İnsan gerçekliği iki farklı kipte tecrübe eder: bilerek ve sezerek. Bilmek, nesneleri ayırır, sınıflar, temsil eder; sezmek ise ayrılmış olanlar arasındaki anlam bağını fark eder. Bu nedenle sevgi bir duygu değil manevi gerçekliğin insanda beliren epistemik kipi­dir. Nesne değildir, ölçülemez ve temsil edilemez ve fakat neyin korunmaya, neyin çoğaltılmaya ve neyin terk edilmeye değer olduğunu bildirir. Bilgi bize dünyanın nasıl işlediğini öğretir­ken; sevgi, bu işleyişin niçin kayıtsız kalınamayacak bir anlam taşıdığını sezdirir. Sevgi olmaksızın bilgi teknik bir olgudur ve fakat yönsüzdür. Yönsüz bilgiyse kudret üretir fakat hikmet üretmez.

Bu fasıl, işte bu yönelimi görünür kılmak İçin yazıldı. Sevginin sezgi olarak nasıl ortaya çıktığım, vicdanın bu sezgiyi nasıl kavram­sallaştırdığını ve değerlerin bu süreçte nasıl inşa edildiğini izlemek için. Çünkü iyilik, bir eylemin fıtri tahakkuka uygunluğudur, doğ­ruluk ise onun dünyadaki İşleyişle tutarlılığıdır. Hakikat, bu ikisinin birleştiği yerdedir. İnsan bu noktada doğruyu bildiğinde değil iyiyi sezdiğinde sorumluluk kazanır. Ve ancak bu ikisi birlikte çalıştığında bilgi, hikmete; eylem, hakikate dönüşür.

AMELÎ VE KALBÎ SINAMANIN YAPISAL BENZERLİĞİ

İnsan aklen nesnenin kendisine ulaşamadığı gibi, beşerî olgu­lara yani ruh sahibi insan yaşamına da ulaşamaz. Bu noktada bilgi kuramsal olarak bilimsel bilgiyi nasıl elde ettiğimizi hatırlayalım: “Nazari akıl hâlihazırda sahip olduğu bilgiler ışığında dış dünyanın gerçekliklerine ilişkin iç veya dış tecrübeler sayesinde bir varsayımda bulunur ve amelî akıl bu varsayımı sınayarak/yanlışlamaya çalışarak daha üst bir bilgiye ulaşmaya gayret eder.” demiştik. Bu süreçte nazari aldın dış dünyayla ilgili tutarlı varsayımlarda (hipotezlerde) bulunmasının başarı düzeyi, öncesinde sahip olduğu, dış dünya gerçekliklerine mutabık bilgi düzeyiyle direkt ilişkilidir.

Benzer şekilde dış dünyanın beşerî (ruha da sahip olan insan yaşamıyla ilgili) olgularını sınarken de nazari aklın en üst seviyede vicdani bilgiye (değersel kavramlara) sahip olması, bu manevi bilgiyi, sevgiye (Tanrı’nın manevi muradına) dair daha güncel ve gelişmiş örüntülere ulaşırken ve/veya bunların tutarlılıklarını irdelerken kullanması gerekir. İnsan aklı nesnel olgularda yaptığı gibi, varsayımsal tümel bir zemine basmadan yeni ve daha ileri bir bilgiye nasıl ulaşamıyorsa, vicdani (manevi) kavramlarda da belirli bir tümel zemine ihtiyaç duyar. İşte bu manevi zemin genellikle tarihsel süreç içinde dinler aracılığıyla öğrendiğimiz “şeriatların” içinde tanımlanmıştır. Nasıl ki bilim, geçmiş teorileri tümüyle yok sayarak ilerleyemiyorsa; vicdan da tarihsel şerî birikimi bütünüyle dışlayarak yeni değer üretemez.

İnsanlar tek tek iyilikleri hissedilen ontik sevgi üzerinden epis­temik olarak kalben sorgulayabilirler ancak bahsettiğimiz şey, nazari olarak daha ileri vicdani kavramlara ulaşmakla ilgilidir. Bunu yakın tarihli güncel örnekler üzerinden izah etmeye çalışalım: Birçok din, hayvanlara ve doğaya iyi davranılması gerektiğini vaaz etmiştir. Şeriatlardan alınan bu ilhamla insanlık yakın dönemde hayvan hakları gibi bir vicdani kavramı ussallaştırmıştır. Bu tür kavramsal ilerlemelerin, şer î birikimden tamamen kopuk biçimde ortaya çıkması epistemik olarak mümkün değildir ve insanlık şeriatları yok saymış olsaydı elbette bunu başaramazdı.

Ayrıca birçok ateist ve deist bu kavramlara seküler bir tarzda “şeriatlardan faydalanmaksızın- ulaşılabileceğini iddia etse deTNR bağlamında bu iddia kabul edilebilir değildir çünkü Tanrı son kez 1.400 yıl önce insanlıkla konuşmuş ve böylece vahiy geleneği tamam­lanmıştır. Onun tarih boyunca insanlığa peygamberleri aracılığıyla sevgiye dair öğrettiği birçok nazari örüntü bugün İnsanlığa mal olduğu için ateistlerin ve deistlerin de zihninde mevcuttur. Ve yeni (sözde seküler) kavramlar da bu tanrısal tümel altyapı üzerine İnşa edilmekte­dir. Çünkü hepsinin en üst ilkesi Tanrının varlığa ışıyan sevgisidir ve yeni bir beşerî nazariye kavramsallaşırken (ussallaşırken) bu kaynaktan ruhen hissedilen kalbi duygularla sınanarak veya yanlışlanarak (aynı amelî aklın nesnel olgular için yaptığı gibi) ortaya çıkar.

Ateistler sahip oldukları vicdan örüntüsünün şeriatlarla iliş­kisi olmadığını iddia etseler de bugün seküler ve yalnızca aklın mahsulü olduğu zannedilen o değersel kavramlar esasen insanlığın binlerce yıllık manevi tecrübesinin kalben sınanmış ve sonrasında nazarileşmiş ürünleridir. Onları şeriatlardan nazari olarak kopar­mak, insanlığın manevi tekâmülü sürecinde dinî metinlerden elde edilecek (limbik/duygusal kayıtlarla nörosinaptik olarak ilişkili olan kavramsal) geri besleme imkânını da ortadan kaldırır. Çünkü Tanrı’nın dinî metinlerinin hemen hepsi imgesel bir formdadır ve bunlar her çağ ve toplum tarafından insanların beşerî ihtiyaçları gözetilerek yeniden ve yeniden kavramsallaşır. Eğer vicdanı seküler kabul eder ve dini metinleri yadsırsanız, manevi olarak bu imkânı da terk etmiş olursunuz.

Bu şu anlama gelmektedir; dinî metinlerden hâlihazırda var olan şer î altyapı sayesinde tecrübe edilerek öğrenilen ve dinin özünü teşkil eden hisleri/değerleri; onların hissettirdiklerini (birer his/ hâl olarak) öğrenmezseniz, bu hislere güncel kavramsal yüklemeyi yapamazsınız çünkü (dediğim gibi) dinin özü esasen bu hissedilen değerlerdir ve Tanrı’nın tarih boyunca insanlığa öğrettiği asıl olgu, şeriatların maddi (çoğul) kabukları değil tek bir manevi öze (sevgiye) dayalı olarak şekillenen değerleridir.

Özetle insan, sahip olduğu bilimsel ve şefî bilgiler çerçevesinde nazari akılda maddi ya da manevi (vicdani) bir varsayımda bulunur. Bu noktadan sonra, söz konusu nazari varsayım nesnel-bilimsel bir olguya ilişkinse amelî akla yönelir ve burada sınanır; yanlışlanmaya çalışılır. Eğer olgu, insanın kendi varlığının dışındaki —başta insan olmak üzere— ruh sahibi canlılarla ilişkiliyse, bu kez ruhen/kalben hissedilenler aracılığıyla sezilen sevginin varlığı ya da yokluğu üze­rinden sınanır; yani fıtri olana uygunluk veya aykırılık bakımından değerlendirilir. Bu tür vicdani varsayımlar, dinin özü anlamındaki ortak değerler zemininde belirli bir tutumun ya da uygulamanın maddi içeriğini sorgular: “Bu uygulama adil midir?”, “Bu tavır ahlaklı mıdır?” ya da “Hayvan hakları gibi yeni bir değersel kavram üreti­lebilir mi?” soruları bu bağlamda ortaya çıkar.

Sonuçta her tür kavramın elde edilmesi, bu sınama ve yanlış­lanma süreçlerinin sonunda mümkün olur. Ancak hem bir olgunun gerçek olup olmadığını hem de bir tutumun vicdani olup olmadığım sınamadan önce nazari akılda bir varsayımda bulunmak gerekir. Bu anlamda ne eski bilimsel bilgi ne de şefi bilgi gereksizdir; tam tersine, onlar olmaksızın yeni bilgiye ulaşma süreci başlatılamaz. insan ister maddi ister manevi bir olgu söz konusu olsun, nazari akıl devreye girmeksizin yalnızca imgesel tecrübe yoluyla ameli ya da kalbi düzeyde tam bir idrake ulaşamaz.

Vicdanın Epistemik İşlevi ve Manevi Geri Besleme

Daha önce de değindiğimiz gibi epistemik olarak imgesel algı mutlak surette ruhsal bir yargılamaya tabi tutulur ve ortaya duyusal, dürtüsel veya duygusal hisler çıkar. Bunlardan duyusal ve dürtüsel his­ler insanın kendi varlığı ile, duygusal hisler ise diğer canlılarla ilgilidir. İşte (dış dünyaya dönük) manevi yargı bu duygusal hisler sayesinde fark edilen sevgi veya sevgisizlik durumu üzerinden gerçekleşir. Bu sevgi, ruh sahibi canlılara yönelen ontik bir değer farkındalığıdır ve vicdanın nazari formunda genelleşerek ilkesel yargılara dönüşür.

Hisler, tüm canlılarda imgesel akışı tecrübeye dönüştüren şeydir. Ve fakat elbette insan dışındaki diğer canlıların sevgi/sevgisizlik farkındalığı tekil bir farkındalıktır; nazari bir akılları olmadığı için kavramsallaşarak (vicdan örüntüsü içinde) genelgeçer manevi yargılara dönüşmez. Örneğin İnsan dışındaki hiçbir canlı doğa koruma yasaları veya hayvan hakları uygulamalarıyla diğer canlıları sevgiyle —Tanrıymışçasına— korumaz. Bu anlamda diğer canlılara, kategorize edilerek bilince taşınmış bir fıtri farkındalıkla (sevgiyle) genelgeçer bir şekilde yalnızca insan muamele edebilir. Ayrıca şunu da belirtmem gerekir ki cansız varlıklara ait imgesel algı üzerine yapılan ruhsal yargılamanın neticesinde ortaya çıkan şeyler duygu değil hayret, şaşkınlık ve merak tepkileridir, bunlarsa bir imgesel akışın olağan seyrinden farklı olduğu durumlarda veya insanın imgesel bir durumla ilk kez karşılaştığında gerçekleşir.

İrade, Hissin Yönelimi ve Dedüksiyonun Başlangıcı

İnsanın nazari faaliyeti, çoğu zaman yalnızca kavramsal ve mantıksal süreçler üzerinden açıklanır. Oysa bu faaliyet, daha derinde yer alan hissi ve yönelimsel bir zemine dayanır. His dediğimiz şey, canlı varlığın kendisi ve çevresiyle kurduğu temasın benlikte meydana getirdiği tecrübedir. Bu tecrübe; duyusal, dürtüsel veya duygusal biçimlerde ortaya çıkabilir, ancak bu ayrımlar hissin kendisinden ziyade onun farklı tezahür kiplerini ifade eder.

Bu noktada ruh ve nefs kavramları, doğrudan tecrübe edilen bağımsız yapılar olarak değil; hissin farklı yönelim ve sahiplenilme biçimlerini açıklayan kavramsal ayrımlar olarak anlaşılmalıdır. Aynı hissiyat, bir durumda bireysel ve bedensel bir sahiplenme hâli kazanırken, başka bir durumda benliğin sınırlarını aşan bir yönelim olarak ortaya çıkabilir. Bu çerçevede nefs, hissin bireysel ve bedensel bağlamda sahiplenilmesini; ruh İse bu hissin birlik, sevgi ve aşkınlık doğrultusunda benliğin ötesine de yönelmesini ifade eder.

İnsanın iradesi tam da bu yönelim ve sahiplenme kiplerinin kesişi- minde şekillenir. Bedenin durumu, ihtiyaçlar, eğilimler ve duygusal yönelimler, nazari aklı belirli bir istikamette varsayım kurmaya sevk eder. Bu nedenle bilgi kuramında çoğu zaman gözden kaçırılan temel nokta şudur: Dedüksiyonun başlangıcı salt mantıksal değildir; belirli bir şeyi kabul etme kararıyla başlar. Bu kabul, aksiyom alma eylemi olarak tezahür eder ve iradi bir yönelim içerir.

Dolayısıyla bilginin temeli yalnızca kavramsal yapılarla değil; hissin yönelimi ve iradenin tercihiyle birlikte anlaşılmalıdır. Nazari akıl, çoğu zaman fark edilmeyen bu yönelimsel zemin üzerinde yükselir.

Üç Yöntem, Üç İnsani Kapasite

Sonuç olarak duyusal/imgesel akıl, pratik akıl ve ruh/kalp; imge­leri ve duyguları gruplayabilseler dahi onları genelleyemez, nazari kategorileri ve ulaşılan ilkeleri (intizai ve mücerred kavramları) kendi başlarına elde edemezler. Bu nedenle pratik akıl ve kalbimiz, nazari akıl olmaksızın tek başına, “kavramsallaştırılmadığı için yaygın/ toplumsal ortak bir idrake ulaşmayan yalnızca tekil farkındalıklara” imkân sağlayabilir. Vicdani (değersel) olgular, her türden mücerred ve intizai kavramlar muhakkak nazari akılda kavramsallaşır.

Tüm bu anlatılanlarla ortaya çıktığı üzere; dış dünyanın idraki için beraberce ve uyum içerisinde çalışması gerekli üç farklı felsefî yöntem, -olması gerektiği üzere- “insan varlığında” bulunan üç farklı ontik hakikate dayanır. Rasyonalizm; ontik olarak nazari aklın mantıksal ve matematiksel formuna, empirizm; amelî akla, sezgicilik ise; ruhumuza ve vicdanımıza karşılık gelir. Bu epistemo- lojik görevleri insanda var olan bu yapılar hayata geçirir. O nedenle pozitif bilginin imkânı rasyonalizm ve empirizmle, irfani bilginin imkânı sezgicilikle, hikmetleri elde etmenin imkânı ise her üçünün beraberce çalışması ile ortaya çıkar.”

SEVGİNİN FELSEFİ DELİLLERİII

Değerlerin Ontik Kaynağı Olarak Sevgi

Adalet, ahlak, hoşgörü, merhamet, lütufkârlık gibi tüm değerler aslında sevginin toplumsal yaşam içerisinde kavramsal bir bedene bürünmüş hâlleridir. Bu değersel kavramlar sevginin ruhumuz üze­rinde yarattığı manevi mutluluğu hissetmemiz sonucunda onay alarak nazari akılda örüntülenmiştir. Bu sebeple hepsinin dışsal hammaddesi sevgidir.

Sevginin yarattığı ruhsal mutluluğu tüm bu kültürel değerlerin ötesinde, en yalın hâliyle hangi durumlarda hissettiğiniz üzerine tefekkür edecek olursanız şunu fark edeceksiniz ki sevgiyi ruhen sezdiğiniz tüm durumlar, canlı varlıkların ontik olarak kendi fıt­ratlarını (bir veya birden çok yönden ya da bütünüyle tahakkuk ettirdikleri anlardır. Ruh sahibi bir varlığın ontik hakikatinin tahak­kukuna vesile olmak, bu sürece yardım etmek veya o tahakkukun gerçekleşişine tanıklık etmek, insana ruhen manevi bir mutluluk vererek sevgi denen şeyi sezmemizi sağlar. Sevgi bu açıdan fıtri hakikatlerin tahakkukunun manevi gayesidir. Yani Tanrı’nın aslında her biri ruh sahibi varlıklar için olan maddi yaratımlarına dair arzusu ruhen/kalben sevgi olarak duyumsanır. Ve bu duyumsama bize bir imkân olarak canlılar açısından “neyin fıtri olup olmadığım” anlama, daha doğru bir ifadeyle “sezme” fırsatı verir.

Fıtri Tahakkuk ve Sevginin Sezilmesi

Bu anlattıklarımıza bir canlının yaşama gelmesi, hasta veya yaralı bir canlının iyileşmesi, aç olanın doyması, susuz olanın suya kavuşması, kör olanın görmeye, sağır olanın duymaya başlaması örnek gösterilebilir. Bu dolayımsız, kültürel bir ara yüze sahip olmayan ontik örneklerden biraz daha kültürel ve fakat yine de ontik hakikatten kaynaklanan; bir kız çocuğunun eğitim hakkının elinden alınmaması, tüm bireylerin kendilerini ilgilendiren toplumsal olaylarla ilgili karar alma süreçlerine etkin bir şekilde katılması, herkesin eşit koşullarda yönetilmesi ve adil yargılanması gibi şeyler de kalben sevgi sezebileceğimiz durumlardır.

Ayrıca herhangi bir canlıya dair fıtri tahakkuka ne ölçüde yakından tanıklık etmişsek, o sürece ve o canlıya karşı sezdiğimiz sevgi ve bu sevginin doğurduğu yakınlık da o ölçüde artar. Sevgi, fıtri olana, dolayısıyla tanrısal murada ve gayeye uygunluğun sezgisel bir empatisi olarak düşünüldüğünde, bu empatiyi kendimize yakın olanlarda daha yoğun hissetmemiz tabiidir. Zira bir fıtri tahakkukun benliğimizde uyandırdığı mutluluk, o tahakkukun büyüklüğü ve bizde bıraktığı iz nispetindedir. Bu nedenle, bir insanın çocuğuyla her karşılaşması, kendi ontik gerçekliğinin tahakkukunu hatırlatan ve aynı manevi mutluluğu tekrar tekrar yaşatan bir tecrübe hâline gelir. Çocuklarımız, anne babalarımız ve kardeşlerimiz bu bağlamda en çarpıcı örneklerdir. Bunun yanı sıra, birçok ontik hakikati birlikte gerçekleştirdiğimiz arkadaşlarımızı da ailemiz kadar kendimize yakın hissederiz; çünkü paylaşılan fıtri mücadele, tıpkı aile bağlarında olduğu gibi, bizi sevgi ve fıtrat ekseninde birbirimize bağlar.

Tüm bu örnekler müşahede edilirken ruhen hissedilen mut­luluk, Tanrı’nın fıtraten gerçekleştirdiği maddi yaratımların, ruh sahibi varlıklara yönelik manevi gayesinin bilinçsizce sezilmesinden ibarettir. Bu sezgi, ruhun ontik düzeyde tanrısal murada muhatap olacak şekilde yaratılmış olmasından kaynaklanır. Her ruh bu sebeple eşsiz ve değerlidir; çünkü her biri, yaratımın anlam ufkuna dâhil edilen bir muhatap olarak var kılınmıştır.

Yaratılan bir varlığın maddi amacı, fıtri unsurlarının kendi içinde tutarlı ve hakiki bir bütünlük olarak tezahür etmesidir. Manevi amacı ise, Tanrı’nın merhamet, rahmet, lütuf ve kerem gibi, esmasına dair tecellilerinin, sevgi tecrübesi aracılığıyla ruh sahibi canlılar tarafindan sezilebilir hâle gelmesidir. Bu manevi boyut, ancak canlılar aracılı­ğıyla idrak edilebilir; zira ruh sahibi varlıklar bulunmasaydı, maddi yaratım Tanrı’nın yalnızca İlmî ve fiziki fiilleri olarak kavranabilirdi. Bu nedenle insan başta olmak üzere canlılar, yaratımın nedeni değil; fakat yaratımın gayesel muhataplarıdır. Maddi yaratımlar da bu muhatabiyet zemini içinde anlamını ve yönünü bulur.

Fıtri Hakikat: Tezahür ve Murad

Metnin önceki bölümlerinde ruh ve kalbi birlikte zikrettiğim gibi, sevgi ve fıtratı da yan yana kullandığımı fark etmiş olmalısınız. İnsanın fıtri gerçekliği homeostatik bir perspektiften değerlen­dirmesi, benlikte iki ayrı düzlemde beliren öznel ve nesnel etkiler üretir; bu nedenle ruh ve kalbi birlikte anmayı gerekli görmüştüm. Benzer biçimde fıtri gerçeklik de insan benliğinin ötesinde iki farklı veçheye sahiptir: maddi düzlemde tezahür eden fıtri gerçeklik ve Tanrıya nispetle, O’nun muradı ve gayesi anlamına gelen sevgisel gerçeklik. Nihayetinde bu iki boyutu birlikte “fıtri hakikat” olarak adlandırabiliriz. Zira maddi düzlemde ortaya çıkan her fıtri tezahür, kendi içinde tanrısal muradı da taşır. Tezahür eden varlıkların hakiki bir bütünlük içinde var olmaları, bu durumu açıkça idrak etmemizi sağlar. Aksi hâlde evrende anlamlandırılamayan, dolayısıyla idrak edilemeyen olgu ve varlıklarla karşılaşır; doğa yasaları dediğimiz, akla nispetle kavranabilir düzenliliklerden söz edemezdik

Kültür, Fıtrat ve Sapma

Kalbin sevgi olarak sezdiği tanrısal murad/gaye ve insan var- lığının bu sevgi sayesinde fark ettiği şey aslında saf ontik (fıtri) olanlardır. Bu verili imkânla yani ruhsal/kalbi bir yargılama saye­sinde saf ontik olanla, onun üzerine inşa edilen kültürün sınırım net olarak sezmemiz mümkün olur. Bir başka ifadeyle; ontik bir gerçeklikten ilham almayan, fıtri hakikatin üzerine inşa edilme­yen kültürel olguları kalbimiz sayesinde fark edebiliriz. Çünkü o, Tanrı’nın muradıyla tecelli eden saf ontik hakikati sezer ve saplan yani gerçekliklerden uzak kültürel olguları, fıtri olandan -sevgi ve sevgisizlik üzerinden— ayrıştırabilir. Fıtri gerçekliklerden alınan ilhamla üretilen ve icra edilen kültürel olguları, içerdiği sevginin ruhunun üzerindeki etkisiyle hisseder ve bu tecrübe onun ruhunda bir anlamda sevgiyle tanrısal bir onay bularak maddi ve manevi mutluluk duygularım yaşatır.

Sevginin Yokluğunda Ortaya Çıkan Anlamsızlık

Hayallerimizin (varsayımlarımızın/aksiyomlarımızın) ufku olması gereken fıtri gerçekliğe yani Tanrı’nın varlığı yaratma amacına uygun davranışları sezmemizi sağlayan sevgi olmasaydı, yaşam yalnızca imgesel bir tecrübeden ibaret olurdu. Bu saf maddi tecrübeyle varlıkların maddi gerçekliğini keşfetme imkânımız olsa da fıtri gerçekliğin yalnızca maddi tezahürlerinin nasıllığına dair elde ettiğimiz tüm o bilgilerimize rağmen yaşam anlamını yitirirdi. Tecrübe edilen bu akışın ardındaki mutlak fail ve gaye hakkında sevgiyle fark edilen manevi bir bilgiye sahip olamaya­cağımız için yaşadığımız acılar, sıkıntılar ve üzüntüler katlanılmaz olurdu. Kısacası sevgi, fıtrata uygun olan davranışları sezmemizi, böylece yaşamın gayesini ruhen hissetmemizi yani gayede Tanrı’yla bir olmamızı sağlayan ve bu sayede yaşama anlam katan temel unsurdur.

Tanrı’nın yaratmalarındaki muradını (kİ o en geniş manada fıtri hakikatini tahakkuk ettirmektir) temsil eden sevginin, gerçekliğin bir unsuru olduğunu reddetmek, nazari aldı yalnızca mantık ve matematik kullanarak inşa etmek ve sonuçta sevgiyi mantığın ve niceliğin ilkesi kılmamak; sapkın kültürel yapıları ortaya çıkarır. Bu sebeple insan kültürel dünyasını doğru değerler (manevi gerçeklik) üzerine ve o sayede elde ettiği sevgiyle fark ettiği fıtrat (maddi ger­çeklik) üzerine inşa etmelidir. Yani insanlık sevgi temelli değerlerle kendisini tahakkuk ettirmelidir. Fıtri hakikat bu noktada gerçekliğin her iki unsurunu da iki farklı boyut olarak içinde barındırır. Neyin fıtrata uygun olduğunu anlamanın yolu, onu kalben sevgi bağlamında sınamaktan geçer çünkü ontik olanla, fıtratla bir bağı bulunmayan insancıl kültürel olguları bu sınamanın neticesinde ayırt edebiliriz. Bunun sebebi fıtri olanın maddi tezahürünün ancak Tanrı’nın sevgisiyle var olabilmesidir. Sonuçta sevgi olarak sezdiklerimiz, fitti olanlara dairdir ve yine aynı sebeple dış dünyadaki sevgi veya onun nazari akıldaki karşılığı olan vicdan, dış dünyadaki âdetullah ve uzamın veya bunların nazari akıldaki karşılıkları olan mantık ve matematiğin ilkesi olmak zorundadır.

Kendisine Sevgiyi Rehber Kabul Etmeyen Hikmete Aykırı Rasyonalite

Örneğin kadının erkekten aklen daha düşük seviyede bir canlı olduğunun rasyonel olarak da temellendirildiği dönemlerde doğru olarak kabul edilen bu önerme, var olan tüm nazari/kültürel örüntü- ler susturularak kalben sorgulanmış olsa, kadınların eğitim ve diğer haklarına yapılan o tecavüzler ruhen onay bulmayacaktı. Rasyonalite, sevgiyi kendi bilgisine rehber ve ilke edinmiş olsaydı, en azından bu önermenin doğruluğundan şüphe duyacak ve ameli olarak tekrar sınama gereği hissedecekti. Ve belki de bu sayede hikmetli bilgiye ulaşabilecekti. Bu örnekle ilgili olarak yapılacak tarihsel bir analiz üzerinden, epistemik birtakım sonuçlar elde etmek istersek şunları söyleyebiliriz: Tarih boyunca bu tarz birçok hakikate aykırı öner­menin, her ne kadar rasyonel olarak temellendirilmeye çalışılsalar da fıtrata (var olan görünen gerçekliğe) aykırı bir metafizik inancın mahsulü olduğu görülür.

Ayrıca matematiğin henüz nazari aldın inşasında bir form olarak kullanılmadığı bu dönemlerde, rasyonel muhakemenin başlıca dayanağı mantıktı. Mantıksal muhakemeye eşit imkânlarla katılım sağlanmadığı için, erkeklerle aynı bilişsel faaliyeti göste­remeyen kadınların aklen daha yetersiz olduğu kanaatine varıldı; bu kanaat, “Hür olanlar köle olanlardan üstündür.* önermesi ve benzerleriyle birlikte, ontik bir hakikat olarak telakki edildi. Klasik döneme ilişkin burada özellikle vurgulanması gereken husus, önermelerin yanlışlanmaya değil çoğu zaman faal akılla kurulduğu varsayılan bir ilişki üzerinden doğrulanmaya çalışılmasıdır. Oysa bir varsayım yalnızca doğrulanma amacıyla ele alındığında, onu destekleyen sözde delillerin her zaman üretilebileceği gözden kaçırılmamalıdır.

Bu noktada açıkça görülür ki, bir önermenin epistemik değeri ancak hem doğrulanmaya hem de yanlışlanmaya eş zamanlı ola­rak tabi tutulmasıyla sınanabilir. Kadının erkekten aklen daha düşük olduğu varsayımının Klasik Dönem’de onay görmesinin bir diğer nedeni de her ne kadar duyusal gözleme dayandırılsa da bu tür önermelerin, faal akılla kurulan sözde bir ilişki sayesinde doğrudan doğru kabul edilerek nazarileştirilmesidir. Modern dönemde olduğu gibi veriye dayalı önermelerin yeniden ameli sınamaya açılması söz konusu olmadığından, nazari örüntüye yatkın her iddia, yeterli eleştirel sınamadan geçmeden doğru kabul edilmekteydi.

DUYGUSAL HİSLERİN ANLAMI

Bir nehrin doğal akışını ya da gezegenlerin yörüngesel hareke­tini izlemek insanda huzur (manevi mutluluk) uyandırabilir; buna karşılık bir volkanın patlaması ya da bir nehir taşkını huzursuzluk (manevi mutsuzluk) hissi doğurabilir. Aslında bu hislere, canlılar ve canlılıkla ilgili biyolojik temelde bir duygusal empati neden olur. O nehrin bu dingin hâliyle sizin veya diğer canlıların fıtratının tahakkukunu desteklemesi, gezegenlerin bir yörüngede (düzende) dönüşünün tüm yaşamı mümkün kılışı, volkanın patlamasının bazı yaşamları sona erdirebileceğine dair eski tecrübelerden edindiğimiz öngörü, benzer şekilde nehir taşkınının insanın ve birtakım diğer canlının fitti tahakkukuna engel oluşu ruhunuzda mutluluk (huzur) veya mutsuzluk (huzursuzluk) hatta korkuya neden olabilir. Bu ruhsal hissiyatlar temelde ruh sahibi diğer canlılarla ilgili olarak ortaya çıkar. Daha doğrusu, olayların canlıları ilgilendiren bağlamı dolayısıyla hissedilir. İşte bu bağlam, insan açısından manevi olarak tecrübe edilen ontolojik gayedir; Tanrı’nın maddi varlıkları yaratma muradıdır.

Son tahlilde sevgi, canlı varlıkların kendi gerçekliklerini tahak­kuk ettirişlerinin müşahedesi sırasında ruhen hissedilen mutluluk üzerinden sezilir. Ayrıca buna imkân tanıyan ya da engel olan maddi koşulların olumlu veya olumsuz nitelikteki tezahürlerinde de ruh­sal bir mutluluk veya mutsuzluk hissedilebilir. Çünkü tüm maddi varlıkların Tanrı tarafindan yaratılma amacı, ruh sahibi varlıklar ve özelde insandır. Canlılar ile ilgili bağlamı düşünülmezse bu imgesel akış bizde duygulara değil yalnızca aklın dolaylı ruhsal etkisi olarak hayret-şaşkınlığa neden olur.

Öten bir kuşu, nehirde yüzen bir balığı ya da yemyeşil bir ormanı görmek bizde sevgi hissi uyandırır. Zira sevgi, canlıların fıtri tahak­kuklarının insanda meydana getirdiği ruhsal mutluluktur. Cansız varlıklara kendi fıtri tahakkukları bakımından sevgi duyulmaz; ancak bu varlıkların canlılarla ilişkili durumları, bizde derin bir ruhsal mutluluk ya da mutsuzluk, hatta korku ve endişe doğurabilir. Bu hissiyat, cansız varlıkların zatına yönelmiş bir duygu değildir.

Duygusal hisler ya doğrudan canlılara ya da bağlamı canlılar olan olaylara ilişkindir. Bu hislerden canlıların fıtri tahakkukuyla ilgili olanlar, olayın tanrısal muradı İçermesi anlamında sevgi ya da sevgisizlik olarak adlandırılır. Bu nedenle nehrin akışının verdiği mutluluk, kendi başına sevgi değildir fakat canlıların fitti tahakku­kunu mümkün kılan bir koşul olması bakımından insanda bir huzur hissi uyandırır. Burada sevginin kıstası, canlıların fitri tahakkukunun tanrısal murada nispetlesezilmesidİr.

Bu anlamda fitri tahakkuka uygunluk olarak sevgi, cansız varlık­lara dair bağımsız bir farkındalık üretmez. Bir volkanın patlaması ya da bir nehrin taşması, bu varlıkların fitri hakikatinin bir veçhesidir; ancak bu tür olaylar, canlılar açısından bir olumsuzluğa yol açtığında ya da böyle bir ihtimal taşıdığında bizi mutsuz eder. Aksi hâlde, bu tür hadiseler çoğu zaman yalnızca hayret ve şaşkınlık uyandırır.

Tanrı, bizim canlı ve cansız varlıklar arasındaki değer (sevgi) farkım fark ederek kendisi gibi, canlılara sevgiyle (yani onları fıtratla­rını tahakkuk ettirme konusunda destekleyerek) muamele etmemizi istediği için bize bu ruhsal farkındalığı; duygusal (empatik) hisleri ve onlar sayesinde sezdiğimiz (muradı olan) sevgiyi bahşetmiştir. Ayrıca şunu da belirtmemiz gerekir ki bu duygusal hisler, duyusal ve dürtüsel hisler kadar insanın varlığını devam ettirebilmesi açısın­dan çok önemlidir çünkü insan duyumsadığı dış dünyanın yaşama elverişli olup olmadığım bu duygusal hisler sayesinde fark eder; onu mutsuz (huzursuz) eden koşullar ve durumlar diğer canlılar kadar kendi varlığı için de sıklıkla elverişsizdir. Bu sebeple bir volkan patladığında ya da nehir taştığında oradan uzaklaşmayı bu hisler sayesinde tercih eder.

ilkesel Murad ve Tikel Olaylar

Kontrolsüz ve birçok canlıya zarar veren bir nehir taşkınının ya da bir volkan patlamasının Tanrı’nın muradına aykırı biçimde gerçekleştiğini söylemek doğru değildir. Bu tür olaylarda sevgi ara­cılığıyla sezilen şey, Tanrı’nın tek tek tikel olgulara dair muradından ziyade, yarattıklarına yönelik ilkesel bir gaye farkındalığıdır. Tanrı, yarattıklarının -tikel olaylardan bağımsız olarak ve daha genel bir perspektifte- yaşamasını ve kendi gerçekliklerini tahakkuk ettirme­sini murat eder; zira yaratma sanatı O’na aittir ve bu sanatın bütün­lüklü biçimde tezahür etmesini ister. Olumsuz olarak algılanan tikel olaylarda ise, idrakimizin ötesinde doğanın bütüncül tahakkukuna dair bir hakikat gerçekleşir; bu tür hadiseler çoğu zaman, yaratma sanatının yeni tezahürlerine imkân hazırlayan zeminler oluşturur. Başka bir deyişle, bizim yıkım olarak fark ettiğimiz pek çok olay, aynı zamanda yeni yaratımların imkânını var eder.

Bu gerçekliği tüm ayrıntılarıyla kavrayamasak da olumlu ya da olumsuz her olayda Tanrı’nın muradını, duygusal hisler aracılığıyla kalben yargılayabiliriz. Sonuçta Tanrı’nın yaratma sanatının akışına bütünüyle tanrısal bir idrakle mutabık olamasak bile, insana özgü nispi ve eksik bir idrakle; amelî akıl yoluyla yaratımın maddi boyutuna, kalben ise manevi boyutuna mutabık olmaya çalışabiliriz.

SEVGİ, MUTLULUK VE VİCDAN: ONTİK GERÇEKLİĞİN RUHSAL SEZİMİ

Tekrara düşmek pahasına, anlaşılması zor ve fakat TNR’nin yaklaşımını öğrenebilmek adına çok önemli olan bu konuyu özet­lemeye çalışacağım:

İnsan, gerçekliğe yalnızca tek bir yoldan temas etmez. Maddi olgulara yönelen bakışı ile, manevi olana yönelen iç sezgisi aynı epistemik türden değildir. Bu iki yönelim, aynı gerçeklik alanına değil gerçekliğin iki farklı veçhesine karşılık gelir. Bu nedenle var olan her şey aynı biçimde bilinmez; bazı şeyler bilinir, bazı şeyler sezilir. Varlık, uzam ve âdetullah, yani dış dünyanın maddi düzeni insan açısından bilinebilen şeylerdir. Onlar duyular aracılığıyla tecrübe edilir, akıl tarafindan kavramsallaştırılır ve nazari formlar içinde temsil edilir. İnsan bu düzlemde ölçer, karşılaştırır, geneller Ve yasa kurar. Buradaki epistemik kip bilmedir.

ziyade, yarattıklarına yönelik ilkesel bir gaye far kın da lığıdır. Tanrı, yarattıklarının -tikel olaylardan bağımsız olarak ve daha genel bir perspektifte- yaşamasını ve kendi gerçekliklerini tahakkuk ettirme­sini murat eder; zira yaratma sanatı O’na aittir ve bu sanatın bütün­lüklü biçimde tezahür etmesini İster. Olumsuz olarak algılanan tikel olaylarda ise, idrakimizin ötesinde doğanın bütüncül tahakkukuna dair bir hakikat gerçekleşir; bu tür hadiseler çoğu zaman, yaratma sanatının yeni tezahürlerine imkân hazırlayan zeminler oluşturur. Başka bir deyişle, bizim yıkım olarak fark ettiğimiz pek çok olay, aynı zamanda yeni yaratımların imkânını var eder.

Bu gerçekliği tüm ayrıntılarıyla kavrayamasak da olumlu ya da olumsuz her olayda Tanrı’nın muradını, duygusal hisler aracılığıyla kalben yargılayabiliriz. Sonuçta Tanrı’nın yaratma sanatının akışına bütünüyle tanrısal bir idrakle mutabık olamasak bile, insana özgü nispi ve eksik bir idrakle; amelî akıl yoluyla yaratımın maddi boyutuna, kalben ise manevi boyutuna mutabık olmaya çalışabiliriz.

SEVGİ, MUTLULUK VE VİCDAN: ONTİK GERÇEKLİĞİN RUHSAL SEZİMİ

Tekrara düşmek pahasına, anlaşılması zor ve fakat TNR’nin yaklaşımını öğrenebilmek adına çok önemli olan bu konuyu özet­lemeye çalışacağım:

İnsan, gerçekliğe yalnızca tek bir yoldan temas etmez. Maddi olgulara yönelen bakışı ile, manevi olana yönelen iç sezgisi aynı epistemik türden değildir. Bu iki yönelim, aynı gerçeklik alanına değil gerçekliğin iki farklı veçhesine karşılık gelir. Bu nedenle var olan her şey aynı biçimde bilinmez; bazı şeyler bilinir, bazı şeyler sezilir. Varlık, uzam ve âdetullah, yani dış dünyanın maddi düzeni insan açısından bilinebilen şeylerdir. Onlar duyular aracılığıyla tecrübe edilir, akıl tarafindan kavramsallaştırılır ve nazari formlar içinde temsil edilir. İnsan bu düzlemde ölçer, karşılaştırır, geneller Ve yasa kurar. Buradaki epistemik kip bilmedir.

Fakat sevgi bu düzleme ait değildir. Sevgi, nesne değildir, uzam­sal değildir, nicel değildir. Buna rağmen zihinden bağımsızdır ve gerçektir. O da tıpkı varlık, uzam ve âdetullah gibi ontik bir gerçek­liktir fakat maddi değil manevidir. Bu nedenle sevgi bilinmez, sezilir, insanın sevgiyle kurduğu epistemik temas mutluluk olarak tecrübe edilir. Mutluluk, sevginin ruhta yarattığı etkidir; sevginin kendisi değil onun ruhsal yankısıdır. Sevgi ontiktir, mutluluk epistemiktir. Tıpkı ateşin ontik, sıcaklık hissinin epistemik olması gibi sevgi ontik, mutluluk ise onun sezgisel izidir.

Bu noktada önemli bir ayrım belirir: Nesnel gerçeklik bilinir, manevi gerçeklik sezilir. Bu sezgi irrasyoneldir, mantıksal ve mate­matiksel olacak temsil edilemez ve fakat kavramsal olarak vicdan örüntüsü içinde nazarileşebilir. O, bilginin değil yönelimin kipidir. Sevgi ruhta mutluluk olarak belirdiğinde, insan yalnızca bir duygu yaşamaz; aynı zamanda gerçekliğin manevi boyutuyla temasa geçmiş olur. Vicdan, işte bu ruhsal tecrübenin akıldaki izidir. Mutluluğun, yani sevginin sezgisel duyumunun nazari akılda kavramsallaşmış formudur, insan sevgiyle sezdiğini, vicdanla düşünür. Böylece sevgi ruhta hissedilir, vicdanda örüntülenir ve davranışta tezahür eder.

Bu çerçevede ahlak, dışsal bir normlar sistemi değil; sevginin toplumsal yaşamda aldığı kavramsal bedenler bütünüdür. Adalet, merhamet, hoşgörü, lütufkârlık gibi değerler sevginin farklı bağ­lamlardaki tezahürleridir. Onlar sevginin kavramlaşmış hâlleridir.

insan sevginin ontik gerçekliğini doğrudan kavrayamaz ancak onu sezerek tanır. Bu sezgi insana neyin fıtri, neyin sapkın olduğunu ayırt etme imkânı verir. Sevgi, insanın kültür ile fitrat arasındaki sınırı sezmesini sağlayan ölçüttür. Fıtri olana uygun olan, sevgiyle onay bulur; ona aykırı olan, ruhen bir huzursuzluk üretir. Bu nedenle sevgi yalnızca bir duygu değil ontolojik bir göstergedir. O, tanrısal gayenin ruhtaki izidir. Sevgi sayesinde insan, varlığın yalnızca nasıl işlediğini değil neden var olduğunu da sezgisel olarak fark eder. Bu sezgi olmaksızın bilgi anlamım yitirir, insan maddi gerçekliği keşfe­debilir fakat sevgi yoksa bu keşifler onu varoluşsal olarak doyurmaz. Acı katlanılmaz olur, ölüm anlamsızlaşır, varlık sessizleşir. Sevgi yaşamı anlamlandıran şeydir, çünkü o, yaşamın ardındaki gayenin ruhsal görünümüdür.

Bu nedenlerle sevgi ne yalnızca biyolojik bir dürtüdür, ne kül­türel bir inşa, ne de öznel bir vehimdir. Sevgi, ontik bir gerçekliğin insan ruhundaki sezgisel tezahürüdür. Mutluluk bu tezahürün duyumudur; vicdan onun akıldaki haritasıdır, ahlak onun toplumsal dilidir. İnsan sevgi sayesinde bildiklerini anlamlandırma imkânına kavuşur. Kısacası insan sevgiyle sezdiği için insan olur.

HAKİKATİN HİKMETLERİII

Doğru, İyi ve Hakikat Ayrımı

“Hakikatin Hikmetleri” bölümünün ilkinde şu önermeleri gündeme getirmiştik: Grafikte formüle edildiği ve açıkça görü­leceği üzere; “doğrular, iyiler ve hakikatler”: takınılan tavır, eylem, duruş ve davranışlardır. Doğrunun bilgisi: pozitif-rasyonel bilgi, iyinin bilgisi: sevgi, hakikatin bilgisi: pozitif bilgi ve sevginin birlikteliğiyle ortaya çıkan hikmetlerdir veya başka bir ifadeyle hakikat: iyi ve doğru tavır/davranışların bileşimidir. Bir nesne, olgu, olaydaki doğrular, onun ontik düzeyde âdetullah ve uzama mutabakatını ve insan için bu dünyadaki faydasını ortaya koyar­ken, iyiler ise bu nesne, olgu, olaydaki Tanrı’nın muradının ontik düzeyde sevgi olarak fark edilmesidir. (Tanrı’nın cansız varlıkların zatı için bir gayesi yoktur; onları genelde canlılar, özelde ise insan için yaratmıştır.)

Yani iyi ve kötü, kaynağını insan zihninde değil sevgiye dair ontik gerçeklikte bulur. Bu yargılar tanrısal bakış açısının, yani O’nun canlılara yönelik rahmet ve merhametinin ruhta yankılanan izleridir. İnsan iyiyi ve kötüyü epistemik olarak inşa etmez; onları sevgiye dair olan ontik gerçeklikten ruhen ve kalben sezer, ardından kendi eylemlerine nispetle anlamlandırır. Bu nedenle iyi ve kötü, doğru ve yanlıştan farklı olarak, gerçeklikle doğrudan ilişkilidir; Çünkü nazari bir yoruma tâbi tutulmaksızın, gerçekliğin imgesel yansımasının ruhta meydana getirdiği doğrudan bir yargılama olarak hissedilir.

Bu noktada anlaşılması gerçekten de çok kolay olmayan ve Tanrı’nın muradım ifade eden sevgiyi ve bu fıtri doğrultuda ortaya konan eylemleri tanımlayan “iyiliği” biraz daha görünür kılmaya çalışalım ve bu çerçevede şu soruyu soralım: Sevgiyi sezmemizi sağlayan şey nedir ve onu hangi durumlarda fark ederiz? Örneğin gerçekleştirmeyi düşündüğüm eylem benim çıkarıma olduğu kadar diğer insanların da çıkarına olsa, bu onu çok daha iyi yapmaz mı? Hatta bu eylem yalnızca diğer insanların değil tüm canlıların yararına ya da en azından onlara zarar vermeyecek biçimde plan- lansa bu daha da iyi olmaz mı? Elbette daha iyi olur ancak benim görünür kılmaya çalıştığım şey, iyilik tanımını en kesin şekilde nasıl yapmamız gerektiği ile ilgili. Örneğin iyilik bizim canlıların çıkarlarını gözetmemiz olarak tanımlanabilir mi? Çünkü böyle eylemler gerçekleşirken apaçık bir şekilde sevgiyi ruhsal bir mutluluk olarak hissediyoruz. Ancak insan balık, tavuk ve koyun gibi birçok canlıyı öldürerek yiyor ve protein ihtiyacını karşılıyor çünkü varlığım devam ettirmesi buna bağlı.

Anlıyoruz ki bazı canlıları -elbette nedensiz değil— bir gerek­liliğe bağlı olarak diğerine feda edebiliyoruz ve bu bize makul (doğru) olduğu kadar kötü de gelmiyor. Tavuğu insana, solucanı balığa, çimeni ineğe feda edebiliyor, yeri geldiğinde ineğin sütünü alıyor, arıları hapsedip balını çalıyor, koyunların ısınmasını sağlayan yünlerini kırpıyoruz.

Bu noktada hangi canlıyı hangisine feda edebileceğimizi yine fıtrat üzerinden anlayabiliriz. Canlılar sahip oldukları subuti sıfatları nispetinde diğerlerinden ontik anlamda üstündür ve alt düzeydeki canlılar -“bir gereklilik bulunması kaydıyla”— üst düzeydekilere feda edilebilir ve bu eylem tanrısal bir onay alması sebebiyle kalben kötü/sevgisiz bir şey olarak duyumsanmaz çünkü fıtraten daha değerli bir canlının başarılı tahakkuku, bu alt değerdeki canlının feda edilmesine bağlıdır. Bu ontolojik konulara daha fazla girmemeye ve çalışmayı epistemoloji başlığının dışına çıkarmamaya çalışıyorum ancak merak edenler için söyleyebilirim ki bu konular “Teolojik ve Ontolojik Hakikatler” bölümünde detaylıca izah edilecektir.

Sonuçta bir aslanın bir geyiği veya bizonu avlayarak yemesi ne kadar doğal (fıtrata uygun) ise, bir insanın da tavuğu yetiştirip yemesi o kadar doğaldır. Çünkü insan da doğanın bir parçasıdır ve kendi homeostatik dengesini korumak için bu protein kaynağına ihtiyacı vardır. Ancak ava çıkarak hayvanları ihtiyacı için değil sadece zevk için öldüren insanların yaptıkları kesinlikle fıtrata aykırıdır çünkü avlanma becerisi gibi tüm bedensel tahakkuklar ancak Tanrı’mn sevgisi bağlamını gözetmek koşuluyla fıtrata uygun bir tahakkuk olur. Bu yüzden bu sevgisiz eyleme “avcılar bunu avlanma becerilerin arttırmak amacıyla gerçekleştirdi” mazereti getirilemez çünkü günü­müzde ihtiyaç duyduğumuz proteini ve diğer besinleri avlanmaksızın elde edebiliyoruz. Ancak elbette avladıklarını besin olarak tüketen, bu fıtri amacı güdenleri ithamımızın dışında tutuyoruz çünkü bir kişi ister avlanarak, isterse de kasaptan satın alarak bu protein kaynağına ulaşsın, sonuçta bunu homeostatik (fıtri) gereksinimi doğrultusunda yapmıştır.

Bir ileri örnek olarak şunu hayal edelim; bir insan protein ihtiyacını karşılamak için bir başka insanı öldürse ve onun etini tüketse bunu kalben vahşi bir eylem olarak sezeriz. Benzer bir şeyi doğadaki hayvanlar için de söyleyebiliriz; bir hayvan kendi türünden bir diğerini avlasa buna yamyamlık deriz ve mide bulandırıcı (aşırı sevgisiz) bir eylem olarak sezeriz. Bunun sebebi canlıların sahip oldukları subuti sıfatlarla doğru orantılı olarak aralarında var olan fitri hiyerarşidir. Aynı fıtrata sahip iki canlının birbirini öldürmesi gerçekten de ruhsal bir tiksinti uyandırır. Hele ki bu canlı, fitri piramidin en tepesinde yer alan insan olunca daha da dehşetli bir şey olarak hissedilir.

Sevginin Nazari Aklı Özgürleştiren Etkisi

Kalben sezilen sevgi, insanın ruhsal olarak Tanrı ya (zati olarak değil ve fakat gaye olarak) yaklaşmasına, ayrıca duygusal olarak öfke, maddi haz arzusu ve acıyı duyumsama korkusunun azal­masına, bu sayede manevi huzur dediğimiz dingin, fiziksel arzu ve korkularından uzaklaşmış bir duyguduruma ulaşmasına vesile olur. Sevgiyle elde edilen bu emosyonel dinginlik sayesinde insan, nazari aklı üzerindeki duyusal ve dürtüsel hislerin (yani nefsinin) çekiştirmelerinden kurtulur ve böylece nazari akıl sapkınlıklardan uzaklaşarak fıtri olana en uygun/yakın varsayımda bulunabilir. Bu onun rasyonel dünyasını en doğru metafizik zemin üzerinde inşa edebilmesine olanak sağlar.İyiliğin, “Fıtrata Uygun Tavır” Olarak Tanımı

Anlıyoruz ki sevgiyi sezdiğimiz iyilikler, yalnızca canlıların çıkarları doğrultusunda kavramsallaştırılamaz. iyiliği tanımlamak için, canlıların çıkarlarını gözetmeyi de kapsayacak başka bir para­digmaya ihtiyacımız var. O hâlde iyi olan hakikatte nedir? Şunu belirtmem gerekir ki kendimizin veya herhangi bir canlının çıkanın gözettiğimiz aşamada asıl yaptığımız şey, bir canlının kendi tahakkuk sürecini desteklemektir. Şimdi daha önce de örnek verdiğimiz spor yapan bir kişiyi düşünelim. Bu eylem onun için yalnızca doğru bir eylem midir? Spor yapmak onun sağlığına faydalı olması açısından doğru, kendi fıtri (bedensel) hakikatini tahakkuk ettirmesi anla­mında ise iyi olandır. Sonuçta bu eylem hakikatli bir davranıştır. Kişi yaptığı sporun sayesinde salgılanan hormonların etkisiyle hem maddi bir mutluluk hem de fitri tahakkuku sebebiyle ruhsal bir huzur hisseder ve böylece yaptığı eylemin sevgi (Tanrı’nın muradı) düzleminde de bir karşılığı olduğunu apaçık fark eder. Kısacası bir eylemin iyi olması onun, insanın kendisi ya da diğer canlılar bağlamındaki bir çıkarı gözetmektense, fıtratı dikkate almasıyla ilişkili olduğunu söyleyebiliriz.

Fıtrata uygunluk, insanın yalnızca kendi fıtratına uygun olanı gerçekleştirmesiyle sınırlı değildir; aynı zamanda diğer canlıların fıtratlarını tahakkuk ettirme süreçlerini görmezden gelmemeyi, bu süreçleri tanımayı ve imkân ölçüsünde desteklemeyi de içerir. İnsan, tüm canlıların tahakkuklarına dair edindiği manevi tecrübeyi, nazari aklında vicdan örüntüsü içinde değer hâline getirebilen yegâne varlık olduğu için, diğer canlıların fıtratlarını ve daha geniş bir perspektifte bütün yaratılmış olanları dikkate almak da onun kendi fıtratının ayrılmaz bir unsurudur. Bu bağlamda Tanrı’nın muradı olan sevgi sezilir ve bu sezgi ruhta manevi bir mutluluk, yani huzur olarak tecrübe edilir.

Son tahlilde fıtrata uygunluk, Tanrı’nın yaratma amacını/gaye­sini görmezden gelmeyen, ona saygılı bir yaşam tarzım benimsemek demektir. Bu nedenle insan aklının çoğu zaman varsayımsal temeller ve maddi çıkarlar doğrultusunda ürettiği doğru-yanlış ayrımlarına karşılık, iyilik -yani fıtrata uygun eylem- ilkesel bir yol gösterici işlevi görmelidir. Hakikat ise Tanrı’nın insanın yaşamında takın­masını murat ettiği bu iki perspektifin, yani doğru ile iyinin, tutum ve davranış düzeyinde birleşmesinden doğar. Başka bir ifadeyle hakikat, Tanrının muradı ile insanın arzu ve ihtiyaçlarının epistemik düzlemde hikmete dönüşmüş hâlidir.

Bu çerçevede bir eylemi ahlaki yapan şey, yalnızca ortaya çıkan sonucu ya da hedeflenen amacı değildir; asıl belirleyici olan, o eylemin hangi niyet zemininden doğduğudur. Buradaki iyi niyet, Tanrı’nın yaratma gayesini göz ardı etmeyen; cardılar arasındaki fıtri düzeni dikkate alan; tahakkuku mümkün olduğunca destek­lemeye yönelen ve zorunluluk bulunmadıkça bir canlıyı diğerine feda etmeyen bir yönelimdir. Böyle bir niyet zemini, sevginin ontik gerçekliğiyle uyumlu olduğu için ruhta huzur olarak yankılanır ve eylemi ahlaki lalar.

Sonuçta Tanrı, insanın İki yönlü bir varlık olduğunu en iyi bilen ve onu diğer tüm yaratılmışlardan daha fazla seven yaratıcısıdır, insan, kısa vadeli çıkarlarını doğru zannettiği ve fakat sevgiden ve fıtrattan yoksun eylemler gerçekleştirdiğinde, bunu başlangıçta lehine sanabilir; ancak er ya da geç bu sapkın -fıtrata aykırı- tavrın hem kendi varlığına hem de uygarlığa zarar verdiğini tecrübe etmek zorunda kalır.

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:461-482

Bilgi Nazarı ve Sevgi Nazarı: Dünyaya İki Farklı Pencereden Bakmak

Nasıl ki okuyarak bilgi sahibi olan insan, bilgisiz (cahil) bir insandan farklı olarak dünyaya bilgi nazarıyla bakmaya başlarsa, benzer şekilde fıtri bir hakikatin varlığına İnanarak sevgi sahibi olan insan da sevgisiz (gaddar) bir insandan farklı olarak dünyaya sevgi nazarıyla bakmaya başlar. Sevgi nazarı ifadesi burada bilinçli bir tercihtir. Sevgi, tekil her bir olgunun ruhen/kalben sınanması neticesinde açığa çıkar; ancak onun sürekliliği, nazari akıldaki vicdan örüntüsünde ve bu örüntüyle ilişkili duygusal kayıtlarda yer alır. Bir insandaki genelgeçer sevgisizlik, bu vicdani yapının Tanrı’nın fıtri muradına aykırı biçimde kurgulanmış olmasıyla ilgilidir. Bununla birlikte en sevgisiz görünen kişi dahi tekil bir olguyu sevgi bağlamında yargılayabilir; çünkü sevgiye dair bu fark ediş, tüm insanlarda bulunan ontik bir yetkinliktir.

Fıtri olana dair ahlaki geri dönüşler bu sayede mümkün olur. Örneğin; bilgisiz biri bir ormana bakarken yeşil ve kahverengiden ibaret bir dünya görür. Oysa bilgili bir insan ağaçları, fotosentezi, hayvanlar ve bitkilerin detaylı bilgilerini, nasıl ürediklerini, yaşadıklarını, bir bütün olarak doğanın nasıl var olduğunu bilir ve ormana bu şekilde bilgi nazarıyla bakar. Cahilin gördüğü ağaç ile onun gördüğü ağaç şeklen, zihindeki ağaç imgesi olarak aynı olsa da kavramsal olarak artık aynı ağaç veya aynı orman değildir. Çünkü bilgi sahibinin cahilden farklı olarak sahip olduğu şey, gelişmiş bir kavramsal zihindir. Sevgi sahibi biri de sevgisiz birinden farklı olarak, örne­ğin bir aslan tarafından avlanan ceylanı gördüğünde, hele bir de yavrusu varsa duygulanır ve üzülür. Oysa sevgisiz biri için bu bir doğa olayından başka bir şey değildir ve onda duygulanıma yol açmaz.

Bu bilgiler ışığında düşünce, bilgisiz biri, saf iyilikle ceylanı aslanın elinden kurtarsa, bu yetersiz ve tek boyutlu algıyla yapı­lan davranış hakikatli bir davranış olur mu? Ya da aslanın ceylanı yemesini hiçbir duygu hissetmeden izlemesi ne kadar insanidir?

