İhsan Fazlıoğlu | İlim Cephesi

Adem İnce – Eğitilmiş İnsanın İmali. -Alıntılar-

Arif — Tue, 06 Apr 2021 09:28:49 +0000

Bourdieu’ye göre kurumsallaşmış olan her eğitim sistemi, “yapısının ve işleyişinin özgül karakteristiklerini, bir kültürel keyfiyeti yeniden üretme işlevinin yerine getirilmesi için gerekli kurumsal koşulları kuruma özgü araçlarla üretmek ve yeniden üretmek zorunda olmasına borçludur.”196 Eğitim, bu yeniden üretim süreci dâhilinde “ideolojik endoktrinasyon” (ideolojik aşılama/ beyin yıkama) politikalarında etkili bir toplumsal kurum olarak işlev görür.

Bu “zihinlere kazıma görevini de ancak ve ancak olabildiğince homojen ve sürekli bir habitusu kuruma özgü araçlar vasıtasıyla ürettiği ve yeniden ürettiği takdirde yerine getirebilir.” Buna bir örnek olacak şekilde Türkiye’de de milli eğitim sisteminin uzun süredir bu kabil bir işlev gördüğünü söylemek mümkün.

Eğitim, Cumhuriyet’in kuruluşundan bugüne Türk ulus-devleti çarafından oldukça önemsenmiş198ve Cumhuriyet’in kurguladığı insan ideali, eğitimsel süreçlerin kullanımıyla gerçekleştirilmeye çalışılmıştır. Belirlenen insan idealinin umuma dayatılması ise tam da değinildiği üzere belirlenen bir habitusun eğitim sistemiyle yeniden üretilmesi yoluyla kotarılmıştır. Günümüzde de hâlihazırda yürürlükte olan Milli Eğitim Temel Kanunu’nun ikinci maddesinin birinci fıkrası Türkiye’nin yetiştirmeyi arzuladığı “makbul vatandaş” tanımını açık bir şekilde ortaya koyar:

Türk Milli Eğitiminin genel amacı, Türk Milletinin butün fertlerini, Atatürk inkılap ve ilkelerine ve Anayasada ifadesini bulan Atatürk milliyetçiliğine bağlı; Türk Milletinin milli, ahlâki, insani, manevi ve kültürel değerlerini benimseyen, koruyan ve geliştiren; ailesini, vatanını, milletini seven ve daima yüceltmeye çalışan, insan haklarına ve Anayasanın başlangıcındaki temel ilkelere dayanan demokratik, laik ve sosyal bir hukuk devleti olan Türkiye Cumhuriyetine karşı görev ve sorumluluklarını bilen ve bunları davranış hâline getirmiş yurttaşlar olarak yetiştirmek (Vurgular bendenize ait).

Milli eğitimin birinci genel amacını ifade eden bu maddeden açıkça anlaşılacağı üzere, Türkiye “bütün fertlerini Atatürk inkılap ve ilkelerine ve Atatürk milliyetçiliğine bağlı”199 vatandaşlar olarak yetiştirmeyi arzular. Çocuğunun “Atatürkçü” olarak yetişmesini istemeyen bir ailenin bu durumda yapabileceği fazla bir şey yoktur. Zira, okul çağına geldiğinde çocuğunu merkezi müfredatın öğretildiği -devlete ya da özel teşebbüse ait- okullardan birine göndermek mecburiyetinde olan ebeveynlerin mezkür duruma müdahil olabilme haklarinı ellerinden alir.

*****

194. Ellul, J. Propaganda. New York: Alfred A. Knoff, 1969.

195. Spring, J. Özgür Eğitim. İstanbul: Ayrıntı, 2017, sh. 16.

196. Bourdicu, P & Passeron, J. C. Yeniden Üretim: Eğitim Sistemine İlişkin Bir Teorinin İlkeleri. Ankara: Heretik, 2015, sh. 87 (vurgu bendenize alt).

197. Bourdicu, RP & Passeron, J. C. Yeniden Üretim: Eğitim Sistemine İlişkin Bir Teorinin İlkeleri, sh. 90.

198. Nitekim Cumhuriyet’in kuruluşunun akabinde yapılan ilk reformlardan birisi 1924 yılında eğitim alanındaki “Tevhid-i Tedrisat” reformu olmuştur.

199. “Milk eğitim, şovenist vatanseverliğin, devletin politik ve ekonomik iktidarının desteklenmesinde kullanılacaktır.” Spring, J. Özgür Eğitim, sh. 18.

——————————————————

Zamanın engin dayanağı içerisinde derinlerde bir yerde bulunan hakikate ulaşabilmeyi mümkün kılabilecek tefekkür, tedebbür ve tefakkuh ameliyelerinin olmadığı bir ortamda teşevvüşün tevellüt edeceği açıktır. İşte eğitim tam da bu teşevvüş ortamında zamanın rayihasını (güzel kokusunu) alabilecek idrakler yetiştirme yerine zamanın gürültüsüne aşina283 zihn-i müşevveş dimağlar yetiştirme rolünü üstlenir. Ez-cümle, zamanın rayihasını alamayan nesle aşinayızdır bugün..

*****

283. “(Beyaz adam zamanın| uğruna dünyanın patırtısını çıkarır. Zamanı böler; her bölümün adı vardır. Saniye, dakika, saat. Büyük ve ağır zaman makineleri vardır. Bunlar ya kulübelerin içinde dururlar ya da en yüksek evlerin çatılarına asılırlar. Avrupa kentlerinde zamanın bir bölümü geçti mi bir uğultu, bir gürültü kaplar ortalığı.” Scheurman, E. Göğü Delen Adam. İstanbul: Ayrıntı, 2020, sh. 52.

——————————————————

Russ Harriss, günümüzdeki sürekli mutluluğu dayatan bu mekanizmayı “mutluluk tuzağı” diye isimlendirir.* Günümüz bilgelerinden Wilhelm Schmid, bu tuzağa düşmez ve “pozitif olana, mutluluğa dönük ısrarlı çaba”nın insanı tükenmişliğe sürükleyeceğini söyler. Hâlbuki ona göre “kendini mutsuz hissetmek, anlam üzerine düşünmek için, yani vakitlice anlamı sorgulamak için bir vesile olabilir.”*

Miguel de Unamuno da Yaşamın Trajik Duygusu’nda Schmid’e katılır ve kederin de sevinç kadar mutluluğumuzun “önemli” bir parçası olduğu bu kemale ermiş mutluluk yaklaşımını yüceltir. Ona göre ağlamak, yeri geldiğinde “en üstün bilgelik” olarak bile addedilebilir.*

Bourdieu’ye göre televizyon seyrederken, birbirini peşi sıra takip eden ve süratle değişmekte olan görüntüleri seyre dalarken düşünme işlemini gerçekleştirmek pek de mümkün değildir. Aperatif yemek, bir insanda nasıl doyum yerine açlığı yatıştırma hissini tatmin ediyorsa, aperatif düşünmenin de yalnızca derine inmeyen yüzeysel bir malumat sağlayabileceğini ifade eder.

Aynı meseleye Adorno da temas eder. O da “Görüntüler, görünüp kaybolarak, uçucu hâlleriyle yazının etkisine yaklaşırlar; yakalanabilirler ama üzerine düşünülme olanağı sağlamazlar. Gözün satırı takip etmesi gibi görüntüler izlenir ve sayfanın çevrilmesi gibi sahne değişir.”233 diyerek televizyonun düşün(dür)meye çok da uygun olmayan bir yapıya sahip oluşundan bahseder. Televizyon, gerçekten de aktif düşünebilmeyi mümkün kılabilecek bir araçtan daha çok insanı pasifleştiren ve nesnel alıcı konumuna indirgeyen bir alet olarak tebarüz eder.

*****

232. Bourdieu, P Televizyon Üzerine. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1997, sh. 33 (vurgu yazara ait). Televizyon, Bourdiecu’da aynı zamanda bir “simgesel şiddet aracı” olarak tezahür eder. Egemen sınıf, sözde aydınlar olan fast-thinkerlar aracılığı ile hâkimiyet yarışına girerler ve bu da simgesel şiddeti intaç eder.

233. Zikreden: Kejanlıoğlu, B. Frankfurt Okulu’nun Eleştirel Bir Uğrağı: İletişim ve Medya. İstanbul: Bilim ve Sanat, 2005, sh. 60 (vurgular bendenize ait).

——————————————————

“Kendini eğitmenin kaçınılmaz temeli kendini tanımaktır, bilmektir.” der Carl Jung.’146 Terbiyenin kaçınılmaz temeli olup kendini bilmek, dünya üzerinde hayat bulmuş hemen her medeniyette ve bilgelikte karşılık bulmuş kadim bir düstur. Sokrates’in Delfi tapınağının alnına hakkettiği “Gnothi seauton”. dan, İncil’deki “Know Thyself”e; sûfilerdeki “Men arafe nefse. hu, fegad arafe Rabbehu”dan Nietzsche’deki “Nosce te ipsum”a, kendini arayan Herakleitos’dan “İlim, kendin bilmektir” diyen Yunus’a ve “Sen seni bil, sen seni” diye terennüm eden Hacı Bayram Veli?’den!147 “Erkenne dich selbst” diyen Hegel’e kadar hemen her bilgelik anlayışının temelinde “kendini bilmek” yatar, çünkü Foucault’ya göre “kendini bilmek, ruhunu bilmek”le eş değerdir.148 Gramsci, eleştirel faaliyette bulunabilmek için “kendini bilmek” gerek der!*”149, Tagore ise özgürlük için.150 Kafka aynı hükmü “Kendini olduğun şey yapmak için kendini yok et.”151 şeklinde anlar. Hararıi’ye göre ise bu deyiş insanın kendisiyle ilgili cahil olduğunun bir göstergesidir.152 Mustafa Kutlu da benzer bir şekilde kendini bilmeyi “haddini bilme” olarak anlar.153 Lao Tzu, kendini bilmenin farkındalığı artırdığı görüşündedir.”154

*****

146. Jung, C.G. Kişiliğin Gelişimi. İstanbul: Pinhan, 2018, sh. 71. Jung, Anılar, Düşler ve Düşünceler’de de “Kendimi yalnızca içimde olup bitenlerle anlayabilirim.” der. Jung, C.G. Anılar, Düşler ve Düşünceler. İstanbul: Can, 2018, sh. 21.

147. “Bilmek istersen seni, Cân içre ara cânı, Geç cânından bul ânı, Sen seni bil, sen seni.”

148. Foucault, M., Gutman, H, Hutton, P Kendini Bilmek, sh. 22.

149. Gramsci, A. Aydınlar ve Toplum. İstanbul: Çan Yayınları, 1967.

150. Tagore, R. Gora. İstanbul: Bilge Kültür Sanat, 2012, sh. 83.

151. Kafka, FE. Mavi Oktav Defterleri. İstanbul: Bordo Siyah, 2002, sh. 40.

152. Harari, N.Y. Hayvanlardan Tanrılara: Sapiens. İstanbul: Kolektif, 2018, sh. 384.

153. Kutlu, M. Dem Bu Demdir. İstanbul: Dergâh, 2016, sh. 36. Foucault da bu minvalde “Kendini bil, “Tanrı olduğunu zannetme? demekti.” notunu düşer. Foucault, M., Gutman, H, Hutton, P Kendini Bilmek, sh. 30.

——————————————————

Malala Yusufzay, Christina Lamb ile birlikte kitaplaştırdığı otobiyografisi Ben, Malala’da babasının eğitime ilişkin bir tespitine yer verir: “Babam eğitim eksikliğinin Pakistan’ın bütün sorunlarının kaynağı olduğuna inanıyormuş. Cehalet, siyasetçilerin insanları kandırmalarına, kötü yöneticilerin yeniden seçilmesine olanak tanıyormuş.”232

Bu tespit, az evvel ele alınan “daha eğitimli olanların daha makul davranabileceği” tezinin bir başka türevidir. Peki, gerçekten de daha eğitimli insanlar burada iddia edildiği üzere kandırılmaya daha az mı meyillidirler? Netflix’te yayınlanan The Great Hack isimli belgeselde Trump’ın başkan seçildiği 2016 ABD seçimleri ile İngiltere’nin Avrupa’dan ayrılma sına ilişkin Brexit oylamasında veri şirketlerinin yardımları aracılığıyla seçmenlerin “seçimlerinin/tercihlerinin” nasıl manipüle edildiği anlatılır.

Tercihlerimizin aslında bizim olmadığı bir sistem içerisinde daha eğitimli olmamızın ne önemi vardır? Ya da, bu durumun kandırılmadan daha masum kalır bir yanı var mrıdır? Belgeselde zikredilen iki ülkenin de bugün eğitim açısından ortalamanın oldukça üstünde yer aldığını göz önünde bulundurarak bilinçliliği ve makuliyeti “salt” eğitimli olma durumu ile ilişkilendirmeyi doğru bulmadığımı tekrardan tebarüz ettirerek bu bahsi kapayayım.

——————————————————

Gatto, kitabında Alexander Inglis’in 1918 yılı
na alt Ortaöğretimin Esasları (Principles of Secondary Education) başlıklı eserine atıfta bulunarak modern eğitimin amaçlarını şöyle sıralar:

Hizaya sokma işlevi: Düşünsel itaati aşılayarak itaat eden muhayyileyi inşa etme.

Bütünleştirme işlevi: Konformist, uyumcu birey oluşturma.

Farklılaştırma işlevi: Toplumda üstlenilen rollere göre farklı alanlarda eğitme.

Seçme işlevi: Darwin’in doğal seçilimine benzer bir şekilde zayıfları eleme.

Hazırlama işlevi: Elit bir grubu geleceğe yönelik hazırlama.97

Gatto, detaylandırmış olduğu bu özgür düşünceyi yok eden eğitim sisteminin amacının hakikati aramak ve eşitliği sağlamak olduğunu söyleyen çağdaş eğitim bilimcilerini de “pedagojinin sahte sofuları” olarak niteler ve bu kişilerin vaazlarıyla mevcut uygulama arasında uçurumlar olduğunu ifade eder. Yazarımız daha da ileri gider ve okulda eğer bir eğitim gerçekleşiyorsa bunun okul sayesinde değil, okula rağmen geliştiğini söyler, zira ona göre okulun gerçek meselesi öğrenmek değil, başarıdır ve bu bir aldatmacadan ve illüzyondan başka bir şey değildir.

*****

96. Gatto.J. T. Eğitim: Bir Kitle İmha Silahı, sh. 50.
97. Gatto.J. T Eğitim: Bir Kitle İmha Silahı, sh. 24-25.

——————————————————

Zapping, modern bireyi şimdiki zamanın bir daha tekrarlanmayacak biricikliğini derinlemesine teneffüs ede. bilmeyi ifade eden carpe diem (ânı yaşa) deyimindeki derinlikten kopararak ânın yüzeysel yaşantısına hapseder. Ölü Ozanlar Derneği filminde mağaradaki her toplantının başında kıraat edilen Thoreau’nun deyişinde dikkati celbeden harikulade bir ifade vardır: “Yaşamın iliğini özümsemek!”257 Carpe diem veya İslâmi Doğu’daki karşılığı olan /ibnu’l vakt (vaktin oğlu) deyimi yahut da zamanı bizi öldüren bir mefhum olarak değil de sonsuzluğun bir parçası olarak ele alan Japon estetik anlayışı Wabi-Sabi, esasında yaşamın iliğini özümsemeyi telkin eder.258

Fakat zapping, yaşamın iliğini özümsemeye imkân tanımaz. Her şeyin kısa vadeli, öngörülemez bir biçimde ânında eskitildiği günümüz atık toplumunda sahih zaman anlayışı bir türlü tesis edilemez. Dolayısıyla, homo zappiens, bu atmosfer içerisinde zapping yaptığı oranda homo sapiensten mütemadiyen uzaklaşıverir.

*****

257. “Ormana gittim, çünkü bilinçli yaşamak istiyordum; hayatı tatmak ve yaşamın iliğini özümsemek istiyordum. Yaşam dolu olmayan her şeyi bozguna uğratmak için ve ölüm geldiğinde aslında hiç yaşamamış olduğumu fark etmek için.” (vurgu bendenize âit),

258. İbnu’İ-vakt, ânı derinlemesine deneyimlemeyi ifade ederken bundan daha üst bir idrake tekabül eden ebu’l-vak”te (zamanın babası) ist zamanın akışını deneyimlemek yerine ona hâkim olma, zamana nü fuz etme yerine zaman üzerinde nüfuz kesbedebilme durumu söz konusudur.

——————————————————

Kendini Bilmekten Kendini Bilmezliğe

“En zor şey nedir?” diye sordular. Diyojen, “Kendini bilmek” dedi ve ekledi “zira insan bencilliğinden ötürü kendinde olmayan şeyleri kendine yakıştırır.”

Maximus the Confessor, 69.18

——————————————————

Herakleitos’un 45. fragmanı, iç dünyamızın zenginliğini ve mikrokozmosun makrokozmuos kadar, hatta ondan da engin olabileceğini ne kadar da güzel ifade eder: “Bütün yollarını yürüsen bile ruhun sınırlarına ulaşamazsın, öylesine derindir ruhun /logos’u.” Bkz. Heraklcitos. Fragmanlar. İstanbul: Kabalcı, 2016, 45.fragman (vurgu yazara ait).

Benzer bir şekilde 19. asır âlimlerinden Darkavi’nin şu sözleri de aynı minvaldedir: “Nefs, uçsuz bucaksız bir şeydir; bütünüyle kozmostur. Çünkü onun kopyasıdır. Âlemde bulunan her şey nefste mevcuttur; aynı şekilde nefste bulunan her şey âlemde mevcuttur. Şu hâlde nefsinin efendisi olan, tüm âlemin efendisi olmuştur. Keza nefsinin kölesi olan, tüm âlemin kölesi olmuştur.” ed-Darkavi. Bir Mür şidin Mektupları. İstanbul: İnsan, 1996, sh. 18.

——————————————————

Türkiye’deki okullarda yürütülen ideolojik eğitimin öğrenciler üzerindeki etkileri için Esra Elmas’ın İlkokul Çocuklarında Atatürk Algısı isimli tezine müracaat ederek genel bir izlenim elde edilebileceği kanaatindeyim. İlkokul çocukları üzerinde metafor çalışması yapan Elmas, sonuna doğru şöyle bir değerlendirme yapar:

Atatürk’ün çocukların zihninde nasıl bir yer işgal ettiği ve ne şekilde algılandığı sorusu en özet ifadesiyle Atatürk’ün insan üstü bir varlık şeklinde algılandığını ortaya koyuyor, Bir tarihi şahsiyet olarak Atatürk çocukların metinlerinde adeta bir “başlangıç noktası” olarak tarif ediliyor. Miladi takvim, yani Batı Hıristiyan dünyasında “zaman” nasıl İsa’nın doğumu ile başlıyorsa, çocukların metinlerinden çıkan anlam, Türkiye’deki zamanın da Atatürk’ün doğumu ile başladığını söylüyor. Öyle ki çocukların tarifleri ondan öncesini yok sayıyor; ondan öncesini zaten kötü, karanlık ve anlamsız buluyor. Atatürk her şeye bir anlam katıyor.

Bütün fertleri “Atatürkçü” olarak yetiştirme gayesinin çocukların zihninde yadsınamayacak etkiler uyandırabileceğini tahmin etmek zor olmasa gerek. Lakin durum bu tespitlerle de sınırlı kalmıyor.

*****

200. Elmas, E. Türkiye’de Modernlik Okuması: İlköğretim Çocuklarında Atatürk Algısı. Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Bilgi Üniversitesi, (2007), sh. 61.
Adem İnce

——————————————————

Jiddu Krishnamurti, “Öğretmenin tek işlevi bilgi aktarımı; -bugün olduğu gibi- bilgilerin,fikirlerin teorilerin aktarimı ve teorileri, çeşitli görüşleri tartışarak geliştirmek mi? Bir öğretmenin tek görevi bu mu?” sorusunu sorar ve ardından “Eğer bir öğretmenin yegâne uğraşı buysa öyleyse o sadece canlı bir bilgisayardır.” der. Ona göre bir öğretmenin “eylemin insani karmaşasıyJa” ve “iyinin gelişimini esas alan bir yaşam tarzıyla” ilgilenmek gibi çok daha mühim sorumlulukları olmalıdır.”! Bir başka eserinde de eğitimciyi “bilgeliğin, gerçekliğin yolunu gösteren” kişi olarak tanımlar.12

*****

11. Krishnamurti, J. Eğitim Üzerine Mektuplar. İstanbul: Arion, 2010, sh. 45.

12. Krishnamurti, |. Eğitim ve Yaşamın Anlams. İstanbul: Omega, 2012, sh. 85.

——————————————————

Durkheim’ın “organik dayanışma” olarak isimlendirdiği, toplumun uzmanlaşma temelinde örgütlenmesi durumu, esasında hayli çetrefilli bir sorunsala tekabül eder. Nitekim Alfred North Whitehead, eğitimin en büyük problemini çocuklara “ağaçlar üzerinden ormanı tanıtma çabası” olarak görürken tenkit ettiği mesele, tam da bu uzmanlaşma mevzuudur. Whitehead, bu yüzden eğitim dâhilinde kapsamlı bir şekilde “bütün görünümleri içinde yaşam”ı57esas alan bir eğitim tarzından yana tavır alır. Aynı meseleye Entelektüel kitabında temas eden Edward Said de entelektüelin, uzmanlaşmayı profesyonellik olarak addeden günümüz dünyasında bir “amatör” olması gerektiğini ifade ederek entelektüelin çok yönlü/boyutlu’58 olması gereken kişiliğine vurgu yapar.59

Profesyonelleşmenin gittikçe artan baskısı, çağdaş eğitim sistemi ile birlikte her bir çocuğun, alanında uzmanlaşmış bir birey olarak yetişmesini temin ederken esasında makineleşmiş, tek boyutlu insanın imaline de sebebiyet vermiş olur. Bu tek boyutlu, güdük insan tipolojisi, varlıkla bütünlük arz eden dünyanın güzel kokusundan, rayihasından mahrum kalır:

Varlığa daha derin bir bakış atmak her şeyin birbiriyle bağlantılı olduğunu, en ufak şeyin bile dünyanın bütünüyle iletişim içinde olduğunu görmeye yetecektir. Ama acelecilik çağında algıyı derinleştirmeye vakit yoktur. Bütün şeylerin birbirine sokulduğu ve birbiriyle iletişime geçtiği bir mekân sadece Varlığın derinliğinde açılır. İşte varlığın bu himmeti dünyanın gözel bir koku |rayiha) salmasını sağlar.“ 60

——————————————————

İlmin ve fennin en hakiki mürşit olarak addolunduğu bu yeni şerait içerisinde “imam’”ın yerini de “öğretmen” alır. Öğretmen, Cumhuriyet’in, imamın karşısında konumlandırdığı bir tipolojiyi ifade eder. İlkelerin ve normların, Mustafa Kemal’in ifadesiyle “gökten indirildiği zannedilen kitaplardan” değil de “doğrudan doğruya hayattan” elde edildiği bu atmosferde hayattan alınan ilhamlarla oluşturulan normları gelecek nesle aktarma ve bu şekilde gelecek nesli inşa etme görevi öğretmenlere verilmiştir. Makal’ın Bizim Köy’de yeni bir nizam inşa edilirken bu süreci “tukaka ettiği imamlar” yerine “mesihi bir rol yüklediği öğretmenler” üzerinden gerçekleştirmesi, Cumhuriyet’in gerçekleştirmeyi arzu ettiği hedefle örtüşen bir tasavvuru ortaya koyar.1Öğretmenliği bugün kutsal bir meslek2 olarak algılayışımızın temelinde imamın devre dışı bırakılarak öğretmene bahşedilen bu “kutsal görev” yatmaktadır: 3

*****
1. Hâlbuki Balzac, Köy Hekimi’nde bir hekim eliyle köyü muazzam bir dönüşüme uğratırken, okulda papazı da işe koşarak sosyal dönüşümü toplumsal satha yayar. Öyle zannediyorum ki, Makal’ın Bizim Köy”ünde ve Cumhuriyet’in, ilk yıllarında benimsemiş olduğu politikaların dışlayıcı ve hedef alıcı karakteri, politikaların da olumlu karşılanmayışını netice vermiştir. Bkz. Balzac, H. Köy Hekimi. İstanbul: Tema, 2018.

2/Bu “kutsallık” zamanla toplumun neredeyse tüm tabakalarında kabul görerek dillere pelesenk olmuştur. Misâl: “Öğretmenlik en kutsal meslek değil mi? Hele köy öğretmenliği…” Kutlu, M. Mavi Kuş. İstanbul: Dergâh, 2017, sh. 88.

3. Öğretmenin seküler cumhuriyetin dönüştürücü bir ajanı olarak konumlandırılışına dair bkz. Sayılan, FE. & Yıldız, A. “Historical and
Political Context of Adult Literacy in Turkey.” International Journal of Lifelong Education, (2009), 28(6), 735-749. ve Ünal, L.I. “Öğretmen İmgesinde Neoliberal Dönüşüm.” Eğitim, Bilim, Toplum, (2005), 3(11), 4-18.

——————————————————

Kalbin, aklın mutlak egemenliği ile perdelenmesi, “muhayyile”nin (imgelem) de örselenmesine sebep olur. Eğitilerek otomatlaştırılan teknik beşer, içsel zenginliğine erişim imkânından mahrum kaldığı gibi muhayyilesi ile olan irtibatını da kesintiye uğratır.

——————————————————

Özgürlüğün isteklerimizi elde etmek ve arzularımızı tatmin etmekle müsavi tutulduğu kapitalist toplum yapısında özgürlüğün niteliğiyle bağlantılı olarak sorgulanması gereken bir diğer mesele de isteklerimizin ve arzularımızın ne derece bize ait olduğudur.115 Zira, Fernando Pessoa’nın Huzursuzluğun Kitabı’nda değindiği üzere hepimizin “kendi dışımızdaki koşulların tutsağı”17 olduğumuz bir dünyada dışsal faktörler tarafından belirlenen isteklerin icra edilişinin getirmiş olduğu bir özgürlük anlayışından bahsetmek, fazlasıyla ironik olacaktır. 118

*****

115. Fromm, E. Özgürlükten Kaçış, sh. 115.
116. “Günümüzde insana en çok acı veren, yoksulluk değil, büyük bir çarkın küçük bir dişlisi, bir robot hâline gelmiş olmak ve yaşamının boş ve anlamsız olmasıdır.” Bkz. Fromm, E. Özgürlükten Kaçış. İstanbul: Payel, 1996, sh. 219.

117. Pessoa, E Huzursuzluğun Kitabı. İstanbul: Can, 2017, sh. 61.

118. Jean Jacgues Rousseau, Yalnız Gezerin Düşleri’nde “Özgürlüğün insanın canının istediğini yapması anlamına geldiğine asla inanmadım. Özgürlük, daha ziyade, yapmak istemediğini yapmamaktır.” derken özgürlüğü dışsal etkilere maruz olmama hâli olarak yorumlar. Bkz. Rousseau, J.J. Bir Yalnız Gezerin Düşleri. İstanbul: Bordo Siyah, 2018, sh. 94. Oldukça benzer bir şekilde Emile Durkheim da “Özgür olmak insanın istediğini yapması değildir; insanın kendisinin efendisi olması, sağduyuyla hareket etmeyi ve görevini yerine getirmeyi bilmesi demektir” yorumunu tercih eder. Bkz. Durkheim, E. Montesguieu ve Sosyal Bilimin Gelişimi. İstanbul: Pinhan, 2019, sh. 13. Fromm da Rousseau ve Durkheim’a bu hususta iştirak eden diğer bir düşünürdür: “Özgürlüğü, istediğini yapmak olarak değil, insana kendisi olabilmek sansinin verilmesi olarak anlamak gerek.”Fromm, E.Sahip Olmak ya da Olmak, İstanbul: Arıtan, 2003,s.228

——————————————————

Umumi bilgi birikimi gelişse bile, insanın zihin melekeleri (nörofizyolojisi) gelişmediği için tek tek şahıslar bu bilgilerin hepsini iktisap edemezler. Zira, insanın hafıza gücü gelişmiyor (duyduğunu, gördüğünü, öğrendiğini çabuk unutuyor ve/ya da çarpık hatırlıyor, birbirine karıştırıyor), dikkati gelişmiyor (üniversite öğrencileri bile belli bir konu üzerinde dikkatlerini ancak pek kısa bir süre topluyorlar), akıl yürütme melekemiz de gelişmiyor: Hâlâ Aristo zamanında yapılan safsatalar zamanımız insanında, üstelik üniversite hocalarında da var. Öte yandan, ilimlerin – gelişmesi insanı manen, ahlâken geliştiriyor mu? El-cevap: Hayır. İnsanın nörofizyolojisi gelişmediği için ne neo-cortex gelişiyor ne de duyguların düzenlendiği limbik
sistem. (..) Demek ki gelişen tabiat bilgisi fenne (teknolojiye) dönüşmektedir ama şahısları daha bilge (sapiens) yapamamaktadır.129

*****

129. Baykan, F Zihin Hijyenine Giriş: İnsanın Ahmaklığına Dair, sh. 250-259.

——————————————————

Ev hanımına kıyasla çalışmakta olup da daha fazla tüketebilme fırsatına sahip bir hanım, bugün için daha “özgür” bir özne olarak addedilir. Mesele bununla da kalmaz, metalaşmaya yüz tutmuş kapitalist yaşamın içerisine çekilmeye çalışılan ve nesne olarak addedilen ev hanımı üzerindeki “Çalışmalısın!” baskısı, özgürlük fikriyle harmanlanarak kesintisiz bir şekilde ilmek ilmek işlenir.110

Bu mekanizmanın işleyişinde libidinal süreçlerin hâkim olduğu kapitalist düzeneğin payı azımsanamayacak derecede büyüktür. Dolayısıyla, insanı tüketim toplumunun daimi bir üyesi yapma gayesinin, özgürlüğün muhtevasını da belirlediğini söylemek yanlış olmasa gerektir. Bu durumu Marx, “Özgür rekabette özgür olan bireyler değil, sermayedir.”111 diyerek harikulade ifade eder. Ona göre “Varlıklı olmayanların, paranın baskısı altında, kendilerini ya da emek güçlerini sattıkları bir rejimde özgürlük aldatıcı bir etsaneden başka bir şey değildir.”112

*****

110. Işık Ergüden, Sessizliğin Anarşisi’nde meseleye güzelce temas eder: “Çalışmak… ne yaratıcı ne de şahsi bir edimdir. …çalışma, olmazsa olmaz bir döngü olarak, çalışanın daha çok tükenmesine ve tüketmesine yol açar, böylelikle, sistemin tüm alanlarını besleyen kılcal bir ağ işler kılınmış, genişletilmiş olur. Çalışan, tüketen, tükenen ve eğlenen insanlar -bunları yapamayan, özenen ve arzulayanlarla birlikte- bu ağın simgelerinden çeşitli kimlikler edinir, kurumlarla ve herkesle özdeşliğin, anonim nazların gururuyla (potansiyel ve fiili) birer iktidar odağı olarak dolanırlar ortalıkta. Niceliksel olanın ve hızın tahakkümü altında, maddi ve manevi her şeyi tüketme yetenekleri, onları, hiyerarşinin basamaklarında yükseltirken, insan olarak aşağılar.” Ergüden, I. Sessizliğin Anarşisi. İstanbul: Versus Kitap, 2008, sh. 20.

11. Byung-Chul Han. Psikopolitika, sh. 14.

112.Zikreden: Garaudy, R. Kar! Marx: Entelektüel Bir Biyografi. İstanbul: tol, 2020, sh. 79.

——————————————————

Bu olayın akabinde ustalar, Mimarbaşı’nın bu yaptığı işin hikmetine akıl sır erdiremezler ve Sinan’a “Bu şekilde minare mi düzelir Koca Sinan?” diyerek neden böyle bir şey yaptığını sual ederler. Sinan’ın cevabı şöyledir: “Minare eğri falan değildi. Lakin bu çocuk, kafasındaki minare eğriyken bu caminin güzelliğini göremeyecekti. Sağda solda konuşacak, sonra dedikodular yayılacak ve minarenin adı da eğri minareye çıkacaktı. Belki de bu çocuk ileride vezir, vüzera olup bu minareyi yıktırıp yerine yenisini yaptıracaktı. Ben o urgan ile minareyi değil, çocuğun kafasını/aklını düzelttim.”

