J.Derrida Batı’da egemen olan akıl yürütme şekline, yapı­salcılığın temel bakış açısını oluşturan ikili karşıtlıklarla dü­şünme biçimini (uygar/barbar; doğum/ölüm; yer/gök; siyah/ beyaz vb.) eleştirir. Derrida’nın dil anlayışı, Sausure’den ayrı­larak göstergeye getirdiği yeni tanım bilinirse, postmodern ta­vır daha iyi anlaşılacaktır.

Geleneksel kültürlerde varlıkların ismini insana Tanrı öğ­retmiştir, varlıkları Tanrı adlandırmıştır: Âdem’e isimleri Al­lah öğretmiştir. Yani önce kavram, önce dil vardır. Saussure de Derrida da modernistler de postmodernistler de gösterge ile göstergenin adı, eskilerin deyişiyle isim ile müsemma ara­sındaki ilişkiyi, bağıntıyı reddederler. Küçük bazı ilişkiler ku­rulabilse de bu ilişki genelleme yapabilecek boyutta değildir: “Dilsel gösterge nedensizdir” (Saussure: 1978, 100). Derrida da aynı düşüncededir. Onun Saussure’den ayrıldığı nokta, gös­tergenin tanımı ve sınırı ile ilgilidir. Saussure’e göre gösterge, gösteren ve gösterilenden oluşur; gösteren ve gösterilen, bir kâğı­dın iki yüzü gibidir. Kâğıt yırtılırsa iki taraf da yırtılır. Derr- rida işte bu noktada Saussure’e karşı çıkar: Gösterilenin bu şe­kilde sınırlandırılamayacağını, gösterilenin bu şekilde gösterene bağlı olamayacağını, çünkü anlamın sınırlandırılamayacağını söyler ve Saussure’den ayrılır.

F.de Sausssure’de gönderge kavramı yoktur. Saussure, dil incelemelerine bilimsel bir nitelik kazandırmak için dilin in­celeme nesnesini belirlemeye çalışır. İnceleme nesnesi olarak da dilin kendisini alır. Saussure’ün yaptığı anlamlandırmada öncelik verilen dış dünya değil, göstergenin, dilin kendisi ve başka göstergelerle olan ilişkisidir: Dili somutlaştırır; somut bir varlık olarak, doğa bilimlerindeki inceleme nesnesi olarak ele alır, kesin anlama ulaşmaya çalışır. Derrida ise bir metin» de anlamın orada ‘hazır’ olduğu düşüncesine karşı çıkar. Dif- ference (ayırım) kavramıyla bu karşı çıkışını açıklamaya çalışır.

Ayırım kavramı ile anlamlandırmadaki sınırsızlığı ya da ge­nişliği kasteder: Ona göre “anlamlandırma hareketi ancak, var olduğu söylenen her öğe varlık sahnesinde görünürse mümkün­dür. Bu öğe, bir taraftan geçmişteki izi kendinde korur, diğer yandan da kendisinden başka bir şeyle ilişki kurar ve gelecek öğe ile ilişkisinin iziyle oyulur” (Derrida: 1968, 53). Başka bir deyişle anlam dağılır; sezilen farklı bir şeydir, bilinen, gerçek olan başka bir şeydir. Evrensel bir gerçek, mutlak bir gerçek yoktur. Derrida’ya göre anlamda istikrar yoktur, anlam sabit­lenemez. Bu istikrarsızlığı da Difference “ayırım” kavramıy­la açıklamaya çalışır.

Derrida, Difference sözcüğüyle oynar, sözcükte sadece bir harfi değiştirir: “e” harfi yerine “a” harfini getirir: “Difference/differance. Birbirine benzeyen, aralarında tek bir harf far­kı olan bu sesteş iki önemli kavram ile gösterge, gösteren, göste­rilen, gönderge hakkındaki görüşlerini açıklar ve felsefesini bu ayrımdan hareketle ortaya koyar.

“Difference” sözcüğü “farklılık” anlamında bir sözcüktür. Bu sözcüğün kökeninde var olan “Differer” fiilinin ise “ertelemek, başka zamana bırakmak” anlamları vardır. “Differance” sözcüğünü de Derrida “erteleme” anlamında kullanır. Bu noktadan hareket­le Saussure’ün ünlü benzetmesine, gösteren ile gösterilenin bir kâğıdın iki yüzü olduğu anlayışına karşı çıkar. Derrida’ya göre göstergenin gösterilen yanı sınırlandırılamaz. Başka bir deyişle anlam sürekli kendini erteler. Çünkü her gösterge, her kavram okuyucusunu bir başka kavrama, bir başka anlama göndere­rek anlamı öteler: Anlam sınırlandırılamaz. Anlam sınırlandırılamayınca, sürekli ertelenince de ‘doğru anlam’, ‘mutlak an­lam’ diye bir şey olamaz. Şimdiye kadar düşünce dünyasında birçok anlatı, kendini tartışılmaz üst anlatılar olarak sunmuş- üst anlatıların reddedilmesi gerekir. Derrida böylece anlamı boşluğa bırakır. Bu açıklama, aynı zamanda, postmodernist mantığın da temelindeki ilk ön kabuldür.

Derrida’nın ileri sürdüğü bu düşünce modernist aklı, bilim­selliği reddeder, postmodern savunuyu, modernizme saldırıyı kolaylaştırır: Modernizm, peygamberleri dünya arenasından çıkarmış ama birçok ‘bilim peygamberi’ni arenaya sürmüştür. “Çoğu kez kendi cehaletlerini her şeyin ölçüsü olarak gören yeteneksiz insanların istif olduğu bir takım ne idüğü belirsiz kurullar”da (Feyerabend: 1995,308) egemen olan bir akim be­lirlediği kurallar, bilimsel gerçekler vardır. Derrida ve postmo­dernizm önce kendi dünyalarında, Batı dünyasında her şeyi dü­zenleyen böyle faşizan, ‘modern’ bir akıldan kurtulmayı önerir.

Postmodernizmin genel anlamda, Derrida’nın dil bağla­mında söyledikleri aslında hem olguculuğun hem de sosyal bilimlerin eleştirisidir. Derrida’nın ‘ayırım’ (=differance) kav­ramıyla açıklamaya çalıştığı postmodern tutum bütün alanları etkiler. Buna göre insan evreni, dünyayı, bir başka insanı, nes­neleri ne kadar açıklamaya çalışırsa çalışsın bu insan, bu ev­ren, bu ‘metinler’, sürekli başka insana, başka evrene, başka anlamlara göndermede bulunarak anlamı erteler. Bu nedenle de kesin anlama ulaşılamaz, mutlak doğrudan söz edilemez. Bir bakıma herkesin, her metnin bir haklılık payı vardır.

SESMERKEZCİLİK/SÖZMERKEZCİLİK

Derrida Batı düşünce dünyasının sesmerkezci/sözmerkezi olduğunu, yazıyı bir ek, deyiş yerindeyse bir ‘aksesuar’ olarak kabul ettiğini söyler ve bu düşünceyi eleştirir. Derrida böyle bir anlayıştan sonra söz/yazı ikiliği üzerinde durur.

İnsan konuşurken sanki bilincini, düşünce dünyasını da­ha bir ilk elden sunuyor, anlatıyor gibidir. Konuşurken, an­latılmak isteneni, yanlış anlamlandırmaları düzeltme olanağı vardır. Yazıda ise iletilen anlam, kâğıda döküldükten, kitaplaştıktan sonra elden çıkmakta, başka anlamlara açık durunu gelmektedir. Yazı insanın kendi varlığından kopan grafik bîr koddur. Başka bir deyişle yazıda, söylem artık insanın kendi sesiyle üretilmez, grafik bir kod şeklinde yazıya dökülür. Bir bakıma konuşanın elinden kaymış, başka bir uzama kondurul­muş, durağanlaştırılmıştır, dondurulmuştur. Bu nedenle * Efla­tun ‘dan Levi-Strauss’a uzanan Batı felsefe geleneği yazıyı can­sız, yabancılaşmış bir ifade biçimi olarak görüp insan sesini (Eagleton: 1990, 152) yüceltmiştir. Bu anlamda Derrida, Batı düşüncesinin ‘sesmerkezi’, ‘sözmerkezi’ olduğunu düşünür

Derrida Platon’u da Saussure’ü de ‘sözmerkezci’ olmakla suçlar. Çünkü her ikisi de söze öncelik vermiştir; Saussure e gö­re önce söz vardır. “Söz olgusu, her zaman önce gelir. Sonuçta dili evrimleştiren de sözdür” (Saussure: 1978,37). Saussure, di­lin olabilmesi için öncelikle bir konuşan kitlenin varlığını şart koşar. Daha da ötesi söz, dilin özüdür. Söz olmazsa dil olmaz.

