Cevap: Bu hususa girmeden önce bir hatırlatmada bulunmak isterim. “Taberi Yaman, Paul De Man Aman” şeklinde bir girizgah yazmıştım daha önce, geri kalanını da o şekilde tamamlayabilirim ve metin olarak iletebilirim düşüncesiyle. Bunun sadece bir kısmını yazabildim. Bu kısmı gözden geçirince, bu tarzın -yani bu tarzda yazarak konuyu açıklamanın- pek uygun olmadığı kanaatine vardım. O yüzden konuyu konuşarak ele almanın daha rahat olacağını düşündüm, çünkü konuşma sırasındaki üslup çok farklı oluyor. Benim burada niyetim klasik tefsirlerden birisini ele alırken modem veya postmodern kuramlarla irtibat kurarak onlarda olanı bugüne taşımak suretiyle bir şeyler yapmayı tecrübe etmek. Bu, kolay gibi gözüken zor bir şey; ama zihnimin işleyişine böylesi daha uygun zannediyorum. Bu nedenle ikinci alternatif olarak sadece metodu anlatıp onun üzerinden konuşsak diye düşünüyorum. Söyleyeceklerimiz içinde tefsir ekollerine ve te’vil tarzlarına da atıflar olabilir. Şu anda tefsir ve te’vil tarzları üzerinde konuşayım mı konuşmayayım mı karar veremiyorum. Tefsir ekolleri üzerinde şimdi konuşsak serazat gitmiş olacağız. Şu şuna, bu buna denk düşer kabilinden şeyler söylememiz, mukayeseler yapmamız lazım. Tefsir ekollerinden mi başlayalım, yoksa doğrudan Taberi’nin tefsir ve te’vil metodundan girip bazı misaller üzerinden söz söyleyip bahsi bitirelim mi, karar vermiş değilim. Çünkü yorum tarzları üzerine konuşmalar artzamanlı da eşzamanlı olarak da devam edebilir. Cürcani’ye dönebilir, Gazzali’ye geçebilir, Gadamer ile devam edebiliriz.

Tefsir ekolleri üzerine okuma yaparken biraz da şöyle düşünmüştük: Bir bilgi notu olarak da düşünebilirsiniz bunları, ama modem kuramları bilen birisi olarak okuduğumuz zaman bunlar bize ne ifade eder? Gadamer’i Gazzali ile eş zamanlı okuduğumuz zaman bunların çatışan ve çakışan yerleri nelerdir, onları tespit ede bilir miyiz? Bu noktada belki Taberi’nin anlayışına karşı olan veya ondan farklı olan o dönemin veya müteakip dönemin tefsirlerinden de bahsetmemiz gerekir, ancak -konuşmamız tefsir üzerine olmadığı için- bugünün, yani modem veya postmodem felsefenin üzerin den bakıldığında bir şey söylenebilir mi, onun derdindeyim. Bu bağlamda üç beş yorum tarzının klasik gelenekteki ve günümüz modem dünyasındaki karşılıkları üzerinden bir şeyler söylemek isterdim, yoksa sadece postmodern felsefeye bağlı yorum tarzları üzerinde durup çözümleme ve yorumlama yapabilir, hatalarını ve atalarını dile getirebiliriz. Bu konuda eleştirel açıdan yararlanabileceğimiz ve bazı noktalarda referans olarak kullanabileceğimiz çalışmalar da var. Mesela John M. Ellis’in Against Deconstruction veya Eagleton’ın The Illusion of Postmodernism kitabı gibi. Kuşkusuz, her metodun eksik tarafı olabilir, ancak bizim için önemli olan, uygulamadır.5 Şöyle de denilebilir:

Bizim düşünce dünyamızda anlam esastır. Lügat buna hizmet eder. Batılı felsefede ise anlamdan ziyade dil esastır. Bu şıkkı vermek, bugün bile bizim tercih etmemiz gerekenin birincisi olduğunu ima yoluyla söylemek demektir. Bu noktada “Taberi Yaman, Paul De Man Aman” başlıklı kısa metin yeniden okunabilir (Bu metin yeniden okunmuş ve şu düşünceler dile getirilmiştir: Metin, Batılı düşüncenin lafzı önceleyip manayı ötelediğini ortaya koyuyor. Dolayısıyla gösterileni görmezden gelip doğrudan gösteren üzerine odaklanıp bu noktadan sonra da hakikati ortadan kaldırdıkları kanaatine varıyoruz.

Bir diğer nokta da şu: İslam medeniyetin de akıl ve kalp çatışmaz. Biz sadece aklı ele aldığımız zaman baş ka bir manayı yok saymış oluyoruz; yani çıkış yolumuz başka oluyor. Bu yoldan gidersek bir şeyler eksik kalacak. Batılı ekoller gibi sadece lafız üzerinden gidersek öze girememiş olacağız. Ayrica mantık hususunda da beşli bir tasnif olduğunu, bunların bürhan, cedel, hitabet, şiir ve safsata olarak tasnif edildiğini biliyoruz. Bürhan ‘dan safsataya doğru gelindikçe lafız mana ilişkisinin zayıfladığını ve safsatada artık lafzın manayı taşımaz hale geldiğini görüyoruz. Anlamı yok saydığımızda her sözü saçmadan da öte bir saçma söz olarak kabul etmiş oluyoruz. Yani daha baştan itibaren, bürhan dahil, her söze safsatadır demiş oluyoruz. Ya da her safsata aslında mantıklıdır gibi bir sonuç da çıkmış oluyor. Buna -Batılı felsefe açısından- “saçmanın mantığı” diyebiliriz. Batılı felsefedeki “saçma” ile Hristiyanlıktaki “saçma” algısı aslında örtüşüyor. Mesela Cam us ‘ün abes veya saçma felsefesi, esasında Hristiyanlıktan doğan bir şeydir. Hristiyanlık karşıtı gibi gözüküyor, ama ondan hızını alan bir saçmadır onunki. O yüzden felsefe ile karşıtlığı var zannedilen Hristiyanlık ya da Yahudilik arasında örtüşen bir taraf var. O felsefenin Tevrat’la, öncekinin de İncil’le bir şekilde irtibatı var. Bu irtibat, tasvip veya reddetmek şeklindedir. Dolayısıyla bu ikili uç; “anlam”ın, yani “söylenilmek istenilen”in tespitinde, nihai amaca veya maksada ulaşılmasında birer ölçüt rolü oynayabiliyor.

Öyleyse, felsefeden dine ve dinden felsefeye doğru olmak üzere iki taraftan da birbirini destekleyecek şekilde sonuca gidebilmeliyiz. Bu durumun çok aşırı örneklerinden birisi Sartre’dır. Ömrü boyunca dine karşı çıkan bir ateist, bir tanrıtanımaz olmasına rağmen (Artık Allahsız nasıl olunuyorsa, olunabiliyorsa, buna im kan bulunabiliyorsa; zanlarına bağlananların bunu bilim varsaymaları müstesna … Ama, Tanrı’yı tanımayanların ya da eksik ve yanlış tanıyanların mümin sayılmaları da ne derece doğrudur?) Allah ile uğraşmaktan da kendisini alamamıştır. Felsefe o halde bir nevi negatif teoloji halini almış, tanrısız bir tanrı anlayışı gibi veya tanrısızlık ilahiyatı gibi bir şey olmuş. Dolayısıyla bunlar birbirinden bağımsız olamıyor. O yüzden Batıdaki ile, nihai uçlarda, İslam düşüncesinin kesiştiği bir nokta var. İşte bu kesişme noktaları üzerin de hükmümüzü icra edebilmeliyiz. Yani hangi hükmü benimseyeceğimiz bizim için son derece hayatidir. Bu kuram, metot, usul falan denilen şeylerin hepsi bu bağlamda olsa olsa bir hikayedir.6 Bunların o dünyada bir işlevi var elbet. Bu dünyada -bizim “bu dünya”mızda ve “o dünya”mızda- da bir işlevi olabilmesi için, tercihleri bizim yapmamız gerekir. O yüzden, mesela Taberi’nin te’vil tercihleri ve bunda kullandığı yöntem bizim açımızdan bir anlam ifade ediyor. Gazzali’nin yorumlama yöntemi bizim için bir anlam ifade ediyor.

Aslında tefsir ekollerinin hepsi bizi bir şekilde ilgilendiriyor. Bizim teorik ve pratik açıdan asıl damarımız buradan varılması gereken bir şeydir. Mevzumuz da budur, mesele de bundan ibarettir. Yani olmak ya da olmamak meselesi aslında budur. Aksi takdirde başka bir düşünce tarzının zoraki tatbikatına geçiliyor ki bu da tatsız tuzsuz bir şey oluyor. Maalesef. Mesela Mehmet Kaplan’ın yaptığını dışarıdan hayranlıkla seyreden de var, bu adam ne yapmıştır diyen de var. Yani Freud’cu zihniyet, Freud’la Marks’ın buluşması, buradan baktığın zaman saçma görünebilir;fakat oradan baktığın zaman çok anlamlıdır. Birbiriyle örtüşüyor, biraz öbür tarafına gittiğiniz zaman bu adamın dinlerle alakası yok diyorsunuz, ama dinlerle doğrudan alakaları var bir şekilde. Negatif teoloji meselesinde olduğu gibi. Aslında dinde öyle bir şey söz konusu değil. Batıda, negatif teoloji diye bir şey ortaya çıkıyor felsefe bahçesinde. Yapıçözümcülerin ilahiyat alanına bakışlarında da bunu görüyoruz. Negatif teoloji, yok üzerinden felsefe; yokluk üzerinden varlık felsefesi vb. Buna modem felsefe köklü bir kavram verdi ve bunu hala tüketemedi: Nihilizm. Nihilist bir bakış var he men hepsinde. Yapıçözümcülerin felsefesi de, Batıdaki şekliyle, felsefi nihilizme açılan bir yelpaze biçiminde anlamlandırılmaktadır. Dolayısıyla bizim için çok hayati olan dil kavramı, başlı başına, her iki alanı da kucaklayabilmesi anlamına geliyor, gelmesi gerekiyor. Bunu çözemezsek metne nasıl bakacağımızı nasıl yorumlayacağımızı belirleyemiyor, karar veremiyoruz. Sadece dil üzerine yoğunlaşan bir felsefe var şimdilerde. Dilin lugavi yönünde yoğunlaşan ve anlam yanını dışarıda bırakan bir felsefe ile karşı karşıyayız. İşin zahirinde kalan, batını boş olan bir felsefe ile karşı karşıyayız. Ona, Farabi’ den, İbn Arabi’ den veya Gazzali’ den bir aşı yapmak, taşı gediğine koymak için bir derece yararlı olabilir.

7 Soru: Tanzimat da bizde böyle başlamıyor mu? Bunalım gibi konuların ortaya çıkışı da bu tespite çıkar mı?

Cevap: Şöyle denilebilir: Tanzimat’ta bunalım var, ama anlamı dışlama yok. Tanzimat’ta bir anlamın kabulü var. Başka bir dünyanın direttiği, dayattığı bir anlamın kabulü var. Daha doğrusu onun mecburiyetten özümsenmesi var. Zoraki de olsa kanuna uydurularak, hatta biraz da kutsanarak, kutsallık bulaştırılarak, izah tar zında halkı ikna edebilmek için dini bir literatür veya kavram çerçevesi çizilerek kabul edilmesi var. Ama son yüzyılın düşünce tarzın da anlam yok. O yüzden kabul ettirdiği bir anlam yok, bütün anlamları kabul ediyorsunuz. Tehlikenin boyutunu anlatmak için bu örnek yeterli midir? Diğerinde bir anlam, tek anlam, mutlak anlam, pozitivizmin anlamıydı. Tanzimat’tan beri getirilmek istenen pozitivist bir anlam ve anlayıştır. Mutlak hakimiyet, tek anlam, bilim ne derse o, bilimcilik. Bunu kabul eden baş tacı edildi, etmeyen de mürteci kabul edildi. 1950’lere kadar devam etti. Yeni yüzyıl felsefesi ile beraber hiçbir anlam artık dayatılmıyor, fakat bütün anlamlar dayatılıyor. Nihilizm dayatılıyor bir defa. Her ucu -kastettiğim- felsefi nihilizme açılan bir yelpaze bu. Olağanüstü bir genişlik var, ama hepsi nihilizme açılıyor ne hikmetse! Bu yüzden “Taberi Yaman, Paul De Man Aman!” diyoruz.8

Paul De Man’a niye “Aman!” diyoruz? Çün kü “Hiçbir anlam, doğru anlam değildir” diyor. “Bütün okumalar yanlış okumadır” diyor. Biz de o yüzden “el-aman!” diyoruz! Soru: O halde sonuç nedir? Cevap: Sonuç zaten yok. Bunun kabul edilmesi mümkün mü? “Bütün okumalar yanlış okumadır” dediğiniz zaman çok dik katli olmanız lazım: Bizim çok olağanüstü, feda edemeyeceğimiz bir metnimiz var, onu anlamamız lazım. Bu bir şiir metni değil (İlahi metin). Ama şiirde de çok vazgeçilmez değerlerimiz var. Mesela bir münacat ya da naat gibi metinlerde ayağımızın yere basması gerekir diye düşünüyorum. O zaman yeni felsefe diyor ki ayağını yere basamazsın, çünkü yer yok. Yersiz yurtsuzluk var. Merkezsizlik var, merkez yok, diyor. Sen nereden bakacaksın o zaman? Mevlana’nın meşhur “pergel” istiaresini hatırlayalım, ne diyordu: “Ben bir ayağı şerfatte, bir ayağı bütün kainatı dolaşan bir pergelim!” Pergelin dayandığı bir nokta var tabii. İstediğin kadar ucunu genişletebiliyorsun, ama ayağın sabit. Yani güçlü bir zeminin var, bun dan eminsin . .Akif’in dediği gibi, “Gökleri bile zemin” edinebilirsin. Bu vizyonla bakabilirsen, her halde bunal(a)mazsın … Huzursuzluk, buhran, bunalım, sıkıntı ve sarsıntı Tanzimat’la başlıyor. 9 Evet, ama buna rağmen Tanzimat’ta bunalmayanlar davar. Mesela Ziya Paşa aslında bunalmıyor, kriz geçirmiyordu. (Fakat bazı nazarlar onu öyle gördüler, öyle görmek istediler ve öyle aktardılar). İki farklı yolun ve hattın farkındaydı, düalite ya da “acaip bir ikilik içinde”10 hafakan geçirmiyordu. Çelişkilerdeki ya da çelişki ve tezat görünen şeylerdeki ilişkiyi nasıl çözeceğini biliyor ve zaman zaman da bildiğini gösteriyordu.

