisi için de geçerlidir. Onlara göre varlık anlamı, Tanrı’dan cisimle­re gelinceye değin azalarak iner. Yukarıdan aşağı doğru inen ve iniş sürecinde ayrıntılanan bu varlık anlamı Tanrı, akıllar, nefisler (ruhlar) ve cisimler şeklinde sıralanır. Bu sıralamada bir önceki, daima sonrasındakileri ve fazlasını içerir. Tanrı saf varlıktan ibarettir. Akıllar, maddeden tamamen bağım­sız manevî cevherlerdir.

Nefsler, maddeyle ilişkili cevherler­dir. Feleklerin ve insanların nefisleri, aslen akıllar gibi manevî cevherlerdir ancak madde ile ilişkilidirler. Nihayet cisimler tamamen madde ve suretten bileşik cevherlerdir. Bu teori­ye göre bilmemizin sebebi, Tanrı’dan feyzolup gelen varlık anlamı olan nefislerimizin veya ruhlarımızın cisim olmadığı için kendine ilişkin idraki yitirmemesi yani varlığın saf hali­ne yalan olmasıdır. Tanrı’daki saf varlık aşağı doğru indikçe saflığından ve yalınlığından uzaklaşır ve nihayet insanın al­tında bulunan hayvanlar, bitkiler, madenler ve elementler in­sanda gördüğümüz haliyle kendine dair farkındalığı ve bilme özelliğini kaybeder. Akıllar, kendine ilişkin idrake sahiptirler ama cismanîlikten tamamen uzak olduklarından tek tek cisim fertlerine dair idrake sahip değildirler.

Nefsler ise hem ken­dilerini hem de tek tek cismânî nesneleri idrak ederler. Ama cisimle temaslarının bir bedeli vardır: yetkinleşmeye ihtiyaç duymak. Yani nefsler, bedenle ilişkili olduğu için kuvveden fiile intikal, edip yetkinleşir. Bu nedenle biz duyumsamaya, hayal etmeye ve akletmeye ihtiyaç duyarız. Yetkinleşme ihti­yacı ise idrak ve hareket güçleri yoluyla giderilir. Dolayısıyla bu yaklaşıma göre bizim kendimizi, cisim fertlerini, nefsleri, akılları ve Tanrı’yı bilmemizi sağlayan şey, nefsimizin varlık tarzının ruhanî, aklî veya manevî oluşudur.

Kelamcılar genel olarak bilmemizi mümkün kılan şeyin ha­yat sıfatı üzerine kurulan bilgi sıfatı olduğunu düşünmüşler­dir. Gazzâlî öncesi dönemde kelamcıların çoğunluğuna göre herhangi bir nesne eşbiçimli atomlardan oluşur. Belirli sayıda atomun bir araya gelmesiyle bir telif oluşur ve cisimler meyda­na gelir. Cisimleri birbirinden ayıran şey, atomlar arasındaki boşlukların sıklığı ve seyrekliğidir. Tanrı dışındaki mevcutlar yani yaratılmış tüm nesneler atomlardan meydana gelir. Tanrı belirli telife sahip cisimlere hayat sıfatı verir ama hayat sıfatı­na sahip olan bir kısım cisimlere bilgi, irade ve kudret sıfatla­rı verir. Hayat sıfatı, bilgi, irade ve kudret sıfatlarının şartıdır. Kelamcılar, bilgi, irade ve kudret sıfatının bir cisme verilmesi için cismin belirli bir telife sahip olmasının gerekip gerekme­diği hususunda ihtilaf etmişlerdir fakat tamamına göre cisme verilen sıfatlar sayesinde cisim canlı, bilen, irade eden ve kud­ret sahibi olur. Bir cismin bilen olması, hayat sahibi olduktan sonra onda “Bir şey ya vardır ya yoktur”, “Bütün, parçadan büyüktür” ve “Bir şeye eşit olan şeyler birbirlerine eşittir” gibi ilk bilgilerin yaratılması demektir.

Akıl denilen şey de asıl iti- barıyla bu bilgilerdir. Canlı, bu bilgiler sayesinde bilen haline gelerek kendisine ve diğer nesnelere dair idrak sahibi olur ve yaşadığı süre içinde bilgilerini arttırmaya devam edip mükte­sep bir akıl oluşturur. Dolayısıyla kelamcıların kahir ekseri­yetine göre bilen olmayı sağlayan şey, hayat sahibi bir varlık olarak insanın başlangıç bilgileriyle donanmasıdır. Bu görüşte filozofların söylediği gibi ne varlıktan pay alma ne de aklî bir cevher olma şartı vardır. Zaten Tanrı dışında bütün mevcut­lar cismânîdir. Gazzâlî öncesi dönemde Nazzâm ve Muammer hariç neredeyse hiçbir kelamcı bilen bir fail olmak için ruh ve beden ayrımını gerekli görmemiştir. Onlar, bir nesnedeki sı­fatların olgusal bir tasviri yapılarak bu sıfatların nesneye ka­zandırdığı özellikler üzerinden bir değerlendirme yapılması gerektiğini düşünmüşlerdir.

Nesnenin özelliklerden arınmış olarak kendisi zâtına tekabül ederken, zâtı neyse o yapan hu­susiyetler ile muhtelif fiillerini mümkün kılan hususiyetler sı­fatlar olarak tahlile katılır. Zât-sıfat ayrımı mantıksal bir tahlil olarak Tanrı hakkındaki bilgilerimiz için de geçerlidir ama Sünnî kelamcılar Tanrı’nın sıfatlarını da bu şekilde açıkladı­ğı halde, Mutezile kelamcıları Tanrı’nın sıfatlarını ya zâtına özdeş görmüş ya da Tanrı’nın ulûhiyetinin zorunlu kıldığı durumlar olarak değerlendirmiştir. Sıfatların haller olarak de­ğerlendirilmesi Bâkıllânî ve Cüveynî gibi Eşarî kelamcıları da etkilemiş ve bir müddet Eşarî kelamcıları tarafından da kendi ilkeleriyle uyumlu olacak şekilde benimsenmiştir. Bu bakım­dan mütekaddimûn kelamcısı açısından niçin biliyoruz so­rusunun cevabı şudur: Çünkü canlıyız ve kendimiz de dahil tüm nesnelerin bilgisini elde etmemizi mümkün kılan temel bilgilerle donanmış durumdayız.

Meşşâî filozofların aklî ve cismânî cevher ayrımından hareketle bilen öznenin mahiyetine dair iddiaları, başta Râgıb el-Isfahânî ve Gazzâlî olmak üzere kelamcıları etkilemiştir. Aslında Yeni Eflâtuncu Meşşâîlerin Nazzâm ve Câhız gibi erken dönem kelamcılarında da açık etkileri görülür fakat bu etki, kelamcıların evren tasavvurunda gedik açma noktasına varmamıştır. Gazzâlî’ye geldiğimizde felsefi nefs teorisinin bilgi ve eylemle ilgili imkânları artık bir daha dışarıda bırakılamayacak şekilde kelamın gündemine girmiştir. Bu değişimin esası şu cümlede özet­lenebilir: Bir nesne aklî bir cevher olmadığı sürece aklî mevcut­ları yani Tanrıyı, akılları ve nefsleri bilemez. Dahası, dönüşüm­lü idrak yani nesnenin kendisini idraki ancak cisim olmayan bir mevcutta bulunabilir. İnsan ise böylesi idrak ve bilgilere sahip olduğuna göre mutlaka aklî bir cevher olmak zorunda­dır. Daha sonra Fahreddin er-Râzî gibi büyük düşünürler bu görüşün sorunlarını ifşa edecektir ama artık kelam geleneğinde insanın bilen bir özne oluşunun açıklamalarından biri îbn Sînâ felsefesinde tekâmül ettiği haliyle nefs teorisi olacaktır.

Özetle iki geleneğe göre, insan ya tüm mevcutları inşa eden İlâhî akıldan yahut onun sıfatlarından pay alır. Filozoflar, pay almanın varlıktan pay olmak yoluyla gerçekleşebileceğini, ke- lamcılar ise pay almanın İlâhî kudretin etkisiyle sıfatlardan pay almak yoluyla gerçekleşeceğini düşünmüştür. Filozoflar, aklın bilme gücünün duyu algılarının oluşturduğu hazırlıkla meydana gelen evvelî bilgilerle işlevsel hale geldiğini, kelamcılar ise evvelî bilgilerin işin başında insanda yaratıldığını ve bütün bilme süreçlerinin bu bilgilerin yaratılmasıyla başlaya­cağını düşünmüştür.

Sûfiler ise bu geleneğin daha genel bir çerçevede kazanımlarını birleştirmiştir denebilir. Gazzâlî öncesinde sûfiler her ne kadar ruhun varlık tarzı bakımından kelamcılara yakın açık­lamalar yapsalar da ruhun kabiliyetleri ve insanın İlâhî bir varlık haline geliş süreci bakımından filozoflara yakın ama vurguları daha güçlü bir pay alma teorisi savunmuşlardır. Sûfîlerin zaman zaman atıf yaptığı “Allah’ın veya Rahmân’ın insanı kendi suretinde yarattığı” hadisi,^[I] onlar nezdinde ru­hun kabiliyetlerini ifade etmesi bakımından dikkate değer bir temsil gücüne sahiptir. Hakk’ın suretinde yaratılmış olmak, insanın ruhanileşme yoluyla İlâhî bir varlık olmaya kabiliyetli olması şeklinde özetlenebilir. Her ne kadar Gazzâlî öncesin­de sûfiler teorik fizik alanında hususî bir iddia bulunmaktan uzak durmuşlarsa da gerçekte tasavvuf metinlerinin satır araları madde-sûret teorisinin terimleri ve muhtevasıyla dol­durulmuştur. Bedenden sıyrılarak ruhanileşme ideali, varlık tarzı bakımından İlâhî varlığa benzemeyi de ihtiva etmekle birlikte sûfiler daha ziyade sıfatlar teorisi üzerinden hareket ederek maksatlarını ifade ederler. Aslında iddia ve vurguları, varlık bakımından Tanrı-âlem arasındaki benzerlik ve sürek­lilik üzerine kurulu olmakla birlikte yaratılışın mahiyet hu­susunda kelam geleneğiyle uyumlu olma çabası, ruhanileşme idealini sıfatlar üzerinden ifade etmelerine sebep olmuştur.

Gazzâlî sonrasında İbnü’l-Arabi’nin sudûrcu yaratılış açıklamasını benimseyerek bunu zuhur teorisine evirmesi, sadece tasavvuf geleneğinde değil, önceki bütün metafizik gelenek­lerde veya küllî bilim olma iddiasındaki geleneklerde görülen pay alma teorisini kökten dönüştürmüştür. Bu yaklaşıma göre varlık olmak bakımından varlık yahut varlığın kendisi tek bir şeydir; bölünme, parçalanma, eksilme ve başkalaşma kabul et­mez. îbnü’l-Arabî tarafından “varlık olmak bakımından var­lık Hak’tır” cümlesinde ifade edildiği üzere varlık, Tanrı’nın kendisinden ibarettir. Varlık veya Tanrı, muhtelif seviyelerde çeşitli mevcutlar olarak zuhur eder. Zuhurun ilk aşamasından son aşamasına kadar meydana gelen bütün mevcutlar, Tanrının veya Varlık’ın tecellileri veya görünümleridir. Dairesel olarak tamamlanan bu zuhur sıralamasında insan hem ilk hem de son mevcuttur, tik olması, insanlık anlamının ken­disinden sonraki bütün mevcutları kapsayacak şekilde tümel bir mevcut olarak meydana gelmesidir.

Son olması ise tek tek insan fertleri olarak bu dünyada meydana gelmesidir. Tümel mevcut olarak kendisinden sonraki bütün zuhurlarını anlam­ca kapsadığı gibi, tikel bir fert olarak da mevcutlarda dağınık olarak ortaya çıkan bütün halleri barındırır. Bu sebeple insan, Varlık ve Tanrı’nın en yüksek zuhuru olup varoluşta ortaya çıkan bütün halleri kuşatır; yani Varlık ve Tanrı’nın bütün isim, sıfat ve fiilleri, tümel ve tikel seviyeleriyle insanda zu­hur eder. Dolayısıyla insan varlıktan pay almaz, Varlık bütün hususiyetleriyle zaten insanda zuhur eder. İnsan, Varlık’ın aynası ve kendisini gösterdiği yüzüdür. Bu bakımdan insan, İbnü’l-Arabi ve takipçilerine göre daha önce sûfîler, mütekel- limler ve filozoflar tarafından dile getirilen bütün hususiyet­leri ve fazlasını içerdiği için bilen bir varlıktır. Sûfîlerin haller görüşü, mütekellimlerin sıfatlar teorisi ve filozofların tecerrüd teorisi, insanda ortaya çıkan bilme özelliğini yalnızca bir yönüyle görebilmiştir. İnsan bütün bunları içererek aşan bir varlık seviyesinde olduğu için bilir.

Batı felsefesinde Kant’a kadar filozofların genel olarak iki gruba ayrıldığını söyleyebiliriz. Descartes, Leibniz ve Spinoza gibi düşünürler, kendi aralarındaki farklara rağmen Yunan ve İslam dönemi düşünce gelenekleriyle benzer pay alma te­orilerini savunurlar. Descartes ve Leibniz daha ziyade felsefe ve kelam geleneğindeki tavırlarla, Spinoza ise vahdet-i vücûd geleneğindeki tavırlarla ilişkilendirilebilir. Kuşkusuz bu düşü­nürlerin ayrıntıda önemli farklar barındırdığını ifade etmek gerekir. Descartes, Yeni Eflâtuncular, Fârâbî ve İbn Sına fel­sefelerinde gördüğümüz tarzda ruh-beden ikiliğini savunarak ruhun özü gereği düşünen bir cevher olduğunu ve bu düşü­nen cevherin Tanrı tarafindan yaratıldığını düşünür.

Leibniz âlemi tek bir cevherin yani en büyük monad olan Tanrı’nın zuhurları gördüğünden, ona göre âlemi oluşturan bütün monadlar gerçekte idrak sahibidir ama insan; maden, bitki ve hayvandaki idrakten daha ileri bir idrake yani düşünme ve bil­me özelliğine sahiptir. Dolayısıyla Tanrı’daki bilinç veya şuur, âlemde dereceli olarak zuhur eder. Leibniz’in tavrı, teorik fiziği bakımından değilse de şuurun dereceli tahakkuku bakımından Ebû’l-Berekât el-Bağdâdî’nin şuur teorisine benzer.

Spinoza tek cevher olarak Tanrı’yı kabul eder. Ona göre Tanrı hem düşünme hem de yer kaplama bakımından zuhur eder. Dolayısıyla ruh ve beden, Tanrı’nın hallerine yahut arazlarına tekabül eder. Spinoza’nın düşüncesinde de insan Tanrı’nın bil­me veya düşünme yükleminin bir tecellisi olarak bilme ve dü­şünme özelliğine sahip olur. Bu düşünürlere göre Tanrı hem ruhun yaratıcısıdır hem de bilginin nihai teminatı işlevi görür.

Locke bilgilerin kaynağının duyu verileri olduğunu düşünse de ılımlı bir rasyonalizme sahiptir. Ona göre duyu verileri üzerinde imal-i fikir etmekle Tanrı’nın varlığına ulaşılabilir ve doğayı da insan aklını da var eden Tanrı’dır. Yani Locke da ruhun düşünen bir cevher olduğu ve düşünme özelliğinin Tanrı tarafindan verildiği kabulünü korur.

Kant sonrasında bilhassa Alman filozofları onun insanı klasik anlamıyla gerçeklikten koparıp kendi zihnine hapseden idea­list felsefesini aşmaya çalışmıştır. Hatta Kant’ın, varlığın ka­tegorilerinin aslında zihnin kategorileri olduğu ve kendinde şeye hiçbir zaman ulaşılamayacağı tezini Schopenhauer dışın­daki Alman romantikleri kabul etmemiştir. Bunlar arasında en dikkate değer olanı, Hegel’in insan bilincini Mutlak’ın ta­rihsel süreçte kendisini açma aşamalarının zirvesine yerleştir­diği felsefesidir. Ona göre bilgi dediğimiz şey, hakikatin ken­disini açmasıdır.

Tarih boyunca bilinç, Mutlak’ın kendisini, izharına mutabık bir şekilde evrimsel olarak gelişmiş; nihayet Mutlak’ın veya Külli Ruh’un kendi kendisini bilmesi olarak ifade edilebilecek mutlak bilgi seviyesine ulaşılmıştır. Mut­lak bilgi seviyesinde bilen ve bilinen, bilgi ve varlık özdeştir. Bu bağlamda makul olan, mevcut olandır ve mevcut olan da makul olandır. Dolayısıyla bilgi, bir temsil değildir, gerçekli­ğin zuhurudur ve Kant’ın iddia ettiğinin aksine kendinde şey bilinebilir. Hegel’in yaklaşımında insanın bilmesinin sebebi, Mutlak’ın kendisinin bir bilinç veya şuur olması ve İnsanî bi­linç veya şuurun da Mutlak’ın bilinç veya şuurunun en yüksek tezahürü olmasıdır. İnsanî özneye ait bilinç, tarihsel süreçte gelişerek mutlak bilgiye yani Mutlak’ın en yüksek zuhuruna ulaşır. Bu durumda bilen ve bilinen yahut özne ve nesne Külli Ruh’un, Mutlak’ın veya Tanrı’nın iki farklı zuhurunu ifade eder. Hegel de İbnü’l-Arabi’ye benzer şekilde, gelişmiş bilinç seviyesine sahip insanın gerçekte Tanrı’nın bilincini izhar et­tiğini düşünmüştür.

2.Bilmek olgusal bir durumdur ve olgusal durum başlangıç noktası yapılmaya elverişlidir

Batı felsefesinde bilmenin mahiyeti hakkında kırılma David Hume ile başlar. Din ve metafizik eleştirileriyle temayüz eden Hume, insanın bilme özelliğini olgusal bir durum olarak ka­bul eder. Diğer bir deyişle o, bilinci bir olgu olarak kabul edip oluşum sürecini tahlil eder. Ona göre ne şuur Tanrı’dan ge­lir ne de bilgiler Tanrı tarafından garanti edilir. Zira bırakın Tanrı’yı duyu araçlarımızla gözlediğimiz şeyler hakkında bile alışkanlıklarımızı aşıp kesin bir bilgiye ulaşmak mümkün de­ğildir. Biz yalnızca duyu verilerimizden hareketle temsiller ve düşünceler üretebiliriz. Bu düşüncede insan niçin bilir soru­sunun cevabı, kesin bir bilgiye ulaşıp ulaşamayacağımızdan bağımsız olarak yalnızca bilen bir öznenin bilme hadisesiyle garanti edilebilir. Zira nihai tahlilde duyumları aşmak müm­kün değildir.

Modern Bati felsefesini karakteriz* edecek şekilde hakiki dö­nüm noktası ise Kant’tır. Hume’un bilen öznenin hakikati­ne dair görüşlerini eleştiren ve metafizik eleştirilerini ileri götüren Kant da, insanın kendisi dışındaki bütün nesnelere dair bilgisinin ihsas, hayal gücü ve anlama gücü sayesinde gerçekleştiğini düşünür. Ona göre ihsas, duyuların verileri­ni zaman ve mekân formuna sokar; hayal, ihsas ile anlama gücü arasındaki bağlantıyı sağlar; anlama gücü ise duyular­dan gelen verileri kategorik şemalara yerleştirir. Akıl her türlü duyumdan bağımsız ve duyulan önceleyen apriori bir yapıya sahiptir. İnsanın bilen özne olmasını mümkün kılan budur. Fakat bu apriori yapının kategorik şemaları duyu verileri sa­yesinde anlamlı hale gelir.

Duyu, idrak ettiği nesneleri kendi formlarına sokarak akla ulaştırdığından kendimiz dışındaki nesneleri neyseler o olarak bilme imkânımız yoktur. Anlama gücü de duyu verileri üzerinde tasarrufta bulunduğundan ap­riori yapıdan türetilen bilgiler ile duyumlardan gelen verile­rin bilgiye dönüştürülmesi dışmda bilme imkânımız yoktur. Bu sebeple Tanrı, ruh, âlem ve öte dünya gibi apriori yapıdan türetilmeyen veya duyumlardan gelmeyen veriler kesinlikle bilgi olamaz. Bunlar hakkında anlama gücü düşünür ama bi­lemez. Bunlar nazarî güç için değil, amelî güç için yani ahlâk için ihtiyaç duyduğumuz şeylerdir. Böylece Kant niçin biliriz sorusuna İnsanî öznenin ancak kendisine gönderme yaparak cevap verebileceğimizi ve başka bir bilme yolumuz da bulun­madığını söyleyerek idealist bir felsefe geliştirmiştir. Nitekim bütün felsefesini kendinde şeyin (numen) bilinemeyeceği ve nesnelerin daima idrak güçlerinin dolayımıyla bilgimize konu olduğunu düşünen Kant, ironik bir şekilde, temel eserlerinde bilincin kendindeliğini ortaya koyduğunu düşünür.

Daha sonra Husserl, dış dünyayı veya fenomenler dünyasını askıya almış; Kant’ın zihnin apriori yapısı ile Hegelin bilincin tarihsel gelişiminin yerine, şuura sunulduğu haliyle nesnele­re dair sezgisel kesinliği koymuştur. Böylece sınırlı metafizik

(Kant) yahut sistematik metafizik (Hegel) yerine, bilincin yöneldiği ve bilince sunulan nesnelerin mahiyetlerini kavra­mayı amaçlayan fenomenolojik bir metafizik inşa etmiştir. Bu tavrıyla Husserl, Hegel’in yeniden açtığı yolu kapatır ve Kant gibi insanın bilmesini üst bir metafizik ilkeyle irtibatlandırmaz. Ona göre insan, doğası gereği daima yöneliş halinde olan, kavramaya ve anlam vermeye çalışan bir bilince sahiptir. Dolayısıyla Husserl, bilinci zorunlu ve olgusal bir durum ka­bul ederek yola çıkar.

Her ne kadar Husserl’den farklı bir tavra sahip olsa da Heidegger de bilgiyi dünyada var olmanın bir tarzı olarak de­ğerlendirir. Ona göre bilmek araçsal değil, bir varoluş hali­dir. İnsan bildiğinde varlığın kendisini açmasına hem eşlik hem de tanıklık eder, kendi hakikatini bulmaya ve varlığın anlamını kavramaya çalışır. Dolayısıyla Heidegger de niçin bildiğimiz sorusunu, olgunun kendisini verili ve tahlilin başlangıç noktası kabul ederek bilincin keyfiyeti ve hususi­yetlerini ele alır.

3.Hayret sahibi varlıklar olduğumuz için biliriz

Düşünce tarihinde hem çok çeşitli hem uzun hem de çok de­rin bir tartışma hakkında karar vermek elbette güçtür. Fakat bir sonuca varmanın imkânsız olduğu da söylenemez. En azından bizim buradaki hedeflerimiz açısından meseleyi doğ­ru kavramanın bir yolunun, bilme hadisesini bir olgu olarak kabul ederek adım adım ilerlemek olduğu söylenebilir. Her bir insan ferdi ancak bilerek insan olabildiği için bir olgu veya durum olarak bilmenin imkân ve zorunluluğu bizim için apa­çıktır. Her ne kadar bir şey mümkün olmadan var olamaya­cağından bilmenin imkânı zorunluluğunu öncelemiş olsa da, biz aslında bilen varlıklar olduğumuzu fiilen bildiğimiz için, yani bilmenin bizde zorunlulukla tahakkuk etmesinden bili­riz. Bu sebeple sorun, bilmenin imkânı ve zorunluluğu değil, bilmeyi mümkün ve zorunlu kılanın ne olduğudur. Bilmenin batı hususiyetleri vardır. Bunlar üzerinden ilerlemek, bir so­nuca ulaşmak bakımından daha elverişli veya makul olabilir.

Hususiyetlerin birincisi, bilmenin bir ilişki veya münasebet üzerine kurulmasıdır. Bilme öncelikle bilen ile bilinen arasın­daki bir münasebet veya ilişkiyi gerektirir. Aslında her türlü etki-edilgi ilişkisi, etki ve edilginin gerçekleştiği yönden bir münasebeti, uyumu veya ilişkiyi gerektirir. Bilme olayında da bilen ile bilinen arasında bir ilişki ve uyum bulunmalıdır. Fa­kat burada dikkat edilmesi gereken, bilme olayında bilinenin üç farklı aşamada idrak edildiğidir. Birinci aşamada, bilinen­ler dış duyular tarafından idrak edilir. Dış duyular ile onların idrakine konu olan şeyler arasındaki uyum, daha ziyade duyu organının fiziksel yapısının idrak ettiği nesnelerin yapısıy­la uyuşmasıdır. Mesela göz görülenleri, kulak işitilenleri, dil tadılanları idrak eder. Gözle tatlar veya burunla sesler idrak edilememektedir. İkinci aşamada, duyuların idrakleri başta hayal olmak üzere iç duyular tarafindan algılanır. Mesela bir yiyeceğin acılığının dil tarafindan idraki ile aynı acılığın hayal tarafindan idraki farklıdır. Hayal gibi iç duyuların idrakinde nesnenin kendisi değil, artık o nesnenin iç duyular tarafindan kavranabilir suretleri bulunmaktadır. Üçüncü aşamada akıl, iç duyuların kavradığı suretleri birer anlam olarak idrak eder. Bu bağlamda bilmek, katmanlı bir yapıya sahiptir. Bilme ne tek boyutlu ne de tek yönlü bir şeydir.

Bilme, ilişkili olduğu şeyler bakımından sayılamayacak kadar farklı yöne sahiptir. Kendimiz de dahil etrafımızdaki tüm nes­nelere taalluk eden bir bilme haline sahibiz. Bir şey bilgimize konu olmuyorsa kendinde var olsa bile bizim için var olamaz. Nitekim Türkçede ad anlamında kullandığımız Arapça kö­kenli “isim” kelimesi, Küfe dil ekolüne göre yükseltmek anla­mındaki “semâ” fiilinden türer. Çünkü bir şeye isim vermek, onu bizim nezdimizde varlık sahasına çıkarmak demektir. Bu bağlamda insan bildikçe bir yandan şeyleri kendisi için var kılar, diğer yandan da kendisi için varlık sahasına çıkardığı şeylerle var olmaya devam eder. Bildiği şeyler insan için müs­takil ama birbiriyle ilişkili yönler ortaya çıkarır.

Yine bilme faaliyetinin hem kendisi katmanlıdır, hem de bilgi­ye konu olan nesnenin katmanlarını ifşa eder. İdrak süreçleri soyutlama aşamalarından oluşması bakımından katmanlı bir yapıya sahiptir. Duyunun, hayalin ve aklın idrakleri bilmenin katmanlarını oluşturur. Bir şeyi duyusal, hayalî ve aklî olarak kavramak farklı seviyelerdir; idrak eden özne her birinde fark­lı şeyler temaşa eder. Aynı zamanda bu katmanlar, nesnenin bizim ulaştığımız katmanlarına tekabül eder. Yani idrakin katmaları, nesnelerin ulaşılabilir katmanlarını ifşa eder ve zihni­mize katmanlı bir nesneler topluluğu sunar. Yine de herhangi bir İnsanî idrak faaliyetinde nesnelerin katmanlarının tüke­tilmesi mümkün değildir, çünkü katmanlar sadece nesnelere dürülü olanlardan ibaret değildir, aynı zamanda ilişkilere de yayılmıştır. Bir nesne, olay yahut olgunun sahip olduğu ilişki­lerden meydana gelen katmanlar, nesneye içkin değildir, nes­neler arası bir varlık düzeyinde var olur. Bu sebeple keşfedilen ilişkiler daima idrake konu olan şeyleri zihnimizde tazeler. Dolayısıyla idrak süreci aslında bitimsiz bir hayret tecrübesini doğurur. İşte bu durum, bizde hayret duygusu oluşturur.

Etrafımızdaki nesnelere baktığımızda ve sahip olduğumuz şeyler üzerine tefekkür ettiğimizde, bizde hayranlığı ve şaş­kınlığı da içerecek ve bir arayış çabasını doğuracak şekilde hayret uyanır. Hayret, merak duygusunu perçinleyen, bir şeye dönük olarak bizi içten gelen bir itkiyle meraklı hale getiren aslî duygumuzdur. Fakat bu, hayvani bir şaşkınlık hali de­ğildir; zaman zaman cisimleri ve onların hallerini idrakten, bazen de saf aklî veya nazarî nesneleri kavramaktan kaynakla­nan aklî bir seziştir. Bu nedenle hayreti olmayan şey gerçekte insan da olamaz. İnsanın bütün bilgi çabaları, esas itibarıyla hayrete dayanır. Metafizik bilginin en kritik noktası da hay­rettir. Bundan dolayı metafizikçi filozoflar ve büyük sûfîler, insanın varlığa ilişkin idraki ne denli derinleşirse derinleşsin olacak şeyin yalnızca hayretinin artması olduğunu ifade eder. Aklî bir seziş anlamıyla hayret olmasaydı, diğer canlılarda ol­duğu gibi idrak eden ve yargı veren varlıklar olabilirdik ama bilen varlıklar olamazdık. Hayret sahibi olduğumuz için bi­liyoruz. Lâkin hayret daha derinde bulunan aslî bir halimize işaret etmektedir.

4.Varlığın bir zuhuru olduğumuz için biliriz

Bir nesne, olay yahut olgunun bir özelliğe sahip olduğunu kavradığımızda sadece o şeyin bu özelliğe kabil olduğunu kavramayız; aynı zamanda varoluşun, kavradığımız o özellik­leri içerdiğini fark ederiz. Şayet mevcutların kendileri ve hal­leriyle parçalanmış olarak temaşa ettiğimiz “varoluşu” varlık kavramı altında toplayacak olursak, karşılaştığımız nesneler dünyası aslında varlığın tekilleşmiş, ayrışmış ve kendi içinde birlik ve bütünlük kazanmış tezahürlerinden ibaret olacaktır. Nitekim nesneleri incelediğimizde, söz konusu özelliklerin asıl itibarıyla varlığın kendisini ifade ve ifşa etme biçimleri ol­duğunu idrak ederiz. Varlık kendisini bu özelliklerle gösterir. Klasik filozofların burhan kitaplarında dile getirdiği gibi, biz mesela “Masa kahverengidir” dediğimizde, “Masa kahverengi olarak vardır” demiş oluruz. Dahası, bu türden sözlerimizde varlık her ne kadar biçimsel olarak yüklem görünse de gerçek­te yüklem değildir. Zira Örneğimizde konu olarak kullandı­ğımız “masa” da varlığın bir görünümünden ibarettir. Varlık kendisini nesneler ve nesnelerin halleri olarak takdim eder. Bütün nesneler ve onların halleri, birer varlık durumunu ifa­de etmektedir. Dolayısıyla varlık, nesneleri ve onları hallerini taşıyan bir ilkedir. Varlığın kendisinde söz konusu durumlar bulunmasaydı, böylesine bir tahakkuktan da bahsedilemezdi.

Bunun anlamı şudur: Varlık yalın haliyle mevcutlara yapa­cağımız bütün yüklemlerin aslî sahibidir. Ancak bu, yükle­meler mevcutlarda nasılsalar varlığın yalın halinde de öyle oldukları anlamına gelmez, Çünkü mevcutlarda gördüğümüz durumlar, varlığın zuhurları arasındaki ilişkilerle ortaya çı­kar. Durum veya özellikler geriye doğru götürüldüğünde var­lık anlamında birleşirler. Yani nesnelerde bulunan bilgi, irade ve kudret gibi külli haller varlığın aslî yüklemleridir. Buna göre sadece hayvanlar ve insanlar irade sahibi değildir, onla­rın da irade sahibi olmasını mümkün kılan şey, hayvan ve in­san olarak zuhur eden varlığın kendisidir. Bilgi ve kudret için de aynı değerlendirme geçerlidir. Dolayısıyla varlık kendinde bilgi, irade ve kudrettir. Nitekim bilgi, güç ve irade olmaksızın hiçbir şey meydana gelemez.

Nesneler aslında birer bilgi küpü gibidir. Bilgiden arındığında nesneler yokluğa gark olur. Bu açıdan bakıldığında ne için biliyoruz sorusunun cevabı şudur: Biliyoruz çünkü varlık bilgi demektir. Biz varlıktan başka bir şey olduğumuz için değil, tam tersine varlığın şeyleşmesi ve bireyselleşmesi yollarından birisi olduğumuz için bilebiliyo­ruz. Bilgi de bilen özne olmak da bize bu anlamda dışarıdan verilen bir şey değildir. Çünkü varlığın dışı yoktur. Külli ve kuşatıcı bir durum olarak varlığın ana yüklemlerinden birisi olarak bilme, bizim tercihimiz ve kabulümüze bırakılmış bir vasıf değildir, var olmanın zorunlu olarak ortaya çıkardığı bir durumdur. Dahası, bu durum sadece bize ait bir şey de değil­dir. Aslında taşlar, ağaçlar, bitkiler ve hayvanların her birinde kendi varlık mertebesinde bağlı olarak bir bilgi vardır. Çünkü bilgi olmaksızın hiçbir şey kendisi olamaz. Biz insanların di­ğer canlı ve cansız nesnelerden farkı, aynı zamanda bilginin farkında olan varlıklar olmamız yani bildiğimizi bilmemizdir. Hayvanların bildiğini arzulama, irade etme ve onun peşinden gitme özelliği vardır. Biz ise bildiğini bilme ve sorgulama, bilgisinin sınırlarına ilişkin bir tür belirginlik ve farkındalığa ulaşma özelliğine sahibiz. Varlığın en aslî yüklemi olarak bil­gi, farkındalıklı bir şekilde insanlarda tezahür eder. Bu sebep­le kendimize ilişkin farkındalığı görmezden geldiğimizde ya da inkâr ettiğimizde nasıl insan olmaktan çıkıyorsak, varlığın aslî yüklemlerini görmezden gelip inkâr ettiğinizde de insan olmaktan çıkarız.

Şu halde temel vasıflarımız olan hayat, bilgi, irade ve kudret, söylenen anlamda varoluşun aslî yüklemleridir. Dolayısıyla bütün temel yüklemler bize bahşedilmiştir. “Biz ne için kadi­riz?” sorusunu, “kaslarımız olduğu için, arzumuzun peşinde gittiğimiz için” kadiriz şeklinde cevaplayabiliriz. Fakat bunun en temel ve bütün diğer cevapları anlamlı hale getiren cevabı, varlığın kudret olması nedeniyle kadir olduğumuzdur. Aynı şekilde varlık diri olduğu için diri ve varlık irade olduğu için irade eden mevcutlarız. Varlığın temel yüklemlerinin insanda zuhuru, insan idrakine oldukça ayrıcalıklı bir hususiyet ka­zandırır: Varlığın zuhuru olmanın bir uzantısı veya’zorunlu sonucu olarak varlığın bir hali veya yönü hakkında değil, ken­disi hakkında düşünme ve konuşma payesine ulaşırız.

Ömer Türker – Varlık Yurduna Tutunmak,syf:15-31

[I] Buhârî, “İstizân” 1; Müslim, “Bir” 115.

Hikmette tüm bilginin zemini, rasyonel akıl veya zekâ değil, kalptedir. Kalp, asıl ve asil akıldır, insanın asaletidir. Kalp, etrafındaki her şeye karşı hem hassas ve merhametli, hem de adil olan akıldır.

Sayfa:13

Felsefe tarihinde akıl, rasyonel akıl veya zekâya evirildiğinde, insanı hem doğaya hem de kendisine yabancılaştıran modern bilginin aktörüne dönüştürmüştür; beşerde özneleşen bu akıl nesnesinden kopardığı kadarına cebren el koyan, onu haksızca doğasından ayıran, bu şekilde kopardığını ve ayırdığını işleyerek kendi beşeri bilgisine ve mülküne dönüştüren egoist bir akıl olmuştur.

Bu akıl bildiğini nesneleştirip ona sahip olmaktan ve tüketmekten veya harcamaktan başka bir şey yapmaz; bildiği üzerinde egemenlik kurarak onu hammaddeye dönüştürür ve nihayet modern endüstride tekrar üretilen ve tüketilen cansız veya ruhsuz kaynağa indirger.

Sayfa.13

Modern bilim anlayışı, temelleri bakımından soruşturmaya metafizik söyleminde kendini gösteren ciddi bir akıl yürütme yanılgısıyla başladığından beri “özne” ve “nesne” (şey) arasındaki ontolojik ayrım hem başarısız bir fikir hem de büyük bir ön yargı olarak kalmıştır. Bu bilim anlayışına göre “ruh” mefhumu beşeri özne tarafında psikolojik bir mefhum, “şey” mefhumu ise nesneler tarafında düşünülen dünyevi bir mefhum olduğu sürece, sadece şeyler alanı “kimliksiz”bir madde alanı olarak kalınamış, “ruh”alanı da kökeninde “kimliksiz” bırakılmıştır. Şeylerin kimliksiz olması ayrıca onların “ruhsuz” olması anlamına gelir.