Derrida ise önce ‘dil’in olduğunu düşünür. Başka bir de­yişle, ona göre ‘dil’den önce gösterge yoktur. Derrida ya göre “Batı felsefesi Platon’dan günümüze kadar, kendi kendine yeterli, dilden önce var olan bir temel ilkenin (Tanrı, ruh, mad­de ya da doğruluk gibi) peşinden koşmuştur. Anlamın dilden önce var olmasını gerektiren bu görüş sesmerkezci düşünce­nin düştüğü bir yanılgıdır” (Moran: 1999, 200). Derrida’nın da yanlış olarak kabul ettiği sesmerkezcilik, sözün vazıva olan üstünlüğüdür. Dinsel inançların hepsi söze öncelik vermiştir. “Başlangıçta Söz vardı. Söz Tanrı’yla birlikteydi ve Söz Tanrı’ydı” (İncil, Tevrat, Zebur: 2008, Yuhanna I,) diven Hıristi­yanlığın yanında, İslam inancında da ‘söz’, önceliklidir: Yaratı­cı, ‘ol’ der, ‘olur’. Derrida, gösterilenin kendi başına varmış gibi düşünülemeyeceği, gösterilenden önce mutlaka bir gösterenin, dilin var olduğunu düşünür. Ona göre sesmerkezcilik/sözmerkezcilik, “logos çağı, dolayımın dolayımı olarak düşünülen yazıyı alçaltır, küçük görür ve anlamın dışına düşürür” (Der­rida: 1967,24). Ona göre bu gelenek Platon’dan beri süregelen bir gelenektir. Derrida bu yanlışlığı Phaidros^[II] okumasında göstermeye çalışır.

Platon’dan beri süregelen bu ‘meta-anlatı’ya göre söz canlıdır, yazı cansızdır; söz, durağan değil devingendir. Yazı ise sözün sembolik şeklidir, asıl değildir, taklittir, ölü bir sözdür. Sözde yanlış anlaşılmaları önleme olanağı vardır. Canlı söze herkes istediği gibi anlam veremez, çünkü karşıda sözün üre­ticisi bir muhatap vardır ve yanlış anlaşılmaları hemen düzel­tir, sözün, sesin sahibi orada ‘hazır’dır. Söz, yazıya geçti mi, an­layan da anlamayan da bu sözü yorumlar. Söz bağlamından kopmuştur, farklı şekillerde yorumlanmaya başlanır; kastedil­meyen anlamalar ortalıkta dolaşmaya başlar.

Platon ile başlayan bu gelenek günümüze kadar sürmüş­tür. Derrida’ya göre Rousseau da, Saussure de, Hegel de ya­zının bir ^zek’ olduğunu kabul ederler. Bu kişilere göre “diller konuşmak için yapılmıştır, yazı sözün bir ekidir sadece. Söz, üzerinde uzlaşmaya varılan göstergeler aracılığıyla düşünce­leri temsil eder; yazı da aynı şekilde sözün yerini tutar. Dola­yısıyla yazı sanatı düşüncenin dolaylanmış sunumudur” (Der­rida: 1967,207).

Derrida’nın eleştirdiği de söze verilen bu önceliktir; yazıya verilen ikincil konum, sözmerkezcilik (logocentrisme) tir. Der­rida kesin bir dille şunu söyler: “Yazıdan önce dilbilimsel gös­terge yoktur” (Derrida: 1967,26). Her şeyden önce yazı vardır. Derrida denildiğinde yazı akla gelir. Derrida’nın okuma öne­risi olan ‘yapısöküm’de amaç, “yazı bir gerçeği nasıl aktarır, nasıl yıkar ya da bozar?” (Gülmez: 1998, 81-82) sorusuna yanıt bulmaktır. De la    Grammatologie(Yazıbilim) de bu soruya bir yanıt bulma çabasıdır.

R.Barthes gibi Derrida da dilin, göstergelerin masum, yan­sı/ olmadığını. gösterilenin sınırlandırılamayacağını düşünür. Ona göne sözmerkezcilik her zaman mutlak anlam, kesin an­lam peşindedir. Moderndiler akılla kavrananı gerçek olarak kabul etmişlerdir. Derrida ise akılla kavranan ile hissedileni birbirinden ayırıp kesin anlama ulaşma yerine bu bir aradalığı, karmaşıklığı yöneten mantık yapısını anlamaya çalışır.

Derrida’nın gösterge ile ilgili düşünceleri Wittgenstein’ın ünlü “dil düşünceyi örter.” (Wittgenstein: 1985,45) sözüyle de örtüşüz. Derrida’ya göre dil oynak bir varlıktır. Bir gösterenin tek bir gösterileni olamaz. Okuyucu bir anlamı yazar, üzerini çizer, karalar, yeniden yazar. “Dilin önlenemez bir kaypaklığı vardır. Batı felsefesi, dilin bu önlenemez kaypaklığını görmez­likten gelmiş, dilde kesin ve tutarlı bir anlamı mümkün kılacak temeller bulmaya çalışıp durmuştur” (Moran: 1999,202). Bunun nedeni de gösterileni gösterene bağımlı olarak kabul etmektir.

Bir sözcük birçok anlamı beraberinde getirir. Gösterge her zaman başka bir göstergeye gönderir. Dolayısıyla bir metinde anlam “inşa edilmez”, kesin bir anlama varılamaz, anlam an­cak sökülür; bu sökümde de tek bir anlam değil birçok anlam çıkar. Hatta bir cümle sonuna kadar okununcaya kadar, cümle­deki her gösterge okuyucuyu birçok göstergeye gönderir. Hat­ta sonraki cümlenin anlamı, önceki cümlenin anlamını; ya da tersi, önceki cümlenin anlamı sonraki cümlenin anlamını de­ğiştirebilir. Derrida’ya göre her gösterge, her farklı bağlamda farklı anlamlar üretecektir, bu nedenle de anlamı tüketilemeyecektir. Bir sözcenin anlamı, sözlükbilgisi ile kesin bir anlama götürülemez. Öyle ki Derrida bu konuda metinler arasında bir fark gözetmez. Dilin gönderge işlevinin egemen olduğu metin­lerle yazınsal metinler arasında anlamlandırma açısından bir fark yoktur. “Bilimsel metinler de yazınsal metinler gibi, an­lamı kesin olmayan belirsizlikler taşıyan, söylemek istediğin­den farklı şeyler de söyleyen metinlerdir” (Moran: 1999,204).

Yapısalcı anlayışta sistematik bilgi, determinist bilgi mümküdür. Ama postyapısalcılar, postmodernistler sistematik bilginin mümkün olmadığını düşünürler. Dilin kesin bir anlam üretemeyeceğini söyleyen yapısökümcü okuma yöntemi de post- modern anlayışın temelini oluşturur. Derrida’ya göre ‘gerçek’, bir özne tarafından kesin olarak bilinemez. Dikkate alınması gereken yazının macerasıdır. Metnin dışında, yazının dışında bir şey yoktur. “Yazı, ölümle yaşamak arasında, varolanla an­latılmak istenen arasında bir ilişkidir. Bir bağdır. Haykırışlar için için yazıda kanamaktadır. Sesler, mürekkep izleri gibi ka­radır. Siyah gözyaşlarının yittiği, yiterken doğduğu o ‘yeridir yazı. Yazı, tarihin sahnesi, dünyanın da oyunudur” (Derrida: 1968,82).