İşte bu noktada hem bilgi hem de sevgi sahibi bir insan bu avlanma olayını gördüğünde üzülür, duygulanır ancak pozitif bilgisiyle bunun doğada yaşamın devamı için gerekli bir şey olduğunu da bilir. İşte bu çift yönlü bilgi hikmettir. Bu hikmetle, yaşanan bu doğa olayını sadece izlemekle yetinmesi, ona müdahale etmemesi ise hakikattir. Dünyaya bilgi ve sevgi nazarıyla beraberce bakmanın, yani hik­metleri keşfetmenin faydası hakikatli bir duruş, eylem ve davranış gerçekleştirebilmektir. Bilgi nazarıyla varlığa bakarken doğrulan, sevgi nazarıyla varlığa bakarken iyileri öğrenirsiniz. Varlığı ve evrem kavramanızı sağlayacak doğru epistemolojik tavır, hikmetler ile çift yönlü bir kavrayışa sahip olmaktır.

Hikmetin Eşiği:

İmgesel İdrakten, Kavramsal ve Ruhsal Yargıya Geçiş

Çalışmanın ileriki bölümlerinde, dünyayı rasyonel (akli) ve vicdani (kalbi/ruhsal) yönden nasıl kavradığımıza, bu süreçlerin insanda nasıl gerçekleştiğine detayhca değineceğiz ve fakat bir giriş niteliğinde şunları aktarabiliriz: Dış dünya imgelerinin zihne yansıması ve olayın anlaşılmasına kadar, ortak bir anlama süreci devam eder. Anlamlandırılmış dış dünya imgeleri bu aşamadan sonra ruha ve üst kavramsal akla temas eder, ruhun ve kavramsal aldın gelişmişliği neticesinde insan olayı aklen (kavramsal açıdan) ya da ruhen (sevgisel açıdan) yargılar. Zihindeki imgesel anlamlan­dırma sürecine kadar insanın iç dünyasında yaşanan süreç ortaktır. Çünkü anlaşılmamış dış dünya, insanda ne üst kavramsal aldı ve kalbi harekete geçirebilir ne de buralarda bir üst idrak sürecini başlatabilir. Yani imgesel kavrayış ilkel bir kavrayıştır ve elde edilen bu yüzeysel bilgiyi daha üst bir idrak seviyesine yükseltmek için kalben ve kavramsal perspektiften yargılamak gerekir. Metinde çoğu kez duyumsama olarak bahsettiğimiz kavram, duyusal verilerin zihinde imgesel bir karşılık oluşturması ve ilkel akılla bu verilerin ne olduklarının anlaşılmasıdır.

İDRAK VE RUH HAKKINDA

İdrakin Zemini: Akıl, Kalp ve Epistemolojik Vahdet

Akıl ve kalbin beraber çalışması sayesinde hikmetleri keşfedip epistemolojik vahdeti bulduğunuzda, “Bu idrak düzeyinde din, bilim ve sanat birbiriyle çatışmaz.” (Kalın, 2021 s. 101) Çünkü her üçü de bir bütünlük içinde birbirini etkileyen, denetleyen ve destekleyen akıl ve kalp sisteminin ortak çıktılarıdır. Farklı ve birbirinden uzak mekanizmaların üretimleri değillerdir. Modern dönemin en büyük sorunuysa insanın yaratılış özelliklerini bilmemesi ve hatta tanrısal bir yaratmanın var olduğunu inkâr etmesi neticesinde, insanın tek epistemolojik bilgi kaynağının akıl olduğunu düşünmesidir. Bu anlayışsa insanlığı hakikatten koparmıştır. Çözümlenemez, çıkışı olmayan ve sonu gelmez bir kaosa yol açmıştır. Oysa çözümün ilk adımı, insanın özüne dönüp nasıl bir varlık olduğunu hakkıyla kavramasıdır.

Akıl ve kalbin birlikte ve uyum içerisinde çalışmasıyla ancak hikmetlere basan gerçek bir idrak etme durumu yaşamak mümkün olur. Okuyarak ya da deney gözlem yaparak elde edilen pozitif bilgi “öğrenilirken” ve inanarak ya da iyilikler yaparak elde edilen sevgi “sezilirken”, pozitif bilgi ve sevginin bileşiminden oluşan hikmet, her ikisinden farklı olarak idrak edilir. Bilgi kuramsal olarak hikmet; nazari aklın varlıklar arasındaki ilişkiyi insanın kendisinde temsil etmesine olanak sağlayan formel örüntüsünün yalnızca mantıksal ve matematiksel formlarla iki boyutlu değil vicdan formuyla bera­ber üç boyutlu bir mimaride inşa edilmesi neticesinde elde edilen yapının anlamlı her bir parçasına denir. “İdrak” de bu üç boyutlu mimaride bir olguyu madde ve mana boyutuyla beraber hikmetli bir şekilde kavramak anlamına gelir. Yani bize son medeniyeti­mizden (Osmanlı’dan) miras, üç boyutlu, hikmet ve hakikat gibi kavramlardan biridir.

Kalbin gerçek bir idrak sürecinde akıl kadar gerekli olduğu Kuranda “Kalpleri vardır ama onunla akletmezler.” (Araf, 71/79); “Onlar Kur’anı tefekkür etmiyorlar mı? Yoksa kalpleri üzerinde kilit­ler mi var?” (Muhammed, 47/24); “Yeryüzünde gezip dolaşmıyorlar mı, böylece onların kendisiyle akledebilecek kalpleri ve işitebile­cekleri kulakları olsun?” (Hac, 22/46) ayetleriyle açıkça ifade edilir. İdrak etmenin maddi tarafında akıl rasyonel bir hesap (kavrayış) ile doğrunun mantıksal ve matematiksel analizini yapar. Ancak bunun tanrısal metinler ve O’nun ilahi adaleti perspektifinde iyi bir olgu/olay olup olmadığının kararını verirken fıtri hakikate ve onun yaratıcısına inanan bir kalp, yani bu inançla örüntülenmiş vicdan örüntüsü asıl karar verici, onaylayıcı veya reddedici durumundadır. Bunun için hikmetlerin keşfi ve hakikatlerin uygulanmasında, kalp/ vicdan en az rasyonel akıl kadar belirleyicidir. Burada “kalp” ile kastedilen, yalnızca biyolojik bir organ değil; ruhen imgesel dünyanın yargılanmasıyla inşa edilen vicdani örüntüdür. Bu nedenle metnin bazı bölümlerinde kalp ve vicdan ifadeleri aynı yapısal yetkinliğe işaret edecek şekilde kullanılmıştır.

İnsanın hikmetlere dayanmayan ve hakikate aykırı bir tercih yapması durumuyla ilgili olarak ayetin devamında “Çünkü doğrusu, gözler kör olmaz ancak sinelerdeki kalpler körelir.” (Hac, 22/46) denir. Çünkü siz imgesel dünyayı ruhen/kalben yargılamaz, yalnızca varlıkları mantıksal ve matematiksel ilişkileri üzerinden örüntüler- seniz, ya da bundan da kötüsü eğer bu örüntüleri tamamen mitik varsayımlarla sapkın bir şekilde inşa ederseniz, bu vicdansız/kalpsiz örüntüler elbette varlığa nazari olarak bakan insan için bir körlük durumunu ifade eder.

Ruhun Epistemik Rolü:

Sevgiyle Elde Edilen ve Fıtrat Farkındalığı

Ruh, insanın fıtri gerçeklikle kurduğu en temel temas düzeyini mümkün kılan ontik bir varlık ilkesidir. Bu yönüyle ruh, fıtrata uygun ya da aykırı olanın maddi dünyadaki tezahürlerini, insanda oluşan hisler aracılığıyla fark etmemizi sağlar; aynı zamanda bu hisler üzerinden tanrısal muradın yönünü sezgisel olarak kavramamıza imkân tanır. Böylece insan, yalnızca olan biteni bilmekle kalmaz; olup bitenin fıtri anlamına da yönelir.

Hikmetlerin daha sahih biçimde keşfi, akıl ile kalbin eş zamanlı olarak yetkinleştirilmesini gerektirir. Bu bağlamda aklın keskinleş­tirilmesi, nazari aklın mantıksal ve matematiksel yapılarını güçlendirmekle; kalbin, başka bir ifadeyle vicdanın arındırılması ise sevgi tecrübesinin derinleşmesiyle mümkündür. Bilgi kuramsal açıdan ifade edilecek olursa, hikmet, nazari aldın rasyonel formlarının sevgiyle örüntülenmiş bir vicdan yapısıyla eklemlenmesi netice­sinde ortaya çıkan bütünlüklü bir idrak biçimidir. Bu eklemlenme olmaksızın, rasyonel yapı tek başına hikmete ulaşamaz.

Bu nedenle insanın idrak yetkinliğini geliştirmesi hem nefsin hem de yanıltıcı yönelimlerin doğurduğu sapmalara karşı uyanık olmayı gerektirir. Okuma ve öğrenme aklı keskinleştirirken; inanma, iyilik ve sevgi tecrübesi kalbi arındırır. Bu iki yönlü gelişim süreci, insanın epistemik yetkinliğini derinleştirir ve idrak alanını genişletir. Bu bağlamda ruhun yücelmesi, ruhun ontik yapısında bir değişimi değil; akıl ve vicdanın fıtri hakikatle daha uyumlu bir biçimde örüntülenmesini ifade eder.

Ruh, TNR perspektifinde ontik bir töz olarak ne yükselir ne de alçalır; o, yaratılmış varlık düzeni içinde insana canlılık, birlik, benlik ve yönelim kazandıran temel ilkedir. Yükselen ya da alçalan, ruhun imkan verdiği epistemik yapıların -aklın ve vicdanın— fıtri hakikatle kurduğu ilişkidir. Aklın, tanrısal murada nispetle doğru formlarla örüntülenmesi ve vicdanın sevgi tecrübesiyle güçlenmesi, insanın varoluşunu gaye ile uyumlu hâle getirir. Bu uyum, insanda hakikatle temasın derinleştiği ve varoluşun anlam kazandığı bir idrak ufku oluşturur.

Bu çerçevede sevgiyle örüntülenmiş bir vicdanın, nazari aklın mantıksal ve matematiksel dizgelerine eşlik etmesi, kemale yöne­len bir insan tipinin ortaya çıkmasına zemin hazırlar. Hikmet, bu birliktelikte; hakikatse bu hikmetle uyumlu biçimde geliştirilen duruş, tercih ve eylemlerde görünür hâle gelir.

Sonuç: Bu bölümde hikmet ve hakikat kavramları etrafında, Teistik Nomolojik Realizm’in (TNR) sunduğu Tanrı-merkezli varlık perspektifi, bu perspektife içkin insan modeli ve buradan türeyen hakikatli sosyal siyasal kavrayışın temel hatları ele alınmıştır.

İlk bakışta çok katmanlı ve karmaşık görünebilecek bu çerçeve, çalışmanın ilerleyen bölümlerinde aşamalı biçimde inşa edilecek bütüncül bir varlık ve bilgi anlayışının zeminini oluşturmaktadır.

İzleyen bölümlerde bu yaklaşım, soyut önermeler yığını ola­rak değil; birbirine eklemlenen kavramsal halkalar şeklinde, adım adım açımlanacaktır. Böylece bu bölümde ortaya konan düşünsel çerçevenin, çalışmanın girişinde ifade edilen yüksek ideal için neden kurucu bir işlev gördüğü daha açık biçimde görünür hâle gelecektir.

HAKİKAT VE MEDENİYET

Hakikatin Ortak Kaynağı ve Bilginin Birliği

George Orwell, “En iyi kitap, insana bildiklerini anlatan kitap­tır.” der. Benzer şekilde “Hakikat bilgisi insanın içinde yazılıdır.” ifadesi, bilginin yalnızca dış dünyadan edinilen bir içerik olmadığını ima eder. Bu iki yaklaşım birlikte düşünüldüğünde şu temel önerme belirginleşir: Varlık Tanrı tarafindan yaratılmıştır ve insan da bu yaratılmış düzenin bir parçasıdır. Bu nedenle varlığa ilişkin bilgi, insanın dış dünyayla kurduğu temas kadar, kendi ontik yapısında taşıdığı idrak imkanları üzerinden de açığa çıkar. Başka bir ifadeyle, varlığın kaynağı tek olduğu gibi, ona ilişkin bilginin dayandığı ontik zemin de tektir.

Bilgi, insanın varlığın maddi ve düzenli yönünü kavrayış biçimidir. Bu kavrayışın mümkün olması, evrende tezahür eden düzenliliklerin ve yasallıkların tek bir yaratıcı iradeye dayanmasından kaynaklanır. Bilginin birliğinden kastedilen, evrende aynı koşullar altında işleyen ontik düzenin, insan nazari aklında aynı formel yapılar üzerinden temsil edilebilir olmasıdır. Böylece bilgi, keyfî bir inşa değil; ontik gerçekliğe mutabık bir temsil olarak ortaya çıkar. Bu temsilin mümkün olabilmesi, ontik düzenin parçalı ve itibari bir yapıda olmamasına, aksine; hakiki bir bütünlük taşımasına ve hakiki bütünlüğe sahip varlıklardan oluşmasına bağlıdır. Bu durumsa kaynağın birliğine işaret etmektedir. Ayrıca varlıkların taşarmışız bir yığılma değil aklı bir düzen içinde var olması; insan nazari aklının onları kavrayabilmesini mümkün kılar. Bu anlamda evrendeki her bir zerrenin düzenli oluşu, onun rastlantısal değil tasarımlı bir bütünün parçası olduğunu düşündürür.

Bu epistemolojik keşif esasen idrak edebilenler için Tanrı’mn varlığı ve birliği lehine güçlü bir metafizik işaret olarak okunabilir. İnsanlığın binlerce yıllık tarih boyunca ya da bir bireyin hayatı boyunca yapmaya çalıştığı şey, dış âlemde numenal olarak bulunan varlığın bilgisinin bir metot yardımıyla ortaya çıkarılması, sistematize edilerek nazari akılda insancıl bir formda kayıt altına alınmasından başka bir şey değildir. Ontik gerçekliğin Tanrıya nispetle taşıdığı anlam, dış dünyada kendinde bir düzen olarak varlığını sürdürürken; bu düzenin insan zihnindeki temsilleri, fenomenal bilgi alanım oluşturur. Medeniyet dediğimiz yapı, tam da bu temsillerin birikimi, aktarımı ve kurumsallaşması üzerinden yükselir.

Bilginin imkânı: Ruh, Benlik ve idrak

Şöyle düşünelim; gerçeklik bir şekilde arke (töz) olarak benden bir şeyler olmalı ki, benim doğam onları idrak edebilecek bir yet­kinliğe sahip olabilsin. Aksi hâlde ben bu gerçekliklere ait bilgiyi hiçlikten alıyorum demektir ki bu pek mümkün gözükmüyor. Yani bende, zihnin dışındaki varlıklarla ortak bir töz bulunduğu gibi, onlardan farklı olarak, onları (maddeyi) aşan da bir töz olmalıdır. Maddeyle aramda bir açıdan vahdet (tözsel birlik), bir açıdan kesret (tözsel farklılık) olmalıdır ki bilgi mümkün olsun ve ben varlığı idrak edebileyim. Descartes tam da bu ilhamla “Düşünüyorum, o hâlde varım demiştir.” (Descartes, 2018, s. 45) Ona göre insan, ruh ve bedenden oluşmaktaydı ve bu ruh “bütün özü ve doğası yalnızca düşünmek olan ve var olmak için hiçbir mekâna ihtiyaç duymayan, hiçbir maddi şeye bağlı olmayan bir tözdü” (Descartes, 2018, s. 46) O, özü düşünmek olan ruhunu, benliğinin ve iradesinin kaynağı olarak görüyordu; bir açıdan “ben düşünce olarak varım” diyordu ve bu noktada benliği düşünceye indirgiyordu.

Bize göre ruhun kendisi bir öz olduğu için, onun düşünce gibi herhangi bir özü olduğundan bahsedenleyiz. Ruh gerçekten de gayrimaddi bir olgudur çünkü onu canlılarda tezahür eden bir­takım fiziksel düzlemde açıklanamayan canlılık, birlik, benlik ve iradeden oluşan ilkeler bütünü olarak aklen fark edilen bir üst ilke olarak tanımlayabiliriz. Onu, tüm evrene sirayet etmiş bir evren ruhu şeklinde değil de canlı varlıklarda bulunan ve onlara müstakilliğini veren bir üst ilke olarak düşünmek akla daha yatkındır. Bizim ruh kavramımız, özü düşünce olan Descartes’ın ruhundan farklıdır çünkü bugün biliyoruz ki ruh değil bedensel bir altyapıyla ortaya çıkan zihin düşünür. Ruh bu düşünmeye reflektif bir idrakle varoluşsal farkındalık sağlayan şeydir.

Bu sebeple o bir bilinç durumuna indir­genemez. Ruh, kendi vücudunun “birliği” içinde kendi varoluşunu (“benliğini”) fark eden “canlının”, benliğinde hissettikleriyle geliştir­diği “inançları” doğrultusunda kendi müstakil çıkarına yönelmesini mümkün kılan “irade” dediğimiz şeyi var eder. Ve böylece anlıyoruz ki insan gibi düşünme yetisine sahip olmayan her tür canlı da esasen ruh sahibidir ve insan onlardan farklı olarak yalnızca sahip olduğu nazari aklı sayesinde kavramsal düşünme yetisine kavuşmuştur. Bir başka deyişle; tüm canlılar da (hafizasını kaybetmiş bir insan gibi) benlik sahibidir ve var olduğunun farkındadır. Canlılara canlılık ve benlik sahibi olma yetisini ise ruhları sağlamıştır. O hâlde doğru önerme şu olmalıdır: “Canlıyım ve (var olduğumun farkında olmak anlamında, tüm diğer canlılar gibi bir) benlik (yani ruh) sahibiyim, o hâlde varım.” Yani varoluşun temel delili bilinç/düşünce değil benlik/ruhtur. Şimdi tüm bu bilgiler ışığında hakikatin kaynağını açımlamaya devam edelim.

Hakikatin Tanınışı: Hatırlama, Örüntü ve Hikmet

Tüm dinlerin kaynağı olan Doğuda, her şeyden önce hakikat bir esrardır. Yani dünyamızı aşan ve doğrudan Allah’tan gelendir. Bazı mistik teorilere göre hikmetlerin bütün bir insanlık tarafindan onay bulmasının sebebi, bu hikmetlerin idrakine ulaşan ruhların hepsinin

onu ezelden ve aynı formda biliyor ve şimdi hatırlamış olmasındandır. Örneğin Yunan mitolojisinde ruhlar Tanrı’nın yanında her şeyi bilmektedir. Ancak dünyaya gelirken “Lethe Irmağı’nın” suyundan içerler ve bu onlara tüm bildiklerini unutturur. Birçok dinde ve mito­lojide de geçtiği üzere, hikmetin veya hakikatin sanki insanların içinde yazılıymış gibi düşünülmesinin altında yatan neden; ruhun ezelde Tanrı’yla bir olduğu dönemden sahip olduğu sonsuz bilgiyi hatırlama fenomenidir. Bu anlatıların arkasında yatan esas sezgi, ruhun tanrısal gayeye nispetle yaratılmış ontik bir yönelim taşıması ve bu yönelimin, hakikatle temas anlarında akli kavrayıştan önce gelen bir uygunluk duygusu üretmesidir. İnsanın hakikatleri idrak edişinin öncesinde onları bildiğini sanmasına neden olan bu epistemik fenomenin bilimsel izahı şöyle yapılabilir: Bir insan hakikatle karşılaştığında onu hemen kabullenir ve kendi düşüncesinin de bu yönde olduğunu ancak bunu o karşılaşma anına kadar tam manasıyla fark edememiş olduğunu ifade eder. Çünkü her ne kadar bilgiyi zihnimizde inşa ediyor olsak da bilginin kıymeti onun dış dünyaya mutabakatı nispetindedir.

İnsanlar doğduğu andan itibaren gerçekliği tecrübe etmeye başlar ve fakat henüz her şey nazarileşmemiştir. Deneyimleri ona imgesel olanın fevkindeki gerçekliği yalnızca tecrübe düzeyinde idrak ettirir. Yani aslında doğrular/nazari bilgi, o tecrübe yığını içerisinde bir yerde keşfedilmeyi beklemektedir, insanlar olarak bilgiyi her ne kadar nazari aklımızda inşa etsek de, onun maddi illeti (kaynağı) zihnin dışındadır ve bilgiler öznel olsa da gerçeklik mutlaktır. Bu nedenle bir insan hakikatle karşılaştığında, mutlak gerçeklikte deneyimlediği o tecrübeyi hemen nazari aklındaki örüntü haritaları içinde hak ettiği uygun yere yerleştirir. Bu apriori bir kavrayış değildir çünkü nazari aklın örüntüsü, insanın var olduğu ilk günden itibaren gerçeklik âlemi doğrultusunda biçimlenir. Nitekim nöroanatomi ve nörofızyoloji alanındaki çalışmalar, zihinsel örüntülerin beyinde dinamik ve dene­yimle şekillenen haritalar üzerinden kurulduğunu göstermektedir. Bu sayede hakikatler sanki ezelden beri biliniyormuş ancak unutulmuş ve hatırlanmayı bekliyormuş gibidir. Oysa mutlak olan gerçekliktir ve nazari sınanmış örüntüyle resmedilen bu gerçekliğe dair herhangi bir şey aşikâr olunca, o hakikat sanki önceden biliniyormuş, yani nazari aklın unutulmuş bir bölümüymüş gibi gelir.

Bu durum, klasik idealizm ile realizm arasındaki tartışmayı yeniden düşünmeyi gerektirir: Bilgiyi zihnimizde insancıl formlar aracılığıyla inşa ediyor olmamız bakımından idealizm haklıdır; fakat bu bilginin maddi illeti zihnin dışında bulunduğu için realizm de kendi açısından isabetlidir. Bununla birlikte ne katı idealizm ne de katı realizm hakikatin tamamım yansıtır. İnsan, duyusal ya da akli araçlarıyla gerçekliğin mutlak yapısını doğrudan kavrayamaz; idrak ettiği her şey, ontik gerçekliğin insancıl formlar altında temsil edilmiş bir görünümüdür.

İnsan hakikatte sadece bir metot öğrenir. Çünkü varlık âleminde fıtrat üzere mevcut olan bilgi (mutlak doğrular ve mutlak iyiler) ancak bu metot bilgisi ile anlaşılır ve sistematize edilerek kullanışlı hâle gelir. Örnek olarak birini öldürmenin ya da hırsızlığın kötü olduğunu tüm insanlık bilir. Ancak tarih, din, sosyoloji, siyaset, hukuk gibi metotlarla bu bilgi derinlerden, ancak idealistlerin iddia ettiği gibi insanın değil, zihnin dışındaki gerçeklik âlemindeki mutlak gerçekliğin derinliklerinden kazılarak çıkartılır ve kamusal düzende bu bilgiden faydalanılır. Varlığın ve bilginin merkezinde insan değil birincil (yaratıcı) özne olarak Tanrı vardır. Bunun için varlık ve bilgi, kişiden kişiye değişen bir formda değil evrensel ortak bir algıdadır, işte bu yüzden tüm insanlık bu ortak hakikat bilgisine sahip olabilir ve öğrendiğimiz bilimler yalnızca gerçekliği insancıl hakikatlere tevil eden metotlardan ibarettir. Bu metotların en temel biçimi, düşünmenin zihinsel formlarını oluşturan dilsel kavram, mantık ve matematikten ibarettir; insan, ontik gerçekliği ancak bu formlar aracılığıyla sistematize edebilir. Bu sistematizasyon sürecinde ortaya çıkan bilgi, özellikle değer boyutu kazandığında, çoğu kez hakikat olarak adlandırılır. Ancak kavramsal açıdan daha isabetli olan ifade, hakikatlerin bilgisi anlamındaki “hikmet”tir.

Hakikatten Medeniyete: Bilginin Toplumsal Tecellisi

“Yaratıcı, nesnelere varlıklarını verirken onları (hakiki bütünlüğe sahip) anlam-yüklü varlıklar olarak yaratır. Buna göre anlam,varlıklara sonradan ilave edilen bir nitelik değildir. Tersine anlamın kaynağı, varlıkların var olma eylemidir. Bir başka ifadeyle nesneler var olmaya başladıkları andan itibaren anlam ve değer (mana) yüklü varlıklar hâline gelirler? (Kalın, 2022, s. 369) Bu açıdan bakınca varlıkların anlamının insanın üstünde ve ötesinde olduğu açıkça anlaşılır. Bir varlığın maddi olarak nasıl ve mana olarak neden yara­tıldığının müşterek bilgisi hikmettir. Rab ise hikmeti insanlığa veya insan bilincine değil yaratmasıyla fıtraten tüm varlığa nakşetmiştir. İnsan bilinci, bu dışsal hakikatin yalnızca maddi yönünü anlayabilir.

Hakikatin bir hazine gibi kazılarak aranmaya başlanması gereken ilk yer olan ve varlıkların anlamım yani tanrısal amacım kavramamızı sağlayan din, esasen bir metot ve sistemden başka bir şey değildir. Bu yüzden nasların (tanrısal metinlerin) tahrif edilmesi ya da yanlış anlaşılmasıyla ortaya çıkan ihtilaflarda bakılması gereken ilk yer insanın varsayımsal nazari kurguları olan şeriatları değil kalbi/ vicdanı ve amelî aklıdır. Bir başka ifadeyle, böyle ihtilaflı olgular mutlaka amelî akıl ve kalben bilgi ve sevgi bağlamında sınanmalıdır. Hakikatlere ulaşabilme yeteneğine sahip oldukları için bu ikisinin beraberce yapacakları bir sınamanın neticesi bizi güncel bir “insancıl hakikati” elde etmek anlamında asla yanıltmaz. Hakikati, amelî aklın doğrularından ayıran fark budur.

Hakikat, ilim ve irfan sahibi, yani hakikati anlama ve anlam­landırma becerisine sahip olanlar için diğer yaratılanların içinde/ özünde yazılı, zihnin dışında bulunan, Yaratıcı tarafından varlıklara nakşedilmiş doğrular ve iyiliklerdir. Kesinlikle mistik bir tarafı yok­tur. Yalnızca doğru ya da yalnızca iyi olandan öte bir kavramdır. Mutlak gerçeklikler ve mutlak iyilikler içerisinden hakikat cüzlerini kavrayabilmek için gerekli tüm metot ve sistemler ise dinin de dâhil olduğu tüm dünyevi ve uhrevi ilimlerdir. Esasen bu ilimler mantıksal, matematiksel ve vicdani nazari dizgelere; belirli bir sistem üzere örüntülenmiş nazari haritalara karşılık gelir. Bir hakikati ortaya koyduğunuzda hangi din, görüş ve ideolojiden olursa olsun özgür düşünme becerisine sahip, dogmaların hapishanesinde hapsolmayan herkes bu hakikatleri idrak eder ve benimser. Hakikatlerin en doğru ve başarılı bir şekilde kavrandığı ve toplum hayatına aksettirildiği medeniyetler ise o derece yükselir ve tekâmül eder, inanma süre­cinde amelî aklın ve kalbin/ruhun sınamasından ve nazari aklın tutarlılık sorgulamasından geçmeden kabullenilen tüm inançsal kavramlar, metinler, bilgiler “dogmalardır.” Oysa ideal bir dinde dogma (varsayım, aksiyom) tek olmalıdır. Bu da Allah’ın varlığının ontolojik olarak kabulüdür ki akla ve kalbe yatkın olan da budur. Bu aksiyomatik kabulün dışındaki tüm inanma süreçleri aklın ve kalbin refakatinde gerçekleşmelidir. Bu refakat olmadan ulaşılan (ulaşıldığı zannedilen) tüm hisler, inanışlar, sezgiler ve metinlerin doğruluğu şüphelidir.

Pozitif bilgiler yüzeysel, hikmet ise derin, bâtıni bilgidir. Dünyada her şeyin bir zahiri bir de bâtıni yani derin olanı vardır. Hatta dış dünyayı fark etmemizi sağlayan duyu organlarında bile benzer şekilde yüzeysel ve derin olan farklıdır. Duymak (imgesel) yüzeysel, işitmek (imgesel+kavramsal) derin, bakmak yüzeysel, görmek derin, bilmek yüzeysel, anlamak derin olandır. Bu örnekte algıya derinlik katan şey kavramlardır, incelenen objeye derinleme­sine vâkıf olmak, olguyu imgesel aldın yanı sıra kavramsal olarak nazari aklın da fark etmesidir. Hikmetler de benzer şekilde varlık bilgisinin bilgi ve sevgiden müteşekkil derinini kavramak iken, pozitif bilgiler yüzeysel (yalnızca amelî=nazari+imgesel) olanları fark etmektir. Esasen hikmetler sayesinde kavranan tüm bu hakikat zerrelerinin kümülatif toplamı Allah’tan; O’nun varlığı, birliği, tüm sıfatları ve esmasından başka bir şey değildir. Bu noktada Allah’ı bir bütün olarak kavramak mümkün olmadığı için metot olarak tümden gelim değil hakikat zerrelerinin keşfi ile tümevarım metodu ile O (c.c.) keşfedilmeye çalışılır. Yani ilim hakikatlere, hakikatler de Allah’a, O’nu tanımaya (marifetullaha) giden yolu oluşturur.

İlimler hakikatlerin kavranması için bir araçtır. Hacı Bektaş-ı Veli bunu şöyle ifade eder: “ilim, hakikate giden yollan aydınla­tan ışıktır.” Onlar olmadan hakikatler ancak hissedilebilir. Fakat kullanışlı hâle gelmez. Bu yüzden pozitif bilimler de dâhil olmak üzere tüm ilimler muhakkak gereklidir. Ancak ilim asla bir amaca dönüşmemelidir. Aksi hâlde Batı dünyasında bariz örneklerini gördüğümüz üzere bilimin ve tekniğin bir amaca ve hatta bir dine dönüştürüldüğü pozitivizm gibi akımlar ortaya çıkar. İnanma eyle­minin nasıl bir şeriatla yapılacağını öğreten din —ters bir bakış açısından, ancak benzer şekilde- bir amaca dönüştürülürse, bu sefer de din savaşları, inanç için birbirini öldüren radikal gruplar ve köktenci terör örgütleri ortaya çıkar. Oysa tüm bilimler ve din­ler, hakikatlerin kavranması ve İnsanlığın kullanımına sokularak, insanların yeryüzünde en güzel şekilde yaşamasını sağlamak içindir.

Tekrar başa dönecek olursak “insanın ve medeniyetin en deri­ninde, çekirdeğinde yer alan şey Yaratıcı tarafından yazılmış haki­katlerdir. Bu hakikat çekirdeğinin etrafında dönen ilim halkaları ile bu hakikat hâzinesi ortaya çıkarılır, anlaşılır hâle gelir” ve böylece yüksek bir medeniyet inşa edilebilir. Başka bir ifadeyle medeniyet, kazıp çıkarabildiği hakikat hâzinesi kadar yüksek bir medeniyet olabilir. Burada temel kıstas, keşfedilen hakikat temeli üzerine inşa edilen yapının, insanın fayda ve mutluluğuna hizmet ediyor olmasıdır. Çünkü varlığın içine bu gizli fıtri metinleri Yaratıcı kendisi için değil çok sevdiği mahluku olan insan için yerleştirmiştir. Bu ilim halkalarından ilk üçü sırasıyla din, değerler ve bunların ışığında ahlak ve adalet üzere kurulmuş manevi toplumsal düzendir. Bu değerler, hammaddesi olan sevgi temelinde sabittir, değişmemelidir.

Burada sabitlikten kastedilen, sevgiye dayalı ontik değer ilkesinin kendisidir; yoksa adalet, ahlak gibi kavramlara yüklenen tarihsel ve toplumsal içerikler zamana ve şartlara göre farklılaşabilir. İlkenin sabitliği ile uygulamanın yorumu birbirinden ayrılmalıdır. Bu sabit ilimler ne kadar doğru ve kemale ermişse, hakikatleri de o kadar doğru ola­rak ortaya koyabilir ve ortaya çıkan medeniyet o kadar yüksek bir medeniyet olur. Tüm dinler Yaratıcıdan köken alsa da burada bu üç sabitin başarısı tanrısal metinlerin tahrif edilmemesi, doğru anlaşılıp yorumlanması ve din sürümünün ne kadar yeni olduğu ile ilgilidir. Bu noktada İslam son sürümdür ve Allah (c.c.), Efendimiz’in (s.a.v.) getirdiği İslam’ın bu son sürümü ile ilgili olarak dinimi tamamladım demiştir. Yani insan için gerekli tüm manevi şeyler Kur’an ve sün­netten müteşekkil İslam dininde mevcuttur. Bu din tahrif edilmedi ancak elbette hangi coğrafya ya da toplumda ne kadar doğru anlaşılıp yorumlandığı üzerine ciddi tartışmalar yapılabilir.

İnsanın içinde var olan hakikat çekirdeğinin etrafındaki ilk 3 yörüngenin dışında dönen ilimler; ilk üçünden farklı olarak zamana ve toplumlara göre farklılık gösterebilen, dikey düzlemde geçmişle, yatay düzlemde diğer toplumlar ve kültürlerle etkileşebilen, değişe­bilen; “maddi kamusal düzen (dil/alfabe, hukuk, devletin ve sosyal alanın yapıları ve kurumlan), ekonomi, bilim, teknoloji, tıp, mimari, sanat ve edebiyat” gibi yapılardır. İlk üç halkanın dışında yer alan bu katmanların toplamına, çekirdeğin dışındaki kabuk veya ruhu saran beden misali “modernite” denir. Bir girizgâh niteliğinde çok kısa değindiğimiz medeniyet ve modernite gibi sosyal kavramlara, çalışmanın üçüncü bölümünde (“Sosyal Hakikatlerde) tafsilatıyla değinilecektir.

DOĞRULUK, GERÇEKLİK VE HAKİKAT

Doğruluk: Bilgi, öznenin nesne ile kurduğu bağdan çıkan ürün­dür. Bu bağa bilgi akdi denir. Kavramsal bir bilince sahip tek varlık olan insanın nesneye yönelmesi ile bilgi zihinde oluşur. Özne olan insan, nesneden gelen veriyi zihnîndeki kesinliği olasılıksal olarak en yüksek nitelikteki/en temel inançları olan formlar (kavram, mantık, matematik) içinde temsil eder; temsil ile temsil edilen arasındaki uygunluk/örtüşme iddiası “doğruluk”tur. Ve doğru dediğimiz şey aslında sübjektiftir. Burada doğru subjektifdir derken kastettiğimiz şey onun ontik değil epistemik bir nitelik/mahiyet oluşudur.

Gerçeklik: Doğrulanmayı bekleyen bir yargı değildir. Bilinçten ve doğrulama ediminden bağımsız olarak mevcut olan varlık duru­mudur. Yani nesnenin kendisidir. Sübjektif doğrulamaya ihtiyaç yoktur.

Gerçeklikte var olan bir şeye dair bir önermenin kavramlar ve bilimsel metotlarla insan tarafindan onaylanması onu doğru yapar. Gerçekliği doğruya dönüştüren şey bu bilgidir. Modern anlamda bilgi, amelî olarak sınanmış bu önermenin zihindeki nörosinaptik yoludur. Bu sebeple bilgi kaybolabilir, unutulabilir ancak nesnesi olan gerçeklik kaybolmaz. İnsan tarafindan doğrulanmamış dahi olsa, gerçeklik zaten mevcuttur. Kısacası gerçeklik varlığın kendisidir, onun bilgi ile özne tarafından fark edilmesi ve onaylanması ise doğruluktur. Doğruya ulaşma süreci akılla yapılır. Varlığın maddi yönünün keşfidir. Bilimin bu açıdan bakınca aslında objektif değil sübjektif bir olgu olduğu anlaşılır. Çünkü bilim ontik gerçekliği değil epistemik doğrulukları örgütler; ama bunu kamusal denetlenebilirlik sayesinde nesnel kılar. Yani bilimsel bir olgunun objektif olarak tanımlanması, tüm insanların onunla ilgili aynı ortak kanaate sahip olmasıyla ilişkilidir.

Bilginin iradesi: Belirsizlik, Varsayım ve Temellendirme

Bilgi, insanın belirsizlik karşısındaki iradi tutumundan doğar. İnsan ontik olana ve ontolojik nedenselliğe dair en büyük episte- mik korkusunu belirsizlik olarak yaşar ve bu nedenle varlığı belirli kılmak ister. Ancak varlığın kendisine doğrudan ulaşamayacağı için, öncelikle varsayımlarda bulunur. Bu varsayımlar deney ve gözlem yoluyla sınanarak bilgiye dönüştürülür. Bu açıdan bilgi, en genel anlamıyla belirsizliği gideren şeydir.

Burada bilgiye ulaşma sürecini başlatan unsur, insanın iradesidir. İnsanın maddi ve manevi ihtiyaçları doğrultusunda şekillenen bu irade, hangi varsayımların kurulacağını ve hangi bilgi yollarının izleneceğini belirler.

Görünüş, Varsayım ve Sınama: Mutlak Hakikate Nispi Yaklaşım

Şunu çok iyi biliyoruz ki insan, varlığın mutlak gerçekliğine vâkıf olamaz. Çünkü o yaratıcı değildir. Akıl, gerçeklikle (nesneyle) arasındaki ontolojik hendeği aşıp varlığa ulaşamadığı için ancak onunla gerçekliklerin görünüşlerinin ötesinde var olabileceğini düşündüğü bazı fıtri özellikleriyle ilgili varsayımlarda, yani yaklaştırıcı tasvirlerde bulunur. Aksi hâlde görünüşün kendisi imgesel bir şeydir ve kavramsal bir bilgi niteliğine sahip değildir. İnsan bu varsayımları karşılaştırmalar ve kıyaslarla (gözlem ve deneyle) sınayarak, gerçekliğin mutlak bilgisine yaklaşmaya çalışır. Ancak asla gerçekliği mutlak, değişmez ve bütüncül bir bilgiyle (Tanrı gibi) bilemez. Tüm akli çabası, buna gücü nispetinde yaklaşmaya çalışmaktır. Bu hikmetle bilgi için yapılmış en iyi tanım; bilginin temellendirilmiş doğru inanç olduğudur. (Platon, 2019) Hatta felsefe tarihinde Protagoras ve Gorgias gibi sofistler bilgi için salt inanç olduğu iddiasında bulunmuşlardır. Esasen bilgi, gerçekliğe dair belirli derecelerde (az veya çok) temellendirilmiş inançlardır ve gerçeklik ise kendinde her ne ise odur.

Kısacası görünüşle gerçeklik asla birbirinden ayrılamaz. Onlar, Aristoteles’in madde ve sureti gibi birbirlerine zincirlenmiştir. Burada görünüş, gerçekliğin insana bakan tek bir yüzüdür. Bu nedenle insan, gerçekliği yalnızca duyusal olarak idrak etmekle yetinmez, gerçekliğin Tanrı ya bakan numenal yüzüne dair de bazı varsayımlarda bulunur.

İnsanın görünüşle gerçekliği ayrıştırması, gerçekliğin hakikati­nin duyumsananlardan farklı/öte olabileceğini varsayması anlamına gelir. Örneğin sağduyu (görünüşler) açısından Batlamyusçu koz­moloji o çağ için doğrudur çünkü dünya sabit ve merkezde, göksel cisimlerse hareketli ve dünyanın çevresindedir. Oysa gerçeklik yani onun Tanrı ya bakan numenal hakikati bundan çok farklıdır ve insan modern kozmolojiye görünüşle gerçekliği (duyusal olanla, akli olanı) ayırma cesaretini göstererek, görünüşle çelişen nazari bir varsayımda bulunarak ve bunu ameli olarak (ilk kez Galileo’nun teleskopuyla) sınayarak ulaşmıştır. (Kuhn, 2017) Görünüşlerin ötesine yönelen bu akli sorgulama, duyusal olanla yetinmeyip varlığın kendinde düzenini kavrama çabasından doğar. İnsan, görünüşle yetinmediği anda, varlığın ontik düzenine ve bu düzenin ontolojik kaynağına nispetle hakikatin ne olabileceğini araştırmaya başlar. Aksi hâlde hâlâ evrenin merkezinde ve sabit olduğumuzu düşünmeye devam edecektik.

İnsanın diğer canlılardan ayrışmasını sağlayan ve onun nazari formel bir kavrayışa sahip olarak akıllı bir cardı olmasının temellerim atan şey bu “hayali”, ilk bakışta görünüşlere aykırı olan inançla­rıdır. Ben tam da bu yüzden hayal kurmanın insanlığın temelini attığını düşünüyorum. Ve fakat görünüşlerle gerçekliği birbirinden zihnimizde ayırarak aklımıza yürüyebilmesi adına sunduğumuz bu varsayımsal (o ilk anda metafizik bir zemin olarak düşünebile­ceğimiz) yolda, amelî akıl ve kalple o varsayımları sınayarak tekrar fıtri düzleme (hakikate) yolumuzu çıkarmazsak, saptığımız bu yan yollar mitolojik/sapkın örüntü yığınlarına dönüşerek bizi hakikat anayolundan kalıcı bir şekilde uzaklaştırabilir. Çünkü modern anlamda bilgi üretimi, başlangıçta doğrudan deneyimle verilme­miş bir varsayımın, rasyonel bir yapı içinde ele alınmasıyla başlar. Bu varsayım, fıtri hakikatin zihinsel izdüşümü olan nazari akılda uygun biçimde konumlandırılarak, ontik gerçeklikle mutabakat arayan bir temsil düzenine dönüştürülür. Metafizik ise bu süreçte, kurulan epistemik yapıyı ontolojik kaynağa nispetle anlamlandıran bir bağlamlama faaliyeti olarak işlev görür.

Kısacası görünüşle gerçekliği bir süreliğine birbirinden ayırarak, bu süreçte varsayımlar doğrultusunda yeni görünüşler/tecrübe­ler elde ederek gerçekliği bir adım daha fazla anlamaya çalışırız. Burada görünüş, varlığın insana dönük tarafı, tanrısal hakikat ise Tanrıya dönük tarafıdır. İnsan görünüşlere aykırı birtakım inanışlar (varsayımlar/hipotezler) geliştirerek, görünüşle epistemik olarak ulaşmayı amaçladığı tanrısal hakikat arasında kendisine ait öznel bir insancıl hakikatler dünyası yaratmıştır. İşte bu nokta, tam da Klasik düşüncenin dayandığı en temel aksiyomatik kabulün yani nazari aklın, görünüşlerin ötesinde bir öze, cevhere vs. yani mutlak ve tanrısal bir bilgiye ulaşabileceği varsayımının çöktüğü yerdir.

Nitekim “yerçekimi” diye adlandırdığımız yasa, Newton onu kavramsal bir form altında ifade edene kadar ontik gerçeklikte bir kavram olarak mevcut değildi; mevcut olan, gezegenlerin belirli yörüngelerde devinmesiydi. Yerçekimi, izafiyet ya da kuantum kuramı gibi farklı modeller geliştirilse de biz gerçekliğin kendinde mutlak yapısını değil yalnızca onun insancıl formlar altında temsil edilmiş betimlemelerini kavrarız, (van Fraassen, 1980) Ve bu kavra­dığımız şey ontik düzenin kendisi değil ona dair zihinsel haritalardır.

İyilik-Sevgi “Vicdan:

Doğru ile İyinin Hakikatte Birleşmesi

İnsan, gerçekliklerin yaratıcısı olmadığı için, onun bildiğini iddia ettiği şeyler yalnızca insancıl zanlardan ibarettir. Bir İnsan hastalığı sağlıkla, iyiyi kötüyle, serti yumuşakla, uzunu kısayla karşılaştırarak algılar. İnsanın araştırma ve öğrenme süreci böyle tümevarımsal gözlem ve bu gözlemin neticesinde elde ettiği metoda veya varlık tarzına dair gruplamalara dayanan aksiyomal kabullerle (genelle- melerle/hipotezlerle) başlar. Zihninde daha önceden var olanlarla karşılaştırarak ve/veya kıyaslayarak, yapmış olduğu gözlemlerle öğrenmeye başlayan insan, Yaratıcıdan farklı olarak varlığı insancıl bir formda keşfeder. Yaratıcıysa o varlığı yoktan var ettiği için, onun mutlak gerçekliğine tam olarak vâkıftır.

Bir varlığın gerçekliğinin duyumsayan varlıktaki içsel (zihinsel) izdüşümü, o varlığın türüne göre değişir. Örneğin bir ağacı tüm insanlar aynı şekilde duyumsar. Aynı ağacı başka canlılar kendi duyusal ve akli imkânlarına göre farklı olarak algılar. Oysa o ger­çekliğin yaratıcısı olan Tanrı, onu tüm duyumsama olanaklarından, zihinsel imgelenimlerden ve her türden kavramsallaştırma gereksi­niminden bağımsız bir şekilde, mutlak olarak bilir. Canlılardaki dış dünya imgeleri bir içsel (zihinsel) yansımadan ibaretken, Tanrının “nesneyi nesnede kavrayışı”, duyumun ve hatta akletmenin ötesinde bir kavrayıştır. Çünkü O’nun (c.c.) duyu ve akıl gibi maddi araçlara, sensörlere, işlemcilere ihtiyacı yoktur. O (c.c.) tözsel ve fonksiyon (fizyoloji) olarak bambaşka ve asla bilemeyeceğimiz bir formdaki varlıktır.

insan doğru ve yanlış gibi, iyi ve kötüyü de hayata geldiği ilk andan itibaren mukayeseyle kavrar. Bir olay, durum veya olguda en iyinin ne olduğunu bulmaya çalışır. Deneyimlediği ve öğren­diği dinî metinlerden, peygamberi örneklerden, kültürel ve edebi birikimlerden en iyiyi tercih etmeye çabalar. Ancak burada da mutlak iyiliği Tanrı gibi kavrayabilmek imkân dâhilinde değildir- Çünkü maddi varlıklar gibi, sevginin yaranası da iyiliğin kaynağı olan Allah’tır. Mutlak gerçeklik gibi mutlak iyiliği de insanın kavraması imkânsızdır. Doğrular gerçekliklerin bilgiyle teyit edilmiş bir cüzüdür, sübjektiftir, sınırlıdır. Benzer şekilde vicdan eylemi ile sevgi kullanarak teyit ettiğimiz birtakım iyiler de aslında mutlak iyilikten çıkarılmış bazı cüzlerdir, sübjektiftir, sınırlıdır. Her ikisinde de amaç; Yaratıcının kavrayışına en yakın kavrayışla kavrayabilmektir. Bu süreçte ruh, sevgi ve sevgisizliği doğrudan hisseder; insan iyi ile kötüyü öncelikle bu ontik temas üzerinden sezer. Vicdan ise bu sezgisel fark edişi ortak hisler temelinde gruplayarak değersel kavramlara dönüştürür ve genelgeçer bir nitelik kazandırır.

Dış dünyanın, insanın akıl ve kalbindeki yansıması ancak kendi algısı/zannı kadardır. Bu yüzden kadim medeniyetlerde ve tasavvufi ekollerde insanın kendisini, iç dünyasını, maddenin ve mananın kendindeki yansımalarım bilmesi en önemli olay olarak lanse edi­lir. Efendimiz (s.a.v.), “Kendini tanıyan, Rabbini tanır.” demiştir. Apollon a isnat edilen “Gnothi seauton” (“Kendini bil!”) bir Antik Yunan vecizesi olarak Delphi’deki Apollon Tapınağı’nın girişinde altın harflerle yazılıydı. Yunus Emre’nin de “İlim ilim bilmektir / İlim kendin bilmektir / Sen kendini bilmezsin / Bu nice okumaktır, Okumaktan murat ne / Kişi Hakkı bilmektir” diye devam eden şiirinde kastedilen de bu anlamdadır. “Gökte bir tek ay var, akisleri sonsuz. Her testinin suyunda başka bir ay. O testilerden biri de sensin.” diyen Hint bilgelerinin sözlerinden; kişinin kendi dünyasını, yani madde ve mananın kendisindeki yansımalarını bilmesinin öneminin altı çizilmiştir. Çünkü insanın kendinde gerçekleşen bu kavrayıştan başkaca bir bilgisi yoktur. Tanrı’dan farkı; kavrayışının hem madde hem de mana boyutunda, kendinde, sınırlı ve insancıl bir tarzda olmasıdır.

Esasen insan bu yüzden zanlardan ibaret bir varlıktır. Onun diğer varlıklardan farkı, aklı ve kalbi ile varlığın maddi ve manevi yönünü keşfeden üstünlüğüdür ve fakat hakikatte tüm keşfettikleri, Varlığın ondaki yansımalarından ibarettir. Tasavvufta ve Hristiyan ilahiyatında aynadaki ya da Hint inancında sudaki yansıma kavramı, dünyada Tanrı’nın ve yarattıklarının kendisinin değil madde ve mana olarak yalnızca yansımalarının idrak edilebileceği anlayışının tezahürleridir. Bu yüzden aynan veya testindeki su temiz olmak ki Tanrı’nın bu yansımalarını, yaratmasının akislerini daha net görebilesin. Günah kirleri ve pislikleri ile kirlenmiş bir ayna veya suyla Tanrı’nın gayesini müşahede edemezsin. O sende yansımaz, yalnızca varlıkların maddi yönünü görebilirsin. Bu yüzden Onun nuru ile temizlenmeli, aynanı veya testini temiz tutmalısın. İşte geçmiş dinlerdeki ayna ve sudaki yansıma imgeleri, kalbin temiz (günahtan azade) ve nefsin etkilerinden uzak tutulması adına bu amaçla söylenmiştir.

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:145-164

Nazari aklı şimdi de bir başka açıdan; insanın bilgiye ulaşma süreciyle ilgili olarak değerlendirmeye çalışalım.

İnsanlar bireysel olarak hayatlarının çok büyük bir bölümünü tecrübe düzeyinde yaşarlar. Bir belirsizlikle karşılaştıklarında ise, nazari akıllarındaki o belirsizliğe ait boşluğu, insanlığın kümülatif bilgi birikimiyle; okuyarak ve öğrenerek kapatırlar. Sorun, aradığımız cevap insanlığın türsel nazari bilgi bankasında bulunmadığında ortaya çıkar. Amelî aklın tecrübenin sınırına dayandığı ve bir çık­maza sürüklendiği, görünenler veya bilinler ile ihtiyaç duyduğu belirsizliği açıklayamadığı noktada nazari akıl (bilgi bankası olarak değil hipotetik akıl olarak) devreye girmek zorunda kalır. Bu tecrübi noktanın ilerisinde (veya tümellere doğru gerisinde) ne olabileceğine dair, ontik gerçeklikten (varlık, âdetullah, uzam ve sevgiden) aldığı imamla bir varsayımda bulunur. Olanın, yani apaçık ortada olan görünüşlerin veya daha önceden bildiklerinin değil, ilkesel/fıtri olarak olması gerekenin üzerine düşünür ve bulunduğu noktanın, insanlığın varlık âlemini keşfettiği epistemik yolculuğunda bir son olmasının önüne geçer.

Kısacası nazari akıl tecrübenin son sınırına dayandığında, o güne kadar sahip olduğu (iç) tecrübenin yani mevcut nazari örüntü sayesinde gerçekleştirdiği düşünsel sorgulamanın imkânıyla bir şeyler varsayar ve varlık âleminde yeni bir epistemik sayfa daha açılmasına vesile olur. Ve elbette yalnızca nazari akılla bilgi kuramsal olarak bir yere varamayız, ancak düşüncelerden başka düşüncelere ulaşabiliriz. Bu saf düşünceleri anlamlı kılan ve bilgeye dönüştüren şey, onların gerçeklikler âleminde sınanmasıdır. Dış âlemde bulunan gerçekliğin mutlak hakikati -o kendinde her ne ise-; insan gibi sınırları olan bir gözlemci için (sınırsız kavrayış imkânına sahip olan evrensel bir gözlemcinin numenal idrakine nispetle) tam anlamıyla “sır”dır.

Nazari akıl hipotetik akıldır ve onun en önemli görevi tutarlı varsayımlarda bulunmaktır. Amelî aldın görevi ise bu varsayım­ları elde edebilmek için gerekli olan dış tecrübeyi nazari örüntüye uygunluk açısından sorgulanabilmesi için nazari akla taşımak ve ortaya çıkan varsayımı dış âlemde sınamak, onları ileri/çeşitlen- dirilmiş gözlem ve hesaplamalar yardımıyla doğrulamaya veya yanlışlamaya çalışmaktır. Yani modern anlamda bir bilgi sahibi olabilmek için amelî akıl, nazari varsayımın dış dünyada var olan gerçeklikler üzerinden tutarlılığını deney ve gözlemle, (tikelden tümele doğru) tümevarım yöntemini kullanarak sınar. Ancak şunu da belirtmek gerekir; tecrübeyle, çıplak gözlem sayesinde tesadüfen elde edilmiş herhangi bir veri de varsayımı sınanmaksızın nazari örüntüde anlamlı bir yere oturtabilir. Ancak sonuç olarak elde edilen bu tesadüfü tecrübenin de bilgiye dönüşmesi, nazari akün ona dair bir tümdengelimsel varsayımda bulunmasıyla mümkün olur. İşte bu sürece “sorgulama” diyoruz ve onun verisi dış tecrübelerden veya iç tecrübelerden (nazari aklın mevcut altyapısı üzerinden gerçekleş­tirilmiş soyut düşünce varyasyonlarından) kaynaklanır. Sorgulama, varsayımı ortaya çıkaran nazari örüntüler de bir uygunluk arayışıdır.

Varsayımın tutarlılığını düşünce bağlamında aradığımız sorgulama sürecinde, öncesinde sahip olduğumuz bilgiler bu nazari varsayıma olanak sağlayan kavramsal altyapıdır. Böylece sahip olduğumuz bilgilerle, onun bir aşama ilerisindeki bilgiye ulaşmaya çakşırız. Nazari akıl olmasa, amelî akıl bilim dahi yapamaz çünkü (soyut) akıl ve (nesnel) gerçeklikler arasında “ontik bir hendek”3 bulunduğu için öğrenme sürecinde ilk olarak nazari aklın eldeki bilgilerle bir varsayımda bulunması gerekir. Amelî akıl ise onu gerçeklikler bağlamında araştırır ve eğer ontik dünyada bir karşılığı varsa veya zaman içerisinde yanlışlanmazsa geçerli bilgi statüsü kazanır. Ayrıca yanlışlanmış bir hipotez bilgi kuramsal açıdan en net ve yüksek kesinliğe sahip negatif bilgi değerine sahip olan şeydir. (Tüm kuğular beyazdır önermesinin yanlışlanması bizi kesinlik değeri yüksek “Tüm kuğular beyaz değildir.” bilgisine ulaştırır.)

Sonuç olarak amelî aldın kendisi dış dünyada var olan nesneye ulaşamadığı için asla mutlak bir bilgi sahibi olmaz. Bilginin olu­şabilmesi için nazari aklın, sahip olduğu bilgi altyapısı sayesinde gerçekleştireceği bir varsayımda bulunması (görünenden farklı bir şey olduğuna inanması), amelî aklın ise onu (ileri/çeşitlenmiş gözlemler ve hesaplamalar ile) temellendirmeye çalışması; yanlışlama yoluyla bu inancı çürütmesi veya çürütemediği takdirde, zaman içerisinde bilgi değeri kazandırması gerekir. Bu nedenle bu çalışmada “bilgi”, mutlak ve nihai bir tanım olarak değil; nazari bir varsayımın, amelî sınama ve eleştirel denetim süreçleri içinde istikrar kazanmasıyla elde edilen operasyonel bir doğruluk değeri olarak kullanılmaktadır. Bu bağlamda bilgiye, kısaca, “temellendirilmiş doğru inanç {justified true belief; JTB)” denmektedir. Burada inancı (varsayımı) ortaya atan nazari akıl; bu varsayımı dış gerçeklikler kapsamında sınayan ve temellendiren ise amelî akıldır. Elbette nazari akıl, zaman içinde kazanılan yeni tecrübi veriler ışığında, kendi varsayımını düşünce bağlamında da (mantıksal ve matematiksel diyalektik yoluyla) sürekli olarak sorgular ve yeniden temellendirir.

Gördüğünüz üzere bilgi denen şeyi elde etmek gerçekten de çok kolay bir İş değildir ve bu süreçte hem duyusal aldın, hem amelî aldın, hem de nazari aklın vazgeçilemez görevleri vardır. Amelî akıl olmasa, iman edilmiş varsayımlarla dolu bir faraziyeler dünyasına hapsolurduk. Nazari akıl olmasa ise her türden bilgiyi elde etme sürecinin başlangıcı olan tutarlı bir varsayımda bulunamaz ve bilgiye ulaşamazdık. Ortaya koyduğumuz bu epistemik yapı, bilginin ne salt tecrübe ne de salt düşünce olduğunu gösterir. Bilgi, bu ikisi arasındaki gerilimden doğar: Nazari aldın açtığı imkân alanı ile amelî aklın bu alanı gerçeklikle temas ettirmesi arasında. İnsan bilgisinin dinamizmi tam da bu iki yönlü harekette yatar.