Tanpınar’ın onun hakkında ki yargısı ya da zoraki yorumu okuru şaşırtmamalıdır. Onu düalite mnin meftunu ya da kurbanı göstermek doğru değildi (Onun zorda ve ya darda kaldığı anlarda çareyi Doğu hikmetinde bulduğunu -kendi zihniyetleri doğrultusunda, biraz da eleştiri olsun diye söyleyenler, onun bir nevi çelişkiyi aşma yol ve yöntemini de bulduğunu söylemiş oluyorlardı, farkında olmadan). Tanpınar’ın yaptığı şey, – bir eleştiri yazısında, tenkitçinin yaptığı işi tanımlarken dediği gibi- Ziya Paşa’nın hayatı ve “eseri üzerinden kendini okumak”tı. Ziya Paşa’ da çıkmaz sokağa çıkan herhangi bir buhran ya da kriz hakikatte yoktu. Bulantı da yoktu. Ancak yaptığı karşılaştırmalarda, ayağın basması gereken zemini ve ölçüyü göremeyenler onu -siyasal ve sosyal problemleri anlatım tarzındaki taktiği dolayısıyla- öyle görmek ve göstermek istediler. Aksini söylemek, onun “bu dünya” ve “o dünya”ya bakışını, “Terkib-i Bend” ve “Terci’ -i Bend” metinlerini anlamamak demektir. (Şinasi’de de buhran ya da kriz yoktur; ama bir başka bağlamda. Şinasi, Batı’ da karar kılmıştır; alacağını tereddütsüz almıştır. Fikir çilesi de söz konusu değildir. Şinasi’ de bunalım neden yoktur? Çünkü Batı’yı, Batı’dan geleni aynen kabul etmiş. Batıcı olduğu için bunalım yok, fakat çile de yok. Ziya Paşa’ da ise var). Ziya Paşa’nın bunalımsızlığı farklı açıdan bunalım dışılıktır. İslam’ı bir kültür ögesi olarak değil, bir hayat damarı, bir yaşantı miyarı olarak kabul ediyor. Fakat siyasal, sosyal, edebi ve ebedi olana dair eleştirel tarafı da var ve bu damar, edebiyat tarihin de bir hat oluşturacak kadar güçlüdür. Medeniyet görüşüne sahiptir çünkü.

Teknik medeniyet üzerinden eleştiri de yapıyor. Ama bunalmıyor. Çünkü bunun panzehrine sahip: “Sübhane” diye/biliyor. Hayatta ve tabiatta ve kainatta olup bitenlerin, göze çirkin ya da tezatlı gözükenlerin gönderme yaptığı yerin farkında. Kriz Haınid’le ve Hamid’de başlıyor. Çünkü medeniyet çatışmasının arkasında bir iman ve itikat meselesi var. İmanı bir meseledir Haınid’in çatışması. “Bazen küfre düşüyorum, bazen iman ediyorum” diyor. O kriz hali kendinden sonrakileri de etkiliyor. Servet-i Fünuncular’dan bir kısmı o krizi farklı boyutlarda yaşıyorlar. Sadece Faik Ali bir istisna gibi duruyor. Onun itikadı var ve sağlam. Cenab Şahabeddin ise şöyle diyor. “Bir imanda sarsılan cephem, bir imanda köklenir y(er)ine.” Yani bir imanda, bir küfürde. Burada esaslı bir kriz var işte. Krizi doğuran şeyin ne olduğunu bilemezsek, onu anlayamayız, ortadan kaldıramayız. Kalkmaz. Şinasi, “Ne krizi, kriz diye bir şey yok!” diyebilir. Biz şunu görebilmeliyiz Şinasi açısından böyle bir kriz yoktur. Olup biten de ona göre kriz değildir. Bir taraftan baktığınız zaman, mesela “başörtüsü krizi” diye bir şey yaşanıyor; ama bu, o konuda itikadı olanlar -bu emri yerine getirmek isteyip de ge tiremeyenler- için geçerlidir. Olmayanlar için buna kriz demek niçindir? İtikadı olmayanların böyle bir kriz yoktur demelerinin ne anlamı var? Felsefede de durum aynı şekildedir. Şiirde de, şuurda da. O halde, aslında, her çağın insanı için sorunlar ortak, görüşler ortak. Görüşler ve lafızlar değişebilir; ama anlam değişmiyor. Biz de bir kriz yaşıyoruz. Yapıçözümcü uygulama yaparken buna benzer bir kriz yaşıyoruz. Muhasebe yapmaktan kafalar çatlıyor. Düşünce itibarıyla yanlış, bize uymuyor. Ancak bir okuma metodu olarak bazı yeni imkanlar sunuyor.

Zaten statik bir yöntem değil, cevval ve hareketli. Bazı ilkeleri kültürel ve düşünsel köklerimizle -zahiren- yan yana gelebilecek ölçüde yakınlık arz ediyor. Onlar da ancak metin üzerinde iş görüyor (Edebiyat, Felsefe, Siya set, Teoloji, İlm-i Kelam ve Te’vil vb. alanlarda bilhassa). Şablon olarak değil, zihniyetin faaliyeti olarak. Bir nevi, estiği alemde ne ye rastlarsa hepsine kendi mizaç ve karakterine uygun nağme kazandıran bir “riyfilı-ı leyal” olarak. Ancak, bu esintiyle eşya ve olaylara gelenin ne olduğuna bakmamız lazım. Bu “durum”un, bu okuma yönteminin eksik tarafını; hata tarafı ile ata tarafını ayırt etmemiz lazım. Bir yerden sonra yeterli bulmuyorsunuz, mutmain omuyorsunuz, çünkü çok köklü eksikleri var. Ancak, kendi kültür dünyamızdakinin eksiği olsa bile bu bizim eksiğimizdir. Telafisi kendi usulünce giderilebilir. Mesela, Taberi’nin11 eksiği var mı? Taberi biraz hoşgörülü bakılmış olsa, bugünün yorumlama kuramlarının hemen hepsini kucaklayabilecek köklü bir yaklaşım, bir te’vil tarzı geliştirmiş. Te’vil tercihleri yapmak için maddeler sıralıyor. Öncekilerin fikir lerini söylüyor, sonra kendi tercihini belli bir mantık ve silsileye göre tespit ediyor. O da “dil”i (Arapça’yı) esas alarak yapıyor bu nu (“Dil”le ilgili yaklaşımı, Kur’an ayetlerini yorumlarken bir strateji olarak benimsediği “beyanı” yöntem, buna göre te’vil tercihini yönlendirmesi bakımından modern dil felsefecilerine selam gönderiyor adeta). “Taberi yaman!” dememizin bir sebebi de budur. Ama asıl sebep onda her halükarda “anlam”ın var olmasıdır.

“Anlam”ı hedeflediği için, bir anlama varabilmek amacıyla, doğru anlama varabilmek amacıyla “dil”i -lügaviyatı- söz konusu ediyor. Üstelik Arap dilini, Hicaz Araplarının dilini önceliyor. Kur’ an Hicaz Araplarının dilinde indiğine göre ve yine ayetlerde “anlaşılsın diye, be yan edilsin diye … ” denildiğine göre … Kur’an’da bazı ayetler vardır ki, Hazreti Peygambere -dolayısıyla kıyamete kadar gelecek bütün müminlere-, “İnsanlara bunu açıkla, beyan et!” diye hitap eder; “İnsanlara bunu açıklaman, beyan etmen için indirdik,” diye hitap eder. Öyle buyurulduğuna göre, bir anlam mutlaka olacak. Bu anlam, Hicaz dilini konuşanlar tarafından mutlaka anlaşılır olacak Ta beri’ye göre. Yani, vahiy dilindeki Arapça’nın mutlaka günlük dil deki Hicaz Arapçasına uyduğunu, onu anlayanın da bunu anlayabileceğini söylüyor Taberi; bu mantık ile, Arap dilinden hareketle Kur’an’ı çözmeye çalışıyor. Bu mantıkla, bir yapıçözümcü gelse, dile odaklandığı için belki de çok hoşuna gider gibi geliyor bana. Ya da burada çok önemli bir damar bulabilir.

İbn-i Arabi’den Derrida’nın çıkardığı fikir ya da kendi kültürel köklerine uygulayarak ürettiği zehir (farmakon denilen zehir zemberek) yorumlama tekniği, yorumsama tarzı ya da te’vil taktiği böyle bir şeydir. lan Almond’un Tasavvuf ve Yapısöküm karşılaştırmasında12 da aynı da mardan kaynaklanan bir farklı arayış ve zorlama var. Ama onu kaynak olarak kabul etmiş oluyor. Taberi’ deki tasnife göre, anlama ulaşmak için ortaya atılan gerekçeler var. Bunları madde madde bir şey ile karşılaştırdığınız, mesela Wellek ve Warren’in Edebiyat Teorisi’ndeki birincil ya da ikincil yöntemlerle karşılaştırdığınız zaman, iç ve dış bütün başlıklar ona dahil olabiliyor. Hemen hemen bütün şıklar orada da var. O şıklar olduğuna göre, o yüzyıldan bu yüzyıla kadar olanları aldığı mnız zaman, esasta yaklaşım tarzları bakımından çarpıcı yakınlık, hatta örtüşme görebilirsiniz. Bizdekilerin de Batıdakilerin de belli bir gayesi ve ideali var. 21. yüzyıla kadar bu gaye ve ideal, “anlam”a ve/ya “hakikat”e ulaşmaktır. 21. yüzyılda ise yoruma ulaşmak. Fark eden budur. Yeni yüzyıl felsefesinde anlam yok, adeta yorum var. “Sanat şahsi ve muhteremdir” diyordu ya Fecr-i Atıci ler, yeni yüzyıl filozofları da “Yorum şahsi ve muhteremdir” diyorlar. Bir de bunun üzerine eleştiriyi dışladıklarından, “Niye bu eleştiriyi yaptın?” deme hakkın yok. Dolayısıyla her yorum baş tacı oluyor. Çünkü zaten her yorum başın tacı! Bu yanlış yorum nereden çıkıyor? Dilden çıkıyor. Kim çıkartıyor bunu? Sözde yöntem çıkartıyor. O halde varılması gereken bir şey yoksa, yöntem de yoktur diyebilirsiniz. O yoldan gittiğiniz zaman da bu, kaos doğuruyor. Sonuçta, bu da postmodern felsefeye, kaos felsefesine çıkıyor.

“Anlam var” diyenler, bizdeki anlamı (esas anlamı, öz anlamı, manayı) kastetmedikleri için, metafiziği dışladıkları için anlamsızlığa çıktılar, 21. yüzyıla kadar. 21. yüzyıl ise “anlam yoktur” diyerek yine aynı kapıya çıktı. Batı felsefesi önce “her şey metindir” dedi, sonra da “anlam”ı onun dışında aradı, arıyor, arayacak (Çünkü anlama ulaşmak işine gelmiyor). Taberi -veya müfessirler- öyle değil. Onlar kaosa düşmüyorlar; çünkü ellerinde çok “metin bir metin”, çok sağlam bir metin var. Ama bu metinden ona rağmen çok farklı anlamlar ve yorumlar çıkartanlar da var. Bu usul işidir; kendi köklerinden kaynaklanan bir okuma ve anlamı temaşa veya mükaşefe tarzı. Aynı metinden farklı dallar ve ürünler çıkartıyor. Onu da bilmek mecburiyetindeyiz. Oradan o anlamın çıkmayacağını bilmesine rağmen çarpıtarak oradan onu çıkartıyor. Kur’an’da çelişkiler olduğuna dair çıkarsama yapanlar da var. Bağlamı keyfince değiştiren, ölçüyü elden kaçıran … Bunlara çok kavi yanıtlar da verenler var tabii; ama yorumcunun niyetine ve zihniyetine göre, göz de öz de kayabiliyor. Oysa Kur’ an’ da ayetin ayetle tefsiri veya tebyini var. Çelişkinin metinden değil, fakat nazardan geldiğini tespit eden bir mi’yar. Ayetlerin başka ayetlerle tefsiri ilkesini Taberi de kullanıyor, kullandığı yöntemlerden birisi de budur. Bir ayetin başka bir ayetle açımlanması, anlamın başka bir boyutta takviyesi ya da derinliğin yüzeyde de gösterilmesi. Onu kendi içinde bir delil olarak kullanabilmesi (Çünkü fani herhangi bir söze atıf ya da söz hakkı yok tur).