Bendeniz de bu kitapla birlikte eğitilmiş insanın nasıl imal edilmekte olduğu11 meselesi üzerinden minareyi düzeltme niyetindeyim.12

——————————————————————-
İnsanlar, sırf isteme ve arzularının bilincinde oldukları için özgür olduklarını düşünürler; ama onları istemeye ve arzulamaya sevk eden nedenleri düşünmez, tasavvur bile edemezler, çünkü bu nedenlerden bihaberdirler. Spinoza, Etika, sh. 120.

Bunlar düşüncelerinizdir sanıyorsunuz ama düşünceleriniz sizin yaşadıklarınız değil,başkalarının yankılarıdır.

*****

Friedrich Nietzsche, Otobiyografik Yazılar ve Notlar, sh. 60.

——————————————————

Bir kitabı bile baştan sona okumaya mecali olmayıp da sosyal medyada “aforizmalar” paylaşan kişilerin sayısı her geçen gün artıyor. Külfetsiz nimet ve zahmetsiz rahmet elde etmek isteyen yeni insan tipi için televizyon önemli bir kaçış aracı olmuş durumda. Bu kaçışla birlikte yoğunlaşıp kitap okuyarak bilgi elde etmenin zahmetinden ziyade pasif seyrediciliğin dayanılmaz hafifliğinin cazibesini tercih eden bir hafifmeşreplik hâkim oluverdi yaşantımıza. Hafifmeşrepliğin ortaya çıkardığı en önemli sorun ise “hafif insan”225 olsa gerektir. Herhangi bir ağırlığı, vakarı, iddiası, gayesi, azim ve iştiyakı olmayan, “seyredilen” (takip edilen, örnek alınan) değil, “seyreden” bir insan tipi.226 Fâil değil, meful; özne değil, nesne.

*****

225. Tam da burada üniversite yıllarımda Eski Türk Edebiyatı dersimize giren, Yahya Kemal’in talebesi olan Enver Okur’un bir gün derste bir öğrencinin Mehmed Âkif’in Safabat’ını “ağır” bulduğunu söylemesi üzerine ona “Evlâdım. Safahat ağır değil, sen hafifsin!” deyişini unutamadığımı zikretmeliyim. Nesil yenilendikçe, bu tür hafifliğin de her alanda arttığını söylemek zor olmasa gerektir.

226. “İnsan seyirci olarak kalırsa muhayyile, bilirsiniz, fazla tesir altında kalır.” diyen Flaubert, seyreden insanın tahayyül edebilme yetisini ve özgünlüğünü yitirebileceğine temas eder. Bkz. Flaubert, G. Madame Bovary. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2019, sh. 199.

——————————————————

Tüketme kapasitelerini artırmak için, tüketicilere hiçbir zaman soluklanma fırsatı tanınmamalıdır. Onların dur durak bilmeksizin uyanık ve teyakkuz hâlinde tutulmaları, daima yeni ayartmalara maruz bırakılmaları ve böylelikle asla yatışmayan bir heyecanlılık hâlinde ve de, aslında, sürekli bir kuşku ve memnuniyetsizlik hâlinde kalmaları gerekir. Dikkatlerini başka yöne çeken yemlerin, bir yandan memnuniyetsizlikten kurtulma yolu vaat ederken, kuşkuyu da onaylaması gerekir.”11

*****

11. Bauman, Z. Küreselleşme Toplumsal Sonuçları. İstanbul: Ayrıntı, 2017, sh. 103.

——————————————————

İçinde yaşadığımız çağdaş uygarlık, tıpkı bir villain gibi insanın içinde yer edinen olumsuz eğilimleri teşvik ettiği gibi aynı zamanda onları teşhir eden araçlara da sahiptir. Söz gelimi televizyon, çoğu kez yaralarımızın ulu orta gösterime sokulduğu bir sahne olarak tebarüz eder. Bu sahnede insanın düşüş hikâyelerine rast gelmek172, öğretici olmaktan daha çok toplumsal yapıyı yozlaştıran, kötülüğü sıradanlaştıran ve yaraları çoğaltan birçok olumsuzluğu ihtiva eder. Erlend Loe, bu sebepten “Benim için televizyon izlemek, insanları neden sevmediğim konusunda bir kaynak kitap okumak gibi. Televizyon içimizdeki bütün iğrençliklerin özü.”173 der.

Bu tespite hak vermek için televizyon kanal. larındaki gündüz programlarına bakmak yeterlidir. Dahası, insanın bencilliğini, hodkâm yönünü sürekli olarak kaşıyan -Yemekteyiz, Güven Bana ve Masterchef gibi-yarışma programları da rekabet merkezli günümüz başarı toplumunda sadece kendini düşünen menfaatçi insanın zaferini alttan alta ve mahirane yüceltir.

Bununla birlikte, günümüz tekniği, televizyonun oldukça ötesine gidebilecek bir biçimde insanın benliğini hedef alan araçlara da sahiptir. Dijital dünyanın “nimetleri” olan sosyal medya platformları, günümüzdeki kendini beğenmiş öznenin imali sürecinde muharrik bir unsurdur. Öyle ki, bu platformlarda arz-ı endam eyleyen tipolojiyi narsisist olarak nitelendirmek bile güçtür, zira kendi tabii yansımasına âşık olan Narkissos’un aksine bugünkü garabet, yaratmış olduğu imaja aşıktır.

*****

172. Bu düşüş hikâyelerini ulu orta sergilemek, sendeleyen insana hatasından bir şeyler öğrenebilme imkânı tanımamaktır. Oysaki, William Shakespeare, Kısasa Kısas oyununun ikinci perdesinin birinci bölümünde Escalus’a kendi kendine “Bazıları günahla yükselir ve bazıları faziletle/erdemle yere düşer!” (Some rise by sin, and some by virtut fall!) vecizesini söyletirken aslında zâhir olanın aldatıcı olabileceğini ve esas olanın, insanın eyleminin, şahsiyeti üzerindeki inşa edici hususiyeti olduğuna vurgu yapar. Bir insanı erdem yıkabilir, bir başka” sını da günahı ihya edebilir, biz hiçbir zaman kalbe ve akıbete muttali olamayız.

173. Loe, E. Doppler. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2019, sh. 52.

——————————————————

Allah’ın “Yeryüzünde bir halife yaratacağım.” beyanı üzerine meleklerin maksada muttali olamayan itirazları neticesinde Allah Âdem’e eşyanın isimlerini öğreterek meleklerden de bu isimleri söylemelerini ister. Onlar söyleyemeyip de akabinde Âdem hepsini ifade edebilince İblis dâhil herkesten Âdem’e secde etmeleri istenir. Burada tabiri caizse bir “şapka çıkarma” durumu söz konusudur. Âdem, eşyaya dair bilgisi, yani eşya ile kurduğu sahih ilişki ile rüchaniyet kazanmıştır, çünkü adlandırma aslında anlamlandırmadır.

Bu anlamda İslâm düşüncesine göre yeryüzünde imar ve imal ederken sürekli olarak keşifler gerçekleştirecek olan insan, bir yandan varlığa yönelik hayretini artırıp anlamı yakalayabiliyor olmanın sürurunu yaşarken diğer taraftan da vermiş olduğu ahdin gereği olarak yeryüzünde temas ettiği şeylere de Âdem’e secde ettirilişin sebebini teşkil eden, varlığa imzasını atabilme yetisiyle anlam katarak Rabbinin isimlerinin enginliğinin idrakine vasıl olup halifeliğini sergileyebilir. Allah”: salt tespih ve takdis eden meleklerden insanı ayıran esas saik tam anlamıyla budur ve meleklerin anlayamadığı, Allah’ın da “Ben sizin bilmediğinizi bilirim.” buyurduğu üzere insanı halife kılmaktan muradı ve maksadı da bu olsa gerektir.

Kısacası, halife olan insan, bu âlemde Allah’ın isimlerinin mükemmelliğini keşfetmeye ve sergilemeye matuf, bir yandan (varlığı) temaşa etmekle, bir yandan da temaşa edilesi işler (varlığa imza atabilme) yapmakla mükelleftir. İnsan bu iki yönlü çabasıyla tabiri caizse dünyaya fırlatılmışlığını aşarak “varoluşun tınılarını” keşfedebilir.

——————————————————

Bu durum, insanın ruhunu parçalı bir yapıya tahavvül ederek onu hayatta anlam merkezli bir yaklaşımla elde edebileceği külfetsiz zevklerden de yoksun bırakır. Nitekim Nuccio Ordine’e göre başarıya odaklanan olumluluk toplumunda insan ulaşmak istediği hedefe kilitlendiğinde zahmet gerektirmeyen gündelik birtakım nimetlerin farkına varamaz olur ve bu şartlar altında “güneşin batışı, gökyüzündeki yıldızlar, bir öpücüğün şefkati, bir bitkinin çiçek açması, bir kelebeğin uçuşu, bir çocuğun gülümseyişi gibi güzellikler keşfedilemez” hâle gelir.!*

——————————————————

Çağdaş eğitim telakkisi ile birlikte yüzüne takılan ve zamanla suretinden siretine sirayet ederek onu kendine yabancılaştıran muasır maskelerin hakikatini idrak edebilmek için varlıkla yitirdiği teması tekrar tesis ederek ve rekabet merkezli dünyada bir nesneye indirgenen insanı da tekrar bir ayna addederek, hâsılı, tefessüh etmiş ilişkilerinin tamamını sahih bir zemin üzerinde tamir ederek üzerine basılan beşer damgasından kurtulabilen bir insan, çağdaş eğitim mantalitesinin, şahsiyetinde açmış olduğu derin ve onulmaz yaraları kapayabilir ve şahsiyetini tekâmül ettirme yoluna revan olabilir.

Bu minvalde yolda olmanın, varamamanın/olamamanın ve beşeri zayıflığın, insanı kendini sürekli inkişaf ettirmesi gereken bir hâlet-i ruhiyeye sevk ederek gayretini daim etmesi ve bu bitimsiz olması beklenen gayretin de onu hayretlere sevk etmesi, gündelik, ihtiyaca dayalı düşünmeden sıyrılarak seyr içinde seyre dalabilecek tefekkür ve teemmüle sahip bir bilincin inşası için zaruridir. Bu anlamda varmaya değil de yolda olmaya, olmaya değil de olgunlaşmaya talip olmanın karşısına çıkaracağı zorluklara karşı da Don Kişotvari bir edayla mücadele edebilmek adına muasır teknik uygarlığın etkisizleştirdiği ruhun mümbit gücünün yeniden keşfedilebilmesi ve bunun için de insanın kendini bilme yolunda derinlik kesbetmesi elzemdir. İnsanın kendi cevherini keşfetmesi, onu teknik beşer derekesinden insan mertebesine yüceltecek ve tam da bu zeminde eğitim mefhumu hak ettiği değeri geri kazanacaktır.

Sözlerimi kadim bilginlerin epistemolojik tasavvurlarıni izhar eden o harikulade deyişle, “Yine de her şeyin en doğrusunu yalnizca Allah bilir.” diyerek hitama erdiriyorum.

——————————————————

Bu tespite hak vermek için televizyon kanallarındaki gündüz programlarına bakmak yeterlidir. Dahası, insanın bencilliğini, hodkâm yönünü sürekli olarak kaşıyan -Yemekteyiz, Güven Bana ve Masterchef gibi-yarışma programları da rekabet merkezli günümüz başarı toplumunda sadece kendini düşünen menfaatçi insanın zaferini alttan alta ve mahirane yüceltir.

****

173. Loe, E. Doppler. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2019, sh. 52.

——————————————————

Seyreden/bakan insanın mevcudiyeti, otomatikman bakımayı/seyredilmeyi arzulayan insanı da peydahlar ve böyle bir ortamda insan, hususiyle internette ve sosyal medyada -Fouca. ult’un günah ma pratiklerini hatırlatır bir şekilde mahremiyetini hiçe sayarak kendisi hakkında birçok özel bilgiyi teşhir eden bir kitlenin parçası hâline gelir215 ya da Conrad’ın tabiriyle “aleniyetle cilveleşen”216 bir hâlet-i ruhiyeye bürünür.

Kötülüğün Şeffaflığı’nda bu görünmeyi arzulayan insan için “Her kişi kendi görünümünü arıyor.” der Baudrillard ve şöyle devam eder, “Kendi varoluşunu ileri sürmek artık olanaklı olmadığından ne var olmayı ne de bakılıyor olmayı dert etmeksizin boy göstermekten başka yapılacak bir şey kalmıyor geriye. Varım, buradayım değil; görülüyorum, bir imajım; bak bana, bak! Narsisizm bile değil bu; sığ bir dışa dönüklük, herkesin kendi görünüşünün217 menajeri hâline geldiği bir tür reklamcı saflığı.”218

*****

214. “Non vidi, ergo non est! / Görmüyorum, öyleyse yok!” Sartori, G, Görmenin İktidarı: Homo Videns, sh. 70

215. “Bireysellik, kendini beğenmişlikten ortaya çıkar; öyle ya izleyiciye gereksinim duyarız, izlenmeye. Kendini beğenmiş kişi yalnızca kendisiyle değil kendi dışındaki başka insanlarla da ilgilenir, baktığını gören keskin bir insan doğası gözlemcisidir. Kötülük herkeste aynı olduğu içindir ki gözümü dikip baktığım kişi de dönüp bana bakar; yani o da benden kendisine bakmamı, kendisini izlememi istiyordur. Benim meraklılığım onun utançsızlığıdır.” Weininger. O. Söz Kalıntıları. İstanbul: Profil Kitap, 2014, sh. 98 (vurgular yazara ait).

216. Conrad, P Mitomani: Apple’dan IŞİD’e Günümüzün Masalları, sh. 105.

217. Debord, görüntüyü “bir imaja dönüşecek kadar birikmiş sermaye” olarak tanımlar. Bkz. Debord, G. Gösteri Toplumu. İstanbul: Ayrıntı, 2019, sh. 34. ““Düşünüyorum, öyleyse varım’ın güncellenmiş versiyonu, yani *Görü

218.Düşüyorum, öyleyse varım”, ne kadar çok insan beni görürse, o kadar var olurum ilkesi öğretiliyor.” Bauman, Z. & Donskis, L. Ahlaki Körlük. İstanbul: Ayrıntı, 2020, sh. 40. Bu demode ifadenin posf-kartezyen versiyonu, “varım, görülmeliyim”dir.

——————————————————

Bu da bedenin özne kılındığı biyopolitik süreçlerin ve iktidarın gönüllü bir parçası olma sonucunu ortaya çıkarır. Böylece davranışlara çeki düzen verilmesi ve iş hayatı içerisinde etkin olunması, sermayenin görmek istediği insanın, yani daha fazla tüketmek için daha çok çalışmak zorunda olan animal laboransın inşası ile sonuçlanmış olur.

Bu düşünce içerisinde borç, iktidarın, insanın zamanını yapılandırdığı/tanzim ettiği bir araç olarak işlev görür.132 Dolayısıyİa, sermayenin insana daha fazla tüketebilmesi için “bahşetmiş” olduğu borç, esasında -fark edilmese de tüketicinin belki de en kıymetli varlığının, zamanının sermaye/iktidar sahipleri tarafından satın alınışını netice verir.

*****

131. Lazzarato, M. Borçlandırılmış İnsanın İmali. İstanbul: Açılım, 2014.

132. İnsanın zamanı tanzim edilmelidir, çünkü edilmediği takdirde Adorno’nun Minima Moralia’da ifade etmiş olduğu “Burjuvazi hoşgörülüdür oysa: İnsanları oldukları gibi sever, çünkü onların olabileceklerinden nefret etmektedir” sözünde ifade ettiği üzere zamanı tanzim edilmeyen insanlar, burjuvazinin hiç de hoşuna gitmeyecek davranışlar sergileme potansiyelinde olacaklardır. Bkz. Adorno, T.W Minima Moralia. İstanbul: Metis, 2017, sh. 27.

——————————————————

Paul Lafargue, “Çağımızın çalışma yüzyılı olduğu söyleniyor; gerçek şu ki acının, sefaletin ve bozulmuşluğun yüzyılıdır.”276 derken vita activayı, yani hareketli/aktif yaşamı mutlaklaştırmış olan çağdaş beşerin dramına temas eder. Sağlıksız barınaklarda277 ikamet eden, gündelik hayatın keşmekeşliğinde harap olan, yaşamını salt çalışma üzerine bina eden çağdaş teknik beşer, aktif yaşamından geri kalan vaktini de ertesi gün tekrar aktif olabilmek için bir “mola” olarak değerlendirir. Mezkür zaman kullanımı, dinlenmenin yerine molayı ikame eder, zira performans toplumunda dinlenme, uzak durulması gereken bir eylemsizlik hâli olarak etiketlenir.

*****
276. Lafargue, P Tembellik Hakk:. İstanbul: Alfa, 2015, sh. 25.

277. Merhum Turgut Cansever’in barınak ve mesken ayrımına atıf yapıyorum. Günümüz evleri, içinde sükünet bulabileceğimiz meskenden oldukça uzak olan ve yalnızca barınmaya yarayan “barınağa” tekabül eder.

——————————————————

Mustafa Kemal’in mistik bir karaktere* dönüştürülerek akabınde bu karakterin devlet eğitimi vasıtasıyla umuma benimsetilmesi Fikret Başkaya’ya göre bilinçli bir politikaya tekabül eder: “İnsanüstü kurtarıcı, yoktan varedici, imkânsızı başaran ulu önder mitiyle amaçlanan, insanlara şunu söyletmekti: O olmasaydı biz de olmazdık… Varlığımızı ona borçluyuz… Bu ülkede okula gidip de bu anlayışa sahip olmadan mezun olana rastlamak mümkün mü?”293

Bu noktada tam anlamıyla dinde karşılığını bulan “Tanrı’ya karşı borçlu olma” fikri, seküler bir zemin üzerinde şahıs kültü vasıtasıyla inşa edilmeye çalışılır. Bu minval. de yurttaşlık tanımı da borçluluk fikri üzerine bina edilerek her yurttaştan borcuna sadık kalması beklenir. Bu beklentiyi bir ideolog şöyle ifade eder:
“Bugün ona küfür edenler de dâhil, herkes yaşamını ona borçludur. Çünkü Atatürk olmasaydı bugün onların ne anneleri, ne de babaları olacaktı. Yunanlılar dedelerini ve ninelerini öldürmüş olacaktı. Ya da zorla Hıristiyan yapacaklardı. Belki de bugün adları Aleko, Nicos, Eleni, Marya olacaktar. Bunları düşünmek lazım.”2*

Elmas’ın tezindeki bulgular bu beklentinin çocuklar nezdinde arzu edildiği hâliyle yüksek oranda gerçekleştiğini çok açık bir şekilde ortaya koyar.

İdeolojik endoktrinasyonun çocukların nezih zihinlerinde meydana getirmiş olduğu infial, devlet insanının imali sürecinde körpe zihinlerin nasıl berhava edildiğini açık bir şekilde gösterir. Böyle bir ortamda “aklı hür, fikri hür ve vicdanı hür nesiller yetiştirmek”, hamasi bir söylemden öteye gidemez.” Aksine, kişisel kült üzerine bina edilmiş olan bir ideolojinin çocukların zihinlerini iğdiş eden hususiyeti, ferdin zihin dünyasını tarumar eden bir duruma tekabül eder. Mezkür zeminde alınan eğitimin, ancak ve ancak tefessüh etmiş bir dimağı netice vermesi kaçınılmazdır.

——————————————————

Müfredatın ve tüm eğitim içeriğinin piramidin tepesindeki varlıklı gruplar tarafından belirlendiği bir toplumda, eğitimin, sosyo-ekonomik adaletsizliği ve gittikçe artan sınıfsal eşitsizliği bertaraf edebilecek sihirli bir iksire sahip olmadığı açıktır.291 Bunun temel sebebini “okul” olarak gören Ivan Illich’e göre “daha fakir çocuklar, gelişim ve eğitim amacıyla okula bağımlı kaldıkları sürece, genellikle diğerlerinden geri kalacaklardır.”292 Bu yüzden bir toplumun adaleti ona göre okullar vasıtasıyla tatbik edilen eğitimle asla sağlanamaz.293

Slee’ye göre de eğitim vasıtasıyla vuku bulan varsılın ve yoksulun yeniden üretimi, bu iki sınıfsal yapının mevcudiyetini normalleştiren bir tür “müşterek umursamazlık/kayıtsızlık” (collective indifference) durumunu ortaya çıkarmaktadır: “Dışlanmışlara (yoksullar) karşı müşterek ilgisizlik, okullarda faaliyet gösterir ve okullar tarafından sürdürülür,”294

******

291.Sosyo-ekonomik olarak farklı arka planlardan/sosyal çevrelerden gelen çocuklar okulda farklı başarılar sergilerler, zira gelmiş oldukları arka plana bağlı olarak gerçekte aynı eğitimi almış olmazlar. Lamb, S. Ball, K. Curriculum and Careers: the education and labour market conseguences Of Year 12 subject choice. (LSAY Research Repott 12). Australian Council for Educational Research, 1999.

292. “Şu açık bir şekilde ortaya konulmalıdır: Bir çocuk, eşit nitelikte okul eğitimi hakkına sahip olmakla zengin bir çocuğun konumunu nadiren elde edebilir. Aynı okula, aynı yaşta başlasalar bile fakir çocuklar, orta sınıf çocuklar için pekâlâ mümkün olan eğitim olanaklarının çoğundan mahrumdurlar. Bu avantajlar evdeki sohbetlerden ve kitaplardan, çocuğun hoşlanacağı tatil gezilerine ve hem okulda hem de okul dışında yer alabileceği farklı ilgi alanlarına dek uzanmaktadır. (..) Fakirlerin iddia edilen dengesizlikleri gidermek için sertifika almaya değil, öğrenme edimlerini gerçekleştirmelerini mümkün kilacak yardımlara ihtiyaçları vardır.” Bkz. Illich, 1. Okulsuz Toplum, İstanbul: Şule, 2013, sh. 14. 3, İllich, 1. Şen/ikli Toplum. İstanbul: Ayrıntı, 2015, sh. 61.

294. Slee, R. “How do we make inclusive education happen when exclusion isa political predisposition?” İnternational Journal of Inclusive Education, 2013), 17(8), 895-907, sh. 902.

——————————————————

“Özellikle yirminci yüzyılın sonlarında ortaya çıkan birçok yeni meslek -radyo televizyoncular, profesyonel akademisyenler, bilgisayar analistleri, spor ve medya alanında uzmanlaşmış hukukçular, işletme danışmanları, siyasa uzmanları, hükümet danışmanları, özel pazarlar hakkında raporlar hazırlayanlar, hatta bütün bir modern kitle gazeteciliğinin kendisi, Gramsci”nin bakış açısını haklı çıkarmıştır.29

Ez-cümle, yukarıda detaylandırılan bu mekanizma içerisinde Gramsci’ye göre eğitim (zorunlu temel eğitimden üniversiteye), kapitalist toplumlarda devleti ve maddi üretim araçlarını elinde bulunduran gruplar ile toplumdaki karşıt grupların hegemonya mücadelesinin sahne alanlarından birisi olarak tebarüz eder. Gramsci’nin “sivil toplum” dediği geniş faaliyet zemininde eğitim ön plana çıkan toplumsal kurumların en başında gelir.

*****

29. Said, E. Entelektüel: Sürgün, Marjinal, Yabancı. İstanbul: Ayrıntı 2018, sh. 26.

——————————————————

Bourdieu’ye göre toplumda simgesel iktidarın bir parçası olan simgesel şiddet araçları mevcuttur ve okul bu araçların en kayda değerlerinden biridir, zira okul sayesinde (yaşam tarzının ihtiva ettiği) spesifik bir kültürel sermaye, toplumda hâkim pozisyonu elde eder. Okul/eğitim, hâkim pozisyona sahip olan kültürel sermayeye sahip elit sınıfı, bu sermayeye sahip olmayanlardan ayırt etme işlevini üstlenir. Eğitim, bu ayrımı en başından en sonuna kadar devam ettiren bir aygıt olarak tezahür eder. Eğitim sürecinde öğretilecek olan (egemen sınıfa ait) kültürel sermayenin muhtevası, okula yeni başlayan öğrencilerin belirli (seviyede) bir kültürel sermayeye/donanıma sahip olarak okula geldikleri fikri üzerine bina edilmiştir.

Böylelikle (egemen) kültürel sermayeye sahip olmayan çocuklar, sahip olan akranlarına göre eğitimlerine 1-0 mağlup olarak başlarlar. Bu ortamda okulun dayattığı babitus ile öğrencilerin babitusu arasındaki fark ne kadar fazlaysa öğrencilerin akademik anlamda başarısız olma ihtimali de o kadar fazladır. Hâkim sınıftan gelen çocuklar ise okulda kendi kültürel sermayeleri öğretildiğinden ve “eğitim dilini kullanma kabiliyetine64 sahip olduklarından 1-0 galip bir şekilde eğitim hayatlarına başlarlar. Dolayısıyla “geldikleri çevreye borçlu oldukları tüm bir öz yatkınlıklar ve ön malumatlar bütünü tarafından birbirinden ayrılan öğrenciler, âlimane kültürün edinilmesinde sadece biçimsel açıdan eşittirler.”65

*****

64. Jourdain, A, & Naulin, S. Pierre Bowrdieu’nün Kuramı ve Sosyolojik Kullanımları. İstanbul: İletişim, 2020, sh. 53.

65. Bourdieu, P & Passeron, J.C. Varisler: Öğrenciler ve Kültür. İstanbul: Heretik, 2014, sh. 40 (vurgular yazara ait)

——————————————————

Bir an için insanın günümüz dünyasında gerçekten bu dünya için ne anlam ifade ettiği sorusu üzerine biraz düşünelim. Wachowski Kardeşlerin doksanlı yılların sonundaki meşhur yapımları olan Matrix üçlemesinin ilk filminin bir sahnesinde Ajan Smith, ruhsuz bir binanın son katında bir sandalyeye bağlı olan Morpheus’un zihin dünyasına erişmeye çalışırken insanın dünyadaki rolü üzerine Morpheus’un kulağına şunları fısıldar:

Bu gezegendeki her memeli, içgüdüsel olarak kendilerini çevreleyen ortamla doğal bir denge oluştururlar. Ama siz insanlar bunu yapmıyorsunuz. Siz belirli bir alana yerleşip çoğalıyorsunuz, sonunda bütün doğal kaynaklar yok olana kadar buna devam ediyorsunuz. Hayatta kalmak için yapabileceğiniz tek şey olaraksa başka bir alana yayılmak kalıyor. Bu gezegende aynı yöntemi kullanan bir başka organizma daha var. Ne olduğunu biliyor musun? Virüs… İnsan türü bir hastalık, bu gezegende bir kansersiniz, bir tür salgın…

Ekolojik tahribat hususunda bugün gelinen noktada insanın, bu repliklerdeki tespitleri haksız çıkardığı iddia edilebilir mi?

——————————————————

Okul Yaratıcılığı Öldürür isimli TED konuşmasında Robinson, okulun, yaratıcılığın temelini teşkil eden “hata yapabilme” yetisini tu kaka ettiği anlayış çarpıklığına şöyle temas eder:

Bildiğimiz şu ki, eğer yanlış yapmaya hazırlıklı değilseniz, hiçbir zaman orijinal bir şey bulamazsınız. Ve zamanla yetişkin olduklarında, çoğu çocuk bu kapasitesini yitiriyor. Yanlış yapmaktan korkar hâle geliyorlar. Hataları damgalıyoruz. Ve mevcut ulusal eğitim sistemlerimizde de bir çocuğun yapabileceği en kötü şey “hatalar”dır. Ve sonuç şu ki insanları yaratıcı kapasitelerinin dışına yönelik eğitiyoruz. Picasso bir keresinde, bütün çocukların sanatçı olarak doğduklarını söylemişti. Problem, büyüdüğümüzde de sanatçı olarak kalabilmekte. Şuna yürekten inanıyorum: Bizler yaratıcılık özelliğimize yönelik değil, aksi yönde büyü. yoruz. Ya da daha doğrusu, ondan uzaklaştırılacak şekilde eğitiliyoruz. Peki, niye bu, bu şekilde oluyor?89

******

89. Robinson, K. “Okullar Yaratıcılığı Öldürüyor!” (TED Konuşması| Erişim:https://www.ted.com/…anscript?language=tr

——————————————————

*****

11. Bauman, Z. Küreselleşme Toplumsal Sonuçları. İstanbul: Ayrıntı, 2017, sh. 103.

——————————————————

Kültürel sermayeyi zihnimizde biraz daha somutlaştırabilmek için bir örnek üzerinden meseleyi izah etmeye çalışayım: Taşradan gelip okula başlayan bir öğrenciyi düşünelim. Taşra kültüründe doğmuş ve o kültürü teneffüs ederek büyümüş. Bağlama, davul ve kaval gibi enstrümanlar görmüş; halay, horon ve benzeri yerel folklorik dansları biliyor. Okula başlıyor ve ardından gitar, piyano, keman, opera ve bale gibi müziksel kavramlarla karşı karşıya geliyor.

Buna karşın, içinde büyümüş olduğu kültürel unsurlar müfredatta mevcut değil, çünkü okuldaki müfredat ile öğretilmek istenen kültürel sermaye, egemen sınıfın zevklerini ve tercihlerini yansıtıyor. Zamanla ne mi oluyor? Egemen sınıfın kültürel sermayesini öğrenerek büyüyen çocuk, zamanla bu sermaye içerisindeki kültürel değerlere hayran kaliyor ve kendi zevk ve beğenilerini değersizleştiriyor.68

Mesela çocuğunu halay kursuna değil de bale kursuna göndermeyi bir “yüksek kültür öğesi” olarak algılamaya, gönderen aileyi de “yüksek kültür sahibi” ve “çağdaş” bir aile olarak görmeye başlıyor. Hayranlıkla başlayan süreç, yerini zamanla imrenmeye ve öykünmeye devrediyor.

Bourdieu, hususiyle, egemen sınıfın altında ve işçi sınıfının üstünde yer alan, genelde orta sınıf diye tanımladığımız, düşünürümüzün ise küçük burjuvazi diye isimlendirdiği sınıfta hâkim olan temel dürtülerin “gerginlik” (dension) ve “özentilik” (preten sion) olduğundan söz eder.

*****

67. Galtung, J. “Violence, Peace, and Peace Research.” Joumal of Peact Research, (1969), 6(3), 167-191, sh. 168.

68. Wells, A.S. ve Serna, 1. “The politics of culture: understanding local political resistance to detracking in racially mixed schools.” Harva
Educational Review, (1997), 66(1), 93-119.

——————————————————

Bourdieu’den mülhem fast knowledge olarak da nitelendirebileceğimiz malumat, hızını şeffaflığına borçludur. Enformasyon, bu anlamda Han’ın değindiği üzere “pornografik” bir hüviyete sahiptir.260 Transparan bir vaziyette kendini dolayımsız bir biçimde sergilemesi, aleniliği ve değersizliği netice verir. “Enformasyon, doğası gereği, anlamayı sağlamaz. …Kavramları bir araya yığmak, onları anlamak için yeterli değildir.”261 Aşkınlığın ve derinliğin yüzeyselliğe indirgendiği bu ortamda hafifmeşreplik yüceltilir.

*****

260. Byung-Chul Han. Şeffaflık Toplumu. İstanbul: Metis, 2019.

261. Sartori, G. Görmenin İktidarı: Homo Videns. İstanbul: Kara Kutu, 2006, sh. 62.

——————————————————

Bir maske, maske olmaktan çıktığında, onu nasıl çıkarırım? Benim, en az kendim kadar bir parçam olduğunda?1

Sonda söyleyeceğimi başta ifade edeyim: Amazon yapımı Mr. Robot dizisinin ana karakteri Elliot’ın yukarıdaki repliği, bugünkü eğitim anlayışımızın mahiyetini özetleyen türdendir, zira çağdaş eğitim dâhilinde insanın kendine yabancılaşmasının boyutları öyle raddelere varır ki insan, yüzüne takılan maskeyi zamanla yüzü addeder olur. İnsanın içinde bulunduğu bu acıklı durumu

Nietzsche, Zerdüşt’üne “Ey günümüz insanı! Kendi suratınızdan başka maske takmaya ne hacet! Sizi bu hâlinizle kimtanıyabilir?”3 diye terennüm ettirmişti.