Dikkat çekmek istediğimiz önemli bir diğer nokta da nazari olarak varsayılan şeyin bu hâliyle yalnızca bir “düşünce” olduğudur. Soyut olgular üzerine de düşünülebilir ancak bir olgu kalben ve/ veya ameli olarak sınanmamış ise henüz bilgi değeri taşımıyor demektir. Düşüncenin, bilginin konusu olabilmesi, onun sınanmış veya “sınanabilir ve bu anlamda yanlışlanabilir nitelikte” olmasına bağlıdır. Nazari akıl, ameli bir (dış) tecrübeyi kullanarak, aksiyom alıp kavrama yükselebilir. Ya da nazari tecrübeyi (2. ve 3. dereceden soyutlamaları/iç tecrübeleri) kullanarak kavramlardan, daha gelişmiş kavramlara yükselebilir. Bu noktada nazari bir önermenin hikmetli bir kavram mı, saçma bir kurgu mu olduğunu belirleyecek olan şey onun dayandığı iç veya dış tecrübenin, dış dünyanın gerçek­liklerinden ilham alıp almamasıdır. Son tahlilde nazari süreçte kavramların en temel formunun mutlaka bir tecrübeye dayanıyor olması icap eder.

Belirtmemiz gereken bir diğer husussa şudur: Bir olgunun mantık cihetinden nazari tutarlılığını aramak ve bulmak bir “ispat değildir. Nazari âlemde olan her şey, düşünceyle ilişkilidir. İspat ancak ameli veya kalbi sınama neticesinde elde edilebilen bir şeydir. Düşüncede yani sorgulamada ispat değil ancak tutarlılık aranabilir-

İspat ise yalnızca tecrübe düzeyinde imgesel olarak gerçekleştirilecek bir sınama soncunda elde edilebilir.

Buraya kadar anlattıklarımızla ortaya çıkan hakikat odur ki nazari aklın 3 temel İşlevi vardır:

1.Bilginin elde edilmesi sürecinde tutarlı bir varsayımda bulunmak.

2.Bu varsayımın ve her türden düşüncenin, 2. ve 3. dereceden soyutlamalar yardımıyla -düşünsel tecrübe bağlamında— kavramsal iç tutarlılığını sorgulamak.

3.Olguların, imgelerin ötesindeki (tümel) ilkesine (kavrama) yükselmek (ki bu olay, tümevarımsal maddi ve manevi tec­rübelerin tümdengelimsel bir şekilde anlamlandırılması faaliyetidir).

Amelî aklın ise 2 temel görevi vardır:

1.Elde edilen tecrübeyi nazari akla tümevarımsal bir veri kaynağı olarak sunmak ve bu sayede dış dünyanın sorgu­lanmasını sağlamak.

2.Nazari varsayımları, elde olan imgesel ve kavramsal alt yapı üzerinden ileri gözlem ve hesaplamalarla tecrübi olarak sınamak.

Varsayımların/Hipotezlerin Ontik Dayanağı

Bir şeyi varsaymak (hipotez kurmak) demek, içinde kendisiyle birlikte aktığımız evrensel Yaşam’ın fenomenolojik algısının ötesinde, evrensel bir gözlemciye nispetle Tümel Varlık, Hareket ve Zamandan müteşekkil bir kendinde gerçeklik olduğunu kabul etmek demektir. Bunun için biz olmasak da kendinde gerçekliğin zihnimizin dışında bizden bağımsız nesnel, yani evrensel bir gözlemciye nispetle objektif olarak var olduğuna inanırız. Bu imkânla Tümel Varlık, Hareket ve Zamanın dışına çıkarak (birTanrıymışçasına,kuşatamadığımız bu tümel mutlaklığı sanki idrak ediyormuş gibi) Varlığı nesnel varlıklara, Hareket’i değişime, Zaman ise fenomenolojik zamana

indirgeyerek, bir anlamda türümüze özgü bir akli gerçeklik yaratmak adına, kendinde gerçeklik hakkında (elbette bir zorunluluk olarak fenomenal algımızın ışığında) bir varsayımda bulunuruz. Bu imkânla da ona (kendinde gerçekliğe ve onun yaratıcısına) mutabık olmaya çakşırız.

Ontik Mimari: Yapısal Tümellikler ve Ruhun Taşıyıcılığı

TNR bağlamında Tümel Varlık, Tümel Zaman ve Tümel Hareket ontolojik kaynak değildir, zira varlığın nedenine değil yaratılmış ger­çekliğin nasıl var olduğuna ilişkindirler. Aynı şekilde salt epistemik temsiller de değildirler çünkü yalnızca zihinsel kurgular olarak değil gerçekliğin kendisine karşılık iddiası taşırlar. Bu nedenle TNR’de bu üçü, “ontik düzeyde fakat yapısal tümellikler” olarak konumla­nır: yaratılmış gerçekliğin mimarisini oluşturan genel çerçevelerdir. Varlıklar, uzam, âdetullah ve sevgi bu ontik mimarinin içerikleridir; akli kavramlar, yasalar ve matematik ise bu mimarinin insan zihnindeki epistemik temsilleridir.

Bu çerçeve içinde ruh, ontolojik kaynak ya da epistemik bir temsil değildir; ontik mimarinin yapısal bir unsuru da değildir. Ruh, yaratılmış gerçeklik içinde özneleşmeyi mümkün kılan ontik bir taşıyın olarak konumlanır. Başka bir ifadeyle ruh, gerçekliğin genel mimarisi içeri­sinde bilinç, benlik, irade ve sorumluluğun ortaya çıkmasını mümkün kılan ontik öznelik zeminidir. Ruhun kendisi epistemik bir form üretmez ancak onun ontik tezahürü olan ontik benlik, insana varoluşsal bir farkındalık sağlar. Bu farkındalık, imgesel ya da kavramsal bir bilgi üretiminden önce gelir ve tüm epistemik faaliyetlerin üzerinde yükseldiği epistemik ufku kurar. Bu anlamda ontik benlik, epistemik bir içerik değil; epistemik olanın imkân şartıdır.

Bu açıdan Henri Bergson’un (1859-1941) “bir akışın (süremin) içinde olduğumuz” varsayımı doğrudur ancak bu kendinde gerçekliği ve onun bizden bağımsız bir kendinde hakikati olduğunu inkâr etmemizi gerektirmez. Zaten buna iman etmiş olmasak, nazari aklı ve onunla mümkün olan insanlık durumunu yaratamazdık. Fenomenolojik akış, imgesel bir akıştır. Eğer nazari akılla bir varsayımda bulunuyorsak; kavramsal, mantıksal ve matematiksel nitelikler yaratıyorsak o takdirde düşünmek için bu fenomenolojik

imkânları kullanıyor ve fakat aynı zamanda aklen bu fenomenolojik elbisemizden sıyrılarak bizimle birlikte akan ve kendisini maalesef yalnızca şimdiki zamanda temaşa edebildiğimiz, fenomenolojik algının ötesindeki o kendinde gerçekliğin ne olduğunu anlamaya çalışıyoruz demektir.

Bir Örnek Üzerinden Klasik ve Modern Bilginin Farkına Dair Açıklama

Diyelim ki gökyüzünde (bir dış tecrübe olarak) Venüs’ü gör­dünüz ve onun diğer yıldızlardan farklı özelliklere sahip olduğunu keşfettiniz. Böylece gökcisimleri ile ilgili daha önceden zihninizde var olan örüntüye uygun olarak onu bir yıldız değil bir gezegen olarak tanımladınız. İşte bu kesinliği tartışılabilir varsayım kla­sik bilgidir. Ve günün birinde teleskop icat edilir ve siz klasik dönemde bilgi olarak tanımlanan bu epistemik varlığı ileri gözlemle sınarsanız, dünyaya olan yaklaşık mesafesini hesaplarsanız, onun gerçekten de bir gezegen olduğunu anlarsınız. Bu ise modern bilgidir.

Klasik bilgiyi kesinlik açısından şüpheli kılan temel unsur, onun öznel etkilerden fazlasıyla beslenen bir yapıya sahip olmasıdır. Buna karşılık kesinlik, bilginin elde edilme sürecinde öznel etkilerin asga­riye indirilmesini ve bilginin, dış dünyaya mutabık olmak zorunda olan paradigmatik ön kabuller üzerine inşa edilmesini gerektirir. Bu ön kabuller, deneysel olarak doğrulanabilir önermeler değil; bilginin üretilmesini mümkün kılan epistemik zeminlerdir. Modern dönemde gözlem ve hesaplama imkânlarının geliştirilmesiyle amaçlanan da bilginin mümkün olduğunca türsel olarak ortak bir algı ve değer­lendirme zemininde kurulmasıdır.

Kısacası Venüs’le ilgili varsayımınızda yanılmamış olsanız da örneğin Batlamyusçu kozmolojik anlayışa göre dünya evrenin mer­kezidir ve bu önerme gerçeklik bağlamında büyük bir yanılgının ürünüdür çünkü ameli olarak sınanmamış -buna karşılık sağduyuya uygun- gözlemin neticesinde yapılmış nazari sorgulamayla ortaya atılmış bir varsayımdır. Bu arada klasik dönemde elbette modern dönemdeki gibi ileri gözlem ve hesaplama araçları teknik olarak yoktu ancak onu modern olandan farklı bir bilme tarzı yapan temel unsur, teknik yetersizliklerden ziyade (çalışmanın 2. ve 3. kitabında detaylıca izah edilecek olan) bilgiyi tanımlama ve elde etmeye dair yönteminin farklılığıydı.

Bir kavram olarak değindiğimiz “iç tecrübeye” verilebilecek en çarpıcı örnek, hiçbir gözleme dayanmayan “matematik aksiyomlar­dır”. Onlar daha önce nazari akılda var olan matematik dünyanın örüntüsü üzerinden deneyimlenir ve eğer başardı olursa, matematik dünyadaki yerini alır. Matematik, bu konudaki en çarpıcı örneklerden biri olsa da 2. ve 3. dereceden soyutlamalar yardımıyla bir yapboz misali kavramsal dünyamızda belirli nörosinaptik örüntü parçalarını farklı varyasyonlarda yeniden konfigüre ettiğimiz süreçte bilinç seviyesinde yaşadığımız o her bir durum (yapboza dair her bir evirip çevirme eylemi) “iç tecrübe” olarak tanımlanır.

Merak Etme ve Soru Sormanın Epistemolojik Değeri

Merak etme ve soru sorma herhangi bir konuda bilgi elde etme sürecini başlatan şeyler olarak çok önemlidir. Merak; hayatın içinde imgesel olarak içine düştüğümüz (duygular gibi kendisi de ruhsal bir yan etki olan) “hayret” karşısında nazari akılda bu olayın nasıllığı ile ilgili olarak ortaya çıkar ve bir formel arayışa, yani nazari sorgu­lamaya girişmeye neden olur. Yaşanan imgesel hayretin yol açtığı nazari merakın epistemik tezahürü, nazari örüntüde ortaya çıkan bu beklenmedik boşluğu nasıl doldurabileceğimize dair yapılan ve nazari sorgulamayı başlatan “soru sorma” olgusudur. Yani soru sormak; nazari örüntüde iç veya dış tecrübelerden kaynaklı doldu­rulması gereken bir boşluğu fark etmek ve onu sorunsallaştırmaktır. Görüldüğü üzere nazari varlık ağacının büyümesi ve tekâmül etmesi için merak ve soru sorma gerçekten vazgeçilemez iki unsur olarak karşımıza çıkmaktadır.

Nazari Aklın Doğuşu Neyi Mümkün Kıldı?

Nazari aklın ortaya çıkışıyla gerçekleşen bu dönüşüm, insan türünün diğer canlılar gibi çevresel koşullara amelî bir farkında!ıkla verdiği tepkileri bir üst seviyeye taşımıştır. Nazari akıl ile insan türü iradi olarak kendi çıkarları doğrultusunda görünüşlerin (imgesel tecrübenin) ötesinde Var olabileceklere karşı bir tahayyül ve merak geliştirmiş oldu. Bu sayede gerçekliği tecrübe etmenin ötesinde onu keşfetme, sahip olduğu bilgilerle ona dair öngörülerde bulunarak varlığım daha fâzla güvence altına alma imkânına kavuştu. Böylece doğayla uyumlu yaşamaktan daha fazlasını; onu maniple etme ve üzerinde tahakküm kurma şansını yakaladı. Bu amaçla doğa bak­landaki nazari bilgisini ve bu bilgiler ışığında geliştirdiği araçları kullandı. Hatta son birkaç yüzyılı tanımlayan modern çağda bununla da yetinmedi ve doğanın niteliğini daha iyi öğrendiğinde, birtakım araçlarla onu yalnızca sınırlı bir şekilde maniple etmenin ötesinde, bu niteliği daha iyi anlamasını sağlayacak epistemik amaçlı kullanılan araçlarla doğayla ilgili daha fazla bilgi edinebileceğini ve onu kendi çıkarına olacak şekilde baştan şekillendirebileceğini fark etti.

EPİSTEMOLOJİK OLARAK İHTİYAÇ DUYDUĞUMUZ MİNİMUM METAFİZİK AKSİYOMLAR

Bilgiyi elde ederken, yeni bir varlık tarzı ya da yöntem üzerinden yeni bir tümel yapının başlangıcını inşa etmiyorsak o noktada aksi­yomun temeli bir an öncesinde bildiklerimiz, yani sahip olduğumuz (paradigmatik) kavramsal dünyadır. Eğer yeni bir tümel ana dalın başlangıcında isek, bu paradigmatik başlangıç için birtakım mini­mum metafizik aksiyomlara ihtiyaç duyarız: “Bu varlık türü vardır, zihnimden bağımsızdır, onun bilgisi bilinebilir ve diğer insanlara aktarılabilir.”

Varlık ağacındaki bu tümel çıkış noktalarım yeni bir varlık tarzı ve metot bağlamında geriye doğu takip ettiğimizde son aşamada Varlık kavramının kendisine geliriz. İşte bu en gerideki nokta,insanlığın epistemik ve ontik olarak başlangıç noktasıdır ve o ilk anda insan, varlıkların/olguların neden var olduğunu sorgulamıştı. Böylece bir yaratıcı varlık olması gerektiği yönünde bir varsayım geliştirdi. Sırtını bilgi kuramsal olarak dayadığı bu arkaik tekilliğin sonrasında, tikellere doğru olan kavramsal yolculuğu başlayabilirdi. Artık etrafında gördüğü imgesel kesreti -o ne kadar çeşitlenirse çeşitlensin- kavramsal bir vahdete irca edebilirdi çünkü ilk ve en tümel kavramını zihninde yaratmayı başarmıştı. Yaratıcı (Tanrı kavramı) varsa, Varlık da var demekti ve hatta bu ilk anda muhte­melen varlık ve Tanrı aynı kavramsal şeydi. Bu çıkış noktasından itibaren nasıl sorularını peş peşe sormaya, doğayı (dış dünyayı) kendisine rehber edinerek varlıkları öğrenmeye ve öğrendiklerini dil, matematik ve yazı gibi birtakım zihni araçlarla diğerlerine aktarmaya başladı. Elbette insanlar ilk çağlarda bu kesreti ve imgeler arasındaki ilişkilerin nasıl gerçekleştiğini açıklamak için -sınanmış bilgilere sahip olmadıkları için- tutarsız varsayımları yani mitleri kullanmıştı.

İnsan, ancak başı ve sonu olan, yani sınırları belirlenmiş bir olguyu tanımlayabilir. Bir başka ifadeyle, bir varlık ancak nesnel ve kavramsal olarak diğerlerinden ayrıldığı sınırlar üzerinden tanım­lanabilir. Buna karşılık, “imgesel bir sonsuzluk” olarak idrak edilen evrende herhangi bir kavramsal tanımlama mümkün değildir, vah­detin içinde bulunan kesret, yalnızca duyusal düzeyde fark edilebilir, kavramsal olarak ayrıştırılamaz. Zira hem zamansal hem de maddi bir çerçeveye alınamayan şeyler, tanımın konusu olamaz. Başlangıç noktası anlamında ortaya çıkan böylesi arkaik bir tekillik -yaratıcı bir varlığa dair varsayım- insana bu imkânı, yani Varlığa sınır koyabilme yetisini sağlamıştır. Nazari bir aklın henüz var olmadığı bundan önceki dönemlerde, cardılar için evren bütünüyle imgesel bir sonsuz­luk olarak tecrübe ediliyordu. Onların zihninde her şey mutlak bir ontik vahdet halindeydi; çünkü varlıklara kavramsal sınırlar çizen, onları bu sınırlar ve formel ilişkiler üzerinden tanımlayan bir nazari akıl mevcut değildi. Kavram, mantık ve matematik henüz yoktu; kesret, nazari değil imgesel bir formda yaşanıyordu,

İnsan için her şey, işte bu “ilk metafizik” ile başladı: Tecrübe edilen tüm bu imgesel çokluğun ardında bir yaratıcı olmalıdır.Böylece imgenin ötesindeki ilk gerçek kavram zihinde doğdu. Tanrı (Yaratıcı). Elbette bu andan öncesinde canlılar, İmgesel tec­rübeleri üzerinden aletler geliştirmiş, avlanma teknikleri üretmiş olabilirler. Ancak bir olgunun gerçek anlamda kavrama dönüşmesi, onun yalnızca duyusal bir kullanım nesnesi olmaktan çıkıp soyut bir tasarımsal nesneye yükselmesiyle mümkündür. Bu yükseliş, bir isimlendirmeyi ve tanımlamayı zorunlu kılar. Tanım ise bir varlığı diğerlerinden ayıran sınırların kavramsal olarak belirlenmesi demektir. İşte bu sınır koyma yetisi, imgesel çokluğun ötesine geçen ilk metafizik soyutlamayla mümkün olmuştur.

Sonrasında Tanrı varsayımıyla birlikte Varlık da kabul edi­lebilir hâle geldi; aynı zamanda bu varlıkların bilinebilir olduğu ve bu bilginin diğer insanlara aktarılabileceği fikri mümkün oldu. Ardından, zihindeki kavramsal varlık ağacının her bir tümel dalı, bu ilk metafiziğin minimal formlarıyla gelişimini sürdürdü: “Bu varlık tarzı vardır, zihnimin dışındadır; onun bilgisi bilinebilir ve başkalarına aktarılabilir.” Özetle, yöntem sahibi tüm düşünce sistemleri bir aksiyoma -metafizik temelde bir varsayıma- yani mutlak (var) olduğu kabul edilen bir başlangıç ilkesine dayanır.

Merak ve Hayret Hakkında

Burada önemli bir kavramsal farklılığı görünür hâle getirmemiz gerekir: “Aslında her bir ruh (sahibi canlı), sahip olduğu duyusal imkânlar nispetinde çevresindeki değişimlere dürtüsel/içgüdüsel veya ruhsal keyfiyete bağlı olarak rastlantısal bir reaksiyon verir. Ancak bu tepkiler, dış dünyayı bilinçli bir varlık alanı olarak kavramak anlamına gelmez. Bu düzeyde dış dünya, yalnızca duyusal tekrarlar ve imgesel örüntüler aracılığıyla tanınan bir görünüş alanıdır.

İnsanı diğer canlılardan ayıran şey, Varlığı yalnızca deneyimlemek değil onu kavramsal olarak var kabul edebilmesidir. Bu farkı, bir yeni doğan bebeğin “Ce-e” oyununa verdiği tepki üzerinden açıkça gözlemleyebiliriz. Henüz nazari kavramlara sahip olma­yan bebek için yaşanan şey, duyusal olarak dış dünyanın imgesel resminin anlık ve nedensiz değişiminden ibarettir. Bir şeyin var veya yok oluşunu evdeki köpeğinizin de aynı hayret ile karşılaması sayesinde bu fenomeni sınayabilir, yaşanan deneyimin kavramsal değil imgesel olduğunu anlayabilirsiniz. Buna karşılık erişkin bir insan, çevresindeki bir nesne ortadan kaybolduğunda onu aramaya yönelir. Çünkü o nesne, yalnızca duyusal bir görünüş değil; aynı zamanda kavramsal olarak tanınmış ve sürekliliği mantıksal bir dizgede varsayılmış bir varlıktır.

Bu çerçevede hayret, tecrübeye aykırı bir olay karşısında ortaya çıkan edilgen bir ruhsal etkidir. Merak ise bilinçli ve iradidir; hayrete yol açan olayın hangi kavramsal ilişkilerle, nasıl ve/veya neden ger­çekleştiğini anlama arzusudur. Yaşamı yalnızca imgesel ardışıklıklar olarak deneyimleyen ve kavramsal idrake sahip olmayan bir varlığın, hayret duyması mümkündür fakat bilinçli bir merak geliştirmesi mümkün değildir. Çünkü bir cardı için gerçeklik, görünüşlerden ibaretse, merak edilecek bir ilişki de yok demektir.

Son kertede merak ile hayret arasındaki temel fark, kavramsal bilinç ile imgesel farkındalık, iradi yönelim ile edilgen etkilenme ara­sındaki ayrımdan kaynaklanır.

KESRET VE VAHDET KAVRAMLARININ HAKİKATİ

Her şeyi Parmenides gibi mutlak bir vahdet olarak kabul ederseniz, felsefe ve düşünce biter çünkü o takdirde ortada bilin­mesi icap eden varlıklar yok demektir. Her şeyi Herakleitos gibi mutlak bir kesret olarak kabul ederseniz de felsefe biter çünkü bilginin mümkün olabilmesi için mutlak kesret içinde belirli varlık tarzlarını ortak özellikleri üzerinden kavramsal bir vahdete irca etmeniz gerekir. Ayrıca (imgesel) kesretin ötesindeki (kavramsal) vahdet görülmezse yani gerçeklik, görünenin ötesinde bir şey olarak varsayılmaz ise sadece imgesel olarak var olanlar var demektir ve bu kabul olması gereken üzerine varsayımlarda bulunarak yeni kavramlar ve formlar ihdas ederek yeni şeyler öğrenemeyeceğimiz anlamına gelir.

Kısacası eşanlı olarak hem görünüş hem gerçeklik, hem kes­ret, hem vahdet, hem fenomenal, hem de numenal olan var kabul edilmek zorundadır. Akıl ancak bu şekilde görünüşten gerçekliğe, (imgesel) kesretten (kavramsal) vahdete, fenomenden numene yürü­tülebilir. Eğer yalnızca tek bir özneye (insana) göre olanın (görünüş, kesret ve fenomenin) varlığı kabul edilirse bu statik durum bilgiyi imkansız hâle getirir çünkü bilgi nazari akıl ve amelî akıl arasındaki dinamik bir etkileşimin neticesinde mümkün olabilir.

Özetle, her türlü açıklama kesreti vahdete irca etme çabası­dır. Bir başka deyişle; kesret (yani imgesel tecrübe) içinde vahdeti (kavramı) görme çabasıdır. Bu yüzden varlıkları amelî bir zihin alışkanlığıyla, önsezisel olarak ortak özellikleri üzerinden gruplar ve bilgiye ulaşmaya çalışırız. Bu anlamda en yüce bilgi (kavram), vahdetin tümevarımsal olarak bütünüyle kendisinde toplandığı Tanrıdır; O (c.c.), bir düzen (âdetullah) içinde var olan tüm kes­retin tek anlam yükleyici ve yaratıcı kaynağıdır. O (c.c.) tek yaratıcı olduğu için imgesel kesret epistemik açıdan tümevarımsal olarak son noktada ona ulaşır. Fark ettiğiniz üzere “kesreti vahdete irca etmek (döndürmek)”, zihnimizde var olan duyusal (imgesel-tecrübi) kaosu, epistemik bir düzene dönüştürmek demektir. Bu anlamda kaos ya da kozmos (nomolojik düzen) epistemik olarak zihne itibarladır. Ontik gerçeklikte ise birtakım benzerlikler ve tekrarlar üzerinden fark edilen (epistemik anlamda bir düzen değil ve fakat bu düzenin kaynağı olan) bir akış (düzenlilik hâli/yasaya kaynaklık eden istik­rarlı akış: ontik düzenlilik+süreklilik+tekrar edebilirlik+güvenilirlik yapısı) vardır.

Evrene baktığımızda nehir akıyor, hava bir soğuk bir sıcak, güneş de patlamalar oluyor, gök cisimleri bir türlü yerlerinde durmuyor. Burada düzen nerede? “Ontik perspektifte düzen”; bir varlıkta veya sistemde, onu meydana getiren tüm alt unsurların (kesretin), hakiki bütünlüğe sahip o varlığa özel belirli bir veya daha fazla üst-öznel gayeyi tahakkuk ettirmek için örgütlenmiş olması demektir. Dikkat ederseniz ortada bir gaye varsa, bu gayeyi murat eden bir bilinç varsayımı da kaçınılmaz olur. Örgütlenmeden kastettiğimiz İse; tüm nasıllık koşullarının o varlığı veya sistemi ve en geniş manada kâinatı var edecek şekilde tezahür etmesi anlamındadır ve bu tahakkuk sürecine âdetullah diyoruz. Âdetullah gibi bir isim kullanmamızın nedeni bu varoluşların imgesel olarak fark edebildiğimiz belirli döngülere ve benzerliklere sahip olmasındandır. Bu tecrübi farkın- dalığa ek olarak insan âdetullahı kendi zihninde yarattığı epistemik tasarımlarla kendisine açıklayabilir, buna mantık, matematik ya da bilimsellik der.

Bu zihinsel İnşa süreçlerinde insan, varlıkların birbirine dikkat çekici ölçüde benzeyen formlar altında, sanki tek bir kaynaktan sadır olmuşçasına tezahür ettiğini fark etmiştir. Bu benzerlik, evrenin canlılığı ve inşam mümkün kılan koşullarla uyumlu, istikrarlı bir ontik düzenlilik sergilediğini gösterir. Ancak bu durum, evrenin kendinde epistemik anlamda bir düzene sahip olduğu anlamına gelmez. Evren, ne ise odur; onun bu istikrarlı ve tekrar edilebilir varoluş tarzına âdetullah diyoruz. Bu noktada kaos ve kozmos kar­şıtlığı, evrenin ontik yapısına değil; insan zihninin bu yapıyı açık­lama, anlamlandırma ve temsil etme başarısına ilişkindir. Kozmos, ontik düzenliliğin zihinde kurulan epistemik ifadesidir; kaos ise bu ifadenin kurulamadığı ya da henüz kurulamadığı durumları temsil eder. Buna karşılık nazari değil ve fakat imgesel-ruhsal bir farkındalıkla evrenin kendisinde var olduğunu söyleyebileceğimiz ontik düzenlilik; aslında her varlığın hakiki bütünlüğe sahip bir varlık olarak tezahür etmiş ve ediyor olmasıdır. Bu aynı zamanda her belirimin/ortaya çıkışın, belirli bir şekilde olması demektir ve insana bir yaratıcı ya da üst gaye olabileceğini düşündüren şey tam olarak bu imgesel akışa dair farkındalıktır çünkü evrende hiçbir şey öyle durduk yere olmamaktadır, tüm tezahürler belirli bir nedene bağlı olarak gerçekleşmektedir.

Son tahlilde bu epistemik çabanın nihai yönelimi; varlık âle­mini ve onun işleyişini zihnileştirebilmek ve kâinatı böylece insana tanımlayabilmektir. Peki, bahsettiğimiz imgesel kesret gerçekten kavramsal bir vahdete irca oluyor mu? Esasen yaptığımız, varlık­ları ortak fıtri özellikleri üzerinden kavramsallaştırmaktı ancak bu zamanla kavramsal bir vahdete değil (imgesel kesretin yanında) kavramsal bir kesrete de yol açtı ve bu kavramsal kesret uygarlığın ilerleyişiyle derinleşmeye devam etmektedir. Yani vahdet arzusu aklen bizi gerçek bir vahdete götürmüyor. Tam tersine insanlığı kesif bir kavramsal kesrete mahkûm ediyor. Çünkü zihnindeki kavramsal varlık ağacı tikeller istikametinde büyümektedir ve bu durum bizi, kavramları tümellere doğru (tümevarımsal olarak) takip ettiğimizde son noktada ulaştığımız Tanrı kavramından günden güne daha da uzaklaştırmaktadır.

Bilginin Temeli

Bilginin, insanlığın erken dönemlerinde temellendirilmesi, ortada yalnızca sınırlı sayıda kavram varken ve mantıksal/mate- matiksel formel yapı henüz inşa edilmemişken bugünden çok daha farklıydı. Varlık âlemi nasıllık bağlamında incelendiğinde -tecrübi olarak sınanmış bilgi çok az olduğu için- nazari düşünce mecburen hemen bir tanrısallığa gelip dayanıyordu. Yani bilgi bu tanrısallıkla temellendiriliyor, formel ilişkiler de imani bir tarzda ve mitik bir yapıda kurgulanarak inşa ediliyordu. Bu çağda Varlık ağacı çok bodur, tümel ilk başlangıç noktalarına çok yakındı. Bugün ise bilginin temeli genellikle elde edilmiş bir önceki bilgi altyapısı olmaktadır çünkü Varlık ağacı ziyadesiyle büyümüş, kavramlar ve yöntemler gelişmiş; bir adım sonrasındaki bilgiyi ararken çoğu durumda metafizik bir sıçramaya ihtiyaç kalmamış gibi görünmektedir. Ancak modern dönemde yine de minimum metafizik kabullere özellikle genetik, nörobiyoloji, kuantum mekaniği gibi yeni bir disiplin inşa ederken ihtiyaç duyuyoruz. Bu çağda mutlak “Varlık” kavramı nazari bilgi ağacında o kadar gerilerde kaldı ki bugün ona (ontolojiye) çok da ihtiyacımız olmadığını düşünüyoruz. Bu yüzden “neden” sorusuna gerek olmadığını, “nasıl” sorusunun insanlık için yeterli olduğunu düşünmeye başladık. Peki gerçekten de öyle mi?

Ayrıca belirtmemiz icap eder ki minimum metafizik aksiyomlar tikel yüzeye yakın olduğu için Varlık ağacının tamamıyla değil ilişkili oldukları bir alt dal ve yatay dallarla uyum içinde olmalıdır. Bu ağaçta düşünce ne kadar tümelleşirse, o oranda üzerindeki genişleyen dallarla ve bu dalların taşıdığı bilgi yüküyle uyumlu olmak zorun­dadır. Bu ağacın kökünün, Varlığın metafizik imkânı (aksiyomatik temeli olması) anlamında Tanrı olduğu varsayılır. Ağacın bütünü ise bu sebepten dolayı Varlık ağacı olarak tanımlanır.

TÜMEL VE TİKEL KAVRAMLARI ÜZERİNE

Aldın nazari yönü, varlığı tümel ilişkiler ağı içinde (tümel yönelimli) düşünmeye yönelen boyutudur. Bu düzeyde akıl, tekil olgularla yetinmez; onları birbirine bağlayan ilkeleri, düzenlilikleri ve kavramsal tutarlılığı sorgular. Bir düşüncenin “tutarlı” sayılması, bu anlamda, onun yalnızca kendi içinde değil varlık alanındaki diğer kavramlarla kurduğu ilişkiler bakımından da anlamlı bir bütün oluşturmasına bağlıdır. Nazari akıl, kavranılan bu ilişkisel bütünlük içinde üretir ve düzenler; boşlukları ise varsayımlarla doldurarak düşünceyi ilerletir. Bu varsayımlar, sınanmak üzere dış dünyaya yönelir; sınama faaliyeti ise duyusal ve amelî akıl tarafindan yürütülür. Böylece düşünce, bir yandan kavramsal bütünlüğünü korur, diğer yandan gerçeklikle temasım kaybetmeden ilerler.

Bu çerçevede nazari akıl, kavramları birer zihinsel tasarım olmalarının ötesinde, gerçeklikle kurdukları ilişki ölçüsünde anlamlı yapılar olarak ele alır. Bu nedenle kavram üretimi nihai bir hakikate ulaşma iddiasından ziyade; düşünceyi tutarlı kılma, olgular arasında yönlendirici bağlar kurma ve bilinci işlevsel bir bütünlük içinde ilerletme çabasıdır. Nazari aldın varsayımları bu sebeple mutlak doğrular olarak değil; sınanmaya açık, değişebilir ve gerektiğinde terk edilebilir epistemik imkânlar olarak düşünülmelidir.

Sonuç olarak kavramlar modern dönemde açıkça fark edildiği üzere gerçekliklerini, yani dış dünya ile olan mutabakatlarını zamanla yitirebilen ya da içerik değiştirebilen yapılardır. Bu nedenle epistemik düzlemde tümel, zorunlu, ezelî ve ebedî bir bilgiden söz etmek mümkün değildir. İnsan için, TNR bağlamında, mutlak bir bilgi yoktur çünkü bütün bilgi kuramsal sistemler, varlık âleminde her şeyin her zaman olduğu gibi istisnasız bir şekilde olmaya devam edeceği varsayımı/inancı üzerine kuruludur. Bu durum bilginin değersiz olduğu anlamına gelmez; aksine, bilginin asıl işlevinin muti aklığı temsil etmekten çok yön gösterici olmak olduğunu ortaya koyar. İnsanlık çoğu zaman bir bilgiyi, kesin doğruluğundan ziyade, işlevsel yeterliliği temelinde kullanır. Böylece bilginin doğruluğun­dan belki de daha belirleyici bir ölçüt öne çıkar: bilginin faydası. İnsan -tıpkı bedensel duyumlarında olduğu gibi—sınama imkânı bulunmayan durumlarda, faydalı olanı doğru varsayarak kabul eder ve zihnindeki boşlukları bu varsayımla doldurur.

Ayrıca şunu özellikle belirtmek gerekir ki bilgiler ve kavramlar, mutlak anlamda değil daima ilişkisel olarak tümel ya da tikel nitelik kazanırlar. Bir varlık ya da bilgi, ancak bir başkasına nispetle tümel veya tikel olarak tanımlanabilir. Bu nedenle tümellik ve tikellik, sabit kategoriler değildir; hiyerarşik bağlamlara göre değişen konumlanış- lardır. Örneğin bir yaprak, ağaca nispetle tikel bir varlıkken; kendisini oluşturan hücreye nispetle tümel bir düzeyi temsil eder. Benzer şekilde bir karbüratör, aracın bütününe göre tikel; onu meydana getiren somun ve cıvatalara göre ise tümeldir.

Bu ilişkisellik, bilginin işleyişini de belirler. “Tümeli bilmek, tikeli anlamlandırmak açısından; tikeli bilmek, tümeli anlamak açısından önemlidir”. Aynı örnek üzerinden açıklamak istersek; aracı biliyor ve fakat karbüratörün ne iş yaptığım bilmiyorsanız, karbüratörü anlamamışsınız demektir. Karbüratörün ne iş yaptığım biliyor ancak aracın ne olduğunu bilmiyorsanız, karbüratör size anlamsız gelecektir. Yani (tikel) karbüratör anlamanızı, (tümel) araç ise anlamlandırmanızı sağlar. Bir şeyin bütünü hakkında bir kanaatiniz yoksa, onu teşkil eden parçalar (tikel) anlamsızdır.

İnsan bilgisi tarihsel olarak bu iki yönlü hareket içinde iler­lemiştir. Bir yandan bütüne dair çerçeveler kurmuş, diğer yandan ayrıntıya yani tikelliğe doğru derinleşmiştir. Modern bilginin ayırt edici yönü de burada ortaya çıkar: Bilgi, giderek daha fazla ayrıntıya nüfuz ederek gelişmekte ve fakat bu derinleşme, tümel bağlamlarla ilişkilendirilmediği ölçüde anlam kaybı riski taşımaktadır.

Özetle bir olguyla ilgili tümevarımsal gözlem ve deney gibi bir tecrübi faaliyet yapıyorsanız tikel, aynı olguyla ilgili alt unsurları tümdengelimsel bir şekilde irdeliyorsanız tümel bir şeyi araştırıyor­sunuz demektir. Bu nedenle tümel ve tikel kavramları, ontik varlık türlerini değil düşünsel faaliyetin yönünü belirtir. Bu çerçevede epistemik anlamda mutlak bir tümelden de söz edilemez. Çünkü her kavram, daha geniş bir kavramsal bağlam içinde anlam kazanır. Biz, epistemik düzlemde varlıkları tikel ve tümel olarak ayırıyoruz; ontik düzlemde ise hiçbir varlık bağımsız ve koşulsuz değildir; (ontik varlıkların mutlaklığı koşulludur; onlardaki fıtri değişimler de onların bu koşullu mutlaklığının bir unsurudur) her varlık belirli koşullar altında ve diğer varlıklarla belirli ilişkiler içinde ortaya çıkar. Ontolojik anlamda mutlaklık ise yalnızca Tanrı ya atfedilebilir.

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:423-440

Dipnotlar:

3» Burada “ontik Hendek’le kastımız, akıl ile varlığın farklı tözlerden mamul oluşu değildir; bilincin içeriden, nesneninse dışarıdan verilmesinin yarattığı temsil mesafesidir. Aristotales “İki farklı cevher birbirini bilemez, bu nedenle bilen ve bilinen arasında bir benzerlik olmalıdır.” demiştir ve haklıdır da. Akıl, maddi bir altyapıya sahip olduğu için maddi varlıkları bilebilmektedir ve yine aynı sebepten Tanrı ve ruh gibi farklı tözden olanları bilemez; ancak ontik işaretlerden hareketle metafizik nispet kurar ve sınırlarını bilerek konuşur.

Tecrübeden Bağımsız Saf Akli Bir îlke Olabilir mi?

Nazari olarak bir şeyi bilmekle tecrübe sayesinde anlamak, öğrenmekle deneyimlemek birbirinden çok farklı ve tamamlayıcı şeylerdir. Bilginiz (kavramlarınız) ve buna dayanan nazari bir var­sayımınız olmadan varlıkları kalben ve amelî olarak tecrübe etmek, hayvanların varlığı tecrübe edişiyle aynıdır. Yalnızca imgesel bir tecrübeden ibarettir. “Anlamsızdır” çünkü “anlam”; bir şeyin nazari (kavramsal) olarak idrak edilmesi,Tanrı’nın varlığı maddi ve manevi olarak nasıl ve neden yarattığının fark edilmesi demektir. Buna karşılık; ameli ve kalbi olarak tecrübe edilmemiş bir nazari varsayım kurgudan ibarettir. Ve bu kurgu varlıkla tecrübe üzerinden bir ilişki kurmadığı için “saçmadır”. Kant “Görüşüz (imgesiz) kavramlar boş, kavramsız görüler (imgeler) kördür.” sözüyle benzer bir şeyi ifade etmeye çalışmıştır.

Örnek olarak şeriatsız bir İbadet nasıl mümkün değil ve anlam­sızsa, ibadetsiz şeriat da bir o kadar saçmadır. Çünkü zihnî varlıklar yalnızca bir düşünceden veya kavramdan ibaret değildir. Hakikatte onların mutabık olması gereken bir dış dünya vardır. İşte biz de tam bu nedenle realizmi savunuyoruz. Ve yine aynı nedenle saf (dış dünyadan ilhamını almayan, sınanmaksızın hakikat olduğu iddia edilebilecek) akli bir ilke yani bir idea veya apriori bilgi olamaz. Saf akli tek ilke; pratik akılla evrende var olan düzen ve uyum üzerinden tümevarımsal sonsuz sayıdaki bilimsel tezahürleri fark edilebilen ve kalben tüm varlığa ışıyan sevgisi sezilebilen, bizatihi kendisi tecrübe edilemeyen ve fakat maddi ve manevi tezahürlerini inkâr edemediğimiz “Tanrı kavramıdır”.

FİKİR, BİLGİ VE HAKİKAT

Kant bize aklın saflaştırılması gerektiğini söyler. Ona göre akıl tüm ön yargılarından kurtularak hüküm vermelidir. Romantikler buna itiraz eder ve saf aklın mümkün olmadığım söyler. Onlar, ön yargıları kültürel geçmişe bağlar ve hiçbir bilincin, içinde var olduğu kültürden bağımsız olarak düşünemeyeceğini iddia eder. Postmodern anlayışa sahip olanlar, romantik idealistlerin de bir adım ötesine geçer ve kültürel olarak var herhangi bir bağlamın kendisinin bizatihi hakikat olduğunu öne sürerek, hakikati çoğullaştırır.

Esasen Kant’ın işaret ettiği sorun gerçektir ve hakikat her ne kadar insancıl ve çoğul da olsa, onun da idrak edilebilen bir ufku vardır, insanlık olarak oraya doğru yol almak adına aklı saflaştırma­mız ve aynı zamanda bilgiye öncel varsayımları beşerî konularda çift boyutlu olarak sınayarak hakikat mertebesine yükseltmemiz gerekir. Burada söz konusu olan saflaşma, aklın tarihsel ve insani bağlamlar­dan koparılması değil; düşüncelerin, bu bağlamların tahakkümünden çift boyutlu sınamayla arındırılmasıdır. Ve bunu ancak bir olguyu kalben, geçmiş kültürel (vicdani kavramsal) yüklemelerden azade bir şekilde tekil olarak sınayarak başarabiliriz.

Bu noktada konuyu açımlayabilmek için şu soruyu soralım: Fikirlere (düşüncelere) kayıtsız ve şartsız saygı duymak doğru ya da gerekli midir? Örneğin Hİtler’in veya Stalin’in fikirlerine ve o fikirlerle şekillenen eylemlerine sırf akli bir çıkarımdan kaynak­landıkları gerekçesiyle saygı duymalı mıyız? Bu soruyu açıklığa kavuşturmak için fikir (düşünce) ile bilgi arasındaki farkın ne olduğunu iyi anlamamız gerekir. Fikir, henüz sınanmamış ve fakat nazari bir bütünlüğe sahip düşüncedir. Yani nazari aldın o aşa­mada sahip olduğu bilgi altyapısı bağlamında gerçekleştirdiği iç tecrübelerin (düşünsel yapboz faaliyetinin) ürünü, bütünlüklü bir varsayımlar külliyatıdır. Tekniğe, doğaya veya sosyal ya da siyasal konulara dair kapsamlı bir varsayımdır. Henüz modern anlamıyla bilgi unvanım hak etmemiştir çünkü sınanarak doğrulanmamıştır. Tekniğe ait konuları sınamak bir açıdan kolaydır çünkü üzerine inşa olduğu paradigmatik zemin dışında metafizik bir boyutu yoktur. Buna karşılık insana dair sosyal ve/veya siyasal fikirleri sınamak için yalnızca amelî akıl yeterli olmaz. Beşerî fikrin insana maddi açıdan olası faydası ameli cihetten sınanabilir ancak bu fikrin hakikat mertebesine ulaşması, onun kalben de onay alması ve iki boyutlu bir yapı kazanmasıyla mümkündür. Kısacası, beşerî fikirlerin ameli bir sınamayla bilgi değeri kazanması da yeterli olmaz. İnsanlığa faydalı olabilmesi için hakikat mertebesine yükselmesi icap eder ve bunun için de hem aklen hem de kalben sınanmış olmalıdır.

O hâlde tekrar konunun başına, Kant’a dönerek, şu önemli soruyu bu anlattıklarımız ışığında daha büyük bir farkındalıkla sorabiliriz; idealizmin yol açtığı I. ve II. Dünya Savaşı gibi büyük felaketlerin sebebi aklın saflaşması mıdır, yoksa nazari düşüncelere (fikirlere) sınanmış bilgi veya hakikat muamelesi yapılması mıdır? Aslında aklın saflaşmasından kaynaklanan bir olumsuzluk olma­mıştır. Ancak bu saflaşmanın nasıl mümkün olduğunun yeterince anlaşılmamış olduğu açıktır çünkü düşünceleri saflaştırabilmek ve onları var olan kültürel tahakkümden kurtarabilmek adına hepsini hem ameli hem de kalbi olarak sınamak gerekir. Böylece elde edilen bilgi kuramsal çıktılar hakikat olur ve gerçekliğin mutlak hakikatine kıyasla her ne kadar nispi ve insancıl bir formda da olsa bu hakikatler sayesinde nazari akıl saflaşır. Aksi hâlde romantik veya postmodern bir bakışla her bir fikri, sırf akli bir çıkarsama olduğu için bilgi veya hakikat olarak kabul edersek, bu sözde hakikatler insanlığa birçok acılar yaşatır. Oysa bu fikirler o sınanmamış hâlleriyle yalnızca birer düşünceden (varsayımdan) ibarettir.

İNANCIN SINANMASI VE EPİSTEMİK DERİNLEŞME

Dogma Nedir? Bilgi Kuramsal Tanım

Bir nazari varsayımı nazari aklın iç tutarlılık sorgulamasına, aynı zamanda amelî aklın ve kalbin sınamasına engel olduğunuzda ortaya çıkan bilgi kuramsal ucubeye “dogma” denir. Bu anlamda dogma, yalnızca sınanmamış bir önerme değil; sınanması tanımı gereği engel­lenmiş, eleştiriye ve tecrübeye kapatılmış dokunulmaz önermedir. Yaptığımız bu tanımın ışığında fark edeceğiniz üzere esasen dinî bilgiler nazari sorgulamaya, amelî ve kalbî sınamaya kapalı olmamak kaydıyla dogma değildir. Ve fakat dinler çoğu zaman peygamberler aracılığıyla öğrenilen ve adına din denen bu nazari nörosinaptik örüntünün sorgulamaya kapalı olduğunu çünkü bu bilgilerin tanrısal olduğu için, mutlak olduğunu iddia ederler. Oysa mutlak olan şey dinlerin hislerimiz üzerinden bize öğrettiği ve hepsinin temeli sevgi olan tanrısal değerleridir; bu değerlerin kabuğu hükmündeki maddi şeriatları değil.

Bu yüzden belki de birçoğu hakikat olan bu dini bilgiler sınanmadığı (sınanmaya kapalı olduğu) için özsel (esas) olarak birer hakikat de olsalar, elde ediliş şekliyle (usulen) bir dogmadırlar. Bir diğer ifadeyle, bir dinî önerme, hakikate işaret ediyor olabilir fakat eğer onu sınama kapılarını kapatarak dokunulmaz ilan edersek, onunla kurduğumuz ilişki dogmatikleşir. Hâlbuki Cenab-ı Allah açıkça meydan okur ve Bakara suresi 23. ayette şöyle der: “Kulumuza indirdiğimiz kitaptan dolayı bir şüphe içinde iseniz (burada muhatap alınan yalnızca kâfirler değil aynı zamanda şüphe taşıyan inananlardır) onun benzeri bir sure de siz getirin, Allah’tan başka taptıklarınızı da yardıma çağırın; eğer iddianızda samimi iseniz.” Yani aslında dinlerin sorgulanmaya ve sınanmaya kapalı olduğunu iddia eden Allah (c.c.) değil bizatihi dini dogmatik bir kurgu üzere dondurarak ideolojileştirmeye çalışan sözde dindarlardır.

DoĞmaların Toplumsal Etkisi

Ayrıca şunu da ortaya koymak gerekir ki insanlığı bilgi kuramsal olarak bölen temel unsur bahsettiğimiz dogmalar yani sınanmamış nazari varsayımlardır. Çünkü insanlar ve toplumlar, kendi kavramsal geri plan temaları doğrultusunda neredeyse sonsuz sayıda farklı şeyi varsayabilirler. Ve bu varsayımı kendi tarihsellikleri bağlamında sahip oldukları zihinsel nörosinaptik örüntüleri (kültürleri) doğrultusunda yarattıkları için, diğer toplumlarla uzlaşmaları neredeyse imkânsız hâle gelir. Oysa ameli veya kalbi tecrübe yardımıyla sınanan, yan- lışlanmaya çalışılan veya yanlışlanan tüm nazari varsayımlar bilgi seviyesine yükselir ve böylesi tecrübeyle sabit bilgilerde insanlar büyük oranda ittifak ederler.

Bunun için iki farklı dine bağlı insanı iman perspektifinde, yani Tanrı’nın var olduğunu kalben hissetmek anlamında uzlaşırsanız da şeriat düzleminde uzlaştırma şansınız yoktur çünkü farklı dogmalara sahiptirler. Ancak aynı zamanda sahip oldukları ve sınanmaya kapalı bu dogmatik kabuller o toplum için mutlak bir birleştirici etkiye de sahiptir. Dinlerin toplumlardaki birleştirici etkisinin temelinde bu nazari tekelleşme vardır. Kısacası her tür nazari varsayım (sorgu­lanmış olması yeterli değildir çünkü tüm sorgulamalar eski nazari birikim bağlamında gerçekleştirilir ve onun belirli kısımları saf varsayımlarla bütünlenmiştir) sınanmamış ve sınanmaya kapalı ise dogmadır ve bu dogmalar farklı kültürler-toplumlar bağlamında bölücü etkiye sahiptir. Ve fakat aynı kültürün içerisinde yaşayan ve aynı dogmaya inanan insanlar, dondurulmuş bu nazari ideolojileş- tirilmiş kurguda tam olarak ittifak ederler.

Burada “şeriatların sınanması” derken kastedilen şey, onların fıtrata, yani amelî akıl ve kalp ile deneyimlenen ontik gerçekliğe uygunluğunun sorgulanmasıdır. Toplumlar birden çok sayıda hakka mutabık kültür inşa edebilirler. Önemli olan, herhangi bir kültürel formun hem kendi toplumunca hem de diğer toplumlarca ameli ve kalbi sınamaya tabi tutulduğunda haklılığının onay üretmesidir. Böyle bir sınama sürecine açık olan nazari yapılar dogmatik donmaya karşı dirençlidir; sınanmaya kapak olanlar ise ideolojik katılaşmaya mahkûm olur.

İlkeye Yükselme: içtihat, Farz ve Usul

Sonuç olarak inananlar dinî bir önermenin de (farzın, sünne­tin, nafilenin veya bidatin) nazari tutarlılığını irdeleyerek ilkesine yükselmeli, o yüksek manevi ilkeyi idrak etmeli ve bu idrakle güncel konularda içtihatlar yapabilmelidir. Bu açıdan farz denen şey -dinin iddiasına göre- tüm zamanlarda ve toplumlarda değişmesi gerek­meyecek olan ahkâm ve uygulamalardır. Ve fakat insanlar bunun da ilkesine yükselerek onu sınayabilir ve hatta sınamalıdır da. Bu sayede inandığı şeyin deliline kavuşmuş, inancını temellendirmiş ve dog­masını bilgiye dönüştürmüş olur. Ayrıca bu sorgulama ve sınamayla farzı farz olmayandan ayırmak yalnızca kelami değil felsefi açıdan da mümkün hâle gelir. Daha doğru bir ifadeyle bahsettiğimiz bu yaklaşımın neticesinde kelam ve felsefe zaten birbirine indirgenmiş, aynı düzleme gelmiş olur.

Aristotales “Bir şeyi bilmenin, onun ilkesini (kurucu unsurlarım ve sabitlerini) bilmekle mümkün olduğunu” söyler. (Aristotales, 2017) Bu yaklaşım değersel alan için son derece isabetlidir. Ancak bilimsel olgular söz konusu olduğunda “ilke”nin mahiyeti farklıdır. Değersel alanda ilkeye yükselme, sevgi ve vicdan düzeyinde kurucu bir yönelime işaret ederken; bilimsel alanda ilke, ontik gerçeklikteki düzenlilikleri ve sabit ilişkileri keşfetmek anlamına gelir. Bilimde ilkeye yükselmek, sevgiye değil; âdetullah düzeyindeki nomolojik yapıya mutabakatı ifade eder. Böylece hem değersel hem bilimsel alanlarda ilkeye yükselme mümkündür; ancak her birinin kurucu zemini farklıdır.

Ne var ki din söz konusu olduğunda, ilke maddi düzenlilik değil; tanrısal gayeye mutabık olan sevgi yönelimidir. Bu nedenle şeriatın mutlak olan tarafı, tarihsel uygulama biçimleri değil; kalben sezilen bu manevi İlkedir. Şeriatlar (farzlar ve haramlar dışında) nazari formlar olarak yaşayan ve gelişen yapılardır; mutlaklaştırılması gereken onların biçimi değil dayandıkları ilkesel yönelimdir. Bu açıdan, dinin sorgulanamaz ilan edilerek ideolojik bir yapıya dönüş­türülmesi ve katı bir nazarî çerçeveye indirgenmesi, dinî olguların ilkeleri üzerinden kavranmasını zorlaştırır. Böyle bir yaklaşımda din, ilkeleri üzerinden değil; tarihsel olarak aktarılmış ve imgesel düzeyde sabitlenmiş temsilleri üzerinden anlaşılmaya başlanır. Bu ise şeriatın yaşayan ve yorumlanabilir yapısının, değişmez ve dokunulmaz bir form olarak algılanmasına yol açar.

İrfan-Şeriat Gerilimi ve Bir Örnek Üzerinden Tecrübe

Anlattıklarımız ışığında açıkça ortaya çıktığı üzere şerî ekoller Tanrı ile kurulacak ilişkide -sınanmış olsun veya olmasın- nazari kurgunun dışına çıkılmamasını salık verir. Ve hatta dinde aşırıya giden bir kısım dinci bu durumu dînin dışına çıkmak olarak tanım­lar. (Bu noktada dindar ve dinci ayrımını da yapmamız icap eder. Dindar; dini, nazari şeriatın yanında tecrübe üzerinden de manevi olarak yaşamaya iştiyaklı olan, dinci ise; dini ideolojileştirerek âdeta onu sabit bir nazari dizgeye hapseden, onu siyasi bir ideoloji gibi bayraklaştıran (sloganlaştıran) kişidir.) Oysa kendisi gayrimaddi bir varlık olan Tanrı’yla sevgi üzerinden ferdî olarak sayısız biçimde ilişki kurulamaz mı? Ya da kurulması gerekmez mi? Tasavvufi ve bir kısım deistik ekol tam da bunu tavsiye eder.

Konuyu biraz daha açacak olursak: Nasıl ki amacı sınanmak olan maddi cihetteki düşünceler sınanmadan bilgi elde edilemiyorsa, manevi cihetteki şeriatlar ve diğer değersel düşünceler de ruhen/kal- ben sınanmazsa sevgi elde edilemez. Bunun için irfan geleneği haklı olarak dinde aslolanın yalnızca nazari şeriatlar olmadığım, yaşamın içindeki her bir anda eş anlı bir manevi yargılama yaparak bunlardan sevgi cihetinde istifade etmek gerektiğini söyler. Ve hatta standart şer’i uygulamalar olan farzlar ve sünnetler dışında da Tanrı’dan bolca sevgi devşirilebileceğini ifade ederek, bu amaçla manevi olarak tecrübe edip keşfettikleri bir kısım nafile ibadet ritüelini bağlılarına tavsiye ederler. Tasavvuf ehli yaşadıkları bu manevi tecrübeye ise keşf ve riyazet (nefsin isteklerini kırma) gibi isimler vermiştir. Bu noktada riyazet kelimesine dikkat etmek gerekir çünkü elde edilen sevginin insan üzerindeki en temel etkisi (bir sonraki kitabımızda da detaylıca izah edeceğimiz üzere) nefsin haddi aşan isteklerine karşı koyabilme gücünü sağlaması ve bu yolla ruhu özgürleştirerek Tanrıya yaklaştırmasıdır.

Şimdi konuyu yaşanması muhtemel gerçeklikler zemininde tefekkür etmeye çalışalım. Bir sohbet ortamında, belirli bir dinî yorumu yer yer taassuba varan bir bağlılıkla ve sınamaya kapalı biçimde benimseyen birinin, açıkça fıtrî ve tecrübî boyutlan bulunan bir mesele hakkında kesin bir hüküm ileri sürdüğünü düşünelim ve kendisine bu hükmün gerekçesini soralım. Çoğu durumda bu kişinin maddi ya da manevi tecrübeye dayalı (fıtrata mutabık) bilimsel bir temellendirme üretmekte zorlandığım görürüz. Vereceği yanıtlar genellikle “dine aykırı”, “sünnete uygun değil” ya da “mezhep/cemaat anlayışına göre yanlış” gibi ifadelerle sınırlı kalır. Ancak bu tür sına­malar yapılmaksızın ileri sürülen hükümler, doğruluk iddiasını dış dünyadan değil yalnızca düşüncenin kendi iç tutarlılığından devşirir.

Bu durum yalnızca dinî bağlamla sınırlı da değildir; her tür ide­olojik yapı benzer biçimde doğrulan ve yanlışlan yaşanan gerçeklikte değil önceden kurulmuş nazari şemalarda arar. Şer’i hükümler de bu açıdan bakıldığında, sınanmaya açık nazari varsayımlar olarak ele alınmadıkça bilgi statüsü kazanmaz. Hikmet terazisinde akıl ve vicdan birlikte işletilmeden tartılmamış bir önerme, doğru ya da iyi olarak kabul edilemez; o, bu hâliyle yalnızca dogmatik bir kabuldür. Bu tür kabullerle amel etmekse, bilgiden ziyade inanç alışkanlıklarına dayanır ve tam da bu nedenle eleştiriye açıktır.