Taberi’nin en olumlu yanlarından biri budur. En önemli yaklaşımlarından biri, ‘nasih- mensuh’ meselesinde farklı bir mantık geliştirmesidir. Onun getirdiği yaklaşım tarzında, duruma göre ya da farklı zamanlarda gelen ayetleri geçerli kabul etmesi, yani “birbiriyle çelişen değil, fakat farklı durumlar için geçerli olan ayet”ler olarak kabul etmesi, çok önemlidir. Bu te’vil tarzına göre bazı metinlerin incelenmesi mümkündür. Ziya Paşa’nın metinlerini, mesela, “Terci’-i Bend” veya “Terkib-i Bend”ini bu yaklaşım tarzı üzerinden çözümleyebiliriz. O takdirde, nihai noktada, mesela “Tanpınar okuması”nın çözüldüğü, hatta yok olduğu görülecektir. Çünkü Tanpınar, okumasında düalisttir. İkircikli ruh hali içindedir, Batı ile Doğu arasında sıkışıp kalmıştır, çelişkilerle hemhal olmaktan ya da kendisi gibi bir şairle karşılaşmaktan, karşılaştığının öyle olmasını zihinsel ve metinsel olarak kanıtlamış olmaktan hoşnuttur. Taberi’nin te’vil tarzı üzerin den olaya (söz konusu “olay-metin”e, “Terci’-i Bend”e) bakıldığı zaman, hakikatte çelişki olmadığı görülecektir. Çelişkili olarak görülen manzara ve durumların, onlardan tüten anlamların aslında aynı “anlam”a hizmet ettiği ve bunun da maksadı ifade için yeterli olduğu fark edilecektir. Bu noktada maymuncuk beyit ya da mısralar, metinde “nakarat” olarak tekrarlanan mısralardır.

Bu nakarat “her şeyi tutan bir şey’ gibidir. Metinde aldığı konum, bize böyle bir te’vil ve yorum yapma imkanını vermektedir. Tanpınar bunu bile isteye, adeta zevkle göz ardı ediyor. Çünkü böyle bir yaklaşım tarzı, onun düalist anlayışına oldukça uygun düşüyor. Kendi aynasında onu gösteriyor, kendini okumuş oluyor. (Böyle bir anlayış da var. Schleiennacher mesela bu anlayıştadır. “Eleştirmen başka bir eser okumaz, kendini okur.” Peki ama, dürüst tercümanlık nerede kaldı o zaman? Müfessir, yorum yapıcı, anlamlandırıcı dürüst tercüman olmak zorundadır. Dünyada çelişkili -veya yer yer tezatlı- olarak görülen sahneler canlandırılıyor burada (“Terci’ -i Bend”de); ama hakikatte o sahnelerde çelişki13 yok. Onu gören de okuyan da halden hale geçerek bir çalkantı yaşıyor; fakat neticede kaos yok, çelişki yok, çünkü şair “Sübhane men tehayyere … ” di ye/biliyor. Gördükleri ve gösterdikleri için, asıl “gösteren”i de esas “gösterilen”i de fark ettiriyor; kalbindeki öz anlamı dilinden “tesbih” şeklinde dökülüyor. Evet bu şoke edicidir, hayret vericidir, dehşete düşürücüdür; ama “bu hayret verici manzaralar, senin hikmetine yöneliktir, o yüzden seni tespih ederim” diyor ve aklını da kalbini de düzeltiyor. Burada (“Terci’ -i Bend”de) çelişki bulan nazarın, bunu gör memiş olması ve sonucu bulamamış olması lazım.

Taberi’nin yorumlama yöntemi, durumlara göre bunu söylüyor. Gökyüzüne baktığınızda onu görürsünüz, yeryüzüne baktığınız zaman onu görürsünüz. Biri yer, biri gök diye çatışma çıkarırsanız (Taberi’nin man tığına ve te’vil yöntemine de uymazsanız), yolunuz ister istemez yapısalcı veya yapısalcılık sonrası bir yönteme çıkmış veya çıkacak demektir. Bunun pre-modern ya da post-modem olması önemli değildir; çünkü her iki yol da, vasıtanız veya kullanma tekniğiniz uygun değilse, Roma’dan başka yere kolay kolay çıkmaz. Yönünüzü de bulamazsınız. Oysa onlar (yerler ve gökler, birbirinin zıddı veya çelişkisi değil) birbirinin tamamlayıcısıdırlar. Ziya Paşa’da işte bu yüzden trajedi yoktur. Dram var olabilir; fakat trajedi yoktur. Me sela, Hamid’de tutarlı bir durum yok. Necip Fazıl da bir bakıma öyle. Necip Fazıl’ın belli zamanlar yaşadığı hallerle hidayet sonrası bazı halleri nerdeyse aynı … Mesela Eco’lar, Foucault’lar -hayret verici manzaralar, hikmete yönelik manzaralar karşısında- ne yapıyor?

Duyması gerekeni duymamak için, celadetle söylemesi gerekeni İslam’a yarar diye susmak için, sessize alıyor. Kur’an okuyunca sessize alıyor. Müşriklerin ilk ilkesel taktiği de bu değil mi: Ses size almak. Sessize almak ya da sesin etkisini yok etmek için gürültü etmek. Daha da geliştirildiği zaman, görmemek veya görmez den gelmek müthiş bir taktik olarak benimseniyor. “Gitmeyin, dinlemeyin o Kur’an’ı”, diyorlar değil mi Mekkeli müşrikler, devrin paganistleri … Ne yapmış olduk buraya kadar? Taberi’nin yorumlamada kullandığı bir tekniği sadece Ziya Paşa için, onun “Terci’ -i Bend”i için kullanmış olduk. Bu Necip Fazıl’a, Nazım Hikmet’e, Peyami Safa’ya veya Aziz Nesin’e uygulanabilir mi? Uygulanabilir, aynı sonuç çıkıyorsa uygulanabilir demektir. Yani çelişki veya tezatlı anlamı üreten mekanizmanın veya stratejinin, Taberi’nin te’vil ter cihlerindeki ilkeler ve te’vil gerekçeleri çerçevesinde çözümlene bilmesi gerekir. Taberi’nin te’vil gerekçeleriyle aynı şeyi söyleye biliyorsan, ne ala. Mesela, Ziya Paşa’da bunu söyledik. Onun, “tesbih beyti” dolayısıyla bir trajedi yaşamadığını söyledik. Bu, Tanpınarcıların hoşuna gidecek bir yaklaşım olmayacaktır; ama durum ve yorum budur. Metne yapılan zulmü ortadan kaldıracak yaklaşım da budur. Ziya Paşa da bendleri de her halde bu yaklaşım tarzından hoşnuttur. Soru: Esas olan “metin” mi, metnin sahibi mi, yazarın niye tine göre mi anlam, okurun zihniyetine göre mi? “Metin” tanımlarından ayn veya müstağni bir metin var mı? O da “metin” mi, ne kadar metin, hangi anlamda? Cevap: Şöyle denilebilir: Lafız ve mananın -birbirinden ayrılmadığı ve- değişmediği tek metin, Kur’ an’ dır. Edebi metinler için böyle bir şey söz konusu değildir. Madem söz konusu değil, Kur’ an’ a yaklaşırken ona göre bir metot, bir usul kullanmak gere kir. Ki beşer metniyle aynı kefeye konulmasın, onunla örtüştürül mesin. Bazı ilahiyatçılar “tarihselcilik” anlayışıyla Kur’an’ı yorumlamaya kalkışıyorlar mesela. “Niye olmasın?” diyorlar, başka da bir şey -yani mantıklı ve bilimsel değerde, kaale alınabilecek bir şey- demiyorlar.

Uygulama anlayışının mantığı bu: “Niye olma sın?” Niye olsun peki? Ne için, hangi maksatla? “Niye olmasın?” sorusunun yanıtı şudur: Olmaz, çünkü biri beşeri metindir, diğeri İlahi metin. Birinde lafız ve mana aynı anda hazırdır, diğerinde değildir. Bunu nereden biliyoruz? Çünkü sanatçılar çatlıyorlar içinde ki manaya uygun bir dil bulabilsem diye … Evet bu bir dil meselesidir; ama bu dil sana vahiy olarak inmiyor ki! O dil üzerinde çalışıyorsun, uğraşıyorsun, anlatım çilesi çekiyorsun ve meramını karşılayabilecek bir lisan bulamadığın için çileden çıkıyorsun. Hamid Makber’inde bu çileyi “müthiş bir susku”yla dillendirdi. Servet-i Fünuncular bunu baş tacı ettiler, yani “takaza-yı üslub”u, üslup çilesini. Modem şiirin şer daman Baudelaire 20 sene çalışmış 25 yaşına kadar yazdığı şiirlerin dil ve üslubuna son şeklini verebilmek için. Yahya Kemal de çalışmış uzun yıllar dili üzerinde şiirinin. Demek ki beşeri metinlerde dili işlemek önemli bir şey. 20 sene çalışıyorsun, ama anlam senin istediğin anlam olmayabilir. Yeni felsefe de bunu söylüyor. Sen bir şey koydun ortaya, ama önemli olan sen değilsin, metindir diyor. Metnin niyeti, metnin stratejisi diye bir şey var. Yazar öldü artık. Mirası da bölüşüldü. Artık hüküm okurundur; çünkü artık okur var. Bu böyle kabul edilmiş yeni felsefe de ve ondan beslenen kuramsal düşüncede. Sen metni ortaya koyduğun zaman o artık senin metnin değil, diyorlar. Metin artık ken di başına hükümran oluyor. Yapıçözümün iflah olmaz feylesofu Derrida “Metinden başka bir şey yoktur” dediği zaman biraz da bu nu demiş oluyor. Metin kendi başına hür varlık vasfı kazanıyor. Bazı romanlarda (Unamuno’nun Sis romanında mesela) kahraman, yazara kafa tutabiliyor.

Metin kadar metin içinde de bir karakter mahşeri var; onlar da hürriyet peşinde. Şimdi “metin” kafa tutuyor yaz(g)ıcısına. Postmodern felsefenin bir bonusu bu. Peki, metne kafa tutturan kim? Okuyucu. Okuyuşturucu. Derrida ya da Paul de Man ne yapıyor? Kafa tutturuyor metne. Metin maske oluyor bu sefer. Maske tam da bu felsefeye uygun bir kasktır. Metnin arkasında metne bir sürü şey söyletiyor. Bazıları metne söyletemezse, metni karnından konuşturuyor. Yeni yüzyıl felsefesi onu saygıdeğer gösterdikten sonra onu işaret ediyor, ama metni maske yapıp her şeyi ken di söylüyor. Paul de Man, metne bir sürü anlam verse, biri kalkıp kendisine “senin her yorumun yanlış!” dese, bundan incinir. Çünkü o, şunu istiyor: Her yorum saygıdeğer, her yorum doğru -değilse bile her birinin bir değeri var. Aslında bu, yanlışlama çöpe atma şeklinde değildir; fakat üzerini çizmek (rature) şeklindedir. Var ama yok, yok ama var. Yok olmasına razı olmuyor. Batı kültürü yok olmasına razı olmaz (“kir”inin, “kirli”nin bile!). “Hayalet” kavramı bu duygunun, bu hırsın bir göstergesidir. Bu kavram oradan geldi. “Ghost” kavramı da. En yeni felsefenin bile yüzünde bu kavramlar siluet olarak gözükmektedir. O yüzden (yeni bir kavram üretmek gerekirse) post-modern ye rine ghost-modern diyebiliriz (Evet, bu “gelen”, modernizmin “geist”i değil, “ghost”udur. Hegel gele gele buraya kadar gelmiş ve “geist”ini ötekine teslim etmiştir!).

Bütün bu şeylerin hepsi hayalet kavramı üzerinden geliyor yani, ruh üzerinden değil. Ruh üzerinden olsaydı gayb kelimesini (Hegelci gayb) kullanabilirdik. Ghost-modern metinler de kullanılabilir. (Ghost kelimesinin Hristiyanlıkla ilgili göndermelerini de dikkate almak gerekebilir bu durumda). Derrida, Marks’ ın Hayaletleri’ni boş yere mi yazdı? Boşluk ta mı Marks’ ın Hayaletleri? Boşlukta boş boş oturmakta mı Marks’ın Hayaletleri? Kavramlaştırma bile çok anlamlı. “Sırların sırrı’nı dökmeye razı olan Derrida, Marx’ın hayaletlerinin gitmesne razı olmuyor. Hantolojik bir vak”a. 14 Ben Marksistim demeyenler bile, Foucault bile demiyor. Üzeri çizili olarak var (ediyorlar onu da, onun yolunda olanları da). Üzeri çizili demek, yerine, değer vererek çizmek demektir. Mesela Metinlerarası İlişkiler bahsin de başvurulan “pastiş”lerde de aynı şey yapılmaktadır: Değer verileni yeni bağlamda yeniden üretmek. Adam pastişi, parodiyi niye kullanıyor? Maksat pastiş olsun diye mi? Pastişi past işi olarak mı kullanıyorlar; geçmişte kalan bir işi taklit etmek için mi? Filan kişiyi taklit etmek ciddi bir iş mi, değil mi? Metinlerarası İlişkiler’e göre ciddi bir iş. Sadece taklit etmiş olmuyor çünkü pastişçi; değer vermek için taklit ediyor. Bir şeyi gündeme getirerek taklit ediyor. Birisini önceleyerek, sahneye çıkararak, bugünde var kılarak taklit ediyor. Yoksa sıradan taklit değildir yaptığı. O yüzden “pastiş” denir bu yapılana. Yani ikinci derecede bir iş yapmıyor pastişçi. Oysa modern düşüncede taklit kötü bir şeydir, ikinci derece bir iş yapmaktır. Bir nevi, kopyadır. Ama bu pastiş, bu post işi, sıradan bir kopya değildir. Bir kopyanın kopyasının kopyası; ama asıldan daha güzel. Yahya Kemal, Baki efendiye nazire yazdığı zaman böyle bir şey yapıyordu. (Divan şiirindeki nazireciliğin “pastiş” üzerinden yeniden okunabileceğini düşünüyorum. Çünkü klasik şiirimizde “pastiş” hüviyetinde olanlar da var. Nedim ‘in pastişleri mesela).