Modern bilgi anlayışı öyle kabul ettiği “ruhsuz” olan şeyler üzerinde bahsettiğimiz hoyratça egemenlik kuran teknik aklın gelişmesini hazırlamış ve pratik alanda hızlıca yürürlüğe sokmuştur. Bu görüşe göre madem şeyler aslında uzamda yer kaplayan ruhsuz maddedir, bu durumda kolaylıkla endüstriler için “hammadde” olarak orada duran nesneler tarzında alınarak, her türlü aşırı kullanım, harcama, israf ve sömürü için meşru duruma gelirler.

Sayfa 17

Kalp, dünyayı ve dünyeviliği dikey olarak aşan şuurdur, o hâlde kalp insanın dünyevi içkinliğindeki duygularının zemini asla değildir. Kalp insanın aşkın ruhunda şahit olduğu yükseklikteki yaşam şuurudur. O şuurda farklara ve başkalıklara her zaman saygı vardır. Aslında sadece yatay boyutta kalan dünyevi beşer için kalbe her zaman özlem vardır, bu özlemde dinmeyen çağrısı ve sızısı vardır: Kulaklarımızı onun çağrısına ve sızısına tıkadığımız sürece hayat yolculuğunda yersiz yurtsuz talihsizler gibi kalmaya mahkumuz.

İnsanın varoluşunun derinlerinden, yani özünden gelen özleminin dinmesi öncelikle asli şuuru olan kalple buluşmasına bağlıdır. İnsan doğal olarak kalbe sahip değildir, kalp insanda bulunmayı bekleyen, saklı hazinedir. Kalp insanın dünya gurbetinde öz-le-diği öz-ü-dür!

Kalp aslında dünyada değil, yer-yüzündedir! Kalp, teori ile asla karıştırmamız gereken yer-yüzündeki müşahedenin kutsal imkânıdır. Kalp, insanı eşsiz bir değere sevk eden velayetin kapısıdır!

Sayfa 33

Kalp, Varlık ile bir olmayı ve O’nunla iletişimi mümkün kılan külli akıldır. Eğer insanlık Varlık ile birlik temelinde iletişim sağlamayı öğrenirse, -birlik temelinde ama bütün farklara ve başkalıklara saygıyla birlik içinde iletişimi öğrenirse, çünkü birlik ancak çoğulun birliği olarak kemaliyle anlaşılabilir-, hikmete uygun bir yaşamı mümkün kılacaktır. O zaman bilinç, zekâ, hesaplama, strateji veya mantık kalp temelinde birlik içinde yeniden anlam kazanacaktır. Bunlar aslında o zaman adaletin gerçekleşmesine yardımcı olacaklardır.

Modern insana öğretilen bilginin sahibi ve öznesi olabileceği yanılgısı böylece aşılacak ve insanın bütün evrene uygun bir yaşama ulaşmasının adil yolu açılacaktır. Kalp sadece yöneldiğine sirayet etmez, kendi yolunu da sirayet ettirir. Kalbin yolunun sirayet etmesi, huzurun ve hassasiyetin coşkuyla genişlemesidir.

İnsan, kalbin hassasiyetiyle etrafındaki her şeyle bağlantıya ve iletişime geçebilir ama daha önemlisi mutlak kimlik sahibi Varlık’ın huzurunda olduğunun şuuruna varabilir. Varlık’ın huzurunda olma şuuru yani şahitlik düşüncenin bütün değeriyle tamamlanmasıdır. Şahitlik bütün bilimleri, bilgileri yüksekliğiyle aşarak özüne getirir. İnsanın hakikatle karşılaşması ancak böylesi tamamlanmış düşünce ile mümkündür.

Sayfa 34

Bilimler doğruluk için vardır ama onların doğruluğu hakikatin ta kendisi değildir. Hakikatin kendisi Varlık’ın belirli alanlarını araştıran bilim insanlarının değil, dikey boyutta bütünlük ve birliği getiren peygamberlerin yoluyla gösterilebilir: Zira bilimsel doğruluk Varlık’ın belirli ve kısmi alanlarıyla ilgili bilgi iken, hakikat Varlık’ın bizzat mutlak kimliğine şahitlikle ilgilidir.

Bilimler bize yöneldikleri nesneler hakkında doğruları sunmayı devam edecektir ama hakikat onların doğruluklarının üstündedir. Doğru, parçanın bilgisi; hakikat ise bu parçalardan oluşmuş bütünün bilgisi değildir sadece. Daha ziyade bilimsel doğruluk ile her hakikat arasında boyut farkı olduğunu söylemeliyiz.

Sayfa:36

Âşk iradesini romantik duygusallıktan ayıracak olan nokta bizzat bilincin kendisini ihsan edene dönerek aslen ait olduğu topraklara geri dönmesidir. İhsan etmenin verilişteki derinleşen müşahedesi, teyakkuzu Varlık’ın yüzüne şahitliğe götürecektir. “O “olarak Varlık, biricikliğinde “Sen” ve “Ben” diye hitap edilecek tecelliye bürünecektir. Uyanmanın dereceleri vardır, her uyanık olandan daha uyanık biri bulunur. Saflaşmanın yüksekliği, derinliği vardır. İşte bu, hiç bitmeyen yolda olmanın anlamıdır.

Sayfa 39

Teslimiyet! Teslimiyet insanın nefsinde fenaya yani yokluğuna vefadır, teslimiyet insanın başkasının karşısındaki iyiliğe ve kendi hakikatine dostluğudur. Teslimiyet “nefis” denilen “ayrık varlık” iddiasından vazgeçmiş insanın vefalı hâlidir.”Ayrık varlık” iddiasından vazgeçmek hiçbir şeyin insanın olmadığının bilinmesi ve Allah huzurunda olmanın edebidir. İşte Allah’ın huzurunda olmanın bu hâline ulaşanlar için kalp ihsan edilir. Kalp rahmetten daha geniştir.

Rahmeti bütün manasıyla düşünmek gerekir: O’nun bütün isimlerin tecelli etmesine izin verdiğini bilerek yani her şeyde Hakk’ın tecelli ederek rahmet ettiğini bilerek düşünmek gerekir. Kalple tecelli edene açıklık tam anlamıyla hem zahir hem bâtın anlamıyla tahakkuk eder. Kalp tecelliye bütün boyutlarıyla idrakte ve hâlde uygun olmaktır.

Sayfa 49

29. Lokman,13-16,Bu son ayette hikmetin verilişi İbn Arabi’nin açıklamasına göre Arapçada en küçük anlamına gelen “hardal tanesi kadar ağırlığında” (miskale babbetin min hardelin) ifadesi üzerinden anlatılır ama “hardal tanesi kadar ağırlığında olan”en küçük olanın “ne”olduğu hakkında hiçbir ifade yoktur. “Ne” olduğu söylenmediği gibi “nesne” olduğu da söylenmez. Getirilenin mahiyeti küçüklüğünün derecesi dışında belirsiz bırakılmıştır. Bu en küçük belirsiz olanın getirildiği alanlar ise “kaya”, “gök” ve “yer-yüzü” olarak ifade edilmiştir:

Buna göre hikmetin kendisinden getirildiği alanlar bâtıni manası ile “ruh”, “dikey” ve “yatay” boyutlardır. En küçük olanın “ne” olduğunun belirsiz bırakılmasının bu manada boyutlara göre verilmesine göre düşünmek gerekir. Belirsizliğin verilen hikmetin her şeyi ve her boyutu ihata etmesi ile ilgisi vardır, çünkü zuhurda en küçük olanı kapsayan, ondan oluşmuş daha büyük olanları da kapsar.

Hikmet kendisinin dışında hiçbir şey bırakmaz. En küçük olsa bile verilenin getirilmesinin idraki ise hikmetin kuşatıcılığı yanında, ölçüde adalete ve ilme olan bağlılığını gösterir. Ayette geçen “getirme” ifadesi ise zuhur etme manasındadır. Getirilen yani zuhur eden tecelli en küçük olsa da hikmete dahildir. Hikmet daha geniş anlamda tecelli edenin her boyuta göre takdir edilerek verilişine arif olmaktır, Varlık’ta en küçükten en büyüğe “ne” veya “kim” tecelli ediyorsa verilişi takdir edilmiştir. Hikmet bu yönüyle takdir edilişi bilmek ve buna bağlı olarak zuhur eden tecelliye rıza göstermektir.

Sayfa:49

Bilmenin ve eylemin birleşmediği söylem veya ikisinin aynı anda tahakkuk etmediği söylem hikmet degil, sözde bilgi veya yanılsamadır. Yalnızca teorik/nazari seyretme ve ondan ayrı pratik bir eylem hâkim olmayı getiremez. Hâkim olmada kalpte ihsan edilen hikmetle, şeylerin temelindeki hakikatle bağ kurulur.

Zekâ, sadece kendi menfaati için şeylerden gerekeni kopartır ve onlardan ayrılır; kalp ise şeyleri ait oldukları mutlak kimliğe göre neyse oldukları gibi saygıyla karşılar ve onlara adaletle hükmeder. Hikmetle şeylerin kendileri oldukları ve hak ettikleri anlama uygun bir hükümle muamele görürler. Şeylerin de hakları vardır. Onlar sadece pasif olarak dünyada duran insanın egemenliğinin köleleri değildir.

Hikmet söz konusu olduğunda hakimiyet zorlama bir egemenlik arayışı olarak gerçekleşmez. Kalp bu şartlarda ortaya çıkmaz. Hakimiyet verilen ihsandır ve insanın bütün etkinliği kazanma biçiminde zuhur etmez. İbn Arabi’nin terimleriyle söylersek, hikmet “kesbi” değil, “vehbi’dir. Yani verilen, ihsan edilendir. Verilen, ihsan edilen olduğu için hiçbir biçimde filozofların zekâya dayalı hayali egemenlik istekleriyle ele geçemez.

Sayfa 57

Sanatçı eserinde doğadaki şeylerden farklı olarak, kendinde güzelin izi olarak güzeli tekrar ürettiğinde takip ettiği kendinde güzelin zaten doğada olduğunu kanıtlamış olur ama ayrıca bahşedilen yer-yüzündeki şeylerin, doğa bilimlerinin matematiksel nesneleri olmalarının ötesinde kendinde güzelin bahşedildiği manevi şeyler olduğunu göstermiş olur. Eğer doğada “çirkin” diye bir nesne varsa, bu sadece en başta güzel olduğu için ve onun eksikliğinde hissedilen bir olumsuzluk olduğu içindir. “Çirkin” kendi başına var olsaydı ve güzel diye bir nitelik önceden olmasaydı hiçbir şey anlam ifade etmezdi, doğada öncelikle güzel olduğu için “çirkin” diye bir anlam ve değer var olabilmiştir. Ahlaki veya estetik manada çirkin göreceli karakteri yanında, kendisine ait niteliğin yine de değerini varsayar.

Değer mefhumu güzel ya da çirkin olsun her türlü niteliğin kendisinde bulunur. Anlam bu nedenle değerden ayrılamaz: Tecelli eden bütün her şey sahip olduğu nicelikleri ve nitelikleriyle belli bir değerde tecelli eder. Çirkin doğada tek başına var olmadığı için her zaman güzele göre çirkindir; bu nedenle güzele göre her zaman bir eksiklikle kendini belli eder.

Sayfa 71

Sanatçı sadece eserde güzeli üreten değil, var-oluşta kendisini güzel bir esere dönüştürendir. Sanatçı vecd hâlinde var-oluştaki kendinde güzele ulaşmış olsa bile, yine de bu güzelliği sahiplenip kendisinin güzelliği olarak ileri süremez; var-oluştaki güzel, sanatçının nefsinin güzelliği değil, “usta” olarak bir “Sen” aracılığıyla ve kökensel biçimde ustada ikame edilmiş ezeli-ebedi “Sen’in güzelliğinin tecellisidir.

Vecd her türlü nefsi sahiplenmeyi kesintiye uğratacak kadar ulvi ve güçlüdür. Sanatçı kendinde tecelli eden kendinde güzelle doğa bilimleri ile manevi bilimleri birleştirmiş olduğu kadar, onların aslında aynı Varlık’a ait olduğunu açık olarak kanıtlar. Vecd, diğer anlamıyla kalpte birliğin yaşantısıdır. Birlik makamında kendi nefsinden geçmenin getirdiği eşi benzeri olmayan coşkudur. Vecd, sonsuzun bir anda ruhumuza dokunuşu olarak, yaşamı öncesizlik ve sonrasızlık tarzında hissedilen ezeli-ebedi bir ana dönüştürür, yaşamı bir anda sonsuzlaştırır ve cennetin henüz yeryüzünde yaşarken bir örneğini vermiş olur.

Cennet, kendinde güzelle karşılaşma boyunca insanın var-oluşta vaşadığı saflığın kalpteki aşkınlığı, yüksekliği ve yüceliğidir. Cennetin var-oluşu böylece henüz yer-yüzünde yaşarken kanıtlanmış olur, sanatçı cenneti henüz var-oluşta yaşama bahtiyarlığına ve ona şahit olma makamına yükselme imkânına sahiptir; sanatçı aslında bütün faaliyetleri boyunca yaşamında cenneti aramıştır. Sanatçı sanatıyla var-oluştaki kendinde güzele vecd içinde vardığında, bizzat latif şahsiyetiyle, güzelliğin asli kaynağı olan mutlak cemal sahibi Allah’ın kanıtı olur.

sayfa.73

Bütün arzulardaki araştırmalar aslında cennete ulaşmak içindir. Cennetin var-oluşunun kanıtı insan ruhunda kendinde güzelin ezeli-ebedi damgasıyla belirir. İnsanın asli vatanı cennet olmasaydı arzusuyla körce de olsa mutluluğa yani dolaylı olarak kendinde güzele yönelmezdi. Gerçekten de insan faaliyetlerini ve araştırmalarını dünyada bile belirleyen anlam “cennet”le temas kurma arzusudur.

İnsanın bütün faaliyetleri ve araştırmaları boyunca farkında olsun veya olmasın, ezeli-ebedi cennete uzanmak ister; bu arzusunun temel yönelimidir. İnsan arzusunun temelindeki bu hakikat cennetin fenomenolojik kanıtıdır ama bildiğimiz gibi bu kanıt Varlık tarafından ihsan edildiği için insan üzerinde etkilidir.

Ruhun sezgiyle idrak edilebilecek derinlikleri bize ahirette diriliş ve yaşam olduğunu kanıtlar. Kendinde güzelle karşılaşma ise kalbin içinde gerçekleşir, yani cennet, kendinde güzelde insanın kendi hakikatine ulaşmasının temel huzuru olması anlamıyla iman hareketine bağlıdır.

Sayfa 75

Sevgi önce fenomenal alanda kendisini körce arzuda gösterse de temelinde ruhtan gelir, sevgi aslında insan ruhunun özlemidir. Sevgi hem ruhun gurbette olduğunu hem sılası olduğunu açığa çıkarır. İnsanda bitmek bilmeyen arzu, sevginin karşılaşılan akıl almaz garip işleri, insanın var-oluşunun derinlerinde hissedebileceği Allah’ın aşkı olduğu için vardır. İman hareketi ise sevgiyi idrak etmeye götürür. İmanda sevgi kör değildir, “kim”in aslında sevildiği idrak edilmiştir.

İman, Allah’tan bütün varolanlara yönelen aşk hareketinin geri dönüşü olarak insanda yansımasıdır. İman hareketi ruhun kökeninde sevgi olduğu için sevgiye yönelir. Sevgi sadece beşerin bir işi olsaydı, beşer icadı hümanist ve modernlik anlayışlarındaki gibi büyük bir yanılgı olurdu. Sevgi insanda ama öncelikle doğada her şeye yayılan bizzat Varlık’ın istisnasız yaratıcı her hareketindedir.

Sayfa 76

İbn Arabi’nin ifade ettiği diğer bir husus şudur: Sevilen sadece bedeniyle sevilmiş olursa olgun sevgiden bahsedilemez; olgun sevgi ancak sevilenin ruhunun sevilmesiyle zuhur eder. Sevginin sevende olgun duruma ulaşması sevilenin hem beden hem de ruhuyla sevilmesini gerektirir. Sevilendeki Zat’ın tanınması ise marifeti getirir: İnsan sevdiğine bütün varoluşuyla yöneldiğinde kendisini O’na bağlamış olur. Bağlantının yükselmesiyle ulaşılan marifet sevilende sevilen ruhun artık mahluk olmadığını bilmektir.

Sevilende sevilen ruhun tanınması aslında önce Rabbü’l-has’a irfaniyet manasında marifet iken, sevilen ruhun tanınması Rabbü’l-erbab (Rablerin Rabbi) olan Allah’a vardığında en yüksek manasıyla marifet zuhur eder. Eğer idrak bahsedilen yükseklikte açılırsa sevgi beden sandalından çıkmış olur.

Sayfa 79

Sevgi ferdiyet hikmetini en baştan sonra yöneten harekette bulunur. Sevgi hikmettir, hiçbir dünyevi bilim veya psikoloji onun menzilini ölçemez ve sınırlandıramaz. Sevgi parçalı his veya duygu değil, Varlık ile yüce birlik yaşamına götüren hikmete sahip en yüksek ilim faaliyetidir. Sevgiyi sadece beşeri hislere ve duygulara indirgeyen modern bilimler hikmette zuhur eden yüksekliğine ulaşamazlar.

Her türlü bilgi yönelimi belirli nesne alanına ya da bir nesnede belli bir perspektife dayanırken, sevgi bütünüyle birliğe yönelme imkânına sahiptir. Sevginin bilgi yöneliminden diğer farkı ise daha önce ifade edildiği üzere yöneldiğine nüfuz eden ya da onunla birleşen kabiliyetidir.

Sayfa 130

Sevgi tanımı itibariyle imanla aynı anlamda başkasında yaşamak ya da başkasını kendinde yaşatmaktır. İnsanın faaliyetleri içinde sadece sevgi Varlık ile birliği gerçekleştirme imkânına sahiptir. Ama sevgiyi sadece insanın bir yeteneği gibi görmek onun anlamını örter: Sevgi tecelli eden her şeyde beliren lütuftur. Sevgisizlik ise insanın hakikate körlüğü evresindeki noksanlığıdır. Sevgi ve sevgisizlik aynı Varlık’ın içindeki farklı boyutlardır.

Sayfa 131

İnsana Allah tarafından hakikatin idrak ettirilmesindeki edilgenlik, Vahiy Düşüncesi açısından bakıldığında, Vahiy’in insanda “hikmet” olarak tecelli etmesi anlamına gelir. “ Vahiy” terimi nebilere inen ayetler için kullanıldığında özel bir anlama sahiptir, “hikmet” ise doğrudan genel anlamıyla insanın saf nefsindeki kalbine inen idraktir. Yatay boyutta kalan modern anlamıyla anlaşılan bilimler “hikmet”in anlamı üzerine düşünebilecek yöntemlere sahip olmadıkları için onların görüş alanına hikmet girmez.

Hikmet doğru düşüncenin saf hayalde”* doğrudan verilmesidir; doğru düşüncenin verilme koşullarıysa hiçbir zaman mekanik ve pozitif terimlerle ifade edilemez. Dikey boyutta kendisini bütün dünyevi ön yargılardan ve nefsinden kurtaran insan için Vahiy’in hakiki anlamına ulaşabilme imkânı mümkün olur.

Sayfa 134

Namazın eda edilmesi bilindiği üzere kendi içinde Fatiha suresinin okunmasını gerektirir. Fatiha suresi, hamdi sadece âlemlerin Rabbi olan Allah’a tahsis eder. Namaz kulun hamdini bütün var-oluşuyla ifade ettiği seyr-i süluktur, çünkü hamdin dilin hitap boyutları kadar anlamı vardır. “Ferdiyet” hikmetinde hamd var-oluşu tamamen kapsayarak bütünüyle söylenir; hamd bütünüyle söylendiğinde sevgilinin her şeyde müşahede edilen yüzü övülmüş olunur. Her şeyde sevgilinin yüzünü görmek bakışın istikrarı olarak kıblenin değişmezliğidir. Kıble zahiren Kâbe’dir: bâtınen ise bütün yönlerden tecellileri görünen “Sonsuz Varlık”tır.

Sayfa 137

Sevgilinin inayeti, lütfu, ihsanı, nuru beni aydınlatmasa, bana yol göstermese, ben nereden geldiğimi, nereye gideceğimi nasıl anlayabilirim? Aşk bu sözün, bu gerçeğin söylenmesini, açığa vurulmasını ister fakat can aynası gammaz olmasın da ne yapsın? Gerçeği nasıl göstersin? Senin can aynan niçin “gerçeği” göstermiyor? Kirlerden ve paslardan temizlenmemiş de ondan.”

Sayfa 139 – Mevlana, Mesnevi

Kalp, ezeli-ebedi “Sonsuz Varlık” ile karşılaşmanın sezildigi zemindir! Kalp, iman ilişkisinde yöneldiği Varlık’ın, teorik veya pratik akılla değil ama sezgiyle idrak edildiği meskendir. İman ilişkisi bizi doğrudan din mefhumuna götürür. Din iman ilişkisi içindeki somut yaşantılar bütünüdür. Kalpsiz dünya “bu” dünyasına içkin ihtiyaçlar ve cismani dünyasıyken, kalbin zuhur ettiği yer-yüzü, “Ben-O” ilişkisinde başlayan saygının dikey ilişkisinde ikamet eder. Saygı ihsan edilen yer-yüzündeki şeylerin kendilerindeki kutsalın yaşantısıdır.

Sayfa 153

Sevgi saygının teslimiyetteki en yükselmiş hâlidir: Sevgiyle saygıyı özünde ayırmak ancak nefsin şaşkınlığıdır. Saygı olmazsa sevgiye varılamaz, sevgi gizlice orada olmazsa saygı başlayamaz! Saygı temel duygu bakımından utançtan kendisini ayırmamız gereken hayâya doğru olan yönelimdir. İnsan-insan ilişkisi içinde saygı hayâ ismini alır, Ama saygının kökenselliği insan onu unutsa veya kendi egoist hazzı içinde örtse de geçerliliğini korur.

Sayfa 155

81. Heidegger’in Kant felsefesini yorumladığı Kant ve Metafizik Problemi adlı eserinde gösterdiği üzere felsefi antropolojilerin sınırı “sonluluk” mefhumunda kilitlenir. Kantçı “Ne bilebilirim?”, “Ne yapmalıyım?”,“Ne umut edebilirim?” ve bu soruların sonucu olarak “İnsan nedir?” sorularının hepsi aslında insanın kökensel olarak sonlu varoluşunun kesinliğini ifade eder.

İnsan sonlu olmasaydı veya kökeni sonluluk içinde örülmüş olmasaydı yukarıdaki metafizik soruların sorulma imkânı olmayacaktı. Heidegger’in, Kant okuması üzerinden gösterdiği üzere metafiziğin genel, açık ve aşılamaz problemi sonluluk olmuştur.

Felsefede sonluluğun kesinliği anlaşıldıktan sonra Heidegger kolayca hemen temsili bir sonsuzluk fikrini ileri sürmeden sonluluğun hakkıyla üstlenilmesini önermiştir. Sonluluğun hakkıyla üstlenilmesi insanın kendi fâniliğiyle yüzleşmesi olarak belli bir idraki varsaymak zorundadır. Sonluluğun hakkıyla üstlenilerek idraki beşerin kendi fâniliğinde Mutlak başkası’na yani Sonsuz’a doğru bir pencere açar; biz bu pencereyi iman ilişkisi olarak anlıyoruz.

Bununla birlikte Heidegger’in Kant okuması bize bütün felsefenin niteliği konusunda inkâr edilemez bir ders verir: Bütün felsefe beşeri bir düşünme faaliyeti olarak sonluluğun ötesine asla geçemez, Sonsuz’u temsil ettiğinde bile bu kökensel sonluluktan kurtulamaz, felsefenin sonluluğunun ötesine sadece dikey boyuta açılan iman ilişkisiyIe geçilebilecektir, bu da kanıtlama, temsil etme veya kavramsallaştırma tarzında değil ama önce insanın kendi fâniliğini en uca götürmesini başarmasıyla belirecektir.

Fâniliğin en uca götürülmesi “Varlık” hakkında saygı temelli yükselen bir idrake yol açar ki “Sonsuzluk” bu anlamada kendisini açar. Fâniliğin en uca götürülmesi yani yokluk bütün beşeri kurguları ve sergilemeleri yok edeceğinden insanı kendi öznel ve sonlu metafizik kurgularından saplanıp kalmasından alıp var-oluşunda tecelli eden “Sonsuz Varlık”a teslimiyetin yolunu açacaktır:

Sayfa 156

Saygı, Varlık karşısında yatay boyutta aşkınlığa açılma bakımından ilk anlama, ilk idraktir: Anlam böylece kendisini Varlık ile ilişki içinde duyurur. Dil içinde bu kökensel anlam “bu” yerine “O” hitabı ile açılır. Her şeyin fâniliğini sezen “O” hitabıyla borçlu olduğu Varlık’ı dua ederek çağırabilir: Dua eden için “O” ilk anlamanın, ilk idrakin kelimesidir ve Varlık ile ilişkideki bütün dilin kökeninde bulunur! Dilin kökenine götüren hâl duadaki saygıdır! Saygı, yüce ve yüksek olan karşısında olmayı sezmenin saygısı olmak zorundadır. Sonluluk içindeki beşer “Sonsuz Varlık” karşısında olduğunu sezerek onun yüceliğini de kabul etmek zorunda kalir. Din bu nedenle kökeninde varoluşta saygıyla başlar ama hitaplar ve dolayısıyla Varlık’ı tanıma bakımından hayâ ve sevgi olarak yükselir.

Sayfa 160

İçsel dönüşüme yol açmayan “din” sadece sübjektivizm ya da objektivizm içinde kalarak nefs-i emmarenin ve onun arzularının aletine dönüştüğünde insanlık için onarılması neredeyse imkânsız problemlere neden olur. Bu tip durumlarda din, özgürlük yerine köleliği meşrulaştıran sürü psikolojisine yol açar. Özgürlük mefhumu dinin özünü ilgilendirir ve o içsel dönüşümle birlikte anlaşılmalıdır.

Özgürlük insanın kendi için de Varlık ile bağlantısı olan iman hareketiyle başlar ve daha sonra mücadelesini dışarıya, yani sosyal alana taşır. Özgürlük hakkındaki zahiri ve dışsal hükümlerin zayıflığı aslında onun kırılgan ve zor olmasının yanında içsel dönüşümü varsaymasıyla ilgilidir. Bireylerinin içsel dönüşümü sağlayamadığı bir toplumda özgürlük henüz gerçekleşmemiştir.

Sayfa 162

Nietzsche’nin öne sürdüğü “Üst İnsan” (Üğermenseh) fikri şüphesiz insanın kendi asli özünü arama çabasının bir sonucu olarak bireysel “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata örnek teşkil eden ilk denemelerdendir. Bireyselleşmiş maneviyat doğal olarak sonunda “dinsiz” ve “ateist” bir maneviyata dönüşerek kendisini felsefi bir söylem olarak duyurduğunda insanın varoluşunun anlamı yine de yorumlanmaya ihtiyaç duymuştur. Günümüzde özne-merkezli pratik felsefelerin neredeyse hemen hepsinin düştüğü durum ortaktır:

Temelde varlığı göreceleştiren ve onu ister istemez insanın kendi varlığına bağlı kılan antropolojinin ürünü haline dönüşürler.” Vahiy”’den ve dinden koparıldıktan sonra belirsiz ve boş spekülasyonlara dönüşen maneviyatların hepsi egoizmin çeşitlemeleri olarak dağılırlar ve bireyleri liberalizmin belirsizliğinde nihilizmin huzursuz kollarına teslim ederler. Böylece bu “dinsiz” ve “ateist” maneviyatlarla modernizmde artık sıradan bir durum olan toplumsal parçalanmanın önü açılmıştır: Bu maneviyatlar insanların görüşünü hakikate göre değil ama hakikati insanların görüşüne göre değerlendirerek, hakikat söylemini çoğullukta parçalayarak içine kapanmış yalnız bireylerin birer dağınık inançları hâline dönüştürürler.

Sayfa 171

Modern toplumlarda toplumsal olanın parçalanışı veya çözülüşü diyebileceğimiz egoist bireyselleşmenin getirdiği ağır maliyetin, dinin düşünceden yani bilim ve kültürden ayrılması olgusuyla beraber başladığını kesin olarak söyleyebiliriz. İleri teknik ve bilimsel Batı medeniyetinde, dijitalleşmenin doğurduğu monoton yalnızlık ve manevi depresyon biçimleri, belki de dijital bir toplumsallaşmaya doğru yeni bir iletişim tarzını kışkırtabilir. Ancak görünen o ki sürekli çoğalan bireysel dinsiz maneviyatlar arasında ortaya çıkan muhtemel parçalanmalar ve ayrılıklar, yalnızlığı ve manevi depresyonu yeniden ve daha vahim bir biçimde geri getirme tehdidini taşımaya devam edecektir.

Sayfa 172

Arzu isteğin ve iradenin yoğunlaşması olarak ihtiyaçtan çok daha fazlasıdır. Arzuladığımızda, ihtiyaçta olduğu gibi sadece bir eksiği tamamlamak için uğraşmayız, eksiği olmayan bir fazlayı isteriz. İşte arzunun gerçek tanımı budur: Eksiği olmayan fazlayı istemek, yani mükemmeli istemek! Eksiği olmayan fazlaysa insanın hakikatindeki birliğin izidir. Bütün aşk hikayelerindeki ruh ikizi temasının asıl söylemek istediği bu birlik arayışı değil midir? Aşktaki arzuda insan kendi ruhuyla olan buluşmayı önce dışarıda yansıttığı biriyle gerçekleştirmeye yönelir: “Sen” ile hakiki ilişki olmadan “Ben” ile hakiki ilişki mümkün değildir. Ama beşerin trajik aşk hikayesinin temelinde ezeli-ebedi “Sen” ile temas kuramaması yatar. Nihayetinde beşeri aşka zamanla alışılır, ilk baştaki ani kalp atışları artık hissedilmemeye başlanır. Aşk beşeri olunca sonludur!

Sayfa 179

Arzunun nedenselliği olarak tarihe geçen ruhun esaretinin modern sistemi bilindiği üzere kapitalist sistem olmuştur. Marx, kapitalist sistemdeki meta fetişizminden söz ederken arzu nedenselliğinin neredeyse yasaya dönüşen esaretinden henüz bahsetmiyordu, ancak bu düzen içinde maddeye tapmanın sıradanlığını çoktan ortaya koymuştu. Kapitalizmdeki asıl mesele de, sınıflar arasındaki çatışmadan ziyade tam olarak bu noktada düğümlenir. Kapitalizm, “bu”dünyasında teknikle buluşmuş beşeri arzunun ısrarından kaynaklanır.

Sayfa 181

Modern bilimler tek başına hakikate varamazlar çünkü kimliksiz ve şahsiyetsiz “nesnel-varlık” alanından öteye geçemezler. Modern bilimlerin bu varlık anlayışına göre varacakları son nokta belirsizlik ve hiçliktir! Bu durumda bilimlerin krizi olarak var-oluş anlamlarını kaybetmesi, -dikey boyuttan yoksun olmaları anlamında dinsizleşmelerinden ileri gelir. Modern dinsizlik modern bilimlerin krizi olarak bu nedenle var-oluşsal bir anlamsızlık olayı olan nihilizm içinde kendisini duyurmak zorunda kalmıştır.

Sayfa 186

Modern bilimler mucize yerine, dili tahrif ederek rastlantı, olumsallık ve belirsizlik gibi karanlık ifadeleri kullanmayı tercih eder. Sanki aşikâr olan mucizeyi örtmek için ellerinden gelen her şeyi yapmak üzere önceden anlaşılmış gibi bir durum vardır. Modern bilimlerin mucizeyi inkâr eden kabulü modern çağın başında dünya halklarına zorla dayatılan seküler bilim ideolojisiyle garantiye alınmıştır bir kere.

Oysa hepimizin kabul edebileceği gibi somut yaşantıda talih, aşk, kaza ve ölüm gibi sıra dışı durumlar varsa modern bilimlerin rasyonel tavrının zaten sınırı vardır. Modern bilimler talih, aşk, kaza ve ölüm gibi “istisnai” olaylar konusunda ya susarlar ya da onları kendi ampirik metotlarının dışına çıkan metafizik spekulasyonlara havale ederler. Ama bu metafizik spekülasyonlar önceden zaten modern bilimler tarafından kurnazca “gerçekçi” ve “doğru” olmamakla mimlenmiştir.

Sayfa 191·

İnsan ezelden gelen bir “kelam”la yüklenmiş olarak doğar, ölen yüklendiği “kelam”ın yanına dünya veya yer-yüzünde ürettiği yaşam anlamını ekleyerek ölür. “Sır” olarak düğümlenen insanın var-oluşunun anlamı Varlık huzurunda zaten kendisine verilmiş bir ruhun içinde saklıdır. İnsan kendisine ezelden söylenen “kelam”la ilişki içinde doğar, insan “kelam”ı duymadan önce doğmamıştır, duymadan önce henüz insan değildir: İnsan olmaya “kelam”ı duymayla başlar. Ama insan ezeli “kelam”ı ne zaman duymuştur? İşte buradaki bütün zamanlamalar dünya zamanına göre cevaplandığında “kelam'”ın zamanını dile getiremeden yanılsama girdabına düşer.

Sayfa 220

Var-oluşun asıl meselesi psikanalizde duşünüldüğü gibi geri dönen bastırılan arzu değil, bastırılan asli ve ezeli-ebedi sırdır. Sır, haz ve ölüm dürtüsünün ötesinde hem haz hem acının ötesinde, yer-yüzüne gelmenin sarsılmaz ilkesidir: Kişi kendindeki, kalbindeki sır dolayımıyla kadere sahip olur. Kaderde başa gelen olaylar sırrın sızısı, dinmeyen yara izidir.

Sayfa 222

Bütün modernlik iddialı biçimde doğada ihsan eden “Sonsuz Varlık” karşısında nankör kalmayı tercih etmiştir. Her şeyi insan yapımı bir nesneye dönüştürerek doğadaki ihsanı değersizleştiren veya önemsizleştiren modern tavır doğanın sırrı karşısında aşılamaz bir engele gelip dayanmıştır. Boş iddiaların hüküm süremeyeceği buradaki sınır konusunda spekülatif iddialarla sanki doğanın sırrına ulaşabileceği algısını oluşturmak modern bilimlerin dogmatizmidir.

Modern bilimler sadece kendilerine ihsan edildiği kadar şeylerle ilgilenecekler ama ihsanın bizzat kendisinin sırrı karşısında geri adım atmak zorunda kalacaktır. Bir kez daha rasyonel örümcek ağı sistemde modern ön yargılardan kurtulunabilirse mucizenin doğada, bedende ve ruhta bizi saran ezeli-ebedi ince halesi sezilecektir.

Sayfa 229

Batı felsefesinde varlığın, ontolojik nesnellik olarak ele alınması ve bütünlükte toplanması zaten belli bir şiddeti içerir, insanlar bu düzen içinde birbirine aynılaştırılarak, aklın savaşı kazanma sanatı olan politika içinde belirli amaçlar doğrultusunda basit araçlara dönüşür. Levinas’ın okumasına göre savaş olgusu Batı felsefesindeki “varlık” fikrine dışarıdan eklenerek gelen bir fazlalık değildir.

Batı felsefesinde kendisini “varlık” düşüncesi olarak açan metafızik ve ontoloji düşüncesi bizzat savaş fikrinin ta kendisidir. İşte bu noktada politikanın etiğe zıt olduğu ifade edilir: Politika etiğe zittır, aynen felsefenin naifliğe karşı olması gibidir. Ontoloji olarak gelişen Batı felsefesinde en baştan beri kendisini savaş olarak açan “varlık”düşüncesini görmek için savaşı (polemos) varlığın merkezine yerleştiren Heraklitos’a referans vermeye gerek bile yoktur. Bu durum ontoloji temelinde gelişen bütün Batı tarihi boyunca felsefi ve politik söylemde aşikardır.

Sayfa 238

Varlık’ta kötülük neden vardır sorusu aslında yanıltıcı bir sorudur çünkü Varlık’ta bizzat kötülük yoktur. Bütün varolanlar kendilerine verilen alanlarda yaşam sürecini tamamlarlar. Asıl sorulması gereken insan-insan arasında ilişkiyi adaletsizliğe dönüştüren nelerdir olmalıdır. Kötülük insan yapımı bir edimdir; kötülüğü Varlık’ın tamamına yayan spekülatif iddialar insan-insan arasındaki ilişkinin sıra dışı ve serbest karakterini görmezlikten gelen fikirlerdir: Bu fikirlere göre sanki insan neredeyse diğer şeyler gibi iradesiz bir şeydir, iradesinin hiçbir anlamı yoktur. Kötülük sadece irade sahibi özgürlüğe açık insanlar arasında olabilen bir yanlış bilinçtir! Vahiy Düşüncesi bakımından ise kötülük zaten “bu” dünyasında kaldığı için hiçbir biçimde hakiki dinin ruhunda olun bir edim değildir. Kötülüğe bulaşan bütün sahte “dinci” ideolojiler aslında bozulmuş ve şeytani dinlerin yolu değil midir?