Yazıyı bu derece öne çıkaran Derrida harf tutkunu, sözcük tutkunudur; dile, göstergelere sevdalı, dil üzerinde düşünen bir yazardır, sözcüğün tam anlamıyla bir gösterge çözümleyi­cisidir. Sevgiyi dile bağlar. Onun için “sevgi, genellikle dil sevgisinden geçer” (Derrida: 2006,180). Yazıya olan tutkusu­nu her fırsatta açıklar. Derrida “iki eliyle yazmak” isteyen bir yazardır. Ona göre söz değil, yazı önceliklidir. Sözü öncele- yenler metafizik yorumlar yapmaktadırlar. 1997 yılında YKY ve Boğaziçi Üniversitesi’nin davetlisi olarak İstanbul’a geldi­ğinde, yayıncı arkadaşı Catherine Malabou’ya yazdığı mek­tubunda dile, harflere, yazıya olan tutkusunu anlatır. Yapısö- küm de yazı da dil üzerinde düşünmek de ona göre bir seyahat deneyimidir. Harfler, sözcükler sürekli uçuşur, seyahat eder:

“Sadece onu, harf (letter) düşünüyorum. Türklerin harf­lerini, Türk tarihini derinden etkileyen harf devrimini (transliteration), kaybolmuş harflerini, şiddetle değiştir­meye zorlandıkları alfabelerini düşünüyorum. (…) Nasıl da travmatik! Bizde böyle bir şey olduğunu: Cumhurbaş­kanı, yarından itibaren yeni bir yazı sistemi kullanmamız gerektiğine karar versin. Üstelik dili değiştirmeksizin. (…) Bu coup de lettre (Harf darbesi), bu şans veya bu darbe bel­ki de her olayda bize vuruyor. (…) Bu harf değişiminin şiddeti bütün İstanbul sokaklarım kuşatmış; deşifre etti­ğim her şeyin üzerinde, işporta tezgahlarında, yüzlerde, mimaride, yürüyüşe çıktığım her yerde veya birçok gös­tergenin Cezayir’le ilgili anılarımı canlandırdığı ve hatta Fas, Yunanistan, Filistin ve İsrail anılarımı da canlandırdı­ğı her yerde yaralar açıyor” (Derrida: 2006,19-20).

Derrida, bir bakıma her şeyi yazı olarak gören bir düşünür­dür. Yazı, Derrida için, kendisinden sonra kalacak olan bir iz­dir. Ona göre yapısöküm de “bir seyahat deneyimidir, seyahat- taki harflerin ve dillerin bir deneyimidir” (Derrida: 2006,31), kâğıt üzerindeki izlerin bir sökümüdür. Ülkemize yaptığı se­yahatte de Türkiye’deki yazının serüvenini kavramaya çalışır: “Türkiye’de bir harf katliamı olduğunu tahayyül ettiğim, ge­ri dönüşü olmayan bir yolculuk olduğunu düşündüğüm şeyi üstlenmeye ve yanıma almaya, sanki içindeymiş gibi onu kav­ramaya ve yeniden yaşamaya çalışıyorum. (…) Modern kültü­re geçiş bahanesiyle insanlar, bir günde, yüzyılların hafızasını okuyamaz hale geldiler, cahil kılındılar ” (Derrida: 2006,23-27).

Yazıyı bu kadar önemseyen Derrida, yazının da, metnin de, yazılı söylemin de tek bir anlama indirgenemeyeceğini söyler. Bu bağlamda, eleştiriyi metne bağımlı kılan bir eleştiriyi de kabul etmez. Çünkü metinde anlam boşlukları vardır. Hiçbir metin tamamen tüketilemez. Çünkü anlam sınırlandırılamaz. Bu konuda Derrida’nın görüşleri, “metine ancak eğretilemeli olarak yaklaşılır: Burası kâhinin alanıdır, arkalıksız kanepedir, çok yüzlü bir küb’dür” (Barthes: 1998, 91) diyen R.Barthes’in görüşleriyle örtüşür.

ANLAM VE YAPI

Yazınsal ürünlerde, dilde, olay ve olgularda var olan yapıyı incelemek isteyen yapısalcı anlayış, F.de Saussure’ün öncülük ettiği dil kuramından hareket eder. Yapısalcılık, bu dilbilimsel çözümleme yöntemini dil-dışı bütün göstergelelerin çözümle­mesinde kullanılma çabasıdır. Bu anlayış ve öneri bir süre kabul gördükten sonra 701i yıllardan itibaren yoğun eleştiriler alır.

F.de Saussure de dilin ‘söz boyutunun oynaklığının, değişkenliğinin farkındadır. Bu nedenle “dilbilimin gerçek konuşmayla, yani kendi deyişiyle parole (Söz) ile uğraştığı sürece karmaşaya düşeceğine inanır” (Eagleton: 1990, 120). Saussu- re, dilsel incelemelere de ‘bilimsel’ bir nitelik kazandırabilmek için bir inceleme nesnesi ortaya koymak ister: Dilbilimin ince­leme nesnesi de toplum içinde ‘söz’ ile üretilip ortaya konulan ‘dil’dir. Başka bir deyişle söylersek F.de Saussure’ün çalışmala­rı dildeki pozitivizmdir. “Yapısalcı anlayışın öncelikli konula­rı çoğunlukla sözel olmayan gösterge dizgeleridir” (Jameson: 2002, 109). Ne var ki Saussure’ün kendisinin de düşündüğü gibi dili tek bir yapıya indirgemek çok da kolay değildir. Hele hele söz konusu tekil olgu yazınsal bir metin ise, bu metni tek bir anlam ile açıklamak kolay değildir.

Yapısalcılık yazılı metin durumuna gelmiş, kurallarını, ön- kabullerini açıkça ortaya koymuş ideolojilerin ‘söküm’ünde önemli bir işleve sahiptir. Başka bir deyişle yapısalcılık söy­lemi, sözceyi ihmal etmiş, cümleyi çözümlemeye çalışmıştır. R.Barthes’ın ‘söz göstergebilimi’nden, J.Fontanille’in ‘söylem göstergebilimi’nden söz etmelerinin nedeni budur. Derrida’nın da diğer postyapısalcıların da yapısalcılığa olan karşı çıkma­ları bu noktada odaklanır: Anlam sınırlandırılamaz, çünkü dil oynaktır. “Anlam, doğrudan göstergede bulunmaz. (…) An­lam bütün bir gösterenler zincirine dağılmış veya yayılmış­tır: Kolayca belirlenemez, (…) sürekli bir bulunup bulunma­ma sınırında oynayan bir şeydir. Bir metni okuma, kolyedeki boncukları saymaktan çok bu sürekli hareketi izlemeye ben­zer” (Eagleton: 1990,150). Saussure sonrası anlamlandırmada cümle değil sözce öne çıkar, başka bir deyişle bağlam içinde anlam öne çıkar. Gerçekten de söz bağlam içinde anlam kaza- nır. Bağlamından koparılıp alınmış bir gösterge anlamsız du­nuna ya da çok başka anlamlara gelebilir. Türkçedeki “kör” sözcüğü sadece gözü görmeyen anlamına gelmez. Bağlama göre, başka göstergelerle olan birlikteliğine göre farklı anlam­lan beraberinde getirir: Kör, aynı zamanda “keskin olmayan” anlamındadır (kör bıçak); ışığı az olan anlamına gelir (kör fe­ner, kör lamba, kör kandil); ucu açık olmayan” anlamına gelir (kör yol); basireti az, görüşü noksan anlamına gelir (Kör mü­sün? Görmüyor musun?); kötü anlamına gelir (kör talih); alış­kanlıkları terk edemeyenlere de “kör” denir (körün değneği­ni bellemesi); hedefe yönelemeyen çabalama anlamına gelir (kör döğüşü), kör kütük, kör olası, kör topal, körü körüne…

Bu örneklerden anlaşılacaktır ki dil, tek bir yapıya indirge­nemez. Dil, karmaşık, sınırlandırılamayan yapılardan oluşur. Dil, içinde barındırdığı gösterilenlerin “sürekli olarak karşı­lıklı ilişki ve dönüşüm içinde bulundukları sınırsız bir ağ” dır (Eagleton: 1990, 151-152). Anlamın sürekli ertelendiğini düşü­nen Derrida da insanın kendisini tümüyle başkasına anlata­mayacağına; sözcüklerin yetersizliğine ya da anlamın sürekli dağılıp yayıldığına dikkat çeker. Gerçekten de kendimizi anla­tırken sürekli açıklamalarda bulunma gereksinimi duyarız. Ya- pısökümcü anlayışa göre “hiçbir şey göstergelerde tam olarak bulunmaz” (Eagleton: 1990, 152). Yapısalcılık ‘gösteren’ üze­rinde ısrar eden bir çözümleme yönteminin adıdır. Postyapı- salcılar ise gösterileni çözümlemeye yönelirler ve gösterilenin sınırlandırılamayacağını düşünürler.