Böylece ortaya çıkmaktadır ki vahiy, gelişi itibariyle yalnızca bir haberdir. Dogmatiktir. Çünkü o ilk anda sınanmamış bir dolu nazariyeden oluşur. Tanrısal haber kaynaklı bu nazari düşüncelerden bir kısmı süreç içerisinde insanlığa maddi faydaları yönünden sınanır ve vahyi bilgi mertebesine yükselir. Bu haberlerden bir kısmı manevi olarak sınanır ve irfani (sevgiye dair) bir bilgiye dönüşür. Bununla birlikte vahiyde yer alan bazı haberler vardır ki, ne maddi ne de manevi sınamaya konu edilebilir. Bunlar, vahyin saf nazari ve imana konu olan kısımlarıdır. Allah’a iman, meleklere iman, ilahi kitabın Tanrı’dan geldiğine iman, peygamberlerin vahiy aldıklarına iman, ahirete iman ve kader ile kazaya iman bu kapsamdadır. Bu alan, sınanabilir bilgi üretmek için değil; insanın varlık, anlam ve gaye ufkunu kurmak için vardır. Dolayısıyla bu iman esaslan, bilginin konusu olamaz; onlar, bilginin üzerinde mümkün olduğu anlam çerçevesinin taşıyıcılarıdır.

AKIL DIŞI OLAN İLE AKIL ÜSTÜ OLANIN FARKI

Bu başlığın açılımını yapabilmemiz için sormamız gereken doğru soru şudur: Dinî metinlerde aklı aşan olguların hakikat mi, hurafe mi olduğunu nasıl anlayacağız? Pitagorasçı gelenekte bir şeyin belirli bir din açısından hurafe olup olmadığı, onun dinin temel metinleriyle ilişkilendirilip ilişkilendirilememesine bağlıdır çünkü aklı aşan olgular hakkında yargıda bulunamayız. Fakat bu yaklaşım, aklı aşan alanı aydınlatmaz; aksine onu sınama dışına iterek dogmatikleşme riskini büyütür. Aslında bu noktada ilk olarak belirlememiz gereken “akıl dışı (karşıtı)” ve “akıl üstü” kavramlarıyla ne kastettiğimiz veya bu kavramlara hangi anlamları yüklediğimizdir.

Tarih boyunca kalbı ve amelî düzeyde sınanan pek çok gayri- maddi olgu, zamanla nazari olarak kavramsallaştırılmış ve böylece insanlığın ortak düşünsel mirasına dâhil olmuştur. Başlangıçta manevi ya da değersel nitelik taşıyan bu olgular, sınanabilir sonuçlar üretmeleri sayesinde akıl dışı olarak değil; akılla uyumlu, hatta akli olarak temellendirilebilir ilkeler gibi değerlendirilmeye başlanmıştır. Bu sürecin belirleyici unsuru, söz konusu olgunun hem insanın amelî dünyasını düzenlemesi hem de iyi (huzurlu) hissettirmesidir. Hırsızlık yapmamak, masum bir cana kıymamak, başkasına insanca ve saygılı davranmak gibi ilkeler bu anlamda ahlaki telkinler olmanın Ötesine geçerek, tecrübe yoluyla hakikat mertebesine yükselmiş değerlerdir. Dikkat edilirse bu tür ilkeler, birçok dinin temel öğretileri arasında yer almakla birlikte, tarihsel süreç içinde dinî bağlamlarını aşarak aklileşmiş ve insanlığın ortak uygarlık zemini içinde genel kabul görmüştür.

Şimdi de abdest almak, namaz kılmak, oruç tutmak ve zekât vermek gibi İslam dininde temel kabul edilen bazı şer‘î olgular üzerine tefekkür edelim. Bu tür uygulamalar, kutsal metinlerde yer alıyor olmaları sebebiyle gerçekten de kalbî ve amelî sınamanın dışında mı bırakılmalıdır? Yoksa insan, bu pratikleri yaşayarak, deneyimleyerek ve iç dünyasında karşılığını yoklayarak anlamlan­dırmakla mı yükümlüdür? Şer‘î olguların sınanmaya kapak kabuller hâline getirilmesi, dinî hayatı canlı bir tecrübe olmaktan çıkarıp yalnızca biçimsel bir itaate indirger. Oysa insan, karşılaştığı her olguyu ister maddi ister manevi olsun, hem amelî sonuçlan hem de kalbî yankıları bakımından sınamakla sorumludur. Bu sorumluluk, dini değersizleştirmek değil; aksine onu hakikatle temas hâlinde tutmanın yegâne yoludur. Öldükten sonra Tanrı katında görülecek olan hesabın da en can aha kısmını bu sorgulamayı yapıp yapmamız oluşturacaktır. Nitekim Sokrates’in de işaret ettiği gibi, “Sınanmamış bir yaşam, yaşanmaya değer değildir.” (Platon, 2015) Sınanmayan bir dinî pratik de aynı şekilde, insanın varoluşuna nüfuz edemez.

Bu nedenle şerî olguları “akıl üstü” sayarken ki kastımızı berraklaştırmalıyız: şerî olgular,‘dokunulmaz/hiç sınanamaz’anlamında akıl üstü ilan edilemez. Çünkü her biri, insan hayatında bir karşılığı olan hikmete açılır; kalpte bir yöneliş doğurur, amelde bir düzen kurar, ruhta bir iz bırakır. Buradaki kafa karışıldığı, şerî konuların teknik/tikel bilimsel olgulardan farklı olarak—tüm beşerî şeyler gıbi-çift yönlü bir sorgulamayı (amelî ve kalbî) gerektirmesinden kaynaklanır. Ayrıca şunu da özellikle belirtmek gerekir: Bir uygula­manın dinî bir dil içinde dolaşması, hatta kimi zaman dini metinle ilişkilendirilmesi, onun otomatik olarak hakikat olduğunu garanti etmez. Cennetten arsa satışı, cadıların yakılması veya sari uygulaması gibi gibi örnekler, dinin metninden ziyade çoğu kez dinin etrafında oluşan kültürel-dogmatik yorumun ürünüdür. Bu yüzden ölçüt, yal­nızca “metinde var mı?” değil; hakikat terazisinde sınanabilir mi, vicdanı bozar mı, fıtrata aykırı mı, hayatı imar eder mi? sorularıdır.

O hâlde “akıl dışı” ve “akıl üstü” nedir? Esasen akıl dışı olan, iki düzlemde kendini ele verir:

(i) Nazari bakımdan iç tutarlılığı sorgulanmış ve tutarlı olmadığı kanaatine[4] varılmış olandır.

(ii) Amelî ve/veya kalbî bakımdan insanı ve hayatı ifsad eden, vicdanı yaralayan, fıtrata aykırı sonuçlar doğuran şeydir.

Akıl üstü (aklı aşan) olan ise, aklın doğrudan doğruya “amelî ispat” alanına sokamadığı ve fakat nazari açıdan zorunlu biçimde tutarsız da sayamadığı, hatta belirli bir anlam ufku içinde tutarlı olabileceği varsayılan şeylerdir. Bu alanın en temel kavramı Tanrıdır. Dinî metinlerde geçen melek, şeytan, cin gibi kavramlar da çoğu zaman bu çerçevede değerlendirilir: Bunlar, teknik anlamda amelî kanıtın konusu olmak zorunda değildir ancak insan bu kavramlara ilişkin tavrını, nazari tutarlılık, kalbîyönelişle, hayat üzerindeki değersel etkileri üzerinden kurabilir. Yani “aldı aşan” alan, “nazari aklın ve kalbin sustuğu” değil; yalnızca amelî aldın suskun kaldığı alandır. Bu alana dair kavramlar herhangi bir ameli sınamanın konusu olamaz. Onlara manen iman edilebilir veya reddedilebilir.

TANRISAL OLAN İLE DOĞAL OLANIN ÇELİŞMEZLİĞİ

Şeriatların, farzlar ve açık haramlar dışında kalan mutlak olmayan kısımları ile hukuk, tanrısal sevgi ilkesinin nazari akılda manevi ilkelere dönüşmesinin ardından, insanın iyi yaşamasını mümkün kılan maddi koşullara tercüme edilmesiyle ortaya çıkan amelî düzenlemelerdir. Bu bağlamda şeriat, tanrısal değerlerin belirli bir toplum ve çağ içinde peygamber aracılığıyla “yaşayan din” olarak tecelli etmesini sağlayan tarihsel bir çerçeve sunar. Şeriatın bazı hükümleri, dinin kurucu farzları olarak değişmez niteliktedir; buna karşılık, insani hayatın değişken koşullarıyla doğrudan ilişkili olan kısımları içtihada açıktır ve dönüşebilir.

Bu bilgiler doğrultusunda anlıyoruz ki (kelami bir yaklaşımla) şeriatlarla ilgili tüm içtihatlar Tanrı’nın farzlarından (dinin temel tanrısal metinlerinden) ve vicdani ilkelerinden (Tanrı’nın sevgi düzlemindeki değişmez öğretilerinden) ilham alınarak yapılma­lıdır. Hayata maddi olarak yansıtılacak olan tüm içtihatlar her iki sınamayı da geçerek, hakikat seviyesine yükselmiş olmalıdır. Aksi hâlde toplumlara mutluluk getirmez.

Bu anlamda şeriatların temel işlevi, insan hayatı için zorunlu olan farzları bildirmekle sınırlı değildir. Dinler, tasavvuf! yönleriyle ruhu ve kalbi işleyen, sevgi birikimini ve güçlü bir vicdanı mümkün kılan bir iç eğitim de sunar. Bu yönüyle şeriat, kulluğu mümkün kılan bir araçtır. Farklı dinlere mensup insanlar, sahip oldukları şeriatların tanrısal değerlere yakınlığı ölçüsünde, farklı düzeylerde maddi ve manevi faydalar elde edebilirler. Zira Tanrı katında belirleyici olan şeriatın biçimi değil kulluğun sahiciliğidir.

Modern dönemde dinin yalnızca insanların bireysel yaşamları için geldiğine dair olan anlayış, Protestan ilahiyatın vaaz ettiği bir şeydir ve modern zamanların ruhunu bu hak olmayan anlayış oluş­turmuştur. Oysa din hem bireysel hem de toplumsal ihtiyaçları kar­şılamak için gönderilmiştir. Çünkü bireysel ve de özellikle toplumsal konularda bir içtihat gerektiğinde mutlaka dinler sayesinde farkında olduğumuz tanrısal ilkelere yükselerek, o noktadan referansla bu içtihadı gerçekleştirmeli, elbette bunu dogmatik bir tarzda değil insanın fıtri kapasitesi bağlamında kalben ve aklen tutarlılığını ve haklılığını sorgulayarak yapmalıyız,

Bu nedenle tanrısal olan ile doğal olan arasında özsel bir çelişki bulunmaz. Aksine, doğal yani fıtrata uygun olan, tanrısal olanın insan dünyasındaki doğrulanma alanıdır. Eğer bir olgu kalben ve aklen fıtri sınamadan geçemiyorsa, tanrısal olduğunu iddia etmek de mümkün değildir. Son tahlilde her şeriat ve onun etkisinde gelişen kültür, ancak fıtri hakikate (doğal olana) mutabakatı ölçüsünde kendisini başarılı bir şekilde tahakkuk ettirebilir. İnsan, varlığın yaratıcısı olmadığı için kültürünü saf varsayımlar üzerine değil; dış dünyanın amelî akıl ve kalple sınanmış gerçeklikleri üzerine inşa etmek zorundadır. Aksi hâlde tanrısal olanı savunduğunu sanırken, kendi dogmatik kurgusunu kutsallaştırmış olur.

TANRI’NIN BİLGİ KURAMSAL ADALETİ

Dinler tarih boyunca her türden ahkâmını amelî akıl ve kalp seviyesinde yani tecrübe düzleminde vaaz etmiştir. Bunun bir sebebi Tanrı’nın adaletidir. Çünkü O (c.c.) gönderdiği dini (şeriatı) yal­nızca nazari aklı kavramlarla zenginleşmiş âlimlerin değil en cahil insanın bile anlayabileceği bir formda göndermeyi murat etmiştir. Merhametinin bir tezahürü olarak bunun da ötesine geçerek; anlaşıl­masını kolaylaştırmak için yaşamın içerisinde bu ahkâmları imgesel olarak tecrübe edebilecekleri bir peygamberle göndermiştir. Yani bir müminin, yaşadığı çağ ve kültür bağlamında tahrif olmamış bir dini ne kadar cahil olursa olsun anlamaması için epistemik bir engel yoktur. Çünkü o imgesel bir formda inmiş ve örneklendirilmiştir.

Bir diğer sebebi ise şudur: Nazari kavramsal dünya tanrısal değil insani olandır, insanın varsayımları üzerinden yarattığı soyut bir dünyadır. Üstelik bu kavramsal dünya zamana, topluma (kül­türe), bilimsel topluluğa ve hatta insandan insana dahi değişiklik göstermektedir. Bu soyut dünyaya karşılık aslolan, insanın kendisine düşünürken prova aldığı dış dünyanın maddi ve manevî gerçek­likleridir. Bu nedenle Tanrı dinini ve dinin metinlerini realist bir yaklaşımla kendi yaratımı olan var olanlar düzleminde, ameli ve kalbi bir seviyede vaaz etmiştir,

Kısacası dinin aslı maneviyattır ve Tanrı insanın bu maneviyatı, yani O’nun (c.c.) muradı anlamındaki sevgisini ruhen mutluluk olarak hissetmesini ve bu sayede fark ettiği fıtri hakikate uygun bir yaşam sürmesini istemektedir. Bu ruhsal yargılama Tanrı’nın adale­tinin bir tezahürüdür çünkü ontik bir yetkinliktir, akıl gibi eğitilmiş olmayı gerektirmez. Ayrıca bu sayede din evrensel bir nitelik kazanır çünkü kavramsal alt yapısı her ne olursa olsun, tüm kültürler o dini imgesel olduğu için öğrenebilir. Dikkat ederseniz burada öğrenilen şey aslında belirli durumlarda fark edilen belirli hislerdir. Öğrenilen bu hisler her çağ ve toplum bağlamında değişmez niteliktedir. Değişen şey; o hisleri tecrübe ettiğimiz maddi koşullardır. İşte bu yüzden dinin aslı, o hislere kaynaklık eden maneviyattır; sevginin varlığı veya yokluğudur. O maneviyat aynı zamanda imgesel olarak fark edilen olgunun fıtrata uygunluğu veya aykırılığıdır. Zaten ruh, sevgi ya da sevgisizliği, homeostatik temelde bu fıtrat farkındalığı sayesinde hisseder.

İşte bu nedenle dinlerde tüm emir ve yasaklar imgesel düzey­dedir. Ahlaklı ol, adil ol, hayvan haklarım koru, insanların özsel eşitliğine dikkat et denmez. Örneğin Kuranda yaratılış ve karakter anlamındaki buluk[5] kelimesi geçse de, epistemik bir olgu olan ahlak kelimesi geçmez. İnsanları öldürme, çalma, nazik ol, selâmlaş, sahip olduklarını paylaş, cömert ol, merhametli ol, dürüst ol, yalan söyleme, insanları küçük görme, tevazu göster, sabırlı ol, hoşgörülü ol, iffetli ol gibi duyusal ve kalbi düzeydeki tekil örnekleri üzerinden ahlak ve adalet bağlamında bizim kavramsallaştırdığımız davranışlar vaaz edilir.

Bu durum, insanın fıtri yöneliminin (hulukun) benlikte his olarak tecrübe edilmesi ve nazari akıl tarafindan ilkesel bir forma dönüştürülmesiyle açıklanabilir. Zira ontik düzeyde yönelimi belir­leyen huluk, benlikte his olarak yaşanır; nazari akıl ise bu tecrübeyi genelleyerek ahlaki ilkeler hâline getirir. Hissin fıtri yönelimi ile nazari aklın ürettiği ilkeler aynı istikamette birleştiğinde ise doğru ile iyi aynı düzleme taşınır ve bu durum hikmet olarak ortaya çıkar.[6]

Vicdani kavramlar bu açıdan insanın sevgi üzerinden sezerek fark ettiği ve kalben ortak hisler üzerinden grupladığı değerleri, nazari olarak yarattığı kavramlar ile genelleme, bu sayede tanımlama,kavramsal bir birliğe getirme faaliyetidir. Anlayacağınız üzere vic­dani olguların da rasyonel olgular gibi kaynağı kendinde mutlak olan ontik gerçekliktir ve fakat kendisi İnsancıl ve nispi bir formda mukayyettir.

Özetle, dinlerin bu şekilde imgesel bir formda gelmesi ve geldiği çağa hitap eden bir dil ve üslup kullanmaları onların insanbiçimciliğinden (insanlar tarafından yazılmış olmasından dolayı) değil (1) Tanrı’nın adalet ilkesinden ve (2) dinlerin her çağa ve topluma hitap etmesi gerekliliğinden kaynaklanmaktadır. Din adamlarının bu koşullarda yapması gereken; farz olan dinî metinler ve kalbin rehberliğinde, imgesel olarak inen dinin nazari ilkelerine yükselmek ve o ilkelerin ışığında dinî yaşamı, fıtri ilkeler doğrultusunda içinde bulunulan şartlarda doğru biçimde tatbik edebilecek şekilde mevcut kavramların içeriğini zenginleştirerek ya da yeni güncel kavramlar ihdas ederek güncellemek, içtihatlar yapmaktır. Örneğin ahlak kavramım nazari olarak idrak etmek ve onun içerdiği alt başlıkları yazmak ilahiyatçılara, felsefecilere, toplum bilimcilere vs. kalmıştır. Bunlar ise insanların ihtiyaçları bağlamında (şehir yaşamı içerisinde yerlere tükürmemek veya çöp atmamak, toplu ulaşım araçlarında diğer insanları rahatsız edecek şekilde yüksek sesle konuşmamak, hamilelere, yaşlılara, bebeği olanlara yer vermek, trafik kurallarına uymak gibi) çağdan çağa gelişir, gelişmek zorundadır. Bir kez ortaya çıkan ahlaki ilke (ye yapılan yükleme) ise Tanrı’nın sevgi ilkesinden kaynaklandığı için evrensel nitelik taşır, aynı koşullar altında olmak kaydıyla tüm çağlara ve toplumlara hitap eder.

Şeriatların Nazari Olgular Olması Hakkında

Şeriatlar vahyidir ve fakat her şeye rağmen bunların nazari (insani) olgular olduğunu anlamak gerekir. Şeriatları peygamberlerin kendileri nazari olarak varsaymış diyemeyiz elbette ancak gelen bu maddi ameli uygulamaları başta peygamberlerin kendisi olmak üzere, toplumların anlayabilmesi gerekmekteydi. Bu nedenle şeriatlar, çağından ve inmiş olduğu kültürden bağımsız düşünülemez; epistemik olarak çağının dışında temsil edilemez. Yani Tanrı şeriatları peygamberlere vahyetmiştir ancak bu hâlihazırda o çağ ve topluma ait ortalama bir nazari akla uygun formatta, insancıl bir biçimde gerçekleşmiştir. Bu noktada şeriatları diğer kültürel olgulardan üstün kılan ve onların tanrısal olduğunu fark etmemizi sağlayan şey bu ameli uygulamaların sevgi sayesinde hissedilen “ilkelerinin” evrensel; çağları ve toplumları aşan nitelikte oluşudur. Her çağda ve her toplumda, dinin geldiği ilk hâlinden alınacak rasih (sağlam) bir ilhamla bu ilkelere yükselip içtihatları yapma konusunda ehil olanlar ise hem dünyevi hem de dinî ilimlerde derinleşen rasihundur (Al-i Imran, 3/7)

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:521-535

Dipnotlar:

[4] Kanaat (ameli ispattan farklı olarak), nazari olarak iç tutarlılığı sorgulanmış konu hakkında nazari aklın vardığı sonuçtur.

[5] “Ve inneke le’alâ hulukin ‘azim. ”—“Şüphesiz sen yüce bir huluk üzeresin.” (Kalem 68/4)

[6] His, ontik tecrübenin; huluk, ontik yönelimin; ahlak, bu tecrübenin nazari ilkeleşmiş ifadesinin; hikmet ise bu iki düzlemin aynı istikamette birleşmesinin adıdır.

İnsanlık bilgiye her zaman fıtrî hakikati esas alarak ulaşmıştır. Bu nedenle bilgi sistemleri zamanla iyilik, yani Tanrı’nın muradı olan sevgi temelinde inşa edilmiştir. Bu inşa süreci, genel olarak canlılığı, özel olarak ise insanın fıtrî tahakkukunu destekleyen bir yönelim taşır.

Bu perspektifi yakalayamayan doğrular ise kalıcı olamaz. Çünkü doğru dediğimiz şey, iyilikten bağımsız düşünüldüğünde zaten nispi, eksik ve mutlak olmayan bir nitelik taşır. Bu nedenle, doğru gibi görünen fakat kötü sonuçlar doğuran yargılar hakikat değildir, epistemik açıdan geçici bir zan olarak kalır. Zaman içinde, içerdikleri kötülük tecrübe edildikçe, bu yargıların yanlışlığı daha doğru bir ifadeyle hikmete aykırılığı idrak edilir.

Bu açıdan, beşerî alanlara ilişkin her hikmet, zaman zaman kişisel çıkarlara alet edilmiş olsa da özünde iyiliği, yani erdemi rehber edinerek ortaya çıkmıştır. Bu sebeple “hikmetli tababet” anlamındaki hekimlik ile yalnızca teknik icra anlamındaki doktorluk aynı şey değildir. Hekimlik, maddi müdahaleyi aşan ve insanın fıtri bütünlüğünü gözeten üç boyutlu bir anlayışı ifade eder.

Sanıldığının aksine epistemik tekâmül düz bir çizgide ilerlemez çünkü insan yalnızca daha çok şey öğrenmez; aynı zamanda neyin öğrenilmeye değer olduğunu da öğrenir. Bilgi, yalnızca birikmez; bu süreçte ayıklanır. Yanlış olan doğru zannedilip kötü olduğu yani hik­mete aykırılığı ilk tecrübede olmasa da zaman içerisinde anlaşılanlar elenir, eksik olan genişler, kaba olan incelir. Bu yüzden insanlık tarihi, sadece teknik ilerlemenin değil aynı zamanda değerlerin rafine edilmesinin tarihidir. Ancak burada kritik bir ayrım vardır Doğru olmak ile iyi olmak aynı şey değildir. Bir şey teknik olarak doğru olabilir ama yıkıcı olabilir. Bir şey verimli olabilir ama ada­letsiz olabilir. Bir şey işe yarıyor olabilir ama insanı harcıyor olabilir, işte bu noktada salt rasyonalite yetersiz kalır. Çünkü rasyonalite “nasıl” sorusuna cevap verir; “neden” sorusunu ise vicdan sorar. Buradaki “neden”, olgunun sevgi düzleminde neyi temsil ettiğine dair içsel bir sorgulamadır; yani fıtrata uygunluk ya da aykırılık sezgisidir. Bu nedenle bilgi sistemleri, yalnızca mantıksal tutarlılık üzerinden değil fıtri uygunluk üzerinden de sınanır.

İnsanlığın terk ettiği büyük yanlışların çoğu, mantıksal olarak çürütüldüğü için değil; vicdanen taşınamaz hâle geldiği için terk edilmiştir. Buna klasik dönemin varlık tasavvurunun hiyerarşik evren anlayışından ilham alan ve iki bin yıldan fâzla süreyle doğru olarak kabul edilen köleliğin bugün nasıl yanlış (aslında bu noktada doğru epistemik yargı kötü olmalıdır) olarak algılandığını örnek verebiliriz. Kölelik yüzyıllar boyunca felsefî, hukuki ve hatta teolojik olarak aklen temellendirilmiş ve “doğru” olarak kabul edilmiştir. Fakat insanlık tekâmül ettikçe, bu doğruluk vicdanen savunulamaz hâle gelmiş ve terk edilmiştir. Bu yüzden bazı yargılar doğrudur ama hikmetli değildir. Hikmet, doğru ile iyinin kesişimidir. Sadece doğru olan yetmez; iyi olmayan bir doğru eksiktir, insanlığı ileri taşıyan şey; epistemik olarak tekâmül etmesini sağlayan yargı; doğru bilgiden ziyade hikmettir.

İyi ve Kötünün Kaynağı:

İlahi Perspektif ve Beşeri Yanılabilirlik

İyi ve kötü evrenseldir ve tanrısal perspektifin mecazen doğru ve yanlışlarıdır. O’nun (c.c.) bakış açısının yargılarıdır. İnsana ait değildir. İnsan bunları yalnızca kalben/ruhen sezer. O yüzden iyi ve kötü, gerçeklikle doğru ve yanlıştan farklı olarak direkt ilişkilidir. Bir başka ifadeyle söyleyecek olursak; dış dünyadaki manevi gerçeklik, sevgi düzleminde var olan bu iyi ve kötü ile şekillenir. Bu nedenle insan aklının varsayımsal bir temelde ortaya çıkan ürünleri olan doğru ve yanlış için ilkesel bir yol göstericidir. Fıtri gerçekliğin bir adım daha ilerisini idrak ederken görünüşle gerçekliği birbirinden ayırarak aklına yürüyebileceği varsayımsal metafizik bir tali yol bul­maya çalışırken onu tekrar aynı gerçekliğin hakikatine döndürecek olan şey maddi olgular için dış dünyayı ameli olarak sınayarak elde ettiğimiz doğruluk ve yanlışlık yanında, beşerî (ruhsal) olgular için buna eşlik etmesi gereken kalben yapılacak bir sınamayla ulaştığımız iyilik ve kötülüktür.

İnsan, mantık ve matematik formlarıyla inşa edilmiş rasyonel aklıyla vicdanı arasında kaldığında elbette ki vicdanıyla hareket etmelidir. Çünkü o tanrısal ilkedir. Akıl geçmişten getirdiği, belki doğru belki yanlış ya da kısmen doğru kısmen yanlış kurgulanmış nörosinaptik altyapısıyla saf akli bir yargılamada kötü olanı seçebilir. Bu seçim zihnin kendisine göre doğru da olabilir. Ancak insan doğru ve iyi arasında bir seçim yapmak zorunda kaldığında (tüm kültürel etkileri susturarak yapacağı bir ruhsal/kalbi bir yargılama neticesinde onu manevi açıdan mutlu hissettiren) iyi olanı seçmelidir. Çünkü o iyilik, bugün olmasa bile insanlık tekâmül ettiğinde hakikat merte­besine yükselerek bir zaman sonra doğru olarak da kabul edilmeye başlanacaktır. Kölelik, kadınların dışlanması, sömürgecilik, işkence vs. hepsi önce kalpte mahkûm edilmiş, sonra akılda reddedilmiştir. Bu nedenle vicdan, (rasyonel; yani mantıksal ve matematiksel) aklın üstünde değil onun (nazari akılda) yanında ve fakat her şeye rağmen ilkesel olarak yöneticisi konumundadır. Akıl bir araçtır, vicdan ise pusula. Araç hız kazandırır, pusula yön verir. Pusula olmadan hız, modem dönmede olduğu üzere çoğu kez felakete dönüşür. Bu nedenle insan, rasyonel olarak ikna olduğu hâlde vicdanen ikna olmadığı bir şeyi yapmamalıdır. Çünkü orada henüz kavranmamış bir hakikat vardır. Akıl oraya henüz yetişmemiştir ancak vicdan onu sezmiştir.

Tüm bu anlatılanlar sayesinde anlıyoruz ki aklın ilkesi ve yol gösterici ışığı, nazari olarak örüntülenmiş sevgi anlamındaki vicdan olmalıdır, hakikatte Tanrı’ya ait olan bu ışık tüm dinlerin ve dini metinlerin ötesinde veya onların tevilinde epistemolojik olarak kesinlikle yanılmaz. Çünkü saf (mantıksal ve matematiksel) akıl ancak kendi gedmiş nörosinaptik kurgusu kapsamında bir şeyleri doğru veya yanlış olarak tanımlamaya eğilimlidir, özellikle de henüz vicdanen sınanmamış varsayımsal kabuller ve intizai kavramlarla inşa edilmiş olan nazari akıl böyledir. Bu açıdan, ayakları dış dünyadaki nesnel varlıklara ait mücerret kavramlara basan amelî akıl birçok teknik ve bilimsel konuda kalbin yol göstericiliğine ihtiyaç duymaz, ancak insanın sosyal, siyasal ve dinî yaşantısını biçimlendiren nazari aklın, vicdanın yokluğunda hata yapması neredeyse kaçınılmazdır. Çünkü onun tüm kurgusu teoriktir (imgesel bir’içeriği bulunmaz) ve (ahlak, adalet, eşitlik, haklar gibi, hislere dayalı olarak gruplanmış durumların genellenmiş/kavramsallaşmış örüntüleri olan) vicdani ilkelere ihtiyaç duyar. Ve bu ilkelerin hammaddesi konumundaki ilk ilke sevgidir ve onun insanda epistemik bir olgu olarak fark edildiği yer ise ruh/kalptir.[4]

Nazari Yapının Manevi Ekseni:

Vicdanın Nazari Aklın İnşasındaki Rolü

Zihinde yer alan nazari Varlık ağacı inşa edilirken teknik kav­ramlar arasında ilkesel bir manevi inşa şeması kullanmamıza gerek yoktur. Çünkü teknik konular sevgi ihtiva etmez ya da sevgiye, yol gösterici bir ilke olarak ihtiyaç duymaz. Bir köprünün sağlam olup olmadığı vicdanla değil hesapla belirlenir. Bir ilacın etkili olup olma­dığı sevgiyle değil deneyle sınanır. Buna karşılık, tüm beşerî ve ruhsal kavramları inşa ederken içeriklerini, yani aralarındaki ilişkiselliği belirlemek için Tanrı’dan alınan ilkesel bir manevi yönergeye ihtiyaç duyarız. Daha doğrusu hakikat, beşerî kavramları bu şema ile inşa etmektir. Çünkü bu alanların konusu nesneler değil ruhsal öznelerdir. Ve özne olan varlıklar, yalnızca işlevsel açıdan değil; manevi açıdan da Tanrının sevgisi perspektifinde yargılanmayı hak etmektedirler çünkü Tanrı maddi gerçekleri bu özneler için sevgiyle yaratmış ve onların hizmetine sunmuştur. Aksi hâlde, yalnızca mantıksal ve matematiksel tutarlılığa dayanarak kurulan kavramsal ilişkiler, dış dünyayla mutaba­katını yitirmiş sapkın bir nazari örüntü üretir. Tarihsel tecrübenin de gösterdiği üzere, bilginin sevgiyle ve vicdani yönelimle irtibatı kopa- rıldığında, bu tür mitik nazariyatlar insanı fıtri hakikatten uzaklaştırır ve nihayetinde bireysel ve toplumsal mutsuzluğa yol açar.

Özetle; nazari akıl dış dünyayı yalnızca maddi cihetten kavram, mantık ve matematikle formel olarak inşa ederse bu kurgunun bilimsel değil ve fakat beşerî açıdan sapkın, yani gerçekliklerden kopmuş nazariyeler ortaya çıkarması kaçınılmazdır çünkü gerçekliğin (dış dünyanın) yalnızca maddi yönü yoktur. Tanrı, Varlığı maddi açıdan, manevi sevgisinin bir tezahürü olarak yaratmıştır. Bu noktada sevgiye dair sahip olduğumuz sezgisel farkındalık bizim önsezisel olarak belirli ağırlık noktalarında bir zihinsel alışkanlık olarak grupladığımız imge­sel örüntü yığınları içerisinden beşerî/ruhsal konularla ilgili rasyonel çıkarımlarda bulunmamızı, görünüşlerden farklı olarak hayal ettiğimiz (sosyal) gerçekliğin hakikatini idrak etmemizi sağlar. Bu nedenle nazari akıl inşa edilirken vicdan da formel bir olgu olarak görmezden gelinmemelidir. O öyle bir formdur ki ilkesel olarak kavram, mantık ve matematik gibi değişimlere uğramaz, ilerlemeye açık değildir, yalnızca kapsam ve içerik olarak insanın maddi formları nazari varlık ağacı bünyesinde ilerledikçe onlarla beraber gelişir. Maddi dünyaya dair rasyonel örüntüleri duygusal/ruhsal bir bağlantıyla çift yönlü olarak gerçekliğin hakikatiyle ilişkili hâle getirir.

Tarihsel ve kültürel bağlamlarda vicdani kavramların içerikleri farklı biçimler alabilir. Ancak sevgi düzleminde kalben sınanarak değer mertebesine yükselen ilkesel yönleri değişmez; yalnızca insan­lığın tekâmülü doğrultusunda kapsam ve uygulama alanı genişler. Bu açıdan vicdan, nazari ağacın manevi ilkeler (değerler) sayesinde ayakta kalmasını sağlar, insanlığın/uygarlığın kendi üzerine çökerek, kendi kendisini yok etmesini engeller.

Kısacası, mantık ve matematik nazari yapının kirişleri ve kolon­larıysa, vicdan, yapının zemini ve yönüdür. Vicdan bu hâliyle nazari yapıyı gerçeklikle iki yönden bağlar: Birincisi, insanın iç gerçekli­ğiyle yani ruhsal bütünlüğüyle; İkincisi, varlığın anlam yönüyle yani tanrısal muratla. Bu bağ kop atıldığında akıl kendi içinde kapalı bir

devreye dönüşür. Kendi kendini doğrular, kendi kendini meşrulaştırır ve sonunda kendi kendini putlaştırır. Bu ise mitolojinin modern biçimidir: Tanrısız metafizik, vicdansız rasyonalite. Bu nedenle vicdan, nazari aklı sınırlamaz; onu kurtarır. Onu kapatmaz; açar. Onu durdurmaz; yönlendirir.

DEĞERLERİN ONTİK
KAYNAĞI VE EPİSTEMİK İNŞASI

Şekil: TNR çerçevesinde varlık dört katmanlı bir yapı olarak anlaşılır. Ontolojik düzlemde Tanrı, varlığın mutlak öznesidir; tanrısal gaye ise yaratmanın anlam yönelimi, yani “neden” ufkudur. Bu seviye, insan açı­sından ne doğrudan bilinebilir ne de kavramsallaştırılabilir, ancak zo­runlu olarak varsayılır ve sezgisel olarak işaret edilebilir. Ontik düzlemde ise bu ontolojik kaynağın yaratılmış tezahürleri yer alır; varlıklar, uzam, âdetullah ve tanrısal gayenin manevi görünümü olan sevgi. İnsan bu on­tik gerçeklikle iki farklı yoldan temas eder: maddi düzenle aldı üzerin­den, manevi düzenle ise ruhu ve kalbi üzerinden. Sevgiyle temas bu ne­denle kavramsal değil sezgisel ve hissî bir temastır; bu temas akıldan de­ğil doğrudan ontik olanla ruhsal temas üzerinden gerçekleştiği için vic­danın “çağrısı” çoğu zaman dışsal bir sesleniş gibi tecrübe edilir. Akıl ise bu teması nazari forma çevirir: sevgi vicdan diline (değer kavramlarına), âdetullah mantık diline, uzam matematik diline, varlık ise kavram diline dönüşür. Vahiy bu yapıya ontik kaynaktan gelen dışsal bir rehber olarak girer; sevginin ve tanrısal gayenin belirli bir tarihsel bağlamda dile gelmiş ifadesidir. Böylece epistemik süreci yönlendirir ve kültürel katmanı doğ­rudan etkiler. Kültürel ve tarihsel katman ise insanın bu formlar üzerin­den dünyaya eklediği ikinci dünyadır: dinler, hukuk, siyaset, ahlak, tek­nik ve sanat bu katmanda ortaya çıkar. Böylece insan hem alan hem de yaratan bir varlık olarak konumlanır: ontik gerçekliği sezgisel ve rasyo­nel olarak alır, epistemik formlarda işler ve tarihsel/kültürel dünyada ye­niden üretir. TNR’nin temel iddiası şudur: insanın anlam dünyası keyfî değil ontolojik ve ontik bir kaynağa dayanır; fakat bu anlam dünyasının dili, formları ve uygulamaları tarihsel olarak inşa edilir.

Evrende var olan tüm değerlerin kaynağı Tanrı’nın fıtri gayesi hükmündeki sevgisidir. Ancak burada “değer”ile “sevgi’yi aynı şey olarak düşünmemek gerekir. Sevgi, doğanın ve varlığın ontik bir boyutudur; tanrısal gayenin varlıkta tezahür etmiş manevi yönüdür. Değer ise bu ontik sevginin insan zihninde, vicdan ve akıl aracılığıyla nazari bir forma bürünmesidir. Yani sevgi doğada vardır; değer ise yalnızca insanda nazari olarak vardır. Ne doğanın kendisinde ne de insanda kendine ait, bağımsız bir ontik değer bulunmaz. Doğada bulunan şey sevgidir; değer, insanın bu sevgiyi fark etmesi, ona anlam vermesi ve onu kavramsallaştırmasıyla ortaya çıkar. Bu nedenle değer, ontik bir gerçeklik değil; ontik bir gerçekliğin epistemik temsilî, insan zihninde kazanılmış bir formdur.

Bu noktada inşam özel ve yeryüzünde hâlife kılan temel özellik şudur: İnsan, Tanrı’nın sevgisini kalben hissedebilir ve onu nazari aklıyla kavramsallaştırarak değerler hâline getirebilir. Yani tanrısal sevgiyi yalnızca yaşamakla kalmaz; onu ahlak, adalet, hak, eşitlik gibi genel kavramlara dönüştürerek varlık âlemine bilinçli biçimde yansıtabilir. Bu yönüyle insan maneviyattan, tekil iyiliklerin ötesinde istifade edebilme, idrak edilmiş bu kavramlar sayesinde insanların veya varlıkların geneline sevgiyle muamele edebilme imkânına kavuşur. O, sevginin yalnızca muhatabı değil aynı zamanda bilinçli taşıyıcısı ve temsilcisidir.

Tanrının (en üst) sevgi ilkesinin intizai manevi tezahürleri (ki bu tezahürlerin tecelli yeri insanın nazari aklıdır) ahlak, adalet, haklar, eşitlik vesairedir. Bu manevi (alt) ilkelerin maddi (ameli) tezahürleri (yani insandan maddi dünyaya yansıyan -mücerred kavramlara dönüşmüş- hâli ise) din (maneviyat+şeriat), ahlaklı toplum, adil hukuk, adalet ve başkaca diğer vicdani değerler ile inşa edilmiş siyasi sistemlerdir. Burada iman, ruhen hissedilen sevgi sayesinde maddeden öte bir yaratıcı olduğunu fark etme hâlidir. Bu ruhsal farkındalık, nazari düzlemde şeriatlarla form kazanır ve dış dünyada din dediğimiz yapıyı meydana getirir. Anlayacağınız sevgi ontik düzlemde var olur; vicdan bu sevgiyi hisseder; akıl onu değerlere dönüştürür; toplum ise bu değerleri kurumsallaştırır.

Tanrısal manevi alt ilkeler yalnızca bahsettiklerimizden ibaret de değildir, insanlığın tekâmülü ve sosyal ihtiyaçları kapsamında değerler zaman içerisinde nezaket, dürüstlük, çevre bilinci gibi sonsuz sayıda çoğaltılabilir. Bu sonsuzluğa imkân tanıyan şey; manevi ilkelerin her bir olgu için vicdani yargılamayla elde ettiği’ miz, grupladığımız hislerin genellenmiş sonuçlarının bir toplamı oluşudur. Yani nazari akıl nasıl ki maddi olgularda benzer özelliklere sahip olan maddi varlıkları aynı kategori içerisinde grupluyor ise, nezaket gibi manevi tecrübelerini de ruhu üzerinde ortaya çıkardığı ortak hisler üzerinden gruplamaktadır ve aslında işleyişi mücerret olgularla tamamen aynıdır. Ortaya çıkan sonuçlarsa sosyoloji ve siyaset gibi herhangi bir disiplin kapsamında intizai bir formda kavramsallaştırılarak insanlığın hizmetine sunulmaktadır. Ahlak, adalet, haklar bilinci, insanların özsel eşitliği, hayvan hakları, kadın haklan gibi değerler, tanrısal sevginin bugüne kadar nazari kavramsal bir form kazanmış olan İnsancıl vicdani yansımalarıdır. Ayrıca şunu da mutlaka söylememiz gerekir ki; bugüne kadar nazari akılda kavramsallaşmış hiçbir değer yok olmaz, sonsuza kadar var olmaya devam eder. Ancak bu değerin kavramsal içeriği, insanın ve maddi dünyanın tekâmülü sürecinde gelişebilir veya değişebilir. İnsanın kendisini tahakkuk ettirerek içinde bulunduğu toplumun ve çağın ihtiyaçlarını karşılaması sürecinde ilhamını vicdandan alan hayvan hakları gibi yeni değer yargıları da zihinlerde doğabilir.

Örneğin hayvanlara iyi davranma ilkesi yeni ortaya çıkmış değildir; bu tür iyilikler dinler ve vicdani öğretiler içinde yüzyıllardır mevcuttur. Ancak bunun “haklar” kategorisi altında nazari bir vicdan formu olarak kavramsallaşması son yüzyılda gerçekleşmiştir. Böylece bu ilke daha sistematik ve kurumsal biçimde hayata yansıtılabilir hâle gelmiştir.

Vicdanın Epistemik işleyişi: Sezgiden Değere

Değerler, insanların çıkarlarını sevgiyle sınanmış manevi tec­rübeler temelinde ilkeselleştirdikleri epistemik yapılardır. Ancak bu yapıların kaynağı maddi dünyada bulunmaz; sezgisel olarak fark edilen manevi boyuttadır. İnsan, bazı eylem ve durumlarda yalnızca neyin işe yaradığına değil neyin iyi hissettirdiğine de bakar. Bu iyi hissetme, sevginin ontik düzlemdeki varlığının ruhta yankılanmasıdır. Bu nedenle değerler, rasyonel tercihlerden önce gelen sezgisel onayların nazari biçimleridir. İnsan önce hisseder, sonra düşünür; sonra kavramlaştırır. Vicdan bu geçişin arayüzüdür. Sevgi, ruhta hissedilir; vicdan bu hissi yargıya dönüştürür, akıl bu yargıyı kavramlara çevirir. Bu anlamda değerler, insanın “çıkarlarını” sevgiyle sınadığı metafizik tercihlerdir. Çıkar burada maddi bir faydadan ziyade, insanın neyle birlikte kendisini daha bütün, daha anlamlı ve daha sahih hissettiği anlamındadır. O sebeple insanın yaptığı tercihlerin kaynağı, ontik bir gerçeklik olan sevgiyle elde edilen içsel bir onaydır, bir tür fıtri yönelimdir.

Bu çalışma boyunca “manevi tecrübe” olarak adlandırılan şey, insanın belirli durumlarda yaşadığı mutluluk, huzur, genişleme ya da daralma gibi içsel hâllerdir. Bu hâllere dışarıdan bakıldığında nörofizyolojik karşılıklar verilebilir; örneğin Antonio Damasio’nun ifadesiyle bunlar “somatik işaretleyicilerdir. (Damasio, 2023, s.204) Ancak bu biyolojik karşılıklar, tecrübenin anlamım değil yalnızca bedendeki izini tarif eder. Asıl olan, bu hislerin neyi onayladığıdır. İnsan, sevgiyle uyumlu bir davranışı sezgisel olarak “iyi” olarak tanır, sevgiden kopuk olanı ise “kötü” ya da “rahatsız edici” olarak hisseder. Vicdan bu farkındalığın düzenlenmiş hâlidir. Bu yüzden vicdan bir duygudan öte, bir yargı yetisidir; fakat bu yargı akıldan değil ruhtan başlar. Vicdanın epistemik işlevi, sevgiye uygun olanı fark etmek ve onu nazari dünyada değer olarak tesis etmektir. Böylece sevgi doğada kalmaz; insan dünyasında anlam kazanır.

Vahiy, Din ve Vicdani Değerlerin Tarihsel Aktarımı

Vicdani değerler bireysel sezginin yanı sıra, bireysel olandan çok daha yoğun bir şekilde, tarihsel aktarım yoluyla taşınır. Bu aktarımın en yoğun ve sistematik biçimi dinler aracılığıyladır. Din, sevginin yani tanrısal gayenin ontik düzlemdeki tezahürünün insan dünya­sında davranış, norm ve anlam biçimine sokulmuş tarihsel formudur. Vahiy bu aktarımın epistemik köprüsüdür. Tanrısal sevgi doğada ontik olarak vardır fakat insan onu ancak sezgisel olarak hisseder. Vahiy ise bu sezgisel hakikatin dile, norma ve örneğe dökülmüş biçimidir. Bu yüzden vahiy sevginin kendisi değil sevginin insana tercümesidir.

Bu tercüme çoğu zaman soyut kavramlar üzerinden değil yaşanmış örnekler üzerinden gerçekleşir. Peygamberlerin hayatı» sevginin tarihsel prototipidir. İnsan neyin adil, neyin merhametli» neyin erdemli olduğunu önce görür, sonra hisseder, sonra adlandırır.

Bu yüzden vicdani değerlerin ilk biçimi tekildir; genelleşmesi zaman alır. Ahlak, adalet, haklar ve eşitlik gibi kavramlar başlangıçta dav­ranış olarak vardır; sonradan nazari kavrama dönüşür. İnsanlığın bilişsel tekâmülü arttıkça, bu davranışlar yalnızca yapılmaz; ayrıca düşünülür, tartışılır ve ilkeleştirilir. Böylece vicdan hissedilen bir iç ses olmaktan çıkar, kavramsal bir dile kavuşur.

Bu nedenle din bir inanç sistemi olmanın ötesinde, aynı zamanda bir ahlak pedagojisidir. İnsanların tek tek sezgisel olarak bulabilecekleri şeyleri kolektif hafızaya kazır; onları norm hâline getirir; korur ve taşır. Kitaplar burada hafızadır, şeriatlar ise davranış haritalarıdır. Elbette değerler salt dinî metinlerden öğrenilmek zorunda değildir. İnsan fıtratı sevgiye açıktır ve sevgiye uygun olam sezebilir. Fakat bu sezgi tekil ve kırılgandır. Kültür, çıkar ve korku gibi etkenlerle kolayca bastırılabilir. Bu nedenle tarihsel aktarım yalnızca öğretici değil koruyucudur da. İnsanlığın maddi birikimini koruduğu gibi manevi birikimini de koruması gerekir. Aksi hâlde her kuşak ahlakı yeniden keşfetmek zorunda kalır; bu da büyük bedellere yol açar. Vahyin ve dinin epistemik işlevi tam da burada ortaya çıkar: Sezgiyle bulunanı kalıcı kılmak.

Sezgi-Akıl-Vicdan Döngüsü ve

Çift Yönlü Epistemik İşleyiş

Tanrısal sevginin ontik düzlemde var olan gerçekliği, insan dünyasında önce sezgi olarak hissedilir. Bu hissediş, ruhun kalbî düzlemde yaptığı ön yargıdır: bir şeyin iyi ya da kötü oluşuna dair doğrudan bir duyumsama. Bu aşamada henüz bilgi yoktur, yalnızca farkındalık vardır. Bu farkındalık, tekrarlandıkça ve farklı bağlam­larda yeniden hissedildikçe genelleşir. Ruh, benzer hissiyatları bir araya getirir; akıl ise bu gruplanmış hissiyatlara kavram kazandırır, işte bu geçiş noktası vicdandır; sezginin nazari forma dönüşmesi.

Dolayısıyla vicdan, sevginin akıldaki dilidir. Sevgi ontiktir, vicdan epistemiktir. Vicdan, sevginin insan zihnindeki haritasıdır. Bu süreç çift yönlü olarak işler: “Ruh dış dünyayı sezgisel olarak yargılar ve his üretir. Akıl bu hisleri kavramlaştırır ve değer hâline getirir. Bu değerler daha sonra yeniden ruhun dünyayı yargılama biçimini şekillendirir.” Böylece sezgi aldı (yönelimsel olarak) şekillendirir, akıl da sezgiyi eğitir. Bu döngü olmasaydı İnsan ya saf sezgiyle hareket eden ilkel bir varlık olurdu ya da salt rasyonalİteyle hareket eden mekanik bir varlığa dönüşürdü. İnsan olmanın özgünlüğü bu İkisinin gerilimli ama üretken birlikteliğinden tezahür eder. Bu nedenle vicdan ne yalnızca kalbe aittir ne de yalnızca akla. Vicdan, ruhun sezgisiyle aklın formunun kesişimidir. Hem hissedilir hem düşünülür. Bu yüzden vicdani bir yargı ne salt öznel bir his olarak kalır, ne de salt nesnel bir norm hâline gelir. O, ontik olanın ruhsal yargısıyla şekillenen ve sonrasında da öznelden nesnele doğru ilerleyen bir anlamdır.

Sonuç olarak eşyanın hakikatinin bir yönü onun mantıksal ve matematiksel ilişkileridir ancak eşyanın manen de anlamlandırılması gerekir ki insancıl hakikat idrak edilebilsin. Bu açıdan “vicdan”, bahsettiğimiz ussallaşmış değersel kavramlar ve onun sevgi temelli manevi diyalektiğidir.

Evrensel Olan ile Tarihsel Olanın Ayrımı:

Sevgi Evrenseldir, Değerler Tarihseldir

Kalbin sevgiye dair sezgisi evrenseldir; aldın kurduğu hükümler ise tarihseldir. Çünkü sevgi ontik düzlemde vardır ve değişmez; buna karşılık akıl, sevgiye verdiği kavramsal biçimleri tarih, kültür ve toplumsal ihtiyaçlar doğrultusunda sürekli yeniden kurar. Bu yüzden iyilik hissi evrenselken, adalet anlayışları çoğuldur; sevgi birdir fakat hukuk sistemleri çoktur.

Bir insanın kalbi masum bir çocuğun öldürülmesine her çağda aynı şekilde itiraz eder fakat bu itirazın hukuki, siyasi ve ahlaki ifâdesi çağdan çağa değişir. Kalbin sezgisi sabitken, aklın dili değişkendir. Bu ayrımı gözden kaçıran düşünceler iki uçtan birine savrulur: “Ya kültürel formları mutlaklaştırarak zulmü kutsar, ya da tüm değerleri göreli sayarak anlamı eritir.” Oysa yapılması gereken şey, sezginin evrenselliğini koruyup aklın formlarım eleştiriye açık tutmaktır.*

Bu bağlamda şeriatlar, ahlak sistemleri ve hukuk düzenleri sev­ginin tarihsel tercümeleridir. Onlar kutsal değildir; kutsala işaret ederler. Değer, içerikte değil ilkededir. Bu yüzden kültürel olarak meşrulaştırılmış nice pratik -kölelik, kadınların yakılması, din adına şiddet- tarih boyunca “doğru” sayılmış olsa bile, vicdanen hiçbir zaman iyi olmamıştır. Onları yanlış yapan şey çağın ilkelliği değil sevgi ilkesine uymamalarıdır. Eğer kültürel sesler tam manasıyla susturulabilse, böyle sevgisiz uygulamalar istinasız tüm insanlık vicdanı tarafindan suçlu bulunur ve hatta lanetlenirdi.

Bu nedenle insanlığın epistemik sorumluluğu şudur: Aklın kur­duğu her değeri kalbin terazisinde tartmak. Aksi hâlde sınanmamış nazari değerler mit üretir, sınanmamış mitlerse felaket. Modern çağın krizi de tam burada ortaya çıkar: Manevi olanı bütünüyle öznel sayan bir zihin, vicdanı epistemik alanın dışına iter ve sonunda her şeyi güç, çıkar ve teknik ve rasyonaliteyle açıklamaya başlar. Böylece insan, kendi yaptığı değerleri bile kendisine yabancılaştırır. Oysa kalbin sezgisi susturulduğunda insan yalnızca ontik gerçeklikten kopmakla kalmaz, insanlıktan da uzaklaşır çünkü bu sezgisel yet­kinlik aynı zamanda onun gerçekliğinin de bir parçasıdır.

Modern çağda maddi nazari olguların ameli açıdan sınanma­dan bilgi olarak kabul edilmediğini biliyoruz, insanlık olarak bunu değerlerle ilişkili kavramlar için de başarmamız gerekir ancak bunun olabilmesi için önce bu sınamayı yapacak bir ruhumuz ve zihnimizin dışında maddi dünya gibi, bir de manevi dünya olduğunu kabul etmemiz gerekir. Modern düşüncenin temel eksikliği bu farkındalığa sahip olmamasıdır. Bilgi kuramsal olarak bu metafizik bağlamı bireylerine aşılamayı başaramayan her toplum, manevi değerler eksikliği ya da inkârı nedeniyle 21. yüzyılda dahi olsa kendi karanlık çağlarına geri döner ve büyük felaketler yaşar.

Sevginin Doğrudan Aktarımı:

Kalpten Kalbe Ontik Temas

Nazari akılda biçimlenen bir değeri -bir yasa, bir norm, bir ilke olarak- dış dünyaya projekte etmek mümkündür. Bir adalet anlayışı hukuk metnine dönüşebilir; bir ahlak ilkesi toplumsal kuraıa çevrilebilir. Fakat sevginin kendisi böyle projekte edilemez. Sevgi bir kavram değildir, bir temas biçimidir; yalnızca kalpten kalbe aktarılabilir. Bir annenin çocuğuna sarılışında, bir insanın acıya şahit olduğunda içine doğan sızıda, bir yüz ifadesinde, bir bakışta ya da bir sessizlikte gerçekleşir. Bu aktarım ne dille olur, ne yasayala, ne öğretiyle. Bu aktarım ontiktir. Ruh/kalp, sevgiyle veya sevgisizlikle bir diğerine temas eder; akıl, bu temasın izlerini kavrama çevirir. Sevgi hisler üzerinden fark edilen bir şey olduğu için her zaman anlatılanlardan fazlasıdır: Söylenenden fazladır, yazılandan fazladır, öğretilenden fazladır. Ve her zaman formu aşar.

Ruh, sevgiyle veya sevgisizlikle temas ettiğinde bir mutluluk ya da mutsuzluk hissi üretir. Bu his, akılda bir yargıya/değere dönüşür. Böylece ontik olan epistemik olur; ama bu vicdani form hiçbir zaman ontik olanla özdeş olamaz. Sevgi ontiktir, vicdan episte- miktir, değerler nazaridir, kurumlar tarihseldir. Bu hiyerarşi tersine çevrildiğinde -yani kavramlar/vicdan, sevginin önüne geçtiğinde- insan vicdanın kavramsal içeriğine bağlı olarak ahlaklı olabilir ama merhametli olmayabilir; adil görünebilir ama insani olmayabilir. Bu nedenle “hissedilen” sevgi, her zaman nazari bir örüntüye karşılık gelen vicdanın da denetleyicisi konumundadır çünkü gerçek/ontik olan odur.

Mantık ve Vicdan: Nazari Aklın iki Formu

Mantık, nazari akıldaki maddi olgulara ait kavramsal altyapı için, amelî aklın gelişigüzel tecrübe yığını (yani derin bilinç) içeri­sinden keşfedilen anlamlı (tutarlı-tekrar eden olgularla fark edilen) ilişkiselliktir/formdur. Onun yeri her ne kadar nazari akıl olsa da, mantığı kullanarak dış dünyayı yargılayan ve orada fark ettiği tekil doğrulukları nazari akla taşıyarak mantıksal kavramlara dönüştüren amelî akıldır. Böylece anlıyoruz ki “bilgi” dediğimiz şey aslında formel yapıda inşa ettiğimiz bu kavramsal ağacın içindeki her bir anlamlı-tutarlı-dış dünyaya mutabık parçayı ifade etmektedir. Vicdan da benzer şekilde nazari aklın manevi olgularına ait değersel kav­ramlar için, gelişigüzel manevi tecrübe yığını içerisinden keşfedilen tutarlı -tekrar eden duygular üzerinden hissedilen ilişkiselliktir.

Onun yeri her ne kadar nazari akıl olsa da, vicdanı kullanarak dış dünyayı yargılayan ve orada hissettiği tekil iyilikleri nazari akla taşıyarak vicdani kavramlara dönüştüren kalp/ruhtur. Bu nedenle çoğu zaman mantık ve amelî akıl, vicdan ve kalp/ruh eş anlamlıymış gibi kulla­nılır. Kısacası kavram, mantık, matematik ve vicdan nazari akla ait varlığın formel ilkeleriyse de, dış dünyayı tecrübe etme anlamında dışsal deneyimlerde amelî aklın ve ruhun/kalbin hizmetindedirler. Ve elbette düşünme süreçlerinde yani içsel deneyimlerde nazari aldın işine yararlar çünkü teorik ve kavramsal düşünme onun görevidir ve bu süreçte formel yapılar nazari aldın düşünme araçlarına dönüşür. Nazari aldın bu düşünme süreci sayesinde bilgi kuramsal olarak bir sonraki muhtemel bilgiye dair varsayımda-önermede bulunma imkânı ortaya çıkar.