Yahya Kemal’in pastişleri dikkat çekicidir. Bakı Efendiye ve başkalarına yazdığı nazirelerde (ki çoğu birer “pastiş” nümunesi olarak kabul edilebilir) taklit etmiyor aslında. Büyük bir şair niye baş kasının ağzıyla konuşsun? Ona değer vermiş oluyor. Ve değer verdiklerini yeniden söyletiyor. Ona verdiği değeri gösterdikten sonra, kendisini en az onun kadar değerlendirmiş oluyor, değer katmış buluyor. Taklit değildir bu. Taberi’nin ne işi var bizim yorumlama yöntemimizde diyenler çıkabilir. Ben de Taberi’yi bu bağlamda yeniden değerlendirmek gerekir diyorum ve bunu yapmak istiyorum. “Pastiş” budur. Ben de bu tekniği bazen bir taktik olarak, bazen de -uzun vadeli bir netice almak gerekiyorsa- stratejik olarak kullanı yorum. Taberi’yi güncellemek istiyorum bu yüzden. Bugüne kadar ki metinlerin hemen hepsinin -postmodern felsefe hariç- yorumlama tarzı olarak Taberi’nin yorumlama tarzında içkin olduğunu tespit etmek mümkündür demek istiyorum. Maddelere, gerekçelere, tercihlere bakın, durum aşağı yukarı aynıdır. O yüzden Taberi’yi yeniden kullanıp gündeme getirmek istiyorum. Ona değer vermek, değerini söylemek, bugün de geçerli ölçüler barındırdığını söylemek istiyorum; çünkü bunu yapmak, onunla birlikte anlamın da fikirlerin de önünü açmak demektir.

“Bu bağlamda dil ne kadar önemlidir?” diye sorulabilir. Ta beri’de dil önemlidir; ama dil her şey demek değildir. Kur’an’ı anlamak için, o dilin mantığını, sistemini, usulünü anlamak gerekir, oradan metne geçilebilir. Dolayısıyla dilin üzerinden metni yorumlamak, te’vil etmek, belli gerekçeler üzerinden yapılan yöntemle tahakkuk ettirilebilir. Esas olan lügatte kalmak değil, lafız tarafını değil; mana tarafını da göz önüne almaktır. Te’vil tercihleri bu bakımdan da önemlidir. Edebi metin, tarihi bir metin midir ya da ne dereceye kadar tarihi bir metindir? Wellek ve Warren’in metninden beri bu tartışılıyor. Eagleton da bunu tartışıyor. Mevcut kuramların bilinmediği noktada zırva sözler sarf edenler de çıkabiliyor. Mesela, “Yeni Tarihselcilik” diye bir şey var, bilinmesi gerekiyor ve uygulama alanında çok hassas olunması gerekiyor. Yoksa yok tarlasından varlar satılmaya kalkışılmış oluyor. “Yeni Tarihselcilik” açısından hakikatte tarih yok ki metinlere tatbik edilebilsin. “Yeni Tarihselcilik” açısından tarih bir kurgudur. Bu noktada uyanık olmak zorundadır uygulamacı. Adam senin tarihini, hakikatini, vesikalarını, belgelerini iptal etmek için “Tarih kurgudur!” diyebilir, demiş olabilir. Ona göre kuramı kullanır veya kullanmazsın. Edebi metin, tarihi bir belge olarak kullanılabilir mi? Bir dereceye kadar kullanılabilir, Edebiyat Teorisi’ne göre. Taberi de böyle yapıyor zaten. Tarihi olayları te’vil tercihinde bir madde olarak kullanıyor. Tarihi olaylardan başka nüzôl sebebine de dikkat ediyor. Hangi hadise üzerine bu söz inmiş veya söylenmiştir? Sosyal olaylar, sosyolojik metod da tercih sebepleri arasında.

Taberi’nin te’vil tercihlerindeki maddeleri neredeyse Edebiyat Teorisi’ndekile rin hepsini içeriyor. Bir yeni edebiyatçı Taberi’ye göre metni yorumlayacağım diyorsa, ayağı yere sağlam basmış olur. Bunu tatbik edebilir. Mesela, diyelim ki, bir ayet seyyarelerden bahsediyor. “Her gezegen kendi yörüngesinde yüzüp gitmektedir” (Yasin suresinden). Bu “yörünge”yi bugünden itibaren biliyor ve söylüyoruz. Önceki tefsirlerde yörünge yok. Bu bildiğimiz bir gezegen midir, başka bir şey midir? Bu yüzüp gitme, bu seyir nedir? İbni Arabi buna baktığı zaman başka bir şey görüyor. O zaman buna “tasavvufi tefsir” diyoruz. Kendi haline göre keşifleri var. Ona göre tefsir ediyor. Hal yaşıyor, ona göre metni değerlendiriyor. Bu “okur merkezli eleştiri”nin sahih bir şeklidir. Okur tipleri de var. Hangi şair o okur tarzını istiyorsa, ona göre okur. Hilmi Yavuz mistik okuru davet etmiyor mu? Mesela Hurufi Şiirler’e tasavvufi yorum olmadan bakılabilir mi? Tasavvufi yorum tarzını ona uygulamazsan olur mu, olmaz mı? Kuramlar bitmiyor. Değişerek dönüşerek devam ediyor. Bunlara “modern” dememiz, “modern ve sonrası kuramlar” dememiz hikayedir. Modernizm anlayışı yüzünden “modern” diyoruz. Aklı reddeden pozitivist anlayış yüzünden “modern” deyişimizin bir anlamı var. Hepsi de hikayedir, ama hepsinin bir öyküsü var. Bizdekilere gelince, onlar da birer hikayedir; ancak hayata dahil olan yanları önemlidir. Mesela, Şeyh Galib’in şiir hakkındaki görüşü, değer biçme anlayışı, bugün de geçerlidir. Şiir hakkında muhteşem bir kuramı var. Neşatı’ninki de geçerli bugün. Filozoflar her vesileyle Platon’a, Plotin’e, Aristo’ya, Hristo’ya selam çakarken anlamlı oluyor da bizim klasiklere atfımız neden anlamlı olmasın? Dönemlere, durumlara, kurumlara, tutumlara, tavır alışlara, davranışlara göre geliştirilen nice kuram var. Her biri aynı kapıya çıkan şeyler söylüyor, ama rivayet muhtelif. Batı’dan gelenler her nedense hep hiçliğe gidiyor. Pozitivist bilim de önünde sonunda “Tanrı yoktur!” gürültüsünün altında kaldı. 15 Oradan gelenlerin hepsinde bu türlü bir gürültü var. Buradan çıkan seslerdeyse sessiz gürültü! O felsefeden sirayet edenler de var maalesef. Kemik sesleri yerin altından gelmektedir! ..

Hasan Akay – Anlamın Çağrısı,syf:15-35

Dipnotlar:

4. Bu metin, 05.03.2014 günü FSMVÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Metin Yorum lama bağlamında ”Taberi’ den Beri Gelen Te’vil Tercihleri ve Yorum Tarzları” üst başlığı ile yaptığımız konuşmanın yazıya aktarılmış ve tashih edilmiş şeklidir. Notları tutan ve deşifre eden Yunus Emre Özsaray arkadaşımıza burada teşekkür etmek isterim. Umarım yararlı olur.

5. Yoksa, tefsir ekollerinden bahsedebilir, diyelim ki, göstergebilimden söz edip ar dından işari tefsir nedir ne değildir, ya da bilimsel tefsir denildiği zaman ne kaste diliyor meselesine eğilebilir, bu bağlamda mesela, “Cem Deneyi”ni vesile sayıp “Bileşik Teori” bulma çalışmalarına, derken “fenni tefsir”e geçebiliriz. Ama mak sadımız bu değildir. Tefsir ve te’vil ekollerini salt kuramsal açıdan gözden geçir mek tat vermez. Vermek istediğimiz şey, düşüncenin teorik ve pratik açıdan yarar lı olmasıdır.

6. “Noel babaların her kış getirdiği kuramları•• (Arif Ay, “Genetik Bozma Dersleri”, Edep, Yıl: 1, Sayı: 1, Mart 2010) gibi. Gerçekte her biri eski bir hikaye, eski bir ya lan, eski bir masaldır. Ama çocuklar bu masalı, rol gereği, yutarlar. Yoksa o ak sa kallı sahte dedenin getirdiği asıl şeyin, “yalanın gerçek gibi telakki edilmesi” olu ğunu bilirler. Elbet bilmeyenler de var.

7. Mesela, lan Almond’unİbnArabf ve Derrida / Tasavvuf ve Yapısöküm kitabı (çev. Kadir Filiz, Ayrıntı Yay., İst. 2012) böyle bir şeyi tecrübe ediyor.

8. 9. Bu konuşmanın girizgahı sayılan kısa metin bu arada yayımlanmıştır (H. Akay, “Taberi Yaman, Paul De Marın Aman!”, Karabatak, Sayı: 14, Mayıs-Haziran 2014, s. 20-21). Fikir ve devlet adamı Said Halim Paşa Buhranlarımız’ı (Meşrutiyet, Taklitçiliği miz, Fikir Buhranımız, Cemiyet Buhranımız, Taassup, İslam Dünyası Neden Geri Kaldı, İslamlaşmak, İslam Devletinin Siyasi Yapısı vs.) boşuna yazmadı ve elbet çıkış yollan aradı. Adalet ve hukuk alanında Cevdet Paşa’daki gayret bereketli çö zümler üretti. Fakat zemin ya da pergelin ucu, olması gereken yerdeydi. Sonra per gelin iğnesi kırıldı. Ve feryat koparıldı. Boşa değildi.

10.Ahmet Hamdi Tanpınar şöyle diyordu: “Ziya Paşa, ikinci Tanzimat devri aydı nının en tipik numunesini verir. Bütün hayatı ve eseri tıpkı devri gibi acayip bir ikilik içindedir.” (X/X. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 2013, s. 309). Onu izleyenler -adeta bakışlarına sirayet eden- bu ikilikten kurtulamadılar. Siyasi de ğişim ya da manevrasını bu acayipliğin sebebi olarak tespit etmekten hoşnut ol dular.

11. Ebu Cafer Muhammed bin Cerir et-Taberi (d. Hicri 224/faberistan; ö. Hicri 310/Bağdat), Cami’ uf-Beyan Ff-Tefsiri’ /-Kur’ ıin’da, tefsir etmek istediği ayet hak kında Hz. Peygamber, sahabe ve tabiilerden gelen haberleri nakleder; bu rivayet leri kendi aralarında birbirine uygun olup olmama açısından tasnif eder. Ayeti ayetle ve sünnetle, eğer bunlar yoksa Arap dili kaideleriyle açıklamaya çalışır. Bu bakımdan onun bu eseri rivayete dayalı tefsirler türüne girerse de tenkit ve tercih lere yer verilmiş olması ona ayrı bir özellik kazandırır./ Taberi Kur’an ayetlerini sadece re’y ile açıklamaktan kaçınmış ve bu şekilde hareket edenlere karşı çıkmış tır. Bir kimsenin Hz. Peygamber’den gelen bir nas veya ona delalet edecek bir hu sus bulunmadıkça Kur’an’ı tefsir etmesini doğru bulmaz. / Tefsirinde dil yönün den kelimelerin sözlük anlamları üzerinde durur ve onların Arap dilindeki kullanı lışlarını inceler. Sarf ve nahiv meselelerinde genelde Küfe nahivcilerinin görüşle rini tercih eder. Kelimelerden kastedilen manayı açıklamak için hazan eski Arap şiirlerinden örnekler getirir./Zaman zaman kelamcıların görüşlerini tartışır, esas olarak Selefıyye görüşünü benimser. Bilhassa ahkam ayetlerinde fıkhi görüşlere yer verir. Önce alimler ve mezhepler arasındaki tartışmaları nakleder, sonra bun lardan tercih ettiğine işaret eder; bu görüşlerden hiç birini beğenmiyorsa kendi gö rüşünü delilleriyle birlikte ortaya koyar (TDVİA, İsmail Cerrahoğlu, “Camiu’l-Be yan” maddesinden).

12. lan Almond’un, İbn Arabfve Derrida !Tasavvuf ve Yapısöküm adlı kitabında (Çev. 24 Kadir Filiz, Ayrıntı Yay., İst. 2012) kitabında yaptığı takdire değer. Ancak, bir hayli zorlama mukayeseler ve çıkarsamalar, bazı hususlarda kavrayış eksikliği ile birlikte bazı yakıştırmalar yapıldığı fark ediliyor. Oldukça yararlı ve çarpıcı bazı sonuçların elde edildiği de görülüyor.