“Jacques Derrida tüm bir anlam hiyerarşisinin üzerine otur­tulabileceği sağlam bir temele veya bir ilkeye dayanan tüm dü­şünce sistemlerini ‘metafizik’ olarak değerlendirir” (Eagleton: 1990, 154). Ona göre kesinleştirilmiş her anlam metafiziktir. Platon’un ideaları da, ideolojiler de, dinler de Tanrı kavramı da… sorgulanamaz ‘aşkın’ kavramlardır. Derrida, bu göster­ge oyunu içinde kimi ideolojilerin bazı kavramları (Tanrı, ba­ğımsızlık, ekonomi, demokrasi, laiklik, özgürlük, eşitlik…) öne çıkardığına ve diğer kavramları bu ilk kavrama bağlı olarak düşündüğüne inanır. Derrida işte böyle bir “ilk düşünce” den çıkan bütün ‘metinlerin, söylemlerin çözülebileceğini, ‘yapı­şırım sökülebileceğini’, yapılması gerekenin bu olduğunu söy­ler. Böyle bir işlem de metni tek bir anlama doğru götürmek değil,birçok anlama doğru götürmek demektir: Birlik, kesinlik reddedilir,çokluk oynaklık kabul edilir.

Derrida yapısalcılığın temel varsayımlarından olan ‘anlam karşıtlıklarından doğar’ ilkesine de karşı çıkar. Zira her türden kesin yargıya, kesin kurala karşıdır. Kural koymak, insana, düşünceye kesin sınırlar belirlemek ideolojilere özgü bir tutumdur. İdeolojilerin önkabulleri, olmazsa olmaz ilkeleri vardır. Bu ideolojilere kapılan, yapıyı sökemeyen insanlar da bu tür  metafizik düşüncelerden bağımsız düşünemezler.

YAPISÖKÜM VE OKUMA ÖNERİSİ

Yapısökümcü yaklaşım bir okuma önerisidir. Derrida oku­maları hep bir sorgulamadır. Okuyucu, Derrida’dan eleştirel bir okuma yöntemini; yazarın kutsal bir varlık olmadığını, yan­lışlar yapabileceğini, duygusal hareket edebileceğini öğrenebi­lir. Derrida sorgulayarak okuyan bir okuyucudur. Gösterilenin sınırlandırılamayacağından hareketle kesin diye sunulan her bilgiye şüphe ile bakar. Bu bilginin kesin olmadığını göster­mek için okur; metindeki yapıyı söker, metnin içindeki yönetici düşünceyi buluncaya kadar, bu düşüncenin geçersiz olduğu­nu gösterinceye kadar okumasını sürdürür. Hiçbir önkabulün dayanamayacağını düşünür. Bu tutum, şüphenin zirvesidir. Ona göre, kesin anlama ulaşamazsınız; ‘hakikat’ diye bir şey yoktur. Böyle bir bakış açısı ve yaklaşım biçimiyle düşünce üreten herkesin yolunu keser; nereden gelip nereye gittiğini sorar, sorgular, yanlış yolda olduğunu söyler. Yapıçözüm, ya- pısöküm şeklinde dilimiz aktarılan “deconstruction” sözcüğü için “yapıyıkım” da diyebiliriz. Derrida neyi yıkmaya çalışır? Derrida toplam olarak Batı düşünce dünyasının temellerini, çı­kış noktalarını sorgular, eleştirir, yanlışları göstermeye çalışır.

Derrida, bu düşünce yapısıyla olguculuğun (pozitivizm), olgucu düşünme biçiminin korkulu rüyasıdır. Derrida karşı­sında genellemeler yapamazsınız. Ne var ki Derrida’nın ken- disi de bu düşüncelerle bir doğma üretmiyor mu sorusu da bu noktada gerekli bir sorudur: Derrida’nın olgucu düşünme bi­çimini, olgucu bilimselciliği reddederken hiçbir kesin gerçeğin olmadığını kesin bir dille söylemesi de bir dogma değil midir? Bir sözcede, kesin anlam yokluğunu mutlak gerçek gibi dü­şünmek ne dereceye kadar doğrudur ya da geçerlidir? Derri­da nm yapısökümü hiçbir inanca dayanmadan bütün inançtan eleştirme özgürlüğüdür. Derrida’da ‘belirlenemezlik’, ‘doğrulanamazlık’ bir saplantı, bir dogma şekline dönüşüyor. Eagle­ton bu tür okuma biçiminin avantajını şöyle açıklar: “Akla uy­gun kesin doğruluk iddialarında bulunamayacağımız (çünkü bu iddialar kullandığımız dile bağlıdır) dogmasının bir avan­tajı hiçbir inana benimseme gereği duymadan herkesin inan­anı eleştirmenize olanak sağlamasıdır” (Eagleton: 1990,166). Yapısökümcü okuma yöntemi için Eaglaton şu şekilde bir ge­nelleme yapar: “Sizi hiçbir şeyi onaylamaya zorlamadığı için boş bir cephanelik kadar zararsızdır” (Eagleton: 1990,166).

Derrida’nın okumalarında öncelikle, deyim yerindeyse bir ‘açık arama’ öncelikli tavırdır. Derrida ne yazdığı ne söyle­diği merak edilen bir yazardır. Yeri gelir, Marksist düşünce­nin yanında yer almasına karşın 2.Entemasyonalden söz eder, Marksizmi eleştirir, ‘tarihin sonu’ düşüncesini, başka bir de­yişle liberalizmi eleştirir; annesinin kızlık soyadı Sefer olan- Yahudi kökenli bir Cezayir çocuğudur, İsrail’i eleştirir. Hatta “İsrail’in felaketlere yol açan ve intihar eğilimli politikası ve belli bir Siyonizm anlayışı başta olmak üzere” İsrail’in kendi gözünde “Yahudiliği temsil etmediğini” (Derrida: 2006, 181) dile getirir. Avrupa kültürünün utanacak çok eylemi olduğu­nu düşünür. “Bu küçük kıtanın (…) kültürünü bir baştan diğe­rine kateden büyük suçluluk (totalitarizm, Nazizm, soykırım­lar, Yahudi soykırımı, sömürgeleştirme vb.) sebebiyle çok şeyin yapısökümünün” (Derrida: 2006,182) yapılabileceğini söyler.

Derrida’yı felsefede değerli kılan, tartışılmaz gibi duran, “büyük” denilen, başta Saussure olmak üzere Hegel, Husserl, Heidegger, Condillac, Blanchot, Freud, Marks gibi düşünürle­ri tartışması, eleştirmesi ve sarsmasıdır.

Yapısökümcü okuma “dipsiz bir uçuruma düşmekle birdir, düşüş (okuma) hem bir korkuyu, hem bir yere hiçbir düşülmeyeceğini bilmenin hazzını birlikte getirir” (Yavuz 1987,- 47). Derrida bu noktada da R.Barthes ile örtüşür:Metnin verdiği bir haz vardır.