Nazari akıldaki vicdanın (değersel kavramların) kaynağı Tanrı’nın sevgisine dayanan iyilikler, yani manevi dış dünyadır. Maddi kavramların, mantığın ve matematiğin kaynağı ise Rabbin yarattığı maddi dış dünya olduğuna göre insanın vicdani, mantıksal ve matematiksel tüm dünyasının, gerçekliklerin bir iç yansıması olduğu; imgeler, kavram, mantık, matematik ve vicdanın ise bu yansımanın formları olduğu anlaşılmış olur. Yaşanan epistemik süreç en kaba hâlinde şöyle betimlenebilir: Tanrı’nın ilmi nasıl ki varlıkta tezahür etmiş ve oradan aklımıza yansıyorsa ve biz o ilmi bir form üzere nazari olarak işliyor ve ameli olarak tekrar dış dün­yaya maddi olarak yansıtıyorsak, varlıklara tezahür etmiş ve oradan ruhumuza yansıyan Tanrı’dan aldığımız sevgiyi de aklen belirli bir vicdan formunda idrak ediyor, sonra bu sevgiyi dış dünyanın maddi üretimlerine ya da davranışlarımıza aynı Tanrıymışçasına nakşedebiliyoruz. Bunu başarmamızı sağlayan ise elbette ki nazari aklimizdir.

Mantığa ait maddi kavramların içeriği, yani aralarındaki iliş­kisellik ve bu ilişkiselliğin oluşturduğu bilgi, insanın ihtiyaçları doğrultusunda çağdan çağa, toplumdan topluma ve disiplinden disipline değişkenlik gösterir. Bazı kavramlar yok olur, bazıları anlam kaymasına uğrar ve birçok da yeni kavram ihdas edilir. Bu nedenle maddi kavramlar “ilerler” çünkü bugün için sahip oldukları nazari pozisyonlarını olduğu hâliyle koruyamazlar, farklı bir duruma ilerlerler ve insanlıkla birlikte tekamül ederler. Buna karşılık kalben sınanmış değersel kavramlar asla yok olmaz, anlam (his) kaymasına uğramaz, yalnızca kavramın maddi içeriği zenginleşir, değişir veya yeni değersel kavramlar ihdas edilir. O yüzden vicdana ait manevi kavramlar ilerlemez, gelişir. Onların tekâmülü bir tür kavramsal zenginleşme şeklindedir.

Özetle, nazari akıl insanın dış âleme dair içinde yarattığı bir insancıl fenomenal ayna görüntüsüyse, dış dünyada gerçekleşen maddi deneyimlerin karmakarışık formel olmayan tecrübesi amelî akıldadır.[5] Bu açıdan mantık bir yönüyle dış dünyaya dönük ve amelî akla hizmet eden bir olgudur. Bir başka açıdan ise imgesel tekil maddi tecrübeleri mantık ile yargılayarak nazari akla taşır ve bu sayede nazari akılda yeni kavramların oluşmasını sağlar. Bu amaçla amelî akıl ortak özelliklere sahip birçok imgesel olguyu (varlık veya olayı) mantıkla yargılar ve bunun neticesini nazari akla sunar. Böylelikle maddi imgeler ortak formlar üzerinden kavramsallaşır. Benzer şekilde, hisleri üzerinden tekil manevi tecrübeleri yargıla­yarak gruplayan ruhumuz, bu sayede nazari akılda yeni değersel kavramların oluşmasını sağlar. Dış dünyanın manevi durumuyla ilgili olarak vicdan formuyla nazarileşen bu kavramlar aynı zamanda dış dünyayı her yargıladığımızda ya da her düşünme sürecinde yarattığı ruhsal etkiyle hakikati idrak etmemize de yardıma olur.

Son tahlilde nazari akıl, varlıklar arasındaki (maddi ve manevi boyuttaki) ontik ilişkinin belirli formlar üzerinden epistemolojik olarak depolandığı yer iken, amelî akıl ve ruh ile varlıklar arasındaki tecrübi tekil, henüz epistemolojik bir değer kazanmamış ilişkinin nasıl gerçekleştiğine dair olan imgesel bilginin depolandığı yer “derin bilinç” dediğimiz tüm zamanlan ve tecrübeleri içeren, o sayısız geçmiş örüntüsel akışın toplamıdır. Derin bilinçte kavramsallaşmamış olan amelî karmaşıklık, henüz bilgi değeri kazanmamış tecrübeler olarak, nazari açıdan kendisinden istifade edilemeyen kör bir tecrübe yığınıdır. Benzer şekilde, ruhsal tecrübeler de vicdan kapsamında nazari olarak kavramsallaşmadıkça, bu hâlleriyle istifade edilemeyen kör, yani manevi ve hissi tecrübeler olarak kalır. Bu nedenle mantık ile vicdan arasında bir üstünlük ilişkisi değil tamamlayıcılık ilişkisi vardır. Mantık insanı bilen bir varlık yaparken, vicdan onu sorumlu bir varlık yapar. Mantık olmadan insan kördür, vicdan olmadan ise yönsüzdür. İnşam insan yapan şey, bu İki formun birlikte işlemesidir.

Fıtri Düzen, Sevgi ve Gaye: TNR’de Ontik ile Ontolojik Düzeyler Arasındaki Birlik

Teistik Nomolojik Realizm (TNR), evreni yalnızca maddi düzenlilikler bütünü olarak değil aynı zamanda anlamlı bir yönelime sahip bir varlık alanı olarak düşünmeyi mümkün kılan katmanlı bir gerçeklik tasavvuruna dayanır. Bu tasavvurda ontolojik, ontik ve epistemik düzeyler birbirine indirgenmez fakat birbirlerinden kopuk da değildir. Bilakis her biri, ötekinin imkân koşulunu ve anlam ufkunu belirleyen bir ilişkisellik içinde kavranır.

Bu bağlamda “neden” sorusu, TNR’de ontolojik bir sorudur. Yani varlığın niçin var olduğu, hangi nihai gayeye yöneldiği meselesi, fenomenal dünyanın içinde çözülebilecek bir problem değil varlığın kaynağına ve yaratılış ufkuna ilişkin bir anlam arayışıdır. Ontik düzeyde karşılaştığımız düzenlilikler olan fizik yasaları, biyolojik döngüler, kimyasal tepkimeler, kozmik sabitler, bu gayenin feno­menal sahnedeki görünüm biçimleri olarak okunur fakat kendileri gaye değildir.

Bu noktada sevgi, TNR’de özel bir ontik statü kazanır. Sevgi ne yalnızca bir psikolojik hâl, ne salt bir biyolojik eğilim, ne de yalnızca bir ahlaki değer olarak kavranır. O, varlığın canlılığa yönelmiş temel istikametini ifade eden ontik bir yönelimdir. Sevgi, ontolojik gayenin ontik düzeyde hissedilebilir, sezilebilir ve yaşanabilir hâle gelen formudur. Bir başka ifadeyle: ontolojik düzeyde gaye olarak bulunan şey, ontik düzeyde sevgi olarak tezahür eder.

Bu çerçevede maddi fıtri ilkeler ile sevgi arasında bir karşıtlık değil bir tamamlayıcılık ilişkisi vardır. Fiziksel ve biyolojik düzen­lilikler, canlılığın ortaya çıkması ve sürmesi için zorunlu imkân koşullarını tesis ederken; sevgi bu imkânın anlam ufkunu belirler. Doğanın üretici ve yıkıcı görünen süreçleri olan yer kabuğu hare­ketleri, iklim döngüleri, biyolojik rekabet, ölüm ve yeniden doğum süreçleri yerel düzeyde acı ve yıkım üretse bile, tümel düzeyde can­lılığın var olabileceği bir dünyayı mümkün kılan yapının parçasıdır. Bu durum, tek tek olayların iyiliğini değil bütünsel imkânın anlamım işaret eder. Bu nedenle TNR açısından deprem, sel, hastalık veya ölüm gibi olgular, sevgi ilkesinin ihlali anlamına gelmez; bunlar canlılığı mümkün kılan ontik düzenin ayrılmaz görünümleridir. Sevgi burada, her tekil sonucu “iyi” kılan bir garanti değildir; var­lığın bütünü itibarıyla canlılığa, bilince ve öz-farkındalığa açılmış olmasının anlam ufkudur. Ontik düzen, yalnızca yaşatmaz; aynı zamanda sınırlılık, kırılganlık ve sonluluk üretir. Fakat tam da bu sonluluk, canlı varlığın kendisini gerçekleştirebileceği bir alan açar.

İnsan bu yapı içinde kendine has ve müstesna bir konuma sahiptir. Çünkü insan, sevginin farkına varabilen, onu kavramsallaş- tırabilen ve ona göre yaşamını yeniden düzenleyebilen bir varlıktır. Fakat insanı asıl özgün kılan, sevginin farkına varmakla yetinmemesi; onu bir ayna gibi kendi varlığından dış dünyaya yansıtabilmesi ve bu yolla sevgiyi diğer canlılar ve varlık alanları için de görünür ve etkili kılabilmesidir. Bu yönüyle insan, sevginin pasif muhatabı olmaktan çıkıp onun aktif taşıyıcısı ve yansıtıcısı hâline gelir; böylece Tanrı ile gaye bakımından ortak bir istikamete yönelmiş olur. İnsanın kendi gerçekliğini tahakkuk ettirmesi tam olarak bu noktada başlar: biyolojik olarak yaşamakla yetinmeyip, varoluşunu anlamlandırmak, yönlendirmek ve değerli kılmak istemesinde; sevginin ontik yöne­limini kendi bilincinde epistemik bir forma dönüştürmesinde. Bu dönüşüm, sevginin ontik gerçekliğinin insan bilincinde vicdan, değer, sorumluluk, adalet ve anlam arayışı olarak görünür hâle gelmesidir. İnsan, nazari aklının bir formu olan vicdan sayesinde yalnızca neyin olduğunu değil neyin olması gerektiğini de idrak edebilen bir varlık hâline gelir, bu da onun varlık içindeki bu müstesna konumunun asıl kaynağıdır.

Anlayacağınız üzere TNR’de maddi fıtri ilkeler ile manevi fitri ilke arasında bir çatışmadan ziyade, bir hiyerarşik bütünlük vardır: maddi düzenlilikler imkânı, sevgi anlamı, gaye ise nihai yönü verir. Bu üçlü yapı birlikte düşünüldüğünde, evren ne anlamsız bir mekanizma ne de keyfî bir mucizeler toplamıdır. O, düzen içinde açılan bir anlam alanı, zorunluluk içinde beliren bir yönelim ve sınırlılık içinde mümkün olan bir hikmet sahasıdır. Bu bakımdan TNR, evreni yalnızca açıklanması gereken bir olgular yığını olarak görmez; okunması, anlaşılması ve sorumlulukla yaşanması gere­ken bir hakikat alanı olarak kavrar. Sevgi burada bir duygu değil varlığın kendisini manevi yönden açma tarzıdır; gaye bir hipotez değil varlığın iç mantığıdır; düzense yalnızca işleyen bir makine değil bu açılışın sahnesidir. İnsan ise bu sahnede bir figür olmanın çok ötesinde; anlamın farkına varabilen ve ona cevap verebilen bir özne olarak yer alır.

Kötülük Meselesine Teistik Nomolojik

Realist Bir Yaklaşım

Çalışmanın ikinci kitabı olan Teolojik ve Ontolojik Hakikatleri kapsamlı bir şekilde tartışacak olsak da yeri gelmişken o meşhur “kötülük problemi”ne dair çerçeveyi de ortaya koymaya çalışalım. Kötülük problemi, klasik teolojide ve felsefede genellikle şu soruyla formüle edilir: Eğer Tanrı her şeye kadir, her şeyi bilen ve mutlak iyi ise, dünyada neden kötülük vardır? Bu soru,Tanrı’yı âdeta sanık sandalyesine oturtur ve kötülüğü tanrısal irade ile dünyadaki olum­suzluklar arasındaki bir çelişki olarak kurar. Oysa bu formülasyonun kendisi, kötülüğün mahiyetini daha en başından yanlış bir düzleme yerleştirmektedir. Teistik Nomolojik Realizm çerçevesinde kötülük ne ontolojik bir ilke, ne doğal bir güç, ne de Tanrı’nın iradesinin karanlık bir yüzüdür. Kötülük, sevgiyle yaratılmış fıtri düzene yönelik bilinçli ve iradî bir aykırılıktır ve bu nedenle yalnızca insana özgü bir olgudur.

Bu yaklaşımımız, yüzeyde Augustinus’un “Kötülük bir yok­luktur.” (Privatio boni.) görüşünü andırır ve fakat ondan çok daha fazlasıdır. Çünkü TNR kapsamında kötülük yalnızca iyinin eksikliği olarak değil sevgiyle yaratılmış ontik düzenle epistemik ve iradî bir uyumsuzluk olarak tanımlanır. Benzer şekilde Leibnz’in “en iyi mümkün dünya” tezinden (Leibniz, 2010) de çok daha derindir çünkü dünyayı matematiksel/optimizasyoncu bir bakışla “en iyi kombinasyon” olarak savunmak yerine, ontik düzenin sevgi gayesine matuf bir tahakkuk alanı olduğunu ileri sürer. Modern “özgür irade savunusu’na da yakındır (Plantinga, 1974) ve fakat ondan daha ontolojiktir, çünkü kötülüğü sadece yanlış seçimlere değil yanlış yönelimlere, yani sevgi düzenine aykırı varoluşsal tavırlara bağlar.

Bu çerçevede kilit önermemiz şudur: Tekil olumsuzluklar kötülük olarak değerlendirilemez. Depremler, hastalıklar, ölümler, yıkımlar ontik düzlemde gerçek olumsuzluklardır; fakat etik-epistemik anlamda kötülük değildirler. Bu ayrım üç önemli sonucu berabe­rinde getirir:

Birincisi, doğal felaketler Tanrı ya karşı bir argüman olmaktan çıkar. Çünkü bunlar sevgiyle yaratılmış fitti düzenin dışına düş­müş sapmalar değil bizzat bu düzenin zorunlu unsurlarıdır. Yer kabuğunun hareketliliği olmadan gezegen canlı kalamaz; biyolojik kırılganlık olmadan canlılık evrimleşemez; ölüm olmadan yaşam süreklilik kazanamaz. Tekil acılar, bu genel düzenin yerel ve zamansal tezahürleridir.

İkincisi, acı ontik düzleme, kötülük ise etik-epistemik düzleme yerleştirilmiş olur. Acı ontik olarak gerçektir, etik olarak nötrdür, fakat vicdanî olarak son derece önemlidir. Acı kötülük değildir fakat kötülüğe karşı vicdanı uyandıran şeydir. Acı, inşam sevgi düzenine daha bilinçli bağlanmaya çağıran bir uyan, bir hassasiyet alanıdır.

Üçüncüsü, Tanrı’yı savunmaya zorlayan bir teodise ihtiyacı ortadan kalkar çünkü suçlanan bir özne kalmaz. Tanrı kötülüğün faili değildir; doğa kötülüğün üreticisi değildir. Kötülük yalnızca sevgiyle yaratılmış düzene yönelik bilinçli aykırılıktır.

Bu noktada bize üç itiraz yöneltilebilir:

Birincisi, “O hâlde acı önemsiz midir?” Hayır. Acı ontik olarak gerçektir ve varoluşun en ciddi boyutlarından biridir fakat kötülükle özdeş değildir. Aksine acı, insanın merhamet, sorumluluk, adalet ve dayanışma üretmesini mümkün kılan vicdanî zemindir. Acı olmasaydı sevgi yalnızca soyut bir ideal olarak kalırdı.

İkincisi, “Depremde ölen çocuk kötülük değil midir?” Hayır ama bu onu anlamsız kılmaz. Bu acı, sevgi düzeninin dışına düşmüş bir sapma değildir. İnsanın bu acıya vereceği cevap, insanın kendi gerçekliğini tahakkuk ettirdiği yerdir. Merhamet, yardımlaşma, yas tutma, sorumluluk alma ve adalet arayışı bu noktada doğar. Acı, sevginin epistemik çağrısına dönüşür.

Üçüncüsü, “Bu yaklaşım kötülüğü sadece insana mı yıkıyor?” Evet ve fakat insanı suçlamak için değil inşam sorumlu bir özne olarak ciddiye almak için. İnsan yalnızca acıya maruz kalan bir varlık olarak düşünülemez; o aynı zamanda acıya anlam veren, ona yönelerek sevgiyle canlı varlıkların tahakkukunu destekleyen ya da sevgisizce onu görmezden gelen, hatta sapkın kültürel inançlarla bizatihi (bu tahakkuku baltalayarak) acıyı yaratan bir varlıktır. Bu nedenle kötülük yalnızca insana özgüdür çünkü yalnızca insan sevgi düzenini kavrayabilir ve ona aykırı bir yönelim geliştirebilir.

Sonuç olarak TNR kapsamında kötülük, ne metafizik bir ilke, ne doğal bir güç, ne de Tanrı’nın iradesinin karardık yüzüdür. O, yalnızca insanın sevgiyle yaratılmış ontik düzene yönelik epistemik ve iradi aykırılığıdır. Bu nedenle kötülük problemi Tanrı hakkında değil insan hakkında bir problemdir. TNR’nin yaptığı şey, bu mese­leyi teodise diliyle savunmak değil; kavramı yerli yerine oturtarak onu çözüm ufkuna taşımaktır. İnsan ontik yapının merkezinde değil fakat düğüm noktasındadır: Sevginin farkına varabilen, onu kavramsallaştırabilen ve ona göre yaşamım yeniden düzenleyebilen tek varlıktır. Bu bir ayrıcalık olduğu kadar, bir sorumluluktur. İnsan sevginin muhatabı olmanın ötesinde, onun dünyadaki aynasıdır. Ve bu ayna ya sevgiyi yansıtır ya da onu karartır. İşte kötülük dediğimiz şey, tam olarak bu karartmanın adıdır.

RASYONEL AKIL VE SEZGİ

Bilginin İki Kaynağı

Madde ve manaya dönük iki yönü olan insanın yeryüzündeki (maddi) mutluluğu ve (manevi) huzuru, bu iki yanını bir denge içinde var etmesi ve çalıştırmasına bağlıdır. İnsanın kozmosu haki­katiyle kavraması aklının ve ruhunun birlikte hikmetleri idrakiyle mümkündür. Akıl empirizm ve rasyonaliteyi, kalp/ruh ise sezgiciliği temsil eder. Kısacası epistemolojik olarak gerçek bilgi (hikmetler), felsefi perspektiften değerlendirdiğimizde (amelî aldın) emprik/ tecrübi ve (ruha ait) sezgisel/vicdani algının, (mantıksal ve mate- metiksel) rasyonel kavrayışla birlikte ve uyum içinde çalışmasıyla mümkündür. “İşte sen o kullarımı müjdele. Çünkü onlar çeşitli sözler duyar, farklı görüşler dinler ama onların en güzeline uyarlar. Allah’ın doğru yolu gösterdiği kimseler işte onlardır. Şüphesiz onlar akl-ı selim ve sağduyu sahibi kimselerdir.” (Zümer, 39/18-18) Allah’ın bu ayeti açıkça varlık âlemindeki hakikatlerin ancak “akl-ı selim” ile kastedilen düşünme ve; “sağduyu” ile kastedilen (biyolojik/ruhsal temelde şekillenen) vicdan eyleminin birlikteliği ile bulunabileceğini ortaya koymaktadır,[6]

İnsan zihninin rasyonel düzlemde çağrışım yapması ve sezgi, çoğu zaman aynı anlamda kullandır ancak ikisi farklı şeylerdir. Örneğin; uzun yıllar çözmek için üzerinde çalıştığınız bilimsel bir teoriyi, çalışma yaptığınız zamandan farklı bir anda veya bu sürecin

çok sonrasında yaşadığınız herhangi bir tecrübeyle ortaya çıkan ani bir çağrışım sayesinde çözebilirsiniz. Zihinsel bir çağrışımla derin bilinç sayesinde yaptığınız bu keşif aslında nazari akılla, rasyonel düzlemde gerçekleşmiş bir olaydır. Sadece çıkışı zamansız, bek­lenmedik bir anda ve bilinmeyen bir çağrışımla olmuştur. Buna sezgi denemez çünkü sezmek; kavramsal öncülü olmaksızın fakat ontik temasa dayalı olarak bir olguyu idrak etmektir. Oysa tüm akli çıkarımlar ancak önceki nörosinaptik örüntülerle (bilgilerle) mümkün olmaktadır. Boşlukta, öncesi olmaksızın böyle bir çıkarım gerçekleşemez. Eğer bu mümkün olsaydı, bebeklerin ya da küçük çocukların da önemli kavramsal icatlar yapabiliyor olması gerekirdi. Buna karşılık küçük bir çocuk ona birisi vurduğu zaman ya da bir başkasının şiddete maruz kaldığım gördüğünde, bu olayın kötü bir şey olduğuna dair ona verili hiçbir kavramsal bilgi (şer’î veya kültürel bir ahlaki ahkâm) olmadığı hâlde bu sevgisizlik durumunu sezer ve buna tepki vererek ağlar. Kısacası; varlığın maddi yönünü düşünerek, rasyonel bir sürecin sonunda kavrarız. Kalp/ruh ise önceden ona vicdan bağlamında nazari hiçbir kavramsal şey verili olmasa dahi, sevgi aracılığıyla Tanrının varlıklardaki manevi tezahürlerini ve o varlığı yaratma amacını, yani manasım, ruhsal bir yargılama ile sezebilir.

Metafizik İlke, Önsezi, Sezgi ve Bilimsel Keşif İlişkisi

Rasyonel aklın, yalnızca amelî faaliyetlerle sınırlı bir düzenleme yetisi olduğunu düşünmemelisiniz çünkü o aynı zamanda varlığın kendinde düzenine temas eden önsezisel fark edişleri nazari formlara yükselten bir tercüme gücüdür. Bu nedenle “ilke” dediğimiz şeyin nasıl ortaya çıktığı sorusu, yalnızca mantık ve matematik bağla­mında değil ontik temasın epistemik biçime dönüşmesi açısından da düşünülmelidir.

Suyun kaldırma kuvveti, yerçekimi ya da kimyasal düzenli­likler gibi olgular karşısında insan zihninde ilk beliren şey kavram değil fark ediştir. Bu fark ediş, henüz tanımlanmamış, ölçülmemiş, formülleştirilmemiş bir ortaklıktır. Aynı türden olayların tekrarında zihnin yakaladığı bu ortaklık, maddi ontik gerçeklikle kurulan en doğrudan temastır ve buna TNR’de “önsezi” diyoruz. Önsezi, bu hâliyle istemsizce yapılmış bir gruplama faaliyetinden ibarettir ve fakat kavramın imkânını yaratır. Gruplanan olgu/nesne henüz adlan­dırılmamış ama bilinçsizce fark edilmiştir, henüz form kazanmadığı için tanımsızdır; fakat gerçektir. Anlayacağınız gerçekleştirdiğimiz gruplama faaliyetini mümkün kılan o maddi ilke zihinde inşa edil­mez; fark edilir. Akıl bu fark edilen ortaklığı sonradan adlandırır, matematiksel ya da mantıksal bir yapıya yerleştirir ve sınanabilir hâle getirir. İlke bu anlamda ontiktir; yasa ise epistemiktir. İlke varlık düzenine aittir; yasa/kavram insan idrakinin o düzene verdiği formdur.

Bu çerçevede metafizik başlangıç noktası da epistemik bir kurgu değildir. O, ontik gerçekliğin ardında var olduğuna inandığımız ve fakat kendisi doğrudan nesneleşmeyen temel gerçekliklere (ontik ilkelere) yaslanan bir varsayımdır. Varlık, uzam, âdetullah ve sevgi bu anlamda ontik temellerdir. Metafizik, bu ontik gerçekliklerin ardında bir anlam ve kaynak olduğu yönündeki inanan adıdır. Bu inanç epistemik değildir; ontik gerçekliğe yaslanan bir güven ve kabul hâlidir.

Maddi alanda önsezi “ontik ortaklığı” fark ederken, manevi alanda sezgi “ontik yönelimi” hisseder. Sezgi, ruhun sevgi üzerin­den tanrısal gayeye temas etmesidir. Bu temas kavramsal değildir; ölçülmez, formülleştirilmez, fakat hissedilir. Bu nedenle “çağrı” dışsal gibi yaşanır çünkü kaynağı zihnin iç yapıları değil ontik-manevi gerçekliktir. Bilimsel keşiflerde yaşanan “sıçrama” anı da çoğu zaman sezgi diye adlandırılır; oysa bu çoğunlukla önsezinin yakaladığı ontik ortaklığın nazari akılda ani bir örgütlenmeye kavuşmasıdır. Gerçek sezgi ise keşfin yönünü belirleyen, yani neyin peşine düşüleceğini ve neden anlamlı olduğunu fısıldayan manevi farkındalıktır. Bu yüzden büyük keşifler yalnızca rasyonel hesapla değil önsezisel fark edişle ve sezgisel yönelimle mümkündür. Önsezi, varlığın nasıllığını yakalar; sezgi, varlığın nedenini hissettirir; akıl ise bunları insancıl bilgiye dönüştürür.

Sonuç olarak insanın bilme serüveni üç katmanlıdır: Ontik ger­çeklik fark edilir (önsezi), manevi yönelim hissedilir (sezgi) ve bütün bunlar nazari akılda biçim kazanır. Hakikate yaklaşım, bu üç kipin birbirini bastırmasıyla değil birbirini tamamlamasıyla mümkündür. Bu nedenle bir bilim insanı için yalnızca ontik ortaklıkları —yani varlıklardaki tekrar eden düzenleri ve yapısal benzerlikleri— fark edebilmek yeterli değildir. Aynı zamanda bu ortaklıkların ardındaki ontik-yönelimi, yani varlığın hangi istikamete, hangi maksada doğru işlediğini sezebilmesi gerekir. Ontik ortaklık bilimi mümkün kılar; ontik yönelim ise bilime yön verir. İlki “nasıl”ı, İkincisi “nedeni”i görünür kılar. Bu ikisi birlikte kavranmadığında bilim ya salt teknik bir araç hâline gelir ya da kendi gücünü mutlaklaştırarak anlam ufkundan kopar. Oysa ontik yönelimi sezebilen bir bilim insanı, keşfettiği yasayı yalnızca kullanmakla kalmaz; onu yaratılışın bütünü içinde doğru bir yere yerleştirir ve böylece bilimsel bilme hikmete yaklaşır. Gerçek ve büyük başarılar ancak rasyonel akıl ve sezgisel ilhamın birlikteliğinde ortaya çıkar. Empirizm (önsezisel otomatik gruplamanın), sezgicilik (sezgi/vicdani örüntülerin) ve rasyonalizm akımlarının (kavram, mantık ve matematiksel örüntülerin) bera­berliği ile hakikatler ve büyük başarılar elde edilebilir.

Ariflerin Yolu: Aklın ve Kalbin Kemali

Esasen Varlık, tanrısal düzlemde madde ve mana olarak ikiye ayrılmaz. Varlıkların böyle iki farklı cihetten anlaşılması insan için geçerli bir epistemik durumdur, insanın Varlığı iki farklı yargı üze­rinden, nazari ve ruhsal olarak anlaması ve anlamlandırması, ikisinin füzyonuyla hikmeti elde etmesiyle hakikatli bir yaşama kavuşması mümkün olur, insanın diğer canlılardan farklı olarak böyle bir karmaşa yaşaması, onun kendi hayalleri ve bu hayallerle şekillenen inançları üzerinde yarattığı nazari aklından kaynaklanmıştır. Onun dışındaki tüm canlılar Varlığı ruhen yargılar ve yaşamlarını fark ettikleri görünüşlerden ibaret olan fıtri gerçekliğin homeostatik gerekleri doğrultusunda sürdürür. İnsan ise görünenlerin ötesinde var olabilecek bir gerçekliğe dair hayaller kurar, bununla da yetinmez, bu varsayımsal hayallerini dış dünya bağlamında sorgular-sınarve gerçekliğin daha ileri bir formunu ve fakat bir zorunluluk gereği insancıl formel bir yapıda elde eder. Zorunluluktur çünkü insan nesneyi Tanrı gibi nesnede değil ancak zihninde kavrayabilir ve bunun için dış dünyaya dair birtakım veri indirgeme araçları olan formları kullanmaktan başka çaresi yoktur.

Tanrı insana Varlığın hakikatini kavrayabilmesi için akıl ve ruh/kalp olarak iki farklı kavrayış imkânı vermiştir. Maddi evren ve ötesi, maddi ve gayri maddi olanlar, varlık boyutu ve Tanrı boyutu yani tüm kâinat ancak bu iki algısal perspektifin başardı çalışması ve uyumu ile tam olarak kavranabilir. Elbette bu kavrayış ancak zerrelerin keşfi boyutundadır. Tanrı’nın kâinattaki maddi ve manevi varlıklarının (mevcudatın) bir bütün olarak, mutlak bir kavrayış ile kavranması imkânsızdır. Çünkü keşfedilmesi gereken gerçeklikler yaratıcının ilmi gibi sonsuzdur. Tüm bunlar ışığında anlıyoruz ki hakikatlerin keşfinde en başardı olanlar hem aldım hem de kalbini/ ruhunu geliştiren ariflerdir. Bu gerçek ilim sahiplerinin hem zahire hem de batına bakan iki bakış açıları vardır ve her iki bakışla olguları bir bütün içinde kavrarlar. Çünkü yaratıcının kâinata aksi, insan yargısı açısından bu şekildedir.

Ariflerin Metodu

Rabbani bakışla arif, varlığı yalnızca akılla kavramaz; o, aklın kavradığını ruhen de sınayan insandır. Varlıkları hem nazari hem de manevi düzlemde idrak eder ve bu iki idrakin bileşkesinde şekil* lenen ahlak, merhamet, zarafet ve hilm ile hem kendisini hem & dünyayla kurduğu ilişkiyi düzenler. Bu nedenle arif, yalnızca bilen değil bütüncül bir idrake sahip olan kişiyi ifade eder: Bilgiyi hikmete, kavrayışı sorumluluğa dönüştürebilen kişidir.

İslam düşünce geleneğinde ariflik, bu çift yönlü idrakin kurumsallaşmış tanımıdır. Nitekim “Hanefi mezhebinin kurucusu Imam-ı Azam Ebu Hanife hem bir fakih hem de kelâm ve ahlak düşünürüdür. İbn Rüşd fakih, kadı ve filozoftur. İmam Gazali kelamcı, mantıkçı, fakih ve mutasavvıftır. İbn Sina tabip, filozof ve kozmoloji âlimidir. Fahreddin er-Razî müfessir ve mütekellimdir. Cabir bin Hayyan, Harezmi, Sabit bin Kurre, İbnu 1-Heysem, Biruni gibi şahsiyetler aynı anda bilim adamı, düşünür ve tarihçidirler.” (Kalın, 2018, s. 194) Bu isimlerin ortak özelliği, maddi gerçekliği incelerken onu manevi anlam ufkundan koparmamış olmalarıdır. Bu nedenle klasik Islâm geleneğinde “pozitif ilimler” ile “dinî ilim­ler” arasında ontolojik bir ayrım yapılmamıştır. Her ikisi de “ayet” olarak görülmüştür: Biri kevnî, diğeri kelami. Böylece talebe, varlığı parçalayarak değil birliğini koruyarak öğrenmiş; âlimin zihninde tevhit, yalnızca hir inanç ilkesi değil bir bilme biçimi hâline gelmiştir. Maddi olan ile manevi olanın birlikte kavranması, hakikatin ancak bu birlik içinde idrak edilebileceği bilincini üretmiştir.

Teistik Nomolojik Realizm (TNR) modeli de bu bütünlüğü kavramsal düzeyde temellendirir. Varlık, uzam, âdetullah ve sevgi; birbirinden kopuk gerçeklik alanları değil tek bir ontik hakikatin insana iki farklı epistemik yüzle yansıyan tezahürleridir. Akıl bu hakikati kavramsal, mantıksal ve matematiksel formlar altında temsil eder; ruh ise onu sevgi, değer ve anlam olarak hisseder. Ariflik, bu iki temsil biçimini ayırmak değil onları doğru bir hiyerarşi içinde birleştirmektir. Bu anlamda arif ne yalnızca akıladır ne de yalnızca sezgici. O, bilmenin sınırını bilen, sezmenin ölçüsünü kaybetmeyen; bilginin gücünü anlamın hizmetine sokabilmiş insandır. Onun bakışı, varlığı yalnızca “nasıl işlediği” üzerinden değil aynı zamanda “neden var olduğu” ufkunda kavrar. İşte bu nedenle ariflik, bilginin ahlakla, idrakin sorumlulukla birleştiği bir insanlık mertebesidir.

Duyusal Algı, Ontik Farkındalık ve Epistemik Temsil

TNR çerçevesinde “duyusal” olan ne ontik gerçekliğin kendisi ne de epistemik bir temsil biçimidir. Duyusal temas, ontik gerçekliğin zihinde henüz imgesel ya da kavramsal bir forma bürünmeden, yalnızca karşılandığı ön-epistemik bir geçiş zonudur. Bu aşamada herhangi bir nitelik, anlam ya da temsil söz konusu değildir; zihin henüz bir şey üretmez, yalnızca bir temas hâli yaşar. (Buradaki duyu, sal temas ifadesini, metnin önceki bölümlerinde imgesel verilerin kayıtlı olduğu duyusal akıl kavramıyla karıştırmayalım.)

Epistemik düzey, bu duyusal temasın imgesel farkındalık yoluyla biçim kazanmasıyla başlar. Renk, şekil, hareket gibi nitelikler, ardından kavramlar, mantıksal ilişkiler ve matematiksel formlar bu aşamada ortaya çıkar. Dolayısıyla epistemik olan, her zaman temsil edilmiş, ayrıştırılmış ve anlamlandırılmış bir zihinsel yapıdır.

Bu bağlamda ontik içerikler duyuşa! temas yoluyla, yani gerçekliğe dair sahip olduğumuz en yakın karşılaşma kipinin ürünü olarak fark edilir. Bu farkındalık, ontik olanın koşulsuz ya da mutlak bil­gisini vermez; ontik gerçekliğin kendisi bu anlamda insan idrakine kapalıdır. Ancak duyusal temas üzerinden oluşan ontik farkındalık, insanın mukayyet -yani epistemik— atıflarım, ontik olana mümkün olan en yakın cihetten kurabilmesini sağlar. Onun sayesinde elde ettiğimiz kavramsal, mantıksal ve matematiksel formlar; niteliksiz fakat sahici bir temasın ardından geliştirilen, sınırlı ama yönünü ontikten alan temsil kipleri hâline gelir.

Bu nedenle duyusal temas, bilginin kendisi değildir ve fakat bilginin ontik gerçeklikle irtibatım mümkün kılan zorunlu eşiktir. Ontik olan duyusal olarak fark edilir, epistemik olan ise bu farkın- dalığın zihinsel formlar altında temsil edilmesiyle inşa edilir.

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:243-270

Dipnotlar:

[4] Metnin birçok yerinde ruh ve kalbi beraber kullandığımızı fark etmişsi­nizdir. Tekrar hatırlatmak isteriz ki bunun sebebi sevginin/sevgisizliğin serildiği durumlarda olguyla ilgili mutluluk ve mutsuzluk anlamındaki (sübjektif) hissiyatı ruhsal bir yargılamanın neticesinde benliğimizde, bu hislere dair (objektif) beden durumlarım ise vagal sinir etkisiyle göğsü* müzde/kalbimizde yoğunlaşmış olarak fark etmemizdir.

[5]          İnsan beyninin üç boyutlu görüntülerine baktığınızda, çıplak gözle bile

seçilebilen bir mimari düzenleme olduğunu görürsünüz. Genel görüntü her beyinde aynıdır ve bazı bileşenler her beyinde aynı yerde bulunur. İlişkileri, yüzümüzün bileşenleri olan gözlerin, ağzın, burnun ilişkisine benzer. Şekilleri ve boyudan her bireyde tıpatıp aynı değildir ancak değişin1 aralığı sınırlıdır.

[6] Sağduyu (common sense)’, ruhun imgesel gerçekliğe karşı verdiği tepki anlamındaki hislerle fark edilen sevgi ve sevgisizlik üzerinden iyi ve kötüyü sezebilmesidir. Akl-ı selim (rigAt minderi)’, aklın, sahip olduğu nazan örüntü haritaları üzerinden doğru ve yanlışı fark edebilme yetisidir.

Tanımlanabilirlik ve Hakiki Bütünlük

Bir varlığın tanımlanabilmesi, onun temsil ettiği tümel bütün­lüğün maddi bir varoluş amacı olmasına bağlıdır. Yani her varlık, tümel-tikel skalasında temsil ettiği tümel noktadan tikele doğru takip edilen süreçler düşünüldüğünde, maddi bir amacı (anlamı) olan belirli bir varlık seviyesini ifade eder. Örneğin ağaç, kav­ramsal bütünlüğü içerisinde bir veya birden fazla amacı olduğu için anlamlıdır ve bu nedenle belirli bir varlık olarak tanımlanır. Oysa ağacı meydana getiren dallar, yapraklar, meyveler gibi birçok farklı alt unsur bulunur ve tüm bu alt unsurların tanımlı varlıklar olması, onların da her birinin Tanrı tarafından belirlenmiş bir veya daha fazla amacı (anlamı) olmasına bağlıdır.

Böylece kâinatta var olan her bir varlığın, belirli hakiki bütünlüğe sahip varlıklardan oluşan ve onların sahip olduğu özelliklerinin toplamından daha fazlasını ifade eden bir üst hakiki bütünlüğe sahip varlığa karşılık geldiğini anlamış oluyoruz. Buna karşılık bir amaca matuf olmayan madde yığınları amaçsız ve bu nedenle de anlamsızdır. Yine aynı sebepten bir tür veya işlevsel bütünlük olarak tanımlanamazlar ancak imgesel olarak betimlenebilirler çünkü bir varlık ancak onu oluşturan varlıkların özelliklerinden en az bir fazlasına matuf olursa tanımlanabilir bir nitelik kazanır, bu onu anlamlı (hakiki bütünlüğe sahip) bir varlık yapar. Bu açıdan doğada var olan ve insanlığın tarih içerisinde belirli bir varlık olarak tanımladığı tüm mevcudatın Tanrı tarafindan ona henüz daha yaratılırken yüklenmiş bir amacı ve anlamı bulunur. Hakikatte O’nun (c.c.) yarattığı hiçbir varlık amaçsız ve anlamsız değildir.

Düzen Nedir: Kesretin Gayeye Göre örgütlenmesi

Bu açıdan bizim zihnen “düzen” olarak fark ettiğimiz şey; bir varlıkta, onu meydana getiren tüm alt unsurların (kesretin) belirli bir veya birden fazla gayeyi tahakkuk ettirecek şekilde örgütlenmiş olmasıdır. Bu noktada akla şu soru gelir: Eğer evreni oluşturan her bir varlık, hakiki bütünlüğe sahip ve kendisini oluşturan varlıklardan bir fazla amaca matufsa, bu mantıksal dizgede kainat da onu oluşturan galaksilerden, yıldızlardan ve gezegenlerden fazlası olmalıdır. Peki evrenin bu üst amacı makul bir çerçeveden bakıldığında ne olabilir?

Muhtemelen evrenin amacı; onu oluşturan tüm varlıkların kendilerini sahip oldukları fıtri iç düzenleriyle tahakkuk ettirmesine olanak sağlamaktır ki insan da bu varlıklardan yalnızca bir tanesidir. Bu bakımdan tüm varlıklar, insan aklı açısından hayranlık uyandıran bir tanrısal düzen içinde evreni teşkil eder.

Ne var ki burada kullandığımız evrenin amacı ifadesi, ontolojik bir zorunluluk olarak değil insanın epistemik bir okuması olarak anlaşılmalıdır. Biz evrende gayeyi çıplak bir veri gibi yakalamayız; âdetullahın düzenli görünümlerini, uzam içindeki ilişkileri ve var­lıkların birbirine nispetini gözlemleriz. Bu düzenin neye hizmet ettiğini ise, nazari aldın açıklayıcı şemaları ile kalbin/vicdanın değer sezgilerini birlikte işleterek yorumlarız. Dolayısıyla evrenin amacı dediğimiz şey, fiziksel açıklamanın yerine ikame edilen bir teleoloji değil; fiziksel nasıllık açıklamalarını koruyarak onların üzerinde yapılan bir anlam okumasıdır. Bu okuma mutlak değil nispi ve revizyona açıktır; fakat TNR bağlamında doğru ile iyinin birlikte sınanmasıyla disipline edilir.

İnsan Yapımı Nesnelerde Fonksiyon

İnsanların ürettiği varlıkların ise amacını (fonksiyonunu) onlara yükleyen insan aididir, örneğin bir araba kendisinden sonra tikellere doğru takip edilen varlık skalasında en tümel varlığı temsil etmekte­dir ve bu yüzden onun bir amacı (fonksiyonu) vardır. Aracı oluşturan alt unsurlardan biri olan karbüratörün de bir varlık olarak tanım­lanabilmesini sağlayan bir amacı (fonksiyonu) vardır. Bu işlevsel ayrışma, tikellere doğru ilerledikçe atom ve atom-altı düzeylere kadar sürer. Her bir unsur, ait olduğu düzen içinde, kendisine atfedilen bir rol üzerinden anlam kazanır. İnsan yapımı nesnelerde fonksiyon, ontik bir zorunluluktan değil; tasarım, niyet ve akli tertipten doğar.

Anlam ile Fonksiyonun Ayrımı:

Sevgiyle Mana Kazanan Üretim

Birkaç parça araba parçasından —örneğin bir karbüratör, iki lastik ve bir adet de koltuktan- oluşan madde yığınını düşününce, onun kavramsal bütünlük içerisinde belirli bir amacı (fonksiyonu) olan bir varlık olmadığını idrak ederiz. Anlıyoruz ki yalnızca bir anlamı, amacı ve işlevi olan varlıklar, bir varlık türü olarak kavramsal bir bütünlük içerisinde tanımlanabilmektedir. Dikkat ederseniz bu kavramsal bütünlük içerisinde idrak ve tanımlama, akla itibarla ortaya çıkmaktadır ve fakat her şeye rağmen dış dünya gerçeklik­lerinin kendisinde ortaya çıkan anlamlı durumlarla ilişkilidir. İnsan doğadaki bu fıtri anlamları (amaçları) gelişmiş aklıyla derinlikli bir şekilde keşfetmekte ve varlıkları arazları üzerinden gruplayarak nazari olarak da kavramsallaştırabilmektedir.

Böylece ortaya çıkmış oluyor ki doğada amacı olan her bir varlığın anlamını Tanrı ona henüz daha yaratma aşamasındayken yüklerken, insan üretimi olan -bir amaca matuf- varlıkların yalnızca fonksiyonu olabilmektedir. Çünkü tanrısal yaratmaların hem maddi hem de manevi yönü vardır ve anlam, Tanrı’nın onu kendi sevgisi perspektifinde var etmesiyle varlıkta ortaya çıkar. Oysa insan aklının ürünü olan araçların yalnızca insan yaşamını kolaylaştırıcı fonksiyon­ları bulunur. İnsan bunlara aynı zamanda bir anlam yüklemek isterse, bunu yine tanrısal değerlerden (O’nun (c.c.) sevgisinden) devşirerek başarabilir. Örneğin bir arabanın fonksiyonu insanları veya yükleri bir noktadan başka bir noktaya taşımaktır. Tanrı’nın sevgisinden alınan ilhamla, insan kalp/vicdan aynasından bu sevgiyi kendi üretimlerine yansıtarak onlara manevi bir anlam da katabilir. Bu aracın ambulansa veya itfaiye aracına dönüştürülerek zor durumdaki insanlara yardım etmesinin sağlanması buna örnek olarak gösterilebilir.

İnsanın vicdan aynasından sahip olduğu sevgiyi canlılara yan­sıtması demek, davranışlarını ve üretimlerini bunun gereği olarak iyilik niyetiyle yapması anlamına gelir. Aksi hâlde bir ambulansı maddi kazanç maksadıyla üreten bir kişinin yaptığı eyleme yüklediği anlam sevgi (iyilik) değil kazançtır. Bu noktada gözden kaçırıl­maması gereken bir diğer şey, tüm değerlerin kaynağının bizatihi Tanrı’nın sevgisi olduğu ve insanın onu kalben/ruhen fark edip diğer varlıklara davranışları üzerinden yansıtabileceğidir. Esasen insan maddi düzlemde de aynı şeyi yapar ve Tanrı’nın doğadaki düzeni olan âdetullah sayesinde öğrendiği bilgisini aklıyla maddi üretimlerine bir fonksiyon (maddi amaç) olarak yansıtır. Bu noktada insanın maddi ve manevi düzlemde Tanrı’nın bilgisini ve sevgisini ürettiklerine yansıtmasına olanak veren temel unsur nazari aklıdır ve bu ileride detaylıca izah edilecektir.

İnsanın Anlamı ve Fıtrat Meselesi:

Bilimsel Kesinlikten Metafiziğe

En geniş açıdan değerlendirdiğimizde idrakimize açılan hakikat odur ki her bir varlığın amacı (anlamı) kendisini (fıtri özellikleri üzerinden) tahakkuk ettirmektir. İnsanın da bu açıdan anlamı “insan olmak”, yani inşam fıtraten tahakkuk ettirmektir. Bu noktadaysa karşımıza şu soru çıkmaktadır: Varlıkların her birinin, özelde ise insanın fıtratı nedir, insan nasıl bir varlıktır? Bir ruhu olmayan cansız varlıkların fıtratım ortaya koyabilmek —deterministik bir kesinlikle- bilim yaparak mümkün olmaktadır. Buna karşılık, ontik düzlemde ruha sahip canlıların ve özellikle de insanın fıtratını idrak edebilmek, yalnızca akli çözümlemelerle değil; metafiziğin sunduğu bağlamlayıcı imkânla mümkündür. İşte bu çalışmanın temel amaçlarından birisi; felsefi olarak “insan varlığının” hakikatini ortaya çıkarmak ve bu sayede onun anlamını (amacını) idrak edebilmektir .

VARLIK VE MATEMATİK

Mutlak (Numenal) Bir Hakikate Ulaşabilir miyiz?

İnsanın, zihnin dışındaki gerçekliği “nesneyi nesnede” kavraya­rak mutlak biçimde bilmesi mümkün değildir. Örneğin ışık, farklı kuramsal çerçevelerde dalga tasvirleriyle de kuantum düzlemde  foton/alan tasvirleriyle de açıklanabilir. Bu tasvirlerin her biri, belirli fenomenleri daha iyi hesaplamayı, daha iyi öngörmeyi ve daha iyi ölçmeyi mümkün kıldığı ölçüde güç kazanır; fakat bu güç, nesnenin numenal hakikatini bütünüyle ele geçirdiğimiz anlamına gelmez. Bu yüzden “bilgi”, TNR’nin dilinde, gerçeklik karşısındaki temellendirilmiş ve denetlenebilir bir inşa olarak anlaşılmalıdır: İnsan için bilgi, mutlak hakikatin kendisi değil; mutlak hakikate yaklaştıran, gerektiğinde revize edilebilir bir “doğruluk düzeni”dir. Bu sebeple insanın bildiği şeyler aslında zihnindekilerle sınırlıdır ve nesneleri nesnenin kendisinde kavrayamadığı için, gerçekliklerle ilgili zihnindeki her şey bir hipotez veya teoremdir. Bunlardan bazıları daha güçlü, bazıları ise daha zayıf teoremlerdir.

Bilim, hesaplayabildiğini ve ölçebildiğini kesin addeder. Oysa bu durum bilim insanlarının kendi zihinsel düzlemlerinde doğru olsa bile hakikat değildir. Çünkü rasyonel olduğunu düşündüğümüz şeylerin aklileşmesini sağlayan nazari formların kendisi dahi varlığına en çok inandığımız nesnel varlık, âdetullah, uzam ve sevginin içsel yansıması olan kavramsal varlık, mantık, matematik ve vicdan örüntülerinden ibarettir ve en nihayetinde gerçekliğin kendisi gibi bir mutlaklığa konu olamazlar; insan, bilimsel olanlar da dahil tüm düşünme süreçlerini gerçekliğin kendisiyle değil bu formlar ile yürütmek zorundadır. Anlayacağınız günün birinde ışık foton olarak değil daha kolay hesaplanabilir ve ölçülebilir başka bir zihinsel kabullenişle de tanımlanabilir.

Elbette bir kuramın insan hayatını kolaylaştırması, ölçü ve hesapla standardize edilebilmesi, ona epistemik bir güç kazandırır. Ancak TNR açısından bu “kullanışlılık”, doğruluğun tek ölçütü değildir: Kullanışlılık, çoğu zaman kuramın iş gördüğünü gösterir ancak bu durum kuramın mutlak bir hakikat olduğu anlamına gelmez. Bu nedenle bilginin yürüdüğü test iki katmanlıdır: (i) maddi düzlemde öngörü-ölçüm-tutarlılık bakımından “doğruluk” ve (ii) insanı hakikate yaklaştıran, yani doğruyu iyilikle birlikte taşıyabilen “hikmete açıklık”. Böylece bilgi, yalnızca işe yaradığı için değil daha geniş bir insancıl hakikat mimarisine oturduğu için de kıymet kazanır. Son tahlilde bir bilgi o gün için insanlığın ihtiyaçlarını karşılayabiliyor ve daha ileri bilgiler için yeni bir dayanak noktası (aksiyom) vazifesi görebiliyorsa, o bilgiyi doğru olarak kabul ederiz.

Bilgilenme düzeyinde ortaya çıkan şey, ontik gerçeklikle temasın nazari formlar içinde kurulan ve denetlenebilir ölçütlerle sınanan epistemik temsilleridir. Bizim rasyonel dediğimiz olguları dahi kavrayışımız aslında nesnel değil mutlaka bir aksiyoma daya­nan zihinsel ve öznel bir kavrayıştır. Burada “nesnel” (objektiflik) diye adlandırdığımız şeyin, çoğu zaman ontolojik bir mutlaklık değil epistemik bir ortaklaştırma olduğunu ayırt etmek gerekir. Objektiflik, insan türünün ortak duyusal/tecrübî imkânları ve ortak form dilleri (mantık/matematik) içinde, aynı olgunun farklı zihinlerce benzer biçimde yeniden kurulabilmesidir. Yani nesneye değil çoğu kez insanlar arası denetlenebilirliğe işaret eder. Bu, bilimi değersizleştirmez; bilimin gücünün nereden geldiğini doğru yere sabitler.

Ölçü-Hesap Standardizasyonu:

Bilim, Kesinlik ve Mana Meselesi

Bir aksiyom olarak bizim insan modelimiz de diğer tüm nazari varsayımlar gibi ilhamını ontik gerçeklikten alan bir kabuldür, insana dair olguları bu modelle açıklayabildiğimiz ölçüde güçlenecek, açıklayamadığımız nispette ise revizyona açık olacaktır. Teoriler, ölçülebilir ve hesaplanabilir bir seviyeye ulaştıklarında daha güçlü hâle gelirler. Çünkü insan zihninin dış dünyaya ilişkin türsel kesinlik üretme araçları temelde iki form üzerinden işler: mantık ve mate­matik. Varsayımlarımızı bu iki form aracılığıyla sınar, ortak bir nazari zeminde standardize eder ve böylece temellendirilmiş inanç dediğimiz bilgiye ulaşırız.

Ancak bu gerçekleşse bile, az önce foton örneğiyle açıkladığımız üzere, ölçülebilirlik ve hesaplanabilirlik mutlak doğruluğun garantisi değildir. Bu nitelikler, teorinin daha sistematik açıklanabilmesini ve ortak bir ifade standardına kavuşmasını sağlar; fakat gerçekli­ğin kendinde yapısına bütünüyle nüfuz edildiği anlamına gelmez. Dolayısıyla mana boyutunun ölçülememesi, onun ontik karşılığının olmadığı anlamına gelmez. Ölçü, insanın epistemik ilişkisinin ara­cıdır; varlığın ontik statüsünün ölçütü değildir.

Matematiksel olarak yerçekimine dair hesaplamalar yapa­bilmeniz onun nesnel bir gerçeklik olduğunu kanıtlamadığı gibi, hesaplayamadığınız Tanrı’nın muradı anlamındaki o sevgi denen fenomen size ruhen hissettirdikleriyle apaçık gerçek bir şeydir. Bir diğer ifadeyle, bir olgunun gerçekliği yalnızca onun tecrübe edilebilirliği üzerinden tanımlanabilir. Bu anlamda bir zihin varlığı olan “yerçekimi” değil ve fakat nesnelerin bırakıldıklarında düşmesi ve aynı şekilde herkes tarafindan hissedilebilen sevgi, ontik olarak gerçek olgulardır.

Ölçme ve hesaplama, varlığın kendisine değil insanın varlıkla kurduğu epistemik ilişkiye aittir. Bu bağlamda kâinat, madde ve mana yönleriyle, insanın ontik gerçeklikle kurduğu temasın akıl ve vicdan aracılığıyla yorumlanması ve yeniden inşa edilmesi sürecinde idrak edilir. İnsan, ontik gerçekliği olduğu gibi zihnine “yansıtmaz”; onu, sahip olduğu imgesel ve nazari formlarla anlar, vicdani örüntüler içinde anlamlandırır.

Bu nedenle ölçme ve hesaplama faaliyetleri, gerçekliğe dair insan zihninde kurulan epistemik temsilleri standardize etmeye yöneliktir. Amaç, bireysel idrakleri ortak bir kavrayış zemini içinde buluşturmak ve insan zanlarını denetlenebilir bir forma sokmaktır. Ölçüm, hesap ve kanıt, bu standardizasyon çabası içinde sistematik bir bütünlük kazandığında, bilimsel bilgi ortaya çıkar. Bilim, bu anlamda, varlığa dair insan idrakinin ortaklaştırılmış doğruluk düzenini temsil eder.

Matematik: Uzamdan Esinlenen Bir Zihinsel İcat ve Soyutlama Mimarisi

Sayı fikri, uygarlık sürecinde yazıdan bile öncelere, 30.000 yıl öncesine uzanmaktadır. (Gökdoğan, 2010) Hesaplama ve ölçme, doğadaki sayı ve biçim olgularından ilham almıştır. (Lakoff & Nûnez, 2000) Matematiğin bir keşif olduğunu iddia edenlere, bu keşfin bahsedilen birkaç on bin yıl önce yapılan sayı ve biçimin (modern ifadesiyle uzamın) keşfinden ibaret olduğunu söylemek gerekir. Sayı ve biçimlerin duyu organlarıyla kavranan doğayla bağlantılı olan sınırlı kısmının üzerine inşa edilen, aksiyomlardan oluşan soyut matematiksel düşünce; ontik uzamdan esinlenen fakat ondan koparak kendi iç tutarlılığına göre işleyen, büyük ölçüde soyut, sanal ve insan zihninin ürünü olan epistemik kir sistemdir. Bu yönüyle matematik, fiziksel gerçekliği temsil etmekten ziyade, zihinsel kavra­yışları standardize etmek amacıyla geliştirilmiş formel bir mimari olarak anlaşılmalıdır. Maddeyi, dış dünyadaki maddi kısmından sıyırarak en, boy, derinlik gibi vektörleri üzerinden imgeleştirerek zihne aktarır. Hatta bir aşamadan sonra dış dünyadan bağım tamamen koparır ve yalnızca bu zihinsel imgeler üzerinde düşünmeye başlar. Yani kendi imgelerini soyutlar ve kavramsallaştırır. Matematik bu nedenle insanı soyut düşünmeye hazırlayan, soyutlama tekniklerini öğreten de bir olgudur. Çünkü bir yönüyle maddi dış dünyadadır, bir yönüyle ise zihinde ve maddesiz bir formdadır.

Bu anlamda ölçme ve hesaplama (matematik) insanlığın en büyük “icatlarından” biridir. Öyle ki, o büyük pozitif bilimler dünyası bu standardizasyon üzerine kurulmuştur. Pozitif bilimler denen olgu, duyularla deneyimlediklerimize ve mantıksal önermelerimize ek olarak, matematik denen bu soyutlamanın tüm insanlıkta karşılık bulmasıyla ortaya çıkmış bir kavramdır ve gerçekliklerin doğrulat dediğimiz içsel yansımalarını standardize etmiştir ancak her şeye rağmen bu onların mutlak doğrular olduğunu göstermez. Çünkü standardize edilmiş bir formda da olsa bu kavrayış nesnenin nesnede değil, insan zihnindeki nispi ve insancıl kavranışıdır.

Matematik tamamıyla soyut bir evrensel kabuller külliyatıdır çünkü insanlık için faydalıdır. 2 doğal sayısının, 1 doğal sayısından büyük olduğunu söyleriz. Peki, gerçekte sayı diye bir şey var mıdır? Hadi var diyelim, doğal sayı nedir ve neye göre doğaldır? Tam sayı nedir, kime göre tamdır? İnsan sayı diye bir kavram üretiyor, bir de bunun negatifi olduğunu söylüyor. Gerçekten soyut ve hayal ürünü şeyler değil mi? insanlar, doğada var olan varlıkların mik­tarım tanımlayabilmek -örneğin koyunların sayısını- ve ortak bir algısal standardizasyon sağlayabilmek için sayı kavramını geliştir­miştir. Anlaşılacağı üzere varlıklar nesneldir ancak sayılar zihinsel bir soyutlamadan ibarettir ve doğada sayı yoktur. İnsanın iletişim ihtiyaçları temelinde gelişen ve doğadan alınan ilhamla başlayan sayı ve aritmetik işlemler, bir noktadan sonra doğadan kopar ve artık dayanak noktası olarak soyut aksiyomlara ihtiyaç duymaya başlar ve saf bir soyutlamaya dönüşür. Doğadan kopuş süreci matematiğin bir disiplin olarak var olmasından sonra ortaya çıkmıştır. İnsan, matematik bilimi kapsamında artık gerçeklikle ilintili olmayan zihinsel faraziyeler üzerine hesaplamalar yapmaya başlamıştır. Yani matematik çıkışı itibariyle doğayı kendisine nirengi noktası olarak kabul ederken, bir aşama sonrasında nirengi noktası olarak kendi zihninin ürünü aksiyomları kullanmaya başlamıştır.