13. ‘Çelişki’yi çözme ve çözümleme meselesinde Gazzali’nin yorumlama yöntemin den de yararlanılabilir. Yapısalcı ve yapısalcılık sonrası kuram ve yöntemler’.n ta kılıp kaldığı “zahiri”lik ağını delen yorumlama yöntemlerinden biri de odur çün kü. (Gazzali’nin te’vil yöntemi hakkında bkz. Zeynep Gemuhluoğlu, Teoloji Ola rak Yorum I Gazziilf ve İbn Rüşd’de Te’vil, İz Yay., İstanbul 2010, s. 79-315)

14. “Hantologie”, musallat olanların,hortlaklann, hayaletlerin ontolojisi (varlık bili mi), var olmadan var olanın, zaten her zaman “geri dönen”in [hortlayanın], asla ilk, tözsel olmayanın ontolojisi. (Charles Ramond, Derrida Sözlüğü, Fransızcadan Çev. Ümit Edeş, Say Yay., İstanbul 2011, s. 115)

15. Suzuki, Zen’in “Tann’dan yoksunluğu”nu tespit ve ispat etmişti (Bkz. Suzuki, Da isetz Teitaro: An lntroduction to Zen Buddhism, foreword: Dr. C.G.Jung, An Evergreen Black Cat Book, Grove Press, ine., Newyork, Forurth Printing, 1964, p. 38-39). Pozitivist anlayış da -her nasılsa ve her nedense- neticede ilginç ve tuhaf bir şekilde adeta Zen’ ci oldu; Comte ‘un “pozitivist ilmihali” Tannsızlıkta karar kıldı. İnsanı vahiyden kopartmak için çrrpındı. Zen’ ce bir bağımsızlık vehmine bağlandı. Put oldu.

Hadis ilminin en önemli konularının başında hiç şüphesiz müteşâbih hadîslerin anlaşılması ve yorumlanması gelmektedir. İlk dönemlerde müşkil başlığı altında ele alınıp yorumlanan müteşâbih hadîsler, özellikle İbn Fûrek sonrası dönemde değişik âlimler tarafından müstakil olarak incelenmiş, bu kabil rivâyetlerin yorumu noktasında bir takım ilke ve prensipler vaz’ edilmiştir. Bu ilke ve prensipler arasında en önemli yeri, temsil sanatı tutmaktadır. Çünkü temsil sanatı, mahiyet itibariyle metefizik âlem ile fizikî âlem arasındaki bilgi alışverişini sağlayan mü- teşâbih ifâdelerin yorumunda okuyucunun konuyu anlaması noktasında önemli bir yardımcı unsur olmaktadır. İşte bu makale, bizatihi müteşâbih hadîsleri konu edinen matbu ve mahtût nüshalardaki bilgilerden hareketle müteşâbih hadîslerin temsil sanatına göre yorumlandığına dair örnekleri konu etmektedir.

Giriş

İslam dininin en önemli iki kaynağı Kur’an ve hadistir. Tarih boyunca islâm âlimleri, hem ilâhî kelâmın hem de Hz. Peygamber’in sözlerinin doğru anlaşılabilmesi için önemli gayretler ortaya koymuşlardır. Kur’ân’dan hareketle murad-ı ilahîyi anlama uğrunda ortaya konan gayretler neticesinde devasa bir tefsîr külliyâtı ortaya çıktığı gibi, Hz. Peygamber’in sözlerini doğru anlama ve yorumlama hedefine matuf gayretlerin sonucunda da şerh edebiyatı ortaya çıkmıştır. Tefsir ve şerhlerde üzerinde önemle durulan hususlardan birisi müteşâbih kavramıdır. Kur’an-ı Kerim’de geçen bir kelime olduğu için tefsir kitaplarında müteşabih üzerinde önemle durulmuştur. Müteşabih kavramı hadîs ilminde ise daha ziyade Allah’ın sıfatlarına dair rivâyetler için kullanılmıştır.1 Hadislerde yer alan müteşâbih ifâdeler daha ziyade müşkil konusu altında tahlil edilmişse de.(2)

İmâm Tahâvî ve İbn Fûrek gibi âlimler, hadîslerin de tıpkı Kur’ân’da olduğu gibi müteşâbih kısımlarının olduğunun altını çizmişlerdir.(3) İbn Fûrek, Müşkilü’l-Hadîs ve Beyânüh adlı eseriyle hadiste müteşâbihât konusuna dair müstakil bir eser kaleme alarak bu alanın öncüsü olmuştur. İbn Fûrek sonrası dönemde müstakil olarak müteşâbih hadîslerin yorumunu konu edinen bazı eserler de kaleme alınmıştır. Bir kısmı yazma olan bu eserlerin listesini şu şekilde verebiliriz.

1-Beyhakî’nin (ö.458/1066) el-Esmâ ve’s-sıfât Adlı Eseri(4)

2. Fahreddin er-Râzî’nin (ö.606/1209) Esâsü’t-takdîs Adlı Eseri(5)

3. Kasrî (ö.608/1211-12), Tenbihü’l-efhâm fî şerhi müşkili Hadîsihi adlı yazma nüshası(6)

4. Muhyiddin İbn Arabî’nin Reddü’l-müteşâbih ile’lmuhkem mine’l-âyâti’l-Kur’âniyyeti ve’l-ehâdisi’n-nebeviyye adlı eseri(7)

5. İbn Bezize’nin (ö.663/1266-67) Minhâcu’l-avârîf ilâ rûhi’l-meârif fî şerh-i müşkili’l-hadîs isimli yazma nüshası(8)

6. İbn Bezize’nin İzâhus’-sebîl ilâ menâhi’t-te’vîl ve telhîsu müşkil İbn Fûrek adlı yazma nüshası(9)

7. İbnü’l- Müneyyir’in (ö.683/1284) Tefsîru müşkilâti ehâdis bi şekli zâhirihâ adlı yazma nüshası(10)

8. Kastallânî’nin (ö.923/1517) ise Şerhu müşkili’l-hadîs isimli eseri.(11)

Listesini vermeye çalıştığımız bu eserlerin ortak özellikleri, müteşâbih hadîslerin anlaşılması konusunda selef âlimlerinin tefviz ve tevakkuf mesleğinden(12) farklı bir metodu takip ederek bu kabil rivâyetleri te’vîl etme gayreti içerisine girmeleridir. İslâmî ilimlerin değişik sahalarında uzman olan bu âlimler, müteşâbih hadîslerin dildeki mecâzî ve edebî kullanımları dikkate alan bir yorum metodu geliştirdikleri görülmektedir. Bunlar arasında en ziyade kullanılan edebî sanat ise temsildir. Temsil sanatına göre yorumlanan hadîslere geçmezden evvel, arap dilinin zengin ve çok yönlü kullanımlarından olan temsil sanatı hakkında genel bir bilgi vermek istiyoruz.

II. Temsîl Sanatı Hakkında Genel Bilgi

Temsîl, luğat olarak “aynı, benzer” anlamına gelen “el-mesel” kelimesinden türemiş, te’fil babında bir masdardır.(13) Bu kelimenin, formüle edilen anlamı ise “örneklemek, bir şeyin benzerini getirmek, betimlemek” şeklindedir. Belağat ilmindeki tanımı ise “Cüz-i iki şey arasındaki ortak manadan dolayı, birinde bulunan hükmü diğeri içinde vermektir.” şeklindedir.(14) Fıkıhçıların kıyas şeklinde isimlendirdikleri bu edebî söylem,(15) üç kısımdan oluşmaktadır. Birinci cüz’iye “fer”, ikinci cüz’iye “asıl”, fer ile asıl arasındaki ortaklığa da “illet” denilmektedir. O halde teşbîh söylemi ile yakından ilgisi bulunan temsîl veya temsîlî anlatımı,(16) “bir hakikatin, bir fikrin, bir konunun yani soyut karakterden bir değer imgesinin kendisi vasıtasıyla iyice açıklandığı, vuzûha kavuştuğu; etkili ve kalıcı olacak bir şekilde vurgulandığı  üslup” şeklinde tanımlamak mümkün görülmektedir.(17)

Daha değişik bir şekilde ifâde edecek olursak, temsîl, metnin esas hedef ve teması olan mana ve hakikate bizi yönlendiren, kendisindeki lafzî ve sözsel unsurlar aracılığıyla bir hakikatin ufkuna bizi ulaştıran edebî bir bildirim tarzıdır. Bu özelliğinden dolayı, temsîlîn, mananın özünde bir değişiklik yapmadığı, sadece anlamın ifâde edildiği lafzı güzelleştirdiği ifâde edilmiştir.(18) Yani, temsîlde, bir manayı, o manayı ifâde eden ya da ona yakın kelimelerle ifâde etmekten daha ziyade, kastedilen anlama misal olabilecek farklı kelimelerle mesajı aktarma en temel hedef olarak dikkatleri çekmektedir.(19)

Teşbîh ile temsîl arasındaki farka işaret eden Cürcani, konu ile ilgili şunları söylemiştir: “Teşbîh, daha genel bir söylem olup, temsîl, ona nisbetle daha hususi bir kullanımdır. Her temsîl bir teşbîhtir; ama her teşbîh bir temsîl değildir.”(20) Teşbîh ile temsîl arasında dikkat çeken bir diğer nokta ise, teşbîhin aklî olmaması durumunda temsîl diye isimlendirilmemesidir. Darb-ı meseller, aklî olduklarında buna temsîl ve misal denilebilir. Buna örnek olarak ise, Kur’ân için “nûr”, ilim içinde “hayat” kelimelerinin kullanılmasını ifâde etmek mümkündür.(21)

Temsîlî anlatımın temel gayesinin tefekkür ve tezekkürü tetiklemek olduğunu bizlere bizzat Kur’ân-ı Kerim vurgulamaktadır. Zira âyet-i kerime’de “İşte bunlar, birtakım mesellerdir ki düşünüp ibret alsınlar diye biz onları insanlara sunuyoruz.”(22) buyrulmakta, böylece temsîlîn en temel gayesinin ibret almak olduğu ifade edilmektedir. Yine bir başka âyet-i kerime de ise “And olsun ki insanlar ibret alsınlar diye bu Kur’ân’da her türlü meseli zikrettik”(23) şeklindeki ilâhî beyanla bu durum dikkatlere sunulmuştur.

Allah Resûlü’nden nakledilen bir rivâyette ise bu husus, “Kur’ân’ı kerim, başlıca beş mânâ  üzere nazil olmuştur: Helal ve haram, Muhkem ve Müteşâbih, bir de meseller.” şeklinde ifâde edilmiştir.(24) Dolayısıyla âyet ve hadîslerde sıklıkla görülen mesel ve temsîlî anlatım karşısında muhataba düşen en önemli vazifelerden birisi, temsîlîn zâhirîne takılıp kalmadan onun hakikatini idrak etme, anlama ve keşfetme hedefinde olmasıdır. Nitekim İbn Bezîze, Allah Resûlü’nün ümmetine kolaylık olsun, anlaşılması güçlük arzeden meseleleri rahatça anlasınlar diye mesel ve temsîl getirme yoluna başvurarak bazı hakikatleri ifâde ettiğinin altını çizmiştir.(25) Allah Resûlü’nden nakledilen pek çok rivâyette temsîlî anlatımın örneklerini görmek mümkündür. Çünkü o, Arapçayı mükemmel konuşan bir toplumda doğup büyümüş ve bu sayede, dilin bütün inceliklerine vâkıf olmuştur.(26)Allah Resûlü’nün temsîlî anlatıma dair kelâmının çokluğunu göstermesi açısından Abdullah b. Amr b. As’ın Resulullah’tan 1000 mesel öğrendiğini ifâde etmesi(27) oldukça önemli bir delil olarak dikkatleri çekmektedir.(28)

Zira Allah Resûlü, Arap toplumuna kendi dillerinin değişik kullanımlarından istifâde etmek sûretiyle hitap etmiştir.(29) O halde hadîslerde pek çok örneği bulunan temsîlî anlatımın, hadîslerin geneline bakıldığında başlıca iki türlü kullanımı olduğu dikkatleri çekmektedir. Bunların ilki, anlaşılması zor konuların Kur’ân-ı Kerim’de olduğu gibi mukayese usulüne dayanan bir temsîlle anlatılması, ikincisi ise veciz konuşma özelliğine sahip olan Hz. Peygamber (s.a.v.)in darb-ı mesel şeklinde yaygınlık kazanan özlü sözleri şeklindedir.(30) Yukarıda da dikkat çekildiği gibi, hadîslerde yaygın bir söylem olarak kullanılan temsîlî anlatıma müteşâbih hakikatlerin izâh edilmesinde daha ziyade ihtiyaç hissedildiği aşikârdır.

Zira mahiyetleri birbirinden farklı fizikî âlem ile metafizik âlem arasındaki bilgi akışını sağlayan müteşâbih nasslarda, temsîlî anlatıma duyulan ihtiyaç diğer konulara nispetle daha fazladır. Müteşâbih hadîslerdeki temsîlî anlatım sayesinde aklın idrak etmekten aciz kaldığı hakikatler, nispeten anlaşılır hale gelmektedir.(31) Temsîlî anlatım, müşahede ötesi olan konuların, anlaşılır ve idrak edilebilir bir şekilde sunulmasından ibaret olduğuna göre(32) onun müteşâbih ifâdelerin anlatımında önemli bir yerinin olduğu açıkça görülmektedir. Bu anlamda meseli veya temsîlî anlatımı, “manevi durumların iyice anlaşılabilmesi için hissi bir örnekleme” şeklinde tanımlamak mümkündür.(33) Daha farklı bir söylemle ifâde edecek olursak, temsîlî anlatım “Delâletü’ş-şâhid ale’l-gâib” şeklinde formüle edilen, görülenin delaleti ile görülmeyeni anlama ve fark etmede kullanılan edebî bir unsurdan ibarettir.(34)

Allah Resûlü’nden nakledilen müteşâbih beyanların, aklın verilerine muhalif bilgi içeriyor şeklinde bir gerekçeyle reddedilmesi veya böylesi nassların literalist bir bakış açısından kaynaklanan yanlış bir yöntemle ele alınmasını, asla uygun görmeyen başta İbn Fûrek ve onun izinde yürüyen, aynı metodu takip eden pek çok âlim, bu gibi nassların te’vîlinde sadece bir vecih değil, dilde şâyi olan pek çok farklı yorum tekniklerinden istifâde ederek, hadîsleri aklî ve mantîkî şekillerde te’vîl etmeye ihtimam göstermişlerdir. Temsil sanatıyla ilgili bu genel değerlendirmelerden sonra şimdi de müteşâbih hadîslerin te’vîlini kabul eden âlimlerin eserlerinde, temsil sanatıyla izaha kavuşturdukları bazı hadîsleri zikretmek istiyoruz.

