İslam’ın düşünce tarihi hatırlandığında günümüzde tartışmaya çalıştığımız bazı meselelere dair zengin bir literatür ve deneyime sahip olduğu görülür. İslami düşüncenin bugün yeniden tartışmak üzere karşı karşı ya geldiği şartlar, bu tartışmaların konusu ve mahiyeti her şeye rağmen İslam’ın klasik çağında cereyan elmiş olanlarla büyük benzerlikler taşımaktadır.-. Her ne kadar öncekilerden farklı ama önemli bir nokta bulunmuş olsa da; bu ve buna benzer tartışmaların gelecek yakın zamanlarda daha yoğun şekilde devam edeceği söylenebilir. Klasik çağ, müslümanların kadim Grek düşünce/felsefe geleneği ile karşılaştığı/hesaplaştığı; fakat aynı zamanda kendisiyle beraber uzun sürecek canlı bir tartışmaya vesile olduğu dönemdir. Söz konusu karşılaşmayla ortaya çıkan tartışmaları günümüzdekilerden farklı ama önemli kılan boyutu; tartışmanın sadece entellektüel-küre” de cereyan etmiş olmasıydı. Bunun yanında tartışmaya katılanların ve bu tartışmaların meydana geldiği toplumsallık durumu* ise; İslam’ın öngördüğü ilkeler ve parametreler içinde ve yine onun ideallerinin önceliklerine göre süreçlendirilmiş, renklendirilmiş “hayat-küre”de cereyan etmişti.**

Günümüzde yaşadığımız ve yaklaşık iki yüzyıldan bu yana sürüp gelmekte olan tartışma ise; klasik çağla olan benzerlik yanında, çok daha ciddi ve karmaşık bir boyut taşımaktadır. Bugün yaşadığımız süreçler içinde devam etmekte olan tartışma ve modern düşünce ile olan hesaplaşma, dünden farklı olarak, sadece entellektüel kürede cereyan etmemekte; eş zamanlı olarak, toplumsal hayatımızı kendinin öngördüğü normatif ilişkilere göre tanzim etmek isteyen ve modern dünya görüşünden ayrı tutulamaycak teknolojik düzeyde de cereyan etmektedir. Teknolojinin normatif ve örgütleyici hususiyeti giderek “hayat küre”mizi dönüştürerek kendi ilke ve önceliklerine göre yeniden inşa ederken; müslüman, İslami anlam anlayışını artık neredeyse tümüyle dönüşmüş olan tek bir “entellektüel hayat küre” içinde sürdürmek durumunda bulunmaktadır. Diğer bir ifade ile günümüz müslümanı düşüncelerini ya da hayatını eskisi gibi “sınayabileceği” bir “küre”ye artık sahip değildir. O, bundan böyle belirli bir “akıl” tarafından yorumlanmış bir dünya içinde ve bu dünyanın önceliklerine göre davranmak; dünyanın yorumlanması neticesinde elde edilmiş bilgisinin kendisine sunulan verili haliyle beraber yaşamak durumunda bulunmaktadır. Bu sebeple onun İslam adına sürdürdüğü entellektüel çaba; dünyanın yorumlanmış hali içindeki bir yorumlanma, yani yorumlanmış olanın yorumu olmaktan kuırtulamamaktadır’.

Öte yandan günümüzde süren söz konusu düşün ce ve tartışmaların hoş olmasa da dile getirmek zorunda olduğumuz bir başka özelliği bulunmaktadır. Belki de daha başlangıcında olduğumuz bu tartışmaların geçmiştekilerle mukayese edildiğinde, hayıflanması mümkün olmayan fakirliğidir. Üstelik hangi sebeple olursa olsun kopuşa uğramış bir düşünce /hayat geleneğinin mecburi hasılası olarak bu meselelerin, ağırlıklı olarak toplumsal önderliği ele geçirmiş olan aydınlar; fakat bilhassa bunlar içinde, me seleleri kendi uzmanlık alanı olarak görmek isteyen“teolog”lar -bu modern uzmanlığın gereği olan düşünme biçimini “İslami teoloji” olarak ifade etmenin daha açıklayıcı olacağını söylemeliyiz- tarafından yürütülmekte olması, bu fakirliği giderek arttırmakta. Üstelik bu süreç bizi üstü kapalı bir şekilde İslam ulemasının bu aktığı zengin literatürü görmezlikten gelmek gibi kaygan zeminlere çekmektedir. Bugün belkide bir cihetten geçmişte yapılmış olanları çağrıştırır şekildeki tartışmaların başlangıcında olduğu muzu ve bu tartışmalar için önem bakımından ilk sıralarda yer alması gereken üç konunun bulunduğunu söyleyebiliriz; bunlar akü, bilgi ve usul’dür.

II

Modern dönemin akla yüklediği işlev ve biçtiği mevki, kendinden önceki dönemden oldukça farklıdır. Hıristiyanlığın kilise merkezli uygulamasının hiyerarşik yapısı ve ona ilişkin inanç, değişmezlik üzerine kurulmuştu. İslam Allah’ın rızasını esas alan bir değişimin, zaten yine Allah’ın bir kanunu olduğunu ifade ederken; Hıristiyanlık imani bir boyut kattığı kendi kozmolojisinin zorunlu neticesi olarak toplumsal hayatta sürekli olarak değişmezliği savunmak durumunda olmuştu. Bu kozmoloji içindeki insanın, daha doğrusu onu korumak ve kurtarmak adına kut sal kitabı yorumlamanın tekelini elinde bulunduran otorite olarak kilise için, “bilme” faaliyetinin esasını “Tanrı’nın rızasını kazanmak” teşkil etmekteydi. Öte yandan kilise tarafından yanlış veya başka maksatlar için kullanılmış olsa bile, epistemolojik faaliyette temel alınacak bu noktanın, yani Allah’ın rızasını kazanma ilkesinin îslam/müslüman için de söz konusu olduğunu söylemeliyiz. Halbuki bu yeni dönemin Aydınlanma’nın uğrunda mücadele ettiği “bilme” faaliyeti ve ona yüklediği anlam, içeriğinde değişmeyi hedef alarak ortaya çıktı. Artık bilmek, değiştirmektir; bilmek, içinde yaşanan maddi/sosyal dünyanın mevcut halinden, tasarlanan ve/veya tasarlanacak olan hale dönüştürülmesi için gerekmiştir.

Değişimi başarılı yani sürekli kılmak, bilme faaliyetinin ürünü olan bilginin kesinliği ile alakalı olmuş, bu da şüphe yok ki öncelikle “aklı” ilgilendirmiştir. Dolayısı ile kendi tahayyül dünyasındaki sebepler den dolayı modern hakikat anlayışı ve bu hakikate ilişkin bilgi kavramının kesinlik anlayışı; bu dönemin “akıl” anlayışından yani dünyanın akılla açıklanabilir ve değiştirilebilir olduğuna dair kabulden bağımsız olarak doğup gelişmemiştir. Hakikatin kazanmış olduğu akıl merkezli hususiyet, aynı zamanda aydınlanma dönemiyle beraber aklın konumlanma biçimini de değiştirmiştir. Giderek tarih sahnesine çıkmaya başlayan bilginin yeni temsilcileri olarak aydınlar arasında benimsenmekte ve yaygınlık kazanmakta olan yeni tarih anlayışının lineer ve kronolojik kavrayış biçimi; öte yandan bunun hasılası olan ilerlemeci toplum anlayışını kabul etme isteği; “önceden hilen” olarak var sayılan “aklı” teolojik bir özne ve inşacı konuma yerleştirdi. Şimdi, verili hakikat üzerine tefekkür eden bir “akıl” olarak değil; hakikati artık ontolojik düzeyde tanım lama kapasitesine sahip özerk, halta egemen konumu ile beraber bir cihetten de kendini yarı aşkın bir insan /özne ile özdeşleştirmiş olan akıl/rasyonellik anlayışı artık geçerli olmalıydı.

İnsan yeni değişimle beraber evrenin merkezine yerleşim ve kendi dışında kalan tabiatta da düzen ve akla uygunluk arayışına başlar. Ona göre aklın mantıklı yani rasyonel düşünürken izlediği yol ile tabiatın/kozmozun yasaları aynı şekilde çalışmaktadır. Zira modern akla göre gerçeklik, farklılıklar içinde olmasına rağmen homojendir; kaostan ortaya çıkmış olan kozmozdur, yani akılla kavranabilir. Bundan böyle artık aklın yavaş yavaş rasyonalizme indirgendiği; kendini her şeyin üstünde olan bir mevkiye yerleştirdiği ve batı ile özdeşleştirildiği görülecektir. Modern tasavvur varlık dünyasının ve tabii ki toplumsal kürenin aklın gücüyle ve yine kendisi tarafın dan evrensel olduğunu ilan ettiği ölçülere göre değiştirilmesi gerektiğine inanmıştı. Aklın dünyaya, topluma, insana ve hayata -bilhassa batı dışındaki toplumlar söz konusu olduğunda hiç de masum sayılmayacak- uygulanması, kendisiyle beraber kilisenin korkulu rüyası olan önemli ve köklü değişimlerin gerçekleşmesine imkan verdi.

Fizik dünyanın bu akıl tarafından kesin bilgisinin elde edilebileceği ve dolayısı ile tasarlanan şekilde değiştirilebileceği gibi; gerçek insan doğası da dinin, geleneğin, toplumsal alışkanlıkların değil, artık bundan böyle modern aklın söz konusu ettiği evrensel ölçüler içinde varlık göstermek durumundaydı. Toplum ve ona ilişkin kavramsallaştırma, akıl merkezli rasyonel bir dönüşümün hâsılası olarak ortaya çıkarken; rasyonel bir düzen içinde, rasyonel ilkeler ve yasalarla toplumsal ve bireysel davranışlar istenilen düzene sokulabilecekti. Süreçlerin devamı içinde evrensel bir düzenin ve ahlâkın kurulabileceği iddiası, bu aklın tahayyül dünyası içinde mümkün görünmekteydi. Sözü edilen iddialardan dolayı modern aklın, kendi dışında kalan bütün insanlardan ve toplumlardan bu amaç için emansipasyon talep etme hakkını kendinde bulduğunu görmekteyiz.

Aydınlanmanın bilen akıl/özne “temsili” ile ve aynı zamanda her insanın akla sahip bulunduğu çıkarsamasının tabii neticesi olarak modern akıl ve onun tahayyül tarzı insanlardan ve toplumlardan emansipasyon talebinde bulunurken; uzun süren bir tarih deneyiminden sonra baktığımızda, aslında bir bütünlük peşinde olduğu anlaşılmaktadır. Bütünlük anlayışı aynı zamanda modern aklın evrensellik iddiasının ve anlayışının göstergesidir. Batı düşüncesinde var olup gelen bir ideal olarak evrenselci tahayyül mantığının temel hususiyeti, kendini her zaman homojenlik ve bütünlük anlayışı ile ortaya koymaktadır. Bütünlüğün aynı zamanda homojenlik içerdiğini varsayan modern akıl, tekil olan her şeyi kendisinin belirlediği bütünün parçası olmak zorunda görmektedir. Bu hususiyeti ile modern aklın öngördüğü ve günümüzde hüküm süren evrensellik anlayışı; bütünlük ve homojenliği bir anda düşünen ve bunları birbirlerine içkin şeyler olarak var saymak gibi bir özellik taşımıştır. Öte yandan bütünlük ve homojenlik arayışının aynı zamanda rasyonel düşüncenin de önemli bir özelliği olduğunu hatırlamak gerekmektedir.

Modern zamanlarda akıl nesnel bilginin tek imkânı olarak rasyonalizmle özdeşleştirilmiştir. Fakat mesele bu kadarla kalmamıştır; rasyonellik de aynı şekilde bilim ile özdeş kılınmıştır. Bu düşünme tarzına göre artık toplumların, -tabii ki Batı-dışı toplumların- ilerleme sürecinde işgal ettikleri konumları rasyonel/bilimsel düşünebilme becerilerine göre belirlenir olacaktır. Bilim ve ortaya koyduğu hâsıla, ilerlemenin kanıt ve imkânı olarak görüldüğü gibi, bunların rasyonel olmayan unsurlarının da ortadan kaldırılacağına inanılmıştır. 19. yüzyıldan itibaren modern anlayış için akıl kavramı rasyonellik/bilim temelli bir özellik taşımış; bilimin/rasyonelliğin insanın dünyaya ilişkin hâsıl edebileceği bilginin en nesnel boyutunu teşkil ettiği iddiası kabul edilir hale gelmiştir.

Her dine veya inanma biçimine ait bilginin kendinde içkin olarak bulundurduğu tahayyül biçimleri akıl ile çok yakın ilişki içinde bulunur ve bunlar aklın inşasında belirleyici olma hususiyeti taşırlar. Söz konusu yeni dönemin hâsıl ettiği maddi/entelektüel ürünler, mevcut sorunlara önerdiği yeni çözüm tarzları ve eğitimle edinilmeye başlanan rasyonel düşünme biçimleri toplumun cari bilgi anlayışını işlevsiz bırakarak çözmüştür. Böylece modern akıl her dinin veya inanma biçiminin hayatı tanzim ettiği cari bilgi geleneğini çözerken, onları eşzamanlı olarak rasyonel temelde yeni baştan inşa etmeye çalışmıştır. Fakat bunu yaparken ayrıştırıcı vasfının neticesi olarak kendi tahayyül biçimini onlara katarak sahte karşıtlarına dönüştürmüştür. Böylece rasyonalizm/modern akıl dünyadaki Batı-dışı toplumların dinleri, inanma biçimleri ve toprakları üzerinde kurulmuş olan Batılı hegemonyayı; gerçek savaşlar, fakat özünde Batılı gibi olma arzusu taşıyan sahte kurtuluşlarla meşrulaştıran önemli bir araç olmuştur. Modern akıl, kendisiyle beraber oluşturduğu tahayyül biçimine ait ideolojik, siyasal ve ekonomik gücü içeriklendirmiş haliyle dünyaya yayılırken; aslında onun etkisi, daha önce rastladığımız her hangi bir egemenlik türünden oldukça farklılıklar taşımıştır.

İlerleme düşüncesiyle beraber modern aklı içselleştirmeye başlayan Müslümanlar, aynı zamanda akla ilişkin olarak var olup gelen bir Hıristiyanlık mirasını da İslam adına savunur duruma düşmüşlerdir. Hıristiyanlığın kendi dini/tarihsel deneyiminde yaşayarak geldiği dualiteler içinde, öncelikle din-felsefe ayrımı bulunmaktadır. İkisi de kendilerine göre “alanlara” sahiptir ve bilhassa felsefenin Hıristiyanlık karşısında kendisi için bir bilgi ve meşruiyet alanı oluşturma çabası göz ardı edilemez. Bu tartışmanın/çekişmenin bir diğer boyutunu ise akıl-din çatışması oluşturmaktadır. Dolayısı ile kendi geleneği içinde din-felsefe ayırımı ve bu ayırımla söz konusu olan çatışmanın bir tarihi boyutu olduğu kadar; Hıristiyanlıkla ilişkili olan akidevi bir boyutunun da bulunmakta olması, onu anlamlı ve anlaşılır kılmaktadır.

İslam’ın klasik çağında ulemanın din-felsefe, akıl-vahiy ilişkisine dair tartışması, bugün hiç de “Teolojik İslam”ın apolocetik bir acelecilikle savunmaya çalıştığı şekilde olmamıştı. Ulema “felasife” derken ona farklı bir bağlamdan hitap etmekteydi. Felsefeyi, yani Hıristiyanlığın yaptığı gibi bizzat felsefenin bilgisini ve ilgilendiği/açıklamaya çalıştığı konuları değil, onun tek imkân olarak kullandığı ve merkeze aldığı akıl kavramının bütünüyle kendisini günümüze kadar geçerliliğini koruyarak gelen o görkemli eleştirinin konusu yapmıştı. |

Aklı, kendi Batılı geleneğinin öngördüğü bağlam dışında bu kadar “dışarıdan “ eleştiri konusu yapabilmek; Hıristiyanlık 4. yüzyıllarda bu çeşitten bir eleştiriyi zayıf tonlarda yapmış olsa da, modern dönemin böyle bir imkâna sahip olmadığı abartılı sayılsa da söylenmelidir. Modern anlayış eğer farklı inanma biçimlerinden/kültürlerden etkilenmeden bu meseleye ilişkin bir şey söylüyorsa, bunun kaçınılmaz olarak akıl kaynaklı bir hususiyet taşıyacağı açıktır. Neticede böyle bir çabanın ve arayışın, bizi varlıklarını/mevcut durumlarını birbirlerinden beslenerek sürdüren “akıl-kültür” kapalı dünyasına hapsedeceğini biliyoruz. Bunun da bize, modern döneme hâkim akıl anlayışının aklı, akılla tamir etmekten başka bir seçenek bırakmak niyetinde olmadığını göstermektedir.

“Teolojik İslam” din-felsefe ilişkilerini tartışırken; meseleyi içine çekmeye çalıştığı bağlam ve içselleştirilmiş hâkim akıl biçiminden dolayı; dinin, sanki varlığa ilişkin yeterli bir açıklama getiremediğinden dolayı, felsefeye de -aynen Hıristiyanlıkta olduğu gibibir alan açması istenir gibidir. Hâlbuki Müslümanlar her gün yanlış veya doğru, felsefe yapmaktadırlar zaten. Peki, bu ne anlam taşımaktadır; bu akideyi ve hakikati, Hıristiyanlıkta olduğu gibi düalist algılamayı ifade etmektedir. Ve bu varlık dünyasını tümüyle açıklama iddiasında bulunan İslam’ın öngördüğü “akılla” temelden çatışmaktadır. Din, elbette ki kendi kavramları ve kendini öngördüğü bağlam içinde varlığı tartışmaya açmaktadır; fakat onu, bilhassa felsefenin/sosyolojinin öngördüğü bağlam içinde ve onlara ait kavramlar ile tartışmak mecburiyeti bulunmamaktadır.

İslam’ın akıl ve bir hayat inşa edici “bilgisinin” aşırı soru bombardımanı altında kendi bütünsel bağlam yapısının rasyonel yorumlara tabi kılınması -örnek olarak adalet yerine, yanlış bir şekilde ve ısrarla İslam’ın eşitliği öngören- eşitlikçi bir din olduğuna yapılan vurgular aslında uzun zamandan beri yapılmaya çalışılmaktadır. İslam’ın, felsefe/sosyoloji/siyaset/iktisat ve teolojinin, yani modern aklın öngördüğü bağımsız “dillerin” egemenliği altına alınması burada söz konusudur. Modern aklın öngördüğü düşünme süreçlerini çok iyi niyetle fakat yeni keşfetmenin heyecanı içindeki “uzmanlar”, İslam’ı “teoloji”ye dönüştürmekte; fakat ne yazık ki İslam’ın “hayat tarzı inşa edici bilgisini” rasyonelleştirerek işlevsiz hale getirdiklerini görmezlikten gelmektedirler. Bizim için başından beri; fakat aynı zamanda Hıristiyanlıktan çıkartılacak bir devrin hatırlattıkları olarak, “din felsefesi” tartışmaları İslam cihetinden bir meşruiyete sahip bulunmamaktadır; ama “felsefenin dini”ni tartışmanın da anlamsız olduğu söylenemez.

Akıl, aynı zamanda gerekçelendirimi yine onun tarafından yapılarak üretilmiş belirli bir düşünme/kavrama biçimini ifade etmek üzere kullandığımız akılcılık/rasyonalizm, bir sistem haline getirilmemiş olsa bile, insanın tarihi kadar eski sayılır. Batı tecrübesi içinde ise bilhassa 14. yüzyıl ve daha sonrasında din karşıtı bakış tarzını ifade etmek için kullanılmıştır. Sözü edilen kullanımın ideolojik bir amaç taşıdığını söyleyebiliriz. Ne var ki kutsal kitap İncil “aradan” çıkartıldığında; dinin de felsefenin de, yöntemleri farklı olsa bile, aynı “aklı” kullandıklarını görmek mümkündür. Bu sebeple sadece bilimsel ya da felsefi rasyonalizmden bahsetmiyor, aynı zamanda dini rasyonalizme de dikkat çekmek gerekiyor. Denilebilir ki modern aklın öngördüğü bilgi ve bilme biçimi, burada sözü edilen geleneği izlemek istemeyerek karşı çıkmış olması ile önem taşımıştır. Öte yandan bu geleneğe itiraz, aynı zamanda Kilisenin kendi hegemonyasına aldığı bilginin mevcut tekelini kırmış olmaktadır. Müslüman tahayyül için anlaşılması oldukça zor; ne var ki Batı için çok önemli ve modern dönemin gerçekleştirdiği kapsamlı ve köklü değişikliğin bu olduğu söylenebilir. Bu dönemde bilginin kaynağı, öncelikle akıl düzeyinden çok, kurum/birey düzeyinde değişikliğe uğramıştır. Nasıl ki Luther Hıristiyanların kendi başlarına anlayabileceklerini savunarak “İncil”i Kilisenin elinden alıp, tek tek müminlere verdiyse; Descartes da aynı şeyi, kendi başlarına yapsınlar diye bu müminlere “Cogito”yu vererek gerçekleştirmiştir. Bilginin mevcut kurumsal kaynağının ve onunla beraber bilgi hiyerarşisinin değişmesi, aynı zamanda bilginin demokratikleşmesini de mümkün kılmış olmaktaydı.

Modern aklın izlemeyerek karşı çıktığı bu gelenek oldukça önemli; bu gelenek “Canonic” bilgi ve bilme biçiminin inşa ettiği epistemolojik bir anlam dünyası olarak uzun bir tarihe sahiptir. Zaten din-felsefe/akıl-vahiy ayırımına, ancak bu türden bir anlama biçiminin ve bunun öngördüğü varlık anlayışının rahim görevi yapabileceğini ve bu ayırımları anlamlı ve anlaşılır kılabileceğini söylemek zorundayız. Şu da var ki, felsefi anlamıyla akılcılık/rasyonalizm din karşıtlığını gerektirmemektedir. Burada din ve hangi aklın söz konusu edildiği meselesini bir kenara bırakarak; “İslam akla karşı değildir” türünden savunmaların, İslam düşünce geleneğinde “Canonic” bir geçmişi olmadığından meşru bir zeminden neşet etmediği için fazla ehemmiyeti olmadığını belirtmek gerekmektedir. Çünkü tarihte ve bugünün dünyasında çok daha açık bir şekilde görüldüğü gibi üstelik akılcılık/rasyonalizm, dinin tam merkezine/özüne yerleştirilmek gibi bir mevki kazanabilmektedir. Ne var ki burada dile getirilmeye çalışılan mesele akıl yürütmek ve buna özel bir değer atfetmek gibi zihinsel faaliyetin kendisi değildir. Bizzat söz konusu faaliyeti yürüten kaynağın kendisi, ona biçilen mevki ve gösterdiği faaliyetin kaynağı olarak aklın, kendisine atfedilen değer ve hayat için ona biçilen roldür.

Günümüz dünyasına hâkim durumda bulunan modern akıl, diger bir ifade ile bu aklın epistemolojik faaliyet olarak ortaya koyduğu “Cogito”; toplumsal, siyasal ve kültürel hayatın bütün boyutlaRInı kendi ilkeleri ve kendi tahayyülüne göre dönüştürmüş haldedir. Hayatın ayrıştırdığı boyutlarına bu akıl, kendilerini ifade edecekleri bağımsız diller sunmuş; bunları düzenlerken hayata ve ona ilişkin bilgiye farklı bir boyut katarak olması gereken amacından uzaklaştırmıştır. Bizim şimdilerde hızlı bir şekilde yaşamakta olduğumuz bu dönüşümün neticesi olarak; İslam’ın hakikat anlayışı, onu kendi “geleneği” içinde anlama ve yaşama biçimimiz olduğu kadar, İslam”ı temsil biçiminde yeni amaca uygun olmasını ve bu amacın şimdilerde bize yüklemeye başladığı meselelere çözüm bulmasını beklemekteyiz.

“Teolojik İslam” bu çözümleri bulabileceğini ümit ederek, İslam’a ilişkin hakikatin anlaşılma/kavranma biçimini aşındırmakta; İslami hükümleri ve değerleri, mümkün olmadığı ve olamayacağı halde, rasyonel ölçü ve değerler temelinde meşrulaştırmak istemektedir. Fakat unutmamak gerekir ki İslam meşruiyetini akılda aramamakta; ne var ki bu durum aklı kullanmama veya aklı reddetmek anlamına da asla gelmemektedir. Çünkü “hangi akıl?” sorusunun sorulması hakkı mahfuz tutulmaktadır. Eğer biz sözü edilen hükümler ve değerleri sonuna kadar akılcı bir imkânla gerekçelendirmekte ısrarlı olursak i günümüzde “Teolojik İslam” bunu yapmaya çalışmaktadır- onların Vahiy’le ve dolayısıyla İman’la olan ilişkilerini farkına varmadan ve istemeden de olsa koparmış olacağımızı unutmaktayız.

III

Ve şimdilerde, kendilerinden transfer etmeye çalıştığımız aklın sahibi olan Batı dünyasında; sanki “Teolojik İslam”a inat bilime, bilgiye, felsefeye ilişkin köklü değişiklikler yaşanmaktadır. Farklı dinler, moral sistemleri, sosyal kurumlar ve inanma biçimleri yeniden

“keşfedilmektedir”. Değişik kültürlerin, ancak yeni ve geçerli ölçüler, “rasyonellikler” yardımı ile açıklanabileceği varsayılmaya başlanmış durumdadır. Toplumların yaşamakta olduğu dönüşüm sebebiyle felsefe, anlam, hakikat ve rasyonalizme ilişkin temel kabullerde artık köklü değişiklikler söz konusu olmaktadır.

Sürmekte olan değişimlerle beraber modern akla/düşünme biçimine ilişkin eleştiriler de artmaktadır. Eleştiriler, modern aklın kendini her şeyin üstünde görmek gibi bir yanlışlığın içine düştüğüne dikkat çekmekte ve modern insan her şeyi aklın emrine vererek onları özne olmaktan çıkartarak nesneleştirmiştir, denmektedir. Hakikatte modern aklın bizzat kendini anlama biçiminin “tekillik” hususiyeti; kendi dışında kalan her şeyi -dinleri, insanları, toplumları, tarihleriindirgemesine ve neticede de onları, kendi tarihsel tecrübesinde de görüldüğü gibi “absorbe” etmesine sebep olmaktadır. Bu kabul ve sözü edilen deneyimin hâsılası olarak Batı, kendi dışında kalan insanların maddi ve entelektüel dünyaları üzerinde egemenlik kurmakta zorlanmamıştır. Esas önemlisi modern aklın bütün bunları şiddet temelinde yapmaya çalışması veya şiddeti bir araç olarak seçmiş olmasıdır. Bu akla göre kendi egemenliğinin hüküm sürmediği maddi dünya her şeye rağmen keşfedilmeyi, entelektüel dünya ise asimile edilmeyi beklemektedir.

Ve yine şimdilerde Batı dünyasında dile getirilen bu eleştirilerle beraber mevcut durumun değişmesine yönelik ve sadece entelektüel düzlemde kalmayan çabaların arttığına şahit olmaktayız. Fakat öte yandan Müslümanlar cihetinden bu defa yeni ve farklı bir tehdit ile karşı karşıya geldiğimizi görmek gerekmektedir. Modern düşünceye dair kesinlik anlayışının ve arayışının, “dış gerçekliğin nesnel temsilinin mümkün olamayacağı” iddiaları ile ciddi kırılmalara uğraması, aynı zamanda bu düşünce geleneği için oldukça önemli olan “temsil” meselesini ve dolayısı ile “akıl” anlayışını krize sokmuştur. “Tekillik” anlayışını aslında mahiyet olarak değişikliğe uğramadan çatlayarak kaybetmeye başlayan; fakat bunu da tekrar rasyonel temelde çoğul/ (çoğulculuk) olarak tanımlamak isteyen modern aklın artık çoğul rasyonelliklerden bahsederek, görecelik yüklü bir akıl/ kültür/dünya tanımı yapmaya başladığını görmekteyiz.

Ne var ki bu iş burada ve bu kadarla da bitmemektedir; kendisinin belirlediği tarzdaki bir göreceliğe açık durmayan her dini, inanma ve düşünme biçimini, modern akıl kendi tarihsel deneyiminde olduğu gibi ve bu deneyimden hareket ederek “Başkası”na yaşama hakkı tanıyamayacağına, “tekil” bir anlayış olarak çoğula tahammül edemeyeceğine inanmaktadır. Üstelik bunu her zaman yaptığı gibi, evrenselleştirmektedir. Dolayısı ile bu akıl ve onun süreçlendirmeye başladığı entelektüel faaliyet ve siyasal/sosyal dünya; kendisi gibi olduğunu varsaydığı İslam’dan şimdi, kendi tekil hakikat anlayışını terk etmesini ve kendisi tarafından tanımlanmış bir çogulculuğa açılmasını talep etmektedir. Hâlbuki burada, üstelik Müslümanlar cenahında sivil toplum/demokrasi naralarıyla talep edilen çoğulculuğun; aslında İslam’ın değerlerinin/kavramlarının görecelik hususiyeti kazanması, bu göreceleşmeye Müslümanların açık olması anlamına geldiğini hatırlatmak gerekmektedir. Öte yandan, denebilir ki bu beklentide/talepte gözden kaçırılmaması gereken bir başka önemli nokta bulunmaktadır. Aklın yaşamaya başladığı dönüşüm, yani kazandığı görecelik hususiyeti; bunun neticesinde ortaya çıkmakta olan yeni toplumsal/siyasal durum ve güç; aynı zamanda dünün egemeninin elinde tekrar yeni bir imkân/araç -ya da yeni dünya düzeni- haline gelme tehlikesi taşımaktadır. Bu aklın, şimdilerde giderek göreceleşen dünyasına yeni şartlar bağlamında İslam’ı ve diğer dinleri/inanma biçimlerini katarak, tekrar kendisinin parçalarından biri haline getirmesi güçlü bir ihtimal olarak durmaktadır.

-IV

Eğer aklı “beyin”e indirgemezsek; insanoğlunun sahip olduğu organlar içinde kimliği belki de en belirsiz olanı akıldır. Akıl, salt bir cevher olmadığı gibi, sosyal ve siyasal bir boşlukta da oluşmaz, bu sebeple onu bütünüyle masum ve tarafsız kabul etmek asla mümkün değildir. Akıl, ait olduğu iç/nefs ve konu edindiği dış/dünya (Deni anlamını da içeren bir dünya) olmak üzere iki taraflı bir etkileşim içinde bulunur. Konumuz itibariyle nefs, içinde yaşadığı zamana ilişkin eğilimlere olduğu kadar; hâkim iktidar biçimlerine de uyum ve meşruluk kazandırmak hususunda hizmette bulunur.