Kötülük insan-insan arasındaki adaletsizliktir: Adaletsizliğin aşılması ise insanın “bu” dünyasından koparak Varlık’la ilişkide yer-yüzüne ulaşmasıyla başlar. İman hareketinin kurumları ve güçleri olgunlaşarak kendini gösterdiğinde ise etik gerçekten politikaya karşı çıkmaya başlayacak ve insanlığın bütün evrende adalet ve barış içinde yaşamını hazırlayacaktır. Adalet ve barış durduk yere kendiliğinden zuhur etmeyecek ama insanlığın yükselen hamleleriyle dereceli olarak insanlık gündemine gelecektir. Asıl önemli nokta, adalete ve barışa gidecek yolun nasıl mümkün olduğunun gösterilmesidir. Bu yol, başka siyaset dolayısıyla önce “Peygamber” ile irtibat içinde beşeri, egoist ilgilerini aşabilen ve ezeli-ebedi “Sen” yüzüne şahitliğe yönelen fertlerin siyasetidir.

Sayfa 264

Levinas bildiğimiz kadarıyla Zor Özgürlük kitabında İslam kültürünün değerli katkılarından bahseder. Derrida içinse mesele siyaset zemininde düşünülmüşe benziyor. Ayrıca O birçok yerde olduğu gibi İbrani dinlerinden bahsettiğinde İslam’ı anmayı unutmaz. Ona göre İslamcılık ve İslam’ı birbirinden ayırmak gerekir. “İman ve Bilgi” metninde Derrida şöyle yazar: “Ayırt etmek gerekiyor: İslam, İslamcılık değildir. Bu asla unutulmamalı ancak İslamcılık İslam adına iş görüyor (sexercer), ve bu, adın başına gelen ağır sorundur.” s. 131.

Çok kısa, bir iki cümleyle burada bahsettiğimiz İslamcılığın yapıçözümünü sadece Mesihsel siyasetin içine kaydedelim. Biz yine de iyi niyetli bir yorumla İslamcılık terimiyle bütün anti-sömürgeci İslami hareketleri değil ama liberal kapitalizm içinde bir şekilde asimile edilmiş “Müslüman” dini politikaları anliyoruz.

Sayfa 273·

Sohbet birbiriyle kalpleriyle konuşabilen ve yüz yüze bakan en az iki kişiyi varsayar. Sohbette açılan boyut nesneyle kurulan mülk edinme ve kendine katma hareketinden ötede “Sonsuz” bir ilişkiyi varsayar, çünkü sohbetteki konuşma tüketilemez, harcanamaz, hesaplanamaz, sonlandırılamaz… “Sonsuz”, tüketilemez, ele geçirilemez başkasıyla ilişki her seferinde beşeri “ben”in kendisinde yoksullaşmaya ve de aşkınlığa yol açar. Başkası burada artık sadece Levinas’taki kullanıldığı etik anlamıyla değil, özel anlamıyla sohbette yüzünü gösteren “Er” anlamına geliyor. Başkasının aşkınlığı ve yüksekliği ancak ezeli-ebedi “Sen’in tecellisi olan “Er”de yüzünü gösterir: “Er” yani “Mürşit” ile ilişkide “ben’in egoizmi her seferinde sorgulanmaya başlanır.

Beşeri “ben”in egoizminin her bir noktası sohbetin açık hedefi durumuna gelir. Şeylerin tecrübesindeki fütursuz egoist serbestlik, yerini karşısında anlamının özne tarafından mülk edinemeyeceği başkasının sorumluluğuna bırakır. Sorumlu olmak bende dikey boyuttan gelen sözleriyle “ruh” bulan başkasına karşı sorumlu olmamdır. İlişkiden kendimi geri çekip havai bir özgürlüğe geri dönemem. Başkasıyla karşılaşma şeyler alanıyla sınırlı kalan psikoloji dahil bilimin ötesindedir: Hakikatle karşılaşmanın başladığı “yer” bende başkasının açtığı derin oyuktur. Bilim görünenin söylemi olduğu için asla görünmeyen başkasıyla karşılaşma ilişkisini dile getiremez.

Sayfa 284·

Bütün hayâsızlık olaylarında sanki insanın hakikatinde sarsılmaya yol açacak bir kayboluşa batma izlenimi vardır; hâlbuki hayâsızlık, hayâ gizli ve sır olduğu için açığa çıkmış değildir, onda şeylerin görüntüye ait açığa çıkmış aşırı nesnel utanmazlığı söz konusudur. Utanmaz pornografik çıplak kalmada utanma duygusu sanki beşerden alınmıştır; utanmazlıkta karşısında olunan bir başkası yoktur. Ama başkasıyla karşılaşma olduysa, o karşılaşmada kesinlikle hayâsızlık olamaz:

Hayâsızlık şeylerin aşırı, gerçek üstü görüntüsüdür ve bu bakımdan hayânın iptal edilmesi özünde sevgisizlikten doğar ve dahası hayâsızlık sevginin aşırı noksanlığında insanın kendi nefsinden intikam almasıdır. Hayâsızlık, sevgisizlikte kalan için, sevginin boşa düşmesidir; sevginin ruhtaki enerjisinin dejenerasyona uğrayarak harcanması, kendi bedeninde hınçİa tüketilmesidir: Kendi sevgisizliğinin değersizliğinde kendisinden intikam alırcasına onu boşa çıkarmaktır. Sevgisizlik intikam olarak döner, sevgisizliğin olduğu yerde, sevginin boşa düşmesinin getirdiği hüzünde hayâsızlık kendini gösterebilir.

Sayfa 287

Başkasının olmadığı olaylarda, örneğin zulümde ve katletmede, beşer aslında bir insanla karşılaşmaz; maktul insan olarak görülmez. Katletmede başkasının yüzü bile yoktur; sadece bir “şey” ortadan kaldırılmıştır. İşkenceye uğrayanların yüzü ellerinden alınmıştır; onlar işkencecilerin gözünde insan bile değildirler. Ya da soykırımlarda insanların bütün insan olmaklığı elinden alınmıştır; onlar insan olmaktan daha ziyade “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmişlerdir.

İnsanın “hayvan” veya “şey” statüsüne indirgenmesi, aynen hayâsızlıkta olduğu gibi, beşerin bütün varoluşuna bulaşmış sevgisizlikteki intikam arzusunda veya hıncında kaybedilenin körce tekrar geri alınması çabasıdır. Zulüm umutsuz bir hayâsızlıktır. Arzunun körlüğünün yoğunlaşması insani olma vasıflarını insanın elinden tek tek alır.

Sayfa 288

Başkasıyla karşılaşma beni kendi egoizmimden dışarı çıkaracak bir karşılaşma olduğu oranda ihtiyaçların, hazzın, menfaatin, dünyevi ilgilerin, ekonominin, hesabın ötesinde, “Sonsuz Varlık”ın gülmesinde cömertçe kucaklayacak bir karşılaşmadır. Açıkçası, başkasıyla karşılaşma bende beşeri varoluşumu yok etmesi bakımından düşüncemin kıyameti ve felaketi olmalıdır. Dünya zindanından beni kurtaracak başkasıyla eşsiz karşılaşmada vecd parlar: Vecdin getirdiği aşkınlık ve yükseklikte kendi benliğimdeki bütün egoist mülk edinme, kendine katma alışkanlıkları kesintiye uğrar ve yok olur ve başkasına, onda kendimi kaybetmek veya ölmek için can vermem gerçekleşir. İştiyak başkasında yok olmadaki can vermenin iman hareketidir. Vecd olarak kendimden geçmem ayrıca Vücud olarak Varlık’ın kökündeki hâldir: Vicdan. Ona “nur” mefhumuyla yaklaşmak gerekir. Şunu da ekleyelim: Egoist hazzın yok edilmesinden sonra doğan nurun vecdi zevkin doruğudur. Ruhun vecd içinde vicdana varan zevki noksansız zevktir.

Sayfa 289

Şunu Heidegger’in duyurmasıyla zaten biliyoruz: Nietzsche’nin duyurduğu Tanrı’nın ölümü olayı basitçe ateizm değildir; onda bütün “Hristiyanlık” ile gelişen Batı felsefesinin nihilizmi açığa çıkmıştır. Bataille’da ise mesele aynı yönde düşünülür, yani bildiğimiz anlamıyla ateizm içinde düşünülmez. Örneğin Nietzsche’nin Şen Bilim’inde bahsedilen delinin pazarda Tanrı’yı aradığı pasajı alıntıladıktan sonra şöyle yazmıştır Bataille: “Gerçekleştirdiğimiz bu kurban (eylemi) diğerlerinden şu noktada farklıdır: Kurban edenin kendisi, vurduğu darbeden darbe yemiştir, kurban ile birlikte batar, kaybolur.

Bir kez daha tanrıtanımaz, Tanrısız tamamlanmış bir dünyadan hoşnuttur, aksine bu kurban eden, korku içinde, kendini yok eden, parçalayan, hiçbir zaman kavranamayan, tamamlanmamış, tamamlanamaz bir dünyanın karşısındadır (ve bu dünya kendi kendini parçalar, yok eder).”12 Bu son temelden kurbanla her şey kurbanın konusunu hâline dönüşür, dünya parçalanır, batar, yok olur: Dünyası parçalanmış, batmış, tamamlanamayan tecrübenin karanlık gecesinde nihilist çöldeki susuzluk son noktasına kadar götürülür. Ama orada kurban ederken kendi dünyasını parçalayan öznenin bulunduğu anlam mezarının sessizlikteki çağrısı yankı yapar.

Başkasına yapılan bu sessiz çağrının izi Bataille metninde kendini fazlaca hissettirmiştir; özellikle aklı kurban ettikten sonra delilikten bahsedildiğinde kulaklarımız onun sessiz ıstırabını duymazlık yapamaz. Her şey çöker, her şey büyük felaket sonrası bir sessizliği andırır, kendi hayvaniliğiyle baş başa kalmanın boğuculuğunda, en yüce olanı kurban eden ateist modern beşere ne kalmıştır? Delilik ve koskoca hiç mi? Rastlantının veya şansın yanıltıcı ve aldatıcı bereketi mi?

Modern beşer susmuşken hüzünlü gözleriyle bakar, elinde olmayanı verdikten yani ilahını kurban ettikten sonra, yakalandığı bu çağcıl lanetin içinde kaybettiği ruh ikizini arar gibidir, onu geri almak istercesine delicesine okur ve yazar! Şimdi nihilist çölde susuzlukta nasıl tatmin olabilir? Kendisini kurban ederek veya daha aşırısı intihar ederek unutabilir mi? Delilik, kendi içinde parçalanırken, “ben” ve kendindeki “başkası” olarak parçalanmak zorundadır: Bataille bize göre yalnızlığını unutmak istediğinde öylece kendisindeki başkasını çağırmamazlık edemez. Zaten birazdan alıntılayacağımız pasaj onun hangi yolda olduğunu daha iyi hissettirecektir. vi?

Sayfa 296

İnsan birisine asli olarak “Sen”diye hitap ettiğinde aslında en sevdiği Varlık’ı çağırır. “Sen”en sevilen olarak var-oluşu bütünüyle sarandır. Var-oluşu bütünüyle saran insan aşkta çağrılan en yakın insandır. “O” aşkta insan olarak çağrıldığında “Sen” olarak yakına gelmiştir. Yakında peçesini açan Varlık, rahmetini “Peygamber” olarak gösterdiğinde, “sevgi” bütün ihtişamı ve bereketiyle zuhur edecek tecelliye ulaşmıştır. İnsani akıl “O” olarak Varlık’ı dinleyebilir ama “Sen” olarak yakında Varlık’ın cemalini görme sadece akıl ötesinde aşkta mümkündür.

Bununla birlikte aşkta çağrılan “Sen” her yerde görülür: Her yerde yüzün cemali nurunu serper. Herhangi bir beşeri aşktan bahsetmediğimiz için “Peygamber’in rahmetiyle karşılaşarak başlayan sevgi, sınırsız bir yayılıma vararak her yönde “Sen” ile rabıta içinde olmayı talep eder. Ezeli-ebedi “Sen” olarak Varlık’ın, yer-yüzünde en sevilen “Sen” hitabında tecelli eden zuhuru insan için açılan eşsiz boyuttur. Ama “Sen” olarak en sevilendeki çağrılan, ezeli-ebedi “O” olarak Varlık’ın daha yüksek mertebesinde ezeli-ebedi “Sen”in çağrılmasıdır.

Sayfa 309

Hiçbir şey yoktur ki kendisinde “Sen’den bir iz taşımasın: Aslında “O” olarak Varlık’ın ötesine adım atıldığında “kim” görülürse görülsün ezeli-ebedi “Sen’deki kimliğin zuhurudur. İşte uğrunda ölünecek hakiki dava bu şuura ulaşmanın davasıdır: Sevginin asıl yüceliği… Sessizlik yine de iletişimin olmadığı anlamına gelmez:

Müşahede her yerde beliren ezeli-ebedi “Sen” ile iletişim beşerin mutlak sessizliğinde kendisine rağmen gerçekleşir. Beşer müşahede içinde kendisinden konuşacak iradeyi bulamaz. Kendisine rağmen gerçekleşen iletişim kendisinde olmayan beşer için Varlık huzurunda teslim olmadır.

Sayfa 311

Nietzsche’nin düşündüğü gibi insan aşılmak zorundadır ama başka bir yönden aşılmak iş zorundadır. İnsan kendi monoton ve sıradan dünyasında ruhun sabahını özler durur; onun ıstırabı bütün dertlerinde “ah” diyerek iç çekmesindeki gizli çağrıdır.

Sayfa 312·

Evrimci olmak üzere bütün beşeri dil teorileri varolanları “O” olarak ihsan eden yüce kaynağa kördür ve dolayısıyla temelden eksik görüşlere yol açarlar. Dil öncelikle ontik bir sistem veya “oyun” değil, başkası ile ilişkiyi ifade eder. Sözgelimi insan başkasına yardım istemek için yöneldiğinde veya ondan yardım istediğinde ilişki içindedir: Bir aleti “bu” veya “şu” diyerek çağırdığında aslında başkası dolayımıyla “O” olarak Varlık ile ilişkiyi başlatır. Aletlere “ad”verdiğinde onları çağırmak için “ad”verir.“Ad” verme bu nedenle “O” olarak “Varlık”ın ihsan etmesi içinde mümkündür. Ama “O” kimdir ve kendini nasıl tanıtır?

Dilde “O”nun kendi kimliğini tanıtan asli başkası ifadesini hak eden tek merci “Peygamber”dir. Dilin kökeninde aslında “Vahiy” ile “ilişki” vardır: Bu nedenle “Vahiy” dilin kökenindeki aşkınlıktan gelen tek kelamdır. “Peygamber” ile, bütün dilin kökenindeki “O” olarak Varlık, “Sen” vasfıyla kendi kimliğini tanıtır ve “O”nun her şeyi cömertçe ihsan ettiğini anlatır. Şeylerin kökeninde ihsan eden Varlık olduğunu “Peygamber” aracılığıyla tanımak dilin kökeninde beşeri anlamlandırmalardan veya adlandırmalardan önce zaten şeylerle dilin verildiğini anlamaya imkân tanır.

Sayfa 314·

Basiretli bir kimse tüm çabasını dikkatli düşünmeye, tefekküre, kalbini ve aklını araştırma ve tetkikle meşgul etmeye, inayete uygun ve aktif incelemenin (nazar) şartlarına tam bir şekilde riayet ederek akıl yürütmeye, Yüce Allah’ın zâtı için ve rızasını kazanma uğruna bu ezayı yüklenmeye ve sıkıntıya katlanmaya yöneltirse mükâfat kazanır ve imanından faydalanır. Bu kimse tüm çabasını dünya zevklerine ulaşmak yapıp da nefsiyle arzuladığı bu zevkler arasında kaldığında ve sonra da hiçbir güçlüğe katlanmadan sıkıntı ve külfet çekmeden iman ettiğinde, azabı gördüğünde akıl yürütme imkânı giden bir kimse gibi hiç sevap kazanamaz ve imandan faydalanamaz.

Ayrıca âlemdeki cisimler, bunların yaratılmışlığı, yaratıcıları ve O’nun birliğini bilmek ile sıfatlarını ve peygamber gönderişinin sıhhatini bilmek için yapılan dikkatli düşünme ve tefekkürden sonra oluşan iman ve peygamberlerin bildirdikleri ve mucizeleri üzerinde derin düşünmeyle oluşan iman arasında, güçlüğe katlanmak, nefsi yormak ve fikri çabayı sürdürmek bakımından bir fark yoktur. Bu kişi, âlemdeki cisimler ve bunların parçaları üzerinde derin düşünmese bile, peygamberlerin bildirdikleri hususta düşünmenin ardından sevabına nail olunur. Üstat Ebu’l-Hasen er-Rüstufağni (r.a.) de bu görüştedir. Üstat Ebü Mansür el-Mâtüridi (r.a) de, “Hâlbuki Allah’ın o yok edici azabı geldiği zaman, daha önce iman etmiş ya da iman ettiği halde imanına yaraşır bir iş yapmamış olan kimseye, o anki gerçek tevbe ve imanı hiçbir fayda sağlamaz” (En’âm 6:158) âyetine dair yaptığı yorumda bu görüşe işaret etmiştir. Doğruya ulaştıran Allah’tır.

Çev:Osman Demir

Sayfa 106 – Ebu’l Mu’in en Nesefi

Kaynak metin: Ebu’l-Mu’in en-Nesefi, Tebsıratül-edille fi usüli’d-din alâ tarikati’l-İmâm Ebi Mansür el-Mâtüridi, nşr. Claude Salam&, Dımaşk: el-Ma’hedü’l-ilmi el-Fransi li’d-dirâsâti’-Arabiyye bi-Dımaşk, 1990, c.I,s. 22-32, 33-34.

·——————————————————

Cedel, kesin kanıtların hakkında kesin bir bilgi (yakin) verdiği şeylerde ya | da bu şeylerin birçoğunda güçlü bir zan verir. Hitabet ise kesin kanıtların ispatlanabilir nitelikte olmayan ya da haklarında cedelin araştırma yapmadığı şeylerin çoğunda ikna meydana getirir. Faziletli din yalnızca filozoflar ya da kendisine söylenilen şeyi ancak felsefenin yöntemiyle anlayabilecek konumda bulunan kimseler için değildir, bilakis dindeki görüşlerin kendilerine öğretildiği, bu görüşlere ikna edildiği ve dindeki fiillere doğru yönlendirilen kimselerin çoğu bu konumda (yani, filozof konumunda) değildir. Bu (durum onlarda), ya tabiatları gereği ya da başka bir şeyle meşgul olmaları sebebiyledir. Bu kimseler, meşhur ya da ikna edici şeyleri anlamayan kimselerden de değildir. (Bu durumda) cedel ve hitabet, dindeki görüşlerin yurttaşlar nezdinde tashih edilmesinde, desteklenmesinde ve savunulmasında, yurttaşların nefslerine yerleştirilmesinde, (ayrıca) bu görüş mensuplarını söz ile yanıltma, onları (doğru yoldan) saptırma ve onlarla inatlaşma arzusunda olan bir kişi ortaya çıktığında (o dinin öğrettiği) görüşleri üstün kılma hususunda büyük fayda sağlar.

Çev :Hatice Umut

Sayfa 134 – Farabi

* Kaynak metin: Fârâbi, Kitâbül-Mille, nşr. Muhsin Mehdi, Kitâbul-.Mille ve nusüs uhrâ, Beyrut: Dâru’l meşrik, 1986, 8. 48-52.

——————————————————

Kelâmcıların çoğu imanın sabit ya da faydalı olması için kişinin inancının bir delil üzere bina edilmesi gerektiğini düşünürler. İmam Ebü Mansür el-Mâtüridi’nin (r.a.) arkadaşı Üstat Ebu’l-Hasen er-Rüstüfağni (r.a.) ise bir kimsenin her meselede inancını akli istidlal üzere bina etmesinin şart olmadığını söyledi. Aksine inancını, peygamberin sözüne bina ettiğinde, onun elçi olduğunu ve elinde mucizeler gösterdiğini bildiğinde ve ardından âlemin hâdisliğine, Yaratıcı’sının varlığına ve O’nun tek olduğuna dair sözünü kabul ettiğinde, bunların tümünün doğruluğunu akli bir delil ile bilmese de bu yeterlidir. Bizim bölgemizde yaşayan geç dönem ehi-i hadis âlimlerinden Ebü Abdillah el-Huleymi de bu görüşe meyletmiştir. Ehl-i hadisin bir kısmı, tasdike eşlik eden delilin icmâ olmasını yeterli gördüler. Ehl-i hadis kelâmcılarından Ebü Mansür b. Eyyüb, bu görüş üzerinden şu sonuca vardı ve dedi ki: “Bu kıyasa göre böyle olması gerekir, inancını bir nas yada sünnet üzerine bina etmesi yeterlidir, zira bunların hepsi delildir.”

Çev:Osman Demir

Sayfa 107 – Ebu’l Muin en Nesefi

Kaynak metin: Ebu’l-Mu’in en-Nesefi, Tebsıratül-edille fi usüli’d-din alâ tarikati’l-İmâm Ebi Mansür el-Mâtüridi, nşr. Claude Salam&, Dımaşk: el-Ma’hedü’l-ilmi el-Fransi li’d-dirâsâti’-Arabiyye bi-Dımaşk, 1990, c.I,s. 22-32, 33-34.

·——————————————————

Allah’ın nezdinde olan din, senin itaat edip boyun eğdiğin şeriattır. Öyleyse din boyun eğmedir (inkıyâd). “Nâmûs” ise Allah’ın kanun olarak vaz ettiği şeriattır. Allah’ın kanun olarak vaz ettiği şeye itaat edip boyun eğmekle vasıflanan kişi, din ile kâim olan, (onunla yaşayan/gerçekleşen) ve dini ikâme eden, (onu yaşatan/gerçekleştiren| kimsedir. Namazı ikâme ediyor ifadesinde geçtiği üzere “ikâme” kelimesi burada dini inşa eden anlamındadır. Şu halde kul dini inşa eden, Hak ise hükümleri vaz edendir. Boyun eğme senin fiilindir, dolayısıyla din senin fiilindendir. Bu itibarla sen ancak senden olan şey ile mesut oldun, senin fiilin olan şey nasıl senin için mutluluğu (sa’âdet) temin etti ise ilâhi isimleri de aynı şekilde ancak O’nun fiilleri açığa çıkardı. O’nun filleri sensin ve fiiller sonradan meydana gelmiş şeylerdir (muhdesât). Eserleri vasıtasıyla O, “ilâh” olarak isimlendirildi, sen de eserlerinle “said” (yani mutlu) olarak isimlendirildin.

Cev:Ercan Alkan

Sayfa 141 – İbnu’l Arabi·

* Kaynak metin: İbnü’l-Arabi, Füsüsul-hikem, nşr. Ebrâr Ahmed Şâhi & Abdülaziz Sultân elMansüb, Kahire: Şirketül Kuds, 2016, s. 99-103. Metin hazırlanırken ayrıca şu şerh ve çeviriler göz önünde bulundurulmuştur: Ahmed Avni Konuk, Fusüsu”l-hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı & Selçuk Eraydın v.dğr., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2017, e. 1, &. 523-577; İbnü’l-Arabi, Fusüsu”l-hikem, çev. & şrh. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı, 2017, s. 97-103, 360-376

——————————–

Makdisi: İnsanlar bilmedikleri şeyin düşmanıdır. Ehil olmayanlara hikmeti yaymak düşmanlığa yol açar, kıskançlık doğurur ve fitneyi uyandırır.

·——————————————————

İşte âlemde yasa (şeri’at) koymanın aslı ve sebebi, âlemin iyilik ve düzenini istemek, Allah hakkında aklın kabul edemediği, yani aklın teorik düşünceyle tek başına erişemediği bilinmeyenleri öğrenmektir. İndirilmiş kitaplar bu bilgiyi getirmiş, rasüller ve nebiler onu dile getirmiş, böylece akıllı kimseler Allah hakkındaki bilgilerinde eksikliklerinin olduğunu ve bunu rasüllerin tamamladığını anlamışlardır.

Çev:Zeynep Şeyma Özkan

Sayfa 193 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’l-Arabi, Füsüsul-hikem, nşr. Ebrâr Ahmed Şâhi & Abdülaziz Sultân elMansüb, Kahire: Şirketül Kuds, 2016, s. 99-103. Metin hazırlanırken ayrıca şu şerh ve çeviriler göz önünde bulundurulmuştur: Ahmed Avni Konuk, Fusüsu”l-hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı & Selçuk Eraydın v.dğr., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2017, e. 1, &. 523-577; İbnü’l-Arabi, Fusüsu”l-hikem, çev. & şrh. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı, 2017, s. 97-103, 360-376.

·——————————————————

İbnü’l Arabi’nin İbn Rüşd ile Görüşmesi

İbnü’l Arabi burada kısaca atıf yaptığı İbn Rüşd ile görüşmesini Fütühât’ın başka bir bölümünde şöyle anlatır: “Bir gün Kurtuba’da, şehrin kadısı Ebü’l-Velid b. Rüşd’ün huzuruna girdim. Halvetimde Allah’ın bana bahşettiği manevi fetihleri duyduğu ve bu bilgiler kendisine ulaştığı için benimle tanışmayı istiyor, işittiklerinden ötürü hayrete düşüyordu. Bunun üzerine babam, İbn Rüşd’ün benimle bir araya gelebilmesi için bir vesileyle beni ona gönderdi. İbn Rüşd babamın arkadaşlarından birisiydi, ben ise o zamanlar henüz sakalı bitmemiş ve bıyıkları terlememiş bir delikanlıydım. Huzuruna varınca sevgi ve saygıyla yerinden kalktı ve hemen beni kucakladı. Bana hitaben şöyle dedi: Evet! Ben de ona karşılık verdim: Evet! Onu anladığımdan ötürü sevinci arttı. Daha sonra bu konuşmada onu sevindiren şeyin farkına vardım ve ona şöyle dedim: Hayır! Keyfi kaçtı, rengi attı, bildiğinden şüphe duydu ve bana hitaben şöyle dedi: Keşf ve ilâhi feyiz konusundaki işi (emr) nasıl elde ettiniz?

O bize teorik bilginin (nazar) verdiği şey midir? Ona şöyle karşılık verdim: Evet ve hayır! Evet ve hayır arasında ruhlar cisimlerinden, boyunlar cesetlerinden uçup gider. Rengi sarardı, onu bir titreme tuttu ve bağdaş kurup oturdu. İşaret ettiğim şeyin farkına vardı. (…) Daha sonra İbn Rüşd, kendi görüşünün bizimkiyle uyuşup uyuşmadığını öğrenmek için babamdan bizimle görüşmeyi talep etti. O, fikir yürütme ve düşünme yolunu tutan bir kimseydi. Halvete cahil olarak girip herhangi bir ders, araştırma, inceleme ve okuma olmaksızın, bu şekilde (ilâhi feyiz ve keşf bilgisini elde etmiş olarak) çıkan bir kimseyi kendi zamanında gördüğü için Allah’a şükretti.

Ardından şöyle dedi: Bu bizim ispat etmeye çalıştığımız ve fakat erbabını görmediğimiz bir haldir. Allah’a hamdolsun ki ben o hale sahip kapalı kapıların kilitlerini açan bir kimse ile aynı zamanda bulunuyorum. Yine Allah’a hamdolsun ki bana onu görme şerefini bahşetti. Daha sonra İbn Rüşd ile ikinci bir kez daha buluşmak istedim. O —Allah kendisine rahmet etsin- aramızda ince bir perde konulmuş bir surette bana bir vakıada göründü. Ben ona perdenin arkasından bakıyordum, fakat o beni görmüyor ve orada olduğumu bilmiyordu. Kendisine daldığı için beni fark edememişti. Bunun üzerine şöyle dedim. Bizim sahip olduğumuz hale erişmesi murat edilmemiş. Merakeş şehrinde 595 (1196) senesındeki vefatına dek bir daha onunla hiç karşılaşmadım”;

bkz. İbnü’l-Arabi, el-Fütühâtu Mekkiyye nşr. Abdulaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ b’s-sekâfe, 2017, e L, a. 477-478
Sayfa 194

·——————————————————

Bir disiplinde uzman olanın her disiplinde uzman olması gerekmez; mesela iyi bir fakih ve kelâmcının tıpta uzman olması icap etmediği gibi, akli ilimleri bilmeyenin grameri de bılmemesi gerekmez. Aksine her ne kadar başka alanlarda ahmak ve cahil düzeyınde kalsalar da her disiplinde başkalarını geride bırakarak en üst rutbeye ulaşan uzmanlar vardır.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 212 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalqletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Kıt akıllıların âdeti işte budur: Kişileri gerçek/doğru ölçüsü ile değil, gerçeği/doğruyu kişilere bağlı olarak tanırlar, Akıllı adam, akıllıların efendisi Ali el-Murtezâ’nın -Allah ondan razı olsun-sözüne uyar. O şöyle demiştir: *Gerçeği/doğruyu kişilerle tanıma, gerçeği/doğruyu tanırsan gerçeğe/doğruya sahip olanı da tanımış olursun.” O halde akıllı kimse önce gerçeği/doğruyu tanır, sonra sözün kendisine bakar; eğer gerçek/doğru ise söyleyen doğru yolda da olsa yanlış yolda da olsa o sözü kabul eder. Hatta bazen akıllı kimse sapkınların sözleri arasından gerçeği/doğruyu çıkarmaya çalışır ve bilir ki altının madeni topraktır ve sarrafın, iç görüsüne güveniyorsa, elini kalpazanın kesesine sokmasında ve saf altını sahtesinden ayırmasında bir sakınca yoktur. Kalpazanla alışveriş yapmaktan işini bilen sarraf değil, sadece köylü menedilir; sahilde dolaşmaktan iyi yüzücü değil, yüzme bilmeyen acemi engellenir; yılana dokunmaktan becerikli efsuncu değil, çocuk alıkonulur.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 216 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Âlimin en aşağı derecesi, tecrübesiz cahilden ayırt edilir olmasıdır. Bu yüzden o, balı bir hacamatçının şişesinde görse bile ondan tiksinmez; iyi bilir ki o şişe balı bozmaz. İnsan tabiatının ondan tiksinmesi, hacamat şişesinin yalnız kirli kan için yapılmış olmasından kaynaklanan avami cehalete dayanır. Nitekim cahil kişi, kanın, hacamat şişesinde bulunması sebebiyle tiksinti verdiğini sanır; bilmez ki kan, özündeki bir nitelikten dolayı tiksindiricidir. Balda bu nitelik bulunmadığına göre balın şişede olması ona bu niteliği kazandırmaz; öyleyse ondan tiksinmek de gerekmez. İşte bu, halkın çogunu etkisi altında bulunduran yanlış kuruntudur. Mesela sen bir sözü halkın güven duyduğu birine isnat etsen, geçersiz dahi olsa o sözü kabul ederler. Şayet onu halkın güven duymadığı birine isnat etsen, onu doğru bile olsa reddederler. Demek oluyor ki, insanlar gerçeği/doğruyu daima kişilerle tanır, kişileri gerçek/ doğru ölçüsüne göre tanımaz. Bu ise koyu bir sapkınlıktır. İşte ret ile ilgili tehlike bundan ibarettir.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 217 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Halktaki gevşemenin ve iman zaafının sebeplerini araştırdım ve bunların dört adet olduğunu gördüm. Bunlar (i) felsefe ilmiyle çok meşgul olmaktan, (ii) tasavvuf yoluna fazlaca dalmaktan, (iii) Bâtınilik davasını benimsemekten ve (iv) halk arasında âlim denilen kimselerin davranışlarından kaynaklanan sebeplerdi. (…)

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 218 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.
·——————————————————

(Bunlardan)| birine “Bir dane büyüklüğünde bir şey, bir şehre bırakılsın da o şehri tamamen yiyip bitirsin, sonra da kendini yesin; ne şehirden ne de kendisinden bir şey kalmasın, bu mümkün mü?” diye sorulursa, derhal “Bu imkânsızdır, saçmalık kabilinden bir şeydir!” diyecektir. İşte bu, ateşin durumudur. Ateşi hiç görmemiş kimse, onun varlığını işittiğinde bunu reddedecektir. Âhirete ait olağanüstü hallerin inkârı da çoğunlukla bu kabildendir. Biz felsefeciye şöyle deriz: Sen afyonda soğutma özelliği var derken, bunun fizikteki akla dayalı kıyasa uymadığını kabullenmek zorunda kaldın. O halde kalpleri tedavi edip arındıracak bazı özelliklerin dindeki kurallarda bulunması ve bunların akli hikmetle değil, ancak peygamberlik gözüyle görülebileceği niçin mümkün olmasın?

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 220 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalöaetten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Peygamberliği kabul ettiğini diliyle ikrar edip, dinin kurallarıyla felsefeyi (hikmet) aynı düzeyde görenin durumuna gelince, gerçekte bu kişi peygamberliği inkâr etmiştir. Bu kişi, özel talihi sebebiyle insanların peşinden gittiği bir bilgeye inanmaktadır. Hâlbuki bunun peygamberlikle bir ilişkisi yoktur. Bilakis peygambere iman, aklın ötesinde bir aşamanın bulunduğunu, orada açılan gözün idrake konu olan özel geyleri algıladığını kabul etmektir. İşitme duyusunun renkleri, görme duyusunun sesleri ve bütün duyuların akledilirleri algılamaktan mahrum olması gibi, akıl da bu özel şeyleri kavramaktan mahrumdur.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 220 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Yüce Allah’ın kanunu şu şekilde cereyan ediyor: Biz ne zaman seçime dayalı bir hareketi kasda zorlanmaksızın kesin bir şekilde kastetsek bunun ardından Yüce Allah söz konusu seçime dayalı hareketi yaratıyor; kastetmezsek yaratmıyor. Kastetme de Allah’ın mahlükudur. Bunun anlamı şudur: Allah kudreti yaratır. Bu kudreti kişinin eylemiyle belli bir şeye sarf eder. İşte bu kasıt ve seçmedir. Kasıt şu manada Allah’ın mahlükudur. Gereklilik yoluyla olmaksızın kastın varlıklara dayanması anlamında, kasıt Allah’ın yaratması ve kişinin seçmesiyle beraber ortaya çıktı. Bundan dolayı diyorum ki, fiilin tercih sebebine dayanması, o filin zaruri olmasını gerektirmez. Çünkü kişinin seçme yeteneğinin de fiilin oluşmasında tesiri vardır. Bu cümlede de bağlacını kullanmanın sebebi, seçme yeteneğinin tam bir etki sahibi olmadığının bilinmesi hususudur,. Seçme yeteneği etki sahibinin bir parçasıdır (cüz’)

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 281 – Sadruşşeria

·
·——————————————————

Bir kimse Hz. Peygamber’in (s.a.) sözlerine, halkı doğru yola iletmeye ne kadar çok önem verdiğini gösteren hadislere; ahlâkı güzelleştirmeye, insanlar arasındaki (kırgınlık ve dargınlıkları)gidermeye ve yumuşak ve nazik davranarak genel olarak din ve dünyalarını düzene sokmaya insanları nasıl çektiğine bakacak olursa, o kimsede (Hz. Peygamber’in) ümmetine olan şefkatinin, bir babanın çocuğuna gösterdiği şefkatten daha büyuk olduğu hususunda zorunlu bir bilgi meydana gelir. Yine o kimse (Hz. Peygamber’in şahsında)ortaya çıkan olağanüstü fiilleri, Kur’ân’da ve hadislerde onun diliyle verilen gayba ilişkin hayret uyandırıcı (bilgileri) ve âhir zamanda meydana geleceğini söylediği şeyleri ve onların dediği gibi çıktığını düşünecek olursa, onun, aklın ötesinde bir aşamaya erdiğini, onda gaybı, birtakım özellikleri ve aklın idrak edemediği şeyleri gören bir gözün açıldığını zorunlu olarak bilir. İşte Hz. Peygamber’in (s.a.) doğruluğuna ilişkin zorunlu bilgiye ulaşmanın yöntemi budur. Sen de dene, Kur’ân üzerinde düşün, hadisleri mütalaa et, bunu apaçık bir şekilde anlarsın. Felsefecileri uyarmak için bu kadarı yeter. Şu zamanda çok ihtiyaç olduğu için bunu anlattık.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 223 – Gazzali

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Şu bilinen bir gerçektir ki kesb, kesb olmasıyla nitelenmeyi gerektirir. Kötülüğü kastetmek kötüdür. Çünkü bu kasıt kötülüğe götürür. Bilinen bir başka sebep de şudur: Kul onu kastettiği zaman Allah yaratır. Kasıtta zorlama yoktur. Özet olarak şöyle söyleyelim: Bizim üstatlarımız, kuldan icat ve yaratma kudretini olumsuzluyorlar. Allah’tan başka yaratıcı ve öldürücü yoktur. Fakat şöyle demektedirler: Kulun kudreti vardır. Bu kudret ondan hakiki bir durumun ortaya çıkmasının gerekmeyeceği şeklindedir. Aksine kişinin kudreti ile yalnız nispetler ve görelikler farklılaşır; iki eşitten birini belirlemek ve onu tercih etmek gibi. Bu söylediklerim insanın eylemlerinde hür olup olmadığı konusunda anladıklarımdır. Başarı Allah’ın yardımıyladır.