III. Müteşâbih Hadîslerin Yorumunda Temsil Sanatı Örnekleri

Müteşâbih hadîsler, mahiyet itibariyle metafizik âleme ait hususları beşerin dikkatine sunmasından ibaret olduğuna göre, bu tür  rivâyetlerin anlaşılmasında edebî sanatların önemi kaçınılmazdır. Bu başlık altında giriş bölümünde isimleri zikredilen eserlerde temsil sanatına göre yorumlanan hadîsleri tahlil etmek istiyoruz.

1. Haceru’l-esved’in Allah’ın yerdeki eli olarak temsil getirilmesi

Temsîlî yoruma vereceğimiz ilk örnek Allah Resûlü’nden nakledilen “Haceru’l-esved, Allah’ın yeryüzündeki sağ elidir. Allah kullarıyla onunla musafaha eder” hadîsidir.(35) Hadîsin metninde Haceru’lesved’in Allah’ın sağ eli olduğu vurgulanmış, ancak bunun te’vîl edilmeksizin zâhirî üzere anlaşılması sakıncalı görülmüştür.(36) Bu anlamda ifâde edecek olursak, hadîse getirilen yorumlardan birisinde, hadîste temsîlî anlatım sanatının olduğuna dikkat çekilmiş ve hadîs “Nasıl ki bir kimse, hükümdar ile tokalaşıp musafaha ettiğinde onun elini öper, aynı şekilde Haceru’l-esved de hükümdara nispetle Allah’ın sağ eli mesabesindedir, bu itibarla insanlar onu öper ya da selâmlarlar.” şeklinde yoruma tabi tutulmuştur.(37) Kasrî’nin ifâde ettiği gibi, Allah yeryüzünde, kendi zâtının yerine Kâbe’yi evi, yed’ine/eline bedel olarak ta Haceru’l-esved’i bir alamet olarak yaratmıştır. Bu durumda namaz kılarken Kâbe’ye yönelen kimse aslında Allah’a teveccüh etmiş bulunmakta, yine Haceru’l-esved’i öpen ya da selâmlayan kimse de sembolik olarak Allah’ın yedini/elini öpmüş olmaktadır.(38) Allah Teâlâ’nın zâtı itibariyle yeryüzünde var olan ve gözle görülebilen herhangi bir şeye benzemekten münezzeh olması, beşerin sınırlı bilgisi ve algısıyla Allah Teâlâ’yı anlamaktan uzak bulunması, âli hakikatlerin anılan hadîste olduğu gibi değişik ifâde kalıplarıyla ortaya konulmasını zaruri kılmıştır.(39)

Ayrıca ifâde etmek gerekirse, hac ya da umre vazifesini yapmak maksadıyla kutsal topraklara giden Müslümanlar, Haceru’l-esved’i selâmlarken ruhlar âleminde Allah’a vermiş oldukları ahdü peymanlarına atıfta bulunarak, “Allahım! Sana iman ettim ve verdiğim sözü yerine getirdim” demek sûretiyle bu vazifeyi yerine getirmektedirler.(40) Hadîse getirilen başka bir yorumda ise metinde zikredilen “Haceru’l-esved’”in Allaha yakınlık yollarından bir tanesi olduğuna dikkat çekilmiş, onu selâmlayan ve ona temas eden kimsenin Allaha itaat hususunda kurbiyet kazandığına temas edilmiştir.(41)

Muhyiddin İbn Arabî, Reddü’l-müteşâbih ile’l-muhkem adlı eserinde Haceru’lesved’le ilgili hadîsten hareketle Allah’ın sema ehli için semâvî bir yemini/eli bulunduğu gibi, yeryüzü ehli kimseler için de Haceru’lesved taşı bulunduğunu ifâde etmiştir.(42) Dolayısıyla hadîste Hacerü’l-esved’in Allah’ın eli şeklinde tesmiye edilmesi, kulları ile kendi arasında bir yakınlık unsuru olarak anlaşılmaktadır. Bu anlamda Hacerü’l-esved, fizikî âlemde Allah’a yakınlığın bir sembolü olarak algılanmaktadır.

2. Kadının evinde Allah’a yakınlığının misali

Allah Resûlü’nden nakledilen bir rivâyette şöyle buyrulmaktadır: “Şüphesiz ki kadın avrettir. Evinden dışarı çıktığı vakit, şeytan bakışlarını onun üzerine diker. Kadının Allah’ın vechine/rızasına en yakın olduğu yer, evinin en ücra köşesidir.”(43) rivâyetinde de görmek mümkündür. Hadîste ifâde edilen kurb/yakınlık mekânî olmayıp, manevi bir yakınlıktır. Yani, hadîste kadının evinin ücra köşesinde bulunması, onun Allah’a yakın olmasından mesel olarak kullanılmıştır.(44) Ayrıca İbn Bezîze, hadîsin amellerin en makbul olanının Allah’tan başka hiç kimsenin muttali olmadığı ibâdetler olduğuna tembihte bulunduğuna işaret etmiştir. Yine hadîs, gizli yapılan ibâdetlerin cehri yapılan ibâdetlere göre daha faziletli olduğuna delalet etmektedir.(45)

Bu durumda kadının evinin en ücra/içi köşesinde Allah’a yakınlık kazanması, maddî bir yakınlıktan öte manevî bir yakınlığın remzi olmaktadır.

3. Allah’ın isim ve sıfatlarıyla her yerde olmasının misali

Allah’ın isim ve sıfatlarıyla her yerde olduğuna misal getirilen başka bir hadîs-i şerif’te Allah Resûlü, “Bir adamı yerin dibine bir iple sarkıtsanız, Allah’ın üzerine düşer.” buyurmuş arkasından “O, (Allah), evvel, ahir, zâhir ve batındir. O her şeyi bilir.” âyetini(46) okumuştur.(47) Hadîste iple sarkıtılan adamın, Allah’ın üzerine düşeceğinin haber verilmiş olması, Allah’ın yerin dibinde mekân edindi- ği anlamında olmayıp, onun her mekânda bulunmasından meseldir.(48) Yine “Allah size bineklerinizin yularından/ipinden daha yakındır.”(49) hadîsi de aynı kapsamda yoruma tâbi tutulmuştur. Ayrıca âyet-i kerime’de Allah Teâlâ “Ben size şah damarınızdan daha yakı- nım.” (50) ilâhî hitâbıyla da bu yakınlığa işaret etmiştir. Müteşâbih hadîslerin anlaşılması ve yorumlanmasında pek müstesna bir yeri olan İbn Bezîze, bütün bu rivâyetlerin, Allah’ın her yerde hâzır ve nâzır olduğunu haber vermek için kullanılan birer meselden ibâret olduğunu vurgulamıştır. Ona göre, Allah kullarına uzak değildir ki ona yaklaşsın. Fakat kulların kendi uzaklıklarını aşarak Allah’a yaklaşmaları bu şekilde ifâde edilmiştir.(51)

Öte yandan İbn Bezîze, bu ve benzeri rivâyetleri doğru bir şekilde anlamaya, ancak ilmin zâhirîni aşıp, batınına vakıf olmuş kimselerin muvaffak olabileceğine dikkat çekmiştir.(52) Muhyiddin İbn Arabî’ye göre de hadîste, Allah’ın,  kâinatta olan her şeyi ilmiyle ihâta ettiği, bu şekilde vurgulanmış-tır.(53) O halde hadîste vurgulanmak istenen temel mesaj, Allah Teâlâ’nın ilmi ve kudretiyle kâinatın bütününde hâzır ve nâzır olduğudur.

4. Allah’ın kendisine dua edenleri eli boş çevirmemesinin misali

Allah Resûlü’nden nakledilen bir rivâyette “Allah Teâlâ, ellerini açmış kendisine dua eden bir adamı, duasına icabet etmeksizin eli boş çevirmekten hayâ eder.” şeklinde müteşâbih bir durum haber verilmiştir.(54) Hadîsin metninde yer alan “utanma” anlamına gelen “Hayâ” kelimesinin literal anlamını Zâtı Bâri hakkında kullanmak münasib görülmemiştir. İbn Bezîze bu noktalara temas ettikten sonra hadîsin bir mesel olduğuna dikkat çekmiş ve Allah Resûlü’nün, bu ibareyle, hayâ duygusundan ötürü bir şeyleri yapmaktan imtinâ eden, sakınan kimselerin aksine, Allah Teâlâ’nın, ellerini açmış kendisine dua dua yalvaran kullarının ellerini boş çevirmeyeceğinin ifâde edildiğini söylemiştir.(55) Ezcümle hadiste Allah Teâlâ’nın kendisine dua eden kullarını eli boş çevirmeyeceği hususu böyle bir meselle dikkatlere arz edilmiştir.(56)

5. Allah’ın tevbeleri kabul etmesindeki sevincinin misali

Temsîlî yorum kapsamında kritik edilip yorumlanan hadîslere örnek olarak verebileceğimiz bir diğer hadîs-i şerif ise şu şekildedir: “Allah Teâlâ kulunun tevbe etmesine şu adamın sevincinden daha ziyade sevinir, razı olur. Yolculuk yapan bir adam, susuz çölde biniti olan devesini kaybeder, onu aramaya koyulur. (Uzun aramalar sonucu adam devesini bulmaya muvaffak olamaz.) İşin sonunda bitkin düşer ve elbisesini başına örterek uyumaya başlar. İyice ümidini yitirdiği bir anda devesinin ayak seslerini duyar, başından örtüyü alınca karşısında devesini görüverir.”(57) Hadîsin metninden de açıkça görüldüğü gibi, devesini bulan adamın sevincinden hareketle Allah’ın kullardan gelecek tevbeye karşı duyduğu sevinç temsîl ile anlatılmıştır.

Devesini kaybeden ve hayattan ümidini kesen bir kimsenin böylesi elem verici bir durumda kaybettiği devesini birden karşısında görmesi, onu tarifi imkânsız bir sevince itmiştir. İşte günahlarından sıyrılarak Rabbisine yönelen kimsenin tevbesi karşında Allah’ın kulundan razı olması bu şekilde bir temsîlle ifâde edilerek, Allah’ın boyutları bilinemeyen, keyfiyeti idrak edilemeyen rızası ve sevinci akla takrib kabilinden böylece haber verilmiş olmaktadır.(58) Aksi halde beşeri sevinç ve mutluluğu ifâde etmede kullanılan ferah kelimesinin Cenab-ı Hakkın zâtı ile ilgili kullanılması, tenzîh düşüncesine zıt bir anlamı ortaya çıkarması sebebiyle kabul edilemez.(59) İbn Bezîze ve Kastallânî gibi âlimler de Allah Resûlü’nün ümmetine, bazı hususları iyice fehmettirmek için mesel ve temsîlî anlatımı kullandığını, bu sebeple hadîste, tevbenin teşvik edilmesi, kulun Allah’a yalvarmak ve ona dua etmek konusunda hüşyar olmasının temin edilmesi gibi faydalarının mülahazaya alındığını ifâde etmiştir.(60)

Açıkça görüldüğü üzere bu hadiste, Hz. Peygamber, îlâhî kudretin kullarından gelen tevbeler karşısındaki yaklaşımını böylesi bir temsille ümmetinin dikkatine sunmuştur.

6. Allah’ın isimlerinin insanda tecelli etmesinin misali

Hz. Peygamber’den nakledilen bir rivâyette “Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı.”(61) buyurulmuştur. İbn Fûrek, bu hadîsin tam anlamıyla anlaşılabilmesi için sebeb-i vurud olarak zikredilen şu rivâyetin göz ardı edilmemesi gerektiğini ifâde etmiştir. Buna göre Allah Resûlü, oğlu ya da kölesinin yüzüne tokat atıp şöyle diyen bir adama rastladı: “Allah senin ve senin yüzüne benzeyen yüzleri rezil etsin.” Bunun üzerine Nebiyy-i Muhterem şöyle buyurmuştur: “Sizden birisi kölesinin yüzüne tokat attığı vakit, yüzüne vurmaktan sakınsın. Zira Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı.”(62) Benzeri başka bir rivâyette ise “Allah, Âdem’i Rahmân’ın sûretinde yarattı.” şeklinde kayd edilmiştir.(63) Hadîs etrafında değişik görüşler ileri sürülmüştür.(64) Ancak hadîsin temsîlî anlatım kapsamında yorumlandığı da görülmektedir.