İslam’dan derleyip toparlayabildiğimiz imkânlar ışığında aklın, yaklaşık bin yıllık bir aradan sonra tekrar Müslümanlarca sorguya çekilmesi gerektiği kanaatini taşımaktayım. Akla, hakikati tanımlayan ve bildiren bir otorite olma kimliği ve meşruiyetini neyin verdiği hususu, önemli noktayı teşkil etmektedir. Bundan dolayı Kartezyen Cogito’nun yeniden tahlili mecburiyet haline gelmiştir. Çünkü Kartezyen “Cogito” ile “akletmeyi” birbirine karıştırmakta ısrar eden “Teolojik İslam” aynı zamanda modern aklın, “hakikat” ile “zan”nı birbirinden ayırmak gibi bir “yetenek” ve imkânının bulunmadığını ve bulunmayacağını unutmaktadır.

Abdurrahman Arslan – Yeni Bir Anlam Arayışı,syf:308-324

Kilise diyordu ki; “Hayır, siz Incil’i de okusanız aklınızla bunu kavrayamazsınız, anlayamazsınız”. Dolayısıyla burada insan sınırlıdır. Hatta ve hatta öyle de demiyordu, başından beri Kilise diyordu ki; “Akıl inşam yanlışa götürür”. Yani bir bakıma akılla şeytanı Kilise denkleştirmişti. Problemin bir boyutu da buydu zaten. Tabi bunun da arkasında bir sebep vardı.

Şöyle ki Hıristiyanlık geldiğinde Grekler [Yunanlar] aklı hep öne çıkardılar, bu yüzden Kilise aklı hep geri plana itti ve ondan nefret etmeye başladı. Vahyi koruyabilmek için iyi niyetliydi. Ama malum olduğu üzere hataların bahanesi hep iyi niyetlerle açıklanır. Vahyi koruyabilmek için akıl eleştiriliyordu. Öyle olunca tabi ki Ki­lise bu anlamda akıl düşmanına dönüştü. İnsanların akıllarım o an­lamda kullanmaları halinde aynı Grekler gibi olacaklarım düşün­düler. Bu yüzden akla karşı hep muhalif bir çekince bıraktılar. Aklı zaman zaman şeytanla özdeşleştirmeye çalıştıklarını söyleyebiliriz. Dolayısıyla insanın aklını “canının istediği gibi” kullanmasına mü­saade etmediler. Bunun günah olduğunu söylediler.

Kilisenin bu yaklaşımına tepki duyanlar dediler ki; akıl tar­tışması Kiliseyle doğdu, o zaman müsaade edeceksiniz aklı özgürleş­tirelim ve bu tabiattaki tanrısal yasaları bulup sağlam bir toplumsal düzen, bir ilişkiler ağı kuralım. İşte bundan dolayı da Batı’da, öz­gürlük, hakikati bulmanın tek imkânı olarak algılandı. Burada za­ten özgürlük ile hakikat özdeş durumdadır, ayn düşünülemez. Oysa İslam’da hakikat verilidir. Buna göre hakikati yaşamanın ve başka­larına ulaştırmanın önündeki engellerin kaldırılması olarak teklif edebiliriz özgürlüğü. Yani belki burada özgürlüğün ontolojik fark­lılığı söz konusudur. Biri hakikati bulmanın imkânı, diğeri de ha­kikati ulaştırmanın önündeki engelleri kaldırmanın imkânı. Haki­kat bütün insanlar için geçerlidir. Sadece Müslümanlar için değil. O hakikat, Müslüman olmayanlara da ulaştırılacaksa, onun önün­deki engellerin kaldırılması gerekir. Bu aslında Müslüman olmayan­ların da bir bakıma özgürlüğe kavuşturulması için Müslümanların gösterebileceği çabaya da işaret eder. Tabii ki bu özgürlüğün otura­cağı bir temel gerekir.

Genel olarak Batı dışındaki toplumların Batılılar kadar ne öz­gür olduğu ne de özgürlük üzerine kafa yormadıkları söylenir. Gerçektende bu ilk bakışta böyledir. Hatta yakın zamanda bizim genç kuşak arkadaşlarda hep rastladığım şeylerden biri de o. “Bizde hem özgürlük yok hem de bu anlamda insan haklarını göremiyoruz, ta­rihte bulamıyoruz” diyenlerin, özgürlükten de bahsedilemeyeceğini söylemeye başladıklarına şahit oldum. Zannediyorum burada bir yanlışlık var. Çünkü özgürlüğün Batılı anlamda kodifiye edilerek insanları özgür kılmak, başka kültürler için enteresan gelmeyebilir. Bunu ben sadece İslam’ı kastederek söylemiyorum. Yani bunu di­ğer kültürleri de kastederek konuşuyorum. Özgürlüğün güvence al­tına alınması Batı’nın kodifiye edilmiş biçimi içerisinde olmayabilir. Dolayısıyla eğer siz Batılı kodifiye edilmiş biçimde özgürlük arıyorsanız, kendi tarihsel geçmişinizde bunu bulamadığınızda özgürlük yoktur demek, bence yanlış bakış açısıdır. Ama tabii ki eğer İslam tarihini göz önüne aldığımızda tabi saltanat ile başlayan o sıkıntılı yüzyılları hesaba katarak söylüyorum. Burada ufkun o yanlış bakan biçimine dikkat çekmek istiyorum. Mesela şöyle bir soru sorabilir miyiz: “Gerçekte özgürlük ile inanma biçimi arasında bir ilişki var mıdır? Veya bir hayat biçimi ile arasında bir ilişki var mıdır? Yada bir özgürlüğe inanma biçimini, hayat biçimini toplumsal hayat dü­zeni dışında, nötr, her şeyden bağımsız, bu anlamıyla evrensel oldu­ğunu kabul edebilir miyiz, böyle düşünebilir miyiz?”

Bu bağlamda bazı dillerde özgürlük kavramına rastlamıyoruz ama sonra inşa edildiğini görüyoruz. Mesela Osmanlıda ilk defa Ba­tının siyasal sosyal yeni kuramlarıyla karşılaşıldığında özgürlük ke­limesiyle tanışılıyor. Osmanlılar 1789’dan sonra yaygınlık gösteren özgürlük kelimesinin kendi literatürlerinde olmadığını görüyorlar. Önce Kur’an’ın “hur” kökünden hareketle serbesti diyorlar, sonra da hürriyeti türetiyorlar. Bu kavramın sonradan türetilmiş olması, gerçekten bu toplumun özgür olmadığı anlamına mı geliyor. Şimdi özgür olamamak da ne demek acaba? Bu da çok muallâkta bir şey. Zira Batıda özgür olmamanın karşılığı köleliktir. Ondan dolayı da bu işin farklı tarafı var, aynı zamanda da belki anlama hususunda bir imkândır. Zira bütün Batı’daki bu modern özgürlük kavramı as­lında bir anlamıyla Batı’da köle ile efendi ilişkisinin de bir ifadesi­dir. Dolayısıyla genel olarak Batılı düşünürlerde Batı tarihi içerisinde özgürlüğün köle efendi ilişkisinden doğduğunu da söylerler. Müs­lüman toplumlara baktığımızda bunu bir köle-efendi ilişkisi içinde anlayabilir miyiz? Ya da köle efendi ilişkisi olmadığı için özgürlük yoktur diyebilir miyiz? Köle yoksa niçin o halde özgürlük kavramına rastlamıyoruz. Ya da bundan dolayı farklı bir özgürlük anlayışı mı hâkim. Acaba bunu nasıl yakalayacağız. Toplumun inanç, düşünce, kültürel dünyasında bu özgürlüğün Batı’dan farklı boyutunu nasıl yakalayabiliriz?

Kuşkusuz ki köle-efendi ilişkisi, Batılı insanın, özgürlük üze­rinde her zaman kafa yormasını zorunlu kılmıştır. Bunu kabul et­memiz gerekiyor. Dolayısıyla burada özgürlük sadece bir zevk için filozofların üzerinde konuştuğu tartıştığı bir mesele değildir. Bizzat toplumsal bir ihtiyacın, toplumsal bir problemin neticesi olarak hep gündemde olan bir şeydir.

Bu açıdan baktığımızda genel olarak Yakınçağ’da, sadece Müs­lüman toplumlarda değil, Müslüman olmayan toplumlarda, Doğu toplumlarında özgürlüğün olmayışım bir geri kalmışlık olarak dü­şünmüşlerdir. Batılı anlamda onların aşamasına gelmemiştik. Dola­yısıyla onların aşamasına, onların bulunduğu mevkie ulaşamayan bir topluluğun elbette bir özgürlük problemi olacaktı. Özgürlük mefhu­muna rastlamak mümkün olmayabilirdi. Yani en azından 40-50 yıl önce söylenen sözler aşağı yukarı buydu. Bu gelişmişlik süreci de­vam ettikçe bu toplumlarda özgürleşme ve özgürlük mefhumunun doğup gelişeceği söyleniyordu. Gerçekten bu döneme baktığımızda buna benzer bir şey söylememiz mümkün. Özellikle insan haklan söylemi Doğu toplumlarında, Batı dışı toplumlarda çok arzu edilen bir süreç. Böyle bir talep var. Haklara yönelik talep aynı zamanda da bireyin özgürlüğüne yönelik bir talepti. Gerçekten bu geri kalmış­lıktan kurtulmanın bir işareti midir? Değildir zannediyorum. Niçin o halde Batı dışı toplumlar özgürlük talebini sık sık dile getiriyor­lar. O geri kalmışlıktan kurtulmanın bir ifadesi olarak mı geliyor? Zannetmiyorum. Çok yüzeysel baktığımızda sanki öyle bir şey. İler­leme dediğimiz çizgide devam ettiklerinde, bu ilerlemenin belli saf­hasına geldikleri için şimdi özgürlük talebinde bulunuyorlar. Müm­kün, ama bence çok açıklayıcı değil.

Batı dışı toplumların özgürlük talebinin dikkat çekici önemli bir yönü var; o da şu: Batı’dan ithal edilmiş ulus-devlet, topluma giderek nüfuz etmeye başladığı süreçte, bireyin giderek özgürlük talebinde bulunduğunu görüyoruz. Dolayısıyla ulus-devletin ithal edilip hayatı sıkı şekilde düzenlemeye başladığından itibaren aynı zamanda bire­yin insan haklan anlamında özgürlük talebinde bulunduğunu görüyo­ruz. Burada ulus-devleti işgüzarın topluma nüfuz etmesiyle, özgürlük talebi arasında çok organik sıkı bir ilişki olduğu kanaatinde değilim. Tabii bu anlamda belki Batı’ya söylememiz gereken şudur: Nasıl oldu da özgürlük kavramı Batı’da bir içerik kazandı ve böyle bir duruma geldi. Bence niçin Doğu da özgürlük yoktur sorusundan çok, birinci dereceden sormamız gereken belki de buydu. Ama bu yaklaşımımız Doğu’dakı o totaliter yönetimlerin hoş görüldüğü anlamına gelme­melidir. Burada sadece sorunun birinci dereceden önemli kısmı bu- dur, demek istiyorum. Çünkü bu bize tarihsel, sosyo-ekonomik, dinsel bir tahlili gerektirmektedir. Yani özgürlük niçin bu kadar belirleyi­cidir? Niçin din belirlemiyor da özgürlük belirliyor insanları? İnsan haklan bağlamında baktığımızda, gerçekten haklar özgürlük içeri­yor. Hatta giderek insanın hayatım düzenleyen bir din haline geldi­ğini de söylememiz mümkün. Özgürlüğün sadece inşam devlet kar­şısında, iktidar karşısında koruyucu bir nitelikten çok, bir bakıma kutsal bir hüviyet kazanarak bir din haline geldiğini ifade edebiliriz. İnsanların dinin birtakım talepleriyle bir araya gelemedikleri halde, insan haklan gibi birtakım meselelerde canlarım tehlikeye atarak, bir araya geldiklerini görüyoruz. Bu anlamda bu hak savunucuları­nın, peygamberlerinin, önderlerinin kendine ait bir tarihi olduğunu görüyoruz. Peki, niçin ve nasıl oldu da dinsel değerler aşağı inerken, bu özgürlük Batı’da belirleyici üst konuma geldi?

Öncelikle Batılı tarihi, bir vesayet ve vesayet altından kurtulmanın tarihi olarak okumak mümkündür. Köle-efendi ilişkisi bağlanımda tabi ki. Çünkü nihayetinde özgürlüğün oluşum süreci bununla ilgili bir şeydir. Batı tarihine Greklerden beri baktığımızda, gerçekten bir kısım insanların köle, bir kısım insanların özgür, efendi olduklarım ve her ikisi arasında da ciddi bir sürtüşmenin olduğunu görüyoruz. Bu eski Greklerde, o çok övülen Atina şehrinde, Aristoların, Eflatunla­rın o muazzam kültür, medeniyet ve düşünce tarihli dediklerinde de bu böyledir. Şehir devletinde 40 köleye karşı bir özgür insan vardır. Zaten kadınlar da bu yarı kölelerin içinde sayılırlar.

Dolayısıyla sosyal olarak baktığımızda o felsefî üstünlüğüne rağ­men, öyle çok iştah kabartıcı bir toplumsal düzen bulamıyoruz orda. Greklerden beri Batı tarihinde bir koruyuculuk ile bundan kurtulma anlayışı arasında bir ilişki sürecini görüyoruz. Bu, Yeniçağ’a kadar böyle gelmiştir. Feodal dönemde de senyör ilişkisi vardır. Sadece bu tarihin içerisinde kısa bir dönem Hıristiyanlık, bu ilişkiyi alt üst edi­yor. Zaten birden bire binlerce kölenin Hıristiyanlığı benimseyip, Roma’ya karşı canlarını vererek müminler haline dönüşmesinin de bir sebebi bu. Ama çok geçmeden Hıristiyanlık da bir süre sonra bu vesayet ilişkisini yeniden kuruyor. Bu defa ilk günah doktrini ile bir­likte diyor ki insana sen böyle başıboş gezersen, Adem’in cennette işlediği günahı işleyeceksin, bu defa ebedi cehennemde kalacaksın. Yapman gereken bize tabi olman. Dolayısıyla tekrar insanın vesayet altına alındığını görüyoruz. Süreç böyle devam ediyor. Bu vesayet al­todaki insanların, kurtulma mücadelesi vardır. Bu Yeniçağ’a kadar geliyor. Bu bir bakıma özgürlük dediğimiz fikirlerin oluşumuna, mü­cadelelerin oluşmasına sebep oluyor. Endüstri çağıyla birlikte bu du­rum biraz değişiyor ama ne kadar değiştiği ise tartışılır. Bu sefer, işçi sınıfıyla burjuva sınıfi var. Ya da işçi ile işveren arasında bir ilişki var. Köle-efendi arasındaki gibi bir ilişki yok ama yine de bir bağımlılık ilişkisi var. İşçi de nihayetinde fabrikada emeğini satarak çalışıyor.

Özgürlüğün, bu vesayet ilişkisi altodaki mücadeleyle oluşur­ken, Yeniçağla birlikte yeni bir boyut kazandığım söylememiz ge­rekiyor. Burada da en önemli boyutu şuydu; Yeni bir iktidar biçimi ortaya çıkmıştı. Toplumun idaresini ekarte eden toplumun idare­sinden kendini sorumlu tutan ama Kiliseye ve monarşik idareye ben­zemeyen, yeni bir idare biçimi söz konusuydu. Özgürlük bir bakıma köle-efendi arasındaki ilişkiden, devlet-vatandaş arasındaki ilişki me­selesine dönüşüyordu. Artık bireyin ya da vatandaşın haklan bağla­nımda bir süreç başlıyordu.

Özgürlüğün kaynağındaki sebepleri üç çeşit olarak açıklaya­biliriz; Bunlardan birisi, kölelik tecrübesidir. Aynı zamanda kölelik­ten kurtulma süreciyle burada verilen mücadele, giderek özgürlü­ğün her şeyin kendisiyle test edildiği bir değere dönüşüyor. İnsan kendisini özgürlük bağlamında, bir bakıma test ediyor. Bütün yapıp ettiklerini, sosyal ilişkilerini, özgürlük bağlanımda anlamlandırıyor. Dünün dünyasında hayatın vizyonu dindi, şimdi ise artık özgürlük olarak ortaya atılıyor.

İkinci olarak özgürlüğün seküler bir temele oturduğunu, aynı zamanda da kendi köklerini M.Ö 5-6. yüzyıldan itibaren oluşturdu­ğunu ya da o zamanki site devletlerinden de esinlendiğini söyle­yebiliriz. Zaten Batıdaki özgürlüğün tipik özelliklerinden birisinin sekülerlik olduğunu, dinden kendisini arındırmış bir özgürlük biçimi olarak ortaya çıktığını görüyoruz.

Özgürlüğün tarihte ilk kez, birey merkezli tanımına rastlıyoruz. Gerçekten özgürlük birey dediğimiz bir tanıma ulaşıyor. Özgürlüğün temelini artık birey oluşturuyor. Çünkü özgürlüğü anlamlandıran bir değer sistemi yok artık. Birey kendisi her şeyi anlamlandırıyor. Öz­gürlüğün sınırlarında, merkezinde birey vardır. Bireyin özgürlüğü, başkalarının özgürlüğünün başladığı yerde biter gibi bir tanım var­dır. Günümüzde Müslümanlar geleceğin dünyasında kendileri için ve kendileri dışındakilere de bir özgürlük vaadinde bulunmak isti­yorsa, kanımca bu özgürlüğü ahlakî bir temek oturtmak zorunda­dırlar. O zaman özgürlüğün sınırlarım bireyle ya da bir başkasıyla tamamlamayıp, bizzat ahlakın değerleri ve hükümleriyle tanımla­yacaklardır. Böylece “Benim özgürlüğüm başkasının özgürlüğünün bittiği yerde biter” gibi tanımlardan da kurtulacağız.

Eğer biz ahlâki bir temelde özgürlük tanımı yaparsak aynı za­manda da özgürlüğe eleştirel bir işlev yüklemiş oluruz. Böyle bir sistem bizi başkaları karşısında hem güzel hem de tutarlı bir pozis­yona sokacaktır. Çünkü böyle bir tanımda, her Müslüman, kendi öz­gürlük anlayışım bizzat kendisi yaşayarak belirleyecektir. Ama aynı zamanda da başkalarına bir vaad olarak söyleyecektir. Dolayısıyla özgürlük binlerinin iktidara geldiklerinde verdikleri bir değer ol­maktan çıkıp, bizzat Müslümanların her adım atışlarında inşa edil­miş değer sistemi olarak ortaya çıkacaktır. Tabii ki bütün bunların temelinde Müslümanların ahlâk anlayışı yatacaktır. Ahlâk anlayışı da İslam’da verilidir. Ahlakî değerlerin büyük kısmı Müslümanla­rın kendi icat ettikleri değerler değil, verili değerlerdir. Peygamberin Sünneti ve Kur’an da bunun hükümleri içerisindedir. Benim na­çizane fikrim şudur; Müslümanlar için özgürlük alanı ancak ahlakî bir temel üzerinden kalkarak inşa edilebilir. Bu ahlakî tutum özgür­lük anlayışına bir otokontrol getirecektir ve aynı zamanda başkaları için de bir ışık olacaktır.

Birey temelli özgürlük anlayışının ahlâk ve adaletten arındırılmış bir özelliği vardır. Modern özgürlük kavramının ekonomik içeriği vardır. Nihayette “liberty” kavramı aynı zamanda bir İktisadî boyut da taşımaktadır. Batı tarihinde mülk sahibi olmak Yeniçağ’a kadar mümkün olmamıştır. Bundan dolayı da modern özgürlük inşa edi­lirken, bu özgürlüğün önemli bir parçası da İktisadî ihtiyaçlardı. Öz­gürlük demek bir mülkiyete sahip olmak da demektir. Batıda top­rak sahibi sadece aristokrat sınıftır. Bir insanın toprak sahibi olması mümkün değildi. Böyle bir şey olamazdı. Ondan dolayı da aristok­rat sınıf için, zenginliğin kaynağı hep toprak olmuştur. Nitekim bur­juvazi geldiğinde zenginliğin kaynağı değişir, onun yerine para ko­nulur. Aristokrat paradan bahsetmeyi ve para taşımayı kendisi için kabul etmez. Bugün bile bazı aristokrat aileleri yanlarında para ta­şımazlar, ayıp kabul ederler. Ya işçileri ya da adamları taşır. Oysa burjuvazi parayı yüceltmiştir. Para kazanmayı yüceltmiştir. Denir ki para kazanmayı sanat haline dönüştüren burjuvazi olmuştur. Onun bütün çabası aristokrasi karşısında kompleksini yenmektir.

Bir de İslam kültürü açısından bakalım. Mekke’de ayetler ge­liyor. Burada kamusal alan vardı, iyi kötü serbest bir ticaret vardı. Bu insanlara özgürlük tarifi yapsaydınız muhtemelen, mülk sahibi olmak özgürlüğün bir parçasıdır demeyeceklerdi. Özgürlük bir ya­şam tarzı olarak vardı. Elbette ki özgürlük anlayışlarında böyle bir şey olmayacaktı. İlle de mülkiyet unsurunu katalım demeyeceklerdi. Özgürlüğün inşasındaki bu farklılıkları tarihsel kendi bağlamı içinde iyi değerlendirmemiz gerekiyor.

Batı tarihi içinde özgürlük kavramı üç ayrı kavramla ifade edilir. Özel olarak Latince kökenli, bilhassa Anglosakson dünyada yaygın şekilde kullanılan kavramlardır. Bunlardan bir tanesi ve en önem­lisi “liberty” dediğimiz kavramdır. 1789 Fransız Devrimi’yle birlikte dünya genelinde ünlenmiş bir kavramdır. Liberty kavramı serbest bırakılan. azat olan, rehinelikten kurtulma, kuvvetlinin iktidarına karşı direnerek onun esirliğinden kurtulmak anlamındadır. Dolayı­sıyla büyük oranda siyasal boyut taşır. Liberty egemenlikle ve siyasal bağımsızlıkla ilgili bir şeydir. Özgürlüğün bu boyutunu temsil eder. Herhangi birisinin egemenliği altında olmama anlamını taşıyor.

Tabii ki Batı tarihinde Liberty aynı zamanda insanın insanlaş­ması anlamım da taşır. Zira insanın insanlaşması Yeniçağla birlikte Batı’da bir medenileşme sürecidir. Medeniyet kavramı da işte bu süreç itibariyle doğacaktır. Bizde de sanılıyor ki, Medine’nin fethe- dilmesiyle medeniyet kavramı da keşfedildi. Hâlbuki bunun tarihi 1800’lerdir. İslam’ın bir medeniyet olarak tanımlanması da bence yanlış bir şeydir. İslam bir medeniyete indirgenemez. Medenî olmak aynı zamanda insanın insanlaşma sürecidir. İslam böyle bir tanım getirmiyor bize. Medeniyet kendi Batılı paradigması içinde tabiata karşıtlığı ifade eder. Mutlaka medeniyet kavramı tabiata karşıttır. Oysa İslam bir tabiat karşıtlığı üzerine kurulmamıştır. Tam tersi, tabiat sizin emrinize verildi diyor ayette. Medeniyetin bu karşıtlık içinde inşa edilmiş olması, bu anlamda, özgürlüğe benzer. Medeni­yet özgürlük vaat edici bir proje olarak da ortaya çıkıyor. Medenî olmak aynı zamanda da içinde özgürlüğü deneylediğimiz bir hayat biçimidir. Bunu ben de kullanıyorum zaman zaman.

Özgürlük kavramının ifade edildiği ikinci kavrama geçelim. Bu­nun da adı “freedom”dur [bir şeyi yapabilme serbestîsi]. Canının is­tediğini yapma anlamına gelir. Canının istediğini yazıp söyleme an­lamına gelir.

Müslümanlar dış dünyadaki entelektüellerle karşılaştıklarında bu kavramın karşılığını kendi kültürlerinde bulmakta zorlanıyorlar. Bizim cenah bulamıyor. Dolayısıyla serbesti kelimesini kullanıyorlar. 1840 yıllarında Hindistan’da hürriyet kullanılmaya başlandı. Daha sonra tözde kullanılmaya başlandı. Namık Kemal’in şiirlerinde çok görü­lür. Ama içeriği hakkında fazla bilgimiz yok o dönemde. Japonya’da freedom kelimesinin karşılığı ciyu’dur. Bunun anlamı ahlâksızlık olarak çevriliyor. Çünkü Japon kültüründe bir insanın canının istediğini yapması ahlâksızlık olarak değerlendiriliyor. Aşağı yukarı bizde de öyledir. Çünkü değerler sisteminin, cemaat kültürü insana canının istediğini yapma hakkım vermiyor. Özgürlük bu anlamda birey ek­senli değildir de ondan. Birey böyle tanımlarsa ahlâksız olarak de­ğerlendirilir.

Üçüncü olarak “emansipasyon” kavramı vardır. Genel ola­rak din, ailevî, geleneksel, ahlakî yönden bireyin bağlı olduğu bü­tün bağlardan kurtularak özgürleşmesi anlamına gelir. Dolayısıyla eğer birey komşusundan sorumlu tutulduysa bu anlamda bireysel özgürlükten bahsedemiyoruz. Zira birey eksenli özgürlük emansi- pasyondur. Eğer emansipe olmamışsanız, kendinizde bazı sorumlu­luklar hissediyorsanız, Batılı anlamda birey olmamışsınızdır ve öz­gür de değilsinizdir.

Aklın dinsel bağlardan kurtulması nasıl özgürlük algısı için önemliyse, birey için de emansipasyon önemlidir. Son 20 yıllık Er­kek ve Bayan Müslüman kuşağın özgürlük talebi bir Liberty talebi olmamıştır. Olmuşsa da az olmuştur. Ama büyük oranda bir eman­sipasyon talebi olmuştur. Ve emansipasyon her zaman dinle ilgilidir. Gerçekten dinî değerleri, iyi analiz edilmemişse aşındırır. Müslüman­ların emansipasyon talebi dinî değerleri aşındırmıştır. Bu komşuluk ilişkilerinden akrabalık ilişkilerimize kadar birçok şeyi aşındırmıştır. Biz kadın doğurduğu çocuğa süt vermek mecburiyetinde değil diye tartışmalar yapmıştık zamanında. Bu sonuna kadar emansipasyon- dur. Doğmamış çocuğun hakları vardır dediklerinde biz bunu nasıl savunacaktık. Üç beş tane entelektüelin İslam adına ne olduğunu bilmediği bir özgürlüğün peşinde insanlara bunu söylemesi gerçek­ten bir cinayettir. Kendim de savunduğum için söylüyorum. Bunun hiçbir zaman özgürlükle bir alakası yoktur. Nedir bu özgürlük? Do­ğuracağınız çocuğa süt vermemek midir? Akrabanız hasta iken işim var vaktim yok diye ziyaret etmemek midir? Benim cebimde param yok ona yardım edemem demek midir? Onun için biz cemaat ola­madık. Çünkü bireysel özgürlük hepimizin hoşuna gidiyor. Aslında nefsimiz öyle istiyor ve onun hoşuna gidiyor. Ama nefse her zaman uyulmaz ki. Böyle bir kültür üretemedik. Hem serbesti, özgürlük olarak tanımladığımız bireyin özgürlük değerleridir. “Ben istedi­ğimi söylerim.” Söyleyemezsiniz. En azından değer verdiğimiz 3-5 kişi ile bunu meşgale edip konuşmanız gerekiyor. Ama söylüyoruz. Yanlışlık bence burada.

Libertinin bir de doğduğu rahme bakalım. Liberty, ortaya çıktığı 11. yüzyıldan itibaren kullanılıyor. O zaman özgür şehirler dediğimiz şehirler gündemdedir. Bu şehirler ticaretle gelişmişlerdir. Temel özel­likleri, kurulma müsaadesini Kilise ve monarşik idarelerinden alma­larıdır. Aslında bu şehirleri kuran çapulculardır, korsanlardır, hırsız­lardır. Bir müddet sonra bunlar ticaret yapacak ve gelişeceklerdir. Kaldıkları yerleri güvenli olsunlar diye burçlarla çevirecekler ve şe­hir haline getireceklerdir. Kendilerine göre bir hayadan, bir nizam­ları, bir düzenleri, yönetimleri olacaktır. Bunun içinde yaşayanlara da burjuvazi diyeceklerdir. Burjuvazinin sermayesinin kökeninde hır­sızlık ve gasp vardır. Kilisenin mallarını gasp ederek zengin olmuş­lardır. Burjuvazi sınıfının dine karşı olduğu söylenir. Bu bir bakıma yanlıştır. Dine karşıtlığının sebebi Kilisenin mallarının bir kısmına el koymalarıdır. Kilise güçlenirse o mallan elinden alacağım düşün­düğü için dine karşıdır. Aslında onlar dindar insanlardır. İlerlemeci tarih anlayışında sanki dine karşı olan ilk sınıf olarak karşımıza çı­kıyor. Ama bu karşı olmalık farklı nedenlerledir.

¹¹ Küresel Sistem ve Kavranıları, Özgür-Der, 2004

Abdurrahman Arslan – Yeni Bir Anlam Arayışı,syf:171-184

Herhangi bir din veya ideoloji, yaratmak istediği insan için ken­disinin ideal olarak tanımladığı kimlikler vücuda getirerek insanla­rın bunları icra etmelerini, yerine getirmelerini isterler. Şüphe yok ki bunlar geleceğe ilişkin bir beklentiyi, hedefi; ulaşmak veya elde edilmek istenen önceden tasarlanmış bir “modeli” yakalamak, hâsıl etmek içindir. Fakat aynı zamanda da bu kimlikler, kendisini icra edenleri de kaçınılmaz olarak etkiler. Sahiplendiğimiz bu kimlikler yeryüzünde görece kısa sürecek bir hayat için, “dünya hayatı” için söz konusu bir tercihtir. İnsan, “bir oyun, bir eğlence, bir süs, ara­mızda bir öğünüş, mal ve evlat çoğaltma yarışı olan” [Hadid, 57/20] bu hayatı sürerken tercih ettiği kimliğin öngördüğü rollerin icrasında kimliğin belirleyiciliğinden kurtulmak, aynı kimlik içinde kalarak mümkün olamamaktadır. Eğer var-oluş evrenini/toplumsallığı din­den arındırmadan anlamlandırmak istersek, “tutulan her yolu”, ger­çekleştirilen her “yaşama biçimini” din olarak tanımlamadan başka seçeneğimiz olamayacaktır.

Kimlik, onu taşıyan insanın varlığı yorumlama aynı zamanda da varlık karşısında kendisini konumlandırma biçimi olarak tanımlana­bilir. Yorum ve konumlandırmanın aynı zamanda bu kimlik sahibi için bir hayat biçimi olarak tezahür ettiğini görmekteyiz. Ait olduğu kimlik ile insan kendi özelliğini, kişiliğini bir yönü ile öznel gerçekli­ğini hem kendisi hem de diğeri için bilinir kılmaktadır. Bu kimliğin bir ifade biçimi olarak dışa vurumu sırasında, insanın kendisini re- fere ettiği kaynağın/kaynakların niteliği önem ve belirleyicilik kaza­nır. Çünkü her kimlik onu taşıyanın kararlarım şekillendirmekte, bu da insanın geleceğinin belirlenmesi anlamına gelmektedir, insanın sahip olduğu kimlik ile gerçeği kavrayış ve tanımlayış biçimi arasın­daki kopmaz ilişkiyi göz ardı etmek mümkün değildir, insan sadece varlık dünyasını değil ve fakat aynı zamanda bu dünya içinde bulunan “kendisini” de bu kimlik aracılığı ile tanımaya çalışır ve anlamlandırır.