Derrida’nın karşı çıkmadığı, başka bir deyişle eleştirel bir gözle okumadığı hiçbir söylem yoktur. O her türlü genel söy­leme karşı şüpheyle bakar, karşı çıkar. Oluşturulan bu genel söylemle insanlığın sömürüldüğünü, yanlışlıklara düşürüldü­ğünü düşünür. Derrida yazarak düşünen, yazıyla düşünen bir yazardır. Bütün söylemlere dikkatle yaklaşan, yazılı olan her şeyi sorgulayan “yazdığı her şeyin hesabını soran ve hesabını veren bir yazma biçimi”ne (Soysal: 2006, 253) sahip bir düşü­nürdür. Derrida’nın toplam olarak okuyucusuna söylediği ne­dir diye bir soru sorulsa şu yanıt sanırım onu, onun düşünme biçimini ortaya koyan doyurucu bir yanıt olacaktır: “Günümüz aydınlarının çok acil bir sorumluluğu var: Doxa’ya artık ‘med- yatik entelektüeller’ diye adlandırabileceklerimize ve politik, ekonomik lobilerin kontrolü altında olan medyatik güçler ta­rafından önceden şekillendirilen genel söyleme karşı tavizsiz bir savaş açılması gerekiyor” (Derrida: 2006,177).

Derrida yazısını aykırı bir söylem olarak niteleyebiliriz. “Boz­mak, geçersiz kılmak Derrida yazısının en önemli özelliğidir. Çünkü bozmak çözümlemektir, görüşleri göçebe bir yazı et­kinliği ile dolaştırmaktır. Sanki bir yıldızın ışığını kesmek, tu­tulmasına yol açmaktır bu etkinlik. Ya da silmek, yolunu ka­patmak” (Gülmez: 1988, 82).

Derrida’ya göre metafizik, düşünüp seçmektir. Metafizik kararsızlığın karşısındadır, kararsızlığı reddeder. Derrida’ya göre ise her metin, okuyucuyu kararsızlıklar içine düşüren gösterge katmanlarından oluşur. Derrida demek, kararsızlık demektir ya da kesin hiçbir şeyin varlığına inanmamak de­mektir. Derrida çift anlamlı sözcüklerden hoşlanır. Tekseslili­ği, tekanlamlılığı yadsır. Çoksesliliği öne çıkarır. Çift anlama işaret etmek için zaman zaman sözcüğü değiştirir, bozar. Dilin de böyle olduğunu, gösterilenin tek olmadığını düşünür: Difference, difförance, Hymen, verginite gibi sözcükler buna örnektir. Bu bağlamda Derrida, Saussure’ün gösteren ile il­gili temel görüşlerinden biri olan ‘çizgisellik’e de karşı çıkar. Çizgisellik “hiç şüphesiz sesmerkezcilikten ayrılamaz” (Der­rida: 1967,105). Çünkü ona göre, çizgisellik demek de tekses­lilik demektir, sözcüğü tek anlama mahkûm etmek demektir.

Derrida’sürekli parçalar, parçalara ayırır, yapıyı söker. Bu nedenle Derrida’nın sözlüğünde “bütün” diye bir sözcük yok­tur, “parça” vardır; sürekli bütünü sorgulayan bir düşünür­dür Derrida. Derrida’nın kendi felsefesi gereği, kendisini de tam anlamıyla anlamak olası değildir. Çünkü dil anlamı da­ğıtır, erteler.

Bu noktada Derrida tek bir ilkeden çıkan bütün anlamlan­dırmaları karşısına alır. Hegel de İslam da Platon da… ona göre “bütün”den hareket etmektedir. Bu anlayışlara göre evren de insan da nesneler de bir ilk görüşten yola çıkarlar. Derrida’ya göre ise bütünlüğü olan bir gerçeklik kuramı -bu gerçeklik kuramı söz gelimi bir ahiret inancı, ruhsal bir varlık olabildiği gibi, siyasal bir örgütlenme, bir devlet yapısı, sanat anlayışla­rı, her türlü dinsel, kültürel anlayış olabilir- oluşturmak olası değildir. Bu bütünlük inancı içinde düşündüğümüzde İslam tevhid inancına, Marksizm diyalektik materyalizm gibi “bü­tüncül” bir bakış açısına sahiptir. Evreni bu bakış açısıyla an­lamlandırırlar. Derrida’ya göre “bütün” kavramı tek başına “metafiziktir” ve bu bakış açısıyla evren-insan, evren-doğa, insan-insan ilişkileri açıklanamaz. Çünkü kesin anlam yoktur. Derrida, bütün bu “gerçeklik” ilkelerini tek bir ilkeden, tek bir bütünden, tek bir bakış açısından hareketle açıklamak istemez, “bütün”ü parçalara ayırır, her parça bir başka “gerçeklik”tir. Derrida’nın “dissemination” (yayılma) kavramı da budur: Gös­tergeler “yayılır”, dağılır, hiç beklenmedik anlarda başka baş­ka anlamlar ortaya atar. Derrida’da zaman biteviye akmaz, her an eşyayı dağıtır. Derrida için “zaman kotana, soğurucu, bir­leştirici, toparlayıcı bir süreç değil, her aşamasında ‘olan’ın yeni bir ivmeyle beklenmedik, öngörülmedik, hesaplanmamış yönlere saçılan, serpilen, dağılan, savrulan, ayrışan, yayılan bir süreçtir.(Cevizci: 2008).

Derrida Sesmerkezciliği/sözmerkezciliği reddedip yazıyı ön» çıkarır. Başka bir deyişle, başlangıçta sesin, sözün değil, sesten ve sözden önce çizilmiş bir izin, bir tür yazının var ol­duğunu düşünür. Tanrı’nın değil, ‘yazı’nın önceliğine inanır Derrida. Bu da bir metafizik değil midir?

DERRİDA VE ETKİLERİ

Derrida’nm “putkıran” unvanı ülkemizde bilinen unvan- larındandır. Derrida, aykırı söylemiyle, eleştirel bakış açısıyla 2004 yılındaki ölümüne kadar ne yazdığı, ne düşündüğü hep merak edilen bir yazar olmuştur. Doğrusunu söylemek gere­kirse ne söylediği, ne söylemek istediği de pek fazla anlaşıl­mamıştır. Çoğu insan okumadığı ve anlamadığı hâlde “sadece şahsı ve fikir babalığını yaptığı yapısökümü denilen düşünce okulu hakkında duydukları nedeniyle bile heyecanlanıyor. Bu duruma örnek olarak ağızdan ağıza dolaşan şu espri gösterile­bilir: ‘Mafyayla yapısöküm arasındaki fark nedir? Mafya red- dedemeyeceğiniz, yapısöküm ise anlayamayacağınız bir tek­lifte bulunur” (Sun: 2000,8-9).

Derrida’nın yazılan, çözümlemelerinde kullandığı kavram­lar kapalıdır: İlk elde söylenilen anlaşılmaz. Bu onun düşün­ce sisteminin, çözümleme biçiminin doğasının gereğidir: Çün­kü anlam sınırlandırılamaz. Yapısöküm dildeki anarşizmdir. Yapısökümcü dildeki anarşisttir. Ne söylerseniz söyleyin bu anarşist bir başka pencereden size karşı koyar, başka bir şey söyler, başka bir soru sorar. Bu anarşist karşısında anlamı ke- sinleyemezsiniz. Yapısökümcü anlayışta evrensel bir gerçek­lik yoktur. Anlam oynaktır. Yapısökümcü anlayış anlamın bu oynaklığını, başka bir deyişle metinlerdeki çokanlamlılığı gös­termeye çalışan bir okuma yöntemidir. Yemek tarifi yapan bir metin, edebiyat ya da eleştiri bütün metinler çokanlamlıdır;bu metinlerdeki anlam sınırlandırılamaz. Batı düşünce dün­yası boş yere dili nesnelleştirme peşine düşmüştür. Bu tutum, aynı zamanda olguculuğun da eleştirisidir.