Buna göre, hadîs, en güzel sıfatlarla muttasıf olan Allah’ın, kendisinde bulunan sıfatların her birinden bir nüveyi Hz. Âdem’e vermesinden bir mesel olmaktadır.(65) Tenbîhü’l-Efhâm isimli eseriyle müteşâbih hadîslerin yorumuna dair önemli izâh ve te’vîllerine şahit olduğumuz Kasrî, bu hadîsin Allah’ın isimlerinin insanda tecelli etmesine dair zikredilen bir mesel olduğunu ifâde etmiştir. Buna göre hadîste ise Allah’ın mülkiyet/her şeye sahip olma sıfatından bir nüvenin Hz. Âdem’e yani tüm insanlığa verilmiş olduğuna dikkat çekilmiştir ki bu sayede insan kâinatta emrine verilen eşyaya müdahale etmeye muktedir olur.

Kâinatta her ne varsa hepsi Allah’ın tasarrufu ve bilgisi dâhilinde olup O, mülkünde istediği gibi adalet ve lutfüyla tasarruf sahibidir. İşte Allah Teâlâ kendi yerine yeryüzünde halife olsun diye Âdemi yaratmış, kendisinde de en mükemmel şekliyle bulunan, mesela; basir, âlim ve semi gibi sıfatlarından bir nüveyi Hz. Âdem’e vermek suretiyle onu yeryüzü- nün halifesi kılmıştır.(66) Aynı şekilde insanoğlu da kendisine verilen akıl, fikretmek, maslahatlarını gözetme gibi hususiyetler sayesinde yeryüzünün bir anlamda halifesi konumundadir.(67) İbn Bezîze, insanın kendisine verilen bu hilafet sırrının farkında olması gerektiğini ifâde etmiş, zira bazı hadîslerde Allah’ın nafile ibâdetlerle kendisine yakınlaşan kimselerin; tutan eli, gören gözü, yürüyen ayağı olacağı, mümin kulunun kalbine sığacağı gibi nakillerin de bu hilafet sırrını açıkça vurguladığına dikkat çekmiştir.(68)

Özetle ifâde etmek gerekirse, Allah’ın Âdem’i kendi sûretinde yaratması, kendisine ait bir takım sıfatların nüvelerini kullarına ihsan etmesinden bir mesel olmaktadır.(69)

7. Allah’ın işitme ve görme sıfatlarının misali

Bir hadîs-i nebevilerinde Allah Resûlü, “Allah size, emanetleri ehline vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğinizde adalete uygun tarzda hüküm vermenizi emreder. Allah bununla, size ne de güzel öğüt veriyor! Şüphe yok ki Allah semî ve basîrdir (sözlerinizi de, hükümlerinizi de hakkıyla işitir, bütün yaptıklarınızı hakkıyla görür)” âyetini okumuş,(70) Ebû Hureyre bu rivâyeti naklederken, başparmağı ile kulaklarını, diğer parmaklarıyla da gözlerini kapamış ve Allah Resûlü’nün âyeti okurken bu şekilde yaptığını aktarmıştır.(71) Teşbîh fikrine kâil olanlar, Allah Resûlü’nün böyle yapmasını delil getirerek, Allah’ın kulağı ve gözü olduğunu ifâde etmişler ve islâm dininin olmazsa olmaz ilkelerinden olan tevhit anlayışına münâfi bir şekilde hadîsi yorumlamaya kalkışmışlardır.(72)

Açıkça bilindiği gibi, uzuv anlamı çağrıştıran bir şekilde hadîsin yorumlanması sakıncalı bir durumdur. Çünkü hadîste, Allah’ın görme ve işitme sıfatlarına sahip olduğu vurgulanmış, bu sıfatların beşerinkine mevcut bir eylem şeklinde tahakkuk etmediğine, Allah’ın kendine ait sem’i/işitmesi ve yine kendine ait ru’yeti/görmesi olduğuna dikkat çekilmiştir.(73) “O halde hadîsten kastedilen, Allah’ın görme veya işitme uzvuna sahip olduğu ya da bu sıfatlarının övülmesi değildir, bilakis hadîsten murad Allah’ın görme ve işitme sıfatlarına sahip olduğudur.”(74) Nitekim Arap dilinde ٌ ْدر َ ب َ و ٌ ر َ َم ق َ و ٌ ََشْس ِالَّ الَ ٌن إ ف” Falan kimse ancak güneştir, aydır.” şeklinde bir söylem dikkatleri çekmektedir.

Bu ifâde ile kastedilen anlam, o şahsın yüce ahlâkının ve değerinin bu şekilde bir temsîl ile ifâde edilmesinden ibarettir.(75) Ayrıca metafizik âlem hakkında somut bir takım söylemler geliştirerek Allah’ın tıpkı insanların sahip olduğu gibi değişik uzuvlara malik olduğunu iddia etmek yerine, bu hadîsi, temsîl kabilinden değerlendirip, onun gizli açık her ne varsa her şeyi işitmesinden ve sonsuz ilmiyle her şeyden haberdar olmasından bir mesel olarak te’vîl etmek islâmın tevhit ilkeleri açısından da oldukça yerinde bir anlayıştır. Nitekim Kur’ân-ı Kerim’de münafıkların sıfatlarından bahsedilirken sağır, dilsiz ve kör olduklarından dolayı hakka dönemedikleri ifâde edilmiştir.(76)

Görüldüğü üzere, âyette, onların göz kulak ve dil gibi uzuvlarının olmadığına değil, manevi anlamda bu sıfatlara sahip olmadıkları vurgulanmış olmaktadır. O halde, normal şartlarda uzva sahip . oldukları halde, münafıklar hakkında kullanılan bu ifâdeyi mecâza hamletmek mümkün ise, her türlü uzuvdan münezzeh olan Allah Teâlâ hakkında kullanılan benzeri bir ibâreyi mecâza hamletmek, diğerine nispetle daha uygundur.(77)

8. Allah’ın her türlü eksik sıfatlardan uzak olmasının misali

Öte yandan Hz. Peygamber’den gelen başka bir hadîs-i nebevi’de “Muhakkak Deccal, şaşıdır, sizin rabbiniz asla şaşı değildir.” şeklinde bir başka müteşâbih beyan nakledilmiştir.(78) Hadîste Allah Teâlâ’nın her şeyi görüp gözeten/basir sıfatına sahip olduğu vurgulanmıştır. Yoksa burada Allah’a uzuv isnâd etmek gibi bir gaye gü- dülmemiştir. Allah Teâlâ’nın Deccal gibi şaşı olmadığının özellikle vurgulanması, Allah’ın her türlü noksan sıfatlardan münezzeh olduğunu açıkça beyan etmek için zikredilmiştir. Zira şaşılık mahiyeti itibariyle kusur, arıza demektir.(79)

Bu kapsamda ifâde etmek gerekirse, Allah’ın her türlü noksan sıfatlardan münezzeh olması, fehme takrib kabilinden temsîl sanatı kullanılarak bu şekilde ifâde edilmiş olmaktadır. Yoksa hadîste bilinen anlamı ile herhangi bir uzuv kasd edilmiş değildir.(80)

Özetle vurgulamak gerekirse, Deccâl’in şaşı olduğunun vurgulanması ve akabinde Allah Teâlâ’nın böyle bir durumdan fersah fersah münezzeh olduğuna dikkat çekilmesi, Cenâb-ı Hakk’ın her türlü eksik ve kusur arzeden durumlardan uzak olmasına bir mesel şeklinde algılanmıştır.

9. Allah’ın günahlardan razı olmamasının misali

Başka bir hadîsi şerifte ise Resul-ü Ekrem, Allah Teâlâ’nın gayur/kıskanç olmasından söz etmiş, hatta onun bu özelliğinin insanlarda bulunan bu duygudan daha baskın ve fazla olduğunu ifâde etmek sûretiyle müteşâbih bir beyan da bulunmuştur. “Allah’tan daha fazla kıskanan kimse yoktur. Bundan dolayı kötülüklerin gizli olanınıda aşikâr olanını da haram kılmıştır. Allah’tan daha fazla methe layık hiç kimse yoktur.” (81) “Allah kıskanır. Mümin’de kıskanır. Allah ise mü’minin Allah’ın kendisine haram kıldığı şeyleri yapmasını kıskanır.” (82) “Sizin efendiniz olan Sa’d b. Ubâde muhakkak çok kıskançtır. Bilin ki ben ondan daha kıskancım, Allah ise benden de kıskançtır.” gibi rivâyetlerde nebevi beyanlarda bu hususa işaret edilmiştir.(83) Metinde geçen ve kıskançlık anlamına gelen “gayret” kelimesi, beşeri anlamdaki bir duygu ve heyecan anlamını ifâde ettiğinden, hadîsin bu meyanda anlaşılması ve yorumlanması tevhîd ilkesine münafi olmaktadır.(84)

Te’vîle konu edilen bu hadîsin, Allah’ın kullarının işlediği günahlardan razı olmadığını ifâde etme adına kullanı- lan bir temsîl olduğuna dikkat çekilmiş, Allah Resûlü’nün sebebi zikretmek sûretiyle müsebbebi (neticeyi) ifâde etmiş olduğuna işaret edilmiştir.(85) Yani, Allah’ın gayretinden kastedilen asıl nokta, kullarının yapmış olduğu şeylerden razı olmamasıdır.(86) Dilimizde yaygın bir kullanım olan “gayretullah’a dokunma” terkibindeki söylemde bu anlamdaki bir yorumun neticesi olsa gerektir. Başka bir bakış açısı ile ifâde edecek olursak, arap dilinde birbirinin lazımı olan iki durum aynı anda zikredilebilmekte, bu durumda gayret kelimesi ile asıl vurgulanan nokta, onun bir neticesi olan yasaklanan şeylerden zecretme/uzaklaştırma anlamı olmaktadır.(87)

Bunun benzeri bir kullanımı Allah Teâlâ’nın “sabırlı” olduğunu haber veren rivâyetlerde görmek mümkündür. Arap dilinde sabır, intikam duygusunu bastırma anlamına geldiği gibi onun lâzımi manası ise ceza vermeyi terk etmek, sakınmak gibi değişik anlamlara gelmekte ve  Allah Teâlâ ile ilgili kullanılınca söz konusu bu lâzımi anlam üzerinden bu sıfatın te’vîl edilmesi gerekmektedir.(88) O halde hadîsin te’vîlini, temsîlî anlatım kapsamında yoruma tabi tutarak ve gayret kelimesinin lazımi anlamını dikkate alarak “Allah, kullarını yasaklardan en çok menedendir ve o, asla kullarının yasak bir fiil işlemelerine razı değildir.” şeklinde yapmak mümkün görülmektedir.(89)

10. Kalplerin Allah’ın tasarrufunda olmasının misali

Yine Allah Resûlü’nden nakledilen“Müminin kalbi Allah’ın parmaklarının iki parmağı arasındadır.”(90) hadîsinin yorumunda da temsîlî anlatım dikkatleri çekmektedir. Zira hadîsin muhtevasına bakıldığında, bu gibi ifâdelerle kastedilen anlamın, kalblerin Allahın tasarrufunda olduğuna dair bir mesel olduğu ortaya çıkmaktadır.(91) Nitekim Arapların söylemlerinde dikkati çektiği üzere, bir kişi, başkası üzerindeki güç ve kuvvetini vurgulamak isteğinde bu durumu, “Falan kişi benim serçe parmağımdadır.” şeklinde beyan eder.(92) Yine kendi malı üzerinde tasarruf yetkisine sâhip kimseye “Falanın kendi malı üzerinde parmağı var” denilir.(93) Arap dilindeki başka bir kullanımda ise bir başkasına iyilikte ve lütufta bulunan kimsenin durumu, “Fulanun ala ısbain hasenin” şeklinde ifâde edilmiştir.(94) Ayrıca bizim dilimizde de herhangi bir işte bir kimsenin dahli olduğunu beyan etmek için “Falancanın bu işte parmağı var.” şeklinde  bir söylem söz konusudur.

Öte yandan hadîsin metninde, hususi ile kalbin zikredilmesi, kalbin bütün bir bedenin en önemli uzvu olması ve bütün fiillerin başlangıç noktası olması itibariyledir.95 Özetle ifade etmek gerekirse mü’minin kalbinin Allah’ın iki parmağı arasında olması, kâinatta meydana gelen her türlü fiil ve icraatlerin Allah’ın kudreti ve tasarrufu sayesinde olduğuna dair bir mesel şeklinde yorumlanmıştır.

11. Allah’ın kâinatı yaratıp bitirmesinin misali

Hadîs kriterleri açısından zayıf bir hadîste “Allah mahlûkatı yarattığı zaman, sırt üstü uzandı/istilka buyurdu ve bir ayağını diğer ayağının üzerine koydu. Daha sonra ‘Bir kimseye böyle yapması yaraşmaz’ buyurdu.”96 şeklinde müteşâbih bir bilgi aktarılmıştır.