İnsanın varlık dünyasına bakış biçimi veya bu dünyayı “okuma biçimi”nin neticesinde sosyal gerçekliğin kavramsal inşası olarak ürettiği her bilgi türü, aynı zamanda kendi kimliklerinin niteliğini inşa edip kurmasını sağlamaktadır. Yaşadığımız varlık dünyasının içinde çevremize baktığımızda sayısız “şeylerin” mevcudiyetine tanık oluruz. İnsanın nazarları altındaki bu varlıklar, bir “bakış” için ona bakan karşısında “pasif” bir var-oluş hali ile görünürler. İnsan bun­ları tanımak için inceler, tecrübeye tâbi tutar, sonuçta onları “keş­feder” isimlendirir ve kavramsallaştırır. Bu, çoğu zaman “fiziksel” olanın esas alındığı bir süreçtir; elde edilen bilgi ve tanımlar fiziksel olarak bağımlıdırlar. İnsanın kendi imkânları ile ulaştığı bu neticeyi araçlarım ve imkânlarım çoğaltsa bile, aşması mümkün değildir.

Bu “bakışla” varlıkların pasif halleri onlar üstünde her şeyi gerçekleştirme/yapma gücüne sahip insanın kendisini, diğer tüm varlıklar­dan bir nitelik farkı olarak ve mutlak anlamda koparıp özne/nesne [ben/başkası] ayrımına sebep olduğu söylenebilir. Böyle bir ayırım veya kimliklendirme, özne ve nesnenin [ben ve başkasının] mutlak bir kopuş söz konusu olduğundan bitmesi mümkün olmayan sava­şını doğurmuş olacaktır. Aynı zamanda bu savaş mutlak anlamda birinin yok oluşunu içermektedir. Öte yandan bunlar arasında mey­dana gelebilecek bir uzlaşma “özne”nin “nesne” [ben’in başkası] ol­ması anlamına geleceği için bu bağlamda imkânsızdır. Dolayısı ile savaşın -buna tabiata karşı açılmış savaştan toplumlar arası topyekûn savaşa kadar hepsi dâhildir- bütün kurallarını araçlarını ve hayata ilişkin bütün değerleri bu kimlik, yine tespit ve tanımını kendisinin yaptığı hedefe bakarak belirler. Bundan dolayı denebilir ki modern dünya görüşü -ve bu kimliğin sahibi insan- dünyayı fethetme giri­şimi olarak ortaya çıkar. Bütün varlık bu amaç için bir “araç”tan başka bir şey olarak algılanamaz. Bu hedef misyondan dolayı in­san bu işe koyulurken aynı zamanda bu kimliği ile birlikte ontolo­jik temelli “zâlim” olmak gibi bir özellik kazanır. Böylece bu kim­lik heva ve hevesini dışa vurarak tüm varlık dünyasına bir gerçeklik olarak yansıtmaya başlar.

Öte yandan bu bakış/inceleme biçiminden farklı olan ve sadece dinper]e has ve onların önerdikleri “görme biçimi” de mevcuttur. Bu kez aynı sürece bu “nazarla” baktığımızda; var-oluşun kendisini “pasif olarak sunduğu “half’nin bir yanılsama olduğu anlaşılır. Var­lık “insanın emri altında” olduğu/verildiği için farklı bir varoluş for­muna bürünür; dolayısı ile fizik verilerin ve görünüşün “ötesine” ge­çerek onu aşar ve bir canlı olup Allah’ı teşbih etmeye başlar. Sadece nesne [başkası] değil, sizi gözetleyen biri olarak aynı zamanda öz­neye [ben] dönüşür; bir başka varoluş dünyasında [ahiret de] şahitlik yapmak üzere sizi izlemeye koyulur. Bu kimlik sahibi insanın şimdi yapması gereken iş zâlim olmamak için adaleti gözetmesidir.

Diğer tüm varlıklarla birlikte yaratılmışlığı paylaşan insan, di­ğerlerinden üstün [eşrefi mahlûkat] tutularak varlıkların geri kala­nından ayrılır. Bu ayrılma özne/nesne [ben/başkası] olarak farklı ontolojik düzlemlere ait olarak değil, tersine aynı düzlemi paylaşarak vardır. Fakat bu ayrılmada esas kopuş farklı ontolojik düzlemlerde aidiyet arandığında meydana gelecektir. Böyle bir durumda özne/ nesne [ben/başkası] farklılığından çok, kesin bir gerçeklik tanımla­ması ortaya çıkar. Bunun neticesi olarak gerçeklik tanımlarını iki farklı ontolojik alanda temellendiren, -aynı zamanda da kendi kozmolojileri ile örtüşen- birbirleri için kimlik tanımlarını somutlaştırarak ifade ederler.

İnsan kendi tarihselliği içinde ürettiği bilgi ile kendi kimliğini za­man zaman tanımlamaya çalışmasına rağmen, çok kere dinî bir kay­nakta olmasa bile yine de aşkınlaştırılmış olduğu bir kaynakta onun için anlam, tanım ve meşruiyet aramıştır. Denebilir ki yalnız din in­sana kimliğini kuracak destekleyici sembol sistemleri sunmakta, za­manın akışı ve değişen mekâna rağmen bu kimlik değişmeden kala­bilmektedir; dolayısıyla sunmuş olduğu kozmolojinin dışında, ondan ayrı değildir. Ancak sekülerlikle birlikte bu sistemlere “dünyevî” olan unsurların girmesi ile değişime uğramaya başlayacak ve buna koşut olarak kimliğin algılanışı ile birlikte varlık dünyasını algılamada da kayma ve giderek kopma meydana gelecektir. Oluşmaya başlayan bu durumun, kutsalın yardımı ile dinin meydana getirmiş olduğu ve kendi varlık ve kozmolojisine uygunluk içindeki var-oluş alanının monoli- tik yapısının, sekülerliğin sonucu parçalanarak giderek çoğalan yeni “alan”lara ayrışması nedeniyle meydana geldiği söylenebilir. Buradan itibaren kimlik/ insan artık kutsal olana ait veya ona bağlı bir parça olmaktan çıkmaya başlar. Bu ise insanın kendisini varlık âleminden ayrı, yabancı ve ona rağmen var olan biri olarak algılanmasına, gi­derek buna göre bir kimlikle konumlandırmasına sebep olacaktır.

Varoluş alanındaki varlıkları birbirlerinin “tehdidinden” ko­ruyan, şüphe yok ki tevhidin kendisidir. Kutsal kavramı dinin be­lirlediği içerik anlamında kırılmalara -alanların ayrışmasına- uğra­dığında varoluş alanı da tehditle karşı karşıya kalmış olur. Varoluş veya toplumsalın/dinin -alanın moriolitik- yapısının kırılarak yeni alanlara ayrışması sadece bir tehdit algılaması yaratmaz, fakat aynı zamanda gerçekliğin yeni bir tanımı ve üretimi olarak ortaya çıkar. Çünkü böyle bir tanım giderek kendisine has bir özerklik konumu kazanmaya başlayan parçayı, ayrıldığı bütünden zorunlu olarak ba­ğımsız tanımlayacaktır. Eğer bütünü tanımlayarak böyle bir giri­şimde bulunursa, bu kez mecburen bütünü tanımlayan [din] ile ça­tışma içine girmiş olur.

Gerçeğin bu şekilde farklı tanımı, dolaylı ve zorunlu olarak tevhidle ve sosyal gerçeğin tevhide göre yapılmış kavramsal inşası ile uzlaşamaz ve çatışmayı aşma yolu olarak -İsa ve Kayser ayrımım çağrıştırır bu şekilde- öznel ve nesnel ayırımında bulunur. Nesnel olan herkesin yorumuna açık, öznel olan ise insa­nın özel hayatına ait kılınır. Böylece din ile doğrudan ve sürekli bir savaş önlenmiş olurken aynı zamanda din ile yüz yüze gelmeden ekonominin, sosyolojinin, psikolojinin, anatominin, tarihin, fiziğin, kimyanın sanatın alanları giderek ortaya çıkmaya başlar. Özel ola­nın dine ait kılınması ile nesnel olan üstünde serbestçe hareket etme mümkün hale gelir; böylece kişisel ahlâkın ve dinin müdahalesi ön­lenmiş olur. Bu süreç Kutsal’ın alanının mecburî olarak sınırlandı­rılmasını beraberinde getirecektir, çünkü bu özel ve özerk alanların anlam ve tanımlan insan tarafından yapılmaktadır. Buradan itiba­ren artık din, varlığa bir anlam kazandıran, onu kuşatıp “vareden” olmaktan çıkarak, bu varlık içinde yer alan ve kendine has anlam taşıyan bir “değer”e dönüşür.

Monolitik yapının yolunun tarih içinde en somut şekilde par­çalanmış örneğini Hıristiyanlıkta tanıdığımızı söyleyebiliriz. Bu da karşımıza tarihte farklı formlarda da kendisini gösterdiği İsa ve Kayser’e ait kılman alanlardır. Bu durum siyasal toplum-sivil toplum, özel alan-kamusal alan olarak farklı söylemlerde günümüze kadar uzanmaktadır. Modern Batı için bireysel özgürlük İsa ve Kayser’in [siyasal-sivil toplum] alanlarının ayrışması ve tanımlanması ile var olmuştur. Kendi tarihsel tecrübesi içinde bu iki alan olmadan öz­gürlük tanımı yapamadığı gibi, “iki-alan”ı kendi bünyesinde taşıma­yan dünya görüşlerini de kendisine bakarak total/totaliter olarak ta­nımlanırken, çoğulcu bir toplumun yakın tarihte olduğu gibi totaliter meyveler verebileceğini görmezlikten gelir. İki-alan ile varoluş ger­çekliğinin modern dünyasında nihaî süreçte insanoğlunun bir kim­lik olarak iki tercihi olduğunu söyleyebiliriz.

Dinin önerdiği -kutsal tabanlı- kimlik

Kutsalın monolitik düzleminde kendi içinde bu dünyayı aşar. Yerine getirilen bütün roller aşkın bir ilkeye, İlahî ve kutsal olana atıfta bulunarak kendisini tanımlar ve bu dünya ile sınırlanamaz. Bu dünyadaki her faaliyeti ahiret’in kazananında belirleyici olarak dü­şünül’. Bu kimlik kutsal/ilahî olanda anlam arayışı içinde olduğun­dan erekseldir ve öbür dünyada da [ahiret] kullanılacağına inanır. Varlıkla ilişkisi yaratılmışlar olarak aynı ontolojik düzlemdedir ve adalet ilkesi geçerlidir.

Modernliğin önerdiği -seldiler tabanlı- kimlik

Tüm roller sonuçta seküler tabanda anlamım bulur ve bu dün­yayı aşamaz; aşmamak üzere var edilmiştir. Önceliği fiziksel olana verir; dolayısı ile varlıkla, fiziksel ilişki olarak eylemlerini tanımlar; varlığı bu düzlemde değerlendirirken aynı zamanda kendi kimlik al­gılayışına koşut bir şekilde, varlığı da fizik varlığı içinde kimliklen- dirir ve tanımlar. Eşitlik/eşitleştirme ilkesi geçerlidir. Bu dünyadaki kazanından önceler ve bunun sonucu olarak da bu kazanmaların ürettiği değerler tarafindan tanımlanır.

Dinin Önerdiği -Kutsal Tabanlı- Kimlik

Din, işe başlarken kendine muhatap aldığı varlığa öncelikle bir ad koyar: İnsan -elif, nun, sin- ünsiyet, yani dost olan, paylaşan; varlık dünyasının yabancısı olmayan, İbn Arabi’ye göre “insan, nef­sinde Allah’ın sureti ile âlemin suretini cem eder.” Vurgulanması gereken bir husus “birey” ile inşam birbirlerinden ayırmak gerekti­ğidir; yaklaşık bir kaç yüzyıldan beri birey “insan-anlamı” üstünde hâkimiyet kurmuş durumdadır. Dinin insana sunduğu kimliğin ev­rensel nitelik taşıması nedeniyle, aynı zamanda insana kaynağı farklı olan bir yorumlama bilgisi imkânı sunar. İnsan bu yorumla kendi­sine bir konum kazanır ve -esas yurdu cennet olduğundan- bu dün­yaya duyduğu yabancılığı üstünden atarak, mekânı ve şartları aşan -iman etme “eylemi” sonucu kazanıldığından- kesinliğinden kuşku duymadığı bir kimlik elde eder. Varlık dünyası ile yaratılmış olma bağlamında da aynı ontolojik düzlemi paylaştığından varlık dünyası,kendi adı ve kimliği arasında mutlak bir uyuma ulaşır. Evrende ken­disinin konumlanmasını sağlayan bu kimlik, aynı zamanda bu insa­nın kim olduğunu, nereden geldiğini, nereye gideceğini kozmik ger­çeklik içinde algılanmasını sağlar; Allah’ı bildikçe, bu kimlik sahibi insan başkalarınca “bilinmeye” ihtiyaç duymaz; ölüm, evren tasav­vuru ve hayatın içinde bir “moment” olarak algılanır.

Bu kimlik sahibi insana göre, dünya insan için yaratılmıştır. Var­lık dünyasındaki bütün mevcutlar İlahî bir kaderin elinde olup ve bü­yük bir amaç yüklenmişlerdir; her şey hayat sahibi varlıklar olup yaradanı teşbih etmekte; bütün bu varlık hiyerarşisi içinde bir statüye sahip ve diğerine ulaşan halkalardır, insan ise bu varlık zincirinin hem “en şerefli” hem de “en aşağı” halkasındadır. Bu kimlik sahibi insan evrendeki tüm olayları canlı ve anlam dolu dünyada İlâhî bir amaç ve bağlam içinde yorumlar. Dolayısı ile diğer kimlikten farklı olan bir gerçeklik tanımına ve bilgisine ulaşır.

Olayların anlam dolu dünyasında yaşayan mü’min, sahip ol­duğu kimliği tarafından farklı bir toplumsal ilişkiye davet edilir. Bu ilişkinin sonucu kutsal olanın hayat alanından kovulması demektir, insan bunu yaparken peygamberin -yapıp etme biçimini- sünnetini alarak “ümmet kültürü”nün [bir ümmet kültürü olarak sünnetin] yeniden üretimi ve aynı zamanda da kimliğin ifade edilişi olarak te­zahür eder. Din’in verdiği kimlik dışındaki tüm kimlikler özellikle modernliğin sunduğu alt kimlikler; mesleki, ulusal-eğitim yolu ile yeniden üretilirken dinin sunduğu kimlikle ibadet ile yeniden üre­tilme söz konusudur; çünkü dine göre kimliğin üretimiyle ibadet bir ve aynı şeylerdir.

Modernliğin Önerdiği -Seküler Tabanlı- Kimlik

Kutsalın monolitik düzleminin Hıristiyanlığından tarihî tecrü­besi sonucunda meydana gelen ikiye bölük yapışım sayısız parça­lara bölmek üzere ortaya çıkan ve on yedinci yüzyıldan itibaren şe­killenmeye başlayan modern kimlik, karanlık olarak tanımladığı bir dünyaya karşı güçlü bir başkaldırının sonucu oluşmaya başlar. Bu, aynı zamanda gözlenmesi mümkün olan fizik [görünen] dünyada yer alırken, müşahadesi mümkün olmayan bir “dünyaya” [gayb] mey­dan okuyan yeni bir kimliğin doğuşu demekti. Dini kimliğin gördük­lerini bir bakıma tersten okuyan modern kimlik, Tanrı’nın tartışıla­bilir bir hipoteze ve insanın aklı ile mükemmelleşebileceğine geçiş sayılır. Şimdi kutsal kitap “insana gönderilen ve vahiyle ilişkili ola­rak değil, insanın Tanrı’ya ilişkin arayışının sonucu geliştirilmiş bil­giler” olarak kabul görür. Tarihi yapan ve her şeyin Onun ellerinde bulunduğu bir Tanrı’dan, kendisini ve geleceği yeniden kurmak is­teyen bağımsız özneye geçiş aynı zamanda yeni bir kimlikle karşı­laşma sayılır. Dolayısı ile sadece on sekizinci yüzyıl kendisini aklın çağı olarak görmez, aynı zamanda modern kimliğin inşam da ken­disini akim mahsulü olarak görür.

Şüphe yok ki modern kimliğin kumcu öğesi ve onun altında yatan anlamın kaynağında modern bilginin kendisi bulunmaktadır. Dolayısı ile bu kimliğin kökleri Newton’cu ya da Einstein’cı teori­lerden kopuk değildir. Teleskopun icadı evrenin merkezinin “yer” olmadığım ve cennetin de göklerde bulunmadığını sağlarken yalnız Hıristiyanlığın evren tasavvurunu yıkmaz, dinin kendisine duyulan güveni de sarsmış olur. Sonsuz sayıdaki bağımsız parçaların bir arada çalışması olarak tasavvur edilen dünyanın mekanik hale getirilmesi ile bu dünyaya ilişkin “kesin” bilgiyi üretmek kolaylaşır. Bundan do­layı modern bilginin ürettiği her kuram bu kimliğin insanım yakın­dan ilgilendirir; çünkü kendisi ile beraber varlığa da bir konum ve anlam biçmesi bu bilginin sunduğu değerlere göre olmaktadır. Öte yandan varlık alanına ilişkin olarak her şeyi açıklama iddiasında bu­lunan modern bilginin doğal hâsılası olarak ortaya çıkan bu sonucu, modern kimlik için değiştirmek mümkün değildir. Din, siyaset ve ahlâk’tan arınmış olduğunu iddia eden bu yeni bilgiye refere ede­rek kendisini ve kendine ilişkin doğrulan oluşturan modern kimlik için, bu değerler ulaşmak istediği hedeflerini kolaylaştırdığı ölçüde meşru, aksi halde bu bilgi ile test edilerek yok sayılır.

Modern kimliğin uygun gördüğü insan için “yeryüzündeki ha­yatı mükemmel hale getirmek” bilgi ve insanın çabaları ile müm­kün olabileceğine duyulan inancı belirleyici özellik taşır. Aynı za­manda bu faaliyette bulunan insanın da mükemmelleşeceği ön kabulünü taşımaktadır. Diğer yandan bu kimlikle beraber bir ka­rarsızlık, yalnızlık, çekingenlik hali ortaya çıkarak ona arkadaş ola­caktır. Dinin ona biçtiği, sınırlandırdığı, tanımladığı limitlerinin [hududullah] yeni kimlikle anlamsızlaşması sebebi ile şimdi gücüne ilişkin limitleri yeniden belirleme ve tanımlama durumundaki bu kimlik, Peter Berger’in tanımı ile tedirgin bir Promethe’ye benze­mektedir. “Emanetin” reddi sayılabilecek bu “metamorfoz” mo­dern kimliğin insanını birçoğundan biri haline getirir. Limitlerini kaybetmiş bu varlığın ne kendisine ne de dışındaki varlık dünya­sına ne yapacağını kestirmek mümkün değildir. Bütün değerleri dini, siyaseti, sanatı, aileyi, işi, kârı, zararı, tarihi, gerçeği, mahrem olanı hatta zekâyı bile yeniden tanımlayıp, mevcut hayatta kendi­sinin gerektirdiği gerçekliğe böylece uygun hale dönüştürmüş olur. Sonuçta bu kimlik ile birlikte insan, şimdiye kadar tecrübe etme­diği, yaşayarak bilgisine ulaşamadığı “farklı bir güç duygusu” edi­nir.

Her şeyi arzularına göre kendi tasavvurunda oluşturması, an­lamlandırması, bu doğrultuda kullanması, yeniden inşa etmesi ve entelektüel cesareti onun Promethe ruhunun sağladığı enerji ile olur. Bu ruh olmasaydı dünya üzerinde insan mucizelere, tabiatı kendisine boyun eğdirmeye, insanı tüm engelleyici bağlardan/değerlerden koparıp özgür kılmak için toplumu buna göre yeniden inşaya girişmeyecekti. Bu durum onu aynı zamanda dünyayı da değiştireceğine inandırır. Kendisini, hayatmı ve toplumsal ilişkile­rinin tümünü değiştiren bu kimlik sahibi dünyayı neden değiştire­meyecekti ki! Parçalanmış bir bilinç yapısı ile bu kimlik bir yandan “karamsarlık, ümitsizlik diğer yandan ise teknolojiye ilişkin ümit dolu beklenti arasında sürekli bir gerilim yaşar.” Kimliğin düalist özelliği, onu taşıyan insanın oluşturduğu toplumsal yapı ile uyuşsa bile varlık dünyasının aşkın gerçekleri ve boyutu ile çatışmaya sürüklemektedir. Bundan dolayı “şimdi” ile sorunu olmasa bile “geçmiş” ve “gelecek” onu tedirgin etmektedir.

Modern kimlik yeni [şimdi için] ve gelecek adına her şeyi ve özellikle de geçmişi mahkûm ederek hem kendisini var kılıp meş­rulaştırdı; hem de bu “geleceği” dünya ile sınırlayan yeni bir zaman kavrayışı ile yeniden anlamlandırmış oldu. Dolayısı ile her şeyi “şim­diye indirgeyerek” tanımladığı için şimdiyi sürekli kılmak, ancak “önce”den sürekli farklı olmakla mümkün hale geleceğinden bu da ancak farklılığın sürekli üretimi ile mümkün olur. Bunun ise bir par­çalanma olarak kendisini ifade etmekten başka kullanabileceği her­hangi bir formu yoktur. Böyle bir “hal” ise var-oluşun sürekli bir ek­sik oluş olarak kendisini ifade etmesi şeklinde ortaya çıkar. Sürekli bir eksik oluşun ilerleme düşüncesi ile aşılmasının söz konusu ola­cağı kabul edildiğinden; kimliğin ilerlemeye duyduğu derin inanç, sadece buna inanan inşam değil aynı zamanda onun kimliğini de sürekli bir belirsizlik içinde bir kemal arayışı hali olarak, tutacaktır.

Bu kimliğin öncelediği hedef elbette kusursuz bir toplum’a ulaşma halidir; dolayısı ile kimlik böyle bir “asude”liğe ulaşmadan tanım­lanması zor bir olgu olarak sürekli kimliğin aynı alanı aynı zamanda onu taşıyanın dünyayı/varlık alanım yorumladığı değerlerin veya bu yorumun sınırlan ile örtüşme halinin ötesine ulaşamaz. Özellikle de­ğerlerin, varlığın yorumlanmasında kurulacak sembolik insanın ça­tışım oluşturmadaki imkânları ve kapsamı belirleyicidir. Yani varlı­ğın yorumuna içkin olarak kurulan sembolik inşanın sınırlan aynı zamanda kimliğin kendisini aşamaz. Dolayısı ile birey kendisini bi­rey yapan değerleri nasıl kendi içinde sınırlandırıp tanımlıyorsa mo­dern kimlik de varlık yorumunda dünyayı aşamaz; bu ise onun fizikî varlıklar dünyasına kendisini hapsetmesi anlamına gelecektir. Dolayısı ile modern kimlik, mevcudu her defasında yeniden yorumlayan modern bilginin ortaya koyduğu ve sürekli değişim gösteren gerçek­liğe bir karşı koyma “kişiliğinden” çok gereken değişik rolleri üst­lenebilen edilgen bir var-oluştur. Bu, insanın, fıtratına rağmen sür­dürülen çelişkili bir kimliktir.

Modern kimliğin oluşturduğu hayatın karmaşık aygıtını/bütün- lüğünü, -geçmiş veya gelecekte- modern olmayan herhangi bir in­san ve topluluğun kavrayabileceği veya yaşayabileceği şüphelidir. Yine aynı şekilde, modern kimliğin inşam için de, onun modern ol­mayan bir toplumda hayatını sürdürmesinin oldukça zor olduğunu söylemek mümkün.

Genelde ikinci Dünya Savaşı’ndan özelde 1960’lardan itibaren modern kimliğe olan inançları sarsılmış yorgun Prometheler sokakları Hippi kıyafetleri içinde doldurmaya başlar. Yine müzik toplulukları Victoria döneminde oluşmuş rasyonalist/pozitivist değerlere karşı çı­karken, “üçüncü dünyanın” genç kuşaklarınca “geleneği” eleştirme olarak algılanır. Bu barışçıl süreç; 1968’in sıcak Mayıs’ında, öfkeli yumruklarla Batı kentlerinde sol’un farklı yorumlan içinde anlam ararken mevcut dünyanın rasyonalist/pozitivist değerlerine “biz dü­şüncenin Vietkonglarıyız” diyerek karşı çıkarken mücadele de yeni bir safhaya dökülür. Diğer “dünyanın” genç kuşakları ise aynı ide­olojilerle rasyonalist/pozitivist bir toplumu kurmanın kahredici tec­rübesini yaşamak zorunda kalır. Dinin anlam dünyasını terk eden ve kendisinin belirlediği özgürlük ve kurtuluşu bulmak için Newton ile Madonna arasında sıkışıp kalmış bu kimlik kendisini, şimdilerde mekanik bir anlam dünyasında TV ile yeniden üretme mücadelesi içinde seyretmektedir.

Müslüman “aydının” moderniteye karşı takındığı “duruşu”, zihinde kutsalın monolitik düzleminin kırılmalara uğramasını do­ğurur. Buradan itibaren “aydın” yeni bir “kazanım” olarak Müs­lüman dünyada sahneye çıkarken, aynı zamanda muhalif bir güce karşı oluşturulacak İslâmî mücadeleyi de belirlemiş olur. O -tüm iyi niyetiyle- moderniteye karşı oluşturduğu cevap ile varlık dünyasını “iki-alan”a bölerken aynı zamanda da kendi kimliğini korumuş olur. Bu ayırımın doğal bir sonucu olarak “manevî” alan içinde dindar bir Müslüman, şeriatı artık rasyonel/pozitivist bir şekilde algılama ve yorumlama eğilimindedir. Bu bağlamda 1968’in kuşağı nasıl sol ta­banlı rasyonel bir dünya/toplum kurma arzusu ve anlam arayışında bulundu ise şimdi aynı anlam arayışının Müslüman aydınlarca Kur’an tabanlı rasyonel bir dünya/toplumda bulunabileceğine inanılmakta­dır. Bu ise kalkış noktalan farklı olsa bile aynı araçlarla aynı hedefe varmak anlamına gelecektir.

Müslüman “aydın” “manevî” olarak tanımladığı alanda müm­kün olan en güzel ahlâkî davranıştan sergilerken, “maddi” alanda ise bir ahlâkîlikten çok modern/bilimsel bilginin yasalarının söz ko­nusu ve geçerli olduğunu varsayar. Dikkat çeken nokta maddî alana ilişkin tüm faaliyetlerde -fizikî [görünür] dünya ile ilişkili olduğun­dan- ahlâk olgusunun bu alan için, söz konusu edilmediği, bunun yerine sahip olunan bilimsel bilginin “öngörüleri/yasalarının geçerli olması gerektiği kabulüdür. Buna rağmen bütün varlık âleminin bir canlı olarak Allah’ı teşbih ettiğini söylemesi gözden kaçan bir çelişki olur. Bu “iki-alan” ayırımım başarılı şekilde “kurmuş” olan aydınla­rın -özellikle mühendislerin- zihinsel açıdan rahat ve rollerinde/mes- leklerinde “başarılı” oldukları görülür. Dolayısı ile bu Müslüman’ın modernite tarafindan bölünmüş dünyasında belirleyiciliğin “akıl” ta­rafindan yapıldığı İslamcı kimlik ise çoğu zaman bunu gizleyen bir olgu olarak var olmuştur. Hayat alanının -dinin/siyasetin- parça­lanma süreçleri “kemale” ulaştıkça, Müslümanlar da -kanaatimize göre- bireyleşme süreçlerini olgunlaştırmış olacaklardır. Bu ise -gö­rünen o ki- Promethe’nin bu kez Müslüman kılığında geri dönüşün­den başka bir şey olmayacaktır.

¹ Kalem ve Onur Dergisi, Sayı; 10, Kış 1996

Abdurrahman Arslan – Yeni Bir Anlam Arayışı,syf:185-196

Küreselleşme ile beraber; insanlara sağladığı kimlikle kendile­rini anlamlandırmalarına imkân verdiği varsayılan ve böylece onları bir arada tuttuğuna inanılan ulus-devlet fikrinin aşındığına vurgu ya­pılmaya başlandı. Bu aynı zamanda modernist sosyal paradigmanın rasyonel temelde inşa ettiği “toplumsal bağ” fikrinin de zayıfladığına ve dolayısıyla birey/vatandaş kimliğinin aşınmasına yol açan yeni geliş­melere işaret etmesiyle önem taşıyordu. Çünkü kökenle alakalı olan bu sorun ulusun, toplumun, bireyin/vatandaşın ve ona dair kimliğin kendini üzerinde inşa ettikleri temelin kurucu meşruiyetini yitirdi­ğini gösteriyordu. Diğer bir ifadeyle bugün kimlik üzerinde yoğun şekilde odaklanmamızın önemli sebeplerinden biri, toplum dediği­miz sosyal bünyeyi ete kemiğe büründüren örgütleme tarzının yaşa­makta olduğu çözülmedir. Çözülme modernist anlayışın rasyonel te­melli sosyal ilişki türünün yaşanan epistemolojik kırılma ile uğradığı anlam kaybından kaynaklanmakta; dolayısıyla kırılma bireyin kimli­ğini ve ona dair mensubiyeti anlamlı olmaktan çıkarmaktadır.

Bu nedenle entelektüel gündemde 1980’lerden itibaren yer tutmaya başlayan kimlik meselesi; kimlik sorunu olduğunu söyle­yen Batının, aslında içine düştüğü bunalımı da dışa vurmakta. Bu­gün tartışmak durumunda olduğumuz kimlik sorunu yeni değil­dir. Köken itibariyle 18. yüzyıla dayanan modern bir sorun olma özelliği taşımaktadır. Kimliği, dinî anlam ve Kilise otoritesi karşı­sında sorun haline getiren modernist zihniyet olmuştur. Kilisenin tanımladığı insan modeline yani Hıristiyan mümine karşılık, yeni bir siyasal/sosyal birliğin temsilcisi olan ulus-devletin kurucu öznesi ve kendine has bir mantık taşıyan birey/vatandaş için yeni bir kimliklendirme ihtiyacı hasıl olmuştu. Taşıdığı evrenselci ilke ve he­deften dolayı birey/vatandaşın dinden bağımsız bir kimlikle ken­dini anlamlandırması, modernist zihniyet için fazlasıyla önemliydi. Bu amaç ve yeni anlam sebebiyle esas mesele, kimliğin hangi se­ktiler temeller üzerinde yeniden inşa edileceğiydi. Modernist zih­niyet her zaman kimliğin ulus-devletin egemenlik anlayışıyla olan ilişkisini gözlerden saklamış; içeriğindeki bu boyutu ihmal ederek kimliği basitçe bir mensubiyet meselesine indirgemiştir. Bu haliyle kimlik ya bir etnisiteyle yani biyoloji/bedenle ya da vatan olarak kutsanmış teritoryal bir toprak parçasıyla ilişkilendirilerek soru­nun hallolduğu varsayılmıştır.