Postyapısalcılığın, postmodern bir edebiyatın Derrida’nın dildeki bu felsefesinden doğduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. “Yapısökücümlük dilin kesin ve tutarlı bir anlam üretmeye uy­gun olduğu inancına şüpheyle bakan bir kuramdır ve bu yö­nüyle tüm yapısalcılık ötesi düşünce tarzının hareket nokta­sını oluşturmuştur” (Moran: 1999,203). Yapısökümcü anlayış dildeki istikrarsızlığı göstermeye çalışır.

Postmodern dil de yapısökümcü düşünce biçimi de anlama düşmandır; her iki anlamlandırma biçimi de kesin anlamdan nefret eder. Derrida’ya göre, hakikat bir özne tarafından kesin olarak bilinemez. Bu nedenle metnin dışında, yazının dışında bir şey yoktur. Metin de yazı da çokanlamlıdır. Yazı ve yazar da kutsal, değişmez değildir. Yazı bir farmakondur, bir ilaçtır, yararlı da olabilir zararlı da. İlacı, ne için, ne kadar, nasıl kul­lanacağına insanın her hastalıkta (her metinde her okumada da diyebiliriz buna) yeniden karar vermesi gerekir. Derrida bu bağlamda “sonsuz bir karamsarlık yaymak ve bizatihi fel­sefenin öznesini tahrip etmeye çalışmakla, (…) metaforik saç­malıklarla, sofistçe karalamalar yapmakla, (…) metin çözüm­leme biçimi de ‘sonsuz, haince ve korkutucu’ olmakla” (Sim: 2000, 9-10) suçlanır.

Derrida bir konu hakkında düşünüp bir düşünce ortaya ko­yacaksa bu düşünce kamuoyunun genel kabul görmüş düşün­celerini sarsan, değiştiren, dönüştüren, düşündüren bir düşünce olacaktır. Söz gelimi herkes liberal demokrasinin diğer sistem­lere karşı zafer kazanmasını ‘tarihin sonu’ olarak niteleyen, bu olguyu sevindirici bulan, liberal demokrasinin sistem olarak insanlığın ‘son’ durağı olduğunu söyleyen ön kabullere de bir soruyla karşılık verir ve kamuoyunu sarsar. Yapısöküm çoğu zaman marjinal bir düşünme biçimi olarak kabul edilmiştir.

Metafizik, bütünden hareket eder. Metafiziğin öncülleri vardır, bu öncüllere göre parçalan değerlendirir. Yapısöküm reddeder. Adı üstünde gördüğü her bütünü söker,dağıtır, her parçanın başka parçalara gönderdiğini, baş- ürettiğini söyler. Hiçbir parçadan kesin bir sonuç anlatıların ‘bu’ diyen bir yapısı vardır; yapısökümcülüğün, postmodernin ise ‘ne o ne bu’ diyen bir bakış açısı vardır.

Postmodernizm de postyapısalcılık da Derrida’nın yapısö- kümü de metafizik felsefenin sonunu dillendiren düşüncelere sahiptir. Postmodernizmle birlikte birçok metafizik kavram so­na erdirilir. Bu anlayışa göre, artık Tanrı yoktur, insan yoktur, ölmüşlerdir. 2O.yüzyılın en etkin düşünürü diyebileceğimiz Nietzsche’den yapısökümcülüğün kuramcısı Derrida’ya kadar birçok düşünür insanın sonunu ilan ederler. Nietzsche’nin ni­hilizminin sadece yapısökümcülüğe değil, bütün bir 20.yüz- yıla damgasını vurduğunu söyleyebiliriz. Nihilizmin egemen olduğu bir düşünce biçiminde hiçbir inanç ya da ideoloji ölüm pahasına savunulamaz. Nihilist, kendisi için ölebilir ama bir ideoloji ya da inanç için ölemez.

Uzun süre gündemde kalan ‘tarihin sonu düşüncesi’nin de postmodern anlayışla örtüşen yanları var: Tarihin sonu gel­mişse hiçbir şey yapmanıza gerek yoktur ya da her şeyi yap­mak mübahtır. ‘Metnin’ belli bir hiyerarşi içinde olması gerek­mez, her yerden alabilirsiniz, her şekilde yazabilirsiniz, kural koymaya gerek yoktur… Ne yapsanız yeridir, ‘her şey gider.’ Postmodern anlayış, özgürlük, eşitlik adına iyiyle kötüyü, gü­zelle çirkini, âdil ile zalimi eşitler: Ne yapılsa yeridir, her şey yapılabilir. Yapısalcılığın önemli ismi Levi-Strauss özneye de­ğil, sisteme, yapıya inanan bir insanbilimcidir. Postmodern ise yapıyı reddeder, yapışız kalır, hiçbir şeye, hiçbir kesin yargı­ya inanmaz. Derrida’nın metaanlatıları reddedilir; sınırsız bir özgürlük belirgin bir çizgi hâlini alır.

İdeolojiler alternatif düşünceleri kabul etmezler, alternatif olarak sunulan diğer ideolojileri yok saymazsa, reddetmez­se varlığım sürdüremez. Postmodern bir dil, postmodern bir söylem ise ideolojiyi, her türlü otoriteyi reddeder. Derrida’nın dilde yaptığı da budur. Başka bir deyişle postmodern mantık, kendisini Derrida’nın dil anlayışıyla ortaya koyar.

Derrida’ya göre hiç kimse, hiçbir söylem tek başına tek bir fenomenin sadece bir tek yorumu olduğunu, bu yorumun dı­şındaki diğer yorumların geçersiz olduğunu iddia edemez. Yapısöküm, yorumun önlenemez yükselişidir. Örneğin ‘tari­hin sonu’ düşüncesi ‘liberal demokrasi’, ‘Marksizm’ ya da “İs­lam” düşüncesi yorumlardan bir yorumdur. Bu nedenle Derri- da Marksist kökenli olmasına karşm 1971’de “marksizme ters hiçbir şeyi savunmuyorum” (Sim: 2000, 38.) demesine karşın Marks’ı da eleştirir. Çünkü Marks anlamı sınırlar, ona göre tek anlam vardır: proleterlerin zaferi. Marksizm de, kendi düşünce dünyasına aykırı en küçük düşünce kırıntısını bile cezalandı­rabilir, şiddetle bastırabilir. Çöküşü, Berlin Duvarı’nın yıkılı­şı da belki bu yüzdendir. Başka bir deyişle Marksizmde dog­matik bir anlayış egemendir. Derrida, Marksistlerin de canını sıkan bir postmarksisttir ve postkomünist bir dünyada yaşa­dığının farkındadır. “Nasıl Engels, Marks’m Marksist olmadı­ğım ilan etmişse, Derrida da kendisinin bir Marksist olmadığı­nı ilan edebilmektedir. (Kesin olan bir şey varsa o da Marksist olmadığımdır.) Buna rağmen Derrida liberal demokrasiye yö­nelttiği eleştirilerde Marks ruhunu da canlandırmaya” (Sim: 2000, 43.) çalışır.

Marksizm olsun, liberalizm olsun her ikisi de aydınlanma düşüncesinin mirasçılarıdır. Biri diğerini doğurmuştur. Her ikisi de rasyonalisttir. Aydınlanma düşüncesi aklı merkeze ko­yan bir düşüncedir. Liberalizm akıl adına, aydınlanma ve ol­guculuk adına hırsı ön çıkarırken, Marksizm de yine akıl adına hasedi öne çıkarmıştır. (Marksizm, kapitalizmin tıraş edilmiş şeklidir) Bugün dünya, aydınlanma projesinin sonuçlarını tar­tışırken, eleştirirken, yeni çıkış yollan ararken ülkemizde ay­dınlanmaya övgü düzen, Derrida’dan hiç nasiplenmemiş ke­laynak kuşları vardır.

Derrida Marks karşısında şöyle bir yerde durur: Herkes onu mitleştirirken ya da yok sayarken o Marks’ı yok saymaz,mitleştirmez. Tarih içinde önemli yere sahip bir kültürel varlık olarak kabul eder, umursamazlık tavrıyla karşılanamaya­cağını söyler.