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 283 – Sadruşşeria

* Kaynak metin: Sadrüşşeria, et-Tenkih ve-Tavzih, Kahire: Mustafa al-Bâbi el-Halebi, 1327, c. 1, s. 172-196. 277

·——————————————————

Bizim üstatlarımız şöyle demişlerdir: Gücü yeten kendi başınayken güç uygulanan şey (makdur) ortaya çıkıyorsa bu, yaratmadır (halk). Gücü yeten kendi başına olmaksızın güç uygulanan şey (makdür) ortaya çıkıyorsa bu da, kesbdir. Allah’ın takdir ettiği şeyler de iki kısımdır. (1) Tek başınalığın gerçekleşmesiyle beraber güç yetirenin kendi başına yapmasının uygun olduğu şeyler; kişinin kendisinin yapmadığı varlıklar buna bir örnektir. (2) Güç yetirenin tek başına olmasının uygun olmasıyla beraber onun tek başına yapmayıp, kişinin gücünün (kudret) de payı olduğu şeyler. Kulların seçime dayalı fiilleri buna örnektir. Şöyle de denilmiştir: Gücün kendi mahallinde olmayan yaratmadır, kendi mahallinde olsan ise kesbdir.

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 282 – Sadruşşerîa

* Kaynak metin: Sadrüşşeria, et-Tenkih ve-Tavzih, Kahire: Mustafa al-Bâbi el-Halebi, 1327, c. 1, s. 172-196. 277

·——————————————————

Hz. Peygamber (bir duasında) şöyle buyurmuştur: “(Allah’ım!) Beni ahlâkın en guzeline ulaştır; ahlâkın en güzeline senden başka kimse beni ulaştıramaz.” Bu, Hz. Peygamber’in şu duasındaki ifadeleriyle aynı düzeydedir: “(Allah’ım!) Hatalarımı su, kar ve dolu ile yıka!”8 Yani beni bu makamda, güzel ahlâkı kullanmaya muvaffak eyle! Şöyle ki, seninle muameleme yaraşır tarzda münacatında edeple davranmaya; senden bir bilgi almada, sözünde bana bildirdiklerini anlamaya; senin sözünle sana münacat ederken o sözleri kavramaya beni muvaffak eyle. -—Bütünüyle bunlar ahlâkın en güzelidir.Ayrıca fiillerimde —benim için şeri olarak vaz ettiğin gibi- zâhir ve bâtında, huzurunda duruş şeklimde güzel ahlâkı kullanmaya muvaffak eyle!

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 319 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

·——————————————————

(Ahlâk ve Hükümleri)

Karşılığında bulunması gereken mahal değişince ahlâk hükümleri de değişir; bu yüzden ahlâk sahibi ahlâkın mahallini bilmeye ihtiyaç duyar. Bu bilgi sayesinde o, ahlâkın mahalline uygun ve Allah’ın emrine yaraşır bir şekilde davranır; böylelikle Allah’a yaklaşmış (kurbet) olur. Bu yüzden şeriatlar, insanın üzerinde yaratıldığı ahlâk hükümlerinin mahallini insanlara göstermek maksadıyla inmiştir. Buna örnek sadedinde Allah Teâlâ “O ikisine öf bile deme!” (İsrâ 17:23) buyurdu. Çünkü yarattıklarında “öf deme” (huyu) mevcuttur. Dolayısıyla Allah ahlâka ait hükmün açığa vurulmaması gereken mahalli bildirdi. Ardından bu ahlâka ait hükmün açığa vurulması gereken mahalli de bildirdi: “Öf! Size ve Allah’tan başka taptıklarınıza” (Enbiyâ 21:67).

Yine Allah Teâlâ şöyle buyurdu: “Onlardan korkmayınız” (Âl-i İmrân 38:176). Burada korkma huyunun (huluk) açığa vurulmaması gereken mahalli bildirdi. Sonra kullarına şöyle dedi: “Benden korkunuz” (Al-i İmrân 3:175). Burada ise onlara bu niteliğin hukmunun açığa vurulacağı mahalli bildirdi. Benzer durum, haset ve hırs (huyları) için de geçerlidir. (…) Nitekim hz. Peygamber bu hususta şöyle buyurdu: “Yalnız şu iki kişiye haset (gıpta) edilir”1 ve “Allah senin (cemaatle namaza iştirak etme arzu ve) hırsını artırsın; fakat bir daha (bunul yapma).”2

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 316 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

·——————————————————

Bil ki, hal -Allah’ın fiilleri ve kâinata teveccüh etmesi bakımından- ilâhi bir niteliktir (na’t); hakikati bakımından tek olup, ona ilave bir şey düşünülemez. Allah Teâlâ zâtı hakkında şöyle buyurmuştur: “O her gün (yevm) bir şe’n üzeredır” (Rahmân 55:29) Günün en küçük birimi, bölünmeyi kabul etmeyen zaman parçasıdır (an). Hak Teâlâ o zaman diliminde, varlıkta, her bir cüzü bu şartla bölünmez olan âlemin cüz’leri sayısınca şe’ndedir. Dolayısıyla Hak, bölünmeyi kabul etmeyen zaman parçasında (ez-zamânü-ferd) kendi nefsiyle kâim olan sonradan var ettikleri dışında, onu baki kılacak şeyler de yaratmak suretiyle âlemin her bir cüz’ü ile beraber bir şe’ndedir. Bu şe’nler yaratılmışların halleridir ve onlar bu şe’nlerin varlığı için bir mahaldir. Hak daima onlarda bu şe’nleri yaratır. Dolayısıyla halin iki zamanda bekâsı mümkün değildir. Şayet iki zamanda bâki olsaydı, halin kendisinde bâki olduğu kimsede Hakk’ın yarahcı olması (kallâk) mümkün olmazdı ve o kimse Hakk’a muhtaç olmazdı. Hal kendisinde bâki olan kimse, Allah’tan müstağni olmak ile nitelenirdi. Bu ise muhaldir ve muhale götüren şey de muhaldir.

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 323 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

——————————————————

Akıl, mükellefiyet hükümleri konusunda herhangi bir şeyin iyi ya da kötü olduğuna delâlet etmez. İyilik ve kötülük gibi hükümler ancak şeriattan elde edilir,

Bu hususta temel kaide şudur: Herhangi bir şey salt kendisi, cinsi ve ayrılmaz , niteliği itibariyle iyi değildir, aynı durum kötülük için de söz konusudur. Nitekim sahip olduğu genel nitelikleri itibariyle kötü olan bir şeyin şeriatta güzel olarak nitelenmesi mümkündür.

Hak ehli nezdinde iyilik ve kötülüğün cins ve niteliğe bağlı olmadığı sabit olduğuna göre, bu durumda bir şeyin iyi olması demek, onu yapan kimsenin şeriat tarafından övülmüş olması demektir. Bir şeyin kötü olması demek ise onu yapan kimsenin şeriat tarafından yerilmiş olması demektir.

Çev:Muhammed Coşkun

Sayfa 340 – Cüveyni

* Kaynak metin: Cüveyni, el-İrşâd ilâ kavâtı’l-edille fi usülül-itikâd, nşr. M. Yüsuf Müsâ & A. Abdülhamid, Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1369/1950, s. 257-272.

·——————————————————

Âlem, Allah’ın onun yarattığı andan âhirete dek yok olmaz. Varlık ise hallerde peş peşe gelir. Allah iradesinin teveccühüyle hallerin sürekli yaratıcısıdır; “kun” kelimesi onlara eşlik eder, irade onlara ilişmeye devam eder. Bu, teveccühtur. “Kün” de “tekvin” (yaratma) de zeval bulmaz. Hak ve halk (âlem) olarak, meselenin kendiliğindeki durumu budur.

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 324 – İbnu’l Arabi

Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

·——————————————————

Birinci hata: İnsan, başkasının gayesine uygun olsa da kendi gayesine aykırı olan, ancak başka birisiyle ilgili olmayan bir fiile “kötü” (kabih) adını verebilir. Çünkü her tabiat kendi nefsine düşkündür ve başkalarını hakir görür. Bu nedenle bir fiilin mutlak manada “kötü” olduğuna hükmedebilir. Bu fiilin onun hakkında “kötü” olduğu da söylenebilir. Bunun nedeni, bu fiilin onun gayesine aykırı olmasıdır. Ancak insana göre bütün âlem onun gayelerine uygun olmalıdır. Bu nedenle gayesine aykırı olan bir şeyin zâtı itibarıyla aykırı bir şey olduğu düşüncesine kapılır.

Böylece kötülüğü o şeyin zâtına ilave eder ve mutlak olarak hüküm verir. O, bir şeyi kötü görmenin aslı konusunda isabet etse de bir şeye mutlak olarak kötü hükmünü verme ve bir şeyin zâtına kötülüğü izafe etme konularında hata etmiştir. Bunun nedeni, başkasına ilgi göstermekten hatta nefsinin bazı halleri ile ilgilenmekten uzak durmasıdır. Böylece o, kendi gayesine uygen bar şekle dönüşse de nefsinin kötü gördüğü bazı hallerin aynısını iyi görebilir.

Cev:Osman Demir

Sayfa 354 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

Yüce Allah bütün mahlükatın yaratıcısıdır, ondan gayrı yaratıcı yoktur. Kulun kesb yoluyla kazandığı şeyler Allah tarafından yaratılmıştır. O halde kulun herhangi bir şeyi vücuda getirmesi imkânsız olduğuna göre, aklın herhangi bir şeyin kul üzerine vacip olduğuna delâlet ettiğini söylemenin bir anlamı yoktur. Evet, eğer Yüce Allah kulundan bir şey talep ederse, bu talep, amellerin yaratılması konusunda hasımlarımızın şüphelerini zikrederken ifade ettiğimiz şekilde gerçekleşir. Ancak kendisinden herhangi bir talepte bulunulmadığı halde, kulun herhangi bir fiili meydana getiremeyeceğini kabul ettiğimizde, bu durumda kul üzerine her hangi bir fiilin vacip olduğunu söylemenin bir anlamı yoktur; tıpkı cevherlere ait fiillerde zorunluluk hükmünü vermenin anlamının olmadığı gibi. Bunu biliniz ki doğru yolu bulasınız. İşte bu husus, bu bölümün iki kısmından biridir.

Çev:Muhammed Coşkun

Sayfa 348 – Cüveyni

Kaynak metin: Cüveyni, el-İrşâd ilâ kavâtı’l-edille fi usülül-itikâd, nşr. M. Yüsuf Müsâ & A. Abdülhamid, Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1369/1950, s. 257-272.

·——————————————————

İnsanların huyları ve alışkanlıkları incelediğinde, bunun sayılamayacak kadar çok örneğini görürsün. İşte nefslerde bulunan huyların sırlarını unutarak bu eğilimin ve benzerlerinin nefsin, yaratılışının ((fıtrat) hükmüne uyması ile bağlantılı olduğunu bilmeden işlerin dış görünüşlerine aldananların hata yapmasının sebebi de budur. İnsan tabiatı aklın hükmüne değil, hata yapan yalın vehim ve hayale bağlıdır. Ancak nefsin güçleri, alışkanlıklara bağlı olarak, vehimlere ve hayallere boyun eğen bir yapıda yaratılmıştır. Öyle ki insan hatırlamak ya da görmek suretiyle güzel bir yemeği tahayyül ettiğinde hemen ağzının suyu akar.

Bu, yemeğin hazmı için gereken belirli bir ağız suyunun ortaya çıkması için Yüce Allah’ın tahayyül ve vehmin emrine verdiği kuvvetin (onlara)| itaat etmesiyledir. Bu kuvvetin görevi, kişi, oruç ya da başka bir sebeple yemeğe yönelmeyi istemediğini bilse de tahayyül yoluyla ortaya çıkmaktır. Bunun gibi (insan) cinsel ilişki arzusuyla güzel bir kadın suretini tahayyül edebilir. Bu suret onun hayaline iyice yerleştiğinde, canlandırıcı kuvvet (kuvve nâşira) fiilin mekanizmasını harekete geçirerek esintiyi sinirlerin gözeneklerine ve boşluklarına doğru sevk eder. Böylece cinsel ilişkiyi sağlayan ıslak meziyi boşaltmakla görevli olan kuvvet harekete geçer.

Çev:Osman Demir

Sayfa 358 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

İkinci hata: İnsan nadiren gerçekleşen hali bilmediği için, sıkça meydana gelen hallerin nefsine yerleşmesi ve bunların hafızasını (zikr) kaplaması nedeniyle, nadir olan bu hal dışındaki hallerde, gayelerine aykırı olan bir fiilin mutlak olarak kötülüğüne hükmedebilir. Mesela bazen insan, yalanın mutlak olarak her durumda kötü olduğuna hükmeder. Yalanın kötü olması ilave bir özellikten dolayı değil, zâtı itibarıyla yalan olmasından dolayıdır. Bunun nedeni insanın bazı hallerde yalan ile elde edilebilecek birçok faydayı aklına getirmemesidir. (Nadir olan) bu halin meydana gelmesi durumunda, insan tabiatı, kötü görmeye çokça alıştığından, yalanı iyi görmekten kaçınır. Zira insan tabiatı ilk çocukluk döneminden itibaren eğitim ve telkin yoluyla yalandan sakınmakta ve yalanın zâtı itibarıyla kötü olduğuna ve bu nedenle hiç yalan söylememesi gerektiğine inanmaktadır. Böylece yalan, her zaman onda var olan, ancak nadiren ayrılan bir şart nedeniyle kötü olur. Bunun için insan bu şarta dikkat etmez ve yalanın kötü olduğu ve ondan mutlaka kaçınması gerektiği tabiatına iyice yerleşir.

Çev:Osman Demir

Sayfa 355 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

Nice insanlar vardır ki, belirli bir yemeği arzularken onun dışındaki yemeklere karşı güçlü bir nefret duyarlar. Nice insanlar da bunun tam zıddı bir özelliğe sahiptir. Dolayısıyla bu farklı arzular ve zıt istekler ancak Yüce Allah’ın yaratmasıyla meydana gelmiş olmalıdır. Bu kesinleştiğine göre şöyle deriz: Bir şeye yönelik eğilim, istek ve hırs ne kadar şiddetli olursa, ona erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha tam ve mükemmel olur. Bu istek ne kadar az olursa, erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha zayıf olur. Dolayısıyla şöyle deriz: İhsanın miktarı, lezzetin miktarına, lezzetin miktarı da önceki ihtıyacın ve arzunun miktarına denktir. Böylece bir arzuyu (tatmin) ihtiyacının bir zarar olduğunu, başka bir şeye denk olan şeyin bu şeye de denk olduğunu delillendirdik. Netice itibariyle mevcut ihsanın miktarının önceki zararın miktarına denk olması gerekmektedir. Bu noktada söz bitmektedir.

Çev:M. Cüneyd Kaya

Sayfa 364 – Fahruddin er Razi

Kaynak metin: Fahreddin er-Râzi, el-Metâlibül-âliye mine’l-ilmi’-İlâhi, nşr. Ahmed Hicâzi es Sekâ, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabi, c. IlI, a, 289-304

·——————————————————

En büyük bağımsızlık, hiçbir şeye muhtaç olmamaktır, yoksa malla birlikte bağımsızlıktan söz edilemez.” Meşhur sözlerden biri de şudur: “Bir şeyden müstağni olman, bir şeyle müstağni olmadan daha önemli ve değerlidir.”

Aynı şekilde akıllı insanlar, Allah’ın arzu ve ihtiyaçtan münezzeh olduğu konusunda da ittifak etmişler ve bu iki hususun eksiklik ve noksanlık kapsamında olmaları sebebiyle Allah’ın bunlardan tenzih edilmesi gerektiğine hükmetmişlerdir. Benzer şekilde bir şeye muhtaç olan kimse, muhtaç olduğu şeye ulaşamazsa üzülür; bulduğunda ise durumunun yetkinliği o şeyi bulmasına bağlı olmuş olur. Başkasına bağlı olmak ise imkân ve sonradanlık (özelliklerini) gerektirmektedir ki, bütün bunlar eksiklik ve zarar kapsamındadır.

Çev:M. Cüneyd Kaya

Sayfa 364 – Fahruddin er Razi

Kaynak metin: Fahreddin er-Râzi, el-Metâlibül-âliye mine’l-ilmi’-İlâhi, nşr. Ahmed Hicâzi es Sekâ, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabi, c. IlI, a, 289-304

·——————————————————

Talebe hocasının ilimdeki kemalini gördüğünde ona benzeme ve uyma yönündeki arzusu harekete geçer. Mesela açlık sebebiyle bundan alıkonduğunda ise midesinin yiyecek arzusuyla dolu olması, onun ilim yönündeki arzusuna engel olabilir. Bu sebeple Yüce Allah’ın sıfatlarına nazar eden kimsenin O’nun dışındakilere yönelmekten kalbini temizlemesi gerekir. Marifet, şehevi arzulardan uzak bir kalbe rastladığında ancak arzunun bir tohumu olur. Kalp bu duygulardan uzak değilse tohum da sonuç veremez.

Çev:Osman Demir

Sayfa 393 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, el-Maksadü’l-esnâ fi şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ, nşr. Fadlou A. Shihadi, Beyrut: Matbaatü’l-Katülikiyye, 1971, s. 42-46, 64-70.

·——————————————————

İnsan bir şeyde hikmete aykırı bir durum müşâhede edince sürekli olarak iki alternatif arasında yer değiştirir: Ya o konudaki isabetli davranışın (hikmet) bilgisine sahip bulunmakta veya bulunmamakta, bilgisi konunun hikmetini anlama seviyesine ya ulaşmakta veya ulaşmamaktadır yahut da eski ve eksik sıfatından artakalan kısım onu meseleyi idrak etmekten alıkoymaktadır. Bu sebeple kulun ilâhi bir fiil hakkında “Hikmete uygun düşmemiştir” veya “Şu vasıfları taşımamaktadır” yolunda bir iddiada bulunması anlamsızdır.

Bu meseleyi açıklığa kavuşturan bir husus da kulun nesnelerin çoğu hakkındaki cehaletini bilmesi, ihtiyaçlarla çevrili olduğunun ve çoğu konularda acziyet içinde bulunduğunun şuurunu taşıması ve bir de çoğu zaman hikmetsiz davrandığının farkında olmasıdır. Kendi açısından da konumu bundan ibaret bulunan birinin —ilâhi fiillerin tamamının hikmetsizlikten uzak oluşunun gerekliliğini benimsemesi dışında- Allah’ın yapacağı belli bir işe karışıp değerlendirme yapması mantıksız ve anlamsızdır. Zaten böyle bir değerlendirmeye düşünürlerin hepsi iştirak etmiş değildir, zira bu husus aklın nokta tayiniyle belirlemediği, genel olarak düşünerek hüküm verebileceği bir konu durumundadır. Bu yetenek de herkese verilmiştir. Dile getirdiğimiz bu husus için Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Allah yaptığından sorumlu tutulmaz, onlar ise sorguya çekileceklerdir” (Enbiyâ 21:23), çünkü herkesin fiili hikmetli olmaya da olmamaya da müsaittir, Allah’ın fiili ise hikmetsizlikten münezzehtir.

Çev:Bekir Topaloglu

Sayfa 377 – Maturidi

Kaynak metin; Mâtüridi, Kitâbü1-Tevhid: Açıklamalı Tercüme, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2002, s. 277-281 (Tercümede küçük değişiklikler yapılmıştır).

·——————————————————

“Ahlâkın üç derecesi vardır. Birinci derecesi insanların durdukları yeri (makâm) bilmendir. Onlar kendi kaderlerine bağlı, yapabilme güçlerinde sınırlı ve ilâhi takdir üzere bağımlıdırlar. Bu bilgi dolayısıyla üç şey elde etmiş olursun: Yaratılmışların -bir köpek bile olsa—senden yana güvende olması, insanların sana sevgi duyması ve seninle kurtuluş bulması.”

Çev:M. Nedim Tan

Sayfa 402 – El-Herevi

* Kaynak metin: Kâşâni, Şerhu Menâzili’s-sâirin, nşr. Muhsin Bidârfer, Kum: İntişârât-ı Bidâr, 2006, s. 343, 394-401. Metin hazırlanırken ayrıca şu yayınlar göz önünde bulundurulmuştur: Herevi, Menâzilü’s-sâirin: Tasavvufta Yüz Basamak, çev. Abdurrezzak Tek, Bursa: Emin Ya yınları, 2017, s. 34-35, 37-38; Safiyyuddin Muhammed Târemi, Enisü’l-arifin: Tahrir-i Fârisi-yi Şerh-i Abdürrezzök Kâşâni ber Menâzilü’s-sâirin, nşr. Ali Ücebi, Tahran: İntişârât-ı Revzene, 1377hş./1998, s. 247-253; Şemseddin Muhammed Tebâdekâni, Tesnimü’-muharrabin: Şerh-i Fârisi-yi Menâzilü’s-sâirin, nşr, M. Tabâtabâi Behbehâni, Tahran: Kitâbhâne-i Merkes-i İs nâd-ı Şürâ-yı İslami, 1382hş./2004, ş. 237-241.

·——————————————————

“Allah” lafzı, tüm ilâhi sıfatları kendinde toplayan, rubübiyet sıfatlarıyla nitelenen ve tek hakiki vücudu olan gerçek varlığın adıdır. Onun dışındaki tüm varlıklar bizatihi var olmayı hak etmezler. Varlığını O’ndan alan varlıklar ise zatı gereği fâni, O’na tâbi olmasıyla da mevcuttur. O’nun zatının dışındaki tüm varlıklar yokluğa mahkümdur. “Allah” lafzının ad ve özel isim konumunda bu manaya delalet etmesi en uygunudur. Onun kökü (iştikâk) ve çekimi (tasrif) hakkında zikredilenler ise zorlamadır ve boş bir çabadan ibarettir.

Çev:Osman Demir

Sayfa 395 – Gazzali

Kaynak metin: Gazzâli, el-Maksadü’l-esnâ fi şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ, nşr. Fadlou A. Shihadi, Beyrut: Matbaatü’l-Katülikiyye, 1971, s. 42-46, 64-70.

·——————————————————

“Ahlâkın ikinci derecesi, Hak ile olan ahlâkını güzelleştirmendir. Senden kaynaklanan ahlâkı güzelleştirmek senden ortaya çıkan her şeyin (O’na lâyık olmayıp bu yüzden) özür gerektirdiğini ve Hak’tan gelen her şeyin (sana lâyık olmayıp bu yüzden) şükür gerektirdiğini bilmen, (kulluk edebinin bir gereği olarak) Hak için vefadan başka bir şeyi zorunlu görmemendir.”

Çev:M. Nedim Tan

Sayfa 405 – El-Herevi

Kaynak metin: Kâşâni, Şerhu Menâzili’s-sâirin, nşr. Muhsin Bidârfer, Kum: İntişârât-ı Bidâr, 2006, s. 343, 394-401. Metin hazırlanırken ayrıca şu yayınlar göz önünde bulundurulmuştur: Herevi, Menâzilü’s-sâirin: Tasavvufta Yüz Basamak, çev. Abdurrezzak Tek, Bursa: Emin Ya yınları, 2017, s. 34-35, 37-38; Safiyyuddin Muhammed Târemi, Enisü’l-arifin: Tahrir-i Fârisi-yi Şerh-i Abdürrezzök Kâşâni ber Menâzilü’s-sâirin, nşr. Ali Ücebi, Tahran: İntişârât-ı Revzene, 1377hş./1998, s. 247-253; Şemseddin Muhammed Tebâdekâni, Tesnimü’-muharrabin: Şerh-i Fârisi-yi Menâzilü’s-sâirin, nşr, M. Tabâtabâi Behbehâni, Tahran: Kitâbhâne-i Merkes-i İs nâd-ı Şürâ-yı İslami, 1382hş./2004, ş. 237-241.

·——————————————————

İnsan, aklının gücü, doğalarının azgın yönelimi, şehvetlerinin arzusu, cehaletlerinin çokluğuyla karşı karşıya bırakılmış değildir. Hedefe kavuşturmak ve yoldan çıkarmak arasında kişiyi çekiştiren şiddetli talepleriyle de yalnız başına terk edilmiş olsalardı, her bir kötülüğün def edilmesi, güçleri oranında onlardan beklenmiş olurdu.

Her bir yarar ve zararın sınırında duraksayıp hastalık ve şifa ile gıda ve zehir arasındaki farkın bellenmesi onlardan beklenseydi; bu, taşıyamayacakları bir yükü onlara yüklemek ve onları düşmanlarına teslim etmek olurdu. Yükümlü oldukları en değerli ve en yararlı amelleri olarak Allah’a itaati yapmaktan uzak hale gelirlerdi. Kaldı ki bileşimlerinin dengeli ve bünyelerinin tastamam kılınmasının gerekçesi budur.

Çocukluk ve cehalet çağından organları ve araçları yerinde olan bireyler olarak ergenliğe ve sıhhate kavuşturulmalarının sebebi budur. Zikri yüce olan Allah buna binaen şu şekilde buyurmuştur: “İnsanları ve cinleri ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” (Zâriyât 51:56) Allah, her şeyi didik didik etmek, zehri sınamak ve her gıdayı yoklamak gibi tecrübelerle insanları karşı karşıya bırakmış olsaydı, belirttiğimiz gibi çözümleri az, bilgisi kıt, şehvetin baskısı altında inleyen, doğal eğilimlerin tasallutuna uğramış, ihtiyaçları çok olmasına rağmen sonuçlarından habersiz olurlardı. Bu yüzden de zehir en çetin haliyle etkisini gösterir ve mizacını bozardı. Gelişigüzel davranışlar onları harap eder ve hastalıkların ardı arkası da kesilmezdi.

En sonunda ise arzular telef edici ve yere seren birer katile dönüşürdü. Çünkü arzuların sınırları ve nereye kadar uzanabilecekleri bilinmeyip yerine getirilmelerine yönelik ihtiras düşürülmediği takdirde; geriye onları yerine getirmekten başka bir şey kalmaz. Vaziyet bundan ibaret olduğu için Allah’ın âlemi ve sakinlerini menfaatleri için yarattığı ve bunun da ancak arınmalarıyla mümkün olabileceği anlaşılır.

Çev:Yunus Cengiz

Sayfa 408 – Câhız

Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

İnsan, aklının gücü, doğalarının azgın yönelimi, şehvetlerinin arzusu, cehaletlerinin çokluğuyla karşı karşıya bırakılmış değildir. Hedefe kavuşturmak ve yoldan çıkarmak arasında kişiyi çekiştiren şiddetli talepleriyle de yalnız başına terk edilmiş olsalardı, her bir kötülüğün def edilmesi, güçleri oranında onlardan beklenmiş olurdu.

Her bir yarar ve zararın sınırında duraksayıp hastalık ve şifa ile gıda ve zehir arasındaki farkın bellenmesi onlardan beklenseydi; bu, taşıyamayacakları bir yükü onlara yüklemek ve onları düşmanlarına teslim etmek olurdu. Yükümlü oldukları en değerli ve en yararlı amelleri olarak Allah’a itaati yapmaktan uzak hale gelirlerdi. Kaldı ki bileşimlerinin dengeli ve bünyelerinin tastamam kılınmasının gerekçesi budur.

Çocukluk ve cehalet çağından organları ve araçları yerinde olan bireyler olarak ergenliğe ve sıhhate kavuşturulmalarının sebebi budur. Zikri yüce olan Allah buna binaen şu şekilde buyurmuştur: “İnsanları ve cinleri ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” (Zâriyât 51:56) Allah, her şeyi didik didik etmek, zehri sınamak ve her gıdayı yoklamak gibi tecrübelerle insanları karşı karşıya bırakmış olsaydı, belirttiğimiz gibi çözümleri az, bilgisi kıt, şehvetin baskısı altında inleyen, doğal eğilimlerin tasallutuna uğramış, ihtiyaçları çok olmasına rağmen sonuçlarından habersiz olurlardı. Bu yüzden de zehir en çetin haliyle etkisini gösterir ve mizacını bozardı. Gelişigüzel davranışlar onları harap eder ve hastalıkların ardı arkası da kesilmezdi.

En sonunda ise arzular telef edici ve yere seren birer katile dönüşürdü. Çünkü arzuların sınırları ve nereye kadar uzanabilecekleri bilinmeyip yerine getirilmelerine yönelik ihtiras düşürülmediği takdirde; geriye onları yerine getirmekten başka bir şey kalmaz. Vaziyet bundan ibaret olduğu için Allah’ın âlemi ve sakinlerini menfaatleri için yarattığı ve bunun da ancak arınmalarıyla mümkün olabileceği anlaşılır.

Çev:Yunus Cengiz

Sayfa 408 – Câhız

Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

Varoluş ve ibrete zemin teşkil eden bu hallerin izahını ayrıntılı olarak yapıyorum ki şunu bilesin: İnsan, şehvetleriyle yalnız başına terk edilip hevâ ve heves leriyle karşı karşıya bırakıldıklarında, hele bir de içgüdüsel ve ilk mizaçlarında olan akıldan olan (başlangıç düzeyi) akıldan başka nasiplerini almamışlarsa, buna ilaveten yol gösterici ve eğitmenlerden, ayrıca peygamberler ve ardılları gibi nefs ve isteklerine karşı kişiyi güçlü kılan kişilerden de yoksun bırakıldıysa, aklının gücünde hastalıklarını tedavi edecek, hevâ ve hevesten uzaklaşmaya zorlayacak, doğal eğilimlerine (tabâi’) karşı savaşımda güç verecek ve tüm maslahatın bilinmesini sağlayacak bir şey bulunmaz.

Kirlenmiş bir doğadan ve azgın bir şehvetten daha kirli bir hastalık ne olabilir?! Gecenin karanlığında ya da gündüzün aydınlığında başa musallat olan bir şeymiş gibi bir vakitte başa gelen acıyı hastalık olarak yorumlayanlar hastalığın ne olduğundan gafildirler. Bunlar ne hastalığı ne de tedavisini bilirler,

Sayfa 412 – Cahız

Çev:Yunus Cengiz

* Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

Kişinin Allah tarafından verilen nimeti gereğine aykırı olarak kullanmaya yönelmiş olması Allah tarafından verilen armağanı, nimet kategorisinden çıkarmaz ve ihsan olmaktan başka bir manaya ve hakikate dönüştürmez. Allah bir eylemi sağlayacak gerekli araçları verirken ve nedenlerini anlaşılır kılarken; bozgunculuk yapılsın ve kötülük çıkarılsın diye ihsanda bulunuyor değildir. Ne var ki, itaat etmek üzere yardıma mazhar olan kişi verilen yardımla isyan ettiğinde, lütfedilen nimeti yanlış yerde kullanmıştır; ihsanla kötülük yapmıştır.

Sayfa 409 – Câhız

* Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·———————————————————————-

·

·

·

·

·

·

·

·

·

·

Şimdi hangi yöne gideceksiniz öyleyse?1′ et-Tekvîr 81/26

Karşıt Dirençler

Kur’ân’ın tefekkür konusunu kabaca ‘düşünenler’ (tefekkür) ve ‘düşün­meyenler’ (düşüncesizlik) şeklinde ikili yapı içinde ele alması ve kimi zaman bunu ‘görmek ve görmemek’ arasındaki farka benzetmesi^[2ge­nel olarak direnç mantığı ile ilgilidir. Kur’ân tarihsel ve coğrafî olarak yerleşik dinî inançlara sahip insanlara seslendiği ve onları bu inançları bırakıp kendisine inanmaya çağırdığı için, İslâm bir karşıt-din olarak konumlanmıştır. Bu karşıtlık içinde Kur’ân ve Hz. Peygamber’e yönel­tilen her itiraz veya reddediş bir direnç, buna mukabil Kur’ân’ın kendisi karşıt-direnç hadiselerine dönüşmüştür. Benzer şekilde Kur’ân’ın ‘dü­şünmeyenler’ kapsamında gördüğü insanların her türlü itiraz ve inkâr eylemi ‘düşüncesizlik’ adlı direnç noktasını oluştururken, tefekkür ha­disesi genel olarak karşıt-direnç noktasını teşkil etmiştir.

Kur’ân, tefekkür konusunu anlam açısından nasıl taslak halde bırak­mışsa, aynı şekilde düşüncesizlik konusunu da taslak olarak bırakmıştır.

Bu nedenle Kur’ân’a referansla ‘tefekkür nedir?’ sorusu kadar önem arz eden diğer soru ‘düşüncesizlik nedir?’ sorusudur. İlk elde Kur’ân’ın ken­disine yönelik direnci düşüncesizlik olarak nitelemesini iki farklı nede­ne bağlamak mümkün görünmektedir. Birincisi, Toshihiko Izutsu’nun dikkat çektiği üzere, câhiliye Araplarının Allah’ı yaratıcı olarak görme­lerine karşın hala putlara tapınmalarıdır. Oysa Allah’ı yaratıcı olarak görmek, mantıksal olarak, Onun dışında hiçbir şeye tanrılık atfedilme- mesini gerektirir.³ İkincisi, Mısır bilimci Jan Assmann’ın tespit ettiği şekliyle, ilk önce Firavun Akhanaten ve sonra Hz. Musa’da açığa çıkan monoteizmin, çok tanrılı dinlerde görülmeyen doğru-yanlış mantığını inanç alanına sokmasıdır.⁴ Monoteizmin kendisini doğru, diğer inanç­ları yanlış olarak görmesi, kaçınılmaz olarak tefekkürün doğru, düşün­cesizliğin yanlış tarafında konumlandırılmasına yol açmaktadır. Daha açık deyişle, monoteizm kendisine aykırı her türlü inancı düşüncesizlik olarak ele almaktadır. Bu tespit ve izahlara bakarak, Allah’a iman ile düşüncesizliğin sona erdiğini tasarlamamalıyız. Çünkü Kur’ân, iman eden insanlar için de tefekkürü öngörmektedir. Kısacası iman etmek, düşüncesizliğin bütünüyle ortadan kalkması anlamına gelmemektedir.

Düşüncesizlik, Kuranın bazı Türkçe meallerinde karşılaştığımız üzere, ‘aklı kullanmamak’ şeklinde anlaşılmaya müsait görünmektedir. Ancak bu yaklaşım bizi başka sorularla yüzleştirmektedir: Aklı kullan­mamak, el ve ayak gibi uzuvları kullanmamaya benzer şekilde sahip olduğumuz bir gücü kullanmamak mıdır? Buna mukabil tefekkür, akıl dediğimiz bir gücü kullanmak mıdır? Kısacası sorun, ‘kullanım sorunu mudur? Yoksa tefekkür ve düşüncesizlik aklın kullanım sorununun öte­sinde bir alana mı bizi yönlendirmektedir?

Bu noktada fark etmemiz gereken husus, Kur’ân’da düşüncesiz­liğin aynı zamanda tefekkür çağrışma yol açmasıdır. Kendi gündelik tecrübelerimize nispetle söylersek, bir konuda düşüncesiz olmasaydık, tefekküre çağrılmazdık. Bu çağrıya kulak vermemiz aynı zamanda o ko­nuda düşüncesiz olduğumuzu fark etmektir. Buna göre tefekkür çağ­asında kritik noktalardan biri düşüncesizlikten tefekküre geçişin nasıl mümkün olduğudur. Kur’ân bu geçiş imkânı konusunda sessiz görün­mektedir. O daha ziyade, etimolojik olarak “bir ırmaktan karşıya geçiş” anlamına gelebilen itibar veya “bağ kurma” anlamına gelen akıl gibi kelimeleri kullanmaktadır.

İbn Rüşd’ün el-Fasl adlı eserinde geçiş (itibar) sorununu aklî kıyas aracılığıyla kesin bilgiyi amaçlayan felsefî tefekkür ile çözüme ulaştır­mak istediği bilinmektedir. Bir başka ifadeyle geçiş, hatabî ve cedelî algı düzeyinden mantığın en doğru kullanımı olan burhanî kavrayış düze­yine geçiştir. Burada onun daha önce Kel amalarda, Fârâbı, İbn Sına ve Gazzâlî gibi filozoflarda gördüğümüz bir çabalamayı yani taklidi düşün­me biçiminden tahkîkî düşünme biçimine doğru bir gayreti peşinen öngördüğü açıktır. Ancak bu filozoflarda düşüncesizlikten tefekküre geçiş sorunu en genel haliyle görünüşten varlığa, imgeden kavrama, fi­zikten metafiziğe geçiş sorunudur.

Gazzâlî ise el-Munkiz adlı eserinde bu geçişin kendi elinde olmadan yani doğuştan gelen bir özellik sayesinde gerçekleştiğini söylemektedir. Onun yaklaşımının en dikkat çekici tarafı, düşüncesizlikten tefekküre geçişin ‘bardağın kınlması’na benzer bir tecrübeye yol açtığıdır. Gazzâlî düşüncesizliği ‘taklit bardağı’ şeklinde imgeleştirir ve bu bardak bir kez kırıldığında (tefekküre geçiş bir kez vuku bulduğunda) artık geri dönüş mümkün değildir. Geri dönüşün söz konusu olması için kırılmış bar­dağın bir potada yeniden eritilmesi gerekmektedir.⁵ Gazzâlî nin yaklaşı­mında söz konusu geçişin nasıl mümkün olduğu noktası karanlıkta ka­lırken, sadece geçiş tecrübesinin bazı tezahürlerine işaret edilmektedir.