Bu anlattıklarımızı daha anlaşılır olabilmesi için yukarıda verdiğimiz koyun örneği üzerinden açıklamaya çalışalım: insanlar önce belirli adette koyunu, sosyal bir varlık olduğu için, iletişim ihtiyacı kapsamında muhatabı olan diğer insanlara anlatabilmek için en başta parmaklarını kullanarak sayı kavramını yaratmıştır. Daha sonra belirli sayıdaki koyunun artışını ortaya koyabilmek için toplamayı, eksilmesini anlatabilmek için çıkarmayı icat etmiştir. Belirli sayıda koyunu belirli sayıda insanın arasında paylaştırabil- mek için bölmeyi, belirli sayıda insanın aynı sayıda sahip oldukları koyunların toplamda kaç koyun olduğunu ortaya koyabilmek için çarpmayı icat etmiştir.

Örneğin, benim hiç koyunum olmasa ancak karşımdaki kişiye on koyun borcum olsa, aritmetik olarak benim koyunsal durumumu ortaya koymak için negatif sayılara (-10 gibi) ihtiyaç duyulur. Böylece temel kavramları ortaya çıkan ve insan ihtiyaçları kapsamında, insanın geliştirdiği bir soyutlamadan ibaret olan matematik, bir disipline dönüşmüş olur. Bu noktadan sonra ise insanlar sahip oldukları somut koyunlar üzerinden değil zihin­lerindeki varsayımsal durumlar üzerinden, sayılar ve işlemler ile hesaplamalar yapmaya başlar ve o andan sonra matematik yavaş yavaş doğadan kopmaya başlar. Esasen matematik ilk andan itibaren, bütünüyle bir soyutlamadan ibarettir, ancak çıkışı itibariyle ilhamını doğadan alırken, bir süre sonra gerçeklikle bağım koparmış, soyut matematik dünyaya dönüşmüştür.

Benzer şekilde doğada her varlığın kendisine ait olmak üzere ve “karmakarışık” birçok şekilleri ve biçimleri vardır. Bu (iki boyutlu) şekilleri ve (üç boyutlu) biçimleri insanlar ortak bir algıda kavrayabil­mek, birbirleriyle iletişime girdiklerinde zihinlerini birbirlerininkiyle ortaklaştırabilmek için geometrik şekilleri soyutlamışlardır. Kare, dikdörtgen, çember, üçgen, altıgen vb. Doğada varlıkların şekilleri ve biçimleri insan zihninin ürünü bahsettiğimiz bu geometrik formlara benzerlik gösterebilir ancak doğada mükemmel kare, üçgen, çember vb. bulmanız neredeyse imkânsızdır. İnsanlık şekilleri ve biçimleri ortak bir algıda kavrayabilmek ve bunun bir adım ötesinde ise ölçümler ve hesaplamalar yapabilmek için bu geometrik formları, aynı aritmetikteki sayılar gibi idealize ederek icat etmiştir.

Örneğin doğada yukarıdaki şekle sahip bir toprak parçası olsun. İnsan bunu hemen geometrik olarak kendi zihninde geliştirdiği geometrik soyutlamalara uyacak şekilde, parçalı olarak algılamaya ve bu sayede de hesaplamaya muktedir olur. Yoksa doğada sonsuz sayıda şekil ve biçim vardır. Sayılar, geometrik şekiller ve bunların üzerine geliştirilen aritmetik hesaplamalar, zihinsel soyutlamalardan ibarettir. Nesnelerden (doğadan) ilham alsa da nesnesizdir. Algıda ortaklık ve bir aşama ötesinde ise ölçülebilirlik ve hesaplanabilirim adına, insan aklı tarafindan geliştirilmiştir.

İnsan, aritmetik ve geometri sayesinde zihninde kurguladığı, standardize ettiği sayılar/formüller ve kusursuz şekiller/biçimler dünyasından, doğa bilimlerinde sınırlı oranda fayda sağlamıştır. Çünkü doğada âdetullah denen bir sistematik olsa da Tanrı’nın kur* guladığı bu düzen hem çok karmaşıktır hem de tanrısal kusursuzluk perspektifinde aynı cins/tür varlıklar arasında dahi çok fazla öznellik bulunur. İnsan, aritmetik ve geometriden özellikle yine kendi üretimi olan “teknikte” çok fazla yararlanmıştır. Tekniğin/teknolojinin bu denli gelişimi, insanın zihninde yarattığı bu matematik soyutlamalar sayesinde mümkün olmuştur. Tekniğin altında matematik olduğu için, standartlar (standart formüller/yasalar) ve kusursuz biçimler üzerine inşa olmuştur. Örneğin, kusursuz sekizgen doğada olmasa da bir makine parçasında karşımıza çıkabilir. Tanrısal yaratmalar rastlantısalmış gibi görünen şekil, biçim ve özniteliklerin ötesinde çok daha derin bir mükemmellik barındırır. Tanrı, yaratmasındaki görünür apaçık tezahürleri bu şekilde idealize edilmemiş, rastlantı­salmış izlenimi doğuran şekil ve biçimlerinin ardına âdeta gizlemiştir. İnsan ise matematik ve geliştirdiği teknik sayesinde yolları, köprüleri, enerji kaynaklarını, üretim alanlarını, şehirler ile yeryüzünü kendi zihniyle, ihtiyaçları ve arzularına göre imar etmiş, âdeta Tanrı’nın doğası gibi, kendi yapay doğasını inşa etmiştir.

Matematik denen soyutlamayı -bu evrensel kabulü- insanlık binlerce yılda, hep beraber hayal etmiştir. Aksi hâlde her bir insa­nın kendisine ait kuralları ve formülleri, yani kabulleri olan bir matematiği olacaktı. Kısacası matematik insanlığın ortak hayalidir. Somut varlıkların ve olayların uzamsal açıdan anlaşılabilmesi için soyut olarak tasarlanan ve bu soyutlamaların birbirleri arasındaki ilişkiler üzerine kurgulanan ortak bir “uygarlık dili”dir. Bu ortak algılar ile ölçülebilirlik ve hesaplanabilirlik imkânı, aritmetik ve geometri başta olmak üzere tüm bilimlerin paylaştığı epistemik zemini oluşturur. Bu yapılar doğadan ilham alabilir ya da bütünüyle soyut aksiyomlara dayanabilir; ancak her halükârda insan zihninde kurulan temsil düzenleridir. Bu nedenle bilimsel objektiflik, ontolojik bir mutlaklığa değil insan türüne özgü ortak form dilleri içinde sağlanan kamusal denetlenebilirliğe karşılık gelir. Çünkü hakikatte objektif olan, şekli ve biçimi gibi diğer birçok özniteliğe sahip olan nesnenin bizatihi kendisidir. Gerisi bütünüyle insan zihninin ortak algı için geliştirdiği matematik gibi evrensel insanlık dilleriyle var­lıkları idealize ederek betimleme (kavramsal olarak örüntüleme) çabasıdır, insanlık Batı kültürünün öncülüğünde, Aydınlanma ve bilim çağında yaptığı sıçrayışla kavramsal olarak, tüm insanlığın veya ilgili bilim çevrelerinin ortak bir algıda birleştirdiği, ölçebildiği ve hesaplayabildiği olgulara objektif demiştir. Ancak bunun ontoloji!; ve epistemolojik bir izahı yoktur, doğru değildir. Esasen uygarlık olarak sahip olduğumuz her şey “sanal bir insan dünyasından” iba­rettir ve bulunduğu yer insan zihnidir; “varlık âleminin insandaki yansımasının ve zihinsel üretimlerinin formel ifadesidir.”

Aydınlanma ve bilim çağında zihninin bu soyutlama gücünü gören ve âdeta narsist bir bakışla kendi bilincine âşık olan Batılı bilim çevreleri, kendi geliştirdikleri bilimlere, “pozitivizm” gibi akımlarla neredeyse tapar hâle gelmiştir. Oysa kendilerinin zanlardan ibaret birer varlık olduğunu unutarak, aklının yamnda bir de gayri maddi yönünün (ruhunun) bulunduğunu ıskalamaktadır. İçine düştükleri bu vehim neticesinde sahip oldukları doğal bilimlere ait bilginin, her ne kadar zaman içerisinde geliştiğini ve yer yer değiştiğini bil­seler dahi, nesnelere uygunluğundan emindirler. Kısacası modem bilimsel başarı, çoğu zaman metodolojik bir tutumu ontolojik bir sonuca dönüştürme riskini doğulur: Ölçülebilir olanın var, ölçüle- meyenin yok sayılması gibi. Oysa ölçme ve hesaplama, gerçekliğin zihinde standardize edilme araçlarıdır; ontolojik hüküm verme yetkisi değildir. Bu yüzden TNR açısından sorun, bilimin kendisi değil; bilimin ürettiği doğrulukların, hakikatin tamamıymış gibi sunulmasıdır. Sevgi, merhamet ve değer gibi mana boyutuna ait fenomenleri yalnızca biyolojik tezahürlerine indirgemek, açıklamayı kolaylaştırabilir; fakat açıklamanın ontolojik yeterliliğini garanti etmez.

Sonuç olarak bilim insanlarının önemli bir kısmı sahip olduğu bilgiyi o an için mutlakmış gibi kabul eder, bilginin nesnesine uygun­luğu anlamında mutlak bir bilginin olanaklı olmadığını görmezden gelir, nesnenin kendisinin mahiyetinden fazlasına karşılık geldiğini inkâr eder. Bilginin nesne tarafına ağırlık vererek (türsel) sübjek­tifliğini, onun bir yansımadan ibaret olduğu gerçeğini ve nesnenin anlamını, yani nesneyi nesnenin kendisinde kavrayan Tanrının o nesneyi hangi amaçla (gayeyle) yarattığım görmezden gelir. Sübjektif yargılarım tüm insanlığa kabul ettirdikten ve zihinsel bir ortak zemin elde ettikten sonra bunlara objektif yakıştırması yapar. Yani kendini Tanrı’nın yerine koyarak, yargısının mutlak bir gerçeklik olduğunu ilan eder. Sahip olduğu pozitif bilimlerle varlığı mutlak bir şekilde kavradığını varsayan bu anlayışın haddi aşan epistemolojik varsayımı, süreç içerisinde varlık tasavvuruyla ilgili ontolojik bir tahribata da yol açmıştır. Bu tahribatın neticesinde yalnızca maddelerden oluşan, nicel, nesnel, değersiz, insan istek ve arzularıyla şekillenen materyalist bir dünya, insanlığa çağın ruhu olarak dayatılmıştır.

Mana Standardizasyonu ve “Pozitivist Din” Riski:

Pragmatizm ve iman

Matematik ve onun üzerine inşa edilen pozitif bilimler önce­sinde, insan kavrayışı açısından madde ve mana, fizik ve metafizik gibi ayrışmalar bugünkü kadar derin değildi. Varlıklar bir bütün olarak varlık âlemiydi. Hepsinin zihinlerde ve kalplerde tek bir imgesel kavranış şekli vardı. Rasyonel kavrayış, duyu organlarıyla fark ettiklerimizden ibaretti, çünkü insan henüz aldım ayrı bir imkan olarak keşfetmemişti. Sezgisel/ruhsal bakış, günümüzdekiyle benzer ancak çok daha güçlü bir formda, duyular ile fark etmediğimiz manevi bir dünyanın sezgisel algısından oluşuyordu. Matematik öncesi bu dönemde insanlık, sezgiyle kalben elde ettiği bilgiyi en az duyu organlarıyla elde ettiğiyle aynı değerde ve hatta -metafizik inanç öğeleri de sezgilerle kavrandığı için- çoğu zaman çok daha değerli görüyordu. Kâhinler, büyücüler, şamanlar ve rüya tabircileri bu dönemin önemli sezgisel ilim adamlarıdır ve toplumlarında muteberdirler.

Matematiği, insanlığın binlerce yıl boyunca ortak tecrübeler ve ihtiyaçlar, üzerinden geliştirdiği büyük bir epistemik standardizasyon olarak kabul edersek, benzer bir sürecin uygarlığın mana boyutunda yaşanıp yaşanmadığını sormak anlamlıdır. İnsan, maddi dünyayı anlamlandırmak ve algıda birlik sağlamak için matematiksel bir dil inşa etmiştir; peki aynı insan, manevi boyutu anlamlandırmak ve değerler alanında müşterek bir idrak zemini oluşturmak için de benzer bir çerçeve geliştirebilmiş midir? Yoksa bu çaba, insanlık tarihinde farklı biçimlerde zaten birçok kez tecrübe edilmiş midir?

İnsanlık tarih boyunca mana alanını da ortaklaştırmaya yönel­miştir; bu yönelimin tarihsel, kurumsal ve dilsel karşılıkları dinî geleneklerdir. Dinlerin bünyesinde yer alan Tanrı, melek, şeytan ve cin gibi kavramlar, maddi dünyayı kavramaya yarayan mate­matiksel kavramlar gibi, insan idrakinin sınırları içinde teşekkül etmiş epistemik olgular ve sembolik anlatım araçlarıdır. Ancak TNR açısından bu durum, dinî dilin bütünüyle keyfî bir zihinsel kurgu olduğu anlamına gelmez. Aksine bu dil, sevgi, iyilik ve değer gibi manevi gerçekliklerle temas eden bir hakikat zemi­nine yaslanır. Dinle ilgili asıl sorun, dinin de tıpkı bilimde zaman zaman görüldüğü üzere, kendi epistemik dilini şer’î bir bağnazlıkla mutlaklaştırarak aklı veya vicdanı perdeleyen bir kesinlik iddiasına dönüşmesindedir.

Aslında insanlık, bugün yalnızca matematik ve pozitif bilim­ler alanında değil mana düzleminde de belirgin bir olgunlaşma sürecinden geçmiştir, insani değerler söz konusu olduğunda, farklı kültürler ve toplumlar arasında giderek genişleyen bir ortak idrak zemininin oluştuğu görülmektedir. Buna rağmen matematik ve onun üzerine inşa edilen pozitif bilimler hattının, zamanla bir tür “pozitivist inanç” biçimi gibi algılanmaya başlaması dikkat çekicidir. Bu algının arka planında, matematik ve pozitif bilimlerin maddi gerçeklik alanında sağladığı yüksek açıklayıcılık ve bu açıklayıcılığın bazı zihinlerde uyandırdığı, kusursuzluğa yakın düzen duygusu yat­maktadır. Matematiksel ve bilimsel yapılarda gözlenen bu etkileyici düzenlilik, çoğu zaman tanrısal bir mükemmellik izlenimi doğurur; ancak bu izlenim, evrenin tek elden yaratılmış uzamsal fıtrattaki ontik yapısı ve insanlığın tarihsel tecrübesi içinde ortaklaşa inşa ettiği epistemik düzenliliklerin sonucudur. Aritmetik ve geometri gibi yöntemler, bireysel akılların ani keşiflerinden çok, insanlığın uzun uygarlık serüveni boyunca biriktirdiği müşterek tecrübelerin sistematikleşmiş biçimleridir. Bu yönüyle matematik, tekil zihinlerin ürünü olmaktan ziyade, insanlık hafızasının ve ortak idrakinin yoğunlaşmış bir ifadesi olarak anlaşılmalıdır.

Buna ek olarak, pozitif bilimlerin konu edindiği maddi evren bütünüyle uzamsal bir yapıya sahiptir. Evren, tanrısal bir sistematik olarak işleyen âdetullah içinde ve uzamsal bir düzenle yaratılmıştır. Bu nedenle uzamla irtibatlı epistemik araçlar, maddi gerçeklikte yüksek bir uyum ve açıklayıcılık gücü sergiler. Bu uyum, matematiğin evrene içkin bir öz olmasından değil evrenin uzamsal düzeninin insan zihninde matematiksel formlar aracılığıyla temsil edilmesinden kaynaklanır. Galileo Galilei’nin “Evrenin kitabı matematik bir dille yazılmıştır.” ifadesi, bu temsil ilişkisinin çarpıcı bir anlatımı olarak okunabilir. TNR perspektifinden bakıldığında ise evrenin kitabı, insan zihninin dışında uzamsal bir âdetullah diliyle yazılmıştır. İnsan zihni, bu dili mantık ve matematik formlarıyla anlamlandırır; âdetullah mantıkta, uzam ise matematikte epistemik karşılığını bulur. Böylece matematik, evrenin kendisi olmaktan ziyade, evrenin uzamsal düzenini insan idrakine taşıyan bir zihinsel mimari olarak konumlanır.

Son tahlilde matematik, gerçeklikleri mutlak bir formda ispat- layamayacak olsa da insan yaşamım çok fazla kolaylaştırdığı için bir icat olarak öylesine kabullenildi ki artık bu standarda uyanlar gerçek ve kesin, uymayanlar gerçek dışı, kesinlik içermeyen ve hatta bir varlık olarak yok hükmünde kabul edilmeye başlandı. Böylece matematik, bir zihinsel icat olmanın ötesinde, varlığın bizzat ken­disini tayin eden sessiz bir hakem gibi konumlandırılmıştır. Oysa matematiksel standartların egemenliğinden önce, sevgi, şefkat ve merhamet gibi mana boyutuna ait varlıklar; maddi varlıklarla aynı gerçeklik düzleminde algılanır ve insan tecrübesinin vazgeçilmez unsurları olarak kabul edilirdi. Matematiksel soyutlamalar üzerine inşa edilen ve pozitif bilimler ^dı altında kurumsallaşan bu formel dünya, zamanla kendi sınırlarım aşarak hakikatin tamamım temsil etme iddiasına bürünmüştür. Uzun süredir insan düşüncesini kuşatan bu bakış açısı, varlığı yalnızca ölçülebilir olana indirgemiş; ölçüye gelmeyeni ise değersizleştirmiştir.

Bu indirgemeci yaklaşımın yol açtığı epistemolojik esaret, insa­nın varlığa bakışını köklü biçimde dönüştürmüştür. Varlık artık maddi ve manevi olarak ayrıştırılmakta, yalnızca maddi olanlar“faydalı”, “işlevsel” ve “gerçek” sayılmaktadır. Maddeyi merkeze alan, manayı tali ya da yok sayan bu perspektif, tanrısal bütünlük anlayışıyla açık bir gerilim içindedir. Günümüzde bu zihinsel tutum, en belirgin ifadesini “pragmatizm” adı altında bulmaktadır.

William James’in (1842-1910) formüle ettiği pragmatizmde doğruluğun kıstası, bir önermenin İnsan için faydalı olmasıdır; türsel ölçekte işe yarayan doğru, zararlı olan ise yanlış sayılır. Bu yaklaşım bütünüyle temelsiz değildir; zira insan gerçekten de duyusal ve nazari düzeyde olguları kendi yaşamsal çıkarları doğrultusunda zihnileştirir. Görme hadisesinde ters görüntünün zihinde düzeltilmesi ya da teorik varsayımların pratik yararlılık üzerinden korunması bunun örnekleridir. Ancak sorun, fayda kavramının yalnızca maddi ve ölçülebilir yarara indirgenmesinde ortaya çıkar. İnsan yalnızca maddi faydaya değil sevgi, merhamet, anlam ve değer gibi ölçülemeyen fakat herkes tarafindan müşterek biçimde tecrübe edilen manevi boyutlara da ihtiyaç duyar. Bu ihtiyaçların türsel ve evrensel oluşu, onların salt öznel tercihler değil ontik bir arka plana yaslandığım gösterir. Dolayısıyla fayda, yalnızca hesaplanabilir olanla sınırlandığında değil; doğru ile iyinin birlikte sınanmasıyla hakikate yaklaşabilir.

Eğer fayda yalnızca maddi düzleme indirgenirse, şu sorular kaçınılmaz hâle gelir: İnsanlık için yalnızca maddi varlıklar mı faydalıdır? Savaşlar, katliamlar, kadına ve çocuğa şiddet, istismar ve göç gibi krizlerle dolu bir dünyada; sevgi, hoşgörü ve merhamet gibi manevi olgular maddi olanlardan daha mı az değerlidir? Bu soruların kendisi bile, insanın yalnızca hesaplanabilir olana değil anlam ve değer boyutuna da yönelmesi gerektiğini gösterir.

Hikmete uygun olan varlığı, madde ve manayı birbirine rakip kılmadan, tüm boyutlarıyla birlikte ve tamamlayıcı biçimde idrak edebilmektir. İnsanın hakikatle kuracağı sahici bağ, yalnızca hesaplanabilir olan üzerinden değil; anlam taşıyan, değer üreten ve vicdanla temas eden varlık boyutlarını da gözettiğinde mümkün olabilir. Manayı yok sayan bir kesinlik anlayışı, nihayetinde hakikatin kendisinden ziyade, yalnızca doğrularla örüntülenmiş kullanışlı bir epistemik gölgeyi muhafaza etmiş olur.

Aksiyom ve îman:

Matematik ile Metafiziğin Ortak Zemini

Tanrıya inanmayan bir matematikçiye şunu sormalısınız; “Kanıtlayamadığınız hâlde doğru olduğuna inandığınız bir şeyler yok mu?” Elbette var olduğunu söylemek zorunda kalacaktır çünkü biliyoruz ki matematikte gördüğümüz birçok aksiyom böyledir. Kanıtlanamaz ancak bilimsel olarak ona inanmak (iman etmek) sizi daha ileri bir noktaya taşıdığı için inanmayı tercih edersiniz. Onun “kanıtı”, bu ileriye doğru olan yolculukta zihnimizi bastığı­mız bir zemin olmasında ve bu aksiyomun insan mantığıyla olan çelişmezliğinde gizlidir.

Matematik, bu iman edilmiş aksiyomlardan oluşmuş dünyası sayesinde cebinizdeki 5 tane 200 liranın 1.000 lira ettiğini size hesaplayabilir, ancak o 1.000 liranın oraya nasıl geldiğini açıkla- yamaz. Yani matematikle olasılık hesaplamalarıyla maddi evrenin tüm o fizik yasalarını hesaplayabilirsiniz, ancak o yasaların böylesi mucizevi ve sıfır hatalı bir formda -olmayabilecekken— “neden” var olduğunu izah edemezsiniz. Sonuç olarak, bugün bildiğimiz anlamdaki bir evrensel düzenin varoluşunun matematiksel olasılıklar düzleminde imkânsızlığını düşündüğümüzde anlıyoruz ki Tanrı’nın varlığı bilimsel olarak ispat edilemez, ancak evrenin sahip olduğu bu kusursuz düzeni inceleyen birisinin Tanrının yokluğunu ispat edebilmesi, varlığım ispat edebilmesinden çok daha imkânsız görün­mektedir. Ve bu mantıkla evrenin varoluşunu Tanrı’nın yaratması üzerinden kabullenmek çok daha akılcı bir aksiyomal yaklaşımdır.

Özetle matematikte aksiyomlara dayanırız ve bazı başlangıç kabullerini ispatlamayız fakat onların tutarlılığı ve doğurganlığıyla ilerleriz. Bu, insan aklının zemin arayışıdır. TNR’nin iddiası, Tanrı inancının da benzer biçimde kör bir sıçrayış değil; varlığın düzeni (âdetullah), mananın ortak tecrübesi (sevgi/iyilik) ve insanın benlik/ ontolojik farkındalığı üzerinden gerekçelendirilen bir aksiyomal zemin olduğudur. Tanrı’nın kabulü, “neden” sorusuna metafizik bir istikamet verir; matematik ve fizik ise “nasıl” sorusunu çalışır. Hakikat arayışı, bu iki soruyu birbirinin yerine koymadan, birlikte taşımayı gerektirir.

“EPİSTEMOLOJİNİN TEMEL KAVRAMLARI; BİLGİ, HİKMET VE HAKİKAT” BÖLÜMÜNÜN EPİSTEMİK ÖNERMELERİ

1. Bilgi, varlığın insan zihnindeki temsili ve örgütlenmesidir. Bu nedenle bilgi ontik değil epistemiktir; insancıl, sınırlı ve tarihsel olarak şartlıdır.
2. Gerçeklik bilinçten bağımsızdır; doğruluk ise öznenin ger­çekliğe dair mutabakat iddiasıdır. Gerçeklik “olan”, doğruluk “onaylanandır; ikisi özdeş değildir.
3. Bilgi, temellendirilmiş doğru inançtır; temellendirme yöntemsel ve revizyona açıktır. Kesinlik mutlaklık değil; denetlenebilirlik ve tutarlılıktır.
4. insan bilgisi varsayımla başlar, sınamayla güçlenir, hiçbir zaman mutlaklaşmaz. Bilmenin yapısal ufku yaklaşıktır, tamamlanmışlık iddiası epistemik bir yanılgıdır.
5. Akıl “nasıllık” alanında çahşır; kalp/vicdan “anlam ve iyilik”alanında yargılar. Bu iki alan ayrıdır; fakat hakikat için zorunlu olarak birlikte işletilmelidir.

6. Hikmet, bilginin değerle ve yönelimle birleştiği derin idrak­tir. Pozitif bilgi açıklama üretir; hikmet anlam ve istikamet kazandırır.
7. Hakikat, doğruluk ile iyiliğin aynı olguda birlikte teyididir. Doğru hakikate yaklaşır; iyi hakikati taşır; ancak birlikte hakikat olur.
8. Objektiflik, ontolojik mutlaklık anlamına gelmez; zihinler arası denetlenebilirliktir. Bilim gerçekliği değil doğruluk düzenlerini ortaklaştırır.
9. Metotlar (bilim, din, ahlak, felsefe) hakikatin yerine geçmez; ona yaklaşma araçlarıdır. Her biri hakikatin farklı bir yüzünü işler; hiçbiri onu tek başına tüketmez.
10. Tanrı-merkezli ufuk, bilginin mutlaklık iddiasını değil; hakikate yönelimini temellendirir, insan mutlakı bilmez; fakat mutlak olana yönelme imkânına sahiptir.

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:171-188

DEĞERLERİN HAKİKATİ BAĞLAMINDA AHLAKIN ONTOLOJİK ZEMİNİ ÜZERİNE FENOMENOLOJİK BİR SORUŞTURMA

Bilindiği üzere fenomenoloji “şeylerin kendilerine” düsturundan hareketle bilmek için kendilerine yönelmen şeylerin, kendileri ile bilinçteki tezahürleri arasında bir ayrım yapmak suretiyle, tıpkı kadim felsefeden beri yapılagelen görünüş-gerçeklik ayrımına benzer bir biçimde, şeylerin kendilerini, tezahür veya görünüşlerine indirgemekten sakınan eleştirel bir düşünme pratiğine karşılık gelir. Şeylerin kendileri ile bilinç veya zihindeki tezahürleri arasında yapılan bu ayrım, ilk ba- kışta fark edilmesi hiç de kolay olmayan radikal denebilecek düzeyde eleştirel bir düşünme pratiği içerisinde olmayı salık verir niteliktedir– Hakikat, doğruluk ve gerçekliğe dair naif ön kabulleri tartışmayı gerektiren söz konusu eleştirel düşünce bağlamında düşünüldüğünde, duyularımıza verilmiş olması nedeniyle ortak bir deneyime konu kılınan ve bu yüzden de inter-sübjektif (özneler-arası) bir nesnellik düzeyi kazandığı düşünülen dış dünyaya ilişkin gerçekliğin dahi insani episte­mik güçlerin dolayımından geçmek suretiyle insan zihninde oluşturulmuş olması, “suret” veya “fenomen” ile “gerçeklik” veya “numen” arasında bir ayrım yapmayı kaçınılmaz kıl­maktadır.

İnsanın sahip olduğu epistemik güçlere referansla varlık ve hakikat deneyimini nasıl tesis ettiğini açığa çıkaran bu tespit bağlamında düşünüldüğünde, şeylerin kendileri hakkında ortaya konulan bilgi iddialarının, kaçınılmaz bir biçimde, İnsanî epistemik sınırların düşünceye biçmiş oldu­ğu sınırlandırıcı ufukla malul olduğu söylenebilir. Düşünce ile gerçeklik arasındaki ilişkiyi şaibeli hâle getiren bu durum, her ne kadar müşahede alanı içerisinde gerçekleşen bir bilme eylemine karşılık gelen bilim söz konusu olduğunda çok ciddi problemlere yol açmasa da, Hakikat, değer ve anlam mese­leleri hakkındaki beşerî düşünce ve temellendirme çabalan bağlamında, nihayetinde agnostisizm, nihilizm ve buna bağlı olarak da rölativist bir karakter arz eden perspektival bir ha­kikat düşüncesine yol açmak suretiyle nesnel veya evrensel bir hakikat, değer ve anlam iddiasını imkânsızlaştıran bir mahi­yete sahiptir.

Aslına bakılırsa fenomenolojiyi “şeylerin kendilerine” düstu­ru doğrultusunda hareket etmeye sevk eden söz konusu im­kânsızlığın en belirgin bir biçimde zuhura geldiği boyut da, felsefenin pratik boyutuna karşılık gelen ahlak ve değerler alanı olmak durumundadır. Düşünce tarihine kabaca bir göz atıldığında dahi görüleceği üzere, her ne kadar düşünürlerin kahir ekseriyeti ahlakî değerlerin değerini verili bir biçimde kabul etmiş olsa da, mesele değerlerin hakikat ve ontolojik zeminini açığa çıkarma veya temellendirme boyutuna taşındığında, üzerinde hemfikir olunabilecek rasyonel bir teorinin olmadığı görülecektir, örnek olarak Platon’dan Hobbes’a ve Hume’a, Nietzsche’den Foucault ve Deleuze’e, Heidegger’den Derrida ve Caputo’ya varıncaya değin hemen tüm filozoflar insanların doğaları gereği, farklı adlandırmalarla olsa da, şehvet, öfke ve akıl gibi birtakım güçlere sahip oldukları ko­nusunda hemfikirdirler.

Buna karşın söz konusu güçlerin hangi istikamette seferber edilmesinin meşru olacağına dair değerleme söz konusu olduğunda, yine aynı filozofların, be­nimsemiş oldukları farklı doğa anlayışları doğrultusunda ile­ri sürmüş oldukları insan tasavvurlarına bağlı olarak, sahip olunan güç ve temayüllerin hangi istikamette seferber edil­mesi gerektiğini haklılaştırma iddiasında olan farklı meşru­iyet mantıkları geliştirdikleri görülecektir. Aslına bakılırsa söz konusu farklılaşmanın, daha rasyonel bir düşünce yoluyla üstesinden gelinmesi mümkün olan, bir kavrayış yetersizliği veya eksikliğinden değil, oluş hâlindeki varlığın, bizatihi ken­disine içkin mutlak ve değişmez nitelikteki bir hakikat, değer ve anlam imkânı sunmamasından kaynaklandığını söylemek mümkündür.

Evrensel olma iddiasıyla öne sürülen ve bilimsel bilgiye da­yanak teşkil ettiği düşünülen olguların dahi birer yorumdan ibaret olduğu yerde, ahlakî olgulardan bahsetmenin hiçbir biçimde mümkün olmadığı; ahlâkın yalnızca belirli feno­menlerin bir yorumu olduğu düşüncesindeki Nietzsche’yi haklılaştıran bu durum, her şeyin, kavranabilmesi imkânsız ve ele avuca gelmez bir akış anlamında oluştan ibaret oldu­ğunu, çıplak varoluş içerisinde ahlakın rasyonel olarak temellendirilmesinin imkânını, ahlakın nasıl bir ontolojik zemine sahip olduğunu veya olması gerektiğini ve buna bağlı olarak da ahlakî değerlerin kaynağı meselelerini yeniden düşünmeyi gerektirir. Kanaatimizce söz konusu meselelerin çözümüne yönelik bir düşüncenin, her şeyden önce, modern sübjektivite metafizikleriyle eş zamanlı bir biçimde giderek radikalleşen eleştirel bir düşünme pratiğine bağlı olarak, Batı metafizik ge­leneğinin, nasıl olup da, bir bütün olarak metafiziksel hakikat iddialarını alaşağı edecek şekilde, 19. yüzyıl Avrupa nihilizmi­ne gelip çattığı meselesiyle yüzleşmesi gerekmektedir.

Tarihsel süreç içerisinde adeta felsefeyle özdeş bir muhtevaya taşınmış olan metafizik, en genel anlamıyla insan aklına refe­ransla değişmenin ardında değişmeyen bir töz/cevher, mutlak ve evrensel bir hakikat arayışına karşılık gelir. Gerçekten de Aristoteles’ten Hegel’e değin, Batı metafizik geleneği boyunca ortaya konulan metafizik teorilerin tamamının, hakikati tem­sil etme iddiasıyla “düşünülür olanın gerçek, gerçek olanın ise düşünülür olduğu” şeklindeki, düşünme pratiklerine içkin ol­makla birlikte, temellendirilmemiş bir varsayımdan hareketle geliştirilmiş oldukları söylenebilir. Akla yüklenen ayrıcalıklı ontolojik statüye bağlı olarak düşünce konusu kılınan her şeyi akıl yoluyla nihai ve mutlak ufkuna taşıma yönündeki eğilim, klasik metafiziklerde de işbaşında olsa da, modern düşünceye içkin radikal denebilecek eleştirel tutumla birlikte, gerek klasik metafiziklerin gerekse modern özne metafiziklerinin muhtevi oldukları hümanistik doğa açığa çıkmıştır. Nietzsche’nin “ger­çek dünya sonunda nasıl masal oldu” sözünün anlaşılmasını da mümkün kılan bu açığa çıkış, tüm metafizik hakikat iddi­alarına içkin logos’u çökertecek şekilde, metafiziksel düşünce pratiklerinde işbaşında olan ve düşüncenin istikametini, sınır­larını ve hakikat ufkunu belirleyen söz konusu hümanistik do­ğanın fark edilmesine paralel olarak, düşünce konusu kılman şeyleri temsil etme iddiasındaki metafiziksel hakikat iddiaları­nın da değer kaybına uğramasına yol açmıştır.

Başlangıcından itibaren bütün bir Batı metafiziksel düşün­ce geleneğini, “Varlığın anlamının unutulmasının tarihiyle özdeş gören Heidegger de, Nietzsche ile paralel bir biçimde» metafiziksel düşünce pratiğini mümkün kılan şeyin ona iç­kin hümanistik doğa olduğunu ve bu yüzden de hümanizm ve metafizik arasında bir özdeşlik ilişkisinden bahsedilebile- ceğini düşünür. Aslına bakılırsa bir fiil anlamında olagelmek­te olan Varlığın unutulması da, Varlığın, varolanların topla­mından ibaret görülmek suretiyle isim hâlindeki tarih-dışı soyut bir kendilik statüsüne taşındığı hümanistik düşünce pratiğinin vücut verdiği metafizikler yoluyla gerçekleşmiştir.

Olagelmekte olan Varlığın yerine, ona tekabül etme iddiasıyla beşerî idrak düzleminde soyutlanan isim hâlindeki Varlığın ikame edilmesiyle birlikte, düşüncenin nesnesini temsil et­meye muktedir görüldüğü mütekabiliyetçi bir doğruluk veya hakikat anlayışı içerisinde Varlık ile varolanlar arasındaki on­tolojik ayırım veya bağlantı unutulmuştur. Heidegger açısın­dan bakıldığında söz konusu unutma, insanın Varlıkla anlam ilişkisi içerisinde olmasını mümkün kılan ontoloji öncelikli bir düşünme pratiğinin yerine, Varlık, hakikat, değer, anlam ve hatta Tanrı da dahil olmak üzere, düşünce konusu kılınan her şeyin, varlık-düşünce özdeşliği ekseninde, epistemik bir temsil meselesi kılındığı epistemoloji öncelikli bir düşünme pratiğinin ikame edilmesinin sonucu olarak görülebilir. As­lına bakılırsa 19. yüzyıl Avrupa nihilizminin zuhura gelmesi­nin en temel sebebinin de, hümanizm ile metafizik arasındaki gizli olduğu kadar kurucu bağlantının açığa çıkmasına paralel olarak, metafiziksel hakikat iddialarının kurgusallığının fark edilmesi olduğunu söylemek mümkündür.

Nihilizmi “en yüksek değerlerin kendi kendilerini değersiz- leştirmesi, amacın kaybolması ve niçin sorusunun da cevapsız kalması” şeklinde tanımlayan Nietzsche’nin de bilhassa altını çizdiği üzere, nihilizmin en önemli sebeplerinin başında ak­im kategorilerine olan katıksız güven gelmektedir. Geçekten de Aristoteles’ten beri, metafiziksel hakikat iddialarını müm­kün kılan şeyin, “aklın kategorileri” ile “varlığın kategorile- ri”ni özdeş gören düşünme pratiği olduğu düşünüldüğünde, varlık, hakikat, değer ve anlamın üzerlerine bina edildikleri metafiziksel hakikat iddiaları da, soyut zihin tuvaline soyut akıl fırçasıyla hakikat resimleri çizmekten ya da oluşun ele avuca sığmaz gerçekliğiyle karşılaştığı anda tuzla buz olma­sı mukadder buzdan heykeller yapmaktan başka bir anlama gelmemektedir.

Tam da bu bağlamda Metafiziksel düşünce­nin hümanistik doğasının fark edilmesiyle nihilizm tecrübesi,Heideggerci bağlantı açısından bakıldığında, her türlü meta­fiziksel düşüncenin, hümanistik doğası gizlenebildiği ölçüde var olabildiği, söz konusu hümanistik doğanın fark edilme­siyle birlikte, gerçekte bir kurguya tekabül eden metafiziksel hakikat iddialarının da çökmek durumunda kaldığı bir anlam yokluğuna karşılık gelir. Zira nihilizm tecrübesi, düşünce ile varlık arasındaki örtük mütekabiliyeti mümkün kılan logos’un çökmesiyle birlikte, oluş hâlindeki varlığa içkin rasyonel bir değer, anlam ve amacın yokluğunda, çıplak varoluşa izafe edi­len tüm değerlerin itibarîliğini açığa çıkardığı gibi, rasyonel temeller üzerine inşa edilmesi mümkün evrensel bir ahlakın imkânını da ortadan kaldıran bir mahiyete sahiptir.

Kuşkusuz bu tespit, felsefî antropolojinin vukufları bağlamın­da ifade edildiğinde, bir değer varlığı olarak insanın değerler­den büsbütün azade bir varoluş içerisinde olacağı anlamına gelmez. Metafiziksel hakikat iddiaları içerisinde yitirilmek suretiyle adeta bir izden ibaret kalan müteal Varlık ve Haki­kat anlayışının büsbütün çöktüğü modern düşüncede dahi doğa ile akim adeta özdeşleştirildiği bir muhakeme mantığı içerisinde, natüralist ve seküler temeller üzerine olsa da de­ğer inşa edilmeye çalışılması bu tespiti teyit eder niteliktedir. Gerçekten de modern toplum sözleşmesi teorilerinde de açığa çıktığı üzere, ilişkisel bir varlık olan insanın, en azından sosyal ve politik gerekliliklere bağlı olarak da olsa bir değer varlığı olarak tezahür ettiği inkâr edilemez. Buna karşın teleolojik/ amaçlı âlem anlayışının yanı sıra niteliksel ayrımların da de­ğer kaybına uğramak suretiyle her şeyin, matematiksel-fıziğin yasalarına tabi kılındığı modern mekanik âlem anlayışı içe­risinde niceliksel ayırımların ön plana çıkması, insan oluşun ufkunu eşyada geçerli olan parametrelere tabi kılıp ulvî mak­sutlardan kopardığı gibi, değerlerin meşruiyet mantığım da köklü bir biçimde değiştirmiştir.

Natüralizmin zaferi olarak nitelendirebileceğimiz bu süreç, kendisini ebediyete rapteden ruhunu yitirmek suretiyle bir bilinç veya zekâ varlığı olarak tanımlanan insanın, insan oluşun anlamını tesis eden kemal kavramlardan kopmasına ve eşyada hüküm süren mantığın şeyleştirici ve parçalayıcı etkilerine maruz kalmasına yol aç­mıştır. Günümüzdeki cinsiyetsizlik tartışmalarına da vücut veren bu süreç, insan oluş ile eşya oluş arasındaki mahiyet farkını ortadan kaldırdığı için, zekâ varlığı olarak tanımlan­mak suretiyle arza çakılan insanın, sahip olduğu güçleri han­gi istikamette seferber etmesi gerektiği yönündeki bilincini de köklü bir biçimde değiştirmiştir. Buna göre insan olmak, zekâ sahibi, arzuları, tutkuları, içgüdüleri ve birtakım eğilim­leri olan biyolojik bir varlık olarak, doğa yasalarının hüküm sürdüğü dünyaya gelmek, sahip olduğu güçleri, içinde bulun­duğu varlık koşullarının kendisine sunmuş olduğu imkânlar muvacehesinde rasyonel bir biçimde maksimum düzeyde açı­ğa çıkarmak ve yine her biyolojik varlık gibi ölmekten ibaret bir mevcudiyete sahip olmaktan başka bir şey değildir. Hiç kuşkusuz böyle bir mevcudiyet ufkunun dönüştürücü etkisi­nin en kesif bir biçimde yansıdığı alan da değerler alanı ola­caktır. Zira insan oluşun anlamının büsbütün dönüştüğü söz konusu mevcudiyet ufku, insan idrakinden gayrı hiçbir aşkın referansa sahip olmaması nedeniyle, değerleri de, her şeyi in­san idrakine indirgeyen hümanistik bir muhakeme mantığı içerisinde tesis etmeyi gerektirecektir.

Nihayetinde nihilizm tecrübesine vücut veren bu süreç, klasik ve modern olması fark etmeksizin, metafıziksel düşünce pra­tiklerince özsel ve rasyonel olduğu varsayılan değerlerin itibarîliğinin yanı sıra, çıplak varoluşa içkin ve rasyonel yollarla varoluştan sökülüp çıkartılması mümkün özsel bir anlam ve hakikatin olmadığını açığa çıkarması bakımından oldukça önemlidir. Gerçekten de nihilizme yönelik yukarıdaki değer­lendirmeler bağlamında ifade edildiğinde, herhangi bir aşkın referansa müracaat etmeksizin, kendi psişik ve epistemik ev­reni içerisinde kalmak durumunda olan insanın, varoluşunun anlamı, değeri ve varlık-oluşsal istikameti gibi büyük ve hayatî sorulara yanıt bulması mümkün olmadığı gibi, sahip olduğu güçleri hangi istikamette seferber edeceğine dair bütünlüklü bir ufka sahip olamayacağı da açıktır. Tam da bu nedenle Hak ve Hakikat’le irtibata bağlı olarak, insan oluşun anlam, değer ve amacıyla uyumlu bir düşünme pratiğine açılmanın imkâ­nının, hümanistik olmayan bir düşünme pratiği içerisinde Hakikatin insanla, insanın ise Hakikat’le olan ontolojik irti­batını düşünmek olduğunu söylemek mümkündür. Bu imkân ise, epistemik temsil pratikleri yoluyla inşa edilen hümanistik aşkınlık fikrinden ziyade, müteal oluş anlamındaki aşkınlığın hakkını verecek şekilde, müteal varlık alanının, hiçbir biçim­de beşerî epistemik temsil pratiklerine indirgenmesi mümkün olmayan ontolojik farkına, yine ontolojik bir açıklık içerisin­de olan bir düşünme pratiğini gerektirir.

Kanaatimizce ister fizik, isterse metafizik düzlemde olsun, hiçbir biçimde beşerî epistemik temsil pratiklerine indir­genmesi mümkün olmayan müteal varlık alanı Gayb olup, insanın hümanistik olmayan bir düşünme pratiği içerisinde Hakikat’in/Gayb’ın insanla insanın ise Hakikat’le/Gayb’la olan ontolojik irtibatını düşünebilmesinin yegâne imkânı da ed-Din anlamında İslam’dır. Öyle ki dinin yanı sıra dün­yanın ve dünya-içre bir mevcudiyete sahip olan insanın da, ontolojik statüsünün temyiz edilebilmesinin yegâne imkânı, indirgenemez farklılığıyla birlikte Gayb’ı hesaba katan bir dü­şünme pratiği olmak durumundadır. Beşerî düşüncenin, bi­zatihi kendi epistemik güçlerine referansla inşa etmiş olduğu metafiziksel hakikat resimlerinin, radikal bir eleştirellik içe­risinde çökmesi akabinde, insanın, değer, anlam ve amaç ba­kımından istikametsiz kaldığı nihilistik varoluş, aslında dün­yanın çıplak ontolojik gerçekliğine karşılık gelir.

Bu açıdan bakıldığında din, söz konusu çıplak gerçeklik içerisinde isti­kametsiz kalan insanı, Gayb’tan gelen Haber/Vahiy yoluyla Hakikat’le hakikatli bir ilişki ufkuna taşımak gibi ontolojik bir statüye sahiptir. Gayb’tan gelen Haber, yanlış anlama ihtimali olmayan Peygamber’in sünnetinde ete kemiğe bürünmek su­retiyle, insan oluşun anlam ve istikametine nesnel bir zemin teşkil edecek şekilde, eşyayı âyete dönüştürdüğü gibi, insanı da sahip olduğu güçleri hangi istikamette seferber etmesi ge­rektiğine dair bir ufuk teşkil eden eşref-i mahlukat olma im­kânıyla buluşturur. Radikal düzeydeki eleştirel düşüncenin dünyanın çıplak nihilistik geçekliğini, bu gerçeklik içerisinde varsayılan değerlerin itibarîliğini ifşa ettiği yerde Din, Gayb’tan gelen Haber ve Haber’in ete kemiğe büründüğü Sünnet yoluyla insanın önüne ebediyet levhasını koymak ve değerle­rin ontolojik zeminini ifşa etmek suretiyle insanı, nihilizmle açığa çıkan söz konusu değersiz, anlamsız ve istikametsiz va­roluştan kurtulma imkânma taşır.

Kasım Küçükalp – Fizik,Metafizik ve Gayb,syf:119-127

Bilim İnsanları ve Sıradan insanlar Arasındaki Kavrayış Farkı

“Bir fizikçinin tabiatı soyut (kavramsal) ve uzmanlık gerektiren araçlarla incelemesi ile bir çiftçinin tabiatı algılaması aynı tecrübe düzeyinde gerçekleşmez. Fizikçi, bilimsel araçlar kullanarak maddi varlıkların çıplak insan tecrübesinin dışında kalan özelliklerini inceler. Sıradan yahut doğal gözlem ise aracısızdır ve daha bütüncül ve kapsayıcı (tümel) bir tecrübeyi ifade eder. Fizik bilimler açısından ‘güneşin doğuşu’anlamlı bir ifade değildir. Çünkü fizik kurallarına göre güneş doğmaz, dünya kendi yörüngesinde dönerken güneşe göre farklı bir konuma sahip olur. Fakat bir çiftçi (ve diğer insanlar) için güneş her gün doğudan doğar ve batıdan batar, gece ve gündüz birbirini takip eder, mevsimler belli bir sıraya göre gelir ve gider. Bunlar, çiftçinin hayat düzenini belirleyen temel unsurlardır. Burada fizikçinin mi, yoksa çiftçinin mi tabiatı daha doğru anladığı konusu, modern bilimciliğin etkisiyle ortaya çıkmış bir ikilemdir.” (Kalın, 2022, s. 166) Bu örnek, bilmenin tek bir moddan ibaret olmadığını gösterir. Bir tarafta, gündelik yaşamın bütüncül ve doğrudan tec­rübesine dayanan “yaşantısal (imgesel) idrak” varken, diğer tarafta ise ölçme, hesaplama ve ortak denetlenebilirlik üzerinden işleyen “bilimsel (formel) idrak” yer alır. Burada tartışılan şey, bu iki idrak biçiminden hangisinin tek başına yeterli olduğu değil; her birinin hangi tür sorulara cevap verebildiği ve hangi tür sorularda kaçınılmaz olarak sınıra dayandığıdır.

Yukarıdaki alıntı “iki farklı bilme şekli”ni çok iyi ve çarpıcı bir şekilde betimlemektedir. Bunlardan ilki; tüm diğer canlılarla ortak olan, biyolojik/ruhsal kavrayış şeklimizdir. Bu kavrayışta algılanan tüm bedensel ya da bedenin dışına ait imgeler, homeostatik bir temelde ruhsal olarak yarattığı hisler üzerinden ve yalnızca tecrübe edilen bu imgesel akışın dilsel ifadeleri ile tecrübe edilir. Burada görünüşle gerçeklik temelde aynı şey olarak kabul edilir ve hayalleri­miz (varsayımlarımız) de sadece varlıkların zatı ile ilgilidir. Bilimsel idrakte ise görünüşler (algılananlar) bu ham imgesel hâlleriyle gerçek olarak kabul edilmez, varlıklar arası ilişki mitolojik olmayan bir formda mantıksal bir dizgeye oturtulmaya, elde edilen bu mantıklı varsayım (hipotez) ise doğada uzamsal açıdan ölçülerek hesaplan­maya -yani sınanmaya- çalışılır. Anlatmak istediğimiz şey temelde çiftçi ve bilim adamının doğruluk kriterlerinin farklılığıdır.

Çiftçi algıladığı ve gerçek olarak kabul ettiği olguyu hissettikleri üzerinden yargılar ve bu (biyolojik zekayla elde edilen) ruhsal/kalbi idrak onun için yeterlidir. Bilimsel idrakse yöntemi gereği öznel hisleri paran­teze alır, belirleyici ölçüt olmaktan çıkarır; doğrulama-yanlışlama süreçlerini kamusal ölçülebilirlik ve ortak denetlenebilirlik ilkelerine dayanarak yürütür. Bu sebeple yalnızca nazari olarak sorgulanmış ve amelî olarak sınanmış verileri bilgi olarak kabul eder. Aslında haklıdır; gerçekten de modern anlamda bilgi tam olarak budur ve fakat bu modern bilgi gerçekliğe dair (doğruluk ve iyiliği yani gerçekliğin bilgisini ve varoluşsa! anlamını bir arada kapsayan) bir hakikati temsil etmekte midir?

Tarihsel Merhaleler ve Ortaya Çıkan Anlam Krizi

İnsanın var olduğu günden bu yana devam eden hakikat,yani evreni “anlama ve anlamlandırma” arayışında bu iki bakış açısı, iki farklı merhaleyi ifade eder. Erken dönem insan toplulukları, deneyimi bütünleyen açıklayıcı şemaları çoğunlukla insan-merkezli (antropomorfık) anlatılarla kurmuştur. (Guthrie, 1993) Yani zihinsel bir bütünlük sağlayabilmek adına aklını henüz ayrı bir imkân olarak fark etmemiş ve hesaplama/ölçme gibi bilimsel olguları keşfetmemiş olan insan -güneşin doğuşu örneğindeki gibi- her şeyi kendisine göre anlamlandırmaya çalışmıştır. Bu amaçla güneş gibi birçok doğa kesiti veya obje (Ra; Güneş Tanrısı gibi) tanrılaştırılmış, bu tanrılaşan olguların olayları veya özellikleri ise (güneşin “doğuşu” örneğindeki gibi) insanileştirilmiştir. (Boyer, 2015)

Modern zamanlara gelindiğinde insan, aklım artık daha bilinçli ve sistematik bir biçimde kullanmaya başlamış; hakikate, kişisel bakış açısına dayanan varsayımsal inançlarla ulaşılamayacağını fark etmiştir. Bu kez yönelim, nesnelerin kendisine ve bu nesne­ler hakkında ortaklaşa sınanabilir bilgi üretmeyi mümkün kılan bilimsel yöntemlere kaymıştır. Böylece hakikat, insan-merkezli anlatılardan uzaklaşıp ölçülebilir, karşılaştırılabilir ve üzerinde uzla- şılabilir gerçeklik formlarıyla özdeşleşmeye başlamıştır. Ne var ki bilimin açıklayıcı gücü arttıkça, bu açıklamaların insanın varoluşunu anlamlandırma ihtiyacını aynı ölçüde karşılayamadığı da görünür hâle gelmiştir. Modern düşüncede sıklıkla “anlam krizi” olarak ifade edilen bu gerilim, tam da bu noktada belirginleşir. Öyleyse insan ne sınanmamış saf inançlarla ne de yalnızca nesnel açıklamalara indirgenmiş bir akıl yürütmeyle hakikate ulaşabiliyorsa, bu arayışı hangi zeminde sürdürmelidir?

Temelde bahsettiğimiz varlığa yönelik bu iki bakış açısı ve hakikat arayışının ortak noktası, her ikisinin de bir tür insancıl varlık bakışı olmasıdır. Birincisinde; zihinsel ve teknik imkânları gelişme­miş ilkel insanın, evrene ve yaşama hissettikleri üzerinden bir anlam atfetme çabası sürecinde varsayımsal inançlarını, Zihnindeki nazari akıl kapsamında var olan tüm boşlukları doldurmak için kullandığını görüyoruz. Yakın dönemdeyse aklını ve mikroskop, teleskop gibi teknik olanakları daha etkin kullanan insan, zihnindeki evrene ve yaşama dair boşlukları, eskiye oranla artan bir oranda bilgiyle yani insanlığın geri kalanıyla birlikte “doğru” olarak kabul ettiği sınanmış varsayımlarla doldurmaya muktedir olmuştur. Temelde her ikisi de insancıl bakış açılandır ve insanı hakikate ulaştırmamıştır. İkincisi, insanın evreni daha iyi “anlamasını” sağlamış ancak yaşamı “anlam­landırmasına” imkan sağlamamıştır. Peki bu açmazı nasıl aşabiliriz? Yani biz insanlar olarak kendi bakış açımızın dışında, insani bakıştan farklı bir perspektifle evrene ve yaşama bakabilir miyiz?

İki Farklı Bilme Türü Olarak “Ruhsal-İmgesel İdrak” ve “Ruhsal-İmgesel-Nazari İdrak”

İmgesel akıl tarafindan bedene ve bedenin dışındakilere dair algılanan imgesel veriler iki farklı şekilde idrak edilir. Bu başlık altında, aynı imgesel akışın iki farklı yargılama katmanına tabi ola­bildiği ileri sürülmektedir: (i) homeostatik/ruhsal değerlendirme (his temelli yönelim), (ii) form temelli değerlendirme (dil-mantık-ma- tematik aracılığıyla kavramsal örgütleme), insanda bu iki katman çoğu durumda eş zamanlı çalışır; ancak bilgi-kuramsal problemler, ikinci katmanın birinciden koparak mitik/sapkın örüntüler üretmesi veya sınanmaksızın bilgi statüsü kazanmasıyla belirginleşir, ilkinde; tüm canlılarda da olduğu üzere bu algılanalar biyolojik/homeostatik/ ruhsal bir zeka ile fıtrat perspektifinde hisler aracılığıyla yargılanır. Bu sezgisel yargılamanın sonucunda ortaya çıkan intraseptifl ve ekstraseptif algısal verilerin yarattığı duyusal hislerle bedene ait, duygusal hislerle bedenin ötesine ait yargılama neticelenir. Böylece hisler bir inanca ve aynı zamanda duygular olarak tanımladığımız muhtelif beden durumlarına, ortaya çıkan inanç İse iradi bir eyleme ve/veya nazari bir varsayıma dönüşür. Herhangi bir algıyı tecrübeye dönüştüren şey bu hislerdir. Bir duyusal algı, duyusal hissiyat ile duyuma (duyusal tecrübeye), dış dünyadaki diğer canlılara dair bir algı duygusal hislerle duygusal tecrübeye ve dürtüsel bir algı da ancak dürtüsel hislerle bir tecrübeye dönüşür.

Diğer canlılardan farklı olarak insan özelinde ikinci bir idrak şekli daha vardır. Buna göre imgesel akılda algılananlar, insanın kendisinin yarattığı nazari akıldaki formel bir yapı üzerinden de yargılanır. Adeta nörosinaptik bir kavramsal yapbozu andıran bu yapıda imgesel algılar, öncesinde yaratılmış kavramlar ve bunlar arasındaki mantıksal/matematiksel ilişkisellik üzerinden idrak edilir. Buraya yeni bir kavram ya da mantıksal-matematiksel ilişki eklenirken veya var olan formel içerik değişir ya da yok olurken yine bir inanca dayalı varsayıma gereksinim duyarız. Bu inancı da bize -ruhsal yargılamayla ortaya çıkan- hislerimiz sağlar. O inançla nazari bir varsayımda bulunur ve onu amelî akıl yardımıyla dış dünyada sınarız. Bu sayede (mitolojik olmayan) modern bilgiyi elde etmiş oluruz.

Bu ayrımın daha iyi anlaşılabilmesi için, nazari aklın henüz belirgin ve etkin olmadığı bilinç düzeyinde bilginin nasıl bir idrak biçiminde var olduğuna kısaca geri dönmek gerekir: Bu düzeyde bilgi, imgesel bir formda mevcuttur, imgesel akışın, eski tecrübeler bağlamında kayıtlanmış tekrarlarından geliştirilen önseziler ve bu tecrübelerin eşlik eden sezgisel hisleri, amelî akılda bir tür imgesel bilgi üretmekteydi. Bu yapı, kavramsal formlara ve formel ilişkilere sahip olmamakla birlikte, canlıların fıtri gerçeklikle uyumlu biçimde yönelim geliştirmesine imkân tanıyan işlevsel bir idrak düzeyi oluş­turuyordu. Bu nedenle imgesel idrak, tarihsel olarak nazari idrakten önce gelen, fakat onun imkân koşullarını hazırlayan asli bir zemin olarak anlaşılmalıdır.

Bu noktada tüm canlılarda karşılaştığımız saf ruhsal idrake, insanınki gibi formel bir içeriğe sahip olmaması, imge ve histen müteşekkil iki boyutlu bir yapısı olması sebebiyle “imgesel idrak” de diyebiliriz. Tüm canlılar içinde yalnızca İnsanda gördüğümüz, -sahip olduğu imge, form ve hislerden oluşan üç boyutlu- idrak türüne ise “formel idrak” diyebiliriz, insanda hemen her zaman bu iki idrak şekli bir arada çalışır, imgesel algı hem hislerle biyolojik hem de formlarla nazari olarak yargılamaya eş anlı tabi tutulur. Zaten nazari aklın fıtri gerçeklik doğrultusunda yapılandırılmasını sağlayan şey de bu iki idrak edilenin tek bir hikmet düzlemine getirilmesidir. Bu noktada bilgi kuramsal sorunlar, nazari varsayımın ruhsal yargılamanın sonucunda ortaya çıkan hislerle idrak ettiğimiz fitti gerçekliğin dışında mitik/sapkın bir formda yaratılması ve/veya amelî akılla sınanmaksızın bilgi olarak kabul edilmesiyle ortaya çıkar.

Nazari aklın yeni ortaya atılan/varsayılan rasyonel (mantıksal ve matematiksel) örüntüleri, Tanrı’nın fitti gerçekliğine mutabık kalın­maya çalışılarak yaratılan nazari aklın örüntü haritalarına uyumluysa doğrudur. Buradaki “doğru” tanımını, yalnızca içsel (nazari) tutarlılık değil; fıtri gerçekliğe mutabakat ve sınanabilirlik imkânıyla birlikte düşünmek gerekir. Bu yargılama sürecinde -aynı olgudaki- Tanrı’nın muradım ise ruhsal/kalbi bir hissiyat ile sevgi üzerinden “iyi” olarak tanımlar, nazari aklın vicdan örüntüsünü (mantıksal ve matema­tiksel) rasyonel örüntüyle beraber yapılandırırız. Bir fitti yaratımın bu şekilde iki farklı yönü bulunur; bunlardan ilkini rasyonel akılla kendimize anlaşılır kılmaya çalışır, O’nun (c.c.) aynı yaratımdaki muradını (gayesini) ise sevgi dediğimiz ve ruhen mutluluk olarak deneyimlediğimiz bir manevi bilgi formu olarak fark ederiz.

Aklın Mutlak Olmayan Yapısı

Akıl parçalanmışlık kabul etmez ve her zaman kendi bütünlüğünü sınanmış rasyonel bilgilerle veya varsayımsal kabullerle bir şekilde sağlar. Yani zihnin bir kısmı gerçek bilgilerle, bir kısmı ise kişisel veya toplumsal zanlarla bütünlenmiştir. Çoğu zaman geçmiş tarihî dönemleri veya farklı insanların bilinçlerini bugünkü zihnimizle denkleştirmeyi zorlaştıran ve kestirilebilir olmaktan uzaklaştıran, aklın bu zanni yapısıdır. Bu onun bilgilerinin neden asla mutlak kabul edilemeyeceğine de ışık tutar.

Bu anlattıklarımızı anlayabilmek adına çok uzaklara gitmeksizin kendinizi düşünmemiz yeterli olacaktır. Eğer bundan bin yıl önce doğmuş olsaydınız, ruhen aynı kişi olmanıza rağmen bilinciniz, yani nörosinaptik örüntü haritalarınız, bugünkünden oldukça farklı bir şekilde biçimlenecekti. Çünkü varsayımsal kabulleriniz ve bilgileriniz değişecekti. Bambaşka bir bilince ve inanca sahip biri olacaktınız. Bu bakış açısı, insan bilincinin tarihsel ve kültürel bağlamdan bağımsız, mutlak bir düşünme özgürlüğüne sahip olamayacağını savunan tarihselci yaklaşımların da dayandığı temel varsayımdır. İnsan zihni, içinde bulunduğu zamanın, kültürün ve birikimin dışında konumlanamaz; bu nedenle düşünce, her zaman belirli bir bağlam içinde şekillenir.

İnsan aklı dış dünyanın gerçekliklerini insancıl nazari formlar kullanarak kayıt altına alır yani onun zihnin dışıyla ilgili bildikleri kesinlikle mutlak değil mukayyettir. Üstelik bu kayıtlan nazari aklına not düşerken gerçeklik resmine dair anlayamadığı ya da anlamlandırmadığı her boşluğu zanlarla bütünlemiştir. Bu onun mukayyet kayıtlarım sakatlayan ve aldın ne kadar mutlaklıktan uzak olduğunu ispatlayan bir diğer hakikattir.

Bu mukayyetlikse yalnızca formel ve nazari mahiyetle sınırlı değildir. Duyusal mahiyetin kendisi de, duyusal akıl bağlamında zihnileşmiş bir yapı olarak ortaya çıkar. Başka bir ifadeyle, varlık­ların zihne düşen ve akla itibarla fark edilen duyusal resimleri de tıpkı nazari olgular gibi mutlak değil; insancıl, sınırlı ve bağlama bağımlıdır. Varlığın, insanın tüm duyusal imkânlarının ötesinde, kendinde ve evrensel bir gözlemcinin fark edişine nispetle nasıl bir görünüme sahip olduğunu bilmek, aynı nazari olgularda olduğu gibi insan için mutlak manada mümkün değildir. Nasıl ki yer çekimi olarak kavramsallaştırdığımız şeyin gerçeklikte ne olduğu hakkında yalnızca insani temsillerle konuşabiliyorsak, duyusal dünyaya dair bilgimiz de benzer şekilde mukayyet ve sınırlıdır.

Özede insan aklında var olanlar, mutlak gerçekliğin yalnızca mukayyet, insancıl, nispi, hatalar ve eksikliklerle dolu yansımasından ibarettir ve insan ne kadar çok şey bilirse bilsin her zaman da öyle olmaya devam edecektir.

Sonuç: İnsanlığın hakikat arayışı, yaşantısal (his temelli) idrak ile bilimsel (sınama temelli) idrak arasında ilerleyen bir gerilim üretmiştir: bilim, dış dünyayı anlamada derinleşirken, yaşamı anlam­landırma ihtiyacını tek başına karşılayamamıştır. Özellikle serinin ikinci kitabı olan Teolojik ve Ontolojik Hakikatlerde detaylıca izah edeceğimiz “Teistik Nomolojik Realizm Modeli” ile önerdiğimiz Tanrı-merkezli bakış,bu gerilimi “doğru’ile ‘İyiyi”,“rasyonel muta­bakat ile sevgi temelinde örüntülenen vicdanı” hikmet olgusunda birleştiren bir epistemik füzyonla aşmayı hedefler.

TANRI-MERKEZLİ BAKIŞ MODELİNE GİRİŞ (TEİSTİK NOMOLOJİK REALİZM)

Öncelikle bu çalışmanın metodolojisi üzerine detaylı bir açıklama yapma zamanı geldi. Belirtmeliyiz ki bu metin analitik felsefenin biçimsel çözümleme yöntemleriyle, deneysel bilimlerin ampirik doğrulama ölçütlerini doğrudan uygulayan bir araştırma değildir. Aksine bu metin; ontoloji (varlık felsefesi), epistemoloji (bilgi felsefesi) ve felsefi antropolojiyi birlikte kullanan bütüncül bir yaklaşımla, bilginin imkânı, sınırları ve yönelimi üzerine kavramsal bir model önerir. (Bu model esasen ontolojik altyapısıyla beraber çalışmanın ikinci kitabında daha da netlik kazanacaktır.) Burada izlenen yöntem; (i) deneysel olguların betimlenmesinden ziyade onların imkan koşullarını sorgulayan transandantal bir çözümleme, (ii) mevcut felsefi pozisyonların örtük varsayımlarını görünür kılan eleştirel bir okuma ve (iii) bu varsayımlara alternatif olarak önerilen yeni bir kavramsal çerçevenin tutarlılık, kapsayıcılık ve açıklayıcılık bakımından sınanmasından oluşur. Bu nedenle sunulan model, bir inanç bildirimi ya da teolojik doktrin değil; bilginin mutlak ufku, özne-nesne ilişkisi ve anlam sorununu birlikte ele alan felsefi bir hipotezdir. Değerlendirme ölçütü de doğruluk iddiasından ziyade, modelin mevcut yaklaşımlara kıyasla daha yüksek açı ki ayıcılık, iç tutarlılık ve kavramsal ekonomi sağlayıp sağlamadığıdır.

Takdir edileceği üzere naturalist yaklaşımlar, bilginin maddi temsillerini başarıyla açıklar ancak normatif doğruluk, anlam ve değer gibi kavramların statüsünü açıklamakta zorlanır. Kantçı tran­sandantal idealizm (Kant, 2022), bilginin koşullarını güçlü biçimde analiz eder fakat bu koşulların neden bu şekilde olduğu sorusunu cevapsız bırakır. Fenomenoloji bilinç deneyimini derinleştirir ancak bilincin ontolojik referansım askıya alır. Analitik realizmse nes­nelliği savunurken öznenin katkısını ikincil görme eğilimindedir. Tanrı-merkezli bakış, bu yaklaşımların her birinin güçlü yanlarım koruyarak,onları tekbir metafizik/epistemik çerçevede birleştirmeyi amaçlar.

Bu metin, okuru belirli bir inanca yönlendirmeyi hedeflemez. Daha ziyade, çoğu zaman örtük biçimde kabul edilen varsayımları görünür kılmayı ve bu varsayımlar etrafında farklı imkânları tartış­maya açmayı amaçlar. Okuyucudan beklenen, hazır sonuçları benim­semesi değil; sunulan gerekçeleri kendi ölçütleriyle sınamasıdır.

Ayrıca şunu belirtmekte de fayda görüyoruz ki metin boyunca kullanılan kavramların bir kısmı teknik ve çok katmanlıdır. Okuyucudan bu kavramları ilk geçtiği yerde bütünüyle kavramasını beklemiyoruz. Metin ilerledikçe kavramsal varlıkların birbirleriyle kurdukları ilişkiler üzerinden onları anlamlandırması mümkün ola­caktır. Bu nedenle kavramlar, döngüsel biçimde tekrar ele alınmakta ve her seferinde biraz daha belirginleştirilmektedir.

İnsan-Merkezli Bilginin Açmazı ve Referans Özne Problemi

Mutlak (ideal) varlık ile bilinen varlık arasındaki ayrım ve farka dair sorulan sorular, özne ve nesne arasındaki ilişkinin hangi metotla, hangi düzlemde kurulması ve anlaşılması gerektiği üzerine yapılan kafa yormalar, iki bin yılı aşkın süredir bir adım ileriye gidememiştir. Tanrı, Varlık ve bilgi (hikmet/hakikat) gibi pek çok tümel kavram net olarak açıklanamamıştır. Peki neden? Bize göre bunun nedeni varlığı idrak edebilecek başka bir akıllı varlık olmadığı İçin insanın kendisini kâinatın birincil ve hatta tek öznesi olarak kabul etmesi ve tüm cevapsız sorularının üzerine bu ön kabulle gitmesidir.

O hâlde bu çözümsüzlüğün sebebi, ortalarda fıziken görün­meyen başka bir birincil (princeps) özne olmasından kaynaklanıyor olabilir mi? Belki de bir referans noktası olarak varlığı, üzerinden anlayabileceğimiz ve anlamlandırabileceğimiz birincil özne insan değil de Tanrıdır. İnsan ise akıllı bir varlık ve dolaylı (ikincil) özne olarak zihninin dışındaki gerçeklikleri kendisi üzerinden değil de birincil özne üzerinden daha hakikatli bir şekilde kavrayabilir. Aslında insan bu durumunu yani varlıkların yaratıcısı olmadığını ve bir tür ikincil özne oluşunu, var olmayı isteyip istemediğine dahi kendi başına özgürce karar vermeyişinden (kendisinin de kendi­sine sorulmadan var edilen bir varlık oluşundan) ontik olarak hem hisseder hem de apaçık bilir.

Evrendeki akıl sahibi tek varlık olarak kendisinin bir özne olduğu da ortadadır ve varlıkları kavrayabilmesi için yalnızca duyular, akıl ve kalp gibi kendi imkânlarım kullanabi­lecektir. Buna karşılık, varlıklar her ne kadar onun için yaratılmış olsa da onun tarafindan yaratılmadığı için, zihninin dışında olup bitenlerin binlerce yıldır kavranamamış mutlak gerçekliklerini hiç­bir zaman kavrayamayacaktır. ikincil özne olan insanın bilgisi ile bilginin nesnesi arasında bir uyum (ilinti) arayışı devam edecek ve insan her rasyonel çabasıyla o mutlak ve tanrısal olana insancıl bir tarzda sahip olduğu nazari formlar aracılığıyla daha fazla yaklaşmış olacaktır. Sonuç olarak insan, bir yaratıcı olarak her şeyin merkezinde bulunan ve birincil özne olan Tanrı’nın kâinatta neler yaptığım, nasıl yaptığım, neden yaptığım anlamaya çalışan bir varlıktır. Kendisine itiraf etmese ya da Tanrıya inanmadığım söylese de aslında olan budur. Maddi evrende akıl sahibi olarak insanın bu yaptığım yapabi­lecek ikinci bir varlık daha yoktur. Bu anlamda insan eşsizdir ancak bu durum onun kâinatta Tanrı’nın yaptıklarım anlamaya çalışan ikincil bir özne olduğu gerçeğini değiştirmez.

Tanrı-Merkezli Bakışın Epistemik Statüsü ve Ontolojik Zemini

Metnin başında da söylediğimiz gibi, Tanrı-merkezli bakış felsefini teolojik bir yaklaşım olarak sunmuyoruz; bu model, epis­temolojide özne-nesne ilişkisinin “referans öznesi” problemini tartışıyor; Tanrı burada yalnızca metafizik bir hipotez değil, bilgi­nin mutlak ufkunu gerekçelendiren temel referans noktası olarak konumlandırılıyor.

Tanrı-merkezli bakış (felsefi bir çerçeve olarak Teistik Nomo- lojik Realizm) modeline göre varlık, bir töz olarak yaratılmıştır ve yaratılış, süreklilik arz eden ontik bir süreçtir. İnsan, bu varlığı henüz duyumsamamış ya da kavramsal bir işlemle tematize etmemiş olsa dahi, varlık ontik gerçekliğini korur. Bir bilinç tarafından tecrübe edilmesi, varlığın kendisini üretmez; ancak ontik olanın epistemik düzlemde görünür hâle gelmesini mümkün kılar. Zira bir varlığa temas edebilmek, ona ilişkin zihinsel bir imkânın -bilişsel bir yolun- açılmasını gerektirir. Aksi hâlde, o varlık ne kavranabilir ne de fark edilebilir. Goethe’nin ifadesiyle “ancak bildiğimiz şeyleri görebiliriz”. (Haviland vd., 2008, s. 53)

Bu bağlamda çalışma, realizmi tekil nesnelere değil; nesneleri mümkün kılan ontik yapılara atfeden yapısal realist bir yorumu benim­ser. Kavramsal nesnelerin maddi ve fıtri kaynağı ontik düzeyde yer alırken, bu nesnelere dair kavramlar ve temsiller epistemik nitelik taşır.

Algı, Örüntü ve Bilginin Oluşumu: Zihinsel izdüşüm Dünyası

Bir kişi, çok sayıda varlığın bulunduğu bir alana baktığında, daha önce hiç karşılaşmadığı bir varlıkla temas ettiğinde onu doğrudan tanımlayamaz. Bunun nedeni, söz konusu varlığa ilişkin zihninde henüz imgesel bir iz ya da nazari düzeyde yerleşmiş bir kavramsal örüntünün bulunmamasıdır. Algı, bu durumda, varlığın kendisini bütünüyle kavramaktan çok, çevredeki tanıdık varlıklar arasındaki farkı sezme düzeyinde gerçekleşir. Kişi, bildiği örüntülere uyma­yan bir şeye temas ettiğini hisseder fakat bu temas ancak zamanla zihinsel bir karşılık kazandığında belirginleşir. Bununla birlikte, insanın algısal ve kavramsal dünyasında henüz yer edinmemiş olması, varlığın ontik gerçekliğini etkilemez. Tanrı’nın yaratmaları, insan bunların farkında olsa da olmasa da âdetullah kapsamında, kurulu bir saat misali devam etmektedir. Ve fakat bu saatin çalışması için Tanrı onu kurmuş ve başıboş bırakmış değildir. Çalışması için Tanrı’nın her daim yaratmalarına (yani varlığı fıtraten evirip çevirmesine, hâlden hâle sokmasına) devam etmesi gerekir. “Göklerde ve yerde bulunanların hepsi Ondan ister (O’na muhtaçtır). O her an yaratma hâlindedir.” (Rahman, 55/29) ayeti bunu ifade eder.

İnsanların var olanlara dair ortak algılar geliştirebilmesi, yal­nızca aynı nesnelere maruz kalmalarıyla değil bu nesnelere ilişkin benzer zihinsel örüntüler oluşturabilmeleriyle mümkündür. Bir varlığın tanınması, ona dair imgesel ve kavramsal izlerin bireysel zihinlerde yerleşmesini gerektirir. Bu izler, zamanla insanlığın ortak bilişsel zeminini oluşturan nörosinaptik yollar hâlinde örgütlenir. Büyük düşünürlerin ya da bilim insanlarının fikirlerinin ilk ortaya atıldıklarında çoğu kez anlaşılamaması, tam da bu ortak zeminin henüz oluşmamış olmasından kaynaklanır. Yeni bir düşünce, daha önce deneyimlenmemiş bir varlık gibi belirdiğinde, onu karşılayacak zihinsel örüntüler henüz yerli yerinde değildir.

Bu nedenle insan, yeni bir olguyu doğrudan kavramaktan çok, onu mevcut bilişsel haritasına eklemleyerek anlamlandırır. Anlatım sırasında başvurulan kıyaslar, benzetmeler ve yakın kavramlar, zihinde hâlihazırda etkin olan örüntüleri harekete geçirir. Bu harekete geçiş, zihnin ilgili bölgelerinde bir çağrışım alanı oluşturur ve yeni fikrin yerleşebileceği bir bilişsel zemin hazırlar. Böylece, anlatılmak istenen olguya yakın örüntüler üzerinden yeni bir zihinsel yol açılır. Bu yeni yol, benzer kavramların kümelendiği, ortak nöronal alt yapılara sahip bir zihinsel çevrede biçimlenir. Çağrışım dediğimiz süreç de tam olarak bu yakınlık ilişkilerinden doğar.

insan zihninde öğrenme ve keşif, yoktan bir kavrayış üretmek şeklinde gerçekleşmez. Yeni olan, daima mevcut birikimlerle temas hâlinde inşa edilir. Bireysel ya da kolektif deneyimlerle oluşmuş nöral haritalar, yeni kavramların yerleşmesi için bir taşıyıcı zemin işlevi görür. Bu zeminde, daha önce edinilmiş nesne, olgu ve fikirlerle paylaşılan ortak bileşenler sayesinde yeni bir örüntü oluşur. İlk kez bu örüntüyü kuran kişi, bir kâşif ya da düşünür olarak temayüz ederken, bu örüntüyü öğrenen ve içselleştirenler ise aynı zihinsel yolu takip eden öğrencilerdir. Öğrenme, bu anlamda, var olan bilişsel yapılar üzerine eklenerek ilerleyen bir süreçtir.

Bir zihinsel keşfin özgünlüğü, yeni kurulan örüntünün önceki birikimlerle kurduğu ilişki biçimiyle yakından ilgilidir. Ortak zihinsel bileşenlerin azlığı, çağrışım mesafesinin görece genişliği ve mevcut bilişsel haritaların ötesine taşan bir yapı kurabilme kapasitesi, bu özgünlüğün ölçütlerini oluşturur. Böylece düşünsel ilerleme hem bir süreklilik hem de bu süreklilik içinde açılan yeni imkân alanları olarak kendini gösterir.

Kısacası dünyada olup bitenler, varlıkların zihin tuvalinde beli­ren izdüşümlerinden oluşur. Bu tuval, nöronlar ve sinaptik yollarla örülmüş elektrokimyasal bir algı alanıdır. Henüz bir iz düşmemişse, bir varlığa ait bir görünüm de yoktur ve yalnızca boş bir zemin vardır. Bu zemin, varlığı fiilen kavramaktan ziyade, kavrayışa açık fakat henüz biçimlenmemiş nöral yapılardan oluşan bir imkân hâlini temsil eder.

Bilgi bakımından düşünüldüğünde, bilincin nesnenin kendisine mutlak ve dolaysız biçimde ulaşması mümkün değildir. Bunun yerine bilinç, varlığın fıtri gerçekliğine mutabakat arayan temsilî yapılar kurar ve bu yapılar aracılığıyla nesneye epistemik olarak yaklaşır. Bu yaklaşımın değeri, kurulan temsillerin iç tutarlılığı ve sınanabilirliğiyle ölçülür. Bilinç, kendisine doğrudan verilmemiş olanı ancak var olan olarak varsayarak düşünebilir çünkü bilgi, mutlak bir kavrayışa ulaşamasa bile, gerçeklikle bağını bütünüyle koparamaz. İnsan zihni, mutlağa doğru yönelir fakat bu yönelişin hiçbir zaman tamamlanmayacağını bilerek ilerler. İnsanlığın tarihsel bilgi birikimi, esasen bu sınırlı ama yönelimsel çabanın ürünüdür.

Bu çerçevede bilgi kuramının en temel ve çözülmesi en güç problemi, bilginin nasıl mümkün olduğu sorusudur. Bu soruya verilen cevaplar ister istemez insan-merkezli açıklamaların sınırlarını görünür kılar. Tam da bu noktada Tanrı-merkezli bir bakış, onto- lojik bir zorunluluk iddiasıyla değil de belirli epistemik sorunların birlikte ve tutarlı biçimde ele alınabilmesi için gerekli görünen bir varsayım zemini olarak ortaya çıkar. Burada Tanrı, bilginin imkânını, sınırlarını ve anlam ufkunu gerekçelendiren nihai referans noktasıdır.

Dolayısıyla Tanrı-merkezli bakış, mevcut yaklaşımların açıkla­makta zorlandığı bazı temel sorunlara alternatif bir çözüm çerçevesi sunar. Bu çerçevenin kabulü ya da reddi, metafizik bir bağlılık talebi olarak değil; açıklayıcılık, tutarlılık ve kapsayıcılık gibi felsefi ölçütler üzerinden değerlendirilmelidir.

Ortak Epistemik Dünya:

Uygarlık, Dil, Kategoriler ve Renkler

İnsan bir varlığı (nesne, olgu veya fikri) keşfettiğinde, ilk kez o varlıkla ilgili nörosinaptik örüntüyü kendinde oluşturmuş olur. Diğer insanlarla bunu paylaşır ve eğer keşfettiği bu varlık/ kavram evrensel olarak kabul görürse, tüm insanların zihninde o varlıkla ilgili aynı-benzer bir sinaptik yol oluşmuş olur. Uygarlık boyunca ürettiğimiz ve insanlığa mal ettiğimiz her şeyle -yani tüm bilgiyle- insanlığın tüm bireylerinin zihinlerini de bir anlamda aynı şekilde; aynı nörosinaptik örüntü haritaları sayesinde biçim­lendirmiş olduk. Bizi diğer canlılardan ayıran özelliğimiz, ortak algılara sahip olabilmek için birbirimizle etkileşerek veya eğitimle keşfedilen bu yeni nörosinaptik yollan paylaşabilmemizdir. Dil, sayı, biçim, alfabe, renkler vb. binlerce yıl içinde insanlık olarak zihinlerimizi denkleştirebilmek için geliştirdiğimiz ortak epistemik araçlarımızdır.

Renkler üzerinden düşünürsek, beyaz ışığın içinde uzanan geniş bir skalada, sayısız renk tonunun potansiyel olarak mevcut olduğunu görürüz, insanlar ise bu kesintisiz renk sürekliliği içinde belirli ton aralıklarını ayırt ederek, ortak bir algı zemini oluşturmak amacıyla onları kodlamış ve adlandırmıştır. Kırmızı, sarı, mavi ya da yeşil gibi renk adları, insanlığın ortak algısal uzlaşısının ürünleridir, insan, bu kodlamayı yaparken doğadan ilham alır: kırmızı tonuna karşılık gelen nesneler doğada vardır ve bu tonlar tanrısal yaratmanın bir parçasıdır. Ancak “kırmızı* dediğimiz şey, belirli bir dalga boyu aralığının insan zihninde kavramsallaştırılmış adıdır.

Bu açıdan bakıldığında, dalga boyları ve ışığın fiziksel özellikleri ontik düzeye aittir; kırmızı gibi renk kategorileri ise epistemik düzeyde, insanlığın ortak algısını mümkün kılan bir standardizas­yonun sonucudur. Temel renkler olarak bildiğimiz sınıflamalar, tüm insanlığın paylaştığı kavramsal uzlaşılardır. Bununla birlikte, kapalı ya da yerel topluluklarda, içinde yaşanılan çevreye ve ihtiyaçlara bağlı olarak çok daha farklı renk ayrımları geliştirilebilmiştir. Nitekim Güney Amerika’daki bazı yerli toplulukların, yeşilin yirmiden fazla tonunu ayrı ayrı adlandırdığı bilinmektedir. Bu durum, renk algısının biyolojik sınırların ötesinde, kültürel ve kavramsal biçimlenişe de açık olduğunu gösterir.

Doğada sayısız geometrik biçim varken insanın kare, üçgen ya da çember gibi formları kavramsallaştırmasıyla, renk skalasında sonsuz ton bulunmasına rağmen belirli renk adlarıyla düşünmemiz arasında yapısal bir benzerlik vardır. Geometri, insanlığın ihtiyaçları doğrultusunda tarihsel olarak nasıl gelişmişse, renk adlandırmaları da zamanla genişlemiş; turkuaz, lila, mor, eflatun gibi tonlar, gelişen iletişim imkanları sayesinde ortak algı dünyasına dâhil edilmiştir. Buna karşılık, henüz adlandırılmamış sayısız renk tonu, gerçekte var olmalarına rağmen insan için belirsiz kalır; çoğu zaman genel bir renk başlığının altında, kendine özgü bir kavramsal kimlik kazan­madan yer alır. Bunun nedeni, bu tonlara ait öznel bir nörosinaptik yolun henüz oluşturulmamış olmasıdır.

Aslında bu durum yalnızca renkler için değil tüm varlıklar, olgular ve sistemler için geçerlidir. Bir şeyin varlığı, insanın onu algılamasına bağlı değildir. Yaratılanlar vardır, yaratılacak olanlar da vardır; insan, bu varlıklarla karşılaştıkça onları keşfeder ve zihninde onlara dair nörosinaptik izdüşümler oluşturur. Dış dünya bu anlamda ontik olarak gerçektir; zihinde beliren ise bu gerçekliğin insani, sınırlı ve temsilî bir yansımasından ibarettir.

Sonuç: Bu çalışmada geliştirilen Tanrı-merkezli bakış, insanın bilgiyle, anlamla ve varlıkla kurduğu ilişkiyi daha geniş bir refe­rans ufku içinde yeniden düşünme İmkânı sunmayı amaçlamıştır. Davranışsal düzlemde Tanrı-merkezli bakış, hikmetleri kavrayarak hayat içinde hakikatli bir tutum geliştirmek isteyen insanın, karşı­laştığı her olgu ve olayda bakışını tanrısal referans ufkuna nispetle sınamasını gerektirir. Bu sınama, insanın kendisini Tanrı’nın yerine koyması değil; kendi sınırlı idrakini, maddi ve manevi boyutları birlikte kuşatan daha geniş bir anlam ufkuna yöneltmesidir. Bu çerçevede insan, “Bu durum, yalnızca bana nasıl görünüyor?” soru­suyla yetinmez; aynı zamanda “Bu olgu, tanrısal gaye ve hikmet bağlamında nasıl anlaşılabilir ve yaratıcı benden nasıl bir tutum talep eder?” sorusunu da dikkate alır. İnsan bu çerçevede, mutlak bir bilme yetisine sahip olmayan fakat anlamla yükümlü bir özne olarak konumlanır. B öylece insanın dünyadaki yeri hem bilişsel hem de ahlaki bir sorumluluk alanı olarak belirginleşir.

Ve aslında bir olgu karşısında “Tanrı bunu nasıl görürdü?” sorusunu sormak, görünenle yetinmeyip, görünüşün ardında yer alan gerçeklik katmanlarını dikkate alma çabasını ifade eder. Bu soru, insanın fenomenal olanı mutlaklaştırmadan, onu aşan fakat bütünüyle kavranamayan bir anlam ufkuna doğru akli bir yönelim geliştirmesi anlamına gelir. Aklen, numenal alandan insancıl bir tarzda da olsa belirsiz bir parçayı kopararak fenomenal alanı geniş­letme çabasıdır. Böylece hikmeti ve hakikati elde etmek isteyen insan, Tanrı’nın hem maddi hem de manevi anlamdaki mutlak bilgisine nazari formları kullanarak mukayyet bir şekilde yaklaşır. Bunun için bir tür epistemik füzyon ile doğru ve iyi olanı tüm olgularda keşfederek birleştirmesi icap eder. Bu epistemolojik keşif hikmet, hikmetle takındığı tavır ise hakikattir ve bunu başarabildiği ölçüde hakikatli bir yaşam sürebilir.

İnsanın yeryüzünde Allah’ın halefi olmasıyla ilgili olarak Kur’an’da Bakara 3 0, Enam 16 5, Araf 6 9 ve 74, Yunus-14 ve 73, Neml 62, Fatr 39, Sad 26. ayetlerindeki Rabbin insana hâlifesi olarak seslenişi, bu anlattıklarımız ışığında anlaşılmalıdır. İnsanın yapması gereken; Allah’ın (c.c.) doğrudan görünmediği fakat varlığı kuşatan bir mevcudiyetle sürekli hazır bulunduğu maddi âlemde, her durumda empatik bir dikkatle O’nun maddi düzleme ilişkin numenal kavrayışını ve sevgi temelli manevi muratlarını idrak etmeye çalışmaktır. Bu idrak, insanın yeryüzünde Allah’ın (c.c.) hâlifesi olarak, Varlığa vekâlet eden bir bilinçle hareket etmesini; kendi tutum ve davranışlarını bu ilahi gaye doğrultusunda şekillen­dirmesini gerektirir. Bu tutum, O’nun (c.c.) hâlifeliğinin gereğidir. Biz,Tanrıyı tanıyarak marifetullaha ulaşmayı ve bu marifetin kazandırdığı farkındalıkla, her an O’nun (c.c.) muratlarım gözeten, tanrısal bir empatiyle şekillenmiş bir yaşam tarzım “Tanrı-merkezli bakış modeli” olarak adlandırıyoruz.

Allah’ın (c.c.) bugüne kadar insanlığa gönderdiği bütün dinlerde insanlara öğretmeye çalıştığı şey ve her dinden müminin hayata karşı takındığı tavır büyük oranda “Tanrı-merkezli bakış modeli”dir. İnsanın tek boyutlu maddi bir bakışla ve kendini birincil (hatta yegâne) özne olarak kabul etmesi, bizim hakikat olduğunu iddia ettiğimiz modelin zıttı olan “insan-merkezli bakış modelidir”. Bu bakışta Tanrı yok saydır, Protagoras’ın da dediği gibi “insan her şeyin ölçüsü” olarak kabul edilir ve her şey yalnızca insan aklıyla anlaşılmaya çalışılır. Peki, her şeyi fenomenlerden ibaret kabul eden bir insanlığın numenal hakikatten günden güne pay alarak ilerle­mesinden bahsedilebilir miyiz?

insan, fenomenlerin ardında işleyen maddi bir gerçekliğin bulunduğunu sezdiği gibi, varoluşun yalnızca maddi boyutla sınırlı olmadığını da derinden hisseder. Bu sezgi, onu tarih boyunca hem fiziksel hem de metafizik arayışlara yöneltmiştir. Ne var ki bu arayış, insanın kendi içsel boyutunu -ruhunu ve kalbini- hesap dışı bıraka­rak yalnızca akli işlemlerle yürütülmeye çalışıldığında, kaçınılmaz sınırlarına ulaşır. Metafiziğin yalnızca amelî aldın kavrayış alanına indirgenmesi, modern dönemde sıkça karşılaşılan başarısızlıkların temel nedenlerinden biridir.

Bu bağlamda ortaya konan birçok felsefi yaklaşım, kainatı, insanı merkeze alan ve varlığı tek boyutlu bir çerçevede açıkla­maya çalışan modeller üretmiştir. Oysa varoluşun bütünü, yalnızca kavramsal çözümlemelerle kuşatılamayan daha derin bir boyuta sahiptir. Bu boyut, farklı bir imkânla -ruhen duyumsama ve sezme yoluyla- tecrübe edilebilir. Bu imkânın ihmal edilmesi, insanın maddi dünyada etkinlik ve hâkimiyet kurarken, anlam düzleminde giderek yoksullaşmasına yol açar. Hayatın bütünüyle ne İfade ettiği, varlığın “neden” ortaya çıktığı gibi temel sorular, bu durumda cevapsız kalır.

Böyle bir boşlukta insan, anlam arayışını çoğu zaman anlık doyumlar ve geçici tatminlerle (hazlarla) ikame etmeye yönelir, kendi sınırlarını aşan bir anlam ufkuna yönelmek yerine, varoluşu kendi ölçüleriyle yeniden kurmaya çalışır. Bununla birlikte, insanın derinlerinde yatan yaratıcıya dair sezgi bütünüyle kaybolmaz. Ancak bu sezgi, modern yaşamın dikkat dağıtıcı unsurları, aşırı uyana deneyimler ve maddi dünyanın cazibesi içinde çoğu zaman bastırılır. Böylece insan, hissettiği hâlde adım koyamadığı bir hakikatle arasına mesafe koyar ve arayışını ertelemeyi tercih eder.

Sonuç olarak Tanrı-merkezli bakış, bilginin sınırlarını inkâr etmeden, anlamın kaynağını gözden kaçırmamayı öneren bir düşünme biçimidir. Bu bakışın değeri, sunduğu hazır cevaplarda değil insanı bilgi, anlam ve sorumluluk arasında daha sahici bir denge arayışına davet etmesinde yatar.

“İLİM İLİM BİLMEKTİR” NE ANLAMA GELİR?

îlim ilim bilmektir

İlim kendin bilmektir

Sen kendini bilmezsen

Bu nice okumaktır (Yunus Emre)

Okurken âdeta bir tekerlemeyi anımsatan bu kafiyeli sözler ne anlama gelmektedir? Sadece edebi bir değer mi taşır, yoksa derin bir felsefi kavrayışın ürünü müdür? Metni okuyan her mümin bu sözleri anladığını iddia eder. Peki, gerçekten tam olarak kavranabilecek bir anlatı mıdır? Ya da ilim ehlinin yaptığı izahlar, bu mısraların derinliğini bir bütün olarak ve eksiksiz anlatmak için yeterli midir? Bize göre bunun cevabı hayır çünkü (ruhsal bir) “hâl” ile sarf edilen bu sözleri herkes kendi “hâlince” anlayabilir ve bu kavrayış için hik­metleri idrak edebilecek gelişmiş bir akla ve ruha/kalbe ihtiyaç vardır.

Bilmek olarak tanımladığımız epistemik süreç insanın kendi­sinde gerçekleşir. Dış dünyanın algılanması denen şey, onun insan zihnine formel bir tarzda yansıması demektir. İnsanın yaratıldığı ilk günden bugüne yaptığı şey; kendisindeki zihinsel yansımaları bir tür olarak ortak kavramlara dönüştürerek (denkleştirerek), sosyal­leşme ve bilginin aktarılmasının imkânını oluşturmaktır, insan bu yansımaları gruplamaya çalışarak tanımlamaya, onlara bilgi değeri yüklemeye çalışır. Yani bilgi denen şey insanların kendi aralarında imgesel olarak grupladıklarını, ortak bir tahayyül ile genellemeleri ve bu sayede standardize ederek tanımlamalarıdır. Bir başka ifa­deyle insanın dış dünyanın yansımalarından tanımlayabildiklerine, ölçüp hesaplayabildiklerine, tümevarımla gruplayabildiklerine veya tümdengelimle zihninde parçalayarak her bir parçayı kavradıktan sonra tekrar zihninde birleştirdiklerine ve böylece bütün olarak kavrayabildiklerine, yani son tahlilde kavramsallaştırabildiklerine “bilgi” diyoruz.

Kısacası bilgi, bilinenlere ait nörosinaptik kurguların ilmek ilmek geliştiği bir süreçtir ve bizatihi insanın kendinde olur. Bu anlamda kendisini ve kendisinde gerçekleşen bu süreci bilmeyen, bilgiyi bilinenle (nesneyle) ilgili zanneder ancak bilgiyi ortaya çıkaran en temel unsur, bilinen değil öznesi olan bilendir. İnsan hakikatte bildiklerinin insancıl varsayımlara dayanan zanlardan ibaret olduğunu ve gerçeklikle kurduğu ilişkinin yalnızca içsel bir yansımadan ibaret olduğunu idrak etmez ise, “Ben gerçeklikleri mutlak bir surette kavrıyorum.” diyerek ortalığa çıkan bir yalancı Tanrı’ya dönüşebilmektedir. Bu epistemolojik gaflet, gafletlerin en büyüğüdür çünkü sonuçta insanı ontolojik olarak da Tanrı’yı inkara sevk eder. İnsan bu şekliyle kendisini ve gerçeklikle kurduğu ilişkinin niteliğini bilmeden Tanrı’yı bilemez. Tanrı’yı, yani bizatihi en bütüncül hakikati bilmeden de okuması ve ilim tahsil etmesi hem anlamsızlaşır hem de insanın bir tür (mitomanik, sözde) nesneler hülyası/rüyası içinde hakikati ıskalamasına neden olur. Tanrısız bir varlık algısıyla dünyaya bakanlarda bu his öylesine güçlüdür ki

felsefi olarak Descartes’ın “Bir rüya içinde olabilir miyiz?” diyen Kartezyen şüpheciliğine dahi ilham kaynağı olmuştur.

Bahsettiğimiz türde kendine dair farkındalığa sahip olmayan­ların uğraştığı ilim, onunla hakikat arasında bir perdeye dönüşür. Bunun için insan ilimle uğraşmaya başlamadan önce kendisinin hakikatte ne olduğunu bilmeli, bu sayede öğrendiklerine tapınmak- sızın, bu öğrendiklerinin Tanrı’nın gerçekliklerle ilgili mutlak bilgi­sinden cüzler olduğunu anlamalı, hikmetlerin ilkinin ise Tanrı’nın kendisi olduğunu idrak etmelidir. Zihindeki Varlık ağacında geriye doğru takip edilen bütün tümevarımsa! yolların O’na (c.c.) çıktığını bilmelidir. Böylece uğraştığı ilim onunla Tanrı arasında bir perde olmaktan çıkıp onu Tanrı’ya yaklaştıran bir olguya dönüşür. Çünkü öğreneceği her ilim onun Tanrı’nın yarattığı kusursuz düzene daha fazla hayret ve saygı duymasına vesile olacaktır. Her hakikatin başı, insanın ilk önce kendi hakikatini idrak etmesine bağlıdır. Özne kaynaklı bilginin sınırlılığı elbette ki tek başına Tanrıyı gerek­tirmez, ancak bilginin hem nesnel geçerliliğe hem de normatif bağlayıcılığa sahip olabilmesi için, özneyi aşan bir referans ufkuna ihtiyaç duyulduğu görülmektedir. Tanrı-merkezli bakış bu ihtiyaca verilen bir cevaptır. Yunus Emre’nin hikmetli sözleri bu yaptığımız açıklamayla ortaya koyduğumuz çerçeveye işaret eder.

“AKIL VE KALP ÜZERİNE”BÖLÜMÜNÜN EPİSTEMİK ÖNERMELERİ

1. Bilme, tekil bir zihinsel yeti değil; çok katmanlı bir idrak sürecidir. Canlılarda ortak olan duyusal/imgesel idrak ile insana özgü nazari/kavramsal idrak, farklı doğruluk ve anlam rejimlerine karşılık gelir,
2. Zekâ, yaşamı sürdürmeye yönelik pratik bir yetkinliktir; akıl ise kavramsal soyutlama ve ilke üretme imkânıdır. Bu nedenle her nazari anlamda akleden varlık, aynı zamanda zekaya sahiptir; ancak her zeki varlık, nazari aldın imkân­larına sahip olmak zorunda değildir.
3. Duyusal/imgesel idrak, tecrübenin zorunlu zemini; nazari idrak, bilginin kurucu koşuludur. İnsan, dış dünyayı yalnızca imgelerle değil bu imgeleri soyutlayarak oluşturduğu kav­ramlar aracılığıyla kavrar.
4. Nazari akıl, maddi bir imkânla çalışan fakat metafizik sonuç­lar üreten bir yetidir. Akıl, Tanrı tarafindan yaratılmış sınırlı bir idrak aracıdır; ancak insanın, Tanrısal ilmin kendisine açık olan epistemik ufkuna yaklaşmasını mümkün kılan yegâne maddi vasıtadır.
5. Dil, düşüncenin dışavurum imkânı olmasının yanı sıra, düşüncenin örgütlenme biçimidir. Kavramsal dünya, büyük ölçüde dilsel etiketler ve sembolik formlar üzerinden kurulur ve geri çağrılır.
6. Bilgi, nesnenin insan zihnindeki temsilidir. Bu temsil zorunlu olarak insancıl, sınırlı ve tarihsel bağlamlara bağımlıdır.
7. Akıl, bütünlük ihtiyacı nedeniyle varsayımlarla çalışır. Zihnin açıklayamadığı boşluklar ya rasyonel varsayımlarla ya da imani kabullerle doldurulur; bu durum insan bilgisinin mutlak olamayışının yapısal nedenidir.
8. insanlığın hakikat arayışı, yaşantısal anlam ile bilimsel doğruluk arasında bir gerilim üretmiştir. Bilim, “nasıl” sorularında derinleşmiş fakat “neden” sorusunu tek başına cevaplayamamıştır.
9. Hakikat, doğruluk ile değerin birlikte idrak edilmesidir. Bu birliktelik, rasyonel mutabakat ile vicdani/sezgisel yönelimin aynı epistemik düzlemde örülmesini gerektirir.
10. Tanrı-merkezli bakış, bilginin mutlaklık iddiasını değil yönelim ufkunu temellendirir, insan, ikincil bir özne ola­rak, bilgide mutlaklığa değil; mutlak olana yaklaşmaya muktedirdir.
11. İlim, öznenin kendilik bilgisinden bağımsız düşünülemez. Kendi bilişsel sınırlarının ve temsilî yapısının farkında olma­yan özne, bilgisini hakikatin yerine koyma yanılgısına düşer.
12. Hikmet, bilginin davranışa ve yaşama tercüme edilebildiği noktada ortaya çıkar. Bu bölümün temel iddiası, akıl ile kalbin; doğru ile iyinin; bilimsel açıklama ile varoluşsal anla­mın epistemik olarak ayrıştırılmadan birlikte düşünülmesi gerektiğidir.

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:85-106

Dipnotlar:

8.İnterosepsiyon (interoseptif duyum): Organizmanın kendi iç durumlarına ilişkin duyumsamalarıdır (açlık, susuzluk, kalp atışı, bedensel gerilim vb.)-

9.Eksterosepsiyon (eksteroseptif duyum): Dış dünyadan gelen duyusal verilerin algılanmasıdır (görme, işitme, dokunma, koku ve tat gibi).

Oldukça genel bir değerlendirmeyle ifade edildiğinde, düşün­ce tarihi boyunca bilge, filozof, teolog ve din adamlarının en temel sorunsalının, kendisini dünya-içre çıplak bir mevcudi­yet içerisinde bulan insanı, gerek sahip olduğu güçler dolayı- mıyla kendisiyle gerek diğer insan ve canlılarla, gerekse bir bütün olarak varlık ve eşyayla anlamlı bir ilişki içinde olma imkânına kavuşturacak bir ufuk arayışı olduğunu söylemek mümkündür. Öyle ki, özne merkezli bir paradigma içerisinde düşüncenin ufkunu büsbütün hümanistik sınırlara çeken Des- cartes, felsefeyi bir ağaca benzetmiştir. Nihayetinde bu felsefe, insanı kesinlik arayışıyla temellendirilen metafizik ve episte­molojiden yola çıkarak, tam ve kafi bir ahlaka ulaştırma gö­revini de içerir. Değerlerin kendi kendilerini değersizleştirdiği nihilistik bir çağa girildiğini haber veren Nietzsche, “kişi nasıl kendisi olur?” sorusunu merkeze almıştır. Yaşamı onaylayan ve başkalarıyla reaktif bir ilişki içerisinde olma imkânını or­tadan kaldırma ideali doğrultusunda, yeni değerler yaratmak

suretiyle nihilizmin üstesinden gelmeye çalışmıştır. Nihayet, çağdaş felsefedeki birçok filozof ve düşünürün epistemik ve metafiziksel şiddet biçimlerini aşma amacıyla felsefeye kimlik ve farklılık tartışmaları ekseninde etik ve politik bir boyut ka­zandırmaları, söz konusu sorunsalın tarih boyunca muhafaza ettiği değerini gösterir niteliktedir. Gerçekten de doğal veya fizyolojik varlığı itibarîyle diğer canlı ve varlıklarla ortak bir varlık evrenine sahip olan İnsanı, diğer canlı ve varolanlardan ayıran en ayırt edici özelliğin, genelde bir bütün olarak evreni ve içinde yaşadığı dünyayı, özelde ise kendi varoluşunu değer, anlam ve amaç bakımından sorunsallaştırması olduğunu söy­lemek mümkündür. Zira tarihsel süreç boyunca ortaya konu­lan tüm varlık ve hakikat anlayışları dahi, kısaca “insan varo­luşunun anlamı” bağlamında değerlendirilmeyi hak eden söz konusu meseleyle bağlantılı olarak serpilip gelişmiştir. Tam da bu nedenle, benimsenen her varlık ve hakikat telakkisinin, söz konusu telakki doğrultusunda sökün eden bir değer ve an­lam ufkunu da beraberinde getirdiği ifade edilebilir.

Batı Metafizik Geleneğinde Varlık ve Hakikat Anlayışlarının Tarihsel Serencamı

Varlık ve hakikat telakkileriyle değer ve anlam ufku arasındaki rabıta, düşünce tarihi boyunca benimsenen varlık ve hakikat telakkileri doğrultusunda zuhura gelen insan, değer ve anlam anlayışlarının izini sürmeyi mümkün kılmaktadır. Söz gelimi modern öncesi dünyada, maddeden Tanrı ya doğru giderek yetkinleşen, amaçlı, mertebeli ve bütünlüklü bir kozmos an­layışına bağlı olarak, aşkın bir varlık ve hakikat anlayışının benimsenmiş olması, niteliksel ayırımların işbaşında olduğu bir değer ve anlam ufkunu beraberinde getirmiş, buna bağlı olarak insanın Hakikat ile temas kurma imkânını da ruhsal veya varlıksal bir dönüşüm koşuluna bağlı kılmıştır. Buna karşın, mekanik âlem fikri lehine, aşkınlık fikrinin yanı sıra amaçlı âlem fikrinin de ortadan kalktığı modern düşüncede.

bir bütün olarak âlemin matematiksel-fiziksel yasalara tabi bir makine olarak telakki edilmesi, tüm niteliksel ayrımları ortadan kaldırdığı gibi, varlık, hakikat, değer ve anlamın da, bilinç veya zekasıyla diğer varolanlardan ayrışan ve gerçekliği teorileştirmeye muktedir görülen epistemik öznenin temsil pratiklerine referansla temellendirilmesine yol açmıştır. Tam da bu nedenle epistemoloji öncelikli bir düşünme pratiği ek­seninde özneye merkezi ve dışlayıcı ontolojik bir statü bah­şeden modern düşüncenin, düşünce konusu kılınan her şeyi beşerî öznenin aklına indirgeyen hümanistik karakterine bağ­lı olarak, müteal anlamdaki aşkınlık yerine öznenin epistemik pratikleri yoluyla tesis edilen yeni bir aşkınlık fikrine vücut verdiği gibi, değer ve anlamı da öznenin epistemik temsil veya teorilerine referansla tesis ettiği söylenebilir.

Tam da bu bağlamda ifade edilmelidir ki, Aristoteles’ten mantıkçı pozitivistlere varıncaya değin felsefî düşünce bo­yunca ortaya konulan hakikat, değer ve anlam iddiaları, akıl gözüyle tam bir mevcudiyet formu içerisinde görülmesi veya deneyimlenmesi mümkün görülen sabit ve kalıcı bir varlık anlayışı doğrultusunda şekillenmiş olmalarından ötürü, röla- tivizme fırsat vermeyecek bir mahiyet arz eder. Her ne kadar modern öncesi felsefede Platoncu ve dinî düşüncenin etkisiyle aşkın bir Varlık ve Hakikat anlayışına bağlı olarak epistemik kesinlik fikri benimsenmiş olmasa da, bilhassa Aristoteles’in, “düşüncenin kategorileriyle varlığın kategorilerini özdeş kı­lan” ve böylelikle de mantığı adeta ontoloji statüsüne taşıyan düşünme pratiğinin etkisi altında kalan klasik felsefelerde de, akla referansla tam bir mevcudiyet formu içerisinde bilinebi­lir bir varlık ve hakikat anlayışının işbaşında olduğu söylen­melidir. Çağdaş felsefelerde logos-merkezcilik olarak eleştiri­len bu yaklaşım biçimi, varlık ve hakikatin deneyimlenmesi bağlamında akıl, söz/konuşma ve sesin merkezi ve dışlayıcı önceliğini imlemekte olup, “düşünülür olanın gerçek, gerçek olanın da düşünülür olan olduğu” temel varsayımı nedeniyle mantıksal sınırlar ve akim ilkeleri doğrultusunda bilinebilir, dolayısıyla düşünce yoluyla tasavvur veya temsil edilebilir bir varlık ve hakikat anlayışının tesis edilmesine gönderme yapmaktadır.

Tarihsel seyri dikkate alındığında postmodern düşünce baş­ta olmak üzere, çağdaş fark felsefelerinde radikal denebilecek bir eleştiriye tabi tutulacak ve nihayetinde rölativizme vücut verecek olan logos-merkezcilikteki çözülmenin, modern dü­şüncenin kendi iç dinamikleri bağlamında sökün eden teori ve temsil krizine değin geri götürülmesi mümkündür. Bilin­diği üzere başlangıçta ontolojik veya ruhsal bir dönüşüm yo­luyla gerçekleşen bir temaşa eylemine karşılık gelen theoria kavramı, modern öncesi dünyada Platoncu ve dinî düşüncey­le iç içe geçmiş Aristoteles düşüncesini, Platoncu ve dinî dü­şünceden büsbütün arındırmak suretiyle saflaştıran modern düşünceyle birlikte, temaşa anlamını yitirmek suretiyle sahip olduğu epistemik güçler dolayımıyla varlık ve hakikati tam bir epistemik açıklıkla kesinlik diline aktarmaya muktedir ol­duğu düşünülen modern öznenin teori ve temsil pratiklerine gönderme yapmaya başlamıştır. Hiçbir aşkın referans kayna- ğına müracaat etmeksizin hakikat, değer ve anlamın insan ak­lına indirgendiği hümanistik bir düşünme pratiği içerisinde, bir yandan bilimsel diğer yandan da felsefî temsil ve teorilere koyulan epistemik özneye duyulan inancın sarsılması da, yine modern düşünceye içkin olan eleştirellik yoluyla söz konusu öznenin sahip olduğu epistemik güçlerin imkân ve sınırla­rının tartışılması bağlamında gerçekleşmiştir.

Gerçekten de Locke ile başlayan Berkeley ve Hume felsefelerini katetmek suretiyle Kant’a ulaşan bir süreç içerisinde, “neyi bilebilirim?” sorusu doğrultusunda ortaya konulan tartışma, nihayetinde Nietzscheci nihilizm teşhislerine varacak şekilde, epistemik temsil ve teoriler yoluyla kesinlik düzeyine taşındığı düşü­nülen tüm teori ve temsillerin, gerçekte ‘insanca pek insan­ca’ geliştirilmiş kurgular olduğunu, dolavısıvla da epistemik yollarla ortaya konulan bilme çabalarının İnsanî epistemik evrenin ötesine geçme imkânına sahip olmadıklarını açığa çıkarmıştır. Temsil krizi olarak da adlandırabileceğimiz bu durumu, “olanı olduğu gibi bilme” ideali içerisinde “gerçek­ten varolan”a tekabül etme kaygısıyla inşa edilen teori, temsil veya hakikat iddialarını, varsayımsal olmanın ötesine geçe­mediklerinin açığa çıkması anlamında bir “logos-çökmesi” olarak okumak mümkündür.

19.yüzyıla gelindiğinde gerek modernliğe içkin söz konusu eleştirelliğin metafiziksel hakikat iddialarına içkin hümanis- tik doğayı ifşa etmesi, gerek tarihselciliğin de etkisiyle oluş hâ­lindeki varlık deneyiminin, hiçbir teorik temsil pratiğine im­kân tanımadığını açığa çıkarması, gerekse güç ilişkilerinden bağımsız bir bilgi ve hakikat iddiasının olamayacağının, buna bağlı olarak da geliştirilen tüm hakikat iddialarının özdeşlik ve totalleştirici söylem pratikleri lehine farkı dışlayan bir ma­hiyete sahip olduğunun fark edilmesi hem epistemik özneye hem de epistemik yollarla inşa edilen teori ve temsillere du­yulan inancın ciddi anlamda sarsılmasına sebebiyet vermiştir. Belki de söz konusu eleştirelliğin en radikal ve etkili boyuta taşındığı düşünceyi Nietzsche’nin oluş felsefesinde bulmak mümkündür.

Gerçekten de Nietzsche’ye göre, güç ilişkileri­nin ötesinde “oluş”a içkin hiçbir rasyonalite veya logos bulun­madığından ötürü, mutlak anlamda geçerlilik ve evrensellik statüsüne taşınabilecek bir varlık, cevher, hakikat, değer ve anlamdan bahsetmek de mümkün değildir. Hatta düşünce ta­rihi boyunca ortaya atılan metafiziksel hakikat iddiaları dahi gerçekte varlık lehine oluş ve yaşamın karartılmasına sebebi­yet veren birer kurgu anlamında yanılsama oldukları unutul­muş yanılsamalardır. Bu durumu “gerçek dünyanın sonunda masal oluşu” bağlamında ele alan Nietzsche, bir dekadans / yozlaşma veya çürümenin tarihi olarak gördüğü metafiziksel düşünce geleneğini, Sokratik rasyonalizmin Platonculuk do- layımıyla değişik evrelerden geçerek nihayetinde nihilizme varması şeklinde okur. Bu açıdan bakıldığında nihilizm baş­langıçtan itibaren Batı düşüncesinin nihayetinde açığa çıka­cak olan yazgısına karşılık gelmektedir. Metafiziksel hakikat iddialarının hümanistik doğaları gizlenebildiği ölçüde varlık­larını sürdürebildikleri şeklindeki Heideggerci tespit bağla­mında değerlendirildiğinde, Nietzsche’nin söz konusu oku­masını da, metafiziksel hakikat iddialarına içkin hümanistik doğanın açığa çıkmasına bağlı olarak, bu iddiaların gerçekte birer yanılsama olduklarının fark edilmesi şeklinde anlamak mümkündür.

Duyuların sınırlı ve aldatıcı bir karakter arz etmesi nedeniyle güvenilmez olduğunu çok önceleri fark eden Batı düşüncesi geleneğinin, görünüş-gerçeklik dikotomisi bağlamında de­ğişmenin ötesinde olduğu düşünülen değişmeyen gerçekliğe, sınırları akla referansla belirlenmiş olan mütekabiliyetçi bir doğruluk veya hakikat anlayışı ekseninde ulaşma idealinin vü­cut vermiş olduğu metafiziksel varlık ve hakikat tasavvurları­nın da birer kurgu veya yanılsama olduğunu açığa çıkaran bu durumu, Nietzsche, “Tanrı’nın ölümü” metaforu bağlanımda nihilizm olarak nitelendirir. Nietzsche’ye göre nihilizm tecrü­besi, “oluş”a içkin hiçbir mantık, değer, anlam, amaç ve ras- yonalitenin olmadığının fark edilmesine gönderme yapmakta olup, nihilizm de “oluş”un değer, anlam ve amaç karşısında kayıtsız olması anlamına gelir. Tam da bu nedenle “Tanrı’nın ölümü” metaforuyla kendisine gönderme yapılan nihilizm» hakikate tekabül etme veya hakikati temsil etme ideali içeri­sinde düşünce yoluyla tesis edilmiş olan gerçeklik-görünüş, idea-gölge, form-madde, ruh-beden, özne-nesne, olgu-değer, numen-fenomen vb. tüm düalist ayrımların çökmesine işaret ettiği gibi, tasavvur yoluyla inşa edilmiş mutlak, değişmez, kalıcı, evrensel ve aşkın olma iddiasındaki metafiziklerin de inandırıcılıklarını büsbütün yitirdiğine gönderme yapar.

Post-antropolojik, post-metafizik vb. nitelemelerle tebarüz eden Nietzsche sonrası felsefelerin hümanistik ve metafiziksel varlık ve hakikat anlayışına yol açan epistemik özneyi mer- kezsizleştirme çabası içerisinde olmalarının temelinde de ni­hilizme yönelik söz konusu değerlendirmelerin hatırı sayılır bir öneminin olduğu söylenebilir. Hiç kuşku yok ki düşün­cenin, epistemik özneyi merkezsizleştirme istikametine ko­yulmasındaki önemli bir faktör de, her ne kadar nihilizmle bağlantılı olsa da, hümanistik yollarla geliştirilmiş olan her türlü teori, temsil ve metafiziksel hakikat iddiasının, totallik ve aynılık lehine farkı dışlayan, hatta farka yönelik epistemik, teorik veya metafiziksel bir şiddete vücut verdiğinin fark edil­mesi olmak durumundadır. Gerçekten de, eleştirel teori ge­leneği içerisinde yer alan Horkheimer, Adorno, Marcuse ve Habermas gibi düşünürler de dahil olmak üzere, Nietzsche sonrası düşünce ekseninde sökün eden ve isimleri fenomeno- lojik gelenek, yapısalcılık, postyapısalcılık ve postmodernizm bağlamında zikredilen Heidegger, Gadamer, Sartre, Levinas, Derrida, Foucault, Deleuze ve Lyotard gibi birçok düşünürün fark’a yönelik vurgusunun özünde de, teori öncelikli bir form içerisinde tesis edilen hümanistik metafiziklerin kaçınılmaz bir biçimde dışlayıcı, baskıcı ve totalleştirici bir karakter arz ettiği düşüncesi bulunmaktadır.

Kanaatimizce günümüz fark veya farklılık felsefelerince al­kışlanan bu iddialar, modern düşünce ve dünya görüşünün tesisiyle birlikte ortaya çıkan ve insanın varlık ve hakikatle kurmuş olduğu münasebetin istikametini belirleyen değer­leme mantığının kaçınılmaz sonucu olarak görülebilir. Zira hakikat, değer ve anlamın çeşitli epistemik temsil pratikleri dolayımıyla insan idrakine indirgendiği modern sekliler hü­manizmin radikal sonuçlarının deneyimlenmesiyle bağlantılı olan fark veya farklılık felsefelerini, epistemik yollarla ortaya konulan teori veya temsillerin, oluş hâlindeki varlığı temsi­le muktedir olamayacağının fark edilmesiyle birlikte sökün eden ve nihayetinde nihilizme varan temsil krizinin sonucu olarak görmek mümkündür. Kimlik ve farklılık tartışmaları ekseninde felsefeyi neredeyse bütünüyle etik ve politik bir bo­yuta taşıyan postmodern teori de, modern temsil krizine bağlı olarak zuhura gelen nihilistik varoluş ufkunun en radikal bir biçimde dikkate alındığı düşünce pratiğine karşılık gelir.

Postmodern Düşünce ve Hakikatin Çözülüşü

Çalışmamızın sınırlılıkları bağlamında ifade edildiğinde post­modern hakikat telakkisinin de, kendisinden hareketle mut­lak bir hakikat, değer ve anlam tesis etmeyi mümkün kılacak hiçbir logos barındırmayan ve nihai kertede nihilistik bir varoluş ufkuna vücut veren oluş hâlindeki olumsal bir var­lık anlayışı üzerine ikame edildiği söylenebilir. Gerçekten de kendisini modern düşünceden bir kopuş olarak tanımlayan postmodern düşünce, modern düşüncenin teorik tartışmalar çerçevesinde temellendirmiş olduğu ontoloji anlayışından bir kopuşa işaret ettiği gibi, geleneksel ontoloji anlayışından da radikal düzeyde farklılaşan ve olumsallık düşüncesi üzerine ikame edilmiş bir ontoloji anlayışıyla tebarüz eder. Postmo­dern düşüncede zorunluluk, belirlenmişlik ve evrensel olanın karşıtı anlamına gelecek şekilde kullanılan olumsallık düşün­cesi, her ne kadar çok biçimli bir görünüm arz etse de, genel olarak, inanç ve arzuların zaman ve tesadüfün ötesinde her­hangi bir referans kaynağının olmadığına, onların tamamıyla tarihsel ve rastlantısal olduğuna işaret eder. Bu açıdan bakıl­dığında olumsallık, olayların ontik bakımdan belirlenmemiş olduklarına, yani herhangi bir şey tarafından yönetilmedik­lerine, kendiliğinden öyle olduklarına ve olduğu gibi kabul edilip onaylanmalarına işaret etmektedir.

Postmodernist düşünürlerin hemen tamamı varoluşun in­sanca oluşturulmuş bir yüzey olduğu hususunda hemfikirdir­ler. Onlar bütün farklılığın, herhangi bir birey veya grubun ötesinde, keyfi ve sonsuz bir süreç içerisinde sürekli olarak kendisini yeniden oluşturan yüzeyin bir fenomeni olduğu iddiasındadırlar. Bu iddianın kaynağında ise onların, tüm farklılıkların ilişkisel olduğu ve farklılık için hiçbir doğal ze­minin olmadığı yönündeki inançları bulunmaktadır. Bu nok­tada postmodernistler, modern sübjektivite metafiziklerinde iddia edildiği şekliyle dünyanın, epistemik öznenin bilinçli aktiviteleri tarafından yaratılıp düzenleneceği şeklindeki dü­şüncelerini bir kuruntu olarak değerlendirirler. Çünkü keyfî ve sonsuz bir süreç anlamında yüzey fikrini benimsemeleri ne­deniyle, postmodernistler, kendileri için dahi olsa perspektival olanın ötesinde olduğu düşünülen, rasyonel yollarla erişilebi­lir olan, mutlaklık ve evrensellik statüsüne taşınması mümkün herhangi bir alternatif hakikat fikrini de reddederler.

Keyfî, sonsuz ve kırılgan yüzey fikrinin ontolojik bir zemin teşkil ettiği olumsal varlık anlayışının açık sonucu, hakikatin de rölativist ve perspektival bir mahiyet kazanmak suretiyle mutlak, evrensel ve tek bir hakikat fikrinin reddedilmesidir. Zira klasik ve modern metafiziklerce iddia edildiğinin aksine postmodern teoriye göre hakikat; tarihsel, kültürel, dilsel ve bireysel bağlama göre değişmekte olup, “doğru” olduğu dü­şünülen şeyler de, mutlak ve evrensel olmaktan ziyade, güç ilişkilerine bağlı olarak belirli bir tarihsel, toplumsal ve kül­türel bağlamla ilgili olmak durumundadır. Michel Foucault, Jacques Derrida, Lyotard vb. birçok postmodern düşünüre göre hakikat denilen şey dil ve söylemin bir ürünü olup, dilin, metnin veya söylemin dışında çıplak bir hakikatten söz etmek mümkün değildir. Bunun da ötesinde epistemik yollarla eri­şilebilir özsel bir anlam fikrinin, farklılıkları dışlayan monoli- tik bir dil inşa etmekten öte bir anlam taşımadığını düşünen postmodern düşünürler için anlam da dil aracılığıyla kurul­duğu için her hakikat yoruma tabi olmak (perspektival haki­kat) durumundadır.

Yine birçok postmodern teorisyene göre hakikat denilen şey iktidar ilişkilerinden bağımsız olmadığı gibi, çoğu zaman iktidar ilişkilerince üretilen bir mahiyete sa­hiptir. örnek olarak, “bilimsel doğrular” bile tarafsız olmayıp, belli dönemlerdeki iktidar yapılarına, kurumlara, toplumsal çıkar gruplarına dayanır. Tüm bu kabullerin açık bir sonucu olarak, bilhassa Jean-François Lyotard’ın Postmodern Durum eserinde söylediği gibi postmodern düşünce, “ilerleme fikri”, “bilimin her şeyi açıklayabileceği”, “anlama hermeneutik yo­luyla erişilebileceği” ve nihayet “insanlığın tek bir doğrultuda geliştiği” gibi rasyonel ve evrensel olma iddiasıyla geliştirilen büyük anlatıları reddeder ve nihayetinde rölativizme vücut verecek şekilde hakikati küçük, parçalı ve çoğul bir karakter arz eden anlatılar dolayımıyla ele almak gerektiğini savunur. Gerçekten de hakikatin tek, sabit ve mutlak olmadığı, fark­lı bakış açıları, dilsel ve kültürel söylem pratikleri doğrultu­sunda şekillenmesi nedeniyle çoğul bir yapıda ele alınması gerektiği şeklinde özetlenebilecek olan postmodern hakikat anlayışının açık sonucu, epistemik, etik, estetik ve kültürel bir rölativizm olmak durumundadır.

Rölativist karakterine bağlı olarak postmodern düşüncenin serpilip gelişmesinin en belirgin sonuçlarından biri de, kla­sik ve modern metafiziklerce irrasyonel olduğu gerekçesiy­le adeta kapı dışarı edilen söylem ve düşünme biçimlerinin yeniden gündeme gelmesi olmuştur. Hiç kuşku yok ki süre­cin bu şekilde gelişmesinde, Alman romantikleri ve bilhassa Nietzsche felsefesince vurgulanan bilinç dışı varlık ve hakikat fikrinin, psikanalizle birlikte meşruiyetini giderek artırması­na paralel olarak, bilinç üzerine kurulu özne metafiziklerini değer kaybına uğratmasının hatırı sayılır bir etkisi söz konu­sudur. Logos-merkezci bir yapı üzerine tesis edilmiş olan tüm dikotomiler gibi, akıl-duyu, rasyonel-irrasyonel» logos-mit- hos, akıl-vahiy, felsefe/bilim-din gibi ayırımların çökmesi, rasyonel olup olmaması önemli olmaksızın, “her şey uyar” (anything goes) düsturunca tüm düşünme, yaşama, söylem ve eylem biçimlerini eş değerde görmeyi ve Hakikat yerine ha­kikatlerden bahsetmeyi mümkün kılan dil oyunları çokluğu­nun düşüncenin merkezine yerleşmesini sağlamıştır.

Öyle ki postmodernite, ironik bir biçimde, klasik ve modern metafi­zikler tarafından logos-mithos karşıtlığı ekseninde irrasyonel olduğu gerekçesiyle kapı dışarı edilen veya etkisizleştirilen tanrıların veya kutsalın geri dönüşüyle ilişkilendirilmek su­retiyle “Tanrı’nın intikamı” ve “mitten arındırmanın mitten arındırılması” gibi söylemlerle birlikte zikredilir olmuştur. Hiç kuşku yok ki bu noktada giden tanrılarla dönenlerin aynı olup olmadığı ya da kutsalın dönüşü veya kutsala dönüş ifadelerinin din veya kutsal olanın gerçek ontolojik statü ve imkânlarıyla postmodern düşünce içerisinde kendilerine yer bulup bulamadığı soruları tartışılmaya değerdir. Gerek söz konusu soruların gerekse postmodern ve İslâmî hakikat an­layışları arasındaki benzerlik ve farklılıkların hakkıyla takdir edilebilmesi, postmodern hakikat anlayışına ve buna bağlı olarak zuhura gelen rölativizm veya müphemlik fikrine vücut veren düşünme pratiğinin nasıl bir varlık-oluşsal düşünce uf­kuna bağlı olduğunun anlaşılmasıyla mümkün olacaktır.

Bir bütün olarak Batı metafizik geleneğinin tarihsel serenca- mı nokta-i nazarından bakıldığında, her ne kadar hümanistik doğası zaman içerisinde açığa çıkacak olsa da, modern öncesi dünyada aşkın bir varlık ve hakikat anlayışının beşerî düşün­ceye istikamet tayin ettiği bir varlık-oluşsal ufuk işbaşınday­ken; modern düşüncede, epistemik özneye merkezi ve dışlayıcı ontolojik bir statü bahşedilmesiyle birlikte meşruiyet kazanan hümanistik rasyonalizmin sonucunda, müteal anlamındaki aşkınlık fikrinin yerine, öznenin epistemik pratiklerinde tesis edilen bir aşkınlık fikri ikame edilmiş, dolayısıyla varlık ve ha­kikatin insan aklına indirgendiği varlık-oluşsal bir ufuk işba­şında olmuştur. Postmodern düşünce söz konusu olduğunda ise, modern temsil krizine bağlı olarak beşerî epistemik güç­lere duyulan inancın büsbütün yitirilmesiyle birlikte zuhura gelen /ogos-çökmesi anlamında nihilizme ait bütün semptom­larının tecrübe edildiği bir varlık-oluşsal ufuktan bahsetmek gerekmektedir.

Aslına bakılırsa Batı metafizik geleneğine ait tarihsel serencamın varmış olduğu aktüel düzleme karşılık gelen postmodernizmi, insan idrakine referansla ortaya ko­nulan hümanistik ve metafıziksel düşünme pratiklerinin radi­kal denebilecek bir eleştiri süzgecinden geçirilmesiyle birlikte varılan nihai nokta olarak değerlendirmek mümkündür. Bu yüzden postmodernizmi gerek modern öncesi metafizikleri gerekse modern sübjektivite metafiziklerini mümkün kılan düşünme pratiğinden kopuş olmaktan ziyade, söz konusu düşünme pratiğinin kendi iç radikalleşmesiyle zuhura gelen bir sonuç olarak düşünmenin daha isabetli olduğu söylenebi­lir. Daha farklı bir şekilde ifade edildiğinde, postmodernizmi, beşerî düşüncede zuhura gelen varlık, hakikat, değer, anlam ve amaç iddialarının, düşünce konusu kılman her şeyin, bir özdeşlik mantığı içerisinde ontolojik farklılıklarından arındı­rılmak suretiyle aynılaştırıldığı beşerî teori veya temsillerden ibaret olduklarının anlaşılmasıyla birlikte, inandırıcılıklarını yitirmesi olarak okumak mümkündür.

Birtakım yanlış anlamaları giderme adına ifade edilmelidir ki, postmodernizmin, teori ve temsil eleştirisi bağlamında hüma­nizme ve özne fikrine yönelik radikal denebilecek bir eleştirel tutum alması, hümanistik metafiziklerin, epistemik kaygılarla geliştirmiş oldukları teori ve temsiller yoluyla adeta bir idea olarak düşüncenin önüne konulan özgürlük fikrini kısıtlayan mütehakkim bir karakter arz etmesi nedeniyledir. Yoksa post- modernizm özneden veya insandan büsbütün vazgeçmiş değil­dir. Bunun da ötesinde postmodern zamanlarda zuhura gelen öznenin, modern sübjektivite metafiziklerince ortaya konulan “epistemik özne”, “ahlakî özne”, “tarihsel özne” ve “ekonomik özne” gibi özne anlayışlarının bir devamı olduğu söylenebilir. Zira postmodern düşünce her ne kadar “anti-hümanizm” ve “öznenin adem-i merkezileştirilmesi” fikirleriyle tebarüz etse de, tıpkı modern düşünce gibi postmodern düşüncenin de öz­gürlük ideası doğrultusunda, insanın varlık ve düşünce ufkunu epistemik yollarla daraltan ve farka yönelik şiddete sebebiyet- veren birtakım teori ve temsillerden kurtulma kaygısıyla yeni bir özne anlayışı geliştirdiği söylenebilir.

Kanaatimizce bu özne, modern düşüncenin akla ve bilince referansla temellendirdiği epistemik öznesinden farklı olarak, bilinçdışı ve libidinal yön­leriyle belirginleşen bir arzu-öznesi olup, düşünce konusu kılı­nan her şeyi beşerî öznenin akima indirgeyen düşünme biçimi olarak tanımlayabileceğimiz hümanizme karşı çıkışı ifade eden anti-hümanizm de bir tür “yeni-hümanizm” olarak görülebilir. Nietzsche’nin “gerçek dünya sonunda nasıl da masal oldu” sözünü haklı kılan nihilizmin, beşerî epistemik güçler dola- yımıyla hakikati teorileştirme veya temsil etmeye koyulan hü­manistik metafiziklere özgü kurgusallığı ifşa etmesinin açık sonucu, postmodern düşüncede karşımıza çıktığı şekliyle büyük harfle başlayan Hakikat’e duyulan inancın tamamen yitirilmesi ve yerine hakikatlerden bahsetmeyi gerekli kılan perspektival hakikat anlayışının veya hakikat rölativizminin ikame edilmesi olmuştur. Gerçekten de isimleri postmodern düşünce veya teoriyle birlikte zikredilen düşünürlerin nere­deyse tamamı, mutlak, değişmez, özsel ve evrensel bir varlık ve hakikat iddiasında olmanın savunulamaz olduğunu; hem böyle bir iddianın, düşünce konusu kılman her şeyi tekdüze eden bir özdeşlik mantığı ve totalleştirici söylem pratikleri içerisinde farklılıkları yadsıyan; bunun da ötesinde farklılıkla­ra uygulanan epistemik veya metafiziksel şiddeti meşrulaştı­ran yapısına, hem muhtevasında hiçbir logos barındırmayan olumsal varlık fikrine hem de söz konusu olumsal varlık fik­rinin bir sonucu olarak kaçınılmaz bir biçimde tarihsel, bağ- lamsal ve ilişkisel bir karakter arz eden perspektival hakikat anlayışına referansla ileri sürmüştür.

İslam’ın Varlık-Oluşsal Teklifi Bağlamında İslâmî Hakikat Anlayışı

Tam da bu bağlamın, nihilistik bir karakter arz eden postmo­dern varoluş ufkunun genelde dinî, özelde ise İslâmî hakikat fikrine nasıl bir statü tayin ettiği ve bu statünün İslam’ın ken­disine özgü hakikat anlayışını yansıtıp yansıtmadığı soruları­nı tartışmak bakımından doğru bir başlangıç noktası olduğu söylenebilir. Bilindiği üzere, Nietzsche’nin “Tanrı’nın ölümü” metaforuyla bağlantılı bir biçimde düşünüldüğünde, postmo- dern düşüncedeki meta-anlatıların sonu söylemi, ister felsefi ister dinî olsun, mutlaklık ve evrensellik iddiasındaki bütün hakikat iddialarının inandırıcılıklarını yitirdiklerini, bundan dolayı yalnızca lokal, bağlamsal, tarihsel ve ilişkisel olmaları nedeniyle hiçbir biçimde mutlaklaştırılması ve evrenselleştiril­mesi mümkün olmayan mini-anlatılar veya dil oyunlarından bahsedilebileceğine gönderme yapar. Kanaatimizce bu durum, genelde dinin özelde ise İslam’ın alımlanışı ekseninde birta­kım kafa karışıklıkları ve belirsizliklere sebebiyet vermiş olup, spesifik olarak İslam ve postmodernizm tarafindan öngörülen düşünme pratikleri ekseninde zuhura gelen hakikat anlayışla­rım mukayeseli bir biçimde tartışmayı gerektirmektedir.

Bilindiği üzere, fark veya farklılık lehine olmak üzere» gerek Batı metafiziğine gerekse modern sübjektivite metafiziklerine ait keskin dikotomiler üzerine bina edilen mutlak ve evrensel olma iddiasındaki hakikat anlayışlarının radikal bir eleştiriye tabi tutulduğu postmodern zamanlarda, İslam üzerine kalem oynatan birtakım çağdaş yazar veya teorisyenler, İslam’daki “Allah bilir siz bilmezsiniz”, “en doğrusunu Allah bilir” ve “ilim sadece Allah’a mahsustur” gibi ifadelerin çağrışımları­nın yanı sıra İslam kültür ve medeniyeti içerisinde eş zamanlı olarak zuhura gelen ve birbirinden belirgin bir biçimde farklı­laşan yaklaşım biçimlerini de gerekçe göstererek postmodern rölativizm ya da müphemlik kültürü ile İslam arasında bir ilişki kurma cihetine gitmişlerdir. Kabaca müphemlik kültürü veya hoşgörüsü olarak tavsif edilen söz konusu ilişkilendirme- ye göre, modern zamanlara özgü kesinlik anlayışı İslam kül­tür ve medeniyetinde zuhura gelmiş olan müphemlik kültü­rünü tahrip etmiş, İslam’ı da zaman içerisinde teorileştirmek suretiyle selefi, reformist ve fundamentalist yorumlara hap­setmiştir. Kanaatimizce her ne kadar modern zamanların düşünce pratiğinin etkisindeki anlayışlara dair haklı tespitler içerse de, İslam ve postmodernizm veya çağdaş zamanlara özgü hakikat rölativizmi arasındaki mahiyet farkını ıskalayan bu yaklaşımlar, kaynaklarını radikal bir eleştiriye tabi tutup, temyiz etmeksizin, yalnızca sonuç cümlelerindeki “hakikat rölativizmi olarak yorumlanabilecek” benzerlikleri dikkate alma hatasıyla maluldür.

Her şeyden önce ifade edilmelidir ki, hakikat kavrayışı söz konusu olduğunda müphemlik veya rölativizmin, modern ve postmodern zamanlarda vücuda geldiği varlık-oluşsal, tarih­sel ve kültürel bağlam ile klasik dünyada ve bilhassa İslam kül­tür ve medeniyetinde vücuda geldiği varlık-oluşsal, tarihsel ve kültürel bağlam arasında radikal denebilecek bir mahiyet far­kı bulunmaktadır. Söz konusu farkın gereği gibi takdir edile­bilmesi ise, bir bütün olarak metafiziksel düşünme pratiğince ortaya konulan varlık ve hakikat anlayışı ile dinî düşünce ta­rafından ortaya konulan varlık ve hakikat anlayışı arasındaki mahiyet farkının anlaşılmasıyla mümkün olacaktır.

“ Aşkınlık”, “mertebeli varlık”, “kemal” ve “öte” gibi kavramlar dolayımıyla klasik felsefelerdeki metafiziksel hakikat anlayış­larına da sirayet ettiği şekliyle dinî düşünce veya İslam açısın­dan bakıldığında, kendisini dünya-içre çıplak bir mevcudiyet içerisinde bulan insanın, sahip olduğu entelektüel güçler do- layımıyla varoluşuna bütünlüklü bir istikamet kazandırabil­mesi söz konusu değildir. Daha felsefî bir bağlamda, dinin insana sunmuş olduğu varlık-oluşsal teklif bağlamında düşü­nüldüğünde, her ikisi de insanın epistemik evreni içerisinde kalmak durumunda olan bilim ve felsefenin, insanı kendisi­nin, dünyanın ve dünya içre bir mevcudiyet arz eden eşyanın gerçek ontolojik statülerini temyiz etmek suretiyle dünya-içre varoluşunun anlamına erdirmesi mümkün değildir. Gerçek­ten de radikal denebilecek eleştiriler dolayımıyla hümanistik metafiziklerin çözülmesine işaret eden “logos-çökmesi” ve nihilizm kavramları bağlamında da vurgulamaya çalıştığımız üzere, ne ontolojik zemini duyulur olduğu ölçüde düşünülür de olan fizik varlık alanı olan bilimin, ne de gözlem ufku içe­risinde kendisine verilen fizik varlık alanının ötesine yöne­lik beşeri düşünceye karşılık gelen metafizik varlık alanının ontolojik zemin teşkil ettiği felsefenin, hümanistik düşünce veya beşerî epistemik evrenin ötesine erişmek suretiyle insa­nı hakikat, değer ve anlamla buluşturma imkânı söz konusu değildir. Tam da bu bağlam, insanı hakikat, değer ve anlam­la buluşturmak suretiyle Hakikat’le hakikatli bir ilişki kurma imkânına taşıyan ve dinî düşünceye ontolojik zemin teşkil eden “Gayb” kavramı üzerine düşünmeyi gerektirir.

Kur’ân-ı Kerim’deki birçok âyette bilhassa altı çizildiği şek- liyle, Gayb kavramı, yalnızca basit bir biçimde henüz meyda­na gelmemiş olması nedeniyle epistemik yollarla erişilmesi mümkün olmayan, bu nedenle bilinemeyen geleceğe işa­ret etmez. Dinî düşünceye de vücut veren ontolojik zemine karşılık gelen Gayb kavramı, dinî düşünce tarafindan, Haki- kat’i de içerecek şekilde,, fizik ve metafizik varlık alanların­dan müteşekkil olan beşerî epistemik evrenin ötesine işaret etmek için kullanıma sokulmuştur. Dinî düşünce açısından bakıldığında, bilim ve felsefenin, beşerî epistemik alımlama estetiğine bağımlı olmaları nedeniyle insanı, kendi duyum ve düşünümünün ötesiyle, dolayısıyla da Hakikat’le buluşturma imkânına sahip olamayışları, bir değer, anlam ve amaç varlığı olan insanın hiçbir biçimde Hakikat’le hakikatli bir ilişki kur­ma imkânına sahip olamayacağı anlamına gelmez, öyle ki hü­manistik metafiziklerde işbaşında olan düşünme pratiğinden köklü bir biçimde farklılaşan dinî düşünce nokta-i nazarından ifade edildiğinde, radikal bir eleştiri süzgecinden geçmiş olan beşerî düşünme pratiklerinin nihai ufkuna karşılık gelen ve tüm beşerî hakikat iddialarının beşerî birer kurgu olduklarını ifşa eden nihilizm veya nihilistik varoluş ufku, dinin insana sunmuş olduğu varlık-oluşsal teklifin çıplak zeminini teşkil eder.

Bununla birlikte sahip olunan entelektüel güçler do- layımıyla temsil edilen veya teorileştirilen gerçekliğin beşerî bir tasavvurun ötesine geçemediğinin fark edilmesine bağlı olarak sökün eden ve beşerî yollarla varlığa yüklenen hakikat, değer ve anlam fikrinin çökmesine yol açan nihilizm tecrübe­si, kendi varlık-oluşsal ufku içerisinde Hakikate erişimi im­kânsızlaşan insanın, duyuş ve düşünüşünün ötesi anlamında Hakikat’le büsbütün bağlantısız kalmak zorunda olduğu an­lamına gelmez. Zira dinî düşünce tarafından insan idrakine sunulan ve insan idrakini öte fikriyle buluşturan Gayb kavra­mı, epistemik olmaktan ziyade ontolojik içerimli bir kavram olarak, İnsanî yollarla erişim imkânı bulunamayan Hakikat’in insanla irtibatını mümkün kılan mahiyetiyle söz konusu bağ- lantının ontolojik zeminini teşkil eder.

Gayb kavramının ontolojik zemin teşkil ettiği dinî düşünce­nin kuruluş mantığı tam da bu bağlam içerisinde anlam ka­zanmaktadır. Felsefî ve bilimsel düşüncenin düşünce konusu kıldıkları her şeyi beşerî duyum, düşünce ve sezgi süzgecinden geçirmek suretiyle mütekabiliyetçi bir doğruluk veya bilgi an­layışı geliştirdiği yerde, dinî düşünce bilginin kurucu kaynağı olarak Hakikat’in insanla irtibat kurması anlamında Vahyi/ Haber’i devreye sokan bir mahiyet arz eder. Gayb’tan gelen Haber yoluyla insan, gerek dünya-içre varlığının gerek dün­yanın gerekse Allah’ın ontolojik statülerini temyiz etme fırsa­tına kavuşarak, aksi takdirde değer, anlam ve amaçtan büsbü­tün mahrum kalacağı nihilistik varoluşu anlamla doldurma imkânına kavuşur. Zira Gayb’tan, yani Hakikat’ten gelen Ha­ber, insanı ebediyet ve öte fikriyle buluşturduğu gibi, eşyayı ayete dönüştürmek ve dünyanın itibarî varlığını ifşa etmek suretiyle bir imtihan için dünyada bulunan insanı Hakikat’le hakikatli bir ilişki içerisine sokar.

Bu bağlamda ifade edilme­lidir ki Hakikat’le irtibatın beşerî epistemik pratiklerle değil, bizatihi Hakikat’ten gelen haber yoluyla tesis edildiği dinî düşünce açısından bakıldığında, birtakım fıdeist yaklaşımlar- ca iddia edildiği şekliyle, Gayb’tan gelen Haber makuliyet sı­nırlarının büsbütün ötesine işaret etmez. Zira bizatihi akıl ya da beşerî idrak yoluyla ele geçirilemez oluşu, Haber’in makul oluşunu ortadan kaldırmaz. Haber makuldür fakat akla ya da beşerî öznenin epistemik pratiklerine indirgenemez. Üstelik Haberi doğrudan doğruya sayısız öznenin epistemik güçleri­nin insafına terk etmeyen din, ismet sıfatına bağlı olarak Gay­b’tan gelen Haber’i yanlış anlama ve yorumlama hususunda korunmuş Peygamber’e ait sünnet sayesinde, Hakikatle insan arasında nesnel bir köprü kurmak suretiyle değer ve anlam ufkunun nesnel zeminini de tesis etmiştir.

Dinî düşünce için Peygamberin nasıl bir ontolojik statüye sahip olduğu meselesi, bir yandan İslam’ın öngörmüş olduğu Hakikat telakkisinin, diğer yandan da insanm Hakikatle nasıl bir ilişki içerisinde olması gerektiğinin anlaşılması bakımın­dan son derece önemlidir. Çeşitli özne metafiziklerince ortaya konulan ve Hakikati beşerî teori ve temsillere ya da yorumlara referansla alımlayan ve nihai kertede mutlak rölativizm ya da radikal hermenötiğe varan yaklaşımlardan farklı olarak. Pey­gamber, Allah’ın bir tasavvur nesnesi, Kitabın da çeşitli epis­temik müdahaleler yoluyla anlam dayatılıp anlam çıkarılan bir metin olmaktan kurtulduğu ontolojik bir köprüdür. Pey­gamberin sünnetinde ete kemiğe bürünen ve teorisini pratiği içerisinde saklayan örnekliği sayesinde insan, kendi epistemik pratiklerini radikal bir biçimde aşkın olan müteal varlık ala­nı anlamında Gayb’la irtibatlı bir varoluş ufkuna açıldığı gibi, ilim, mülk ve emr’in yegâne sahibi olan Allah’ın insana biçmiş olduğu ontolojik statüye bağlı olarak kazandığı anlam sayesin­de de, gerek Allah gerek eşya gerekse sahip olduğu güçlerle na­sıl bir ilişki içerisinde olması gerektiği bilincine taşınır.

Kanaatimizce İslam’ın öngörmüş olduğu Hakikat anlayışı ile postmodern dünyada rölativizm ya da müphemlik formları altında sökün eden perspektival hakikat telakkisi arasındaki farkı da bu bağlam içerisinde ele almak gerekir. En yalın hâ­liyle ifade edildiğinde söz konusu farkı, İslam’da olduğu üzere “Hakikat’e inançtan kaynaklanan rölativizm veya müphem­lik” ile en radikal formları postmodern teorilerde açığa çıkan “Hakikat’e olan inançsızlıktan kaynaklanan rölativizm veya müphemlik” arasındaki fark olarak değerlendirmek müm­kündür. Buna göre, İslam’da ilim ve mülkün, dolayısıyla da Hakikat’in sahibi Allah olup, Allah’ı hesaba katmaksızın ne insanın ne dünyanın ne de eşyanın özsel bir değer, anlam ve amacından bahsetmek mümkündür.

Çıplak varoluşun ken­disine içkin özsel bir değer, anlam ve amaç barındırmadığı hususunda ortak bir zemine sahip olsalar da, İslam’ı, postmo­dern düşünceden ayıran en önemli husus, her ne kadar be­şerî epistemik imkânlar yoluyla erişimi mümkün olmasa da, müteal bir Hakikat’in varolduğu ve insanın bu Hakikat’ten haberdar edildiği düşüncesi ve inancıdır. Yine dünyanın iti­barî ve oyunsu bir tabiata sahip olduğu, varlığa biçilen tüm değer, anlam ve amaçların itibarî olduğu hususunda da ortak bir zeminde buluşuyor görünseler de, bu itibarı kimin gerçek­leştireceği hususunda da İslam ve postmodern düşünce ara­sında radikal bir farklılık bulunmaktadır. İslam söz konusu olduğunda değer, anlam ve amaçtan büsbütün mahrum bir karakter arz eden nihilistik varoluş ufkunun değer, anlam ve amaçla dolması veya buluşması, Kitap ve Peygamber’in sün­netinde nesnelleşen Allah’ın itibarı yoluyla gerçekleşirken; tüm aşkın referans imkânlarıyla bağlantının tamamen yitiril- diği postmodern düşünce için ise her bir insan, çıplak varo­luşun değer, anlam ve amaç fikrine kayıtsız nihilistik ufkunu deneyimlemek ve hiçbir aşkın referansa müracaat etmeksizin, akış hâlindeki kendi varlığına referansla yüzergezer de olsa değer, anlam ve amaç itibar etmek durumundadır.

Tüm bu bağlamlarda denilebilir ki, tarihsel süreç boyunca insanın hakikatle kurduğu ilişki, onun varlık anlayışına pa­ralel olarak değişmiştir. Antik ve klasik dönemlerde aşkın ve mertebeli bir Varlık fikrine bağlı olarak, hakikatin ancak ruhsal veya varlıksal bir dönüşüm geçirmek suretiyle tecrübe edilebileceği düşünülmüşken; modern dönemde ise hakikat, epistemik öznenin temsil gücüne indirgenerek beşeri özne­nin epistemik sınırları içine hapsedilmiştir. Ancak modern­liğin kendi iç eleştirisi neticesinde ortaya çıkan temsil kriziyle birlikte insanın epistemik güçlerine duyulan inanç temelden sarsılmış, hakikatin beşerî teori veya temsiller aracılığıyla mutlak bir biçimde temsil edilemeyeceği iddiasıyla tebarüz eden postmodern düşünce doğmuştur. Aslına bakılırsa post­modern düşünceyi, “hakikat kaybı” ya da “logos-çöküşü” ola­rak da okunabilecek bir 19. yüzyıl Avrupa nihilizminin açık sonucu olarak görmek mümkündür.

Her türlü metafiziksel hakikat iddiasını totalleştirici ve bas­kıcı görmesi nedeniyle reddeden postmodern düşünce için “tek” ve “evrensel” bir Hakikat’ten değil, “çoğul” ve “bağlam- sal” olan hakikatlerden bahsetmek gerekir. Zira her türlü aş- km referans ve sabit temelden yoksun hakikat iddiaları, güç ilişkileri ve söylem pratikleri içinde oluşan, yorum yoluyla yaratılmış geçici anlam formlarından başka bir şey değildir. Bununla birlikte rölativizme yol açan söz konusu postmodern yaklaşımın, varoluşu anlamlı kılan ilâhı veya aşkın referansla­rı dışlamasına bağlı olarak nihilistik bir varoluş ufkunu, do­layısıyla da değer, anlam ve amaç yokluğunu meşrulaştıran bir mahiyete sahip olduğu söylenebilir. Tam da bu nedenle postmodernizmin, bir yandan en radikal formuna modern düşüncede ulaşan hümanistik düşüncenin akıl merkezli me­tafiziklerine karşı eleştirel bir alan açarken, diğer yandan ise insanı mutlak anlamda belirsizlik ve müphemlik ortamına sü­rüklediği ifade edilmelidir.

Gayb’tan gelen Haber yoluyla tesis edildiği için, insanın Haki­kat ile olan ilişkisini hümanistik olmayan yollarla tesis eden İs­lam’ın öngörmüş olduğu hakikat anlayışı ise, her ne kadar in­san aklının sınırlandırıcı karakterini teslim etmek bakımından postmodern düşünceyle ortak olsa da, insanın Hakikat’le ha­kikatli ilişkisini reddetmediği için postmodern düşünceden farklılaşır. İslam’a göre Hakikat, ne yalnızca beşerî aklın inşa ettiği teorilerde ne de salt duyusal deneyimde bulunur; Gayb alanına ait olan Hakikat’in insanla irtibat yolu Vahiy/Haber, öncelikli muhatabı da yanlış anlama ihtimali bizatihi Hakikat tarafından ortadan kaldırılmış olan Peygamber’dir. Bu bağ­lamda İslâmî düşünce açısından bakıldığında, Gayb’tan gelen Haber’in (Vahiy), Hakikat hususundaki epistemik kifayetsiz­liğini gidermek suretiyle insan varoluşuna istikamet ve anlam kazandıran İlâhî bir müdahale olduğu söylenebilir.

İslâmî düşünce açısından, insanın hakikatle kurduğu ilişki salt teorik bir bilgi edinme çabası olmayıp, varoluşsal bir mahiyet arz eder. İnsanın Hakikat’le ilişkisinin temelinde, Gayb’tan ge­len Haber yoluyla kazanılan ve Hakikat’in mutlak kaynağına duyulan güven ve teslimiyet vardır. Bu nedenle İslam söz ko­nusu olduğunda müphemlik veya rölativizm kavranılan, post­modern rölativizmde olduğu gibi hakikatin yokluğuna değil, Hakikat’in, beşerî idrak yoluyla erişimi mümkün olmayan aş- kınlığına işaret eder. Dinî düşünce açısından İnsan, Hakikat’in faili değil muhatabıdır; ancak bu muhataplık, anlamdan yok­sun bir belirsizlik değil, son derece makul bir Haberden kay­naklanan Gayb’a iman ve Allah’ın Haber yoluyla insana biçmiş olduğu ontolojik sorumlulukla temellenmiş teyakkuz hâlidir.

Bu açıdan bakıldığında, postmodern hakikat anlayışı ile İs­lâmî hakikat anlayışı arasındaki temel farkın, “hakikatin kay­nağı” ve “Hakikat’le ilişkinin imkânı” sorularına verdikleri cevapta belirginleştiği söylenebilir. Postmodernizmde haki­kat, insana içkin ve tarihsel olarak üretilmiş bir söylem olarak kalırken; İslam’da ise hakikat, insanın Vahiy yoluyla haberdar edildiği aşkın bir varlık alanına (Allah’a/Gayb’a) olan inanç­tan kaynaklanır. Postmodern düşüncede insan, anlamı kendi varlığından türetmek zorunda kalan bir “oluş” öznesi hâline gelirken; İslam’da insan, Hakikat’in haber yoluyla muhatap aldığı ve kendisine ontolojik statüsünün bildirildiği arkasında dünya» önünde ukbâ olan bir yolcu statüsündedir.

Söz konusu farklılık, rölativizmin iki formu arasında da be­lirleyicidir. Postmodern düşünce “Hakikate duyulan inanç­sızlıktan kaynaklanan” bir müphemlik ve rölativizme karşı­lık gelirken, İslam “Hakikat’e duyulan inancın yol açtığı”, bir müphemlik ve rölativizm anlayışını öngörür. Çünkü İslam insan idrakinin sınırlılığını kabul eden, fakat anlamın İlâhî kökenini inkâr etmeyen bir tavra karşılık gelir. Bir başka de­yişle, postmodernizmin “Tanrı’nın ölümü” metaforunun ar­dından gelen anlamsızlık tecrübesine karşılık, İslam’ın “Gay­b’tan gelen Haber” i, varoluşun anlamını yeniden kurar ya da başka bir ifadeyle eşyayı ayete dönüştürmek suretiyle insanın içine düşmüş olduğu nihilistik boşluğu anlamla doldurur.

Son kertede denilebilir ki, İslâmî hakikat anlayışı, insanın id­rakinin ötesinde var olan aşkın bir Hakikat’e dayanmakla bir­likte, Hakikat’ten haberdar eden bir Haber (Vahiy) aracılığıy­la insan varoluşuna anlam, değer ve istikamet kazandırır. Bu yönüyle İslam, postmodern nihilizmin açtığı değer ve anlam boşluğunu doldurabilecek ontolojik bir teklife karşılık gelir. Dolayısıyla, İslam’ın hakikat telakkisi, postmodern rölativiz­min dağınıklığına karşı bütünlüğü, nihilizmin anlamsızlığına karşı gayeyi, epistemik kararsızlığın yol açtığı şüpheye karşı da menşei İlâhî olan ontolojik bir güveni ikame eder.

Sonuç olarak, postmodernizmin eleştirel dinamizmi» insanın hakikate dair epistemik iddialarını kritize etmesi bakımından dikkate değer olsa da, nihai anlamda hakikati tümüyle göre­celi kılması nedeniyle, insanı varlık-oluşsal bir köksüzlüğe mahkûm eder. Buna karşın İslam, insanın sınırlılığını teslim ederken, o sınırlılığın ötesine açılan İlâhî bir ufuk da sunar. Bu yönüyle İslâmî hakikat anlayışı, hem postmodern eleştirinin açtığı yarayı teşhis eder, hem de Gayb kavramında karşılığını bulduğu şekliyle söz konusu yaranın tedavisini mümkün kıla­cak aşkın bir ontolojik temele dayanır.

Kasım Küçükalp – Fizik,Metafizik ve Gayb,syf:49-70

HAKİKAT VE YANILSAMA ARASINDA BİR TUZAK VEYA VARLIK-OLUŞSAL BİR İMKÂN OLARAK DÜNYA

Dünya, muhtevi olduğu yapısıyla hayatı mümkün kılan bir gezegen olmanın ötesinde, insanın hakikatiyle buluşmasının veya oyunsu tabiatına bağlı olarak hakikatini büsbütün unut­masının varlık-oluşsal zeminidir aynı zamanda. Öyle ki insa­nın dünya-içre varlığının anlamı meselesi de, dünyanın insan için nasıl bir Hakikat değerine sahip olduğunu açığa çıkara­cak şekilde, dünyanın Hakikat karşısında nasıl bir ontolojik statü veya anlama sahip olduğu meselesinin gereği gibi tem­yiz edilmesine bağlıdır. Tam da bu nedenle denebilir ki, insan varlığının anlamı meselesi, dünyanın hangi alımlama estetiği içerisinde nasıl bir ontolojik statüye kavuşturulduğu mesele­siyle bağlantılı olmak durumundadır.

Söz gelimi dünyayı ontolojik statüsü itibarîyle beşerî gözlem ve düşünce ufkunda zuhura gelen gerçeklikle özdeş gören bir alımlama estetiği açısından dünyanın anlamı, içerisinde canlılığın başlayıp son bulduğu, matematiksel ve fiziksel yasa­ların hüküm sürdüğü, insan varlığını tehdit ve tahdit eden ko­şulların yanı sıra yaşamın sürdürülmesinin ve korunmasının imkânlarını da içeren bir değer ufku içerisinde tayin edilmek durumundadır. Kaçınılmaz bir şekilde natüralist bir ontoloji­yi salık veren ve modern düşünceye hâkim olan bu perspek­tiften bakıldığında, bir bütün olarak evren, bilimsel ve felsefî rasyonalizmin teori/temsil pratiğini mümkün kılan doğal bir yasalılığa sahip olup, insan varlığını diğer varolanlardan ayıran tek özellik ise, bilinç ye zekasıyla söz konusu yasalılığı teorileştirmeye muktedir olmasına bağlı olarak, kendi göz­lem ufkunda beliren fenomenal gerçekliği öngörüp, kontrol edebilmesi ve hatta değiştirebilmesidir. Doğa dışı veya ilâhı referansların yitirilmesine bağlı olarak aşkınlık fikrinin de yitirildiği böyle bir düşünce güzergâhı, arza çakılı bir varolan konumuna indirgediği insanın, eşyayla arasındaki mahiyet farkını unutturacak şekilde, dünya-içre varoluşunun anlam ufkunun daralmasına yol açmıştır. .

Modern dünyayı “insanlığın karanlık çağı” olarak niteleyen Rene Guenon’un, aşkınlık fikrini de muhtevi olacak şekilde Kutsal’dan kopuşu nitelemek için kullanıma soktuğu “ne­gatif inisiyasyon” kavramı bağlamında ifade edildiğinde, bu kopuş, bütünüyle seküler parametrelerin işbaşında olduğu bir dünya ufku içerisinde ulvî maksutlarının yanı sıra kemal kavramlarıyla da irtibatı kopan modern insanın, kendisini ha­kikatiyle buluşturacak ebediyet fikrini yitirmesinin sonucun­da, şeyleşip, parçalanmaya maruz kalması olarak okunabilir. Hem dünyanın hem de insanın hakikatini hümanistik yollarla inşa edilmiş bir epistemik evrenine hapsetmenin kaçınılmaz sonucu ise, niceliğin egemenliği altında tüm niteliksel fark­lılıkların kaybolduğu, bilgide doğruluk yerine faydanın ön plana çıkmasına bağlı olarak aklın da araçsallaştığı, her şeyin araçsallaştırılmasının sonucunda, önce doğanın, akabinde ise, gözetim, denetim ve disiplin toplumuna vücut verecek şekilde insanın dahi epistemik bir tahakküm nesnesi kılındığı bir dü­şünme pratiği olmuştur.

Dünyanın modern öznenin epistemik imkânlarının dolayımından geçmek suretiyle insanın kontrol ve denetimine su­nulması, her ne kadar başlangıçta özgürlük idealiyle büyü­lenmiş modern insana oldukça cazip gelse de, zamanla söz konusu kontrol ve denetimden insanın da nasibini aldığının ortaya çıkması, hakikat ve gerçekliği temsil etme iddiasında­ki teorilerin güvenirlirliğinin tartışılması anlamında ciddi bir temsil krizine yol açmıştır. İster klasik ister modern olsun “ger­çekten varolanın ne olduğu?” sorusuna bir yanıt bulma ama­cıyla ileri sürülen metafiziksel hakikat iddialarının hümanistik doğalarının açığa çıkması, logos-merkezci bir düşünme pratiği içerisinde serpilip gelişen ve düşünce konusu kılman şeyleri, özleri veya en temel özellikleriyle temsil etme/bilme iddiasıyla üretilen kavramların da inşa edilen hakikat resimlerinden baş­ka bir şey olmadıklarının farkına varılmasına sebebiyet vermiş; böylelikle her şeyin kendisi üzerine inşa edildiği logosun çök­mesine bağlı olarak, içerisinde değer, anlam ve amaç barındır­mayan nihilistik bir oluş dünyası zuhura gelmiştir. Öyle ki bi­linç ve akla referansla inşa edilen modern dünya tasavvuruyla kendi epistemik evrenine hapsolan modern insan/özne, şimdi de söz konusu hapsoluştan kurtulmak için arzunun, tutkunun, oluş ve libidinal özgürlük idealinin bilinçdışı dünyasına bir arzu varlığı olarak tutunmak durumunda kalmıştır. Başka bir ifadeyle epistemik bir açıklık içerisinde tasavvur edilen/kurgu- lanan dünyanın, temsil krizine bağlı olarak birlikte yıkılması, -hakikat, değer, anlam, Tanrı ve öz gibi- aşkınlık ifade eden tüm kavramların terk edildiği nihilistik bir varoluş dünyasının vücuda gelmesine yol açmıştır.

Aslına bakılırsa nihilistik bir varoluş dünyası da, her ne kadar anti-hümanistik bir karakter arz etme iddiasında olsa da, ma­hiyeti itibarîyle hümanistik düşünce pratiğinin vücut verdiği dünya ufkunun radikalleşmesi anlamında, epistemik öznenin ufkunda beliren dünyadan, bilinçdışı bir arzu veya libidinal öznenin dünyasına geçiş olarak değerlendirilebilir. Arza ça­kılmak suretiyle hakikat ufku daralan hümanistik öznenin dünyasının, “logos çökmesi”ne bağlı olarak zuhura gelen ve olumsallığın hüküm sürdüğü belirsiz ve istikametsiz bir oluş dünyası lehine terk edilmesi, büyük harfle yazılan Hakikat’in yerine, küçük harfle yazılmak durumunda olunan, dolayısıy­la hakikatlerden bahsetmeyi gerekli kılan ve mümkünler âle­minin âdeta imkândan fiile çıktığı, her şeyin mümkün hâle geldiği istikametsiz bir varlık ve anlam ufkunun doğuşunu da beraberinde getirmiştir. Böyle bir dünya içinde ebediyet nos­yonunun yanı sıra, rasyonel olma iddiasındaki anlam ufkunu da büsbütün yitirmek suretiyle, yersiz-yurtsuz ve istikametsiz kalan çağdaş insan için geriye kalan tek gerçeklik ise, aslında dünyanın oyunsu tabiatının hakikati olarak da okunabilecek olan imajinatif gerçeklikten başka bir şey değildir.

Tam da bu bağlamda ifade edilmelidir ki, önüne ebediyet levhasını koymak ve kaybettiği Hakikat’le hakikatli bir ilişki içerisine sokmak suretiyle inşam, dünya-içre varoluşunun anlamına erebilme imkânına kavuşturan ed-Din/İslam, Hakikat’ten/Gayb’tan verdiği Haber yoluyla dünyanın Hakikat karşısındaki gerçek ontolojik statüsünü açığa çıkaran ye­gâne imkân olmak durumundadır, öyle ki dünyanın çıplak gerçekliğinin hakikati anlamında nihilistik bir varoluş içeri­sinde tam bir varlık-oluşsal savrulmaya maruz kalan insan, bizatihi din tarafından ortaya konulan Allah, insan ve âlem ilişkisi sayesinde dünyanın Hakikat ve yanılsama arasında bir tuzak veya varlık oluşsal bir imkân olma statüsünü kavrama ve kazanmış olduğu ontolojik ufka bağlı olarak sahip olduğu güçleri Hakikat’le hakikatli bir ilişki doğrultusunda seferber etme imkânına kavuşabilir. Bu zaviyeden ele alındığında dün­ya veya dünya hayatı bir yönüyle, “dünya hayatının oyun ve eğlenceden ibaret olduğu”, “insanın dünya hayatını kendile­rine göründüğü şekliyle bildiği fakat ahiretten gafil olduğu”.”dünyanın, bir ağaç gölgesinde gölgelenmek ölçüsünde geçi­ci bir ikametgâha karşılık geldiği”, “insanın asıl yurdunun ise ahret olduğu” şeklindeki çeşitli âyet ve hadislerde zikredilen hususlardan hareketle bir itibar, gölge, hayal, vehim ve hat­ta görünüşten ibaret bir ontolojik statüye sahiptir.

Bununla birlikte dünya yalnızca bir hayal veya vehim ya da görünüş­ten ibaret bir yanılsamadan müteşekkil değildir. Dünya veya dünya hayatı diğer yönüyle ise İnsan da dahil olmak üzere tüm mahlukatı muhtevi olduğu şekliyle aynı zamanda bir te- celligâh statüsündedir. Bunun da ötesinde dünya her mahlû­kun kendi dili ile Allah’ı teşbih ettiği bir mahiyete sahip olup, özellikle kişinin kendi nefsi olmak üzere, barındırdığı tüm va­rolanlarıyla birlikte Allah’a işaret eden bir ayettir. Yunus’un, “Hak cihana doludur, kimseler Hakkı bilmez, Onu sen sen­den iste, o senden ayrı olmaz.” mısralarında yansımasını bu­lan bu boyut, insanın dünyaya yöneliş mantığının, dünyanın insana bir yanılsama olarak mı, yoksa Hakka işaret eden bir âyet olarak mı tezahür edeceğini de belirlediğini ihsas ettirir niteliktedir.

Her iki boyutuyla birlikte dünya, insanın hakikat deneyimi­nin zemini olarak karşımıza çıkar. Dünyanın söz konusu on­tolojik statüsü bağlamında ifade edildiğinde dünyada oluş, bir yandan insanı asıl gerçekliğinden alıkoyan çeşitli ve ayartıcı yanılsama içinde olmaya, diğer yandan ise insanın, asıl yur­dundan ayrılmasının kaybettirdiklerinin muhasebesini yap­mak suretiyle, dünyanın ayartıcı etkilerine maruz kalmış olan ben’ini söz konusu etkilerden kurtara kurtara ruhsal olarak geliştirip Allah, insan ve âlem arasındaki hakikî ontolojik ra­bıtayı fark ve temyiz edebileceği bir imkâna karşılık gelmek­tedir. Tam da bu nedenle insanın dünya-içre varolmasının hakikî anlamına kavuşmasının, bir yönüyle dünyanın insana birçok bakımdan sunmuş olduğu ve adeta hakikati perdele­yen imajinatif varlık maskelerinin dağıtılması anlamında bir yıkma eylemini, diğer yönüyle ise kendisini içeriden tanımak suretiyle tüm mevcudatı asıl sahibiyle buluşturan bir bütün­leştirme eylemini gerektirdiği söylenebilir. Bu bağlamında ifade edildiğinde yıkıcı eylem, tuzak veya oyun bozmak, yapı­cı eylem ise Tevhid ve aşk yoluyla insan varlığını İlâhi olanla bütünleştirmekten başka bir şey değildir.

Yunus Emre’nin “Ah nice bir uyursun uyanmaz mısın, Göç­tü kervan kaldık dağlar başında” mısraları, dünya-içre varlığı itibarîyle insanın, bir yandan çoğunlukla bir yanılsama içinde oluşu, hakikat deneyimine tercih etmeye meyilli bir varoluş pozisyonuna -gaflet uykusu- sahip olduğunu, diğer yandan ise hakikat deneyimine açılmanın meşakkatli yolunda insa­nın yalnız başına yol-yön bilmez bir biçimde ne denli biçare kaldığını vurgulamaktadır. Söz konusu biçare hâli dağıtacak olan imkân kuşkusuz nebilerin yolu -“Enbiyaya uğramaz ise yolun, göçtü kervan kaldık dağlar başında”- olmak durumun­dadır. Dinin insana sunmuş olduğu varlık ufku bağlanımda değerlendirildiğinde, insanın dünya-içre varoluşunun bir an­lamı vardır ve insanın, varlığını dünyanın ayartıcı etkilerin­den kurtarmak suretiyle bu anlamla bütünleşmenin imkânına açılması gerekmektedir.

Aslına bakılırsa îslam/ed-Din, insanı Hakikat yolculuğunda başıboş bırakmamış ve insana Vahyin yanı sıra Vahyi yanlış anlama imkânı ortadan kaldırılmış bir Peygamber yoluyla dünya-içre varoluşunu hangi istikamette ve hangi varlık-o- luşsal refleksler içerisinde gerçekleştireceğini de belirtmiştir. Bu yüzden Yunus Emre’nin de dediği gibi, İslam bir kılavuz dinî olup, peygamberler silsilesi ve onların sünnetlerinin aç­mış olduğu yol “Muhammed cümleye dindir, imandır.”, in­sanı yukarıdan gelen (vahiy) ve onun ete kemiğe bürünmüş hâliyle (sünnet) buluşturmak suretiyle, aksi takdirde düçar olacağı anlamsızlık bataklığından kurtaran yegâne imkân­dır. Bu yönüyle bakıldığında, itibarî varlık maskelerini dağıt­mak suretiyle dünyanın hakikî ontolojik statüsünü ifşa eden Peygamberlerin ilk oyun bozucular, onların sünnetlerine tabi olan müminlerin de oyun bozucu olduğunu söylemek mümkündür. Tam da bu nedenle çıplak varoluş içerisinde deneyimlendiği hâliyle dünya, insan varoluşu açısından adeta oyun ve eğlenceden ibaret ve süslü görüntüsüyle insanı ken­disine cezbeden bir tuzak olarak görülebileceği, Hak ve Haki­kat yolcusunun ise varlığını bu tuzağa düşmeksizin salimen asıl yurduna taşıması gerektiği söylenebilir.

Bununla birlikte varlığın bu tuzaktan kurtarılması hiç de kolay değildir. Zira bilhassa tasavvuf düşüncesinde vurgulandığı şekliyle, varlığın gerçek anlamda tuzak ve yanılsamalardan kurtarılması hede­fi, nihai bir ideal olarak insanın önünde durmakla birlikte, insanı hakikatle buluşmaktan alıkoyan yanılsama örtü veya perdeleri anlamında itibarî varlık maskelerinin sürekli bir biçimde kaldırılmasını gerektirir. Tam da bu nedenle İslam’ı önünde ebediyet ufku, arkasında dünya olan bir yol, Müslü­man’ı ise söz konusu yolda yürüme kararlılığında olan ve her daim bir yakaza hâli içerisinde kendisini dünyaya rapteden prangalardan kurtulma ve varlığını salimen ebediyete taşıma mücadelesi veren bir yolcu olarak görmek mümkündür.

Kasım Küçükalp – Fizik,Metafizik ve Gayb,syf:71-77