Her kuram ve kavramda olduğu gibi postmodernizm de ülkemizde anlaşılarak uygulanmış bir düşünce ve algılama biçimi değildir. Postmodernizm sözcüğü de ülkemizde fark­lı anlamlar kazandı: gizlice yapılan iş; anlamsız, açıklanama­yan, açık olmayan eylem, darbe; şaşkınlık, olağan dışı, garip, tuhaf olay ve eylem.

Türkiye henüz aydınlanma felsefesinin temelinde yatan akılcılığı, modernizmi aşamadı. Hâlâ Tanzimat Dönemi’nde bir nass gibi ezberlediği, kurtuluş reçetesi olarak kabul etti­ği olguculuğu dayatmaya çalışıyor; Batı dünyasında yapılan eleştirileri, kendi kültürel geleneğindeki zenginliği görmez­likten geliyor veya gerçekten göremiyor. 2008 Türkiye’sinde aydınlanma tartışılıyor ve birileri diğerini “sen, aydınlanma felsefesini kaldırmak için anayasa değişikliği hazırlıyorsun” şeklinde suçluyor.

Postmodern serüven Batı için bir arayış serüvenidir. Ba­tı, yarın çok başka bir boyutta bizi yeniden şaşırtan bir tartış­ma, bir ret veya kabul ile karşımıza çıkabilir. Batı arıyor. Biz Batı’nın arayıp tartıştıklarını gecikmeli olarak okuyup kabul edip, tartışıyoruz. Uzak Doğu, Osmanlı, Türkiye Batı için her zaman ilginçtir, gizemlidir. Batı’da, Doğu’nun gizemini keşif arzusu tarih boyunca her zaman var olmuştur. Doğu ise ke­şiften çok Batı’ya karşı bir özlem duyuyor; onun gibi olmaya çalışıyor. Kendi doğrularının onayını Batı’dan bekliyor ya da Batı’nın söylediklerini kendi geleneğine onaylatmaya çalışı­yor. Böyle olunca da ilginçliğini, özgünlüğünü kaybediyor; za­man zaman gülünç durumlara düşüyor. Söz gelimi soyut re­sim, doğayı inkâr eden bir resimdir; başka bir deyişle sanatta taklidi inkâr eden bir resimdir. Resim sanatı bireysel bir ara­yıştır. Batı uygarlığının merkez şehirlerinden “Paris’te resim, kitapla beraber sokağa akmıştır. (…) Paris’i resim zaptetmiş- tir. (…) Paris’te resim asrın buhranını en fazla gösteren sanattır” (Enginün-Kerman: 2008, 50). Batı’nın ‘non figüratif, ‘abs­tre’, ya da ‘nu’ resim yapması kendi içinde anlamlıdır ve bir arayıştır. Biz de, resimsiz bir uygarlıktan kalkıp ‘nu’, ‘abstre’ resimler yapmayı modernliğin gereği olarak kabul ettik. Hâl­buki bu Batı için bir arayıştı, bir mutluluk, bir mutlak gerçek arayışı idi. Bizimkisi ise taklittir.

Batı’nın postmodern bir tutumla her şeyden şüphe etmesi, her şeyi tartışması, Doğu’nun kendi gerçekliklerini de bilinç­sizce tartışmasına yol açar. İnançlar tartışılmaz, kabul edilir. Günümüz Türkiye’sinde tartışılmaması gereken kesin nasslar (namaz, hac, faiz, imamlık, kadının imamlığı…) yetkili yetki­siz herkesin ağzına sakız olur. Türkiye’de bir tarafta olgucu mantık dayatması devam ederken, olguculuğun hiç açıklama getiremeyeceği inançlar -postmodern deyimle söylersek meta- anlatılar- Derrida’dan hareketle olgucu mantığın kalıplan ara­sına sokulmaya çalışılıyor, kitaplar yazılıyor, gelenek, tekra­ra düşmekle suçlanıyor. Acaba tekrar edilen Batı’nın geleneği mi yoksa bu toprakların geleneği mi? Geleneği bilen var mı? Batılılaşmanın ya da doğu’nun neresindeyiz? İnançları yanlış yorumlayanlar geleneğe sahip çıkanlar mı yoksa Batı’yı her ne pahasına olursa olsun taklit edenler mi?

Ne var ki iyi düşünülürse Derrida’nın kuramı da akim bir başka boyutta, bireysel düzeyde kutsallaştırılmasıdır: Herkesin bir aklı var, herkes göstergelere kendi aklı ile, kavrama düze­yine göre farklı anlam verebilir. Ancak, verilen bu anlam ‘ger­çek’ değil, herkesin kendi gerçeği olacaktır. Bu da akla övgü­dür ve bireysel akim kutsallaştırılmasıdır.

Batı’nın böyle bir boşluk içinde her şeyi tartışması, Doğu’nun da kendi değerlerini tartışmasını gerektirmiyordu. Doğu’nun kendi uygulamaları üzerinde, başka bir deyişle itikad boyutun­da değil amel boyutunda bir özeleştiri yapması gerekiyordu. Bunun yerine tartışılmaması gereken inançları tartışma alanı içine aldı: Namaz üç vakit mi? Beş vakit mi? Hacca her zaman gidilse ne olur? Tesettür yeniden tanımlansa? Kadın imam olsa?Cenaze namazı birlikte kılınsa vb… Bunlar da ‘postmo-dern’, anlamsız, özgürce üretilmiş sorulardı.

Tanımak ve bilmek fiilleri bizde de batı dillerinde de farklı, ayrı fiillerdir. Bir nesneyi, bir olguyu, bir kuramı bilebilir, ama tanımayabiliriz. Bir toplumun, bir uygarlığın kendisini tanıya bilmesi için kendi tarihsel birikimini bilmesi ve tanıması gere­kir. Belleksiz, benliksiz bir insan sağlıklı düşünemez, savrulur, daldan dala atlar durur. Şunu söyleyebiliriz: Biz Batı’yı tanı­madan, hayranlık duyarak ve aşağılık kompleksi ile taklit ettik.

Derrida, Batı uygarlığını, Batı düşünce sistematiğini sorgu­layan, bu uygarlıkla hesaplaşmak isteyen bir düşünürdür. Dil­den hareketle getirdiği eleştiriler Batı’daki düşünce akımları­nın kendisini yeniden sorgulamasını getirmiştir. Derrida’nın mutlak gerçeği yoktur; yeryüzünde gerçek adına sadece me­tafor vardır, kişisel gerçeklikler vardır. Derrida, Batı’nın için­den biri olarak Batı’yı eleştirir. Batı’nın kendi içindeki bir ay­kırı düşünürüdür. Kuramsal düzeydeki yazılarıyla, okuma ve çözümlemeleriyle belki de yüzyılın en etkin düşünürlerinden- dir. Bu nedenle söyledikleri anlamlıdır. Marks, Kafka ya da Freud Batı içinde ne kadar anlamlı ise Derrida da en az onlar kadar anlamlıdır. Adı geçen kişiler İslam söz konusu olduğun­da ise tipik bir batılıdırlar. Bu düşünürler Batı’nın içinden Ba- tı’yı eleştirirler. Biz ise bu düşünürlerden hareketle Batı’yı değil Doğu’yu, kendi geleneğimizi eleştirmeye çalışırız. Söz gelimi aynı yapısöküm mantığı ile dinsel metinleri anlamaya çalışırız.

Postmodernist anlayışı yüzeysel olarak kavrayan Doğu top- lumlarında geri kalmışlığın da verdiği bir acelecilikle her türlü şaz, ekstra düşünce desteklenir ve Doğu toplumları da kendi sabitelerinden uzaklaştırılmaya çalışılır. Rasyonalist çalışma­lar, akıl yürütmeler yerine artık her şeyin, her doğrunun tar­tışıldığı bir ortam yaratılıyor: Hacca neden senenin her ayı gi­dilmesin? Amine Wadud neden imam olamasın? Örtü neden farz olsun vb… Bir dini seçen nihilist olamaz.