Eğitim bağlamında ‘düşünmeyi öğrenme’ yani düşüncesizlik halin­den tefekküre geçiş süreci Heidegger’in de sorun edindiği bir kritik noktadır. Heidegger bu sorunu köprü metaforuna referansla ele alır ve bu geçiş için inşa edilebilir ve kullanılabilir herhangi bir köprünün söz konusu olmadığına dikkat çeker. Bu yüzden söz konusu geçiş daima bir atlayış veya sıçrayış (leaping) meselesidir.⁶ Yani bizler nasıl düşüne­ceğimizi bilmeden (düşünmenin ne olduğunu öğrenmeden) düşünme­ye başlarız ve bunun nasıl gerçekleştiğini izah edemeyiz. Bu yaklaşımı Kur’ân’ın kullandığı ve İbn Rüşd’ün özel olarak dikkat çektiği itibar (ır­mağın karşı yakasına geçiş) kelimesi bağlamında seslendirecek olursak şunu söyleyebiliriz: İtibarın (geçiş) hareket noktası karanlıktır; tefekkür daima karanlıkta başlar. Kur’ân’ın düşüncesizlikten tefekküre geçiş çağ­rısına kulak vermek karanlıkta vuku bulur.

Bu durumun insan bilincinin kendi yapısından kaynaklandığını fark edebiliriz. Düşüncesizlik ve tefekkür teknik düzeyde insan bilin­cinin (buna beden bilinci de dahildir) iki farklı tavrı, tarzı veya modu olarak karşımıza çıkar. Düşüncesizlik ile tefekkür arasındaki sınır çiz­gisi daima bilincin kendisi tarafından oluşturulur. Yani düşüncesizlik ve tefekkür arasındaki mesafe zaten bilincin kendisi tarafından açılır ve kapatılır. Gerek Kur ân metninde gerek andığımız filozofların yaklaşım­larında izah edilmeden bırakılan şey bilincin bu mesafeyi kendi içinde nasıl açtığı ve kapattığıdır. Bize açık olan tek husus, bilincin bu mesafe­yi kapattıktan yani düşüncesizlikten tefekkür boyutuna geçtikten sonra mesafeyi aştığını fark etmesidir. Dolayısıyla düşüncesizlikten tefekküre geçiş, bilincin kendi içindeki bir karanlık nokta olarak kalır.

Bu husus kişinin kendi düşüncesizliğinin farkına ancak tefekküre başladıktan sonra varması anlamına gelmektedir. Gazzâli’nin ifadesiyle, taklitçi taklit ettiği sürece taklitçi olduğunu bilmemektedir. Ne zaman taklitçi olduğunu fark ederse zaten taklit bardağı kırılmış demektir.

Her ne kadar Hcgel, “Minerva Baykuşu alaca karanlıkta uçar” ifadesini felsefî aklın kendi tarihsel gerçekliğini ancak tarihsel hadiseler (hayat formunun değişmesi) sonrasında fark etmesine işaretle kullanmış olsa da,^[35] düşüncesizlikten tefekküre geçiş bağlamında da bu cümleyi yorum­lamak mümkün görünmektedir. Buna göre bilgelik (Minerva baykuşu, felsefe), aklın gerçekliğe dair yanlış varsayımları veya yaklaşımları son­rasında açığa çıkar. Tefekkür, bilinçte mesken tutan yanlış varsayım, yaklaşım ve inançların (düşüncesizliğin) farkına bilahare varabilmektir.

Kur’ân bu konuya Hz. İbrahim üzerinden dikkat çeker. Hz. İbra­him önce yıldızlara, sonra aya, sonra güneşe tanrılık atfeder. Bilahare tefekkür sayesinde bu varlıkların tanrı olamayacağına kanaat getirerek Allah’a yönelir,^[36] Tefekkürün gerçekliğe dair daha önce benimsenen yan­lış varsayım ve inançların bir kritiği olarak açığa çıktığını İbn Tufeyl’in Hay b. Yakzân adlı eserinde de görmekteyiz. Hay’ın tefekkürü, onun fiziksel çevredeki varlıklara dair gözlem ve varsayımlarını daha sonra revize ettiği, zamanla dikkatini maddenin ötesinde ruhsal ve manevi alana yönelttiği ve sonunda varlıkların aslı kaynağı olan Allah a eriştiği bir süreç olarak karşımıza çıkar.

Geriye Dönüş Sorunu

Geldiğimiz noktada kritik görünen şu soru ile karşılaşırız: Düşüncesiz­likten tefekküre geçiş, düşüncesizliğin geride bırakılması mıdır? Diğer bir deyişle, düşüncesizlik geride bırakılabilecek bir hal veya durum mu­dur? Yukarıda kısaca değindiğimiz kelamı ve felsefî yaklaşımlarda dü­şüncesizlikten tefekküre geçiş artık geri dönüşü mümkün olmayan bir hal, durum veya sıçrayış olarak ele alındığı için düşüncesizlik, genel an­lamıyla, geride bırakılabilen bir şey gibi görünmektedir. Eski ifadesiyle havas statüsüne erişen birisi avam statüsünden uzaklaşmıştır. Gazzâlînin ifâdesiyle ‘kalbe atılan nur’ sonrası artık önceden karanlıkta kalan (şüphe edilen) temel aklî prensiplere yönelik tam bir güven hasıl olmuştur.⁹

Kelamî ve felsefî yaklaşımlarda gördüğümüz düşüncesizliğin geride bırakıldığı inancı, esasen bu yaklaşımların metafiziksel karakterinden kaynaklanmaktadır. Metafizik kelimesi, felsefe tarihinde genel olarak gözlemleneceği ve I. Kant’ın dillendirdiği üzere, sağlam bir zemin üzerine sarsılmaz bir yapının inşa edilme çabasına işaret eder.¹⁰ Metafiziğin amacı sarsılmaz kabul edilen zemin üzerinde inşa edilen bir yapı (iç mekân) içinde her şeyi akim görüş, dolayısıyla kontrol alanına yerleştir­mektir. Bu nedenle metafiziksel yaklaşımlarda esas olan, tefekkür ke­limesinin genel kullanımı değil, nereden hareketle düşünmemiz gerek­tiğine esaslı bir karar vermektir. Bir yapının inşası için gereken sağlam zemin, kendiliğinden açık olan, herhangi bir tereddüt veya sorgulamaya ihtiyaç bırakmayan, dolayısıyla tefekkürün bir kazaya uğramasına imkân vermeyen güvenilir bir nokta veya mekân olarak anlaşılır. Bu sağlam ve sarsılmaz zeminin keşfi için tüm kuşkulu noktalar elden geçirilip denmelidir. Buna göre metafizik artık hiçbir kuşkunun yer almadı­ğı bir alana geçiş olarak bir şeyleri aşma ve geride bırakma eylemidir. Platonun mağaranın (görünüşler dünyasının) ötesinde ideler dünyasına yönelmesi, Aristo’nun mantığı kesin bilgi için esas görmesi, Descar- tes’in ‘cogito’su, Müslüman kelama ve filozofların kesin bilgi veya varlık tasavvuruna yönelmeleri hep aynı kaygının veya idealin farklı açılardan seslendirilmesidir. B öylesi sağlam bir zeminden hareket ettiğine dair inanç, metafiziksel karakterdeki bir tefekkür formunu düşüncesizliği geride bıraktığı varsayımına yöneltmektedir.

Kur’ân elbette ne kelamî ne de felsefî bir metindir. Dolayısıyla o kendisinin apaçık doğruları dile getirdiğini söylerken bile buradaki apa­çıklık hususu, asla metafiziksel tefekkür formlarının aradığı sağlam zemin tasavvuru ile aynı değildir. Zira Kur’ân her şeyden önce gaybe iman sayesinde kutsallaşan bir metindir ve apaçıklık ifadesi aynı zamanda Hz. Peygamberin nübüvveti ve öte dünya inancı ile sıkı sıkıya ilişkilidir. Oysa metafiziksel tefekkür formları pekâlâ ateizm, deizm, panteizm, materyalizm, teizm, absürdizm gibi görünümler kazanabilir, Heideg- ger’in ifâdesiyle, onto-teo-lojik bir eklektik sistem olabilir.

Buna rağmen Kur’ân metni için de nereden hareketle tefekkür et­memiz gerektiği hala kritik bir konudur. Zira önceki sayfalarda değin­diğimiz direnç ve karşıt direnç meselesi tefekkürün nereden hareketle yapılması gerektiği sorunu ile yakından ilgilidir. Benzer şekilde günümüz din-bilim ilişkisinde en kritik konulardan biri tefekkürün nereden hare­ketle yapılması gerektiği hakkındadır. Söz gelimi Kur’ân devenin yara­tılışına, yıldızlara, gecenin gündüzü takip etmesine dair tefekküre çağır­dığında bunu pekâlâ bilim de bir şekilde yapmaktadır. Ancak açık olan husus bilimin düşünme tarzı ile Kur’ân’ın öngördüğü tefekkür tarzının birbirlerinden farklı olduklarıdır. Bilim kendi metodik araştırma gele­neğinden hareketle söz konusu varlıklara yaklaşmaktadır. Bu yaklaşım içinde o, herhangi bir teolojik veya aksiyolojik kanaati bilimsel düşünce için uygun görmez. Bilim için asıl mesele bir olgunun bilimsel kriterlere uygun olarak açıklanabilmesidir. Böylece bilim, araştırma süresince me­tafiziksel inançların askıya alınması anlamında, metodik ateizmi esas alır.

İslâm dışı inanç sistem veya kültürleri de (buna câhiliye inancı da dahildir) kelimenin literal anlamıyla düşüncesiz bir karakterde değildir­ler. Her birisi farklı düşünme veya algılama formlarını temsil ederler ve kendi yorum geleneklerine sahiptirler. Buna göre herhangi bir câhiliye insanı “Şu çürümüş kemiklere kim can verecekmiş?”11 dediğinde literal an­lamıyla düşüncesizliği değil, farklı bir düşünme veya yorumlama tarzını seslendirmektedir. Buna paralel olarak câhiliye inşam ilahlara tapınıp putlara tazimde bulunduğunda ve “Doğrusu Biz babalarımızı bir din üze­rinde bulduk, biz de onların izlerinden gitmekteyiz”12dediğinde gelenek­sel anlama formlarını korumaktadır. Dolayısıyla bu insanların Kur’ân’a karşı itiraz ve inkârları ile ortaya çıkan direnç noktası farklı bir düşünme ve anlama modelini temsil etmektedir. Bu nedenle Kur’ân’ın düşünce­sizlik olarak gördüğü şey, hiç düşünmeme anlamında aklın kullanım sorunu ile sınırlı değildir. Belki o yerleşik kültür ve inanç geleneği ile sınırlı anlama tarzına işaret etmektedir.

Burada câhiliye dönemi insanlarının özellikle kabile ahlâkı diyebi­leceğimiz bir ahlâkî tasavvur içinde sosyal, dinî, siyasî, askerî, ailevî vs. alanlardaki ilişkileri yönlendiren bir düşünce formuna sadık kalışlarına dikkat çekmeliyiz. Böylesi bir düşünce tarzının en kayda değer sorunu kendisi üzerinde bir refleksiyonun yani kritiğin söz konusu olmaması­dır. Dolayısıyla düşüncesizlik sorunu, kültürel-tarihsel-dinî aklın ken­disini herhangi bir ahlâkî ve teolojik kritiğe tâbi tutmaması ile yakından alakalıdır. Kur’ân’ın bu durumu körlük ve sağırlık biçimi olarak nite­lendirmesi eleştirel refleksiyon eksikliği ile ilgili görünmektedir. Aklın yerleşik kültür ve inanç formları içindeki geleneksel kullanımı akim doğrudan kendisine ve gerçekliğe dair bir körlük ve sağırlık noktasını oluşturmaktadır. Daha kestirme ifadesiyle, aklın belli bir kullanım tarzı aynı zamanda aklın görmesi gereken başka hususlara dair bir körleşme halidir. Her bir görüş açısı, aynı zamanda bir körlük alanının inşasıdır. Düşüncesizlik, aklın kendi inşa ettiği körlük alanlarını fark edememesi­dir. Buna göre tefekkür, kültürel aklın kendi yerleşik düşünce formları içinde inşa ettiği körlük alanlarına yönelmesi, kendi körlüğünü eleştirel düşünce ile fark etme çabasıdır.

Geldiğimiz noktada kültürel-tarihsel görecelik sorunu baş göster­mektedir. Kur’ân, farklı kültür ve inanç geleneklerine ait düşünce form­larını -kendi hakikat tasavvuru ile uyuşmadığı veya zıtlaştığı noktada- düşüncesizlik olarak nitelendirdiğinde hem kendi dışındaki düşünce formlarını göreceleştiriyor hem de kendisini bu göreceliği aşan evrensel bir yaklaşım olarak takdim ediyor görünmektedir. (Burada evrensel ke­limesini evrenselleşme potansiyeli veya potansiyel evrensellik şeklinde anlamak gerekir. Zira bugün bile monoteist inançlar dünyada mutlak kabul görmemektedir.) Elbette Kur an’ın bu yaklaşımının tarihsel bağ­lamda öncesi söz konusudur. Hz. Musa’nın Mısır, Hz. İsa’nın Roma imparatorluğu ve Hz. Peygamber’in Arap yarımadası sınırları içinde yaptıkları şey, aklın çok tanrıcılık bağlamında kültürel-tarihsel göre­celiğini temsil eden kullanımları karşısında tevhit merkezli bir tefekkür tarzını ön plana çıkarmalarıdır. Bu açıdan bakıldığında düşüncesizlik, çok tanrıcılığın göreceli düşünme modelleri içinde aklın kullanım tarz­larını kapsamaktadır. Tefekkür de bu göreceli düşünme modellerinin aşılma çabasını simgelemektedir. Dolayısıyla en başta değindiğimiz di­renç mantığı, birbirine zıt görünen bu düşünme modellerinin karşılaş­ması ve çatışması anlamına gelmektedir.

Acaba bahsettiğimiz direnç mantığı çift taraflı bir probleme işaret ediyor mu? Yani bir taraftan aklın çok tanrıcılık bağlamında refleksi- yona kapalı bir düşünme modeli içinde göreceli kullanımı kendi içinde körlük alanları inşa ederken, diğer taraftan Kur’ân’ın öngördüğü ev­rensel tefekkür modeli, bir tek-tipleştirme, hep aynı noktadan hareket eden ve aynı sonuca ulaşan bir programlama veya otomasyon sorunu­na yol açıyor mu? Kur’ân’ın tevhit merkezli evrensel tefekkür modeli içinde tefekkürün şahsiliği ve kişiye özgülüğü nasıl korunabilir? Dahası Kur’ân’ın ön plana çıkardığı evrensel düşünme modeli daimî bir reflek- siyonu ve kritiği öngörse de pratikte İslam toplumları içinde körleşme noktaları nasıl fark edilecektir? Evrensel bir düşünme modeli metafi- zikselleşip her şeyi izah ettiğini varsaydığı anda kendi dışına ya da öz eleştiriye kapalı bir sistem haline gelebilir. Dolayısıyla Kur’ân’ın taslak halinde öngördüğü tefekkür modeli, bilahare, bu modeli yaşattığını ileri süren Müslümanların düşünme tarzları içinde oluşacak körlük alanları­nın meşrulaştırılması için araçsallaştırılma riskine açık değil midir? Son olarak şayet bu tür sorunlar İslâm tarihinde bir şekilde açığa çıkmak­taysa, bir düşüncesizlik sorunu ile iç içe değil miyiz? İslâm geleneği, bir tefekkür geleneği olduğu kadar, aynı zamanda bir düşüncesizlik gelene- ği değil midir?

Kör Noktalar

İslâm düşünce tarihi içinde filozofların ve farklı mezheplerin birbirle­rini kör noktalar inşa etmekle suçladıkları ve bu minvalde eleştirdikle­ri bilinmektedir. Bunların en bilindik olanı Gazzalî’nin Farabı ve İbn Sînâ’yı, bilahare İbn Rüşd’ün bu üç ismi tehafüt geleneğini başlatacak tarzda eleştiriye tâbi tutmalarıdır. Hakeza Gazzâlî’nin kelamcılara ve Bâtınîliğe karşı eleştirileri de bu bağlamda ele alınmalıdır. Fahreddin Râzî’nin hemen her eserinde bir konu veya mesele karşısında farklı gö­rüşleri veya farazi hususları zikrederek tek tek eleştiriye tâbi tutması ve en sonunda akla ve temel İslâm inancına en uygun olanını tercih etmesi kör noktaları ifşa etmeye ve onları aşmaya matuftur. Ancak Râzî’nin bilahare Sûfîler, Ehl-i hadis ve Selefîler tarafından eleştirilmesi Râzî’nin ürettiğini iddia ettikleri kör noktaları teşhir etmeyi amaçlamaktadır.

Muhammed Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Thought (Çağdaş Islâm Düşüncesinde Düşünülmeyen) adlı çalışmasında yukarıda düşüncesizlik kavramıyla ifade ettiğimiz hususu düşünülmemiş (unthought) ve düşünülemez (unthinkable) kavramlarıyla daha farklı açı­lardan irdelemeye çalışmaktadır. Arkoun’un bu kavramlarla göstermeye çalıştığı şey, bir zamanlar Islâm düşünce geleneğinde ileri sürülmüş ve tartışma konusu olmuş çok sayıda hususun zaman içinde -iktidarların da yönlendirmesiyle- artık ‘düşünülmeyen’ ve ‘düşünülemez olan’ ka­tegorisine yerleştirilmesidir. Söz gelimi Mutezilenin Kur’ân’ın yaratıl- mışlığı düşüncesinin bilahare siyasî iktidarların da desteğiyle Sünni ge­lenek tarafından artık düşünülmeyen ve düşünülemez olan kategorisine yerleştirilmesi bunun bir örneğidir.

Arkoun, İslâm geleneğinde bu kategorinin içine gittikçe çok daha fazla hususun yerleştirildiğini yani düşünülmemiş ve düşünülemez olan şeylerin alanının genişlediğini ileri sürmektedir. Bu son noktayı Faz- lur Rahman’ın Kur’ânî dünya görüşünden hareketle İslâm geleneğine yönelttiği tarihsel eleştiriler eşliğinde anlamak yararlı olabilir. Fazlur Rahmana göre, yabancı kültürlerden alınan pek çok şeyin İslâm geleneğine dahil edilmesi, Hz. Peygamber’in mitik anlatılar eşliğinde bir tür yan tanrıya dönüştürülmesi ve çok sayıda hurafenin Sünni gelenek tarafindan içselleştirilmesi her şeyden önce Kur’ân’ın evrensel ahlâkî mesajlarının arka plana itilmesine, Arkoun’un deyimiyle, düşünülme­yen kategorisine yerleştirilmesine yol açmıştır. Her iki düşünürün bu kavramlaştırmalarla dikkat çektikleri nokta, İslâm düşüncesi içinde bi­lahare inşa edilen ve kutsallaştırılan hususlar yüzünden tarihsel-eleştirel aklın sosyolojik kodları deşifre etme çabasının ve ideolojik rejim eleşti­risinin gittikçe ortadan kalkmasıdır. Sünni gelenek içinde genel olarak iktidarın kutsallaştırılmasını ve sürekli yeni anlatılar inşa ederek iktida­rın Tanrının yeryüzündeki gölgesi gibi sunulması çabalarını bu bağlam­da ele almak gerekir. Kısaca söylersek, bir gelenek içinde kutsallaştırma oranı arttıkça düşüncesizlik/düşünülemezlik oranı da kaçınılmaz olarak artmaktadır.

Ancak bu durum, kutsallığın tümden ortadan kalkmasıyla saf te­fekkür ve akıl çağının başlayacağı anlamına gelmemektedir. Weber’in ‘büyü yani kutsaldan arınma’ (disenchanment) dediği husus, Aydınlan­ma ile birlikte kutsalın önyargı kapsamı içine dahil edilmesi ve aşılma çabasıdır. Ne var ki kutsal tamamen geride bırakıldığında aklın her şeyi nesneleştirmesi ve bir kullanım nesnesi haline getirmesi söz konusu ol­maktadır. Bir başka deyişle kutsallığın tümden ortadan kalkması pekâlâ araçsal aklın tanrılaşmasına yol açabilmektedir. Buna göre mesele dış dünyanın ve iktidarın kutsallık adına bir tür putlaştınlması ile kutsal­lıktan arınma adına insan aklının tanrılaştırılması/putlaştırılması ikile­minin nasıl aşılacağıdır. Aklın kendi dışına aşırı sadakati veya kendisine aşırı güveni bir şeylerin putlaştınlmakta olduğuna işaret edebilmektedir.

Bu bağlamda Arkoun, seküler dünya güçleri ve onların kurdukları küresel sistemler karşısında günümüz Islâm toplumlarında özgürlükçü ve milliyetçi motivasyonla inşa edilen hayalî İslâm yani ideolojik rejim olarak İslam tasavvurlarına atıf yapar. Bu tasavvurlarda sürekli şeytan- taştırılan ve yıkıcı bir güç olarak ele alınan Ban karşısında İslâm’ı ta­rihsel eleştiri, entelektüel ve bilimsel analizlerden koruma çabası ön plana çıkmaktadır. Bu durum İslâm toplundan içinde merkezci (Ehl-i sünnet) olduğunu İddia eden ve sahih dogmatik bir Islâm’ı savunduğu­nu ileri süren kişilerin çoğalmasına yol açmaktadır. Bunun sonucunda İslâm geleneği içinde çok sayıda farklı ve aykırı görünen husus düşünül­meden ve düşünülemez olarak kalmaktadır. Buna ilaveten bu tür yak­laşımlar içinde gerçekte modern ve batı kaynaklı birçok unsur farkına varılmaksızın varlığını sürdürür.¹³

İslâm geleneği içindeki düşüncesizlik sorununu “Geleneğin Tah­ripkâr Gücünün Yansımaları: Baskı, Susturma ve Unutulmuşluk” baş­lıklı makalemizde hem hafıza ve hakikat ilişkisine hem de klasik İslâm düşüncesine egemen görünen piramidal düşünme biçimine referansla ele almıştık. Bu çalışmadaki temel yaklaşımımızı şöyle özetleyebiliriz: Kur’ân kendisini Hz. Adem’den itibaren insanlığın pek çok tarihinde vuku bulan vahiy hadisesinin sonuncusu olarak sunarken aynı zamanda ileri sürdüğü hakikatin hem insanlığın tarihsel hafızasında bir şekilde bulunduğuna hem de bu hafızanın tahrif olması nedeniyle arka plana itildiğine işaret etmektedir. Bu durum Arkoun’un ifadesiyle İslâm’ın pek çok dinî tasavvur içinde düşünülmezlik alanına itilmesine yol aç­mıştır. Buna karşın metafiziksel hafıza alanına işaret eden levh-i mahfuz bu hakikatin farklı bir tarihsel süreçte yeniden düşünülebilirlik konusu olmasının imkânı olarak sembolleştirilir. Bu bağlamda Kur’ân bir ‘zikr’, yani farklı dinî gelenekler içinde düşüncesizlik kategorisine yerleştirilen İslâm’ın sahih haliyle yeniden düşünülebilirlik alanına çıkış hadisesidir. ‘Zikr’, levh-i mahfuzun tarihsel süreç içinde bir şeyleri yeniden hatır­latma imkânı olarak faaliyete geçişidir. Kur’ân’ın eleştirdiği düşüncesiz­lik sorunu, hafıza içinde hem bir şeylerin korunması hem bazı şeylerin unutulma sürecine bırakılmasıyla ilgili görünmektedir. Modern tabirle söylersek, hafıza daima bir şekilde manipüle edilen bir şeydir ve bu manipülasyon -Kur’an’ın yaklaşımı açısından- insanlık tarihinde muhtelif peygamberlerin tebliğ ettiği İslâm’ın tahrifinde rol oynamıştır.

Bilahare İslâm düşünce geleneği, kısmen Yunan felsefî-bilimsel ge­leneğinin de katkısıyla, piramidal yani hiyerarşik kozmolojik bir düşün­me formatını benimsemiş ve bunu kendi içinde detaylandırmıştır. Bu format içinde genel İslâmî tefekkürün oluşmasında şu ya da bu şekilde rol oynayan ve bazen marjinal yani ehl-i sünnete aykırı görünen i’tizalî, Bâtınî, felsefî, mitik, teolojik, kozmolojik fikirler ya kılık değiştirerek ya da susturularak ciddi oranda düşünülmezlik kategorisi içine itilmiş­lerdir. Benzer durum, İslâm tarihinin ilk yazılı kaynak eserlerinde yer alan çok sayıda hususun geleneksel İslâmî eğitim süreci içinde kano- nikleşen Allah, Hz. Peygamber ve sahâbe tasavvurlarına zarar verebile­ceği endişesiyle unutulma (düşünülmezlik) sürecine dahil edilmesinde de görülebilir. Bu gerçeği siyasî dille şöyle ifâde edebiliriz: İslam tarihi içinde her türlü iktidar (buna, siyasî iktidarın yanı sıra, ulemanın, dini otoritelerin, ataerkil kültürün, mezhepsel ve asabiyetçi korumacılığın ve hatta sahih İslâm’ı temsil ettiğine inanılan beşerî otorite metinlerin iktidarım da dahil ediyoruz) kendi otoritesini inşa etmek ve sürdürmek için daima düşünülebilir ve düşünülemez alanlar inşa edegelmiştir.^[14]

Burada İslâm geleneğinde bir şeyleri baskılama-unutturma-dü- şünülmezlik kategorisine itme ile Kur’ân’ın evrensel tefekkür modeli arasında bir irtibatın olup olmadığı sorusu akla gelebilir. Kabaca ifâde edersek, İslâm düşünce geleneği içinde oluşan düşüncesizlik sorunu sa­dece değişen tarihsel şartların yol açtığı bir husus mudur? Yoksa bu du­rum aynı zamanda Kur’ân’ın evrensel tefekkür modelinin neden olduğu bir şey midir?

Görüş alanımızı daha netleştirme adına bu sorular arasındaki or­tak noktayı şu şekilde dile getirebiliriz: Kur’ân, İslâm dışı yaklaşımları -kendi mutlak gerçeklik iddiasına aykırı düştüklerinde- düşüncesizliğin farklı tezahürleri olarak ele almaktadır. Bu yaklaşımlar mutlak gerçek­liğin ya görülememesi ya da kasten üstünün örtülmesi (düşünülmezlik alanına itilmesi) durumunu farklı şekillerde temsil etmektedirler. Buna göre mutlak gerçekliğe dair tefekkür evrensel olup, diğerleri göreceli, tarihsel, tahrif olmuş yaklaşımlardır. Ancak Kur’ân’ın evrensel tefekkür modeli, tatbik esnasında, düşüncesizliğin geride bırakılmasını temin edebilir mi? Yine bu model, tatbik edildiğinde, tek tip (evrensel) bir Müslüman imgesine veya tipolojisine yol açar mı? Şayet yol açarsa, bu imge veya tipolojiye aykırı düştüğü kanaatiyle çok sayıda yaklaşım -ana akım veya iktidar tarafindan- baskı-unutulma-düşünülmezlik katego­risine mi itilir? Şayet yol açmıyorsa, evrensel tefekkür modeli ile her inananın kendine özgü (şahsi, farklı) tefekkür tarzı arasında bir tezat ortaya çıkar mı?

Düşünülemezlik ve Nihilizm

Kur’ân ve İslâm düşünce geleneği üzerinde zihin yoran herkes bu so­rulan şu veya bu açılardan hareketle farklı cevaplandırabilir. Biz bu soruları tek tek cevaplandırmaya çalışmak yerine, bu soruların ortak kökenine doğru yol almaya çalışacağız. Zira bu sorular, görebildiğimiz kadarıyla, daha derinde bulunan evrensel ontolojik-varoluşsal sorula­rın tarihsel süreçte tezahür eden semptomlarıdır. Kur’ân metnini, az sonra ele almaya çalışacağımız, iki evrensel ontolojik-varoluşsal soruna nazaran anlamak bizi kapsamlı düşünmeye sevk edebilir. Bu sorunlar­dan biri ontolojik ‘karar verilemezlik veya düşünülemezlik’, diğeri ise ‘varoluşsal anlamsızlıktır (nihilizm). Kur’ân’ı bu iki sorunla yüzleşen bir kutsal metin olarak gördüğümüzü peşinen belirtelim. Onun açıkça ilgilendiği tüm teolojik, ahlâkî, sosyal, siyasî, ekonomik, psikolojik vs. sorunlar bu iki temel soruna yaklaşımıyla yakından ilgilidir. Fazlur Rah­man, Kur’ân’ı nâzil olduğu dönem ve coğrafya içinde mevcut sorunlara karşı verilen ‘ilahî bir cevap’ olarak görür. Bu ifadeyi kendi yaklaşımımız bağlamında şu şekilde yeniden formüle edebiliriz: Kur’ân, ontolojik ‘ka­rar verilemezlik/düşünülemezlik’ ve ‘nihilizm’ sorununa belli bir tarihsel dönem ve coğrafya içinde kullanılan yerel dil aracılığıyla verilen potan- siyel-evrensel bir ilâhı cevaptır.

Kanaatimizce bu iki sorun aynı zamanda Kur’ân’ın düşüncesizlik bağlamında ele aldığı hususların da kaynağıdır. Yani Kur’ân’ın düşünce­sizlik olarak gördüğü hususların temelinde ontolojik karar verilemezlik/ düşünülemezlik ve nihilizm yatmaktadır.

Ontolojik karar verilemezlik/düşünülemezlik ifâdesiyle, kâinatın oluşmasında rol oynayan veya oynadığına inanılan mutlak gücün özü itibariyle düşünülemezlik (unthinkable) sorununu içinde barındırması­na işaret ediyoruz. Bu güç, mutlak olduğu için, zorunlu olarak beşerî akim kavrayış ufkunun ötesinde kalmaktadır. Dolayısıyla onun ‘ne oldu­ğu’ (mahiyeti, zatı, hakikati) sorusu aklî düzeyde cevaplanamaz. Bilinen tüm varlık kategorilerini aştığı için mutlak güç, aklen karar verilemez­lik durumuyla insanı baş başa bırakır. Onun hakkında düşünülen veya tasarlanan her şey, tarihsel olarak biçimlenen beşerî varlık ve dil alanı içindeki temsilî bir yaklaşımdır. İnsan aklı, kendi varlık tarzı nedeniyle bu temsilî yaklaşımın ötesine gidemediği için, tarih içinde çok sayıda din veya dinî kültür bu temsilî durumun kurumsallaşmasıyla teşekkül etmiştir. Daha açık ifadeyle insan, kâinatı yaratan veya şekillendiren mutlak gücün düşünülemez (düşünce alanına giremez) yapısına kendi aklî kapasitesi veya kültürel birikimi içinde bir tepki vererek temsilî bir kurumsallaşmaya yönelmiş görünmektedir.

Modern felsefî düşünce içinde ‘Tanrı sorusu’ (Question of God) baş­lığı altında irdelenen düşünülemezlik veya karar verilemezlik hali tarihsel süreç içinde çok sayıda teistik yaklaşımın yanı sıra ateistik, agnostik, de- istik, materyalist, panteist, çok tanrıcılık, putperestlik gibi yaklaşımların tezahüründe rol oynamaktadır. Bu yaklaşımları aslen karar verilemezlik/ düşünülemezlik sorunu karşısında verilen kararlar olarak görmek gerekir. Söz gelimi câhil iye inancında Allah ile insan arasında bir ilahlar (şirk) ara düzleminin oluşması en temelde Allah’ın yani mutlak gücün ne olduğu­nun bilinemezliği, dolayısıyla karar verilemezi iği/düşünülemezliği ile yakından alakalı görünmektedir. Allah’ın çok uzaklarda görülmesi ilk başta yaratıcı güce dair mekânsal bir yaklaşım gibi görünmesine rağmen esasen O’na aklen ve beşerî olarak ulaşılamazlık fikri ile ilgilidir. Dolayısıyla ara düzlemi oluşturan ilahlar ya da tanrılar bu sorunun çözümü için kültürel olarak tasarlanmış olmalıdır. Hakeza materyalizm, kâinatın oluşumun­da rol oynayan gücün ne olduğu sorusuna madde ekseninde verilen bir karar olarak açığa çıkmaktadır. Buna göre ontolojik karar verilemezlik/ düşünülemezlik durumu, insanları kendileri için bir karar vermeye ve bunu metafiziksel bir inanç olarak benimsemeye sevk etmektedir. Ço­ğunlukla bu inanç, aynı zamanda insanların hayata ve varlığa karşı farklı sorumluluk alma tarzlarını simgelemektedir.

Görebildiğimiz kadarıyla İslâm dinî de mutlak güç bağlamında ortaya çıkan ontolojik karar verilemezlik/düşünülemezlik durumunu içinde barındırmakta ve yukarıda değindiğimiz düşüncesizlik sorunu­nu daha temeldeki düşünülemezlik durumu açısından ele almaktadır. Kur’ân’da Allah diye isimlendirilen mutlak güç, ‘zat’ı yani ne tür bir varlık olduğu sorusu bağlamında tamamen düşünülemezlik kategori­si içindedir. Kelâmî düşünce, zat sorusu yerine sıfatlar konusunu ön plana çıkararak bir ‘düşünülebilirlik’ kategorisi inşa etmeye çalışmıştır. Yani zat bağlamında açığa çıkan ontolojik karar verilemezlik durumunu, düşünülebilir bir alan olarak gördükleri İlahî isimler veya sıfatlar bağla­mında karar verme yoluyla aşmaya çalışmıştır. Meşşâî felsefede Allah’ı saf akıl (Varlık), tasavvufta mutlak aşk olarak görme eğilimi söz konusu karar verilemezlik durumunu bir karar vererek aşma tarzıdır.

Kur’ân’ın yaklaşımı ise, mutlak gücün kendisi hakkında düşünmek yerine onun hadisevî gerçekler üzerinden ele alınması yönündedir. Yani Kur’ân bir yandan mutlak gücün ne olduğu konusunda ontolojik ka­rar verilemezlik /düşünülemezlik durumunu içinde barındırırken, diğer yandan Onu kâinatta tezahür eden hadisevî eylemleri (isimleri) üzerin­den ele almaya yönlendirmektedir. Kur’ân’ın öngördüğü tefekkür ise mutlak güç bağlamındaki ontolojik karar verilemezlik/düşünülemezlik durumunun farkında olmayı gerektirmektedir. Bu fârkındalık ancak gaybe iman ile açığa çıkabilecek bir şeydir. îman, mutlak gücün ne ol­duğuna değil, onun kâinattaki hadisevî eylemlerine referansla bir karar veriştir. Kısacası iman, insanın mutlak güç karşısında kendi sınırını ka­bullenmesi ve sorumluluk üstlenmesi halidir.

Bu durum, John Caputo’nun dikkat çektiği üzere, imanı program mantığı yani belli bir prosedür (kurallar) eşliğinde aşama aşama karar verme eyleminden ayırır. Daha açık ifadeyle, mutlak güç hakkındaki on- tolojik karar verilemezlik/düşünülemezlik imanı mümkün kılan bir du­rumdur.^[15] Bu yönüyle iman kaostan kozmosa geçiş tecrübesidir. îman, söz gelimi meteorolojinin belli bir teknik analiz ve prosedür eşliğinde oluşturduğu hava tahmin raporuna bakarak, kişilerin yakın gelecekteki hava durumuna dair inançları ile asla mukayese edilemez. Ne de o dış dünyanın varlığına dair felsefî inanç ile karşılaştırılabilir.

Buna bağlı olarak Kur’ân, düşüncesizliği tefekkürün bir altyapısı şeklinde ele alıyor görünmektedir. Bu altyapı ya yukarıda değindiğimiz ontolojik karar verilemezlik alanının farkında olma ya da bu alan hak­kında sahte tasarımlar üretme anlamına gelmektedir. Bu yüzden Kur’ân açısından her tefekkür düşüncesizliği yeniden hatırlama eylemi ile iç içedir. Kanaatimizce bu durum doğrudan tevhit cümlesinde sembolize edilmektedir. “Lâ ilâhe” ifâdesi düşüncesizliğin (sahte tasarımların) red­dini, “illallâh” ifâdesi mutlak güce dair karar verilemezlik/düşünülemez­lik durumunu gaybe iman ile karşılama şeklinde ele alınabilir. Elbette bu karar veriş (iman) tefekkürün eşlik ettiği varoluşsal bir hadisedir. Buna göre düşüncesizlik ile tefekkür arasında silme ve yeniden yazma paradoksu söz konusudur. “Lâ ilâhe” ifâdesi aynı anda düşüncesizliğin reddedilişini (sahte tanrı tasarımlarının silinmesini) ve tefekkür veya Allah’a iman öncesi yeniden hatırlanmasını (yeniden yazılmasını) sim­gelemektedir. Böylece kelime-i tevhitte düşüncesizlik tefekkürü ve te­fekkür düşüncesizliği yeniden hatırlatma işlevini üstlenir. Aynı ifâdede silmek amacıyla yeniden yazma Ve yeniden yazarak silme eylemi söz ko­nusu olduğu için ortaya bir paradoks çıkmaktadır.