Han da benzer bir şekilde neoliberalizm ile birlikte insanın ruhi hastalıklarının artış gösterdiği kanaatindedir. Depresyon, tükenmişlik sendromu ve -bedenselleştirme savunma mekanizmasını harekete geçiren ve birçok hastalığın müsebbibi olan- stres gibi ruhsal hastalıkların/anormalliklerin gittikçe belirginleşmesinin en önemli nedeni, neoliberalizmin ruhu hedef alıyor oluşudur. Bedenle birlikte ruhu hedef alan neoliberal pratikler, ruhun, sonu olmayan tüketim çarkının dişlileri arasında tükenmesine sebep olur; zira arzuyu harekete geçiren libidinal faaliyetlerin hâkim olduğu neoliberal ayartıcılar, ruhun, daha fazla tüketme itkisini hedef alan rekabet duygusu karşısında yaralanmasına ve yenik düşmesine sebep olurlar.“ 351Bu bağlamda ruhun yara almasının en büyük sebebi “Daha fazla performans sergileyebilir miyim?” sualinin cevabının içerdiği muamma ve bu endişenin ruhu kor gibi yakan belirsizliğidir.

*****

51. Marcuse, “Tüketici ekonomisi ve şirket kapitalizminin politikası insanı meta biçimine saldırganca ve libidinal olarak bağlayan ikinci bir insan doğası yarattılar. Sahip olma, tüketme, küçük aletleri, aygıtları, araçları, makineleri kullanma ve sürekli yenileme ihtiyacı halka sunulmuş ve kabul ettirilmiştir; çünkü bu malları kendini yok etmek pahasına bile olsa kullanmak, “biyolojik? (arzuların doyurulmadıklarında organizmanın fonksiyonlarında anormalliklere neden olabilecek) bir ihtiyaç hâline gelmiştir.” der. Bkz. Marcuse, H. Özgürlük Üzerine Bir Deneme. İstanbul: Ayrıntı, 2013, sh. 20.
——————————————————

Peter Conrad, Mitomani’de Batı’da yaygın bir temayül olan evcil hayvan besleme alışkanlığını ve evcil hayvanların insanın en iyi dostu olarak görülüşünü aslında insanın insana karşı duyduğu hoşnutsuzluğun ve sevgisizliğin bir neticesi olarak yorumlar. (Bkz. Conrad, R Mitomani: Apple’dan IŞİD’e Günümüzün Masalları. İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınları, 2019, sh. 123.)

——————————————————

Kavramlar değer yüklüdür ve arkalarında kocaman bir dün. ya vardır. Kavramlara sırt çevirmek esasında değerlerden vazgeçiştir. Cumhuriyet, elindeki tüm imkânları kullanarak bu değişim ve dönüşüm sevdasıyla büyümüştür. Cumhuriyet, “maarif” kavramının yerine “eğitim”i getirmekle bilgelik, hüner, seziş, ilham, manevi ve ruhi değer dünyasından davranış ölçekli bir dünyaya hapis olunmuştur.135

*****

135.(2), 107-110, sh. 109 (Mustafa Gündüz’ün Maariften Eğitime kitabının değerlendirmesi).

——————————————————

Carl Jung, Kırmızı Kıtap’ta akla dayalı bilginliğin insan için başlı başına yeterli olamayacağını ifade ettikten sonra “Yürekte daha derin bir içgörü veren bir bilgi bulunur.” der ve kalbin bilgisinin “kitaplardan ve öğretmenlerden öğrenilemeyeceği”ne, yani dışarıda bulunamayacağına, ancak ve ancak bir tohum gibi insanın içinden büyüyebileceğine dikkat çekerek akleden kalbin önemini vurgular.” 77

William Stoddart ise akleden kalbi, “aklın billurlaşması” olarak ele alır. Ona göre “kalbi bilgi” (irfan) içimizde yer edindikçe akıl da berraklaşır.” 78

——————————————————

305. Heidegger bu mensubiyeti harikulade ifade eder: “İnsan, Varlık’ın aşkın çocuğudur. O’na tâbidir. O’nun seslenişinin yankılandığı bir şahikadır. Varlık, onunla tamlanır ve kendini açığa çıkarır. İnsan bu yankıya |çağrıya| cevap vererek yeryüzünü planlarıyla haksız yere değiştirmeye çalışmayı terk ederse sonunda aşkın mutluluğu (tamlığı) yakalar.” Aynı şekilde İbn Arabi’de de benzer bir yoruma rastlarız: “İnsan, âlemin direğidir. Varlığın göz bebeğidir. Mahzâ, varoluşun aynıdır (özü”’dür). Bir yüzüğün kaş taşı gibi, yâhut bir köprünün kilit aşı gibidir. Ki insan, âlemlerin ruhudur. İnsansız Varlık, mutlak bir gayb (gayb-ı mutlak), âlemler ise rûhsuz bir cesed gibidir.” Zikreden: Alşan, M.H. Varlığın İki Kutbu. İstanbul: H Yayınları, 2020, sh. 36-41 (vurgular yazara ait).

——————————————————

Bireyi yaşam boyu inşa etmeyi hedefleyen hayat boyu öğrenme faslını, Rikowski’nin bu süreci güzel bir şekilde özetleyen tespitiyle kapatalım:

Yaşam boyu öğrenme gibi düşünceler günlük yaşamda hemen ilgi çekmesine rağmen, bir çeşit ölüme kadar öğrenme olarak, bireylerin kendi kendilerine becerilerini artırarak ve yenileyerek işgücü piyasasında gelecek zamana korkunç bir şekilde hazırlayan bir kapitalist sosyal form/biçim (hâlini) alır.’183

*****

183.Rikowski, G. “Marx and the Education of the Future.” Policy Futures in Education, (2004), 2(3), 565-577, sh. 568.

——————————————————

Yahya Kemal, “Ankara’nın en güzel yanı İstanbul’a dönüşüdür.” demişti, bir nazire yaparaktan bendeniz de rahatlıkla “Okulun en güzel yanı eve dönüşüdür.” diyebilirim. Nitekim Zweig, “Okul dönemine ait neşeli ve mutlu tek bir anım vardır, kapısını bir daha açmamak üzere çıkıp gittiğim an.” diyerek tam da bu noktayı vurgular.23 Şükrü Erbaş ise epigrafta yer verdiğim şiirinde okulun bu güzel yanını, “çocukların okul dönüşü olan sevinci” ni o denli büyük bulur ki, onu sevdiğine atfeder.

*****
23. Zweig, S. Dünün Dünyası, sh. 52.
——————————————————

Bu evrende insanın, “olması gerektiği şeyi yalnızca eğitim ve terbiye (Bildung) yoluyla” olabileceğini ifade eden Hegel’in öngörüsünün bir karşılığı yoktur. Dahası, modern okul öğretiminin dışsallığı ve güdüklüğü, Heidegger’in Bildung’a yüklediği şu derin anlamı da berhava eder: “Hakiki eğitim ruhun bizzat kendisini kavrar ve onu bir bütün olarak öncelikle asli varlığımızın mekânına sevk ederek ve bizi de ona aşina kılarak dönüştürûr.”25

——————————————————

Günümüz dünyasında zamanla kurmuş olduğumuz bu gayr-ı sahih münasebet, Nancy’nin öngördüğü üzere varoluşu değil dımdızlak yaşamı öne çıkarır. Bu atmosferde Augustinus’un “Yaratılan her şey akıp gider, onlarda ruhun sükün bulacağı/dinleneceği bir sığınak yoktur.”22 ihtarına karşın zamanın içerisinde akıp giden ve hızın çabucak yıprattığı metalarda anlam bulmaya çalışan çağdaş beşer, asla süküneti bulamaz. Buna rağmen, eğitim vasıtasıyla çocuklarımıza zaman idrakini kazandırmayı değil de onun hızlılığı ile nasıl başa çıkabileceklerini öğretmeyi tercih ederiz.

Böylelikle de çocuklarımızı zaman diskronisine karşı koyabilecek bir tarzda eğitmek yerine onları zamanın çekim kuvvetini kaybettiği modern hayat tarzına adapte olmaya zorlamış oluruz. Kısacası, çocuklarımıza zamanın, dayanak, yavaşlılık ve süremi ihtiva eden o engin tasavvurunu kazandırmak yerine onlara hızlanma stratejilerini öğreterek tedaviyi değil de terapiyi tercih etmiş oluruz ve bunu yaparak da büyük bir maharet sergilediğimizi zannederiz.

——————————————————

İnsanın sağlığı yücelten ve Tanrı’ya öykünen bu temayülüne Carrel, şu şekilde cevap verir: “İnsanlık, ölümsüzlüğü aramaktan bıkmayacak ama buna da ulaşamayacak, çünkü organik yapısının kanunlarına bağlı bulunuyor. Şüphesiz ölümü geciktirecektir, hatta fizyolojik zamanın durmayan ilerleyişini, bir müddet tersine çevirebilecektir. Fakat asla ölümü yenemeyecektir. Çünkü ölüm dimağımız ve şahsiyetimiz için ödemek zorunda olduğumuz bir bedeldir.” Bkz. Carrel, A. İnsan Denen Meçhul. İstanbul: Hayat, 2016, sh. 140.
——————————————————
Kim kendinden kaçabilir? Horatius, Göfteler, Il, XVI, 18

“Kimse kendi içine inmeye çalışmaz.” der Persius.162 Bunun en önemli sebeplerinden biri insanın, kendi ruhu/nefsi ile yüzleşebilme cesaretini sergilemede yaşadığı tereddüttür163, ya da Adam Phillips’in tabiriyle “kendini bilme fobisi”dir.164 Kendini bilme yolunda en evvela bilmemiz gereken, insanın öteki ile kurduğu ilişki çerçevesinde gündeme gelen içsel eğilimler, mertebeler hâlinde şöyle hülasa edilir:

Bende yok, onda da olmasın (Hased)
Bende var, onda olmasın (Buhul)
Onunki bana ait olsun (Şuhl)
Onda var, bende de olsun (Gıpta) .
Bende var, onda da olsun (Sebavet)
Benim olmasın, onun olsun (İsâr)
Bende yok, ama onda olsun (Cûd)
Onda yok, bende de olmasın (Fakr)

Bu eğilimlerden ilk üçünü olumsuz, dördüncüsünü(gıpta) nötr ve son dördünü de olumlu olarak tasnif etmek mümkün.

*****

162.Zikreden: Montaigne, M. Denemeler. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2019, sh. 130.

163.Fehmi Baykan bu tereddüdü şöyle ifade eder: “Kısa süreli bile olsa, inzivaya çekilip, psişik hâllerimiz üzerine konsantre olup kendi kendimizi derinlemesine gözlemleyebilir miyiz, korkmadan, sıkılmadan? Bu kadar basit bir kendi kendimizle yüzleşme bile, pek çoğumuzu ürkütecektir. Kendimize o kadar yabancıyız ki, iç gerçeğimizle en küçük bir temas bile bizi ürkütür, bunaltır.” Baykan, F. Nietzsche’nin Felsefesi. İstanbul: Kaknüs, 2000, sh. 46.

164.Bağlam: “Esasında kendini tanıma araçlarından yoksun varlıklarız. Psikanalistler kavramak istemediğimiz için kavramadığımızı söylerken bunu kastederler. Var olan tek fobi kendini bilme fobisidir. …kim olduğumuz her daim ziyadesiyle gözümüzü korkutur.” Phillips, A. Kaçırdıkla rımız-Yaşanmamış Hayata Övgü. İstanbul: Metis, 2019, sh. 38.

——————————————————

Geothe bu yeni dünyadaki durumumuzu Faust’unda “Etrafımız büyük boşluklarla çevrili, ama en derin boşluk kalbimizdeki’

——————————————————

Neoliberalizm tipik olarak bireyi “girişimci” olarak tahayyül eder. Girişimcilik bireyin tüm davranışlarını yönlendirmesi gereken temel bir haslet olarak yaygınlaştırılmaya çalışılır. Girişimci, kendi hayatı üzerinde girişimde bulunarak yaşam kalitesini arttırmaya çalışan, aktif, sorumlu, rasyonel, tercih sahibi bireydir. Birey böylece tüketici ve müşteri kimliğinin yanı sıra, iş yaşamında başarılı, toplumsal risklere karşı kendini hazırlayan, kendinin ve ailesinin kaderinden sorumlu kişi kimliğiyle de öne çıkarılır. Rekabeti tüm toplumsal yaşama yayarak bireylerin kendi kendini yönetmelerinin teşvik edilmesi yoluyla yönetim temel strateji hâlini alır.” 99

*****

.99.Özkazanç, A. Türkiye’nin Neo-Liberal Dönüşümü ve Liberal Düşünce, sh, 27. Bkz. http://ses.org.tr/…oliberaldonusum.pd£

——————————————————

Eğitim, tüm olumsuzluklarına rağmen yoksul ailelerin tutunabilecekleri dalların başında gelir. Lakin bu durumun, eğitimin, ailelerin beklentilerine muvafık bir şekilde vazife gör(e)mediği gerçeğini değiştirmediğini ve de eğitimi hakkıyla idrak edebilmeye yönelik çabamızı da asla değersiz kılmayacağını hassaten vurgulamak isterim. Şöyle ifade edeyim: Finansal kapitalizmin en önemli araçlarından birisi olan borcun/kredinin, aslında orta ve dar gelirli ailelerin, hayatlarında elde etmek istedikleri metalara erişimlerini kolaylaştıran ve dolayısıyla yaşam koşullarını iyileştiren bir unsur olduğu pekâlâ söylenebilir ki, bu durum eğitimin işlevselliğiyle aynı olmasa bile benzerlik gösterir.

Lakin borcun bu yönü, onun aynı zamanda sermayenin ve neoliberal iktidarın bir manipülasyon aracı olduğu gerçeğini değiştirmez. Bu sebepten dolayı eğitimi ele alırken onu bir taraftan “negatif olumsuzlama”ya kurban etmemeye, fakat diğer taraftan da eğitimin mevcut şartlar dâhilinde nasıl ele alındığı ve ne gibi işlevler gördüğü meselesine odaklanmaya ve onu mevcut efsunlu hâlinden arındırmaya önem vermek gerektiği kanaatindeyim.
——————————————————

(…)Salt pozitif düşünmek sorunlar karşisındaki duyarlılığın ve yerinde eleştirinin altını oyar, ögrenmeyi sağlayan bir sistem değildir.

Schmid

——————————————————

Susan Sontag, savaş fotoğraflarının üzerimizdeki psikolojik etkilerini ele aldığı Başkalarının Acısına Bakmak isimli kitabında bir yerde vahşet görüntülerinin televizyon vasıtasıyla oturma odamızın içine kadar girmesinin, aslında bizi bu vahşetlere karşı hissizleştirdiğinden yakınır.230; “Öyle ki artık savaşlar hepimizin oturma odalarında sükünet içerisinde seyredilip dinlenen görüntü ve seslere dönüşmüş durumdadır.”231

*****

230. Baudrillard da bu durumu benzer bir şekilde ifade eder: “Ters yöne açılan bir pencere olarak TV’nin resimleri bir odaya bakar ve dış dünyanın zalimliği samimi ve sıcak hâle gelir, sapkın bir sıcaklıktır bu.” Bkz. Baudrillard, |. Tüketim Toplumu, sh. 29.

231. Sontag, 5. Başkalarının Acısına Bakmak. İstanbul: Agora, 2004, sh. 17. Sontag’ın bahsini ettiği durum, Eğitim Psikolojisindeki “sistematik duyarsızlaşma” kavramı ile yakından ilintilidir. Bir anormalliğe uzun süre maruz kalmanın onu istesek de istemesek de algısal olarak normalleştirmemizle neticelenen bu süreç, bizi sistematik olarak duyarsızlaştırmaktadır/hissizleştirmektedir. Lakin, Sontag daha da ileri gider ve duyarsızlaşmanın oldukça ötesinde bir hazdan bahseder: “Anlaşılan o ki, acı çeken bedenleri gösteren resimlere karşı duyulan iştahlı merak, neredeyse çıplak bedenlere gösterilen arzulu merak kadar şiddetlidir” (sh. 40).

Sorgulamadan hareket etmesi beklenen ve mütemadiyen tüketmesi istenerek mutluluğu da tükettikçe yakalayacağı zannına sahip bir insan yetiştirmeyi asıl gayesi hâline getirmiş bir sistemin, daha bilgili, daha bilge, acısını ve kederini artıran ve farkındalığını da ziyadeleştiren bir insan tipini istememesi olağandır. Zira bu tip bir insanın tüketim toplumundan beklenen konformist davranış kalıpları içerisinde hareket etmeyeceğini kestirebilmek zor değildir.91 Dolayısıyla, şahsiyetimizi toplumsal tefessühten tecrit edebilme yolunda bilgelik kırıntılarını kendimize azık edinebileceğimiz mağaralar inşa ederek kendimizi ve çocuklarımızı çağdaş eğitim anlayışı doğrultusunda imal edilmekte olan alelade, güdük insan tipolojisinden olabildiğince kurtarabilmek, bugün için belki de elimizden gelenin en iyisi olabilir.

*****

91. “Bir malumat okyanusunda boğulmakta olduğumuz için, modern toplumda en değerli sermaye bilgeliktir. Bilgelik ve kavrama gücü olmadan, hedefsiz ve amaçsız sürüklenmeye maruz bırakılırız; sınırsız malumat yeniliğinin etkisinin zamanla yok olmasının ardından boş ve derin bir his kalır elimizde.” Kaku, M. Geleceğin Fiziği. Ankara: ODTÜ Geliştirme Vakfı, 2016, sh. 470.

——————————————————

Bourdieu’ye göre modern eğitim anlayışının bir diğer olumsuz etkisi de rekabet merkezli tesis ettiği düzen içerisinde eleştirel bakış açısını ve özgün düşünceyi örselemesidir. Ona göre sınavların hâkim olduğu, rekabeti teşvik eden ve belirlenen kısa süre içerisinde bitirilmesi gereken müfredat, entelektüel ve kül türel unsurları araçsallaştırır. Ve bu araçsallaşmanın neticesinde de “pragmatik yaklaşım, araştırmayı teşvik edebilecek eleştirel bakışı beslemek yerine, öğrencileri sadece sınavlarda işlerine yarayacak şeylerle ilgilenmeye sevk”78 eder. Bu durumda eleştirel-analitik düşünmeyi ve özgünlüğü göz ardı eden öğrenci, sınav odaklı düşünerek eğitimin esas muhtevasını ıskalatan bir histeriye gark olur. Böyle bir ortamda entelektüel ve kültürel içerik, sınav odaklı rekabet anlayışına kurban edilmiştir.

*****

78. Swartz, D. Kültür ve İktidar, sh. 284.

——————————————————

Sükünet içerisinde akan varlığın frekansından ayrılmış olan bireyin inşa ettiği geç-modern dünyada dinginliğini ve durgunluğunu kaybederek aktif yaşamı mutlaklaştıran insanın, iç dünyasının da herhangi bir değeri kalmamıştır. Pozitivist düşünce yapısı ile birlikte Guğnon’un tabiriyle “niceliğin egemenliği”? (The Reign of Ovwantity)”8 altında yaşam sürmek zorunda kalan mezkür birey, daha fazlasını daha sık elde etmenin hazzının ortaya çıkaracağını zannettiği mutluluğu kovalamak için dur durak bilmez bir efor sarf etme meşguliyetinden iç dünyasını temaşa edebilecek vakti bir türlü bulamaz.

Dahası, niceliğin modern toplum üzerindeki bu mutlak hâkimiyeti, geç-modem bireyi eğitimde, sağlıkta ve yaşamı boyunca muhatap olduğu hemen her alanda kusursuz ve eksiksiz bir mükemmellik arayışına yöneltir. İnsanın kusurlu yapısı bu mükemmelliği yakalamasına izin vermez ve bu durum bireyi psişik yönden dumura uğratır. Bu durumda niceliğin egemenliği, insanı derüni dünyasıyla murakabe imkânından alıkoyduğu gibi üstüne üstelik bu zengin dünyanın tahribatına da sebebiyet verir.

——————————————————

Itrinin ve Tanburi Cemil Bey’in ismini hiçbir şekilde işitmeyen genç idrakler, sıra Mozart ve Beethoven’a geldiğinde mutlaka malumat sahibidirler.246 Attila İlhan, Hangi Batı’da aynı meseleye çok benzer bir şekilde değinir:

Lisede Sophokles okuduk, klasik Türk musikisine sövmeyi, Divan şiirini hor görmeyi, buna karşı devletin yayınladığı kötü çevrilmiş Batı klasiklerine körü körüne hayranlık göstermeyi öğrendik. Sanki Sinan Leonardo’dan önemsiz, Mevlâna Dante’den küçüktü, Itri ise Bach’ın eline su dökemezdi. Aslında kültür emperyalizminin ilmiğini kendi elimizle boynumuza geçiriyorduk.247

*****

246 “Yaşayışımız, daha çocukluktan başlayarak Avrupa’nın dünya görüşüne, geleneklerine göre düzenlenmiştir.” Dostoyevski, M.F. Yaz İzlenimleri Üzerine: Kış Notları. İstanbul: İletişim, 2019, sh. 53.

247.İlhan, A. Hangi Batı, sh. 15. Mümtaz da Huzur’da oldukça benzer bir konuyu gündeme getirir: “Biz şimdi bir aksülamel devrinde yaşıyoruz. Kendimizi sevmiyoruz. Kafamız bir yığın mukayeselerle dolu; Dede’yi Wagner olmadığı için, Yunus’u Verlaine, Baki’yi Goethe ve Gide yapamadığımız için beğenmiyoruz. Uçsuz bucaksız Asya’nın o kadar zenginliği içinde, dünyanın en iyi giyinmiş milleti olduğumuz hâlde çırılçıplak yaşıyoruz. Coğrafya, kültür, her şey bizden yeni bir terkip bekliyor; biz misyonlarımızın farkında değiliz. Başka milletlerin tecrübesini yaşamaya çalışıyoruz.” Tanpınar, A.H. Huzur. İstanbul: Dergâh, 2011, sh. 270.

——————————————————

Bizim kanaatimiz odur ki, devlet, çocuğun “nasıl” yetiştirileceğine karar verecek merci olmamalıdır, çünkü bu hak, çocuğun velayetini üstlenmiş olan ailesine aittir. Abdurrahman Arslan, bir söyleşisinde bu duruma temas ederek devletin dindar çocuk yetiştirmesi hâlinde belirleyeceği makbul dindar tipoloji ile birlikte aslında tek tip bir dindarlığı hâkim kılacağının216″ ve böylelikle de İslâm’daki mezhepsel zenginliği -belki de Bauer’in tabiriyle İslâm’daki müphemlik kültürünü-217 göz ardı edeceğinin altını çizer.2’18 Dolayısıyla devletin -her dönem değişiklik arz eden- bir makbul vatandaş tanımı yapıp onun üzerinden eğitim vasıtasıyla biçimlendirme işine girişiyor oluşu asla makbul addedilmemelidir.

*****

216. Nitekim Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi ders kitaplarına bakıldığında Sünni ve daha da öte Hanefi bir tahakküm bizi karşılar. Bkz. MEB Din Öğretimi Genel Müdürlüğü. Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi Dersi (9,10,11,12. Sınıflar) Öğretim Programı ve Kılavuzu. Ankara: MEB, 2016.

217. Bkz. Bauer, T Müpbemlik Kültürü ve İslâm. İstanbul: İletişim, 2019.

218. Arslan, A. “Tek tip dindar yetiştirilmek isteniyor.” OnSYirmi$. Erişim. https://on5Syirmi$.com/…tiriltmek-isteniyor/

——————————————————

(…)Erich Fromm’un İtaatsizlik Üzerine’de daha fazla eğitim alan bugünün insanının ironik bir şekilde maalesef daha az muhakeme ettiğini ve fikir yürüttüğünü, bunun sebebinin ise insanların daha zeki hâle gelmesine rağmen muhtemelen akıl yürütme kapasitelerinin azalmasına bağlı olduğu tespitinde ifade edilen temel fikre muvafıktır.144 Bu ifade “Bilgimiz arttı, ama zekâmız artmadı. Bilgide zenginleştik, ama bilgelikte zenginleşemedik.” şeklinde Jung’dan da varittir.145 Eğitim ile elde edemediğimiz bilgeliğin temelini oluşturan “kendini bilmek” düsturu, artık her geçen gün artan bir şekilde yerini hafifmeşrepliğe ve “kendini bilmezliğe” bırakmaktadır.

*****

144. Fromm, E. İtaatsizlik Üzerine. Özgürlük Neden Otoriteye Hayır Demektir? İstanbul: Say, 2018.

145. Jung, C.G. Dönüşüm Sembolleri. İstanbul: Alfa, 2019, sh. 41.

——————————————————

Hint mütefekkiri Jiddu Krishnamurti de salt dışsal yeterliğe indirgenen çağdaş eğitim anlayışı ile birlikte insanın içsel doğasının ihmal edilerek saptırıldığını ve bu sürecin içsel dürtülerimiz olan çirkinliğimizi, zalimliğimizi, sahtekârlığımızı ve ahlâksızlığımızı hakikatiyle idrak edemeyişimizi netice verdiğini ifade ederek mezkür durumun aynı zamanda güzel olanın ortaya çıkmasını engelleyen bir yanının oluşundan bahseder ve en nihayetinde çağdaş eğitim anlayışı dâhilinde tabiatımıza yabancılaşıyor oluşumuzdan dert yakınır. Akabinde de “İçsel zenginlik olmazsa, dünyevi şeyler aşırı önem taşıyarak çeşitli biçimlerde yıkım ve sefalete yol açar.” diyerek sözlerini hitama erdirir.27

Modern eğitim anlayışındaki içsel derinlik yokluğunu gündeme getiren Grigory Petrov, İdeal Öğretmen”inde “Okullarda çocuklara doğru düzgün eğitim vermiyorlar. Hayatı anlamanın metodunu öğretmiyorlar; insanların ruhlarında gizlenmiş olan duyguları uyandırmıyorlar.”28 derken âdeta bugünkü eğitim anlayışımızın Kant, Spinoza ve Nietzsche’nin bahsini ettiği derin melekeleri elde etmekten fersah fersah uzak olduğunu ima eder gibidir.

The post Adem İnce – Eğitilmiş İnsanın İmali. -Alıntılar- first appeared on İlim Cephesi.

O başka, bu başka!’ felsefesi

Arif — Wed, 13 Mar 2019 15:11:30 +0000

‘O başka, bu başka!’ felsefesi ya da günümüz din dilinin eleştirisi

Günlük hayatta, bir kişinin, inançları ile eylemleri arasında tutarsızlık gözlendiğinde ve durum kendisine ifâde edildiğinde, verdiği yanıt hemen hemen aynıdır: “O başka, bu başka!”… Durumun imlediği üzere, kişinin bir uzayda inanıp başka bir uzayda yaşaması ne demektir? Başka bir deyişle, inanç küresi ile eylem küresinin uyumsuzluğunun, tutarsızlığının nedenleri ile sonuçları ne anlama gelir? Elbette bu sorularda, inanç ile eylemin mutlak anlamda mutâbık olmasından değil, daha çok muvâfık olmasından bahsedilmektedir. Tersi durum, hem insanın fıtratına aykırıdır hem de eylemlerde bir yapaylığın göstergesidir. Bu durum, biraz da, kişinin, dil bilgisi kurallarına harfiyen riâyet ederek konuşmasına benzer…

Örnek olarak, Türkçe konuşan bir kişiden, Türkçe’nin dil bilgisi kurallarına mutâbık olarak konuşması beklenmez; ancak, en nihâyetinde, Türkçe olarak adlandırılabilmesi için, konuştuğu, Türkçe dil bilgisi kurallarına muvâfık olmalıdır. Bu çerçevede, sorun, bir anlam-değer dünyasına mensup olmak ile o dünyayı temsîl etmek arasındaki farka dönüştürülebilir; mensubiyet, bireysel olmakla birlikte, temsîl, kamusaldır ve kişiden, mensubiyeti ile temsîliyeti arasında, mutlak bir uygunluk(mutâbakat) olmasa da bir uyumluluk(muvâfakat) ister.

Dile getirilenler açısından bakıldığında Türkiye’deki manzaranın daha da çatallı bir hâl aldığı gözlemlenebilir: Bir uzayda inanmak, başka bir uzayda düşünmek ve çok daha başka bir uzayda eylemek…;daha da somutlaştırılarak söylenirse: müslümanca inanmak, katolikçe düşünmek, ama protestanca yaşamak, eylemek… Kadîm kültürümüzde, ilim ile amel birlikteliğinin vurgusu izahtan vârestedir; öyle ki, bu ayrımın mecâzî olduğu bile söylenebilir; zîrâ, Arapça’daki büyük kök kuralına göre, aynı harflere sahip sözcükler, min-vech aynı anlama gelirler. Bu çerçeveden hareket eden İbn Kuteybe, ilim ile amelin, birbirini var-ettiğini; biri olmadan diğerinin de var-olamayacağını söyler. Bu vurgu, beşerî idrâkin soyut bir uzayda cereyân etmediğinin, tersine vektörel ve bağlamsal olduğunun da bir ifâdesidir. Yine kadîm düşünce geleneğimizde, eylemin, bilginin bir kaynağı olarak zikredilmesinin nedeni de bu noktadır.

İmdi, çizilen resmin bu biçimde olması, nedeni vermez elbette…; çünkü tespit ile neden(ler)i, iki ayrı durumdur. O hâlde, “o başka, bu başka!” yaklaşımının neden(ler)i nedir sorusu, yanıtlanmak için önümüzde durmaktadır. Kişisel kanıma göre, günümüzde, düşünce uzayı ile eylem uzayı arasındaki çelişkinin nedeni, içinde soluklandığımız, kullandığımız din dili’dir. Mevcut din dili masaya yatırılıp teşrîh edilirse, şu biçimde bir manzara ile karşılaşılır: 1. büyük oranda geçmiş bir gerçeklik küresine aittir; ancak, 2. günümüz gerçekliğini idrâk etmek ve anlamak için kullanılmaktadır. Her iki şık dikkate alınarak sorun şöyle çerçevelenebilir: Hâlihazırda kullandığımız din dilinin nazarî içeriğinin karşılık geldiği gerçeklik küresi ile çağdaş durumun oluşturduğu gerçeklik küresinin farklılığı…

Her iki şıkkı ve genel çerçeveyi çözümlemeye geçmeden önce, bu tür sorular ve sorunlar karşısında beliren, gelenekçi ile modernist çatalını açıklığa kavuşturmak gerekir. Gelenekçi, büyük oranda, geleceği olmayacak bir geçmişi savunurken, modernist, geçmişi olmayan bir gelecek inşa etmeye çalışır. Her iki yaklaşımı aşmak için, usul-i fıkhın süreklilik anlayışı öne sürülebilir; böylece zaman, bütüncül bir akış kabul edilir, geçmişin geleceğe taşınan bir yapı olduğu ortaya çıkar; bu yaklaşımda taşımanın bir eylem olarak, süzme işini de, doğal tarihî süreçte, gerçekleştirdiği; böylece hâsıl olan sonuçta, geçmişteki atîk ile geleceğe taşınan kadîm’in ayrıldığı görülür.

Başka bir deyişle, geçmişteki fikir(atîk) ile çağdaş durumda câri olan fikrin geçmişi(kadîm) iki farklı mekûle olarak belirir. Bu aynı zamanda, “geçmiş ile gelecekte karşılaşmak” demektir. Öyleyse, aşağıda dile getirilecek düşünceler, süreklilik kavramı içinde dikkate alınmalı ve gelenekin ancak ve ancak gelene-ek anlamında, kökleri geçmişte olan yeni yani kadîm manasında kullanıldığı göz önünde bulundurulmalıdır; çünkü ancak kadîm, tekaddüm eder.

Birinci şıkkın, yani “kullanılan din dilinin, büyük oranda geçmiş bir gerçeklik küresine ait olması”, kendi içinde de başka sorunları barındırır.Öncelikle,

1. nazarî bir yorum olarak, kullanılan din dilinin, ait olduğu geçmiş gerçeklik küresi de, çok az uzman hâricinde, sahih ve sâdık bir biçimde bilinmez. Bu nedenle, yorumun ait olduğu tasvîr ve tasvîrin ait olduğu gerçeklik bilinemediğinden, din dilindeki pek çok sözcüğün ma-sadakının/referansının tasavvuruna/mefhûmuna da sahip olunamaz; mefhûmu olmayan sözcüklerden kurulu yargıların ve bu tür yargılara dayalı yapılan çıkarımların da, açıktır ki, mutâbık olacağı ve muvâfık geleceği, bir olgu-olay bulmak zordur.

Öte yandan 2. geçmiş bir gerçeklik küresine ait olmakla birlikte mevcut din dili, özellikle, yenileşme sürecinde, de-formasayona uğramış; otantikliğini kaybetmiştir. Bu durum, aynı zamanda, geçmiş gerçeklik küresinin idrâkinde de sorunlar yaratır; çünkü kendinden türetilmekle birlikte, dış etkenler ile içerik değişimine uğrayan dildeki kavramların mısdâkları, mutabâkat ve muvafâkatlık açısından da yeni sorunlar barındırır. Bu nedenle ilk iş olarak önümüzde duran, geçmiş gerçeklik küresini/kürelerini, bi-hakkın bilmek; akabinde bu gerçeklik kürelerine ilişkin üretilen nazarî dil/dilleri anlamak; ve tarihî süreçte, sözcüklerdeki içerik değişimlerini, mefhûmu daha iyi idrâk için, göz önünde bulundurmaktır. Kısaca dendikte, geçmiş gerçeklik ile yeniden bir ilişki/iletişim kurulmalıdır ki, kendine ilişkin üretilen nazarî dil, aslına uygun olarak, idrâk edilebilsin…

İkinci şıkka gelince, yani yukarıda işâret edilen özellikleri hâiz din dilinin, “günümüz gerçekliğini idrâk etmek ve anlamak için kullanılmasının”, yalnızca geçmiş açısından değil, hem bu günümüzü idrâk etme, hem de geleceğimizi inşa etme açısından çift yönlü bir etkisi söz konusudur. Sorunun kaynağı, tasvîr ve tasavvur edilenin; ve dahî yorumlananın ortadan kalkmasına karşın, tasvîr, tasavvur ve yorumun bizâtihi kendilerinin sürdürülmesi, kısaca “mevcut olmayan bir şey’e ait bilgi”nin tedâvülde olmasıdır. Örnek olarak, İbn Sinâ fiziğinin ait olduğu fiziksel gerçeklik küresi ortada olmamakla birlikte, -çünkü bugünkü fiziksel gerçeklik küresi son derece değişmiştir-, o fiziksel gerçeklik küresine ait tasvîr, tasavvur ve yorumun kullanılması, günümüz fiziği açısından ne anlam ifâde eder?

Ya da el-Kanûn fi el-tıbb’ın hem tasvîr hem tasavvur hem de yorum düzeyinde karşılık geldiği tıbbî gerçeklik küresi, -çünkü günümüz tıbbî gerçeklik küresi son derece farklılaşmıştır-, bir bütün olarak, bugün var-olmamakla birlikte, bir bilim olarak Kanûn’un temsîl ettiği tıbbın nazarî ve biçimsel dilinin bugüne uygulanmasının bir değeri olabilir mi? Tam burada bir kaç noktaya işaret edilmelidir: Birincisi, hem İbn Sinâ fiziği hem de Kanûn’un temsîl ettiği tıbb’ın kendi dönemlerine ait gerçeklik küreleriyle ilişkileri sorun değildir; sorun, kendi dönemlerindeki gerçeklik kürelerine ait nazarî dillerin, geçmiş gerçeklik küresi dikkate alınmaksızın, şimdiki gerçeklik kürelerine uygulanmaya çalışılmasıdır. İkincisi, İbn Sinâ fiziğinin, geçmişteki hâli ile, şimdiki fiziğin geçmişi olma hâli arasında kategorik bir ayrım yapılması gerektiğidir.

Benzer biçimde, Kanûn’un temsîl ettiği nazarî tıb dilinin geçmişteki tıbla ilişkisi ile, şimdiki tıbbın geçmişi olması, iki ayrı durum olarak değerlendirilmelidir. Çünkü şimdiki durumun geçmişi anlamındaki tarihî süreklilik, tarihsel var-olanların, varlık koşuludur. Şimdiye değin verilen örnekler, daha da genelleştirilebilir: Çıplak gözle idrâk edilen gerçeklik küresine ilişkin nazarî dil ile, örnek olarak, aynı gerçeklik küresinin, mikroskobik ya da makroskobik âletler ile idrâk edilmesinden hâsıl olan nazarî dil, elbette, oldukça farklı olacaktır.

Fizik ve tıb gibi haricî somut nesnelere sahip bilimlere ilişkin durum bu ise, anlam-değer dünyasına ilişkin manevî bilim dallarına ait nazarî dillerin durumu, daha da karmaşıktır. Çünkü, anlam-değer dünyasının belirli bir mekân-zaman dilimindeki uygulamasının ürettiği gerçeklik küresine ilişkin nazarî dil(ler)in, hayat sürekli değiştiğinden, içerikleri itibariyle, başkalaşacakları da açıktır. İşte bir bütün olarak din dili, bu duruma güzel bir örnektir. İlk bakışta din dilinin sâbit olduğu düşünülebilir; ancak bu ilk bakış yanıltıcıdır. Örnek olarak, Sultan II. Bayezid döneminde yaşamış Ramazan Efendi, Şerh ala şerh el-Sa‘d ala el-akâid el-Nesefîyye adlı eserinde, fıkıh ile akâid’i misâl getirerek, değişikliğin ne anlama geldiği üzerinde durur.

Fıkıh yani hukûk, birey ve toplumun ahvâli ile ilgili olduğundan, Dünya durduğu sürece, birey ve toplumun ahvâli sürekli değişeceğinden, fıkıh/hukûk da dâima değişecek, başkalaşacak ve yenilenecektir. Fıkıh/hukûk için bu durumun olağan olduğu söylenebilir; ancak Ramazan Efendi, bir adım daha ileri giderek, inancın aksiyomatiği, akâid hakkında da şöyle der: İlk bakışta sâbit gözükmekle birlikte, akâid, en azından idrâk ve bu idrâkin temellendirilmesi, kanıtlanması yönlerinden değişim içre olmak zorundadır… Bu ifâdelerin anlamı açıktır; hem fıkıh/hukûk hem de akâid kapalı birer uzay değildir; tersine açık birer uzaydır. Ayrıca, en genel anlamıyla, dinî gerçeklik küresi, fizikî ve tarihsel gerçeklik küreleri gibi, hem katmanlıdır hem de tamamlanmamıştır; insanoğlu var olduğu sürece de tamamlanmayacaktır; bu nedenle, dinî gerçeklik küresine ilişkin bilgi de hem katmanlıdır hem de tamamlanmamıştır; tarihî süreç içinde değişmeye, başkalaşmaya, dönüşmeye, derinleşmeye devam edecektir.

Tespit bu ise, hâlihazır durum nedir? Geçmişteki bir gerçeklik küresine uygun olarak üretilmiş, yenileşme sürecinde otantikliğini dahî kaybetmiş bir din dilini, şimdiki gerçeklik küresini idrâk etmek ve anlamak için kullanmak, vâkıayla mutâbık ve muvâfık bir sonuç verebilir mi? Bu, biraz da, ölçüleri, takan göze uygun olmayan bir gözlükle, ya da bozuk bir mikroskop veya teleskopla gerçekliğe bakmaya benzemez mi? Bu nedenledir ki, içinden olgu ve olaylara baktığımız nazarî din dili ile hâlihazırdaki gerçeklik küresi birbirinden farklı olduğundan, ‘o-ara’da yaşıyor, ‘bu-ara’da eyliyoruz; işte bu durum “o başka, bu başka!” yaklaşımının ana nedenidir.

Ayrıca, yine bu durum, Türkiye’de, öğretim seviyesi arttıkça, inançtaki düşüşün de temel nedenidir; çünkü mevcut din dili, farkındalık düzeyi yükselmiş kişileri tatmin etmemektedir. Öte yandan, kullanılan din dili ile mevcut gerçeklik arasındaki mesâfe, sürekli çözümsüzlük ürettiğinden, sorunların ertelenmesine, biriktirilmesine neden olmakta, hatta görmezlikten gelinmesini doğurmaktadır. Görmeye çalışanlar ise, büyük oranda, gerçeklik küresindeki olgu ve olayların doğası ile yüzleşeceğine, anlam-değer dünyalarını olgu ve olaylara dayatmakta; çözüm üreteceğine, günü kurtaracak, psikolojik tatmin veren deyişler türetmektedir. Bilinmelidir ki, eşyanın doğasına uygun hüküm, kişiyi hâkim kılar; eşyaya kendini dayatmak ise, tahakküm etmektir; sahibini de mütehakkim hâle getirir; hikmet, adâlete el verir; tahakküm ise zulme…

Söz konusu kısır döngüden kurtulmanın yolu, öncelikle, mevcut din dilinin, tarihsel sürekliliğini gösteren geçmişi ile geçmişteki hâlini birbirinden ayırmakla başlar… Akabinde, geçmişteki hâlini idrâk için, âit olduğu geçmiş gerçekliği bilmenin yol ve yordamını oluşturmak gerekir. Bu iki tespit ile birlikte, tarihî tecrübeyi bilinçli bir biçimde dikkate alan süreklilik içinde, din dilinin, şimdiki gerçeklik küresine ilişkin olgu ve olayları idrâk etmek ve anlamak için güncelleştirilmesine yönelmek lâzımdır. Bu sürecin başarılı olması, olgu ve olayların nasıl’ı ile ciddi bir biçimde yüzleşmeye bağlıdır.

Nasıl sorusu bir tür yapı çözümlemesi sorusudur ve olgu ve olaylar üzerinde, yoğun bir biçimde çalışmayı gerektirir. Bugünkü gerçeklikten hareketle geliştirilecek din dili, geçmişin kadîm yönünü dikkate alacağından, tarihsel sürekliliği sağlayacak; geleceği olmayacak bir geçmiş ile geçmişi olmayan bir gelecek çatalına düşmeden, geçmişle sürekli olarak, her gelecekte karşılaşacak; böylece her dâim kendini yenileceyecek ve diri tutacaktır… Tersi durumda, yaşadığımız küre ile eylediğimiz küre arasındaki uçurum gittikçe derinleşecek; “o başka, bu başka!” deyişi, bir yaşama tarzı hâline gelecek; din, giderek, günümüz dünyasında ahlaksızlığın kaynağı hâline gelen, vicdânî/psikolojik bir inanç-değer dizgesine dönüşecektir.

Tekrar pahasına, bu durumdan kurtulmak için, mevcut din dilinin mitolojik ve psikolojik yapısı, üst bir çatı olarak, kelamîleştirilmelidir. Kelâmı olmayan bir din dili, makûl değildir; makûl olmayan bir din dili ise, kamusal uzayda temsîl edilemez; bireysel seviyede, psikolojik tatmin aracı hâline gelir; toplulukların elinde de, din dilini kullanarak, insanların hak ve hukukunu gasp eden, öte-dünya matematikçisi bir Hasan Sabbah önderliğinde haşhaşî bir ideolojiye dönüştürülür.

Şimdiye değin söylenilenler, dini, kendi için bir anlam arayışı olarak görenler içindir; bir hâkimiyet aracı olarak görenler için değil… Hayatı anlamlı kılmanın tek yolu yaşamı, ölüm ile ilişkilendirmektir; çünkü ölümü, yaşamı ile ilişkilendirmeyen, ilişkilendiremeyen, sahih bir hayat görüşü kuramaz. Unutulmamalıdır ki, kişi anlamını ne-şeyde, ne-yerde ve kim-de buluyorsa oraya tâbi olur; oraya kul olur… Son söz: Lekum dîn-ukum ve liye Dîn…

* Bu yazı, KAGEM Açılış Konferansı adı altında, “Düşünce ile Eylem Arasında: Çağdaş İslâm Dünyası’nda Gerçeklik, Yüzleşme ve Temsîl” başlığıyla, 16 Kasım 2013’te Ankara’da yapılan sunumun gözden geçirilmiş hâlidir.

İtibar, Aylık Edebiyat ve Fikriyat Dergisi, Sayı 28, s. 30-32
Ocak 2014

Dusuncemektebi.com

The post O başka, bu başka!’ felsefesi first appeared on İlim Cephesi.

İhsan Fazlıoğlu Okumaları

Arif — Tue, 01 Jan 2019 14:35:53 +0000

AFORİZMALAR

Önsöz Yerine,

Prof. Dr. İhsan Fazlıoğlu’nun “bilgi kendine kayıtsız kalan kişileri ve toplumları affetmez” nasihatini dikkate alarak, bilgiye ve bilginlerimize kayıtsız kalmama adına fazlioglu.blogspot.com adresinde samimi bir çalışma başlatılmıştır. Bu platform üzerinden Prof. Dr. İhsan Fazlıoğlu’nun vermiş olduğu konferanslar, seminerler, dersler, katıldığı radyo ve TV programları, gazete ve dergilerdeki röportajları ve yazıları ile hocamız hakkında basına yansıyan diğer konular hakkında bilgi paylaşımı ve değerlendirmelere yer verilmesi amaçlanmaktadır.

Bu kapsamda, Prof. Dr. İhsan Fazlıoğlu hocamızın sosyal medya paylaşımlarında yer alan ufuk açıcı aforizmalar/özlü sözlerden bir seçki yapılarak istifadenize sunulmuştur. Yapılan seçkide hocamızın kendi sözlerinin yanında başka isimlerden yapmış olduğı alıntılara da yer verilmiştir. Bu çalışmanın yararlı olmasını diler,hocamıza dair elinizde bulunan benzer dokümanları tarafımızla paylaşmanızı rica ederim.
Muhammet NEGİZ
mnergiz@live.com

27.07.2018

…

 Lütfen! Şu kişiler takip etmesinler:
1. Günlük siyâsetin diliyle düşünen;
2. Mefhûma değil lafza dikkat kesilen;
3. Fikirler-ile değil, kişiler-ile uğraşan…

 Öyle bir zamanda yaşıyoruz ki, asgarî iletişimin şartı güvenin buharlaştığı moğolvâri ikliminde kişinin aklına mukayyet kalabilmesi için ya hakikî
anlamıyla ‘derviş’ ya da hakikî anlamıyla ‘berduş’ olması gerek… Çünkü dervişin de berduşun da ‘yatay iletişim’e ihtiyacı yoktur…

 Düşüncenin edebi, mantık; eylemin mantığı, edebtir…

 Herhangi bir olgu ve olayın nasılı ile niçini hakkında hiç emek vermediği halde yapısı ve değeri üzerinde konuşan, hiç çilesini çekmediği halde,
çoban, çoban köpeği, sürü ve otlak hakkında ahkâm kesen kişiye benzer. Bu kişi, eğitim-öğretim sürecinin zayiatı olarak görülebilir…

 Kimin ‘karşı’sında durduğun değil, kimin ‘yan’ında olduğun önemlidir;çünkü ‘karşı-durduğun’la değil, ‘birlikte yürüdüğün’le fark edilirsin…

 Bir konuda herkes konuştuğunda susmak cehâletin değil, ilmin bir ifadesidir… Kudemânın deyişiyle: Sukût ilmin bir keyfiyetidir; cehlin değil… ki, bu keyfiyet ‘hilm’ yani “kendini heyecandan korumak; nefsine hakim olmak” demektir…

 ‘Bu Ülke’de iktidar şehveti ile güç paylaşımına odaklanarak bireysel ve toplumsal aslî işlevlerini terk eden dinî ya da lâ-dinî tüm cemaat ve cemiyetler, ‘Millet’ olmamızı engelliyor…

 Aşırı övenler ile aşırı sövenlerin ortak noktası, hep saklayacak bir şeyleri olmalarıdır. Saklayan, korumak için dikkati uçlara çeker çünkü…

 Başlamak için tek bir ilke var: Yola çıkmak… İlkeler, sen ve yol… Yanlış yapmaktan korkmadan… İrfânî deyişle: Hâlis bir niyetle çıktığın yolda yaptığın yanlışlar doğruna azık olur…

 Bir kişi ancak ait olduğu kültürün şahs-i manevisi bulunan kavramlarınıkaybetmişse o kültürü aşağılar. Bu nedenle, vicdanları terbiye etmeden yalnızca idrakleri eğiten milletler, kültürler kendi mensupları tarafından aşağılanmaya hazır olmalıdırlar… Kendini Aramak/18

 Kalpleri müteferrik olanları, akıl birleştiremez. Yani; Anlam-daş olamayan bireyler vatandaş, yurttaş, hatta dildaş olsalar bile bir millet olamazlar; olsa olsa çıkar-daş olabilirler. Çünkü; Millet, aynı dili konuşan değil, aynı hâli paylaşan kişilerden oluşan insan topluluğudur.

 Kişinin söyleyecek şarkısı var ise, dinleyici aramaz… Bilir ki, söz menzile girerse, çölde dahi bir dinleyeni çıkacaktır…

 Ya “hakikati” arama ya da bulduğunda herkese “açıklama”; ilki yalnız kılar;ikincisi maskara..; sonuçta her iki hâlde de acı çekersin…

 Bir insanın sûreti, sîretinde ortaya çıkar. Bu nedenle, bir kişiyi tanımak istiyorsanız, yoluna, yoldaşına, yol alış tarzına bakınız…

 Gökten düşenin parçası bulunur;gönülden düşenin parçası bulunmaz…//Âmiş Efendi

 Aklında fikir olmayanın, dilinde küfür; kalbinde muhabbet olmayanın elinde şiddet olur…

 Ümidin kaybolduğu yerde insan ya susar ya gürültü yapar; gürültü ile inciteceğine sükût ile incinmek, kadere, dua ile mukâbele etmek gibidir…

 Bazı şeyler zamanla değil inançla olur… Çünkü inanılmayan iş, zamanın bile kaldıramayacağı kadar ağır gelir insana…

 İş tutuşun kalbî, iş yapışın aklî olsun. Birincisi seni samimi ve ihlâslı kılar,ikincisi titiz ve başarılı…

 ‘FiKiR’ ile ‘KüFüR’, büyük kök uyumu gereği aynı kökten gelir; fikir,tefekkürle gerçeğin örtüsünü açmak; küfür, taannüdle (inat ederek) gerçeğin
üstünü örtmek demektir…

 Millet olmanın asgari şartı, toplumsal ‘maslahat’ için bireysel/kişisel’menfaatten’ vazgeçebilme ‘faziletini/erdemini’ göstermektir…

 Eylemin belîğ olması, çoğu zaman,sözün belâğatından daha etkilidir…

 Hayalini değil, kendini gerçekleştir (tahkîk el-zât)…; çünkü hiç bir hayalkişinin kendinden daha değerli değildir…

 Doğru bile olsa, taassub yoluyla fikir beyan etmek, hakikati rencide eder…

 “Bilgi ihtişâmdır, sahibini muhteşem kılar…” //Kemâleddin b. Yunus (1156-1241)

 Yalnızca ‘değerler’ üzerinden düşünmek, kişileri, olgu ve olaylar karşısında tembelliğe sürükler; nihayetinde ağlarlar ama çözüm üretemezler…

 Kadîm geleneğimizde, eşyanın doğasını bilmeye ‘hikmet’; hikmet ile hükmedene de ‘hakîm’ denmiştir. /./ Kişinin kendi hevâ ve hevesini eşyaya
dayatması, /./ ‘tahakküm’ ve bu biçimde eyleyen de ‘mütehakkim’ olarak adlandırılmıştır. hikmet, ‘adalet’e el verir; tahakküm ise ‘zulm’e..

 Hiç bir kulağı varsaymadan, kişinin kendi şarkısını terennüm edebilmesi,yaşama cesâretinin zirve bir ifâdesidir…

 Varlık sahnesinde en tehlikeli (akhtar) kişi, anı-ları(khâtıra) olan kişidir…Çünkü: ‘Hatıra’ları olanlar ‘hatır’larlar… İnsanlar nezdinde de hatırladığınız
ve hatırlandığınız oranda ‘hatır’ınız yani itibârınız olur… Unutanlar,itibârsızlaşırlar…

 Çağın gerçekliğini anlamak için ilk elde sahip olmamız gereken, o gerçekliği hem kavram hem de yargı cihetinden idrak etmemizi mümkün
kılabilecek nazarî bir dildir… Çağa konuşacak dili bulunmayanın çağdaşlarına yapacak bir teklifi de olmaz, olamaz…

 Dünyanı değiştirmek istiyorsan kelimelerini, dünyayı değiştirmek istiyorsan davranışlarını (eylemlerini) değiştir…

 Yalnızlığıyla yol alan bir kişiyi hiç kimse yokluğuyla korkutamaz…

 “Vatan insanı yorar”; çünkü biz vatanımızda sadece aklımızla değil duygularımızla da yaşıyoruz… Toprak onu yorar; o da toprağı yorumlar. Yorulmak emek, yormak/yorumlamak anlamdır.
Emek ve anlam, toprağı vatan kılar.

 Çağa konuşacak dili bulunmayanın çağdaşlarına yapacak bir teklifi de olmaz, olamaz…

 Dilberinden rahm eğer olmazsa ol dil-hasteye Kimseler derdine dermân edemez imkân olup | Avnî (Fatih Sultan Mehmed)

 1.İyi işi yapmak için kalb-i selîm’e; işi iyi yapmak için deneyime/tecrübeye; 2.Doğru işi yapmak için akl-i selîm’e; işi doğru yapmak için bilgiye; 3. Güzel
işi yapmak için zevk-i selîme; işi güzel yapmak için edebe ihtiyaç vardır…Hepsini birlikte yapmak için ise irfâna…

 Her bir kişinin yaşamı, kendi hakkındaki rüyasının yorumudur…

 Bir insanın kendine ilişkin kanaati değişmeden, olgu ve olaylara ilişkinbakış-açısı değişmez; çünkü insan yenilenmeden hayat yenilenmez. İş bu
ilke tarihteki her türlü fikrî, dinî ve siyasî hareketin, insanı tanımlamakla işe başlamasının temel nedenidir…

 İlim, aklın ibâdetidir; belirli bir ibâdeti yapan her bir organın bir tahareti vardır; öyleyse aklın tahareti ahlâktır… //Taşköprülü-zâde

 İnsanlar “hayvân” gibi öldürülürken sukût edenlerin, hayvanlara “insan”gibi davranmaları, esfel-i sâfilîn makamının en büyük kanıtıdır…

 Çocuklarına tabiattan isimler veren, Fatih Cami’sinin avlusunda ve türlü yerlerde yüzyıllardır kedi, köpek, kuş besleyen bir millet nasıl oluyor da bir psikopat üzerinden bu kadar aşağılanabiliyor? Bu milleti, hayvanlara,insanlara, tabiata ve her şeye nasıl düşman gösterirsiniz?

 Bayram sözcüğünün kökeninde hem ‘neşe/mutluluk’ hem de ‘sükûn/huzur’anlamı vardır… Neşe ve mutluluk için ‘muhabbet’ ediniz; sükûn ve huzur için ‘okuyunuz…’ Bayram’da okumak hem bereketli hem de güzeldir…

 Akılda tatil olmaz, insanlığını kaybedersin; İbâdette tatil olmaz, kulluğunu kaybedersin; İlimde tatil olmaz; efendiliğini ve saadetini kaybedersin…
Başka bir deyişle, Akılda tatil, saadeti; İlimde tatil, siyâdeti; İbadette tatil ise selâmeti yok eder…

 Tenkit, ikmal etmek içindir; tahkir, ifna etmek için. Bu nedenle halkını tenkit eden, düşünür; tahkir eden, ya işgalci ya da turisttir…

 Teklîfsiz tenkît, tahrîptir. Tahrîbat ile tamîrât yapılmaz…

 Bir ebeveynin çocuğuna kazandırabileceği en güzel haslet “hikâye anlatabilme” becerisidir; özellikle kendi hikâyesini…Çünkü hikâyeler/anlatılar, anıların sürekliliğini sağlarlar… Anıların yani ataların…//Aborjin deyişi…

 “Şu deyişi hiç unutmamalıyız: ‘Bir milleti bir kez yenmek için onunla savaşın. Ancak, o milleti sürekli yenme hazzını yaşamak istiyorsanız o milleti kendi tarihi önünde küçük düşürün.’ Biz kendi tarihimiz önünde [hem de aydınlarımız tarafından] küçük düşürülmüş durumdayız…”

 “Bir düşünür, kendi milletinin kültürünü tenkîd edebilir ama tahkîr edemez./…/ Kolay değil, tenkîd bilmeyi şart koşar; tahkîr ise yalnızca bir kaçıştır;
kendinden kaçış, utancından, küçüklüğünden…” // Sözün Eşiğinde

 Günümüzde şuursuzluğun idâmesi için devreye sokulan tüm eylemleri birdeyişle özetleyebiliriz: ‘Hayatı çoğaltmak’. Hayatı çoğaltmak için ise
yapılması gereken şey: İnsanın isteğinin artırılması, beslenmesi… //Kendini Aramak

 Malumatın yanlış olduğu yerde yorumun doğruluğunu ya da yanlışlığınıtartışmak abestir… //Kendini Aramak

 Bazılarının cisimleri bir tarafta gölgeleri başka bir tarafta; tarafımız tarihimizin gölgesidir; çünkü gölgen bulunduğun tarafı gösterir…

 Toplumsal olayları tarihsel koşulları içinde incelemeyi öngörenler, hatta ilzâm edenler konu Türk tarihine gelince ya geçiştiriyorlar ya da fikr etmeyi değil, küfretmeyi tercih ediyorlar…

 Kişi için yaşamda tahammülü en zor hâl: içe doğru haykırmak; çığlığı derûnuna gömmek; muhâtabsız hüznü taşımak;muhayyel bir maşûkla konuşmaktır…

 Yalnızca beyaz giymek, insanı çamurdan korumaz; çamuru da dikkate almak zorundasın; çünkü çamur, çamurlar…

 Hiç kimseyi değiştirmeye kalkışma; kendin değiş; değişimini kendinde temessül; eylemlerinde temsîl et; yani -kısaca- sen yan ki, etrafın da aydınlansın…

 “Temsil ettiği hakikate güvenmeyen, kısaca kendine güvenmeyen; yaşamak için bir düşmana, ötekine ihtiyaç duyar…”

 Birbirimize anlattığımız nice kötülüklerin, hangi iyilikleri yok ettiğine hiç dikkat kesilebiliyor muyuz..?

 İlkeli insan, istediğini ve istenileni değil, ‘gerekeni’ yapandır; ‘gereken’,yapmamayı gerektirse bile…

 Tek marifeti içinden çıktıkları milletin anlam-değer dünyası ile tarihî tecrübesini tahkîr olan aydınlar eğitim zayiatıdır…; yazdıkları kağıt israfı…;sözde-düşüncelerini dikkate almak da zaman kaybı…

 Bir milletin askerî-siyâsî örgütünü düşmanları; tarihini ise o milletin aydınları yener…

 “Adı konmamış bir uykunun aymazı aydın benim ülkemde suyu bulandırmaya yarar…”

 Bilmek, Anlamak ve Anlamlandırmak… İnsan, kendini, dünyayı, kendine-içkin ve kendini-aşkın olanı nasıl anlar ve anlamlandırır? Her şeyi kendinin
bir parçası kılarak mı; yoksa kendini her şeyin bir parçası yaparak mı? /…/

 Dostluğunun bedelini ödemekten kaçınanın düşmanlığını önemseme; ama düşmanlığının bedelini ödemeye hazır olanın dostluğunu ciddiye al…

 Elin kirini sabun-ile su; kalbin kirini dost-ile sohbet temizler… //Ehl-i irfân

 Hem birlikte yürümeyi ve hem de yalnızlığını paylaşmayı göze alamadığın kişi-ile dost olma..! //Ehl-i irfân

 Bizâtihi insanın var-oluşu, varlık’ın hiçlenmeye karşı bir direnişi olarak yorumlanabilir… Bu direnişin en önemli göstergesi varlık’ın insan üzerinden
kendini bilgi’ye dönüştürmesidir. Çünkü bilgi, mahsûsu ma’kûle çevirerek,fiziği meta-fiziğe taşır…

 Kulluk, bilincin eşlik ettiği bir eylemdir. Bu nedenle bilincin eşlik etmediği eyleme ibâdet/kulluk değil, âdet/alışkanlık denir..Nitekim kadim geleneğimizde Abdulkâdir Geylânî’ye nispet edilen bir kelâm-i kibâr’da”kulluk, âdetleri terk etmektir” denmiştir…

 Hissî ve aklî gerçeklik bir vehim, dolayısıyla manasız ve gâyesiz ise insana ilişkin her bir beşerî tanım da anlamsız ve amaçsız kalmaya mahkûmdur.Kısaca insan tesâdüfî bir sürecin ürünü ise, bu ürün üzerine her konuşma da tesâdüfî boş bir gevezeliktir; bir o kadar da trajik…

 ÖNCÜ OLMAK ÖRNEK OLMAKTIR… Genç arkadaşlarımıza başarılar diliyor; nice Öncülere, öncü olmalarını temenni ediyoruz…

 Bir insanın sûreti, sîretinde ortaya çıkar. Bu nedenle, bir kişiyi tanımak istiyorsanız, yoluna, yoldaşına, yol alış tarzına bakınız…

 İş tuttuğun, desteklediğin insanın kalitesi senin de kaliteni gösterir. Hiçbir aslan, fareyle iş tutmaz…

 Yaşamak, ölüme değer… Öyleyse ölmeye değer bir şekilde yaşa… ki, ölüm yaşadığına değsin…

 İnsanların kendi değerini takdir etmediği hissine kapılıp üzülen, ‘kendi’ üzerine yeteri kadar tefekkür etmemiş demektir… //Taşköprülü-zâde

 “Söz”ünde dosta benzeyen, “iş”inde düşman gibi eyleyen kişiden uzak dur…
//Âşık Paşa

 “İnsan vardır hüznünü merhem diye yarasına sürer; özlemiyle sargılar; ümidinin derinliğine kıvrılıp anılarıyla uyur; yenilenir, yola koyulur…”

 “Söyledikleri ve ettikleri, mensubiyetlerine içkin bir istikamet taşımıyorsa kişilerin ne eleştirileri, ne hakaretleri, ne yüceltmeleri, ne de aşağılamaları
bir kıymet-i harbiye (temiz/mert bir değer) taşır…” //Kendini Aramak

 “Tek tek insanları sevemeyenler, insanlık (hümanizm) kavramını icat etmişlerdir.

“Oruç: Bu-‘ara’-da kendini ‘ara’-mak””Kudemanın deyişiyle dışarı’da, başka bir adlandırmayla söz-denizinde boğulmamak için insanın kendisine demir atması gerekir.”