Ne var ki halledilmiş gibi görünmesine rağmen, pozitivist ideolojinin/paradigmanın besleyip meşrulaştırdığı bu kimlik tanımının sürekli yeni trajik sorunlar doğurduğu ve insanların bunlara isteme­yerek katlanmak zorunda kaldığı, modern tarih içinde yaşanarak gö­rüldü. Bu yüzden kökeninde pozitivist ideolojinin bulunduğu birçok meselede olduğu gibi, bu meselede de modernist anlayış fazlasıyla başarısız kaldığından, kimlik sorununun 1980’lerden itibaren bir defa daha tartışma gündemine girmesi kaçınılmaz oldu. Bilhassa poziti­vist bilgi anlayışının teorik yapısında meydana gelen kırılma ve bu­nun neticesinde modernist epistemolojinin önemli iddialarından vaz geçmesi, aynı zamanda kimliğin üzerinde inşa edildiği temelleri is­ter istemez meşruiyet krizine soktu. Kriz; bilginin, kimliğin, insanın, toplumun ve ulus-devletin yeni ve ciddi sorunlarla karşı karşıya gel­mekte olduğunu haber vermesi cihetinden önemli sayılması gerek­mektedir. Bu süreç içinde gördüğümüz şu ki, din, insana dair kimlik meselesinde ve anlamın kaynağı olma iddiasındaki haklılığını sür­dürmekten dün olduğu gibi bugün de vazgeçmiş değil.

Kimlik. Batılı bir kavramsallaştırma olarak “aynilik”, “benzer­lik” anlamına geliyor. İnsanın kendine dair “sahihliği”nin ifadesi sa­yıldığından aynı zamanda “Ben kimim?” sorusuyla alakası bulunur. Dolayısıyla kimlik, her şeyden evvel ben kimim sorusuna verilen ce­vabı ifade ettiğinden aynı zamanda bir “inanç” meselesi ya da “dünya görüşüyle” birlikte düşünülmeyi zorunlu şart koşar. Zira kimlik in­sanın “biyolojik” değil, “entelektüel” mensubiyetini ifade eder. Bu özelliğinden dolayı, ulus-devletin yaptığı gibi kimlik basitçe bir etnik/ teritoıyal ya da siyasal/sosyal bir aidiyete indirgemeyi imkânsız kılar. Çünkü kimlik, oluşturulan bir “şey” değildir. Farklı şekilde inşa edil­miş birliktelik tarzları aynı zamanda bir kimliğin ifadesi sayılamaz.

Kimlik, kendi “şahinliğimizi” hangi kaynakta aradığımızla ilgili bir sorundur. Çünkü “ben kimim?” sorusu daha başlangıçta varo­luşsa! bir soru olması sebebiyle “öz”le alakalıdır ve “benlik” dediği­miz olguyu kapsamı içine alır.

Bunun neticesinde kimlik, varoluşu anlamlandırma şekli olarak kendini görünür kılar. Kim olduğumuz, varoluşumuzun anlamıyla ilgili bir soru olduğundan, bu durumu, sahibi olduğumuz inancımız/ dünya görüşümüzle sahibi olduğumuz kimliğin birbirlerinden ayrış- tıramayacağına işaret ettiğinden önemli sayıyoruz. Bu haliyle, yanı bir inancın/dünya görüşünün ifadesi olan kimlik, kendisi için karşıtı olan “öteki”ni de tanımlayarak “müşahhas” hale getirir; zira ben ki­mim sorusuna verilen cevap kendisiyle beraber ötekiyle olan ilişkiyi düzenleme ihtiyacım doğurur. Bu da bize kimliğin “hukuk”la olan zorunlu ilişkisini hatırlatır. Sorun bu kadarla sınırlı kalmıyor; bunun yanında kimlik, neyi, nasıl düşündüğümüz, nasıl yaşadığımız, üretir­ken ve tüketirken hangi ilkeleri esas aldığımız, hatta neyi yiyip neyi yemediğimizle olduğu kadar, nasıl giyindiğimizle de ilgilidir.

Ulus-devletin oluşum süreçleriyle beraber ortaya çıkan ulusal kimlik anlayışı kendi asliyeti içinde dinle ilgili bir aidiyetten biyolo- jik/teritoıyal aidiyete geçişi ifade eder. Bir ideoloji olarak milliyet- çilik bu aidiyetin üzerinde inşa edilmiştir. Kendine has ideolojik örgüsü içinde milliyetçilik yıkıcı bir potansiyel taşır. Buna karşılık bütünüyle rasyonel nitelikli bir toplum tasarımı içerdiğinden ken­dini kabul edilir kılarak kimliği meşrulaştırır. Dünyamıza hâkim uluslararası sistemin, isminin de hatırlattığı gibi ulus-devlet temelli olması, bu kimliğin sahihlik ve meşruluğunun tartışma dışı tutul­masını kolaylaştırmıştır. Ulusal kimlik, ulus-devletin sınırlan için­deki aynı ırktan oldukları varsayılan birey/vatandaşların meydana getirdiği homojen toplumun/topluluğun tarih içindeki tecrübesiyle oluşan “kültür” içinde hayatiyetini sürdürdüğü kabulüne dayana­rak inşa edilmiştir.

Bu nedenle modern zihniyet, tarihte ilk defa kimlik ile inancı/ dünya görüşünü birbirlerinden ayırarak ele alan bir muhayyileyi, ulus-devlet de bu ayrımın iktidarını temsil eder. Ulus-devletle bera­ber günümüzde de tartışılan kimlik meselesinin Müslümanlar cihe­tinden en tehlikeli boyutunu bu ayrımlama teşkil etmektedir. Çok açıklayıcı gibi görünmesine rağmen, bizim hangi etnisiteden olduğu­muz varoluşsal anlamda asla bir aidiyet bildiremez; bizim kim oldu­ğumuzu, varoluşumuzu nasıl anlamlandıracağımızı, “ötekiyle” hangi hukukun çerçevesinde nasıl ilişki kuracağımız hususunda söyleyecek bir şeyi olamaz. Bu aidiyet türü sadece hangi etnisiteye ait olduğu­muzun biyolojik düzeydeki bir tespitini ifade eder.

Bu kadar kapsamlı ve önemli sorunu aşmak için ulus-devlet, “kültür” kavramına müracaat eder. Kültür, ulusun tarih içindeki de­neyimiyle inşa ettiği kendine has değerlerin dünyası olarak kavram- sallaştırılmıştır. Hakikatte kültür kavramı olmasaydı ne ulus-devleti ne de onun öngördüğü kimliği inşa etmek asla mümkün olamaya­caktı. Ona göre söz konusu soruların cevabım o toplumun kültü­ründe bulmak mümkündür. Fakat meselenin çözümü hususunda ciddi bir imkân gibi görünse de “kültür”, tanımı gereği kendi başına bir dünya görüşü inşa edecek kökene ve muhtevaya sahip değildir. Müslümanlar bu sebeple kültürü, kimliği tanımlamaya imkân sağ­layan bir kaynak olarak göremezler. Bu husus Müslümanları, ulus- devletin yaptığı kimlik tanımından köken olarak ayırmaktadır. Müs­lümanların kültürü ancak “sünnet” olabilir.

Öte yandan kendi asliyeti içinde ve kökeni itibariyle Batı’da kim­lik. başından beri bir iktidar meselesi olmasıyla dikkat çeker. Batı­nın inanç/düşünce geleneğinde ve toplumsal muhayyilesinde kimlik ya iktidar yoluyla dışarıdan verilen ve tanımlanan bir aidiyeti ifade eder ya da kurumsal bir kabul ediliş ile alakalıdır. Bunda Batı’nın insan anlayışı ve kimliklendirmenin taşıdığı “dışsal” niteliğini; diğer bir ifadeyle modernist/ulus-devlet kimliklendirmesinin Hıristiyanlıkla olan benzerliğini/ilişkisini söz konusu etmemiz gerekiyor. Batılı ge­leneğin insana ilişkin muhayyilesinde kimlik, kazanılmış bir tanım/ aidiyet olmaktan önce kurumsal bir otorite/iktidar tarafından veril­miş bir tanım/aidiyet özelliği taşımaktadır.

Ortaçağda iktidarı Kilise temsil eder; Hıristiyanlıkta kimlik, vaf­tizle birlikte verilirdi. Dolayısıyla kimlik burada insanın dışındaki bir kurum tarafından sağlanan bir aidiyeti ifade eder; böylece insan an­cak vaftiz sonrasında Kilisenin oluşturduğu cemaatin bir üyesi ha­line gelir. Bu kimliklendirmenin özelliği “dışsal” nitelikli olmasıdır. İktidarı modern dönemde ulus-devletin temsil ettiğini biliyoruz. Bu defa dışsal bir kurum olarak ulus-devlet insana biyolojik/toprak te­melli bir kimlik vererek onu vatandaş yapar; bu yolla onu ulusun bir üyesi haline getirmiş olur. Vatandaş olmak modern iktidarın temsil ettiği “ulus”a aidiyeti ifade eder. Modern insan bu yüzden kendi kimliğiyle ilgili bildirimde bulunurken, vatandaşı olduğu ulus- devlete referansta bulunmak zorunda kalır. Bununla da kimlik, ikti­dar, yani “dışsal” bir kurum tarafindan sağlanmış bir aidiyeti ifade etmektedir. Öte yandan İslam ümmetine/milletine mensubiyet, şahit olduğumuz bütün aidiyet türlerinden farklılık arz eder. Ne Hıristi­yanlıktaki gibi Kilisenin onayından geçmiş ve onun inşası olan ce­maate ait ne Yahudilikte olduğu gibi seçilmiş bir topluluğun üyesi ne de modern devletin ulusuna ait vatandaş olmaktır. Ümmet ol­mak sadece imanla elde edilmiş bir aidiyetin kendini mekânda te­zahür edişin bir ifadesidir. Ümmet olmak gönüllü bir katılımdır; İslam’ın mümin/insan için öngördüğü hayat tarzını yaşatan ve gü­venceye alan bir sosyal varoluşu temsil eder. İslam’a göre ümmete aidiyeti ifade eden kimlik, insanın dünyaya gelişine vesile olan aileye ait bir tercihtir. Bu haliyle Müslüman’ın kimliği dışsal bir kurum ta­rafından kendisine verilmiş bir aidiyeti ifade etmez. Kurumsal hiç­bir özellik taşımayan kimlik; sosyal çevreden, yani aileden elde edi­len bir aidiyeti ifade eder. İktidarın, kimliği bu haliyle kabul etmek gibi mecburiyeti bulunur.

Buna rağmen modernleşmenin getirdiği zorunlu süreçler, Müs­lümanların kimlik edinme imkânını ailenin özgün alanından çıkar­tarak iktidarın her şeyi kapsayan müdahaleci alanına yerleştirmiştir. Modern iktidar, ulus gibi Müslüman kimliğini de her zaman kendine göre inşa edebileceği bir alan olarak görmüştür. Bu haliyle kimlik, yasalarla belirlenen ve insanların tercihi olmayan bir aidiyeti ifade eder hale gelmiştir. Fakat buna karşın modernist zihniyetin, mü­mini vatandaşa dönüştürme hususundaki gayretlerinde başarılı ol­duğunu söylemek zordur.

Bunun yanında modernleşmenin sosyal/siyasal ifadesi sayılan ulus- devlet oluşumlarıyla beraber Müslümanlar her zaman kendi kimlik­leriyle ilgili sorunlarla karşı karşıya kalmaktan kurtulamamışlardır. Bunun modernist anlamda ve bugün Batı’da tartışıldığı şekilde bir kimlik meselesi olmadığını kaydetmemiz gerekiyor. Bu sorun sadece farklı etnik kökene ait olanların kendi ana dillerini kullanmada kar­şılaştıkları sorunlarla sınırlı değildir. Bu aynı zamanda onların mo­dernleşmeleriyle beraber ortaya çıkan sorunlarıyla alakalıdır.

Modernleşmenin sekülerleştirici bir boyutu olduğu hatırlandı­ğında, sürecin bizzat kendisinin Müslüman kimliği; önce iman ve amel, sonra da sosyal ilişki düzeyinde kırılgan hale getirdiğini kay­detmemiz lazım. Özellikle ulus-devletin, kimliği kültürel temele indir­geme çabalan Müslüman kimliğin giderek muhtevasını boşaltmakta, bunun yerine etnik özellikli kimliğin temellerini sağlamlaştırmaktadır. Bu nedenle, genellikle günümüzde Müslümanlar kendi Müslüman kimliklerinin önüne, ait oldukları ırklarının adını kolayca yerleştir­mekte bir mahzur görmemektedirler. Tabii olarak bu süreçlerin ne­ticesinde etnik farklılığa vurgu yapan, onu öne çıkarmaya çalışan bir Müslüman tipi oluştu. Bu, yeni bir sosyal/siyasal birliktelik biçimini kendi koruyucu kanatlan altına alarak temsil etmeye başlayan ulus- devlet yapısı içinde, bulduğu her “parçayla” kendisi için bir kimlik kurmaya çalışan “sağcı” bir insan modelinin yaygınlık kazanmasını kolaylaştırmıştır.

Buradaki temel sorun aslında çok eskilere dayanmaktadır. Os­manlı ile başlayan modernleşme süreçlerinde fazla benzerlikleri olmadığı halde Müslümanların; İslam’ın “kavim” dediği ile modernist anlayışın “ulus” dediği birliktelik tarzım birbirine karıştır­mış olmalarıdır. Dolayısıyla bu kavramların aynı zamanda bir sos­yal gerçeklik olarak mahiyetleri farklı iki ayrı insan topluluğunun örgütlenme tarzına işaret ettiği tahlil edilmemiştir. Üstelik ve en önemlisi uzun tarih içinde her zaman tabii karşılanan kavmî farklı­lıklar, yapılan bu yanlışlığın hâsılası olarak artık tehlikeli bulunmaya başlanmıştır. Bu yüzden Osmanlının modernist elitleri 19. yüzyılın milliyetçi taleplerini yıkıcı bulurken, çelişkili bir şekilde ümmeti/im- paratorluğu yine milliyetçi bir temelde koruyabileceklerine inan­mışlardır. Diğer milliyetçilikleri yok sayarak ve bastırarak sorun­ların üstesinden gelebileceklerini varsaymışlardır. İttihatçı aydın, hilafet merkezli kuvvet/iktidar temsilini, bütün bir ümmeti/impa- ratorluğu çağın yıkıcı ve parçalayıcı ideolojisi olan milliyetçilikle düzenlemeye çalışmıştır. Bugün bu mantık kendi egemenlik anla­yışıyla beraber hala yürürlüktedir.

Kendi anayurdu olan Batı’daki tecrübeyi göz önüne aldığımızda; tarihte hiçbir siyasal/sosyal örgütlenme modeli, ulus-devlet kadar kan dökücü, ırkçı, yabancı düşmanı, kavimler arası soykırıma, emper­yalist ve totaliter olmamıştır. Bu nedenle kimlik ve özgürlük bağla­mında Müslümanca bir çıkış yolu ve yeni açılımların imkânları üze­rinde düşünmemiz gerekiyor. Söz konusu mesele ve ona ilişkin arayış daha başlangıçta iki husus üzerinde derinliğine tahlil yapmamızı el­zem kılıyor. Bunlardan biri egemenliğin bizzat kendisi üzerinde, di­ğeri de egemenliğin etnik temelli olmayan yeni bir formu üzerinde düşünmemizin kaçınılmaz olmasıdır.

Ulus-devlet, köken olarak Protestanlığa ait bir fikirdir. Ulus, ka­vim gibi doğal olan bir sosyal beraberliğin tezahürü değildir. Tersine bir kurgunun hâsılası olarak gerçeklik kazanmış ve tarih sahnesine çıkmıştır. Uluslaşma süreci de aynı zamanda bir sekülerleşme süreci olarak ortaya çıkmaktadır. Bu süreç beşerin önceki tarihinde asla şahit olmadığı cinsten; sözgelimi kimlik, dil, kültür, hudut, etnisite, toprak, azınlık gibi savaş nedeni sayılacak yeni birçok trajik sorun yaratmıştır.

Bütün Batı dışı toplumlar gibi Müslüman ümmet içinde cere­yan eden uluslaşma süreçlerinin de bir kader gibi aynı güzergâhı izlediğini ve bugün de izlemekte olduğunu görüyoruz. Tarihsel bir temeli ve meşruiyeti bulunmamasına rağmen Batı’dan ithal edilen milliyetçilikle ümmetten kopan ve kopmaya namzet her Müslüman topluluğun, uluslaşma süreçlerinde bir özne olarak inşasına katkıda bulunduktan Îslam’ın/Müslümanların tarihim aşarak, bu tarihin ön­cesine giderek, kendileri için yeni bir tarihi inşa etmeye çalıştıklarını görüyoruz. Ortak bir tarihin aktörleri olan Müslüman topluluklar, modernleşmeyle beraber her biri kendisi için ayrı bir tarih talebinde bulunan topluluklara/insanlara dönüştüler. Hz. Adem/Havva’yı unu­tarak Türkler Ergenekon’u, İranlılar Persleri, İraklılar Babil’i, Mısır­lılar Firavunları, Cezayirliler Kartacahlan kendi ulusal tarihlerinin kökeni yaptılar. Ve şimdilerde de Kürtler kendileri için aradıkları tarihin kökenini Zerdüşt geleneğinde bulacaklarına inanmaktalar. Müslümanlar için bundan daha büyük trajedi ne olabilir ki!

Daha üzüntü verici olanı ise bu sürece geç katılanların aynı güzergâhı izlerken yaşanan trajediden ders almamış olmalarıdır. Türk, Fars ya da Arap uluslaşması ile Kürt, Berberi ya da Açe uluslaşması arasında herhangi bir fark olduğunu söylemek kolay değil­dir, 1900’lerin Osmanlı Meclisi Mebusanı’nda “İslam Arabın dinidir, onun olsun” dendiğini biliyoruz. Bugün de bir kısım Kürt aydınının, “İslam’ın Kültlerin uluslaşmasını geciktirdiğini” iddia etmelerini sürp­riz saymamamız lazım. Buna rağmen biz yine de İslam’ın, Müslüman­ların kardeşliği adına, uluslaşma karşısında büyük bir engel teşkil et­tiğini övünerek söylemeliyiz. Bu yüzden ulus-devletin bütün çabasına rağmen mümini vatandaşa dönüştürmek kolay olmamaktadır. Öte yandan uluslaşmayı aydınlanman bir zihniyetle, yani uluslaşmayı ta­rihin akışı içinde insanlığın daha ileri bir merhalesi olarak izaha yel­tenmenin bugün anakronik bir düşünce olarak meşruiyetini yitirdi­ğini; böyle bir tarih tezinin ise İslam’ın entelektüel muhayyilesinde kendine hiçbir zaman meşruiyet bulamadığını belirtmeliyiz.

Bugün Kürtlere dayatılan resmî kimliği elbette ki tasvip etmek mümkün değil. Buna karşılık Kürt sorununun da ulusal kimliğe şid­detle talip olduğunu görmekteyiz. Bu talep kendi dışındaki Müslü­man kardeşlerine karşı “ötekileştirici” bir dil kullanmakta mahzur görmemektedir. Daha çok Marksist jargondan devşirilmiş bir söy­lemle kendi sorunlarım dile getirmekte, fakat sorunların ortaya ko­yulaş tarzının İslam’la bağdaşmadığının farkında olamamaktadır. Bugün modern anlamda insanlara dayatılan kimliğin sadece Kürtler için değil, bütün Müslümanlar -hatta buna Müslüman olmayanları da dâhil edebiliriz- için de sorunlu olduğunu artık her kesimden in­san kabul etmektedir. Zira bu kimlik en azından Müslümanlar için İslam dışı bir tanım ve sekülerleştirici bir içerik taşımaktadır.

Bilindiği gibi Müslüman cihetinden kimlik, dünya görüşünün/ inancın yansıması olarak, hem bu dünyada hem de ahirette geçerli olmak gibi bir özellik taşır. Bu nedenle ben Müslüman’ım diyen her­hangi bir insanın kimlik sorunu olduğunu söyleyemeyiz. Bu tanım ışığında Kürtlerin sorunlarım değerlendirdiğimizde sorun kimlik me­selesi olmaktan çıkmakta; mesele Kürtlerin kendi dillerini konuşamamak gibi ciddi bir özgürlük sorunu halini almaktadır. İslam bir kavme kendi diliyle kendi dinini yaşama hakkı tanımaktadır. Bunu da “dinî” hayatın karşılığı olarak kullandığım belirtmek istiyorum. Eğer Kürtler veya/başka bir kavim böyle bir özgürlük sorunu ile karşı karşıya bulunuyorsa, bu durumda sorunu ortadan kaldırmak bütün Müslümanlar için “farz-ı ayn” haline gelmiş sayılır. Müslümanlar ister Türk, Kürt, Arap, isterse Çerkez ya da Laz olsun; kendilerini ulusal kimlikle kolayca adlandırabileceklerini düşünüyorlarsa bilsin­ler ki bu kimliklendirme ahirette işe yaramayacaktır.

¹¹ Ozgür-Der, Kürt Sorunu ve Müslümanlar Forumu, 28 Ocak 2006, İstanbul

Abdurrahman Arslan – Yeni Bir Anlam Arayışı,syf:247-255

Müslüman için kimlik yaşanan şartlara bağlı/bağımlı olmayan bir aidiyeti ifade eder. Bu tanım modernist anlayışın aidiyeti bir ulusa ya da ulusla özdeşleştirilmiş bir toprağa bağlı kılan kimlik tanımın­dan mahiyet olarak farklıdır. Bu nedenle İslâmî kimlik yerel ve kü­resellik gibi günümüze hâkim zihniyetin dualist ayrımlamasından farklı özelliği ile bildik kimlik kategorilerini aşar; insanın sadece bu dünyayla sınırlı kalmayan, öbür dünyayı da kapsayacak şekilde bir aidiyet verir. Zira İslam’a göre kimlik bir inanma biçiminin kendini ifade etme tarzıdır; bizim sadece kim olduğumuzla ilgili değil, aynı zamanda kendimizi nasıl anlamlandırdığımız ve “ötekiyle” nasıl bir ilişki kuracağımızla da alakalıdır.

Son zamanlarda kendisinden çokça söz edilen ve tartışmalara konu olan kimlik ve onunla alakalı kriz meselesi, köken olarak Batıda postmodernizmle beraber başlamış, küreselleşme dediğimiz kavram ve süreçle birlikte Batı dışındaki dünyada da, çok anlandı bulunmasa ve çok fazla meşru sebepleri olmasa da, tartışılan bir mesele olmuş­tur. Kanımca buradaki sorun kimliğin ne olduğu, nasıl tanımlandığı, hatta kimlik tanımlamasının evrensel standart bir ölçüsünün olup ol­madığından önce; kimliğin tanımlanmasına imkân ve meşruiyet ka­zandıran “kaynağın” içinden geçmekte olduğu krizdir. Dolayısıyla ¹ Batı açısından sorun fazlasıyla derinlerde bulunuyor; yani kimliğin tanımlanmasına imkân sağlayan kaynakla ilgili bir mesele olmakta. Bu yüzden modern Batı dünyasında kimlikten önce, kimliğin tanım­lanmasına neyin kaynaklık ettiği meselesi, söz konusu edilmesi ge­reken önemli bir meseledir. Zira Müslümanlar kimlik üzerinde yo­ğunlaşırken kanımca bu nokta gözlerden kaçmakta, bu nedenle de meseleyi açıklıkla ortaya koymak mümkün olamamaktadır.

Sanırım sözünü ettiğimiz kaynakla ilgili olarak önce şunu kay­detmemiz gerekiyor: Modern Batı düşüncesinde kimliğin kaynağında “Kültür” bulunur; kimliğin tanım ve inşasına dair bütün imkânlar ‘ kültürün içinde aranmış ve oradan devşirilmiştir. Bu anlayışa göre kültür ulusa ait değerler dünyasıdır ve insan varoluşunun temel öğesi olarak kabul edilir. Kültür ulusların kendi kendileri üzerinde düşün­melerinin ve kendilerini tanımlamalarının yegâne imkânı sayılmak­tadır. Bu özelliklerden de anlaşılacağı gibi modernist anlayış kül­türe kutsallaştırıcı bir anlam yüklemiştir. Ama ne yazık ki bu çoğu zaman gözlerden kaçmaktadır.

Ne var ki günümüzde kimlik tanımlamaya kaynaklık eden ve meşruiyet kazandıran, insanın kim olduğuna dair aidiyet bildiren kay­nak olarak kültür kavramı, postmodernizmle beraber şimdilerde bir kriz yaşıyor. Postmodernizm kültürel parçalanmadan bahsetmekte. Bunun neticesi olarak Batıda yaşanmaya başlayan kimlik krizi, ön­celikle kültürün yaşadığı parçalanmayla ilgili bir kriz olmakta; bu yüzden de Müslüman’ın yaşadığı krizle görünüşte benzerliği olsa da mahiyet olarak farklılık taşımaktadır. Modernist düşünce kimliğin kaynağı olan kültürü; ulusa ait ve onun tarafindan var edilip sürekli kılman, monolitik bir yapı şeklinde tasavvur etmişti. Ulus homojen ve bölünmez bir bütünlük olarak anlaşılmış, kültür kavramı da bu bölünmez bütünlükten, yani adı ulus olan toplum kavramından tü­retilmişti. Toplumun kültür çerçevesi içinde düşündüğü kendini tanı­dığı, tercihte bulunduğu ve kararlar verdiği kabul edilir. Fakat post­modernizm ve küreselleşmeyle beraber monolitik ulus kültüründen, parçalanmış çok kültürlülüğe geçiş yaşanmaya başlandı. Kültür artık bir bütünlük ve homojen bir yapı olarak tasavvur edilemiyor; kendi içinde farklılıklar taşıyan çoğul bir yapı olarak anlaşılmaktadır.

Modernist düşüncenin ulusa ait olarak tanımladığı ve bu yüz­den de bir bütünlük içinde olduğunu varsaydığı kültür anlayışı, do­layısıyla 20. yüzyılın son çeyreğinden itibaren, bilhassa pozitivizmin yaşadığı çöküntüyle beraber ciddi bir kırılma yaşadı, var olduğu sa­nılan bütünlüğünü kaybetmiş oldu. Bu nedenle günümüzde kültü­rün yaşamakta olduğu kriz, sosyal ve ferdî düzeyde ciddi sorunların kaynağını teşkil ediyor. Kültürün artık bugün sahici bir kimlik tanımı ve aidiyet bildirim kaynağı olmaktan çıkması, en azından tamiri zor bir yara almış olması, Batıda küreselleşmeyle beraber yeni arayışlara kapı açıyor. Gerçekte küresel veya postmodern bir dönemde, ulusal olduğu kabul edilen birçok şeyin aşındığı bir zamanda, yeni bir kim­lik tanımının imkânları üzerinde durmak önemli hale gelmiş oldu.

Şimdi esas sorumuza dönebiliriz: “ben kimim” sorusuna, “ben Müslüman’ım” diye cevap veren; “ben”in kim olduğu, nasıl bir in­sana Müslüman dendiğini ve Müslüman’ın da nereden gelip nereye gittiğini bilen birisi olarak; küreselliğin/postmodernizmin meseleyi ortaya koyduğu tarzda bir kimlik sorununun olabileceğini şahsen söylemem imkânsızdır. Peki, bu durumda sorun ne? Sorun insa­nın kendisi için bir aidiyet bildiren inandığı dini ile yine bu insanın amelleri arasındaki tutarsızlıkta; yani hükümler ile muamelat ara­sında giderek açılmakta olan gedikle ilgili. Evet, doğru; amellerimiz, inandığımız dinin ön gördüğü formatlara uymaktan giderek uzakla­şıyor; biz “Müslüman kalırken” sanki bir “şeyler” amellerimizi ken­dine göre/kendisi için yeniden formatlamakta. Yaşadığımız hayatın fiziksel “evreni” inancımıza uygun şekilde yaşamamızı hem zihin­sel hem de hayat pratiği olarak zorlaştırmaktadır. Kanımca bugün kimlik sorunu olarak gördüğümüz mesele budur ve bu fazlasıyla önem taşıyan bir mesele sayılmalıdır. Zira yaşadığımız hayat tarzı artık kimliğimizi ve zihnimizi şekillendirir bir mevki kazanır hale gelmiştir. Yaşadığımız bu durum, Müslüman’ın kişilik yapısını kırılgan yapmakta; “tanımlanabilir” bir kimlikten ya da “taranabilir” bir kimlikten -sözgelimi “emin olmak” gibi- tanımlanması ve/veya ta­nınması zor, giderek emin olmaklıktan uzaklaşan pragmatist, gide­rek nihai noktada oportünistleşen “flu” bir “kişilikle” bizi baş başa bırakmaktadır. Yani Müslüman bir kişiliğin, kendi tanımı gereği ol­ması gereken tutarlı tavrını göstermek giderek zorlaşıyor.

Şimdi tekrar başa dönecek olursak; buradaki sorun kimliği bil­diren, aidiyeti inşa eden; insana, kim olduğundan dolayı neyi nasıl yapması gerektiği hususunda referanslar/ölçü sunan esas “kaynakla” ilgili olarak, hamd olsun bir sorunumuz yok; zaten olamazdı. Yani sorun Batıdaki gibi kaynaktan neşet etmiyor; kaynak muhkem el­hamdülillah. Muhkem olmayan yaşadığı hayatın manipülasyonuna kendini kaptırmış, ya da fazlasıyla kendini açık tutan, nefsi kışkır­tılmış Müslüman’ın kendisidir diyebiliriz. Dünyanın çok cilalandığı, haramların olmayacak kadar bize çok yakınlaştırıldığı bir tarih ke­sitinde yaşadığımız unutulmamalı. Şu da var ki, dünya hayatı yeni “tatlı” olmuyor; o her zaman, bütün zamanlar boyunca ve bütün in­sanlar için tatlıydı. Ama Müslüman kimlik/kişilik onun ahiret yurdu karşısındaki sahici olmayan tatlılığım her defasında deşifre etmekte, onu kolayca değersizleştirebilmekte fazla zorlanmamıştı, yakın za­manlara kadar. “Şüpheden uzak durun” hadisi gereğince davranan zihin dünyayı değersizleştirebilmişti; bu yüzden de, bugünün tersine, haramlar Müslüman’ın yakınma kolayca sokulamamıştı. Bizim bu­gün İslam’a başvurarak çözmeğe çalıştığımız meseleler, bilgisizlikten dolayı değil, “şüpheyi” lehimize/menfaatimize çevirmekle ilgili bulu­nuyor maalesef. Bu yüzden zihnimizin “kıblesi” kayıp ve haramlar yanı başımızda duruyor. Bütün bunların sebebi yaşadığımız hayatın bize ait olmayan ideallerini İslamileştirmek istememizden; bilerek veya bilmeyerek hayatımızı bunlar doğrultusunda yeniden kurmak arzusu içinde olmamızdandır. Kanımca yaşadığımız kriz bu nedenle bir kimlik krizi olmaktan çok, bir kişilik krizidir. Bu krizi Müslüman­ların en azından son kırk yıldan beri modern dünya ve hayat karşı­sında kurmuş oldukları “söylemleri” beslemekte; Müslümanların ar­tarak gösterdiği nefsi zaaf da aynı şekilde bu söylemi beslemektedir-

Dünya ve üzeri cilalanmış bu hayat tarzı karşısında, kışkırtılmış nefislerimizin her şeyden evvel “tezkiyeye” ihtiyacı var. Müslümanın kişiliğin günümüzde eşya dünyasıyla kurmuş ve kurmakta olduğu ilişkinin niteliği çok sahiplenici bir özellik taşıyor; aynen, durmadan eleştirdiğimiz “ötekiler” gibi. Sorun bir “şeylerin”’ sahihi olmamak değil: sahip olduklarımız ve sahip olmak için müthiş bir arzu ve çaba gösterdiğimiz şeylerle kurduğumuz ve kurmakta olduğumuz ilişki­nin niteliğidir. Kendi dışındakini sürekli eleştiren, sürekli hakkının yendiğini ifade eden, ama nihayetinde eleştirdiğinin yerine geçme arzusu taşıyan bu kişiliğin, bu tezkiyeden mutlaka geçmesi gereki­yor. Bunun olabilmesi aynı zamanda hayatın yeniden anlamlandırıl­ması olacaktır. Müslümanlar başkalarının anlamlandırdığı bir hayatın idealleri peşinde koştuğundan, insanı yüceltip dünyayı değersizlcşti- remiyoruz. Söz konusu tezkiye ve anlamlandırmanın olabilmesinin imkânı, İslam’ın ahlâkını “eğip-bükmeden” hayat ilişkilerimizin dü­zenleyicisi yapmakla mümkün görünüyor. Bilelim ki tutarlı bir Müs­lüman olmak yaşadığımız hayalın sosyal ilişkiler diyalektiğine çomak sokmak demektir. Tutarlı olmak her şeyden önce bir cemaat olma­nın bereketini sağlar aynı zamanda.

Önce ideolojinin, postmodernizmin ve/veya neoliberalizmin yaygınlaştırmaya çalıştığının aksine, kötü bir şey olduğunu düşün­müyorum. Doğrusu Müslümanların ideoloji düşmanlığı yapmalarını da çok anlamlı bulmadığımı belirtmek istiyorum. Zira her kimlik as­lında ideolojik bir boyut taşır; burada kabulü mümkün olmayan şey, insanlara belirli bir hayata ait bir kimliğin zorla dayatılmaya çalışıl­masıdır. Fakat kimlikle alakalı dayatmaların hiç de yeni bir şey ol­madığını; tarihte insanların kendilerine yöneltilen “kimlik dayatma­larına” karşılık; bugün yapıldığı gibi, var güçleriyle bağırıp, feryad-ü figan etmekten çok, dayatılan kimliğe karşı iman ve amel tutarlılığını daha muhkem hale getirerek, hayat evrenlerini bu tutarlılığın gölge­sinde yeniden düzenlemek olmuştur. Böyle bir tutarlılık Müslüman­lar için bugün, Peygamberimizin [s] sıfatı olan “emin” bir kişiliği inşa anlamına geliyor. Çürüyen ve kokuşan bir dünyada Müslümanların böyle bir iddiası yoksa neyin iddiasındalar o halde. Kendi tutarsız­lığımızı ve zaaflarımızı sonuna kadar dış sebeplere bağlamamız ge­rektiğini sanmıyorum.

Hayatı yeniden anlamlandırıp ona göre bir zihniyetin inşası için; kışkırtılmış nefislerle hedef edindiğimiz bir hayat anlayışının ahireti yeteri kadar düşünmemize engel olduğunu hesaba katmamız gere­kiyor. Başkalarının taklitçisi olmayan bir kişiliğin inşası için kanımca yapmamız gereken şey, sünneti kitaplardan hayatımıza indirmektir. Hayatı ve amel olarak kimliğimizi sünnetin kalıplan içinde anlam­landırmamız gerekiyor.

İlk soruyu tahlil ederken modern Batıda kimliğin kaynağında “kültür” olduğunu söylemiştik. Fakat kişisel kanıma göre Müslümanlar için modern anlamda bir kültürden bahsetmek, İslam’a pek uygun düşmemektedir. Genel olarak son dönemlerde kullanımı yaygınlık kazanan “İslam kültürü” ifadesinin de çok doğru bir kavramsallaş­tırma olmadığım düşünüyorum. Müslümanlar kendileri için ille de bir kültürden bahsetmek istiyorlarsa, bu ancak “Sünnet” olabilir. Ka­nımca dünyadaki bütün Müslümanların tek “kültürü” var, o da sün­nettir. Sünnet kimliğin ve hayatın kumcu pratik kaynağıdır; eğer de­ğilse, günümüzde olduğu gibi, o zaman İslâmî kişilik krizde demektir. Krizden kurtulmanın yolu onu kumcu hale getirmektir.

¹ Özgün İrade Dergisi, Haziran 2004

Abdurrahman Arslan – Yeni Bir Anlam Arayışı,syf:241-246

İslâm açısından bir şey iyiyse, aynı zamanda bu güzeldir ve doğrudur, doğruluğu da içerir. Yani biz şunu görüyoruz: İslâm’da doğruluk, güzellik, iyilik birbiderinden ayrıştırılamaz şeylerdir.

Ve ihsanda toplanmıştır.

Ihsanda, evet.Peki, diğerinde kötüdür, çirkindir ve o da yanlışı içeriyor. Şimdi günümüzün dünyasında burada bir kopukluk var. Günümüzde bu şu demektir: İslâm’da hakikatten kopuk bir güzellik, iyilik, doğruluk söz konusu değil. Çirkinlikse hakikatten kopukluğu ifade eder, ama onda da yanlışlık bütün bunları içkinleştirmiştir kendisinde; istese de, istemese de hakikatten koptuğu andan itibaren o çirkindir, yanlıştır, kötüdür.

Öte yandan günümüzün dünyasındaysa bir başka durumla karşı karşıyayız.Hakikatten kopuk bir doğru, iyi ve güzel kavramıyla karşı karşıyayız Bizim ahlak olarak öne sürdüklerimizle bugün bizim hayatımızda güzel olarak, iyi olarak ve doğru olarak kabul ettiklerimiz gerçekten bizim hakikatimizden kopuk, ona rağmen var olmuş ya da anlamlandırılmış şeylerdir. İşte problem burada, haddizatında bugün büyük nispette Müslümanın doğru dediği şey aslında onun inandığı hakikatin tanımladığı bir doğru olmaktan ziyade başka bir hakikatin tanımladığı bir doğrudur. Mesela, bunun en tipik örneklerini güzellik telakkisinde buluruz. Günümüzde güzel denilen şey kendi hakikatinden kopuk bir güzellikle karşı karşıyadır. Bunu bütünüyle günümüzün sanat anlayışında bulmamız mümkün. Sanat İslâm’ın hakikat telakkisinden kopuk bir şekilde tanımlandığı için Müslümanların bugün sanat peşinde koşarken, aslında kendi hakikatlerinden kopuk bir sanat anlayışını, sanat olarak içselleştirip yapmakta olduklarını görüyoruz.

Hiçbir ahlaki davranış insanın hakikat anlayışından bağımsız değerlendirilemez, olamaz.

Şimdi İslâm ahlakı dedik ya, doğru, iyi, güzel kavramları bugün artık büyük oranda hakikatten kopuk olarak kendi başlarına kavramsallaştırılmıştır. Kabul etmeliyiz ki, Müslümanlar açısından ciddi bir sorundur. Zira Müslümanların imanlarıyla amelleri arasında ciddi bir tutarsızlık doğmaktadır. Bu onların düşünce dünyalarını da parçalamaktadır. O halde, estetik, edebiyat ya da genel olarak sanat anlayışımız her şeyden önce ciddi şekilde körelmiş ya da dönüşüme uğramış durumdadır. Şahsen uzun zamandır böyle bir tehlikenin var olduğu kanaatindeyim. Günümüzde bu durum özellikle de kültürel alana dair tartışmaların artmasıyla beraber daha da çetrefil bir hal almıştır.

Güzel Borç Meselesi

Burada bir örnek vermek istiyorum… Borç, borçlanma iktisadi bir hadisedir bir yönüyle, kredi de alabilirsin. Bunun hukuki bir boyutu vardır. Bakara Suresi 282. Ayet, Kur ’an ’ın en uzun ayetidir. Borçlanmanın hukukunu tanzim eder. Fakat İslâmiyet’te borçlanma karz-ı hasen olarak tarif edilmiştir.Bir Müslüman bir başka Müslümana borç verdiği zaman bir ihsanda, bir güzellikte bulunmuş olur. Yani iktisadi ve hukuki olan bir fiil aynı zamanda güzel bir fiil olarak anılır. Kardeşine ihsanda bulunmasından dolayı…Aslında ne yaptı? Borç verdi. Adı da karz-ı hasen, güzel bir borç. Hatta daha ötesini diyelim belki konu dağılmadan “Kim Allah ’a güzel bir borç verir” der Allah… İhtiyaç sahibine verilmiş olan borcu kendisine verilmiş gibi kabul eder, ödüllendireceğini vaat eder. Demek ki bu, çağımızda doğruluk, güzellik ve fayda ve aynı zamanda hem birbirlerinden hem de hakikatten kopmuşIardır. Hâlbuki karz-ı hasende iktisat, hukuk ve estetik bir arada toplanmıştır.

Tabii sizin bu söylediğiniz zaviyeden bakarsak, günümüzün egemen münasebetlerinde İslâm ahlakının mantığı yok, kapitalizmin mantığı var. Borç vermeyi, güzel kategorisinin içine alıp borç olarak değerlendirmiyor, zira günümüzün mantığı içerisinde borcun güzellik kategorisi içinde değerlendirilmesi aslında insanlara biraz mantık dışı da gelmektedir. Dolayısıyla mesela, burada da iyilik dediğimiz şey de farklı bir şekilde tanımlanmıştır. İyilik nedir? Bize maddi olarak getirisi olan bir şey midir, bizim hesabımıza gelen bir şeyi yapmak mıdır ya da başkalarının onu yapması mıdır, yoksa iyilik gerçekten de maddi olarak çoğu zaman iyi olan, maddi olarak bizi zarara soksa bile, aslında bizzat o özünde iyi olan bir davranış mıdır?

Dediğim gibi burada bir kopukluk var onun için, ama burada daha başlangıçta şunu söylememiz lazım: İslâm önerdiği ahlakla, insan fıtratının bir uyum içinde olduğunu söylüyor bize. İslâm’ın tekliflerinin bizzat insanın fıtratıyla uyuşan, onu destekleyen tarafları var. Belki de bundan dolayı marufun bütün insanlığın tarihi içerisinde varlığını sürdürüp, ortak bir aklın kabul ettiği bir değer olarak ortaya çıkması da onun o fıtratla olan uyuşmasından, birbirlerini desteklemiş olmalarından kaynaklanıyor diye düşünebiliriz.

Ahlak ve Hukuk

Galiba biraz sonra ahlaka geleceğiz. Bir kere şunu gözden uzak tutmamamız gerekir ki İslâm’da ahlakla hukuk birbirinden ayrıştırılamaz. İslâm’da insanın ameliyle insanın zihinsel ameli sayacağımız düşüne faaliyeti ahlak temellidir. İslâm’ın entelektüel muhayyilesi ahlaktan bağımsız çahşmaz. Aynı zamanda da Müslümanın ameli de yine ahlak bağımlı bir durumdadır. Buradan şuraya gelmek istiyorum aslında: Demek ki Müslüman, sanatı, siyaseti, iktisadi, ne derseniz deyin, bir kere bütün bunları ayn ayn kategoriler olarak değerlendirmiyor ve değerlendirilemez de.

Eğer bütün bunlar için geçerli bir ahlakı İslâm insanlara vaaz ediyorsa -ki vaaz ediyor dolayısıyla bu durumda biz sanat için, iktisat için, ekonomi için farklı ahlak kurallan kategorileri uygulayamayız. Bu olacak iş değildir. Burada ortaya şu çıkıyor: İslâm, Müslümanın iktisadi, sanatsal, düşünsel birçok faaliyetini hatta özgürlük telakkisini ahlak temelli kurmaktadır. Ondan dolayı da ahlaktan bağımsız bir siyaset, ahlaktan bağımsız bir iktisadi faaliyet, ahlaktan bağımsız bir sanat anlayışı, hukuk düşünülemez. Özellıkle bu son dönemlerde yeni bir durumla karşı karşıyayız: Modern sanatın bütun alanlanın Müslümanlar içselleştirerek, aktör olarak, bir sanatçı olarak kendileri bu alanlarında faaliyet gösterdiklerinde çok doğal olarak bunu da İslâm’ın sanat anlayışı olarak düşünüyorlar. Oysa burada sorulması gereken daha başka bir soru vardır: Önce Islâm sanatı ya da sanatın belki de esas özü olan güzellik kavramını estetik/felsefi olarak nasıl kavramsallaştırıyor, İslâm’ın güzellikten anladığı nedir? Gerçekten İslâm ahlaktan bağımsız bir sanat, bir güzellik anlayışı öneriyor mu? Biz buna baktığımızda İslâm’ın her şeyden önce sanatın odağında yer alan güzellik kavramını ahlaktan bağımsız olarak tanımlamadığını fark ederiz.

İslâm’ın estetik, felsefi anlamdaki güzellik kavramı, ahlakla ilişkilidir. İslâm’ın ahlakına uymayan hiçbir şey bu anlamda sanat eseri, bir güzellik objesi olarak kabul edilemez.

Gerçekten de iyi-kötü bu toplumun ahlakıyla bir sanat, bize ait olmayan bir sanat anlayışının çatıştığını gördüğümüz pek çok örnek var bu bağlamda. Geçmiş yıllarda bir heykeldeki çıplaklığı gayri ahlakı bularak, onu sanat eseri kategorisinden dışarı atılmasına dair bir tartışma söz konusuydu. Ama diğer taraftansa bunun batılı ölçüler içerisinde sanat eseri olarak tanımlandığını gördük. Günümüz sanat kültüründe karikatür ve kurmaca dünyasında da benzer tartışmaların aktüel olarak yapıldığı biliniyor.

Sanata Dair Birkaç Husus

O zaman biz durumun gayet açık gerçekliğine bakarak şunu diyebiliriz; demek ki İslâm ahlaktan bağımsız bir sanat objesi/eseri tahayyül etmiyor, bunu kabul etmiyor. O yüzden de Müslümanın ahlakı, siyasetinin, iktisadi faaliyetinin, sanatının, düşüncesinin temelini oluşturur ve tabii ki ahlak da, İslâm ahlakı da hukuktan bağımsız olmadığı için, olamayacağı için de başka bir şey daha bu özelliğe içkindir. O da şu: Bir insan İslâm ahlakı üzerine davrandığında farkına varsa da, varmasa da aynı zamanda adil davranmış olur. Çünkü İslâm ahlakı aynı zamanda adaleti içkindir.

Bu şu demektir: Sanat eserinde de demek ki Müslüman sanat eserini ahlakın üzerine inşa ettiğinde, aym zamanda da adalete uygun bir sanat eseri ortaya koyar. Unutmamak gerekir ki her zaman adaletin peşinde koşan, adalet üzerine inşa edilmiş ve gerçekten tavrını adaletten yana koyan bir varlık âleminde yaşıyoruz. Mesela, bunun en tipik örneğini Hz. Süleyman’ın ordusunun seferi sırasında o bilgiç kanncamn konuşmasında buluyorum. Yani, “çekilin, çekilin kenara, istemedikleri halde sizi çiğnemesinler.” Bilmektedir ki onlar isteyerek yapmayacaklardır bunu, ama gerçekten Hz. Süleyman’ın adalet için fiseb’ılillah giden ordusuna, varlık dünyası da onun bu hareketine katılmaktadır, işini kolaylaştırmaktadır, yolun kenarına çekilmektedir ki aynı zamanda bu seferi onaylamaktadır.

Dolayısıyla da adalet üzerinde hareket edildiğinde varlık dünyası da hareket edeni bu çaba içinde olanı bütünüyle onaylamakta ve ona katılmaktadır. Bu bizim müşahede edemediğimiz bir âlemdeki varlıkların buna katılması demektir ve bize bu katılımı sağlayan da gerçekten de adalettir. Peki, adalet nerededir? Hiç şüphesiz o bizim ahlakımızda içkin olandır.

Abdurrahman Arslan – Zamandışı Konuşmalar,syf.42-47

Modernist insan rasyonel insandır.Yani kendini akla göre tanımladığından dolayı rasyoneldir.Aslında sorun Batı açısından Batıda
kalsaydı, belki çok büyük bir problem olmazdı, kendi problemiydi. Fakat Batılı insan, bu insan modelini, mükemmel bir insan modeli olarak bütün insanlığa yaymaya çalıştı ve bunu evrenselleştirdi. Dolayısıyla da insandan anladığı; kendi insan tanımı kavramı içinde bir insandı. Bunun dışında kalan herkes biraz eksik bir insan olarak anlaşıldı ve evrim geçinmesi gereken bir insan tipi olarak düşünüldü.

Biliyorsunuz eski Grek’te de buna benzer şeyler vardı. Gymnaziuma çıplak olarak girmeyen insan barbar olarak tanındı. Modern zamanda da aklını kendine rehber edinmeyen, kendini aklıyla düzenlemeyen insan ise az gelişmiş veya geleneksel insan tipi olarak düşünüldü, tanımlandı. Burada beklenen şey az gelişmişin veya gelenekselin geçireceği bir evrimle kendisine yaklaşacağını varsaydı; yani kendisinin ilerlemesinde geride kalan bir konum içinde bu insanı değerlendirdi. Tabiî yakın zamana kadar bu böyleydi. Fakat ne zaman ki dediğimiz gibi, 20. yüzyılın sonlarında bu insan tanımı çatladı, artık Batı yeni bir arayışın içerisinde buldu kendini.(s.31)

Evet, çünkü modernitenin özelliği parçalamak ve kategorize etmektir; sonra da her kategoriyi kendi bağımsız bağlamı içinde değerlendirmektir. Müslüman olmak bu tür düşünce biçiminin dışına çıkmak demektir zaten. Şu an Müslümanlar bu parçaların herhangi birinden hareketle hayatını yaşıyor ve parçalanmayı görmüyor. Kendisi kimlik olarak Müslüman fakat amel olarak bu parçalanmışlıktan gelen bir tecrübenin hasılasını ortaya koyuyor. Dolayısıyla yapılması gerekenlerin başında bu parçalanmadan kurtulmak geliyor. Ben faydalı, iyi ve helal bir eylemde bulunacağım ve hem de aynı zamanda da bu iktisadî, siyasî ve sosyal olanı da içerecek.

Zaten bütün bunları birbirinden ayrıştırmadan böyle bir eylem ya da bir amel, hareket ortaya koymak durumundayız. Ama eğer benim öncelikli olarak o parçalanmış kategoriden gelen iktisadî bir hedefim varsa o zaman ben bütün bunları ihmal ederek amel ve eylemimi iktisadî bir eylem olarak görüyorum. Dolayısıyla da farkına varmadan onu ahlaktan ve ilkelerden ayrıştırmış oluyorum. Bugün Müslümanların yaptığı budur. Bu da zaten Batıdaki birey kavramıyla aynıdır.(s.35)

Konfüçyüs’e göre bozulan toplumu düzeltmek için kelime ve kavramlardan işe başlamak lazım. 21. yüzyıl modernitenin çöktüğü ve yeni bir teoriye göre toplumun oluştuğu bir çağdır. Müslümanlar bunu kendi lehlerine çevirmelidirler. Çünkü postmodernite daha tehlikeli geliyor. Postmodernite, Müslümanlara; “ibadet etmeyin’ demiyor.

Hâlbuki modern dönemde örneğin Kemalist modernleşme ibadetlere engel oluyordu. Şimdi artık Müslümanlar üniversitelerde namaz da kılacaklardır, belki cübbe de giyeceklerdir ama içten içe de deforme olacaklardır. Postmodern felsefenin en temel amacı budur. Bir bilinci ait olduğu yerde bırakmıyor. Onu muhteva olarak dönüştürüyor.

Modernite dünyayı fizik olarak değiştirdi, Ama postmodernite muhteva olarak değiştiriyor. Bu değişim varlıkta ve toplumda devam ediyor. Burada muhafazakâr bir sürece girdik. Mevcut devam edecektir ama muhteva/içerik değişecektir. Bunda da görüntü kültürünün ya da görsel kültürün etken olduğunu düşününüyorum. Toplumların değer dünyalarını ve insanların zihinlerini içerik olarak değiştiriyorlar.(s.56)

Yemek meselesi hakkında bir İngiliz kadın bana; Amerikalılar gelmeden önce, 60’lara kadar Londra’da sokakta bir şey yenilmediğini söylemişti. Çünkü toplumların geleneklerinde bu tarz şeyler var. Babalarımızın büyükçe bir mendili vardı ve her sabah annelerimiz o mendili babamıza verirdi. Eğer ekmek alacaksa ona satsın ki kimse görmesin. Çünkü başkalarının da canı çekerdi, zira biz Müslümanız. Bu, şeriata aykırı mı? Hayır. Ama bu detaydır, mahiyettir. İnsanımızın mahiyeti kırılgan hale geldi. Şimdi biz bu mahiyeti yeniden inşa edeceğiz ki, onun amelleri başkalarına da örnek olsun ve toplumu böyle kuralım. Bu malzemenin içi boşaldı, fakirleşti?(s.60)

Her özgürlük telakkisi nihayetinde onu inşa edip benimseyenlerin inançlarından, dünya görüşlerinden, ideolojilerinden bağımsız ve tarafsız bir şekilde var olmaz. Yani tarafsız olma gibi bir hususiyet taşımaz. Bugün bizim de içinde gıdalandığımız ve fikirler serdettiğimiz modern özgürlük telakkisi için bu fazlasıyla geçerlidir. Eğer, Hıristiyanlığın yasakladıkları, sekülerleştirilip günah olmaktan çıkartılmasaydı kanaatime göre bugünkü modern özgürlük telakkisini’ bu haliyle oluşturmak mümkün olmazdı.

Ortaçağın karanlık ve baskıcı, yeniçağın da özgürlük çağı olarak vasıflandırılması bir tesadüf değildir. Zaten yeniçağ bu meseleyi çok tartışmıştır, ama bu tartışmayı yaparken bile ortaçağın kopyası olmaktan bir türlü kurtulamamıştır. Korkarım ki bizim tesettürlü ya da tesettürsüz Arşimetlerimiz de bu kopyanın kopyası olduklarının farkında değiller.

Bilinmeyen bir şey değil, en anlaşılır halini de Auguste Comte zaten demişti, modern zihniyete göre din insanın ve onun zihninin yani aklın özgürleşmesine manidir. Çünkü bu zihniyet hakikati bulmak için bir tabula rasa insan zihnî olduğuna yakın zamana kadar insanlığı aptal yerine koyarak inandırdı. Ve dine ait her şeyi insan zihninin gelişmesine bir mani olarak gördü. Bereket postmodernizm bu aptallığa son verdi de kurtulduk. İslâm saf bir aklın/ zihnin mümkün olamayacağını bize hatırlatır.

Hele bu mevzuda Allah ondan razı olsun İmam Gazzâlî’nin söyledikleri neredeyse Grek ve modern akla bir cevaptır; hatta Kant’ı da buna katmamız gerekir. Bu yüzden biz Müslümanlar insanı ve onun aklını sadece dinin özgürleştireceğine inanırız. Bunu kabul etmeyenler en başta kendi nefislerinin tutsağı olmaktan kurtulamazlar.!(s.94)

‘Emri bilmarufun Müslümanda ve Müslümanların yaşadığı bir toplumdaki tezahürü şu olmakta: İslâm’ın haram kıldıklarının imandan ve toplumdan yani hayattan uzaklaştırılması ve helal kıldıklarının da insanı ve toplumsal hayata yakınlaştırılması.

İslâm’a göre helal ve haram tevhid ve şirk ya da zulüm ve adalet bir arada, yanyana bulunamaz. Bunu Müslüman güzel bir şekilde düzeltemiyorsa: Müslümanı dinamik kılan bir güç olarak tam da bu noktada “tahammül” devreye girer; bu da Müslümanın akidesini tehlikeye düşmekten korur. Postmodernist kültür ve siyaset haram ve helallerin duyarlılığı üzerine kurulmuş Müslüman muhayyileden bunlarla ilgili bir melezleşme ve umursamazlık göstermesini istiyor.

Doğrusu bu kültürü içselleştirdikçe akıllar uyuştuğundan bu gerçekleşmekte; Müslüman muhayyile haram karşısında duyarsızlaşmakta
ve iman en zayıf hali içinde hareket etmektedir.(s.98)

’Hakikat üzerinde şüphe belirdiğinde ya da hakikat ortadan kalktığında doğru ve yanlış, iyi ile kötü veya helal ve haram telakkisi üzerinde şüphe oluşmaya başlar. Bunlar önce şüphe ile karşılanır, sonra da hayat tanzim edici bu değerler yavaş yavaş dönüşmeye başlar. Dünya ölçeğinde benimsenen veya geçerlilik kazanan yaşamakta olduğumuz “hayat tam” artık Müslüman için “ortak iyi”si olan, helal ve haramın ya da iyi ve kötünün hudut koyduğu bir hayat tarzı olmaktan çıkıyor. Düzenleyici ve anlam verici değerlerin ortadan kaybolmasından çok daha önemli olan, onların aslî anlamlarını kaybetmesi ve kurucu işlevlerinin omadan kalkmasıdır. O zaman da sözgelimi bugün işaretlerini gördüğümüz gibi, biz ve öteki arasındaki tefrik edici farklılık, farklılık olmaktan çıkar ve sıradanlaşır.

Çelişkili olacak gibi ama bugün herkesin kendi farklılığına vurgu yaptığı bir dünyada aslında farklılık ortadan kalkmıştır.Bu bir sıradanlaşmadır: insanın içine düştüğü derin bir kuyu. Böyle bir durumda kanaatime göre sorun artık insan değildir; onun anlamlarının dönüştürerek boşalttığı değerlerin kendisidir. Yapılması gereken “anlamın” yeniden eski yerine iade edilmesi ve amellere rehber olabilmesi için iman ve amel tutarlılığının yeniden inşasıdır.(s.103)

Kavramların anlam dünyasının dönüştürülerek yeniden inşa edilmesi, evvela zihin dünyasını/düşünme tarzını dönüştürür, sonra da sosyal ilişki ve yaşam tarzımıza uzanan bir değişime kapı açar. Yaşamak ve inanmak arasında koparılması mümkün olmayan bir ilişki olduğu gibi, konuşmakla inanmak arasında da bir ilişki vardır. Bunlar daima karşılıklı etkileşim içinde bulunurlar.

Bugün insanların zihinlerini düzenleyen bir ideolojinin dilini kullanmak, bir zaruret gibi görünse de, esas önemlisi hak etmediğiniz halde sizin bir düşünce adamı olmanıza, bir düşünce adamı olarak kolayca kabul edilmenize yetiyor ve artıyor bile. Zaten bu da fazla bir maharet gerektirmiyor. Hele bizim gibi kendi ilim ve düşünce geleneğinden kopmuş olanların taşıdığı aşağılık kompleksi, bu taklit sürecini daha çok meşrulaştırıyor, maalesef.(s.114)

Başkalarına ait yöntemlerle İslâmî bir bilgi asla üretilemez; bunu kesin bir dille ifade etmemizde fayda var. Müslümanların meselelerini, karşı karşıya kalmış oldukları, bir cihetten dolaylı olarak dayatılan düşünce, tahlil, tartışma ve çözüm bulma tarzlarıyla değil, bunları kendi İslâmî usulleri içinde düşünmeleri, ele almaları, tahlil etmeleri gerekiyor. İslâm “isim koyucu/teşhis edici’ olmalıdır.

Başkalarının isim koyup anlamlandırdıklarına, indirgemeci bir zihinle, İslâm’da bir karşılık aramaktan vazgeçmeliyiz. Çünkü o zaman da çok farkında olmadan, İslâm’dakini, karşılık aradığımızın anlam dünyasına indirgemekteyiz. Bu yüzden bugün “yorgun bir İslâm’ ile karşı karşıyayız. Yanlış bir düşünme yoludur bu ve sağlıklı düşünmemize başından beri imkân vermemektir.

Uzun bir tarihsel dönem sonrasında artık bunu anlamamız lazım. Bu bize klasik ilim geleneğimizin sadece dilini değil, meseleleri hangi mantık örgüsü içinden, nasıl düşündüğünü de öğrenmemiz gerektiğine işaret ediyor. Yani ‘düşünmeyi’ nasıl düşüneceğimizle ilgilidir bu. Buna ‘O düşünce, çağımızın meselelerine cevap veremez’ gibi içi boş ve modası geçmiş bir slogana dayanarak sakın cevap verilmesin; çünkü bu asla meşru bir cevap sayılamaz.

Bununla o günün dile getirilmiş düşüncesini söz konusu etmiyorum, söz konusu etmeye çalıştığım o günün Müslüman muhayyilesinin neyi düşündüğüyle değil, ‘nasıl düşündüğüyle’ ilgilidir. Kaldı ki insanoğlunun sorunlarının, iyi bakıldığında, fazla değişmiş olduğunu söylemek zordur. Değişen, insandan çok onun içinde yaşadığı ve etkilendiği eşya dünyamızda.(s.117)

Kabul edelim ki birçok meselede olduğu gibi kadın meselesinde de Batı karşısında duyduğumuz aşağılık kompleksiyle düşünüyoruz; Batıdaki eşitlikçi ideolojinin siyasî/dinî arka planından olduğu kadar, kadın meselesinin tarihsel köklerinden, Hıristiyanlık ve modern zamanların “beden’ algısından, ‘mahremiyet’ telakkisinden haberdar değiliz. Müslüman entelektüellerin başarısızlığını gösteren önemli meselelerden biri de budur. Üstelik Müslümanların erkekleri de kadınları da, bugün kadın meselesine bir oryantalist gibi bakmaktalar.

Bunu oryantalistlerin başarı hanelerine yazmamız gerekiyor. Oryantalistler, Müslüman kadının eve hapsedildiğini, dört duvar arasında yaşamaya mahkum edildiğini, okutulmadığını söylediler ve halen söylemekteler. Kendi Batılı tecrübesinden hareket ederek dünyaya kendisi gibi olması için nizam veren Batılı düşünce ve oryantalistlerin resmettiği kadın ideali, açıktır ki Batılı kadındı.

Bu idealin evvela Afrika’nın siyah kadının intihara sürüklediğini hatırlamak gerekir. Çinliyi, Hintliyi bir kenara bırakarak Müslüman kadınla ilgili olan kısmına baktığınızda, bizim bu oryantalist eleştiriyi doğru bir teşhis olarak kabul ettiğimizi ve şimdi de bunu tedavi etmek üzere ne yapmak gerekirse onu yaptığımızı söyleyebiliriz.

Şüphesiz bu kabul, Müslüman kadının yeniden tanımlanmasını beraberinde getirdi. Bu tanımda Müslüman kadının oryantalist söylemdeki Batılı kadından tek farkı başının örtülü olmasıydı. Böyle bir kadın ve ona bağlı ‘beden’ anlayışında, elbette ki ‘hicap’, bugün olduğu gibi, bedene artık yabancı kalacaktı.(s.120)

Bir toplumun neyi yiyip neyi içmediği, her zaman onun inanma biçimiyle ayrılmaz bir ilişki içindedir. Kadın-erkek ilişkisi de aynı şekilde buna benzer; Eğer bir toplumun dünya görüşünü değiştirmek istiyorsanız, işe kadın erkek ilişkisini değiştirmekle başlayabilirsiniz. Gerisi akan süreçler tarafından belirlenmeye başlar. Aslında bu değişimi evvela Müslüman kesim başlattı.

Siyasî, sosyal bir başarı ve bunun kanıtı olarak kamusal alanda yer almak ve bütün bunları “parti, dernek, yardımlaşma” adı altında, İslâm’a hizmet etmek adına yaptık. Bunların hepsini İslâm’la meşrulaştırdık. Bu İslâm ve dindarlık adına birçok şeyin değişmesi demekti. Zaten sekülerleşme de dinden kopmak değil, yapılan her şeye dinî bir meşruiyet kılıfı bulmaktır. Tesettürlü olmayan muhafazakâr kesimin bu kadar fisebilillah ve kural tanımaksızın kendi kadınlarını bu şekilde kamusal alana ‘boca’etmediklerini de burada kaydetmeliyiz.

Müslüman kesim bu meşrulaştırmayı kolayca yapabildiğinden dolayı evlerini, gönüllü olarak terk ettiler. Batıda yaşanan tecrübeden de biliyoruz ki böyle durumlarda eve bir daha dönüş olmuyor. Bu süreçlerde boşanma sayısı artıyor,çocuk sayısı azalıyor, evlenme sorun oluyor, akraba ilişkileri bitiyor. Yani annelik ‘fakirleşiyor’.(s.121)

Modernizm üç şeye ciddî mesafe koymuştur. Üzerinde çok düşünmediğimiz üç unsur. Mesela devletle birey arasında bireyin özgürlüğü anlamında, özgürlüğünü güvence altına almak için modernizm, sivil toplum ve siyasal toplum diye bir ayrım yapar. Bunu yaparken bireyle devlet arasına bir mesafe koyar. Bireyi sivil toplumun içine koyar ve siyasal toplum dediğimiz devleti de ondan ayırır, araya bir mesafe koyar. Sonra bu sivil toplumun içinde özel alan ve kamusal alan diye bir ayrım yapar. Burada da yine toplumla birey arasına bir mesafe koyar. Çünkü toplumun bireyin özgürlüğünü kısıtladığını düşünür; siyasal iktidarın bireyin özgürlük alanını kısıtladığı düşünülür bir de kilisenin bireyin özgürlüğünü kısıtladığını düşünür. Laikliği de bunun için ikame eder.

Laiklikle kilise ile birey arasında, siyasal ve sivil toplum ayrımıyla bireyle devlet arasına, özel alan ve kamusal alanla ise bireyle toplum arasına bir mesafe koyar. Bu mesafe daraldığında batılı insan feryat eder: “Özgürlüğüm elimden gidiyor! ” Bu yüzden batılı insanın bütün mücadelesi bu mesafenin genişletilmesine yöneliktir. Bu mesafeyi genişlettikçe kendini özgür hisseder. Dikkat ederseniz burada ortaya çıkan manzaranın böyle okunabileceğini görürsünüz.(s.156)

Yani benim kanaatime göre modern toplum tekasür yani çoklukla övünen bir toplumdur. René Guenon’un ifade ettiği “niceliğin egemenliği” noktasındayız. Modern dönem bir bakıma budur.Niceliğin egemenliği. Fakat postmodernizmle beraber bu değişiyor. Bence modernizmin yarattığı toplum Kur’an’ın dediği tekasür toplumudur. Ne kadar lüks ev sahibiysek, ne kadar çok arabanın sahibiysek bunlarla övünüyoruz.

Peki, bunların hangisi sahici ihtiyaçtır,hangisi değildir bunu ayırt edemiyoruz. İnsanın ihtiyaçları vardır tamam. İnsan ihtiyaçları olan bir varlıktır. Fakat modernizm o kadar çok suni ihtiyaç oluşturdu bunların miktarını o kadar çoğalttı ki artık sahici ihtiyacımız nedir bunu çözemiyoruz.(s.162)

Sonuç olarak, ulus devlet Batının kendi tarihsel tecrübesi içinde ve sadece kendine has bir tecrübe olarak Roma Katolik kilisesine bir alternatif olarak doğdu. Elbette doğup gelişmesi sırasında kendisine kaynaklık eden, kendisine ait bir geçmişi var. Örneğin; Helenistik dönemin şehir devletinden ilham almıştır. Şu söyleyeceğimi unutmayın! Modernlik, bir ümmetin parçalanmasıdır aynı zamanda. Aydınlanma ise, parçalanmış bir ümmeti, başka bir temelde yeniden bir araya getirme projesidir.

Eğer bunları bilmiyorsak Avrupa Birliği’ni anlayamayız. Avrupa Birliği’nin bir arketipi vardır Batıda. Çünkü Batıda, hukukî ve kültürel bir parçalanma değil, sadece siyasal bir parçalanma görülmüştür. Yani Katolikliğin hüküm sürdüğü o büyük topraklarda, siyasî olarak her imparatorluk, her prens ya da sonrasında her ulus devlet kendisine ait özerk alanlar oluşturmuştur. Parçalandı, doğrudur.

Fakat Aydınlanma, akılcı bir temelde Batının o büyük parçalanmasının önüne geçecek, yeniden birleşmeyi sağlayacak bir proje olarak ortaya çıkmıştır. Avrupa Birliği’ne baktığımızda, yine o projenin, o talebin halen devam etmekte olduğunu görürüz. Çünkü Avrupa Birliği düşüncesi, bize söylenenin tersine, Batının tarihine yabancı bir düşünce değildir.(s.169)

Ulus devlet, öyle göründüğü gibi masum bir şey değildir. Bence insanoğlunun tarihinde karşılaştığı en büyük felaketlerden biridir ulus devlet. Çünkü insanoğlunun tarihinde hiçbir zaman tatmadığı acılar ve sorunlar doğurmuştur: Dil sorunu, din sorunu, kaynakların bölüşümü sorunu, bölünme sorunu, toprak sorunu…

Bütün bunların hepsi, ulus devletle birlikte ortaya çıktı. Çünkü ulus devlete kadar hiç kimse, hiçbir topluluk, hiçbir uygarlık, toprağın belli bir çizgiler çizilip “Burası bana ait, orası sana ait” diye bir egemenlik kavramı tatmamıştı. Ulus devletle birlikte gelen toprak anlayışı, toprağın üstünde yaşayan insanlarla kendi egemenliğini özdeşleştirmiştir. Oysa bu, ulus devlet öncesinde hiçbir devlet modelinde görmediğimiz bir şeydir.

Kanaatime göre insanlar -ki en gaddarı Roma İmparatorluğu- ulus devlete nazaran, imparatorluklar döneminde çok daha rahattılar. Ulus devletteki kadar özgürlükleri tehdit altına girmemişti. Bize tam tersi öğretilmiştir. Evet, kılıçtan geçirilme vardı, öldürülme vardı ama ulus devletteki gibi denetim altında tutulmamışlardı. Dolayısıyla insanlar imparatorluklar döneminde daha özgürdüler.(s.171)

Ulus devletler, kuruluş süreçlerinde kendilerine bir meşruıyet alam bulmak için, başta Batı olmak üzere, yaşadıkları dinden önceki döneme dönüş yaparlar. Mesela Batı, Hıristiyanlık öncesi Helenistik döneme döner ve bu dönemi kendi beslenme kaynağı olarak görür. Batı dışı toplumlarda da bunun bir benzerini görürüz.

Mesela, Cezayirlilerin uluslaşma sürecine bakın, İslâm tarihini atlar, Kartacalıları; Mısırlılar İslâm dönemini atlar, Firavun dönemini, Iraklılar İslâm’ı atlar Babilleri kendi geçmişleri olarak görürler. Türklere bakarsanız Orta Asya’yı, Orhun Abideleri’ni görürler, Kürtler Medleri görürler. Ama hepsi yaşamış bir dinin tarihini atlayarak, seküler olan dunyada kendilerine bir tarih ararlar. Çünkü dediğim gibi, ulus devlet sentetik bir yapıdadır. Vatandaşı nasıl inşa ediyorsa, uyduruk bir tarih inşa etmelidir ki meşruiyet elde edebilsin. Aksi halde kendinç ne ile meşrulaştıracak?(s.178)

Batının hegemonyacı gücüne karşı ulus devlet bir‘kalkan olarak düşünüldü. Deyim yerindeyse milliyetçiliğe ve ulus devlete, antiemperyalist bir görev yüklendi. Ama aradan zaman geçtikçe, bunun yanıltıcı olduğunu gördük. Bizi emperyalizme teslim eden, bizzat ulus devletin kendisi oldu. Uzun bir tecrübeden sonra bunu anlayabildik.

Toplumlar, ulus devlet eliyle dönüştürüldü ve aslında batılı tarihin parçası haline getirildiler. Herkes kendi tarihi ile övünür. Ancak bu tarih, Batının inşa ettiği tarih tezine bir yamanmadır. Bu anlamda her ulusun, kendine ait bir tarihi varmış gibi görünür ama nihayetinde bu tarih, evrensel tarihin içinde bir noktadır. Nihayetinde bu tarih tezinin temelini batı icat etmiştir.

Batı dışı toplumlar, ulus devlet kurarak, belki kendimizi koruruz diye düşündüler, ama aynı zamanda ulus devlet,bu insanları modernleştirmek gibi bir görev üstlendi. Elit tabaka çıktı ortaya ve insanları eğitim yolu ile modernleştirdiler. Peki, batı dışı toplumların, modernleşme süreci umulduğu gıbi mi oldu? Hayır, umduklarına ulaşamadılar. Zaten kendisi bozuk bir projeydi.(s.180)

Çok kültürlü yaşam ulus devletin tek tipleştirici yapısına bir anti tez olarak mı gelişmiştir?

Burada bir yanlışlık var diye düşünüyorum. Tek tip kültür, modern projenin kendisidir. Ulus devletler buna ivme katmış olabilirler. Şiddet araçları kullanarak onun uygulamasını katı hale getirmiş olabilirler ama modern projenin kendisinde tek tipleştirme vardır. Bunun en basit örneği, eşitlik ideolojisidir. Eğer siz her şeyi eşit hale getiriyorsanız, bu aynı zamanda tek tipleştirme demektir, bu bir.

İkincisi, ulus devlet pozitivizm üzerine kuruludur. Bana göre, bizim gibi ulusların, sizin gibi gençleri tarafından bunun incelenmesi gerekir. Bu çok aldatıcı bir şeydir. Farklılık diyorlar. Pozitivist, tek hakikat üzerine kurulu dünyada, farklılığı nasıl tanımlayacağız? Sizin farklı giyinmeniz, benim farklı giyinmem farklılığımız değildir. Görünüşte bir farklılıktır. Onu da zaten kapitalizmin modası giydiriyor. Sorunlara bakış biçimimiz tek bir ideoloji, pozitivist temel üzerinden kuruluyor. Benim bunun dışında bir tercihte bulunma hakkım var mı? Yok.(s.183)

Modernliğin Kemalist uygulamasından gelen problemleri, Kemalizmin kabahatiymiş gibi düşünüyoruz. Öyle değil. Kemalizm, onun şiddetini arttırmıştır. Örneğin Kemalizm, başörtüsü ile üniversite okunmasın diyor ama modernlik bunu demiyor. Modern düşünce tarzına göre başörtülü de okuyabilir. Çünkü öyle okuduğu zaman onun zihni de modernliğin inşa etmek istediği zihin olacaktır. Dolayısıyla onun davranışları, hayata bakışı, o zihnin içinden cereyan edecektir.

Modernlik açısından başörtüsü bir aksesuardır. En azından modernliğin söylemi budur ama onu bütünüyle yasaklayan Kemalist bir uygulamadır. Bir başörtüsü taktığınızda, modernliğe karşı çıkmıyorsunuz aslında. Bu bir itiraz değil. Biz bu kadar tecrübeden sonra gördük ki bunun sahici bir itiraz tarafı yok. Daha sahici itirazlar koymak lazım ortaya. Modernliğin hakikat anlayışına karşı itirazda bulunmak, ötesinde hayat tarzına karşı itirazda bulunmamız lazım.(s.184)

Medeniyet perspektifi ile tarihe bakmanın çok yaygın olduğunu söyleyebilir miyiz?

Günümüzde benim gözlemlediğim kadarıyla yeni kuşak “medeniyet” kavramından hareket ederek yani Batı’nın tarihe bakış usulüyle tarihine bakıyor. Yani sürekli olarak tarihin ve zamanın daha iyiye gittiğini kabul eden ilerlemeci ve tekamülcü bir medeniyet perspektifiyle bakıyor, tarihi daha kötüden daha iyiye giden bir süreç olarak algılıyor. Biz tarihin böyle bir süreç işlediğini kabul edemeyiz bir Müslüman olarak. En azından ben böyle düşünüyorum.

Tarihte çürüme de vardır neşvünema bulma da vardır. Eğer neşvünema bulma dönemini söz konusu edersek bu peygamberlerin geliş dönemlerine denk gelir. Eğer insan medeniyet algısında olduğu gibi tarihi süreç içinde kemal noktasına doğru gidiyor olsaydı o zaman peygamberlere gerek kalmazdı. Bu da hayal kırıklığına yol açabilir. Bu şekilde tarihe bakmak çok cazip geliyor gence… Bir de tarihe bakma hususunda bir kolaycılık getiriyor. Belki de bunun için bu kadar revaçta…(s.190)

-Eleştiri dediniz. Biz eleştiri-tenkitten ne anlamalıyız, nasıl olmalıdır?

Bir kere Müslümanlar, Batıda yürürlükte olan ve bize de yutturmaya çalışılan bu eleştiri dedikleri yapay kavramı iyi anlamalılar. Herhangi bir doğruya, ya da herhangi bir hakikate inanmayan bir aklın eleştirisı Müslümanlar açısından kıymetli değildir. Batılı akıl böyle bir eleştirinin sembolüdür. Bundan dolayı da Batıdaki her şeyi eleştirmek hastalığı o aklın imanı haline gelmiştir.Oysa bizim aklımızın eleştiremeyeceği şeyler vardır. Haddini bilmesi gereken seviyeler vardır. Yani o akıl kendini bir yere, sonra bir neden-sonuç ilişkisine bağlamalıdır.

Şimdi Müslümanlar, kendini hiçbir zemine, ideolojiye bağlamayan bir akılla, “biz eleştiri yapamıyoruz-edemiyoruz” deme safsatasına bürünüyorlar.Hayır, bence biz hâlâ meselenin tam olarak ne olduğunu anlamadığımızı gösteriyoruz.

-Aslında eleştiriyi yapamıyor olmamızın çözüm üretemiyor oluşumuzdan mı kaynaklanıyor? Bizde alışılagelmiş eleştiri hep “yıkıcılık” üzerine gerçekleşmiş. Yıktığının yerine koyabilecek bir önerisi olmamakla devam eden bir anlayış var.

Eleştiri yaparken bence eleştiri yapan o aklın, hareket ettiği sabit bir noktası yok. Zaten fikrî bir dayanak olmadan yapılan şeyin adı eleştiri olmaz. Onun adı Batıdaki anlamda bir eleştiri olur. Eski Greklerin eleştiri anlayışından farksız bir görüntü sahibi olur.(s.207)

İnancın Yaşam Alanı 

İmanla yaşam biçiminin nihaî anlamda ve pratikte biıbirlerinden kolayca ayrıştırılamayacağına, ayrıştırıldığında ise bunun istemediği halde insanı ikiyüzlülüğe mecbur bırakacağına inandığımdan, her “inancın” kendine ait bir “yaşam alanı” olması gerektiğini düşünüyorum. Bunun da gizlilikten kurtulmasının, kendini ifade etmesinin sadece çoğulculukla halledilemeyeceğine, halledilebilmesi için onun yaşam biçimini tutarlı bir şekilde yerine getirebilmesini sağlayacak kendine has bir ontolojik zeminin olması gerektiğine; bunun da ancak adalet/ahlak ilkeleriyle sağlanabileceğine inanıyorum.

“Onun” benimle, benim de onunla din konusunda “savaşmadığı” süıece ateist/inanmayan, yani bana göre başka dinden olanla aramızda ciddî bir Sorun olacağını düşünmüyorum.

Kabul edelim ki bazı insanî tercihler vardır ki karşılıklı anlaşma veya müzakereyle çözülemez, aslında çözülmesi de gerekmiyor. Çözerek benzeş hale getirmeye çalışan bazı “arındırıcı” zihniyet, kanaatime göre esasında sorun çözmüyor, beşerî olan her şeyi aslî olandan uzaklaştırıyor.(s.228)

Bilginin aktarılmasında bundan çok daha önemli diğer bir yer ise ailedir. Ama okula tanınan bu öncelik, esas olması gereken aile içi eğitimi önemsizleştirmekte ve hor görülmesine sebep olmaktadır.

Ne var ki ev hem eğitimi hem de eğitimin esas mekânını temsil eder ve “ücretsizdir” de. Evde her gün farkında olarak veya olmayarak, bilgi çocuğa yaşanarak aktarılır. Yani bilgi sözel olarak değil, amelî düzeyde bir yaşama tarzı, bir tavır olarak çocuğa aktarılır. Bu mekânda “eğitim ve öğretim” birbirlerine içkin olarak aktarılır. Bu sosyalleşmenin diğer adıdır. Çocuk iyiyi ve kötüyü, ahlakî olanı ve olmayanı, helâli ve haram ama belki de en önemlisi hayâ ve mahremiyeti evde öğrenir.

İnsanın sosyal dünyasının, ilk oluştuğu yerin aile olduğunu unutulmamalı. Kur’an’ın çocuğun dinini ailenin nasıl belirlediğine dair hatırlatması önemlidir. Müslümanların ailelerinin aynı zamanda bir cemaat olduğunu ve esas eğitimin burada gerçekleştirileceğini unutmamaları gerekiyor. Bireyci Müslüman tipinin kreşlerden başlayan bir eğitimle ortaya çıktığı yine hatırda tutulmak diye düşünüyorum.

İslâm’ın öngördüğü eğitimin esas amacı insanı mümin ve muttaki yani iyi bir kul yapmaktır. Bu yüzden İslâm eğitimde ahlak ve edebe önem verir;yani İslami bilgi bunlara içkin özellik taşır.Unutmamamak gerekir ki, modern zihniyet ahlak ile bilgiyi birbirlerinden ayrıştırmıştır. Bu yüzden modern bilginin amacında insanı daha ahlaklı kılmak yoktur. İslâm insan zihnini öncelikle Kur’an’la tanıştırmak ister, eğitim söz konusu olduğunda. İster ki başka dünya görüşleri bu zihnî kendine göre şekillendirip kirletmesin.(s.235)

Felsefî anlamı içinde dünyevîleşme dinin reddi değildir;dinin varlığı veya yok oluşu gibi iki kaışıtlığın birbirlerini inkâr ve kabul etmesi meselesi de sayılmaz. Dünyevîleşmenin itikat üzerinde meydana getirdiği en önemli tesir, şüphe uyandırmasıdır. Dünyevîleşme dinin dünyevî idealler için kalpleri rahatlatıcı ve meşrulaştırıcı bir kaynak haline; dinin hakikat telakkisinin anlam ve işlev olarak mevcut hayatı tanzim eden dinamiklere bilhassa sosyal ilişkileri düzenleyen iktisadî dinamiklere uyum gösterecek hale getirilmesidir.

Bu süreçlerde “Tanrı, hakikat, ahiret, fanilik, ortadan kaybolmuyor ama içerik anlamlarından boşalıyorlar. Dünyevîleşme, dindarlığı Hıristiyanlığın manastır tecrübesindeki gibi ya aşırı “bâtında”, ya da bugün açık bir şekilde görüldüğü gibi aşırı “zahirî’de aranması olarak, bu iki kutup arasındaki ilişkinin koparılması veya birinin diğeri aleyhine cereyan etmesidir.

Bu bağlamı içinde dünyevîleşmeyi aslında bir cihetten de dini hayata sürekli uydurmaya çalışan kendine has bir dindarlık/dîndarlaşma hali olarak da nitelendirebiliıiz. Ancak hayatın burada hiçbir doğruya/hakikate bağlı kalmaksızın değişim içinde olması bu dindarlığın hayatı düzenleyici bir güç kazanmasına imkân tanımaz.

Değişmez herhangi bir sabite kabul etmeyen bir hayat telakkisine göre inandığı hükümleri sürekli uyumlu hale getirmeye çalışan, dolayısıyla popüler/kültürel düzeyde ilahî söyleyerek/ dinleyerek,mehter marşı çalarak ya da itikadi düzeyde ihtiyaç duyduğu fetva için modern müçtehitlerimizden iştigal ettiği meslek için sürekli “din yorumu” talebinde bulunarak -elbette ki bu tefsir yapılmasın,içtihadda bulunulmasın anlamına gelmiyor-dönüşen zihniyet dünyasının algıladığı dindarlık tarzını teminat altına aldığını varsayan bir dindarlaşmadır.

Bu süreçlerin getirdiği değişimi mevcut durum içinde değil, ancak işin başına dönülmesi durumunda ne tür ve yaşanan değişimin ne maksatla olduğu hakkında mukayese ederek bir netice çıkarmak mümkün olabilir.(s.265)

Modernizm her şeyi değişime açmaktadır. İslam’a baktığımızda, İslam hem değişime açıktır hem de değişmez bir tarafı vardır. Ben muhkem ayetlerimizin böyle olduğunu düşünüyorum. Bir de muhkeme bağlı kalarak müteşabih ayetlerin yoruma açık olması vardır. Bugün ilahiyat fakültelerimizdeki sıkıntı müteşabih ayetlerin muhkem ayetlerden bağımsız bir şekilde yorumlanmasıdır. Değişik ve süreklilik toplumda ve tabiatta varlık aleminde istikrar böyle sağlanır. İslam toplumu da böylece kimliğini muhafaza eder. Hem değişime açıktır hem de değişmeyen tarafları da vardır.

Post modernizm ile birlikte ortak değerlerin değişime açıldığını görüyoruz. Dikkat ederseniz bütün yeryüzünde ciddi bir istikrarsızlık var. Bunun nedenini rahmanî değerlerin reforme edilerek hayattan kovulması olarak görüyorum. Çünkü post modernizm hiçbir doğru değer kabul etmiyor. Herkesin kendine göre bir doğrusu vardır diyor, böyle bir durumda kim kiminle nasıl anlaşır?

Biz Kur’an’ın değerleri üzerine ilişkilerimizi kurarız. Hayattaki her şeyi bu değerlere göre değerlendiririz. Değerler aynı zamanda kıymet biçmek içindir. Biz çevremizde olan eşyaya, olaylara değerlerimizle bir kıymet biçeriz. Bu kıymet ölçüsü değerlerimizin değişmemesi için çaba sarf etmeliyiz. Post modern dünya bunları deforme etmeye çalışmaktadır, çünkü post modern anlayış fiziki görünüşe müdahale etmiyor, mahiyete müdahale ediyor, kavramlara, fıtrata.

Dikkat edin bakın bütün varlıkların fıtratı değişiyor. GDO’lar bir ölçüde fıtratın değişmesidir. Bundan dolayı benim kanaatime göre insan hakları klasik insan hakları değildir artık. Fıtratın savunulması gibi bir durum vardır. İnsan hakları dernekleri bence fıtratı savunmalıdırlar. Varlığın fıtratı sadece insanın fıtratı değil yani.(s.303)

Yeni Bir Sosyal Dünya İçin

Modern Batı Düşüncesi Köken İtibariyle Karşıtlıklar Üzerine Kuruludur

İnsan hakları Batının 19. Asırdaki sorunuydu. 20. Asırdaki ise erkek karşıtlığı üzerine kurulu, ifadesini feminizmde bulan kadın sorunu oldu. Modern batı düşüncesi köken itibariyle karşıtlıklar üzerine kuruludur; karşıtlıklar hâsıl ederek sorunları kategorize eder, sonra da bunlar arasındaki çatışmadan bir senteze ulaşılacağını varsayar. Emek-sermaye, burjuva-işçi sınıfı ya da insan-tabiat karşıtlığında olduğu gibi, kadın-erkek karşıtlığı da sahici olmadığı halde bu paradigmanın temel aldığı karşıtlıklardan biri oldu. 20. Asrın muhayyilesi sorunu kadın ile erkek arasındaki eşitsizlik meselesi olarak gördü. Bu yüzden eşitliği temel alan özgürleşme süreçleriyle kadın sorununun çözüme kavuşturulacağını varsaydı. Ne var ki erkek karşıtlığı üzerinden kendi sorununu tanımlayan kadının, erkek karşısındaki eşitlik talebi aynı zamanda onu bedenini reddeden, cinsiyetinden bağımsız bir kimlik arayışına sevk etti.

Ne var ki, 21. asra geldiğimizde meydana gelen paradigmatik değişimler sebebiyle doğru kabul edilmiş birçok şeyin doğruluğu tartışılır. Bununla beraber sorunları açıklamada imkân olarak kabul edilen birçok kavram ve kategorinin işgal ettiği imtiyazlı mevki çöktü. Günümüzün felsefi/kültürel kabulleri bu nedenle geçen asrın kurucu temel saydığı karşıtlıkların meşruiyetini sorgulayarak sorun olmaktan çıkarmaya başladı. Bu değişimin hâsılası olarak, kadının erkek karşısındaki eşitlik meselesinin yerini bu defa bireyin “özgünlük” arayışı almaya başladı.

Modern zihniyetin karşıtlığa dayalı açıklama ve bu yolla sorunları çözme modeli yanında, karşıtlığı temel aldığından hareketle doğru olduğu varsayılan birçok kabul, meydana gelen bu değişimle beraber artık doğru ve anlamlı olma vasfını kaybetme sürecine girdi. Müslümanların kadın meselesini tartışma konusu yaparken temel aldıkları kabullerini de bundan sayabiliriz. İslâm’ın hükümlerinin esas alınarak geliştirildiği varsayılan, fakat özünde modernist varsayım ve hedeflere dayalı kadın hakkındaki sorunlar üzerinde bugün yeniden düşünmek, söz konusu ettiğimiz sebeplerden dolayı zaruret haline gelmiştir.

Zira değişim bir yandan mecburen modern eğitim süreçlerinden geçen Müslüman genç kızların eşitlikçi ideolojiye dayandığı halde İslâmi olduğuna inandıkları erkek karşısındaki “hak arama” taleplerinin meşruluğunu ortadan kaldırmakta, diğer yandan da ortak paydanın belli olmadığı yeni bir hümanist anlayışa Müslüman’ın muhayyilesini fazlasıyla istekli hale getirmektedir. Kadının erkek karşısındaki eşitlik arayışının yerini bugün unutmamak gerekir ki bireyin toplum ve aile haricinde sadece kendine ait “özgünlük/tekillik”e dayalı bir hak arayışı alıyor. Kadın ve erkek olarak günümüz insanı özgürlüğü, sadece bu tekilliği gerçekleştirme imkânında bulabileceğine artık inanmaktadır.

Aile kendisi hakkında çok şey söylenecek hususiyete sahip bir sosyal dünyadır

Üyeleri arasındaki ilişkiler farklı da olsa, geniş veya dar bir model de olsa, kendini meydana getiren insanların sayısı değişiklik gösterse de nihayette aile yeryüzünün bütün farklı coğrafyalarındaki toplumların ortak hususiyetlerini teşkil etmekte. Aile beşerin bölünmesi mümkün olmayan en küçük sosyal dünyası ve var oluşunun gerçek alanıdır.

Köken itibariyle Arapçadan gelen aile kavramının iki anlama geldiği söylenir. Bunlardan biri “farklı insanların meydana getirdiği topluluk” diğeri de “ihtiyaçların giderildiği yer” anlamına geliyor. Aile hem beşeriyetin ortak formu hem de kadın ile erkek arasındaki ilişkinin kurallar temelinde ilk tanzim edildiği yerdir. Sosyal hayatta geçerli olan ilişkileri, mahiyet itibariyle bu ilişkinin geniş bir açılımı olarak nitelendirmek mümkündür. Aileyi esas önemli kılan modern sosyolojinin “sosyal” dediği “beşeri olanın” ilk nüvesini teşkil etmesidir. Öyle görünse de bu yüzden onu sadece bir kadın ve erkek ilişkisine indirgemek imkânsızdır; zira aile taşıdığı kendine has hususiyetiyle bütün bunları aşan bir boyuta sahiptir. Vahiy kaynaklı din(ler) ailenin kökenine -ki bu aynı zamanda insanın kökenidir- açıklık getirerek onun “verili” olduğunu söyler.

Çünkü Hz. Âdem ve Havva’nın dünyaya gönderilmeleri bir aile formu içinde gerçekleşmiştir. Aile başlangıçta bir kadın ve erkek olarak, daha sonra da çocuk ve yaşlı arasındaki belli kural ve ilkelere göre tanzim edilmiş bir cihetten verili ilişkilerin dünyasıdır.

Aile dediğimiz formun sağlıklı bir şekilde hayatiyetini sürdürebilmesiyle bu kural ve ilkeler arasında uyum sağlayacak şekilde birbirlerini destekleyen bir münasebet bulunur. Zira söz konusu form nihayetinde bu münasebetlerin çizdiği hudutların ifadesi sayılır. İnsanlar arasındaki tabii , sıradan gibi görünen beşeri ilişkiler aslında her zaman bir inanma biçiminin, dünyayı anlamlandırma tarzının taşıyıcısı olmak gibi bir içerikle yüklüdürler. Bunu en açık biçimde ifade eden kadın ve erkek arasındaki ilişkidir.

Kadın ve erkek arasındaki kurulu ilişkilerin kendi paradigmasının dışına taşarak değişmesi demek aslında o topluma hâkim dünya görüşünün, beşeri ilişkilerin, yaşama tarzının değişmesi demektir.

Modern sosyal bilimler toplumu meydana getiren en küçük unsurun birey olduğunu kabul eder. Oysa İslâm insanın içinde var olup sosyalleştiği bir cemaat olarak bunun aile olduğunu söylemektedir. Semavi dinlere göre insan yeryüzüne tek başına değil bir aile formu içinde gönderilmiştir. Kültürden, ideolojiden, siyasetten, sosyo-ekonomik şartlardan elbette ki etkilenir, bazen değişimlere uğrar ama bütün bunlara rağmen aile bu nedenle aynı zamanda “mitolojik” bir karakter taşır. Çünkü o verilidir.

Bir kadın ve bir erkek olarak Hz. Adem ve Havva’nın sonradan deneme yoluyla dünyada buldukları ve/veya icat ettikleri bir beraberlik biçimi değildir. Bundan dolayı aile aynı zamanda kadın-erkek ilişkilerinin ilk tanzim edildiği ve birbirlerine helal kılındıkları yerdir. İnsanın kendisine takdir edilmiş meşru ilişkilerin küresinde dünyaya gelmesine vesile olan, insanları yaşayabilir bir topluluk haline getiren ve bir cemaat olma hususiyeti taşıyan sadece ailedir.

Daha sonra inen bütün kitaplar, gönderilen bütün peygamberler aileyi esas almış, bunu temel yaparak kurmak istedikleri siyasal/sosyal bir Dünya/düzen hakkında önerilerde bulunmuşlardır. İnsan biri biyolojik biri de sosyal olmak üzere iki “rahim”içinde şekillenir; anneninki insanın biyolojik gelişmesinin rahmi olurken, aile de insanın sosyal gelişmesinin rahmini teşkil eder. İnsan kendini aile içinde “tamamlar”; Cennetteki Adem’in, Havva’nın yaratılmasıyla kendini bulduğu ve tamamladığı gibi, insan hayatın içindeki değişen rolünü burada öğrenir. Yani anne, baba, çocuk, dede ve nine olmayı burada yaşayarak tecrübe eder. Her aile modeli içinde kendini düzenlediği dine ve/veya dünya görüşüne dayalı bir hayat tarzını, bir sosyalleşme süreci olarak yine içinde barındırdığı yeni nesillere aktarmaya aracılık eder.

Hayat tarzı ile aile modeli arasında bu nedenle her zaman ayrıştırılması mümkün olmayan bir ilişki bulunur. Aile hem inanmanın, hem bu inancın yaşam biçimine dönüştürüldüğü, hem de yeni nesillere aktarıldığı yerdir. Aile de bilgi bir hayat tarzı şeklinde yaşanarak aktarılır. Dini hükümlerin, ahlaki değerlerin, mahremiyetin, hiyerarşinin, modern bireyciliğin hâkim kültürüne ve onu yeni yeni içselleştirmekte olan modern Müslümanların zihniyet dünyalarına ters düşse de itaatin, güvenin, başka insanlarla kurulan ilişkilerin, dünyayı anlama biçiminin, siyasal olanın ve ona hâkim hayat tarzının belirlediği bir üretim/tüketim, yani iktisat telakkisinin birbirine içkin dünyasını temsil eder. Aile kendisi hakkında çok şey söylenecek hususiyete sahip bir sosyal dünyadır.

Ama ailenin ilk defa mahiyet itibariyle tartışma ve eleştirinin konusu olmaya başlaması Rönesans sonrası tarihe dayanır.

Zira bu dönemden itibaren aile ilk defa dinin konusu ve ilgi alanı olmaktan çıkartılarak modern devletle beraber siyasetin konusu yapılmış, siyasetin kendi “nesnesi” olarak üzerinde konuştuğu bir “yapı/kurum” haline getirilmiştir. Modern devlet birçok şeyde olduğu gibi onu da sözüm ona kendi koruyucu kanatları, açıkçası hegemonyası altına alarak kontrol etmeye başlıyor. Sosyolojinin ajanlık yaptığı büyük yardımla muhtemelen tarihte ilk defa aile siyasetin nesnesi olmak üzere bilim ve modern devlet tarafından “toplum” denen yeni icat içindeki sosyal bir kuruma indirgenerek tanımlanıyor. Yine tarihte ilk defa aile bu dönemde planlanabilecek bir “şey” olarak görülmeye başlıyor; çekirdek aile modeli bu tasavvurun bir ürünü olarak ortaya çıkıyor.

Çekirdek aile bu nedenle sadece aile fertlerinin sayısı bağlamında tanımlanamaz bir model hususiyeti taşır. Sosyal ilişkileri cihetinden ele aldığımızda çekirdek aile özel bir dünya olarak kendini topluma karşı kapalı tutar; bu onun yapısal hususiyetini teşkil eder. Kendini kamusal alanda sürekli görünür kılar, bu haliyle aşırı şeffaf sayılır.

Fakat sosyal ilişkileri, duygusal bağları cihetinden aynı zamanda kendi içine kapalı bir dünyayı temsil eder. Her ideoloji gibi sosyoloji de; başlangıcından itibaren İslâm’a göre bir meşruiyeti olmayan, bugün ise açıklama hususiyetini varsa bile yitirmiş bir kategori olarak aileyi “ataerkil” şeklinde tanımlamıştır. Hatta artık açıklayıcı işlevini kaybetmiş olsa bile günümüzün liberal demokratik zihniyeti bireyin özgürlüğü bağlamında bu ataerkilliğe karşı çıkarak sorun çözücü bir siyasal araç olarak kullansa da Müslümanların buna şaşmaması gerekiyor.

Zira Müslümanlar yaşananlardan ders çıkartacak kadar yeterli bir tecrübeye artık sahip durumdadırlar. Bugün “Tanrının ölümü” ya da “ataerkil ailenin”dağılmasının insanı daha özgür ve bağımsız hale getirmediğini yaşanan uzun ve yoğun bir tecrübenin neticesinde öğrenmiş bulunuyoruz. Yine biliyoruz ki, dinin hayattan çekilişi insanı bilim uzmanlarının parçalanmış dünyasında yaşamaya mahkum ederken aynı zamanda aileyi de iki asırdan beri “şifa” bulmak üzere yeni tüketim nesnelerinin tecrübe alanı haline getirdi.

Bu dünyanın içindeki Müslümanlar şimdi hakkında fazla tefekkür etmedikleri ve bilgiye sahip olmadıkları bir “kişilik geliştirme ibadetinin” mahpusu haline geldiklerini bu nedenle görmekte ne yazık ki zorlanıyorlar. Bizim için Dr. Spock’un çocuk ve aileyle alakalı verdiği uzmanlık bilgisinin ışığında şekillenen aile ve yetişen çocuklar hakkında artık konuşmak ve bu hususta yine yeteri kadar tecrübe kazanılmış haldedir.

Bugün sadece modernleşme ve kentleşme süreçlerinden geçmiyoruz, bunların yanında bir de iletişim devrimi yaşıyoruz 

Bunun yanında Freud’cu aile paradigmasını aynı bağlam içinde söz konusu etmemiz lazım. 19. Asrın ikinci yarısından itibaren bilim adına genel kabul gören bu paradigma fertlerin birbirine karşı sorumlu olduğu aile anlayışını berhava eden varsayımlarıyla yeni bir zihniyet dünyası inşa etti. “Oedipus Kompleksi”ni temel alan bu anlayış en başta baba otoritesine karşı açılmış bir mücadeleyi ifade ediyor.

Buna göre erkek çocuğun babayı kendine rakip gördüğü bu hastalıklı paradigma, ebeveynin sorumluluğunu esas alan bir aile telakkisinin gelişim ve meşruiyetini ortadan kaldırdı.

Modern toplumun bireyci kültürüyle birleşen bu anlayış, ailede her biri kendisi için ayrı bir gelecek, bir başına buyrukluk talep eden ve bu yüzden de en başta itaati reddeden fertlerin yetişmesine sebep olmakta. Bu zihniyet aynı zamanda kuşak çatışması gibi bugün Müslümanlara gayet tabii gelen yeni bir icat ortaya çıkardı.

İslâm’a göre asla sahici temelleri olmayan bu kabul, bizi her defasında yeni sorunlarla karşı karşıya bırakan bir felaketi temsil etmektedir. Ne var ki, artık bugün 20. asırdan kalma açıklama modellerinden olan, ailenin iktisadi ilişkilerin bir hâsılası ya da tarihsel bir kategori sayıldığı bir dönemin çoktan sonuna geldiğimizi ama bunu anlamakta zorlananların bu modelleri daha açıklayıcı bulmalarını hoş karşılayabiliriz.

Hatta aileyi ataerkillikle özdeşleştiren “aydınlanmış” tesettürlü “baş”ların geç kalmış bir modernliğin emansipasyoncu naralarıyla kendilerini erkekle karşıtlık içinde konumlandırarak, Fransız devriminin meşruiyetini çoktan yitirmiş “eşitlikçi” ideolojisiyle aileyi yargılamalarını da hoş görmek mümkün. Bütün bunlar hoş görülebilir; ama felsefi kabulleri, işleyişine temel sadığı mantık farklı olan yeni bir asırda yaşadığımızı, bu asrın getirdiği yeni tehditlerle yeni imkânları görmek ve anlamak istemeyen

Müslümanları hoş görmek kabul etmek lazım ki fazla sabır gerektiriyor.

***

Bugün sadece modernleşme ve kentleşme süreçlerinden geçmiyoruz, bunların yanında bir de iletişim devrimi yaşıyoruz. Her şeyi yerinden eden, bütün ilişki biçimlerini ve ağlarını çözerek kendine göre düzenleyen bu değişim süreçleri bizi yeni sorunlarla ve önceliği değişen yeni tercihlerle karşı karşıya getiriyor. Bunlar içindeki temel sorunlardan biri belki de en önemlisi cinsler arasında, dolayısıyla da insanlar arasındaki ilişkilerin nasıl yeniden kurulacağı, bunu yaparken hangi değerlerin/ölçülerin temel alınacağıdır.

Aslında bu arayış kadın için olduğu kadar erkek için de bir aidiyet meselesini gündeme getirmektedir. Zira cinsler arasındaki ayrıcı hudutların belirsiz hale geldiği, bu yüzden de kadınlık mı, yoksa annelik mi sorusunu sorduran bir politik kültür ortamında bulunuyoruz. Bilhassa 1980’lerden itibaren yeni iletişim araçlarının oluşturduğu şartlar, toplumlarda hızlı siyasal kültürel değişim süreçleri yaratan yeni dinamikleri temsil ediyor.

Eğer modern zamanların kutsayıp insanlara sunduğu “değişim” dediğimiz hadise tarafsız, yani herhangi bir amaç ve değerden bağımsız hususiyet taşımış olsaydı endişelenmeye mahal olmadığını, açıkça bunu tabii karşılamamız gerektiğini söyleyerek rahatlayabilirdik. Ne var ki hiçbir sosyal değişim insan iradesinden ve onun zihniyet dünyasından bağımsız ve tarafsız cereyan etmiyor.

Değişim bu nedenle kendine göre her türlü değer ve amaç yüklü süreçler olarak doğup gelişmekte. Zira aksi varit olsaydı bu durumda insan için herhangi bir sorumluluktan bahsetmek mümkün olmazdı. Dolayısıyla değişim kaçınılmaz şekilde kendinde içkin bir amaçla ortaya çıkar; bu yüzden değişimi tahlil etmek hatta bazen onun değiştirmek istediklerini ona rağmen muhafaza etmek gibi bir zaruretle de karşı karşıya kalmak mümkündür.

Bugün yaşamakta olduklarımızı muhtemelen bu tür bir değişim kategorisinden sayabiliriz. Birey ve toplumu kendine göre yeniden şekillendirmekte olan, bu yüzden de yeni bağlamlar içinde yeniden kendi nesnesi haline getiren bir değişim içinde bulunuyoruz.

Küresel ölçekte hüküm süren bu değişim ister istemez Müslümanları da etkilemekte; kendisinin meydana getirdiği en başta mantıksal karmaşıklık Müslümanlarda da zihinsel bir karmaşıklığa sebep olmaktadır. Aile her zaman toplumların maruz kaldığı değişim karşısında en fazla direniş gösteren unsurdur. Fakat aynı zamanda her türlü siyasi otorite karşısında insani varoluşun ortak temelini teşkil etmiş olmasından gelen nispeten dokunulmazlık zırhıyla korunan imtiyazlı bir hususiyetin de sahibidir. Fakat buna rağmen aile günümüzde cereyan eden değişimlerden fazlasıyla etkilenmekte ve ciddi rahatsızlıklarla karşı karşıya bulunmaktadır.

Bu bize hüküm sürmekte olan değişimin en başta mahiyet itibariyle farklı bir kuvveti olduğunu işaret ediyor. İçinden geçmekte olduğu değişimle beraber bugün Müslüman aile giderek devletin müdahalesine açık hale getirilmektedir. Değişimin getirdiği yıkımın yanında Müslümanların tarihlerinde asla yaşamadıkları yeni bir tecrübe olarak, bu müdahale doğrudan doğruya aileyi ve mahremiyeti tehdit etmektedir.

Bu nedenle insanın gerçek sosyal dünyasını temsil eden ailenin cereyan eden değişim ve buna eşlik eden devlet müdahalesi karşısında nasıl korunacağı meselesi ister istemez önemli bir hal alıyor.

Kabul etmemiz gerekir ki artık aile dediğimiz sosyal dünyanın içyapısında, onu oluşturan aktörlerin ilişkilerinde ve bu ilişkilerin işleyişinde bugün mahiyet olarak dünden farklı önemli rahatsızlıklar söz konusudur. Erkek ve kadındaki tezahürlerine baktığımızda değişimin meydana getirdiği kırılmaları görmek mümkün. En azından kentleşme ve yeni iletişim kültürünün oluşturduğu süreçlerle beraber aile bir değişimden geçerken yapısal olarak çözülmektedir.

Bununla ilgili olarak başta kadın ve erkeğin rolünde cereyan eden bir değişimi söz konusu edebiliriz. Ailenin temelini teşkil eden bu iki aktör artık ailenin dışına çıkarak birbirinden bağımsız şekilde kendilerini yeniden tanımlama gayreti içinde bulunmaktalar.

Bu tanımlama aynı zamanda cinsiyetten bağımsız yeni rollere talip olmayı beraberinde getirirken cinsiyet eksenli “geleneksel” ailede ciddi kırılmalara kapı açıyor.

Kadının anneliğe, erkeğin de babalığa talip olmak istemedikleri bir kırılmaya bu işaret etmektedir. Bu durum en başta kadın ve erkek arasındaki ilişkilerin ve bu ilişkileri düzenleyen değer ve hükümlerin değişmekte olduğuna işaret ediyor. Kadın-erkek arasındaki ilişki aslında bir toplumun dünya görüşünü doğrudan doğruya yansıtan bir mahiyete sahiptir. Bu ilişkiyi değiştirmek aynı zamanda o toplumun dünya görüşünü, yani inanma ve yaşama biçimini değiştirmek demektir.

Ayrıca buna bağlı olarak ev dediğimiz mahremiyetin yaşanarak yeni nesillere aktarıldığı “yer”inde anlamı değişiyor. Evler giderek akşamları toplanma ve uykunun uyunduğu “otel” odalarına dönüşmekte.

Buna karşılık gündelik hayatın büyük bir kısmının artık orada geçirildiği, taşıdığı aldatıcı cazibeden dolayı geçirilmek için özel zaman ayrıldığı, hüküm süren değişimin rahmi olan “kamusal alan” sınırları olmayan bir mabede dönüşerek daha çok önem kazanıyor. İnsanlar giyimlerini olduğu kadar tüketimlerini de dinlerine göre değil kamusal alanda geçerlilik kazanan ve tercih edilen değer ve ölçülere göre düzenlemekte.

Bu değişim süreçlerinde Müslüman erkek kapitalizme Müslüman kadın da feminizme yavaş yavaş teslim oluyor.

Kapitalizm İslâm’ın helal/haram anlayışına, feminizm de kadının evdeki rolüne ve İslâm’ın adalet ilkesinin aksine kadın-erkek ilişkisine eşitlikçi ideolojisiyle meydan okumaktadır.

Devamı için bkn:

https://ilimcephesi.com/aile-toplum-ve-dayanisma-aglari-kapsaminda-bir-degerlendirme-2/

Çağdaş toplumlarda akrabalık bağlarını insanlar bir yük olarak görmektedirler.

Gönderilen her peygamber Hz. Adem ve Havva’nın bıraktığı miras olan “aile geleneği”nin devamı olarak kendi aileleriyle insanlara örneklik yaptılar. Bununla, içinde yaşadıkları toplumun “yürürlükte” olan aile telakkisini ve ilişkilerini zımnen de olsa ya onaylamış ya da restore etme yoluna gitmişlerdir. Günümüzün artık genel kabul görmüş modern aile modelinden, benzerlikleri yanında nicelik ve nitelik olarak taşıdığı farklılığa işaret etmek üzere, peygamber mirası kabul ettiğimiz bu aile modeline “geleneksel aile” diyoruz.

Belirtmemiz gerekir ki aslında aile alternatifi olan ya da alternatifi bulunabilecek bir sosyal birliktelik modeli değildir. Bu nedenle onu tanımlarken “geleneksel” tabirini kullanmak ne doğru ne de açıklayıcıdır. Burada söz konusu kavramı meramımızı anlatmak üzere kullandığımızı belirtmemiz gerekiyor.

Modernleşmeyle beraber giderek geçmişte bırakılmaya çalışılan geleneksel dediğimiz bu aile modeli bir zamanların müşrik Mekke’sinde taşıdığı sıcak ilişki ve dayanışma ağları sayesinde öksüz ve yetim “birini” her şeye rağmen seve seve yaşatıp büyütmüştü. Merhameti unutmuş, özel mülkiyetçi, bu yüzden de her türlü akrabalık bağlarını ve bağlılık biçimlerini terk etmiş bugünün modern toplumu böyle birine sorumsuzca “kimsesiz” diyebilmektedir.

Çağdaş toplumda kabul edelim ki akrabalık bağlarını artık insanlar bir yük olarak görmektedirler. İnsanın insana yabancılaşmasının, içine düştüğü kahredici yalnızlığın sebebini burada aramamız gerekirken bunun yerine kurumsal dayanışma türleri oluşturularak çokta farkında olmadan rasyonel ilişkilerin dünyasına kendimizi hapsetmekteyiz. Bunun bir hâsılası olarak artık geleneksel dediğimiz aile kadim görevini yerine getirmekte zorlanıyor. Tabii bir değişim şeklinde vasıflandırılsa da, aslında ailenin dolayısıyla insani ilişkilerin çözülmekte olduğuna işaret eden bu süreçler bize; aile ile ailenin içinde yer aldığı sosyal gerçeklik arasında olması lazım gelen uyumdan çok, çatışma yaratan dışlayıcı ilişki üzerinde durmamızı zaruret haline getiriyor.

Müslümanları ilgilendirdiğinden söz konusu ettiğimiz Müslüman aile modeli yaşadığımız zamanlarda birbirini besleyen iki taraflı bir tehdit altında bulunuyor. Bunlardan biri aşırı bireyciliktir; ve bu bireyciliğin hâsıl ettiği kültürün ailenin akrabalık bağlarını esas alan dayanışmacı/cemaatçi ilişkilerinin dokusunu hızla çözmesidir. Kendine has bir zihniyet dünyası inşa eden bu bireycilik, geleneksel aileye hâkim değerlerin ahlak ve amel olarak insanı sınırlandırdığına, bu yüzden de baskıcı bir role sahip olduklarını eleştiri konusu yaparak kendini gösteriyor. İkincisi de ilkiyle alakalı olarak insanı hem kendi beni’ne hem de bu ben’in haricindeki birçok şeye karşı sorumlu tutan, bu yüzden de insana vazife yükleyen İslâm’ın dayanışmacı/ cemaatçi değerlerinin Müslüman’ın eliyle içlerinin boşaltılması, anlamsız ve işlevsizliğe terk edilmesidir.

Açıkçası bundan sünnetin artık hayatımızda ve zihniyet dünyamızda fazla yer tutmadığını dolayısıyla amellerimize rehberlik yapmadığı gibi bir netice çıkarabiliriz. Bu sebeple bugün aileye ait geleneksel miras; her şeyden evvel baskıcı, bunun yanında insan kişiliğini sınırlayıcı ve körletici olarak görülebilmektedir. Fakat şu da var ki modern bireyin kişilik telakkisiyle birbirine karıştırıldığı için bu Müslüman kişiliğin ne olduğu ve nasıl tanımlanacağı hususunda ciddi şüpheler bulunduğunu belirtmekte fayda var.

Bunun doğru olmadığı ifade edildiğinde ise, İslâm adına ya modern kültür temel alınarak kavramsallaştırılan bir “kişilik” tanımı üzerinden savunma yapılmakta veya psikolojik olarak her insanın özel hayatı kendine aittir gibi bireyciliğe dayandırılan bir savunmayla karşı çıkılmaktadır. Aslında söz konusu etmeye çalıştığımız ve yaşamakta olduğumuz bu durum ne Müslüman’ca bir kişiliğin ne de Müslüman’ca ilişkilerin bir savunması değil, bu daha çok modern kültürün ve hayatın, çekilemez bir yük şeklinde algılamamıza sebep olduğu Müslümanların emansipasyoncu isteklerini ifade etmektedir.

Şehirleşme değil, ama modern dönemin kentleşme ve sanayileşme süreçleri bu isteği kışkırtan bir kültürü hasıl eden rahmi temsil eder. Ayrıca yeni bir iletişim toplumu olma yolundaki evrilmeyle beraber Müslümanlara ait temel değerlerin zaafa uğraması başta olmak üzere, kadın ve erkeğin rollerindeki hızlı değişimle beraber ortaya çıkan yeni belirsizlikler de buna eşlik etmektedir. Bu süreçlerde “aile-içi” ilişkiler çatışmacı bir karakter kazanmakta, eşitlikçi ideoloji ve buna bağlı bireyciliğin içselleştirilmesi ailede giderek maddi değerler üzerine kurulu bir hayat tarzının hakim duruma geçmesine sebep olmaktadır. Tüketim kültürü içinde cereyan eden ve şekil bulan bir aile-içi ilişki türü artık söz konusudur. Bu İslâm’ın önem verdiği akrabalık bağını şiddetle aşındıran bir ilişki tarzı olma hususiyeti taşıyor.

Kadın ve erkek arasındaki ilişki bütün bu etkenler sebebiyle yaşadığımız toplumda yeniden belirlenmekte, bunun hâsılası olarak ebeveynin rolü ve otoritesi, ebeveynliğin yeniden tanımlanmasıyla beraber değişimden geçmektedir. Erkek baba olmaktan çok aile için “iktisadi” faaliyette bulunan bir aktöre, kadın da artık evlat büyüten, “evin sahibi” olan bir anne olmaktan çok evde sarf ettiği emeğin değersizleştirildiği bir “hizmet ehli”ne indirgenmektedir. Boşanmaların artışı, evlenme yaşının giderek yukarılara çıkması, çocuk sayısının azalmasını da sayabiliriz bunların yanında.

Sabrın, itaatin, sevgi ve merhametin, en önemlisi insanları birbirlerine bağlayan aile ve akraba ilişkilerinin yerini, belirli bir kültürün tanzim ettiği yeni ilişki biçimleri almakta. Dolayısıyla bu durum dayanışmacı akrabalık ilişkilerini esas alan sosyal bir dünyanın çözüldüğü ve insanın artık sığınabileceği bir yerinin kalmadığı anlamına geliyor.

Kapitalizm İslâm’ın helal rızık anlayışına, Feminizm de kadının cinsiyet bağımlı evdeki rolüne meydan okuyor.

Modern zamanlardan itibaren aile anti-sosyal bir yapı şeklinde resmedilmeye başlıyor. Dinin öngördüğü insan modeli olan mümin/müminenin aksine yeni bir insan modeli olarak ortaya çıkan “birey”in özgürlüğünü yapısal olarak kısıtladığı varsayımından hareketle, aile yoğun eleştirinin konusu yapılmıştır. Bu çizginin devamı olarak daha sonraları feminist fikirlerin bilhassa 20. asırda kuvvet kazanması ve eşitlikçi ideolojinin zihinler üzerinde egemenlik kurması aileye yönelik eleştirilere süreklilik kazandırdı.

Dünya genelinde hüküm süren bu kültürel/ideolojik etkileşimden tabii olarak Müslümanlar da paylarını almaktadır. Bugün modern eğitim süreçlerinden geçen Müslüman kesimin aileyi hedef alan bu temele dayalı eleştirilerinde giderek artan bir yaygınlık gözlenmektedir. Bilhassa kadının evdeki “geleneksel rolü” iyileştirme adına eleştiri konusu yapılırken, çok farkında olmadan modern aile/ kadın telakkisi de aynı zamanda İslâmileştirilmeye çalışılıyor.

Ancak ister aile isterse kadın ve erkeğin rolleriyle alakalı öne sürülen fikirler berrak olmadığı gibi, feminizmle olan benzerlikleri de dikkat çekicidir. Kadın adına yapılan eleştiriler daha çok kadının baskı altında tutulduğu yer olarak görülmeye başlanan ailenin kendisine yönelik olmaktadır. Batıda gördüğümüz gibi bu, “aileden kaçışı” beraberinde getirmekte, neticede “birlikte yaşamayı” teşvik etmektedir. Modern kültürün ve modern kamusallığın aileyi aşındıran ve mahremiyeti çürüten mantığına rağmen aile, her zaman insanın fakat bilhassa Müslümanların hususen günümüzde sığınacakları bir yer olarak görülmesi gerekiyor. Çünkü aile yapısal olarak her türlü anlamda insan için güvenlik üreten ve güvenlik sağlayan bir “dünya” olma hususiyetine sahiptir. Müslüman ailenin cereyan eden değişimlerden dolayı gelecekte nasıl bir şekil alacağı bugün bizi her zamankinden daha fazla ilgilendiriyor.

Zira kaygılandırıcı sebepler günümüzde giderek artmaktadır. Hatta denebilir ki biz bugün bir cihetten ailenin “ölümü”ne şahitlik yapmaktayız. Karşı karşıya olduğumuz, küresel boyutlu hususiyet taşıyan bu meseleyi kabul edelim ki sosyolojinin/ psikolojinin kavram ve kalıpları içinde anlamaya ve açıklamaya çalışmamız mümkün değil.

Şurası bir gerçek ki modern bilim/bilgi olduğu kadar bunların kavram ve kalıpları da Müslümanların ve onların sorunlarına yeteri kadar nüfuz etme kapasitesine sahip değillerdir. Farklı bir paradigmaya aidiyetin getirdiği yetersizlikten dolayı bu bilginin aracılığıyla kendi sorunlarını anlamaya çalışan Müslüman zihnini de bu bilgi biçimi yanlışa yönlendirmektedir. Ne şekilde ve nasıl bir model olursa olsun, aileyle alakalı tahlil ve değerlendirmeler dinden/İslâm’dan bağımsız şekilde ele alınamaz ve değerlendirilemez.

Ailenin köken itibariyle “dine ait” olması bunun en büyük sebebidir; bu yüzden o siyasetin değil dinin dünyasına aittir ve bu hususiyetiyle yeryüzüne gönderilmiştir. Ancak Müslümanların bugün büyük bir dönüşüm yaşamakta oldukları elbetteki görmezlikten gelinemez. Bu süreçler her şeyi kendi hâkim mantığına göre değiştiriyor; kendine göre şekillendirip her şeye bir yön, bir amaç ve bir anlam yüklemektedir. Alt-üst edici bu değişimden geçenlerden biri günümüzde Müslüman’ın zihniyet dünyasıysa, diğeri de hiç şüphe yok ki ailenin kendisidir.

Eğer cereyan eden ve yaşanan her sosyal değişim tarafsız, yani değerden bağımsız nötr bir süreç olsaydı endişe etmeye gerek olmadığını, bu akışı kabullenmemiz gerektiğini söyler, Müslümanların da böylece çok rahatlayacağından emin olabilirdik.

Oysa karşı karşıya bulunduğumuz meselenin bu kadar basit olduğunu söyleyemeyiz. Kabul edelim ki hiçbir sosyal değişim evvela tarafsız olmak gibi bir imkân ve hususiyete sahip değildir. İnsanın içinde yer aldığı her sosyal değişim kendinde içkin bir amaç ve anlam taşır. Meseleyi bu şekilde ele aldığımızda bizim de içinde yaşayarak tecrübe ettiğimiz değişimi tahlil etmek zorunluluğuyla yüz yüze geliriz. Hatta bazen bu süreçlerin değiştirmeye çalıştıklarının değişmemesi için muhalefet etmek ve kendi değişmez sabitelerimizi muhafaza etmek ve savunmak gibi bir mecburiyetle de karşı karşıya kalmak söz konusudur.

Muhtemelen bugün bu tür bir değişim ve buna karşı yapılacak bir muhalefet süreci içinde bulunduğumuzu söyleyebilirsiniz. Elbette ki bunun bir kader olduğu söylenemez; fakat Müslüman’ın “akletme” kabiliyeti zayıfladığında bunun kader olması da kaçınılmazdır.

İnsanın gerçek sosyal dünyası olan aile, muhalefet etmemiz gereken bu değişim türünün getirdiği tehditlerle karşı karşıya bulunuyor. Onu nasıl muhafaza edeceğimiz bugün bizi her şeyden çok ilgilendiren bir meseledir. Böyle durumların yaşandığı zamanlarda artık aileyi kadın ve erkek üzerinden konuşamayız ve konuşulmaması gerekir. Tersine kadın ve erkeği aile üzerinden, aile içinde üstlenmiş oldukları rolleriyle beraber konuşmamız daha ufuk açıcı olacaktır. Bu kadın ve erkeğe ilişkin her türlü meselede ailenin eksen alınması ve bu şekilde çözüme çalışılması demektir.

Unutmamak lazım ki, aile bir cihetten kadın ve erkeği aşan bir anlamın ve rahmetin dünyasıdır. Aileyle alakalı yeni sıkıntıların kökeninde, harici sebepler yanında Müslüman kadın ve erkeğin artık dönüşen zihniyet yapısı önemli bir role sahiptir.

Bugün Müslüman erkek evin geçimini bahane ederek kapitalizme, Müslüman kadın da haksızlığa uğradığını bahane ederek feminizme ve bunların yürürlüğe soktuğu değerlere zihniyet ve amel olarak tedricen teslim olmaktadır. Kapitalizm İslâm’ın ısrarla vurgu yaptığı helal rızık anlayışına, feminizm de kadının cinsiyet bağımlı evdeki rolüne meydan okuyor. Unutmamak gerekir ki evde sarf edilen emek endüstriyel toplumun değer verdiği bir meta üretimini içermez. Bu haliyle kapitalizm feminist söylemi destekler; bu ev kadınlığının ve çocuk büyütmenin hor görüldüğü bir iktisadi ilişkiler dünyası demektir.

Bu mekânda harcanan ve kadın emeğine dayanan her türlü faaliyet; ev işlerinden çocuk eğitimine ve mahremiyet ilişkilerine kadar her şeyin hor görülmesi demektir. Ailenin mahremiyet üzerine kurulu dünyası ve ilişkileri böyle bir tutum karşısında evde bulunan kadının bu mekândaki varlığını anlamsız ve değersiz hale getirmeye çalışır.

Günümüzün Müslüman kadınları için endüstriyel ilişkilerin meta üreten dünyasında tesettürüyle yer almak arzusunu kışkırtan daha çok modern eğitim olmaktadır. Bu eğitim süreçlerinden geçen genç kızların kamusallık talebi, önlerine konan her türlü engeli aşma kararlılıkları düşünüldüğünde daha iyi anlaşılabilmektedir. Ne var ki bu kuvvetli ve oldukça sabırsız talep genç kuşağın katılmak istediği modern kamusallığın nasıl bir dünya olduğunu aynı zamanda tahlil etmelerine de engel olmaktadır.

Kamusal alana tesettürlü Müslüman kadının duyduğu kışkırtıcı talep göz önüne alındığında bunun iki eğilime işaret ettiğini söyleyebiliriz. Bunlardan biri ve muhtemelen en önemlisi Müslümanların özel yaşamlarına nasıl bir anlam verecekleri hakkında daha bir karara varamamış olmalarıdır.

Diğeri de daha iyi ve rahat bir hayat sürme adına sınıf değiştirme isteğiyle yüklü olduklarına işaret etmesidir. Unutmamak lazım ki sınıf değiştirmenin ailede sebep olduğu dönüşümler kadın ve erkek olarak Müslümanları da yeni sorunlarla karşı karşıya getirmektedir. Hatta ailenin yaşadığı sorunların kısmen de olsa sınıf değiştirmenin getirdiği çözülmeyle alakalı olduğunu belirtmemiz lazım. Kamusal alanın düzenleniş biçimi neredeyse her zaman ve her kültürde modern zamanlara kadar özel alandan bağımsız düşünülmemiştir.

Kemalist modernleşmeye tesettürüyle renk katmak isteyen Müslüman kadının unutmaması gerekir ki modern aile ve kamusal alan endüstri devrimiyle beraber birbirlerinden iki ayrı dünya olarak kesin sınırlarla ayrıştırılmıştır. Ancak aileyi koruma adına yapılan bu ayırıma rağmen mahremiyet ya da özel alan tabiatı gereği kendi “dil”i içinde kamusal ve siyasal olan ile özel bir ilişki taşır.

Kendinin onlardan soyutlanarak düşünülemeyeceğini ve onlarsız var olamayacağını bilir. Bu şu demektir; Her ne sebeple olursa olsun mahremiyet, kamusallık ve siyasallık birbirlerinden ayrıştırılarak kavramsallaştırılamazlar. Müslüman kadının bu ayrıştırılmış dünyada yer almaya çalışması, tesettürünün “zaferi” değil sekülerleştirilmesidir.

Çünkü tarihsel tecrübe içinde gördüğümüz gibi aile emek düzeyinde önce üretici sonra da tüketici olarak kamusal alan tarafından içi boşaltılmaktadır. Kamusal alanın insan emeğini sadece kendi üretim dünyasında harcamayı meşrulaştırması, kadın ve erkeğin katılımıyla beraber ailede “anne ve baba boşluğu” gibi yeni ve ciddi bir sorun ortaya çıkarmaktadır.

İnsanların beraberliği nasıl ki bir ilişki biçimini zaruret haline getiriyorsa, aileden bahsettiğimizde “ev”i de onunla birlikte düşünmek mecburiyeti var. Aile nasıl ki sadece bir insan topluluğu değilse, ev de duvarlardan oluşmuş, bu insan topluluğunun içinde bulunduğu bir mekân sayılamaz. Her şeyden evvel aileyi güvenlik sağlayan bir “cemaat”; evi de bu cemaatin özel alanı olmaktan çok, mahremiyetin dünyası olarak görmemiz gerekiyor.

Bugün ailenin yukarıda da söz konusu ettiğimiz gibi çeşitli sebeplerden dolayı artık güvenlik ve mahremiyet sağlama ve bunlara ilişkin kültürünü yaşayarak üretme hususunda iç dünyası giderek fakirleşmekte ve İslâm’ın değerlerini ve sözünü ettiğimiz kültürü yeni kuşaklara aktarmada başarısız kalmaktadır. Evler yeni hayat tarzının öngördüğü eşyalarla dolarken itaat, mahremiyet, edep, muttakilik, görgü ve sünnet kapı dışarı olmaktadır. Müslümanların hayat tarzında ciddi bir kırılma söz konusudur. Bu durumda biz güvenliğimizi nerede arayacağız; banka cüzdanlarında mı, kreşlerde mi, yoksa huzur evlerinde mi?

Sormamız gereken soru kanımca şu olmalıdır:

Güvenlik üreten bir aile ve güvenli bir toplum nasıl mümkündür?

Şahsi muhayyilemdeki güvenlikli Müslüman aile; çocuklarını kreşlere, yaşlılarını huzurevlerine, eli iş tutan kadın ve erkeklerini de endüstrinin üretim dünyasına, bürokratik işlere gönderen bir aile değildir. Ne böyle bir aile ne de böyle bir toplum sağlıklı bir Müslüman toplum olabilir;zaten bugün de sağlıksız olduğunun açık semptomlarını artık görmekteyiz. Bu, modern toplum ve onun aile modelidir. Bu aile modeli, tecrübesini edindiğimiz gibi güvenlik değil haz ve kendi başına buyruk insanlar üretmektedir. Eğer huzurevlerinde ölmek istemiyorsak; eğer güvenliğimizi kredi kartlarından, banka cüzdanlarından evvel bir cemaat olarak ailede arayacaksak, bunun nasıl bir aile modeli olduğu hususunda düşünmemiz gerekiyor. Tabii ki bunu önce de söz konusu ettiğimiz gibi kendi yetimine kimsesiz demeyen müşrik Mekke’yi hatırlayarak düşünmemiz gerekiyor.

Kendi verili yapısının tabii neticesi olarak bu kadın ve erkeğin en başta “eve dönüşü”nü gerekli hale getiriyor. Kadının ev kadını, erkeğin de ev erkeği olması bu nedenle zaruret halini almıştır.Çocukları da sadece çocuk olarak değil bir anne ve bir baba adayı olarak görmek ve eğitmek gerekiyor. Bunları söylerken şahsen Hz. Adem ve Havva’dan miras “geleneksel” dediğimiz, yani her şeye rağmen bizi sağlıklı bir şekilde yaşatıp büyüten ve ruhsal sağlımızla bugünlere getiren aile modelimizin restore edilebileceğine, yeniden neşvü nema bulacak hale getirebileceğimize inanıyorum. Zira ailenin şartlara göre değişen herhangi bir alternatifi olmadığı için, bugünün şartlarına uygun bir aile modeli de aramaktan vazgeçmeliyiz. Değişmesi gereken aileyi kuran kadın ve erkeğin kendisidir.

Biz Müslümanlar bugün modernliğin sağladığı “avantajlarla” kültürel ve geleneksel geçmişimizin korunması arasında bocalamaktayız. Aile yapımız hızlı bir değişimden geçmekte ve yeni bir form kazanmaktadır. Ne var ki bu, bizim kendi değer ve şartlarımızın yaşanmışlığının doğurduğu bir değişim ve onun meydana getirdiği bir şekillenme değil. Biz düzenleme ve kullanma anlamında kendilerine ait zamanın ve mekanın ellerinden alındığı insanlarız. Bu nedenle aile yapımız ve bu yapı içindeki ilişkilerimiz kendimiz tarafından seçilmiş olmaktan ziyade, hariçten elde edinilmiş
bir modeldir. Biz bu modele göre aile anlayışımızı anne-baba-çocuk-yaşlı ilişkilerimizi düzenliyoruz ve ailemiz de tabii olarak buna göre şekilleniyor.

Yaşadığımız şehrin içinde, kendi mahremiyetini sürdürdüğü evin konumunu ve mimarisini sorgulamayan; her bulduğu mekânın içine girmeyi bir marifet sayarak kendi ilişkilerini, mahremiyetini ve ailesini ona göre şekillendiren bir Müslüman tipiyle bugün karşı karşıyayız. Bu Müslüman eline geçirdiği, özellikle yerel bazdaki iktidarın imkânlarıyla İslâm’ı yaşama ve yaşatmaya savaş açmış bir belediyecilik, bir yapılandırma ve “kentsel dönüşüm” denilen gayri insani ve gayri İslâmi bir anlayışla kentleri yeniden şekillendirmekte, bunu yaparken bütün sosyal dayanışma ağlarını ve ilişkileri ortadan kaldırmaktadır. İnsanların sosyal dünyalarını, mahremiyetlerini, aidiyetlerini yıkarak evsizleri ev sahibi yaptığını iddia etmektedir.

Dolayısıyla kadın ve erkek ilişkilerini bu yeni mekâna, zamana ve kültüre göre düzenlemeye çalışan, bu düzenlemeyi yaparken de hayata dair iddialarından tek tek vazgeçen bu tipi sorgulamaktan kaçınan Müslümanların gösterdiği suskunluğa katlanmak hoşgörüyü fazlasıyla aşmakta; açıkçası hadiste buyrulduğu gibi insanı haksızlık karşısında susan dilsiz şeytan konumuna düşürmektedir.

Ümran Dergisi Ocak 2012,syf.14-23

aldığım yer:www.hertaraf.com

Aile sözcüğü köken olarak Arapça’dan gelmekte. Kav­ram semantik olarak, iki noktaya işaret ediyor: Biri, bir­birlerine çok yakın olan insanların oluşturduğu ilişkiler dünyası; diğeri de en geniş anlamı içinde, ihtiyaçların gi­derildiği yer anlamı taşımakta. Dolayısıyla aile hakkında konuştuğumuzda, biz aynı zamanda kadın ve erkek, anne ve baba, erkek ve kız kardeş, dedelik ve ninelik, çocuk ve torun, amca ve dayı, hala ve teyzeyle alakalı olan mah­rem ve namahremin düzenlenmiş verili ilişkiler dünyası hakkında da konuşuyoruz demektir. Fakat aynı zamanda bunlarla birlikte bir hiyerarşi, bir statü, kendine has bir ilişkiler örgüsü ve bundan da daha önemli olan; bir dini değerler evreninden bahsediyoruz demektir.

Unutmamak gerekir ki kadın ve erkek olarak insan de­nen varlık, imtihan edilmek üzere yeryüzüne aile dediği­miz bir form içinde gönderilmiştir. Dolayısıyla bu form, bu formun içindeki iki insanla ilgili muhtevasındaki iliş­kiler “âlemi” olarak aile insanın sınama yanılması, yani Hz. Adem ve Hz. Havva’nın “görücü usulü” yada “flör­te” dayalı tecrübeleriyle inşa ettikleri bir dünya değildir. İlişkilerinin hangi zeminde, “eşitlik” yoksa “adalet” zemi­ninde mi süreçlendirileceğine, karar veren onlar olma­mıştır. Aile insan için verili özelliğe sahiptir: ona şekil ve muhtevasını insanın tecrübesi vermemiştir. O bütünüyle din tarafından inşa edilmiştir ve dine ait bir kurumdur.

İnsanın iki türü olarak kadın ve erkek arasındaki bütün ilişkiler; bu ilişkilerin zemini, mahiyeti ve anlamı, bu iliş­kilere kalpleri birbirlerine ısınsın diye bir lütuf olarak nikâhla(elbette ki bu “resmi” nikah değil çünkü onun böyle bir gücü asla olamaz) katılan sevgi bağı, ilk defa bu form içinde dünya şartlarından bağımsız şekilde düzen­lenerek dünyaya gönderilmiştir. Bu yüzden yeryüzünde- ki bütün toplumlarda biz “aile” denen birliktelik biçimini buluruz. Bu özellik, beşerin paylaştığı ortak temellerden biri olmasıyla önem taşır. Bundan olacak ki, toplumsal bütün yapılar içinde toplumun değişimine en çok dire­nen unsuru ailedir. Toplum değişirken, aile değişime kar­şı bütün imkânlarını kullanarak direnir. Bunu, kendine ait her türlü değeri, aşırı şekilde sahiplenerek yapar.

IV

Aileyi; sadece geçmişi eleştirerek kendini haklı çıkar­maya çalışmaktan şimdilik başka bir şey ortaya koya­mamış ve koyması da asla mümkün olamayacak sözüm ona kadının “eşitlik” ve “özgürlük” talebine; bunun bizim Müslüman kesimdeki “töre cinayetleriyle” desteklenen oryantalist yankısı sayacağımız kadının ezilmişliğine; bu­nunla birlikte erkeğin, maişet temini adı altında kurnazca meşrulaştırmaya çalıştığı, İslâm’ın övdüğü ticaretle daha kapitalizmi birbirlerinden tefrik edemediği – daha doğ­rusu etmek istemediği mi demeliyiz – iktisadi faaliyetine kurban veremeyiz. İkisinin de bugün vardığı yer, büyük bir hüsran ve trajedidir; zira birini feminism, birini de kapitalizm teslim almış haldedir. Biri feminizmden hare­ketle erkeği ötekileştirmekte ve ötekileştirmeden düşün­ce üretememekte; diğeri de nasipsiz bir akılla, kapitaliz­mi İslâm ileştirmekten başka bir şey yapamamaktadır.

Aile; günümüzün iki önemli düşüncesini temsil eden ancak meşruiyetleri daha başlangıçtan itibaren tartışma­ya açık olan bu eğilimlerle birlikte değerlendirilemeyecek kadar azizdir. Bu “geleneksel aileyi” kutsamak değildir; onun içinde zamanın getirdiği deforme olmuş ilişkile­ri onaylamak demek de değildir. Nedir geleneksel aile; mahiyeti farklı bir ilişkiler dünyası mıdır; yoksa genelde basite indirgendiği gibi, “nüfus adedi” üzerinden anla­şılmaya çalışılan bir yapı mıdır? Geleneksel aile derken, kişisel olarak, şunu anlamaktayım: mahremiyetin, edebin ve güvenliğin, ama her türden güvenliğin yeniden üre­tildiği, yaşam biçimi kılındığı bu yolla üyelerine aktarıl­dığı ve sadece yine bu yolla “ötekilere” örnek olduğu bir aile. Yani içinde hem yetim ve hem de öksüz olan Hz. Muhammed (sav)! büyüten, ona sevgi, kol-kanat geren bir aile.

Çocukluğundan itibaren, sıkıştığında yeğeninin yanı başında beliren bir amca ve onun bu görkemli gö­revini anlayışla karşılayıp kolaylaştıran bir amca hanımı. Onun yerine döşeğinde yatarken, canları canına kurban ettiğimiz amcaoğlu ve diğerlerini” de ayrıca saymaya gerek yok. Açıkçası yaşlandığımda huzur evinde ölümü beklemeyi; torunlarımın da kreşlerde büyümesini iste­miyorum. Bunlar insani var oluşumuzun ve Rabbimizin yücelttiği akrabalık bağlarının tabiatına, bu bağların fıt­ratına aykırıdır. Müslüman toplum tahayyülümde yaşlı­larını huzur evlerine, sakatlarını hastanelere, çocuklarını kreşlere, ellerinden iş gelenleri de bürolara/fabrikalara gönderen bir toplumun yeri bulunmuyor. Bunların, bize önerilenlerin dışında “Müslüman’ca” bir tarzda düzen­lenmesini hayatı İslâmîleştirmek olarak anlıyorum; ikti­dar sahibi olmanın yolu buradan geçmekte, gerisi ancak bundan sonraki ikincil önemi ifade ediyor.

Geleneksel aile modeli bizim daha kaybetmediğimiz, ama trajik bir şekilde hızla çözülen, çözülürken bütün fertlerini ve toplumu sersemletici bireylere dönüştüren bir model olarak önümüzde duruyor. Onu 21. asrın dün­yası karşısında bir imkâna, bir savunma mekanizmasına, Kuran’ın ifadesiyle bir “karargâha” tekrar dönüştürmek mümkün. Bir tekrardan değil, bir restorasyondan bah­sediyorum. Bunu bir çağrı olarak anlayabiliriz. Bir kere bu aile modeli kendi formu içinde en azından “bölünen” hasta kişilikli insanlar/nesiller yetiştirmediğinden do­layı dikkate alınmayı hak ediyor. Önümüzde duran aile modellerini ve bunların hâsıl ettiği ruhsal sorunları olan nesilleri tecrübe ederek görüyoruz.

Çekirdek aile sadece ruhsal yapısı sorunlu insan modeli yetiştirmiyor; aynı za­manda “gay aile” “lezbiyen aile”de tekil ailenin evriminin vardığı sonraki durakları temsil ediyor. Unutmamak ge­rekir ki çekirdek aile ulus devletin aile modelidir; bu dev­let bu aile modeli üzerinde gelişti ve kendine meşruiyet buldu. “Siyasal toplum” karşısında güç verip bizi ayakta tutan bir aileye/aile ilişkilerine ihtiyacımız var. Tüke­tim toplumuna karşı direnç gösteren; kendi geleneksel değerlerinden hareket ederek ihtiyaçlarını belirlemeye çalışan bir aile; süper marketin ajanı olmayan bir kadın; evde bereket tükendiğinden geçinemiyorum diye sızla­narak kapitalizmin haramlarına batmış bir erkek; sonu gelmez ihtiyaçların sahibi olmuş bir çocuk.

Müslümanlar şimdilik yeteri kadar sofistike olmamış “ham” talepleriyle sadece tüketim toplumunun parçası olmadıklarım, aynı zamanda bir gün bu taleplerin kendilerini ve kendi Müs­lümanlıklarını da tükettiğini göreceklerdir. Kadınlığı ve erkekliği olduğu kadar, işi de modern bilginin ve hayatın dışındaki imkânlarla yeniden anlamlandırmak zorunda­yız. Bize bu hususta ne eşitlikçi ideolojinin ne de kapi­talizmin uzmanlarının söyleyecek meşru şeyleri bulun­muyor. Eğer ailenin önemine, onun bizim Müslüman’ca yaşamamızın imkânlarını güvenceye almasını ve ahreti­mizle ilgili bu dünyadaki işlevine inanıyorsak, kadınlığı­mızı ve erkekliğimizi olduğu kadar işimizi de aileye ve onun değerlerine göre yeniden düzenlemenin yollarım aramalıyız.

Bu nedenle günümüzde çok tartışılan haliyle, kadının hangi kıyafetiyle kamusal alana katılması mese­lesinden önce tartışılması gereken,Müslüman erkeğin modern kamusal alanda yaşadığı trajedidir; haramların yaklaştırılıp helallerin uzaklaştırıldığı bu alanda uğradı­ğı kişilik bölünmesidir; İslâm’ı neden temsil edemediği ya da İslâm’ı yeni temsil etme biçimidir; giderek hızla uğradığı güven kaybıdır; ve en korkuncu “emin” vasfı­nın uğradığı müthiş aşınmadır. Aynı şeyleri Müslüman kadm örtüsünün altında bir kez daha yeniden yaşamak isteyip istemediğine ancak bundan sonra karar vermeli­dir. Unutmamak gerekir ki kamusal alan “köy meydanı” değildir; o asla tarafsız olamaz.

……..

IX

‘Sağlığının korunması, bakımının sağlanması, eğitimi­nin tamamlanması; kadının annelikten “geri çekilmesi” ve böylece anneliğin fakirleştirilmesi aslında çocuğun artık uzmanlık alanlarının nesnesi olduğuna işaret eder. Çocuk bakım kitaplarının ve yeni uzmanların üstlendi­ği işlev, bundan böyle “aile-dışı” bir müdahale ile karşı karşıya olduğumuzu gösteriyor. Bunların sağlık, hijyen, pedagoji meseleleri şeklinde isimlendirilmesi sadece bir kamuflajdır. Nasıl ki, evlilik bir “görev” olmaktan çıkarak bir “tercih” haline geldiyse, insana ve Müslüman’a ait bir­çok hususta mahrem olmaktan çıktı, bilgilendirme adına sağlık hijyen meselesi halini alarak kamusal alanda aleni­leşerek kabul görmekte.

Günümüzde çocuk ve çocuk yetiştirme meselesi bir bilgi ve bilgilenme meselesine indirgenmiştir. Çocuğun, aile içi kültürle gelen bakım ve büyütülmesi meselesi; ah­lakın, edebin, mahremiyetin ve dinin meselesi olmaktan giderek çıkmakta, zira yukarıda sözünü ettiğimiz üç hu­sustan dolayı anne ve baba bu işte artık yetersiz bulun­maktadırlar. Trajik bir şekilde onlarda kendilerini pey­gamberin sünnetinden bahsetmelerine rağmen çelişkili bir şekilde peşinen çaresiz ve yetersiz sayabilmektedirler. Modern bilimler çocuk hakkında annelik ve babalığı tec­rit eden bilgi hâsıl ettikçe, anne ve babalığında çocuğun yetiştirilmesi hususundaki rolleri o nispette azalıyor. Ço­cuğa karşı olan görevlerinin ne olduğu hususunda tered­dütler çoğaldıkça, aynı zamanda ailenin de içi boşalıyor.

Bu yüzden de batıda 20. asrın yarısından, biz de ise yak­laşık 20. asrın bitimi arifesinde “uzmanlar” artık “ebevey­nin eğitimi yada ‘aile içi eğitim” yoluyla çocuk bakımına ilişkin “yolları” bilimin ışığında düzeltmeye başlamışlar­dır. Evlenmek kadar anne ve baba olmanın da uzman gö­zetiminde bir eğitim sürecini gerektirdiği fikri eğer anne ve baba olmaya daha hazır değillerse- kim buna karar verecek belli değil- çocuk sahibi olma ertelenebilir bir mesele hâline gelebiliyor.

Böylece evlenmek kadar çocuk sahibi olmakta artık deneme yanılmanın neticesine bağ­lı bir kararı gerektirmeye başlıyor. Bundan böyle çeşitli sebeplerden dolayı anne ve babalığa uygun olmayanla­rın “bilimsel ölçüler içinde” ayıklanmasına uzmanların karar vermesi kolaylaşmış hale gelmektedir.Dolayısıyla uzmanların artık anne ve babalığı yaşanması değil, öğre­tilmesi gereken bir meseleye dönüştürdüklerini görürüz. Aslında bu uzmanların düzenlediği ve yönettiği bir top­lumsal yapıda anne ve babalığı, ait olduğu mahremiyet ve duygu dünyasından çıkarıp profesyonelleştirmekle neti­celenmektedir.

Uzmanların sürekli müdahale ederek dü­zenlediği ve bilgilendirdiği aile, mahrem bir alan olmak­tan çıkarak klinik çalışmalarının merkezi haline geliyor. Burada tesettürlü ya da tesettürsüz uzmanların çalışması bu gerçeği değiştirmiyor; Çocuk bu ortamda büyütülmeye çalışıyor; ama asla anne ve babanın bu tecrübe içinde elde ettikleri bilgiyle değil hele geleneğin hiç değil, sade­ce uzman bilgisiyle.

Allah’ın lütfedip verdiği değil; yapılmasına karar ve­rilerek dünyaya getirilen çocuk, bakımı yine uzmanların lütfuyla gerçekleştirilen bir üretimin nesnesi olarak de-ğerlendirilmekte. Kadın çalışma hayatına atıldıkça uz­manların sayısı ve müdahalesi artmakta; iş hayatındaki başarının sürekliliğinin imkânı, kadının çocuğunun ba­kımıyla ilgili yükten kurtulmasını gerektirmekte. Bu bağ­lamda değerlendirildiğinde, kadın hakları gerçekte aileye müdahale hakkını kendinde bulan ve onu idare etmeyi içeren bir uzmanlar programını meşru, hatta bir ihtiyaç haline getiriyor. Bu nedenle kadının hak arayışının man­tıksal neticesi kreş talebiyle sık sık gündeme gelir. Yoksa doğum yapmak, çocuk emzirmek, çocuğuyla birlikte ol­mak gibi gerçekte “kadınsı/ dişil”, yani anneliğe ait kimliksel taleplerle ortaya çıkmıyor. Burada bizzat kadının hakları sözcüğünün kavramsallaştırılırken bile, biyolojik yapıdan ne kadar çok ayrıştırıldığını, bağımsızlaştırıldı­ğını görürüz.

Anneliğin içinin boşaltılarak “fakirleştirilmesinin” ne­ticesinde, çocuk bakımının kendi başına bir profesyonel­lik alanı ve neticede de bir endüstri haline gelmesi, her şeyden önce çocuğu kamusal alanın, dolayısıyla devletin ve ekonominin bir parçası yapmıştır. Bu Müslümanlar ci­hetinden daha başlangıçtan itibaren, Allah’a karşı sorum­lulukları ve özgürlüklerinin tehdit altına girmesi, mahre­miyetin içerik olarak dönüşmesi ve dolayısıyla yok olması demektir. Müslüman kadının iş hayatına katılması bugün ekonomik olmaktan çok, İslâm dışındaki “ideolojik” etki­lerdendir.

Artık evliliği, çocuk doğurma ve yetiştirmeyi bir profesyonellik olarak gören eğitimli Müslüman ka­dın, “öteki” olarak gördükleriyle bir boy ölçüşme, kapi­talizmin ortak kulvarında yarışa girme arzusunu İslâmî bir form içine yerleştirerek meşrulaştırmakta, bununla birlikte anneliği ve çocuk yetiştirmeyi doğal bir durum olmaktan çıkartarak uzmanların alanına terk etmeyi de­nemektedir; ürkek, sıkılgan ve nasıl bir “suç” işlendiğini bilmekten gelen bir mahcubiyetle. Bugün İslâm adına ya­pılan hak arama mücadelesi kadını kendi biyolojisinden kopartarak bize “ötekiler” tarafından yapılmış bir kadın ve kadın hakları portresi çiziyor. Oysa Müslüman ka­dının yapması gereken, “karargâhını” terk etmemesi ve anneliğin “fakirleşmesine” asla müsaade etmemesiydi. Kirlenen denizlerin bir gün kıyılarımızı terk ettiği gibi, bugün aile de bu nedenle hicret’e hazırlanıyor.

X

Kainatta her şey çiftiyle mevcuttur;biri diğeri olmadan kendini tanımlayamaz.Yaratılış silsilesi göz önüne alın­dığında erkek makrokozmozu temsil ediyorsa, kadın da mikrokozmozu temsil eder. Ancak bunlar bir başları­na kendilerini tanımlama imkânına sahip değildir; ama buna rağmen ikisi de kendini tanımlamak gibi bir ihtiyaç içinde bulunur. Çağdaş bireyci telakkiye ters gelse de bu karşılıklı varoluşsal bağımlılık ilişkisinde kadın erkeğin yarısını temsil eder; kadın olmadan erkek, erkek değildir. Erkek kadınla tanımlanır. Kadınla erkek ya da eril ile dişil arasındaki ilişki dünya ile sema arasındaki ilişkiye benzer. Kozmozda olanları nefiste, nefiste olanları da kozmozta bulmamız bundandır.

İslâm’ın zaman algısı güneş ve ay olmak üzere iki koz­mik varlık üzerine kuruludur: Müslüman zamanı üstün­de yaşadığı dünyanın bunlarla olan ilişkisi bağlamında anlamlandırılır. Gündelik hayat olan “şimdiyi” belirle­yen güneştir: Geçmişi ve geleceği dönemleştiren, yani “ömrü” belirleyen ay’dır. Modern muhayyilenin kadın ta­savvuruna aykırı düşse de kadim kültürler kadının ev, ay ve erkekle dünya dolayımında birbirlerini çağrıştıran bir ilişki içinde bulunduğunu söz konusu etmişlerdir.

Dünya katmanında erkek ve ay müzekkerdir, yani aydınlatıtandırlar: oysa kadın güneş gibi müennestir. Evde kadın hâkimiyet sahibi olarak bu rolüyle bulunur. Bu hakkı ona sağlayan mahremiyetin uzamıdır. Bundan olacak ki, as­lında kadın tesettürle kendini dünyaya kapatmaz, tersi­ne bunu yaparken ayın kendini dünyaya açtığı gibi o da mahrem olana kendini açar.

Kadın ve ay arasındaki ilişki mahiyeti kozmik olan muamma dolu bir ilişkidir. Kadim Grek insanına göre ka­dın tabiata benzer; irfanî geleneğin büyük yorumcularına göre de kadın “müteşabih”tir. Dünyadaki bütün kültür­lerde ayla, fakat bilhassa ayın on dördüyle kadın güzelliği arasında bir ilişki kurulduğunu görürüz. O dünyaya ait zamanın ay olarak dönemselleştirilmesini ilk gözetleyendir. Bu ilişki içinde ayın geçirdiği safhaları aynı zamanda kadının da yaşadığına inanılır. Bunu zaman olarak harici, biyolojik olarak dahili bir tecrübenin uyumu olarak gö­zetler: bedenin yaşadığına bizzat kendisi şahitlik yapar.

Bu kozmik zamanın biyolojik bir varlıkta kendini açığa vurmasıdır. Kadın zamanın bu türünü mahrem mekanda temsil ederek erkeğe duyurur: ay yüzünü dünyaya, kadın da kendini erkeğe kapatır. Nutfenin beşer halini alması kozmik zamanın on kameri ayma denk düşer. Kadim kül­türlerde bu yüzden hamilelik, kameri takvim ve ebe ay- rıştırılmaları mümkün olmayan üçlü bir yapı teşkil eder. Bununla özne ile nesnenin birbirleriyle uyumlu ilişki içinde oldukları bütüncül bir epistemoloji kurulur. İnsa­na dair bilginin aynı zamanda bu kendini üzerinde inşa ettiği temeli teşkil eder. Bir ebenin çocuk doğurtmasın­daki sırrın, doğum yapan anneye gösterdiği kozmik du­yarlılık ile sahibi olduğu beşeri ilmin uyumunda yattığına şahit olunduğunda ancak bu anlaşılabilir.

Doğum ile ölüm arasındaki dünyevi ilişkide bu kadın, modern tıbbın yaptığı gibi doğum sırasında çocukta anneyi birbirlerinden yalıtarak araya kendini ikame etmez. Temsil ettiği epistemolojinin tabii hâsılası olarak, doğu­mu ölüm sebebine dönüştürerek bir tehdit aracı haline getirmediğinden, modern tıbbın yaptığı gibi beden üze­rinde egemenlik kurarak onu mülkiyeti hâline getirmez. Doğumu ölüm gibi tabii bir hâl olarak kendi kozmik “vaktine” iade eder ve anneyle çocuk arasından çekilir. Böylece nutfe için hapishaneden kurtuluşun sevinci olan annenin doğum sancısını ayrıştırılması imkânsız bir bü­tüne dönüştürür. Ay bir kez daha kadına erkeğin öteki olmadığını, kendini her şeyiyle apaçık dünyaya gösterdiği on dördü haliyle hatırlatmada bulunur. Bu müzekkerin ideolojilerden aldığı intikamdır.

Abdurrahman Arslan – Sabra Davet Eden Hakikat,syf:303-307;316-321

(,Eğitim Yazıları, 2007, sayı 11)