Bu paradoks, esasen Kur’ân’ın ilgilendiği pek çok konuda karşımıza çıkar. Söz gelimi o, bir taraftan sadece Allah’a imana davet eder, diğer taraftan putperestliği, çok tanrıcılığı, teslisi vs. anlamsız görerek redde­der. O bir taraftan İslâm ahlâkını diğer peygamberler ve Hz. Peygam- ber’in örnekliğinde takdim eder, diğer taraftan câhiliye ahlâkının olum­suz taraflarını reddeder. Bu şekilde Kur’ân ortadan kaldırmak istediği şeyi, öngördüğü inanç ve ahlâkı takdim etmek için her seferinde yeniden dillendirir. Sonuçta artık yok olması gereken şey, bizzat Kur’ân’ın dili içinde yeniden var edilir; olması gerekenin yanında olmaması gereken şey her seferinde yer alır. Kur’ân silmek istediği şeyi kendi içinde yeni­den yazan ve üreten bir metindir. Bu paradoksu Kur’ân’ın düşüncesizlik olarak gördüğü hususlara karşı insanları teyakkuza geçirme tarzı ola­rak görebiliriz. Zira Kur’ân açısından putperestlik ve çok tanrıcılık gibi hususlarda sorun dışarıdaki putlar ya da tasarımlanan tanrılar değildir. Asıl sorun insan bilincinin kendi içinde putları ve sahte tanrıları kurgu­laması ve bunlara gerçeklik atfederek inanç konusuna dönüştürmesidir.

Daha açıkça söylersek, Kur’ân dışarıdaki fiziksel nesne veya dış dünyaya proje edilen tanrılar ile uğraşmaz. Onun asıl ilgi alanı insan bilincinin ve eylemlerinin gerçeklikle bağının nasıl kurulacağıdır. Zira gerçeklik ile bağ kuramayan veya saf uyumsuzluk yaşayan her düşünce hiçbir yere (nihil) ait düşüncedir. Nihilizm, düşüncenin ürettiği veya her an maruz kaldığı evrensel bir anlamsızlık sorunudur. Her düşünce gerçeklikle bağı kopmaya başladığı anda nihilizme kapı aralamaktadır. Kur’ân’ın dayanaktan yoksun gördüğü zan¹⁶, heva, heves, kibir, tahkik edilmemiş haber gibi çok sayıda durum gerçeklikten kopuş riski bağ­lamında nihilizm sorununa dikkat çekmektedir. Bir başka deyişle bu durumlar hakikatin tezahürü gibi ele alındıklarında, anlamsızlığı örten birer maske veya sahte anlama dönüşebilmektedir. Nihilizm, tam da böylesi tahkik edilmemiş ve maske görevi üstlenen anlamlar sayesinde zihnin merkezinde mayalanmaya başlamaktadır. Ne var ki hiç kimse sa­dece tahkik edilmiş bilgi ve düşüncelerle bir hayat süremeyeceğine göre, nihilizm hayatın her anında ortaya çıkabilecek bir şeydir. Bir başka de­yişle düşüncesizlik, belki düşünmekten daha fazla beşerî hayatı kuran bir unsur olarak evrensel karaktere sahiptir.

Bu durumda her tefekkür, anlamsızlık ve sahte anlam sorununa bir cevap verme tarzı veya bu sorun karşısında bir tavır alıştır. Anlamsızlık sorunu, genelde nihilizm şeklinde kavramlaştırılmakta ve varlığın, kâi­natın, hayatın, insan eylemlerinin, değer sistemlerinin, inançların nihaî bir anlamının olup olmadığı sorusuna referansla dile getirilmektedir. Tefekkürün nihilizme karşı bir cevap verme veya tavır alma hali oluşu, galiba en iyi, hukukun kendi varlığını hukuksuzluğa, ahlâkın ahlâksız­lığa, siyasî veya kurumsal düzenin düzensizliğe, varlığın yokluğa, değer­lerin değersizliğe borçlu oluşlarına nispetle anlaşılabilir.

Anlamsızlık sorunu olmasaydı, tefekkürün yaşayan bir anlamı kal­mazdı. Anlamın zıddı, anlamsızlık veya sahte anlam olarak görüldü­ğünde, sahte anlam veya anlamsızlık, anlamın sınırını belirginleştiren bir unsur olarak ele alınmış olur. Dolayısıyla anlam asla anlamsızlıktan koparılamaz. Bu noktada Graham Priest’ın dil, anlam ve hiçlik ilişkisine dair yazısına kısaca değinmek konuyu daha iyi görmemize imkân vere­bilir. Priest’ın Daoizm, Hegel, Wittgenstein ve Heidegger’e referansla irdelediği ontolojik bağımlılık teorisine göre bir ağacın gölgesi, varlık açısından, ağaca bağlıdır. Bunun yanı sıra gölge ağaçtan farklı olduğu için var olmaktadır. Aksi halde o gölge olamazdı. Herhangi bir şey var olmak için, her şeyden önce ‘hiç’ten farklı olmalıdır. Zira o, hiç olsaydı, herhangi bir şey olamazdı. Böylece herhangi bir şeyin varlığı, onun hiç­ten farklı olmasına, dolayısıyla ‘hiç’e bağlıdır. Hiç haddizatında bir şey değildir; bu yüzden o bilgi konusu da değildir.¹⁷ Priest’ın analizi bağla­mında bu tür nihilizme üretken veya pozitif nihilizm denebilir.

Nihilizmin en can alıcı formu, varoluşsal anlamsızlık ve değersiz­liktir. O, insanın kendi varlığında ve hayatında herhangi bir anlam/ değer görmemesi, varoluşu bir saçmalık olarak algılamasıdır. Burada anlamsızlık dediğimiz şey genel olarak hayata veya varoluşumuza anlam veren bir nihaî amacın (değerlerin aşkın referans noktasının) olup ol­maması ile irtibatlıdır. Albert Camus’nün Sisifos Miti’nde dile getirdiği gibi, hayatı yaşamaya değer kılan meşru bir anlam alanı var mıdır ve varsa nedir/nerededir? sorusu hayatî bir soru olarak belirir.

Oyun ve rüya tecrübeleri bu sorunun anlamının kavranması için bi­rer model veya metafor olarak kullanılabilir. Hem oyun hem de rüyanın kendi dışında bir amacı yoktur. Oyun, oyun oynamak için vardır. Ben­zer şekilde rüya, rüya görmek içindir. Daha açık ifadesiyle oyun kelime­si ile oynama fiili aynı anlama gelir. Rüya ile rüya görme hadisesi aynı şeydir. Buna göre oyun ve rüya kendi amaçlarını kendilerinden alırlar ve dışarıya referansta bulunmazlar. Burada Islâm kültüründe nübüvvet ve istihare bağlamında rüya görme, rüya yorumlarından (te’vil) hare­ketle geleceğe dair bir tahminde bulunma, psikanalist rüya kuramları vs. akla gelebilir.

Bu yaklaşımlar rüyayı iki farklı dünya arasında bir tür geçiş tecrübesi şeklinde anlamlandırırlar. Ancak bu durum genel olarak rüyanın, tıpkı oyun gibi, kendi içinde yeni bir dünyanın kurulması ve yıkılması hadisesi olduğunu değiştirmez. Oyun ve rüya ortaya çıkar çık­maz yeni bir dünya kurulur, oyun ve rüya bittiğinde bu dünya ortadan kalkar.¹⁸ Rüya güzel ise bu içinde her şeyin iyi olduğu ütopik, kötü (kabus) ise içinde her şeyin kötü olduğu distopik bir dünyanın kurulması ve yıkılması demektir. Her halükarda rüya, uyanıkken tecrübe edilen dünyadan (ortotopi) farklı olduğu için, Foucaulthun ele aldığı şekliy­le, heterotopik (farklı, başka mekânda kurulan) bir dünyanın oluşumu anlamına gelir. Buna göre insan hayatı, tıpkı oyun ve rüya gibi, kendi dışında herhangi bir amaç gütmeyen, dolayısıyla bir şekilde kurulan ve sonra yıkılacak olan zamansal-eğreti bir dünya mıdır?

Bu soruda ‘oyun’ ve ‘rüya’ kelimelerinin oldukça sınırlı bir açıdan ele alındığını belirtmeliyiz. Ontolojik açıdan bakıldığında, her ikisinin amacının yine kendileri olması hakikatin oyun veya rüya içinde açığa çıkan zamansal bir süreç olmasındandır. Bir başka deyişle, hakikat oyun veya rüya formunda/esnasında kendisini ele vermektedir. Dolayısıyla oyun ve rüyayı harici bir amaç ile anlamlandırmak, oyun ve rüya for- munda/esnasında açığa çıkan hakikati ıskalamaktır. Amaç, oyun ve rüya içinde kavranabilecek bir husustur. Amacı oyun ve rüya öncesi/ötesi bilinebilir bir şey gibi ele almak, zaten içinde olduğumuz oyunun anla­mına henüz nüfuz edememektir. Varoluşsal nihilizm, oyun ve rüyanın anlamını öznenin kendi tasarımlarında veya oyunun dışında aramaktır. Daha açık deyişle, bu tür bir nihilizm, hayatı ya öznel bilinç ve tecrü­beye indirgemekte ya da dışarıdan bakılabilir bir nesne gibi tasarlamak­tadır. Her iki durum da hayatın kendisinin hayatın anlam ve amacına dair bilinci aştığını fark edememektir. Oyun ve rüya, daima kendileri hakkında ürettiğimiz anlam ve amaçlardan ‘fazla bir şey’dir, zira bilinç oyun ve rüyanın sadece bir boyutudur. Hayat -irademiz dışında bize ve­rildiği (hadisevî olduğu) için- bütünüyle sahip olunacak ve yönetilecek bir mülk gibi ele alınamaz.

Hayatın kendisini hayatın anlam ve amacı sorusuna indirgemek, ; onun bu soruları hem mümkün hem de kavramsal olarak cevaplanamaz kılan (kendisine dışarıdan bakışa izin vermeyen) ‘fazlalığını/aşkınlığını’ fark edememektir. Hayatın anlam ve amacı sorusu ile onlara verilen cevaplar daima hayatın içinden sorulur ve cevaplanır; bu yüzden onlar daima hayatın fazlalığı ile sınanırlar. Bu fazlalık, insan aklının asla içini dolduramadığı bir derin boşluk veya gizem olarak belirir. Bu boşluk veya gizemin daimî bir tefekkür ve iman konusu olması, hayatın bilin­cimizi şaşırtma, bize sürpriz yapma imkânına işaret etmektedir. Oyun ve rüya metaforları, hayatın bize verilişi ile hayatın bizi geleceğe açık tutması arasındaki açıklıkta var olduğumuzu gösterirler.

Câhiliye Araplarının bir kısmının öte dünyaya inandıkları, bir kıs­mının ise hayatı nihilistik açıdan ele alarak “Şu çürümüş kemiklere kim can verecekmiş?”¹⁹ şeklinde Hz. Peygambere itiraz ettikleri bilinmekte­dir. Burada açıkça beliren varoluşsal nihilizm yani hayatın nihaî anlam ve değerinin olmadığı kanaati, Kur’ân’ın ilgilendiği tek nihilizm formu değildir. Kur’ân, insan bilincinin ürettiği tüm sahte tanrıları ve fizik­sel nesnelerden ibaret putları temelde üstü örtük nihilizmin sempto­mu olarak görmektedir. Zira bu tür hususların herhangi bir gerçekliği yoktur. Dolayısıyla putperest kültürde onlara atfedilen anlamlar, özü itibariyle kılık değiştirmiş anlamsızlık yani nihilizmdir. Kısacası Kur’ân açısından nihilizm, daha önce söylediğimiz gibi, insan bilincinin nihaî gerçeklikten kopmasıyla ortaya çıkan bir sorundur.

Nihilizmin her insanda ortaya çıkabilecek potansiyel bir sorun ol­duğuna işaret etmeliyiz. Pek çok insan, deprem, yangın, trafik kazası, yakınını veya sevdiğini kaybetme, ağır hastalık, savaş, ölümle yüzleşme gibi çoğu kez beklenmedik bir kritik durumla karşılaştığında travma geçirebilmekte ve hayata bakışı bazen tümüyle tersyüz olabilmektedir. Tüm değerler sistemi değer yitimine maruz kalmakta ve aşılamaz boş­luk veya uçurum tecrübesi kişiyi daha önce kurulan bağlarından boşan- dırabilmektedir. Böyle bir durumda nihilizm, çoğu kez kişinin kendisini adeta Hades²⁰ yani kimsenin yüzünün görülemediği ve hatırlanamadığı bir hiç-yerde ortaya çıkan unutulmuşlukla özdeşleştirmesidir. Kısacası o bir bakıma dünyada Hades tecrübesini yaşamaktır. 1. ve 2. Dünya savaşları esnasında özellikle Avrupa’da varoluşsal nihilizmin zirve yaptığını hatırlamak yararlı olacaktır. Dolayısıyla hayatın nihaî amacı dediğimiz şeyin hayatın kırılganlığı ve kriz anı ile yakından irtibatlı olduğunu fark etmek gerekmektedir.

Kur’ân’ın dikkat çektiği üzere, bazen hayatın kırılganlığı ve kriz an­larının kişiyi mutlak yaratıcı güç inancına yaklaştırabildiğini hatırlama­lıyız. Kur’ân’ın düşüncesizlik olarak gördüğü şeyin, kimi zaman varlığın (tabiatın) düzenliliği veya hayatın regülasyonu yani pratik olarak her şeyin kendi yolunda gitmesi ile irtibatlı olduğu yine Kur’ân tarafindan şöyle dile getirilmektedir: “Onlar bir gemiye bindikleri zaman (fırtına korkusuyla), kendisine içten bir inanç ve bağlılıkla Allah’a yakarırlar; fakat onları sağ salim karaya çıkardığında bakarsın ki yine Allah’a ortak ko- şuyorlar.”^[21] Kısacası hergünkülük, olağanlık, alışkanlık, sıradanlık hali bazen tefekkürü arka plana itip düşüncesizliği, dolayısıyla nihilizmi bes­leyebilmektedir. Buna rağmen, yukarıdaki ayet, düşüncesizliğin kendi içinde bir tefekkür tohumunu barındırabildiğini göstermektedir. Yani kimi zaman Allah inancının ve Allah’ın varlığına dair tefekkür potansi­yelinin düşüncesizliğin karanlığında saklanmış (baskılanmış) halde bu­lunabileceğine dikkat çekmektedir. Ancak bazen durum tam tersi ola­bilmekte ve kişi beklenmedik anda kendisini anlamsızlık (inançsızlık) sorunu içinde bulabilmektedir.

Varoluşsal nihilizm, daimî hale geldiğinde metafiziksel bir inanca dönüşmektedir; o artık varlığın ya da hayatın bütününe dair bir yargıyı seslendirmektedir. Hiçbir şeyin nihaî anlamının olmadığını kabullen­mek metafiziksel bir inançtır. Ne var ki bu yaklaşım kendi içinde bir ikilem, hatta paradoks oluşturur. Zira hayatın nihaî anlamının olma­dığını kabullenmek, Hans Blumenberg’in Shipıvreck with Spectator adlı eserinde kullandığı metaforla söylersek, hayatı bir tür ‘deniz kazası’^[22] olarak yorumlamaktır. Bu inanca göre hayata gelmek, daima bir deniz kazasına maruz kalmak gibidir. Ancak hayatın bütünüyle bir deniz kaza­sı olduğunu ileri sürebilmek için deniz kazasını selametle izleyebileceği­miz sağlam bir zemine ihtiyacımız vardır. Kısacası aynı anda hem deniz kazasına maruz kalıyor hem de bu kazayı selametle gözlemleyebileceği­miz bir sağlam kara parçası üzerinde duruyor olmalıyız. Böylece diğer metafıziksel yaklaşımlar gibi, nihilizm de hayatın saf anlamlılığının veya anlamsızlığının görülebileceği sağlam bir zeminden hareketle konuşu­yor görünmektedir. Bu durumda ortaya çıkan soru şudur: Hayatın nihaî anlamının olmadığına dair metafiziksel inanç bu bütüncül anlamı nere­de inşa etmekte yani anlamsızlığı nerede anlamlandırmaktadır?

Umudun İmkânı

Bu sorular ilk elde felsefî nihilizmi ilgilendiriyor görünse de gerçek­te, Kur’ân’ın câhiliye dönemi insanında gördüğü varoluşsal ve metafi­ziksel umutsuzluk sorunu ile iç içedir. Pek çok câhiliye insanına göre zaman (dehr) her şeyi yok etmekte ve sonunda geriye anlamlı hiçbir şey kalmamaktadır. Onların nihilizmi, zamanın yıkıcılığına karşı insanı koruyabilecek ve umut verebilecek sağlam bir dayanağın olmadığına dair metafiziksel kanaatlerinden kaynaklanmaktadır. Buna karşı Kur’ân öte dünya inancı ekseninde zamanı umudun açık kapısı ya da imkânı olarak sunmaktadır. Mukayeseli söylersek, câhiliye insanının varoluşsal-meta- fiziksel nihilizmi zamanı aşılamaz bir engel, trajik yazgı, kaotik bir yok oluş süreci olarak görmesiyle alakalı iken, Kur’ân zamanı daima gelece­ğin işaretlerini şimdide bize veren, dolayısıyla bizi geleceğe taşıyan açık­lık olarak görür ve anlamı bu geleceğe açıklık (umut) içinde ele alır. Bu açıdan bakıldığında düşüncesizlik zamanın kaçınılmaz bir kapanış olarak görülmesi, tefekkür ise zamanın umuda açıldık olarak algılanmasıdır.

Kanaatimizce yukarıda kısmen irdelediğimiz felsefî nihilizm var­lığın ve insan hayatının kendi içinde henüz düşünülmemiş çok sayıda hususu barındırdığı gerçeğini ıskalamaktadır. Buna göre her düşünce,henüz düşünülmemiş unsurlarla iç içedir. Saf anlam ya da saf anlamsız­lık diye bir şey yoktur. Her anlam, henüz anlaşılmamış olanı ve henüz anlaşılmamış olan zaten anlaşılmış olanı kendisiyle beraber açığa çıkarır. Dolayısıyla saf tefekkür ve saf düşüncesizlik diye de bir şey olmadığı için tefekkür, asla düşüncesizliğin geride bırakılması anlamına gelme­mektedir. Metaforik dille söylersek, her tefekkür, daima düşüncesizli­ğin sınırında var olur, bu sınırda varlığı ya da gerçekliği araştırır. Ancak düşüncenin her ilerleyişi gerçeklik hakkında yeni bir düşünülmemişliği ya da düşüncesizliği üretir. Her tefekkür kendisini ancak henüz düşü­nülmemiş olana referansla anlamlandırabilir.

Kişi mutlak güce yani Allah’a inandığında durum değişmez. Zira Allah, hadisevî eylemleriyle hem tefekkürün açıklığında hem de henüz düşünülmemiş olanın karanlığında aynı anda yer alır. Allah’a sadece te­fekkür yoluyla ulaşma yani Allah’ı sadece tefekkür ufku ile sınırlama söz konusu değildir. Zira Allah, aynı zamanda henüz düşünülmemiş ve belki hiçbir zaman düşünülemeyecek olanda farkına varılmadan tecrübe edilebilir. Bu nedenle tefekkür eden insan için düşüncesizliğe geri dö­nüş, aynı zamanda farkında olmadan mutlak güce geri dönüş olabilir. Dolayısıyla düşüncesizliğin direnci sadece insanın inatçılığı, kibri, körü körüne inancı, otoriteye anlamsızca sadakatiyle vs. ilgili değildir. Gaybe imanı mümkün kılan ontolojik karar verilemezlik-düşünülemezlik, te­fekkürü düşüncesizliğin sınırında tutar.

Şu ana değin yaptığımız analizlerden fark edileceği üzere, düşün­cesizlik dediğimiz husus hem Kur’ân hem de kendi tarihsel ve felsefî tecrübelerimiz içinde farklı anlamlara gelebilmektedir. O bir taraftan câhiliye dönemi kabile ahlâkını yansıtan kibir, düşünce körlüğü, inat, geleneksel otoriteye sorgulamaksızın itaat, kendi inancını yeterli görüp sorgulanmayı reddetme gibi tutum ve tavırlara işaret etmekte, diğer yandan düşünülmemişlik, düşünülemezlik, karar verilemezlik, anlam­sızlık gibi ontolojik, varoluşsal, metafiziksel, bilişsel sorunları kapsa- yabilmektedir. Dolayısıyla düşüncesizlik farklı görünümlerle karşımıza çıkan bir fenomendir.

Bunlara ilaveten düşüncesizliğin ve tefekkürün bir de tarihsel pers­pektiften ele alınması yararlı olacaktır. Her ne kadar Kur’ân düşünce­sizlik ve akletmekten bahsederken bireysel tutum ve davranışlara dikkat çekse de bu konuların bir gelenek (tarih) meselesi olduğunu da ima eder. O gelenek sorununa câhiliye insanının “… babalarımızı böyle bir ümmet (din) üzerinde bulduk, biz de onların izinden gidiyoruz” sözleri­ne referansla işaret eder.²³ Düşüncesizlik geleneğine tepkisini de “Ya atalarının aklı bir şeye ermemiş, doğru yolu bulamamışlarsa!” şeklinde ortaya koyar.²⁴ Düşüncesizlik ve akıl, tarihsel olarak kümülatif (biri- kimsel) bir karaktere sahiptir. Aklın ne düşündüğünü anlaması veya düşüncesizliğini fark edebilmesi için daima bir geleneğe ihtiyacı vardır. Gelenek olmaksızın akıl, anlam üretemez. Bu yüzden bireylerin kendi düşüncesizliği veya tefekkürü, gelenek olarak düşüncesizlik veya tefek­kürün yalnızca bir safhasıdır. Her birey kendi eylemleri ve tutumlarıyla bu geleneğin oluşmasında kısmi rol oynayabilir.

Buna göre akıl (tefekkür) ve düşüncesizlik, bir gelenek sorunudur derken, aklın oluşumunun on, yüz, hatta bin yılları kapsayan bir süreç olduğuna dikkat çekiyoruz. Akıl veya tefekkür, tarihsel süreçte birike­rek ortaya çıkar ve bu birikimle anlam dünyasını kurar. Elbette burada ilerlemeci (historicist) yaklaşımla daha sonra gelenlerin daha önceki­lerden daha akıllı ve tefekkür ehli olduğunu söylemiyoruz. Sadece bir toplumda akıl ve tefekkür geleneği devam ettikçe, insanların daha fazla kavramsal birikime sahip olabildiklerine ve analiz çeşitliliğinin arttığına dikkat çekmekteyiz. Düşüncesizlik geleneği bir toplumda çok baskın ise, bu aklın kendi üzerinde eleştirel refleksiyonu için gerekli kavramsal birikimin ve perspektif çeşitliliğinin yeterince açığa çıkmadığını gös­terebilir. Bu yüzden bilim, akıl, tefekkür gibi kelimelerin anlamı, han­gi gelenek içinde bulunduğumuza bağlı olarak farklı değer yargılarına konu olabilmektedir.

Burhaneddin Tatar – Sonsuzun Sınırında,syf:11-37

Dipnotlar:

[1] Bu çeviri, Tekvîr suresinin anlam zenginliğini Türkçenin edebî imkânları içinde ifşa etmeye çalışan fotoğraf sanatçısı Özgür Ülker’e aittir. Özgür Ülker, “Tekvir / Dürülü Bükülü”, (Erişim 23 Ocak 2025).

[2]   el-En am 6/50: “De ki: “Kör olanla, gören bir olur mu? Yine de düşünmeyecek misiniz?”

3.Toshihiko Izutsu, God and Man in the Quran, (Petaling Jaya: Islamic Book Trust, 2002), 106-107.

4.Jan Assmann, Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism (Cambridge: Harvard University Press, 1997), 1-8.

5.Ebu Hamid elGazzali,el Munkızu mine’d-Dalâl, thk. Cemil Salîbâ, Kâmil lyâd, (Beyrut: Dam 1-Endelus, 7. Basım, 1967), 63-69.

6 Babette Babich, “On Heidegger on Education and Questioning” (2017). Articles and Chapters in Academic Book Collections. 75, 1-13. (Erişim 3 Ocak 2025).

7.G.W.F.Hegel,Elements of the Philosophy of Rıght, ed.Allen Wood, trans.H.B.Nisbet (Cambridge: Cambridge University Press 1991) 23

8-el-En‘âm 6/74-79.

9.el-Gazzâlî, el-Munkizu mine’d-Dalâl, 67-68.

10.Wigley, The Architecture of Deconstruction: Derrida’s Haunt, (Cambridge, Massa- chusetts, England: The MIT Press, 1997).

13 Mohammed Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Tbought (London: Saqi Books, 2002), 9 vd.; “Rethinking İslam Today”, Annals af the American Academy ofPolitical and Social Science 588, İslam: Enduring Myths and Changing Realities (July, 2003), 18-39.

[15] John D. Caputo, “Richard Kearney s Enthusiasm”, Afier God, ed. J. P. Manoussakis (New York: Fordham University Press, 2006), 309-317.

16 Hakikatte zan ise, gerçek karşısında hiçbir şey ifade etmez” (Yûnus 10/36); “Ahirete inanmayanlar meleklere dişi varlıkların isimlerini veriyorlar. Oysa onların bu konuda bir bildikleri yok; sadece zanna uyuyorlar. Zan ise asla gerçek bilginin yerini tutamaz.” (en-Necm 53/28)

17 Graham Priest, “Düşüncenin Sının”, Sabah Ülkesi 71 (Mart 2022), (Erişim 2 Ocak 2025).

18 Uyanıkken içinde bulunduğumuz dünya işte burada/oradadır. Rüya görmeye başla­yınca uyanıkken İşte orada!’ dediğimiz dünya ile bağımız azalır ve ona yabancılaşırız. Uyandığımızda rüya esnasında İşte burada!’ diye tahayyül ettiğimiz dünya ortadan kalkar yani ona yabancılaşırız. Dolayısıyla her uyku/uyanıklık esnasında daima iki dünya arasında geçiş ve yabancılaşma süreçlerine maruz kalırız.

19 Yâsîn 36/78.

20 Yunan mitolojisinde ölüm sonrası gidilen yer altı dünyası ve bu dünya ile özdeşleşen tanrı.

[21] el-Ankebût 29/65.

[22] Hans Blumenberg, Shipıvreck urith Spactator: Paradigm of a Metaphorfor Existence. Lina Vidauskyte, Metaphor afExistence: Seafaring and Shipıvreck, çev. S. Rendall (Cambri- dge, Massachusetts, London: The MIT Press, 1996), 11-19.

23 ez-Zuhruf 43/22.

24 el-Bakara 2/170.

Bu ifade kelamcılara aittir. Gazali ve Razî gibi… İlk planda çarpıcı ve sarsıcı olduğu görülür. Akla bu kadar vurgu, bu kadar ehemmiyet fazla olmadı mı? Naklin doğruluğu haber ve­renin doğruluğu ile bilinmiyor muydu?

Hemen belirtelim ki, burada nakilden kasıt hadis de­ğil, Kur’an’dır, Kelamullah’tır. Bu durumda yukarıdaki ifade “Kur’ahın doğruluğu ancak akılla bilinir” şeklinde anlaşılma­lıdır. Üstte dediğimiz gibi Kur’anın doğruluğu haber verenin doğruluğu ile bilinmiyor muydu? Şimdi burada önce başka ça­lışmalarımızda buna verdiğimiz cevaba değineceğim, ardından yeni ulaştığım bilgiler çerçevesinde daha önce verdiğim cevap­ları te’yid edeceğim. Daha önce şöyle yazdım:

“Naklin doğruluğu ancak akılla bilinebilir.” Bu cümlede el­bette “mutlak akıl”kastedilmemektedir. Metinde kuvvetliden za­yıfa bir kaç ihtimal zikretmiştik. Buna göre maksat şu olmalıdır:

1.Nakil kendi kendini ispat edemez.Mesela Kur’ahın Al­lah kelamı olduğu Kur’ahın kendisiyle ispat edilemez. Mesela Kur’an Allah kelamıdır, çünkü Kur’an Allah kelamı olduğunu söylüyor. Böyle olmaz. Kur’ahın Allah kelamı olduğu ancak akılla ispatlanabilir, doğrulanabilir. Mesela “Muhammed (a.s.) Peygamberdir” önermesini nasıl ispat ederiz? Kendi dışında bir şeyle. Kendiyle olmaz. “Muhammed (a.s.) Peygamberdir, çünkü peygamber olduğunu söylüyor” demek bir ispat şekli değildir. Zira bu bir şeyi kendisiyle ispat etmektir ki, ispat değildir. O halde kendi dışında bir şeyle ispat etmek gerekir. O da muci­zedir. Muhammed (a.s.) peygamberdir, çünkü mucize göster­mektedir. Muhammed (a.s.) peygamberdir, çünkü hayatında ya­lan söylediği vaki değildir. îşte “naklin doğruluğu ancak akılla bilinir.” demek nakli kendi dışında kesin bir delille -ki o akıl­dır- ispat etmek demektir. Kastedilen büyük ihtimalle budur, ama zayıf da olsa diğer ihtimaller şunlar olabilir.

2.Naklin doğruluğundan maksadın, tek tek ayetler değil, kelamın, yani Kuranın bütünü olduğu da söylenebilir. Allah’ın varlığı ve sıfatları akılla bilinmektedir. Kelam da Allah’ın sıfatı­dır. Kelam sıfatım ispat etmeden şeriatı da ispat etmek müm­kün değildir. Şeriat, yani din, yani Kur’an… Bu durumda nak­lin doğruluğu, yani Kur’an m Allah kelamı olduğu ancak akılla bilinir. Mucizeye bakarak peygamberin peygamberliğini bilmek de böyledir. Tebliğ ettiği vahiyden önce onun peygamber oldu­ğuna aklın ikna olması gerekir. Aslında bu maksad ile birinci maksad birbirini tamamlamaktadır. Birbirlerine zıt değillerdir. Netice itibariyle bir bütün olarak veya tek tek her bir ayetin anlaşılmasında akıl etkin olmaktadır.”

Evet, böyle söyledim. Sonra Razî’nin de bunları ifade etti­ğini gördüm. Şimdi de meseleyi ondan takip edelim. Razî el- Işâre kitabının başında kelam ilminin en üstün ilim olduğunu delilleriyle açıklamaya çalışır. Bu delillerin ilki, bir ilmin üstün­lüğünün konunun şerefi ile ilgili olmasıdır. Kelam, Allah’ın zat ve sıfatlarını incelediği için doğal olarak en üstün ilimdir. Bizi burada ilgilendiren ise ikinci delildir. Buna göre bütün ilimler kelama muhtaçtır. Kelam ise hiçbir ilme muhtaç değildir. Bu durumda o, diğer ilimlerden daha üstün demektir. Razi, şöyle ki, diyerek bunu açıklar:

“Fakihin akıl yürütmesi şer’î hükümler; usulcünün akıl yü­rütmesi vucub, ibaha, umum ve hususa delalet etmesi açısından İlahî hitabın bilinmesi; müfessirin akıl yürütmesi Allah’ın kela­mının anlamları, muhaddisin akıl yürütmesi de sahihliği ve za­yıflığı açısından hadisler üzerinedir. Bütün bu ilimler Allah’ın bir hitabının olması hususuna bağlıdır. Bu hitap Kur’an, Ke- lamullah olduğuna göre peki bu hitap nasıl ispat edilecektir? Allah’ın zat ve sıfatları bilinmezse Kur’an’ın Allah’ın kelamı olduğu nasıl anlaşılacaktır? Allah’ın varlığı ve O’nun hayat sa­hibi, alim, iradeyle fiilde bulunan, mütekellim olduğu, peygam­ber gönderen oluşuna delil bulunmadığı, mucizelerin şartları ve bunların peygamberlerin doğruluğuna delalet biçimi bilinme­diği sürece yukarıda bahsi geçen ilimlerde araştırma yapmanın hiçbir anlamı yoktur. Böylece kelam ilminin diğer ilimlere ih­tiyacı yokken, diğer ilimlerin kelama muhtaç olduğu sabit ol­muştur.” (Bk. el-îşârefi usûli’l-kelam, s. 22)

Görüldüğü gibi önce nakil, yani Kuranın Allah kelamı olduğu, ondan önce de Allah’ın varlığının, hayat ve irade sa­hibi ve mütekellim olduğunun ispat edilmesi gerekir ki, Kuran araştırma ve incelemelerine geçilmesinin bir anlamı olsun. O halde denilebilir ki, naklin doğruluğu, yani naklin Allah’ın bir kelamı olduğu ancak akıl yürütmelerle bilinir.

Burada bir mesele kalıyor. Yukarıda şunu sormuştuk: Nak­lin doğruluğu haber verenin doğruluğu ile bilinmez mi? Yani Hz. Peygamber doğru ise, emin ise biz de Kur’an’ın Allah’ın kelamı olduğuna inanırız. Aslına bakarsanız burada da bir akıl yürütme vardır. Muhammed (a.s.) doğru sözlü, güvenilir biri­dir. Getirdiklerinin Allah’tan olduğunu söylüyor. Muhammed (a.s.)’ın yalan söylemesi düşünülemez. O halde bu sözler Al­lah’ın sözleridir. Ama mesele bu kadar değil. Razî Hanbeliler içerisinde bazı Haşvîler ile ehl-i hadisin kelam ilmi ile meş­gul olmanın haram olduğuna kail olduğunu belirtmektedir. Bu grupların çeşitli delilleri var, ama en aklî olanı şöyle: Sahabe, kesinlikle bu ilimler hakkında konuşmamış ve araştırma yap­mamıştır. Sahabenin konuşmadığı ve araştırma yapmadığı her şey bidattir. Dolayısıyla bu ilim de bid’attır.

Razî buna şöyle cevap vermiştir:

“Sahabenin, Yaratıcının varlığı ve sıfatlarının Muhammed (a.s.) ın nübüvvetinin ispatının delillerini araştırmadıklarını söylemek mümkün değildir. Çünkü onlar bunları bilmekle mü­kelleftir. Bilgileri elde etmenin yolu da ya duyu ya haber ya da akıl yürütmektir. Bu bilgilerin duyu ile elde edilmesinin imkanı yoktur. Çünkü onlar ne Allah’ı görmüşler ne de O’nun yüce hi­tabını işitmişlerdir. Bu bilgileri elde etme yolu haber de değil­dir. Zira bu konuda haber veren hakkında söylenebilecek şey, başka haber verenler hakkında söylenebilecek şey ile aynıdır.”

Burada bir duralım. Razî ye göre Muhammed (a.s.) Allah’ın varlığından, birliğinden, sıfatlarından, kelamının olduğundan bahsediyor. Biz de bunun böyle olduğunu hemen kabul edelim, derseniz olmaz! Muhammed (a.s.) haber verme yönüyle diğer haber verenler gibidir. Diğer haber verenlerin verdiği haberin doğruluğu araştırıhyorsa Muhammed (a.s.)’ın verdiği habe­rin doğruluğu da akıl yürütmelerle ortaya konulmak zorunda­dır. İşte bu noktada mucize konusu gündeme gelmektedir. Ta­bii bunun yanında Muhammed (a.s.)’in ahlakî yönü de önem arzetmektedir. Ama belki de peygamberliği ispat cihetiyle en önemlisi mucizedir. Yine Muhammed (a.s.) Allah’ın varlığın­dan ve birliğinden bahsetmektedir. Elbette o diyorsa doğrudur, denilebilir. Ama Allah’ın varlığı ve birliği akıl yürütmelerle is­pat edilmek zorundadır.

Razî’nin sözlerine devam çdelim:

“Haberin doğru olduğu bilinmediği müddetçe kişide haber yoluyla bir bilgi hasıl olmayacağından, başka bir haber verenin haberi ile tahakkuk edecek bilgi geriye doğru sonsuz bir zincir halinde devam edek, teselsül ortaya çıkacaktır. Binaenaleyh bu haberin doğruluğuna dair bilgi de bir başka bilgiye bağlı ise bu da geriye doğru sonsuz bir zincir halinde devam edip gidecek­tir. Öyleyse bu bilgilerin elde edilmesinin akıl yürütmelerden başka bir yolu yoktur. Bu bilgilerin tahsili zorunludur ve zo­runlu olan şeyin ancak yerine getirilebileceği şey de zorunlu­dur. Dolayısıyla bu deliller üzerinde akıl yürütmek de zorun­ludur.” (Bk. el-lşârefi usûlıl-kelam, s. 24)

Razî’nin genel mantığı isabeti olsa da Allah’ın varlığı üze­rinde akıl yürütmelerin en azından sanki herkes için zorunlu olduğunu söylemesi tartışmaya açıktır. Herkes neden Allah hakkında felsefî akıl yürütmeleri öğrenmeye mecbur olsun İd?! Ama herkesin fıtrat cihetiyle basit anlamda da olsa bir tür akıl yürütmeye ihtiyacı olabilir. Kainatta bir nizam var. Bu nizamın elbette bir düzenleyicisi olmalıdır. Basit bir eşya yapıcısı bu­lunmadan olmaz. Kainatta bunca varlık var. Elbette bunların bir yaratıcısı olmalıdır. Bunların dışında cisim, cevher, araz, vucup, imkan, hudus, kıdem gibi lafızlarla yapılan ispat yöntem­leri herkesi ilgilendirmemektedir. Bu gibi deliller herkesi de­ğil, özel olarak o alanın uzmanlarım ilgilendirir.

Bu bir yana görüldüğü gibi Razî haberin doğruluğunun an­cak akıl yürütmeyle ispat edilebileceğini söylemektedir. Bunu başlıktaki ifadeye tercüme edersek naklin doğruluğu sadece akılla bilinir demektir. Önce akılla naklin, yani haberin varlı­ğının ispatı, sonra o naklin çeşitli açılardan anlaşılması yorum­lanması. .. Tabii anlama ve yorumlama da akıl işidir, o da ayrı bir konu. Bu noktada da bir önceki başlığı hatırlamak gerekir.

Yavuz Köktaş – Akademik Sohbetler 2(Kelam),syf:147-151

Gazzâlî

[********]

çev. Osman Demir

 Mutezile’nin özellikle ta’dil ve tecvir bahsinde ahlaki kavramlar olan iyi vekötünün İlâhî fiile nisbetini sorgulaması,Ehl-i Sünnet’in konuya ilgi duymasını ve buna bağlı olarak hüsün,kubuh,adalet, cevr/zulüm,hikmet ve sefeh gibi kavramların tartışılmasını sağlamıştır. İlahi fiili, mahiyetini ve onun varlıklarla ilişki biçimini bilmek insanın davranışının değeri üzerinde düşünmeye teolojik bir zemin hazırlar.Mutezile’de ahlakı bir yapı olarak beliren teklif,Allah ve insan ilişkisini karşılıklı sorumluluk içeren bir yapıya dönüştürür.Gazzâlî (ö. 505/1111) el-Iktisâd fi’l-ıtikâd’ın üçüncü bölümünde İlâhî fiillerin mümkün olduğunu ve Mu‘tezile’nin aksine zorunlulukla nitele­nemeyeceğini belirtir. Bu sebeple O’nun kullarını güç yetirmeyecekleri işlerle yükündü tutmaması, karşılık olmadan acı vermemesi, kullarının menfaatine olan işleri gözetmesi, kulluk edene mükâfat, günah işleyene ceza vermesi ve peygamber göndermesi zorunlu değildir. Mu‘tezile’nin sebep olduğu bu tar­tışmayı; iyi, kötü ve zorunlu lafızlarına verilen anlamla ilgili gören Gazzâlî, yanlışların çoğunun ortak lafızlar olan; hasen, kabîh, vâcib, abes, sefeh ve hikmetin kapalı (mücmel) olarak kullanılmasından kaynaklandığını belirtir. Buna göre iyiyi, “failin amacına uygun olan fiil”, kötüyü ise “failin amacına uygun olmayan fiil” olarak tanımlayan Gazzâlî aşağıda tercümesi verilenbölümde kâdir-i mutlak tanrı anlayışı bağlamında zikri geçen kavramların  tanımlarına yer vermektedir.

Allah’ın Fiilleri Hakkında

Yüce Allahın bütün fiilleri mümkündür, içlerinden hiçbiri zorunluluk (vücûb) ile nitelenemez. Biz bu ana bölümde yedi meseleyi ele alacağız.

Yüce Allah’ın kullarını yükümlü tutmamasının mümkün olduğunu iddia edi­yoruz. O’nun kullarını güç yetiremeyecekleri bir şeyle yükümlü tutması, ya da kullarına herhangi bir suç ve karşılık (ivaz) olmaksızın acı vermesi mümkün­dür. O’nun kullarının menfaatine uygun olan işleri (aslah) gözetmesi ve kulluk edene mükâfat, günah işleyene ceza vermesi de zorunlu değildir. Kulun bir şeyi yapmasının zorunlu olması aklı değil şeriîdir. Bunun gibi Allah’ın peygamber göndermesi zorunlu değildir. Ancak gönderdiği takdirde bu kötü (kabıh) ya da imkânsız bir iş olmaz, aksine onların doğruluğunu mucize ile ortaya koyması mümkündür. Bu iddiaların tümü; “zorunlu”, “iyi” (hasen) ve “kötü” (kabıh) lafız­larının anlamını araştırmaya dayanır. Birçok kişi bu konuda ayrıntıya girmiş ve akim bir şeyin iyiliğine ya da kötülüğüne hükmetmesi ve onun bir şeyi zorunlu kılması konularında sözü uzatmışlardır. Onlar, lafızların anlamlarını ve bu husustaki ıstılahların farklılıklarını ortaya koyamadıkları için hatalar çoğalmış­tır. Nasıl olur da birbirine hasım olan iki kişi, daha ittifak edecekleri biçimde “zorunlu” lafzının manasını anlamadan, aklın bir şeyi zorunlu kılıp kılmadığı noktasında çekişebilirler? Öncelikle konuya ıstılahları inceleyerek başlayalım. Burada altı lafzın anlamı üzerinde durmak gerekir: Zorunlu (vâcib), iyi (Aasen), kötü (kabıh), boş/faydasız (abes), akılsızlık (sefeh) ve hikmet. Bunlar müşterek lafızlardır ve yanılgıların kaynağı, bunların kendisinden ne kastedildiği anla­şılmayacak biçimde kapalı olarak (mücmel) kullanılmasıdır. Bu gibi konularda [izlenecek] yöntem, lafızları bir tarafa bırakıp anlamlan başka ibareler kullana­rak akılda oluşturmamızdır. Bu nedenle incelenmek istenen lafızlara dönerek, bu konudaki ıstılahların farklılığına bakıp şöyle deriz:

Zorunlu (vâcib): Şüphesiz bu lafiz fiil hakkında kullanılır. Bu lafzın zorunlu olması nedeniyle kadîm varlık olan (Allah) hakkında,bunun gibi zorunlu olması bakımından (batan güneş) hakkında kullanılmasına gelince,burada amacımız bunlar değildir. Yapılması terk edilmesine  tercih edilemeyen ve failin yapması terk etmesinden daha uygun olmayan bir fiile zorunlu denemeyeceği açıktır. Bu fiilin yapılması her şekilde tercih edilse ve fail için bu daha uygun olsa da aynı şekilde zorunlu olarak isimlendirilemez. Aksine bu fiilin tercihi için özel bir se­bebe ihtiyaç vardır. Bazen fiilin terkinin akabinde zarar olduğu bilinir ya da böyle vehmedilir. Bu zarar ya hemen dünyadadır ya gecikmeli olarak âhirettedir ya onun gerçekleşmesi yakın bir ihtimaldir ya da güç yetirilemeyecek kadar bü­yüktür. Fiilin kısımları ve bu kısımların tercih sebepleri, lafız olmadan da akılda mevcuttur. O halde şimdi lafza dönelim.

Şöyle deriz: Gerçekleşmesinde büyük ölçüde zarar bulunan bir fiilin “zorun­lu” olarak isimlendirilmediği bilinmektedir. Zira susuz bir kişi su içmekte acele etmezse bundan hemen zarar görür. Bu nedenle onun su içmesinin “zorunlu” olduğu söylenemez. Kendisinde hiçbir zarar olmayan, ancak yapılmasında fayda bulunan şeyin de “zorunlu” olarak isimlendirilmediği bilinir. Şüphesiz ticarette, mülk edinmede ve nafile ibadetlerde çeşitli faydalar vardır. Bunlar da “zorunlu” olarak isimlendirilmez. Bir şeyin “zorunlu” ismini alması, terkinde açık bir za­rarın bulunmasından dolayıdır. Şayet bu zarar netice itibarıyla ise -ki bununla âhireti kastediyorum- ve bu da şeriat ile biliniyorsa biz bunu “zorunlu” olarak isimlendiririz. Eğer bu zarar dünyada ise ve akıl ile biliniyorsa da aynı şekilde bunu “zorunlu” olarak isimlendiririz. Çünkü şeriata inanmayan bir kimse, aç­lıktan ölmekte olan bir kişi ekmek bulduğunda onu yemesinin zorunlu olduğunu söyleyebilir. Burada yemenin zorunluluğu ile terkinde zarar olan bir konuda, fii­li yapmayı, terkine tercih etmeyi kastediyoruz. Bu ıstılahın şeriatta kullanımım ise sakıncalı görmüyoruz.

Istılahların [kullanımı] mubahtır, din ve akıl buna kısıtlama koymamıştır. Bunlar bilinen konuya uygun olmadıklarında ise dilde kullanımları mümkün değildir. Böylece “zorunlu” lafzı için iki anlamın olduğunu ortaya çıkardık. Bun­ların ikisi de zarara maruz kalmakla ilgilidir, ancak bunlardan biri, bir başkası ile ilgili olmadığından dolayı daha genel, diğeri ise daha özel ve ıstılahîdir. “Zo­runlu” lafzı üçüncü bir anlamda da kullanılabilir ki bu, zorunlu fiilin meydana gelmemesinin imkânsız bir sonuca götürmesidir. Bu, “Meydana geleceği bilinen bir şeyin meydana gelmesi zorunludur” demeye benzer. Bunun anlamı şudur: Bu iş gerçekleşmediği takdirde, bilgi cehalete dönüşür ki bu imkânsızdır. Bu durumda onun “zorunlu” olmasının anlamı, zıddının imkânsız olmasıdır. Bu ne­denle bu üçüncü anlam da “zorunlu” olarak isimlendirilir.

“İyi” (hasen) lafzına gelince; onun manası, fiilin faile göre üç kısma ayrılma­sından ibarettir. Bunlardan ilki; fiilin failine uygun olması, yani onun amacıyla uyumlu bulunması, İkincisi fiilin failin amacına aykırı olması, üçüncüsü ise failin fiili yapma ya da terk etme konusunda herhangi bir amacının bulunmamasıdır-

Bu bölümleme akılda mevcuttur. Bu durumda failin amacına uygun olan fiil -iyi- olarak isimlendirilir. Burada fiilin ‘iyi’ olmasının failin amacına uygun olmam dışında bir özelliği yoktur. Failin amacına aykırı olan fiil ise “kötü” (kabîh) olarak isimlendirilir. Burada fiilin “kötü” olmasının failin amacına aykırılığı dışında bir özelliği yoktur. Failin amacına ne uygun ne de aykırı olan fiil ise “boş/faydasız” (abes) olarak isimlendirilir ve bu fiilin hiçbir faydası yoktur. Abes olan bir fiili yapan kimseye ise âbis denir. Bazen bu kişi “akılsız” (sefih) olarak da isimlendi­rilir. Kötü fiili, yani failine zarar veren fiili yapan kimse de “akılsız” olarak isim­lendirilir. Bu kişiye “sefih” denmesi “âbis” adının verilmesinden daha doğrudur.

Tüm bu lafızlar, fail dışında bir şey dikkate alınmadığında ya da fiil, failin amacı dışında bir amaçla bağlantılı olmadığında bu anlamı alır. Eğer fiil fail dışında bir şeyle bağlantılıysa ve bu, onun amacına uygunsa, o kişi için de “iyi” ismi kullanılır. Amacına aykırı olduğunda da “kötü” olarak isimlendirilir. Fiil iki şahıstan birinin amacına uygun, diğerininkine uygun değilse, bu durumda bu şahıslardan biri hakkında “iyi” diğeri hakkında ise “kötü” ismi kullanılır. Zira fiile “iyi” ya da “kötü” isminin verilmesi, [failin amacına] uygunluk ya da aykırılığa göredir, “iyi” ve “kötü”, şahıslara göre değişen İzafî konulardır ve bir şahsın hallerine göre değişirken, diğerinin amaçlarına göre değişebilir. Nice fi­iller vardır ki, bir şahsa bir yönden uyarken diğer yönden uymayabilir ve bu nedenle bir yönden “iyi” diğer yönden ise “kötü” olabilir. Din ile ilgisi olmayan bir kişi, başka birinin karısıyla zina yapmayı “iyi” görür ve onu elde etmeyi bir nimet sayar. O, bu kusurunu ortaya çıkaran kişinin fiilini ise “kötü” bulur ve onu kötü iş yapan bir ispiyoncu olarak isimlendirir. Dindar bir kimse ise onu iyi iş yapan bir ahlâk polisi (muhtesib) olarak isimlendirir. Bu fiillerin hepsi failin amacına göre “iyi” ve “kötü” isimlerini alırlar. Örneğin bir kral öldürüldüğünde onun tüm düşmanları bu fiili “iyi” görürken dostları ise “kötü” görür. Bu farklılık duyularla idrak edilen fiiller hakkında da geçerlidir. Bazı tabiatlar güzel renk­lerden esmere meyilli olarak yaratılmıştır, örneğin bu kişi esmeri beğenir ve ona âşık olur. Kızıla çalan beyaza meyilli olarak yaratılan kimse ise esmeri çirkin görüp ondan hoşlanmaz ve bu rengi güzel bulan ve ona hayran olan kimseyi ise ahmaklıkla niteler.

Böylece “iyi” ve “kötü”nün insanlar nazarında, izafete göre değişmeyen zâtların sıfatlan değil, izafetlere göre değişen göreceli konular olduğu kesin olarak ortaya çıkar. Bu durumda Zeyd hakkında “iyi” olan bir iş, Amr hakkında “kötü” olabilir. Bununla birlikte renkler İzafî vasıflardan olmadığı için Zeyd’e göre sigah olan bir rengin, Amr’a göre beyaz olması mümkün değildir.

Bu manayı kavradığında bil ki, “iyi” (kasen) lafzında da aynı şekilde üç kav­ramsal (ıstılâhî) anlam bulunur: Bazıları bu ismi dünyada ya da âhirette amaçlarina uygun olan tüm fiiller hakkında kullanırlar. Bazıları ise onu sadece uhrevi amaçlarına uygun olan fiillere verirler ki, şeriatın güzel bulduğu, teşvik ettiği ve mükâfat vaadettiği fiil de budur. Mensubu olduğumuz mezhebin takipçileri­nin (ashâb) kullanımı da böyledir. “Kötü” ise her fırkaya göre “iyi”nin zıddıdır. “iyi”nin bu tanımlarından ilki daha genel, bu ise daha özeldir. “Kötü” lafzının bu kullanımı nedeniyle Allah’tan korkmayan bazı kimseler, amacına uygun olma­dığı zaman Onun fiilini “kötü” (kabîh) olarak isimlendirmişlerdir. Bu nedenle onları, felek ve zamana (dehr) sövüp, “Felek saptı, zaman ise tersyüz oldu, bun­ların fiilleri ne kötüdür” derken görürsün. Oysa ki onlar, burada gerçek failin fe­leğin yaratıcısı olduğunu bilmektedirler. Bu nedenle Rasûlullah (s.a.s.) “Zamana {dehr) sövmeyiniz, çünkü Allah zamanın ta kendisidir” buyurmuştur.^[XXX] Burada *iyi* lafzında üçüncü bir ıstılahi kullanım daha vardır: Şöyle ki, bazen fiilin bir amacı olmasa da nasıl olursa olsun “Yüce Allah’ın fiili iyidir” denir. Bu durumda bunun anlamı, O’nun fiilinden dolayı kimseye sorumlu olmadığı ve bu fiilde kına­nacak bir durumun bulunmadığıdır. O, ortağı olmayan mülkünün gerçek failidir.

“Hikmet” lafzı ise iki manada kullanılır: Bunlardan ilki, işlerin düzenini ve onlarda bulunan ince ve açık manaları soyutlanmış bir şekilde bilmek ve iste­nilen gaye tamam oluncaya kadar nasıl olmaları gerektiği konusunda hüküm vermektir. İkincisi ise kudret ilavesiyle birlikte, işlerin tertipli, düzenli, sağlam ve eksiksiz biçimde yerine getirilmesidir. Bu nedenle [bir kimseye], bir bilgi türü olan “hikmet” kelimesinden türetilen “hakim” denildiği gibi, bir fiil türü olan sağlam ve eksiksiz yapmaktan (ihkâm) türetilen “hakim” de denebilir. Böylece bu lafızların asıl manalarını açıkça kavramış olursun. Ancak burada vehmin içine düştüğü üç hata vardır ki, üzerlerinde durulduğu takdirde, birçok grubu aldatan sıkıntılardan kurtulma imkânı bulunur.

Birinci hata: însan, başkasının gayesine uygun olsa da kendi gayesine aykırı olan, ancak başka birisiyle ilgili olmayan bir fiile “kötü” (kabîh) adım verebi­lir. Çünkü her tabiat kendi nefsine düşkündür ve başkalarını hakir görür. Bu nedenle bir fiilin mutlak manada “kötü” olduğuna hükmedebilir. Bu fiilin onun hakkında “kötü” olduğu da söylenebilir. Bunun nedeni, bu fiilin onun gayesine aykırı olmasıdır, Ancak insana göre bütün âlem onun gayelerine uygun olmalı­dır. Bu nedenle gayesine aykırı olan bir şeyin zâtı itibarıyla aykırı bir şey olduğu düşüncesine kapılır. Böylece kötülüğü o şeyin zâtına ilave eder ve mutlak olarak hüküm verir. O, bir şeyi kötü görmenin aslı konusunda isabet etse de bir şeye mutlak olarak kötü hükmünü verme ve bir şeyin zâtına kötülüğü izafe etme ko­nularında hata etmiştir. Bunun nedeni, başkasına ilgi göstermekten hatta nefsi­nin bazı halleri ile ilgilenmekten uzak durmasıdır. Böylece o, kendi gayesine uy­gun bir şekle dönüşse de nefsinin kötü gördüğü bazı hallerin aynısını iyi görebilir.

ikinci hata: İnsan nadiren gerçekleşen hali bilmediği için, sıkça meydana ge­len hallerin nefsine yerleşmesi ve bunların hafızasını (zikr) kaplaması nedeniy- le, nadir olan bu hal dışındaki hallerde, gayelerine aykırı olan bir fiilin mutlak olarak kötülüğüne hükmedebilir. Mesela bazen insan, yalanın mutlak olarak her durumda kötü olduğuna hükmeder. Yalanın kötü olması ilave bir özellikten dolayı değil, zâtı itibarıyla yalan olmasından dolayıdır. Bunun nedeni insanın bazı hallerde yalan ile elde edilebilecek birçok faydayı aklına getirmemesidir. [Nadir olan) bu halin meydana gelmesi durumunda, insan tabiatı, kötü görmeye çokça alıştığından, yalanı iyi görmekten kaçınır. Zira insan tabiatı ilk çocukluk döneminden itibaren eğitim ve telkin yoluyla yalandan sakınmakta ve yalanın zatı itibarıyla kötü olduğuna ve bu nedenle hiç yalan söylememesi gerektiğine inanmaktadır. Böylece yalan, her zaman onda var olan, ancak nadiren ayrılan bir şart nedeniyle kötü olur. Bunun için insan bu şarta dikkat etmez ve yalanın kötü olduğu ve ondan mutlaka kaçınması gerektiği tabiatına iyice yerleşir.

Üçüncü hata: Vehmin önce ters manayı [zihne] getirmesidir. Bir şeye yakın olarak görülen şeyin, kesin ve mutlak olarak ona yakın olduğu zannedilir, ancak daha özel olanın daha genel olana sürekli olarak yakın olduğu, fakat daha genel anlamın daha özel olana yakın olmasının gerekmediği bilinmez. Bunun örneği şu­dur: Sağlıklı bir kişinin -bununla yılan tarafindan sokulan ancak sağlığı yerinde olan kişiyi kastediyorum- karışık renkli bir ip gördüğünde korktuğu söylenir. Durum aynen söylendiği gibidir. Bunun nedeni, onun kendisine eziyet veren bu şeyi renkli bir ip şeklinde tasavvur ederek algılamasıdır. Böylece ipi algıladığın­da, vehim tam tersi bir yöne gider ve onun eziyet veren bir şey olduğuna hükme­der. Akıl bunu yalanlaşa da vehim ve hayale tâbi olan tabiatından uzaklaşır. Bu nedenle insan, pisliğe benzediğinden dolayı sarı renkli helvayı (habîd) yemekten tiksinir ve bir kimse çıkıp onun pislik olduğu söylediğinde kusacak gibi olur. Akıl bunu yalanlaşa da onun bu helvayı yemesi imkânsızdır. Bunun nedeni, vehmin önce ters manayı zihne getirmesidir. Çünkü o, pisliği yaş ve san bir şey olarak idrak eder ve san bir şey gördüğünde onun pislik olduğuna hükmeder. Aksi­ne [insan] tabiatında bundan daha önemli şeyler vardır. Hintlilere ve zencilere verilen isimler, bunlarla isimlendirilen kişilerin çirkin görüntüsü ile biraraya geldiğinde, insan tabiatını etkileyerek öyle bir noktaya ulaşır ki, şayet Türklerin ve Rumların en güzeli bu isimle isimlendirilse, insan tabiatı derhal ondan nefret eder. Çünkü vehim, kötü olan bir şeyi bu isme yakın olarak idrak ettiğinden, [gerçeğin] tam tersine hükmeder. Dolayısıyla bu ismi idrak ettiğinden, sahibinin çirkinliğine hükmeder ve tabiat ondan uzaklaşır. Aklın açıkça bildiği bu konu­nun farkında olmak gerekir. Çünkü insanların ilerlemeleri ile sözlerinde, inanç­larında ve fiillerinde geri kalmaları, bu türden vehimlere bağlıdır.

Bu hususta sırf akla tâbi olanlara gelince, Yüce Allah’ın gerçeği olduğu gibi gösterdiği ve buna uymaları için kuvvet verdiği Allah dostları dışında kimse buna güç yetiremez. Eğer bu konunun itikadî meselelerde [nasıl olduğunu] tec­rübe etmek istersen, anlaşılır ve apaçık bir meseleyi, Mu’tezile’nin halk tabaka­sından birinin aklına düşür. O bunu kabul etmeye koşacaktır. Bunun Eş‘arîlere ait bir görüş olduğunu söylediğinde ise o görüşten hemen uzaklaşacak ve geri duracaktır. Böylece Eş‘arî hakkındaki önyargısından dolayı az önce doğruladı­ğım yalanlamaya dönecektir. Zira bu görüşün yanlışlığı, çocukluğundan itiba­ren onun nefsinde yer etmiştir. Aynı şekilde halk tabakasından olan bir Eş‘arî, anlaşılır bir meseleyi kabul ettiğinde ve ona bu görüşün Mu’tezile’ye ait olduğu söylendiğinde, daha önce tasdik ettiği bu görüşü kabul etmekten kaçınacak ve onu yalanlamaya başlayacaktır.

Ben bunun sadece halk tabakasına ait bir karakter olduğunu söylemiyorum. İlim adına isim yaptığım gördüğüm çoğu kimsenin karakteri de böyledir. Onlar taklidin aslı konusunda avâmdan farklı değildirler. Hatta onlar belirli bir gö­rüşün taklidine bir de delilin taklidini eklemişlerdir. Onlar, araştırmalarında gerçeği değil, nakil ve taklit yoluyla inandıklarını destekleyen hile yolunu iz­lemektedirler. Onlar, araştırmalarında kendi inançlarını destekleyen bir şeye rastladıklarında ise delil sayesinde galip geldiklerini söylerler. Görüşlerini za­yıflatan bir şey ortaya çıktığında ise şüpheye düştüklerini belirtirler. Böylece taklit ile elde edilen inançları asıl olarak kabul ederler ve buna aykırı olanları “şüphe”, uygun olanları ise “delil” diye karşılarlar. Gerçek ise bunun tam tersi­dir. Bu ise aslında hiçbir şeye inanmadan delile bakmak, delilin gerektirdiğini doğru, onunla çelişeni ise yanlış kabul etmektir. İşte tüm bunların kaynağı, ön­cesinde alışkanlık olan ve çocukluktan itibaren bazı huyların edinilmesinden kaynaklanan, bir şeyi iyi ve kötü görme eğilimidir. Bu türden dürtüleri (mesâr) kavradığında sorunları çözmen kolaylaşır.

Şayet “Sizin bu sözünüz iyilik (hüsün) ve kötülüğün (kubuh) failin gayelerine uygunluğu ya aykırılığı ile ilgilidir. Biz aklını kullanan bir kimsenin ona fayda vermeyen şeyi “iyi”, faydalı olan şeyi ise “kötü” gördüğünü görmekteyiz. Bir şeyi iyi görmeye (istihsân) gelince, ölüme (helâk) doğru giden bir insanı ya da hay­vanı gören kişi, bir yudum su ile de olsa onu kurtarmak ister. Bu kişi, şeriata inanmayan ve bu fiil için dünyada karşılık beklemeyen bir kişi de olabilir. O, bu iyiliği insanlardan övgü beklediği için göz önünde yapmış da değildir. Bu durumda tüm amaçların ortadan kalkması düşünülebilir. Buna rağmen güzel olmasından dolayı [insanı ya da hayvanı] kurtarma yönü, kötü olan ihmal etme yönüne tercih edilmiştir. Gayelere uygun olduğu halde kötü görülen fiil ise kılıç zoruyla Allah’ı inkâr etmeye (küfr) zorlanan kişiye benzer. Oysaki şeriat bu ke­limenin söylenmesine izin vermiştir. Onun kılıca direnerek bunu söylemeyi terk etmesi de “iyi” bir davranış olarak karşılanabilir. Şeriata inanmayan bir kişi kılıç zoruyla ahdini bozmaya zorlandığında onun ahdini bozmasında bir mah­zur yoktur. Çünkü ahdine sadık kalması onun ölmesine sebep olur. Çünkü ahde sadık kalmak ve onu bozmaktan kaçınmak iyi görülen bir davranıştır. Böylece iyilik ve kötülüğün daha önce zikrettiklerimiz dışında anlamlarının bulundu­ğu da anlaşılmış olur” denirse buna cevap şudur: Bahsi geçen hatalar üzerinde durmak, bu rahatsızlığı giderir. Şeriata inanmayan bir kimsenin zor durumda olan bir kimseyi kurtarmayı onu bırakmaya tercih etmesi, insanın kendi türüne duyduğu bir şefkat nedeniyle, insana ilişen bir eziyeti def etmek içindir. Bu, in­sandan ayrılması imkânsız olan bir tabiattır. Çünkü insan kendisini bu tür bir bela içinde düşünür, bir başkasının onu kurtarmaya kâdir olduğu halde bunu yapmadığını görür ve böylece nefsinde bu durumun kötülüğünü anladığı için bundan vazgeçer. Yok olmaya doğru giden bu kişiyi kendi yerine koyar ve onun tabiatı, yok olmaya giden kimsenin onun hakkında düşüneceği bu şeyden uzak­laşır ve onu kurtararak bu düşünceyi bertaraf etmiş olur. Bu durum bir hayvan hakkında farz edilse, onun bu davranışı kötü görmesi düşünülemez. Bu durum şafkat ve merhameti olmayan bir kişi hakkında varsayıldığında da bunu düşün­mek imkânsızdır. Zira insan bu yapısından ayrılamaz. Bunun imkânsız olduğu varsayıldığında ise geriye başka bir mesele kalır ki, o da güzel ahlâkla ve yara­tıklara şefkat göstermekle övünmektir. Bu [hadisenin] kimsenin onu tanımadığı bir yerde gerçekleştiği farz edilse de onun insanları tanıması mümkündür. Bu [hâdisenin] tanınması imkânsız olan bir yerde gerçekleştiği farz edildiğinde de aynı şekilde kişinin nefsinde bulunan bu tercih etme [yeteneği] ve sağlam tabi­atlı bir insanın delilikten kaçınmasına benzeyen bu [doğal] eğilim var olmaya devam eder. Çünkü insan övgüyü sürekli olarak bu fiil ile birlikte görmektedir. Bu nedenle, aklıyla onda övgü olmadığını bilse de övgüye ve ona yakın olan fiile meyleder. Bunun gibi insan, eziyeti, delilik sureti ile birlikte gördüğünde, bunda eziyet olmadığını aklen bilse de tabiatı bu eziyetten ve onunla birlikte olan şey­den uzaklaşır, İnsan tabiatı, âşık olduğu kişiyi herhangi bir yerde gördüğünde ve orada onunla uzun zaman geçirdiğinde, içinden bu yer ve onun duvarları ile diğer yerler arasındaki farkı algılar. Bunun için şair şöyle demiştir:

Bir yerden, Leylâ’nın diyarından geçiyorum O duvarı ve bu duvarı öpüyorum.

Kalbimi dağlayan bu diyarın sevgisi değil, Bu diyarda oturan kimsenin sevgisidir

îbnü. r-Rumı insanları vatan sevgisine teşvik ederken ne güzel söylemiştir:

insanlara vatanlarını sevdirir

Orada geçen gençlik arzuları

Vatanlarını her andıklarında hatırladıkları

Çocukluk dönemleridir ve onu özlerler.

İnsanların huyları ve alışkanlıktan incelediğinde, bunun sayılamayacak ka­dar çok örneğini görürsün. İşte nefslerde bulunan huyların sırlanın unutarak bu eğilimin ve benzerlerinin nefsin, yaratılışının (fıtrat) hükmüne uyması ile bağ­lantılı olduğunu bilmeden işlerin dış görünüşlerine aldananların hata yapması­nın sebebi de budur. İnsan tabiatı aklın hükmüne değil, hata yapan yalın vehim ve hayale bağlıdır. Ancak nefsin güçleri, alışkanlıklara bağlı olarak, vehimlere ve hayallere boyun eğen bir yapıda yaratılmıştır. Öyle ki insan hatırlamak ya da görmek suretiyle güzel bir yemeği tahayyül ettiğinde hemen ağzının suyu akar. Bu, yemeğin hazmı için gereken belirli bir ağız suyunun ortaya çıkması için Yüce Allah’ın tahayyül ve vehmin emrine verdiği kuvvetin [onlara] itaat etmesiyledir. Bu kuvvetin görevi, kişi, oruç ya da başka bir sebeple yemeğe yö­nelmeyi istemediğini bilse de tahayyül yoluyla ortaya çıkmaktır. Bunun gibi [in­san] cinsel ilişki arzusuyla güzel bir kadın suretini tahayyül edebilir. Bu suret onun hayaline iyice yerleştiğinde, canlandırıcı kuvvet (kuvve nâşira) fiilin me­kanizmasını harekete geçirerek esintiyi sinirlerin gözeneklerine ve boşluklarına doğru sevk eder. Böylece cinsel ilişkiyi sağlayan ıslak meziyi boşaltmakla görevli olan kuvvet harekete geçer.

Bunların hepsi, fiilden kaçınmakla değil, aklın hükmüyle gerçekleşen fiiller­dir. Ancak Yüce Allah bu güçleri, akıl, vehmi desteklesin ya da desteklemesin, alışkanlığın bir gereği olarak, hayalin ve vehmin hükmüne boyun eğen ve itaat eden bir şekilde yaratmıştır. İşte bu ve benzeri durumlar fiilin yönlerinden bi­rinin diğerine tercih edilmesinin sebeplerindendir ve her biri fiilin gayeleriyle bağlantılıdır.

Allah’ı inkâr etmeye gelince, aklım kullanan kimse kılıç baskısı altında bunu söylemeyi değil bu hususta direnmeyi kötü görür. Eğer bu hususta direnmeyi iyi görüyorsa bunun iki sebebi olabilir: Bunlardan ilki, bu duruma sabretmenin ve Allah’a teslimiyet göstermenin mükâfatının daha çok olduğuna inanması; diğe­ri ise dinine bağlılığından dolayı insanlardan övgü beklemesidir. Nitekim nice cesur insanlar vardır ki, güç yetiremeyeceklerini bilerek ve ulaşacakları övgü lezzetini ve öldükten sonra övülmeyi küçümseyerek, tehlikenin sırtına binmişler ve sayısız düşmana birden saldırmışlardır. Anlaşmayı bozmaktan kaçınmak da böyledir. Bunun sebebi, insanların anlaşmalarım yerine getiren kimseleri övmeleri ve insanlara faydalı olan bu hususu zaman geçtikçe birbirlerine tavsi­ye etmeleridir. Onun insanlardan övgü beklemediği düşünüldüğünde de bunun sebebi, vehmin, bu davranışın sürekli olarak lezzetli olan övgü fiili ile birlikte olduğuna hükmetmesidir. Çünkü örneklerde de görüldüğü üzere, çirkin olan bir fiille birlikte olan fiil de çirkin olduğu gibi, lezzetli olan bir şeyle birlikte olan da lezzetlidir. İşte bu bölümün inceliklerini ortaya koyan bu özet kısmın ihtiva etti­ği hususlar bunlardır. Bunun kıymetini ancak aklî konular (ma‘kûlât) üzerinde uzun süre araştırma yapan kimseler bilir. Biz bu girişten, iddialardaki tartışma­ların özetlenmesi bakımından faydalandık. Şimdi bu iddialara dönebiliriz.

Kaynak metin: Gazzâlî, itikadda Orta Yol: el-İktisâd fı^}l-ıtikâd, nşr. & çev. Osman Demir, Is- tanbul: Klasik, 2011, s. 137-142.

Editör:RahimAcar,Hümeyra Özturan – Din Felsefesinin Ana Konuları,c.1,syf:350-359

Buhâri, “Edeb”, 101; Müslim, “Elfaz”, 4.

Fahreddin er-Râzî

çev. M. Cüneyt Kaya

Mutezile’nin, bir şeyin iyiliği veya kötülüğü hakkında hüküm verme yet­kisini akla vermesiyle birlikte kelâmın en önemli tartışma konularından biri haline gelen bu meseleye dair Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210), el-Metâ- libü’l-âliye’den alıntılanan aşağıdaki metinde analitik bir ayının yaparak aklın bir şeyin iyilik ve kötülüğü konusunda hüküm verme yetkisinin kul­lar açısından geçerli, Allah açısından ise geçersiz olduğunu ileri sürmek­tedir. Din ve peygamber olmadan da insanların özleri itibariyle iyi veya kötü olarak kabulü konusunda görüş birliğine vardıkları şeyler olduğunu belirten Râzî, Allah söz konusu olduğunda, O’nun mutlak anlamda kudrete ve seçim gücüne sahip oluşunun, aklın iyilik ve kötülük yargılarıyla sınır­lanamaz bir varlık olmasını gerektirdiği sonucuna ulaşmaktadır.

Aklın [Bir Şeyin] İyi ve[ya] Kütü Olduğuna Yönelik Yargılarının [tahsîn ve takbih) Bir Geçerliliği Var mıdır, Yok mudur?

Mutezile ve Kerrâmiyye, aklın bir şeyin iyi veya kötü olduğuna yönelik yargıda bulunabileceği konusunda mutabakata varmışken, filozoflar ve Cebriyye bu görüşü reddetmişlerdir. Bize göre kabule şâyân olan görüş şudur: Aklın bir şeyin iyi veya kötü olduğuna yönelik yargıda bulunması, kullara nispetle geçerli, Yüce Allah’a nispetle ise geçersizdir.

Bunun kullar açısından söz konusu oluşuna şu hususlar delâlet etmektedir:

1.Herhangi bir din ve peygambere dair bilgileri olmadan önce de akıllı in­sanların iyilik yapan insanı övmenin ve kötülük işleyen kimseyi yermenin iyi olduğu hususunda görüş birliğine vardıklarım görmekteyiz. Muhtaç birine iyilik yapan kimseyi övmenin ve hayırla yâd etmenin iyi bir şey olduğuna, o muhtacın [doğruya] açık olan akli hükmeder. Bir kimse ona kötülük işlediğinde ise yine [doğruya] açık olan aklıyla onu yermesinin iyi olduğu sonucuna varır. Söz konusu hüküm, bu insan peygamberleri tas­dik eden bir mü’min olsa da olmasa da bu şekilde gerçekleşir. Dolayısıyla bundan şu sonucu çıkartırız ki, iyilik, bu kimselerin akıllarında belirlen­miş olarak mevcuttur (mukarrer).

2.Din “Şu fiili yaptığında bundan dolayı cezaya çarptırılacaksın” demedik­çe dinin kötülüğüne hükmettiği şeyin bir anlamı yoktur. Din “Şu fiili yap­tığında bundan dolayı cezaya çarptırılacaksın” dediğinde ise o kimsenin aklı şöyle der: “Cezadan kaçınmamız gerekiyor mu gerekmiyor mu?” Eğer kaçınması gerektiğine karar verirse, aklın hükmettiği iyilik ve kötülük söz konusu olmuş olacaktır. Şayet aklı cezadan kaçınması yönünde bir karar vermezse, o zaman dinin cezadan kaçınmayı gerekli gördüğü [bilgi­sine] muhtaçtır ki, burada da birinci durumda söylenen şeyler geçerlidir ve neticede bir teselsül söz konusu olacaktır ki, bu da imkânsızdır.

3.Hiç şüphesiz bizim talep ettiğimiz ve hoş görmediğimiz şeyler vardır. Ta­lep edilen veya hoş görülmeyen her şeyin başka bir şey dolayısıyla talep edildiği veya hoş görülmediği söylenemez, aksi halde teselsül veya kısır­döngü (devr) söz konusu olur. Dolayısıyla özü itibariyle talep edilen bir şeyin ve özü itibariyle hoş görülmeyen bir şeyin bulunmasını kabul etmek gerekmektedir. Bunun ardından lezzetin ve sevincin özleri itibariyle talep edildiği, acı ve üzüntünün ise özleri gereği hoş görülmediğine dair bilgimiz üzerinde düşünüldüğünde [görülür ki], bu hüküm, bir din var olsun veya olmasın, saf haliyle akıllarda mevcuttur. Buradan çıkan sonuç şudur: Akıl bazı şeylerin iyiliğine ve bazı şeylerin kötülüğüne hükmetmektedir. Söz konusu hususlar, kullar açısından aklın gerektirdiği bir şey olarak iyilik ve kötülüğün geçerli olduğuna işaret etmektedir.

Bunların yüce Allah açısından durumuna gelince, bize göre bu imkânsızdır ve buna delâlet eden hususlar şunlardır:

Birinci delil: İyiliğin anlamı olarak faydalı olanı veya faydalıya götüren şeyi; kötülüğün anlamı olarak da zararlı olanı veya zararlıya götüren şeyi anlıyoruz. Faydalı olana yönelme ve zararlıdan kaçınmanın varlığını, ancak hakkın­da fayda ve zarardan söz edilebilecek birisi için düşünebiliriz. Bu durum Yüce Allah hakkında imkânsız olduğuna göre, Allah hakkında iyilik ve kötülüğün varlığından bahsetmek imkânsızdır.

Mutezile ye göre bir şeyin iyi veya kötü olması, fayda ve zarara yol açma­sından farklı bir şeydir. Bunun delili [onlara göre] şudur: Faydalı bazen kötü ve zararlı da bazen iyi olabilir. Faydalının bazen kötü olması[na verilecek örnek], zulmün kötü olmasına rağmen zalim açısından faydalı; zinanın da kötü olması­na rağmen o [fiilin işlendiği] durumda faydalı olmasıdır. Zararlının iyi olması[na verilecek örnek], ibadetler konusunda nefsi yormanın, iyi olmasına rağmen o [fullerin işlendiği] durumda zararlı olmasıdır. Bu konudaki görüşlerinin tümü­nü “Kâdir” [sıfatına] dair bölümde zikretmiş ve onlara şöyle cevap vermiştik: Zulüm, zalime nispetle faydalı olsa da âlemin düzenine yönelik büyük bir zarar içermektedir. Çünkü biz zulmün iyi bir şey olduğuna hükmettiğimizde kargaşa çıkacak, kimsenin evliliğine, eşine güveni kalmayacaktır ki, bu en büyük zarar­lardan biridir. İbadetlere gelince, bunlar iyidir, çünkü onları yerine getirmek âhirette büyük bir fayda sağlayacaktır. Büyük fayda bulmak için küçük bir men­faatten ferâğat etmek, âlemin yararının (mesâlih) temel ilkelerindendir. Görmü­yor musun, çiftçi tohum ekiyor ve çok ürün elde etmek için onu[n bir kısmım] koparıp atıyor [ki ekinler daha rahat bir şekilde gelişip ürün versin]. Dolayısıyla iyilik ve kötülükten ancak faydayı ve zararı anlayabiliriz.

Bil ki, bu, oldukça zor bir konudur. Onlar [yani Mutezile] şayet iyilik ve kö­tülüğü fayda ve zarar ile tefsir ediyorlarsa, Yüce Allah hakkında iyilik ve kötü­lükten bahsedilebileceğini imkân dâhilinde göremezler. Başka bir şeyi ispatla­maya çalışıyorlarsa buna dair de bir iz bulamazlar. Netice itibariyle bu, akıllı kimsenin [iyilik ve kötülüğün yarar ve zarardan ibaret olduğunu] kabul etmesi gereken kıymetli ve bütünlüklü bir noktadır.

Allah’ın fiilleri hakkında iyilik ve kötülüğün akla göre oluşunun imkânsızlı­ğını açıklamak üzere ikinci delil: Aklî kötülük kabul edilse, Allah kullarından herhangi birine ihsanda bulunmamış olacaktır. Bu geçersiz olduğuna göre o da geçersizdir. Bu ikisi arasındaki gereklilik ilişkisinin açıklanması şöyledir: Ni­met, ancak ona muhtaç olan ve onu arzulayan kimse^[XXXI] açısından nimettir. Zira bu durumda olmayan bir kimseye o şeyin ulaştırılması onun için bir nimet değildir. Ancak o şeye yönelik ihtiyaç ve onu arzulama durumu bir zarardır. Dolayısıyla o kimseye nimetin ulaştırılması için öncelikle o nimete denk bir zararın ona ulaş­tırılması gerekmektedir. Durum böyle olduğunda bu gerçekleşen nimet, önceki zararı ortadan kaldırır. Bu aynen bir insanı yaralayıp sonra yarasını tedavi eden veya bir kimseden bir dinar gasp edip sonra ona başka bir dinar veren kimsenin durumu gibidir. Böyle düşünüldüğünde bu bir ihsan değil, sadece abes bir fiil olmaktadır. Dolayısıyla aklî kötülüğün varlığı Yüce Allah’ın fiilleri hakkında geçerli olsa, O’nun kullarından birine ihsanda bulunmadığına, hatta yaptığı ve yarattığı her şeyde abesle iştigal ettiğine kesinlikle hükmetmek gerekecektir. Dinlere mensup olanlar O’nun fiilinde hikmet sahibi olduğu ve kullarına ihsan­da bulunduğu konularında görüş birliğine vardıklarına göre akim, Yüce Allah hakkında vereceği iyilik ve kötülük hükümlerinin geçersiz olduğunu biliriz. En doğrusunu Allah bilir.

“ihsanda bulunulan kimsenin muhtaç olmadığı ve arzulamadığı nimet nimet değildir* şeklindeki şartlı kıyasın geçersiz olduğu, [zira] ihtiyaç ve arzunun za­rarlı oluşunun da şanı yüce olan Allah’ın bir fiili olduğu söylenirse şöyle deriz: Bir canlı bir şeye muhtaç değilse ve onu arzulamıyorsa, ona o şeyi ulaştırma­nın onun açısından bir nimet olmadığı konusunda herhangi bir tartışma yoktur. Ancak bir şeye muhtaç olmanın ve onu arzulamanın zararlı oluşunu nereden çıkardınız? Bunun böyle olduğunun delili nedir? Tamam, onun zararlı olduğunu kabul ettik, ama bu zararın Yüce Allah’ın yaratmasıyla var olduğunu niçin ileri sürdünüz? Bunun delili nedir? Bu meselenin açıklaması şöyledir: İnsanın bir şeye muhtaç olması onun zâtının ve mahiyetinin ayrılmaz bir özelliğidir. Dolayı­sıyla bu durumun gerçekleşmesi bir failin fiiline bağlı değildir; aynen dördün çift ve üçün tek sayı olmasının herhangi bir yaratma ve varlığa getirmenin neticesi olmaması gibi. Bir şeye duyulan ihtiyacın ve onu arzulamanın Yüce Allah’ın yaratması ve varlığa getirmesiyle gerçekleştiğini kabul ediyoruz. Bu durumda nimetin o kimseye ulaştırılmasının abes olduğunu niçin ileri sürdünüz? Bunun açıklaması şöyledir: Abes, ancak yüce Allah’ın o kimsenin ihtiyacı ve arzusu miktarınca nimeti ona ulaştırdığını söylediğimiz takdirde söz konusu olabilir. Fakat Yüce Allah’ın o kimsedeki ihtiyaç ve arzuyu yarattığını, sonra da ona ihti­yacından kat be kat fazla faydalar sağladığım söylediğimizde, bu, O’nun fiilinin abes oluşunu imkânsız hale getirir. Mesela başkasından bir dinar alıp onu birisi­ne veren kimse, bir dinar aldığı kimseye bin dinar geri verse, yaptığı şeyin abes olduğu değil, o kimseye ihsanda bulunduğu söylenir. Burada da durum aynen böyledir. En iyi Allah bilir.

Cevap: “İhtiyaç ve arzunun zararlı şeyler olduğunun delili nedir?” şeklindeki sözlerine karşılık şunu deriz: Bu, doğruluğu zorunlu olarak bilinen bir öncüldür. Kimse bir şeye muhtaç olmaktan hoşlanmaz ve herkes o şeyden müstağni olma­yı arzular. Bu öncülü kabul etmeyen kimse, apaçık şeyler (Jbedîhiyyât) konusun­da tartışmaya girmektedir. Bu sebeple birisi şöyle demiştir: “Mal olmadan bütün insanlara karşı bağımsızlığımı kazandım (ğaniyyü) // En büyük bağımsızlık, hiç­bir şeye muhtaç olmamaktır, yoksa malla birlikte bağımsızlıktan söz edilemez.” Meşhur sözlerden biri de şudur: “Bir şeyden müstağni olman, bir şeyle müstağni olmadan daha önemli ve değerlidir.”

Aynı şekilde akıllı insanlar, Allah’ın arzu ve ihtiyaçtan münezzeh olduğu ko­nusunda da ittifak etmişler ve bu iki hususun eksiklik ve noksanlık kapsamında olmaları sebebiyle Allah’ın bunlardan tenzih edilmesi gerektiğine hükmetmişler­dir. Benzer şekilde bir şeye muhtaç olan kimse, muhtaç olduğu şeye ulaşamazsa üzülür; bulduğunda ise durumunun yetkinliği o şeyi bulmasına bağlı olmuş olur. Başkasına bağlı olmak ise imkân ve sonradanlık [özelliklerini] gerektirmektedir ki, bütün bunlar eksiklik ve zarar kapsamındadır.

“Niçin bir şeye muhtaç oluşun Allah’ın yaratmasıyla gerçekleştiğini söyleme­diniz?” sözlerine gelince, buna da çeşitli açılardan cevap verilebilir:

1.İki insan [düşünelim]: Birisi oyun ve eğlenceye çok düşkün olsun ve bun­lardan uzak durması için kendisini bir hayli zorlaması ve büyük bir çaba göstermesi gereksin. İkincisi ise oyun ve eğlenceden çokça nefret etsin ve tabiatı icabı bunlarla hiçbir ilişkisi olmasın, hatta ömrünün çoğunda bu tür şeyler aklının ucundan bile geçmesin; geçse bile nefsi bunlardan nef­ret edip tiksinsin. Bu farklılık zorunlu olarak bilinen bir husustur. Bu iki şahıstan İkincisinin değil de birincisinin [oyun ve eğlenceye] çok düşkün olması ya tabiatından veya seçim gücüne sahip bir yaratıcıdan kaynak­lanmaktadır. Birinci seçeneği açıklamıştık. Zira bu bölümün başında ifa­de ettiğimiz üzere iyilik, kötülük, hikmet ve saçmalık konusunda konuş­mak, seçim gücüne sahip bir failin varlığım ispat hakkında konuşmanın bir alt dalıdır. Veya o şahsın düşkünlüğü, âlemin varlığım özü itibariyle gerektiren bir etkin sebepten kaynaklanıyor olabilir ki, bu tartışma (bahs) tümüyle geçersizdir. Netice itibariyle bu iki şahıs arasındaki farklılık an­cak şanı yüce olan Allah’ın bunlardan biri için bu istek ve arzuyu belir­leyip İkincisi için de nefret ve hoşlanmamayı belirlemesiyle gerçekleşmiş olmalıdır. İştah açıcı yemekler konusundaki istek hakkında da aynı şey söylenebilir. Nice insanlar vardır ki, belirli bir yemeği arzularken onun dışındaki yemeklere karşı güçlü bir nefret duyarlar. Nice insanlar da bu­nun tam zıddı bir özelliğe sahiptir. Dolayısıyla bu farklı arzular ve zıt istekler ancak Yüce Allah’ın yaratmasıyla meydana gelmiş olmalıdır. Bu kesinleştiğine göre şöyle deriz: Bir şeye yönelik eğilim, istek ve hırs ne kadar şiddetli olursa, ona erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha tam ve mükemmel olur. Bu istek ne kadar az olursa, erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha zayıf olur. Dolayısıyla şöyle deriz: İhsanın miktarı, lezze­tin miktarına, lezzetin miktarı da Önceki ihtiyacın ve arzunun miktarına denktir. Böylece bir arzuyu [tatmin] ihtiyacının bir zarar olduğunu, başka bir şeye denk olan şeyin bu şeye de denk olduğunu delillendirdik. Netice itibariyle mevcut ihsanın miktarının önceki zararın miktarına denk olma­sı gerekmektedir. Bu noktada söz bitmektedir.

2.Bu soruyu ortadan kaldırmak için şöyle deriz: Varsayalım ihtiyaçlar ve arzular, canlıların varlıklarının zorunlu gereklerinden olsun. Ancak bu canlı, varlığa gelmeden önce sırf yokluk ve mahza olumsuzluktan ibaret­ti. Dolayısıyla herhangi bir ihtiyaç ve arzuyla da nitelenmiş değildi. Ne zaman ki şanı yüce olan Yaratıcı onu var etti, varlık sahnesine çıktıktan sonra bu ihtiyaç ve arzularla nitelenir hale geldi. Yüce Allah’ın bu canlı­ları yaratması söz konusu ihtiyaç ve arzuların meydana gelmesini gerek- tirseydi. yaratma ve varlık verme bu açıdan bir “zarar verme”den ibaret olurdu. Ancak biz, nimetin bu zararın miktarına göre takdir edildiğini Açıklamıştık. Bu durumda yukarıda zikredilen ilzam tekrar geri gelmek­tedir.

3 Şöyle deriz: Bu ihtiyaçlar ve arzuların var olması ya canlının var olması­nın zorunlu şartlarındandır veya böyle değildir. Eğer birinci seçenek doğ­ruysa, canlının yaratılması, bu zararın var olmasını zorunlu kılan bir şey için yaratmadan ibaret olacak ve yaratma zarar verme haline gelecektir. Bu durumda söz konusu tartışma bitmektedir. İkinci seçenek doğruysa bu durumda ihtiyaç ve arzunun o varlıkta bulunması, âlemin yaratıcısının onları o varlıkta yaratması sebebiyle değildir ki, bu durumda da söz ko­nusu iddia geri gelmektedir. “Muhtaç kılan Yüce Allah olsa da O’nun, ih­tiyaç miktarından fazlasını verdiğini söylemek niçin mümkün olmasın?” sözüne cevaben şöyle deriz: Bu geçersizdir, çünkü bu fazla miktara o kimsenin arzusu var mıdır? Onun var olmasına yönelik bir isteği var mıdır?  Böyle değil midir?! Birinci durumda ihsanda bulunulan kimse, hem asıl ihtiyaç duyduğu şeyin var olmasına hem de bu fazlalığın var olmasına muhtaç olmuş olacaktır. Her ikisine de aynı anda muhtaç olduğunda ise nimetin, önceki zararın miktarınca meydana gelmesi durumu söz konu­su olacaktır. İkinci durumda ise ihsanda bulunulan kimsenin o fazlalı­ğı elde etmeye yönelik bir ihtiyacı olmayacak, onun var olması yönünde bir arzusu bulunmayacaktır. Bu durumda şöyle deriz: Kendisine ihtiyaç duyulmayan, arzu ve isteğin ilişkili olmadığı bir şeyin elde edilmesinin, lezzet ve faydanın var olmasına sebep olması imkânsızdır. Durum böyle olduğuna göre böyle bir şeyin canlıya ulaştırılması da onun açısından bir ihsan olmayacaktır. Mesela inci bir kolyeyi köpeğe, bir kemiği de insana atmış olsan, bu onlar açısından bir ihsan olmayacaktır. Çünkü köpeğin inci kolyeyi elde etmeye ihtiyacı olmadığı gibi ona yönelik bir arzusu da yoktur. Aynı şekilde insanın da o kemiği elde etmeye ihtiyacı olmadığı gibi ona yönelik bir arzusu da yoktur. Durum tersine çevrilip inci kolyeyi insana ve kemiği köpeğe attığında bu, her ikisi için de bir ihsan olmuş olacaktır. Çünkü insan inci kolyeyi elde etmeyi, köpek de kemiği yeme­ği arzulamaktadır. Böylece kesinlik kazanmış olmaktadır ki, canlı varlık bir şeyi arzulamıyor ve ona ihtiyaç duymuyorsa, ona o şeyi vermek onun açısından bir ihsan değildir. Bu kesinlik kazandığına göre, söz konusu fazlalığın nimet olmasının -ihsanda bulunulan varlık onu arzulayıp onu elde etmeyi istemiyorsa ve ona ulaşmaya muhtaç değilse- imkânsızlığı or­taya çıkmış olmaktadır. Bu noktada daha önce belirttiğimiz husus geri dönmektedir: Şu anda gerçekleşen nimetin miktan, o şeye yönelik arzu ve ihtiyacın yaratılması sebebiyle, geçmiş zamandaki zararın miktarına eşittir. Bu şekilde fayda zararla, acı lezzetle, iyi kötüyle karşı karşıya gel­mektedir. Böyle bir fail, aklın iyilik ve kötülük yargıları gereğince “boş yere iş yapan” (âbis) ve hiçbir şekilde ihsanda bulunmayan kimse olarak isimlendirilmektedir. Ancak bu hüküm akıllıların görüş birliğiyle geçersiz olduğundan, akim, Allah’ın fiilleri hakkında onların iyiliği ve kötülüğü konusunda hüküm vermesinin de geçersiz olduğunu ve ona itibar edilme­diğini bilmekteyiz. En iyisini Allah bilir.

Üçüncü delil: Yaratma ve sorumlu tutma (teklif); kulların fiillerinin, kul­ların yararının dikkate alınmasıyla ve zararlı şeylerin onlardan def edilmesiyle uyumlu olmalarının gerekmediğine delâlet etmektedir. Yaratmanın bunu gös­terdiğine dair şunları söyleyebiliriz:

Şayet âlem sonradan varlığa gelmişse, Allah’ın, âlemin, öncesinde veya son­rasında değil de belirli bir vakitte varlığa gelmesini belirlemesi, ya söz konusu vaktin bir yarar için ya da bir zararın def edilmesi içindir —âlemin sonradan var­lığa gelişinin başka zamanlarda da söz konusu olabileceği düşünüldüğünde bu seçenek ortadan kalkar- ya da durum böyle değildir. Birinci seçenek geçersizdir, çünkü söz konusu vaktin belirli bir yarar için belirlenmesi ya özü gereğidir veya özünün zorunlu gereklerinden birisi sebebiyledir. Öncelikle bu iki seçenek ve sonrasında toplamda bu üç seçenek de geçersizdir.

Birinciye, yani bu belirli vaktin belirlenmesinin, o vaktin kendisinden kay­naklanan belirli bir yarar sebebiyle olmasına gelince, bu birkaç açıdan geçersiz­dir:

1.Alemin sonradan var olduğunu düşünenler açısından bu vakitler, âlemin sonradan varlığa gelişinden önce mutlak anlamda yokluk ve olumsuzluk”tan ibarettir. Mutlak yokluğun bir kısmının diğer kısmından özüne ait özellikler ve zorunlu sonuçlan sebebiyle farklılaşması ise imkânsızdır.

2.Şöyle deriz: Bu farklı vakitler ve farklı sonuçlar ya özleri itibariyle zo­runlu olarak var olurlar ya da böyle değildirler. Birincisi, onlar açısından yokluğun imkânsızlığını gerektirmektedir ve bu durumda önceki vakit aynen sonraki vakit olmuş olacaktır. Bu ise zorunlu olarak geçersizdir. İkincisi, bu vakitler ve sonuçların sonradan varlığa gelip birbirleri peşi sıra var olmalarını gerektirmektedir ki, bu durumda da tartışma, o yararı içeren vaktin niçin bu vakitte var olduğu ve öncesinde ya da sonrasında var olmadığı noktasına dönecektir.

3.Bu belirli vaktin içerdiği bir yarar olup da bu yarar, o vaktin özü itibarıyle gerektirmesi sonucu var olsa, buna karşı niçin şöyle denemesin: “Bu belir­li vakit özü itibariyle âlemin sonradan varlığa gelişini gerektirmektedir. Bu belirli vakit bazı sonuçlarında etkili olurken, sonradan varlığa gelen diğer şeyler üzerinde de etkili olması aynı şekilde imkânsız değildir. Bu durumda ise âlemin sonradan varlığa gelişinde etkili olanın bu belirli va­kit olduğunu kesin olarak söyleyemeyiz. Bunu geçersiz kılmak üzere zik­redilen her delil, onların şu sözünü geçersiz kılmak durumundadır: “Bu vakit özü itibariyle şu özelliğin var olmasını gerektirmiştir.” Bu üç hu­susla, “Bu belirli vaktin özü itibariyle şu yararın varlığım gerektirdiğini söyleyenin iddiasının geçersizliği açığa çıkmış olmaktadır.

Bu yararın varlığa gelmesini gerektiren şeyin o vaktin gereklerinden biri ol­duğuna yönelik ikinci kısma gelince, o da söz konusu üç delil sayesinde geçer­sizdir.

Üçüncü kısma gelince o, bahsi geçen vaktin o özelliği özü itibariyle ve özünün gereklerinden herhangi bir şey sebebiyle sahip olmadığıdır. Bu durumda, seçim gücüne sahip bir failin o vakte, bu belirli özelliği tahsis ettiği kesinlik kazan­maktadır. Şayet bu, başka bir özellik için ise o zaman birinci kısım söz konusu olmakta ve teselsül gerekmektedir ki, bu imkânsızdır. Böylece kesinlik kazan­maktadır ki, âlem sonradan var oldu ise seçim gücüne sahip failin, herhangi bir hikmete ve yarara riayet etmeksizin, âlemin bu belirli vakitte varlığa gelmesini tayin ettiğini kabul etmek gerekmektedir. Bu ise mahza abes bir durumdur ve akıl açısından kötü bir şeydir. Netice itibariyle iyilik ve kötülük konusunda ak­im verdiği hüküm geçerli olsa, âlemin ezelî, Tanrı’nın (ilâh) da seçim gücüne sahip bir fail değil, özü itibariyle zorunlu kılan bir varlık olmasını kabul etmek gerekecektir. Ancak biz, iyilik ve kötülük hakkındaki yargının, seçim gücüne sahip failin varlığım ispata dair açıklamanın bir alt dalı olduğunu belirtmiştik. Aslı geçersiz kılan her alt dal da hükümsüzdür. Dolayısıyla Allah’ın hükümleri konusunda [aklın] iyilik ve kötülük yargılarında bulunmasını [savunan] görüş de zorunlu olarak geçersizdir. (…)

Dördüncü delil: Şöyle deriz: Aklın iyilik ve kötülüğe dair hükümde bulun­ması geçerli olsa, Allah’ın kullarını kendisini bilmeleri, O’na övgüde bulunmala­rı ve nimetlerine şükretmeleri konularında mükellef tutması haklı olurdu. An­cak bu son durum geçersiz olduğundan, ilki de geçersiz olmaktadır.

Buradaki şartlı kıyasın iki boyutu vardır: 1. Allah’ın bilgisini edinmek kul için zor bir eylemdir ve bundan ne şükreden ne de şükredilen açısından bir fayda elde edilmez. Fayda elde edilmeyen bir şey de aklın iyilik ve kötülük hükümle­rine göre kötüdür. Sonuç: Yüce Allah hakkında aklımızın hükümleri geçerliyse, Allahın kullarına kendisini bilmeleri ve O’na itaat etmelerini emretmesini zo­runlu olarak kötüdür. Bu görüş birkaç öncüle dayanmaktadır:

Birinci öncül: Allah’ın bilgisini edinmenin zorluğunu açıklamaya dair: Bunu iki şekilde açıklamak mümkündür. 1. Allah’ın bilgisini edinmek hiç şüphesiz ancak akıl yürütme ile gerçekleşir. Akıl yürütmenin zor bir yol olduğunda ise şüphe yoktur. Bu sebeple çok azı dışında bu dünyada yaşayanlar yoldan sap­mışlardır. Ulûhiyete dair ilimlerin derinliklerine dalanlar, bu konuların zor ve çetin olduğunu bilirler. 2. Bu bilginin peşinde olan kimsenin {tâlib) yoldan çık­tığı düşünüldüğünde bu, büyük ve sürekli bir azabı hak etmesine yol açacaktır ki, çoklarının yoldan çıkıp küfre düştüklerini biz görmekteyiz. Bu da söz konusu bilginin çok tehlikeli olduğuna işaret etmektedir.

İkinci öncül: Şükredilenin bu şükür ve itaatten faydalanmadığını açıklamaya dair– Bu konuda durum gayet açıktır. Çünkü ibadet edilen varlık, fayda ve zarar­dan, üzüntü ve sevinçten münezzehtir. Böylece duyulara konu olan dünyada ih­sanda bulunulanın şükrü ile Yüce Allah hakkında, O’na yönelik şükür arasındaki fark açığa çıkmış olmaktadır. Zira bizden biri başkasına ihsanda bulunduğunda, ihsanda bulunulan kimse, ihsanda bulunana teşekkür etse, ihsanda bulunan bu teşekkürden dolayı mutlu olur, kalbinde büyük bir lezzet ve sevinç meydana ge­lir. Şayet ona teşekkür etmezse de kalbinde üzüntü, gam ve zarar oluşur. Bu durumlar yüce Allah hakkında imkânsız olduğundan, fark da açığa çıkmaktadır.

Üçüncü öncül: Şükredenin bu şükür ve ibadetten faydalanamayacağım açık­lamaya dair: Bunun delili şudur: Daha önce açıkladığımız üzere faydanın, lezzet ve sevinçten ya da acıyı, üzüntüyü ve bunlardan birine yol açan şeyleri ortadan kaldırmaktan başka bir anlamı yoktur. Zorunlu olarak bilinmektedir ki, kudret ve seçim gücüne sahip olan, bütün bunlara, söz konusu sorumlulukların aracılı­ğı olmadan erişmeye muktedirdir ve bunlara sorumluluklar yoluyla ulaşmanın daha kolay olduğunu söylemek mümkün değildir. Zira biz, Allah’ın kudretine nispetle bu farklılığın elde edilmesinin imkânsız olduğu düşüncesindeyiz. Bu üç öncülle ortaya çıkmaktadır ki, bilgi ve itaatle ilgili sorumluluk, hiçbir faydası olmamanın yanında, zor eylemlerle sorumlu tutmaktan ibarettir ve böyle bir şey akıl açısından kötüdür. Allah’ın fiilleri ve hükümleri konusunda akim hükmü geçerli olsaydı, bütün bunların Allah açısından kötü olması gerekirdi. Bunlar­dan hiçbiri kötü olmadığına göre aklın O’na dair hükmü geçersizdir.

2.Şartlı kıyasın açıklanmasının ikinci yönü: Duyulara konu olan dünyada bi­risi zayıf bir kimseye ihsanda bulunup da bu ihsan karşılığında zor bir hizmetle mükellef tutmasa, söz konusu ihsan değerli ve yüce bir konuma erişir. Ancak bu ihsanın karşılığında bir hizmetle mükellef tutsa insanlar, onun kınanması ge­reken» himmeti düşük bir kimse olduğunu, ihsan karşılığında zor ve yorucu bir hizmet talep ettiğini söylerler. Biz ise şöyle diyoruz: Böyle bir talepte bulunan kimse ancak himmeti düşük ve nefsi bayağı olan, söz konusu nimetin değerini büyük göstermek isteyen birisi olabilir. Böyle bir kimse ihsanda bulunulandan, ihsanın karşılığım vermesini talep etmektedir ve ihsanda bulunulan bu karşılığı ödemede kusur ederse, o kişinin kalbinde kin, öfke ve intikam duygusu mey­dana gelmektedir. Ardından da bu niteliklerin onu kuşatması sebebiyle büyük bir azaba dûçâr olacak, sonra da öfke ve kinin kendisini kuşatması sebebiyle kalbinde meydana gelen acılardan kurtulabilmek için o şahsa bu zarar ve acıyı ulaştırmaya çalışacaktır. İhsanda bulunan böyle bir kimsenin çok az iyiliği ve çok fazla zararı vardır ve o, bayağı nefisli ve himmeti düşük birisidir. İhsanda bulunup da ihsanda bulunduğu kimseden bir teşekkür ve övgü beklemeyen, ih­sanına karşı nankörlükle karşılaştığında bu durum kendisini üzmeyen kimse ise nefsi değerli, himmeti güçlü, derecesi yüksek birisidir. Bu, teşekkürden dolayı sevinip, nankörlükten dolayı üzülen kul hakkında böyledir. Sevinç, üzüntü, fay­da ve zarardan münezzeh olan Tann’ya gelince, kuluna ihsanda bulunup sonra ondan şükür, övgü, hizmet ve itaat beklemekle meşgul olması —ki bunlar kul hakkında mahza zararken Tanrı bunlardan asla faydalanmamaktadır-, O’nun yüce konumuyla nasıl bağdaşır?

Söylediklerimizden çıkan sonuç şudur: İyilik ve kötülüğe dair akim yargısı, Allah’ın fiilleri ve hükümleri hakkında geçerli olsa, söz konusu sorumluluklar kötü duruma düşecektir. Bunlardan hiçbirinin kötü olmaması sebebiyle bunun da kesinlikle geçersiz olduğunu biliriz. Şayet “Bu sorumlulukların nihayetinde şükreden ve itaat edene dönen bir iyiliği vardır demek niçin mümkün olmasın?” denirse, bunun açıklaması birkaç yönden yapılabilir:

1.Yüceltilmeyi hak etmeyen bir kimseyi yüceltmek akıl açısından kötüdür. Şam yüce olan Allah, [kullarını], bu ibadetleri yeri getirmek suretiyle yü- celtılmeyi hak eder hale gelmekle sorumlu tutmuştur. Böylece Allah’ın, yü- celtılmeyi sağlayacak birtakım [fiilleri] onlara özgü kılması iyi bir şeydir.

2.Şayet Yüce Allah bu faydalan kullan onları hak ettikten sonra verseydi, o faydaların sadece lütuf yoluyla gerçekleşmesinden daha lezzet verici ve daha mükemmel olurdu.

3.Filozofların öğretisinde olduğu gibi insanların uhrevî mutluluğu elde et­mesinin imkânı bu ibadetleri yerine getirmeye bağlıdır demek niçin müm­kün olmasın? Çünkü filozoflar şöyle demektedir: İnsan bu bedenî arzuları ve cismanî lezzetleri elde etmeyi sürdürürse, bu, insanın onlara karşı isteğini güçlendirir ve onları elde etmeye yönelik eğilimini artırır. Ölüm anında bu eğilim ve istek, onları elde edememe durumuna rağmen varlı­ğım sürdürür ve ruhanî acılan artırır. Ancak o lezzetleri elde etmekten geri dursa ve Allah’ı, melekleri ve âhiret yurdunu zikre yönelse, cismanî şeylere yönelik isteği durulur ve ruhanî şeylere yönelik eğilimi güçlenir. Ölüm anında da hoşlanılmayan şeyden kurtulup sevilen şeye [ulaşmış], hapisten kurtulup bahçeye çıkmış gibi olur. İtaatler ve ibadetlerle sorum­lu tutulmanın sebebi işte budur.

Birinci hususun cevabı: Bu, Mu‘tezile’nin dayanağı oluşturan bir görüştür ve zayıftır. [Zayıflığının] açıklanması birkaç yönden yapılabilir:

1.Bir eylemin yüceltilmeyi gerektirmesi için güç olması zorunlu değildir. Bunun delili şudur: Peygamberlerin —selam üzerlerine olsun- sevabı, üm­metin tek tek fertlerinin sevabından -masum peygamberin tahammül et­tiğinin üzerinde sıkıntılara tahammül etmelerine rağmen- daha fazladır. Bu böyle olduğuna göre şöyle deriz: Amaçlanan şey, yüceltilmeyi hak et­meye dair söylediğiniz şey ise Yüce Allah’a düşen, insanları kolay şeylerle sorumlu tutması, o sorumlulukları yerine getirdikleri zaman bunu kolay­ca gerçekleştirmeleri için bedenlerinin gücünü artırmasıdır. Böylece, si­zin belirttiğiniz fayda meydana gelmiş olacaktır ki, o da yüceltilmeyi hak etmekten ibarettir.

2.Cevabın ikinci boyutu şudur: Yüceltilmeden maksat kalpte sevincin mey­dana gelmesiyse, bu sorumlulukların aracılığı olmaksızın kulun kalbinde bu tür bir sevinci yaratması Allah için iyidir.

3.Bu görüşün geçersiz kılınması için zikredilecek üçüncü husus şudur: So­rumluluğun oluşmasıyla birlikte iki ihtimal belirmektedir: Kişi ya itaat edip yüceltilmeyi hak eder veya itaat etmez ve büyük bir azaba ve şiddetli bir sıkıntıya düşer. Dolayısıyla bu sorumluluk bu iki ihtimal arasında dö­nüp durmaktadır. Bilinmektedir ki, yüceltilmenin gerçekleşmesi, zorunlu bir durum değildir. Mesela bir kimse için yüceltilmeyle alakası olmayan faydalar meydana geldiğinde o kişi belalardan korunmuş ve iyiliklerden faydalanmış olarak varlığım sürdürebilir. Yüceltilmenin meydana gelme­si, ilave hususlarla ortaya çıkmaktadır ve bunlar yerine getirilmediğinde kişi büyük bir azaba düşmektedir. Yine bilinen bir husustur ki, büyük azabın ortadan kaldırılması için çalışmak, ilave faydanın elde edilmesi için çalışmaktan daha önemlidir ve her ikisinin bir vakitte var olmasına ihtiyaç yoktur. Anlattıklarımızdan ortaya çıkmaktadır ki, Allah’ın fiilleri ve hükümleri konusunda aklın iyilik ve kötülük yargılan geçerli olsaydı, sorumlu tutmamak zorunlu ve gerekli olurdu.

4.Bu görüşün geçersiz kılınması için zikredilecek dördüncü husus: Bahset­tikleriniz, eğer kul eylemde bulunup bulunmama konusunda bağımsız (müstakil) ise anlamlı ve doğru olabilir. Kudret ve sevk edici sebebin (cZdl) meydana geldiği anda fiilin zorunlu olarak var olması kesin olmadığın­dan, bu görüşün herhangi bir faydası söz konusu olmamaktadır.

Hak adilmiş faydanın daha değerli olduğuna yönelik ikinci hususun cevabı da birkaç yönden verilebilir:

1.Kulun, efendisinin ihsanı karşısında kanaatkar olması gerçekten fayda­lı bir durumdur. Bu sebepledir ki, şayet kul kendi çabasıyla yüz dinar kezanse ve büyük sultan da ona yüz dinar değerinde bir hilat giydirse, herkes bu hilati o mala tercih eder.

2.Yaratmanın başlamasının lütuf yoluyla gerçekleşmiş olması gerekmek­tedir. Lütfün o [kula] ulaştırılması bir tür zarar doğuruyorsa, o zaman yaratma ve var etmenin başlangıcının da kötü olması gerekmektedir.

3.Kulu sorumlu tuttuğunda kul buna itaat ederse, elden kaçırılması büyük bir mesele olmayan bu faydadan istifa eder, itaat etmezse de büyük bir azaba dûçâr olur. Bu durumda akim gerektirdiği şeyin “terk” olduğunu söylemiştik.

Lezzet ve sevincin âhirette o kişiye ulaştırılmasının bu sorumluluğa bağlı oluşuna dair üçüncü hususun cevabı: Lezzet ve sevincin varlığı, özü itibariyle mümkündür. Yüce Allah ise her mümküne kâdirdir. Söz konusu sorumlulukla­rın aracılığı olmaksızın lezzet ve sevinci var etmeye de kâdirdir.

Filozofların öğretisine gelince, onun bu meseleyle alakası yoktur. Çünkü on­lara göre sevap da ceza da seçim gücüne sahip failin kastı ve yaratmasıyla mey­dana gelmemektedir. Onlara göre sevap ve ceza, insanın eylemlerinin zorunlu sonuçlandır. Bu görüş, âlemin tanrısının özü itibariyle zorunlu kılan bir tanrı olduğu fikrinin bir alt dalı olarak ele alındığında doğru ve bilinen bir görüş­tür. Ancak âlemin tanrısının seçim gücüne sahip bir fail olduğu ve kimisi için sevabı ve kimisi için cezayı belirlediği fikrinin alt dalı olarak ele alındığında uygun olmayan bir görüştür. Akıllı kimsenin her şeyi lâyık ve uygun olduğu yerde zikretmesi gerekmektedir. Adalet ve zulümle (ta’dîl ve tecvîf) ilgili görüşün, seçim gücüne sahip failin varlığım ispata dair açıklamanın bir alt dalı olduğunu söylemiştik. Dolayısıyla bu temel meselenin, özü itibariyle zorunlu kılan [tanrı anlayışına] dair açıklamayla ifade edilmesi iki zıddın biraraya getirilmesidir ki, bu geçersizdir. En iyi Allah bilir.

* Kaynak metin: Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü^fl’âliye mine’l-İlmul-ilâhî, nşr. Ahmed Hicâzî es- Sekâ, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabî, c. III, s. 289-304.

Editör:RahimAcar,Hümeyra Özturan – Din Felsefesinin Ana Konuları,c.1,syf:360-372

[XXXI] Metindeki müteheyyien kelimesi müştehiyen şeklinde okunmuştur.