Kendine ait masalları, efsâneleri, hikâyeleri başkalarının hakikatine tercih etme cesaretini gösterdiğin gün, adımların yürüdüğün toprağı sana ait bir yola dönüştürmeye başlamış demektir…

 Sahîh bir yaşam, ‘Asl’ın/Usûl’un verdiği istikâmet Aklın tahsîl ettiği marifet ve Elin kesb ettiği mehâret ile mümkündür… //Ehl-i irfân

 İnsan ‘ilim’ ile, ‘Kun’ emrinin ifâdesi ‘Kâinât’ı ‘Âlem’e dönüştürür. Nitekim Kâinât’a kendisiyle Tanrı bilindiği için, ‘Âlem’ denmiştir. Çünkü, kulluk için
öncelikle Tanrı’yı bilmek gerekir. Tanrı’yı bilmek ise mahlûkâtına ve masnuâtına ilişkin ‘ilimler’e bağlıdır. //Ehl-i Kelâm

 Şükür: Nimete hem inanç-ile hem söz-ile hem de eylem-ile karşılık vermektir/mukâbelede bulunmaktır… //İbn Kâvân, Şerh el-Akâid el Adudiyye

 Şükür: En genel anlamıyla kişinin kendini, tüm organlarını, iç ve dış tüm bedenî güçlerini ne-için yaratılmışlar ise o iş için istihdâm etmesidir.
//Şemseddin İsfehânî – Metâli el-Enzâr-

 “La-yecûzu el-tecessus (fî el-akîde)” “(العقيدة في )سس ّالتج يجوز ال “”Akide’de/İnanç’ta tecessüs(kendini ilgilendirmeyen şeyi merak etme, gizlice araştırma ve soruşturma) câiz değildir…” //Adududdin Îcî – el-Akâid
el-Adudiyye

 “el-Dîn, muâmeletun…” “معاملة الدين” “Din, karşılıklı davranış, ilişki, iş tutma ve bir tutumdur…”

 “el-Hukmu ale’ş-şey’i ferʿun an tasavvurihi…” “وره ّتص عن فرع الشيء على الحكم “”Bir şey üzerine yargıda bulunmak, o şeyin tasavvurunun/kavramının/
mefhumunun bir uzantısıdır…”

 “Tek Tanrı’ya inanamayan her şeyi tanrılaştırır…” ve Karl Marx’ın dediği gibi de: “Para (da) insanın tüm tanrılarını alçaltır – ve onları emtiaya dönüştürür…” // @Kaan_H_Okten ‘den alıntı

 Kilis ve Gaziantep programından kalan en anlamlı ve çarpıcı cümle: “Usûl abdesti, güsul abdestinden daha önemlidir…” // Sanatkâr – Yazar Kadir Polat

 “Tarihî tecrübeyi nasıl yorumlamalıyız?: Tebdîl, tadîl ve tebrîd arasında yeni bir tahkîk için aklî ilimlerde arayışlar”

 ÖNEMİNE BİNÂEN… “Ne olduğunuzu temsîl edemezseniz, ne olmadığınızı anlatmak zorunda kalırsınız…”

 Neye açsanız onun tokluğu için çalışırsınız, bu böyledir… Derdi olan insan işiyle; boş insan kişiyle uğraşır…

 Uyuyan bir adamı uyandırmak kolaydır; ama uyuma numarası yapan bir adam çok zor uyandırılır. Derdi olmayan insanlar ise hiç uyandırılamazlar;
çünkü onlar zaten ölüdürler; ama defnedilebilirler. Tembellere gelince;tembel, defnedilemeyen bir ölüdür…

 Ayık Olan Dik Durur, Dik Duran Yürür, Yürüyen Yol Alır

 Kâinat mektebinde her mevcud bir kitap her hâdise bir derstir… Okuyup ibret seyredip hikmet devşirmek, hayreti ve gayreti olan ile görecek göz ve
anlayacak akıl sahibi kişiler için mümkündür… Nedir ki, ibret almayan hikmet tahsil edemez… //Ehl-i irfân

 ÖNEMİNE BİNÂEN… Sıfır, değerini yanında durduğu sayıdan alır. Bazı insanlar da böyledir; değerleri kendilerinden değil; yanında durduklarından kaynaklanır…

 Bizi birbirimizden farklı kılan “inandığımız” değerler değil “eylediğimiz”değerlerdir…

 Kimde kim ilm ü amel oldı tamâm Cümle halk gönli ana oldı makâm İlmini şol işidenler söz-ile Fi’lini hem göreler bu göz-ile Kavl ü fi’li çün münâsib
bulına Cân vireler cümle anun yolına //Âşık Paşa

 “Nerede türkü söyleyen birini görürsen, korkma, yanına otur; çünkü kötü insanların türküleri yoktur…” //Neşet Ertaş

 “Türküler, bir milletin metafiziğidir.” “Huma Kuşu”nu sesinden dinlemeyi sevdiğim değerli sanatçı Mükerrem Kemertaş sırlanmış… Nur içinde
yatsın… Ne demişti merhûm Nevzat Kösoğlu “Sâlih ameller, âhireti anlamlandırır; sahîh türküler, dünyayı…”

 “Bilmek” ile “Kanmak”. Kadîm geleneğimizde “araştırma” anlamındaki”bahs” kelimesi “içinde bir şeyi bulmayı umarak toprağı kazmak” demektir.
Öyleyse, “bilmek” istiyorsan gördüğünün, duyduğunun “ötesi”ne geç,”kanmak” istiyorsan gördüğünün, duyduğunun “berisi”nde kalabilirsin…

 Bir insanın sükûtundan bir şey anlamayan; kelâmından da bir şey anlamaz…
//Amiş Efendi

 Tebliğ: İyiyi, doğruyu ve güzeli insanların idrâkine nezâket ile sunup edeb ile geri çekilmedir… //Turgut Cansever

 Bir yerde bulunmanın, kendine hâs bir işe kalkışmanın, hatta kendine ait bircümle kurmanın asgarî meşrû zemini, bir “teklif sahibi” olmaktır. Teklifiniz ve “temsiliniz” yok ise siz de yoksunuz; en azından varlığınız meşrû değildir…

 Kendi yaşamına ilişkin sorunlarına dair gündemini ‘öteki’ dediği çevrelerin belirlediği ‘kişi’ ya da ‘muhit’ mazûrdur; çünkü âkil-bâliğ olmamış;dolayısıyla kendilik bilincine ermemiş bir çocuk gibidir. Böyle bir zihin akl-i teklîfîye bile muhatap değildir; nerede kaldı istidlâl?

 Tasdîk’in delâlet ettiği ‘tespit’i değil de bu tespiti örnekleyen ‘misâli/örneği’öne çıkartan bir kişi ile, kâbiliyet sorunu yok ise, istidlâlî bir müzâkerede
bulunmak mümkün değildir; çünkü o kişinin sorunu bir niyet, akıl ve ahlak sorunudur; bilgi değil…

 Yaşamları boyu hep “birilerinin adamı” olarak var-olanlar; “adam olmayı”bilemez ve anlayamazlar. Çünkü kişi kavramına sahip olmadığı bir olguyu
bilemez; tecrübesine sahip olmadığı bir olayı da anlayamaz…

 “’Bir fikre sahip olmak’ ile ‘bir fikri savunmak’ ayrı durumlardır. Birincisi bizleştiren bir yürüyüş; ikincisi ötekileştiren bir kavgadır.”

 “Geçmişini bilmeyenler, şimdilerinde çırpınır, geleceklerinde boğulurlar.

Çünkü ihtibârsız/deneyimsiz ihtiyar/seçim ne sâdık ne de sahih olur.”

 “Ulemâ ve Urefâ şu noktada müttefiktir: Tefekkür vâciptir; ister sûretten ma’naya (istidlâlî) ister zâhirden bâtına (keşfî) olsun. “A.A.Konuk

 “ Her kâl bir makama muvâfık, her makam bir hâle mutâbıktır. Kâl ile hâl arasındaki ihtilâf, insâniyette zevâle, ittihâd ise kemâle isâl eder.”

 “Çocuğun babasının kemâline inanarak ona benzemeye çalışması gibi,mağlûblar da kemâline inanarak gâlibleri örnek alırlar.” Mukaddime I/242-
43

 “Mağlûb, gâlibin başarısını gücüne değil âdetlerinin kemâline bağlar; bu nedenle gâlibi taklid eder; ona benzemeye çalışır.” Mukaddime I, 242.

 “Güç ve eğitim kaynaklı yasalar insan direncini bozar çünkü yaptırımı haricîdir. Dinî yasalar bozmaz çünkü yaptırımı zatîdir.” Mukaddime I, 204.

 “İnsan, gelenek-göreneklerinin ve alışkanlıklarının ürünüdür; doğasının ve mizacının değil.” İbn Haldun, Mukaddime, c. I, s. 201.

 “İnsanlar uyanıkken, tek bir dünyada yaşarlar; uykuda kendi dünyalarında uyurlar. Tarihte ise, uykuda bile aynı rüyayı görenler, yol alırlar.”

 “Tarih: Bir kültürün geçmişini, kendi gelecek ufkuna göre idrâk ve inşâ etmesidir.”

 “Doğa’ya ilişkin bilgi, 1. algılanabilir; 2. denetlendiğinde doğrulanabilir; 3.ve faydalı olmalıdır.” İbn Kuteybe (ö. 889), Kitab el-envâ.

 “Her bilginin bir menzili vardır; o menzile varmadan, o bilgi nâzil olmaz; çünkü nuzûl, menzile tabidir.” Taşköprülü-zade…

 “İlim, aklın ibadetidir; belirli bir ibadeti yapan her bir organın bir tahareti vardır; öyleyse aklın tahareti ahlaktır.” Taşköprülü-zade

 “Merhum önderimiz Aliya İzzetbegoviç’in deyişiyle bitirelim: Bilime evet!Ama sanatın kurduğu bir dünyada… Allahu a’lemu bi’s-sevab…”

 “Yine önderimiz Aliya ile bitirelim: Medenî insan, hatıraları olan insandır;uğruna dövüşebileceği, kendini tehlikeye atabileceği hatıraları.”

 “Tanrı’ya rağmen insanlara tasallut ve tahakküm, en hafif deyişle,tekebbürdür… Haddini bilmemezliktir.”

 “ Tebliğ: İyiyi, doğruyu ve güzeli insanların idrakine sunup edeble geri çekilmedir… “

 “İlim talebinde kemal-i ciddiyet ilmi artırır; çünkü amel/uygulama bilginin kaynaklarından biridir.”

 “Birbirimizi/İnsanları değil, teori ve yorumlarımızı eleştirebilir/öldürebiliriz.Hiç bir bilgi insanı rencide etmeye değmez. “

 “Bilgide doğruluk (el-Sıdk fi’l-hak); eylemde iyilik (el-Hayr fi’l-amel);yaşayışta istikamet (el-istikame fi’l-ahval)… “

 “Duyu(mahsus) ve zihni(mevhum) idrakinde sorun bulunan kişinin akli(makul) bilgisinde de eksiklik olacağından kemali noksan olur.”

 “Hiç bir M-Teori/Grand Teori insan bilgisi/idraki için son değil yalnızca biraşamadır.”

 “Munkız okumalarından bazı ilkeler: 1. Tabiata ilişkin bilgi insan/gözlem/teori-bağımlı; hayata ilişkin bilgi insan/yorum-bağımlıdır.”

 “İyi bilmek, söylediğiniz şeylere inanılmasını gerektirmez. Çünkü bilgi öğrenim gerektirir ve birşey öğretilemeyecek kişiler de vardır” Aristoteles.

Notların tamamı için bkn:http://www.edebifikir.com/deneme/ihsan-fazlioglu-aforizmalar.html

The post İhsan Fazlıoğlu Okumaları first appeared on İlim Cephesi.

Nereye:Saadete mi,Selamete mi?

Arif — Thu, 28 Dec 2017 22:36:31 +0000

Hocazâde’nin Tehâfut el-felâsife ile Hâşiye ala şerh el Mevâkıf adlı eserlerinin dibacelerinde belirlediğine göre, insanoğlunun en önemli kaygısı yer sorunudur; bu nedenle de insan, yerini bilmek ister. T(h)eo-logos, Kosmo(s)-logos ve Eschato(s)-logos anlayışlarını mecz eden bu bakış-açısına göre, insan üç yer idrâkine sahiptir: Nere-den(min-eyne), nere-de(fî-eyne) ve nere-ye(ilâ-eyne) biçiminde üç yer sorusuna yanıt olarak verilebilecek, mebde(geliş), meâd(dönüş) ve beyne-humâ(ikisinin arası duruş). Hem var olduğu yer, Evren itibariyle hem de bizatihi kendi, iki yer, geliş ve dönüş arasında, ara-da bir yer’de yer tutan, duran bir var-olan olarak insan, en temelde söz konusu üç yerin bilgisinin peşinde koşar: Nere-den’in bilgisi(ilm min-eyne), nere-de’nin bilgisi(ilm fî-eyne) ve nere-ye’nin bilgisi(ilm ilâ-eyne). Bu sorular ben’den sökün eder ancak daha sonra Varlık(Vucüd), Var-olan(Mevcüdât/Mümkinât) ve Yokluk(Adem) ekseninde daha küllî bir hâl kazanır, akabinde tekrar bende içselleşir ve üç yer, insanın yeri, dolayısıyla anlamı araştırmasına dönüşür. Söz konusu anlamın tespiti de, hiç şüphesiz, saâdeti verir.

Bilindiği üzere, Türkçe’de “ne”, ne-lik’e, öze ilişkin bir soru iken ~re, taşra, içre gibi sözcüklerde olduğu gibi yön bildirir. Bu nedenle, sorular, ne-yön-den, ne-yön-de ve neyön-e olarak yeniden düzenlenebilir; bu açıdan da yer sorunu ile yön sorunu birleştirilebilir.

Yer’in sabitlik’i imlemesine karşın, yön’ün bir gayeyi ve ufku, dolayısıyla hareketi imlemesi, yer ile yönü yolda biraraya getirir. Bu da insa nın arayışının esas itibariyle bir yol arayışı olduğunu gösterir. ‘Açıktır ki, her yol arayışı bir yordam, yön-dem gerektirir. Din’in bile cevheri anlamının yol anlamına gelmesi, insanı sırat-ı müstakîm -yönü/istikâmeti olan yoliçre tutmak istemesi; süfinin tarikati -yolu; itikadın ve fıkhın mezhebi gidilen, takip edilen yolunun olması, hasılı her insanî eylem’in bir yolu araması ilginçtir; çünkü bu-arada olan insan arar, her dem arayış hâlindedir. Öyle ki, yol, yol-cu ve yol-almak, hepsi insanı, insanın anlamını belirler. Öte yandan, insan’a en ağır gelen yine kendidir; başka bir deyişle insan en zor kendine katlanır. Kendine katlanmanın, teemmül/refleksiyon anlamında düşünmeyi imlediğini anımsayalım: Ancak ve ancak kendi içine düşenler düşünürler. Bu özellikle tabiat ve hayat ağında şahsiyetini kazanıp hüviyet aşamasına ulaşan kişi için geçerlidir.

Anımsanırsa, süfî düşüncede insanın başka bir adı, ğarib’tir; yani yabancı; ya da Türkçe’nin güzel deyişiyle gurbettedir insan. İnsan bu dünya’ya yabancıdır; dünya hayatı da gurbet hayatıdır. Yunanca’da somanın, bedenin ruhun mahpesi olduğunu düşününüz! Öte yandan insanın en Önemli korkusu, yok-olma, hiç-olma korkusudur. Bir yere gitmek bu anlamda, bu dünyaya da bir yerden geldiğini ve tekrar oraya döneceğini imler. Var-olma bilincimiz yokolmayı kaldıramadığından ve deneyimimiz de bize “Tüm insanlar ölümlüdür” küllî önermesinin geçerli olduğunu tekiller seviyesinde gösterdiğinden, gidecek bir yeri tahayyül etmek kaçınılmazdır. Nitekim süfilerde ölüm, vatana dönüştür; hayat ise vatan hasreti.

Şöyle bir belleğimizi yoklayalım, ilginçtir ki, tüm kültürlerde, ister yalın ister karmaşık olsun, insanın bu dünyaya ait olmadığı bilinci vardır. Hermetik gelenekler, dinler, Yeni Eflâtuncu felsefe ve daha pek çok yaklaşım, insanın Yeryüzü’ne indirildiği, gönderildiği konusunda neredeyse ittifak hâlindedir. Yalnızca kadim kültürler mi; varoluşçu felsefeyi düşünün, dünyaya atılmışlığı, varlık’ın ve hiçlik’in yarattığı bunalımı! Belki de bu duygu, insanî olmaklığın bir niteliğidir.

Anımsıyorum, ateist, gün-görmüş bir bilim adamı, Artvin’de bir toplantıda “öldüğümde beni bu dağlara gömün; bu dağlarda dolaşıyor olayım” dediğinde, kendisine “öldüğünüzde bu dağlarda bir şey dolaşıyor olacak; ama bunun işaret edilebilecek bir ‘siz’ olduğundan şüpheliyim” diye yanıt verince, büyük bir bilgelikle “Evet! Herşey tamam da dostum, bana en ağır gelen yetmiş yılda oluşturduğum bu benlikten vazgeçmek, bu benliği kaybetmek; hiç olmak; gerçekten nedir bu benlik ki kaybolmak istemiyor” demişti. Benlik üzerine düşünmek, bir iğneyi kendi deliğinden geçirmeye çalışmak gibi bir şey.(10)

Konunun, kadim kültürde, yukarıda söylenilenlerle ilişkili olarak başka bir yönü daha vardır. O da, maddî dünyaya misafir olan insanın, geldiği mücerred dünyaya dönebilmek için, aşağıda kısmen değineceğimiz, bu dünyada ruhî tekâmülünü gerçekleştirmesi gerektiğidir. Bu nedenle maddî tekâmül, nefsin maddî olan bedenle birleşmesinden sonra insanın şahsında, nefsi tekâmül olarak devam eder. Elbette tekâmül’ün nasıl gerçekleştirileceği irfani-Sâfi ile meşşaî yaklaşımlar açısından tartışma konusudur. Eflâtun’un matematik ve müzik eğitimi, süfi kültürde nefsin terbiye ve tezkiyesi, meşşaî gelenekte nazarî ve amelî yetilerin tehzîbi ve faal akılla ittisal ederek kemâle erilmesi gibi pek çok kavram, bu nefsi tekâmülün sonucu katedilecek aşamalarla ilgilidir. Ancak, her halükârda nefsi tekâmül için, bir yola girilmesi, yola çıkılması, yola revan olunulması kaçınılmazdır. Çünkü ancak kendini yolcu olarak kabul eden yola koyulur.

Bu noktada sorulacak soru, gidilen yolun nihaî amacının ne olduğudur. Nazarî(meşşaî-kelamî), keşfî(irfanîişrâkî) ve süfî bakış-açısı arasındaki fark, tıpkı kozmogoni-kozmoloiide olduğu gibi, burada da ortaya çıkar. Süfî çizgiye göre amaç insanın selâmeti iken nazarî ve keşfî yaklaşıma göre saâdetidir; çünkü ruh-ışk, selâmeti verirken, akılilim, saâdeti verir. Süfiler bu anlayışlarını Kur’an-ı Kerim’e dayandırırlar: Herşeyden önce “O, onları sever; onlar da O’nu sever” (Mâide 54) ayetinde, O ile O-nlar arasındaki ilişki sevgi/ışk üzerinden tanımlanmıştır. Öte yandan O’nun esma-i hüsnâlar’ından biri de el-Selâm’dır (Haşr 23). Nitekim, O’nun sevenleri üzerine, “Çok rahim Rab’den(terbiye edenden) bir söz olarak kendilerine Selâm (vardır).” (Yasin 58)

Süfîlere göre, Peygamberlerle gelen de, O’nun yani Selâm’ın katındaki selâm’ın insan için yeryüzünde etkin(inzâl, nâzil) kılınmış hâlidir: l-s(e)lam. Selâm ve Islâm, yer ve yönde, yani yol’da olan insanın kendiyle barışıklık’ını imler; bu nedenle İslâm’a giren selâm’a erer, yani müslüman olur.

Kanımızca, bu gerekçelerle, müslüman sözcüğünün en iyi-doğru-güzel çevirisi kendiyle barışık, kısaca barışzktır. Bunun anlamı şudur: Ancak kendiyle barışık insan, kendine katlanabilir. Bunun başka bir ifadesi de ancak hazır olan, huzur bulur; çünkü her daim O’nun huzurundadır. Nitekim, O’nun adı olan Selâm, her türlü barışıklığın kaynağının O olduğuna işarettir. İşte, yukarıda çerçevelediğimiz bağlamda barışık, hazır olan insan için hayat artık bir trajedi değildir; başka bir deyişle, mümin, yani Ğaib’i makül hâle getirmiş, Tanrı ile akdini/sözleşmesini yapmış(akîde), kısaca Amen-tu diyerek teo-ontolojik emniyetini/güvenliğini sağlamış, kendisiyle barışık kişi için soru ve yanıt arasındaki ayrım ortadan kalktığından, kısaca kaygı ve korku giderildiğinden, trajedi yalnızca O-nsuzluktur. Ancak O varsa, nefsin süküneti vardır (sukün el-nefs), yoksa daim hareket yakıcıdır.

Selâm, ayrıca, İslâm hüviyetini kazanmış, o-laşmış insandan, ötekinin de emin olması demektir. Bu nedenle süfî geleneğimizde hakikî müslüman, kendini dışarıdan, ötekinden koruyan değil, dışarıyı, ötekini kendinden koruyan kişidir. Başka bir deyişle, Sâfi/âşık, Yeryüzü’nü/maşâk’unu kendinden koruyan kişidir. Ancak kendine saygı duyan kendiyle barışıktır; kendiyle barışık kişi de başkasına zarar vermez. Başkasına zarar vermek, kendini güvende hissetmeyen insanın korkusundan kaynaklanır; bu tür kişiler bizatihi kendis lerinden korkarlar; kendi varlıklarını başkalarının yokluğuna bağlarlar.

Kanımızca bugün insanlığın en büyük sorunu, insanı insandan korumak; insanı insanlığıyla barışık kılmaktır; insanlığıyla barışık olmayan kişi önce kendine sonra da çevresine zarar verir; çünkü insanlığıyla barışık olmayan kişi, kendine tahammül edemiyor; kendi varlığına katlanamıî yor; kendini güven içinde hissedemiyor demektir. Nitekim bu çerçevede, mümin sözcüğünün en iyi-doğru-güzel çevirisi, kanımızca, kendinden emin kişidir; kısaca emindir; yani ne kendine ne de başkalarına zarar veren; güven içre olan kişidir. Hem barışık hem de güvenli/emin kişinin en önemli özel-liği sınırı(haram) bilmektir.

Evren’de herşeyin bir sınırı vardır; aklın sınırı ise Tanrı’dır. Çünkü, Evren’de herşey kendi doğasını dışavurur ve dışavurum, sınırlarına ulaşınca durur; aklın neredeyse sınırı yoktur. Örnek olarak, insan, doğası gereği uçamaz; ama aklıyla uçak yaparak uçar; aslında uçak, uçan insan aklıdır; çünkü uçak, insan aklının cisimleşmiş hâlidir; bu durum, atom bombası için de geçerlidir; patlayan atom bombası değil, insan aklının bizatihi kendisidir. Evren’deki hiçbir var-olan doğaya zarar vermez; gereksiniminden fazlasını yemez dolayısıyla kilo almaz, çöp üretmez; ama akıllı insan tüm bunları yapar. Kul olmak, bir şeyin üzere yaratıldıysa 0 şey üzere olmasıdır, yani sınırını bilmesidir; bu nedenle Evren’deki herşey yaratıldığı şey üzeredir ve bu nedenle kuldur, sınırlarındadır.

Insan, aklı ile yaratılışının sınırlarını aşar; insan olmaklığına zarar verir. İşte din bu anlamda aklımızı sınırda tutarak, insanlığımızı korumaya çalışır. Heidegger’in deyişiyle “sınır bir kere çiğnendi mi, çiğnenecek başka bir sınır kalmaz.” Sonuç açıktır, insanlığını -sınırını bir kere çiğneyen kişi, herşeyi çiğner, çiğneyebilir.

İşte bu nedenle süfî, sınırında/insanlığında kalarak, herşeyiyle Evren’i kendinden korur, korumaya çalışır; çünkü aklıyla zarar veren, zulm eden, yaratılışına karşı iş yapabilme gücüne sahip, sınırlarına isyan edebilen tek canlı, insandır. Çünkü insan kebed üzere yaratılmıştır (Beled 4); yani İbn Abbâs’ın tefsiriyle insan dik duran ve ufka bakan bir varlıktır; bu nedenle yolunu bulma meşakkatine maruzdur.

Başka bir deyişle, Evren’de herşey kendi yolundadır; ihsan ise kendi yolunu kurar; yol anlamına gelen din, insanı seçiminde serbest bırakmakla birlikte, yolun müstakim olanını yani bir istikâmeti, yönü olanını teklif eder insana; insanı dolaşıp durmaktan, hayata dolanmaktan, dağılmaktan kurtarmak için yola koyar. Bu nedenle kısaca şöyle denilebilir: Tanrı, aklın sınırı; din, terbıyesıdir. Sınırı ve terbiyesi olmayan aklın neler yapabileceğini anlamak için tarihe bakmak gerekmez; etrafınıza da bakabilirsiniz…Bu nedenle, denilmiştir ki, din, aklın sağlığıdır; çünkü onu terbiye eder ve sınırında tutar. Din, aklı koruduğu için, öteki varolanları da akıldan korumuş olur; onları güvende tutar. Ancak dinin aklı terbiye etmesi/koruması ile aklı işgal etmesi arasındaki ince ayrıma da dikkat çekmek gerekir. Çünkü bilinç içeriği hâlini almayan aşırı bir dindarlık da hastalıktır; insanı hasta eder.

Öte yandan süfîler Ahireti/Öte-dünyayı da Dar eI-selâm diye adlandırırlar. Bu anlamıyla selâm, nazarî düşüncede yalnızca ahirette elde edilebilecek iken –ki tek istisnası Hz. lnsan’dır; Miraç’ta bunu deneyimlemiştir. Süfîlere göre, kendini tezkiye eden, hazır olan gönül/kalb bu Dünya’da da bu hâli deneyimleyebilir. Bunun tek yolu, hem selâmı hem de saâdeti kendi başına amaç edinmeyip, O’nu sevmek, sevdiğinin rızasını elde edecek bir biçimde yaşamak, kısaca, dikkat ve rikkat göstermektir. Sevilen kırılamayacağına göre, hem insan sevdiği O-yu kırmamaya özen gösterecektir hem de O, sevdiğim dediği insanın nazına katlanacaktır.

Süfîlerin bakış-açısını böylece özetledikten sonra, saâdeti elde etmeyi amaç edinen nazar ehlinin yaklaşımına, tekrar tehlikesini bir nebze göze alarak, biraz daha yakından bakıp bu elde etmeyi nasıl gerçekleştirdiklerine ilişkin görüşlerini görelim:

lbn Sînâ ya göre felsefe, kısaca, belirli bir tarz bilgiyi elde etme ve bu bilgiye göre eyleme olarak tanımlanabilir. Daha başka bir deyişle, felsefe, insanın, nefsinin sahip bulunduğu teorik(nazarî) yetiyi, eşyanın gerçekliğine(hekâik el-eşya) ilişkin doğruyu(hak) bilerek ve pratik(amelî) yetiyi de bu doğruya uygun iyiyi(hayr) eyleyerek olgunlaştırması(tekmîl), böylece sürekli bir mutluluğa(saâdet) erişmesidir. Kadim felsefî bilginin, bütüncül/holistik karakteri içinde anlam kazanan moral merkezli olarak bu şekilde tanımlanılması, bir yönüyle, kadîm teoloji ve kozmoloji yanında, her ikisiyle de ilişkisi bulunan nefis/ruh teorisiyle de bağlantılıdır ve ilkece insan nefsinin, kozmik seyahati sırasında sahip olduğu kuvveyi, doğru ve iyi yönünde etkinleştirmesi/bi’l-fiil hâle getirmesi, dolayısıyla kemâle(entelechia) ulaşarak kendini gerçekleştirmesidir.(11)

Dikkat edileceği üzere bu dizgede en merkezî iki terim, doğru bilgilhak, hakikat, ilim) ve iyi davranış(hayr)’dır. Hiç şüphesiz bu anlayışın çok geriye giden bir tarihi vardır;nitekim Julian Marias’ın History of Philosophy adlı eserinde işaret ettiği üzere, Yunanlılar için de philo-sophia, belirli bir tarz bilgiyi(episteme) elde etmek ve buna göre eylemek, kısacası yaşamaktı. Bu nedenle bilginin kesin, gerçekliğe mutâbık, doğru olması gerekiyordu; denilebilir ki, kadim dönemde en önemli sorun doğru/kesin bilginin elde edilmesi sorunuydu. Nitekim, İbn Sînâ’nın deyişiyle, nazarî hikmetin amacı hakkın bilgisidir(marifet el-hakk); bu ise gerçekliğe/vakıa’ya ilişkin kesinlik/yakîn elde etmekle olanaklıdır; bunun da yolu burhandır.(12) Burhan, zâti bakımdan ve zorunlu olarak yakini sonuç veren, yakin ifade eden önermelerden (yakîniyyât: evveliyyât, tecribiyyât, mutevâtirât, mahsüsât gibi) kurulu bir kıyastır.

Bilindiği üzere her hüccet/delil, en az iki Öncülden meydana gelir; bu öncüllerden de ya her ikisi yakîniyyâttan; ya birisi yakîniyyâttan, ötekisi yakîniyyât olmayan önermelerin birinden ya da her ikisi de yakîniyyâttan olmayan önermelerden oluşur. Yakini öncül de ya bedihiyyâttan ya da bedihiyyât’a geri götürülebilen nazari öncüllerden meydana gelir. İşte hüccet’in/delil’in her iki öncülü de yakiniyyâttan oluşursa ona burhan denilir. Öte yandan kıyas’ın maddesinde olduğu gibi, süretinde de telifi yakini ise sonucun yakini olması zâti ve zorunludur; bu yakin ehass’tır.

Yukarıda işaret ettiğimiz üzere, bir şeyin var-olması, kişioğlu tarafından bilinebilir olması, daha da önemlisi başka kişilere aktarılabilmesi, anlatılabilmesi sürecinde en önemli sorun tüm insanlar için paylaşılabilir bilginin sıhhatini sağlayacak ölçütlerin tespitidir; başka bir deyişle bilginin temellendirilmesi sorunudur.

Sofistlerin eleştirileri karşısında Eflatun’un idealar nazariyesini geliştirmesi ve bilgimizin kaynağını anımsamaya/hatırlamaya bağlaması, Aristoteles’in bilgimizin üzerine dayandığı ilkeler için Nous’u devreye sokması, tüm bunlar böylesi bir temel arayışının sonuçlarıdır.

Mantık’a aşina okuyucular için anımsatmak isterim ki sorun, büyük-terimin dogasında düğümlenir; küçük-terim sonuç olarak olgunun(fact) kendidir; bu nedenle orta-terim, temellendirmede önemli bir rol oynar. Nitekim İbn Sinâ için, orta-terim, büyük-terim’in küçük-terim’deki varlığının illeti olursa, o burhan’a, burhan-ı lime ya da burhan-ı limmî adı verilir. Çünkü bu durumda burhan, hem varlık’ta hem de tasdik’te(yargı’da) limmiyeti/niçinliği birlikte verir. Ancak, orta-terim, büyükterim’in küçük-terim’deki varlığının malülu olursa; başka bir deyişle, büyük-terim, orta-terim’in küçük terimde illeti ise, o burhan’a burhan-ı inne ya da burhan-ı innî adı verilir; çünkü yalnızca inniyet’i vermiştir; inniyet ise mutlak el-vucüd’dur.(13) Öyleyse bilgi, olgudan(fact) -yukarıda incelediğimiz süreçler takip edilerek -makâl/malâl olguya(reasoned fact) gitmeyle elde edilir.

Bu nedenledir ki, nazarî gelenekte, yukarıda da işaret ettiğimiz üzere, ilim aynı zamanda illet anlamına gelir. Öyleyse soralım, bu çerçevede düşünürsek, kadîm dönemde nazarî hikmetin, yukarıda özetlediğimiz anlamıyla, illeti/ilmi tespit etmesi, saâdeti verir mi? İbn Teymiyye ve İbn Kayyim Cevziyye gibi düşünürler bu tür bir anlayışı tahfif bile ederler. Gerçi nazar ehli, bu durumu, tehzîb-tecrîd sürecini faal akla bağlayarak, Dünya’da kısmî, Öte-Dünya’da ise ruhî anlamda küllî bir saâdeti öngördü. Ancak, başka bir yazımızda ayrıntılı bir biçimde tasvir ettiğimiz gibi, Ebu’lBerekât Bağdâdî, Gazâlî, Şehabeddin Sühreverdî ve Fahreddin Râzî gibi düşünürler ile takipçileri elinde faal akıl ölünce, nazar ehlinin bu teklifi de anlamını yitirmiştir.“ Çünkü, beşerî bilgi’nin, kesin/yakini olma ümidi kaybedilmiş,beşerî kuvvelerin sınırları vurgulanarak itibârî bilgi öne çıkmıştır. Bu nedenledir ki, islâm dünyasında başta ilm-i kelâm ve Işrâkîlik olmak üzere keşfi-irfani okullar ile süfî tavır, XIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren yükselmeye başlamıştır.

Netice-i kelam, faal akıl öldü, saâdet gitti; insanlar da ışk’a sığındı, selâmete yöneldi.

Ihsan Fazlıoğlu – Fuzuli Ne Demek Istedi?,syf.88-97

Dipnotlar:

10- Bu deyişi İshak Arslan’a borçluyum. Ancak, benzetme müstahil anlamındaki bir olanaksızlığa değil, zorluğa işaret eder. Farkındalık(awareness) anlamındaki bilinç tüm canlılarda ortak iken, ben-idrâki(self-awareness) anlamındaki bilinç insana mahsustur. Teemmül(reflection) anlamındaki derin-düşünce ya da Türkçe’nin güzel ifadesiyle kendi-içine düşmek, yani düşünmek ise, insan olmanın alâmet-i farikasıdır. Derin-düşüncenin içeriğinin en önemli konularından biri “ne-re-y-e” sorusudur. Bu soru, yine insana has eskatolojı’nin kaynağıdır.

11-Ibn Sinâ, el-Medhal, s. 14; el-İlâhiyyât, s. 3-4; ibn el-Ekfânî, İrşâd…; Şemseddin Buhârî, Şer/i hikmet el-ayn, s. 25-29.

12- Ibn Sinâ, el-Burhân, 5. 30-36; el-Necât, s. 83; el-İşârât, 559

1-3 Ibn Sinâ, el-Burhân, s. 32, 36; el-Necât, s. 83-84; el-İşârât, s. 62-63.

14-ihsan Fazlıoğlu, “Türkiye’de/Türkçede Felsefe…”.

The post Nereye:Saadete mi,Selamete mi? first appeared on İlim Cephesi.

Sahih Bir Gelecek İçin Sahih Bir Geçmiş Tasavvuru Şart mıdır ?

Harun Selçuk — Sun, 04 Jun 2017 16:24:52 +0000

Unlü Osınanlı düşünürü Müııeccimbaşı Ahmed Dede (ö. 1702}, mensup olduğu İslâm-Osmanlı felsefe-bilim geleneğini takip ederek insanın doğduğunda insan-olma durumundan kaynaklanan yetileri dışında hiçbir bilgiye sahip olmadığını; başka bir deyişle, insanın ilk fıtrat anında boş olduğunu söyler. Devamında da duyular aracılığıyla dış-diinyayh kurutan ilişkiler sonucunda harekece geçen yetilerin duyu-verilerini muhtelif yöntemlerle işlemeleriyle ortaya tümel bilginin çıktığını belirtir. Dcde’nin ifadelerinin bilgi nazariyesi açısından muhcevî olduğu düşünceler bir yana, insanın sahip olduğu tasavvurların, hatta anlamların-değer-lerin üretiminin tarihî bağlamla, işgal edilen mekân ile süpürülen zaman koordinatlarıyla son derece yakından alakalı olduğuna hükmedilebilir. Öyleyse insanın sahip olduğu duygu ve düşüncelerin, tasavvur ve değerlerin hemen hemen tümü verilmiş (vehbî) değil, tersine kazanılmış (kesbî), tahsil edilmiştir. Bu nedenledir ki, bir insanın, hatta bir milletin geleceğinin, başta eğitim ve öğretim olmak üzere çeşitli yollarla inşa edilebileceği apaçıktır. Tıpkı içerisinde yaşanılan şimdiki zaman nasıl inşa edilmişse, bir kişiye veya bir millete yön-vermek, belki de yol-vermek için geleceği de inşa edilebilir. Öyle ki, bir insanın veya milletin hem şimdisini hem de yarınını belirlemek, yönlendirmek için geçmişi bile yemden üretilebilir. Nitekim sömürgeci dönemin baskın özelliği milletlerin geleceğini yönlendirmek için geçmişlerini belirlemek, her bir millete yapay bir geçmiş yaratnıakcır. Geçmişi tahrif edilen bir milletin, kültürün ve medeniyetin geleceği dc kolaylıkla tahrif, hatta tahrip edilebilir. Öyleyse sahîh bir gelecek için sahîh bir geçmiş tasavvuru olmaz ise olmaz bir şarttır. O kadar ki, kişilerin, milletlerin fikriyatı ile hissiyatının sıhhati bile geçmiş ve geleceke ilişkin tasavvurlarının sıhhatiyle yakından alakalıdır.

Geleceğin belirlenmesi, yani sefirod, modern çağda dünyaya hükmetmeye çalışan güçlerin öncelediği temel bir fikirdi. Siireç içerisinde geleceği belirlenmek istenen milletlerin, bu sürece engel oluşturan geçmişleri de, hedeflenen gelecek tasavvuruna uygun olarak dönüştürülmeye başlandı. Özellikle tarihî milletlerin, tarih yapan kültür ve medeniyetlerin geleceğini belirlemek için öncelikle tarihleri önünde küçük düşürülmeleri gerekiyordu; bu aynı zamanda o kültür ve medeniyetin tarihten tasfiyesi anlamına da geliyordu. Ru fikrin uygulanması büyük oranda sistemin kelime-i şehâdetleri esas alınarak yürütülüyor; gayeyi gerçekleştirmek için ise elverişli, kullanışlı kavram örgüleri devreye sokuluyordu. Böylece bir milletin yalnızca geçmişi, şimdisi ve geleceği ile oynanmıyor; üç tasavvuru da sorunlu o milletin, aynı zamanda hisleri ve fikirleri tahrif ve tahrip ediliyordu.

Nazari çerçevesini çizmeye çalıştığımız yukarıdaki fikirleri şimdi de mevcut duruma tatbik etmeye çalışalım: Islâm felsefe-bilim tarihinden bahseden hemen hemen tüm felsefe-bilim kitapları, XII. yüzyıldan, özellikle İmam Gazâlî’den sonra İslâm dünyasında felsefe-bilim hayatının bittiğini, en azından yaratıcılığını kaybettiğini söylerler. Bu kabul de sistemin bir kelıme-i şehâdeti olarak benimsenir ve ayrıntılarda getirilen tüm eleştirilere karşın sürekli olarak korunur. Tam da bu noktada şöyle denilebilir: Söz konusu olan tarihî bir vâkıa (gerçeklik) ise, yargılarımız bu vakıaya geri gidilerek denetlenebilir. Çünkü bir önermenin yargı olma cihetinden vakıaya mutâbakatı sıtdıkiyet ise vakıanın nefs i emr olma cihetinden yargıya mutâbakatı da hakikattir.

Bu sorunun cevabı ancak ve ancak yargının sıdkiyerini, vakıanın da hakikatini önceleyen insan için anlamlultr; hesabı olan hâsıh için hem sıdkıyet hem de hakîkat zaten daha baştan mahsûhdur. Şimdi bıı duruma yalnızca Islâm astronomi tarihinden bir örnek verelim:

1957’den beri, başra F.dward S. Keıınedy, David Kiııg, George Saliba, [amil Ragep gibi pek çok bilim adamının gösterdiği gibi 1240’lara kadar İslâm astronomisi daha çok Batlaınyus matematik sistemi ile Aristoteles kozmolojisi içerisinde işleyen, mevcut durumu ayrıntılarıyla yeniden üreten, yeni parametreler koyan, ancak bir bütün olarak mevcut sistemi nazarî olarak aşamayan bir yapıya sahiptir. İbn Heysem’ın sorunlu noktalara dikkat çekmesine, hem Doğu hem de Batı İslâm dünyasındaki nisbî teşebbüslere karşın İslâm dünyasında mevcut sistemi aşmaya çalışan ilk başarılı teşebbüs I240’!aıda Mııeyyeddin Urdî (ö. 1266) ile başlamış, Nasiruddin Tûsî (ö. 1274), İbn F.bi Şiıkr Mağribî (ö. 1283), Kutbuddiıı Şirâzî (ö. 1311), Sadru’ş-Şeria (ö. 1346), İbn Şârır (ö. 1375), Ali Kuşçu (ö. 1474), Şemseddin Hafrî (ö. 1522 cıv.), Mirim Çelebî (ö. 1524), Giyascddin Deştekî (ö. 1542), Garsuddin Halebî (ö. 1563) gibi isimlerle devam etmiştir. Kısaca hem ilkelere hem de yönteme ilişkin yeni ve özgün nazarî bir çerçeve getiren 1240-1600 yılları, İslâm astronomisinin altın çağıdır. Bu yıllar Merağa, Semerkant ve İstanbul okullarının en aktif ürerim yaptıkları, Batlaınyus astronomisi yanında Aristoteles metafiziğini ve fiziğini aşinaya çalıştıkları, hem hesabı hem de gözlemi berabcrcc dikkate alan yeni bir bilme yöntemi geliştirdikleri dönemdir.

Vâkıa böyle ise niçin bu vakıaya ilişkin yargı farklıdır; tarihî vesikalara rağmen yargı/lar nasıl sistemin kelime-ı şehâdetleri olarak hâlâ ayakta durmaktadırlar? Bu soruların cevabı, kısaca, geleceği mahsul) olan bir medeniyetin geçmişini de mahsûb kılmak istemekle alakalıdır. Bir de bu yargıya: “XII. yüzyıldan sonra din ve din adamları felsefe bilim hayatına hâkim olduğu için İslâm dünyasında her şey geriledi.” iddiasını ekleyelim. Ne ilginçtir ki tüm hu özgün astronomiyi üreten isimlerin hepsi ama hepsi din âlimidir: Nasinıddin Tûsı kelâma, Kutbuddin Şirâzî işrakî-sûfî, Sadru’ş-Şeria fakih, İbn Şârır müezzin-muvakkıt, Ali Kuşçu kelâmcı fakih…

Sahîh bir gelecek tasavvuru ancak ve ancak sahîh bir geçmiş tasavvuruna sahip olmakla mümkündür demiştik. Bıı vargıya şumı eklemeliyiz: Bugün milletçe içerisinde yaşadığımız tarih ve medeniyet perspektifi tamamen yapaydır. Bıı perspektif içinde üretilen düşünceler, resimler ve hatta hisler bile bir o kadar sıhhatten yoksundur. Açıktır ki Roma’ya çıkan yola giren bir milletin yolu Mekke’den geçmemelidir.

Kaynak:

İhsan Fazlıoğlu – Kendini Aramak

The post Sahih Bir Gelecek İçin Sahih Bir Geçmiş Tasavvuru Şart mıdır ? first appeared on İlim Cephesi.

Akıl Kayıp, Vicdan Metruk, Gönül Mahzun

Harun Selçuk — Sun, 04 Jun 2017 16:21:20 +0000

Konya… Oğuzlar’ın ilk hakikî sükûnete kavuştuğu şehir. Bursa’ya varan menzil, İstanbul’a akan ırmak. Davud-i Kayserî’nin su içtiği pınar, Molla Fenarî’nin feyz aldığı kaynak, Şeyh Galip’in mirî malı, Dede Efendi’nin nağmelerini devşirdiği hayali. Uluğ Keykubad’ın karargâhı; akıl ve adaletin nizam-ı âleme dönüştüğü, bilgi ve eylemin buluştuğu ilk yer [—idi].

Oğuzlar ‘bağdaş kurup’ Konya’yı kurdular; çünkü “şehir kurmak bağdaş kurmaktı”; bir meskende sakin olup sükûna varmaktı; iskân olunup sükûnete ermekti. Şehrin beşeriyetine ruh üflediler insaniyet kazandı; madde surete büründü. Ve bu hamuru üç kişi yoğurdu: Siraceddin Urmevî, ki yirmibeş yıl Konya’nın kadısı oldu. Urmevî nisbesi Konya ırmağının menşeine, neresinin devamı olduğuna işaretti: Anadolu’ya yayılan İslâm umranı. Urmevî, İslâm’ın aklı idi: Tarihimizin en önemli mantık kitabını kaleme aldı çünkü: Metaliu’l-envâr. Şeyhu’r-Reis’imizin muhalled eseri el-İşarat ve’t-Tenbihat’ını şerhetti; nazarî hikmeti genişletti.

Hem İmam Fahru’r-Razî’nin izinden kelam-i nazarî sahasında at koşturdu, hem Usul’unu çalıştı; dilde, hadiste, fıkıhta derinleşti; mantık ve hikmette Beyanu’l-hakk’ı telif etti. Metaliu’l-envar kendisinden sonra Şeyhu’l-mantıkiyyin Kutbuddin Razî tarafından şerh, Seyyid ü Sened tarafından tahşiye edildi ve tüm İran, Turan ve Osmanlı coğrafyasında istiksa rütbesinde ders kitabı oldu, akılları besledi.

Sadreddin Konevî, İslâm’ın vicdanı, nazarî irfanın piri. Şeyhu’l-Ekber’imizin manevî evlâdı. Konevî nisbesi Oğuzlar’ın Konya’da neyi başardıklarını da gösteriyor: irfan-i nazarî ile hikmet-i nazarî’yi ikisinde ortak olan ‘nazar’ çanağında terkip etmeye başlamak… O nazar ki, Urmevî’nin mantık çalışmalarının izlerini taşır. Bu yol Davud-i Kayserî’ye oradan Molla Fenarî’ye varacak; hem Osmanlı’da hem de İran ve Turan’da hikmet-i mutealiye’yi doğuracaktır. Konevî, felsefe-bilim tarihinin dâhi isimlerinden birisi olan Nasirüddin Tusî’yle “eşyanın hakikati” ile “hakikatin bilgisi” konularında mektuplaşacak, tartışacak; Tusî’nin öğrencisi, tarihin gördüğü büyük matematikçi-astronomlardan işrakî filozof Kutbuddin Şirazî’ye, irfan-i nazarî tedris ettirecek, icâzet verecektir. Tasavvuf, hadis ve tefsir sahalarında kalem oynatacak; Fusus Şerhi kendisinden sonra, nazarî irfanın bu en çetin eserinin anlaşılmasında rehber haline gelecek; Miftahu’l-ğayb Molla Fenarî’nin Misbahu’l-uns adlı şerhiyle birlikte, bugün bile, irfan-i nazarî’nin en üst metni olarak okutulacaktır.

Celaleddin-i Rumî, İslâm’ın gönlü; yığınlara malolmuş duygu. Edebî irfanın büyük ustası. Anadolu’nun bunalım döneminde sükûnet telkin eden sabırtaşı. Şiiri, Varlık’la konuşulan bir dil haline getirmiş; her şart altında Mahbub’una vusulu gaye edinmiş. Mesnevî’si kaynaşan bir pınar; öyle ki Sanskrit’e bile akmış; hindu rahipler tarafından terennüm edilmiş. Türkçe elbisesini giymiş, üzerine pek çok şerh yazılmış. Eserlerinde vücud verdiği duyguları dili aşmış, musikî nağmelerine dökülmüş; Itrîler, Nayî Osman Dedeler, İsmail Dede Efendi’lerle günümüze ulaşmış.

Bu duygu ve düşüncelerle Konya’ya vardığımda önce Sirac’ı aradım, yani Işık’ı yani Aklı. Dediler ki, Sirac kayıp. Sirac olmadan, akıl olmadan, nazar olmadan kişi yolunu nasıl bulabilir; karanlığı nasıl yarabilirdi. Kader deyip zifiri karanlıkta Sadr’a yöneldim, yani Direk’e yani Reis’e. Tusî’nin fikir alış-verişinde bulunduğu, Kutbuddin Şirazî’nin dizi dibine oturup icâzet aldığı bu büyük usta, kendi adını taşıyan bir mescidin avlusunda üstü açık türbemsi bir mezarda metruktu; yani vicdan terk edilmişti; irfan-i nazarî kendi haline bırakılmıştı. Sadrımı yani göğsümü sıkıştıran bu manzara gözlerimin önünde, Celal’i ziyaret ettim. Gördüm ki, Celâl yani Ulu [Yüce] yapay bir mekânda müzelik haline getirtilmişti; üstelik celâli cemâle dönüşmeden.

Bundan daha doğal ne olabilir: Sirac yani Işık yani Akıl yok; Sadr yani Direk yoksa Celâl olabilir mi? Her üçünün temsil ettiği ed-Din ise hiç olmaz. Akıl yok, vicdan yoksa gönül basit bir teselli aracına dönüşmez mi? Akıl kayıp, vicdan metruk ise gönül bir gürültü ve tantana içerisine gömülmez mi? Nazariyatı temsil eden kişi kaybedilmiş, vicdaniyatın mümessili terkedilmiş ise edebî irfan ile cisimleştiği sanat insanı çoğaltabilir mi, ruhu Mahbubu’na ulaştırabilir mi? Yoksa yalnızca eğlencelik bir meze haline mi gelir? Turistik bir meta, folklorik bir nesne mi olur? Akıl yoksa, vicdan yoksa gönül sahte bir hüzün, yapay bir duygudur.

“Ne olursan ol, yine gel” cümlesi ancak geldikten sonra gidecek bir yeri olanlar için anlamlıdır. Celâl, Sadr’a ve Sirac’a yani Vicdana ve Akla bir davetti. Bu ses ki, Anadolu’yu, Balkanlar’ı Vicdan’a davet etti, Akıl’a çağırdı. Anadolu’nun ve Balkanlar’ın nasıl bizim olduğu sanılır? Şimdi gelenler turistik bir ziyaret yapıp dönüyorlar; çünkü gelenleri tutacak bir direk ve akıl yok. Unutulmamalı ki, akıl bir direğe bağlandıktan sonra sükûnet bulur. Konya Oğuzlar’ın sükûnete kavuştuğu şehirdi demiştik: Gelenleri sükûnete kavuşturacak bir vicdan ve akıl kalmadığından gönül kuru gürültüyle avunmada; Konya da toz duman içerisinde kalmada.

Öyle olmasaydı altmışbeşbin öğrencisiyle Selçuk Üniverisitesi ‘gelenleri’ tutardı. Konya’nın verimsizliği, ilim ve irfandaki ürkekliği ve kısırlığının nedeni bu. Türkiye’nin dörtbir yanından gelen gençler, yalnızca ziyaret edip gidiyorlar. Akıl olmadan vicdan olmadan gönül ne kadar tutabilir gelenleri. Yalnızca Konya’nın değil tüm Türkiye’nin içler acısı halidir bu manzara: Aklın ve vicdanın olmadığı bir gönül eğlendirme yarışı… Siraceddin Urmevî bulunmadan, Sadreddin Konevî olmadan Celâleddin-i Rumî yalnızca bir müzedir: Çoğalmaz, üremez, artmaz ve taşmaz; yalnızca gönül eğlendirir. Nazarî hikmet bulunmadan, nazarî irfan olmadan edebî irfan yalnızca, Varlık’a ilişmez bir şiir olarak kalır; Varlık’ın dili haline gelmez, gelemez.

Akıl ve vicdan olmadan gönül [tasavvuf] sömürgeci zalim güçlerin dümen suyu haline gelir. ABD’nin “Büyük ortadoğu” projesini idrak etmek; Rusya’nın “Avrasya” projesini anlamak ancak ve ancak, ‘nazar’la mümkündür; gönül bir nazar üzerinde ise insana ayıklık verir, ferâset kazandırır; bir vicdan içerisinde ise direncini biler, duygularını derinleştirir. Şiir, aklın ve vicdanın üzerinden yükselirse musikîye dönüşür; Varlık’ın dili haline gelir. Aksi takdirde şiir, kumları harfler ve kelimeler olan bir çöldür.

Ne Konya, ne Bursa, ne İslâmbol… Hiçbir şey bol değil artık. Kaht yani kıtlık var her yerde: Kaht-i rical derdi eskiler; şimdi artık kaht-i nazar da var. Sirac’ın ve Sadr’ın olmadığı yerde de Celâl, Cemâl’e dönüşmüyor. Konya’nın ne celâli, ne cemâli kalmış… Çünkü akıl kayıp, vicdan metruk… Türkler aklını ve vicdanını yeniden bulmalıdır.

Kaynak:

İhsan Fazlıoğlu – Kendini Aramak

The post Akıl Kayıp, Vicdan Metruk, Gönül Mahzun first appeared on İlim Cephesi.

Milleti Millet Kılan Hüznüdür

Harun Selçuk — Sun, 04 Jun 2017 16:14:50 +0000

İnsanoğlunun kullandığı hemen hemen her nesne, örnek olarak bir araba, tarihî bir geçmişe sahiptir. Bir arabayı oluşruran tekerlek, cam ve diğer unsurlar hem maddî hem de kavramsal olarak insanlık tarihinin bütünlüğüne işaret ederler. Öyle ki, arabayı mümkün kılan her bir unsurun tarihi tespit edilip dışarıda bırakılsa ne maddî ne de kavramsal olarak araba varlığa gelebilir; çünkü her nesne şimdi bulunduğu hâliyle anlık değil bir süreç içerisinde varlığa gelmiştir; bu süreç de tarihtir. Yalnızca kullanılan âlet ve edevat değil insanlığın sahip olduğu tüm ilmî birikim de bir tarihî sürecin sonucudur.

Nitekim işaret edilen durumu İbn Rüşd (ö. 1198), Fasl-ül-Mekaal adlı eserinde şöyle dile getirmektedir: “Açıktır ki amacımız ancak varolanları teker teker birbiri ardı sıra araştırmakla ve şimdiki nesillerin öncekilerden yardım almasıyla gerçekleşebilir. Örnek olarak, günümüzde geometri ve astronominin yok olduğunu varsaysak ve tek başına bir kişi de kendi kendine gök cisimlerinin büyüklüklerini, şekillerini, birbirlerine uzaklıklarını, vb. kavramaya koyulsa buna güç yetiremez. İsterse bu kişi insanların en zekisi olsun.”

İbn Rüşd’ün ifadeleri, insanlığın ürettiği her şeyin ve bunları mümkün kılan bilginin saklı tutulduğu küllî hafızanın yani tarihin varlığına bir vurgudur. Bu çerçevede kadîm felsefenin akl-ı faâl, küllî hafıza yani tarih olarak da yorumlanabilir. Yalnızca insanlığın değil, Evren’in de bir geçmişi olduğunu biliyoruz; başka bit deyişle, Evren de kendine has küllî bir hafızaya sahiptir.

İçinde yaşadığımız Evren ile birlikte, kullandığımız en basit bir nesneyi bile mümkün kılan şey tarihî süreç ise “Bir millet, tarihi dikkate alınmadan millet olabilir mi?” sorusu rahatlıkla sorulabilir. Bu soru modern zamanların en önemli sorusudur; çünkü bu soruya verilen yanıt sömürgeciliğin insanlık için öngördüğü yapının merkezinde yer alır. Nasıl ki bir nesneyi oluşturan maddî yapılar üzerinde gerçekleştirilen oynama o nesneyi dönüştürüyorsa milleti millet kılan tarihî yapı üzerindeki oynama da o milleti dönüştürür.

Bu nedenledir ki Durkheim, sosyoloji bilimini Lavosıer kimyasından esinlenerek inşa etmiş; kimyevî kavram ve yöntemleri kullanarak toplumu dönüştürmenin ilkelerini, kurallarını ortaya koymaya çalışmıştır. Machiavelli’den (ö. 1527) günümüze sömürgeciliğin teorisyenlen bîr ülke ile o ülke üzerinde yaşayan milleti ele geçirmenin anlamı üzerinde düşünmüş ve yukarıda dile getirilen ilkeleri de dikkate alarak aşağıdaki çerçeveyi oluşturmuşlardır:

“Bir ülkeye sahip olmak için onu yıkmak gerekir; yıkmak demek o ülke halkını yok etmek demektir. Yok etmek ise ya bedenî olarak insanları katletmek ya da o halkı o halk kılan örf ve âdetleri, kısaca halkın bağımsızlık ve özgürlük taleplerini yasladığı tarihi öldürmektir. Bağımsızlık maddî vatanın kurtulması ise özgürlük, özün gürleşebileceği manevî vatanın yani tarihin kurtulmasıdır. Bir ülke maddî olarak elde tutulmak isteniyorsa maneviyatı, yani özgürlüğü, yani tarihi zayıflatılmalıdır. Bunun için ira-at etmeyenler marjinalleştirilmeli; itaat edenler, işbirlikçiler zevke düşkün kılınarak ülkenin başına getirtilmelidir. Ülke halkı kendisinden olduğu için işbirlikçilere karşı çıkmada ürkek davranacak, işbirlikçiler ise halklarına güvenmedikleri için onları efendilerine bağımlı kılacak her türlü işbirliğine yanaşacaklardır.”

İşte bu nedenlerle geçmişte ve günümüzde sömürgeci kapitalist güçlerin en çok düşman oldukları ve en çok dikkat ettikleri şey, tarih bilincidir. Yine bu gerekçelerle sömürgecilerin işgal ettikleri topraklarda yaptıkları ilk iş, o topraklarda yaşayan halkların tarih tasavvıırunu ve bilincini değiştirmektir. Çünkü tarih, insanın yaşadığı toprakla kurduğu ilişkinin, girdiği dostluğun, yaptığı kavganın adıdır.

İnsan, toprağının şuurunda olduğu müddetçe o topraklar üzerinde yabancı birisinin olmasını, o toprakları yabancı birisinin çiğnemesini kabul etmez. Bu nedenlerle sömürgeciler, teorisyenlerini dinleyerek, işgal ettikleri yerlerin sakinlerini kimliksizleştirmişlerdir. Onları, kendilerini hatırlatacak anılardan, maddî ve manevî işaret ve sembollerden arındırmışlar, sömürgecilere itiraz hakkı tanıyacak bir tarihî bilinçle muhatab olmaktan alıkoyacak her türlü tedbiri almışlar; kısaca insanların kendilerini hatırlamalarına neden olacak tüm aynaları kırmışlardır. Bu eylemi, güçlü tarihe sahip ülkelerde bizzat kendileri değil işbirlikçileri eliyle gerçekleştirmişlerdir.

Aristoteles’in dediği gibi “Tanım özdür; özü verir.” Bir milletin tanımında tarihi yoksa özü de yoktur; çünkü tarih, özdür. Arazlarla yapılan tasvirler ise eğretidir ve her daim değişir. Sömürgecilerin benimsettiği eğreti tarihi kabul eden milletler, kendilerini tanımlayanların maskarası olur, şamar oğlanı hâline gelirler. Bu tür milletlerin bütün bir maddî ve manevî birikimi de yok edilir; yok edilmiştir de. Şimdiye kadar söylenenler göz önünde bulundurulduğunda sömürgeci kapitalizmi aşmanın yolunun tarih bilincini edinmekten geçtiği görülür. Çııııku kişiye ııeyı, niçin ve nasıl yapacağını tarihi gösterir. İnsanı kendine ve topiumıına yabancılaşmaktan alıkoyacak, içerisinde gömülü bulunduğu hâlden çıkartacak olan tarih bilincidir.

Tarihsizliğin en önemli belirtisi, en geniş anlamıyla aldırmazlıktır; sömürgeciliğin istediği de budıır. Bugün maddî ve manevî birikimimize yönelik sömürgeci kapitalist saldırıların verdiği yıkım karşısında bırakın bir şey yapmavı, hüzünlenmeyen kişi aldırmaz kişidir. Hiçbir şey yapamayan en azından hüzünlenmelidir; çünkü hüzün insanı diri tutar; kişiye güç verir; niçin yaşadığını, yaşaması gerektiğini hatırlatır; böylece kişi yalnızca bağımsızlık değil özgürlük de talep eder; özgürlük ise kişinin özü ile ilişkili maddi-manevî sembollerinde cisimleşir ve kişinin özünü gürleştirir. Hepsinden önemlisi, hüzünlenen, acı çeken kişi ilk elde kendine hoş gelen ancak neticede sömürgeci kapitalist güçleri besleyecek tarih tasavvurlarından uzak durur. Acı, hüzün, erginlik sebebidir; acı çeken, hüzünlenen erginleşir. Acılar zekâyı biler; hüzün duygulan derinleştirir. Bundan dolayıdır ki, bir milleti millet yapan sevinçler değil acılardır; zaferler değil mağlubiyetlerdir.

Bu duygu ve düşüncelerle yakın dönem tarihimiz üzerinde düşünürken aklıma isrer istemez İbn Fazlullah Umerî’niıı (ö. 1348) Mesâlik el-ebsâr fî memâlik el-emsâr adlı muhalled eserinin, “Türk Hükümdarları Hakkında” kısmında dedikleri geldi: “Bu milletle ilgili haberler bize ulaşmadı; çünkü aralarında bilginler yoktur ve bilgi ile atalar mirasını muhafazaya [hıfzı meâsiri’l-âba] ihtimam/ilgi göstermezler.” Bu cümlelerdeki Türk kelimesi hangi anlama gelirse gelsin üzerinde durulması gereken bazı kavramlar var: Bir millet söz konusu olduğunda bilgi, bilgin ve atalar mirası ne demektir? Düşünmek, evet düşünmek tarihtir.

Kaynak:

İhsan Fazlıoğlu – Kendini Aramak

The post Milleti Millet Kılan Hüznüdür first appeared on İlim Cephesi.

Ayık Olan Dik Durur…

Arif — Thu, 30 Mar 2017 11:12:36 +0000

Ayık Olan Dik Durur, Dik Duran Yürür, Yürüyen Yol Alır

Yazan: İhsan Fazlıoğlu

Her bir insan ister farkında olsun ister olmasın içinde yaşadığı medeniyetin varlık – bilgi – değer çanağı içinde soluklanır. Medeniyetlerin kendilerine hâs hayat görüşü ile dünya resimleri arasındaki etkileşimlerinin bir hâsılası olan dünya tasavvurları, bu soluklanmanın hem derinliklerini hem de sınırlarını belirler. Diğer tüm beşerî etkinlikler bu çanak içinde varlığa gelirler ve kılcal damarlarına kadar var-oldukları ve varlıklarını idâme ettirdikleri çanaktaki havayı teneffüs ederler. Bu hâli, o medeniyetteki tüm maddî ve manevî izlerin/âsârın nefesinde koklamak mümkündür. O kadar ki ifâde ve istifâde için geliştirilen tüm nazarî dillerin kullandıkları mefhumlar bile muhtevalarını o çanak içindeki varlık – bilgi – değer terkibinden devşirirler. Bu içerik, o medeniyetin mensupları arasında anlamayı, anlaşmayı ve anlamlandırmayı mümkün kılan asgarî imkânları sağlar.

İşte İslâm temeddününün XIV. yüzyıldaki dünya tasavvuru içinde soluklanan Türk bilgini Cildekî (ö. 1361) [İzzuddin Ali b. Aydemir b. Ali b. Aydemir el-Cildekî], Envâr el-beyân ve esrâr el-burhân fî fehm evzân ilm el-mîzân adlı dört ciltlik simyevî-kimyevî felsefe kitabının Mukaddime’sinde bu zihniyetin Tanrı – insan – bilgi merkezli bir çözümlemesini yapar.

Bu yazıda, Cildekî’nin kendi özgün kavramsallaştırmasına sadık kalarak söz konusu çözümlemenin dayandığı temel kavramları dikkate alıp bir çerçeve çizme denemesinde bulunacağım. İmdi; İnsanî tüm bilme eylemlerinin en nihâî amacı, metafizik çanağın hem iç (düşünce) hem de dış (dil) ufku ve sınırı olan Tanrı’nın (varlık yayı), hayata ilişkin rubûbiyet ve tabiata ilişkin ulûhiyet cihetlerinden bilinmesidir (ma’rifet); ancak her iki cihetin bilgisinin imkânı, zorunlu olarak kişinin kulluk bi- linci–ile–kendini-bilmesine (ma’rifet el-nefs) bağlıdır.

Şimdiye değin Cildekî, bundan sonra dile getireceklerine metafizik/kavramsal bir zemin inşa eder; akabinde her türlü insanî atılımın en temelinde bulunan kulluk bilinci–ile–kendini-bilme eyleminin hem ne anlama geldiğini hem içeriğini hem de nasıl mümkün olabileceğini tasvir etmeye başlar…

İnsanın kulluk bilinci–ile–kendini-bilmesi ile buradan hareket ederek Tanrı’yı rubûbiyet ve ulûhiyet cihetlerinden bilmesi sadece ve sadece bilgi(ilm) ile mümkündür. Artık tam bu noktada kendilik ile Tanrı’nın bilgisi/bilinmesi yani ma’rifet, tanıma/tanımak, ilm ise bilgi/bilmek olarak çevrilebilir. Bu nedenle çoğulu bulunmayan ve alâmetlerin tekil bilgilerinin küllî birliği demek olan ilm(bilgi) kendini ve Tanrı’yı tanımanın olmaz-ise-olmaz koşuludur. Ancak küllî anlamda bilmek için daha temelde insanın sahip olması gereken bir özellik bulunmalıdır; öyle bir özellik ki küllî bilmeyi mümkün kılsın.

Bu özellik yakaza, yani ayık olmak, ayırdına varmaktır. Yakaza sözcüğü, aynı zamanda adım-adım kendini tanımak, azamî derecede dikkatli olmak, her şeye her şey-ile şuur kesilmek; fıtrî imkânların körlüğü, işlevsizliği anlamındaki gafletten sıyrılmak demektir. Ayık olmak (yakaza), dik-durmak (kıyâm) için şarttır; çünkü Cildekî’ye göre ancak ve ancak ayık olan dik-durur (kâme)…

Tam bu noktada İbn Abbâs’ın Beled suresindeki kebed sözcüğünü dik-durmak olarak tefsîr ettiği hatırlanmalıdır; yani insan olmanın en önemli özelliği… (Muhakkak ki biz, insanı, dik-durmak üzere yarattık.) Dik durmak ve bu nedenle de ufka bakmak, zaman kaygısı ile kuşanılmak, gelecek bilincinin eşlik ettiği bir eylem tarzına sahip olmak, sınırsızlığa, belirsizliğe, tanımsızlığa, bulanıklığa tutulmak ve tutunmak, işte tüm bunlar insan olmanın manevî mukavvim unsurlarıdır… Çünkü kıyâm; dikilmek, doğrulmak, tutunmak anlamlarına geldiği kadar, davranmak, kalkışmak, atılmak ve teşebbüs etmek de demektir. Cildekî için ayık olmak ve dik durmak daha önemli insanî bir eylemin asgarî koşuludur: Yürümek, yol almak… Cildekî’nin deyişiyle, “Kim ki, ayık olur (istaykaza) dik durur(kâme); kim ki, dik durur yürür(sâre)”.

Bu nedenle kişinin amacına(kasd) yürüme(mesîr) isteğine, arzusuna(taleb) ilişkin kararlılığının ilk boşandırıcısı, kalkış noktası, başlatıcısı dik-durmaktır. Ayıklık aklın bir tarzıdır; bir eyleme tarzıdır. Niçin? Tam bu noktada Cildekî insan ile zaman arasındaki ilişkiye geri döner ve zaman kaygısıyla kuşatılmış insanın bu kaygıyı aşmasının yegâne sebebi olarak uyanık-olmayı gösterir. Çünkü zaman, insana karşı keskin ve acımasızdır; zamana sahip olmanın, onu yönetmenin ve yönlendirmenin tek şartı ona karşı ayık durmaktır. Bu da ancak bir meşakkat olan insanın zamanı ihmal etmesine neden olan rahatlığın, konforun ve lüksün terk edilmesi; zaman ve zemini uygun şartların vaktinde değerlendirilm
esi ile mümkündür. Cildekî’ye göre insan ancak bu şekilde davranarak kendine verilen emâneti yani aklı vaktinde kuşanmış olur.Kuşanmak eylemi bize kılıcı hatırlatabilir… Cildekî’ye göre kuşanmak bir hak işidir; hak da ancak onu hak edene verilir. Öyleyse kılıcı kuşanmak sanıldığı gibi basit bir güç işi değildir. Başka bir deyişle, kaba güçle kılıç kuşanılmaz; tersine lâyık ve ehil olmak gerekir.

Bu hâldeki liyâkat ve ehliyet ise şimdiye değin dile getirildiği üzere hak-ile-dik durmak, bilgi, ayık olmak, sahih bir gayrete/kararlılığa sahip bulunmak demektir.

Ayıklıkta hak-ile-dik durmak, temkîn ve tedbîrden önce gelir. Çünkü temkîn ve tedbîr en nihâyetinde bir kader içerdiğinden Tanrı’nın inâyet ve fethine bağlıdır. Temkîn ve tedbîrin sebepler cihetinden gerçekleşmesi(tahakkuk) ise ancak ve ancak ayık olmak ve çalışmak ile mümkündür.

Ayıklık(yakaza)-ile-dik-durmanın(kıyâm) ve yol-almanın(seyr), hiç şüphesiz, yukarıda işaret edildiği üzere dönemin metafizik çanağı ile sıkı bir irtibatı vardır. Bu çanağın en dıştaki yayı tüm eylemlerin en nihâî ufkunu oluşturur.

Başka bir deyişle en üstteki kuşatıcı algoritma, elemanları olan iç algoritmaların tüm özelliklerini hem içerir hem de imkânlarını verir. Böylece Tüm ve Bütün olarak üyesi olan tekilin ve parçanın hem anlamını verir hem bilgisini mümkün kılar hem de meşruiyetini sağlar. Cildekî için en nihâyetinde Evren’deki var-olanların var-olma tarzlarına göre eylemeleri onların kulluğu anlamına gelir. Bu nedenle her eylem, O’nun-için, O’nun-ile ve O’ndandır. İnsan söz konusu olduğunda ayıklık(yakaza)-ile-dik-durmanın(kıyâm) O’nun-için yönünü iyi niyet, O’nun-ile yönünü meded ve inâyet, O’ndan yönünü ise i’tâʼ ve ri’âyet oluşturur.

İnsanın yapması gereken, Cildekî’ye göre, ayıklık ile gaflet ve fitne bataklığından sıyrılmak, uyanmak ve kalkmaktır… Bunu başarabilmenin ise tek yolu vardır: Çalışmak…

Burada bir çıkma yaparak işaret edelim ki kökleri kadîm Mısır’daki Hermetik geleneğe dayanan simyevî-kimyevî felsefe tarih boyunca bir çeşit i. Zanaat (teknik), bir tarz ii. felsefe ve nihâyet bir tür iii. mistik dinî yorum olarak, üç farklı şekilde anlaşılmıştır. İslâm temeddününde ayrıca nazarî bir etkinlik olarak simyevî-kimyevî felsefe tümün/bütünün birliğine ilişkin hem fizik hem de metafizik bir araştırmadır.

Bu çerçevede sanıldığı gibi basit bir ucuz metalleri maddî işlemlerle pahalı metallere dönüştürmek değildir; özellikle irfânî-sufî çevrelerde daha çok değersiz nefisleri muhtelif manevî işlemlerle değerli nefislere dönüştürme cehd ü gayretidir. Elbette hem nazarî tefekkür hem de nazarî tahayyül, her ikisi de insan aklının birer etkinliğidir. Zaten felsefe-bilim tarihinin, dikkatle bakıldığında, nazarî tefekkürün, önünde koşan nazarî tahayyülü yakalama, hatta fethetme ve anlama süreci olduğu görülebilir.

Tüm bunları idrâk etmenin yolu da Cildekî’nin dediği gibi, ayık olmak, dik durmak ve yürümek… ve dahi bilmektir. Hepsinin varlık koşulu ise çalışmak yani yola koyulmak, yol almak, hatta yol olmaktır…

Bu yazı Arka Kapak dergisinin 16. sayısında yayınlanmıştır.

The post Ayık Olan Dik Durur… first appeared on İlim Cephesi.

Selçuklular Döneminde Anadolu’da Felsefe ve Bilim

Harun Selçuk — Tue, 28 Mar 2017 12:01:53 +0000

Aristoteles’e göre “episteme”nin yani nazarî bilginin (ilm) üretimi için “boş vakit” ve “merak” vazgeçilmez asgarî iki şarttır. Boş vakit ile merak, kısaca dendikte, maddî ve manevî ihtiyaçların azamî düzeyde karşılandığı bir ortamda ortaya çıkar. Böyle bir ortamın adı şehirdir. Şehir maddî ve manevî emniyetin bulunduğu mekandır. Şehir, içerisinde yaşayan insanlar arasında ortak bir vicdanın, ortak bir aklın, kısaca hem yatay hem de dikey boyutta işleyen ortak bir dilin üretildiği yerdir. Emniyetin maddî boyutu kişinin aslî yaşam ihtiyaçlarını karşılaması; manevî boyutu ise kişinin “yaşam korkusu’ndan uzak olmasıdır. Ortak bir dilin olmadığı yerde yaşayan insanlar arasında korku ve kaygı bulunur; bu da bir güvensizlik doğurur. Maddî ve manevî emniyetin bulunmadığı yerde ise tecessüs yani merak boy göstermez.

Nasıl ki bir medeniyetin meydana gelmesi için coğrafi, ahlakî, iktisadi ve siyasî şartların elverişli olması elzem ise bu şartları haiz bir medeniyette nazarî bilgi üretimi de ancak ve ancak tenkit ve teklifin yapılabildiği bir müzakere ortamının bulunmasıyla, öte bir deyişle tehdit ve tahribin bulunduğu murakebe ortamının giderilmesiyle mümkündür. Kısaca içerisinde sükûnetin hakim olduğu, yukarıda işaret edilen özellikleri taşıyan bir şehrin bulunması gerekir; çünkü iskan olunan şehir sükûnetin merkezidir; nazarî bilgi de o şehirde sakin olan insanların üretebileceği bir şeydir. Sürekliliği mümkün kılmayan, hatta yok eden bir hareketlilik şehri, dolayısıyla maddî ve manevî güven ortamını ortadan kaldıracağından, böyle bir ortamda bilgi üretimi de mümkün olmaz.

Anadolu’da hayat bulan Selçuklu dönemine yukarıda özellenen çerçevede bakıldığında felsefe-bilim hareketlerinin tezahür edebileceği sükûnet ortamlarının ya da belirli bir sükûnet ortamını takip eden dönemlerin dikkate alınması gerekir. Bu açıdan 1071 Malazgirt meydan muharebesiyle başlayıp 1075’te Iznik’in başkent yapılmasıyla Kutalmışoğlu Süleymanşah tarafından kurulan Anadolu Selçuklu Devleti en parlak dönemini Sultan I Alâeddin Key-kubâd (1220-1237) zamanında yaşadı; 1243 Kösedağ savaşı çöküşün başlangıcı oldu; Muinüddin Pertfâne’nin çabalarıyla 1261’den itibaren nisbî bir sükûnet tekrar sağlandı; 1277’de Mısır Memluk Sultanı Baybars’ın Anadoludan ayrılmasını müteakip hâkimiyet tamamen Moğollar’ın eline geçti; 1308’de Devlet ortadan kalktı. Siyasi gelişme çizgisine biraz daha odaklaşıldığında, Anadolu Selçukluları’nın her şeyden önce bir var-olma mücadelesi içerisinde bulundukları görülür. Bu mücadele özünde bir yandan “yabancı bir toprak”la ilişkiye ginneyi ve kaynaşmayı [yurtlaştırma], dolayısıyla yeni bir millet olma kavgasını içerir; öte yandan kendini oluştururken dışarıdan gelen tehditleri bertaraf etmeyi… Nitekim Selçuklular Anadolu’da siyas!, iktisadi ve sosyal kurullarını kurmak ve yerli halkla uyumlu yeni bir yaşama tarzını hayata geçirmekle, inşa etmekle uğraşırken Haçlı savaşlarının başladığı bu dönemde bu savaşların hem maddî hem de manevi bütün yükünü sırtladılar. Öte yandan Büyük Selçuklu Devleti’ne tâbi civar devletlerle süren harici savaşlar yanında sultan adayı şehzadeler ile beyler arasındaki dahili kavgalar da belirli bir sükûnet ortamının yaratılmasını engelledi. Ancak Sultan Mes’ud devrinde (1116-1155) başlayan, oğlu II. Kılıç Arslan (1155-1192) döneminde devam eden sükûnet devri, daha sonra, yukarıda da işaret edildiği üzere, hail<: tara-frndan “Uluğ Keykubad” lakabıyla anılan Sultan Alâeddin Keykubâd’la (12201237) doruğa ulaştı. 1237’de yani Sultan Alâeddin Keykubâd’ın ölümüyle başlayan siyas! istikrarsızlığa rağmen daha önceki mirasa istinad eden ilmi verimlilik hızla gelişti ve Moğolların baskısıyla Anadolu’ya sığınan ya da İslam dünyasının muhtelif coğrafyalarından Anadolu’ya gelen bilginlerin de katkılarıyla ilmi hayat en verimli zamanlarını yaşadı. Anadolu Selçuklu ilmî hayatı, Moğol istilasının olumsuz etkilerini azaltarak yeni bir hamleyi başlatan Mu-inüddin Per^ane’yle yeni bir canlılık kazandı. Öyle ki bu canlılık Devlet’in resmi olarak tarihten silindiği 1308’den sonra bile bir müddet sürdü ve bırakılan miras başta Osmanlılar olmak üzere Anadolu Beyliklerine intikal etti.

Klasik dönemde bilgi insanın Varlık’la girdiği ilişki/ilişkiler neticesinde ürettiği bir “dil”dir. Bu açıdan bilginin tarihi araştırılırken üzerinde durulması gereken bugün için kabul gören belirli, tanımlanmış bir bilgi türünün ve üretim tarzının geçmişte bulunup bulunmaması değil, tersine bizzat o bilgiyi üreten insanın tarzının ve ürettiği bilginin türünün ne olduğunun tespit edilmesidir. Tarihe bu şekilde bakıldığında bir matematikçi ile bir şairin Varlık’a ilişkin ürettiği bilgilerin hem iddia hem de amaç açısından aynı kategoride değerlendirilmesi mümkündür. Bu çerçevede Anadolu Selçuklu dönemi, daha önceki İslam Medeniyetinde hayat bulan, aynı iddia ve amacı taşıyan pek çok farklı bütüncül “dünya görüş” ve “dünya tasavvuru’nun, çeşitli bilgi türlerinin ve üretim tarzlarının, kısaca Varlık’a ilişkin muhtelif dillerin merkez-çevre ilişkisi çerçevesinde yeniden düzenlendiği bir dönemdir. Varlık ile Hakikat’in birliği kabulüne dayanan bu yaklaşımda; hakikate giden yolların farklı olabileceği, başka bir deyişle Varlık’la farklı dillerle konuşulabileceği anlayışı esastır. Ancak konuşulan her dil bize Varlık’ın bir tarafım verecek, hakikate ilişkin bir fikir edinmemizi sağlayacaktır. Önemli olan her bir dilin başladığı alt-eşik ile ulaşabileceği üst-eşiğin iyice tayin edilmesi, bir dille elde edilen sonucun başka bir dille karıştırılmamasıdır. Ancak neticede her bir yaklaşımın bir üst dilde bir araya getirilmesi, toparlanması entelektüel birliğin sağlanması açısından bir ihtiyaçtır. Anadolu Selçuklu ilim hayatı işte öncelikle bu ortak-dil, diğer bir ifadeyle bir üst dilin inşası ve Varlık’a yani Hakikat’e yönelen dillerin bu ortak dille yeniden ifadesi çerçevesinde İslam düşünce mirasında önceyi derleyip toparlayan, sonrayı da belirleyen ve yönlendiren bir noktada durmuş ve iş görmüştür.

Anadolu Selçukluları’nın kullandığı bu ortak-dil [üst-dil], Gazali’nin süzgecinden geçen İbn Sinacı mantık, genel bir deyişle tefekkür anlayışı, Fah-reddin Razi’nin tenkitlerini de dikkate alarak, Büyük Selçuklu düşünürlerinden Necmeddin Kazvini ile Konya kadısı Sıraceddin Urmevî tarafından telif edildi. Kazvini’nin el-Şemsiyye fî el-mantık ile Urmevî’nin Metâli’ el-envâr ff el-hikme ve el-mantık adlı çalışmalarında formüle ettikleri bu dil her iki esere birer Şerh yazan, Kayseri, Konya, Sivas ve Malatya gibi şehirlerde hocalık yapan Kutbuddin Şirazî’nin öğrencisi Şeyhu’l-mantıkiyyîn Kutbuddin Razî tarafından “tehzîb” edildi; daha sonra da pek çok filozof-mantıkçı tarafından kaleme alınan eserlerle ayrıntılarda geliştirildi. Bu dil, özne ile nesnenin “karşılıklı konumlandırılışı” esasına dayanır. Varlık’ın büyüden ve ara-var-lıklardan (ilahlar) arındırılması şeklinde özetlenebilecek bir kelamî metafi

zik ilke üzerinde kurulan bu dil, her şeyden önce nesnenin önermede tezahür edişi ile önermeler arası işlemleri inceler; böylece bir taraftan nesnenin ontolojik yapısını ortaya koyar bir taraftan da nesneye ilişkin bilginin elde edilmesi yollarını araştmr. Büyük oranda Büyük Selçuklu Devleti’nde mer-kez-çevre ilişkilerini tayin eden siyasî anlayışın bilgi sahasına uygulanışı olarak ortaya çıkan ortak-dil çalışması, hem aklın birliğini hem de bilginin kesinliğini emniyete alma kaygısını güder.

Yukarıda çizilen çerçevede önemli bir dönüşümün yaşandığı diğer bir alan tasavvuftur. Büyük oranda kelamı epistomolojinin burhanî-aklî bilgi üretme kaygısıyla nesne ile özne arasında yaptığı keskin ayrımı reddeden, bu meyanda Varlık’ı dolayısıyla Hakikat’i cevher-araz, mahiyet-vücud gibi şekillerde parçalayan yaklaşımlara karşı Varlık’a dolayımsız ve bir bütün olarak yaklaşan Vahdet-i Vücud anlayışı, Anadolu Selçukluları’nın başkenti Konya’da yepyeni bir çehre kazanır. Ibnul-Arabî’nin kendisinden önceki hemen hemen bütün irfanî bilgi birikimini dikkate alarak keşf ve ilham yoluyla kurduğu tasavvufi bilgi manzumesi, Konya’da annesiyle evlendiği ve bizzat terbiye ettiği manevî evladı Sadreddin Konevî’yle yeni bir yön alır. Bu yön, keşf ve ilhama dayanan tasavvufi bilgi manzumesinin Anadolu entelektüel hayatında hâkim olan ortak-dile dönüştürülmesi, kısaca nazarî bir yapıya büründürül-mesidir. Bu yolla hem iki yaklaşım arasında bir dil birliği sağlanmış hem de tasavvufî-irfanî bilgi nazarî bir karakter kazanmıştır. Konevî’nin bu teşebbüsü, hem Urmevî’nin hem de Tokat-Niksar’daki Nizameddin Yağıbasan Medre-sesi’nde uzun yıllar matematik, astronomi dersleri veren ibn Sertak’ın öğrencisi Davud-i Kayserinin eliyle son şeklini almıştır. Nitekim Kayserî, Vahdet-i Vücud irfanı manzumesinin en zor ve en temel eseri Fusûs el-hikeme yazdığı şerhin birinci bölümünde amacının bu bilgi sistemi için bir “usul” koymak olduğunu belirtir1. Şerhin ilk kısmının adının el-Mukaddemât olması da böyle bir kaygının mahiyetine işaret eder. Konevî ile Kayserî, her şeyden önce Varlık’a dolayımsız bir yaklaşımı, yani önceden belirlenmemiş bir yaklaşımı kabul etseler de dolayımsız yaklaşımdan elde edilen bilginin insanlar arasındaki paylaşımının bir dile ihtiyaç gösterdiğini düşünmüş, bu dilin de entelektüel bilginin taşıyıcısı olan ve medreselerde kullanılan “mantık dili” olduğunu görmüşlerdir. Bundan dolayıdır ki Konevî-Kayserî tasavvufi-irfanı bilgiyi nazarî hale getirmeyi başarmıştır. Onların bu yaklaşımı daha sonra bizzat Kayserî tarafından Osmanlı medreselerine aktarılacak, başta Molla Fenarî olmak üzere hem Osmanlı hem de Iran-Orta Asya ve Hint Altkıtası’nda Molla Câmî, Nabulsî, Molla Sadra vb. düşünürler tarafından takip edilecektir. Bugün bile nazarî tasavvuf ya da irfan-i nazarî bu çizgiyi takip etmektedir.

İrfanı bilginin Varlık’la dolayımsız yani önceden tayin edilmeyen bir dille ilişki kurması gerektiğini benimseyen ancak sunumunda nazarî bir dil kullanan irfan-i nazarı okulunun tersine hem Varlık’la alakalı bilginin elde ediminde hem de sunumunda nazarî yöntemi reddeden tasavvufi yaklaşımlar, Yunan düşünce hayatındaki şair ile filozof kavgasını hatırlatırcasına, şiir dilini benimsediler. Çünkü onlara göre burlıanî bilgide “matlub” (yani kıyasın sonucu) hedef iken irfanî bilgide “mahbûb” (yani arzu edilen ya da Tanrı) hedeftir. Bu kabul açısından burhanî bilgide matlub “tahsil” edilir; irfanî bilgide ise mahbûba “vüsul” esastır. Visalde ise ana tavır, ön-deyisiz yani herhangi kategorik bir dili benimsememek, başka bir deyişle çıkış noktası olarak almamaktır. Özellikle Mevlana Celâleddin’de, daha sonra Yunus Emre’de göreceğimiz bu tavır özünde Varlık’ın yani Hakikat’in sımnı (cevherini) “bilmeyi” esas alan bütüncül bir dünya görüşü ve dünya tasavvuru sunar. Bu noktada ilginç olan bir husus irfan-i nazarînin kurucu isimlerinden Konevî’nin babası Şeyh Mecdüddin İshak’ın, İzzeddin Keykavııs (1211-1220) devrinde irfanî bilgiyi şiir diliyle terennüm etmesidir. Bu nokta irfanî bilginin ifadesindeki farklı tavırların başta Konya olmak üzere Anadolu topraklarında ne derece yaygın olduğunu gösterir. Gerçekten de Anadolu’da Varlık’la konuşulan bir dil olarak şiir her yönüyle gelişkindi. Nitekim, II. Rükneddin Süleymanşah’ın kardeşi Muhyiddin Mes’ud döneminde Ankaralı Bedî’, Muhyevî, Mahmud ve Ebu Hanife Abdulkerim gibi pek çok şair faaliyet halindeydi.

Anadolu Selçuklu döneminde, yukarıda işaret edildiği üzere, merkez-çevre anlayışı çerçevesinde tayin edilen yerinde meşşâî yaklaşım yani tabîiy-yûn İbn Sinacı çizgide daima göz önünde bulunduruldu. Bu geleneğe ait eserler, başta el-İşârât ve el-tenbîhât olmak üzere, okutuldu; yine bu geleneğe ait pek çok eser üzerine şerhler, haşiyeler yazıldı. Bu çalışmalarda meşşâî varlık ve bilgi tasavvuru çerçevesinde evren-doğa-insan dünyalarına ait düşünceler gözden geçirildi. Bir süre Anadoluda bulunan ve dersler veren Esi-rüddin Ebherı’nin bu sahadaki çalışmaları ile Urmevî’nin ve Kazvinî’nin eserleri hem ayrıntılarda pek çok konuyu ele aldı hem de meşşâî düşünceyi daha pedagojik formlara döktü. Aynca Kutbüddin Şirazî’nin eleştirel çalışmaları bir yönüyle meşşâî çizgiyi zenginleştirdi. Meşşaî düşünce bağlamında yapılan önemli ve o derecede kendisinden sonrayı belirleyici diğer bir faaliyet İbn Sinacı düşünceyi kelamî yaklaşım açısından sıkı bir eleştiriye tâbi tutan Fahreddin Razî ile bu yaklaşımları kısmen savunan Nasireddin Tu-sinin konuyla ilgili ana eserlerinin Şirazi’nin öğrencisi filozof-mantıkçı Kut-buddin Razi’nin el-Muhâkemât beyne şerhey el-işârât adlı çalışmasıyla ciddi ve sıkı bir mukayese ve tenkide tâbi tutulmasıdır. Öte yandan Amidli Sey-feddin Ali (ö. 631/1233) kendine özgü kelami yaklaşımıyla hem İbn Sinacı çizgiyi hem de Fahreddin Razi’yi eleştiren Selçuklu düşünürleri içerisinde farklı bir ses olarak karşımıza çıkmaktadır.

Anadolu Selçuklu ilim hayatında göz önünde bulundurulan ve kısmen nazari dille yeniden inşa edilen diğer bir bütüncül düşünce sistemi de İşraki-liktir. İbn Bibi’flin verdiği bilgiye göre Sultan I. Gıyaseddin Keyhüsrev (12021211) İşrakiliğin kurucusu Şihabeddin Sühreverdî’nin düşüncelerini aklına uygun ve doğasına yakın bulmuştu; Sühreverdi de Pertevnâme adlı eserini bu Sultan’a takdim etti.2 İşrakiliğin Anadolu’da yayılmasına neden olan diğer bir isim Şihabeddin Ömer Sühreverdi’dir. Uluğ Keykubâd zamanında Anadolu’ya gelen bu ünlü düşünür, özellikle saray çevresine ciddi tesirlerde bulun-muştur.3 Ancak bu düşünce sisteminin entelektüel hayatta ciddiye alınması-m sağlayan büyük oranda Kutbüddin Şirazi’nin çalışmaları oldu. Özellikle Şihabeddin Sühreverdî’nin Hikmet el-işrâk adlı eserine yazdığı hacimli şerh, bugün bile İşraki düşüncenin klasiklerinden biri olarak kabul edilmektedir. İşraki düşüncenin en ciddi etkisi meşşai fizik teorilerini eleştirisinde görülür. Nitekim Şirazî’nin öğrencileri işrakî düşünce sisteminin başta optik olmak üzere farklı sahalardaki açılımlarım sonuna kadar takip ettiler ve Kemaled-din Farisi örneğinde olduğu gibi gökkuşağının fizik-geometrik izahına benzer pek çok konuda optik biliminde özgün çalışmalar ortaya koydular. İşraki-lik ile meşşailik düşünce sistemlerini dikkate alarak Platon’un idealar kuramı üzerinde İslam düşünce tarihindeki en özgün çalışma da Anadolu’da yine bu tarihlerde ortaya kondu. El-Musul el-akliyye el-Eflâtüniyye adlı müellifi bilinmeyen bu eserde4 genel bir Varlık teorisi ile bu şekildeki bir Varlık teorisine ait olabilecek bilgi nazariyesi inşa edilir. Bü^k oranda İşraki yöntemi göz önünde bulunduran bu çalışma daha sonra, Fatih Sultan Mehmed ile oğlu Sultan II. Bayezid tarafrndan mütalaa ed؛ldi ve başta Osmanlı coğrafyası olmak üzere İslam dünyasının pek çok bölgesini etkiledi.

Anadolu Selçuklu döneminde bugün “fen bilimleri” denilen ancak o dönemde farklı bütüncül dünya görüşü ve dünya tasavvuru manzumelerinin birer parçası olan sahalarda da önemli gelişme ve değişmeler vuku buldu. Bu sahaların hem sosyal hayattaki tekııik uygulamaları geliştirildi hem de teorik çerçeveleri zenginleştirildi. Öte yandan mensup olunan dünya görüşü ve dünya tasavvurunun kozmoloji anlayışı bağlamında bu bilim dallarının batını muhtevaları araştırıldı. Örnek olarak, bugün tarihî bağlamından ko-partıldığı için hâlâ yanlış anlaşılan ve yorumlanan astroloji, biraz da pratik kaygılarla, göz önünde bulundurulan ilk disiplin olarak göze çarpar. Esasen astroloji bir askerî, daha dakik ifadeyle bir istihbarat bilimi olarak incelen-melidir. Çünkü astroloji her ne kadar astronomi ile matematik bilimlerin kombinasyonuna dayansa da zemininde bulunan kozmolojik ilkelere bağlı olarak geleceğe ilişkin mümkün ve muhtemel olayların tespiti konusunda insan zihnini diri tutar; ayrıca alternatifleri daima hesaba katmayı gerektirir. Bu açıdan savaşçı sultanların sık sık kendisine başvurduğu bir bilimdir astroloji. Dönemin bilgi paradigması içerisinde düşünüldüğünde ortak “bir dil” olarak astroloji hem doğayı hem de insanı beraberce dikkate almayı gerektirir. Bütün bunların ötesinde astroloji kendisi için üretildiği Sultana ya da komutana bir misyon biçme açısından da son derece önemlidir. Çünkü astroloji belirli bir projeyi yürüten kişiye, genelde Varlık’ın özelde Koz-mos’un, daha özelde de, o dönemdeki kozmolojinin kabulüne göre “ruh ve akıl” sahibi ay-üstü âlemin kendi projesine katıldığını ve hatta desteklediğini gösterir. Bu moral destek ve eylemin ontik karşılığı projeyi yürüten kişiye büyük bir güç verir. Bu açıdan astroloji tarih boyunca askerî ve siyasî bir disiplin olarak sultanların, özellikle proje sahibi ve kendisine bir misyon biçen komutanların dikkate aldığı bir alandır. Nitekim Anadolu Selçuklu Devle-ti’nin kurucusu I. Rükneddin Süleymanşah’ın (1075-1086) babası Kutalmış astronomi ve “ulum el-evâil”Ie (ulûm el-kavın) meşgul oluyordu. Tarihçi Ibn el-Esir, onun, Türk olmasına rağmen nücum (astroloji) ve öteki ilimleri iyi bildiğini, onun soyundan gelen hükümdarların da önceki milletlerin bu ilimlerini öğrendiklerini ve bu ilimlerle meşgul olanları koruduklarını özellikle vurgular.5 Bu malumatlar tıp gibi astrolojinin de nasıl bir kaygıyla daima göz önünde bulundurulduğu konusunda bir fikir verir. Nitekim Ermeni vakayinamecisi Sempad, Sultan I. Alâeddin Keykubâd’ın nücum ilmine meraklı bir hükümdar olduğunu kaydeder. Bu alaka dolayısıyladır ki Sultan, Celâleddin Harezmşah’a gönderdiği elçi vasıtasıyla Ahlat’ta Harezmşah’ın yanında bulunan Müneccime Bibi’nin şöhretini öğrenmiş, onu Şam’da buldurup Konya’ya getirtmiş ve bu aileyi hizmetine almıştır. ilginçtir ki Ibn Bibi’nin ilk kehaneti de bir zafer muştusudur.6 Astrolojinin askerî stratejik bir bilim olması dolayısıyla işrakî filozof Kutbuddin Şirazî bile konuyla ilgili İhtiyarât-i muzafferi adlı astronomi-astroloji sahasında önemli bir eseri kaleme alıp Kastamonu’daki Çobanoğlu Beyliği hükümdarı Muzafferüddîn Yavlak Arslan’a ithaf etmiştir.7 Kaynaklar, Selçuklu saraylarında, yukarıdaki nedenlerden dolayı pek çok müneccimin istihdam edildiğini kaydeder. Bunlar arasında, Sultan II. Kılıç Arslan devrinde Hubeyş el-Tiflisî, Sultan I. Alâeddin Keykubâd devrinde Müneccime Bibi, Kerimüddin el-Aksarayî tarafından Musâmeret el-Ahbâr’da ve Ibn Bibi’de zikredilen Esirüddin Müneccim8 ve Ahmed el-Eflakî’nin Menâkib el-ârifininde geçen Bahaüddin Şang-i Müneccim anılabilir. Bunun yanında Konyalı Zeynülmüneccim b. Süleyman, 773 tarihinde Sivas’ta kadim Türk astrolojisini konu edinen Ahkâm-ı sâl-i Türkan isimli bir eser telif etmiştir.