İbn Fûrek, hadîse getirmiş olduğu te’vîllerden birisinde temsîlî anlatıma dikkat çekmiş, bu ifâdenin “Allah’ın kainatı yarattıktan sonra, yaratmaya gücü ve kuvveti varken, yaratma işine son vermesi’nden bir mesel olduğunu ifâde etmiştir.(97) Nitekim arap dilinde, evini inşa edip, bitiren bir kimsenin durumu haber veririlirken -her ne kadar sırt üstü yatmamış olsa bile- temsîl kabilinden “İstelka ala zahrihi/Sırt üstü uzandı” şeklinde bir söylem dikkatleri çekmektedir.(98) O halde hadîsi, teşbîh ve tecsîme düşmeksizin “Allah’ın kudreti yetmesine rağmen, yaratmaya devam etmemesi”nden bir mesel olarak kabul edip, yorumlamak İslâmî prensipler açısından daha tutarlı görülmektedir.(99)

 12. Sıla-i rahim yapmanın misali

Allah Resûlü’nden nakledilen başka bir rivâyette şöyle bir bilgi nakledilmektedir: َ و ْ ن َ م اَل ا ََّّلل َ َق ِن ف َّ ْْحَ ِ الر َ ْكَِب ن َ ِ ٌ ِب َة لَّق َ ع ٌ م ة َ ن ْ َشج َ م َّحِ َّن الر ِ إ ْ َََع ِِ ق َ َََع ق ْ ن َ م َ و ُ ْلُ َ ََص ِِ و َ ل َ َص ُ ُ “Rahm (karın yakınlığı, hısımlık) Rahmân (ismin)den alınmıştır. (Bu rahm karâbeti) sık ağaçların birbirine sarılmış kökleri gibi, Rahmân’ın menkibine/omzuna yapışmıştır. Allahu Teâlâ buyurdu ki: ” Kim akraba ziyareti yaparsa, ben de onu rahmetime erdiririm. Kim de akraba ziyaretini keserse, ben de ondan rahmetimi keserim.” (100) Hadîsin metninde yer alan ٌ ة َ ن ْ شج َkelimesi, “bir şeyin parçası, kısmı” demek olduğu gibi, “yaprakları çok olan ağaç” anlamına da gelmektedir.(101) Sıla-i Rahim’in bu şekilde tesmiye edilmesi, nesepler farklı farklı olsa da tıpkı ağacın dallarının kökü bir olduğu gibi, bütün bu neseplerin de aslının bir olduğunu vurgulamak içindir.(102)

Hadîste sıla-i rahim yapmanın “Rahmân’ın menkibi/omzuna yapış- ması” arap dilinde yaygın bir kullanım olan mesel olarak yorumlanmıştır. Buna göre Arapçada bir kimse, başka birinden yardım istediğinde ona sığındığında bunu َ ت ِ ُ ِ ل ْ ب َ َ ْت ِبِ َق ل َ ع şeklinde ifâde etmektedir. Ayrıca ِ ُ َ َِصي ا َ ن ِ ٌذ ب آخِ َ و َِّال ه إ ٍ َّة اب َ د ْ ن ِ ا م َ م ا َ ه” Hiç bir canlı yoktur ki mukadderatı O’nun elinde olmasın.”(103) âyetinde zikri geçen ا َ ه ِ ُ َ َِصي ا َ ن ِ ٌذ ب ِآخ ifâdesi de “Allah’ın dilediği gibi tasarrufta bulunmasından bir mesel” olmaktadır. Araplar, kendisine itaat eden birini ifâde ederken بيدك صييتَان ,زمامي بيدك,بيدك قيادي gibi söylemler geliştirmişlerdir. Bu terkiplerde zikredilen; kıyade, zimâm ve nâsiye gibi kelimelerin hiç birisi hakiki anlamında kullanılmamıştır.(104)

Buradan hareketle, benzer bir kullanım olan sıla-i rahimin, Rahmân’ın omzuna bağlı olmasını da sıla-i rahimin Allah’ın rızasına ulaşmada önemi adına bir mesel/temsîl olarak yorumlamak tutarlı görülmektedir. Aksi halde Allah Teâlâ’ya menkib/omuz isnâdında bulunmak tecsîmi ve teşbîhi netice verecektir. Daha açık ifâde etmek gerekirse, “Hz. Peygamber bize, Arap diliyle hitap etmiş oldu- ğundan, ondan vârid olan her bir hitâbı dilin hükmünün gereğine göre yoruma tabi tutmak gerekmektedir.

Resul-ü Ekrem’den vârid olan bir ifâde, iki yönden anlaşılmaya müsait ise, yani, ilkinde dilde mahreci/çıkış noktası ve teşbîh ve tecsîme götürmeyen, Allah hakkında muhâl bir anlam içermeyen bir te’vîli varsa, bu te’vîlin tercih edilmesi; hadîsi, Allah hakkında insanbiçimci bir manayı ihtiva eden teşbîh ve tecsîm şeklinde anlamaktan daha ziyade önem arz etmektedir.”(105) O halde hadîste edebî sanatlardan mesel kullanılmıştır. Buna göre, hadîste Allah Resûlü, sılay-ı rahimde bulunmanın pek önemli bir iş olduğunu vurgulamak, ümmetini akraba bağlarını güçlendirmeye teşvik etmek ve akrabalık bağlarını koparmaktan şiddetle sakınmak gibi noktalara temas etmek için, ifâde gücü bakımından en etkili olsun diye böyle bir kullanımı tercih ederek, mesajını ümmetine haber vermiştir.(106)

13. Allah’ın kudreti karşısında her türlü işin kolay olduğunun misali

Temsîlî yorum kapsamında kritik edilen başka bir rivâyette ise şöyle geçmektedir: Yahudilerden birisi Allah Resûlü’nün yanına gelmiş ve ona “Sana Allah’ın bütün bir insanları bir parmağıyla, semavatı bir parmağıyla, yerleri bir parmağıyla, ağaçları bir parmağıyla ve yıldızları bir parmağıyla taşıdığını ve daha sonra da ‘Ben Malik’im dediğine dair bir haber geldi mi?” diye soru sormuş, Allah Resûlü de azı dişleri görülecek kadar tebessüm etmişti. Bu hadîse üzerine “Ama onlar, Allah’ın kudret ve azametini hakkıyla takdir edemediler” âyeti nazil oldu.Hadîste mecâzî söylem çeşitlerinden temsîl sanatının olduğuna dikkat çekilmiştir. Bu kapsam da ifâde etmek gerekirse, güçlü kuvvetli birisine bir iş izâfe edildiğinde onun bu işi parmağıyla ya da serçe parmağıyla yerine getireceği ifâde edilerek onun gücüne işarette bulunulmaktadır.

Aynı şekilde hadîste ifâde edilen unsurların Allah’ın parmağında olduğunun ifâde edilmesi bir uzuv anlamında değil, söz konusu hususların Allah katında çok kolay işler olduğuna temsîlî olarak işaret etmek içindir.109

14. Allah’ın sonsuz güç ve kuvvetinin misali

Temsîlî yorumlama metoduna vereceğimiz son örnek ise Allah Resûlü’nden “Allah’ın bileği, senin bileğinden, Allah’ın usturası/makası da senin ustura ve makasından daha kuvvetlidir.” şeklinde nakledilen başka bir müteşâbih beyandır.(110) Arap dilinde güç ve kuvveti ifâde etme adına bu şekilde çeşitli söylemlerin olduğuna temas eden İbn Fûrek, hadîste Allah Teâlâ’nın hâkimiyet, güç ve kuvvetine bir temsîl olsun diye bu şekilde bir ifâdenin kullanıldığını ifâde etmiştir.(111) Bu kapsamda ifâde etmek gerekirse hadiste beşerin kolaylıkla anlayabileceği bilek ve ustura gibi kelimeler kullanılarak, Allah’ın sonsuz güç ve kudreti vurgulanmıştır.

15. Allah Teâlâ’nın her şeyin yaratıcısı olmasının misâli

Konuyla ilgili olarak “Dehr’e (zaman) sövmeyin; muhakkak ki dehr, Allah’tır”(112) hadisinin de bir mesel olduğu söylenmiştir. Örneğin Araplar kendilerine bir zarar dokunduğu zaman bunu “dehr”e nispet ederler, hatta “Dehr benim malıma, şöyle yaptı; dehrin musibetleri bana geldi” şeklindeki ifâdelerle bütün sorumluluğu dehre yüklerlerdi. Açıkça görüldüğü üzere Hz. Peygamberin bu kavlinde, Araplar’ın bu hatalı inançlarına atıf yapılarak, onların tanrı telakkisi tashih edilmeye çalışılmaktadır. Hadiste zamanın tesirinin bulunmadığı gerçek yaratıcının Allah olduğu bir temsil ile belirtilmektedir. “Dehr”e nispet edilen hususların gerçek yaratıcısının Allah olduğu vurgulanmakta ve “dehr”e sövmenin, kimi zaman söz konusu fiillerin gerçek yaratıcısı Allah Teâlâ’nın kınanması anlamını içereceği ifade edilmiştir.(113)

O halde hadiste, dehrin Allah olduğunun ifade edilmesi, kanatta meydana gelen her türlü olayın gerçek failinin Allah Teâlâ oldu- ğu temsille ifade edilmiştir. Sonuç Hadîslerdeki müteşâbih ifâdeler, hadîsler etrafında geliştirilen ve genel bir anlama probleminin adı olan müşkilü’l-hadîs başlığı altında ele alınmış olsa da İbn Fûrek, Beyhaki, Fahreddin er-Râzî, Muhyiddin İbn Arabî, İbn Bezize, İbnü’l-Müneyyir ve Kastallânî gibi âlimler, müteşâbih konusunda müstakil eserler kaleme almışlardır. Bu âlimler müteşâbih hadisleri yorumlamada bazı ilkeler belirlemiş ve yeni yorum metotları geliştirmişlerdir.

Bu metotlar arasında en dikkat çeken edebi yorum metodudur. Edebi yorumda teşbih ve temsillerin önemli bir yeri vardır. Temsil, araştırmamızda zikretti- ğimiz rivâyetlerin yorumunda görüldüğü üzere, müşahede ötesi konuların, metafizik âleme ait bilgilerin, fizik âlemin lisânıyla sunulmasında önemli bir anlatım metodudur. Hadislerde zahiren müşkil görünen birçok husus temsil olduğu dikkate alınarak yorumlandığında çözüme kavuşmaktadır. Müteşâbih hadîs metinlerinde yer alan temsil sanatının en önemli özelliklerinden birisi, hadîsin manasına kuvvet kazandırmasıdır.

Söz gelimi, Allah Teâlâ’nın kulun tevbesine karşı ferahının/sevincinin çölde devesini kaybedip de sonradan bulan kimsenin  sevinç ve mutluluğuna temsil edilmesinde(114) bu anlamda bir örnek dikkatleri çekmektedir. Zira burada Allah’ın kendisine yönelen kullarına mukabil duymuş olduğu memnuniyet, fizikî anlamda bir olaya kıyas edilerek mananın kuvvetlenmesi temin edilmiştir. Allah Teâlâ’nın sıfatlarının anlatıldığı bazı rivâyetlerde de temsil sanatı da kullanılmıştır. Bunun en önemli sebebi, metafizik âleme ait hakikatlerin fizikî âlemin argümanlarıyla doğrudan anlatılmasının oldukça zor olmasıdır. Bu sebeple Cenâb-ı Hakk’a ait bazı sıfatların anlatımında temsil sanatının yeri ve önemi kaçınılmazdır. Mesela, Allah’ın isimlerinin insanda tecelli etmesine misal getirilen “Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı.”(115) hadîsinde bunun örneği görülmektedir.

Buna göre, hadîste en güzel sıfatlarla muttasıf olan Allah’ın, kendisinde bulunan sıfatların her birinden bir nüveyi Hz. Âdem’e vermesi hususu böyle bir kullanım ile vurgulanmış olmaktadır. Yine “Muhakkak Deccal, şaşıdır, sizin rabbiniz asla şaşı değildir.” şeklinde nakledilen müteşâbih hadiste de(116) Allah’ın her türlü noksan sıfatlardan münezzeh olduğu böylece dikkatlere sunulmuştur. Öte yandan temsil sanatı, Cenab-ı Hakk’ın fiillerini anlatımda da kullanılmıştır. Mesela “Müminin kalbi Allah’ın parmaklarının iki parmağı arasındadır.”(117) hadîsi, kâinatta meydana gelen her türlü fiil ve icraatlerin Allah’ın kudreti ve tasarrufu sayesinde olduğuna dair bir mesel şeklinde yorumlanmıştır.

Buna göre Allah Teâlâ, ezelî ilmi ve kudretiyle kâinatta meydana gelen her bir olayın tek yaratı- cısıdır. Onun ilminin ve kudretinin haricinde bir güç ve kuvvetten söz edilemez. Bazen temsil, bazı müteşâbih hadîslerde terğib ve terhib için kullanılmıştır. Örneğin “Rahm (karın yakınlığı, hısımlık) Rahmân (ismin)den alınmıştır. (Bu rahm karâbeti) sık ağaçların birbirine sarılmış kökleri gibi, Rahmân’ın menkibine/omzuna yapışmıştır. Allahu Teâlâ buyurdu ki: ” Kim akraba ziyareti yaparsa, ben de onu rahmetime erdiririm. Kim de akraba ziyaretini keserse, ben de ondan rahmetimi keserim.” (118) hadisinde akraba ziyaretine bir teşvik söz konusudur.

Buna göre, hadîste Allah Resûlü, sıla-i rahimde bulunmanın pek önemli bir iş olduğunu vurgulamak, ümmetini akraba bağlarını güçlendirmeye teşvik etmek ve akrabalık bağlarını koparmaktan şiddetle sakınmak gibi noktalara böyle bir ifâdeyi tercih ederek dikkat çekmiştir.119 Özetle ifâde etmek gerekirse, metafizik âlem ile fizikî âlem arasındaki irtibatı sağlayan müteşâbih ifâdelerin anlaşılmasında temsil sanatı oldukça önemlidir. Zira bu sanat sayesinde idrakimizin ve kavrayışımızın ötesinde bulunan bazı hakikatler, bizim anlayabileceğimiz bir takım kelimelerle haber verilmektedir.

Bu anlamda Allah’ın isim ve sıfatlarının haber verilmesi, mananın kuvvetlenmesi, terğib ve terhib de bulunulması gibi hedefler çerçevesinde temsil sanatı yaygın olarak kullanılmaktadır.

http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleilh/findrecords.php

Dipnotlar: