Hümeyra ÖZTURAN*

Din ve ahlak, teorik tartışmalarda da pratik uygulamalarda da I sürekli ve yoğun bir etkileşim içerisinde yer alır. İnsanlık tarihinin yaşadığı değişim ve dönüşümlere bağlı olarak din ve ahlakın temas noktaları da değişmiş ve çeşitlenmiştir. Söz konusu nokta­ları genel olarak: (ı) ontolojik, (ıı) epistemolojik ve (iu) etik alan­daki etkileşimler şeklinde sınıflayabiliriz. Genel bir tespit olarak ise; ontolojik ve epistemolojik bağlamdaki etkileşimlerin, kökeni Antikçağ ve Ortaçağ’da da mevcut olan bazı temel tartışmalar çerçevesinde olduğu ifade edilebilir. Buna karşılık modern çağda din ve ahlak etkileşiminin daha ziyade etik alanda^[1] belirdiği göz­lenebilir. Modern çağda ahlak sorunlarının artması ve bu sorun­lara deneysel zeminde üretilen çözümlerin yetersiz kalması, ah­laka dair tartışmalarda yeniden dine referans verilmesi sonucunu doğurtmuş görünmektedir. Böylece eski çağlarda gerçekleşen etik bağlamlı din ve ahlak etkileşimlerine, modern bahisler de katılmıştır. Söz konusu modern bahislerde ise bilhassa pragmatik ve eskatalojik gerekçelendirmeler zemininde din ve ahlak ilişkisi kurulmuştur. Şimdi sırasıyla, ontolojik, epistemoloji ve etik alan­da beliren din ve ahlak etkileşimlerinin mahiyetine değinelim.

1.Ontolojik Alandaki Etkileşim

Din ve ahlakın ontolojik alandaki etkileşim noktalarının hem din hem de ahlakın ontolojik durumlarına ilişkin bahisleri kapsadığını söyleyebiliriz. Buna göre ahlakın temel kavramları olan iyi ve kötünün ontolojik hükmü, literatürde en çok tartışılan ba­his olarak öne çıkar. Etkileşimin din tarafını temsilen ise Tanrı’nın varlığının ahlaka dayalı argümanlarla kanıtlanmaya yönelinmiş olunması da etkileşimin bir yönü olarak görülebilir. Yine din ve ahlakın iki tarafı olan Tanrı ve insanın ontolojik olarak iyi veya kötü olarak nitelenmesine dair meseleler de bu bağlamda konu edilebilir. Şimdi bunlara sırasıyla değinelim.

a.Ahlakî Doğruların Ontolojik Hükmü

Din ve ahlak arasındaki ontolojik alandaki etkileşim, ahlakî doğruların ontolojik hükmü konusunda dinin belirleyici olup olmadığı meselesiyle ilk olarak Antikçağda gündeme gelmiştir. Platon (ö. MÖ 348) bu sorunu, Euthyphron diyalogunda şu ikilem ile ortaya koyar. “Bir eylem, dinen yasaklandığı için mi kötüdür, yoksa o eylem bizatihi kötü olduğu için mi din tarafindan yasak­lanmıştır?” Literatürde Euthyphron dilemması olarak bilinen bu ikilem, İslam dünyasında hüsün-kubuh meselesi olarak fıkıh ve kelâm literatüründe tartışılırken, Hıristiyan Ortaçağ düşüncesin­de de Hristiyan teologların ana problemlerinden biri olmuştur. Etkileri 17. ve 18. yüzyıllara kadar devam ettikten sonra prob­lem popülerliğini yitirse de 20. yüzyılın ikinci yansında modern İlahî buyruk etiği teorisyenlerinin tartışmalarında tekrar gün yü­züne çıkmıştır.

Platon’un Euthyphron ikilemi, İslam dünyasındaki hüsün-kubuh meselesinde yeniden ifadesini bulmuştun Hüsün-kubuh, yani iyi ve kötü ontolojik olarak mutlak ve belirli olup, Allah tarafından iyi olan emredilip kötü olan yasaklanmış mıdır, yoksa Allah’ın dilediği şey iyi, dilemediği şey de kötü olarak mı isim­lendirilmiştir? Bu soru karşısında İslam dünyasında Mu‘tezilî gelenek, iyi ve kötünün mutlak bir gerçekliği olduğunu kabul edip, Allah’ın emir ve nehiyleriyle iyiyi emredip kötüyü yasakladığını ileri sürer. Bu nedenle dinen kötü ilan edilip yasaklanan şey ontolojik olarak hakikatte de kötüdür.(2) Bu yaklaşıma benzer şekilde Hristiyan dünyasında da doğal yasa ahlakçıları, meseleyi insan doğasıyla ilişkilendirmek suretiyle ahlakî doğru ve yanlı­şın belirli ve insan doğasına yerleştirilmiş şekilde bulunduğunu kabul ettiler. Augustinus (ö. 430) ve Thomas Aquinas (ö. 1274) gibi Katolik geleneğin önde gelen isimlerince kabul edilen bu teoriye göre iyi ve kötü insan doğasında teleolojik olarak ko­numlandırılmış olup, yetileri doğru işleyen her insan için dinî bildirim olmasa bile keşfedilebilecek durumdadır.^[3]

İyi ve kötünün Tanrıdan bağımsız bir mutlaklığa sahip olma­sı, iyi ve kötünün Tanrı’yı da sınırlayan bir şey olup olmadığı sorusunu beraberinde getirecektir. Böyle bir sınırlamanın, “Allah’ın iyiyi emretmesi, kötüyü de yasaklaması gerektiği” şeklin­de bir “Allah’a gereklilik yükleme” (vücûb lale’llah) neticesine ulaştıracağını ileri süren bir İslam kelam ekolü Eş’ariyye, Allah’ın kudretinin sınırlanmasının kabul edilemeyeceğini belirte­rek Mu‘tezilî yaklaşıma karşı çıkmıştır.^[4] Hristiyan dünyada doğal yasa ahlakçıları bu Sorundan kaçmak adına Tanrı’nın kötülüğü emredemeyecek olmasının bir eksiklik değil, özsel bir imkânsız­lık olduğunu vurgularlar. Buna göre Tanrı bizzat iyilik olduğu için kötülüğü emretmek Tanrı’nın özüne aykırıdır, zaten kötülük iyiliğin yokluğuna verilen bir adlandırma olduğu için Tanrı’nın iradesinde yer bulamaz. Bu cevap, Hristiyanlık’ta Yeni-Platonculuk’tan tevarüs edilmiş görünen Tanrı’nın “Mutlak İyi” olarak nitelenmesine dayanmaktadır. Herhangi bir belirlenim olmaksı­zın Allah’ın kudretini merkeze alan Eş‘arîler ise iyi ve kötünün mutlak olmayıp, Allah’ın belirlemesine göre bir eyleme sıfat ola­rak iliştiğini belirtirler. Dolayısıyla bu konuda Allah’ın kudretini sınırlayan hiçbir şey yoktur, Allah dilediğini iyi, dilediğini kötü olarak niteleyebilir.

Hristiyan dünyadaki İlahî buyruk ahlakçılarına göre ise aynı şekilde ahlakî doğruluk ve yanlışlığın ölçütü Tanrı’nın emir ve yasaklarıdır. Başka bir ifadeyle bir şey Tanrı emrettiyse iyi, yasakladıysa kötüdür. Buna göre Tanrı o şeyi insanlar iyi gördüğü için emretmez, o şey Tanrı emrettiği için iyi olur. Dolayısıyla Tanrı iradesi mutlak belirleyicidir.^[5] Ortaçağ’da Peter d’Ailly (ö. 1351) bunu Tanrı’nın ilk ve nedensiz olması şeklinde kozmolojik bir arka plana dayandırırken, Neufchateaulu Andrew (ö. 1440) ise, Tanrı’nın ilk neden oluşu ile ilk iyilik oluşu arasında bir ben­zerlik kurmak suretiyle ilahi buyruk ahlakını gerekçelendirmiş- tir.^[6] Protestan teolog John Preston (ö. 1628), Tanrı’nın erdemli olanı belirleyen kişi olmamasının onun yetkinliği bakımından bir kusur olacağına işaret ederken modern çağda Philip L. Quinn (2004) Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etmek istemesi gibi In­cil’den bazı örnekler vererek, bize kötü görünebilecek bir şeyin Tanrı tarafından emredilebilme imkânını ileri sürmüştür.^[7]

Quinn’in verdiği Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etmesine dair emir örneği, Tanrı için hiçbir ahlakî ölçüt olmadığı düşüncesine götürecektir ki bunun da beraberinde başka sorunları getirmesi kaçınılmazdır. Nitekim Eş’arîler’in, Allah’ın dilediğini emredip dilediğini yasaklayabileceğine dair çıkışları, Mu‘tezilî kelamcı Kadı Abdülcebbar (ö. 1025) tarafindan bunun “Allah’ın irade­sinin faydasız olana (abes) yönelmesi anlamına” geleceği ge­rekçesiyle reddedilir.^[8] Kadı Abdülcebbar’ın bu karşı argümanı ilgi çekicidir. Çünkü benzer bir argüman, çağdaş din felsefesi literatüründe “ahlakın keyfîliği” (moral arbitrariness) adıyla dile getirilmiştir.

Bu argümana göre, eğer Tanrı’nın iyi ve kötüye göre emir ve nehiyde bulunduğunu kabul etmezsek, O’nun keyfî şekilde emir ve yasaklar ileri sürdüğünü iddia etmiş oluruz ki bu da keyfîlik göstereceğinden Tanrı’ya yakışmaz. C. S. Lewis (ö. 1963), Tanrı’nın nedensizce emir ve nehiyde bulunduğunu söylemenin, onu keyfince davranan bir tirana dönüştüreceğine dikkat çeker.^[9] Hristiyan teologlar bu sorunu Tanrı’nın doğasım ve onun basitliğini vurgulamak suretiyle aşmaya çalışmışlardır. Buna göre Tanrı’nın aklı ve özü her zaman birlikte olduğu için, onun iradesi, özsel hikmetiyle birlikte çalışır, bu nedenle Tan-ı’nın emir ve yasakları onun zat ve sıfatlarıyla uyumludur.^[10] Mo­dern çağda ise Tanrı’nın özüne dair vurgunun “sevgi” temelinde yapılmak suretiyle bu belirlemeye referansın yapıldığı görülür. Robert M. Adams (ö. 2024), “seven bir Tanrı’nın” emirlerinin onun doğasıyla uyumlu olduğunu belirtmek suretiyle “Tanrı is­teseydi hırsızlık veya işkence iyi olacaktı” eleştirisini bertaraf etmeye çalışır.^[11]

Ahlakî keyfîlik itirazını, “Tanrı isteseydi hiçbir sebep olmak­sızın insanlara acı çektirmeyi emredebilirdi” diyerek karşılayan Cüveynî (ö. 1085) ve Gazâlî (ö. 1111) gibi’Eş’arî kelamcılar, Mu‘tezile’nin iddialarının aksine Allah’ın fiillerinin zorunlu değil mümkün olup, bu eylemlerde insan için en iyi/en uygun (aslah) olanı gözetmek zorunda olmadığını vurgularlar. Çünkü Allah, fayda ve zarar gibi insani ölçütlerle kendisini sınırlamaksızın emir ve nehiyde bulunabilir, bu bakımdan iyilik ve kötülüğün, Allah’ın üzerinde zorunluluk ifade eden ölçütler olarak sunul­ması yanlıştır. Ancak Eş’arî kelamcılara göre bir şeyin meydana gelme imkânıyla, söz konusu imkânın meydana gelmesi farklı şeylerdir ve birbirini zorunlu olarak gerektirmez (imkânü’l-vukû^, leyse vukû’u’l-imkân). Dolayısıyla kötü olarak nitelediğimiz ey­lemleri Allah’ın irade etmesinin aklen mümkün olması, bunla­rı irade ettiği anlamına gelmez. Zaten Allah, lütuf ve inayet ile eylemek üzere olağan bir işleyiş (âdet) ortaya koymuş, bizde de kendisinden bu yönde eylem bekleyecek şekilde bir eğilim oluş­turmuştur. Bir başka ifadeyle Allah, kendi kudretini bu yönde sınırlamıştır. Böylece Eş’arîler hem Allah’ın kudretine halel ge­tirmeyecek bir düşünce ortaya koymaya hem de keyfîlik eleştiri­sinden kurtulmaya çalışmışlardır.^[12]

b.Tanrı’nın Varlığı Lehine Ahlak Argümanları

Tanrı’nın varlığını kanıtlamak üzere ahlaka referansla bir ar­güman üretmek de din ve ahlakın etkileşim noktalarından biri olarak değerlendirilebilir. Ahlak argümanları, teorik ve pratik olmak üzere iki türe ayrılarak incelenmiştir. Teorik argümanlar, ahlak tecrübesi ve olgusunun ancak Tanrı’nın varlığıyla açık­lanabileceği veya Tanrı’nın varlığının, ahlakın izahı için en iyi açıklama veya açıklamalardan biri olduğu iddiasını taşır. Pra­tik argümanlar ise Tanrı hakkındaki hükmün doğruluğunu inşa etmeyi hedeflemeksizin, Tanrı’nın varlığına inanmanın pratik/ amelî bakımdan makul olduğunu göstermeye yönelir.^[13]

Teorik ahlakî argüman olarak zikredebileceğimiz ilk örnek­lerden birinin, Thomas Aquinas’ın, Tanrı’nın varlığı lehine aklî argümanlarını ifade eden “beş yol”undan dördüncüsü olduğu söylenebilir. Dördüncü yola göre varlıklar farklı derecelerde iyi­lik, doğruluk ve yetkinlik sahibidir. Bu derecelendirme ise zo­runlu olarak bir hiyerarşi ve onun tepesinde “en yüksek iyi”nin varlığını gerektirir. İşte bu en yüksek iyi, mutlak yetkin ve iyi olan Tanrı olacaktır. Bunun dışında John Henry Newman (ö. 1890), Hastings Rashdall (ö. 1924), W. R. Sorley (ö. 1935), A. E.Taylor (ö. 1945), Austin Farrer (ö. 1968), H. P. Owen (ö. 1981), George Mavrodes (ö. 1986) ve C. S. Lewis gibi teologların teorik ahlak argümanlarının varlığına işaret edebiliriz.^[14]

Pratik ahlakî argümanlardan en bilineni ise şüphesiz Imma- nuel Kant’a (ö. 1804) aittir. Kant’a göre içimizdeki ödev duy­gusunun tek rasyonel açıklaması özgür irade, ölümsüzlük ve Tanrı’nın varlığı postulalarının kabulüyle mümkündür. Buna göre “iyiyi yapmalıyım” fikri, “yapabilirim”in zımnen kabulü­ne bağlıdır. Kant, yapabiliyor olmamı da zorunlu -olarak dünya hayatıyla sınırlı olmayan ve adalet ile tamamlanan bir düşünce zincirine bağlar. Hepsinin anlamlı ve tutarlı olabilmesi de Tanrı’nın varlığının kabulüyle mümkün olur. Kant’tan sonra Fried- rich Schleiermacher (ö. 1834), Rudolf Hermann Lotze (ö. 1881) ve Wilhelm Herrmann (ö. 1922) gibi isimler Kant’ın çizgisini sürdürerek Tanrı inancını ahlakın dayanağı olarak pratik bir zo­runluluk olarak kabul etmişlerdir. Modern çağda ise John Hare (d. 1939), Philip L. Quinn ve Stephen R. C. Clark (d. 1945) gibi düşünürler yine pratik çerçevede ahlak olgusunun izahı için Tanrı’nın varlığına duyulan ihtiyaca işaret etmişlerdir.

20.yüzyılın ikinci yarısında ise, her ne kadar felsefî odak noktası olmasa da, ahlakın Tanrı’nın varlığı lehine bir açıklama olarak tekrar gündeme! geldiği görülmektedir. Robert Merrihew Adams, ahlak argümanının teorik ve pratik versiyonlarını öne­rerek her iki türü de bulunan bir argüman üretir. Adams’a göre ahlakî doğruluk ve yanlışlığın olması ancak seven bir tanrının varlığına bağlıdır. Tanrı yoksa veya seven bir tanrı değilse her­hangi bir şey için ahlaken doğru veya yanlış diyebileceğimiz bir temele de sahip olamayız. Ancak tanrı varsa ve bu seven bir tanrıysa, onun emrettiği iyi, yasakladığı ise kötüdür.

Bu teorik versiyon, pratik olarak da seven bir Tanrı’nın varlığının sağla­yabileceği ahlakî motivasyonun kabulüyle tamamlanır. Adams’a göre seven bir Tanrı’ya İman etmiş birinin ahlaklı olma konu­sunda çok daha derin ve içsel bir motivasyonu vardır. Dolayı­sıyla seven bir Tanrı’ya iman hem ahlaki doğruluk ve yanlışlığı temellendirme, hem de ona uyma imkânı sağlar. Ancak bunun bir Tanrı varlığı lehine ahlakî argüman oluşu, ahlakî yargıların nesnel bir ontolojik zemine sahip olmasına İlişkin duyduğumuz ihtiyaçla bağlantılıdır. Adams’a göre “insanlara acı çektirmenin kötülüğü” veya “adaletin iyiliği” gibi önermeler öznel olamaz, nesnel bir tabiata sahip oldukları ortadadır. Söz konusu nesnel­lik ise ancak Tanrı’nın varlığıyla tam olarak açıklamasını bulur. Şu hâlde Tanrı’nın varlığına inanmak rasyoneldir. Kısaca ahlakî değerlerin gerçekliğine duyduğumuz inanç, bizi rasyonel olarak Tanrı’nın varlığına duyduğumuz inanca götürebilir.¹⁵

Quinn, Tanrı’ya dayanmayan modern ahlak anlayışlarının eksik olduğunu, çünkü Tanrı’yı ahlakın dışına atan bu yaklaşım­ların ahlakî yükümlülüğün “bağlayıcılığını” (normative authority) temellendirmekte yetersiz kaldığını ileri sürer. Ona göre ahlakî yükümlülüklerin bağlayıcı gücü, Tanrı’nın iradesinden (emrin­den) kaynaklanır. Bu nedenle ahlakî doğru ve yanlış, ontolojik olarak da Tanrı tarafından belirlenmiş olmalıdır. Burada Tanrı’nın buyruğu, nesnel olarak ahlakî emri gerçek kılandır, ona varlık verendir. Tanrı’nın seven veya başka bir nitelikte olması burada belirleyici değildir. Bu nedenle Quinn’inki İlahî buyruk teorisinin güçlü versiyonu olarak kabul edilirken Adams’ınki ılımlı (modifîed) versiyonu olarak görülür,

c.Tanrı’nın Ahlakî Sıfatları Meselesi

Tanrı’nın bazı ahlakî niteliklerle tavsif edilmesi, hatta on­larla isimlendirilmesi, bizzat Tanrı’nın ahlakî bir örneklik teşkil etmesi bakımından din ve ahlakın etkileşim noktalarından biri olarak görülebilir. Dinî ahlakî idealin mahiyetine dair bahiste etik veçhesiyle bu konu ele alınacak olsa da, Tanrı’nın bizzat olduğuna dair ontolojik tartışmalara burada değinmek yerinde görünmektedir. Antikçağ’da Platoncu felsefedeki “İyi’’nin yücelişi* vurgusu, Yeni-Platoncu felsefede Tanrı’nın “Mutlak İyi” olduğu fikriyle pekişmiş ve İslam düşüncesine de intikal eden bir yetkinlik anlayışını oluşturmuştur. Bu anlayışa göre “varlık iyi­dir, yokluk kötüdür”, “Tanrı mutlak varlık olduğu için bütünüyle ve mutlak olarak ‘İyi’dir.” Hristiyan gelenekte Aziz Anselmus (ö. 1109) tarafından da vurgulandığı üzere mükemmel derecede iyi olmak, Tanrı’nın mutlak yetkinliğinin de gerektirdiği bir şeydir. İslam filozofları da benzer şekilde varlık-iyilik belirlemesini ka­bul ederek Allah’ın Mutlak “Hayr” olduğu düşüncesini benimse­mişlerdir.

Tanrı baklandaki söz konusu ontolojik belirleme, din ve ah­lak ilişkisi bakımından pek çok soruyu da beraberinde getirmek­tedir. Bunlardan ilki, Tanrı’nın iyi olmasının biz şartlı, ölümlü, eksik varlıklar bakımından hangi ahlakî sonuçlara yol açtığıdır. En yetkin halini Tanrı’da gördüğümüz İyi, varlık bakımından O’nun yanma dahi yaklaşamayan bizler için bir şey ifade eder mi? Yeni-Platoncu gelenekte Plotinos Tanrı’nın sahip olduğu iyi­liğin karakter erdemleri olarak yorumlanamayacağını açıkça ifa­de etmiştir, çünkü Tanrı için aşırılıktan ve eksiklikten kaçınmak suretiyle elde edilen karakter erdemlerinden söz etmek imkân­sızdır. O, ancak düşünme eylemi yapar. Pekâlâ böyle bir Tanrı, bize ahlakî olarak nasıl örnek olabilir? Nitekim ahlakî ideal ola­rak hem Antikçağda hem de Ortaçağ’da ifade edildiğini gördü­ğümüz “Tanrıya benzeme/Tanrılaşma” (homolösis theö, (heösis, teelliih, teşebbüh billah, imitatio del) idealinin, teorik düşünmede ilerleme ve maddi olandan uzaklaşma şeklinde bir ahlakî hedef sunduğu görülmektedir. Ancak böyle bir hedef, gündelik yaşan­tısında erdemli kararlar vermek isteyen insan için gerçekten bir yönlendirme sağlamakta mıdır? Aristoteles’in, Platon’un İyi ide- asına yönelttiği eleştirilerden ahlakî çerçevedeki bir tanesi, İyi ideasının, iyi bir doktor olmak isteyen kişiye nasıl bir fayda sağladığı sorusudur.^[16] Dolayısıyla Tanrı’nın “İyi” olması, bazı meta­fizik tartışmalara doyurucu bir cevap üretse de, konunun ahlaki boyutlarında pek çok soruyu cevapsız bırakmış görünmektedir.

Tanrı’nın “Mutlak İyi” olarak belirlenimi, O’nun neden ken­disinden ayrı ve kendisi gibi mükemmel iyi olmayan varlıkları yarattığı sorusunu da beraberinde getirecektir. Sudûrcu anlayış­ta iyilik kendisini yaymaya eğilimli olduğu için Tanrı’dan zorun­lu olarak taşmaktadır. Ancak bu da Tanrı’nın özgür ve bilinçli bir eylemde bulunmadığı, hatta Tanrı’daki iyiliğin bilinçli bir iyi olma hali olmadığı anlamına gelecektir. Bu nedenle Tanrı’nın iyiliğinin, övülmeye layık, anlamlı bir iyilik olmadığı ileri sürül­müştür. Tanrı’nın iyiliğinin bilinçli bir tercih olması bakımından övgüye değer olmaktan ziyade, ontolojik bir nitelik olması ba­kımından hayranlık uyandırması nedeniyle örneklik teşkil ettiği belirtilse de^[17] bu durum bizi yine yukarıdaki soruya, yani İlahî iyilik ile ahlakî iyiliğin farkı meselesine götürecektir. Tanrı’nın bilinçli şekilde kötülüğü yaratması ise, bir ahlak tartışmasından çok daha geniş bir mesele olan kötülük problemine ulaştırır.

d.İnsanın Ontolojik Olarak İyi veya Kötü Oluşuna Dair Tasavvurlar

Din ve ahlakın kesiştiği bir başka ontolojik mesele de, insa­nın ontolojik olarak ahlakî durumuna dair tasavvurlar konusu­dur. İnsanın doğuştan iyi, kötü veya nötr bir tabiata sahip kabul edilmesi, insanın ahlakî yolculuğunun anlaşılmasını doğrudan etkileyecek bir tasavvurdur. İnsana dair böyle ontolojik bir be­lirlemenin ise kimi zaman dinler tarafından yapıldığını görürüz. Genel olarak dinlerde günah kişisel olup insanın kibir, arzulara düşkünlük veya düşüncesizlik gibi eksikliklerinden kaynaklanır. Ancak henüz hiçbir bilinçli tercihte bulunmaksızın insan tabiatının doluştan iyi veya kötü niteliğe sahip olduğunu söylemek, kişisel olmayan ve dolayısıyla iradî de olmayan bir belirleme anlamına gelecektir. Buna dair en belirgin tartışma, Hıristiyan­lıktaki aslî günah {orijinal sin) meselesidir. Aslî günah anlayışı­na göre ilk insanlar olan Hz. Âdem ve Hz. Havva’nın, cennette kendilerine yasaklanmış olan elmayı yemeleri nedeniyle ortaya çıkan günah, bütün insanlığı lekelemiş ve onun aslî bir günahla doğmasına neden olmuştur.

Pavlus’un Mektuplarında yer alan bu anlatı, Aziz Augustinus tarafından geliştirilmiş ve Aziz Anselmus tarafından da devam ettirilmiştir. Tanrı’nın İsa olarak bedenlenip yeryüzüne inmesi anlatısının da temeli olarak kullanılan aslî günah tasavvuru John Locke tarafından farklı yorumlanmaya çalışılsa da büyük bir kabul görmemiştir. Immanuel Kant, aslî günahı bir insani temayül (propensity) olarak yorumlamak su­retiyle bunun ontolojik bir belirleme değil, bir eğilim olduğunu düşünmüştür. Kierkegaard (ö. 1855) ise insanın ontolojik olarak masum olması gerektiğine işaret ederek, Hz. Âdem’den tevarüs edilen şeyin ontolojik kötülük değil, günâhkar olabilme imkânı olduğunu belirtir. 20. yüzyılda aslî günah din felsefesinin ana konularından biri olmasa da Richard Swinburne’un (d. 1934) konuya dair eleştirisi dikkat çekicidir. Swinburne, Augustinus- çu öğretiyi eleştirerek, aslî günahın insandaki güçlü bencil doğa olarak anlaşılması gerektiğini, ancak bunun zorunluluk ifade etmediğini ileri sürer.^[18] Sonuç olarak aslî günah anlayışının mo­dern çağlara yaklaştıkça eleştirildiğini ve ontolojik ahlakî bir belirleme olmaktan çıkarılıp ontolojik bir yatkınlık olarak yo­rumlanmaya çalışıldığını söyleyebiliriz.

İslam dünyasında insanın ontolojik ahlakî durumuna dair be­lirlenimi hususunda ilk olarak günahın bireyselliği ve “kimsenin kimsenin günahını yüklenemeyeceği” şeklindeki temel ilkelerin (En’âm 6:164) varlığına işaret edilebilir. Bununla birlikte kelam literatüründe yasadışı ilişkiden doğan veya müşrik anne-baba­dan doğan çocuğun eskatalojik durumuna dair bahislerin var olduğuna da işaret etmek gereklidir. Böyle bir çocuğun, yetiş­kin çağa gelmeden vefat ettiğinde cennete mi cehenneme mi gi­deceği tartışması, aslında böyle bir insanın ontolojik olarak iyi veya kötü olarak görülüp görülmeyeceğine dair bir bahis ola­rak da okunabilir. Bu bağlamda literatüre bakıldığında, bilhassa Mu’tezile içinde müşriklerin çocuklarının durumuna ilişkin fark­lı yaklaşımların bulunduğu görülür. Bazı Mutezilî gruplar müş­rik çocuklarından ölenlerin cehenneme gideceği, ancak burada kâfirler gibi azap görmeyeceği (el-menzile) fikrini savunurken Cebriyye’den bazıları Allah’ın azap etmesinin imkân dahilinde görülmesi gerektiğini belirtmişlerdir.^[19] Ancak Kadı Abdülcebbâr, adalet ilkesi çerçevesinde meseleye yaklaşarak böyle bir azabın imkânını reddetmiş, henüz kendi tercihleriyle kötülük yapmamış bu kişilerin, ebeveynleri nedeniyle ontolojik olarak kötü ola­rak nitelenmesinin İlahî adalet açısından savunulamaz olduğunu iddia etmiştir. Kadı Abdülcebbar’ın da referans verdiği “Her do­ğan canlı fıtrat üzeredir, ana-babası onu Yahudi, Hristiyan ya da Mecusi yapar”^[20] hadisi de bu görüşün İslam’daki genel yaklaşım olduğunu kabul etmek için yeterli görünmektedir.^[21]

2.Epistemolojik Alandaki Etkileşim

Din ve ahlak arasındaki epistemolojik etkileşim, insanın ah­lakî doğruları bilmesi için dinî bildirime ihtiyaç duyup duyma­dığı noktasında belirmektedir. Bu sorun, ahlakî belirlenimlerin İlahî kaynakça yapılıp yapılmadığı şeklindeki ontolojik etkileşim noktasıyla doğrudan alakalıdır. İyi ve kötünün mutlak olmayıp Allah tarafından belirlendiğini kabul eden Eş’arî bir kelamcı için Ahlakın kaynağı din olup, iyi ve kötünün tam bilgisi ancak vahiy yoluyla elde edilebilir. Buna karşılık iyi ve kötünün mutlak gerçekliği olduğunu kabul eden Mu’tezilîler, bu gerçek­liğin akledilir tabiatta olduğunu ve bu nedenle ilahi bildirim ol­masa’ bile iyi ve kötüyü aklen bulabileceğimizi kabul ederler. Hakikatin akıl yoluyla keşfini mümkün gören felsefeciler için ahlakî olanın bilgisine de akıl yoluyla ulaşmak mümkündür. Ni­tekim Antikçağ Yunan felsefe geleneğinde Sokrates’ten Platon a, ondan Aristoteles’e ve ondan da İslam düşüncesine kadar uza­nan yolda, ahlakî bilginin akıl yoluyla bulunmasının imkânının Sofistlere karşı savunulageldiğini görürüz.

Bu geleneği tevarüs eden İslam filozofları da Fârâbî’de (ö. 950) en belirgin örneğini gördüğümüz üzere teorik akıl yoluyla ahlakî tümellerin, pratik akıl yoluyla da tikel hadiselerde bu tümellerin gerektirdiği şekil­de davranmanın ölçütlerinin keşfedilebileceğini kabul ederler. Fârâbî’ye göre teorik ve pratik aklını yetkinleştirmiş bir filozof, dinî bildirime ihtiyaç duymaksızın ahlaken yapması ve kaçınma­sı gerekenleri bulabilir. Hatta söz konusu yetkinliklere sahip bir filozof-kral, tebaasının ahlakî yükümlülüklerini de tikel düzeyde belirleyebilir. Ancak söz konusu teorik ve pratik yetkinliklere ulaşamayan kişiler, ahlakî yükümlülük ve inançlarını, hakikati sembolik bir anlatımla sunan dinden öğrenebilir ve dinî görev­leri yerine getirmek suretiyle ahlaklı bir hayat yaşayabilir. Bu seviyede din, ahlakî olanı belirleyen değil, halka ahlakî olanı sunma-anlatma noktasında işlev sahibi bir araç olarak konumlandınlmıştır. Buna karşılık İhvân-ı Safa (10. yüzyıl) ve İbn Sînâ (ö. 1037) gibi İslam filozofları, ahlaka dair akıl yürütmede kesin bilgiden ziyade yaygın kanaat ve kabullerle hareket ettiğimizi belirterek ahlakî olanı aklen belirlemenin yetersizliğine işaret ederler ve amelî alanda dinin belirleyiciliğini öne çıkarırlar. On­lara göre eylem alanında ahlakî olanı dinî bildirimden öğreniriz. Bir başka deyişle epistemolojik düzeyde ahlakın kaynağı dindir.22

Hristiyan düşünürler de Euthyphron İkileminin epistemo­loji k boyutlarını fark etmişler ve bilgi meselesi bağlamında da konuyu tartışmışlardır. Hatta Hristiyan kelamcılar arasında da tıpkı İslam dünyasındakine benzer şekilde karşıt ekoller teşek­kül etmiştir. Aquinas gibi ahlaki doğruluğu ve yanlışlığı insan doğasına dayandıran doğal yasa savunucuları, dinî bildirim ol­masa da ahlakî bilgiye ulaşmanın imkânını kabul ederler. Roma Katolikliğinin hâkim ahlak kuramı olan bu yaklaşıma karşı Protestanlar bunu Incil’in ruhuna aykırı bularak reddederler. Çünkü Incil’de, temel insani normlara aykırı görülebilecek pek çok hu­sus Tanrı’nın emri veya dinî bir eylem olarak zikredilmektedir. Bu nedenle Protestan teolog Cari F. H. Henry (ö. 2003), kendin- de-iyi/içsel değer (intrinsic vahıe) kavramının Incil’e bağlı bir te­olojiye yabancı bir kavram olduğunu ileri sürer.^[23] Buna karşılık Pavlus’un Romalılara mektubunda, vahye erişemeyenlerin akıl yoluyla yasanın buyruklarına eriştiklerine dair ifadelerini doğal yasa olarak yorumlayan doğal hukukçular, insanın Tanrı’nın suretinde yaratıldığına dair ifadelere de bu bağlamda referans verirler.^[24]

Bununla birlikte doğal hukukçular akim haricî etmen­lerle bozulması gibi olguları da mümkün görerek yazılı vahyin akla göre daha güvenilir olduğunu da itiraf ederler. Buradaki vurgu daha çok vahyin her zaman zorunlu olmadığı, aklen yo­lunu bulmanın da imkânsız olmadığı minvalindedir.^[25] Nitekim aynı şekilde İslam dünyasında insan aklının sınırlılığına vurgu yapan Mâtüridî ekol, iyi ve kötünün tümel olarak aklen biline­bilmesine rağmen tikel durumlarda beşerî eksiklikler nedeniyle hata yapma imkânımız olduğuna işaret ederler. İşte tam da bu nedenle aslında dinî bildirime ihtiyaç duyduğumuzu söylerler. Dolayısıyla epistemolojik olarak ahlaka temas edebilmek için dinin ahlakî emir ve yasaklarını bilmek zorundayız. Bu düşün­cenin fıkıhtaki yansıması ise ibaha tartışması olarak isimlendirebileceğimiz, “hakkında hüküm gelmemiş bir meselede, iyi ve kötü kavramlarına dayanmak suretiyle dinî hüküm üretmenin imkânı” sorgulamasıdır. Cessâs (ö. 981) gibi bazı fıkıh usulcüleri iyi ve kötünün aklî doğasını kabul ederek epistemolojik olarak onun bilgisine ulaşabileceğimizi söyler ve hakkında İlahî bildi­rim olmayan hususlarda bir hükme varabileceğimizi belirtir. An­cak ontolojik olarak ahlakî kavramları bütünüyle İlahî kaynağa bağlayan Gazâlî gibi usulcüler ise epistemolojide de benzer bir yolu tutarlar ve dinî bildirim yoksa, o konuda hiçbir hükme va-rılamayacağını kabul ederler.²⁶

İyi ve kötünün ontolojik hükmünü bütünüyle Allah’ın dile­mesine bağlayan Eş’arî ekolün argümanlarının merkezinde ise “fayda ve zarar ilkesinin insaniliği” eleştirisi yer alır. Bu eleşti­riye göre insanlar, iyi ve kötünün ölçütü olarak fayda ve zarar, haz ve acı gibi insani ölçütleri kullanırlar ve bunlar, neyin fay­da neyin zarar getireceğine dair insanın kusurlu tasavvurlarının ürünüdür. Buna karşılık Allah fayda-zarar, haz-acı gibi ölçütlere bağlı değildir, bu nedenle insanın aklını-tasavvurunu aşan bo­yutları olan belirlemelerde bulunabilir. Nitekim Mâtüridîlerin beşerî eksikliğe vurgusu da bu noktayı açımlar. Matüridîlere göre insanın tek tek eylemler hususunda iyi veya kötü yargı­sında bulunabilmesi için her şeyi kuşatacak bir bilgi ağı yoktur. Bu da bizi iyi ve kötü hakkında daha kusursuz bir yargıya sahip olan Allah’ın bildirimine muhtaç kılar. Bunlara ilaveten Eşarî kelamcı Bâkıllânî (ö. 1013), ahlakî bilgiyi akla bağlamak sure­tiyle peygamberliğin işlevsizleştirildiğini ve “peygamberliğin ge­reksiz olduğu” sonucuna ulaşmayı mümkün kıldığını söyleyerek eleştirilere bu boyutu da ekler.²⁷

İyi ve kötünün bilgisini bütünüyle dinî bildirime bağlamanın, dine çağrı bakımından bir zorluk oluşturabileceği doğal yasa savunucularının dikkatinden kaçmamıştır. Dinî bildirimden ba­ğımsız olarak iyi ve kötüye dair önsel bir tasavvurumuz olma­ması halinde, hak dini nasıl bileceğiz? Sözgelimi diğer insanlara yönelik etnik temizlik emreden bir dinin kötü olduğunu bilme­mize imkân yoktur. Çünkü “Tanrı zaten iyiyi eyler” şeklindeki İlahî buyrukçu savunma, Tanrı’nın kendi kendisini onaylaması anlamına gelir^[28] ve bize iyiye dair aslında hiçbir haricî koşul sunmaz. Bu durumda doğru dini seçebilme imkânı nerededir? Kai Nielsen (d. 1925), bizim Tanrımızın iyi olduğunu söyleme­miz için dahi önsel bir iyi kavramına sahip olmamız gerektiğini vurgular. Robert M. Adams’ın tam da bu nedenle İlahî buyruk teorisini, “iyi” tasavvurunun önselliğine ve “seven/iyi bir Tanrı” koşuluna bağladığı anlaşılmaktadır.”29 Benzer bir argümanı Ha- nefî-Mâtürîdî ekolün önde gelen fakih ve kelâmcılarından Sad- rüşşerî’a’da (ö. 1346) görürüz. Sadrüşşeria’ya göre, peygamberi doğrulayabilmemiz için önsel bir aklî iyi-kötü tasavvuruna sahip olmamız gerekir, aksi halde peygamberin yalan söylemeyenler- den olduğunu iman etmeksizin söyleyemeyiz ki bu da bir kısır döngü demektir. Bu da bizi, dini tasdik etmek için dahi bazı aklî iyi ve kötü tasavvurlarına sahip olduğumuzu kabul etmek zorun­da olduğumuz kabulüne götürür.^[30]

Ahlakı dinî bildirime bağlayanlara yöneltilen temel eleştiri­lerden biri de teistler arasında neden bu kadar ahlakî çeşitlilik olduğuna dair sorgulamadır. Dünya üzerindeki teistlerin birbiriyle çelişen farklı ahlakî yaklaşımları olması bir yana, aynı din mensubu olmasına rağmen ittifak edilmemiş pek çok ahlakî meseleye sahip dinler mevcuttur.^[31] Kürtaj, yapay döllenme, doğum kontrolü, eşcinsellik vb. konular, Hristiyan teologların derin gö­rüş ayrılıklarına sahip olduğu ahlakî konular olarak literatürde öne çıkmaktadır. Buradaki ihtilafın daha ziyade dinî metinlerin yorumlanmasındaki ve dinî hükümlerin çıkarsanmasında han­gi ilkelerin diğerlerine göre öncelikli olduğu konusundaki görüş farklılıklarından doğduğu düşünülebilir.^[32] Nitekim benzer bir so­ruyu da Bâkıllânî karşıt cepheye yöneltir: Ahlakı akla bağlayan­lar dahi akıl kaynaklı ortak ahlakî ilkelerin neler olduğu konu­sunda ittifak edememişlerdir, o halde akıl nasıl ortak bir zemin olabilir?^[33] Doğal yasa savunucularının, bozuk kültür gibi haricî etmenlerin aklın yargılarını bozabildiğine dair kabulleri burada belki bir cevap olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla aklî belir­lemenin de dinî belirlemenin de ahlak sorularına tartışmasız ve apaçık cevaplar ürettiği iddiasının pek de kanıtlanamamış oldu­ğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Ortaçağ sonrası Batı düşüncesindeki radikal dönüşüm, metafi­zik ve dinî olandan uzaklaştıkça ahlak ve dinin etkileşim noktala­rını da gittikçe zayıflatmıştır. Bu da dinî belirlemeye bağlı ahlakî temellendirmelere karşı şiddetli karşı çıkışları ortaya çıkarmış­tır. Ralph Cudworth (ö. 1688), Thomas Chubb (ö. 1747), George Rust (ö. 1670), Antony Ashley (ö. 1713), Francis Hutcheson (ö. 1746), Richard Price (ö. 1791) ve Jeremy Bentham (ö. 1832) gibi modern çağ ahlakçılarının dinî belirlemeye muhalif açıklamaları­nı görürüz. Çok belirgin bir cephe olmasa da Descartes (ö. 1650), William Paley (ö. 1805), John Gay (ö. 1742) gibi isimlerin ahlakı Tanrı’nın belirlemesiyle ilişkilendiren yaklaşımlarının varlığına da işaret etmemiz gereklidir. Ancak hâkim rüzgârın ahlakla din etkileşimini zayıflattığı ve bu atmosferin devam ettiği Yeniçağda ise, dönemin filozoflarının da ahlak meselesini dine referans ver­meksizin konu edinme ve açıklama yönünde belirgin bir eğilim gösterdiğini görürüz.

18. yüzyıla gelindiğinde David Hume (ö. 1776), bilimin meşru alanı olarak sadece duyumsal olanı kabul etmiş, olgulardan değer çıkarılmasını da gayri meşru bir sıçrama olarak niteleyerek ahlakî bilgiyi sadece duygusal ifadeler olarak görmek suretiyle ahlakî önermelerin bağlayıcılığını reddetmiş­tir. Böyle bir anlayışta dine dayalı normatif önermelerin de an­lamlı ve geçerli olması söz konusu olamayacaktır. Sonuç olarak Hume’un işaret ettiği olgu-değer meselesi, modern çağda ahlak alanında dine referansla konuşmanın imkânını büyük oranda yok etmiştir. Buna karşılık ahlak meseleleri yok olmamış, aksine modern çağla birlikte çeşitlenerek ve büyüyerek insanlık günde­mini meşgul etmeye devam etmiştir. Ancak felsefedeki modern paradigma, deneysel olanı bilimin ana konusu yapıp metafiziği bir spekülasyon, epistemolojiyi de ancak duyuma dayalı olan­dan bahsettiğinde geçerli görme yönünde bir eğilime girmiştir. Bu da din ve ahlak etkileşimini sağlayan meselelerin, artık on- tolojik veya epistemolojik zeminde değil, güncel etik problemler çerçevesinde yeniden ve farklı farklı bağlamlarda konuşulması sonucunu doğurmuş görünmektedir. Şu hâlde, modern çağda din ve ahlak etkileşiminin takibini yapabilmek için etik alandaki et­kileşimlere odaklanmak yerinde olacaktır.

3.Etik Alandaki Etkileşim

Modern çağda din ve ahlakın ontolojik ve epistemolojik alan­lardaki etkileşimi zayıflamasına rağmen etik alandaki etkileşimi­nin gittikçe daha çeşitlenerek ve karmaşıklaşarak devam ettiğini söylememiz yanlış olmayacaktır. Çünkü etik sorunlar, modern çağda kendilerinden kaçamayacağımız şiddet ve sıklıkta karşı­mıza çıkmaktadır. Modern çağda bireysel ve toplumsal ahlakî meselelerde dine referansın ise azalmış olması, etik sorunların artmasıyla dinî bağlamın zayıflaması arasında bir ilişki olup ol­madığı sorusunu gündeme taşımıştır. İşte tam da bu çerçevede din ve ahlakın temasına ilişkin pek çok güncel tartışmanın orta­ya çıktığını söyleyebiliriz. Şimdi burada söz konusu tartışmalar­dan öne çıkanlarına değinelim.

a.Tanrısız Ahlak Mümkün mü Tartışması

Diğer insanlarla bir arada güven ve huzur içinde yaşama ar­zusunun çoğu insanda var olduğu, yadsıyamayacağımız bir ka­buldür. Ahlakın hüküm sürdüğü bir toplumda böyle bir hayat imkânının artacağı düşünülebilir. Bu nedenle hem kendimizin hem de diğer insanların ahlaklı bir hayat yaşaması için imkân sağlayan, buna dair teşvik sağlayan şeylerin ahlak sorunlarıyla birlikte gündeme gelmesi kaçınılmaz olacaktır. Şüphesiz din, söz konusu imkânı sağlaması bakımından ahlakla ilişkisi etik mese­leler bağlamında en çok gündeme gelen olgulardan biridir. Hat­ta Dostoyevski’nin Karamazov Kardeşlerinde İvan Karamazov’un iddia ettiği gibi “Tanrı yoksa her şey mübahtır” denecek kadar belirleyici bir ilişki söz konusu olabilir mi? Hans Küng, teist ol­mayanların çoğunun, Tanrısız bir alem anlayışında hayatın anla­mı başta olmak üzere pek çok şeyin hiçbir temelinin kalmadığını gerçekten idrak ettiklerinde şüphe, korku ve ümitsizliğe düşüp yalnızlık, tehlike ve ruhsal çöküş yaşayacaklarını ileri sürer.^[34] Ni­tekim Kant da Tanrısız bir anlayışta ahlak beklentimizin hiçbir anlamı kalmayacağı çerçevesinde Tanrı kanıtlamasını yapmış­tı.

Bütün bunlara karşılık pek çok ateist, ahlaklı olmak için din ve Tanrı inancına ihtiyaç duymadıklarını ileri sürerek herhangi bir ruhsal çöküşe maruz kalmadan bu gerçeği kabullenmenin de mümkün olduğuna işaret eder. Sartre, “Tanrı yoksa her şey mübahtır” önermesini şiddetle reddederek, aksine sırtını yaslayacak bir otorite olmadığında, ahlakî yükümlülüğü insanın çok daha bilinçli şekilde yüklendiğini ileri sürer. Ahlakî iyi ve kötüyü bize sunan bir Tanrı olmadığında, yapacağımız her eylem insanlığa bir “iyi” önerisi sunar, bu da son derece yakıcı ve ağır bir sorumluluktur. Sartre, Tanrısız bir hayatın ıstıraplı ve ahlakî ikilemler karşısında çaresiz olduğunu kabul eder, buna karşılık söz konusu çaresizliğin zorunlu olarak kötü, kaotik ve sorumsuz bir hayata sevk ettiği düşüncesini reddetmiş olur.³⁵

Sartre’ın çizdiği Tanrısız ahlak bizi toplumsal sorumluluk anla­yışı çerçevesinde bir bilince götürse de, Tanrı veya din olmaması­na rağmen mutlak ahlakî ilkelerin var olduğu tasavvuruna götür­mez. Hatta, bireysel tercihlerimiz haricinde herhangi bir eylemin iyi veya kötü olduğuna dair bir hüküm sunmak dahi mümkün değildir. Buna karşılık bazı mutlak ahlakî ilkelere sahip olduğu­muzu düşünmekten kendimizi alıkoyamayız. Sözgelimi adaletin iyi, liyakatsizliğin kötü, masum insanları öldürmenin bir zulüm olduğunu kabul etmek dünyanın her yerindeki insanlar için kaçınılamaz hükümler gibi görünür. Nesnel aksiyolojik. önermeler ola­rak niteleyebileceğimiz bu önermelerden söz etmek, dine dayalı ahlakın da Tanrısız ahlakın da savunucularının argümanlarında başvurduğu bir şey olarak belirir.

Dine dayalı ahlak olmadığında, İzafî bir ahlaka mahkûm olduğumuz ve ortak zemine sahip hiç­bir ahlak kuralının olmayacağı iddiasını reddedenler, söz konusu ortak zeminin hiçbir surette olmadığını teistlerin kanıtlaması ge­rektiğini ileri sürerler.³⁶ Buna karşılık teistler ise zaten söz konu­su ortak zeminin olduğunu ve bunun doğadan çıkarsanamadığını belirtirler. Nitekim böyle bir şey iddia edilse dahi David Hume’un “olgudan değer çıkarılamaz” itirazı karşımıza çıkacaktır. O hal­de bu önermelere neden sahibiz? Paul Chamberlain (d. 1954) ve Enis Doko (d. 1987) gibi konu hakkında yazan isimler, nesnel aksiyolojik önermelerin en makul açıklamasının, bu önermelerin Tanrı’dan kaynaklandığım kabul etmek olduğunu ileri sürerler. Bu noktada, “nesnel aksiyolojik önermeler doğadan çıkarsanamıyorsa bile tek alternatif açıklamanın neden Tanrı olması gerek­tiği” şeklinde bir itiraz gelebilir. Sözgelimi Platonik idealar veya evrim gibi biyolojik açıklamalar da ortak ahlakî yargılarımızın konağı olarak alternatif bir açıklama sunabilir. Bu cevapların bir açıklama alternatifi sunmakla birlikte söz konusu önermelerin neden bağlayıcı olduğu konusunda hiçbir norm sunmadığı, bu nedenle de açıklama gücünün Tanrı cevabına göre zayıf kabul edilmesi gerektiği ileri sürülmüştür.³⁷

b.Dinin Ahlakî Hayata Katkısı

Dinî bildirimin, nesnel ahlakî aksiyomları mümkün kılan tek çözüm olduğu iddialı bir argümandır ve modern çağda savunul­ması zor tarafları olabilir. Buna alternatif olarak, dindar bir yaşan­tının ahlaklı bir hayat için katkı sağlayıcı olduğu ise gücü nisbeten azaltılmış ve modern çağa ‘daha uygun bir argüman izlenimi verir. Linda Zagzebski’nin (d. »1946) İlahî motivasyon teorisi bu bağlamda zikredilmeye değerdir. Zagzebksi, ahlakın kaynağının Tanrı buyruğu olmaktan ziyada Tanrı’nın motivasyonu olduğunu, başka bir ifadeyle Tanrı’nın duygusal olarak yöneldiği şeyin insan için de benzer bir sevgi ve motivasyonla olması sayesinde ahlakın elde edildiğini belirtir. Buna göre ahlakî davranış kaynağım akılda değil, Tanrı’nın sevgi temelli motivasyonlarında bulmak­tadır. Zagzebski’ye göre işte bu motivasyon, ahlakî sistemlerin sağlayamadığı, ancak din ile kazanabildiğimiz bir motivasyondur ve içsel, karaktere işlemiş bir dönüşüm sağlar. Bu bakımdan din, ahlak için yüksek motivasyon sağlama noktasında büyük katkı sa­hibidir. Ancak bu “din işe yarıyor, o halde inanmalıyız” şeklinde faydacı bir iddia olmaktan çok, dinin ahlak hususundaki en derin motivasyonu sağlayabilmesi ve buna İlahî bir izah sunabilmesi çerçevesinde bir felsefî ahlak temeli savunusudur.³⁸

Dinin, ahlakî yaşantı için içsel bir motivasyon sağlama gü­cünü İslam dünyasında tasavvuf metinlerinde de görebiliriz. Bu metinlerde ahlakî yetkinleşme, Allah’a duyulan yoğun sevgi ve O’nun rızasını kazanmaya yönelik derin bir arzunun neticesidir, Allah’ın rıza gösterdiği şeyi yapma hususundaki hassasiyet, ahla­kın kaynağı olarak tebarüz etmektedir. Mutasavvıfların pek ço­ğunda vurgulanan, “ödül beklentisi ve ceza korkusu” ile iyi ey­lemde bulunmanın sathîliği anlayışı, ahirette ceza alma korkusu ile değil Allah rızası için iyi eylemlere yönelme tasavvurunu öne çıkarmış görünmektedir. Bu bağlamda dinî müeyyidenin ahlaklı bir yaşamı mümkün kılmaya katkısı olmasının bu kadar olumsuz görülüp görülmeyeceği de sorgulanabilir. Kant, ödül beklentisi ve ceza korkusu ile iyi eyleme yönelmeyi koşullu buyruk olarak nitelemiş ve ahlaksız bir davranış olarak nitelemiştir. Hatta F. H. Bradley (ö. 1924), “neden ahlaklı olmalıyım?” sorusunu bizatihi erdemi aşağılamak olarak görmüştür.

Ahlak için sunulan dinî müeyyideyi kötüleyen yaklaşımlara karşılık, “insanoğlunun gerçekten eyleminin sonuçlarını düşün­meyi paranteze alabilen bir varlık olup olmadığı” sorulabilir. Üs­telik, güçlü yaptırımların düzen sağlaması olgusu hakikaten bu kadar kötü görülmesi gereken bir şey midir? Quinn, ahlak yap­tırımı sağlamayan modern ahlak teorilerinin, ahlaklı olmak için sebep sunmamaları bakımından yetersiz olduğunu ileri sürer. Buna karşılık din, ahlakî yükümlülüğün bağlayıcılığını temellendirmekte son derece başarılıdır. Bunu görmezden gelmeyi doğru bulmayan Quinn, söz konusu bağlayıcılığın ancak Tanrı iradesi ile sağlanabileceğine giderek, buradan güçlü bir İlahî buyruk te­orisi üretmektedir.^[39]

Esasında ahlaklı bir hayat için müeyyide olarak diğer dün­yadaki ödül ve ceza düşüncesi, bilinebilen düşünce tarihinin en başlarından itibaren dile getirilmiştir. Anaksimandros’un (ö. MÖ 546) fragmanlarında “hayatın bitiminden sonra haksızlıkların cezasının ve kefaretinin ödeneceği,”^[40] Pythagorasçı düşüncede yer alan “dünyadaki amelleri göre” insanın yeniden bedenle- neceği, Platon’da Er Efsanesi’nde^[41] ve Phaidon ile Phaictros di­yaloglarında anlatılan ölüm sonrası ödül ve cezaları hep ahlakî hayata katkı yapacak bilgiler olarak sunulmuştur. İslam dininin temel kaynaklarında da ahlaka dair tavsiyeler hep ölüm sonrası mükafat ve cezalar hatırlatılarak desteklenmiş görünmektedir.

Bununla beraber İslam düşünce geleneklerinde bilhassa felsefe ve kelâm metinlerinde dinî müeyyidenin gerekçelendirilmesine dair bahisler bulmak mümkündür. Mesela Mu’tezilî kelâmcı Câ- hız (ö. 869), insanı gayri ahlakî eylemlere sevk eden doğal eği­limlerin varlığından söz ederek, insanın kendi haline bırakılması halinde bu eğilimlerin baskın gelebileceğine işaret eder. Akıl ise tek başına yeterli güce sahip olmayıp, o da ancak tecrübe ve uyarılarla yetkinleşmektedir. Bu nedenle din, dünya ve âhirette verileceğini bildirdiği cezalarla kişide bir korku, endişe ya da uyarılma {tenebbüh) uyandırır. İnsan aklı da bu uyanlar çerçeve­sinde bir tür içsel motivasyonla (havâtır) eylemlerin ahlakî yö­nünü daha isabetli değerlendirir ve ahlaklı eyleme yönelir. Do­layısıyla Câhız, dinin sağladığı ahlakî müeyyidenin aslında aklı yetkinleştirme, onu sapmalardan koruma işlevi gören ve akılla işbirliği içinde bir şey olarak görülmesi gerektiğinin altını çizer.^[42]

İslam düşüncesinde Câhız’ın “korku, endişe ve uyarılma”yı öne çıkarmasına karşılık İbn Sînâ dinin “hatırlatma” gücüne işa­ret ederek ahlakta dinî müeyyideyi gerekçelendirir. Ona göre din, farz kıldığı ibadetlerle insana diğer dünyayı hatırlatır. Ancak bu hatırlatma, oradaki cezalan hatırlayıp korkma gayesine yönelik değil, Allah’ı, melekleri ve öte dünyada elde edeceği güzellikleri hatırlayarak ahiretteki nihai mutluluğu aklına getirme şeklindedir. Kişi böylece erdemli davranışlar sergilemenin nefse yorucu gelen taraflarına sabredebilecek, hatta artık bunu bir meşakkat olarak dahi görmeyecektir. Bütün bunların yanında İbn Sînâ, toplumsal düzen için dinî müeyyideye ek olarak yasa koyucu­nun caydırıcı ceza ve yaptırımlarla dinî ve ahlakî kurallara itaati sağlaması gerektiğini de belirtir. Her halükârda dinî müeyyide, tasavvuftan farklı olarak felsefe ve kelâm geleneğinde ahlakî ya­şantı için önemli bir konuma yerleştirilmiş görünmektedir.^[43]

Ortaçağ’da ahlak ve dinî müeyyide arasında kurulan bu sıkı ilişkiye rağmen modern çağda bu ilişkinin sanıldığı kadar yo­ğun olmadığını dile getirenler olmuştur. Bernard Williams (ö. 2003), dinî müeyyideyle desteklenmeyen bir ahlak anlayışının yeterli bir rehberlik sağlayamayacağı iddiasını reddeder. Aksi­ne, kişinin dinî referansa yönelmesine sebep olan gerekçelerinin ahlakî olduğunu, bu ahlakî motivasyonun ise kendisi için yeterli olduğunu, Tanrı inancı veya dinin ek bir katkısının olmayacağı­nı ileri sürer. Williams’a göre kişinin güdüleri zaten ahlakî değil­se, ahlakî bir yönelim de sağlamayacaktır. Kişinin kendi ahlakî muhakemesi mevcutsa, Tanrı korkusu veya dinî ödül ve ceza tasavvuru buna herhangi bir katkı sağlamaz.

Williams’ın aksine, modern çağda ahlak için dinî referansın önemine işaret eden düşünürler de mevcuttur. Erdem etikçisi Alasdair Mclntyre’in (d. 1929), dinin ahlakî bağlam oluşturma gücüne sahip olduğu iddiası, dinin ahlaklı bir hayata katkısı bağlamında çağdaş bir görüş olarak zikredilebilir. Mclntyre’a göre modern çağ, ortak ahlakî kavramların yok olduğu bir dö­nem olup, ahlaka referansların ortak bir bağlama yerleştiği eski çağlardan eser bırakmamıştır. Halbuki Ortaçağ gibi dinin ortak zemin ve bağlamı sunduğu zamanın toplumlarında ahlakî refe­ranslar yapıldığında herkes aşağı yukarı aynı şeyleri anlamakta, ortak bir tasavvur oluşmaktaydı. îşte din, cemaat ekseninde sağlandiği ortak bağlam sayesinde ahlak kavramlarına yaşama imkanı veren bir yapı sunmaktadır. Mclntyre, erdemlerin ölü değil yaşayan ve anlam ifade eden kavramlar olabilmesi için dinî ce­maatin ve böylece ortak ahlak bağlamının yaşatılması gerekti­ğine işaret etmiştir.^[44] Buna ilaveten erdem etikçilerinin, ahlakın anlaşılması için örnek-şahsiyete dair vurguları, dinlerdeki pey­gamber ve veli örneklerinin yol gösterici işlevine benzetilerek dinin ahlaklı hayata katkı noktalarından biri olarak literatürde yer bulmuştur.^[45]

Dinin ahlakî hayata katkıda bulunduğu iddiası, Tanrı’nın varlığına inanmamasına rağmen ahlaklı davranışlar sergileyen bireyleri örnek vermek veya -çoğu zaman- “ahlaksız dindar” tipolojisinin yaygınlığına işaret etmek suretiyle eleştirilir. Peter Singer, ölümü yaklaşan ama öldükten sonra hiçbir şeyle karşı­laşmayacağını bildiği kanser hastası inançsız bir dostunu anlat­tıktan sonra şu soruyu sorar: “Eğer hayatı anlamlı kılan bir inanç veya Tanrı yoksa, ahlaklı olmak nasıl mümkün olabilir?” Singer bu soruyu insanın mutlu olma ihtiyacıyla cevaplar. Ona göre ahlakı faydadan ayırmak gereksizdir, diğer yandan kendimizi gerçekleştirmeye yönelik eylemlerin bize mutluluk verdiği, ger-çekleştirememenin ise sıkıntı ve boşluk gibi duygular yaşattığı aşikardır. Bu nedenle, örnek gösterdiği erdemli inançsız dostu gibi dünyadaki zamanını anlamlı, diğer insanlara faydalı faa­liyetlerde bulunan birinin varlığını yadsımak zorunda değiliz.⁴⁶

Buna karşılık “ahlaksız dindar” insan örneği de, dinin motive edici veya hatırlatıcı işlevlerine karşılık insanın “insan” olmaya devam ettiği hakikatini yadsımış görünmektedir. Dinlerde insan “teklif’in muhatabı olarak özgür iradeye bir şekilde sahip kabul edilir, dolayısıyla dinî-ahlakî emirlerle olan içsel teması hangi düzeydeyse, o oranda bu emirlere boyun eğmeyi veya eğmemeyi kendisi tercih edecektir. Belki tam da teistlerce savunulan, “dinin ahlak için tek çare olduğu” veya “din-ahlak ilişkisinin zo­runlu bir bağlantıyı ifade ettiği” gibi iddialar, dinin aleyhine bir argümana dönüşebilmektedir. Başka bir ifadeyle, ahlakı din ve Tanrı inancıyla zorunlu bir ilişki içinde sunmak ilk bakışta mo­dern çağda dinin hanesine bir puan kazandırabilecek bir hamle gibi görünse de, neticede dinin aleyhine bir söylemin aracı hali­ne gelmekte ve dinlere zarar verebilmektedir.

Modern çağda ahlak ve din ilişkisine yönelik pek çok olum­suz fikre rağmen, ahlakın toplumsal bir sorun olarak görünür hâle geldiği kriz durumlarında dine referansın hâlâ kaçınılmaz olarak yapıldığını görürüz. Modern çağda din temelli ahlak anla­yışının gittikçe gözden düşmesi beklenirken, çevre etiği, biyoetik gibi uygulamalı etik alanlarında her geçen gün daha fazla dinî ahlaklara başvurulduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Organ nakli, hastalıklı veya sakat embriyonun doğumu ve ölümüne dair kararlar alma, kürtaj, ötanazi vb. gibi pek çok mesele, dinî emir ve yasaklarla kesişen noktalara sahiptir.

Bu bize belirgin bir etkileşim alanını gösterse de, bu etkileşimin çözüme ulaştırıcı mı yoksa işleri daha karmaşık hale getirici mi olduğu tartış­malıdır. Mesela, dinlerde çizilen “hayatın Tanrı tarafından bah­şedilmiş bir nimet olduğu” görüşü, yaşamın sonlandırılmasına ilişkin tartışmalarda şüphesiz bir perspektif sunmaktadır. Acıyı azaltan ama ölümü hızlandıran ilaçların alınması gibi hususlar­da karar üretilirken, hastanın dini inancı da olması halinde dinî hükümlerin varlığı çözüme ulaştırıcı olmaktadır.^[47] Nitekim İslam entelektüel geleneklerinde fıkıh, bu tarzdaki konularda hüküm üretme imkânına sahiptir ve son yıllarda bu imkânın biyoetik so­runlar için bir çıkış yolu olup olmayacağı sorgulanmaktadır. Bu bağlamda organ nakli, yardımcı üreme teknolojileri, beyin ölümü gibi konularda İslâmî değerlendirmeler ışığında çözümlere ulaşma girişimleri görülmektedir.^[48] Dolayısıyla bu noktanın, din ve ahlak etkileşiminin çağımızda en yoğun ve güncel veçhesini oluşturduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Dinin çözüme katkı sağlayan boyutuna karşılık, dinlerdeki yaklaşım ve hükümlerin, söz konusu pratik meselelerde hükme ulaşmak için engelleyici de olabildiği gözlemlenebilir. Sözgelimi Yahudi-Hristiyan gelenekte Tanrı’nın, insanı kendi suretinde ya­ratması söylemi, fetüse müdahale, yapay dölleme gibi işlemleri onaylamak için bir gerekçe olarak kullanılabilirken, “Tanrı’yı oynama” olarak görülerek gayri-insani olarak da nitelenmiştir.^[49] Yahut çevre sorunlarına dair tartışmalarda, esas alman dinin metinlerinin insan veya doğa merkezli yorumlanmasına bağlı olarak, aynı konuda birbirine zıt iki sonuca varılabilir. Başka bir ifadeyle doğanın, vahşi yaşamın, tehlike altındaki türlerin deva­mını önceleyen ekosentrik bir yaklaşımın da; insanı, ekonomik gelişmeyi, istihdamı önceleyen antroposentrik bir yaklaşımın da gerekçelendirilmesi dine, hatta aynı dine referansla yapılabi­lir.^[50]

Maddeyi Tanrı’dan uzaklaşma ve yokluk alanı olarak gören dinî inançlar açısından, Tanrı doğayla savaşan bir düşmandır. Tanrı’yı bilinçli bir yaratıcı olarak gören Hristiyanlık gibi din­lerde Tanrı doğanın sahibi, dolayısıyla onu istediği gibi insanın hizmetine ve istifadesine sunmuş bir ev sahibi olarak anlaşılır. Tanrı’nın doğada tezahür ettiği bir Doğa-Tanrı/Doğa-Anne inan­cında yahut varlığın tek ve ortak töz olarak anlaşıldığı Panteist bir inançta ise, şüphesiz tamamen farklı bir çevre ahlakı beli­recektir. Dolayısıyla dinin, modern çevre sorunlarının çözümü için bir imkân sağlaması kadar, tartışmaların dozunu arttırıcı bir potansiyeli de taşıdığını söylemek doğru olacaktır.

Son olarak; “Dinin ahlakî hayata katkısı bağlamında dile ge­tirilen bütün noktalar, dinin söz konusu katkıyı yaptığı oranda faydalı veya geçerli kabul edilmesi gibi dinin özüne zarar verici bir noktaya ulaştırır mı?” sorusunu sormak yerinde olacaktır. Başka bir ifadeyle “modern çağda ahlakın çözümü olarak su­nulan din, hakiki din mi yoksa modernize edilmiş, tabiri caizse işe yaradığı ölçüde minimize edilmiş bir din mi?” Pratik etikte yüzleşilen sorunlarda dindeki kadim tavsiyeleri yeniden günde- me getirmenin hem dinleri hem de ahlakı modern çağda güçlü kılacağı umudu, aksine dini pragmatik paradigmanın bir parçası kılıp içeriksizleştirme riski de taşıyor olabilir. İyi bir çevre ah­lakı sunuyor olması o dine modern çağda referans verilmesini sağlasa da, bir bütün olarak o din, çevre ahlakından ibaret değil­dir. Dolayısıyla insanların, iyi bir çevre ahlakı uğruna belli bir dine inanmaları mümkün olmadığı gibi din de çevreye duyarlı u olmakla kurtuluşa götürme iddiası taşımamaktadır. Çünkü din­ler, esasen tamamen ahlakî öğütlerden ibaret değildir. Belli on­tolojik ve epistemolojik kabulleri, ahlakî temellendirmesi belki de yapılamayacak bazı pratikleri de içeren bütün bir yapıdır. Bu nedenle dinin ahlaka indirgenmesi dinin özüne zarar verici bir adım olacaktır. Teistlerin pratik etik ve din ilişkisini kurmaktaki gayretlerini bu bağlamda sorgulamaları zorunlu görünmektedir.

c.Dinin Ahlaksızlığa Yol Açtığı İddiaları

Dinin ahlaklı bir hayat için imkân taşıdığı iddialarına karşı­lık, aksine bir din mensubu olmanın insanı ahlaktan uzaklaştıran tarafları olduğu da literatürde dile getirilmiştir. David Hume, Bertrand Russell (ö. 1970), Simon Blackburn (d. 1944) gibi dü­şünürler, kutsal metinlerin ahlakî bakımdan kuşkulu pek çok davranışı öğütlediğini, şiddet, ayrımcılık, kölelik, cinsiyetçilik, ırkçılık olarak nitelenebilecek perspektifler taşıdığını ileri sü­rerler. Tarihteki en büyük ahlakî suçların birçoğunun dinî mo­tivasyonla işlendiğini, insanlık dışı sert uygulamaların pek ço­ğunun din adına yapıldığını, dinlerin cinayet, savaşlar, kitlesel katliamlar, köleleştirme, ayrımcılık gibi korkunç sonuçlar veren eylemlere sevk ettiğine işaret ederler. Blackbum Hristiyanlığın çocuklara, zihinsel engellilere, kadınlara, çevreye, boşanmış insanlara, inançsızlara, farklı cinsel yönelimli kişilere ve hatta yaşlı kadınlara yönelik sert tutumları meşrulaştıran bir din oldu­ğunu belirtir. Richard Dawkins (d. 1941), Hitler ve Nazi ideolo­jisinin, antisemitik Hristiyan öğretilerden esinlendiğini ve tarih boyunca ahlaken iğrenç pek çok davranışın dindarlarca, dinin meşrulaştırmasıyla işlendiğini iddia eder. Nietzsche’nin, dinin köle ahlakını emrettiği ve böylece zayıfın güçlüden güç devşir­mesinin bir aracı haline geldiğini söylemesi de benzer şekilde bir din-ahlak ilişkisi eleştirisi olarak okunabilir. Bu nedenle dinin ahlakî hayata katkı sunmak şöyle dursun, ahlaka zarar veren yapıda olduğu ileri sürülmüştür.

Zikredilen eleştirilerde dikkat çeken en önemli nokta, dinle­rin bazı modern değerler üzerinden yargılandığıdır. Üstelik bu eleştirilerde söz konusu edilen din bir bütün olarak değerlendi­rilmez, mesela kadınlar, köleler ve çocuklara yapılan ayrımcı­lığa işaret edildiği kadar o dinde söz konusu gruplar için tanı­nan genel haklar göz önünde tutulmaz. Böyle olunca bu kişilere tanınan haklar, modern çağda insanların ulaştığı bazı yargılar üzerinden değerlendirildiğinde eksik veya kusurlu görünebilir. Paul Copan (d. 1962), Hıristiyanlık söz konusu olduğunda kutsal metinde kölelik hususunda çağına göre aslında bir ilerlemenin var olduğunu, o dönemin şartlarına karşılık dinin köleleştirme uygulamasına karşı çıktığım, köleleri mülk olmaktan çıkarıp kişi olarak tanımladığım vs. örnek verir. Benzer örnekler diğer din­lerin kadınlar, çocuklar, eşcinseller vb. gruplara yönelik uygu­lamalarında da bulunabilir. Dolayısıyla bu eleştirinin, modern insanın geçmişi kendi modern değerleri üzerinden yargıladığı sığ bir bakış açısının ürünü olduğu ifade edilmiştir;

Dinler çoğu zaman hakikat ve kurtuluşun kaynağı oldukları iddiası üzerinde temellenirler. Buna göre söz konusu din tarafından bildirilenler hakikate ulaşmayı, dinin kurallarına boyun eğmek ise kurtuluşu mümkün kılar. Böyle bir iddia, söz konusu dine mensup olmayan ve ona boyun eğmekten kaçınanların derin bir yanılgı içinde oldukları düşüncesini beraberinde getirecektir. Bu durum, aynı dini inana paylaşmadığımız insanlarla ahlakî ilişkimizin ne olacağı sorusunu da tazammun etmesi bakımından din ve ahlakın etkileşim noktalarından birini oluşturur. Tarihe baktığımızda -esas olanın ekonomi olduğu, dinin sadece bir ba­hane olduğu gibi yaklaşımları bir kenara bırakıp sadece olgusal olana odaklanırsak- dinlerin savaş için belirgin bir motivasyon kaynağı olduğunu söylemek çok yanlış olmayacaktır. Haçlı Sa­vaşları ve İslâm’ın yayılması sürecindeki savaşlar gibi tarihteki örneklere ilaveten, İsrail’in -dinî inançlarının kendi soylarından olmayan herkesi kendileri İçin köle ve değersiz kılması nede­niyle- Filistinlileri yurdundan etmek için uyguladığı soykırım gibi günümüzde tecrübe ediyor olduğumuz olayları da burada dikkate alabiliriz.

Buna karşılık belli dinî yönetimler altında ya­şadıkları halde kendi yaşam tarzlarını rahatlıkla sürdürebilen pek çok azınlık din mensubu halkların tecrübesi de karşımız­dadır. Dolayısıyla olgusal zeminde her iki türlü örneğe de sahip olmakla birlikte hala dinlerin tolerans konusunda bir dezavantaj sağladığı söylenebilir mi? Bir başka ifadeyle, dinler olmasaydı, hoşgörüsüzlük daha az olur muydu? Hakikat ve kurtuluşa sahip olduğumuza dair tasavvur, beraberinde tahakküm ve müdaha­leyi getiren bir düşünce olduğu için, dinler insanların birbirine daha çok zarar vermesine mi neden oluyor? Fakat diğer yandan şöyle sorabilir miyiz: Eğer kurtuluşun formülüne sahipsek, bunu diğer insanların da bilmesi, bu bilgiden onları mahrum bırakan hatalardan kurtulması için gayret etmemiz kötü müdür?

Hoşgörü, aslında tarihini 17. yüzyıl kadar yalan zamandan başlatabileceğimiz modern bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. John Locke (ö. 1704) Letter Concerning Toleration eserinde (1689) toplumsal barış için hoşgörünün zorunlu olduğunu ileri sürmüştür. Locke’a göre bir dini kabul etmek kesinlikle zihnin içsel iknasıyla olur, zorla yapılmış hiçbir şey buna uygun düş­mez.^[51] John Stuart Mill’in (ö. 1873) On Liberty’deki yaklaşımı ise Locke’tan farklı olarak tamamen sektiler özgürlük değerine dayanır. Mill’e göre hiç kimse yanılmaz değildir ve bir fikrin veya inancın ifade edilmesine engel olmamak merhamet değil zorunluluktur. Çünkü engel olmamız halinde insanların belki de doğruyu bulmasına yahut kendi sahip olduğu hakikati mukayese etmesine engel olmuşuz demektir.

Böylece modern çağda seküler bir çerçevede temellendirmeye çalışılan hoşgörü kavramından hareketle dinlerin dışlayıcı iddialarının hoşgörüsüzlük ve dolayısıyla ahlaksızlığa yol açtığı ileri sürülebilmektedir. Buna karşılık aslında gerçek hoşgörü temelinin dinler tarafından insa­na sağlandığına dair karşıt-eleştiriler söz konusudur. Buna göre Locke ve Mill’in şüpheli ve seküler özgürlük değeri yerine dinde sunulan, “insanları Tanrı’nın çocukları” gibi değerlendirip kut­sal görmenin, hoşgörüye çok daha anlamlı bir zemin sunacağı ileri sürülmüştür.^[52] Dinî metinlerde Tanrı’nın suretinde yaratıl­mış olduğu ifade edilen insan, bu sayede hususi bir saygınlık ka­zanmakta ve buna dayalı bir hoşgörü, modern çağdaki menfaat temelli hoşgörünün aksine bizatihi erdem olarak tezahür ede­cektir. Dolayısıyla burada da dinin modern değer tasavvurları üzerinden yargılanıp, dinin kendi yapısındaki değer sisteminin görmezden gelindiği tipik yaklaşımın bir örneğinin sunulduğu ifade edilmiştir.

d.Dinî Ahlakî İdealin Mahiyeti

Din ve ahlak etkileşimi en çok, dinlerin sunduğu ahlakî idea­lin ne olduğu konusunda yoğunlaşmaktadır. Ahlakın kaynağının din olduğunu kabul etsek bile, dünya üzerindeki çok sayıda di­nin her birinin farklı bir ahlakî İdeale işaret ettiği yeni bir mesele olarak karşımızda olacaktır. Esasında bizatihi bunun da bir tartışma olduğunu belirtmek gereklidir. Hans Küng gibi Küresel Ahlak savunucuları, dünya dinlerinin temelde aynı ahlakı ve özünde belli ilkelere indirgenebilir olan ortak bir normatif yapı­yı barındırdığını iddia ederler. Hatta Küresel Ahlak Beyannamesi, söz konusu ortak ilkelerin ne olduğuna dair bir öneri de sun­maktadır. Buna karşılık benzer erdem isimlerinin aynı normatif anlayışa işaret etmediği, sözgelimi adalet erdemi bütün dinlerde zikredilse de adalet anlayışının bütün dinlerde aynı olamayacağı bir itiraz olarak dile getirilmiştir.^[53]

Ahlakta esas olanın karakter eğitimi olduğu, bunun da ör­nek şahsiyetlerde tebarüz eden erdemlerin elde edilmesiyle ka­zanılabileceği vurgusunu taşıyan modern bir etik teori olan er­dem etiğinin, dinlerde öğütlenen erdemlere odaklanma imkânı veren bir yaklaşım sunduğu söylenebilir. Nitekim son on yılda pek çok din mensubunun, erdem etiği öğretisi çerçevesinde ken­di dininin vurguladığı erdemleri konu edinen yayınlar yaptığı görülmektedir. Ancak yukarıda da işaret ettiğimiz üzere bura­da da dinlerin bir ahlak öğretisinden ibaret olmadığı göz ardı edilmektedir. Çünkü bir din karakter dönüşümünü hedeflemekle birlikte, sadece ondan ibaret değildir, ontolojik ve epistemolojik pek çok inancı da kabul etmeyi gerektirir. Dolayısıyla erdem eti­ğinin, dünya üzerindeki muhtelif dinlerdeki erdemlerin ortaklığı üzerinden ortak bir dinî ahlakî idealin varlığını kanıtlaması zor görünmektedir.^[54]

Dinlerin ahlaka indirgenmesi bir sorun olmakla birlikte, di­nin ahlak meselesine kayıtsız kalması da imkânsızdır. Çünkü ge­nel olarak dinlerin dünyada ve -varsa- sonrasında insanı felaha çıkarmak, mutlu etmek, ona doğru yolu göstermek gibi vaatleri mevcuttur. Tanrı ahlakî bir varlık olup iyi ve kötü çatışmasında taraf tutar,^[55] bunun bir sonucu olarak da takipçilerine aynı  tarafta olmayı teklif eder. Nitekim dindar bir kişi de mensubu olduğu dinden onu ahlakî olarak doğru olana yönlendirmesini haklı olarak bekler. Bütün bu sebeplerle dinler doğal olarak belli ahlakî idealler sunmuşlardır. Bunlar; itidal teorisi, Tanrı’ya ben­zeme ideali (homoidsis theö, teşebbüh billah), nefs-beden sağlığını gerçekleştirmek gibi antik gelenekten beslenerek Hristiyan ve İslâmî literatürde yer bulan felsefî idealler olabildiği gibi, doğ­rudan dinî metinlere referansla üretilmiş nitelikte de olabilirler.

Sözgelimi Hristiyanlıkta, Incil’de tasvir edilen Tanrı’nın koşulsuz ve ayrımcılık yapmadan bütün varlıklara duyduğu sevgi teme­linde inşa edilen bir tür aşk ahlakı (agapeistic ethics}^ veya İs­lâm’da Kur’an’da sayılan Allah’ın isimlerine referansla “Allah’ın esmasıyla ahlaklanmak” tasavvuru bunlara örnek verilebilir. Bü­tün bu idealler, dinin ahlakta yol gösterici işlevine atıfla dinî ahlakı desteklemek üzere zikredilebileceği gibi dinlerin aslında hiç de ortak ahlak idealleri sunmadığı, hatta tek bir din içinde bile muhtelif ahlak ideallerinin belirdiği gibi karşı argümanın da gerekçesini oluşturabilir görünmektedir.

Editörler:Rahim Acar,Sahra Dora – Dinin İnsan Hayatındaki Tezahürleri ve Etkileşimleri,syf:179-213

Prof. Dr., Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe Tarihi Anabilim Dalı. orcid.org/0000-0003-4586-629X.

Dipnotlar:

^[1] Bu metinde etik kavramını, ontoloji ve epistemoloji gibi felsefenin bir disipli­nini ifade edecek şekilde, ahlak felsefesi tartışmalarını kapsayan bir anlamda kullanmaktayım. Ahlak kavramıyla ise, felsefî araştırmayla sınırlanmamış şekilde insanın nasıl davranması ve davranmamasına dair bütün önermeleri kastetmekteyim.

2.Hümeyra Özturan, “Giriş”, Din felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I, ed. Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstanbul: Küre Yayın­lan, 2023), 243-248.

3. Michael J. Peterson ve Raymond J. Vanarragon, ed., Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, çev. Ferhat Akdemir (Ankara: Elit Yayınlan, 2014), 354-367

4.Özturan, “Giriş”, I, 244-245.

^[5] Janine Marie Idziak, “Divine Command Ethics”, A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 453-459.

^[6] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 355-356.

^[7] Idziak, “Divine Command Ethics,” 456-457.

^[8] Kadı Abdülcebbar, “İyiliğin ve Kötülüğün Aklîliği”, çev. Osman Demir, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I, (İstanbul: Küre Yayınlan, 2023), 332-333.

9. Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 356.

^[10] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 358.

^[11] Idziak, “Divine Conunand Ethics”, 459; Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felse­fesine Giriş, çev. Rahim Acar (İstanbul: Küre Yayınlan, 2006), 415.

^[12] Özturan, “Giriş”, I, 245-248.

^[13] C. Stephen Evans, “Moral Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 345-347.

^[14] Evans, “Moral Arguments”, 347.

15.Evans, “Moral Arguments”, 349-350.

^[16] Aristoteles, Ethica Nicomachea, ed. F. Susemihl (Leipzig: Teubner, 1884), 1097a8-14,

^[17] Paul Helm, “Goodness”, A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Bla- ckwell Publishing, 2002), 245-246.

^[18] Philip L Quinn, “Sin and Original Sin,” A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 542-547.

^[19] Hümeyra Özturan, “Giriş”, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler, V, ed. Ercan Alkan, Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstan­bul: Küre Yayınlan, 2023), 198-199.

^[20] Müslim, “Kader”, 22; Tirmizî, “Kader”, 5.

^[21] Özturan, “Giriş”, 5, 340-343.

^[23] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 351; Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, 421.

^[24] Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 354-355.

25.Özturan, “Giriş”, 1, 248-249.

26.Özturan, “Giriş”, 1, 243-248.

27.Peterson ve Vanarragon, Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, 361-363.

²⁹ Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, 418.

30.Sadrüşşerîa, “İrade Hürriyeti ve İyi ile Kötünün Din Tarafindan Belirlenmesi’*, çev. Süleyman Tuğral, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seç­me Metinler I, ed. Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstanbul: Küre Yayınlan,2023), 277-290.

31.Idziak, “Divine Command Ethics”, 458. f •

32.Peterson vd., Akıl ve inanç Din Felsefesine Giriş, 423-424.

^[33] Bâkıllânî, “Ahlaki Doğrular Akılla Bilinemez”, çev. Hayrettin Nebi Güdekti, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Şeçme Metinler I, ed. Rahim Acar ve Hümeyra Özturan (İstanbul: Küre Yayınlan, 2023), 309.

34.Peterson vd., Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, 430.

^35. Michael Peterson vd., Din Felsefesi Seçme Metinler, çev. Osman Baş vd. (İstan­bul: Küre Yayınlan, 2013), 823-833.

^36. Peterson vd., Akıl ve inanç: Din Felsefesine Giriş, 429.

37.Paul Chamberlain, Can W» He Good Without God?: A Conversation about Truth, Moralıty, Cullure & a bew Oıher Things That Matlar (Downers Grove, IU: Inter- Varsity Press, 1996); Enis Doko, Allah’tı» Ahlak Mümkün Mü? (İstanbul: Mona Kitap, 2021).

38.George Lynn Cross Research Professor Linda Trinkaus Zagzebski, Epistemic Authoriiy: A Theory of Trust, Authority, and Autonomy in Belief (New York NY: Oxford University Press, 2015).

39.Idziak, “Divine Command Ethics”, 458.

40. Hermann Diesl – Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker griechisch und deutsch, ed. Wilhelm Dilthey (Weidmannschebuchhandlung, 1903), 16.

^[41] Plato, “Politeia”, Platonu Opera, ed. John Bumet (Oxford: Oxford University Press, 1903), X: 614b2-621b4.

^[42] Özturan, “Giriş”, I, 408-413.

43.Özturan, “Giriş”, I, 303-306.

⁴⁴ Alasdair Maclntyre, After Vtrtua (London: Bloomsbury Academic, 2011).

⁴⁵ Hümeyra Özturan, “İslam Ahlakı Erdem Etiği Midir?”, İslam Araştırmaları Der- f^si, 54 (15 Temmuz 2025): 35-75.

^[46] Peter Singer, Pratik Etik, çev. Nedim Çatlı (İstanbul: İthaki Yayınlan, 2012),424-438.

47.James J. Childress, “Theism and Medical Ethics”, A Companion to Philosophy of Retigion (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 500-501.

^[48] Bk. İhsan Karaman vd., ed., Fıkıh ve Biyotitte İslam Hukuku Bakanından Tıbbi Konularda Karar Verme Süreci-2 (İstanbul: İşar Yayınlan, 2025).

49.Childress, “Theism and Medical Eıhics”, 497-499.

^[50] Gary L. Comstock, “Theism and Environmental Ethics”, A Companion to Philo- sophy of Religion (Oxford: Blackvvell Publishing, 2002), 505.

51.Edward Langerak, “Theism and Toleration”, A Companion to Phiiosophy of Retigion. (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 515.

^[52] Langerak, “Theism and Toleration”, 515-521.

53.Bkz. Hümeyra Karagözoğlu, Küresel Ahlak Düşüncesi (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal bilimler Enstitüsü, 2008).

^[54] Özturan, “İslam Ahlakı Erdem Etiği Midir?”, 60-75.

55.Evkuran, Mehmet. Ahlak Hakikat ve Kimlik İslam Kelamında Ahlak Prob­lemi. Ankara: Araştırma Yayınlan, 2019.204

56.Outka, Gene. “Agapeistic Ethics”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 481-488. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.s.482-487

Kaynakça

Aristoteles. Ethica Nicomachea. Editör F. Susemihl. Leipzig: Teubner, 1884.

Bâkıllânî, “Ahlaki Doğrular Akılla Bilinemez”, çev. Hayrettin Nebi Gü- dekli, Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinde^ Seçme Me­tinler I. 307-314. editör Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstan­bul: Küre Yayınlan, 2023.

Chamberlain, Paul. Can We Be Good Without God?: A Conversation about Tnıth, Morality, Culture & a Few Other Things That Matter. Downers Grove, 111: InterVarsity Press 1996.

Childress, James J. “Theism and Medical Ethics”. A Companion to Phi- losophy ofReligion. 497-504. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Comstock, Gary L. “Theism and Environmental Ethics”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 505-513. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Diesl, Hermann – Kranz, Walther. Die Fragmente der Vorsokratiker grie- chisch ıınd deutsch. Editör Wilhelm Dilthey. Weidmannschebuch- handlung, 1903.

Doko, Enis. AUah’sız Ahlak Mümkün Mü? İstanbul: Mona Kitap, 2021.

Evans, C. Stephen. “Moral Arguments”. A Companion to Phüosophy of Religion. 345-351. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Evkuran, Mehmet. Ahlak Hakikat ve Kimlik İslam Kelamında Ahlak Prob­lemi. Ankara: Araştırma Yayınlan, 2019.

Helm, Paul. “Goodness”. A Companion to Phüosophy of Religion. 243- 249. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Idziak, Janine Marie. “Divine Command Ethics”. A Companion to Phi- losophy ofReligion. 453-459. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Kadı Abdülcebbar. “İyiliğin ve Kötülüğün Aklîliği”. çev. Osman Demir. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I. 326-338. editör Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınlan, 2023.

Karagözoğlu, Hümeyra. Küresel Ahlak Düşüncesi. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008.

Karaman, İhsan – Ettin, Hakan – Bedir, Murteza, editör Fıkıh, ve Biyoetüc İslam Hukuku Bakımından Tıbbi Konularda Karar Verme Süreci-2. İstanbul: İşar Yayınlan, 2025.

Langerak, Edward. “Theism and Toleration”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 514-521. Oxford: Blackvvell Publishing, 2002.

Maclntyre, Alasdair. After Virtue. London: Bloomsbury Academic, 2011.

Outka, Gene. “Agapeistic Ethics”. A Companion to Phüosophy ofReligion. 481-488. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Özturan, Hümeyra. “Giriş”. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşünce­sinden Seçme Metinler I. 235-253. editör Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınları, 2023.

Özturan, Hümeyra. “Giriş”. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşünce­sinden Seçme Metinler V. 183-200. editör Ercan Alkan, Rahim Acar ve Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınlan, 2023.

Attıran, Hümeyra. “İslam Ahlakı Erdem Etiği Midir?” İslam Araş­tırmaları Delgisi. 54 (15 Temmuz 2025): 35-75. https://doi. org/1 Ol26570/isad.1607973.

peterson – Hasker, William – Reichenbach, Bruce – Basinger, David. Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, çev. Rahim Acar. İstanbul: Küre Ya­yınları, 2006.

Peterson, Michael – Hasker, William – Reichenbach, Bruce – Basinger, David. Din Felsefesi Seçme Metinler, çev. Osman Baş – Rahim Acar – Nebi Mehdiyev – Hümeyra Özturan. İstanbul: Küre Yayınları, 2013.

Peterson, Michael J. – Vanarragon, Raymond J., editör Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar, çev. Ferhat Akdemir. Ankara: Elis Yayınlan, 2014.’

Plato. “Politeia”. Platonis Opera. Editör John Burnet. X. Oxford: Oxford University Press, 1903.

Quinn, Philip L. “Sin and Original Sin”. A Companion to Philosophy af keligion. 541-548. Oxford: Blackwell Publishing, 2002.

Sadriisşerîa. “İrade Hürriyeti ve İyi ile Kötünün Din Tarafından Belirlen­mesi”. çev. Süleyman Tuğral. Din Felsefesinin Ana Konulan: İslam Düşüncesinden Seçme Metinler I, 277-290. editör Rahim Acar ve Hü­meyra Özturan, İstanbul: Küre Yayınları, 2023.

Singer, Peter. Pratik Etik. çev. Nedim Çatlı. İstanbul: İthaki Yayınlan, $012.

Zagzqbski, George Lynn Cross Research Professor Unda Trinkaus. Epis- İemic Authority: A Theory of Trust> Authority, and Autonomy in Be- lief, New York NY: Oxford University Press, 2015.

Bilmek insanın en asli vasfıdır. Bilmekten daha özet daha ayrıştırıcı bir vasfımız yoktur. Dolayısıyla insan başka herhan­gi bir nedenle değil, insan olduğu için bilir. Bu açıdan bak­tığımızda insan olmak zaten bilen bir özne olmak demektir. Fakat bilme özelliğinin nasıl işlevsel hale geldiği, yani nasıl olup da kendimizi ve ulaşabildiğimiz tüm mevcutları bilebil­diğimiz, kadim dönemden beri büyük düşünürlerin tartıştığı temel sorunlardan bin olagelmiş ve bu konuda farklı açıkla­malar geliştirilmiştir.

1.Varlıktan pay aldığımız yahut varlığın bütün hususiyetlerini içerdiğimiz için biliriz

Klasik dönemde felsefe geleneği bilme olgusunu açıklamak için bir kuvveler teorisi geliştirmiştir. Eski Yunan ve İslam döneminde hâkimiyetini sürdüren bu teoriye göre insan asıl itibarıyla ruhani bir varlıktır. Bilen özne dediğimiz şey “nefs” veya ruhtur. Bu nefs, bedene yahut bedenin beyin ve kalp gibi herhangi bir organına indirgenebilir bir şey değildir. Nefs, filozofların farklı tercihlerine göre başından itibaren bedenden bağımsız ya da bağımsızlaşmaya elverişli bir cevherdir. Bu cev­herin en önemli özelliği, bir şeyi bütün maddî bağlantılarından

soyutlayarak idrak edebilmesidir. Filozoflar böylesi idrake tü­mel idrak veya aklî idrak adını verirler. Bilmenin soyut, tümel ve aklî formu, nefsin zâtından kaynaklanır, dolayısıyla nefs- ten başka bir sebebi yoktur. Lâkin filozoflara göre bu bilgi iç ve dış duyu güçlerimizle aktifleşen bir şeydir. İç güçlerimiz, hiss-i müşterek, hayal, vehim, hafıza ve hatırlama gücüdür. Dokunma, görme, işitme, koklama ve tatma güçlerinden iba­ret beş dış güçten gelen veriler, hiss-i müşterekte birleşir, sonra hayale geçer. Hayal bunlar arasında bölme ve birleştirme (tah­lil ve terkip) işlemleri yapar, yeni yeni suretler üretir. Hayalin ürettiği suretlerin parçaları daima dış dünyada bulunur ama bütün halde kendisi bulunmaz. Mesela hayal bütün olarak dış dünyada bulunmayan bir canavar üretebilir. Hayalin bölme ve birleştirme işlemleri sayesinde yeni suretler üretme faaliyetine soyutlamanın ilk aşaması denir. Sonrasında hayaldeki suretler vehim tarafından idrak edilir.

Vehim bunlar üzerinde daha ile­ri bir bölme ve parçalama işlemleri gerçekleştirir. Vehim bölme ve birleşmeyi ayrıntılandırdığı için işleme konu olan verilerin anlamlarına ulaşır. Mesela vehim insan fertlerine dair idrak­leri işleyerek insanlık anlamına ulaşır. Ancak vehim de hayal ve diğer iç. güçler gibi beyinde bulunan cismânî bir güçtür. Bu sebeple vehim anlamı tümelleştiremez. Mesela insanlık anla­mını olmuş, olan ve olabilecek bütün insan fertlerine nispet edilebilir bir şekilde kavrama özelliğine sahip değildir. Dola­yısıyla vehmin idrak ettiği anlamlar depolanır, hatırlanmak istendiğinde de hatırlama (zâkire) gücünün yardımıyla hatırla­nır. Duyulardan başlayıp vehmin anlamı idrakine kadar geçen sürecin tamamını akıl yönettiğinden, bu sürecin sonunda akıl, anlamı saf haliyle yani cismânî veya fiziksel tahakkuklarından bağımsız olarak kavramaya hazır hale gelir. Böylece metafizik ilkeden yani filozofların faal akıl dediği ilkeden gelen feyiz, nef­simiz veya ruhumuzda vehmin soyutlama sürecinde hazırlığını tamamladığı anlama dönüşür. Aklımızla kavradığımız anlam artık belirli fertleri sınırlanamaz; olmuş, olan ve olacak bütün fertlere eşit derecede nispet edilebilen külli bir anlamdır.

özetle bu teoriye göre insan, bilen bir öznedir; idrak güçleri aracılığıyla kendisi dışındaki nesnelerle temas eder. Ancak te­mas ettiği nesnelerden aldığı idrakleri önce birleştirir, sonra iç idrak güçlerinde soyutlama aşamalarından geçirir, nihayet aklında tam olarak soyut sureti temaşa eder. Aklın bilmesini mümkün kılan şey, onun soyut bir mevcut olmasıdır. Soyut olmak, dış dünyada bir cisim yahut cismin hali olarak bulun­mayıp manevî bir mevcut olarak var olmak demektir. Ak­lın bildiği anlam ile o anlamın dış dünyada tahakkuk etmiş fertleri arasındaki örtüşmeyi garanti eden şey, dış dünyadaki fertlerin varlığını veren metafizik ilke ile o fertleri idrak edip soyutlama işlemine tabi tutarak feyiz için gerekli hazırlığı ya­pan akla feyiz veren metafizik ilkenin aynı olmasıdır. Yani dış dünyadaki ceviz ağaçlarına da o ceviz ağaçlarını idrak edip soyutlama süreçlerinden geçiren akla da ceviz anlamını feyiz eden ilke faal akıldır.

Pekâlâ, gelen idrakin algıladığımız nesneye tekabül ettiğini, onunla ilişkili olduğunu nereden biliyoruz? Nasıl oluyor da böyle bir şeyi idrak edebiliyoruz? Düşünce tarihinde bu soru­ya birkaç temel cevap verilmiştir.

En meşhur cevaplardan biri, klasik mistik ve metafizik ge­leneklerde gördüğümüz pay alma teorisidir. Bu teoriye göre insan, varlıktan pay aldığı ve bildiği nesnelerle aynı cevher­den olduğu için bilebilmektedir. Bilmesinin sebebi de budur. Meşhur yoruma göre Platon, insan ruhunun ezeli olduğunu, idealar âleminde diğer hakikatlerle birlikte bulunduğunu ve idealar âlemindeyken hakikatleri zaten tanıdığını, bu dünyada insanlık ideasının bir tahakkuku, bir tecellisi olarak meydana geldiğini düşünüyordu. Dolayısıyla insanın bütün bu nesneleri bilebilmesinin sebebi ona göre, insanın ezelde zaten bunlarla tanışık olması, aynı cevherden olup hepsini temaşa etmesidir. Pay alma teorisi klasik İslam filozoflarının nefs teorisi için de geçerlidir. Onlara göre varlık anlamı, Tanrı’dan cisimle­re gelinceye değin azalarak iner. Yukarıdan aşağı doğru inen ve iniş sürecinde ayrıntılanan bu varlık anlamı Tanrı, akıllar, nefisler (ruhlar) ve cisimler şeklinde sıralanır. Bu sıralamada bir önceki, daima sonrasındakileri ve fazlasını içerir. Tanrı saf varlıktan ibarettir. Akıllar, maddeden tamamen bağım­sız manevî cevherlerdir.

Nefsler, maddeyle ilişkili cevherler­dir. Feleklerin ve insanların nefisleri, aslen akıllar gibi manevî cevherlerdir ancak madde ile ilişkilidirler. Nihayet cisimler tamamen madde ve suretten bileşik cevherlerdir. Bu teori­ye göre bilmemizin sebebi, Tanrı’dan feyzolup gelen varlık anlamı olan nefislerimizin veya ruhlarımızın cisim olmadığı için kendine ilişkin idraki yitirmemesi yani varlığın saf hali­ne yalan olmasıdır. Tanrı’daki saf varlık aşağı doğru indikçe saflığından ve yalınlığından uzaklaşır ve nihayet insanın al­tında bulunan hayvanlar, bitkiler, madenler ve elementler in­sanda gördüğümüz haliyle kendine dair farkındalığı ve bilme özelliğini kaybeder. Akıllar, kendine ilişkin idrake sahiptirler ama cismanîlikten tamamen uzak olduklarından tek tek cisim fertlerine dair idrake sahip değildirler.

Nefsler ise hem ken­dilerini hem de tek tek cismânî nesneleri idrak ederler. Ama cisimle temaslarının bir bedeli vardır: yetkinleşmeye ihtiyaç duymak. Yani nefsler, bedenle ilişkili olduğu için kuvveden fiile intikal, edip yetkinleşir. Bu nedenle biz duyumsamaya, hayal etmeye ve akletmeye ihtiyaç duyarız. Yetkinleşme ihti­yacı ise idrak ve hareket güçleri yoluyla giderilir. Dolayısıyla bu yaklaşıma göre bizim kendimizi, cisim fertlerini, nefsleri, akılları ve Tanrı’yı bilmemizi sağlayan şey, nefsimizin varlık tarzının ruhanî, aklî veya manevî oluşudur.

Kelamcılar genel olarak bilmemizi mümkün kılan şeyin ha­yat sıfatı üzerine kurulan bilgi sıfatı olduğunu düşünmüşler­dir. Gazzâlî öncesi dönemde kelamcıların çoğunluğuna göre herhangi bir nesne eşbiçimli atomlardan oluşur. Belirli sayıda atomun bir araya gelmesiyle bir telif oluşur ve cisimler meyda­na gelir. Cisimleri birbirinden ayıran şey, atomlar arasındaki boşlukların sıklığı ve seyrekliğidir. Tanrı dışındaki mevcutlar yani yaratılmış tüm nesneler atomlardan meydana gelir. Tanrı belirli telife sahip cisimlere hayat sıfatı verir ama hayat sıfatı­na sahip olan bir kısım cisimlere bilgi, irade ve kudret sıfatla­rı verir. Hayat sıfatı, bilgi, irade ve kudret sıfatlarının şartıdır. Kelamcılar, bilgi, irade ve kudret sıfatının bir cisme verilmesi için cismin belirli bir telife sahip olmasının gerekip gerekme­diği hususunda ihtilaf etmişlerdir fakat tamamına göre cisme verilen sıfatlar sayesinde cisim canlı, bilen, irade eden ve kud­ret sahibi olur. Bir cismin bilen olması, hayat sahibi olduktan sonra onda “Bir şey ya vardır ya yoktur”, “Bütün, parçadan büyüktür” ve “Bir şeye eşit olan şeyler birbirlerine eşittir” gibi ilk bilgilerin yaratılması demektir.

Akıl denilen şey de asıl iti- barıyla bu bilgilerdir. Canlı, bu bilgiler sayesinde bilen haline gelerek kendisine ve diğer nesnelere dair idrak sahibi olur ve yaşadığı süre içinde bilgilerini arttırmaya devam edip mükte­sep bir akıl oluşturur. Dolayısıyla kelamcıların kahir ekseri­yetine göre bilen olmayı sağlayan şey, hayat sahibi bir varlık olarak insanın başlangıç bilgileriyle donanmasıdır. Bu görüşte filozofların söylediği gibi ne varlıktan pay alma ne de aklî bir cevher olma şartı vardır. Zaten Tanrı dışında bütün mevcut­lar cismânîdir. Gazzâlî öncesi dönemde Nazzâm ve Muammer hariç neredeyse hiçbir kelamcı bilen bir fail olmak için ruh ve beden ayrımını gerekli görmemiştir. Onlar, bir nesnedeki sı­fatların olgusal bir tasviri yapılarak bu sıfatların nesneye ka­zandırdığı özellikler üzerinden bir değerlendirme yapılması gerektiğini düşünmüşlerdir.

Nesnenin özelliklerden arınmış olarak kendisi zâtına tekabül ederken, zâtı neyse o yapan hu­susiyetler ile muhtelif fiillerini mümkün kılan hususiyetler sı­fatlar olarak tahlile katılır. Zât-sıfat ayrımı mantıksal bir tahlil olarak Tanrı hakkındaki bilgilerimiz için de geçerlidir ama Sünnî kelamcılar Tanrı’nın sıfatlarını da bu şekilde açıkladı­ğı halde, Mutezile kelamcıları Tanrı’nın sıfatlarını ya zâtına özdeş görmüş ya da Tanrı’nın ulûhiyetinin zorunlu kıldığı durumlar olarak değerlendirmiştir. Sıfatların haller olarak de­ğerlendirilmesi Bâkıllânî ve Cüveynî gibi Eşarî kelamcıları da etkilemiş ve bir müddet Eşarî kelamcıları tarafından da kendi ilkeleriyle uyumlu olacak şekilde benimsenmiştir. Bu bakım­dan mütekaddimûn kelamcısı açısından niçin biliyoruz so­rusunun cevabı şudur: Çünkü canlıyız ve kendimiz de dahil tüm nesnelerin bilgisini elde etmemizi mümkün kılan temel bilgilerle donanmış durumdayız.

Meşşâî filozofların aklî ve cismânî cevher ayrımından hareketle bilen öznenin mahiyetine dair iddiaları, başta Râgıb el-Isfahânî ve Gazzâlî olmak üzere kelamcıları etkilemiştir. Aslında Yeni Eflâtuncu Meşşâîlerin Nazzâm ve Câhız gibi erken dönem kelamcılarında da açık etkileri görülür fakat bu etki, kelamcıların evren tasavvurunda gedik açma noktasına varmamıştır. Gazzâlî’ye geldiğimizde felsefi nefs teorisinin bilgi ve eylemle ilgili imkânları artık bir daha dışarıda bırakılamayacak şekilde kelamın gündemine girmiştir. Bu değişimin esası şu cümlede özet­lenebilir: Bir nesne aklî bir cevher olmadığı sürece aklî mevcut­ları yani Tanrıyı, akılları ve nefsleri bilemez. Dahası, dönüşüm­lü idrak yani nesnenin kendisini idraki ancak cisim olmayan bir mevcutta bulunabilir. İnsan ise böylesi idrak ve bilgilere sahip olduğuna göre mutlaka aklî bir cevher olmak zorunda­dır. Daha sonra Fahreddin er-Râzî gibi büyük düşünürler bu görüşün sorunlarını ifşa edecektir ama artık kelam geleneğinde insanın bilen bir özne oluşunun açıklamalarından biri îbn Sînâ felsefesinde tekâmül ettiği haliyle nefs teorisi olacaktır.

Özetle iki geleneğe göre, insan ya tüm mevcutları inşa eden İlâhî akıldan yahut onun sıfatlarından pay alır. Filozoflar, pay almanın varlıktan pay olmak yoluyla gerçekleşebileceğini, ke- lamcılar ise pay almanın İlâhî kudretin etkisiyle sıfatlardan pay almak yoluyla gerçekleşeceğini düşünmüştür. Filozoflar, aklın bilme gücünün duyu algılarının oluşturduğu hazırlıkla meydana gelen evvelî bilgilerle işlevsel hale geldiğini, kelamcılar ise evvelî bilgilerin işin başında insanda yaratıldığını ve bütün bilme süreçlerinin bu bilgilerin yaratılmasıyla başlaya­cağını düşünmüştür.

Sûfiler ise bu geleneğin daha genel bir çerçevede kazanımlarını birleştirmiştir denebilir. Gazzâlî öncesinde sûfiler her ne kadar ruhun varlık tarzı bakımından kelamcılara yakın açık­lamalar yapsalar da ruhun kabiliyetleri ve insanın İlâhî bir varlık haline geliş süreci bakımından filozoflara yakın ama vurguları daha güçlü bir pay alma teorisi savunmuşlardır. Sûfîlerin zaman zaman atıf yaptığı “Allah’ın veya Rahmân’ın insanı kendi suretinde yarattığı” hadisi,^[I] onlar nezdinde ru­hun kabiliyetlerini ifade etmesi bakımından dikkate değer bir temsil gücüne sahiptir. Hakk’ın suretinde yaratılmış olmak, insanın ruhanileşme yoluyla İlâhî bir varlık olmaya kabiliyetli olması şeklinde özetlenebilir. Her ne kadar Gazzâlî öncesin­de sûfiler teorik fizik alanında hususî bir iddia bulunmaktan uzak durmuşlarsa da gerçekte tasavvuf metinlerinin satır araları madde-sûret teorisinin terimleri ve muhtevasıyla dol­durulmuştur. Bedenden sıyrılarak ruhanileşme ideali, varlık tarzı bakımından İlâhî varlığa benzemeyi de ihtiva etmekle birlikte sûfiler daha ziyade sıfatlar teorisi üzerinden hareket ederek maksatlarını ifade ederler. Aslında iddia ve vurguları, varlık bakımından Tanrı-âlem arasındaki benzerlik ve sürek­lilik üzerine kurulu olmakla birlikte yaratılışın mahiyet hu­susunda kelam geleneğiyle uyumlu olma çabası, ruhanileşme idealini sıfatlar üzerinden ifade etmelerine sebep olmuştur.

Gazzâlî sonrasında İbnü’l-Arabi’nin sudûrcu yaratılış açıklamasını benimseyerek bunu zuhur teorisine evirmesi, sadece tasavvuf geleneğinde değil, önceki bütün metafizik gelenek­lerde veya küllî bilim olma iddiasındaki geleneklerde görülen pay alma teorisini kökten dönüştürmüştür. Bu yaklaşıma göre varlık olmak bakımından varlık yahut varlığın kendisi tek bir şeydir; bölünme, parçalanma, eksilme ve başkalaşma kabul et­mez. îbnü’l-Arabî tarafından “varlık olmak bakımından var­lık Hak’tır” cümlesinde ifade edildiği üzere varlık, Tanrı’nın kendisinden ibarettir. Varlık veya Tanrı, muhtelif seviyelerde çeşitli mevcutlar olarak zuhur eder. Zuhurun ilk aşamasından son aşamasına kadar meydana gelen bütün mevcutlar, Tanrının veya Varlık’ın tecellileri veya görünümleridir. Dairesel olarak tamamlanan bu zuhur sıralamasında insan hem ilk hem de son mevcuttur, tik olması, insanlık anlamının ken­disinden sonraki bütün mevcutları kapsayacak şekilde tümel bir mevcut olarak meydana gelmesidir.

Son olması ise tek tek insan fertleri olarak bu dünyada meydana gelmesidir. Tümel mevcut olarak kendisinden sonraki bütün zuhurlarını anlam­ca kapsadığı gibi, tikel bir fert olarak da mevcutlarda dağınık olarak ortaya çıkan bütün halleri barındırır. Bu sebeple insan, Varlık ve Tanrı’nın en yüksek zuhuru olup varoluşta ortaya çıkan bütün halleri kuşatır; yani Varlık ve Tanrı’nın bütün isim, sıfat ve fiilleri, tümel ve tikel seviyeleriyle insanda zu­hur eder. Dolayısıyla insan varlıktan pay almaz, Varlık bütün hususiyetleriyle zaten insanda zuhur eder. İnsan, Varlık’ın aynası ve kendisini gösterdiği yüzüdür. Bu bakımdan insan, İbnü’l-Arabi ve takipçilerine göre daha önce sûfîler, mütekel- limler ve filozoflar tarafından dile getirilen bütün hususiyet­leri ve fazlasını içerdiği için bilen bir varlıktır. Sûfîlerin haller görüşü, mütekellimlerin sıfatlar teorisi ve filozofların tecerrüd teorisi, insanda ortaya çıkan bilme özelliğini yalnızca bir yönüyle görebilmiştir. İnsan bütün bunları içererek aşan bir varlık seviyesinde olduğu için bilir.

Batı felsefesinde Kant’a kadar filozofların genel olarak iki gruba ayrıldığını söyleyebiliriz. Descartes, Leibniz ve Spinoza gibi düşünürler, kendi aralarındaki farklara rağmen Yunan ve İslam dönemi düşünce gelenekleriyle benzer pay alma te­orilerini savunurlar. Descartes ve Leibniz daha ziyade felsefe ve kelam geleneğindeki tavırlarla, Spinoza ise vahdet-i vücûd geleneğindeki tavırlarla ilişkilendirilebilir. Kuşkusuz bu düşü­nürlerin ayrıntıda önemli farklar barındırdığını ifade etmek gerekir. Descartes, Yeni Eflâtuncular, Fârâbî ve İbn Sına fel­sefelerinde gördüğümüz tarzda ruh-beden ikiliğini savunarak ruhun özü gereği düşünen bir cevher olduğunu ve bu düşü­nen cevherin Tanrı tarafindan yaratıldığını düşünür.

Leibniz âlemi tek bir cevherin yani en büyük monad olan Tanrı’nın zuhurları gördüğünden, ona göre âlemi oluşturan bütün monadlar gerçekte idrak sahibidir ama insan; maden, bitki ve hayvandaki idrakten daha ileri bir idrake yani düşünme ve bil­me özelliğine sahiptir. Dolayısıyla Tanrı’daki bilinç veya şuur, âlemde dereceli olarak zuhur eder. Leibniz’in tavrı, teorik fiziği bakımından değilse de şuurun dereceli tahakkuku bakımından Ebû’l-Berekât el-Bağdâdî’nin şuur teorisine benzer.

Spinoza tek cevher olarak Tanrı’yı kabul eder. Ona göre Tanrı hem düşünme hem de yer kaplama bakımından zuhur eder. Dolayısıyla ruh ve beden, Tanrı’nın hallerine yahut arazlarına tekabül eder. Spinoza’nın düşüncesinde de insan Tanrı’nın bil­me veya düşünme yükleminin bir tecellisi olarak bilme ve dü­şünme özelliğine sahip olur. Bu düşünürlere göre Tanrı hem ruhun yaratıcısıdır hem de bilginin nihai teminatı işlevi görür.

Locke bilgilerin kaynağının duyu verileri olduğunu düşünse de ılımlı bir rasyonalizme sahiptir. Ona göre duyu verileri üzerinde imal-i fikir etmekle Tanrı’nın varlığına ulaşılabilir ve doğayı da insan aklını da var eden Tanrı’dır. Yani Locke da ruhun düşünen bir cevher olduğu ve düşünme özelliğinin Tanrı tarafindan verildiği kabulünü korur.

Kant sonrasında bilhassa Alman filozofları onun insanı klasik anlamıyla gerçeklikten koparıp kendi zihnine hapseden idea­list felsefesini aşmaya çalışmıştır. Hatta Kant’ın, varlığın ka­tegorilerinin aslında zihnin kategorileri olduğu ve kendinde şeye hiçbir zaman ulaşılamayacağı tezini Schopenhauer dışın­daki Alman romantikleri kabul etmemiştir. Bunlar arasında en dikkate değer olanı, Hegel’in insan bilincini Mutlak’ın ta­rihsel süreçte kendisini açma aşamalarının zirvesine yerleştir­diği felsefesidir. Ona göre bilgi dediğimiz şey, hakikatin ken­disini açmasıdır.

Tarih boyunca bilinç, Mutlak’ın kendisini, izharına mutabık bir şekilde evrimsel olarak gelişmiş; nihayet Mutlak’ın veya Külli Ruh’un kendi kendisini bilmesi olarak ifade edilebilecek mutlak bilgi seviyesine ulaşılmıştır. Mut­lak bilgi seviyesinde bilen ve bilinen, bilgi ve varlık özdeştir. Bu bağlamda makul olan, mevcut olandır ve mevcut olan da makul olandır. Dolayısıyla bilgi, bir temsil değildir, gerçekli­ğin zuhurudur ve Kant’ın iddia ettiğinin aksine kendinde şey bilinebilir. Hegel’in yaklaşımında insanın bilmesinin sebebi, Mutlak’ın kendisinin bir bilinç veya şuur olması ve İnsanî bi­linç veya şuurun da Mutlak’ın bilinç veya şuurunun en yüksek tezahürü olmasıdır. İnsanî özneye ait bilinç, tarihsel süreçte gelişerek mutlak bilgiye yani Mutlak’ın en yüksek zuhuruna ulaşır. Bu durumda bilen ve bilinen yahut özne ve nesne Külli Ruh’un, Mutlak’ın veya Tanrı’nın iki farklı zuhurunu ifade eder. Hegel de İbnü’l-Arabi’ye benzer şekilde, gelişmiş bilinç seviyesine sahip insanın gerçekte Tanrı’nın bilincini izhar et­tiğini düşünmüştür.

2.Bilmek olgusal bir durumdur ve olgusal durum başlangıç noktası yapılmaya elverişlidir

Batı felsefesinde bilmenin mahiyeti hakkında kırılma David Hume ile başlar. Din ve metafizik eleştirileriyle temayüz eden Hume, insanın bilme özelliğini olgusal bir durum olarak ka­bul eder. Diğer bir deyişle o, bilinci bir olgu olarak kabul edip oluşum sürecini tahlil eder. Ona göre ne şuur Tanrı’dan ge­lir ne de bilgiler Tanrı tarafından garanti edilir. Zira bırakın Tanrı’yı duyu araçlarımızla gözlediğimiz şeyler hakkında bile alışkanlıklarımızı aşıp kesin bir bilgiye ulaşmak mümkün de­ğildir. Biz yalnızca duyu verilerimizden hareketle temsiller ve düşünceler üretebiliriz. Bu düşüncede insan niçin bilir soru­sunun cevabı, kesin bir bilgiye ulaşıp ulaşamayacağımızdan bağımsız olarak yalnızca bilen bir öznenin bilme hadisesiyle garanti edilebilir. Zira nihai tahlilde duyumları aşmak müm­kün değildir.

Modern Bati felsefesini karakteriz* edecek şekilde hakiki dö­nüm noktası ise Kant’tır. Hume’un bilen öznenin hakikati­ne dair görüşlerini eleştiren ve metafizik eleştirilerini ileri götüren Kant da, insanın kendisi dışındaki bütün nesnelere dair bilgisinin ihsas, hayal gücü ve anlama gücü sayesinde gerçekleştiğini düşünür. Ona göre ihsas, duyuların verileri­ni zaman ve mekân formuna sokar; hayal, ihsas ile anlama gücü arasındaki bağlantıyı sağlar; anlama gücü ise duyular­dan gelen verileri kategorik şemalara yerleştirir. Akıl her türlü duyumdan bağımsız ve duyulan önceleyen apriori bir yapıya sahiptir. İnsanın bilen özne olmasını mümkün kılan budur. Fakat bu apriori yapının kategorik şemaları duyu verileri sa­yesinde anlamlı hale gelir.

Duyu, idrak ettiği nesneleri kendi formlarına sokarak akla ulaştırdığından kendimiz dışındaki nesneleri neyseler o olarak bilme imkânımız yoktur. Anlama gücü de duyu verileri üzerinde tasarrufta bulunduğundan ap­riori yapıdan türetilen bilgiler ile duyumlardan gelen verile­rin bilgiye dönüştürülmesi dışmda bilme imkânımız yoktur. Bu sebeple Tanrı, ruh, âlem ve öte dünya gibi apriori yapıdan türetilmeyen veya duyumlardan gelmeyen veriler kesinlikle bilgi olamaz. Bunlar hakkında anlama gücü düşünür ama bi­lemez. Bunlar nazarî güç için değil, amelî güç için yani ahlâk için ihtiyaç duyduğumuz şeylerdir. Böylece Kant niçin biliriz sorusuna İnsanî öznenin ancak kendisine gönderme yaparak cevap verebileceğimizi ve başka bir bilme yolumuz da bulun­madığını söyleyerek idealist bir felsefe geliştirmiştir. Nitekim bütün felsefesini kendinde şeyin (numen) bilinemeyeceği ve nesnelerin daima idrak güçlerinin dolayımıyla bilgimize konu olduğunu düşünen Kant, ironik bir şekilde, temel eserlerinde bilincin kendindeliğini ortaya koyduğunu düşünür.

Daha sonra Husserl, dış dünyayı veya fenomenler dünyasını askıya almış; Kant’ın zihnin apriori yapısı ile Hegelin bilincin tarihsel gelişiminin yerine, şuura sunulduğu haliyle nesnele­re dair sezgisel kesinliği koymuştur. Böylece sınırlı metafizik

(Kant) yahut sistematik metafizik (Hegel) yerine, bilincin yöneldiği ve bilince sunulan nesnelerin mahiyetlerini kavra­mayı amaçlayan fenomenolojik bir metafizik inşa etmiştir. Bu tavrıyla Husserl, Hegel’in yeniden açtığı yolu kapatır ve Kant gibi insanın bilmesini üst bir metafizik ilkeyle irtibatlandırmaz. Ona göre insan, doğası gereği daima yöneliş halinde olan, kavramaya ve anlam vermeye çalışan bir bilince sahiptir. Dolayısıyla Husserl, bilinci zorunlu ve olgusal bir durum ka­bul ederek yola çıkar.

Her ne kadar Husserl’den farklı bir tavra sahip olsa da Heidegger de bilgiyi dünyada var olmanın bir tarzı olarak de­ğerlendirir. Ona göre bilmek araçsal değil, bir varoluş hali­dir. İnsan bildiğinde varlığın kendisini açmasına hem eşlik hem de tanıklık eder, kendi hakikatini bulmaya ve varlığın anlamını kavramaya çalışır. Dolayısıyla Heidegger de niçin bildiğimiz sorusunu, olgunun kendisini verili ve tahlilin başlangıç noktası kabul ederek bilincin keyfiyeti ve hususi­yetlerini ele alır.

3.Hayret sahibi varlıklar olduğumuz için biliriz

Düşünce tarihinde hem çok çeşitli hem uzun hem de çok de­rin bir tartışma hakkında karar vermek elbette güçtür. Fakat bir sonuca varmanın imkânsız olduğu da söylenemez. En azından bizim buradaki hedeflerimiz açısından meseleyi doğ­ru kavramanın bir yolunun, bilme hadisesini bir olgu olarak kabul ederek adım adım ilerlemek olduğu söylenebilir. Her bir insan ferdi ancak bilerek insan olabildiği için bir olgu veya durum olarak bilmenin imkân ve zorunluluğu bizim için apa­çıktır. Her ne kadar bir şey mümkün olmadan var olamaya­cağından bilmenin imkânı zorunluluğunu öncelemiş olsa da, biz aslında bilen varlıklar olduğumuzu fiilen bildiğimiz için, yani bilmenin bizde zorunlulukla tahakkuk etmesinden bili­riz. Bu sebeple sorun, bilmenin imkânı ve zorunluluğu değil, bilmeyi mümkün ve zorunlu kılanın ne olduğudur. Bilmenin batı hususiyetleri vardır. Bunlar üzerinden ilerlemek, bir so­nuca ulaşmak bakımından daha elverişli veya makul olabilir.

Hususiyetlerin birincisi, bilmenin bir ilişki veya münasebet üzerine kurulmasıdır. Bilme öncelikle bilen ile bilinen arasın­daki bir münasebet veya ilişkiyi gerektirir. Aslında her türlü etki-edilgi ilişkisi, etki ve edilginin gerçekleştiği yönden bir münasebeti, uyumu veya ilişkiyi gerektirir. Bilme olayında da bilen ile bilinen arasında bir ilişki ve uyum bulunmalıdır. Fa­kat burada dikkat edilmesi gereken, bilme olayında bilinenin üç farklı aşamada idrak edildiğidir. Birinci aşamada, bilinen­ler dış duyular tarafından idrak edilir. Dış duyular ile onların idrakine konu olan şeyler arasındaki uyum, daha ziyade duyu organının fiziksel yapısının idrak ettiği nesnelerin yapısıy­la uyuşmasıdır. Mesela göz görülenleri, kulak işitilenleri, dil tadılanları idrak eder. Gözle tatlar veya burunla sesler idrak edilememektedir. İkinci aşamada, duyuların idrakleri başta hayal olmak üzere iç duyular tarafindan algılanır. Mesela bir yiyeceğin acılığının dil tarafindan idraki ile aynı acılığın hayal tarafindan idraki farklıdır. Hayal gibi iç duyuların idrakinde nesnenin kendisi değil, artık o nesnenin iç duyular tarafindan kavranabilir suretleri bulunmaktadır. Üçüncü aşamada akıl, iç duyuların kavradığı suretleri birer anlam olarak idrak eder. Bu bağlamda bilmek, katmanlı bir yapıya sahiptir. Bilme ne tek boyutlu ne de tek yönlü bir şeydir.

Bilme, ilişkili olduğu şeyler bakımından sayılamayacak kadar farklı yöne sahiptir. Kendimiz de dahil etrafımızdaki tüm nes­nelere taalluk eden bir bilme haline sahibiz. Bir şey bilgimize konu olmuyorsa kendinde var olsa bile bizim için var olamaz. Nitekim Türkçede ad anlamında kullandığımız Arapça kö­kenli “isim” kelimesi, Küfe dil ekolüne göre yükseltmek anla­mındaki “semâ” fiilinden türer. Çünkü bir şeye isim vermek, onu bizim nezdimizde varlık sahasına çıkarmak demektir. Bu bağlamda insan bildikçe bir yandan şeyleri kendisi için var kılar, diğer yandan da kendisi için varlık sahasına çıkardığı şeylerle var olmaya devam eder. Bildiği şeyler insan için müs­takil ama birbiriyle ilişkili yönler ortaya çıkarır.

Yine bilme faaliyetinin hem kendisi katmanlıdır, hem de bilgi­ye konu olan nesnenin katmanlarını ifşa eder. İdrak süreçleri soyutlama aşamalarından oluşması bakımından katmanlı bir yapıya sahiptir. Duyunun, hayalin ve aklın idrakleri bilmenin katmanlarını oluşturur. Bir şeyi duyusal, hayalî ve aklî olarak kavramak farklı seviyelerdir; idrak eden özne her birinde fark­lı şeyler temaşa eder. Aynı zamanda bu katmanlar, nesnenin bizim ulaştığımız katmanlarına tekabül eder. Yani idrakin katmaları, nesnelerin ulaşılabilir katmanlarını ifşa eder ve zihni­mize katmanlı bir nesneler topluluğu sunar. Yine de herhangi bir İnsanî idrak faaliyetinde nesnelerin katmanlarının tüke­tilmesi mümkün değildir, çünkü katmanlar sadece nesnelere dürülü olanlardan ibaret değildir, aynı zamanda ilişkilere de yayılmıştır. Bir nesne, olay yahut olgunun sahip olduğu ilişki­lerden meydana gelen katmanlar, nesneye içkin değildir, nes­neler arası bir varlık düzeyinde var olur. Bu sebeple keşfedilen ilişkiler daima idrake konu olan şeyleri zihnimizde tazeler. Dolayısıyla idrak süreci aslında bitimsiz bir hayret tecrübesini doğurur. İşte bu durum, bizde hayret duygusu oluşturur.

Etrafımızdaki nesnelere baktığımızda ve sahip olduğumuz şeyler üzerine tefekkür ettiğimizde, bizde hayranlığı ve şaş­kınlığı da içerecek ve bir arayış çabasını doğuracak şekilde hayret uyanır. Hayret, merak duygusunu perçinleyen, bir şeye dönük olarak bizi içten gelen bir itkiyle meraklı hale getiren aslî duygumuzdur. Fakat bu, hayvani bir şaşkınlık hali de­ğildir; zaman zaman cisimleri ve onların hallerini idrakten, bazen de saf aklî veya nazarî nesneleri kavramaktan kaynakla­nan aklî bir seziştir. Bu nedenle hayreti olmayan şey gerçekte insan da olamaz. İnsanın bütün bilgi çabaları, esas itibarıyla hayrete dayanır. Metafizik bilginin en kritik noktası da hay­rettir. Bundan dolayı metafizikçi filozoflar ve büyük sûfîler, insanın varlığa ilişkin idraki ne denli derinleşirse derinleşsin olacak şeyin yalnızca hayretinin artması olduğunu ifade eder. Aklî bir seziş anlamıyla hayret olmasaydı, diğer canlılarda ol­duğu gibi idrak eden ve yargı veren varlıklar olabilirdik ama bilen varlıklar olamazdık. Hayret sahibi olduğumuz için bi­liyoruz. Lâkin hayret daha derinde bulunan aslî bir halimize işaret etmektedir.

4.Varlığın bir zuhuru olduğumuz için biliriz

Bir nesne, olay yahut olgunun bir özelliğe sahip olduğunu kavradığımızda sadece o şeyin bu özelliğe kabil olduğunu kavramayız; aynı zamanda varoluşun, kavradığımız o özellik­leri içerdiğini fark ederiz. Şayet mevcutların kendileri ve hal­leriyle parçalanmış olarak temaşa ettiğimiz “varoluşu” varlık kavramı altında toplayacak olursak, karşılaştığımız nesneler dünyası aslında varlığın tekilleşmiş, ayrışmış ve kendi içinde birlik ve bütünlük kazanmış tezahürlerinden ibaret olacaktır. Nitekim nesneleri incelediğimizde, söz konusu özelliklerin asıl itibarıyla varlığın kendisini ifade ve ifşa etme biçimleri ol­duğunu idrak ederiz. Varlık kendisini bu özelliklerle gösterir. Klasik filozofların burhan kitaplarında dile getirdiği gibi, biz mesela “Masa kahverengidir” dediğimizde, “Masa kahverengi olarak vardır” demiş oluruz. Dahası, bu türden sözlerimizde varlık her ne kadar biçimsel olarak yüklem görünse de gerçek­te yüklem değildir. Zira Örneğimizde konu olarak kullandı­ğımız “masa” da varlığın bir görünümünden ibarettir. Varlık kendisini nesneler ve nesnelerin halleri olarak takdim eder. Bütün nesneler ve onların halleri, birer varlık durumunu ifa­de etmektedir. Dolayısıyla varlık, nesneleri ve onları hallerini taşıyan bir ilkedir. Varlığın kendisinde söz konusu durumlar bulunmasaydı, böylesine bir tahakkuktan da bahsedilemezdi.

Bunun anlamı şudur: Varlık yalın haliyle mevcutlara yapa­cağımız bütün yüklemlerin aslî sahibidir. Ancak bu, yükle­meler mevcutlarda nasılsalar varlığın yalın halinde de öyle oldukları anlamına gelmez, Çünkü mevcutlarda gördüğümüz durumlar, varlığın zuhurları arasındaki ilişkilerle ortaya çı­kar. Durum veya özellikler geriye doğru götürüldüğünde var­lık anlamında birleşirler. Yani nesnelerde bulunan bilgi, irade ve kudret gibi külli haller varlığın aslî yüklemleridir. Buna göre sadece hayvanlar ve insanlar irade sahibi değildir, onla­rın da irade sahibi olmasını mümkün kılan şey, hayvan ve in­san olarak zuhur eden varlığın kendisidir. Bilgi ve kudret için de aynı değerlendirme geçerlidir. Dolayısıyla varlık kendinde bilgi, irade ve kudrettir. Nitekim bilgi, güç ve irade olmaksızın hiçbir şey meydana gelemez.

Nesneler aslında birer bilgi küpü gibidir. Bilgiden arındığında nesneler yokluğa gark olur. Bu açıdan bakıldığında ne için biliyoruz sorusunun cevabı şudur: Biliyoruz çünkü varlık bilgi demektir. Biz varlıktan başka bir şey olduğumuz için değil, tam tersine varlığın şeyleşmesi ve bireyselleşmesi yollarından birisi olduğumuz için bilebiliyo­ruz. Bilgi de bilen özne olmak da bize bu anlamda dışarıdan verilen bir şey değildir. Çünkü varlığın dışı yoktur. Külli ve kuşatıcı bir durum olarak varlığın ana yüklemlerinden birisi olarak bilme, bizim tercihimiz ve kabulümüze bırakılmış bir vasıf değildir, var olmanın zorunlu olarak ortaya çıkardığı bir durumdur. Dahası, bu durum sadece bize ait bir şey de değil­dir. Aslında taşlar, ağaçlar, bitkiler ve hayvanların her birinde kendi varlık mertebesinde bağlı olarak bir bilgi vardır. Çünkü bilgi olmaksızın hiçbir şey kendisi olamaz. Biz insanların di­ğer canlı ve cansız nesnelerden farkı, aynı zamanda bilginin farkında olan varlıklar olmamız yani bildiğimizi bilmemizdir. Hayvanların bildiğini arzulama, irade etme ve onun peşinden gitme özelliği vardır. Biz ise bildiğini bilme ve sorgulama, bilgisinin sınırlarına ilişkin bir tür belirginlik ve farkındalığa ulaşma özelliğine sahibiz. Varlığın en aslî yüklemi olarak bil­gi, farkındalıklı bir şekilde insanlarda tezahür eder. Bu sebep­le kendimize ilişkin farkındalığı görmezden geldiğimizde ya da inkâr ettiğimizde nasıl insan olmaktan çıkıyorsak, varlığın aslî yüklemlerini görmezden gelip inkâr ettiğinizde de insan olmaktan çıkarız.

Şu halde temel vasıflarımız olan hayat, bilgi, irade ve kudret, söylenen anlamda varoluşun aslî yüklemleridir. Dolayısıyla bütün temel yüklemler bize bahşedilmiştir. “Biz ne için kadi­riz?” sorusunu, “kaslarımız olduğu için, arzumuzun peşinde gittiğimiz için” kadiriz şeklinde cevaplayabiliriz. Fakat bunun en temel ve bütün diğer cevapları anlamlı hale getiren cevabı, varlığın kudret olması nedeniyle kadir olduğumuzdur. Aynı şekilde varlık diri olduğu için diri ve varlık irade olduğu için irade eden mevcutlarız. Varlığın temel yüklemlerinin insanda zuhuru, insan idrakine oldukça ayrıcalıklı bir hususiyet ka­zandırır: Varlığın zuhuru olmanın bir uzantısı veya’zorunlu sonucu olarak varlığın bir hali veya yönü hakkında değil, ken­disi hakkında düşünme ve konuşma payesine ulaşırız.

Ömer Türker – Varlık Yurduna Tutunmak,syf:15-31

[I] Buhârî, “İstizân” 1; Müslim, “Bir” 115.

Basiretli bir kimse tüm çabasını dikkatli düşünmeye, tefekküre, kalbini ve aklını araştırma ve tetkikle meşgul etmeye, inayete uygun ve aktif incelemenin (nazar) şartlarına tam bir şekilde riayet ederek akıl yürütmeye, Yüce Allah’ın zâtı için ve rızasını kazanma uğruna bu ezayı yüklenmeye ve sıkıntıya katlanmaya yöneltirse mükâfat kazanır ve imanından faydalanır. Bu kimse tüm çabasını dünya zevklerine ulaşmak yapıp da nefsiyle arzuladığı bu zevkler arasında kaldığında ve sonra da hiçbir güçlüğe katlanmadan sıkıntı ve külfet çekmeden iman ettiğinde, azabı gördüğünde akıl yürütme imkânı giden bir kimse gibi hiç sevap kazanamaz ve imandan faydalanamaz.

Ayrıca âlemdeki cisimler, bunların yaratılmışlığı, yaratıcıları ve O’nun birliğini bilmek ile sıfatlarını ve peygamber gönderişinin sıhhatini bilmek için yapılan dikkatli düşünme ve tefekkürden sonra oluşan iman ve peygamberlerin bildirdikleri ve mucizeleri üzerinde derin düşünmeyle oluşan iman arasında, güçlüğe katlanmak, nefsi yormak ve fikri çabayı sürdürmek bakımından bir fark yoktur. Bu kişi, âlemdeki cisimler ve bunların parçaları üzerinde derin düşünmese bile, peygamberlerin bildirdikleri hususta düşünmenin ardından sevabına nail olunur. Üstat Ebu’l-Hasen er-Rüstufağni (r.a.) de bu görüştedir. Üstat Ebü Mansür el-Mâtüridi (r.a) de, “Hâlbuki Allah’ın o yok edici azabı geldiği zaman, daha önce iman etmiş ya da iman ettiği halde imanına yaraşır bir iş yapmamış olan kimseye, o anki gerçek tevbe ve imanı hiçbir fayda sağlamaz” (En’âm 6:158) âyetine dair yaptığı yorumda bu görüşe işaret etmiştir. Doğruya ulaştıran Allah’tır.

Çev:Osman Demir

Sayfa 106 – Ebu’l Mu’in en Nesefi

Kaynak metin: Ebu’l-Mu’in en-Nesefi, Tebsıratül-edille fi usüli’d-din alâ tarikati’l-İmâm Ebi Mansür el-Mâtüridi, nşr. Claude Salam&, Dımaşk: el-Ma’hedü’l-ilmi el-Fransi li’d-dirâsâti’-Arabiyye bi-Dımaşk, 1990, c.I,s. 22-32, 33-34.

·——————————————————

Cedel, kesin kanıtların hakkında kesin bir bilgi (yakin) verdiği şeylerde ya | da bu şeylerin birçoğunda güçlü bir zan verir. Hitabet ise kesin kanıtların ispatlanabilir nitelikte olmayan ya da haklarında cedelin araştırma yapmadığı şeylerin çoğunda ikna meydana getirir. Faziletli din yalnızca filozoflar ya da kendisine söylenilen şeyi ancak felsefenin yöntemiyle anlayabilecek konumda bulunan kimseler için değildir, bilakis dindeki görüşlerin kendilerine öğretildiği, bu görüşlere ikna edildiği ve dindeki fiillere doğru yönlendirilen kimselerin çoğu bu konumda (yani, filozof konumunda) değildir. Bu (durum onlarda), ya tabiatları gereği ya da başka bir şeyle meşgul olmaları sebebiyledir. Bu kimseler, meşhur ya da ikna edici şeyleri anlamayan kimselerden de değildir. (Bu durumda) cedel ve hitabet, dindeki görüşlerin yurttaşlar nezdinde tashih edilmesinde, desteklenmesinde ve savunulmasında, yurttaşların nefslerine yerleştirilmesinde, (ayrıca) bu görüş mensuplarını söz ile yanıltma, onları (doğru yoldan) saptırma ve onlarla inatlaşma arzusunda olan bir kişi ortaya çıktığında (o dinin öğrettiği) görüşleri üstün kılma hususunda büyük fayda sağlar.

Çev :Hatice Umut

Sayfa 134 – Farabi

* Kaynak metin: Fârâbi, Kitâbül-Mille, nşr. Muhsin Mehdi, Kitâbul-.Mille ve nusüs uhrâ, Beyrut: Dâru’l meşrik, 1986, 8. 48-52.

——————————————————

Kelâmcıların çoğu imanın sabit ya da faydalı olması için kişinin inancının bir delil üzere bina edilmesi gerektiğini düşünürler. İmam Ebü Mansür el-Mâtüridi’nin (r.a.) arkadaşı Üstat Ebu’l-Hasen er-Rüstüfağni (r.a.) ise bir kimsenin her meselede inancını akli istidlal üzere bina etmesinin şart olmadığını söyledi. Aksine inancını, peygamberin sözüne bina ettiğinde, onun elçi olduğunu ve elinde mucizeler gösterdiğini bildiğinde ve ardından âlemin hâdisliğine, Yaratıcı’sının varlığına ve O’nun tek olduğuna dair sözünü kabul ettiğinde, bunların tümünün doğruluğunu akli bir delil ile bilmese de bu yeterlidir. Bizim bölgemizde yaşayan geç dönem ehi-i hadis âlimlerinden Ebü Abdillah el-Huleymi de bu görüşe meyletmiştir. Ehl-i hadisin bir kısmı, tasdike eşlik eden delilin icmâ olmasını yeterli gördüler. Ehl-i hadis kelâmcılarından Ebü Mansür b. Eyyüb, bu görüş üzerinden şu sonuca vardı ve dedi ki: “Bu kıyasa göre böyle olması gerekir, inancını bir nas yada sünnet üzerine bina etmesi yeterlidir, zira bunların hepsi delildir.”

Çev:Osman Demir

Sayfa 107 – Ebu’l Muin en Nesefi

Kaynak metin: Ebu’l-Mu’in en-Nesefi, Tebsıratül-edille fi usüli’d-din alâ tarikati’l-İmâm Ebi Mansür el-Mâtüridi, nşr. Claude Salam&, Dımaşk: el-Ma’hedü’l-ilmi el-Fransi li’d-dirâsâti’-Arabiyye bi-Dımaşk, 1990, c.I,s. 22-32, 33-34.

·——————————————————

Allah’ın nezdinde olan din, senin itaat edip boyun eğdiğin şeriattır. Öyleyse din boyun eğmedir (inkıyâd). “Nâmûs” ise Allah’ın kanun olarak vaz ettiği şeriattır. Allah’ın kanun olarak vaz ettiği şeye itaat edip boyun eğmekle vasıflanan kişi, din ile kâim olan, (onunla yaşayan/gerçekleşen) ve dini ikâme eden, (onu yaşatan/gerçekleştiren| kimsedir. Namazı ikâme ediyor ifadesinde geçtiği üzere “ikâme” kelimesi burada dini inşa eden anlamındadır. Şu halde kul dini inşa eden, Hak ise hükümleri vaz edendir. Boyun eğme senin fiilindir, dolayısıyla din senin fiilindendir. Bu itibarla sen ancak senden olan şey ile mesut oldun, senin fiilin olan şey nasıl senin için mutluluğu (sa’âdet) temin etti ise ilâhi isimleri de aynı şekilde ancak O’nun fiilleri açığa çıkardı. O’nun filleri sensin ve fiiller sonradan meydana gelmiş şeylerdir (muhdesât). Eserleri vasıtasıyla O, “ilâh” olarak isimlendirildi, sen de eserlerinle “said” (yani mutlu) olarak isimlendirildin.

Cev:Ercan Alkan

Sayfa 141 – İbnu’l Arabi·

* Kaynak metin: İbnü’l-Arabi, Füsüsul-hikem, nşr. Ebrâr Ahmed Şâhi & Abdülaziz Sultân elMansüb, Kahire: Şirketül Kuds, 2016, s. 99-103. Metin hazırlanırken ayrıca şu şerh ve çeviriler göz önünde bulundurulmuştur: Ahmed Avni Konuk, Fusüsu”l-hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı & Selçuk Eraydın v.dğr., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2017, e. 1, &. 523-577; İbnü’l-Arabi, Fusüsu”l-hikem, çev. & şrh. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı, 2017, s. 97-103, 360-376

——————————–

Makdisi: İnsanlar bilmedikleri şeyin düşmanıdır. Ehil olmayanlara hikmeti yaymak düşmanlığa yol açar, kıskançlık doğurur ve fitneyi uyandırır.

·——————————————————

İşte âlemde yasa (şeri’at) koymanın aslı ve sebebi, âlemin iyilik ve düzenini istemek, Allah hakkında aklın kabul edemediği, yani aklın teorik düşünceyle tek başına erişemediği bilinmeyenleri öğrenmektir. İndirilmiş kitaplar bu bilgiyi getirmiş, rasüller ve nebiler onu dile getirmiş, böylece akıllı kimseler Allah hakkındaki bilgilerinde eksikliklerinin olduğunu ve bunu rasüllerin tamamladığını anlamışlardır.

Çev:Zeynep Şeyma Özkan

Sayfa 193 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’l-Arabi, Füsüsul-hikem, nşr. Ebrâr Ahmed Şâhi & Abdülaziz Sultân elMansüb, Kahire: Şirketül Kuds, 2016, s. 99-103. Metin hazırlanırken ayrıca şu şerh ve çeviriler göz önünde bulundurulmuştur: Ahmed Avni Konuk, Fusüsu”l-hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı & Selçuk Eraydın v.dğr., İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2017, e. 1, &. 523-577; İbnü’l-Arabi, Fusüsu”l-hikem, çev. & şrh. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı, 2017, s. 97-103, 360-376.

·——————————————————

İbnü’l Arabi’nin İbn Rüşd ile Görüşmesi

İbnü’l Arabi burada kısaca atıf yaptığı İbn Rüşd ile görüşmesini Fütühât’ın başka bir bölümünde şöyle anlatır: “Bir gün Kurtuba’da, şehrin kadısı Ebü’l-Velid b. Rüşd’ün huzuruna girdim. Halvetimde Allah’ın bana bahşettiği manevi fetihleri duyduğu ve bu bilgiler kendisine ulaştığı için benimle tanışmayı istiyor, işittiklerinden ötürü hayrete düşüyordu. Bunun üzerine babam, İbn Rüşd’ün benimle bir araya gelebilmesi için bir vesileyle beni ona gönderdi. İbn Rüşd babamın arkadaşlarından birisiydi, ben ise o zamanlar henüz sakalı bitmemiş ve bıyıkları terlememiş bir delikanlıydım. Huzuruna varınca sevgi ve saygıyla yerinden kalktı ve hemen beni kucakladı. Bana hitaben şöyle dedi: Evet! Ben de ona karşılık verdim: Evet! Onu anladığımdan ötürü sevinci arttı. Daha sonra bu konuşmada onu sevindiren şeyin farkına vardım ve ona şöyle dedim: Hayır! Keyfi kaçtı, rengi attı, bildiğinden şüphe duydu ve bana hitaben şöyle dedi: Keşf ve ilâhi feyiz konusundaki işi (emr) nasıl elde ettiniz?

O bize teorik bilginin (nazar) verdiği şey midir? Ona şöyle karşılık verdim: Evet ve hayır! Evet ve hayır arasında ruhlar cisimlerinden, boyunlar cesetlerinden uçup gider. Rengi sarardı, onu bir titreme tuttu ve bağdaş kurup oturdu. İşaret ettiğim şeyin farkına vardı. (…) Daha sonra İbn Rüşd, kendi görüşünün bizimkiyle uyuşup uyuşmadığını öğrenmek için babamdan bizimle görüşmeyi talep etti. O, fikir yürütme ve düşünme yolunu tutan bir kimseydi. Halvete cahil olarak girip herhangi bir ders, araştırma, inceleme ve okuma olmaksızın, bu şekilde (ilâhi feyiz ve keşf bilgisini elde etmiş olarak) çıkan bir kimseyi kendi zamanında gördüğü için Allah’a şükretti.

Ardından şöyle dedi: Bu bizim ispat etmeye çalıştığımız ve fakat erbabını görmediğimiz bir haldir. Allah’a hamdolsun ki ben o hale sahip kapalı kapıların kilitlerini açan bir kimse ile aynı zamanda bulunuyorum. Yine Allah’a hamdolsun ki bana onu görme şerefini bahşetti. Daha sonra İbn Rüşd ile ikinci bir kez daha buluşmak istedim. O —Allah kendisine rahmet etsin- aramızda ince bir perde konulmuş bir surette bana bir vakıada göründü. Ben ona perdenin arkasından bakıyordum, fakat o beni görmüyor ve orada olduğumu bilmiyordu. Kendisine daldığı için beni fark edememişti. Bunun üzerine şöyle dedim. Bizim sahip olduğumuz hale erişmesi murat edilmemiş. Merakeş şehrinde 595 (1196) senesındeki vefatına dek bir daha onunla hiç karşılaşmadım”;

bkz. İbnü’l-Arabi, el-Fütühâtu Mekkiyye nşr. Abdulaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ b’s-sekâfe, 2017, e L, a. 477-478
Sayfa 194

·——————————————————

Bir disiplinde uzman olanın her disiplinde uzman olması gerekmez; mesela iyi bir fakih ve kelâmcının tıpta uzman olması icap etmediği gibi, akli ilimleri bilmeyenin grameri de bılmemesi gerekmez. Aksine her ne kadar başka alanlarda ahmak ve cahil düzeyınde kalsalar da her disiplinde başkalarını geride bırakarak en üst rutbeye ulaşan uzmanlar vardır.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 212 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalqletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Kıt akıllıların âdeti işte budur: Kişileri gerçek/doğru ölçüsü ile değil, gerçeği/doğruyu kişilere bağlı olarak tanırlar, Akıllı adam, akıllıların efendisi Ali el-Murtezâ’nın -Allah ondan razı olsun-sözüne uyar. O şöyle demiştir: *Gerçeği/doğruyu kişilerle tanıma, gerçeği/doğruyu tanırsan gerçeğe/doğruya sahip olanı da tanımış olursun.” O halde akıllı kimse önce gerçeği/doğruyu tanır, sonra sözün kendisine bakar; eğer gerçek/doğru ise söyleyen doğru yolda da olsa yanlış yolda da olsa o sözü kabul eder. Hatta bazen akıllı kimse sapkınların sözleri arasından gerçeği/doğruyu çıkarmaya çalışır ve bilir ki altının madeni topraktır ve sarrafın, iç görüsüne güveniyorsa, elini kalpazanın kesesine sokmasında ve saf altını sahtesinden ayırmasında bir sakınca yoktur. Kalpazanla alışveriş yapmaktan işini bilen sarraf değil, sadece köylü menedilir; sahilde dolaşmaktan iyi yüzücü değil, yüzme bilmeyen acemi engellenir; yılana dokunmaktan becerikli efsuncu değil, çocuk alıkonulur.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 216 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Âlimin en aşağı derecesi, tecrübesiz cahilden ayırt edilir olmasıdır. Bu yüzden o, balı bir hacamatçının şişesinde görse bile ondan tiksinmez; iyi bilir ki o şişe balı bozmaz. İnsan tabiatının ondan tiksinmesi, hacamat şişesinin yalnız kirli kan için yapılmış olmasından kaynaklanan avami cehalete dayanır. Nitekim cahil kişi, kanın, hacamat şişesinde bulunması sebebiyle tiksinti verdiğini sanır; bilmez ki kan, özündeki bir nitelikten dolayı tiksindiricidir. Balda bu nitelik bulunmadığına göre balın şişede olması ona bu niteliği kazandırmaz; öyleyse ondan tiksinmek de gerekmez. İşte bu, halkın çogunu etkisi altında bulunduran yanlış kuruntudur. Mesela sen bir sözü halkın güven duyduğu birine isnat etsen, geçersiz dahi olsa o sözü kabul ederler. Şayet onu halkın güven duymadığı birine isnat etsen, onu doğru bile olsa reddederler. Demek oluyor ki, insanlar gerçeği/doğruyu daima kişilerle tanır, kişileri gerçek/ doğru ölçüsüne göre tanımaz. Bu ise koyu bir sapkınlıktır. İşte ret ile ilgili tehlike bundan ibarettir.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 217 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

——————————————————

Halktaki gevşemenin ve iman zaafının sebeplerini araştırdım ve bunların dört adet olduğunu gördüm. Bunlar (i) felsefe ilmiyle çok meşgul olmaktan, (ii) tasavvuf yoluna fazlaca dalmaktan, (iii) Bâtınilik davasını benimsemekten ve (iv) halk arasında âlim denilen kimselerin davranışlarından kaynaklanan sebeplerdi. (…)

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 218 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.
·——————————————————

(Bunlardan)| birine “Bir dane büyüklüğünde bir şey, bir şehre bırakılsın da o şehri tamamen yiyip bitirsin, sonra da kendini yesin; ne şehirden ne de kendisinden bir şey kalmasın, bu mümkün mü?” diye sorulursa, derhal “Bu imkânsızdır, saçmalık kabilinden bir şeydir!” diyecektir. İşte bu, ateşin durumudur. Ateşi hiç görmemiş kimse, onun varlığını işittiğinde bunu reddedecektir. Âhirete ait olağanüstü hallerin inkârı da çoğunlukla bu kabildendir. Biz felsefeciye şöyle deriz: Sen afyonda soğutma özelliği var derken, bunun fizikteki akla dayalı kıyasa uymadığını kabullenmek zorunda kaldın. O halde kalpleri tedavi edip arındıracak bazı özelliklerin dindeki kurallarda bulunması ve bunların akli hikmetle değil, ancak peygamberlik gözüyle görülebileceği niçin mümkün olmasın?

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 220 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalöaetten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Peygamberliği kabul ettiğini diliyle ikrar edip, dinin kurallarıyla felsefeyi (hikmet) aynı düzeyde görenin durumuna gelince, gerçekte bu kişi peygamberliği inkâr etmiştir. Bu kişi, özel talihi sebebiyle insanların peşinden gittiği bir bilgeye inanmaktadır. Hâlbuki bunun peygamberlikle bir ilişkisi yoktur. Bilakis peygambere iman, aklın ötesinde bir aşamanın bulunduğunu, orada açılan gözün idrake konu olan özel geyleri algıladığını kabul etmektir. İşitme duyusunun renkleri, görme duyusunun sesleri ve bütün duyuların akledilirleri algılamaktan mahrum olması gibi, akıl da bu özel şeyleri kavramaktan mahrumdur.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 220 – Gazzâli

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Yüce Allah’ın kanunu şu şekilde cereyan ediyor: Biz ne zaman seçime dayalı bir hareketi kasda zorlanmaksızın kesin bir şekilde kastetsek bunun ardından Yüce Allah söz konusu seçime dayalı hareketi yaratıyor; kastetmezsek yaratmıyor. Kastetme de Allah’ın mahlükudur. Bunun anlamı şudur: Allah kudreti yaratır. Bu kudreti kişinin eylemiyle belli bir şeye sarf eder. İşte bu kasıt ve seçmedir. Kasıt şu manada Allah’ın mahlükudur. Gereklilik yoluyla olmaksızın kastın varlıklara dayanması anlamında, kasıt Allah’ın yaratması ve kişinin seçmesiyle beraber ortaya çıktı. Bundan dolayı diyorum ki, fiilin tercih sebebine dayanması, o filin zaruri olmasını gerektirmez. Çünkü kişinin seçme yeteneğinin de fiilin oluşmasında tesiri vardır. Bu cümlede de bağlacını kullanmanın sebebi, seçme yeteneğinin tam bir etki sahibi olmadığının bilinmesi hususudur,. Seçme yeteneği etki sahibinin bir parçasıdır (cüz’)

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 281 – Sadruşşeria

·
·——————————————————

Bir kimse Hz. Peygamber’in (s.a.) sözlerine, halkı doğru yola iletmeye ne kadar çok önem verdiğini gösteren hadislere; ahlâkı güzelleştirmeye, insanlar arasındaki (kırgınlık ve dargınlıkları)gidermeye ve yumuşak ve nazik davranarak genel olarak din ve dünyalarını düzene sokmaya insanları nasıl çektiğine bakacak olursa, o kimsede (Hz. Peygamber’in) ümmetine olan şefkatinin, bir babanın çocuğuna gösterdiği şefkatten daha büyuk olduğu hususunda zorunlu bir bilgi meydana gelir. Yine o kimse (Hz. Peygamber’in şahsında)ortaya çıkan olağanüstü fiilleri, Kur’ân’da ve hadislerde onun diliyle verilen gayba ilişkin hayret uyandırıcı (bilgileri) ve âhir zamanda meydana geleceğini söylediği şeyleri ve onların dediği gibi çıktığını düşünecek olursa, onun, aklın ötesinde bir aşamaya erdiğini, onda gaybı, birtakım özellikleri ve aklın idrak edemediği şeyleri gören bir gözün açıldığını zorunlu olarak bilir. İşte Hz. Peygamber’in (s.a.) doğruluğuna ilişkin zorunlu bilgiye ulaşmanın yöntemi budur. Sen de dene, Kur’ân üzerinde düşün, hadisleri mütalaa et, bunu apaçık bir şekilde anlarsın. Felsefecileri uyarmak için bu kadarı yeter. Şu zamanda çok ihtiyaç olduğu için bunu anlattık.

Çev:Mahmut Kaya&M. Cüneyd Kaya

Sayfa 223 – Gazzali

Kaynak metin: Gazzâli, Dalaletten Kurtuluş: el-Munkız mine’d-dalâl ve’-mufsıh bi’-ahvâl, nşr. & çev. Mahmut Kaya & M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2022, s. 62-75, 101-108, 107-113.

·——————————————————

Şu bilinen bir gerçektir ki kesb, kesb olmasıyla nitelenmeyi gerektirir. Kötülüğü kastetmek kötüdür. Çünkü bu kasıt kötülüğe götürür. Bilinen bir başka sebep de şudur: Kul onu kastettiği zaman Allah yaratır. Kasıtta zorlama yoktur. Özet olarak şöyle söyleyelim: Bizim üstatlarımız, kuldan icat ve yaratma kudretini olumsuzluyorlar. Allah’tan başka yaratıcı ve öldürücü yoktur. Fakat şöyle demektedirler: Kulun kudreti vardır. Bu kudret ondan hakiki bir durumun ortaya çıkmasının gerekmeyeceği şeklindedir. Aksine kişinin kudreti ile yalnız nispetler ve görelikler farklılaşır; iki eşitten birini belirlemek ve onu tercih etmek gibi. Bu söylediklerim insanın eylemlerinde hür olup olmadığı konusunda anladıklarımdır. Başarı Allah’ın yardımıyladır.

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 283 – Sadruşşeria

* Kaynak metin: Sadrüşşeria, et-Tenkih ve-Tavzih, Kahire: Mustafa al-Bâbi el-Halebi, 1327, c. 1, s. 172-196. 277

·——————————————————

Bizim üstatlarımız şöyle demişlerdir: Gücü yeten kendi başınayken güç uygulanan şey (makdur) ortaya çıkıyorsa bu, yaratmadır (halk). Gücü yeten kendi başına olmaksızın güç uygulanan şey (makdür) ortaya çıkıyorsa bu da, kesbdir. Allah’ın takdir ettiği şeyler de iki kısımdır. (1) Tek başınalığın gerçekleşmesiyle beraber güç yetirenin kendi başına yapmasının uygun olduğu şeyler; kişinin kendisinin yapmadığı varlıklar buna bir örnektir. (2) Güç yetirenin tek başına olmasının uygun olmasıyla beraber onun tek başına yapmayıp, kişinin gücünün (kudret) de payı olduğu şeyler. Kulların seçime dayalı fiilleri buna örnektir. Şöyle de denilmiştir: Gücün kendi mahallinde olmayan yaratmadır, kendi mahallinde olsan ise kesbdir.

Çev:Süleyman Tugral

Sayfa 282 – Sadruşşerîa

* Kaynak metin: Sadrüşşeria, et-Tenkih ve-Tavzih, Kahire: Mustafa al-Bâbi el-Halebi, 1327, c. 1, s. 172-196. 277

·——————————————————

Hz. Peygamber (bir duasında) şöyle buyurmuştur: “(Allah’ım!) Beni ahlâkın en guzeline ulaştır; ahlâkın en güzeline senden başka kimse beni ulaştıramaz.” Bu, Hz. Peygamber’in şu duasındaki ifadeleriyle aynı düzeydedir: “(Allah’ım!) Hatalarımı su, kar ve dolu ile yıka!”8 Yani beni bu makamda, güzel ahlâkı kullanmaya muvaffak eyle! Şöyle ki, seninle muameleme yaraşır tarzda münacatında edeple davranmaya; senden bir bilgi almada, sözünde bana bildirdiklerini anlamaya; senin sözünle sana münacat ederken o sözleri kavramaya beni muvaffak eyle. -—Bütünüyle bunlar ahlâkın en güzelidir.Ayrıca fiillerimde —benim için şeri olarak vaz ettiğin gibi- zâhir ve bâtında, huzurunda duruş şeklimde güzel ahlâkı kullanmaya muvaffak eyle!

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 319 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

·——————————————————

(Ahlâk ve Hükümleri)

Karşılığında bulunması gereken mahal değişince ahlâk hükümleri de değişir; bu yüzden ahlâk sahibi ahlâkın mahallini bilmeye ihtiyaç duyar. Bu bilgi sayesinde o, ahlâkın mahalline uygun ve Allah’ın emrine yaraşır bir şekilde davranır; böylelikle Allah’a yaklaşmış (kurbet) olur. Bu yüzden şeriatlar, insanın üzerinde yaratıldığı ahlâk hükümlerinin mahallini insanlara göstermek maksadıyla inmiştir. Buna örnek sadedinde Allah Teâlâ “O ikisine öf bile deme!” (İsrâ 17:23) buyurdu. Çünkü yarattıklarında “öf deme” (huyu) mevcuttur. Dolayısıyla Allah ahlâka ait hükmün açığa vurulmaması gereken mahalli bildirdi. Ardından bu ahlâka ait hükmün açığa vurulması gereken mahalli de bildirdi: “Öf! Size ve Allah’tan başka taptıklarınıza” (Enbiyâ 21:67).

Yine Allah Teâlâ şöyle buyurdu: “Onlardan korkmayınız” (Âl-i İmrân 38:176). Burada korkma huyunun (huluk) açığa vurulmaması gereken mahalli bildirdi. Sonra kullarına şöyle dedi: “Benden korkunuz” (Al-i İmrân 3:175). Burada ise onlara bu niteliğin hukmunun açığa vurulacağı mahalli bildirdi. Benzer durum, haset ve hırs (huyları) için de geçerlidir. (…) Nitekim hz. Peygamber bu hususta şöyle buyurdu: “Yalnız şu iki kişiye haset (gıpta) edilir”1 ve “Allah senin (cemaatle namaza iştirak etme arzu ve) hırsını artırsın; fakat bir daha (bunul yapma).”2

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 316 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

·——————————————————

Bil ki, hal -Allah’ın fiilleri ve kâinata teveccüh etmesi bakımından- ilâhi bir niteliktir (na’t); hakikati bakımından tek olup, ona ilave bir şey düşünülemez. Allah Teâlâ zâtı hakkında şöyle buyurmuştur: “O her gün (yevm) bir şe’n üzeredır” (Rahmân 55:29) Günün en küçük birimi, bölünmeyi kabul etmeyen zaman parçasıdır (an). Hak Teâlâ o zaman diliminde, varlıkta, her bir cüzü bu şartla bölünmez olan âlemin cüz’leri sayısınca şe’ndedir. Dolayısıyla Hak, bölünmeyi kabul etmeyen zaman parçasında (ez-zamânü-ferd) kendi nefsiyle kâim olan sonradan var ettikleri dışında, onu baki kılacak şeyler de yaratmak suretiyle âlemin her bir cüz’ü ile beraber bir şe’ndedir. Bu şe’nler yaratılmışların halleridir ve onlar bu şe’nlerin varlığı için bir mahaldir. Hak daima onlarda bu şe’nleri yaratır. Dolayısıyla halin iki zamanda bekâsı mümkün değildir. Şayet iki zamanda bâki olsaydı, halin kendisinde bâki olduğu kimsede Hakk’ın yarahcı olması (kallâk) mümkün olmazdı ve o kimse Hakk’a muhtaç olmazdı. Hal kendisinde bâki olan kimse, Allah’tan müstağni olmak ile nitelenirdi. Bu ise muhaldir ve muhale götüren şey de muhaldir.

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 323 – İbnu’l Arabi

* Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

——————————————————

Akıl, mükellefiyet hükümleri konusunda herhangi bir şeyin iyi ya da kötü olduğuna delâlet etmez. İyilik ve kötülük gibi hükümler ancak şeriattan elde edilir,

Bu hususta temel kaide şudur: Herhangi bir şey salt kendisi, cinsi ve ayrılmaz , niteliği itibariyle iyi değildir, aynı durum kötülük için de söz konusudur. Nitekim sahip olduğu genel nitelikleri itibariyle kötü olan bir şeyin şeriatta güzel olarak nitelenmesi mümkündür.

Hak ehli nezdinde iyilik ve kötülüğün cins ve niteliğe bağlı olmadığı sabit olduğuna göre, bu durumda bir şeyin iyi olması demek, onu yapan kimsenin şeriat tarafından övülmüş olması demektir. Bir şeyin kötü olması demek ise onu yapan kimsenin şeriat tarafından yerilmiş olması demektir.

Çev:Muhammed Coşkun

Sayfa 340 – Cüveyni

* Kaynak metin: Cüveyni, el-İrşâd ilâ kavâtı’l-edille fi usülül-itikâd, nşr. M. Yüsuf Müsâ & A. Abdülhamid, Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1369/1950, s. 257-272.

·——————————————————

Âlem, Allah’ın onun yarattığı andan âhirete dek yok olmaz. Varlık ise hallerde peş peşe gelir. Allah iradesinin teveccühüyle hallerin sürekli yaratıcısıdır; “kun” kelimesi onlara eşlik eder, irade onlara ilişmeye devam eder. Bu, teveccühtur. “Kün” de “tekvin” (yaratma) de zeval bulmaz. Hak ve halk (âlem) olarak, meselenin kendiliğindeki durumu budur.

Çev:Ercan Alkan

Sayfa 324 – İbnu’l Arabi

Kaynak metin: İbnü’-Arabi, el-Futühâtul.Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017, c. VII, s. 326 (298. babi; c. I, 8. 459-460 (12. bab);c. V, 8. 392 (149. babi: c. X, s. 413 (466. babi); c. III, e. 37 (69. babi; c. VI, s. 70-71(179. bab); c. VI, s. 634-635 (262. babi; c. II, s. 607-508 (69. bab); c. X, s. 182(412. bab); ce. 1, s. 153-155 (Mukaddimel; e. VI, 8. 124-127 (192. babi; c. VI, s. 128-129 (193. bab). Ahlâkla ilgili bu seçki hazırlanırken ayrıca Ekrem Demirli’nin Fütühâ? çevirisi göz önünde bulundurulmuştur.İlgili kısımlar için sırasıyla bkz. İbnü’l-Arabi, Fütühât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017, c. X,8.819;c.1,8.425;c.VI1,8.390;c.XV,8.265;c.IV,s. 48;c. VIII, s. 293; c.IX,s. 421;c. III, s. 322;c.XV,8.22;c.1, 8. 79-82; c. VI, s. 347-349; c. VİLİ, &. 351-352.

·——————————————————

Birinci hata: İnsan, başkasının gayesine uygun olsa da kendi gayesine aykırı olan, ancak başka birisiyle ilgili olmayan bir fiile “kötü” (kabih) adını verebilir. Çünkü her tabiat kendi nefsine düşkündür ve başkalarını hakir görür. Bu nedenle bir fiilin mutlak manada “kötü” olduğuna hükmedebilir. Bu fiilin onun hakkında “kötü” olduğu da söylenebilir. Bunun nedeni, bu fiilin onun gayesine aykırı olmasıdır. Ancak insana göre bütün âlem onun gayelerine uygun olmalıdır. Bu nedenle gayesine aykırı olan bir şeyin zâtı itibarıyla aykırı bir şey olduğu düşüncesine kapılır.

Böylece kötülüğü o şeyin zâtına ilave eder ve mutlak olarak hüküm verir. O, bir şeyi kötü görmenin aslı konusunda isabet etse de bir şeye mutlak olarak kötü hükmünü verme ve bir şeyin zâtına kötülüğü izafe etme konularında hata etmiştir. Bunun nedeni, başkasına ilgi göstermekten hatta nefsinin bazı halleri ile ilgilenmekten uzak durmasıdır. Böylece o, kendi gayesine uygen bar şekle dönüşse de nefsinin kötü gördüğü bazı hallerin aynısını iyi görebilir.

Cev:Osman Demir

Sayfa 354 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

Yüce Allah bütün mahlükatın yaratıcısıdır, ondan gayrı yaratıcı yoktur. Kulun kesb yoluyla kazandığı şeyler Allah tarafından yaratılmıştır. O halde kulun herhangi bir şeyi vücuda getirmesi imkânsız olduğuna göre, aklın herhangi bir şeyin kul üzerine vacip olduğuna delâlet ettiğini söylemenin bir anlamı yoktur. Evet, eğer Yüce Allah kulundan bir şey talep ederse, bu talep, amellerin yaratılması konusunda hasımlarımızın şüphelerini zikrederken ifade ettiğimiz şekilde gerçekleşir. Ancak kendisinden herhangi bir talepte bulunulmadığı halde, kulun herhangi bir fiili meydana getiremeyeceğini kabul ettiğimizde, bu durumda kul üzerine her hangi bir fiilin vacip olduğunu söylemenin bir anlamı yoktur; tıpkı cevherlere ait fiillerde zorunluluk hükmünü vermenin anlamının olmadığı gibi. Bunu biliniz ki doğru yolu bulasınız. İşte bu husus, bu bölümün iki kısmından biridir.

Çev:Muhammed Coşkun

Sayfa 348 – Cüveyni

Kaynak metin: Cüveyni, el-İrşâd ilâ kavâtı’l-edille fi usülül-itikâd, nşr. M. Yüsuf Müsâ & A. Abdülhamid, Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1369/1950, s. 257-272.

·——————————————————

İnsanların huyları ve alışkanlıkları incelediğinde, bunun sayılamayacak kadar çok örneğini görürsün. İşte nefslerde bulunan huyların sırlarını unutarak bu eğilimin ve benzerlerinin nefsin, yaratılışının ((fıtrat) hükmüne uyması ile bağlantılı olduğunu bilmeden işlerin dış görünüşlerine aldananların hata yapmasının sebebi de budur. İnsan tabiatı aklın hükmüne değil, hata yapan yalın vehim ve hayale bağlıdır. Ancak nefsin güçleri, alışkanlıklara bağlı olarak, vehimlere ve hayallere boyun eğen bir yapıda yaratılmıştır. Öyle ki insan hatırlamak ya da görmek suretiyle güzel bir yemeği tahayyül ettiğinde hemen ağzının suyu akar.

Bu, yemeğin hazmı için gereken belirli bir ağız suyunun ortaya çıkması için Yüce Allah’ın tahayyül ve vehmin emrine verdiği kuvvetin (onlara)| itaat etmesiyledir. Bu kuvvetin görevi, kişi, oruç ya da başka bir sebeple yemeğe yönelmeyi istemediğini bilse de tahayyül yoluyla ortaya çıkmaktır. Bunun gibi (insan) cinsel ilişki arzusuyla güzel bir kadın suretini tahayyül edebilir. Bu suret onun hayaline iyice yerleştiğinde, canlandırıcı kuvvet (kuvve nâşira) fiilin mekanizmasını harekete geçirerek esintiyi sinirlerin gözeneklerine ve boşluklarına doğru sevk eder. Böylece cinsel ilişkiyi sağlayan ıslak meziyi boşaltmakla görevli olan kuvvet harekete geçer.

Çev:Osman Demir

Sayfa 358 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

İkinci hata: İnsan nadiren gerçekleşen hali bilmediği için, sıkça meydana gelen hallerin nefsine yerleşmesi ve bunların hafızasını (zikr) kaplaması nedeniyle, nadir olan bu hal dışındaki hallerde, gayelerine aykırı olan bir fiilin mutlak olarak kötülüğüne hükmedebilir. Mesela bazen insan, yalanın mutlak olarak her durumda kötü olduğuna hükmeder. Yalanın kötü olması ilave bir özellikten dolayı değil, zâtı itibarıyla yalan olmasından dolayıdır. Bunun nedeni insanın bazı hallerde yalan ile elde edilebilecek birçok faydayı aklına getirmemesidir. (Nadir olan) bu halin meydana gelmesi durumunda, insan tabiatı, kötü görmeye çokça alıştığından, yalanı iyi görmekten kaçınır. Zira insan tabiatı ilk çocukluk döneminden itibaren eğitim ve telkin yoluyla yalandan sakınmakta ve yalanın zâtı itibarıyla kötü olduğuna ve bu nedenle hiç yalan söylememesi gerektiğine inanmaktadır. Böylece yalan, her zaman onda var olan, ancak nadiren ayrılan bir şart nedeniyle kötü olur. Bunun için insan bu şarta dikkat etmez ve yalanın kötü olduğu ve ondan mutlaka kaçınması gerektiği tabiatına iyice yerleşir.

Çev:Osman Demir

Sayfa 355 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, İtikadda Orta Yol: el-İktisâd fi’l-itikâd, nşr. & çev. Osman Demir, İstanbul: Klasik, 2011, s, 137-142. 390

·——————————————————

Nice insanlar vardır ki, belirli bir yemeği arzularken onun dışındaki yemeklere karşı güçlü bir nefret duyarlar. Nice insanlar da bunun tam zıddı bir özelliğe sahiptir. Dolayısıyla bu farklı arzular ve zıt istekler ancak Yüce Allah’ın yaratmasıyla meydana gelmiş olmalıdır. Bu kesinleştiğine göre şöyle deriz: Bir şeye yönelik eğilim, istek ve hırs ne kadar şiddetli olursa, ona erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha tam ve mükemmel olur. Bu istek ne kadar az olursa, erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha zayıf olur. Dolayısıyla şöyle deriz: İhsanın miktarı, lezzetin miktarına, lezzetin miktarı da önceki ihtıyacın ve arzunun miktarına denktir. Böylece bir arzuyu (tatmin) ihtiyacının bir zarar olduğunu, başka bir şeye denk olan şeyin bu şeye de denk olduğunu delillendirdik. Netice itibariyle mevcut ihsanın miktarının önceki zararın miktarına denk olması gerekmektedir. Bu noktada söz bitmektedir.

Çev:M. Cüneyd Kaya

Sayfa 364 – Fahruddin er Razi

Kaynak metin: Fahreddin er-Râzi, el-Metâlibül-âliye mine’l-ilmi’-İlâhi, nşr. Ahmed Hicâzi es Sekâ, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabi, c. IlI, a, 289-304

·——————————————————

En büyük bağımsızlık, hiçbir şeye muhtaç olmamaktır, yoksa malla birlikte bağımsızlıktan söz edilemez.” Meşhur sözlerden biri de şudur: “Bir şeyden müstağni olman, bir şeyle müstağni olmadan daha önemli ve değerlidir.”

Aynı şekilde akıllı insanlar, Allah’ın arzu ve ihtiyaçtan münezzeh olduğu konusunda da ittifak etmişler ve bu iki hususun eksiklik ve noksanlık kapsamında olmaları sebebiyle Allah’ın bunlardan tenzih edilmesi gerektiğine hükmetmişlerdir. Benzer şekilde bir şeye muhtaç olan kimse, muhtaç olduğu şeye ulaşamazsa üzülür; bulduğunda ise durumunun yetkinliği o şeyi bulmasına bağlı olmuş olur. Başkasına bağlı olmak ise imkân ve sonradanlık (özelliklerini) gerektirmektedir ki, bütün bunlar eksiklik ve zarar kapsamındadır.

Çev:M. Cüneyd Kaya

Sayfa 364 – Fahruddin er Razi

Kaynak metin: Fahreddin er-Râzi, el-Metâlibül-âliye mine’l-ilmi’-İlâhi, nşr. Ahmed Hicâzi es Sekâ, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabi, c. IlI, a, 289-304

·——————————————————

Talebe hocasının ilimdeki kemalini gördüğünde ona benzeme ve uyma yönündeki arzusu harekete geçer. Mesela açlık sebebiyle bundan alıkonduğunda ise midesinin yiyecek arzusuyla dolu olması, onun ilim yönündeki arzusuna engel olabilir. Bu sebeple Yüce Allah’ın sıfatlarına nazar eden kimsenin O’nun dışındakilere yönelmekten kalbini temizlemesi gerekir. Marifet, şehevi arzulardan uzak bir kalbe rastladığında ancak arzunun bir tohumu olur. Kalp bu duygulardan uzak değilse tohum da sonuç veremez.

Çev:Osman Demir

Sayfa 393 – Gazzâlî

Kaynak metin: Gazzâli, el-Maksadü’l-esnâ fi şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ, nşr. Fadlou A. Shihadi, Beyrut: Matbaatü’l-Katülikiyye, 1971, s. 42-46, 64-70.

·——————————————————

İnsan bir şeyde hikmete aykırı bir durum müşâhede edince sürekli olarak iki alternatif arasında yer değiştirir: Ya o konudaki isabetli davranışın (hikmet) bilgisine sahip bulunmakta veya bulunmamakta, bilgisi konunun hikmetini anlama seviyesine ya ulaşmakta veya ulaşmamaktadır yahut da eski ve eksik sıfatından artakalan kısım onu meseleyi idrak etmekten alıkoymaktadır. Bu sebeple kulun ilâhi bir fiil hakkında “Hikmete uygun düşmemiştir” veya “Şu vasıfları taşımamaktadır” yolunda bir iddiada bulunması anlamsızdır.

Bu meseleyi açıklığa kavuşturan bir husus da kulun nesnelerin çoğu hakkındaki cehaletini bilmesi, ihtiyaçlarla çevrili olduğunun ve çoğu konularda acziyet içinde bulunduğunun şuurunu taşıması ve bir de çoğu zaman hikmetsiz davrandığının farkında olmasıdır. Kendi açısından da konumu bundan ibaret bulunan birinin —ilâhi fiillerin tamamının hikmetsizlikten uzak oluşunun gerekliliğini benimsemesi dışında- Allah’ın yapacağı belli bir işe karışıp değerlendirme yapması mantıksız ve anlamsızdır. Zaten böyle bir değerlendirmeye düşünürlerin hepsi iştirak etmiş değildir, zira bu husus aklın nokta tayiniyle belirlemediği, genel olarak düşünerek hüküm verebileceği bir konu durumundadır. Bu yetenek de herkese verilmiştir. Dile getirdiğimiz bu husus için Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Allah yaptığından sorumlu tutulmaz, onlar ise sorguya çekileceklerdir” (Enbiyâ 21:23), çünkü herkesin fiili hikmetli olmaya da olmamaya da müsaittir, Allah’ın fiili ise hikmetsizlikten münezzehtir.

Çev:Bekir Topaloglu

Sayfa 377 – Maturidi

Kaynak metin; Mâtüridi, Kitâbü1-Tevhid: Açıklamalı Tercüme, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2002, s. 277-281 (Tercümede küçük değişiklikler yapılmıştır).

·——————————————————

“Ahlâkın üç derecesi vardır. Birinci derecesi insanların durdukları yeri (makâm) bilmendir. Onlar kendi kaderlerine bağlı, yapabilme güçlerinde sınırlı ve ilâhi takdir üzere bağımlıdırlar. Bu bilgi dolayısıyla üç şey elde etmiş olursun: Yaratılmışların -bir köpek bile olsa—senden yana güvende olması, insanların sana sevgi duyması ve seninle kurtuluş bulması.”

Çev:M. Nedim Tan

Sayfa 402 – El-Herevi

* Kaynak metin: Kâşâni, Şerhu Menâzili’s-sâirin, nşr. Muhsin Bidârfer, Kum: İntişârât-ı Bidâr, 2006, s. 343, 394-401. Metin hazırlanırken ayrıca şu yayınlar göz önünde bulundurulmuştur: Herevi, Menâzilü’s-sâirin: Tasavvufta Yüz Basamak, çev. Abdurrezzak Tek, Bursa: Emin Ya yınları, 2017, s. 34-35, 37-38; Safiyyuddin Muhammed Târemi, Enisü’l-arifin: Tahrir-i Fârisi-yi Şerh-i Abdürrezzök Kâşâni ber Menâzilü’s-sâirin, nşr. Ali Ücebi, Tahran: İntişârât-ı Revzene, 1377hş./1998, s. 247-253; Şemseddin Muhammed Tebâdekâni, Tesnimü’-muharrabin: Şerh-i Fârisi-yi Menâzilü’s-sâirin, nşr, M. Tabâtabâi Behbehâni, Tahran: Kitâbhâne-i Merkes-i İs nâd-ı Şürâ-yı İslami, 1382hş./2004, ş. 237-241.

·——————————————————

“Allah” lafzı, tüm ilâhi sıfatları kendinde toplayan, rubübiyet sıfatlarıyla nitelenen ve tek hakiki vücudu olan gerçek varlığın adıdır. Onun dışındaki tüm varlıklar bizatihi var olmayı hak etmezler. Varlığını O’ndan alan varlıklar ise zatı gereği fâni, O’na tâbi olmasıyla da mevcuttur. O’nun zatının dışındaki tüm varlıklar yokluğa mahkümdur. “Allah” lafzının ad ve özel isim konumunda bu manaya delalet etmesi en uygunudur. Onun kökü (iştikâk) ve çekimi (tasrif) hakkında zikredilenler ise zorlamadır ve boş bir çabadan ibarettir.

Çev:Osman Demir

Sayfa 395 – Gazzali

Kaynak metin: Gazzâli, el-Maksadü’l-esnâ fi şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ, nşr. Fadlou A. Shihadi, Beyrut: Matbaatü’l-Katülikiyye, 1971, s. 42-46, 64-70.

·——————————————————

“Ahlâkın ikinci derecesi, Hak ile olan ahlâkını güzelleştirmendir. Senden kaynaklanan ahlâkı güzelleştirmek senden ortaya çıkan her şeyin (O’na lâyık olmayıp bu yüzden) özür gerektirdiğini ve Hak’tan gelen her şeyin (sana lâyık olmayıp bu yüzden) şükür gerektirdiğini bilmen, (kulluk edebinin bir gereği olarak) Hak için vefadan başka bir şeyi zorunlu görmemendir.”

Çev:M. Nedim Tan

Sayfa 405 – El-Herevi

Kaynak metin: Kâşâni, Şerhu Menâzili’s-sâirin, nşr. Muhsin Bidârfer, Kum: İntişârât-ı Bidâr, 2006, s. 343, 394-401. Metin hazırlanırken ayrıca şu yayınlar göz önünde bulundurulmuştur: Herevi, Menâzilü’s-sâirin: Tasavvufta Yüz Basamak, çev. Abdurrezzak Tek, Bursa: Emin Ya yınları, 2017, s. 34-35, 37-38; Safiyyuddin Muhammed Târemi, Enisü’l-arifin: Tahrir-i Fârisi-yi Şerh-i Abdürrezzök Kâşâni ber Menâzilü’s-sâirin, nşr. Ali Ücebi, Tahran: İntişârât-ı Revzene, 1377hş./1998, s. 247-253; Şemseddin Muhammed Tebâdekâni, Tesnimü’-muharrabin: Şerh-i Fârisi-yi Menâzilü’s-sâirin, nşr, M. Tabâtabâi Behbehâni, Tahran: Kitâbhâne-i Merkes-i İs nâd-ı Şürâ-yı İslami, 1382hş./2004, ş. 237-241.

·——————————————————

İnsan, aklının gücü, doğalarının azgın yönelimi, şehvetlerinin arzusu, cehaletlerinin çokluğuyla karşı karşıya bırakılmış değildir. Hedefe kavuşturmak ve yoldan çıkarmak arasında kişiyi çekiştiren şiddetli talepleriyle de yalnız başına terk edilmiş olsalardı, her bir kötülüğün def edilmesi, güçleri oranında onlardan beklenmiş olurdu.

Her bir yarar ve zararın sınırında duraksayıp hastalık ve şifa ile gıda ve zehir arasındaki farkın bellenmesi onlardan beklenseydi; bu, taşıyamayacakları bir yükü onlara yüklemek ve onları düşmanlarına teslim etmek olurdu. Yükümlü oldukları en değerli ve en yararlı amelleri olarak Allah’a itaati yapmaktan uzak hale gelirlerdi. Kaldı ki bileşimlerinin dengeli ve bünyelerinin tastamam kılınmasının gerekçesi budur.

Çocukluk ve cehalet çağından organları ve araçları yerinde olan bireyler olarak ergenliğe ve sıhhate kavuşturulmalarının sebebi budur. Zikri yüce olan Allah buna binaen şu şekilde buyurmuştur: “İnsanları ve cinleri ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” (Zâriyât 51:56) Allah, her şeyi didik didik etmek, zehri sınamak ve her gıdayı yoklamak gibi tecrübelerle insanları karşı karşıya bırakmış olsaydı, belirttiğimiz gibi çözümleri az, bilgisi kıt, şehvetin baskısı altında inleyen, doğal eğilimlerin tasallutuna uğramış, ihtiyaçları çok olmasına rağmen sonuçlarından habersiz olurlardı. Bu yüzden de zehir en çetin haliyle etkisini gösterir ve mizacını bozardı. Gelişigüzel davranışlar onları harap eder ve hastalıkların ardı arkası da kesilmezdi.

En sonunda ise arzular telef edici ve yere seren birer katile dönüşürdü. Çünkü arzuların sınırları ve nereye kadar uzanabilecekleri bilinmeyip yerine getirilmelerine yönelik ihtiras düşürülmediği takdirde; geriye onları yerine getirmekten başka bir şey kalmaz. Vaziyet bundan ibaret olduğu için Allah’ın âlemi ve sakinlerini menfaatleri için yarattığı ve bunun da ancak arınmalarıyla mümkün olabileceği anlaşılır.

Çev:Yunus Cengiz

Sayfa 408 – Câhız

Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

İnsan, aklının gücü, doğalarının azgın yönelimi, şehvetlerinin arzusu, cehaletlerinin çokluğuyla karşı karşıya bırakılmış değildir. Hedefe kavuşturmak ve yoldan çıkarmak arasında kişiyi çekiştiren şiddetli talepleriyle de yalnız başına terk edilmiş olsalardı, her bir kötülüğün def edilmesi, güçleri oranında onlardan beklenmiş olurdu.

Her bir yarar ve zararın sınırında duraksayıp hastalık ve şifa ile gıda ve zehir arasındaki farkın bellenmesi onlardan beklenseydi; bu, taşıyamayacakları bir yükü onlara yüklemek ve onları düşmanlarına teslim etmek olurdu. Yükümlü oldukları en değerli ve en yararlı amelleri olarak Allah’a itaati yapmaktan uzak hale gelirlerdi. Kaldı ki bileşimlerinin dengeli ve bünyelerinin tastamam kılınmasının gerekçesi budur.

Çocukluk ve cehalet çağından organları ve araçları yerinde olan bireyler olarak ergenliğe ve sıhhate kavuşturulmalarının sebebi budur. Zikri yüce olan Allah buna binaen şu şekilde buyurmuştur: “İnsanları ve cinleri ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” (Zâriyât 51:56) Allah, her şeyi didik didik etmek, zehri sınamak ve her gıdayı yoklamak gibi tecrübelerle insanları karşı karşıya bırakmış olsaydı, belirttiğimiz gibi çözümleri az, bilgisi kıt, şehvetin baskısı altında inleyen, doğal eğilimlerin tasallutuna uğramış, ihtiyaçları çok olmasına rağmen sonuçlarından habersiz olurlardı. Bu yüzden de zehir en çetin haliyle etkisini gösterir ve mizacını bozardı. Gelişigüzel davranışlar onları harap eder ve hastalıkların ardı arkası da kesilmezdi.

En sonunda ise arzular telef edici ve yere seren birer katile dönüşürdü. Çünkü arzuların sınırları ve nereye kadar uzanabilecekleri bilinmeyip yerine getirilmelerine yönelik ihtiras düşürülmediği takdirde; geriye onları yerine getirmekten başka bir şey kalmaz. Vaziyet bundan ibaret olduğu için Allah’ın âlemi ve sakinlerini menfaatleri için yarattığı ve bunun da ancak arınmalarıyla mümkün olabileceği anlaşılır.

Çev:Yunus Cengiz

Sayfa 408 – Câhız

Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

Varoluş ve ibrete zemin teşkil eden bu hallerin izahını ayrıntılı olarak yapıyorum ki şunu bilesin: İnsan, şehvetleriyle yalnız başına terk edilip hevâ ve heves leriyle karşı karşıya bırakıldıklarında, hele bir de içgüdüsel ve ilk mizaçlarında olan akıldan olan (başlangıç düzeyi) akıldan başka nasiplerini almamışlarsa, buna ilaveten yol gösterici ve eğitmenlerden, ayrıca peygamberler ve ardılları gibi nefs ve isteklerine karşı kişiyi güçlü kılan kişilerden de yoksun bırakıldıysa, aklının gücünde hastalıklarını tedavi edecek, hevâ ve hevesten uzaklaşmaya zorlayacak, doğal eğilimlerine (tabâi’) karşı savaşımda güç verecek ve tüm maslahatın bilinmesini sağlayacak bir şey bulunmaz.

Kirlenmiş bir doğadan ve azgın bir şehvetten daha kirli bir hastalık ne olabilir?! Gecenin karanlığında ya da gündüzün aydınlığında başa musallat olan bir şeymiş gibi bir vakitte başa gelen acıyı hastalık olarak yorumlayanlar hastalığın ne olduğundan gafildirler. Bunlar ne hastalığı ne de tedavisini bilirler,

Sayfa 412 – Cahız

Çev:Yunus Cengiz

* Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·——————————————————

Kişinin Allah tarafından verilen nimeti gereğine aykırı olarak kullanmaya yönelmiş olması Allah tarafından verilen armağanı, nimet kategorisinden çıkarmaz ve ihsan olmaktan başka bir manaya ve hakikate dönüştürmez. Allah bir eylemi sağlayacak gerekli araçları verirken ve nedenlerini anlaşılır kılarken; bozgunculuk yapılsın ve kötülük çıkarılsın diye ihsanda bulunuyor değildir. Ne var ki, itaat etmek üzere yardıma mazhar olan kişi verilen yardımla isyan ettiğinde, lütfedilen nimeti yanlış yerde kullanmıştır; ihsanla kötülük yapmıştır.

Sayfa 409 – Câhız

* Kaynak metin: Câhız, Kitâbü İstıhkâkı’l-amâme, nşr. Ali Bü Mülhim, Resâ’ilul-Câhız el-kelâmiyye, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hılâl, 2004, s. 184-185, 193-197. 407

·———————————————————————-

·

·

·

·

·

·

·

·

·

·

İslam Felsefesinde “güzel”in metafizik açıdan incelenmesi, güzel kavramını, Tanrı ile ilişkili, ontolojik bir çerçevede ele almayı zorunlu kılmaktadır. Güzel kavramının ontolojik bağlamda incelenmesi, İbn Sina’nın “Tanrı” tasavvurunu, Tanrı ile güzel arasında nasıl bir ilişki kurduğunu incelemeyi gerektirmektedir. İbn Sina’ya göre varlık, şey ve zorunlu kavramları insan zihninde a priori olarak biçimlenmiştir. İnsan aklı varlığı ve onunla aynı anlamı ifade eden şey ve zorunluyu doğrudan kavramaktadır. İbn S’ına’nın varlığı ve varoluşu incelemesi ontolojisinin tümünü karakterize eden iki özelliğe dayanır. Bunlar bir yandan bir şeyin özü ve mahiyeti ile varoluşu, diğer yandan onun mümkün olup olmaması ile ilgilidir. Mahiyet ve varoluş arasındaki temel ayırımla ilgili olarak İbn Sina varlığı, zorunlu-vacib, zorunsuz-mümkün ve mümkün olmayan-mümteni olarak üçe ayırır. Ontolojisini bunlar arasındaki farklılık ve mahiyetle varoluş arasındaki ilişki üzerine kurar.

Bir şeyin akıldaki varlığı ile şeyin kendi kendindeki varlığı farklıdır. Onun akıldaki gerçekliği mahiyetidir, dış dünyadaki gerçekliği ise varlığıdır. Şeyin akıldaki varlığı ile dış dünyadaki varlığı arasında bir zorunluluk yoksa bu şeyin mahiyeti ve varlığı birbirinden ayrıdır.1 Bir şey hakkındaki bilgiden hemen sonra onun varlığını tasdik etmek zorunlu ise bu şeyde varlık ve mahiyet birdir yani bir şeyin varlığı ile ilgili tasavvurun tasdiki zorunlu kıldığı yerde varlık ve mahiyet ayrımı konu edinilemez. Tanrının varlığında, varlık ve mahiyet ayrımı söz konusu olmadığından O, Vacibü’l-Vücud’dur, Zorunlu Varlık’tır. Onun vacib varlık olması varlığı ve mahiyetinin aynı olmasındandır. Zorunlu Varlık dışında bulunan zorunsuz varlık, varlığı imkan dahilinde olan şeydir ki bu, mümkün varlıklardır (el-mümkinü’l-vücud). Mahiyet ve varlığı birbirinden ayrı olan mümkün varlıklar için varlık hiçbir zaman sıfat olamaz, onların varlıkları başkasındandır. Bu tür varlıkların varlık-mahiyet ayrımına imkan vermesi, kendisini var kılacak bir illete muhtaç olması ve varlığın o şeyin mahiyetine gerekli olmayışı gibi üç temel özelliği vardır. Bu anlamda Vacib Varlık’ın dışındaki tüm diğer varolan şeyler mümkün varlıklardır. 2

İbn Sina’ya göre Zorunlu Varlık, yokluğunu düşünmenin imkansız olduğu varlıktır. Özü itibari ile Zorunlu Varlık (Vacibü’l-vücud bi-zatihi) var olmak için herhangi bir sebebe muhtaç olmayan varlığı ifade etmektedir. Özü itibari ile Zorunlu Varlıkta varlık-mahiyet ayrımı söz konusu değildir. Her açıdan Zorunlu Varlık olan Tanrı’nın varlığı dışında bir mahiyeti yoktur.3 Başkasına nispetle Zorunlu Varlık (vacibü’l-vücud bi-gayrihi) ise özü itibari ile mümkün olmasına rağmen, başkasına nispetle zorunlu olan varlıktır. İbn Sina eş-Şifa ve en-Necat’ ta Zorunlu Varlığı, İlk İlke’yi, Gerçek Güzellik (el-Cemalü’l-Hak), 4 Sırf/Mutlak Güzellik (el-Cemalü’l-Mahz), cemal ve beha ile nitelemektedir. Filozof eş-Şifa/İlahiyyat’ta Zorunlu Varlığı “yetkinlik (kemal), güzellik (cemal) ve beha’nın zirvesindeki” varlık olarak sunmaktadır.5 Gerçek Güzellik (el-Cemalü’l-Hak), Sırf/Mutlak Güzellik (el-Cemalü’l-Mahz) cemal ve beha nitelemeleri, İlk İlke’nin, Zorunlu Varlığın güzelliğini tanımlamak noktasında temel bir terminoloji sunmaktadır.

İlk ilke; Mutlak Cemal (el-Cemalü’l-Mahz) ve beha sahibidir. İbn Sina’ya göre varlık hiyerarşinin, ontolojik zirvesinde varlıkların İlk Prensibi (el-Mebde’ü’l-Evvel) bulunmaktadır. İlk İlke, bütün diğer nitelikleriyle olduğu gibi Sırf Güzelliği ile de bütün var olanların en yüce İlke’ sidir. İbn Sina Zorunlu Varlığı ontolojik olarak en zirve noktaya yerleştirerek, onu diğer var olanlardan ayırdığı gibi onun güzelliğini de en üst noktaya yerleştirerek bambaşka bir anlam yüklemiştir. İbn Sina’nın Zorunlu Varlığın, vacib ve sebepsiz güzelliği ile diğer tür güzelleri de birbirinden kesin bir şekilde ayırdığını söylemek mümkündür. Zorunlu Varlığın güzelliği ve mümkün varlıkların güzelliği, İlk Sebeb’ in güzelliği ve diğer sebepli varlıkların güzelliği birbirinden farklı güzelliklerdir. Bu farklılığın temeli, onların ontolojik yapılarının farklı olmasından kaynaklanmaktadır ki; filozof bu iki farklı tür güzelliği açıklamak için yine ontolojinin vacib ve mümkün kavramlarına başvurmaktadır. İbn Sina var olanları şu şekilde tasnif etmiştir:

a. Bizatihi Zorunlu olarak Varolan (Vacibü’l-Vücud bizatihi).

b. Başkası sebebiyle [yani sebebi yoluyla] zorunlu olarak var olan [başkası sebebiyle Zorunlu Varlık- vacibul vücud bi-gayrihi].

c. Bizatihi mümkün olarak varolan -bizatihi mümkün varlık- [mümkün’ül-vücud bi-gayrihi]. 6

Vacib varoluşsal halinin [varlığı] zorunlu olması ile sebepsiz varlık anlamına gelmektedir. Mümkün ise varoluşsal halinin [varlığı] mümkün olması bakımından sebepli varlık demektir.7 Vacib’ül-Vücud’un, varlığı zorunlu ve kendisi sebebiyle (bizatihi) iken; mümkinü’l-vücud’un varlığı, mümkün ve başkası sebebiyledir (bigayrihl). İbn Sina “bizatihi Zorunlu Varlık” ile ” başkası sebebiyle Zorunlu Varlık” (ya da bizatihi mümkün varlık) arasında bir ayrım yapmaktadır. Filozofun yaptığı bu ayrım, “Zorunlu Varlığın güzelliğini”, ‘farklı türlerdeki güzelliklerden ” ayırt etmenin iki yolunu ortaya koymak açısından temel bir çerçeve sunmaktadır. Buna göre a. Bizatihi Zorunlu Varlığın güzelliği ile bunun karşısında yer alan başkası sebebiyle zorunlu varlıkların güzelliği birbirinden farklı güzelliklerdir. Peki bu iki tür varlığın güzelliğini birbirinden ayıran temel ayırıcı vasıf nedir?

Bu noktada İbn Sina’nın iki varlık türünün niteleyicileri olarak verdiği; bizatihi ve başkası sebebiyle şeklindeki karşıtlık; Zorunlu Varlığın güzelliği ile farklı türlerdeki güzellerin, güzelliğini birbirinden ayırt etme konusunda belirleyicidir. Buna göre; “bizatihi Zorunlu Varlığın güzelliğinin sebepsiz “, “başkası yoluyla Zorunlu Varlığın güzelliğini de sebepli” ile özdeşleştirmek bu iki güzellik biçiminin, karşıtlığını ortaya koymaya daha iyi imkan vermektedir. Farklı bir ifade ile İbn Sina’nın Zorunlu Varlığın Mutlak Güzelliğini analizinde, bu varlık tarzıyla ilgili nitelemelerinde, hem olumsuzlayıcı [selbi] hem de olumlayıcı [icab] bir yaklaşım içinde olduğunu söylemek mümkündür. Buna göre selbi yöntem ile Zorunlu Varlığın güzelliğinin sebebi yoktur şeklindeki bir olumsuzlama ortaya konulabilmektedir. Onun güzelliğinin sebebinin olmaması, Zorunlu Varlığın ‘Mutlak Güzelliğini, ‘kendisiyle değil’, ‘başkasıyla zorunlu olan bütün güzel varlıklardan’ kesin bir şekilde ayırmaktadır. İbn Sina “Kendisiyle Zorunlu Varlığın güzelliğinin “, “başkası ile Zorunlu Varlıkların güzelliğinden” bir sebebin sonucu olmamak bakımından kesin bir ayrılık içinde olduğunu vurgularken; diğer taraftan başka hiçbir şekilde bir benzerlik içinde olabileceği anlamına gelmediğini de vurgular.

İbn Sina kendi ontolojisini kurarken “Kendisiyle Zorunlu Varlığı”, “başkası ile Zorunlu Varlıklar” ile hiçbir bakımdan ortaklık ve benzerliğinin olmadığını kesin bir şekilde teyid eder. Aynı şekilde Zorunlu Varlığın sebebi olmaksızın güzel ve iyi olması şeklindeki bir olumsuzlama, Kendisiyle Zorunlu Varlığın güzelliğinin, böyle olmayan mümkün varlıkların güzelliğinden bütünüyle bambaşka ve kendi Zorunlu ve Mutlak Güzelliğine ait olması gerektiğini ortaya koymaktadır. Buna göre Zorunlu Varlığın güzelliğinin kendi zatına ait olması gerekir, güzelliğinin sebebinin olmaması gerekir, varlık ve güzellik bakımından onun güzelliğinin her şeyin güzelliğine tekaddüm etmesi, güzelliğinin kendisi ile sürekli ve değişmez olması gerekir. Aynı zamanda güzelliğinin kendisi ile kaim ve kendisinden başka varlıklara muhtaç olmaması gerektiği gibi, güzelliğinin tanımının olmaması, tek güzel olması, güzelliğinde denginin olmaması ve mutlak anlamda en yetkin güzelliğe sahip olması gerekir. Yani kendisiyle Zorunlu Varlığın güzelliğinin, ‘bir sebebin sonucu güzel olmamak’ olumsuzlamasından ibaret olmayan eşsiz ve benzersiz bir güzellik nitelemesini kendisi hakkında gerektiren bir yaklaşım zorunlu olmaktadır. İbn Sina güzellik (cemal) ve beha’nın zirvesinde Zorunlu Varlığın olduğunu vurgulayarak, kendi estetik teorisini Tanrı’nın güzelliğinin yanı sıra onun Yetkin/kemal oluşu ve Mutlak İyilel-Hayrü ‘l-Mahz oluşu üzerine temellendirmektedir.8 İbn S’ına eş-Şifa ve en-Necat başta olmak üzere pek çok eserinde Tanrı’nın Sırf İyi ve Yetkin oluşu üzerinde durmaktadır:

Özü gereği Zorunlu Varlık, Sırf İyiliktir. İyilik her şeyin arzuladığı şeydir. Her şeyin arzuladığı şey ise, varlıkhr veya varlığın varlık açısından yetkinliğidir. Yokluk, yokluk olması bakımından arzulanmaz. Bilakis o kendisini bir varlığın veya varlık yetkinliğinin izlemesi bakımından arzulanır. Dolayısıyla bu durumda gerçekte arzulanan, yine varlıktır. Öyleyse varlık [vüa1d] Sırf İyilik [Hayr Mahz] ve Sırf Yetkinliktir (el-Kemalül-Mahz). ”9

İbn Sina zorunlu varlığı Sırf İyilik ile nitelemektedir. Özü itibari ile iyi olan Tanrı’nın filozofa göre varlığı tamdır, Tanrı’nın varlığının tam olması varlığından ya da varlığına ait yetkinliklerden hiçbirisinin eksik olmaması ve gerçek yetkinliğin (kemal) ve güzelliğin kendisi olduğu anlamına gelmektedir. Bu Zorunlu Varlığın kendisi ile kıyaslanacak bir başka varlığın bulunmaması nedeniyle yetkinliğin ve güzelliğin zirvesinde olduğu anlamına gelmektedir. Yetkinliğin zirvesinde olan Tanrı Mahz/Sırf İyidir ve Cemal-i Mutlak’hr. Zorunlu Varlık Özü gereği Sırf İyilik’ tir. İyi ise İbn Sina’ya göre her şeyin arzuladığıdır. Arzulanan şeyin yani iyiliğin ne olabileceğine dair filozofun yaklaşımı; varlık ya da varlıkta yetkinliktir.10 İbn Sina’ya göre Sırf İyi-Yetkin ve Güzel olmak yalnızca gaye varlık olmasıyla ilgili değildir aynı zamanda Kendisiyle Zorunlu Varlığın, varlık vermesi ile ilgilidir. Varlık vermek bakımından o, kendisine herhangi bir eksikliğin ve kötülüğün ilişmesinin imkansız olduğu iyiliktir. Onun varlık vermede de yetkin oluşu, Sırf İyilik oluşu ile de aynı şeydir.11

Filozofun sisteminde varlık, iyilik, yetkinlik ve güzellik arasında kurulan bu ilişki diğer taraftan Zorunlu Varlığın varlığında, kötülük, eksiklik ve çirkinliğin olmaması anlamına gelmektedir’ Varlık, varlıkta yetkinlik, iyilik ve güzelliği aynı bağlamda değerlendiren İbn Sina yokluğu düşünülemeyen özü itibari ile Zorunlu Varlığı yani Tanrı’yı Sırf İyi ve Sırf Güzel olarak zirveye yerleştirirken; yokluğunu düşünmemizin bizi herhangi bir çıkmaza düşürmediği, özü itibari ile mümkün varlıkların -yani Tanrı dışındaki diğer bütün varlıkların- bu tür bir iyiliğe, yetkinliğe ve güzelliğe sahip olmadığını belirtmektedir. Dolayısı ile bu kavram sisteminde varlık, yetkinlik, iyilik ve güzellik ortak bir referans çerçevesi oluşturacak şekilde bir araya gelmektedir. Var olmanın kendisi yok olmaya mukabil iyidir, iyiliğin gerçekleşmesidir. Yetkin varoluş ise eksik ve kusurlu varoluş karşısında, iyidir. Yetkinlik ve iyilik sahibi olan Evvel aynı zamanda güzellik sahibidir de. Bu aşamada yetkinlik ile varoluş nerede ise aynı ontolojik değeri yani iyilik değerini paylaşmış olmakla beraber bunlara güzellik de katılmaktadır. İyi ve yetkin olup da güzel olmamak mümkün değildir. Tüm varlıkların, varoluşa, yetkinliğe, iyiliğe ontolojik bir yönelişi söz konusu olduğu gibi güzelliğe de yönelişleri söz konusudur. İbn Sina cemal ve ilişkili kavramlar çerçevesinde Zorunlu Varlığın güzelliğini tanımlarken, en-Necat’ta onun güzelliğine ilişkin farklı bir tanıma yer vermektedir. İlk İlke, Mutlak bir güzelliğe sahiptir fakat O’nun güzelliği nasıl bir güzelliktir? sorusuna filozofun cevabı: Onun güzelliği nasıl olması gerekiyorsa öyle olması” gerekir şeklindedir.12

Zorunlu Varlığın diğer sıfatları na ilişkin, zorunlu olan şeyler onun güzelliği için de geçerlidir ki; filozof, olması gereken şeylerin kısa ve özlü bir tanımını vermektedir; buna göre Zorunlu Varlık’ta olması gereken güzellik; uyumluluk, iyilik, sevilen ve aşık olunandır. “Onun güzelliği (cemal), nasıl olması gerekiyorsa öyle olmasıdır. Zorunlu Varlık’ta (Vacibü’l-Vücud) olması gereken bir güzellik nasıl olabilir? İdrak edilen her güzellik, uyumluluk (müla’eme), iyilik, sevilen ve aşık olunandır.”13 Her güzellik, her uyumluluk ve algılanması iyi olan her şey kendisi hakkında bir sevgi ve aşk duygusu uyandırmaktadır. Güzel/cemal kavramı uyumluluk ve iyilik kavramları ile ilişkilendirilirken, söz konusu şeyler sevgi ve aşkın yöneldiği şey ya da ‘aşkın objesi’ olarak sunulmaktadır. Yani güzel olmayan şeye aşk ile yönelme söz konusu olmadığı gibi uyumlu olmayan ve iyi olmayan şey; sevginin ve aşkın objesi olamaz.

Gerçek Güzellik, istenilen ve sevilen olma ise Sırf İyilik olan Zorunlu Varlığa aittir. Zorunlu Varlığın güzelliği, onun iyiliği ile eşdeğerdir. Onun güzelliği bir sevgi ve aşk doğurmaktadır. İbn Sina en-Necat’ta Zorunlu Varlığın kendi zatındaki güzelliğe, uyumluluk ve idrak edilen iyiliğe aşık olduğunu ve bu sıfatları ile tüm varlıkların sevgilisi (mahbub) ve maşuku olduğunu ifade etmektedir. “Her cemal uygunluktur [mülaeme] ve idrak edilenin iyiliğidir. O (Vacibu’l-Vücud) sevilen [mahbub] ve aşık olunandır [maşuk]. Vacibu’l-Vücud cemal’in, kemal’in ve beha’nın zirvesidir [gaye]. Bu beha ve cemal konusunda gaye olmasını zatı ile akleder.”14 Sevilen ve aşık olunan şeyleri sıralayan İbn Sina, Zorunlu Varlığın kendi zatındaki bu güzelliğe, uyumluluk ve idrak edilen iyiliğe aşık olduğunu söylemektedir. Cemal’in, kemal’in ve beha’nın zirvesinde (gaye) olan Zorunlu Varlık, beha ve cemal konusunda gaye olmasını zatı ile akletmektedir. İbn Sina eş-Şifa İlahiyyat’da ilk ilkeyi, özü gereği Sırf İyilik oluşunu özü gereği sevilen (maşuk bizatihi), Gerçek Güzelliğin (el-cemal hak) onun katında olduğunu söyleyerek onun gerçek haz alan olduğunu vurgular.15

Yetkinlik, hoşluk ve güzelliğin zirvesinde olan Zorunlu Varlığın, zatını bu gaye, hoşluk ve güzellikle aklettiğini ve akletmenin mükemmelliğiyle ve akleden ile akledilenin gerçekte bir olmalarının akledilmesiyle onun zatı, kendi zatının en bütün aşığı ve maşuku, en büyük haz alanı (Iaz) ve haz almamdır (mültezze).16

Mahza Akıl olarak nitelenen Zorunlu Varlığın, kendi zatındaki güzelliğe ilişkin estetik algısı/idraki, hissi değil, akli bir idrak olacaktır. Onun idrakinin konusu kendi zatındaki duyusal olmayan, akledilir güzelliğidir. Dolayısıyla Evvel’in kendi güzelliğini idrakinden ortaya çıkan haz da onun Mahza Akıl olmasının··gerektirdiği şekilde; duyusal/hissi bir haz değil akli bir haz olacaktır. Nitekim İbn Sina insanın hissi hazlara bakarak Tanrı’nın ve Gök Akıllarının haz duymadığını zannetmememiz noktasında bizi uyarmaktadır. Biz onların duyduğu hazzı duyamayız ancak kıyas yoluyla anlayabiliriz ya da tahayyül ederiz. Eğer hazlar yalnızca hissi olsaydı Tanrı ve Gök akılları için sevinme (ibtihac) ve haz söz konusu olmamalıydı. Oysa metafizik varlıklar haz duymaktadır fakat onlarınki ile diğer varlıkların hazları arasında bir karşılaştırma bile yapılamaz.17 İbn Sina Mutlak Güzellik sahibi İlk İlke’nin güzelliğinin tanımının olmaması, tek güzel olması, güzelliğinde denginin olmaması ve mutlak anlamda en yetkin güzelliğe sahip olması gerektiğini söylerken; Tanrı’nın güzelliğinin tavsifine ilişkin sembolik hikayelerinde kimi benzetmelerden ya da sembollerden (güneş ve nur gibi) faydalanmıştır.

Filozof, Tanrı’yı tavsif eden kimi sıfatların, yapılan kimi benzetmelerin O’nun güzelliğini anlatmada yeterli olmadığını vurgulasa da; onların gerçek anlamıyla anlaşılmasının yanlışlığına dikkat çekse de; onun güzelliğini anlatırken yüz, cömertliğini anlatmak için el gibi benzetmelerden faydalanmıştır.18 Risaletü ‘t-tayr’da İyilikte ve yetkinlikte eşsiz olan Tanrı’nın güzellikte de eşsiz olduğu ifade edilmektedir.19 Eserde tanrı yetkinliği ve güzelliği birlikte anılır. Mutlak Güzellik ve Mutlak İyilik sahibi olan Tanrı’nın her türlü kusurdan uzak olması (kemal) O’nun Güzellikte (cemal) de eşsiz olmasını gerektirir. Eserde padişah benzetmesi çerçevesinde Evvel’ in güzelliğinin anlatımına yer verilmektedir. 20 Hayy b. Yakzan ‘da diğer var olanlardan daha uzak ve öte bir yerde olan, hiçbir şeye benzetilemeyen, herkesin onu vasf etmekten aciz kaldığı Mutlak Güzel’ in güzelliğine atıf yapılmaktadır:

Bütün güzellikler O’nun yüzünün ve elinin cömertliğidir. O’nun güzelliği bütün güzellikleri artırır. O’nun keremi bütün keremleri değersiz kılar. İçlerinden birisi ne zaman O’nun yaygısının çevresinde bulunsa O’nu iyi den iyiye düşünmek istese hayretten gözleri açılır da oradan şaşkınlık içinde geri döner. Bazen de onların gözleri O’na bakmadan önce döner kalır. Sanırsın ki onun güzelliği kendi güzelliğinin perdesidir, ortaya çıkışı saklanışının sebebidir, zuhur edişi gizlenişinin nedenidir.21

Sonuç

İbn Sina Zorunlu Varlığı, İlk İlke’yi el-cemal, el-behii, el-ziyne ya da gerçek güzellik (cemiil-i hakk), sırf/mutlak güzellik (cemal-i mahz) ile nitelemektedir. İbn Sina’nın İlk İlke’nin sırf akıl olması ile güzelliği arasında kurduğu ilişki; Tanrı’nın güzelliğinin duyulur bir güzellik değil, akledilir bir güzellik olduğuna ilişkin temel bir prensip ortaya koymaktadır. İbn Sina, mutlak güzellik ile nitelenen zorunlu varlığın kendi zatındaki güzelliğine ilişkin idrakini, O’nun akıl-akıl-makul olması ile ilişkili bir bağlamda ele almıştır. İlk ilke’nin güzelliğinin duyulur bir güzellik değil, O’nun sırf akıl (akl-ı mahz) olmasının zorunlu kıldığı, akledilir bir güzellik tanımlamasını gerektirdiğini ifade etmiştir. İlk İlke’nin mahiyetinin “sırf akıl” olmasının, her türlü kusurdan uzak bulunması, en mükemmel varlık olmasının gerektirdiği şekilde, sahip olduğu zatındaki güzellik (cemal) ve beha’nın idraki ile ortaya çıkan haz’ da yine O’nun mahza akıl olması nedeni ile akli bir hazdır. İbn Sina, Mutlak Güzel ile O’nun kendi güzelliğine olan aşkı arasında da bir ilişki kurmaktadır. Mutlak Güzellik kendi zatındaki güzelliğe aşık olmuştur, güzellik aşkın mastarıdır, objesidir. Haz ve aşk, en güzel şeyin idraki ile ortaya çıkar ki, Mutlak Güzellik, kendi zatındaki en üstün güzelliği idrak etmekle akli bir haz duyar ve kendine aşık olur.

• Doç. Dr., İstanbul Üniversitesi, Cerrahpaşa Hasan Ali Yücel Eğitim Fakültesi, Temel Eğitim Bölümü,
ayse.taskent@iuc.edu.tr.

Kaynak:Editörler :Ahmet Çapku-Fatma Zehra Pattabanoğlu – İslam Düşüncesinde Sanat,syf:129-136

Dipnotlar:

Bu makale Güzelin Peşinde (Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd’de Estetik), isimli çalışmanın “Tanrı ve Güzel: Estetiğin Teolojik Temelleri” başlıklı bölümün bir özeti mahiyetindedir. Metnin bütünü için bkz.Ayşe Taşkent, Güzelin Peşinde (Farabi, İbn Sinii ve İbn Rüşd’de Estetik), (Klasik Yayınları İstanbul, 2013),
63-111.

1 İbn Sina, el-İşarat ve’t-Tenbihat, nşr. Süleyman Dünya (Beyrut: Müessesetü’n-Numan, 1992), I: 141-142; en-Necat fil-hikmetil-mantıkiyye ve’t-tabiiyye ve1-ilahiyye, nşr. Macid Fahri (Beyrut: Darül-Afakil-Cedide, 1985), 256-257

2 İlhan Kutluer, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık (İstanbul: İz Yayıncılık, 2002), 112-118.

3 İbn Sina, eş-Şifa el-İlahiyyat, 1-11, nşr. George Anawati, Said Zayed (Kahire, 1960), 86; Kitabu’ş-Şifa/Metafizik (el-İlahiyyat), nşr.-çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005), 705-709.

4 Kitabü eş-Şifa Metafizik, (el-İlahiyyat), nşr.- ve trc. Ekrem Demirli, Ömer Türker (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004), 1: 65.

5 İbn Sina, eş-Şifa/İlahiyyat, 759; Ayrıca bkz. a.mlf. el-Mebde’ ve1-me’ıid, nşr. Abdullah Nurani (Tahran:
Müessese-i Motaleat-ı İslami Danişgah-ı Mc Gill Şube-i Tahran, 1984), 6

6 İbn Sina, eş-Şifa İlahiyyat , I: 87-88.

7 Peter Adamson, Richard C. Taylor, İslam Felsefesine Giriş, çev. Cüneyt Kaya (İstanbul: Küre Yayınlan,
2028), 127.

8 İlk İlke’nin kemal/Yetkinlik ve iyilik/Hayr Mahz ile nitelenmesine ilişkin ayrıca bkz. et-TaWaU, Abdurrahman Bedevi (nşr.), (Kum: Mektebetü1-İ1ami1-İslami, 1984), 62; el-Mebde vel-me’ad, 6; en-Necat fil-hikmetil-mantıkiyye ve’t-tabi’iyye vel-ilahiyye, 265.

9 İbn Sina, eş-Şifa/İlahiyyat, II, 728, Ayrıca bkz. a. mlf., en-Neciit, 265; el-Mebde ve1-me’ad, 6

10 İbn Sina, eş-Şifa İlahiyyat , II: 728; en-Necat, 265; el-Mebde’ ve1-me’ıid, 6.

11 Kutluer, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, 138-139.

12 Valeri Gonzalez, Beauty and Islam: Aesthetics in Islamic Art and Architecture (London: l.B. Tauris, 2001), 7.

13 İbn Sina, en-Necat, 265.

14 İbn Sina, en-Necat, 265; eş-Şifa-İlahiyyat, il: 759.

15 İbn Sina, eş-Şifa İlahiyyat , 759.

16 İbn Sina, eş-Şifa İlahiyyat , 759.

17 İbn Sina eş-Şifa İlahiyyat , II: 369-370, 424-425; Risaletü Adhaviyye fi emril-me’ad, nşr. Süleyman Dünya,
(Kahire, 1949), 117; Hayy bin Yakzan, 52-53.

18 İbn Sina, Hayy bin Yakzan, İbn Sina, İbn Tufeyl içinde (43-53), nşr. Ahmet Emin (nşr.) (İbn Zeyle’nin
şerhiyle birlikte) (Kahire: 1952), 53.

19 İbn Sina, Risiiletu’t-tayr, et-Tefsiru1-Kur’ani ve1-lugatü’s-sufiyye fi felsefeti İbn Sina içinde (338-343),nşr. Hasan Asi (Beyrut, 1983), 242-243.

20 İbn Sina, Risaletü’t-tayr, 243.

21 İbn Sina, Hayy b. Yakzan, 5

Kaynakça

Adamson, Peter ve Richard C. Taylor. İslam Felsefesine Giriş. çev. Cüneyt Kaya.
İstanbul: Küre Yayınları, 2028.
İbn Sina..Risaletü Adhaviyye fi emri’l-me’ad, nşr. Süleyman Dünya, Kahire, 1949 .
………… Hayy bin Yakzan, İbn Sina, İbn Tufeyl içinde (43-53), nşr. Ahmet Emin (İbn
Zeyle’nin şerhiyle birlikte), Kahire: 1952 .
. … .. . . … eş-Şifalel-İlahiyyat, 1-11. nşr. George Anawati, Said Zayed. Kahire, 1960 .
. . . . . . . . . . . Risfiletu’t-tayr. et-Tefsiru’l-Kur’ani ve’l-lugatü’s-sufiyye fi felsefeti İbn Sina içinde (338-343), nşr. Hasan Asi, Beyrut, 1983.
el-Mebde’ ve’l-me’ad. nşr. Abdullah Nurani, Tahran: Müessese-i Motaleat-ı İslami Danişgah-ı Mc Gill Şube-i Tahran, 1984.
et-Ta’likat. nşr. Abdurrahman Bedevi. Kum: Mektebetü’l-İ’lami’l-İslami, 1984.
en-Necat fi’l-hikmeti’l-mantıkiyye ve’t-tabiiyye ve’l-ilahiyye. nşr. Macid Fahri Beyrut: Darü’l-Afaki’l-Cedide, 1985 .
. . . . . . . . … el-İşı1rı1’t ve’t-Tenbihfit. nşr. Süleyman Dünya. Beyrut: Müessesetü’n-Numan, 1992, c. 1.
……… .. Kitabü ‘ş-Şifa/Metafizik (el-İlahiyyat). nşr. – çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004, c. 1 .
. . . . . . . . . .. Kitabu’ş-ŞifaiMetafizik (el-İlahiyyat). nşr. – çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005. c. II. En-Necat/Felsefenin Temel Konuları, çev. Kübra Şenel, Kabalcı Yayınları,İstanbul, 2012.
Kutluer, İlhan. İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık. İstanbul: İz Yayıncılık, 2002.
Turğay, Fatma. İbn Sina’nın Sembolik Hikayelerinde Ahlak Felsefesi. M.Ü.SBE. Yüksek Lisans Tezi, 2006.

Sorular

1. İbn Sina’da yetkinlik (kemal), güzellik (cemal) ve beha kavramlarını açıklayınız.
2. İbn Sina’ da Zorunlu ve mümkün varlık estetik alanda nasıl ele alınmaktadır?
3. Güzellik kavramı ontolojik açıdan nasıl değerlendirilebilir?
4. Tanrı’nın güzelliğinin “akledilir bir güzellik” olmasını açıklayınız.
5. İbn Sina’ya göre Mutlak Güzel ve Mutlak İyi kavramları arasındaki ilişkiyi anlatınız.

İleri Okuma Önerisi

Elisas, Jamal J., Hz. Ayşe’nin Minderi, İslam’da Dini Sanat, Algı ve Pratik,
Çev. —İsa İlkay Karabaşoğlu, İstanbul: Küre Yayınları, 2021.
“Güzellik, İyilik ve Hayret”, Çev. Ayşe Taşkent, ss. 21-33,
Tasvir: Teori ve Pratik Arasında İslam Görsel Kültürü, İstanbul: Klasik Yayınları,
2016.
Gonzalez, Valerie, Güzellik ve İslam,
İslam Sanatı ve Mimarisinde Estetik,Çev. Muhammed Fatih Kılıç, İstanbul: Küre Yayınları, 2020.1 37
Beauty and Islam: Aesthetics in Islamic Art and Architecture,
London: I.B. Tauris, 2001.
Gutas, Dimitri, İbn Sina’nın Mirası, Çev. M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik
Yayınları, 2021.
İbn Sina, Aşkın Mahiyeti Hakkında Risale, Çev. Ahmed Ateş, İstanbul:
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 1953.
Andrew Chignell, Theological Aesthetic: God in Imagination, Beauty, and
Art, Theology Today, 2001 .
Katharine Gilbert, Everett ve Helmut Kuhn, A History of Esthetics: Revised
And Enlarged, London: Thames and Hudson, 1. Baskı, 1956.
L. E. Goodman, Avicenna, Arabic Thought And Culture, London: Routledge,
1992.
Puerta Vilchez, Jose Miguel, Aesthetics in Arabic thought: from pre-Islamic
Arabia through al-Andalus, Ed. Consuelo L6pez-Morillas, Boston: Brill, 2017.
Taşkent, Ayşe, Güzelin Peşinde, Farabi,
İbn Sina ve İbn Rüşd’de Estetik,
İstanbul: Klasik Yayınları, 2013.

Onun Bizatihi Aşık Olunan ve Aşık, Haz Alınan ve Haz Alan Olduğu ve Hazzın, Uygun Olan iyiliği İdrak Etme Olduğu Hakkında

Onun salt akli bir mahiyet, eksiklik yönlerinin her birinden uzak salt iyilik ve her yönden bir olmasının ötesinde bir güzellik ve letafet olması mümkün değildir. Dolayısıyla, zorunlu varlık için salt güzellik ve letafet vardır. O bütün itidallerin ilkesidir. Çünkü itidal olan her şey terkip ve mizacın çokluğunda bulunur. Dolayısıyla onun çokluğunda birlik meydana gelir. Her şeyin güzelliği ve letafeti kendisi için gereken şekilde olur. Peki zorunlu varlıkta olması gereken güzellik nasıl olur? Her uyumlu güzellik ve idrak edilen iyilik sevilen ve aşık olunandır. Onun idrakinin ilkesi, ya algı, ya hayal ya vehim yahut zan veya akıldır. İdrak ne kadar derin ve hakiki ve idrak edilenin zatı ne kadar güzel ve şeref olarak üstünse idrak eden kuvvenin onu sevmesi ve ondan haz alması daha fazla olur. Dolayısıyla güzelliğin, yetkinliğin ve letafetin en üstünde bulunan zorunlu varlık, zatını letafet ve güzelliğin zirvesinde bulunmayla ve akletmenin mükemmelliğiyle akleder. Akleden ve akledilenin, o ikisinin geçekte olduğunu akleder ve onun zatı, zatından dolayı en büyük aşık olan ve aşık olunan, en büyük haz alan ve haz alınan olur. Haz, uyumlu olanın, uyumlu olması açısından idrakinden başka birşey değildir. Onun duyusal olanı, uyumlu olanı  algılar ve akli olanı uyumlu olanı akleder.

İlk [el-Evvel), idrak edilenin en üstününü, idrakin en üstün olanı ile idrak eden en üstün olandır. Dolayısıyla O, en üstün haz alan ve haz alınandır. Bu kendisiyle herhangi bir şeyin kıyaslanamayacağı bir husustur. Bizde bu anlamlar için bu isimlerin dışında başka isimler yoktur. Onları kötü bulan onların dışındakileri kullanabilir. Aklın akledileni idrakinin algının algılananı idrakinden daha güçlü olduğunu bilmen gerekir. Çünkü o, aklı kastediyorum, tümel olarak sürekli olan şeyi akleder ve idrak eder, onunla birleşir ve bir yönden o ne ise o olur. Onu yüzeysel olarak değil künhü ile idrak eder. Algılanan için ise algı böyle değildir. Uyumlu olanı akletmekle bizde meydana gelen haz, onu algılamakla bizde meydana gelenin üstündedir ve bunlar arasında hiçbir nispet yoktur. Ancak idrak eden kuvveye ilişenler nedeniyle haz alması gerekenden haz alamama ilişebilir. Hastanın tatlıdan haz alamaması ve ilişenden dolayı onu kötü bulması gibi. Bedende bulunduğumuz sürece halimizin böyle olduğunu bilmelisin. Akli kuvvemizin bilfiil yetkinliği meydana geldiğinde şeyin kendisinde olması gereken hazzı bulamayız. Bu, beden engelinden dolayıdır. Zatımızı mütalaa etmekle birlikte bedenimizden ayrılsak, zatımız gerçek varlıklar, gerçek güzellikler ve gerçek hazlarla örtüşen bir alem haline gelir, makulün makulle ittisali gibi onlarla ittisal kurar. Bu sebeple sonsuz haz ve letafet elde ederiz. Bu anlamları daha sonra açıklayacağız. Bil ki, her kuvvenin hazzı yetkinliğinin meydana gelmesidir. Algı için uyumlu olan algılananlar, öfke için intikam, ümit için zafer, her şey için kendine özgü olan [yetkinlik) vardır. Natık nefis için ise bilfiil akli aleme dönüşmek vardır. Zorunlu varlık akledilsin ya da akledilmesin akledilendir, aşık olunsun ya da olunmasın aşık olunandır, idrak edilsin ya da edilmesin haz alınandır. 22

Kaynak:İbn Sina, En-Necat/Felsefenin Temel Konuları, çev. Kübra Şenel (İstanbul: Kabala Yayınları, 2012), 223-224

İbn Sina, En-Necat/Felsefenin Temel Konulan Bizatihi Zorunlu Varlığın Salt İyilik [Hayru’I-Mahz] Olması Hakkında

Her bizatihi zorunlu olan varlık, salt iyilik ve salt yetkinliktir. İyilik, kısaca, her bir şeyin arzu ettiği ve kendisiyle varlığının tamamlandığı şeydir.

Kötülüğün ise bir zatı yoktur. Aksine o ya cevherin yokluğudur ya da cevherin halinin uygunluğunun yokluğudur. Varlık iyiliktir ve varlığın yetkinliği varlığın iyiliğidir. Yoklukla bitişik olmayan varlık, ne cevherin yokluğu, ne de cevher için olan bir şeyin yokluğudur, aksine o sürekli bilfiildir. Bu sebeple de salt iyiliktir. Bizatihi varlığı mümkün olan ise salt iyilik değildir. Çünkü onun zatı, kendisi için varlığı bizatihi zorunlu kılmayandır. Çünkü onun zatı için yokluk ihtimali vardır ve bir şekilde yokluğa ihtimali olan işe bütün yönlerden kötülük ve eksiklikten uzak değildir. O halde salt iyilik, bizatihi zorunlu varlıktan başka bir şey değildir. Ayrıca faydalı olan ve şeylerin yetkinliklerini veren için de iyilik denilir. Zorunlu varlığın, zatı sebebiyle her şeye varlık ve varlığın yetkinliğini vermesinin zorunlu olduğunu açıklayacağız. O bu yönden de kendisine ne eksiklik ne de kötülüğün ilişmediği iyiliktir. 23

Kaynak: İbn Sina, En-Necat/Felsefenin Temel Konuları, 207

İbn Sina, Risaletü’t-Tayr (Kuşların Öyküsü)

Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla … Kardeşlerim içinde bana kulak verecek, bazı dertlerimi kendisine anlatabileceğim, kardeşliğini benimle paylaşarak bu dertlerimi azaltabilecek hiç kimse yok mu? Hiç kimsenin dostluğu onu karanlıklara karışmaktan korumadıkça saf hale gelmez. Böyle halis bir dostu nereden bulayım? Bu zamanda dostluklar hep ticarete benzedi. İnsanlar, bir ihtiyaç ortaya çıkarsa dostluğa sarılıyor ama buna ihtiyaçları kalmadığında artık o dostluğu gözetmeyi bir yana bırakıveriyorlar. Ancak bazı dostların kardeşliğine gelince … Bunlar arasında bağ ilahi bir yakınlıktan doğar, ülfetleri ulvi bir komşuluktan ileri gelir. Gözleriyle birbirlerinin ta gönüllerine bakarlar, şüphe ve vehim paslarını gönül aynasının sırrından silerler. Bu topluluğu ancak Hakk’ a çağıran bir çağırıcı bir araya getirip toplayabilir; toplandıkları zamansa bu vasiyeti kabul ederler. Ey hakikat erleri! Kendinizi hazırlayın. Kardeşleriniz için gönlünüzün üzerindeki perdeyi çekip kaldırın da perdesiz, örtüsüz birbirinizin içindeki sırları bilin, birbirinizin kemale ermesine sebep olun. Ey hakikat erleri! Kendinizi hazırlayın. İçlerinizi açığa vurun. Nitekim kirpilerde içlerini (batın) dışa vurup dışlarını (zahir) gizlerler.

Allah’a andolsun ki, sizin de içiniz dışarıda, dışınız ise örtülü ve gizlidir. Ey hakikat erleri! Yılanın kabuğundan çıktığı gibi siz de kabuğunuzdan çıkın. Ayak seslerini kimseciklerin işitmediği solucan gibi yürüyün. Benzeyişte akrebe benzeyin, çünkü sizin esenliğiniz hep arkanızı sağlama  almanızdadır. Zaten şeytan da insana ancak arkasından sokulur. Hoşça yaşamak için hayatın zehrini için, diri kalmak için ölümü sevin. Belli bir yuva tutmadan hep uçun. Çünkü kuşları hep yuvalarında avlarlar. Uçacak kanadınız yoksa hiç değilse yer değiştirmek için yerlerde sürünün. Deve kuşu gibi kızgın taşları yutun, yılan gibi kah kemikleri atın boğazınıza, semender gibi ateşin ortasında durun da yarın ateşin kötülüğü dokunmasın size. Gündüzleri ortaya çıkmayan yarasa gibi olun. Zaten yarasa, düşmanların elinden amanda olan en iyi kuştur. Ey hakikat erleri! İnsanların en yüreklisi, yarın konusunda yürekli olandır. İnsanların en korkağı da kendisini kemale erdirmekten geri durup aciz kalandır. Ey hakikat erleri! Melekten hiçbir kötülük sadır olmasa, hayvan çirkin bir iş işlemese hiç şaşılmaz buna. Meleğin kötülük işleyecek bir aleti yok çünkü; hayvanın da akıl silahı. Asıl şaşılması gereken, şehvetin fermanına tabi olan, şehvet arzusuyla kayda düşen ya da kendini şehvetle zelil kılan insanın işidir. Oysa aklın nuru ve yüce Allah’ın izzetiyle, şehvet kendisine galebe çaldığında ona karşı direnen insan melekten üstün, şehvete boyun eğen ise hayvandan da aşağıdır. Şimdi kıssamıza geçelim de şu derdimizi bir anlatalım.

Ey hakikat erleri! Biliniz ki, bir bölük avcı kırlara çıkıp tuzaklar kurdular, yemlerini saçıp türlü kapanlar hazırlayarak çalıların ardında pusuya yattılar. Ben de bir kuş sürüsüyle birlikte geliyordum. Avcılar bizi görür görmez tatlı tatlı ıslık nağmeleri çalmaya başladılar. Bir vehime düşürdüler bizi. Aşağıya bakınca, tertemiz, çok hoş bir yer gördük; etraf pırıl pırıl yeşillikti, pek çok yemler vardı aşağıda. Yolumuzun üstünde hiçbir şüphe bulunmuyordu, hiçbir töhmet bizi bu hedeften alıkoyamazdı. Yüzümüzü o tuzaklara çevirince nihayet tuzakların tam ortasına düştük. Bir de baktık ki tuzak halkaları boğazımıza geçmiş, ayağımıza telden zincirler dolanmış bile. Gizlerimizde tıpkı korkuluklardan duyduğumuz korku vardı. Bu beladan kurtuluruz ümidiyle hepimiz çırpınsak da nafile! Biz zıpladıkça zincirler daha bir sıkılaşıyordu. Neden sonra gönlümüzü helak oluşa teslim ederek başımıza gelen bu belaya rıza gösterdik. Her birimiz kendi derdimizle meşguldük, kimse kimseyi umursamıyordu bile. Nasıl bir hileyle buradan kurtulabiliriz diye bir çıkar yol aramaya koyulduk.

Bir süre böylece kaldıktan sonra kafese alışmaya başladık. İlk ilkemizi unutmuştuk çoktan. Ayağımızdaki zincirlere rağmen sakinleşip kafesin darlığına razı olduk. Neden sonra bir gün, bu zincirlerin arasından dışarıya doğru bakınca arkadaşlarımdan bir kısmının başlarını ve kanatlarını kafesten dışarı çıkarmış uçmaya çalıştıklarını gördüm. Her birinin ayağında o kapanların ve tuzakların bir kısmı takılıydı. Zincirler onların uçmasını engelliyordu. Ama onlar bu bağlara ve zincirlere razı olmuşlardı.

Kendimi unutmuştum neredeyse. Alıştığım o yer artık bana dar gelmeye başlamıştı. Dertlerimin fazlalığından kurtulmak istiyordum. Sıcaktan öleceğim geldi aklıma. Kafesten dostlarıma seslenerek: “Yanıma gelin, buradan kurtulmanın ve rahata ermenin yolunu bana da gösterin” dedim. O sırada onların hatırına avcıların tuzakları ve hileleri geldi. Benim sesimden ürküp bulunduğum yerden ve benden kaçarak uzaklaştılar. Onlara, eski dostluğumuz, şaibelerden ve nifaktan uzak geçmiş hukukumuz üzerine yeminler ederek söz verdim. Bana inanıp güvendiler. Şüpheleri ve zanları yok oldu. Avcıların tuzaklarından emin olunca yanıma yaklaştılar. Hallerini sordum. Bana: “Biz de senin gibi aynı belaya yakalanmış, kurtulmaktan ümidi kesmiştik; belaya, derde, sıkıntıya uğramıştık. Ama sonradan sonraya tedbirler düşünüp kurtuluş yolları aradık, böylece tuzağın zincirleri boynumuzdan çıktı, kafesler açıldı, biz de dışarı çıktık” dediler. “Beni de kurtarın” dedim. “Eğer seni kurtarmaya gücümüz yetseydi, işin başında önce kendimizi kurtarırdık. Kendisi hasta olan tabip başkasına şifa veremez ki” dediler.

Bunun üzerine ben, kendi kendime gayret edip kafesten dışarı sıçradım. Onlarla birlikte uçmaya başladık. “Önünde uzun yollar ve şehirler var, kendinle o şehirler arasındaki mesafeleri aşmadıkça kurtuluşa erip emniyet içinde olamazsın. Ardımızdan gel de seni kurtarıp hedefe doğru ulaştıralım” dediler. Sonra sulak, yemyeşil iki dağ arasında bir vadide uçmaya başladık. Bu aradan geçip ilk dağın tepesine ulaştık. Oradan, gözün ucunu bucağını göremediği sekiz yüksek dağa doğru yol aldık. İçimizden bazıları: “Bu dağları süratle geçmezsek emniyete kavuşamayız” dediler. Nice sıkıntıya katlanıp altı dağın üzerinden geçtik. Yedinci dağa ulaşıp onun da ardına uçmak istediğimizde, bazı yoldaşlarımız: “Biraz dinlensek olmaz mı? Bu yolculukta pek çok sıkıntı çektik. Bizimle düşmanlar arasındaki mesafe açıldı. O halde kurtuluşa ermek için yavaş davranmamız, acele etmekten daha hayırlıdır. Acele etmek bizi hedefe varmaktan alıkoyar” dediler. O dağın başında bir saat kadar mola verdik. Orada yeşillikler içinde, pek süslü, pek güzel bağlar bahçeler gördük. Çevrede pek çok ağaçlar, uzayıp giden ırmaklar vardı. Oranın güzelliğinden aklımızı yitirmiştik. Orada dinlenmeye yetecek kadar kaldık.

Aramızdan bazıları: “Acele edelim, ihtiyat gibi emniyet, şüphecilikten daha sağlam kale olmaz; burada çok fazla oyalandık, düşmanlar ardımızdan geliyorlar. Haydi bu yerden gidelim artık” dediler. Sekizinci dağa ulaştığımızda, son derece yüksek bir dağ gördük. Orada birtakım kuşlar vardı. Biz onlardan daha güzel, daha hoş sesli, daha aydın yüzlü, daha temiz hiçbir kuş görmemiştik. Bize öyle çok izzet ve ikramda bulundular ki, anlatmaya kelimeler yetmez. Onlarla aramızda bir yakınlık ve sıcaklık doğunca, işin hakikatini anlattık onlara. Derdimize ortak oldular. Başımıza gelenlere üzüldüler. “Bu dağın ardında, padişahın oturduğu bir şehir vardır. Haceti olan ve ona güvenen her mazlum ondan ancak adalet bulur” dediler. Onların bu işaretiyle padişahın şehrine yöneldik. Huzuruna varıp, gelenlerin huzuruna alınması için emir vermesini beklemeye koyulduk.

Ferman çıkması üzerine bizi padişahın huzuruna götürdüler. Orada genişliği tarif edilemeyecek bir alan gördük. Oradan da geçip perde kalkınca, güzelliğiyle bir öncekini unutturan ikinci bir alan daha gördük. Padişahın odasına varıp, onun cemali ve celali üzerimize parlayınca aklımız başımızdan gitti.Kendimizde, ona şikayetimizi anlatacak güç bulamadık. Ama o bizim sırrımızdan haberdardı. Lütfu ile bizi teskin edip rahatlattı. Bunun üzerine cesaretimizi toplayıp onunla konuşmaya başladık. Huzurunda başımızdan geçenleri anlattık. “Sizin bağlarınızı ancak o tuzakları kuran açabilir. Sizi hoşnut etmeleri ve kötülüğü sizden uzak tutmak üzerine onlara bir elçi ·-göndereceğim, sevinç ve neşe içinde dönün” dedi. Sonra biz, elçilerle birlikte dönmek üzere yola koyulduk.

Kardeşlerim benden padişahın güzelliğini ve cemalini anlatmamı istiyorlar, ben de elimden geldiğince özlü bir nitelemede bulunmaya çalışıyordum: “Açılmamış bir güzellik, eksiksiz noksansız bir kemal tasavvur edebiliyorsanız, işte padişah odur. Her hakiki kemal ve cemal ona aittir. Hakiki ve mecazi her türlü eksiklik ondan uzaktır. Onun yüzü güzellikte eşsiz, onun eli cömertlikte benzersizdir. Ona hizmet eden tam bir saadete kavuşur. Ondan uzaklaşan dünyada ve ahirette kül olur gider” dedim. Dostlarımdan pek çoğu, hikayemi işitince: “Sen aklını mı yitirdin, yoksa bir tür kara sevda hastalığına mı yakalandın? Uçan sen değilsin, aklın uçmuş senin … Seni değil, aklını avlamışlar. İnsan nasıl uçar? Kuş nasıl konuşur? Senin mizacında safra artmış anlaşılan. Kavrulmuş kimyon yemeli, hamama gidip başına berrak arıduru sular dökmelisin. Nilüfer koklamalı, uygun yemekler yemeli, uyanık kalmaktan ve uykusuzluktan kaçınmalısın. Biz seni öteden beri akıllı bir adam olarak bilirdik. Allah biliyor ya senden yana çok rahatsızız” gibi sözler ettiler. Bu sözlerse beni pek az etkiledi. Çünkü insanların en kötüsü kendisini zayi edendir. Güven ve tevekkül yalnız Allah’adır … 24

Kaynak: Fatma Turğay, İbn Sinii’nın Sembolik Hikayelerinde Ahlak Felsefesi (İstanbul: Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2006), 245-249.

Aldığım Yer:Kaynak:Editörler :Ahmet Çapku-Fatma Zehra Pattabanoğlu – İslam Düşüncesinde Sanat,syf:138-143

Muhammed Kızılgeçit*, Murat Çinici

Dijital çağda yapay zekâ, çeşitli alanları etkilemeye devam etmekte ve etkisi giderek güçlenmektedir. Yapay zekânın biteyler ve toplum üzerindeki etkilerinin nasıl şekilleneceği ve gelecekte ne tür bir yöne evrileceği şu an tam olarak kestirilemese de bireylerin ve toplumların geleceği açısından yapay zekâyı anlamak oldukça önemlidir. Günümüzde mühendislik, tıp, sağlık, savunma sanayii ve bilim gibi pek çok alanda yapay zekâ çalışmaları yapıl­maktadır. Bununla birlikte, sosyal bilimler ve özellikle din bilimleri, yapay zekâ araştırmalarının nispeten yeni odaklandığı bir alandır. Bu nedenle, yapay zekânın din bilimlerine olan etkisi üzerinde durulması gereklidir.

Yapay zekânın patlamaya yakın bir balon olduğunu iddia eden görüş bir tarafa bırakılacak olursa, çoğu düşünür yapay zekânın düşünebilen bil­gisayarlar olduğunu ifade etmektedir. Diğerleri ise bilgisayarların insanlar gibi davranmasını ve şu anda insanların daha iyi yapabildiği şeylerin bilgi­sayarlar tarafından yapılmasını sağlamak üzere çalışan bir disiplin olduğunu söylemektedir. Daha geniş anlamda yapay zekânın, makinelere insanların zekâsını kazandıran algoritmalar geliştiren bir bilim dalı olduğunu söylemek yanlış olmaz (Ullman, 2019; öztemel, 2021). Bu bilim dalının temel amacı çevresel koşulları ve olayları anlamlandırabilen, veriler ışığında günlük se­çimler yapabilen ve insanlar gibi akıllıca davranarak sorulara yanıt üretebilen sistemler oluşturmaktır. Bu sistemler yalnızca verilen komutlara yanıt ver­mekle kalmayıp aynı zamanda bilgi işleyebilme, analiz yapabilme, öğrenme yeteneklerini geliştirebilme ve hatta yeni çözümler üretebilme kapasitesine sahiptir.

Böylece yapay zekâ tabanlı sistemler, insanın düşünme süreçlerini taklit ederek; sağlık, finans, eğitim gibi birçok farklı alanda karar verme süreçlerini optimize etme potansiyeline sahiptir (Shaw, 1998). Sistemin zekâ seviyesi; sahip olduğu bilgiyi anlama, neden-sonuç ilişkilerini kurma, mevcut verilerden yeni bilgiler türetme ve bu bilgileri etkili bir şekilde işleme kapasitesiyle belirlenir. Bu özellikler sayesinde bir bilgisayar; sorunları çözme, rasyonel kararlar alma, karmaşık durumları akıl yürüterek değerlendirme, uzun vadeli planlar oluşturma» çevresel değişikliklere uyum sağlama, süreç­leri izleme ve kontrol etme ile birlikte durum analizi yaparak teşhis koyma gibi çok yönlü görevleri yerine getirebilir. Yapay zekânın bu çok yönlülüğü, yalnızca bilgisayar bilimiyle sınırlı kalmayıp; matematiksel analiz, insan davranışlarının incelenmesi, toplumsal dinamiklerin anlaşılması, biyolojik süreçlerin modellenmesi ve felsefî soruların ele alınması gibi disiplinler arası alanlarda da etkili bir şekilde uygulanmasını mümkün kılar. Bu bağlantılar yapay zekânın hem teorik hem de pratik düzeyde daha geniş bir anlam ve işlev kazanmasını sağlamaktadır (Schönemann, 1985).

Batı’da dinî ve manevi uygulamaların bilimsel yöntemlerle incelenmesi ve yorumlanması, uzun süredir devam eden din ve bilim çatışmasını çağ­rıştırmaktadır. Ancak Islâm medeniyeti bu çatışmadan Batı’ya kıyasla daha az etkilenmiştir. İslâm, bilime ve entelektüel faaliyetlere yüksek bir değer atfetmektedir. Bu durum din-bilim ilişkisinin geleceği için umut vaat et­mektedir. Bu bağlamda din ile yapay zekâ arasındaki ilişkinin doğası, yapay zekânın etkili bir araç olduğunu ortaya koymaktadır. Bu ilişkinin temelinde ise dijitalleşme ve teknolojinin insanlara ne ölçüde yardımcı olacağı sorusu yatmaktadır. İslam’ın insanlara bakışı, bu sorunun değerlendirilmesinde bir ölçüt olarak hizmet etmektedir.

Müslümanlar açısından, yapay zekâ destekli dijital teknolojilerin kişisel gelişim amacıyla kullanımının dinî bir gereklilik olarak değerlendirilmesi tartışmaya açıktır. Bunun temel nedeni, tıp alanındaki teknik ilerlemelerin (örneğin yapay kalpler, protezler ve yapay nöronlar gibi) insanı, itaat temelli bir kölelik düzenine sürükleyebilme potansiyelidir. İnsanlık veya birey, Tan- rı’ya rağmen ya da Tanrı’ya karşı kendini aşmayı tercih ettiğinde, bu durum transhümanist ve posthümanist akımların yaygınlaşmasına zemin hazırlayabilir (Can, 2023; Dağ, 2018).

Geleneksel hümanizm, insanı evrenin merkezi ve en değerli varlık olarak görürken, toplumsal ve kurumsal normların kabul edilmesini zorunlu kılar. Buna karşılık posthümanizm (insan merkezli olma­yan, insan sonrası varoluş biçimlerini savunan yaklaşım) ve transhümanızm (insan yeteneklerini teknolojiyle aşmayı hedefleyen hareket), herhangi bir inanç veya evrensel hakikat kümesine bağlılık göstermez. Bu bağlamda din­dar bireylerin inançlarını yayma çabaları, posthümanizm ve transhümanizm tarafından ciddi bir dirençle karşılaşmaktadır. Bu direncin temel nedenleri arasında, posthümanist ve transhümanist düşünce akımlarının birey mer­kezli yaklaşımları ile geleneksel dinî değerlerin kolektif ve itaat odaklı yapısı arasındaki çelişkiler yer almaktadır. Bu durum dindar bireylerin değerlerini koruma ve yayma süreçlerinde yeni stratejiler geliştirmelerini zorunlu hale getirmektedir (Dağ, 2022).

Özellikle posthümanizm, insanı varlıkların merkezine yerleştiren toplumsal dinlerin dünya görüşüyle açık bir çelişki İçindedir (Dos San tos, 2021). Post- hümanizmi evrensellik ve toplumsallık perspektifinden değerlendirdiğimizde, insanı tüm canlıların en kutsalı olarak gören dinî anlayış ile bir tür olarak kutsallık kavramının uyumsuz olduğu anlaşılmaktadır. Paradoksal bir şekil­de, yapay zekâ konusundaki düşünceler, transhümanizm ve posthümanizm tartışmalarının, 19. ve 20. yüzyılların din karşıtı Batı kültürünün gerçek veya algılanan yapısıyla tam anlamıyla örtüşmediğini göstermektedir. Bu durum dinsel liberalizmin ve çoğulculuğun yaklaşık yüz yıllık bir dünya görüşüne dayanmasına rağmen yapay zekâyı medeniyetimizin referanslarına uygun şekilde daha karmaşık anlatılar geliştirme yönünde kullanmamız gerektiğine işaret eder

Tevhit inancına sahip bireyler, yapay zekâ ve benzeri teknolojilerin kul­lanımında etik bir zemin oluşturmalı ve bu zemini korumak için savunmacı bir tutum yerine yapıcı bir yaklaşım benimsemelidir. Böyle bir kararlılık ve özen, hem yapay zekânın hem de gelecekte kavrayışımızın ötesine geçebilecek teknolojik gelişmelerin yönetimi için kişisel, toplumsal ve kamusal düzeyde sağlam temellerin inşa edilmesini mümkün kılacaktır. Yapay zekânın sosyal bilimlere, özellikle din bilimlerine olan etkileriyle birlikte, dijHalleşmenin toplumsal değerler, etik yaklaşımlar ve dinî kimlikler üzerindeki yansımaları bu çalışmada detaylı bir şekilde İncelenmektedir.

1.BÖLÜM

Yapay Zekâ ve Din: Bir Çatışma mı, Bir İşbirliği mi?

Yapay zekâ ve din bilimleri arasındaki ilişkiyi iki temel açıdan değerlen­dirmek mümkündür. Birincisi, yapay zekânın İslâmî ilimler ve ahlak/etik açısından incelenmesidir. İslam hukuku ve etik alanında çalışan kurumlar, yapay zekanın bir teknoloji olarak kullanımım ve dijital dünyanın etkilerini titizlikle analiz etmelidir. Bu kapsamda yapay zekanın İslâmî değerler çerçe­vesinde nasıl bir rol oynayabileceği ve gelecekte ne tür etkiler yaratabileceği konusunda öngörüler geliştirilmelidir. Avrupa Birliği’nin yapay zekânın etik boyutlarıyla ilgili çalışmaları bu konuda önemli bir referans oluşturabilir. Örne­ğin 2018 yılında yayımlanan yapay zekâ stratejisi ve 2019’da sunulan Güvenilir Yapay Zekâ için Etik İlkeler Kılavuzu önemli birer adımdır (Floridi, 2019).

Bu kılavuz insan denetimi, güvenlik, gizlilik, şeffaflık, çeşitlilik, toplumsal fayda ve hesap verebilirlik gibi yedi temel ilkeyi içermektedir. İkincisi, yapay zekânın din bilimleri alanında bir araç olarak kullanılma potansiyelidir. Bu bağlamda dinin daha iyi anlaşılması ve dijital dünyada yer bulması amacıyla yapay zekâdan yararlanılabilir. Örneğin dinî uygulamaların geliştirilmesi veya dinlerin geleceği hakkında tahminlerde bulunulması gibi konularda yapay zekâ kullanılabilir. Ancak bu süreçte yapay zekâ teknolojilerinin İslâmî değerlerle uyumlu bir şekilde tasarlanmasına özen gösterilmelidir. Özellikle yapay zekâ algoritmalarıyla şekillenen dinî anlayışların, gelecekte nesillerin din algısını etkileyebileceği göz önünde bulundurularak, dinî değerlerin korunmasıyla teknolojik yeniliklerin uyumlu hale getirilmesi büyük önem taşımaktadır. Bu noktada şeriata uygun bir dinî hayatın inşası için hızlı ve dikkadi adımlar atılmalıdır.

Modern dönemde, teknolojinin ve dijitalleşmenin insanların değerlerini ve yaşam amaçlarını nasıl etkilediği üzerine farklı görüşler öne sürülmektedir (Gadzhiev, The Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration, 2022). Ancak dijital ortamda etik krizlerin ortaya çıkmasına neden olan sorunlar da dikkate alınmalıdır. Dijital linç, gizli­lik ihlalleri, manipülasyon, çevrimiçi dünyada geleneksel iletişim etiğinin etkisizliği ve dijital etik için üzerinde uzlaşılmış standartların yokluğu bu sorunlardan bazılarıdır (Miller, 2016). Bu tür sorunlar yalnızca bireylerin değil, aynı zamanda toplulukların değerlerinin de tehdit altında olduğunu göstermektedir. Dinî ve etik değerlerin teknolojiyle uyum içinde korunarak aktarılması, gelecekte karşılaşılabilecek çatışmaların önlenmesi açısından kritik bir rol oynayacaktır. Bu bağlamdaki analizimiz, yapay zekânın dijhalleşme süreciyle birlikte toplumsal değerler üzerindeki etkilerini tartışan “Sanal Gerçeklik, Gerçek Değerler” başlığıyla ilişkilendirilmektedir.

Sanal Gerçeklik, Gerçek Değerler

Mobil cihazların ve çevrimiçi iletişim platformlarının yükselişi, nesnel varoluşa ilişkin tüm bilgilerin dijitalleştirilmesine ve ardından sanal ortamlara aktarılmasına yol açmıştır (Kagermann, 2015). insanlar ancak aynı dünya görüşüne, değerler ve anlamlar kümesine, toplumsal normlara ve karşılaş­tırılabilir amaç ve hedeflere sahip olduklarında birlikte yaşayabilir ve sosyal olabilirler (Holtug, 2017). Bir toplum olmanın ve birlikte yaşamanın en temel gereksinimlerine baktığımızda bu durum netleşir. Bu arka plan göz önüne alındığında, dijital ortamların iletişim ve etkileşim alanının, düzenli olarak etkileşimde bulunduğumuz ve fiziksel temas kurduğumuz toplumsal değerlerle karşılaştırılabilir olması gerektiği açıktır. Dijital ortamlar, bir yandan nesnel dünyayı yansıtarak fiziksel gerçeklikteki sosyal normları ve İlişkileri simüle etmektedir. Örneğin çevrimiçi platformlarda ahlaki kuralların, gü­venlik standartlarının ve toplumsal nezaketin korunması gerektiği fikri, bu benzerliği ortaya koyar. Öte yandan dijital ortamlar, kullanıcı etkileşimleri ve platform algoritmaları aracılığıyla kendi toplumsallıklarını ve değer sistem­lerini geliştirme yeteneğine sahiptir. Sosyal medya platformlarının, kullanıcı davranışları üzerinden topluluk kurallarını ve değerleri şekillendirmesi bu duruma örnek gösterilebilir. Bu bağlamda dijital dünyaların toplumsal yapısı­nın, fiziksel dünyaya, hem paralel hem de özgün bir boyut kattığı söylenebilir (Aslan-Işıklı, 2022).

Dijitalleşmenin toplumda meydana getirdiği değişimler, o toplumu bir bütün olarak oluşturan ve paylaşılan değerler, inançlar ve tutumlar üzerinde bir etkiye sahiptir (Nikitenko, 2019). En önemli şey, dijitalleşmiş kişinin, insan varoluşuna amaç veren değerler dediğimiz anlam kümesini nasıl anladığı ve bunlara göre nasıl hareket ettiğidir. Temel olarak değerler, bireylerin bir şey yapmasının ana nedenleridir, eylemlerimizin arkasındaki itici güçlerdir, insanlar, soyut ve evrensel nitelikler taşıyan hedefleri bilişsel olarak benimserler, çünkü bu hedefler zamana veya koşullara göre değişmez ve arzu edilen bir yapıya sahiptirler. Öncelik farklı değerlerin göreceli önem derecesini belirler. İnsanlar, yüksek değer verdikleri şeyleri korumak için bu değerleri tehlike­ye atmayan davranışlarda bulunmaya eğilimlidirler.

Modernite ile değerler arasındaki ilişkiye dair geleneksel yorum, kentleşme ve sanayileşmenin değer kaybına yol açtığını öne sürer. Ancak dijital çağ ve modernitenin ötesinde insan, zaman, mekân ve değerlerin karşılıklı etkileşimlerinin analiz edilmesinin gerekliliği göz önüne alındığında, bu bakış açısının büyük ölçüde tepkisel bir karakter taşıdığı görülmektedir. (Kızılgeçit, 2022). Teknolojik gelişmelerle uyum sağlanamayan durumlarda, toplumsal yapıların ve değerlerin zayıfladığı gözlemlenir. Bu durum teknolojinin hızlı ilerleyişine karşın toplumun aynı hızda gelişim gösterememesi nedeniyle ortaya çıkar. Değer kaybı toplumsal dinamiklerin değişen teknolojik koşullara adapte olamamasının bir sonucu olarak düşünülebilir. Bu bağlamda dijital çağda insan, zaman, mekân ve değerlerin karşılıklı etkileşimlerini yeniden değerlendirme gerekliliği daha da belirgin hale gelmektedir.

Teknolojik dönüşümün yarattığı hızlı değişimlere toplumsal uyum sağlanamadığında, insanın kendini ve çevresini anlama süreçleri olumsuz etkilenebilir. Bu nedenle değerlerin çağın gerekliliklerine göre yeniden yorumlanması, insan ve toplum arasındaki bağın güçlendirilmesi açısından kritik bir öneme sahiptir. Bireylerin ortak bir hedef peşinde nasıl etkileşime girdiğini görmek için değerler, bir mercek olarak önemli bir rol oynar. Bu bağlamda, dinin değişmez ilkelerinin kapsamını ve uygulamasını, hayatın yeni boyutlarını içerecek şekilde genişletmek çok önemlidir (Kızılge- çit, 2022). Değer odaklı teknolojiye geçiş, dijital dünyanın mevcut ahlaki ve toplumsal normları nasıl yansıttığını ve aynı zamanda yeni değer sistemleri yaratma potansiyelini anlamaya yönelik bir temel oluşturmaktadır.

Değer Odaklı Teknoloji: İnsanlık İçin Daha İyi Bir Gelecek

Yeni çevreyi göz önünde bulunduran ve teknoloji uğruna insan unsurunu feda etmeyen modern dijital çağ için taze bir kurgu yaratmamız gerekmek­tedir. Yapay zeka teknolojisine yönelik mevcut tutumumuz, mekanikten buharlı motorlara geçişe eşlik eden iyimserlik, tedirginlik ve gurur karışımını yansıtmaktadır. Bu alanda yürütülen araştırmalara göre (Aslan-Işıklı, 2022), dijital çağda değerlerin doğru yerleştirilmesi hakkında şunlar söylenebilir:

• Teknolojik ilerleme değerleri içerebilir.
• Dijital değerler hakkında dürüst ve düşünceli olmak etik açıdan zo­runludur.
• Teknolojiyi geliştirirken, tasarım süreci boyunca değerleri ve ahlakı akılda tutmak önemlidir.
• Değer merkezli bir hayal gücü ve işleyiş, mekanizma buna ikna edildi­ği takdirde, insanlığın ve teknolojiyi yaratan mekanizmanın geleceğini belirleyebilir.

Değer temelli bir yapıdaki teknoloji, bu değerlerin kaynağını oluşturan ideolojinin savunucuları tarafından üretilmelidir. Deneyimlediğimiz yeni gerçeklikte fiziksel ve dijital âlemler arasında bir köprü vardır (Dix vd., 2022). Geleneksel bilgimiz, inançlarımız ve en önemlisi kişiliğimiz ve kimliğimiz aracılığıyla birinci düzlemde, yani gerçek dünyada yaşayabiliriz. Bize birinci dünyada hayat veren gerçekliğimize dair, uygun bir ayna, ikinci seviyedeki (sanal dünya) varlığımızın önem veya korelasyon bulmasına yardımcı olacaktır. Bu nedenle, geleneksel bilgileri veya inançları içinde yaşadığımız dünyada gerçek olarak bütünleştirmek ve iletmek önemlidir (Nadasdy, 1999). Bu yaklaşım, bireylerin değerlerini ve inançlarını çevrelerinden bağımsız olarak belirlemelerine ve aramalarına olanak tanır.

Sevgi, güven ve özgürlük, bir kişinin yaşam felsefesi ve bakış açısını şekillendiren en temel kavramlar ola­bilir. Bu değerlerin korunması ve aktarılması, kimliğin fiziksel dünyadan dijital âleme geçiş sürecinde hayati önem taşır (Nagy-Koles, 2014). Bu temel değerler, kişinin kendi öz benliğiyle bağlantısını korumak için sanal dünyada bile rehberlik etmeye devam eder. Sontıç olarak İnsanın özü olan inanç ve değerler, fiziksel ve dijital gerçekliklerin kesiştiği noktada kimlik ve kişilik inşasının temelini oluşturmaktadır. Dijitalleşme ile dinî değerlerin korun­ması arasındaki denge, sonraki bölümde ele alınmakta ve bu durum dijital çağda dinî değerlerin aktarımı ile toplulukların güçlendirilmesine yönelik yaklaşımlarla bağlantılandırılmaktadır.

İslâm’ın ve Diğer Dinlerin Dijital Çağda Kendilerini İfade Etme İhtiyacı

Bireyin sanal âlemde yarattığı hayal gücüyle sınırsız zevk aradığı ve bu­ranın, insan hayatından kaçmaya çalışılan bir âlem olduğu düşünülmeli­dir. Bu bağlamda bireyin hayal gücünde yer alan kavramların seküler ya da dünyevi olmasından bağımsız olarak, iç dünyasının ve sanal gerçeklik (VR) ortamındaki yansımasının da seküler şemalar temel alınarak şekilleneceği sonucuna varılabilir. Bunun anlamı, îbnTufeyl’in (öi 581/1185) Hayy anla­tısının, kişinin fizyolojik ve bilişsel gelişiminin yanı sıra öğrenme ve gelişim yolculuğunu da içeren bir dizi olay aracılığıyla kişiyi tek tanrı düşüncesine getirmesidir- Alternatif olarak, Daniel Defoenun (1660-1731) bir macera hikâyesi olan “Robinson Crusoe”, izolasyon, ekonomik bireycilik, gizli bir tarih ve imparatorluk genişlemesinin rüyası ve kehaneti temalarını araştırır. Çağdaş insan ve modern dünya, George Orwell in (1903-1950) Hayvan Çiftliği”nde kapitalizmin geçerliliğine yönlendirilir.

Dijital çağda, özellikle İslâm’da, dinlerin “hakikat” niteliklerinin çok yönlü aktarımı, sağlam bir dinî anlatı için kritik bir öneme sahiptir. Bu bağlamda dijital araçlarla sunulan dinî içerikler, dinî olarak kabul edilebilir olanın ne olduğu konusunda yeni bir sorgulama alanı yaratmaktadır. Batı’dan başlaya­rak tüm insanlığı etkileyen bu dijital fenomen, mistik ve metafizik bir olgu olarak manevi arayışlara yanıt vermede önemli bir platform sunmaktadır. Günümüz insanı, “kendisine müdahale etmeyen ancak varlığını ve rahatlatıcı gücünü hissettiren bir Tanrı arayışını sürdürmektedir. Bu arayış dijital orta- mın sunduğu tüm araçlarla kendini göstermektedir. Ancak burada önemli bir nokta, teknolojik araçların dinî anlatılan nasıl şekillendirdiği ve algıyı nasıl etkilediğidir.                                                                                                                  ^&

Bu konu Marshall McLuhan (1967)’ın “Araç mesajdır” şeklindeki görüşü çerçevesinde ele alınabilir. McLuhan a göre bireyleri etkileyen asıl unsur, verilen mesajdan çok, bu mesajın iletilmesinde kullanılan araçtır. Bu perspektiften hareketle, dinî değerlerin teknolojik araçlar veya yapay zekâ aracılığıyla sunul­masının hem olumlu hem de olumsuz yönleri dikkatle değerlendirilmelidir, örneğin teknolojik araçlar sayesinde dinî içerikler geniş kitlelere daha hızlı ve kolay bir şekilde ulaşabilir, ancak aynı zamanda bu araçlar, mesajın özü­nü ve otantik niteliğini olumsuz yönde etkileyebilir. Bu durum, İslâm’ın ve ilkelerinin, anlam odaklı bir sunumla bireylere ulaşmasını mümkün kılarken aynı zamanda bu araçların mesajı algılama biçimlerini nasıl şekillendirdiği konusunda dikkatli bir analiz yapılmasını gerektirir. Geçtiğimiz yüzyılın popüler Batılı psikologları, Hristiyanlığın bıraktığı boşluğu anlam odaklı bir yaklaşımla doldurmaya çalışmış, ancak bu süreçte mesajların daha ezoterik ve sınırlı bir gerçeklik alanına sıkışma riski doğmuştur (Taves vd., 2018).

Benzer şekilde, teknolojik araçların etkisiyle dinî anlatılar, özünden uzaklaşarak daha yüzeysel veya tüketim odaklı bir nitelik kazanabilir. Bu senaryoda internete bağımlı bireyin, varoluşsal sorularına yanıt aramak amacıyla yeni dinî gruplara veya Doğu inançlarına yönelmesi beklenebilir. Öte yandan teknolojik araçların etkisiyle viral hale gelen ve doğaüstü unsurları gündeme taşıyan içeriklerin, toplumda yoğun ilgi gördüğü gözlemlenmektedir. Bu durum McLuhan’ın teorisini doğrular nitelikte olup, algıyı şekillendirenin mesajdan çok araç olduğunu ortaya koymaktadır. Dolayısıyla dijital çağda dinin sunumunda araçların pozitif ve negatif etkilerinin kapsamlı bir şekilde ele alınması, dinî anlatıların etkinliğini ve anlamım korumak açısından kritik bir gerekliliktir.

Dijital Çağda Dinî Değerlerin ve Kültürel Anlatıların Geliştirilmesi

Dijital çağda, dini anlatılar hem bireyler hem de toplumlar için bir kültür haline gelecek şekilde geliştirilmeli ve tüm aile üyelerini, gerçekliği ve sanal dünyayı etki alanı içinde tutmalıdır (Gökbayrak-Işıklı, 2021). Her insan veya kültür, bilimsel olarak temellendirilmiş motivasyonlarla hareket etmez veya her zaman bilimsel bilgi üretmez. Sosyal psikolojide yapılan araştırmalar (Muzaffer Şerif, Milgram, Stanford deneyleri) insanların “uyumluluk” davranışlarını ortaya koymaktadır. Dijital çağda da toplumsal bütünleşmeyi sağlamak için değer odaklı bir uygulama kültürünün teşvik edilmesi büyük önem taşır. Bu bağlamda, dinî değerlerin yayılması, bireylerin ortak bir zemin üzerinde buluşmalarını sağlayabilir. Özellikle bazı topluluklar ve ailelerde hafızlık geleneğinin korunması ve sürdürülmesi, bu geleneğin o toplumlarda özel bir takdir görmesi ve kültürel bir mirasa dönüştürülmesinden kaynaklanmaktadır.

Bu tür gelenekler, sadece bireylerin değil, aynı zamanda toplamların da de­ğerlerinin canlı tutulmasına ve bu değerlerin sonraki nesillere aktarılmasına olanak tanır. Değer odaklı ürünlerin sanal düzlemde yaratılması, günümüz dijital çağında oldukça kritik bir adım olarak karşımıza çıkmaktadır. Dijital okuryazarlığın kapsamlı bir şekilde anlaşılmasından sonra, bu değer temelli ürünleri halkın ilgisine sunacak algoritmalar geliştirilmelidir. Böylece bireyler, bu algoritmalar sayesinde değer odaklı içeriklere daha hızlı erişebilecek ve karşıt ürünlerden kaçınma konusunda daha bilinçli seçimler yapabileceklerdir. Sinema, tiyatro, öğretici kısa filmler, müzik klipleri, masallar, kitaplar, çizgi filmler ve geleneksel el sanatları gibi araçlar hem fiziksel dünyada hem de sanal dünyada eşit derecede önem taşıyan içerikler haline getirilmelidir. Bu araçların sanal düzleme aktarılması, “insanlığın gelecek projesi” gibi ideal yaklaşımlar çerçevesinde şekillendirilmiş sanal dünyaların yaratılmasında bir temel oluşturacaktır.

NASA’nın 12 Temmuzda evrenin en derin fotoğraflarını paylaşması, bir başka önemli toplumsal yansıma yaratmıştır. Bu görüntüler, bazı dinî siteler tarafindan tefekkür ve iletişim amacıyla kullanılmış ve üzerine kozmosla ilgili düşünceler eklenerek paylaşıma sunulmuştur. Bu paylaşım, bir tür manevi rehberlik ve akıl hocalığı olarak değerlendirilebilir. Ancak bu kareleri paylaşan NASA’ya rağmen, ABD Başkanı Joe Biden’ın bu buluşu Amerikan halkına açıklarken kullandığı dil, bir diğer boyutu ortaya koymuştur. Biden, Bu keşif, Amerikan halkına, özellikle de çocuklarımıza, kapasitemizin ötesinde hiçbir şey olmadığını hatırlatacak” diyerek, bu bilimsel keşfi materyalist ve kibirli bir üslupla sunmuştur. Böylece yüzyılımızın evrenle ilgili en temel keşiflerinden biri, kutsal olana mesafeli bir anlayışla, maddi dünyaya odaklanan ve insanı evrenden soyutlayan bir dille aktarılmıştır.

Yapay zekâ ve din bilimleri arasındaki bu ilişkinin değişik yönlerini ele aldıktan sonra, yeni teknolojilerin insan hayatı üzerindeki etkilerini daha geniş bir perspektiften değerlendirmek gerekmektedir, Sonraki bölümde, yapay zekânın günümüz dünyasında eğitim, hukuk, finans ve sağlık gibi alanlarda yarattığı devrim niteliğindeki değişimlere odaklanacağız. Bu teknolojinin İslâm bilimleri ve fıkıh alanındaki potansiyel kullanımını da inceleyerek, etik ve toplumsal kabul zorluklarını ele alacağız. Eğitim ve İslam bilimlerinde yapay zekâ uygulamalarımı! kullanılmasına ilişkin tartışmalar, dijitalleşmenin pratik etkilerini ve bunun dinî değerlerin aktarımı sürecindeki rolünü kapsayan sonraki  bölümle doğrudan ilişkilidir. Bu uygulamalar aynı zamanda toplumsal etik ve psikolojik destek sistemleri üzerindeki etkileri yönünden de tartışılmaktadır.

2.BÖLÜM

Günümüz dünyasında yapay zekâ, eğitimden hukuka, finansa ve sağlık hizmetlerine kadar birçok alanda devrim niteliğinde değişiklikler yapmaktadır, özellikle eğitim sektöründe, yapay zekâ uygulamaları, öğretim süreçlerini ve öğrenme deneyimlerini kökten değiştirerek bireysel ihtiyaçlara göre uyarlana­bilen sürekli eğitim fırsatları sunmaktadır. Diğer yandan, İslâm bilimleri ve fıkıh alanında da yapay zekânın kullanımına yönelik çalışmalar hız kazanmakta ve bu teknolojinin fetva süreçlerinden İslâmî finans danışmanlığına kadar birçok uygulamada nasıl etkili bir şekilde kullanılabileceği tartışılmaktadır. Ancak yapay zekânın sunduğu fırsatların yanı sıra, beraberinde getirdiği etik ve sosyal zorluklar da dikkat çekicidir. Bu bağlamda, yapay zekânın eğitim ve İslâm bilimlerindeki potansiyeli ve bu teknolojinin etik ve toplumsal kabulü için alınması gereken önlemler ele alınmalıdır.

Eğitim ve İslâm Bilimlerinde Yapay Zekâ Uygulamaları ve Etkileri

Eğitimde yapay zekâ, yönetim, öğretim ve öğrenim süreçlerini büyüle öl­çüde iyileştirerek verimliliği anırmakta, öğrenci devamlılığını teşvik etmekte ve müfredatın kişiselleştirilmesini destekleyerek eğitim süreçlerini daha etkili hale getirmektedir. (Chen vd., 2020). Eğitimde yapay zekâ (AIEd), 7/24 eğitim imkânı sunarak, içeriği öğrencilerin bireysel ihtiyaçlarına göre uyarla­yarak, gerçek zamanlı geri bildirim sağlayarak ve genel olarak eğitim sürecini iyileştirerek, kişiselleştirilmiş öğrenme yollarını geliştirebilme potansiyeline sahiptir (Tapalova-Zhiyenbayeva, 2022).

Yapay zekâ uygulamaları, günümüzün zorluklarına çözüm bulma sürecinde ve modern öğretim yöntemlerinin teşvik edilmesinde eğitim alanında önemli bir rol oynamaktadır. Bu uygulamalar, eğitimin daha etkili ve verimli hale gelmesine katkıda bulunarak, öğretim süreçlerinin gelişmesine olanak tanır (Ahmad vd., 2021). İslâm araştırmalarında yapay zekâ ve modern bilişim teknolojilerinin kullanımı her geçen gün artmaktadır; bu durum, araştır­ma süreçlerine önemli katkılar sağlamakla kalmayıp, aynı zamanda eğitim programlarının yeniden yapılandırılmasına da öncülük etmektedir (Rabiei Zadeh, 2023). örneğin bir çalışmada, akıllı bir öğretim sistemi ve yapay zekâ kullanılarak İslâm dini öğrenimi için %96’ya varan uygulama etkinliği ve 0,23’lük hata oranına sahip akıllı bir uygulama programı geliştirilmiştir (Syahrizal vd., 2023).

Kutsal ve Dijital: Yapay Zekâ ve Din Arasındaki ilişki

İslâm’da fetva verme ve metodoloji (usul) süreci, Islâm hukukuna uygun olarak doğru ve isabetli kararların alınmasını sağlayan güvenilir ve sağlam bir mekanizmayı garanti eder (Lahsasna, 2018). Fetvalar, Islâm âlimleri veya fakihler tarafından halkın ortaya koyduğu sorunlara cevap ve çözüm sunmak amacıyla verilir (Pelu, 2020). İslâm âlimleri tarafından verilen fet­valar, kazuistik bir yapıya sahip olmaları nedeniyle hem İslâm hukukunun hem de genel anlamda millî hukukun gelişimine katkıda bulunmaktadır (Setyaningsih, 2022). Fetvalar, Islâm hukuku geleneğinin ve kuruluları­nın şekillenmesinde önemli bir fol oynamış; kendilerine özgü akıl yürütme yöntemleriyle birçok konuda etkili olmuşlardır (Awass, 2023). Ayrıca Is­lâm âlimleri ve fetva kurumlan tarafından verilen bu fetvalar, İslâmî finans ürünlerinin piyasa performansını etkileyerek sektördeki paydaşlar üzerinde önemli bir etki yaratmaktadır (Fakhrunnas, 2018).

Bununla birlikte, internet üzerinden yayılan fetvalar, otoriteyi dağıtarak ve bilgiyi demokratikleştirerek bireyler ve toplumlar için daha erişilebilir hale gelmekte, böylece gelenek ve moderniteye meydan okumaktadır (Ali, 2016). Yapay zekâ ve modern bilişim teknolojileri, İslâm hukuku ve fıkıh da dâhil olmak üzere İslam bilimlerin­de uygulanmaktadır (Rabiei Zadeh, 2023). Yapay zeka ve doğal dil işleme (NLP) tabanlı sohbet robotları, İslâmî bankacılık ve finans müşterilerinin gerçek zamanlı olarak etkileşim kurmasına ve İslâm hukuku ilkelerine da­yalı İslâmî finansal tavsiyeler almasına olanak tanımaktadır (Khan-Rabbanı, 2021).

Robo-danışmanlar, İslâmî finansal hizmetlerde tekrarlanan hukuki inceleme süreçlerini kolaylaştırarak, finansal ürünler hakkında zamanında ve güvenilir hukuki görüşler alınmasını sağlayabilir (Saad vd., 2020). Yapay Zekâ, Makine Öğrenmesi ve Derin Öğrenme gibi teknolojiler, Doğal Dil İşleme ile birlikte soru cevaplama ve metin sınıflandırması gibi problemleri çözerek İslâmî fetva süreçlerinin otomatikleştirilmesine katkıda bulunabilir (Munshi vd., 2021). Bu teknolojiler, sosyal medya gibi çeşitli kaynaklardan yararlanarak İslâmî fetva süreçlerini ölçeklenebilir bir şekilde otomatik hale getirmeye de yardımcı olabilir (Munshi vd., 2022).

İslâm âlimleri yapay zekâ konusunda farklı görüşlere sahip olup, özellikle güçlü yapay zekânın geliştirilmesinin etkileri gibi karmaşık konularda net bir tutum sergilemekten kaçınmaktadır. Buna karşın, robotik teknolojiler konusunda daha belirgin bir duruşları vardır (Singer, 2021). Bu durum, İslam dünyasında yapay zeka ve robotik teknolojilerin potansiyel kullanım alanlarına dair tartışmaların ve değerlendirmelerin henüz şekillenmekte ol­duğunu göstermektedir. Eğitim ve İslam bilimlerinde yapay zekâ uygulama­larına ilişkin tartışmalar, dijitalleşmenin pratik etkilerini ve dinî değerlerin aktarımı sürecindeki rolünü kapsayan sonraki bölümle doğrudan ilişkilidir. Bu uygulamalar aynı zamanda toplumsal etik ve psikolojik destek sistemleri üzerindeki etkileri de içermektedir.

Yapay Zekânın Toplumsal ve Etik Yansımaları ile Psikolojik ve Ruhsal Destek Alanlarındaki Uygulamaları

Yapay zekâ, yirmi yılı aşkın süredir dijital cihazlarda kullanılmasına rağmen, hâlâ yeni ve yıkıcı bir teknoloji olarak algılanmaktadır. Bu durum, etik/ahlaki seçimler ve kurumsal sorumluluk konularında çeşitli soruları gündeme getir­mektedir. Yapay zekâ söz konusu olduğunda eski ve yeni arasındaki kavramsal sınırlar bulanıklaşır; çünkü yapay zekâ genellikle potansiyel olarak yeni bir teknoloji olarak tasavvur edilir. Toplumun, yapay zekâyı yararlı ve zararsız bir yardımcı olarak görmesi ve ona güvenmesi gerekir; iyi ya da kötü bir anlam taşımadan. Kasparov-Deep Blue maçları ve Sedol-AlphaGo karşılaşması, yapay zekânın bilgi, yaratıcılık ve sezgiye aykırı düşünme açısından hem bireysel hem de kolektif gelişime olumlu katkıda bulunabileceğini göstermektedir. DeepMind, yeni ürünlerine güven kazandırmak için “güzellik” kavramını kullanarak, yapay zekâyı potansiyel bir Frankenstein canavarı olarak gören eski hayal gücünü, insan ilerlemesi için vazgeçilmez bir ortaklık ve yeni bir birliktelik anlatısına dönüştürmüştür. Oyunlar ve performans sanatlarının birleşimi, insan değerlerini gelişen teknolojilere tanıtmak, yaymak ve sembolik bir şekilde entegre etmek için etkili bir araçtır. Medya ve iletişim alanında çalışan araştırmacıların ve kurumsal anlatıların; yeni akıllı sistemlerin top­lumdaki sembolik ve kültürel entegrasyonu nasıl yönlendirdiğini anlamakla sorumlu olduğu belirtilmektedir (Bory, 2019).

Yapay zekânın doğası, özellikleri ve insan zekâsıyla ilişkisi dikkate alındı­ğında, bu teknolojinin düzenlenmesi için uluslararası hukukun temel yasal çerçeve olarak benimsenmesi gerektiği ifade edilmektedir (Robles Carrillo, 2020). Yapay zekâ sistemlerinin geliştirilmesi süreçinde, toplumda güven ve saygı oluşturulması, insan sağlığı, güvenliği ve üretkenliğinin artırılması hedeflenmelidir. Bu bağlamda toplumsal, yasal ve ahlaki değerlerle bütünleşik bir şekilde ve etik prensipler doğrultusunda hareket edilmesi gerekmektedir (Dignum, 2018). Bununla birlikte yapay zekâ yalnızca işlevsellik ve şeffaflık unsurlarını değil; önyargılar, işsizlik, sosyoekonomik eşitsizlikler, ahlaki oto­masyon, robot bilinci ve sosyal-psikolojik etkiler gibi bir dizi etik kaygıyı da beraberinde getirmektedir (Green, 2018). Bu noktada yapay zekâya yönelik bir hümanist etik yaklaşımın benimsenmesi büyük önem taşır. Bu yaklaşım, çoğulcu değerleri, prosedürleri ve bireysel/kolektif katılımı merkeze alırken, fiıydacı tercihlerle ilgili endişeleri de dikkate almayı ve insan refchını teşvik etmeyi amaçlamaktadır (Tasioulas, 2022). Ancak yapay zekâya ilişkin bu etik kaygılar ele alınırken, toplumsal normlara ve yerel değer sistemlerine uygun bir çerçeve oluşturulmalıdır. Özellikle Müslüman toplumlarda, yapay zekânın hem etik hem de teknik zorluklarının dikkatlice değerlendirilmesi ve çözümlenmesi gerekmektedir (Ziaee, 2012). Bu bağlamda, yapay zekâ uygulamalarının İslâmî değerlere uygun şekilde geliştirilmesi ve toplumsal normlarla uyumlu hale getirilmesi gereklidir. Doğru bir şekilde yönlendirilen yapay zekâ, eğitim, sağlık, fınansal hizmetler ve hukuki danışmanlık gibi pek çok alanda önemli katkılar sağlayabilir. Ancak, kötüye kullanılma potansiyeli göz ardı edilmemelidir. Özellikle irtidat, radikalleşme ve terörizm gibi hassas konular, kötü niyetli aktörlerin yapay zekâ teknolojisini zararlı amaçlar için manipüle etmesi riskini taşımaktadır (Khoirunisa vd., 2023). Bu risklerin önüne geçilmesi için, teknolojinin etik ve güvenli bir şekilde geliştirilmesi kritik bir öneme sahiptir. Bu doğrultuda, İslâm toplumlarının değerlerini koruyarak yapay zekânın faydalarından yararlanabileceği sağlam ve sürdü­rülebilir bir yaklaşım geliştirilmelidir.

Bu risklerin önüne geçilmesi, yapay zekânın etik kullanımını teşvik eder­ken, aynı zamanda teknolojinin bireyler için bir fırsat alanı olarak değerlen­dirilmesine olanak tanımaktadır. Yapay zekâ teknolojisi, çevrimiçi psikolojik danışmanlık hizmetlerini geliştirerek ruhsal sorunlar yaşayan bireylere destek ve rehberlik sağlayabilir (Liu, 2022). örneğin manevi danışmanlık, hamile kadınlarda duygusal zekâyı etkili bir şekilde artırmakta; depresyon, kaygı ve stresi azaltmaktadır (Khodakaramı vd., 2017). Benzer şekilde, ruhsal danışmanlık, kanser hastası Iranlı kadınlarda ruhsal dayanıklılığı önemli ölçüde artırarak bu tür müdahalelerin geleneksel tedavilere dâhil edilmesi gerektiğine işaret etmiştir (Sajadi vd., 2018). Yapay zeka ve uzman sistemler üzerinden birçok konuda danışmanlık geliştirilebilir (Illovsky, 1994). Serena gibi derin öğrenme tabanlı diyalog sistemleri, geleneksel olarak insanların verdiği danışmanlığa düşük maliyetli ve etkili bir tamamlayıcı olarak hizmet etme potansiyeline sahiptir ve bu sayede danışmanlık hizmetlerine erişimin önündeki engelleri azaltabilir (Brocki vd., 2023). Benzer şekilde danışmanlık eğitimine yapay zekânın entegre edilmesi umut vaat etmekte, ancak şimdilik bulgular bu durumun sorumlu ve etkili bir şekilde sağlanabilmesi için daha fazla katkıya ihtiyaç olduğunu göstermektedir (Maurya-DeDiego, 2023). Burada ilginç bir örnek verilebilir. Meditasyon ve yapay zekâ arasındaki ilişki, her iki alanın da insan deneyimini geliştirme potansiyeline sahip olmasından dolayı dikkat çekicidir. Meditasyon, bilinçli farkındahğı ve zihinsel sakinliği artırarak bireylerin stresle başa çıkmasına ve genel refahını artırmasına yardımcı olur. Yapay zekâ ise meditasyon uygulamalarını kişiselleştirerek ve bireyle­rin ihtiyaçlarına göre özelleştirilmiş rehberlikler sunarak bu deneyimi daha erişilebilir ve etkili hale getirebilir. Yapay zekâ, meditasyon pratiğini analiz ederek bireylerin ilerlemesini takip edebilir, onlara geri bildirim verebilir ve meditasyon tekniklerini optimize edebilir (Pardo, 2022). Bu bağlamda yapay zekâ destekli uygulamaların, bireylerin manevi sağlığını iyileştirme ve genel yaşam kalitesini artırma imkânı, teknolojinin insan odaklı bir şekilde kullanılmasının önemini bir kez daha ortaya koymaktadır. Etik yansımalar üzerine yapılan değerlendirmeler, son bölümde yapay zekânın dinî deneyimler üzerindeki etkilerinin analizine temel oluşturacak şekilde düzenlenmiştir.

Son Söz

Çalışmanın geneli yapay zekânın bireyler, topluluklar ve dinî kimlikler üzerindeki etkilerini çok yönlü bir şekilde analiz ederek, teknolojinin sorumlu kullanımı için öneriler sunmayı amaçlamaktadır. Sanal gerçeklik (VR) ve yapay zekâ gibi teknolojiler, dinî ve manevi deneyimlerin yaşanma ve ifade edilme biçimlerini de dönüştürmektedir. Bu teknolojiler, ibadetlere katılımı artırarak manevi deneyimlerin daha geniş kitlelere ulaşmasını sağlayabilir. Bu­nunla birlikte, teknoloji ile dinin buluşması, manevi pratiklerin özgünlüğünü ve kutsallığını koruma konusunda etik zorluklar yaratabilir. Bu bağlamda, teknolojinin manevi alanları yeniden tanımlama ve genişletme potansiyeli, dikkatli bir denge ve hassasiyet gerektirir. Teknoloji, dinî deneyimleri daha erişilebilir hale getirirken, bu deneyimlerin orijinalliğini ve derinliğini ko­ruma sorumluluğunu da beraberinde taşır (Umbrello, 2023). Örneğin, VR teknolojisi, hac ziyaretlerine yeni bir boyut kazandırarak bu deneyimi daha erişilebilir hale getirse de bunun geleneksel dinî pratiklerle dengelenmesi ve kültürel duyarlılıkların gözetilmesi gerekmektedir (“VR Pilgrimage to Holy Sites from Mecca to the Vatican, Here s How”, 2022). Diğer taraftan yapay zekânın Isa peygamber gibi dinî şahsiyederi temsil ederken yaptığı seçimler, eğitim aldığı veriler ve algoritmaların önyargılarından etkilenebilir. Yapay zekânın dinî ve kültürel duyarlılıklar göz önünde bulundurularak kullanıl­ması ve geliştirilmesi gerekmektedir (McGrath, 2020). Bu durum ise eğitim verilerinin önemini ortaya çıkarmaktadır.

Hıristiyan dünyasında, yapay zekâ teknolojisinin, Katolik Kilisesi ve onun uygulamaları üzerinde önemli bir etkisinin olduğuna inanılmaktadır. Yapay zekâ, özellikle itiraf ve diğer ibadetlerde yeni uygulamaların geliştirilmesine olanak tanımaktadır. Yapay zeka tabanlı sistemler, kilise yetkililerine toplulu­ğun ruhani ihtiyaçlarını daha iyi anlamaları için veri analizleri yapabilir ve bu ihtiyaçlara uygun yanıtlar geliştirebilir. Bununla birlikte, yapay zekânın dinî uygulamalara uyumu, kilisenin ritüelleri ve inançları ile yapay zekânın soğuk ve hesaplamalı doğası arasında bir denge kurma gerekliliğini de ortaya koyar. Aynca yapay zekânın kullanılmasının ahlaki Ve etik yönleri hakkında ciddi tartışmalar yapılmaktadır ki bu durum özellikle kişisel ve mahrem bilgilerin korunması ile ilgilidir.

Yapay zekânın bu alandaki muhtemel avantajları büyük olsa da Katolik Kilisesi’nin bu teknolojiyi nasıl ve ne ölçüde kullanacağı, hem dinî hem de etik bağlamda dikkatli bir değerlendirme gerektirmektedir (Condon, 2023). Diğer taraftan ChatGPT gibi dil modelleri, ilahiyat gibi alanlarda daha iyi bir fikıh anlayışı geliştirmek için çeşidi dijital dinî metinlerle eğitilebilir. Ancak bu dil modelini güncel kaynaklara göre uyarlamak ciddi bir maliyet gerektirir. Yapay zekânın ilahiyat, kilise çalışmaları ve insan doğasına dair teolojik alanlar üzerindeki etkisi üzerine Batı’da yapılan çalışmalar artarak devam etmektedir. Örneğin, GPT’nin 100.000 Hıristiyan vaazıyla eğitilmesi ve belirli konular, tarzlar ve Incil referanslarına dayanan yeni vaazlar oluşturması sağlanmıştır. Daha önce de ifade edildiği gibi ilahiyat ve onun eğitim veri sederi, yapay zekâ teknolojilerinin gelişimini dikkate almalıdır (Graves, 2023). Ülkemizde de sayıca az olsa da özellikle din psikolojisi, felsefe ve din bilimlerinde benzer çalışmalar vardır (Kızılgeçit vd., 2023; Kızılgeçit-Çinici, 2021).

Yapay zekâ ve doğal dil işleme teknikleri, kutsal metinlerin ve ilahiyat alanında var olan dinî metinlerin analiz edilmesi ve belirli temalara uygun alıntıların otomatik olarak seçilmesi için güçlü bir araç haline gelebilir. Dinî eğitim ve ilahiyat araştırmalarında verimliliği artırıp ilgili bilgileri daha erişile­bilir kılabilirler. Ayrıca yapay zekânın hem dinî içerikleri daha geniş kitlelere ulaştırma hem de bu içeriklerin anlaşılmasına katkıda bulunma potansiyeline sahip olduğu söylenebilir (Lima vd., 2023). Bununla beraber yapay zekâ dil modelleri, insan benzeri metinler üretebilme yeteneğine sahip olmalarına rağmen aslında teknik olarak ne söylediklerini anlamazlar. ChatGPT gibi modeller, geniş veri kümeleri üzerinde eğitilerek olası kelime ve cümle dizi­limlerini tahmin eder. Bu sistemler, dilin kurallarını ve kalıplarını öğrenir, ancak ürettikleri İçeriklerin anlamım veya bağlamını kavrayamazlar. Dil modelleri, yanıt verirken belirli bir bilinç veya anlayışa sahip olmadıkları için etik, doğruluk ve sorumluluk konularında da sınırlamalar taşırlar. Bu nedenle bu modellerin çıktılarının doğruluğunu ve güvenilirliğini değerlendirmek gerektiğinde insan denetimi ve rehberliğinin sağlanması önemlidir. Yapay zekâmn mevcut kapasitesi, anlamlı ve bilinçli bir konuşma yerine, yalnızca metinsel tahminlerde bulunmaktan ibarettir (Glenberg-Cameron, 2023).

Bu bağlamda Kur’ân-ı Kerim’in yapay zekâ ile ilişkisi Müslümanlar için önemli bir tartışma konusu olarak durmaktadır. Kur’ân-ı Kerim, Müslümanlar için vahiydir. Bilgisayar bilimcileri için ise bilgiyi akıllı sistemlerde temsil etme açısından zorluk teşkil eden bir metin ve bir veri yığını olarak anlam taşımak­tadır. Yaklaşık 80.000 kelimeden oluşan Kur’ân, sureler ve ayetler halinde düzenlenmiştir. Yüzyıllar boyunca, Müslüman âlimler bu metinden usul, bilgi ve yasa çıkarmaya çalışarak birçok külliyat oluşturmuşlardır. Bilgisayar bilimi ve yapay zekâ ise bu metni yeniden analiz etmek, içeriğindeki bilgiyi bir bilgi temsili ve akıl yürütme çerçevesinde çıkarmak ve otomatik, nesnel çıkarım ve sorgulama yapma fırsatı sunmaktadır. Kur’ân-ı Kerim i anlamak hem Batı’da hem de Müslüman dünyada eğitim, bilgi temsili, akıl yürütme, metinlerden bilgi çıkarma, sistem güvenilirliği ve doğruluğu ile çevrimiçi işbirliği gibi konularda büyük bir zorluk teşkil etmektedir (Atwell vd., 2010). Bu durum bize, yapay zekânın dinî metinlerin analizinde kullanılmasıyla ilgili etik, teknik ve kültürel boyutların dikkatlice değerlendirilmesi gerekliliğini göstermektedir. Dindarlık gibi soyut konuların yeniden anlamlandırılmasında da yapay zekâ tekniklerinin önemine dikkat çekilmektedir (Çinici-Kızılgeçit, 2023; Kızılgeçit-Çinici, 2021; Çinici, 2023).

Silikon Vadisi’ndeki teknopaganlar (pagan ritüellerini gerçekleştirmek için teknolojiden faydalanan kişiler), bilgisayar teknolojisini gizemli ve büyüleyici olarak görmektedirler. Çünkü teknoloji giderek daha karmaşık, soyut ve anlaşılmaz hale gelmektedir. Onlara göre programlama yeteneği, kendilerini teknopagan olarak görmelerinde belirleyici bir rol oynamış ve programcıların “gizemli bilgilerle” uğraştıkları, az kaynakla mucizevi sonuçlar elde edebil­dikleri inancını pekiştirmiştir. Bu öngörülemezlik, hem büyüleyici hem de korkutucu bir karışım olan awe’ duygusunu artırmıştır. Birçok programcı, basit teknik faaliyetler ile karmaşık “büyüsel” faaliyetler arasında bir ayrım yapmaktadır. İşte bu durum programlamanın aslında büyülü bir etkinlik ola­rak algılanmasına yol açar (Aupers, 2009).

Bir örnek vermek gerekirse; yapay zekâ, astroloji alanında yeni bir uygulama alanı bulmuş durumdadır. Kundali GPT gibi yapay zekâ tabanlı sohbet botları, geleneksel astroloji yöntemlerini kullanarak kullanıcıların burçlarına ve geleceklerine dair tahminlerde bulu­nabilmektedir. Bu tür yapay zekâ araçları, kullanıcıların doğum haritalarını analiz ederek kişisel özellikleri, gelecekteki olaylar ve yaşamlarında dikkat etmeleri gereken noktalar hakkında öngörüler sunabilir. Yapay zekâ, astro­lojik tahminleri daha hızlı ve erişilebilir bir şekilde yapma imkânı sağlarken, aynı mamanda geleneksel yöntemlerin doğruluğu ve güvenilirliği konusunda bazı tartışmaları da yanında getirmektedir. Bu gelişme, astrolojinin modern teknoloji ile birleşerek nasıl evrildiğini ve daha geniş bir kullanıcı kitlesine nasıl hitap ettiğini göstermektedir (Bhati, 2023)*

Sosyal robotlar, insanlarla etkileşim kurarak eğitim, sağlık ve bakım gibi çeşitli alanlarda yararlı olabilir. Bu robotlar, empati geliştirme ve sosyal bağ kurma yetenekleri sayesinde insanlara olumlu etkilerde bulunabilir. Ancak sosyal robotların kullanımına dair etik ve psikolojik boyutlar da dikkate alınmalıdır. İnsanlar ile robotlar arasındaki İlişkilerde meydana gelebilecek bağımlılık, gizlilik ve güvenlik sorunları konusunda titiz bir değerlendirme yapılması beklenmektedir. Sosyal robotların insan davranışlarını olumlu yönde etkileme potansiyeli bulunsa da bu teknolojilerin sorumlu ve bilinçli bir şekilde kullanımı önem taşımaktadır (Löffler vd., 2021). Diğer taraftan yapay zekâ, insan merkezli, etik, sürdürülebilir ve temel haklara saygılı bir şekilde kullanıldığında insanlık için birçok fayda sunabilir. Avrupa Birliği raporlarına göre Avrupalı devletlerin yapay zekâdan tam anlamıyla yararla­nabilmesi için, sanayi ve teknoloji kapasitesini geliştirmesi ve veri konusunda küresel bir merkez haline gelmesi gerektiği sonucuna ulaşılmıştır. Avrupa’nın yapay zekâ yaklaşımı, yeniliği teşvik etmeyi ve etik yapay zekâ uygulamalarını benimsemeyi hedeflemektedir.

Bu bağlamda Avrupa Komisyonu, yapay zekâya yönelik somut bir Avrupa yaklaşımı oluşturmak için üye devletlerle bir isti­şare süreci başlatmaktadır. Bu süreçte politika önlemleri, beceri geliştirme ve düzenleyici çerçeveler gibi konular ele alınmaktadır (European Commıssion, 2020). Ayrıca yapay zekâ ve insan arasındaki ilişki, insan deneyimini ve dünya ile olan etkileşim biçimlerini yeniden şekillendirme kapasitesine sahiptir. Yapay zekânın karar verme süreçlerinde ve günlük yaşamın çeşitli alanlarında daha fazla yer alması, insanın algılama biçimlerini, davranışlarını ve anlamlandırma süreçlerini etkileyebilmektedir. Yapay zekâ, bilinçli bir varlık olmasa da insan deneyimini ve öznel dünyamızı etkileyen önemli bir unsur haline gelmektedir. Bu durum, teknolojinin insan yaşamındaki rolünü değerlendirirken ahlaki, felsefi ve fenomenolojik boyutların yeniden tartışılması gerekliliğini ortaya çıkarmaktadır. Kısacası yapay zekâ, insan-teknoloji etkileşiminin bir parçası olarak, yaşamımızın ve bu dünyada anlam oluşturma yöntemlerimizin bir bileşeni olarak düşünülmelidir (Kudina, 2021).

Dijitalleşme süreciyle birlikte, İslam âlimlerinin üstlendiği görevlerin önemi de artmıştır. Yapay zekânın etik ve ahlaki boyutlarının anlaşılması ve toplum yararına kullanılması hususunda teknoloji endüstrisinin bu âlimlerin rehber- ligine başvurabileceği değerlendirilmektedir. İslam âlimleri, yapay zekânın insan yaşamına etkilerini analiz ederken insan onuru, etik sorumluluklar ve hayatın anlamı gibi temel değerlere odaklanmaktadırlar. Bu işbirliği, yapay zekâ teknolojilerinin manevi ve ahlaki boyutlarını dikkate alarak daha dengeli ve insan merkezli çözümler geliştirme çabası olarak tanımlanabilir (McLellan, 2023). Zira dinî anlayışların gözden geçirilmesi veya çağın ihtiyaçlarına göre yeniden yorumlanması her dönemin doğal bir sonucudur. Dinî anlayışın ye­niden şekillenmesi, bireysel deneyimler ile toplumsal bağlamların etkileşimiyle oluşur. Dinî yaşamın temelinde bireysel ve manevi tecrübeler yer almakla birlikte, bu tecrübeler çoğunlukla toplumsal ve dilsel bağlamlarda anlam kazanmaktadır. (Disbrey, 1989). Dinî bir hareketin başarıya ulaşması, yeni bir toplumsal pratik oluşturma ve bunu sürdürebilme kabiliyetine bağlıdır. Böylece dinî yenilenme ve geleneği koruma eğilimleri, bireysel deneyimlerin ve toplumsal koşulların birleşimiyle ortaya çıkarak dinin dönüşümünü ve kendini korumasını sağlar.

Internet çağının dine getirdiği etkileşim, önemli bir dönüşümü ifade etmektedir. İnternet, dinî pratiklerin ve toplulukların yapısını değiştiren güçlü bir araç haline gelmiştir, Bu dönüşüm, dinî bilgilere erişim ve bu bilgilerin uygulanma yöntemlerini yeniden şekillendirme fırsatı sunarken, aynı zamanda dinin daha geniş kitlelere ulaşmasına da olanak tanır. Böylece dinî yaşam kısmen di (halleşirken, bireyler ve topluluklar inançlarını modern dünyaya adapte ederek yeni fırsatlar elde etmektedirler. Bu bağlamda dijital platformlar, farklı coğrafyalardan insanların ortak dinî inançlar etrafında bir araya gelmesine imkân sağlayarak sanal cemaatlerin oluşumunu destek­lemektedir. Çevrimiçi (sanal) ortamlarda kurulan bu dinî ya da karşı dinî yapılar, fiziksel toplulukların yerini kısmen alarak üyelerine manevi destek ve rehberlik sağlayabilir. Böylelikle sanal dünyada dinî tecrübelerin paylaşılması ve yaşanması süreçleri meydana gelir.

Öte yandan internet irşat ve tebliğ fâaliyetleri için yeni bir alan sunabilir. Dinî gruplar, tarikat veya cemaatler sosyal medya ve web siteleri aracılığıyla inançlarını tanıtabilir ve küresel ölçekte daha geniş bir kitleye ulaşabilirler. Bu durum sadece dinî çeşitliliği artırmakla kalmaz, aynı zamanda farklı inanç gruplan arasındaki etkileşimi de teşvik eder. Ancak internetin sunduğu bu imkanlar sadece dini yayma ile sınırlı değildir. Aynı zamanda din hakkında eleştirel tartışmalara da zemin hazırlar. Forumlar, bloglar ve sosyal medya platformları, inanç ve ibadetler hakkında açık tartışmalar yapılmasına ola­nak sağlar. Bununla birlikte, çevrimiçi platformlarda artan dinî aktiviteler, mahremiyet ve güvenlik endişelerini de beraberinde getirir. Dijital ortamda dinî kimliklerini ve faaliyetlerini korumak isteyen bireyler, kişisel bilgilerinin güvenliğine dikkat etmeli ve bu bilgileri uygun şekilde yönetmelidir. Böylece dijital dünyada dinî yaşamlarım sürdüren bireyler hem manevi alanda hem de mahremiyet açısından kendilerini güvende hissedebilirler.

Sonuç olarak denilebilir ki;

Yapay zekânın, toplumsal ihtiyaçları dikkate alan etik ve yasal çerçeveler doğrultusunda geliştirilmesi) bu teknolojinin bireylerin yaşam kalitesini artıran bir araç olarak değerlendirilmesine katkı sağlayabilir

Dijitalleşmenin dini uygulamalar ve topluluklar üzerindeki etkisi, dinin modern çağın gereksinimlerine uyum sağlayarak kendini yeniden tanımla­masına olanak tanıyabilir

Teknolojik gelişmeler, manevi deneyimleri daha geniş kitlelere ulaştırarak dinî kimliklerin korunması ve toplulukların güçlenmesine destek verebilir

Yapay zekâ tabanlı çözümler, sağlık, eğitim ve danışmanlık gibi alanlarda yenilikçi yaklaşımlar sunarken, bu teknolojilerin sorumlu ve etik bir şekilde kullanımı, toplumsal güveni artırmanın anahtarı olabilir

İbadet yaparken kullanılan dijitalleşme (Dijital Kuran uygulamaları ve web siteleri, çevrimiçi fetva platformları, sanal hac ve umre deneyimi, online zekât ve sadaka sistemleri, sosyal medyada İslam eğitimi ve tebliği, akıllı teşbih ve dualar için dijital cihazlar, namaz vakitleri ve kıble bulma uygulamaları, dijital İslami eğitim platformları vd.) inançların daha geniş bir mecrada tartışılmasına imkân sağlarken, inanan insanların mahremiyet ve güvenlik kaygılarının çözülmesi önem taşımaktadır.

Teknoloji ile manevi değerlerin dengeli bir şekilde bir araya getirilmesi, dinî deneyimlerin özgünlüğünü korurken aynı zamanda modern dünyanın gereksinimlerini karşılayabilir.

İslâm toplamlarında yapay zekânın -etik, sosyal ve teknik boyutları dikkate alınarak- geliştirilmesi, bu teknolojinin toplumsal faydalarını en üst düzeye çıkarabilir.

Dijital çağda dinî değerlerin korunması, teknolojinin sağladığı fırsatlarla birleşerek, inançların yeni nesillere aktarılmasını destekleyebilir.

Editör:Mehmet Bulgen – Yapay Zeka ve İslam,syf:79-103

KAYNAKÇA

Ahmad, Sayed Fayaz vd. “Artificial InteUigence and Its Role in Education”. Sustainability 13/22 (22 Kasım 2021), 12902. https://doi.org/10.3390/ sul32212902

AU, Shaheen Sardar. Modem Challenges to blamic Law. Cambridge University Press, 1. Basım, 2016. https://doi.org/10.1017/CBO9781139519670

Aslan, Alaattin-Işıklı, Şevki. “Dijitalleşen Değerler ve Yeni Dijital Normlar: Sosyal Medya Vaka Çalışması”. Yapay Zekâ, Transhümanizm, Posthümanizm Ve Din. ed. Muhammed Kızılgeçit. 24-39. Erzurum: Atatürk Üniversitesi Yayınları, 2022.

Aupers, Stef. “”The Force is Great” Enchantment And Magic in Silicon Valley”. Masaryk University Journal ofLaw and Technology 3/1 (2009). https://journals. muni.cz/mujlt/article/view/2530

Awass, Ömer. Fatwa and the Making and Renetual oflslamic Law: From the Classical Period to the Present. Cambridge University Press, 1. Basım, 2023. https://doi.org/10.1017/9781009260923

Bory, Paolo. “Deep New: The Shİftİng Narratİves of Artificial Intelligence from Deep Blue to Alphago”. Convergence: The International Journal of Research into New Media Technologies 25/4 (Ağustos 2019), 627-642. https://doi. org/10.1177/1354856519829679

Brocki, Lennart vd. “Deep Learning Mental Health Dialogue System”. 2025 IEEE International Conference on BigData and Smart Computing (BigComp). 395-398. Jeju, Korea, Republic of: IEEE, 2023. https://doi.org/10.1109/ BigComp57234.2023.00097

Can, Seyithan. “Critique of Transhumanisms Concept of Humans from the Perspective of Islamic Thought”. ilahiyat Studies 14/1 (31 Temmuz 2023), 107-131. https://doi.org/10.12730/is.1274636

Chen, Lijia vd. “Artificial Intelligence in Education: A Review”. IEEE Access 8 (2020), 75264-75278. https://doi.org/10.1109/ACCESS.2020.2988510

Condon, Ed. “ConfessionTime, Synodal Ai, and Calling a Shot”. ThePillar. ht- tps://www.pillarcatholic.com/p/confession-time-synodal-ai-and-calling-a-shot

Çinici, Murat. Yapay Zekâ Ve Dindarlık: Din Psikolojisi Çalışmalarına Yöntemsel Bir Yaklaşım. Erzurum: Atatürk Üniversitesi / Sosyal Bilimler Enstitüsü / Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı, Doktora Tezi, 2023.

Çinici, Murat-Kızılgeçit, Muhammed. “Yapay Zekâ ve Din Psikolojisi”. Diyanet timi Dergi 59/2 (2023), 745-768.

Dağ, Ahmet. Transhümanizm insanın ve Dünyanın Dönüşümü. Ankara: Elis Yayınları, 2018.

Dağ, Ahmet, insansız Dünya Transhümanizm. İstanbul: Ketebe Yayınları, 2022.

Dignum, Virginia. “Ethics in Artificial Intelligence: Introduction to the Special Issue”. Ethics and Information Technology 20/1 (Mart 2018), 1-3. https://doi. org/10.1007/s 10676-018-9450-z

Disbrey, Claire. “George Fox and Some Theories of Innovation in Religi- on”. Religious Studies 25/1 (Mart 1989), 61-74. https://doi.org/10.1017/ S0034412500019727

Dix, Alan vd. TouchlT: Understanding Design in a Physical-Digital World. Ox- ford University PressOxford, 1. Basım, 2022. https://doi.org/10.1093/ oso/9780198718581.001.0001

Dos Santos, Victoria. “The Animistic Way: Contemporary Paganism and the Posthuman”. Poligrafi, 107-127. https://doi.org/10.35469/poligrafi.2021.293

European Commission. White Paper on ArtificialIntelligence: A European Appro- ach to Excellence and Trust. COM(2020) 65 Final. Strasbourg, 2020. https:// commission.europa.eu/publications/white-paper-artificial-intelligence-euro- pean-approach-excellence-and-trust_en#details

Fakhrunnas, Faaza. “Fatwa on the Islamic Law Transaction and Its Role in the Islamic Finance Ecosystem”. Al Tijarah 4/1 (01 Haziran 2018), 42. https:// doi.org/10.2111 l/tijarah.v4i1.2372

Floridi, Luciano. “Establishing the Rules for Building Trustworthy Al”. Nature Machine Intelligence 1/6 (07 Mayıs 2019), 261-262. https://doi.org/10.1038/ s42256-019-0055-y

Gadzhiev, Khanlar A., The Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration. “Global Digital Economy: Trends and Trans- formation of Value-behavioral Patterns”. Ars Administrandi (McKyccmeo ynpa8JieHWi) 14/3 (2022), 482-506. https://doi.org/10.17072/2218-9173- 2022-3-482-506

Glenberg, Arthur-Cameron, Robert Jones. “Why Chatgpt Doesn’t Understand What Its Saying”. Fast Company. https://www.fostcompany.com/90877523/ chatgpt-doesnt-know-what-its-saying

Green, Brian Patrick. “Ethical Reflections on Artificial Intelligence”. Scientia etFidesGIl (09 Ekim 2018), 9. https://doi.org/10.12775/SetF.2018.015

Gökbayrak, Hilal – Işıklı, Şevki. “Dijital Din Teorisi: Dijital Din, Geleneksel Dine Karşı”, Yapay ZekaTranshümanizm ve Din, ed. Muhammed Kızılgeçit vd., 2021.105-145,142.

Holtug, Nils. “Identity, Causality and Social Cohesion”. Journal of Ethnic andMigration Studies 4317 (19 Mayıs 2017), 1084-1100. https://doi.or- g/10.1080/1369183X.2016.1227697

Illovsky, Michael E. Counseling, Artificial Intelligence, and Expert Sys­tems”. Simulation & Gaming 25/1 (Mart 1994), 88-98. https://doi. org/10.1177/1046878194251009.

Kagermann, Henning. “Change Through Digitization—Value Creation in the Age of Industry 4.0”. Management ofPermanent Change. ed. Horst Albach vd. 23-45. Wiesbaden: Springer Fachmedien Wİesbaden, 2015. https://doi. org/10.1007/978-3-658-05014-6_2

Khan, Shahnawaz-Rabbani, Mustafa Raza. “Artificial Intelligence and Nlp -Based Chatbot for Islamic Banking and Finance”: InternationalJournal of Information Retrieval Research 11/3 (Temmuz 2021), 65-77. https://doi.org/10.4018/ IJIRR.2021070105

Khodakarami, Batul vd. “Impact of Gounseling Program on Depression, Anxiety, Stress and Spiritual Intelligence, in Pregnant Women”. Journal of Midwi- fery and Reproductive Health 5/2 (Nisan 2017). https://doi.org/10.22038/ jmrh.2016.7755

Khoirunisa, Ana vd. “İslam in the Midst of Ai (artificial Intelligence) Struggles: Between Opportunities andThreats”. SUHUF35D (30 Mayıs 2023), 45-52. https://doi.org/10.23917/suhuf.v35i1.22365

Kızılgeçit, Muhammed. “Dijital Çağda İrşadın İmkanı”. Diyanet Haber, https:// www.diyanethaber.com.tr/dijital-cagda-irsadin-imkani

Kızılgeçit, Muhammed. “Eşref-1 Mahlûkat Mı Transhuman Mı?” Diyanet Aylık Dergi, https://www.diyanethaber.com.tr/aylik-dergi/esref-i-mahlkat-mi-trans- human-mi-h23321 .html

Kızılgeçit, Muhammed vd. “Yapay Zekâ Sohbet Robotu Chatgpt ile Inanç- înançsızlık, Doğal Afet ve Ölüm Konuları Üzerine Nitel Bir Araştırma: Din ve Maneviyatın Psikolojik Sağlığa Etkileri”. Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 9/1 (2023), 137-172. https://doi.org/10.31463/ aicusbed. 1275061

Kızılgeçit, Muhammed-Çinici, Murat. “Din Psikolojisi Çalışmaları Bağlamında Yapay Zekâ Uygulamaları”. Yapay Zekâ Transhümanizm ve Din. ed. Muham­med Kızılgeçit vd. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2021.

Kudina, Olya. “Alexa, Who Am I?’: Voice Assistants and Hermeneutic Lemnis- cate as the Technologically Mediated Sense-Making”. Human Studies 44/2 (Haziran 2021), 233-253. https://doi.org/10.1007/sl0746-021-09572-9

Lahsasna, Ahcene. “Fatwa and Its Shariah Methodology in Islamic Finance”. Journal of Fatwa Management and Research 2/1 (23 Ekim 2018), 133-179. https://doi.org/10.33102/jfatwa.vol2no 1.121

Liu, Lulu. An Research on Online Counseling Platform Based on the Artificial Intelligence Technology . 20222nd International Conference on Bioinformatics andIntelligent Computing. 110-113. Harbin China: ACM, 2022. https://doi. org/10.1145/3523286.3524526

Löffler, Diana vd. “Blessing Robot Blessu2: A Discursive Design Study to Un- derstand the Implications of Social Robots in Religious Contexts”. Interna­tional Journal ofSocial Rohotics 13/4 (Temmuz 2021), 569-586. https //doi org/10.1007/s 12369-019-005 58-3

Maurya, Rakesh K.-DeDiego, Amanda C. “Artificial Intelligence Integration in Counsellor Education and Supervision: A Roadmap fot Future Directions and Research Inquiries”. Counsellıng and Psychotherapy Research, capr. 12727. https://doi.org/10.1002/capr. 12727

McLellan, Justin. “Ai and the Meaning of Life: Tech Industry Turns to Religious Leaders”. United States Conjerence of Catholic Bishops (2023). https://www. usccb.org/ news/2023/ai-and-meaning-life-tech-industry-turns-religious-le- aders

McLuhan, Marshall. “The medium is the massage.” A Benthm Book (1967).

Miller, Vincent. The Crisis of Presence in Contemporary Culture: Ethics, Privacy and Speech in Mediated Social Life. 1 Oliver s Yard, 55 City Road London ECİY 1SP: SAGE Publications Ltd, 2016. https://doi.org/10.4135/97814739I0287

Munshi, Amr A. vd. “Towards an Automated Islamic Fatwa System: Survey, Dataset and Benchmarks”. International Journal of Computer Science and Mobile Computing 10/4 (30 Nisan 2021), 118-131. https://doi.org/10.47760/ ijcsmc.2021. vl 0i04.017

Munshi, Amr Abdullah vd. “Automated Islamic Jurisprudential Legal Opınions Generation Using Artificial Intelligence . Pertanika Journal of Science and Technology 30/2 (14 Mart 2022), 1135-1156. https://doi.org/10.47836/ pjst.30.2.16

Nadasdy, Paul. “The Politics ofTek: Power and the ‘Integration of Knowledge”. AraicAnthropology^U (1999), 1-18. https://www.jstor.org/stable/40316502

Nagy, Peter-Koles, Bernadett. “The Digital Transformation of Human Identity: Towards a Conceptual Model of Virtual Identity in Virtual Worlds”. Con- vergence: The International Journal of Research into New Media Technologies 20/3 (Ağustos 2014), 276-292. https://doi.org/10.! 177/1354856514531532

Nikitenko, Vitalina. “The Impact of Digitalization on Value Orientations Chan- ges in the Modern Digital Society”. Humanities Studies 2/79 (2019), 80-94. https://doi.org/10.26661 /hst-2019-2-79-06

Öztemel, Ercan. “Yapay Zeka ve Din”. Yapay Zekâ Transhümanizm ve Din. ed. Muhammed Kızılgeçit vd. 17-30. Ankara: DİB Yayınları, 2021.

Pardo, Melissa. “Meditation & Al: Creating a Customized Relaxation Experience”. Appen (bl°g), 2022. https://www.appen.com/blog/meditation-and-artifici- al-intelligence

Pelu, Ibnu Elmi As. “Kedudukan Fatvva Dalam Konstruksi Hukum İslam”, El-Mashlahah 9/2 (01 Ocak 2020). https://doi.org/10.23971/maslahah. V9İ2.1692

Rabiei Zadeh, Ahmad. “Artificial Intelligence and Modern Information Techno­logies Applications in Islamic Sciences: A Survey”. International Journal on PerceptiveandCognitive ComputingVH (28 Temmuz 2023), 48-61. https:// doi.org/10.31436/ijpcc. v9i2.403

Robles Carrillo, Margarita. “Artificial Intelligence: Fronı Ethics to Law”. Telecom- munications Policy 44/6 (Temmuz 2020), 101937. https:/ / doi.org/10.1016/j. telpol.2020.101937

Saad, Auwal Adam vd. “Robo-Advisory for Islamic Financial Institutions: Shari’ah and Regulatory Issues”. European Journal of Islamic Finance, First Special Issue for EJIF Workshop. https://doi.org/10.13135/2421-2172/3992

Sajadi, Mahbobeh vd. “Effect of Spiritual Counseling on Spiritual Well-Being in Iranian Women with Cancer: A Randomized Clinical Trial”. Comple- mentary Therapies in Clinical Practice 30 (Şubat 2018), 79-84. https://doi. org/10.1016/j.ctcp.2017.12.011

Schönemann, Peter H. “On Artificial Intelligence”. BehavioralandBrain Sciences 8/2 (Temmuz 1985), 241-242. https://doi.org/10.1017/S0140525X0002063X

Setyaningsih. “Fatvva Institutions in Islamic Law”. AwangLongLaw Review 5/1 (30 Kasım 2022), 314-320. https://doi.org/10.56301/awl.v5il.566

Shaw, lan S. “What Is an Intelligent System?” Fuzzy ControloflndustrialSystems. kitap editörü lan S. Shaw, 1-3. Boston, MA: Springer US, 1998. https://doi. org/10.1007/978-l-4757-2813-2_l

Singer, Julia. “Fatwas from Islamweb.Net on Robotics and Artificial Intelligence”. ArtificialIntelligence in the Gulf. ed. Elie Azar-Anthony N. Haddad. 279-301. Singapore: Springer Singapore, 2021. https://doi.org/10.1007/978-981-16- 0771-4_12

Syahrizal, Syahrizal vd. “Discourse on Artificial Intelligence Design Using Its and Sdlc Methods in Building Islamic Religious Education Learning App­lications”. Journal ofPragmatics and Discourse Research 3/1 (25 Ocak 2023), 46-28. https://doi.org/10.51817/jpdr.v3i 1.330

Tapalova, Olga-Zhiyenbayeva, Nadezhda. “Artificial Intelligence in Education: Aied for Personalised Learning Pathways”. Electronic Journal ofe-Leaming 20/5 (09 Aralık 2022), 639-653. https://doi.Org/10.34190/ejel.20.5.2597

Tasioulas, John. “Artificial Intelligence, Humanistic Ethics”. Daedalus 151/2 (01 Mayıs 2022), 232-243. https://doi.org/10.1162/daed_a_01912

Taves, Ann vd. “Psychology, Meaning Making, and the Study of Worldviews: Beyond Religion and Non-Religion.” Psychology ofReligion and Spirituality 10/3 (Ağustos 2018), 207-217. https://doi.org/10.1037/rel0000201

Ullman, Shimon. “Using Neuroscience to Develop Artificial Intelligence*. Scien­ce 36316426 (15 Şubat 2019), 692-693. https://doi.org/10.1126/science. aau6595

Umbrello, Steven. “The Intersection of Bernard Lonergans Critical Realism, the Common Good, and Artificial Intelligence in Modern Religious Practices”. Religions 14/12 (2023), 1536. https://doi.org/10.3390/rell4121536

Ziaee, Ali Akbar. “A Philosophical Approach to Artificial Intelligence and Isla- mic Values”. HUM Engineering Journal 12/6 (20 Şubat 2012). https://doi. org/10.31436/iiumej.vl 2i6.191

VR Pilgrimage to Holy Sites from Mecca to the Vatican, Here s How”. Gadgets Now. https://gadgetsnow.indiatimes.com/tech-news/vr-pilgrimage-to-holy- sites-from-mecca-to-the-vatican-heres-how/articleshow/93377734.cms

Ahmet Dağ*

Giriş

Klasik düşünce ile modern düşünce arasında farklar olduğu gibi modern düşünce ile post-modern düşünce arasında daha büyük ve ciddi farklılıklar söz konusudur. Klasik düşünce ile modern düşünce arasındaki farkın nedeni; felsefi ve dinî düşüncenin dönüşümüyle alakalı iken adına post-modern veya posthümanist denilen düşüncenin hem klasik hem de modern düşünceden çok farklı olmasının nedeni ise bilginin öncesine göre farklılaşması, bilim ve teknolojinin hayatı dönüştürmesi olmuştur. Klasik felsefe; metafizık/ontoloji (Nedir?) perspektifine sahipken modern düşünce epistemoloji/bilim (Nasıl?) perspektifine sahiptir. “Ne var?” sorusundan “Nasıl biliyoruz?” sorusuna geçiş, dünya tasavvurunu değiştirmiştir. Yani ilkinde ağırlıklı olarak teorik zeminden hareket edilirken İkincisinde ise daha işlevsel ve dönüştürücü olan pratik zeminden hareket edilir.

Post-modern veya post-hümanist düşünce; modern düşüncenin meydana getirdiği “metalaşmadan” rahatsızken aynı zamanda insan hayatının belir- leyişinin “meta” olduğu bilgisi ve bilincine sahiptir. Post-modern düşünce hem bilginin üretilme biçimine hem de meydana getirdiği pratiklere yönelik eleştirel bir tutum takınır. Bilginin daha rafine hale gelmesi, daha yumuşak ve inceltilmiş teknolojilerin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Modern dönemde rafine olmaya başlayan bilgi; makineleşmeyi ve endüstriyel kapitalizmi doğur­muştur. Bilgi, 20. yüzyılın son çeyreğinde kapitalizmin ve hayat pratiklerinin teknolojikleşmesine sebep olmuştur. Kapitalizm ve küreselleşmenin etkisiyle»sanayileşmeden teknolojikleşmeye ve nihayetinde teknolojikleşmeden siber­netik, nano-teknolojik ve dijitalleşme sürecine geçilmiştir.

Bilginin, bilimin ve teknolojinin yaşadığı gelişim; başta etik mevzular olmak üzere insana ve hayata dair bakışın farklılaşmasını zaruri hâle getir­miştir. İnsanın ve hayatın farklılaşması, eleştirel bakışı zorunlu kılmıştır. Birbirine bağlı temellük etme yöntemiyle ve bütün biçimleriyle yeryüzünün ticarileşmesine neden olan kapitalizm ve küreselleşme, hayatın her alanına nüfuz etmektedir. Nitekim D. Haraway a göre küresel ölçekte mikro ihtilaflar tekno-askerî çalışmaların artmasına, sermayenin hiper-kapitalist sürece evril- mesine, ekosistemin gezegen çapında bir üretim aygıtına dönmesine ve yeni multimedya ortamın (enformasyon teknolojisinin A.D.) küresel bilgi-eğlence aygıtına işaret eder (Briadotti, 2021: 19).

Batı düşüncesinde -hem modernlik hem de post-modernlik sürecinde- ka­pitalizme ve teknolojiye yönelik eleştirel yaklaşımlar önemli ve etkili olmuştur. Bu eleştiriler, özellikle 20. yüzyılda insan-teknoloji birlikteliğinin dengeli biçimde ilerleyebilmesine önemli katkılar sunmuştur, özellikle Yapay Zekâ (YZ) gibi teknolojilerin olduğu 21. yüzyılda insan-teknoloji birlikteliğine eleştirel olarak daha çok değinilmesi gerekir. Zira etik sorunlar doğuracak teknoloji türleriyle karşı karşıyayız. İslâm toplulukları olarak hem YZ gibi teknolojilerin üretilmesinde karşılaşacağımız sorunlar hem de bu sorunlara -İslâmi perspektifle- nasıl yaklaşmamız gerektiği konusu oldukça önemlidir.

Modern Yeni Dünya ve Yeni Tasavvur

17.yüzyıldan itibaren fizik-matematik-mekanik eksenli evren tasavvuru, teknik-etik düzlem -mükemmel olmasa da- gözetilerek İlerlemeyi sağlamıştır. Yeni süreçlerde insanı dikkate alan R. Descartes’ın “Aklın idaresi İçin Kurallar”, “Ruhun İhtirasları”, Spinoza’mn “Etika”, I. Kant’ın “Pratik Aklın Kritiği”, D. Hume’un “Ahlak Üzerine”, JJ. Rousseau’nun “Toplum Sözleşmesi” ve “Bilimler ve Sanatlar Üzerine Söylev”, W. E Nietzsche’nin “Ahlakın Soykütüğü Üzerine”, M. Heideggerin “Teknik”, W. Benjamin in “Teknik Olarak Yeniden Üretilebilirlik Çağında Sanat” ve “Baudrillard’ın “Kötülüğün Şeffaflığı” vs. daha onlarca çalışma; bilimsel-teknik-teknolojik ilerlemenin etik ve değere ilişkin çeşitli sorunlara yol açmasını mevzu etmiştir. Bu eserlerde ve diğer yazılarda filozoflar, hem modernlik hem de teknolojikleşmeye dair mesele­leri toplumsal ve etik bakımdan tanışmışlardır. Bu tartışmalar, modernliğin ölçüsüzleşmesini veya densizleşmesini dizginleyerek azaltmıştır.

Hem klasik hem de çağdaş düşüncede; farklı alımlama biçimleri altında olsa da ahlak ve teknik arasındaki gerilimi konu alan çalışmaların var olduğu görülür. Bizim modernlik tecrübemizde ve sürecinde ise eleştirel bir yakla­şımdan daha çok salt olumlama veya salt bir olumsuzlama şeklinde bir tepki­sellik olmuştur. Akademi ve düşünce dünyasında tekniğin veya teknolojinin felsefesini yapmak yerine pozitivizm temelli bilim felsefesi yapmak yeterli görülmüştür (Dağ, 2023: 322). Oysa tekniğin veya teknolojinin felsefesi hakkıyla yapılmış olsaydı hem mevcudu anlama hem de kendi kültürel ya­pımız içinde teknolojiyi nasıl alımlamamız gerektiği konusunda daha sağlıklı bir yol haritası edinebilirdik. Haritasızlık, yolsuz ve yöntemsiz kalmamıza neden oldu. Yolsuz ve yöntemsiz kalış ise mevcut sürece veya durumlara yabancılaşmaya, dolayısıyla kaybolmamıza yol açar.

Abdullah Cevdet gibi düşünürlerin “tek medeniyetin Batı medeniyeti olduğu, gülü-dikeni ile ne olursa olsun sorgusuz sualsiz alınması gerektiği” (bkz. Cevdet, 1911: 1980-1984) iddiası da Mehmet Akif Ersoy un Batı’nın bilim ve tekniğini alıp kültürünü/ahlakını dışarıda bırakmak (Ersoy, 2007: 284-286) iddiası da çok mümkün değildi. Üçüncü tavır olan “Batı’dan ge­len ne varsa kötüdür” tavrı ise daha radikal bir yaklaşımdı. Söz konusu üç yaklaşım da ciddi olarak sorunluydu. Oysa Kültür/Ahlak-Teknik ilişkisi, felsefî düzlemde ele alınması gereken esaslı bir konudur. Felsefecilerin, sosyal bilimcilerin, teknoloji uzmanlarının, hatta siyaset bilimcilerin; teknolojinin doğuracağı etik sorunların, toplumsal faydalarının ve zaaflarının ne olacağı hakkında öngörüde bulunması gerekir. Ancak böylelikle teknoloji ve toplum arasında kopukluğun giderilmesi sağlanabilir. Cumhuriyet tarihi boyunca pozitivist düşünceye odaklı bir yaklaşımla bilim üzerine derleme veya söylem geliştirilmiştir. Salt olarak bilim üzerine söylemde bulunmak, toplumsalı dönüştüren teknolojiyi anlamayı doğurmaz. Eleştirel, ön açıcı, özgün bir teknoloji felsefesine ihtiyacımız var.

YZ, insanlık tarihinde insan ekosistemini en çok etkileyecek olan tek­nolojidir. Zira YZ sadece bir araç değil, hayatı tasarlayabilecek insan zekası­nın muadili, hatta onu aşan bir varlık olarak görülmektedir. Nitekim Deep Mind’ın kurucusu, aynı zamanda bir YZ mühendisi olan Mustafa Süleyman, artık demolar dünyasından çıkıp gerçek dünyaya dalmış olan YZ’nın insanla birlikte dünya hakkında konuşacağını ve dünyada faaliyet gerçekleştirileceğini iddia etmektedir (Süleyman, 2023:91). Tıpkı Mustafa Süleyman^[1] gibi Ekber Ziya da YZ’nın işlevsel olarak kullanılması için dünyanın muhafazakârlarının değişime hazır olması ve YZ’nın işlevsel olarak kullanılmasına izin verilmesi gerektiğini söyler. Yine Simpsonlar’da bir kareye atıfla “ellerinde yabalarla geliyorlar” (Süleyman, 2023: 27) diyen Mustafa Süleyman da “En iyi insan beyninden daha zeki olacak bu güçlü programı nasıl inşa edebileceğimiz konusunda endişeli değilim, ancak onları İnsani değerlere nasıl yönlendire­ceğimiz konusunda endişeliyim.” diyen Zİya’ya benzer endişelere sahiptir. Ziya bu endişesini giderecek olan YZ’nın, genel olarak insanlar ve insanlık için faydalı olan eylemlerde bulunacak dost YZ olduğunu iddia eder. İnsan senaryosunda (insana yakın veya yaklaşık olarak insana eşdeğer) olacak Dost YZ’lar, mevcut insan ekonomisinde veya toplumunda insan rolleri oynayarak risk ve tehlikeleri azaltabilir (Ziaee, 2011: 76).

Teknoloji; başta güvenlik olmak üzere “gizlilik, mahremiyet, irade, özgür­lük, sorumluluk” gibi mevzuları farklılaştırmaktadır. Başta insan iradesi ve psikolojisi üzerinde etkide bulunan teknolojinin neden olduğu bu farklılaştır­maları ve etkileri, teknoloji-toplum-etik düzleminde yapılacak düzenlemeler ile sağaltabiliriz. Söz konusu bu düzenlemelerin, dini, geleneği ve kültürel yapıyı dikkate alarak yapılması gerekir. Eğer sorunlara yenilikçi çözümler getirilmez ise istenmeyen ve çözülmesi imkânsız sonuçlar doğabilir. Zira geçmişte teknik, hayata bu kadar derinden ve hızlı dokunmuyordu. Oysa günümüzde mevcut (dijital-siber-nano) teknolojiler, hayata çok hızlı dokunuyor ve hayatı kökten değiştiriyor. Teknolojinin yapıcı ve yıkıcı etkilerini aynı anda yaşamaktayız. Enformasyon teknolojisinin, siber ve nano-teknolojilerin sadece kolaylıkları yoktur; aynı zamanda ciddi zorlukları ve riskleri de vardır. Bu yeni sürecin anlaşılmasında tekniğe ilişkin daha önceki yaklaşımlarımızın ve çalışmaların yetmeyeceğinin farkında olmamız gerekir. Teknolojinin, hem sağlıklı biçimde üretilmesi hem de iyilikleri doğurmasının imkânları ortaya konulmalıdır.

Etik Türleri ve İslâm Ahlakı Bağlamında Yapay Zekâ

Kabul edilmelidir ki toplumsal dönüşümü sağlayacak en etkili teknoloji; YZ teknolojisidir. Sadece ilerleyen teknolojinin bir yüzü olmayan, aynı za­manda etik veya ahlaki dönüşümlerin veya farklılaştırmanın da katalizörü olan YZ’nın, hayatın tüm alanlarına dâhil olması, mevcut etik normların doğasını sorgulatmaktadır. Yeni teknolojilerin hayata girmesi; “sorumluluk, gizlilik, mahremiyet ve adalet” gibi insanın varoluşuyla ilgili kavram ve değerlerın yeniden düşünülmesi ve sorgulanması zaruretini doğuruyor. Bırakın geleneksel veya klasik düşünce ve bilme formlarını, modern düşünce ve bilme formları dahi söz konusu bu sürece yet/işe/memektedir.

YZ’nın insanları ve hayatlarını dönüştüreceğini iddia eden Talati’ye göre insan gözetimiyle ve denetimiyle ilişkili olduğu için “şeffaflık, hesaplanabilirlik, mahremiyet ve açıklık” hakkında soru(n)lar meydana gelebilir. Zira YZ’nın, kişisel verileri toplayıp analiz ederek kişisel hakları ihlal etme potansiyeli de söz konusudur. YZ temelli gözetim; potansiyel olarak bireylerin mahremiyet, güvenlik ve ifade özgürlük alanını ortadan kaldırdığı gibi bir sansür sistemi kurabilir ve devlet kontrolüne yol açarak totaliter yönetim yaklaşımlarını meydana getirebilir. YZ’nın gelişmesiyle insan haklarını korumak isteyen paydaşların, insanı merkeze alan yaklaşımları benimsemeleri gerekir. Bu yaklaşım YZ sistemlerinin tasarımı, gelişmesi ve konumlandırılmasıyla insan haklarının entegre olmasını içerir. İnsan haklarını baskılamayan YZ tekno­lojileri, insanlığa hizmet edebilir (Talati, 2024: 4-5).

YZ, yetenekleri ve uygulamaları itibariyle yeni etik sorunlar doğurmaya müsait bir teknolojidir. İnsanlığın önünde iki önemli sorun bulunmaktadır. Bu iki sorun; toplumsal, insan haklarına saygılı bir YZ varlığı veya insan-makine bileşimini nasıl inşa edebileceğimiz ile mevcut etik teorilerin YZ nın ve in­san-makine bileşiminin (teknolojik tekilliğin) doğuracağı zorlukları ele almak için yeterli olup olmadığı meselesidir. YZ’nın sadece kullanışh-işlevsel, güçlü ve verimli olması yeterli değildir. Aynı zamanda etik düzenlemelerinin olması gerekmektedir. Hesap verebilirlik, açıklanabilirlik, güvenlik ve şeffaflık, YZ sistemlerinin edinmesi gereken yapısal düzenlemelerdir. Erdem, normatif; sonuççu, teleolojik, pragmatist, meta-etik ve deontolojik vb. etik türleri YZ teknolojisi için -zenginleştirilmediği takdirde- yeterli değildir. Mutluluk ve genel refahı amaçlayan YZ sistemlerinin, etik bir zemine oturmasında en etkili olabilecek etik türleri deontolojik ve faydacı etiktir. Bu etik türleri de -YZ teknolojileri gibi- mutluluk ve genel refahı amaçladığı için YZ etiğinde kullanılabilir (Galiana, 2024: 180).

Faydacı etik, en yüksek fayda etiğini esas alması bakımından, deontolojik etik ise norma -kurallı işletim sistemine- dayandığı için makine veya YZ etiğiyle uyumludur. Sezgiye dayalı olmayan deontolojik etik, rasyonel (algoritmik) mantığın yapısına uygundur. Deontolojik etik, ahlaki sezgilere güvenmenin doğurduğu zaaf ve tehlikeleri ortadan kaldırması (Hooker, 2018- 130) bakımından öznel bir etik türü olan meta-etikten daha kullanılabilir Nitekim deontolojik etiğin teoriye göre belli kural ve ödevleri temel kodlar olarak aktarabilir olması, makine etiğine uyarlanması için bir imkân olarak görülür (Doğan, 2022: 39). Makine etiği bakımından YZ, her ne kadar algoritmik olması itibariyle deontolojik etiğe uygun olsa da makine ve derin öğrenme yapısı olduğu için yeterli değildir. YZ etiği, çoklu etik türleri ile ele alınabilir.

YZ’nın fiızzy mantık, yaklaşık zanlar, belirsizlik ve muğlak verilerle ça­lışması, özgür iradeye sahip olmasıyla diğer varlıklardan daha özgün olan insan için mühim bir fırsattır. Zira çok kültürlü, farklılıklar bakımından uyum/harmoni sahibi ve birleştirici/mozaik bir yapı söz konusu olabilir. Buna rağmen YZ, genelde etik, özelde İslâm ahlakı bağlamında bazı soru(n) lar üretmektedir: Şeffaflık adına bu riskleri üstlenmeli miyiz? YZ’nın her alanda etkili olması sürecinde özgür irade mevzusu ne olacak? Bilginin en­formasyona dönüşmesiyle bilginin yerini malumat aldığında insanın zihin ve irade durumu ne olacak? Özel verilerden hayatı korumak adına feragat edilebilir mi? Güvenliğin, mülkiyetin ve mahremiyetin durumu ne olacak? İslâm özelinde ise YZ’nın kurguladığı dünya hayatı ile İslâm’ın önerdiği dünya hayatı uyumlu mudur? YZ’nın değer ve normları ile İslâm değerleri ve fıkhı örtüşür mü? İslâm hüküm veya karar almada hakemlik yetkisini YZ’ya verir mi? İslâmî finans alanında YZ teknolojisini kullanmak fakihlerin yerini YZ’ya bırakmak anlamına mı gelir? Mutlak veri ve enformasyon ile YZ, kesin ve mutlak olan ilahi bilgi ile YZ’nın yapısı nasıl uzlaşır? YZ, İslâm toplamlarında olumlu bir rol oynayabilir mi? gibi sorular hem beşerî hem de kutsal planda önemli sorulardır.

Zira YZ, insanın en özgün yönü olan özgür irade üzerinde tahakküm ku­racak bir teknoloji türüdür. YZ; algoritmik önyargı, mahremiyet, veri gizliliği, özgürlük ve şeffaflık gibi mevzuları kökten değiştirecek güce sahiptir. Varlık, bilgi ve değerlere ilişkin yapısıyla YZ; hem hayat üzerinde hem de İnsan var­lığına ait olan ‘özerklik, güvenlik, sorumluluk, iyilik, adalet ve şeffaflık” gibi özellikler ve değerler üzerinde etkili olacak bir teknolojidir. İnsan iradesi ve kararları üzerinde etkili olan YZ’nın bir bilgi-biliş varlığı olması, hayati top­lumsal değerlerle bağlantılı alanlarda etik ikilemlere yol açmaktadır. Mevcut etik kuramların, YZ’nın üreteceği sorunlara cevap olabilmesi çok mümkün görünmemektedir. Yeni kuramlarla YZ’nın, sorumlu ve etik kullanımını sağlayan yaklaşımlar sunmalıyız.

YZ; insanın hayatım derin biçimde etkileyen, dinî, felsefi, hukuki, siyasi ve iktisadi temelleri yeniden kuracak veya mevcut yapılan yeniden şekillendire­cektir. YZ’nın daha önceki teknolojilerden daha etkili ve dönüştürücü olduğu bilinciyle, toplumu ve hayatı ifsat edebilecek sonuçlarına karşı etik önlemler alınması gerekir. Şimdiye kadar dünyada insan dışı varlıkların karar verici olmadığı söylenebilir. İnsanlık, tarihinde ilk defa kendisi dışında muhakeme yapan, yorumlayan, hükümde bulunan ve karar alan bir varlıkla (YZ) birlikte yaşayacak. İnsan dışı varlık olarak YZ’nın, hem sofistike biçimde düşünen ve inşa edici ilk varlık olması hem de bağımsız düşünmeyi deneyimleyecek, yani bilinç sahibi bir varlık olması tartışılmaktadır. Bilinç sahibi olabilecek bir icat olmasının bir imkân mı yoksa tehdit mi olduğu tartışmaya açıktır (Dağ, 2023: 78).

YZ’nın hem tasarım süreçlerinin hem de uygulamalarının, hayatta do­ğurduğu çeşitli sorunlar vardır. Tasarımı itibariyle YZ; totaliter, ön yargılı, ırkçı, homofobik, îslâmofobik, sahte/kâr olabildiği gibi sonuçları itibariyle sınıflar arası ve sosyo-ekonomik eşitsizliği, işsizliği, totaliterliği, mahremiyetin, gizliliğin ve güvenliğin ihlalini doğurabilir. Güvenli ve şeffaf YZ tasarlamak veya üretmek insanlık için önemli imkânlar sağlayacaktır. “Güvenli” YZ yaratmanın nihai amacı, insanlığa fayda sağlayan böylesi bir teknolojinin güvenli bir şekilde uygulanmasını vaat ettiğinden emin olmaktır. Esasen gelişen YZ sistemlerinin “dost” olmaya devam etmesini garanti altına almak için kundan güvenlik önlemlerinin, doğal dünyanın refahım temel bir bileşen olarak alması gerekmektedir (Khalil, 2024: 1276).

YZ, küresel finans sisteminde sorunlara sebep olabilir veya ölümcül (YZ’h) askerî dronların kullanımı aşırı sonuçlar meydana getirebilir. İnsanların yerini otonom sistemlerin almasıyla işsizlik oranı artabilir. Toplum ve ekonomi, verilerin kullanımıyla manipüle edilebilir. Data bilimciler YZ sistemleri ve insanlar arasındaki etkileşimin doğası hakkında bilgi sahibi kişilerdir. YZ sistemlerinin ırkçılık ve cinsiyetçilik gibi etik sorunlarının olduğu bilindik bir gerçekliktir (Shaw, 2019). YZ sistemlerine bağlı fiziksel görünüme sahip robodar her geçen gün yaygınlaşmaktadır. Artık robotlar, dünyadan uzaya kadar her yerde kullanılan evrensel bir araç haline gelmiştir. Doktor gibi teşhiste bulunabilmekte, ev işlerine yardım edebilmektedirler(Ziaee, 2011: 74), İnsansı robotların da hayata dâhil olmasıyla hem insan-robot hem de robot-robot ilişkisinin doğuracağı sorunlar olacaktır. Bu olası sorunların, hem ne olacağı hem de nasıl çözüleceği üzerinde düşünmemiz gerekmekte­dir. Robot bilinci veya düşünüşü, otomasyonun ahlakiliği ve YZ’nın manevi olana veya değere ilişkin yansımaları gibi meseleler YZ etiği içinde tartışılması gereken mevzulardır.

YZ’nın algoritmik yapısı nedeniyle insana göre daha nesnel olması söz konusu ise de insan zihninin taklidi olması hasebiyle tasarımcısının zihin kodlarının bir yansıması olduğu görmezden gelinemez. Mevcut YZ uygula­maların çoğunun ABD, AB, Çin, Hindistan, Rusya ve Japonya gibi ülkelerde tasarlandığı düşünüldüğünde YZ çalışmalarının, iki farklı kültür olan “Batılı” ve “Asyalı” iki odak tarafından yürütüldüğü görülmektedir. Oysa iki farklı kültür diye bir durum söz konusu değildir. Zira Çin, Hindistan, Rusya ve Japonya gibi ülkeler, Batılı uygarlık, kültür ve değerlere maruz kalmışlardır. Dolayısıyla mevcut YZ sistemleri, “Batılı” bir bilinç taşımaktadırlar. Oysa dünya, sadece Batılı değerlerin ve insan tipinin yaşadığı bir yer değildir. YZ’nın bu “Batılı” bilinci; diğer toplumların din, gelenek ve kültürel hayatına ve inancına uyumsuz, hatta tehdit olabilir. YZ, süper zekânın (YGZ) icadıyla insan zihninin yeteneklerini yeniden yaratabileceğini iddia ediyor olsa da genelde insanlık, özelde Müslümanlar gelecekte hangi zorluklarla karşılaşacak, Müslümanlar olarak manevi hayatımız, ilahi değerlerimiz, duygularımız, din­darlığımız, samimiyetimiz, inancımız ve şeriatımız konusunda endişelenmeli miyiz (Ziaee, 2011: 74), YZ uygulamalarının tasarımı-üretimi ve kullanımı İslâm’a uygun mu, yani caiz mi, YZ, İslâm ahlakına uygun şekilde tasarlana­bilir mi, gibi sorular üzerinde düşünmek gerekmektedir.

Toplumların din, gelenek ve kültürüne uygun YZ tasarımları geliştirmek elzemdir. Genelde teknolojinin, özelde ise teknolojinin en sofistik uygulaması olan YZ’nın İslâm topluluklarının gelenek, din ve kültür örgüsüne nasıl uyum­lu hâle getirileceği önemli bir mevzudur. İslâmi öğretiler, akıl yürütmeyi ve farklı fikirlerin araştırılmasını teşvik eder. Nitekim YZ’nın çalışma sisteminin omurgası olan “algoritma” kelimesinin kökeni Harezmi’ye dayanır. Böyle bir ilişki ve tarihsel gerçeğe sahipse YZ teknolojisinin İslâm bilgi/mantık ve kültür zincirinden kopuk olduğunu düşünemeyiz.

YZ çalışmalarının; hem genel olarak insanlığa etkileri ve insanlık tarafından nasıl algılandığı hem de İslâmi etik ilkelerine nasıl entegre edileceği üzerinde kafa yormak gerekir. İslâm ahlak sisteminin karşılaşacağı fırsatları ve zorlukları anlamak, sadece ilahiyatçıların işi olmayıp Müslüman bilimcilerin (mühen­dislerin vs.), sosyal bilimcilerin, hatta siyaset yapıcılarının vazifesi olmalıdır. Zira İslâm; bilgiyi, öğrenmeyi ve ameli ilahi sisteminin önemli unsurları olarak görür. Hem Kur’ân hem de hadislerde olan buyruklar, öğrenmeyi amaç ve esas olarak görür. Islâm’da ilim, sadece öğretimle ilgili bir kavram olmayıp aynı zamanda eğitimle de ilgilidir. Yani eğitim, sadece bilgi edin­menin değil; aynı zamanda ahlaklanmanın bir vasıtası olarak görülür, ilmin,ifrat ve tefritten uzak, mutedil bir toplumu ortaya çıkarma gibi bir hikmeti vardır. Bilgi ve ahlak temelli kâmil bir insan amaçlayan Islâm’da epistemoloji ile etik doğrudan bağlantılıdır. Yani bilginin amaç, amel ve ahlaktır İslâm sadece kendi topluluğunun selameti için değil, tüm insanlığın selameti için bilgi-amel birlikteliğinin önemine vurguda bulunur. Böylesi bir bilince sahip olması gereken Müslümanlar, YZ’nın yaratılması ve kontrolüne aktif olarak katılarak adil ve merhametli bir toplum inşa etmek için etik ve teknolojinin birlikte çalıştığı bir geleceği şekillendirmeye yardımcı olabilirler. Müslümanlar YZ yı; hesap verebilirliği, adaleti ve hakkaniyeti gözetecek şekilde oluşturul­ması ve uygulanması gereken bir araç olarak görmeliler (Khalil, 2024:1276).

Islâm’ın veya tevhidi düşüncenin temel ilkeleri değiştirilemez; fakat İs­lâm, statik olmayıp dinamik bir yapıya sahiptin Zira tarih boyunca evrim geçiren İslâm düşüncesi; farklı medeniyetlerin veya toplumların ihtiyaç ve isteklerini karşılamış; ancak köklerini aynı ve güçlü tutmuştur. İslâm, amel ve itikat bakımından değişmezken bunların haricinde yenilikleri kabul etmede -ulemanın ekserisi karşı değilse- oldukça müsamahakardır. Nitekim selefi, olarak görülen İbn Teymiyye bile “İlke olarak, çeşitli tür ve kategorilerde olan her şeyin insanlar için genel olarak helal olduğu anlaşılmalıdır der (Khalil, 2024:1267-1268).

Son bir buçuk asırdır İslâm’ın hem toplumsal hem de teknik veya teknolojik meselelerde referans kaynağı veya ölçü olmaktan çıkmış olması bir vakıadır. Böyle bir sürecin nedenleri çoktur. En önemli nedenlerden biri, seküler ve pozitivist bir anlayışı tercih eden siyasal ve toplumsal yönetimler tarafindan temel İslâm bilimlerinin (Kur’ân, hadis, tefsir, kelam vb.) ve İslâm felsefe- sinin-düşüncesinin bu meselelerde referans kaynağı olarak görülmemesidir. İkinci önemli etkense İslâm bilimlerinin ve düşüncesinin bu konularda nasıl bir bakış açısı olduğuna dair veya uzun geçmişe dayanan birikiminden istifade edilerek bir söylem geliştirilememesidir. Yani İslâm ulemasının veya müte­fekkirlerinin meseleleri hem anlamada hem de izah etmede eksik bıraktıkları İslâm’ın bu mevzulara bakışının yetersiz olduğu algısını ortaya çıkarmıştır.

Algoritmaların şeffaf olduğu kadar önyargı sahibi olması da muhtemeldir. Şeffaflık, mahremiyeti ihlal ederken ayrımcılık veya ön yargı da sui-zannı, yalanı ve iftirayı doğurabilir. Oysa İslâm’da sıddıklık ve mahremiyet önemli değerlerdir. YZ’nın ahlaki düzlemde kullanılmasında, ahlakın iki önemli rehberinden; Kur’ân ayetleri ve Hz. Peygamberin (s.a.v) hadis ve sünnetlerinden faydalınabilir.İslam ahlakı ne meta-etik gibi öznellik ne de utilitarist etik gibi çıkarcılık içerir.İslam ahlakının normatif olduğu doğrudur;fakat bu, şartları görmezden gelen bir etik türü değildir, çok katmanlıdır. Etiğin sorumluluğa dayalı olarak yenilik yoluyla uygulanması ve tasarımlanması, soyut fikirlerin somut eylemlere dönüştürülmesi konusu, İslâmi eğitimde YZ’nın etik kaygılarındandır (Mahmudulhassan, 2024: 20). İslâm toplulukları için YZ, kökten yabancı olunan bir teknoloji olmadığı gibi üretilmiş yeni bir nesnenin veya aracın meydana getirdiği tesir de ilk defa karşılaşılan bir durum değildir. İslâm dünyası için bir kavmin yenilikle karşılaşması ve bu yeniliğe karşı verilmiş ölçüsüz tepkisellik yeni bir durum değildir. Zira Samiralı’nın zamanın akıl sınırlarının ötesinde tasarladığı ineğe olağanüstü (mucizevi) bir muamele yapılmıştır. İslâm dünyası bu tavrı YZ’ya karşı sergilediğinde aynı akıbeti daha yıkıcı biçimde yaşayabilir. Yeniliklere karşı daha temkinli ve kontrollü hareket edilmelidir.

YZ, mekanik bir yapı değil; inşa edilmesinde insan zihninin etkide bu­lunduğu bilişsel ve etik bir yapıdır. YZ programlarının tasarımcıları, inşa edecekleri YZ programlarının felsefesini veya tasarımını önceden kurgular, sınırlarını belirlerler. Yapısı ve sınırları belirlenen YZ programlarının, İnsanî değerleri nasıl yansıtacağı veya temsil edeceği önemli bir mevzudur. Algoritmik ve niceliksel olan bir mevzuyu izah veya çözüm için dahi çok fazla bilgiye (veriye) ihtiyaç vardır. Tek bir cümleyi bile doğru bir şekilde anlamak hem dil hem de bağlam hakkında kapsamlı bilgi gerektirirken adalet gibi temel bir kavramın YZ tarafından anlamlı bir şekilde nasıl temsil edileceği, çözü­mü kolay bir mevzu değildir (Ziaee, 2011: 75). Makine öğrenme yapısına sâfcip olan YZ’nın ahlaki ve etik bir yapı kazanması zor olduğu gibi “İslâmi” bir yapı kazanması da çok zordur. Bu zorluğun en büyük nedeni İslâmi değerlerin normatif karakterli olmasından daha çok metafiziksel ve hakikat merkezli olmasıdır. Hem mevcut hayata ilişkin değerlerin laik/seküler olması hem de mevcut YZ tasarımcılarının çoğunluğunun seküler, hatta agnostik veya ateist olması, inşa edilen yapay zekânın da laik karakterli veya ateistik formda olmasını doğurmaktadır. Mevcut değerler (seküler ve liberal değerler) üzerinden bir kabulün İslâmi perspektife uymasını, Müslüman bir toplum inşasına yol açmasını ya da onun çıkarma hizmet etmesini beklemek gerçekçi bir yaklaşım değildir.

Müslümanlar önceki süreçlerden farklı yeni bir durumla karşı karşıyalar. Gelenekçi-modernist ikilemi içinde kalarak cevap üretebileceğimiz bir sorunla karşı karşıya değiliz. Zira gelenekçilerin çoğu yeni durumları veya yendikleri geleneksel düşünce formlarıyla aşabileceğimiz kabulüne sahipken modernistler ise “uzlaşı” veya “entegrasyon” adı altında teslimiyetçi bir tavır takınmaktalar. Gelenekçi tutum “ümmeti”, zaman, ve mekân, homojen olarak düşünüp toplumun bilime, bilgiye ve teknolojik unsurlara bakışını bu perspektifte belirlerken var olan sürecin ne olduğunun farkına varamıyor. Bu ikilemden farklı bir perspektifle, yeni teknolojilerin ve süreçlerin farkına varmalıyız. Mevcut durumu ve sorunları kavrayarak ana kaynaklarımızı (Kur’an ve Hadis) ve başta YZ olmak üzere yeni teknolojileri anlamamızı sağlayacak, onların üretimine ve kullanımına yardımcı olacak geleneksel düşünce özümseme stratejilerimizi, geleneksel düşünceden en sağlam olanları ve çağdaş düşünce formlarının en sağlam ve güçlü olanlarını referans kaynağı olarak almamız lazım.

Hem var olan süreci anlamak ve sürecin içinde olmak hem de süreci lehi­mize çevirmek için güçlü bir entelektüel ve akademik yapı kurmamız gerekir. Aksi takdirde Ali Ekber Ziya’nın dediği gibi değişimlere cevap vermede uyum sağlayamazsak, yeni teknolojileri anlayabilecek kapsam ve yönelimleriyle yüksek İslâmi eğitimde liderlik yeteneğine ve İslâmi bilgiye sahip, bilgisayar bilimlerini daha iyi anlayan, yetenekli Müslüman uzmanların önemini ihmal edersek ümmetin fikrî yıkılışına engel olamayız. Günümüzün İslâmî çalışma­ları, sadece geleneksel kaynakların ele alınmasındaki otantik veya geleneksel yaklaşımı değil, aynı zamanda doğası gereği çağdaş olan öğretme-öğrenme süreçlerindeki modern faktörleri de ele almak için yeni bir teorik temel ge­rektirmektedir (Ziaee, 2011: 77).

İslam dininin yeni bilim ve teknoloji anlayışlarım veya yeni ilerleme biçim­lerini meşru görüp görmediği, bilim ve teknolojinin faydaları ve zararlarının neler olacağı ve bu etkilere karşı inananların nasıl uyum sağlayacağı önemli bir konudur. İslâmi yaklaşım ve terbiye göz önünde bulundurularak YZ sis­temlerinin hem kültürel açıdan duyarlı olması hem de İslam dünyasındaki farklı geleneklere uyarlanabilir olması gerekir (Mahmudulhassan, 2024. 27). Zira YZ, yetenekleri açısından insanlığın hayatını doğrudan değiştirecek bir teknolojidir. YZ’yı toplumsal kültüre ve değerlere uyumlu hâle getirmek, top­lumu iyileştirme ve insanlığa yardım etme şansı sunar. Böyle bir uyumlaştırma çabası, insani değerleri korumak için dikkatle değerlendirilmesi gereken etik kaygıları da gündeme getirir.

İslâm kültürü ve düşüncesi, yapısı itibariyle dinamik olduğu için tekno- lojiye karşı olumsuz bir tavır ve tutuma sahip olduğu iddia edilemez. Zira İslam’ın refahı artırarak hayatı kolaylaşmana ve iyileştirme gibi bir amacı vardır. Teknoloji ise bu amaca aracılık eden bir yapıdır. Bilim ve tekniğin öneminin tarih boyunca farkında olan Müslümanlar, matematik,fizik, kimya astronomi, tıp ve mimari gibi alanlarda önemli çalışmalar yaparak insanlığın gelişimine ciddi katkı Sunmuşlardır. Hem Kur’ân’da hem Hz. Peygamberin (sav) hadislerinde hem de İslâm ilim geleneğinde bilgi ve öğrenme ile meşgul olma önemli görülmüştür. Fakat bilgi ve öğrenmenin “hayırlı” olması salık verilmiştir. İslâm, bir bilginin veya teknolojinin yalnızca faydalı olmasını ye­terli görmez; aynı zamanda o teknolojinin hem kendisinin hem de kullanılış biçiminin ve sonuçlarının etik (ahlaki) olması gerektiğini düşünür. Bu kaygı diğer dinlerin prensiplerinde veya dinî olmayan öğretilerde de söz konusu iken İslâm’da daha sıkı bir biçimde kayıtlıdır, İslâmi araştırmacılar (fakihler), teknolojinin insanlığa zarar vermek yerine hizmet etmesini sağlamak için teknoloji kullanımını kuralların ve etik kılavuzların yönetmesi gerektiğine dair endişelerini dile getirmişlerdir (Khalil, 2024: 1276).

YZ, hayatı en etkili biçimde kolaylaştıran teknolojilerden biridir. Zira yapısı (zekâsı) ve kullanışlılığı (uygulaması) bakımından çeşitli imkân ve zaafları barındırmaktadır. Dini ve öğretisi ne olursa olsun tüm insanların YZ’nın imkân ve zaaflarına karşı teyakkuzda olması gerekir. Nizamı-izansızlığı, ifrat-tefrit dengesini, şer-hayır düalitesini gözeten ve bunlardan daima olum­lusunu tercih eden İslâm düşüncesi, Müslümanların YZ’nın imkânlarından faydalanıp zaaflarına ve risklerine karşı korunması tavsiyesinde bulunur. Bu bağlamda Khalil, Müslümanların bir yandan YZ’nın ödüllerinden faydala­nırken bir yandan da risklerine karşı kendilerini korumaları için proaktif olmaları gerektiğini düşünür (Khalil, 2024: 1277).

İslâm’ın Anlaşılmasında ve Yaygınlaşmasında Yapay Zekânın Rolü

YZ, yapısı itibariyle İslâmi eğitimi tamamen dönüştürme potansiyeline sahip, büyüleyici yeni bir girişimdir. İnsanın bilgilenmesini ve verimini artı­racak olan kişisel asistanlar, bilgi düzeyi ne olursa olsun bireylerin muazzam ve kompleks İslâmi literatür bilgisini kavramasına, erişimine, yaygınlaştı­rılmasına ve böylelikle bilginin demokratikleştirilmesine yardımcı olabilir (Mahmudulhassan, 2024: 22). YZ, Islamofobi’nin yükseldiği bir dönemde Islâm’ın hem doğru anlaşılmasına hem de tebliğ edilmesine ciddi katkılar sunulabilir. ChatGPT gibi programlar; Islâm literatürüne dair alışıldık yo­rumların dışına çıkabilir, etnik, mezhepsel, siyasi yaklaşımlardan uzak, nesnel yorumlar yapabilir, insan zihninin yaşadığı yoğunluk ve karmaşıklıklardan dolayı kaçırdığı bazı incelikleri YZ programları yakalayabilir. Başta Kur’ân-ı Kerim olmak üzere hadis kitapları ve İslâmî kitaplar gelişmiş YZ çeviri prog­ramları sayesinde farklı dillere tercüme edilebilir.

Bilimsel yaratıcılık, bilgi ve toplumsal yetenekler bakımından insan beyninden daha ileri olacağı iddia edilen YZ’nın, toplumsal hayatta, özellikle İslami topluluklarda karar almada (fetvada) önemli etkisinin olacağı iddia edilmektedir. En büyük meydan okumanın ise dindarlık, itaat, helal-haram gibi İslâmî değerler mevzularında olacağı söylenmektedir (Ziaee, 2011:77). Yine YZ modüllü bilgisayar programları sayesinde içtihat fâaliyeti canlandırılarak, pek çok fıkhi problem çözüme kavuşturulabilir. Fıkhi verilerle ve doğru algoritma yöntemi ile programlanan yazılımlar sayesinde bilgisayar ortamında fetva verme ve içtihatta bulunma kolaylaşabilir (Seçkiner, 2021: 440-441). YZ, başta yazılmış metinlerin ve dinî otoritelerin görüşlerinin yerini alabilir. Bu durumun salt olarak “kötü”, “sakıncalı” veya “tehlikeli” olduğu söylemiyle hareket etmek, durumu kurtarmaz. Var olan değişimin bilincinde olarak daha önceki reflekslerimizi kullanmanın çok da işe yaramadığını fark etmeliyiz.

Modern eğitim çağında, YZ bilgi edinmeyi çok daha kolay hale getir­mektedir. İslâmî eğitimin standardını yükseltmek için güçlü bir araç olma potansiyeline sahip olan YZ, akıllı özel ders sistemleri geliştirmeye katkı sağlayarak kişiselleştirilmiş İslâmî eğitim ve öğrenme deneyimleri sunabilir (Khalil, 2024: 1270-1272). YZ, ilmihal bilgilerinin öğrenilmesi, İslâm ahlak esaslarının öğretilmesi ve hafızlık eğitimi vs. konularda katkı sağlayabilir.

YZ’mn modern yapısı, insan hayatını ve refahını koruma konusunda oldukça yeteneklidir. Doğru kullanıldığında, İslâmî öğretileri tam olarak teşvik ettiği gibi oldukça fazla sayıda hayat da kurtarabilir. Sadece hayatı koruma veya kurtarma değil, doğanın veya çevrenin korunmasına da yardımcı olabilir. YZ, doğru kullanıldığında çevrenin korunmasında çok önemli bir rol oynayabilir. Nitekim çevrenin korunmasına vurgu yapan İslâm, çevrenin korunmasını İslâmî değerlerin ayrılmaz bir parçası olarak görür (Khalil, 2024. 1273). Sağlık sorunlarına çözüm olarak da görülen YZ, insan sağlığının, çevrenin ve biyolojik çeşitliliğin korunmasına önem veren İslam öğretilerine ve değerlerine uyumludur. Özetle YZ, İslâmî değerlerin korunmasında ve yaygınlaşmasında önemli rol oynayabilir.

YZ’lı uygulamalar ve siteler, bilgilenme ve bilginin yayılması sürecine ciddi katkı sunabilir. Nitekim bu uygulamalardan Türkçe dâhil birçok dilde veren İslam&Al hem İslam hakkında bilgi edinmeyi sağlayan hem de ilmihal ve fetvalar konusunda bilgi veren bir uygulamadır.Bu uygulama sayesinde tüm insanlar, başta Kur’an olmak üzere İslami literatür hakkında kolayca ve rahatça bilgi edinebilirler.Amacı, kullanıcılara doğru bilgi sağlarken  hoşgörü ve anlayışı teşvik etmek olan Islam&AI,^[2] dünya çapında bireyler ve topluluklar üzerinde olumlu ve uzun süreli bir etki yaratmayı ummaktadır. Büyüdükçe ve geliştikçe, küresel anlayış ve barışın ilerlemesinde etkili olacak olan bu uygulama için İslâmî bilginin yayılmasında devrim yaratan, ileri görüşlü bir platform denilebilir (Khalil, 2024: 1277).

YZ, Islâm literatürünün toplanmasına, topladığı kaynakları kategorileştirerek ve yorumlayarak İslâmî hafızanın ve zihnin güçlenmesine katkı sağlayabilir. Din eğitiminde önemli bir iş görecek olan YZ, muhatap olduğu kitlenin seviye­sini göz önünde bulundurarak din eğitimi için daha iyi bir zemin sağlayabilir. YZ, hem mevcut eğitim kaynaklarını değerlendirebilir hem de bu kaynaklarda iyileştirmeler için öneriler sunabilir. YZ, mevcut bilgilerin İslâmî değer ve inançlarla uyumlu olduğunu doğrulayabilir, İslâmî bir müfredat geliştirmek için kullanılabilir. İslâmî kurslara, derslere ve kaynaklara erişim sağlayan YZ odaklı bir e-öğrenme programı geliştirilebilir. YZ; ödevlerin toplanmasına, kaynakların konumlandırılmasına veya izlenmesine yardımcı olarak İslâmî eğitimde öğrenme sürecini İyileştirmek için kullanılabilir (Mahmudulhassan, 2024:24). Böylelikle din eğitimcilerinin hem güncelden kopmamasını hem de muhatap oldukları kitleye yabancı kalmamalarım sağlar.

Sonuç

Mevcut teknolojilerin gelişmesinden ve yeni teknolojilerin hayatımıza dahil olmasından her şey etkilenmektedir. Genelde dinin, özelde Islâm’m bu etkilenme ve değişimden pay alacak olması, çeşitli soru/n/ları beraberinde getirecektir. Din eğitimi, dinin aktarımı/tebliği veya dinî pratiklerin yerine getirilmesiyle ilgili yapı ve usullerin değişmesi büyük bir olasılıktır. İslâm coğrafyasının YZ uygulamaları ile karşılaşması; dinin anlaşılmasında, başta hac olmak üzere dinî pratiklerin uygulanmasında ve dinî faaliyetlerin organize edilmesinde önemli bir katkı sağlayacaktır. YZ; dinî bilgilerin sahihleştiril­mesi, ibadet vakitlerinin ve zekâtın hesaplanması, haccın organize edilmesi gibi konularda önemli kolaylıklar sağlayabilir. Islâm’ın temel öğretilerinin değişmezliği, YZ’nın din üzerindeki etkisinin sınırlı olacağını göstermektedir.

Din eğitimini kolaylaştıracak olan YZ, Islâm öğretilerinin ve bilgilerinin yayılmasına ciddi katkı sunabilir, özellikle oryantalistlerin ve medyanın, Islâm hakkında oluşturduğu olumsuz imajın yıkılmasında etki gösterebilecek olan YZ, farklı dillere çevrilen İslâmî bilgileri ve İslâm’ın evrensel mesaimi sahih biçimde muhatabına eriştirebilir. YZ’ya dayalı sıhhatli İslâmî sitelerin inşa edilmesi yoluyla hem Müslümanların hem gayri Müslimlerin İslâm hakkında doğru bilgi edinmesi sağlanabilir. Dinî metinlerin toparlanması ve tasnif edilmesi, geçmiş fetvaların analizi ve yeni durumlar göz önünde bulundurularak fetva-yorumlarda bulunulması, Müslümanlar arasındaki toplumsal ihtilafların çözümünde YZ’yı etkili kılabilir. Ancak YZ’nın dinin temsili olmayacağı bilinciyle hareket edilmeli ve YZ’nın tek karar merci haline gelmemesine dikkat edilmelidir.

İslâm ahlak sistemi oldukça kapsamlı, ayrıntılı ve ölçülüdür. YZ’nın bula­nık ve belirsiz yapısı ile örtüşme sorunu yaşayabilir. YZ’nın bu zafiyetlerinin nasıl giderileceği ve İslâm’ın buyruk ve değerlerine nasıl uyarlanacağı üzerinde çalışmalar yapılması gerekir. YZ’nın, hem muğlak yapısı hem de böyle bir zafiyetine rağmen dinî yorumlarda otorite haline gelmesi ve liderlik işlevini yüklenmesi ciddi sorunlara yol açabilir. Özgür irade, hükümde bulunma ve kader gibi konuların YZ sistemlerinde nasıl ele alınacağı önemli bir konudur.

İnsanlık üzerinde önemli etkisi olacak YZ’nın dinin geleceği üzerinde de önemli etkisi olacağı aşikârdır. YZ’nın İslâm dininin temel dinamikleri ve ilkeleri göz önünde bulundurularak yönetilmesi İslâm dünyası için mühimdir. Mevcut durumu (deist-agnostik-ateist yapısı) dikkate alındığında YZ, İslam m değerleri ve buyrukları ile ciddi uyumsuzluk içindedir. YZ nın Müslümanlar eliyle gerçekleştirilmesinde fıkhi ve etik bakımdan bir engel bulunmamaktadır. YZ’nın kendisinin ötesinde bir değer sistemi olan İslam’ın imkanlarından faydalanması gibi bir fırsat vardır. Zira İslam, insan izzetine ve onuruna önem veren bir din olarak YZ’nın insan onurunu koruyan bir teknoloji haline gelmesini sağlayabilir. YZ’nın insana göre daha nesnel davranacak olması İslâm’ın da hassasiyet gösterdiği adalet ve hakkaniyet unsurlarıyla uyumludur.

YZ, tasarımcılarının niyetiyle örtüşen bir teknolojidir. O halde ‘ameller niyetlere göredir hadisinin gerçekliğine bağlı kalınarak -insanlık ve hakkaniyet adına- niyeti halis olan YZ mühendislerinin yetişme zemini inşa edilmeli­dir. En azından İslâm’ın “zarar vermeme” kaidesine bağlı kalınarak YZ’nın insanlığa zarar vermeyecek şekilde tasarlanması, üretilmesi ve kullanılması sağlanabilir. YZ teknolojisini İslâm’ın esasları ve ilkelerini ihmal etmeden geliştirmek amaç olmalıdır.

İnsan hayatını, onurunu ve insanın içinde yaşadığı çevreyi korumada hassas olan İslam ile YZ; adalet, mahremiyet, güvenlik, gizlilik, sorumluluk, haysiyeti koruma ve zarardan kaçınma gibi ilkelerde mutabık olabilir.Her ikisi de sürdürülebilir bir hayat, sürdürülebilir kalkınma ve korunması gereken bir çevre amacına sahip olduğu için bu anlayışa bağlı kalarak insan onurunu koruma ve müreffeh bir hayat imkânı sunabilirler. Zira İslâm’ın da YZ’nın da kendilerine özgü birer etik çerçevesi vardır.

Editör:Mehmet Bulgen – Yapay Zeka ve İslam,syf:183-198

*Prof. Dr., Bursa Uludağ Üniversitesi, ilahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

Kaynaklar

Braidotti, R. (2021). İnsan Sonrası, İstanbul: Kollektif Yayınları.

Cevdet, A. (1329/1911). “Şime-i Muhabbet”. İçtihat Gazetesi, sayı: 89, s. 1980-84 Dağ, A. “Adaletin öncülü Olarak Ahlak Bağlanımda YZ”, İçinde Din, Hukuk,

Teknoloji, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.

Doğan, M. (2022). “YZ Etiği: Ahlak Felsefesinin Temel Yaklaşımlarından Hare­ketle Bir Yöntem ve İmkan Tartışması”, YZ Etiği: Disiplinler Arası Yaklaşım, İstanbul: tSAR Yayınlan.

Ersoy, MA (2007). Safahât, Kemal Bek (Haz.), İstanbul: Bordo Siyah.

Galiana, L.I. (2024). “Ethics and Artificial Intelligence”, Revista CUnica Espanola, 224 (3), ss. 178-186.

Hooker, J.N. & Kim, T.W.N. (2018). “Toward Non-intuition-based Machine and Artificial Intelligence Ethics: A Deoncological Approach Based on Modal Logic.” In Proceedings of the 2018 AAAİ/ACM Conjerence on Al, Ethics, and Society, 130-136.

Khalil, H. vd., (2024). “İmegration of Al with Islamic Code of Ethics and Oppor- tunities for Progress in Islamic Values”. Remittances Revieıu, 9 (1), 1264-1280.

Mahmudulhassan, M., Muthoifın, M., & Begüm, S. (2024). “Artificial Intelli- gence in Multicultural Islamic Education: Opportunities, Challenges, and Ethical Considerations”. Solo Universal Journal of Islamic Education and Multiculturalism, 2 (01), 19-26.

Seçkiner, M. H. (2021). “Yapay Zekâ Tabanlı Ictıhad Faaliyeti Üzerine Yeni Bir Keşif: Dijital Ictıhad”, Ed. Muhammet Kızılgeçit vd., Uluslararası Yapay Zekâ, Transhümanızm, Posthümanızm ve Din Sempozyumu, Erzurum: Atatürk Üniversitesi Yayınlan.

Süleyman, M. ve Bhaskar. M. (2023). Yaklaşan Dalga: Teknoloji, Güç ve 21.

Yüzyılın En Büyük İkilemi, çev. Omca A. Korugan, İstanbul: Doğan Yayınları.

Talan, D. (2024). Ethics of Al (Artificial Intelligence). Authorea Preprints.

Shaw, A. (2019). “Intelligence and Ethics. Ethics and the Dawn of Decision-ma- king Machines”. Harvard Magazine.

Ziaee, A. A. (2011). “A Philosophical Approach to Artificial Intelligence and Islamic Values”. HUM Engineering Journal, 12                                                                                                           73-78

Dipnotlar:

[1] Mustafa Süleyman hem Avrupa’da hem de Osmanlı’da yeni teknik araçlara karşı direnç ve tepki olduğunu, daha sonraları tepkinin anlamlı olmadığının farkına varıldığım ifade eder (bkz. Süleyman, 2023:60-63).

[1] Islam&AI: YZ sistemine dayalı, İslam’ın derinlikli bir biçimde anlaşılması için oluşturul­muş, teoloji, Kur’ân, hadis ve İslam tarihi gibi birçok konuyu içeren interaktif bir site. Bkz. https://islamandai.com/

Ercan Öztemel[*]

Giriş

Yapay zeka, kendi kendine karar verebilen, muhakeme yapabilen, yorumlayabilen ve benzeri işlevleri insan gibi yerine getirebilen bilgisayar programları, sensör sistemleri vb. üretebilme bilimidir. Geliştirilen sistemler sahip oldukları zeka düzeyinin geleneksel programlara göre yüksek olmasından dolayı “zeki sistemler” olarak algılanmaktadır. Bazıları ise “akıllı sistemler” kavramım kullanmaktadır. Bu söylem, zeka ve akletme yeteneklerinin birbirinin aynı olduğu yönünde bir kabul ile yürütülmektedir. Akletmenin ruh ve kalp ile ilgili olduğunu düşünenler ise bunlara zeki sistem demeyi yeğlemektedirler. Bu makalenin yazarı da bu düşünceye sahiptir. Zeka olaylar arasında ilişki kurabilme yeteneği olup beynin bir özelliğidir. Bilgisayarlaştırılmasının müm­kün olduğu artık net olarak gösterilebilmektedir. 1900’lü yılların başından beri üzerinde çalışılan, insanoğlunun “mekanik adam” yapabilme hayali ve gayreti 1950’li yıllarda ivme kazanmış ve 1980’li yıllarda yeni bir boyut ka­zanarak devam etmiştir. 2010’lu yıllarda ise artık bunun bir hayal olmaktan çıktığı ve gerçek olabileceği yönünde önemli sonuçlara ulaşılmıştır. Her ne kadar mekanik bir insan yapmak mümkün olmasa da insan gibi davranabilen robotların üretilebilmesinin önündeki tüm engeller ortadan kalkmıştır.

An itibari ile yapay zekâ teknolojisiyle geliştirilen makinelerin aşağıdaki niteliklere sahip olduğu, bilinen ve deneyimlenmiş bir gerçektir. Makineler, robotlar ve yazılımlar artık;

> Rahatlıkla olaylarla ilgili yorumlar yapabilmektedir. Problemleri çözebil­mektedir. Olaylar arasında ilişkiler kurabilmekte, tıpkı bir insan gibi bu ilişkilere dayanan kararlar verebilmektedir. Bu özellikleri kazanması nedeni ile yapay zekâya olan ilgi de doğal olarak artmaktadır.

> Olayları öğrenebilmekte ve bilinen verilerden hareketle otomatik olarak bilgi türeterek hiç görmediği olaylar hakkında kararlar verebilmektedir.

> Kelimeleri anlayabilmektedir, insanlar gibi artık “normal”, “civarında”, “yaklaşık”, “çok fazla”, “soğuk”, “sıcak” gibi tam olarak ne kastedildiğini sadece söyleyenin kendisinin anladığı ve dinleyenin de kendi anlayışlarına göre anlam verebildiği kavranılan anlamlandırabilmektedir. Bu kelimelerle işlem yaparak karar verebilmektedir. Yani bu makineler ve yazılımlar “oda sıcaklığı çok yüksek” denilince, kaç derecelik bir sıcaklık kastedildiğini anlamlandırıp ona göre davranabilmektedir. Bu kapsamda, herkesin, farklı bir sıcaklık derecesi için çok yüksek diye düşüneceğinin unutulmaması gerekir. Kimilerine göre 28 derece çok yüksek iken kimilerine göre bu 30, hatta 32 derece olabilir. Yapay zekâ bu farklı anlayışlar altında kendisine özgü bir yaklaşım belirleyip uygulayabilmekte ve yüksek sıcaklık karşısında yapılması gerekenleri yürütmekte veya önermektedir.

Metinleri okuyabilmekte, özetini çıkarabilmektedir. Uzun bir metin içerisinde konuya esas olan bilgiye atıf yapabilmektedir. Sesten metne, metinden sese dönüşümler yoluyla insanlarla istenilen şekilde iletişim kurabilmektedir. Hatta metinleri birbirleriyle ilişkilendirebilmekte, anlamlandırabilmekte ve öğrenebildiği gibi öğretebilmektedir.

Geliştirilen sohbet robotları ile artık her konuda insanlarla sohbet ede­bilmekte, olaylarla ilgili görüş ve önerilerini sunabilmektedir. Bir ders için sunum hazırlayabilmekte, bir bilgisayar programını otomatik olarak yazabilmekte, bugün bizim bildiğimiz bilgisayarların geleneksel prog­ramlama yöntemleri ile çözemediği karmaşık problemlere çözümler üre­tebilmektedir. Bir satıcının 40 şehre gitmesi gerektiğinde en kısa yoldan tüm şehirlere bir kere uğrayıp bulunduğu yere dönmesi problemi bunun en güzel örneğidir. Bilinen programlar bu problemi çözmek için yetersiz iken yapay zekâ mesela Genetik Algoritmalar yöntemi ile bu problemi çok kısa bir sürede çözebilmektedir.

–Bir insan gibi merdiven çıkabilmekte, top oynayabilmekte, birbirleri ile haberleşebilmekte, birbirlerinden destek isteyebilmekte, insanlar ile kar­şılıklı ve insanların doğal dilleriyle etkileşim sağlayabilmektedir.

–Merdiven çıkabilmekte, top oynayabilmekte, sorulara cevap verebilmekte ve birbirleri ile haberleşebilmektedir.

> Çevrede olup biteni algılayabilmekte, önceliklendirebilmekte ve olaylara önemine göre odaklanabilmektedir.,

Gelişmeler öyle gösteriyor ki yakın zamanda yapay zekâ ile zenginleştiri­len sistemler (robotlar ve yazılımlar) birbirleri ile konuşabilecek, aynı amaca yönelebilecek, birbirleri ile sosyalleşip yardımlaşabilecek, birbirlerine destek üretebileceklerdir. Hatta robotların birbirlerine olayları öğretmesi ve birlikte ARGE çalışmaları yapmaları da artık bir hayal değildir. Yapay zekânın hayatın her aşamasında kendisini gösterebilme kabiliyeti ve insan olan her noktada var olabilmesi ona bilim dünyasında olduğu kadar pratik hayatta da ilgi duyulmasına yol açmaktadır. Eskiden akademik bir tutku halinde yürütülen yapay zekâ çalışmaları artık robotlar ile arkadaşlıkların olduğu bir dünyaya doğru evrilmektedir.

Yapay Zekânın Toplum ile Bütünleşmesi

Yapay zekâ sistemlerini geliştirmek için en önemli gereksinim, bir olay ile ilgili bilgilerin bilgisayar tarafından işlenebilmesidir. Çünkü zekâ, olaylar arasında ilişki kurabilme yeteneğidir. Kimilerine göre ise lisanı kullanabilme yeteneğidir. Her iki durumda da dile gelen bilgilerden türetilen bilgiler ve bilgilere dayanılarak verilen kararlar söz konusu olmaktadır. Bir olay ile ilgili ne kadar “derin” bilgiye sahip olunur ise onu kullanan yapay sistem de o kadar zeki olmaktadır İnsanların sahip oldukları deneyimleri, yılların verdiği tecrübeyi kelimelerle ifade etmelerindeki zorluk, derin bilgiye ulaşmayı da zorlaştır­maktadır. Bu nedenle geliştirilen makine öğrenmesi yöntemleriyle bir olayla ilgili verilerden “derin bilgiye” otomatik olarak ulaşma yoluna gidilmiştir. Bu yöntemlerle örneklerden olayları öğrenebilmek ve en ince ayrıntılarına kadar nüfuz etmek mümkün olabilmiştir. Bu aynı zamanda yapay zeka sistemlerini geliştirme süresini de 1-2 yıllık periyotlardan 2-3 aylara kadar indirmiştir. Daha kısa sürede çok başarılı sistemlerin geliştirilmesi akademik dünyanın olduğu kadar pratik dünyanın da ilgisini yapay zekâ üzerine çekmiştir.

Makine öğrenmesi ile bilginin otomatik olarak üretilebiliyor olması ticari sistemlerin hayatımıza girmesine yol açtı. Endüstri 4.0 furyası ile yapay zeka artık sadece mühendislerin ve yazılımcıların değil, hemen herkesin ilgisini çeker bir duruma geldi. Sağlık, savunma, finans, tarım, sosyo-kültürel akti- viteler, ticaret vb. her alanda sistemler büyük bir hızla kendisini göstermeye başladı. Özellikle sosyal hayatın bir parçası olan yapay zekâ robotlarının şekil olarak da insana benzetilmesi yönündeki çalışmalar (insansı robotlar) ile fiziki bir dönüşüm sürecinin de yaşandığım görmeye başladık. Evlerimizde artık arkadaş robotların oluşacağı dünyaya doğru hızla yürüyoruz. Robotların sensörlerle buluşması neticesinde birbirleri arasında otomatik olarak verileri paylaşabilmeleri ve otonom olarak (kendi kendilerine başka hiçbir kişi veya sisteme ihtiyaç duymadan) karar verebilme yetenekleri robotların toplumla bütünleşmesinin yollarını açmaya başladı. Geldiğimiz an itibariyle bu yönde önemli başarılar elde edilmiş ve mesafeler kat edilmiştir.

Yapay zekâ, bilişim teknolojisi ve robotik bilimindeki gelişmelerin birbirini tetiklemesi ile zeki sistemlerin hayatın bir parçası olmasının önüne geçmek nerede ise imkânsız hale gelmiştir. Bir de buna 2021 yılında üretken yapay zekâ uygulamasının toplumla buluşması eklenince artık sadece karar vermekle kalmayıp aynı zamanda halden anlama yolculuğunda da bir adım daha ileri gidilmeye başlanmıştır. Her geçen gün yeni sistemler ortaya çıkmaktadır. Artık gelişmeleri izlemek bile nerede ise mümkün olmamaktadır.

Teknolojik Gelişmelerin İnsani Değerler Üzerindeki Etkisi

Yapay zekâ sohbet robotlarından sanal asistanlara, sürücüsüz arabalardan yüz tanıma teknolojisine kadar günlük yaşamımızdaki çok farklı alanlarda giderek daha yaygın hale gelmektedir. Genel olarak hayatımızı pek çok açıdan iyileştirme potansiyeline sahip olsa da yapay zekâ ile teknolojinin insanın hayal gücünün ötesinde gelişmesi, onun insani değerler üzerindeki etkisine ilişkin önemli soruları da gündeme getirmektedir. Bu noktadaki genel kanaat, yapay zekânın toplumun inanç ve değerler sistemini etkileyeceği yönündedir. Bu konuyu çok iyi irdelemek ve değerlendirmek gerekmektedir. Ancak öncelikle “insani değerler” ile neyin kastedildiğinin açıklanması gerekir.

“İnsani değerler, insanların yaşam çizgisinde, davranışlarında ve kararla­rında rehberlik eden ilkeler, inançlar ve idealler” olarak tanımlanırsa yapay zekânın bu kapsamdaki etkilerinin aşağıdaki gibi analiz edilmesi mümkündür.

Yapay zekânın insani değerleri etkilemesini tetikleyen en önemli unsur­lardan birişi “özerklik” niteliğidir. Yapay zekânın herhangi bir dış etki veya zorlama olmadan, bağımsız olarak karar verme ve eylemde bulunma yeteneği vardır. İnsanlara daha fazla bilgi ve daha fazla seçenek sunarak özerkliği ge­liştirme potansiyeline sahiptir, örneğin yapay zekâ destekli kişisel asistanlar, insanlara bilgi ve tavsiyeler sağlayarak daha iyi kararlar alınmasına yardımcı olabilir. Sürücüsüz arabalar insanları araba kullanma görevinden kurtararak gündelik zaman üzerinde daha fazla kontrol sahibi olmalarını sağlayabilir, insanlar bu zamanlarını iyi işler yapmak için kullanabilir; kendi özgür ira­deleriyle gerçekleştirmek isteyip destek bulamadıkları noktalarda yapay zekâ desteği ile istediklerini yapabilirler. Kendi inançlarını ve değerlerini çok rahatlıkla yaşatabilir, yayılmasını sağlayabilirler. Ancak bunun tersinin de mümkün olabileceğini unutmamak gerekir. Yapay zekâ aynı zamanda insan­ların seçimlerini ve fırsatları sınırlayarak özerkliği baltalayabilir. Mesela yapay zeka algoritmaları önyargılı olabilir ve belirli insan gruplarının erişebileceği fırsatları sınırlayan ayrımcı sonuçlara yol açabilir. Yapay zekâ aynı zamanda insanları izlemek ve kontrol etmek için de kullanılabilir, bu da doğal olarak kişilerin özgürlüklerini ve özerkliklerini sınırlandırır.

Yapay zekâyı insani değerler üzerinde etkin kılan diğer tetikleyici un­surlardan biri de adalettir.” Herkese eşit ve önyargısız davranılması için gerekli alt yapının desteklenmesi mümkündür. Doğru bilgi ile donatılmış zeki sistemler, bilginin özüne aykırı hareket etmeyeceklerinden, daima olması gereken “doğruya” sarılacaklardır. Çünkü yapay zekânın insan önyargısını azaltarak ve nesnelliği artırmak sureti ile adaleti artırma potansiyeline sahip olduğu açıktır, örneğin işe alma ve terfi kararlarında önyargıyı ortadan kaldırmak ve ceza adaleti sisteminde herkese adil davranılmasını sağlamak için yapay zekâ algoritmaları kullanılabilecektir. Yapay zekânın bilgisinin yanı sıra verdiği kararların arkasındaki gerçekleri açıklayabilme kabiliyeti arttıkça adaletli olması yönündeki algı da pekişecektir. Hayatın doğrulan ile insanların doğruları arasındaki uyuşmazlıklarda yapay zeka kendisini sahip olduğu hakikat bilgisi çerçevesinde konumlandıracak ve bunun gerekçele­rini ifade edebilecektir. Yukarıda belirtildiği gibi bunun tersinin olması da mümkündür. Eğer yapay zekâ hakikati baz alan doğru bilgi ile donatılmaz ve doğru bir şekilde modellenerek kullanılmazsa önyargıyı da sürdürebilir ve hatta güçlendirebilir. Yapay zekâ algoritmaları, geliştiricilerin önyargılarım ve üzerinde eğitim aldıkları verileri temel alarak bunlara göre hareket edebilir. Böylece kişilerin doğruları ile hakikatler arasında taraflı davranmak söz ko­nusu olabilir. Bu tür uygulamalar mevcut eşitsizlikleri güçlendiren ayrımcı sonuçlara yol açabilir.

Yapay zekânın “empatî’ gücü de bu konuya olan ilgiyi artırmaktadır. Yapay zekâ empatiyi insanlarla aynı şekilde deneyimleme yeteneğine henüz sahip olmasa da bunu geliştirmek için çeşitli şekillerde kullanılabilir, örneğin yapay zekâ destekli sohbet robotları ve sanal asistanlar, kullanıcılarla daha empatik ve insana benzer bir şekilde etkileşim kurarak duygusal destek ve rehberlik sağlayacak şekilde tasarlanabilir. Sohbet robotları insanların kendi inanç ve değerlerine sarılmalarını teşvik edebilir, uygulamada eksikliklerin giderilmesini sağlayabilirler. Hatta zamanlı olan olaylar için hatırlatmalar yapılabilir. İnsanların sıkıntılarını giderecek dostane ilişkiler kurulabilir. Ya­pay zekânın bir psikolojik danışman gibi kullanılmasının önünde bir engel bulunmamaktadır.

Yapay zekâ aynı zamanda davranış ve duygu kalıplarını belirlemek amacıyla sosyal medyayı ve diğer veri kaynaklarını analiz etmek için de kullanılabilir; bu da farklı insan gruplarının ihtiyaçlarını ve deneyim­lerini daha iyi anlamaya yardımcı olur. İnsanlar kendi inançlarını bu yolla pekiştirebilirler. Davranışlarına çok haklı gerekçeleri yapay zekânın desteği ile oluşturabilirler. Bu açıdan bakıldığında yapay zekâ ters etki de oluşturabilir. İnsan etkileşimini ve bağlantısını azaltarak empatiyi zayıflatabilir. Duygu­sal destek ve sosyal etkileşim için yapay zekâya çok fazla güvenen insanlar, başkalarıyla anlamlı şekillerde bağlantı kurma yeteneklerini kaybedebilirler, özel olarak tasarlanmış robotlar/yazılımlar insanları hiç istemedikleri inanç ve davranışlara çekebilme potansiyeline de sahiptir.

“Gizlilik” üzerinde de yapay zekânın derin etkisi olabilir. Yapay zekâ, veri koruma önlemleri otomatikleştirilerek ve güvenli iletişim sağlanarak gizliliği artırmak için kullanılabilir. Yapay zekâ destekli şifreleme araçları ile siber teh­ditlere karşı koruma kalkanı oluşturulabilir. Yapay zekâ eğer iyi tasarlanabilir ise çok iyi bir sırdaş olabildiği gibi hiçbir şeyi unutmayacağından aslında gizli sanılan şeylerin bir yerlerde kayıtlarını oluşturabilir. Günümüz dünyasında artık hiçbir şeyin gizli kalmadığı bîr ortamda yapay zekâ insanların tehlikeli alanlara girmelerine ve erişilebilir ortamlarda davranış sergilerken daha dik­katli olmalarına destek verebilir. Öte yandan yapay zekâ, yaygın gözetleme ve veri toplamayı mümkün kılarak mahremiyete de zarar verebilir. Örneğin yüz tanıma teknolojisi, insanların kamusal alanlardaki hareketlerini ve etkinlikle­rini izlemek için kullanılabilir ve potansiyel olarak kişilerin mahremiyetini ve sivil özgürlüklerini ihlal edebilir. İnsanların kimsenin bilmesini istemedikleri yerlerde bulunmaları halinde bunu aşikâr edebilir.

Yapay zekânın insan değerleri üzerindeki bir diğer etkisi “türetme”, icat etme, ortaya çıkarma yeteneklerinin yaygın olarak kullanılmasıdır. Bunun anlamı zeki sistemlerin (yani robotların veya yazılımların) kalıpların dışında düşünebilme, yeni fikirler ve çözümler üretebilme, benzersiz ve özgün yollarla durumu ifade edebilme yeteneğine sahip olmalarıdır. Yapay zekâ, inançlar sistemindeki sabit olguları kökten değiştirecek gerekçelere de erişebilir. Bu sistemler, “akletme” yetenekleri (ruh ve kalpleri) bulunmadığından yaratılış hakikatleri yerine türetilmiş bilgilerden oluşan gerçeklere dayalı karar ver­me yoluna gideceklerdir. Bu da gerçekte inanç sistemine ters bir durumun oluşmasına meydan verebilir.

İnanç sisteminin tartışmaya çekindiği birçok konu tartışmalara konu edilebilir Ancak yaratılış hakikatleri (Yaratıcının tek olması, kutsal kitaptaki bilgilerin değişmez hakikatler olduğu, yalandan uzak durulması, karşı tarafa zarar vermemenin temel amaç olması vb.) kesin kabuller olarak kabul edilip sistemlerin o kabuller üzerine oturtulması, geliştirilecek sistemleri destek üreten ve çok makbul” bulunan bir yol arkadaşına dönüş­türebilir. Şunu da unutmamak gerekir: Yaratılış hakikati olarak tanımlanacak unsurlar da farklı inanç sistemlerinde farklı şekillerde görünmektedir. Dolayısı ile her inanç sistemi kendisini yaşatacak, doğru görecek, kendi dinamiklerini hayatın vazgeçilmez kabulleri haline getirecek zeki sistemler geliştirebilecektir.

Bununla birlikte yapay zekâ sistemleri ortaya çıkarma görevlerini otoma­tikleştirerek ve bu sürece insan katılımını azaltarak İnsanın ortaya çıkarma (türetme) kabiliyetini de zayıflatabilir. Yapay zekâ özgünlük (türetme) endüstri­lerinde çok baskın hale gelirse inanç sistemlerinin çeşitliliğini ve özgünlüğünü sınırlayabilir. İnsanın hazıra konma alışkanlığını tetikleyebilir. Bu çok tehlikeli sonuçlara da yol açabilir. Daha zeki olan robotlar insanların yaşam tarzlarını, doğrularını ve bakış açılarını değiştirme yönündeki girişimlerde başarılı olabilir. Nasıl ki savaş dronları güçlü olan ülkeler diğerlerine üstünlük sağlayacak ise inanç robotları güçlü olan ya da daha güçlü bir şekilde inançlarına sarılan robotlar da o inanç sisteminin üstünlüğünü sağlamaya destek olacaklardır.

Yukarıdaki açıklamalardan, yapay zekanın toplumsal etkisini derinden etkileyen unsurlardan birinin de doğal olarak önyargı ve ayrımcılık ol­duğu ortaya çıkmaktadır. Yapay zekâ algoritmaları, geliştirenlerin önyargılarını yansıtabilir. Bu da doğal olarak taraf tutma, adam kayırma, borç verme ve ceza adaleti gibi konularda ciddi sorunlara yol açabilir. Ancak yapay zekânın adil ve tarafsız bir şekilde tasarlanması sağlanır, verilerdeki ve algoritmalardaki önyargıyı ortadan kaldıracak yaklaşım sergilenebilir ise yapay zekâ sistemleri şeffaf ve hesap verebilir olabilir ve düzenleyici etkileri daha yüksek hale gelir.

Gizlilik gibi “gözetim” de yapay zekâ ile önem kazanmıştır. Yapay zekâ, daha yaygın veri toplama ve gözetleme olanağı sağladığından, potansiyel olarak insanların mahremiyetini ve sivil özgürlüklerini ihlal edebilecektir. Bu sorunu çözmek için veri gizliliği ve güvenliğine ilişkin net politikalar ve düzenlemeler geliştirilmesi kaçınılmazdır. Bu, veri toplama, kullanma ve depolama konusunda net kurallar oluşturmak ve bireylerin kişisel bilgileri üzerinde kontrol sahibi olmasını sağlamak anlamına gelmektedir. Bireyle­rin kişisel bilgilerinin kötü amaçla kullanılması da insan değerleri üzerinde olumsuz etki oluşturabilecektir.

Son olarak yapay zekâyla ilgili bir diğer önemli konu “hesap verebilirlik” ve “sorumluluktur ‘. Yapay zekâ daha özerk ve kendi kendine öğrenebilen hale geldikçe, doğal olarak bireyleri ve kuruluşları yapay zekâ eylemlerinden sorumlu tutmak daha zor hale gelecektir. Mesela, bir yapay zekâ sistemi suç işlese kim cezalandırılacaktır? Bu ve bunun gibi birçok sorunu çözmek için yapay zekâ sistemlerine yönelik net sorumluluklar ve sorumluluk çizgileri oluşturmak gerekmektedir. Bu da geliştiricilerin, kullanıcıların ve düzenle­yicilerin rollerini ve sorumluluklarını tanımlayan yasal çerçevelerin ve etik kuralların geliştirilmesi demektir. Yani bir taraftan yapay zekâlı toplumlarda yasal düzenlemeler gerçekleştirilirken diğer taraftan toplumun inanç ve de­ğerleri ile uyumun sağlanmasına da özen gösterilmesi önem arz edecektir.

Yapay Zekânın Gelişmesi ve Transhümanizm

Yapay zekâ yerinde durmamakta ve sürekli gelişmektedir. Yapay zekânın zekâ seviyesi arttıkça kabiliyet ve yetenekleri de artmaktadır. Bu da doğal olarak yapay zekâdan beklentileri artırmaktadır. Daha zeki sistemler daha fâzla insan gibi davranmaya meyletmekte ve bilim insanları başta olmak üzere herkes insana benzer nesneler yapmaya odaklanmaktadır. Bu çalışmalar, bir taraftan yapay zekâ gelişirken onu geliştirecek insan doğal zekâsının da geliş­mesine yol açmaktadır. İnsanın en üstün yaratılmış olduğu gerçeğini göz ardı eden düşünceler ise insanüstü zeki sistemler geliştirilebileceğine inanmakta ve insandan da daha zeki olacak sistemlerin geliştirileceğini düşünmektedir. Bu düşünce Transhümanizm anlayışını tetiklemektedir.

Bu düşüncenin temelini insan zekâsını ve fizyolojisini büyük ölçüde ge­liştirmek için gelişmiş teknolojileri yaygın olarak kullanmak ve insanlığı dönüştürmek anlayışı oluşturmaktadır. Gelecekte tüm insanlığın tek zekâya (tekillik) sahip olacağı yönünde düşüncelere yer verilmektedir. İnsan vücudu­nun parçaları kullanılarak tabiri caiz ise “mükemmel askerler” geliştirilmesi hedeflenmektedir. Beyin yükleme yolu ile yapay bir ortamda ölümsüz dijital varlıklar ortaya çıkarmanın mümkün olabileceği dile getirilmektedir, özel­likle Kurzweill gibi yapay zekâ meraklıları ve gelecek bilimcileri, makinelerin biyolojik olmasa da gelecekte insanın kendisi olacağını iddia etmektedir. Bilgisayarların insan yeteneklerini hızla geride bıraktığı ve dünyamızı ele ge­çirdiği an “teknolojik tekilliğin” kaçınılmaz olacağı düşünülmektedir. Temel felsefe “internetin her şeyi bildiği” üzerine kurgulanmaktadır.

Burada göz ardı edilmemesi gereken bir nokta vardır. Gelişen yapay zekâ değil, insan zekâsıdır. Yeni yapay zekâ yöntemlerini bulan, geliştiren ve yaşamın bir parçası olmasını sağlayan da insan zekâsıdır. Bugünün insan­larının geçmiş dönemlerin insanlarından daha zeki oldukları gibi gelecek insanları da bugünkü insanlardan daha zeki olacaktır. Mesela 10 yüzyılın en zeki insanları bile uzaktan algılama, televizyon, otomatik makineler vb. gibi bugün çok basit görülen olayları hayal dahi edemiyorlardı. Gelecek nesiller de bizlerin zekâ seviyesini çok düşük olarak görebilecektir. Yapay zekâyı geliştiren bir insandır. Geliştirme sürecinin tam merkezinde insan bulunmaktadır.

İnsanoğlu kendi zekâsının üretebildiği noktaya kadar yapay zekâyı geliştirebilecektir. Bunun artık durdurulamayacak bir süreç olduğunu söylemek hiç de yanlış olmayacaktır. Bu süreçte doğal zekâ; yaratılmış olan bilgiyi ortaya çıkartmak, onu işlemek ve ondan yeni bilgiler türetebilmek kabiliyetine her zaman sahip olacaktır. Yapay zekâ çalışmaları ile gerçekte ya­pılan da bu kabiliyetin bilgisayara /robotlara kazandırılmasıdır. Bunu teminat altına almanın en doğru yolu, bilgi işleme modellerinin geliştirilmesi yoluna gidilmesidir. Geliştirilen ve geliştirilecek olan tüm yapay zekâ sistemlerinin arkasında bu gerçek bulunmaktadır. Onu geliştiren zekâ ise her zaman ona olan üstünlüğünü muhafaza edecektir. Geçmişin insanlarının bugünün yapay zekâsı ile baş edememesi gibi bugünün insanı da geleceğin yapay zekâsı ile baş edemeyecektir. Bu doğal bir süreçtir. Ama gelecek insanı gelecek yapay zekâsı ile nasıl uğraşması gerektiğini de çok iyi bilecektir.

Üretken Yapay Zekâ ve Olayları Birbirine Uydurma/Haritalama

Bugün için özellikle yapay zekâ geliştiricilerinin şu gerçekleri çok iyi anlaması gerekir. Yapay zekâ özde bilgiye sahip değildir. Kendisine sunulan bilgiler arasında ilişki kurmaya çalışmakta ve bu ilişkiyi tabiri caiz ise uy­durmaktadır. Yapay zekâ her şeyi bilemez. Sadece etraftan elde ettiği verileri ve bilgileri kullanarak bazı çıkarımlarda bulunur. Veriler ve bilgileri doğruyu bulacak şekilde birbirine haritalar ve uydurmaya çalışır. Yapay zekâ geliştiricileri ortaya çıkardıkları yöntemler ile bu uydurma operasyonunu kontrollü ve doğru olacak şekilde yapmanın çabası içerisindedirler. İnsanlar faillik ve niyetlilik özelliklerini kolaylıkla yapay zekâya atfedebilirler. Mesela basit animasyonlu geometrik şekillerin hareketlerindeki yönelimi okuyabilirler. Üretken modeller sonuçları henüz kanıtlayamasa da “niyeti” uydurarak yorumlayabilmektedir. Teknoloji kendiliğinden neyin ahlaki neyin kötü olduğuna özünde karar verememektedir. Bir bilgi setinin ona bu yorumu yapacak bilgileri sunması ve bu yorumu yapacak kabiliyete kavuşturulması gerekir. Bu yönü ile yapay zekânın insan ile mukayesesi dahi söz konusu değildir. Bu ilişkiyi insandan daha hızlı uydurması ve uydurduğunun gerçekle özdeşmesi ve/ya gerçeğe yakın olması onu üstün bir yaratığa dönüştürmeyecektir. Her ne kadar tam anlamı ile mükemmel çalışan, otonom hareket edebilen, kendi kendisine çevresine en doğru tepkiler üreten, kendisini yeri geldiğinde savunan, yeri geldiğinde saldırmaya da karar verebilen robotlar geliştirilecek olsa da özellikle ruh, kalp ve vicdan gibi unsurların sağladığı insan olma (iyiyi doğrudan ayırt edebilme, akletme) niteliklerinin robotlaştırılması mümkün olmayacaktır.

Üretken yapay zekâ modellerinin aşırı abartılı ve gerçekçi olmayan ye­tenekler ile takdim edilerek insan düzeyindeki akıl yürütmeyi aştığı algısını oluşturmaya yönelik bir gayret dikkati çekmektedir. Bu da doğal olarak insan­lara yanlış ve olumsuz bilgilerin iletilmesi riskini artırmaktadır. Bu kapsamda geliştirilecek olan yapay zekâ modellerinin beklentileri aşan uygulamaları, insanların zihnini ele geçirmekte ve sunulan verilerin geniş çapta benim­senmesine yol açmaktadır. Neticede bu durumdaki insanların inançlarının olumsuz etkilenmesi potansiyeli doğmaktadır. Bu teknolojiden doğru yönde faydalanabilmek için çalışma prensibinin çok iyi anlaşılması önemlidir. Yapay zekâyı yönlendiren bilgilerin doğruluğu ve hakikati göstermesi onun başarısını doğrudan etkileyecektir. Yanlış bilgiler ile donatılan/eğitilen sistemler doğal olarak öğretildikleri doğrultuda hareket edecek ve âlim robotlar olabileceği gibi zalim robotların da oluşturulması mümkün olabilecektir.

İnsanların birbirleriyle ilişkileri ile üretken yapay zekâ ve insanlar arasındaki ilişkilerde de farklılıklar bulunması çok doğaldır. Günlük yaşamda insanların daha büyük oranda hata yapması veya yanılgı içinde olması, geliştirdikleri yapay zekâ yargılamalarını zorlaştıracaktır. Mesela, insanlar belirsizliği düzenli olarak “sanırım” ifadesiyle, geç cevap vermeyle, düzeltmeler ve konuşma değişiklikleri ile geçiştirebilmekte iken, üretken modeller tek taraflı olarak hiçbir belirsizlik temsili olmadan ve kendinden emin, akıcı yanıtlar ürete­ceklerdir. Zaten yapay zekâya güç kazandıran da yargısındaki bu netlik ve kesinliktir. Ancak hakikatte bu netlik her zaman kesin doğruluk anlamına gelmemektedir ve kesin doğruluk ile ifade edilmesi mümkün olmayan olaylar ile karşılaşmak çok olasıdır.

Üretken yapay zekâ ile ilgili dikkat edilmesi gereken çok önemli bir diğer nokta da onun ürettiği bilgilerin kesin doğruluğuna olan inancın ortaya ko­yacağı sorundur. Yapay zekâya inanç artınca yanlış bilgiler de doğru olarak görülebilecektir. Diğer bir deyişle, üretken yapay zekâ modellerinin neden olduğu/olacağı insan inançlarındaki çarpıklıklar, sorunlar, keşfedildikten sonra kolayca düzeltilemeyecektir. İnsan zekâsının bu yönden karşısında olduğu inançları yıkma çabasına gireceği de çok net ve açıktır.

Dahası, üretken zekânın çok doğru olduğuna olan inanç ve aksini söyle­yenlere tepki gösterilmesi, mevcut üretken yapay zekâ sistemlerinin “temel sorununu ve mimarilerindeki kurgu ile gerçeği[n] ayırt ed[il]ememesini” göz ardı etmeye yol açmaktadır. Mimarinin çok iyi kavranması, çalışma usulünün öğrenilmesi ve bilgilerin haritalanma durumu gibi unsurlar iyi anlaşılır ise o zaman insanlığa faydalı sistemlerin geliştirilmesi mümkün olur. Benzeri şekilde, inançları, değerleri kasıtlı olarak yıkma çabasında olan sistemlere karşı tedbirlerin geliştirilmesi de mümkün olacaktır.

Üretken yapay zekâ modellerinin, birincil eğitim veri kaynağı internettir, internetteki veriler önyargı ve uydurmaları çoğaltma potansiyeline sahiptir. Mesela, Stabil Difüzyon (resim üretici olan bir yapay zekâ aracı) gibi üretken modeller hızla büyümekte ve kolay erişim nedeni ile her gün milyonlarca çıktı üretip internette yaymaktadır. Bir zaman sonra üretilmiş veri İle hakiki verinin ayrıştırılamaması söz konusu olacak ve bu da hakikatin perdelenme­si gibi bir netice doğurabilecektir. Bu çıktılar, yeni nesil modellerin eğitim verilerinin bir parçası haline gelirse sistemik çarpıklıkların ve önyargıların, sürekli bir geri bildirim döngüsü içinde geleceğe olan etkisi güçlenecektir. Bu tür sistemler ne kadar hızlı kullanılır ve benimsenir ve gerçek yaşamda kullanılan sistemlerin arka uçlarına ne kadar çok entegre edilirse, sistemlerin insanların inançlarını olumlu ve olumsuz yönde etkileme gücü de artacaktır. Örneğin, pazarlama içerikleri artık üretken yapay zekâ modelleri tarafindan oluşturulabilmektedir. Daha sonra psikometrik yöntemler kullanılarak bu içerikler hedef kullanıcılara iletilebilmektedir. Sonrasında ince ayarlar yapıla­bilmekte ve karşılıklı etkileşimi destekleyen davranışları teşvik edecek şekilde tasarlanmış otomatik bir sistem içinde kullanıcılara geri gönderilebilmektedir. Bu durum insan inançları için de çok rahat bir şekilde mümkün olabilir. Bir inanç sistemi/olayı/öngörüsü yapay zekâ tarafından tasarımcısının istediği şekilde oluşturulmuş içeriklerle hedef kitlelere iletilebilir, ince ayarlar yapı­labilir. Küçük dokunuşlar ile doğru ya da yanlış bilgiler veya yönlendirmeler içeriklere enjekte edilerek genel olarak hakikat (insan inançlarını) çarpıtılabilir veya doğru inançlar güçlendirilebilir.

İnsanlar belirli anlarda, kararsız oldukları ve dolayısıyla yeni bir şeyler öğrenmeye en açık oldukları anlarda hiç tereddüt etmeden doğru olduğunu düşündükleri bilgiler ile donatılmış, konuşmaya dayalı üretken yapay zekâ modellerinden bilgi talep edeceklerdir. Bugün de yapay zekâya proje yazdıran akademısyenlerin/araştırmacıların olduğunu unutmamak gerekiyor. Doğal olarak böyle bir sistemden talep edilen bilgiler alınınca beyinde o konudaki belirsizlik azalmakta, merak azalmakta ve daha sonraki kanıtlar, karar verme­nin ilk aşamalarında olduğu gibi değerlendirilmeye, tartılıp biçilmeye gerek duyulmadan kabul edilmektedir. Yani yapay zekâyı her derde deva gören anlayış ile “yanlış inançlar” kolaylıkla “doğru” olarak yansıtılabilmektedir. Dolayısıyla aktarılan önyargılar veya uydurma bilgiler, olay gerçekleştikten sonra ne bireylerde ne de toplum düzeyinde kolayca düzeltilebilmektedir. Yapay zekâ sistemleri daha geniş çapta benimsenip diğer günlük teknolojilere daha derinlemesine entegre edildiğinde sorun büyümektedir. Mesela üretken yapay zekâ modellerinin özellikle çocukların inançlarım daha kolay etkileyeceği açıktır. Çünkü onlar inançların çarpıtılmasına karşı daha çok savunmasızdır. O nedenle geliştirilen yapay zekâ sistemlerinin hakikatlerden uzaklaşması inançları olumsuz etkiler ve olumsuz etkilerin kolayca yaygınlaşmasına yol açarken tersi de mümkün olabilecektir ve inançların doğru şekilde pekişti­rilmesi sağlanabilecektir.

Yapay Zekânın İnsanların İnançlarını Etkilemesi

Yukarıda yazılanlardan hareketle, yapay zekânın insan inançları ve değerleri üzerinde etkisinin olacağını söylemek yanlış olmaz. Genel olarak bu etkinin iki yönlü olacağını söylemek mümkündür Bunlar;

• İnanç sistemi içerisinde olası uygulamaların makinelerin zekâsı ile des­teklenmesi
• Transhümanizm ve robotların tanrılaştırılması gibi aşırı düşüncelerin empoze edilmesi

İnanç sistemi uygulamalarının desteklenmesi yapay zekânın bilgiyi işleme kabiliyetinin tezahürüdür. Bilgiye dayalı olarak çalışan yapay zekâ teknolojisin­den; kendileri de bilgiye dayalı yaşamı oldukça önemseyen dinî toplulukların büyük faydalar sağlaması kaçınılmaz olup bu yöndeki talepler her geçen gün artacaktır. An itibariyle gecikmeli de olsa bu, yeni yeni fark edilmekte ve bazı kurumlar tarafından bu yönde projeler başlatılmaktadır.

Dinî hassasiyetleri olan topluluklar, kurum ve kuruluşlar bilgisayarın bir makine olmasına karşılık, Allah tarafından insana verilmiş davranış kabiliyetini ve zekâ melekesini taklit edebileceğini artık kabullenmek durumundadırlar. Bu doğrultuda, derin dinî bilgilere sahip insanlar (âlimler) ile yapay zekâ ge­liştiricilerinin birlikte çalışması topluma fayda temin edecek ve doğru bilginin yayılmasını sağlayacak sistemlerin toplum içinde gerek gerçek hayatta gerekse sanal âlemde dolaşmasına yol açacaktır. Doğru sistemlerin sayısı ve nitelikleri ile zekâ düzeyleri arttıkça kötü niyetli uygulamaların önünü kesmek için de önemli bir adım atılmış olacaktır. Burada özellikle teknik yönde çalışma ya­panların kendi uzmanlık alanları olmadığı için yanlış yapmakla suçlanmaktan korkmadan ve dinî olaylara karışmaktan çekinmeden çalışabilmeleri için ilahiyat camiasının destekleyici olması önemlidir.

Robotların insanlar gibi, hatta onların bazılarından daha zeki olmaları durumunda bugün insanların üstesinden gelemediği yoksulluk, savaş, hastalık vb. gibi sorunları kökten halledebilecekleri de unutulmaması gereken diğer bir konudur, tleri derecede zeki sistemler, sevgi, doğruluk ve şefkat aracı olabilir; bu yönleri ile toplumu yok etmeyi değil, iyileştirmeyi ve gelişmeyi destekleyebilirler. İnsanları bu yönde yönlendirebilir ve toplumsal eğitim araçları olarak kullanılabilirler. Toplumun psikolojik yapısını da pozitif yönde yakından etkileyebilecek güce kavuşabilirler. Dahası, araştırmalar eğer konu uzmanı ulema, bilgin ve yetkin bireylerce desteklenir ise;

–Dinî konularda dâhice hizmet veren yapay zekâ ile donatılmış sistemler topluma sunulabilir.

–Toplumun her kesiminde eksikliği duyulan din adamı ihtiyacının gide­rilmesine destek verilebilir.

–Kültürel değişim ve teknolojik değişimlerin dinî doğrular ile hizalanması sağlanabilir.

–Her alanda internet ve sosyal medya üzerinden sunulan bilgiler dinî doğ­rular ile karşılaştırılarak “yanlış bilginin yayılmasının önüne geçilebilir.

–Kutsal kitap, hadisler, tarih, kelâm ve fıkıh gibi farklı alanlardaki bilgiler birlikte kullanılarak sağlıklı yorumlar yapılabilir.

–Hatta yapay zekâ, Kuran talimlerinde okuyanı dinleyip var ise yanlışlıklara dahi işaret edebilir.

Bu konuda olabilecek uygulamalara birkaç örnek vermek gerekirse bunlar arasında “açıklayıcı bilgi haritalama sistemlerini saymak mümkündür. Bilgi haritalama, dinî alanlarda, temel kaynakların, ulemanın bireysel ya da grup halinde sahip olduğu bilgi ve malumatın, yetenek ve yetkinliklerin birbirleri ile ilişkilendirilerek herkese açılması ve kolay erişimin sağlanmasını mümkün kılar. Kötü niyetle dağıtılan bilgiler kolaylıkla ortaya çıkartılabilir ve onların negatif etkisini ortadan kaldırmaya da önemli oranda destek verilebilir. Örneğin; “İslâm’da neden yılda bir defa hayvan kurban edilir?” sorusu sorulduğunda, doğru tasarlanmış bir yapay zekâ sistemi bunu ayetlerle, hadislerle, müçtehit görüşleri ile, dinî otoritelerin kararlan ile, daha önceki uygulamalarla, harta gerekirse geleneklerle ilişkilendirebilir.

Diğer bir örnek ise “öğüt vericilerin” geliştirilmesidir. Yapay zekâ sistem­lerinin her alanda öneri ve tavsiye verebilme yetenekleri bilinen bir gerçek­tir. Bu yetenek insanların dinî konulardaki taleplerini de en doğru şekilde karşılayabilir, örneğin iyi tasarlanmış bir yapay zeka sistemi, bir kişinin hac ibadetini yapmak durumunda olup olmadığını ve sorumluluklarını kendisine bildirebilir. Sadece bilgileri (öğütleri) vermekle kalmayıp aynı zamanda bu ibadetin nasıl yapılacağını, farz, sünnet, mubah, mekruh vb. olan amelleri, hangi durumlarda neler yapılacağım, cezai durumları vb. de bildirebilir. Üs­telik bu bilgiler cep telefonu üzerinden kesintisiz olarak sunulabilir. Sesli ve görüntülü uygulamalar ile bilgi, sürekli olarak talep edenin yanında olabilir.

“Fetva veren” sistemler de yakın gelecekte yapay zekânın uygulama alanına girecektir. Dinî alandaki aslî faaliyetlerden biri de insanların belirli eylemleri yapıp yapmamaları konusunda uygunluk kararının verilmesidir. Bilindiği gibi, her konu kendi özelinde değerlendirilmektedir. Sorunun sorulduğu ortam, yaşam koşullan, tarafların durumları, sahip olunan kişisel bilgi ve nitelikler, kişinin mezhebi, cinsiyeti, ekonomik durumu vb. fetvaların içeriğini değiştir­mektedir. Bazen çok basit bir soruya cevap vermek için derin bilgilere sahip olmak gerekir. Bazı durumlarda soruya verilecek cevap kişiye göre değişebil­mektedir. “örneğin zengin bir kişi sonradan Müslüman olsa geçmiş yıllara ait malının zekâtını ödemek zorunda mıdır?” sorusunun cevabını zekât bilgisi İle donatılmış yapay zekâ kolaylıkla verebilir. Dinî otoritelerce onaylanmış bîr yapay zekâ sistemi istenilen nitelikte bir fetvayı rahatlıkla oluşturabilir.

Her alanda olduğu gibi “sanal eğitim” alanında da yapay zekâ uygula­maları önemli kullanım imkânları bulabilecektir. Özellikle görsel benzetim teknolojisi yapay zekâ ile birleştiğinde beklentilerin çok üstünde ve dikkate değer eğitim sistemlerinin geliştirilmesi mümkün olmaktadır. Sosyal ve teknik hayatta bunun birçok örneği bulunmaktadır. Tam Görev Simülatörleri (uçak, tren, araba vb), görsel şehir simülatörleri (sanal gezinti), benzeri şekilde geçmiş olaylar, savaşlar, diğer sosyo-politik durumların görsel olarak modellenmesi ve benzetimi gibi birçok başardı uygulama bulunmaktadır. Bu başardı uy­gulamalar ile geliştirilmiş olan kabiliyet ve teknolojik yetkinlikler, rahatlıkla dinî olayların öğretilmesinde de kullanılabilecektir. Hicret simülatörü (Pey­gamberin izlediği yolun benzetimi), Hac Simülatörü, Namaz benzetim ve animasyonları, dinî eğitim amaçlı oyun tasarımları ve zeki öğretim sistemleri geliştirilerek bunların ilgili kurum ve kuruluşlar tarafindan hedeflenen amaca uygun olarak kullanılmaları sağlanabilir. Bunun eğitim kalitesini olumlu yönde etkileyeceği değerlendirilmektedir.

İslâm dini doğrularını, başta Kur’an ve hadis olmak üzere sağlam temellere oturtmuştur. O nedenle İslâm, olumsuz düşünce ve karşı propagandalardan diğer inanç sistemlerine göre daha az etkilenecektir. Müslüman bilim insanları ve ilahiyatçılar bu noktada birlikte çalışarak aktif sistemler geliştirirler ise olumsuz düşüncelerin önüne geçmek de diğer inanç sistemlerine göre daha kolay olacaktır. Doğru bilginin ortaya konulması, yapay zekânın önyargı ve uydurma kabiliyetini sınırlayıp tam aksine doğru bilgilerle temas etme kabi­liyetini geliştirecektir. Bu noktada dinî kavramların öz manalarına (ıstılahı anlamlarına) sadık kalınması ve bunun canlı tutulması önem arz edecektir. Birkaç örnek vermek gerekirse;

> Islâm inancında Kur’an-ı Kerim korunmuş bir kitaptır. Onun içindeki her şey hakikattir, doğrudur. Allah her şeyin en doğrusunu bilir. Bunu kimsenin değiştirme hakkı ve imkânı bulunmamaktadır. Ayetlerde be­lirtilen konular tartışmasız doğru kabul edilir ve insanların ilgili tüm davranışlarını bağlayıcıdır. Yani domuz eti haramdır. Gerekçesi ne olursa olsun bu değişmez. Bu anlayışla donatılan yapay zekânın da karar verme süreci doğal olarak bu çerçeve ile sınırlı kalacaktır. Yapay zekâyı aksi yönde destekleyecek bir Islâmi bilgi bulunmayacaktır. Böyle bir bilgi olur ise bu bilgi kasıtlı olarak türetilmiş demektir. Yapay zekâ bunu öğrenebilecektir.

> Robotlar kendi başlarına herhangi bir şey yaratamazlar, çünkü “yaratmak” fiili sadece Allah’a mahsustur. İnsanlar gibi robotlar da “yaratılmış olan bil­gilere” ulaşabilir ve onları işleyebilirler. İşlerken de edille-i şer’iyye denilen (kitap, sünnet, kıyas-ı fiıkaha, icma-i ümmet..:) temel hükümlere aykırı bir durum kabul edilemez. Yani Kuranda açıkça yasaklanan bir durum yine yasak olacaktır. Peygamberin hadisleri (sahih kitaplardaki hadislerin öğrenilmesi ile) Kur’an ı açıklayıcı ve tamamlayıcı nitelikte olacaktır. Kur’an ve sünnet bir duruma işaret etmiyorsa o zaman fakihlerin (Islâm hukuku uzmanlarının) yapacakları kıyaslar doğru kabul edilecektir. Bu anlayışla bezenmiş ve iyi tasarlanmış olan yapay zekâ da sorulan sorulara bu doğrultuda cevap arayacaktır.

> Müslüman için tek ilah (tanrı) Allah’tır. Dolayısı ile başka hiçbir canlı ya da cansız ilah (tanrı) olamaz. Bu değişmez ve kesin bir hakikattir. O nedenle Islâm inancı, robotların tanrılaştırılması gibi bir argümanı kabul etmez. Normal görmez. Bu tür bir akıma katılanların hatalı olduklarım düşünür. Onları doğruya davet eder. Bu inanışı destekleyen bilgilere sahip olan yapay zekâ da insanları tek tanrı inancına yönlendirecektir.

> iyiyi kötüden ayırt edebilmeleri için insanlara akletme melekesi veril­miştir. Bu meleke ruh ve kalp ile ilgilidir. Robotların akletmesi diye bir şey söz konusu değildir. Robotlar zeki olabilirler. Zekâ, olaylar arasında ilişki kurmaktır ve bilgi ile mümkün olur. Beynin bir operasyonudur.

Mekanikleştirilebilir.

İnsan akledebilme melekesi ile her zaman tüm yaratılmışlardan üstün olmaya devam edecektir. Dolayısı ile robotların insanları kendi hüküm­ranlıkları altına almaları ve tekilleşme gibi bir durumun oluşması ancak çok sınırlı bir kesimin kabulü ve robotlara tâbi olunması ile mümkün olabilecektir. Ancak bu durumda da insanlara hükümran olan robotları üretecek beyinlere (yani gelişmiş insan zekâsına) ihtiyaç olacaktır. Yeri gelmişken, akıl ve zekâ kavramlarım da birbiri ile karıştırmamak gerek­mektedir. Akletme ruhun bir yönelimi olarak görülmelidir. Hz. İbrahim’in ortada hiçbir şey yokken rabbini bulmasını sağlayan şeydir. Zekâ ise daha önce söylendiği gibi insan beyninin olaylar arasında ilişki kurabilme ve bunu açıklayabilme (dili kullanabilme) yeteneğidir. Bu iki terim birbiri ile çok ilişkilidir. Çok yakın anlamlarda kullanılmaktadır. Aradaki farkı net bir şekilde açıklamak yapay zekânın ulaşabileceği nihai sonu görmeyi de kolaylaştırır. Karnı çok acıkan birisi, cebinde parası olmadığı halde bir lokantanın önünden geçse, orada kızarmakta olan tavukları görse ve ortada kimse olmaz ise (yanı dini uzatıp alarak tavukları yiyebilecek bir durumda olsa) insan beyni aç olduğu için alıp yemesini uygun görür­ken; akletme yetisi, parasını ödemeden alıp yemesinin haram olduğunu bilerek yememesi gerektiğini söyleyecektir. Yapay zekânın sahip olacağı tüm kabiliyetler bilginin çağrıştırdığı ilişkilere odaklanacaktır. Eğer öyle programlanmaz ise zekâ üstü bir düşüncenin yeri olmayacaktır. Onun için bu bölümde özellikle “akıllı sistemler” yerine “zeki sistemler” tabiri kullanılmıştır.

Sonuç

Sonuç olarak yapay zekâ hızla gelişmeye devam edecektir. Toplumun her kesimini her alanda etkileyeceği de şüphe götürmez. Doğal olarak bu gelişmeden insanın inanç sistemi ve değerleri de etkilenecektir. Olumlu ya da olumsuz etki oluşturması ise tamamı ile sistem tasarımcıları ile onlara destek verecek bilgin (ulema) kesiminin elinde olan bir şeydir. Şunu açıkça söylemek mümkündür. Eğer toplumlar teknolojiyi yönetmez ise teknoloji gelir ve toplundan yönetir. Teknolojiyi kim yönetirse onun sistemleri sorumluluk alanlarında baskın olacaktır. Dronlara sahip olan ülkeler diğerlerine üstünlük sağlayacağı gibi dijital âlimleri olan toplumlar da kendi inanç sistemlerini hem koruyacak hem de yaygınlaşması için önemli bir alan bulmuş olacak­lardır. Şunu da çok iyi anlamak gerekir. Teknoloji yönetmek için olağanüstü yetenekler gerekmez. Önemli olan stratejik bakış açısına sahip olmaktır. Bazı kesimlerdeki teknolojik yılmışlık ve çaresizlik teknolojiye hükmedebilen kesimlerin sürekli pompaladığı korkunun ve propagandanın eseridir.

İkinci dünya savaşında her şeyini kaybetmiş bir Japonya, 30-40 yıl içinde dünyanın teknolojik liderlerinden birisi olmayı başarmıştır. Zamanının lider ülkesi olan Osmanlı ise teknolojik gelişmelere ayak uyduramadığından gücünü sürekli kaybedegelmiştir. Her toplum, kolaylıkla, istediği şekilde çalışabilen yapay zeka sistemleri geliştirebilir. Bunun için herhangi bir mâni bulunmamaktadır. Geliştiricilere zaman tanımak, sabırla beklemek, ısrarlı bir şekilde geliştirmeye devam etmek ve ekonomik destek vermek yeterli olacaktır. Geliştiricilerin zeka düzeyi hiç tahmin edilemeyen zekâ düzeyine sahip sistemler geliştirebilirse bu da sürpriz olmayacaktır.

Üretken yapay zekâ ile birlikte insan benzeri bir robot yapabilme kabiliyeti biraz daha belirgin bir şekilde öne çıkmıştır. Robotlara zekâ atfedebileceğimiz konusunda bir şüphe kalmamıştır. Ancak onlara ruh, kalp ve vicdan gibi unsurları kazandırabilmemiz mümkün olmayacaktır. Aksini düşünenler olsa da İslâm inancı bunun mümkün olamayacağına işaret eder. Ancak bu, üretken yapay zekânın gücünü göz ardı etmek anlamına gelmemelidir. Her geçen gün artan bir zekâ seviyesine sahip zeki sistemler ile muhatap olunacağı unutulmamalıdır. Eğer tedbir alınmaz ise üretken zekâ, insanları o zekâyı geliştiricilerin ve veri kaynağı sahibinin kontrolünde ve istediği şekilde etki­leyebilecektir. O nedenle, bu teknoloji ve üretken modellerin insan inançları ve önyargıları üzerindeki etkisini ölçen disiplinler arası çalışmalar yürütmek toplumun geleceği için çok önemlidir. Toplumlar kendi inanç sistemlerine ve hakikatlerine dayanarak karar verebilen ve olabilecek en alt düzeyde ha- lüsinasyon gören sistemler geliştirmek durumundadırlar. En önemlisi de kendi lisanlarının Büyük Dil Modellerini baz alacak sistemler geliştirilmesi kaçınılmaz görünmektedir, özellikle gelecek nesillerin korunması için kendi kontrolümüz altında çalışan büyük dil modelleri oluşturmak ve hepsinden de öte, doğru bilgilerin bulunduğu veri ve bilgi tabanlarını gecikmeden ortaya çıkarmak kaçınılmaz bir gereksinimdir.

Sözün özü ise “âlim robot” yapmak da ‘zalim robot” yapmak da in­sanoğlunun kendi elindedir. Her toplumun kendi inanç sisteminin temel dinamiklerini yaşatması da temel sorumluluğu olup buna yönelik sistemlerin geliştirilmesini desteklemek kaçınılmaz görünmektedir.

Editör:Mehmet Bulgen – Yapay Zeka ve İslam,syf:27-43