Anadolu Selçuklularının üzerinde durdukları diğer bir alan kadîm bilgi mirasının önemli uğraşılarından birisi olan ve bağlı bulunduğu dünya görüşü ve dünya tasavvuru içerisinde kalarak kozmosun hendesî-adedî tasarımıyla ilgilenen astronomidir. Nitekim Akâ’id ehl el-sunne adlı eserin müellifi Ömer b. Muhammed b. Ali, Anadolu’da astronomiye olan ilgiye özellikle işaret eder. 9 Dinî, iktisadi, hatta siyasî pek çok medenî kurumu ilgilendiren astronominin pratik yönüyle ilgili birçok çalışma yanında, teorik astronomi konusunda da eserler kaleme alındı. Bu eserlerden .bazıları astronomi biliminin tarihi içerisinde teknik düzeyde ilerleme kaydeden bilgileri içerir. Büyük oranda fizik (tabî’î) ve matematik (riyâzî) yaklaşımları terkip etmiş olan Ibn Heysemci anlayışta seyreden Merâğa matematik-astronomi okulunun çizgisini izleyen bu çalışmalar içerisinde Kutbüddin Şirazî’nin (ö. 710/1311) özel bir yeri vardır. Çünkü Şirazî, optik sahasında benimsediği işrakî tenkitleri de dikkate alarak, astronomi biliminde önemli eserler kaleme aldı. Şirazî’nin Anadoludaki hareket sahasına bakıldığında Konya, Malatya (681-684 yılları arasında) ve Sivas şehirlerinde kadılık yaptığı; ayrıca Mu’inuddîn Per-vane’nin Kayseri’de yaptırdığı medresede; özellikle Sivas’taki Gök Medre-se’de müderrisliklerde bulunduğu görülür. Esasen Şirazî Anadolu’da hem ders almış hem de ders vermiştir. Onun 673/1274’te Konya’da Sadreddin Konevî’den icazet aldığı bilinmektedir.10 Nitekim Şirazî Anadolu’da bulunduğu süre içerisinde astronomi sahasında öğrencilerine okuttuğu Nihâyet el-idrâk fi dirâyet el-efiâk (telif tarihi: 681/1282) adlı önemli eseıini, Sivas Gök Medrese’deki müderrisliği esnasında kaleme aldı. Ayrıca aynı yerde yine önemli bir astronomi eseri olan el-Tuhfet el-şâhiyye fi ilm el-heye (telif tarihi: 684/1285) isimli eserini yazdı. Şirazî’nin eğitim ve öğretim faaliyetleri ile kaleme aldığı eserler, onun 7/13. yüzyıl sonlarında Anadolu’daki ilmi hayata olan etkisini göstermesi bakımından dikkate şayandırlar. Merâğa matema-tik-astronomi okulunda okutulan ve bu okul üyelerince telif edilen eserlerin Anadolu’ya aktarılmasında da etkili bir rol oynayan Şirazî’nin, İbn Sina’nın el-Kftnûn fi el-tıb adlı eserine hacimli ve önemli şerh yazacak kadar iyi bir tabib olması dolayısıyla, Anadolu’da görev yaptığı yerlerdeki şifahanelerde çalıştığı ve tabib yetiştirdiği de düşünülebilir.11 Şirazi, bu faaliyetlerinin yanında İlhanlı hükümdarı Argun Han’ın yakındoğu haritasının çizilmesi işiyle kendisini görevlendirmesi üzerine, Anadolu kıyılarını, Cenevizli Buscarel-lo di Ghizalfi’yle birlikte bizzat dolaşarak araştırmalarda bulundu.12 Şira-zî’den önce ve sonra da önemine binaen astronomi sahasında pek çok eser kaleme alınmıştır. Örnek olarak Anadolu Selçuklu Devletinde Kâmil el-tabir adlı eseriyle13 astronomi dalında eser veren bilim adamlarının en eskisi Sultan II. Kılıç Arslan devrinde Azerbaycan’dan getirtilen, aklî ve nakli ilimlerin çeşitli sahalarında eser kaleme alan Tiflisli Hubeyş b. İbrahim (ö. 629/1232) verilebilir. Eserleri günümüze gelen diğer iki astronomdan birisi Keşf el-aka-be adındaki astronomi eserinin müellifi İbn el-Kemal diye tanınan Kayseri nazın İlyas b. Ahmed 14, diğeri de Zubdet el-hey’e adlı çalışmanın sahibi Muvaffak Kayserî’dir.!5 Bu dönemde telif edilmiş diğer önemli astronomi eserlerinden birisi de Ebû Ali b. Ebi’l- Hasan el-Sûft’nin Kara Arslan’a sunduğu Urcûze fî suver-kevâkib el-sâbite’dir.

Astronomi sahasında eser veren diğer önemli bir isim, aynı zamanda mantık, felsefe, matematik gibi alanlarda pek çok eser kaleme alan Esirüddin Ebherî’dir (ö. 663/1265). Ömrünün bir kısmını Anadolu’da geçiren Ebheri, İbn Sinacı çizgide yürüyen bir filozof olarak Euclides’in Usul el-hendese ve el-hisâb adlı eseri üzerine Islâh kitab el-ustukussât fî el-hendese li-İklidîs adlı bir şerh yazdı ve bu şerh de özellikle paralellik ile bir üçgenin iç açıları toplamı konularını içeren ünlü beşinci postula sorunu üzerinde durdu. Astronomi sahasında ise Batlamyus’un kitabını ele aldı ve fizikçi yaklaşıma uygun olarak Mulahhas fi snâ’at el-macistî adlı bir özetini çıkardı.16 Torunu Sivaslı Emi-nüddin Abdurrahman b. Ömer (ö. 733/1332) de matematik ve astronomi sahalarında zamanının en yetkili kişilerindendi. Astronomi ve matematik sahasında yazdığı iki eseri zamanımıza gelen Eminüddin usturlap, rub el-mucey-yeb gibi pek çok astronomi aletinin imalinde de başarılı bir isimdi.

Astronomi sahasında tabi ya da riyâzî okul ile İbn Heysemci yaklaşımın arasında muhtelif tartışmalar olmuş, dönemin astronomisinin bazı teknik sorunları çerçevesinde Anadolu’da yetişen bilginlerle Anadolu dışında yaşayan bilginler arasında çeşitli ilmi ilişkiler ve tartışmalar vukû bulmuştur. Merâğa matematik-astronomi okulunun kurucusu Nasirüddin Tûsî’nin Batlamyus’un Mathematical Syntaxis adlı ünlü astronomi eserinin Arapça tercümesine yaptığı Tahrîr el-Macestî adlı düzenlemeyi “Tartışmacıların Kılıcı =Seyf el-munâ-zirîn’ dediği Sivaslı Husâmüddin Hasan b. Muhammed’in tavsiyesi üzerine telif etmesi 17; Kutbüddin Şirazî’nin Tahrir el-Macesti üzerinde Sivaslı Müderris Muhammed b. Muhammed Haccî adlı bir bilginle tartışması!8 bu ilişki ve tartışmalar ile bunların seviyesine örnek olarak zikredilebilir. Bunun yanında dikkat edilmesi gereken bir nokta da şudur: Klasik İslam ilmî birikimini Anadolu’ya yoğun olarak aktaran Azerbaycan-Merâğa matematik okulu (kuruluşu: 657/1257-1258) mensuplarıdır. Ancak bu okulda göreve davet edilen Fah-reddin Ahlatî gibi bazı astronomlar bizzat Anadoluda yetişmiş; matematikçi-astronom Muhyiddin Mağribî ile Fahreddîn Halebi gibi bazıları ise Mısır-Su-riye yoluyla Anadolu’ya gelmiş, muhtemelen daha sonra Merâğa matematik-astronomi okulunun kadrosuna katılmıştır.

Anadolu Selçukluları döneminde “matematik=riyazîye” sahası hendesi ve adedî yönelimler açısından ilginç çeşitlilikler sunar. Her şeyden önce matematik günlük hayatın yanında devlet malî teşkilatının belkemiği olan muhasebe sınıfı için önemlidir. Özellikle bu sahada ondalık konumsal sayı sistemine dayalı hisab-i hindinin kullanıldığı söylenebilir. Hesap alanında pratik algoritmanın alabildiğine geliştiği bu dönemde Anadolu Selçuklu Türkle-ri, İslam Medeniyeti’nde o zamana kadar ilk ve tek olmak üzere ondalık kesirleri günlük hayatta kullandılar. Öte yandan Astronomi ve trigonometri için gerekli olan hisab-i sittini de öğrenilmeye devam etti. Cebir biliminde ise, özellikle Kerecî çizgisinde cebri aritmetikleştiren, soyut cebir anlayışına yaklaşan ve aynı zamanda bir tabib olan Mağribli Samav’el’in (ö. Merağa 570/1174) Anadolu ve Azerbaycan’da, özellikle Diyarbakır’da yaşaması ve eser vermesi dikkate değer bir hadisedir. Çünkü Türk bölgelerinde bulunması hasebiyle Samav’el ondalık kesir fikrini öğrenmiş ve bu fikri yaklaşık kök hesaplamalarında kullanmaya çalışmıştır.

Anadolu Selçukluları döneminde matematik sahasındaki dikkate değer bir gelişme, fakihlerin matematiği ele almasıdır. Fakihler sayı mistisizmini dışarıda tutan, özellikle Pitagorasçı sayı ilahiyatını tasfiye eden bir anlayışa sahiptirler. Bu tavır bir taraftan matematiğin “teorik” karakterini nispeten ihmal etmeye neden olmuş; ancak diğer taraftan tereke hesaplamalarının

çağrıştırdığı düşünceyle matematik ifadelerin dış dünyaya tatbiki sürecinin önünü açmıştır. Böylece daha önce Aristotelesçi yaklaşımın tasfiye ettiği ma-tematik-doğa ilişkisini ele almada yeni imkânlar ve açılımlar sunmuştur. Öte yandan Fakihler, belki de tarihte ilk olarak, Ibn Fellüs örneğinde olduğu gibi Pitagorasçı sayı mistisizmine düşmeden saf sayılar teorisi yapılabileceğini göstermişlerdir. Özellikle adı geçen Ibn Fellüs lakaplı Hanefi fakihi Mardinli İsmail’in (ö. 637/1239-1240)20, elementer sayılar teorisini konu alan Kitâb idâd el-isrâr fi esrâr el-adâd isimli eserinde2l, Nicomachos’un el-Medhal ilâ ilm el-aritmâtiki (Introductio Arithmaticae) adlı çalışmasını örnek almasına rağmen “Theologoumenates aritmetikes” anlamında bir sayı mistisizmine yanaşmaz; bu açıdan eseri saf bir matematik metni olarak görülebilir.

Fakihler ayrıca hesap ve cebir bilimini de tereke hesaplarına uygulayarak hesap ve cebire yeni “uygulama” alanları açtılar. Bu bir taraftan cebire pratik bir yön verdi, diğer taraftan da matematiğin harici dünyaya uygulanı-mı konusundaki düşünceleri besledi. Bu konuda yine İbn Fellüs’un çalışmaları dikkat çekmektedir. Onun İrşâd el-hussâb ff el-meftûh min ilm el-hisâb23 adlı hesap eseri ile Nisâb el-habr fi hisâb el-cebr24 isimli cebir eseri İslam matematik tarihinde hesap ve cebir ilmine tamamen amelî-fıkhî bir görünüm kazandıran ilk çalışmalardan kabul edilir. İbn Fellüs’un bu tavrı matematik tarihi açısından son derece mühimdir. Çünkü onu çalışmaları mantıkçıların ontolojik içeriği olmayan mantık araştı^alarına paralel şekilde Hanefi fakihlerinin çok erken bir tarihte üretmeye başladıkları içeriksiz, saf, dolayısıyla ameli matematik külliyatı içerisinde görülebilir. Hanefilerin bu yönelimi, daha sonra Mısır Şâfi’î okulunda, özellikle İbn Hâim, Türk asıllı matematikçi-astronom Tayboğaoğlu İbn el-Mecdi ve yine Türk asıllı Mardinli Sibt el-Mârdinî elinde en olgun seviyeye ulaşacaktır.

İster hendesi ister adedi olsun bu dönemde mevcut matematik bilginin tatbikatına en iyi örnek mekanik biliminin ortaya koyduğu başarılarda müşahade edilebilir. Anadolu Selçukluları, Musaoğullarının eserlerinde temsil edilen klasik İslam mekanik bilimini geliştirdiler ve bu sahada en önemli klasik kitabı kaleme aldılar. Mühendis Ebü’l-İzz Cezeri’nin (602/1205-1206’da sağ) 602/1205-1206’da telif edip Harput Artukluları hükümdarı Mahmud b. Muhammed b. Kara Arslan’a (597-619) sunduğu el-Câmi’ beyne el-ilm ve el-amel, İslam dünyasında mekanik konusunda meydana getirilmiş en geniş eserdir. Cezeri’nin kitabının adı bile bilgi-uygulama [ilim-amel] konusundaki zihniyetin tezahürü olarak görülebilir. Eserin muhtevası yalnızca

matematiğin uygulanmasını değil aynı zamanda kozmoloji ve insan anlayışının mekanik bilimi açısından ne kadar dikkate alındığını da gösterir. Ceze-rî’nin bu eseri, makineler, pompalar, fıskiyeler, su terazileri ve musikî aletleri hakkında nazarî ve tatbikî bilgiler verir; çizilen resimlerde bunların yapılışı ve işlemesi gösterilir. Bu illetlerin birçok yönünün keşfinin kendisine ait olduğunu belirten yazar Artuklular’a ait saray, bahçe ve diğer su tesislerinde önemli hizmetler görmüştür. Eser, mevcut nüshalarının çokluğunun delalet ettiği gibi yaygın olarak kullanılmış, Osmanlı döneminde de Ali Kuşçu ve Takiyüddin Râsıd’ın mekanik çalışmalarına etkide bulunmuş; ayrıca Sultan

III. Murad döneminde Türkçeye tercüme edilmiştir. Gerçekten de Selçuklu Anadolusu’nda imar ve inşa faaliyetlerinin gelişmesi, mühendis ve mimarların çok olmasına delalet eder. Artuk ve Sökmen illerinde bu meslek mensuplarına hisâbî (mühendis manasında aritmetikçi) unvanın verilmesi matema-tik-mimari ilişkisi açısından oldukça ilginçtir. Bunlar arasında Karakuş el-Hisâbî ve Yakut el-Hisâbî gibi bazı Türk mühendislerinin adlarım ve inşa ettikleri eserleri biliyoruz. Özellikle Selçuklu, Mengücüklü ve Saltuklu şehirlerinde 6/12. yüzyılda inşa olunmuş birçok abidevî binanın Ahlatlı mimarların eseri olması, bu şehirdeki matematik eğitiminin güçlü olduğunu gösterir. Nitekim I. Sultan Mesud zamanında Konya Alâeddin Camii’ni inşa eden Hacı el-Ahlatî, Tercan’da Mama Hatun türbe ve kervansarayını inşa eden Mu-faddal el-Ahlatî ve 13. yüzyılda Divriği Dârüşşifasını inşa eden Hurremşah el-Ahlatî gibi mimarlar bu gerçeğe işaret eder.

Astroloji gibi hem askerî hem de toplumsal karşılığı bulunan diğer bir disiplin de kimya ile onun batınî tarafı olan simyadır. Kimya ile simya bir taraftan ucuz metallerin altın ve gümüşe dönüştürülmesiyle Sultanlara, yürüttükleri projenin maddi masrafım finanse etme imkânı veriyor diğer taraftan ayna, kâğıt, boya vb. mamullerin elde edilmesi için kurulan küçük ölçekli işletmelerde teknik üretimi mümkün kılıyordu. Nitekim, Anadolu Selçuklu Devleti döneminde Cabir b. Hayyan-Ebu Bekir Zekeriyâ Razî çizgisindeki eski kim-ya-simya kitapları kullanıldı; aynı zamanda bu sahada birçok yeni eser telif edildi. Anadolu’daki pek çok şehirden kimya bilginleri çıktı. Örnek olarak Ahlat’ta yetişen İbrahim b. Abdullah adlı bir kimyagerin şöhretini duyan Memlûk hükümdarı kendisini sarayına davet etti; bu bilgin de kimya sahasındaki başarısıyla hükümdarın ve devlet erkanının nezdinde çok yüksek bir itibar kazandı. Öte yandan Hüseyin Hilatî adlı başka bir bilgin kimyagerlikteki mahareti dolayısıyla akranları arasında “Laciverdi” lakabıyla tanınıyordu.

Ayrı bir araştırma isteyen Anadolu Selçuklu dönemi tıp tarihi genel tıp tarihi içerisinde önemli bir yer işgal eder. Çünkü bu dönemde bir taraftan tıp kurumlannın yaygınlaştınlmasıyla tıbbın topluma maledilmesi sağlandı, diğer taraftan Ebû Bekir Zekeriya Razî’nin klinik tıp yöntemi ile İbn Sina’nın teorik tıp anlayışı terkip edilerek kullanıldı. Her açıdan geliştirilen hastaha-nelerde klinik tıbbın bütün gerekleri yerine getirilirken, hekim yetiştirilmesine özel bir ilgi gösterildi. Öte yandan pek çok tıp eseri kaleme alındı. Bu eserler içerisinde özellike İbn Sina’nın Kanunu üzerine yapılan çalışmalar geniş bir yer tutar. Nitekim İbn Bibi, aynı zamanda matematikçi olan Sadeddin Ebu Bekr Erdebilî’yi Kanununu Anadolu’da “tanıtan” kişi olarak takdim eder. İbn Bibi’nin eserinde Kanun üzerinde çalışan tabiplere sık sık atıfta bulunması bu eserin Anadolu’daki tabipler nezdinde ne denli önemli olduğunu gösterir. Muhammed Cacermî ve Bedreddin İbn Harirî gibi tabipler yanında Kutbüddin Şirazî’nin uzun yıllar yürüttüğü araştırma neticesinde kaleme aldığı Kanun Şerhi yalnızca Anadolu’da değil bütün bir İslam tıp tarihi için özel bir önemi hâizdir. Anadolu Selçuklu sultanlannın maiyetlerinde bulundurdukları ileri gelen tabipler yanında bütün ülke sathında yaygınlaştınlan hastahanelerde görev yapan pek çok tabip aynı zamanda tıbbın muhtelif branşlannda birçok eser kaleme almışlardır. Örnek olarak, Sultan II. Kılıç Arslan’a özel hekimlik yapan Tiflisli Hubeyş b. İbrahim (ö. 629/1232) aynı zamanda bu sultan adına pek çok eser yazmıştır. Bazı Selçuklu hekimleri tıp sahasında edindikleri şöhret dolayısıyla civar İslam devletlerinin hükümdar-lan tarafından özel davet almışlardır. Örnek olarak mantık alanında da güçlü bir bilgin olan Koçhisarlı İmadüddin Muhammed (ö. 686/1287) el-Makalat el-murşide fi dere el-edviye fi diryak el-faruki adlı, eczacılığa ve tıbba dair eserinin yanında Kahire’de daha sonra da Dimeşk’te, Atabeg Nurüddin’in Büyük Bimaristan’ında görev yapmıştır. Anadolu yalnızca dışanya tabip göndermemiş, aynı zamanda Anadolu’daki ilmî ortamı tercih eden pek çok ünlü hekimi de ağırlamıştır. Bu hekimlerden özellikle Erzincan’a gelen ve burada uzun yıllar kalıp pek çok felsefi ve tıbbî eser kaleme alan ünlü filozof-tabip Abdul-latif Bağdâdî (ö. 629/1231) sayılabilir.25 Erzincan yanında Erzurum, Kemah, Malatya, Divriği ve Besni’de de bulunan Bağdâdî’nin matematik sahasında kaleme aldığı el-Kitah el-celi fi el-hisfıb el-hindi adlı çalışma da hesap tarihi açısından dikkate değer bir eserdir.

Genel özelliklerine kısaca temas edilen Anadolu Selçuklu tıbbının Türk tarihi açısından en önemli yönlerinden birisi belki de en önemlisi tıp dilininTürkçeleştirilmeye başlanması ve İslam tıp paradigması içerisinde ilk Türkçe tıp eserlerinin kaleme alınmasıdır. Bu yönelim 620/1223 yılı civarında Harezm’den Anadolu’ya gelen Hekim Bereke’nin Tuhfe-i Mübarizî adlı tercümesiyle başlamış; daha sonra Osmanlı döneminde, fetih öncesinde Aydınlı Hacı Paşa’yla Anadolu tıp tarihinin en önemli özelliklerinden birisi haline gelmiştir.

Anadolu Selçuklu bilginleri ferdin kendini idaresi (ahlak), ailenin idaresi (tedbir el-menzil) ve toplumun idaresi (ilm-i siyaset) konuları üzerinde klasik düşüncenin imkânları içerisinde durmuştur. Hanefi fakihi Abdülınecîd Herevî’nin (ö. Kayseri: 537/1143) el-lşrâf alâ gavâmiz el-hukumât21 adlı eseri bu açıdan dikkate değer. Malatyalı Muhammed b. Gâzi adlı bir bilgin Sultan II. Rükneddin Süleymanşah (593-600) için 597/1201’de Farsça Ravzat el-‘ukül adlı terbiyevî bir eser yazmıştır. Eser bu yüzyılın başında H. Masse tarafından tercümesiyle birlikte neşredilmiştir28 Aynı bilgin daha sonra Key-kavus b. Keyhusrev için benzer konuda Barid el-saada adlı yeni bir kitap kaleme almıştır. Ancak Selçuklu sultanları içerisinde tarih ve siyâset felsefesine en çok ilgi duyan Sultan I. Alâeddin Keykubâd’dır. Okuduğu kitaplar arasında Nizamü’l-mülk’ün Siyâsetnâme’si, Gazzalî’nin Kimya-i saadeti ve Ka-busndme’nin adları kaynaklarca sık sık vurgulanır. Uluğ Keykubâd yalnızca bu sahalardaki eserleri okumakla yetinmemiş, aynı zamanda Ahmed Usmâ-ni’nin 625/1227 tarihinde Alanya’da kendisine sunduğu Kitâb el-letâif el-‘alâ-iyye fi el-fedâil el-seniyye adlı eser örneğinde olduğu gibi bilginleri bu konularda kitap yazmaya teşvik etmiştir.

Anadolu Selçukluları Türk-İran Devlet geleneği çerçevesinde kurulan Büyük Selçuklu Devleti çizgisinde merkezi bir devlet olmanın gereği, kurumsallaşmaya son derece önem vermiş; Anadolu’nun birçok şehrinde medreseler, hastahaneler ve kütüphaneler gibi birçoğu vakıf olan müesseseler kurarak ilim hayatını desteklemişlerdir. Bu müesseselerin yanında hem aklî hem de nakil ilimler, ilim adamlarının evlerinde, hastahanelerde, tekke ve konaklar gibi mekânlarda da tedris edilmiştir. Anadolu Selçukluları bir yandan devletin resmî çizgisinde eğitim yapan medreseler ile dârüşşifalar kurarak mensup oldukları İslam medeniyetindeki bilgi birikiminin nesillerarası aktarımını; öte yandan bilginin kontrollü bir şekilde yayılımını sağlamıştır. Kurulan medreseler ile dârüşşifaların çokluğu ve yaygınlığı bu konudaki siyasetin bilinç seviyesini göstermesi açısından dikkate değerdir. Öte yandan inşa edilen medreseler, dârüşşifalar, camiler, imaretler gibi kurumlar kısaca Anadolu Selçuklularının ,mimarî eserleri sahip oldukları estetik düşüncenin, zihniyetin cisimleşmiş halleri olarak kabul edilebilir.

Sonuç olarak ,Selçuklular yeni bir kazanım olan Anadolu topraklarını yurtlaştırma sürecinde mensup oldukları İslam medeniyeti paradigması ile Türk-İran devlet ve siyâset zihniyeti çerçevesinde, Varlık’la kurdukları ilişkinin bir sonucu olan “bilgi”yi farklı renkleriyle belirli bir sıra düzeni içerisinde (teşkîk) tasnife tâbi tutup, merkez-çevre anlayışıyla yeniden organize etmiş; ayrıntılarda geliştirmiş, yeni katkılarda bulunmuş ve bu birikimi zihniyetiyle birlikte kendilerinden sonra gelen Osmanlı ve İran-Orta Asya Türk coğrafyasına miras bırakmışlardır.

Kaynak:

Cogito – Selçuklular – Sayı: 29 Güz, 2001 (İhsan Fazlıoğlu)

The post Selçuklular Döneminde Anadolu’da Felsefe ve Bilim first appeared on İlim Cephesi.

Soru da İnsandır, Yanıt da

Harun Selçuk — Thu, 06 Oct 2016 17:49:37 +0000

Soru da İnsandır, Yanıt da

Nasıl ki bir gülün var olabilmesi için bütün bir Evren’in varolması elzem ise, bir insanın varolabilrnesi için de Evren’in yanında bütün bir hayatın varolması gerekir. Çünkü şey tabiata doğarken insan hayata doğar. Bu nedenle insan, tabiata bağlı beşeriyeti yanında, metafizik bir varlıktır. Metafizik bir varlık olduğu için de, her şeyiyle bir sorudur. İnsan denilen soruya verilecek yanıtlar her şeyden önce, İnsanın üçlü, hissi, vicdani ve akli yapısı dikkate alınarak verilmelidir. Bu üçlü yapıdan birinin ihmali veya reddi insanı sakatlar, en azından rencide eder. İnsanın duyusunu sakatlayan, duygusunu körelten, aklını ketleyen her türlü yanıt, İnsan denilen soruya tam bir karşılık olamayacağından bunalıma neden olur. Bunalım her türlü bildirişim ve iletişim imkanını ortadan kaldıracağından sonuç insanın kendi kendini imhasıdır. İnsanın yalnızca duyusuna ağırlık veren yanıtlar hayvaniliğc, yalnızca duygusunu öne çıkartan yanıtlar mistikliğe, yalnızca aklını önemseyen yanıtlar ise vahşiliğe neden olmuştur. Tarih boyunca çok az yanıt insanın birbirini tamamlayan üç yönünü beraberce dikkate almış; insan için saadeti elde edebileceği bir ortam yaratabilmiştir. Bilinmelidir ki, tüm beşeri ve diru gönişler insan denilen soruya birer yanıttır. Bu nedenledir ki, yanıtları ortadan kaldırmak, hiçbir zaman soruyu yani insanı ortadan kaldırmaz; sorunun orcadan kalkması insanın ortadan kalkması demektir çünkü … Öyleyse tüm yanıtlarda doğruluk ve yanlışlık ölçütü, soru yani insan olmalıdır. Tarih boyunca bir yanıtın insanın lehinde mi yoksa aleyhinde mi olup olmadığını anlamak için heş temel ilkenin dikkate alınması gerekir. Bu beş temel ilkeye, soruyu yani insanı koruyan sınırlar olarak bakılabilir. İnsanı koruyucu sınırlar aslında insanın hem hissi’ hem vicdani hem de akli yapısını koruyan ve sürdüren ‘olmaz-ise-olmaz’ mukavvim unsurlardır. Birinci mukavviın unsur, insanın canının korunmasıdır. Bir yanıt hem kendisini benimseyenin hem de karşı çıkanın canını, hayatiyetini beraberce koruyamıyorsa o yanıt yıkıcıdır. Başka bir deyişle, insanın canını tehlikeye atan, beşeriyetine zarar veren hiçbir yanıt soruya cevap olamaz. Çünkü insan maddi olarak ortadan kalkınca, soru olmaklığı da kaybolmuş olur. Tersine her yanıt insanın canlılığını yaşatmalı, beslemeli, en sağlıklı bir biçimde varolmasını sağlamalı; canlı olmanın ve onu sürdürmenin gerektirdiği tüm maddi gereksinimleri karşılamalıdır. Öte yandan her bir yanıt insanın aklını, akıl sağlığını da muhafaza etmelidir; çünki yanıta muhatap olan akıldır. Aklı sakatlayan, yok sayan, engelleyen, sınırlayan ya da aklın maddi ve manevi imkanlarını ona zarar verecek biçimde kullanmaya çalışan hiçbir yanıt sağlıklı olamaz. Yanıtların seviyesi, insan aklının içerdiği tüm nazari imkanları tezahür ettirebilecek bir vasat yaratmalarında görülebilir. Tarih boyunca aklın önünii açan yanıtların -diğer sınırları ila dikkate almışlar ise- nasıl uzun soluklu yaşadıkları açıktır. İnsan aklı, can tarafını da belirlediğinden ve yaşamayı da metafizikleşrirdiğindcn -çünki insan tıkınmaz, yemek yer; çiftleşmez, evlenir- esas itibarıyla aklı içerisinde yaşar. Bu nedenle aklın sağlığı, insanın sağlığı demektir. İnsan, ferdiyeti yanında, içerisinde yaşadığı hayatın bir hakikati olan toplumsallığını sürdürmek zorundadır. Gerçekte insan için ferdiyet/bireylilik, yine toplum içerisinde sonradan kazanılmış bir değerdir. Bu nedenle insan için öncelikli olan, ferdiyet değil toplumsallıktır; hatta hireyliliği hir soyutlama olarak görmek de mümkündür. Çünkü insan, mensup okluğu tur içindeki cinsiyetin gelişmişliğine belirli bir süreden sonra ulaşır (baliğ, ergin); hu fizyolojik- anatomik gelişimini tamamlayan kışi aynı zamanda akil olur. Bu gerekçelerle kişi, kendine insanlığını veren, toplumsallığını kazandıran türünün devamını sağlamakla yükümlüdür. İşte bu nedenledir ki, her yanıt insan soyunun, neslinin devamını sağlayacak hir çerçeve sunmalıdır. İnsan türünü rehlıkeye atacak ya da ınsanın fıtratına, doğasına aykırı, insanı rencide edecek bir çözüm ya asli ihtiyaçlarını karşılayacak mal ve mülk hakkı, kişinin maddi ve manevi varoluşu için bir zorunluluktur. Elbette bu hak, toplumsal yoğunlaşmanın ürettiği artı değeri, eşitçe paylaşımı esas alan bir ilke çerçevesinde vuku bulmalıdır. Artı değerin belirli ellerde tcmcrküzünün, uzun vadede kişinin mal ve mülk hakkını korumasını engelleyen bir ortam yaratması kaçınılmazdır. .Bu nedenle yine her yanıt, insanın malını ve mülkünü korumasını sağlayan bir toplumsallık sunmalıdır. Tarih boyunca insana saadetini sağlamak iddiasında olan her yanıtın en çok zorlandığı, idealler/fikirler ile gerçekliğin en çok çatıştığı alan, hiç şüphesiz kişinin inancını, görüşünü koruma alanıdır. Çünkü ister beşeri ister dini her inanç ve görüş varoluşunu, büyük oranda, bir başkasının varlığını ortadan kaldırmakta görmüştür. Yanıtın -ilkece- hem kendi benimseyenlerinin hem de katılmayanlarının inanç ve görüşlerini koruması, onun kuşatıcılığını ve derinliğini gösterir. Bu nedenle, başka yanıtlara karşı olmak, o yanıtları benimseyen insanın canına, aklına, soyuna, malına ve inancına kasdediyorsa hem kısa hem de uzun vadede insanlık için tehlike arzeder. Bir yanıt, nihayetinde kendi aleyhinde bile olsa, başka yanıtları korumakla anlam ve değer kazanır. İlkece, başka yanıtlara saldıran, onları yok etmeye çalışan, yaşama hakkı tanımayan yanıtlar, iç güvenlik sorunu taşıyan yanıtlardır. Kendinden emin olamayanlar başkalarının varlığını tehlikeli bulurlar çünkü. Her ne olursa olsun insan denilen soruya verilen her yanıt, insana öngörülebilir bir hayat sunmak zorundadır. Canı, aklı, soyu, malı ve inancı koruyamayan bir yanıt, yanıt değil; yanlış yola götüren daha karmaşık bir sorudur. Sonuçta, insanın hissi, vicdani ve akli yapısını beraberce dikkate alan, can, akıl, soy, mal ve inanç sınırlarını koruyan her yanıt, insanı abid, aşık ve natık kabul eden itidal sahibi, mutedil bir yanıttır. Bu nazari çerçevede, modernitenin yarattığı çağdaş ideolojilerin, çözümlerin ve yaklaşımların, -kanımızca- en önemli alamet-i farikası, insanı üç boyutlu bir var-olan olmaktan çıkartıp indirgemeci yanıtlara mahkum etmelerinde aranmalıdır.

İhsan Fazlıoğlu – Kendini Aramak s.11-14

The post Soru da İnsandır, Yanıt da first appeared on İlim Cephesi.