“Kur’an İslâmî” diyerek yapılan bir bakıma Derrida’nın yaptığıdır: Kendi kültürüne olan güvenin kaybı, kaos, aşağılık kompleksi, postmodern sloganla ‘ne olsa gider’ (Anyt- hing goes; VVekome to the jungle; It’s so easy) mantığı, ‘haki- kat’in değil ‘metafor’un varlığı. Dinin, inancın değil dünyanın tartışması. Zira “postmodernistler (…) her türlü tutarlılık ve öncelik belirleme kaygısını ‘totaliter diye damgalamayı pek severler” (Birkan: 1992, 57-64).

Yapısöküm, Batı dünyasında düşünülmeden kabul edilen birçok değer yargısının sorgulanmasıdır. Bu anlamda yapısö- küm Batı düşünce dünyasını sarsar, yeniden düşünmeye çağırır. Batı düşüncesinde kabul gören değer yargılarındaki “boşluk­ları açığa çıkarıp, onların tartışmalı yönlerini ifşa eden felsefi şüpheciliğin oldukça kapsamlı bir biçimi sayılmaktadır. (…) Yapısöküm, genellikle olumsuz bir düşünce biçimini, yani ne­yin işlediğinden ziyade neyin işlemediğini ortaya koymaya gay­ret eden” (Sim: 2000,31) bir düşünce biçimidir. Derrida relati- vistlikle de suçlanır. Derrida mutlak aklın, aydınlanmacı akim, nesnel aklın,bir dogmanın, bir inancın yanında yer almaz, gö­rece bir akim yanında yer alır. Her mutlak denilen doğruyu söker, parçalar. Derrida’ya göre her yorum eksiktir. Aktarılan her söylem, kendi değerinden bir şeyleri kaybeder. Bu pence­reden baktığımız zaman yapısöküm şöyle bir düşünme biçi­mine çağrı yapması açısından anlamlı ve önemlidir: Bir özne, bir olguyu, bir olayı anlamlandırırken, karar verirken kör nok­taların, gözden kaçırabileceği olguların olabileceği olasılığını göz önünde bulundurmalıdır. Birdenbire aceleyle kesinleme- lere gitmek yanlış kararlar, yargılar doğurabilir.

Batı’da “dinle felsefe arasındaki aktif çatışma” sonucunda din, “birçok kültürel değerden sadece biri durumuna indirge­nir ve hadım” edilir. Dine gösterilen saygı yüzeyde sürüp gitse de, bu etkisizleşme, dinin ruhsal nesnelliğin tek zemini olma özelliğinin yok edilmesine ve sonuçta da dinsel vahyin mut- laklığı düşüncesinden doğan böyle bir nesnellik kavramının ortadan kaldırılmasına yol açtı” (Horkheimer: 2005, 65). Bu­nun yerine insan da, dil de, akıl da yeryüzüne egemen olan dev üretim aygıtının gereçlerinden bir gereç, sömürünün bir aracı geldi. Anlık doyumlarla vecde gelen, doyumsuz- kıvır kıvır kıvranan bir insan tipi ortaya çıktı. Üretim ve tüketim dinsel bir inanç durumuna getirildi.

İnsanın doğası değişmez, öz değişmez: İnsan hırslıdır, her şeyi,her çıkarı kendine tahsis etmek ister; her şey benim ol­sun der. “Değişen, biçimlerdir. İlk avcının bozkırda ve dağda gördüğü, sadece iyi avlanma imkanlarıydı; modern iş adamı da bir manzaraya sigara afişlerinin yerleştirilmesine uygun bir yer gözüyle bakmaktadır” (Horkheimer: 2005,127). Bu anlam­da Marksizm, kapitalizmi tedavi etmeye çalışan bir kuramdır, insanda var olan içsel hastalıklar giderilmezse onurlu bir ya­şam elde edilemez.

“Bir zamanlar sanatın, edebiyatın ve felsefenin amacı var­lıkların ve hayatın anlamını açıklamak, dilsiz olan her şeyin sesi olmak, doğaya acılarını anlatması için bir dil vermekti; başka bir deyişle, gerçekliği asıl adıyla çağırmaktı. Bugün do­ğanın dili koparılmıştır. Bir zamanlar her sözün, çığlığın ya da jestin içsel bir anlamı olduğuna inanılırdı; bugünse hepsi sı­radan bir olay, bir rastlantı olarak görünmektedir” (Horkhe­imer: 2005,125).

Böyle bir postmodern durumda insanın bugün ne yaptığı önemli değildir. İçinde yaşadığı anda yaptığı işlerin erdem­li olup olmadığı değil, bundan daha çok 100 yıl, 500 yıl son­ra güneşin sönmesi, buzulların erimesi, uzayda yeni bir yaşa­mın keşfi onu daha çok ilgilendirir. “Bazı Fransız kuramcıların problemi bence burada: Öncelikle tüm yapılar, ortodoksiler, sözmerkezcilik, fallusmerkezcilik vs.den kaçar gözüken Derri- da gibi kuramcılar bile bende, kendi kuramlarına hapis olduk­ları şeklinde bir izlenim uyandırmışlardır. (…) Buna ‘sistem’ değil, kesinlikle kendi ‘tarzları’ diyeceğim” (Said: 2004, 205). Elde mutlak değerler yoksa, doğru ve güzel bilinmiyorsa her şey doğru kabul ediliyorsa anlamlı bir ilerlemenin, anlamlı bir değişim ve dönüşümün ölçüsü ne olacaktır?

Hilmi Uçan – Görmek-Göstermek,syf:143-165

[II] Platon Phaidros adlı yapıtında Öğrencisi Sokrates ile Phaidros’u konuşturur. Bu konuşmalarda Platon yazı ile sözün yerine ve önemine dikkat çeker. Sö­zü öne alır, yazıyı küçümser. Yazının korkunç olduğunu, harfleri öğrenenle­rin artık yazıya güveneceklerini, belleklerini işletemeyeceklerini ve unutkan olacaklarım söyler. Yazı sayesinde insanların öğretmensiz olarak gırtlakları­na kadar bilgiye gömüleceklerini; çoğu zaman hiçbir şeyi doğru dürüst dü­şünemedikleri halde kendilerini bilgin sanacaklarım, gerçekte ise bilgili adam değil de adam bozması oldukları için çekilmez varlıklar olacağım söyler. Bu konuda Bkz. EFLATUN, Phaidros, (Dünya Edebiyatından Tercümeler) MEB Yay.,1997,117-118.

İslam’m Tevhid paradigmasına göre Tanrı, dün­yayı -hem insanlığı hem de doğayı- yok iken var ettikten sonra, ne ikisinden birine yerleşti ne de on­ları tamamen terk etti. Tanrı dünyayı önemsemek- te, ancak Yaratan’ı yaratılandan ayıran bir mesafe bırakmaktadır. Bu, diğer birçok düalitede (örneğin, beden-ruh, erkek-dişi) yankılanan temel bir insanlık-doğa düalitesi ile sonuçlanmıştır. İnsanlığın var­lığı bu mesafenin parametreleriyle sınırlıdır, fakat aynı zamanda bu mesafe bireyin özünü, potansiyelini gerçekleştirme ya da yok sayma özgürlüğünü ortaya koyduğu, insanın kendi içini doldurduğu insani bir uzamdır. Bu alanın dayattığı sınırlar sayesinde bi­rey, doğa durumundan kültür durumuna, iyilik ya da kötülük bilmeyen saf bir masumiyetten bunların var­lıklarını tanıyan karmaşık bir deneyim aşamasına ge­çer. Kısacası insanlık, bireyi doğadan ayıran bir uzam olmaksızın hem sınırsız hem de tamamen belirlenmiş olduğu embriyonik aşamadan, sınırlı olduğu ancak bizzat bu sınırlar yoluyla özgürlük, onur, kimlik, bi­linç, serbest olma ve aşkınlık yeteneklerini kazandığı ilahi (Rabbani) aşamaya geçer. İnsanlık, doğanın or­ganik olmayan bir parçasıdır.

1.KAPSAMLI SEKÜLARİZM VE MODERNİTE

Doğa kavramı, Batı felsefi geleneğinde ve moderniteye ilişkin söyleminde anahtar kavramdır. Herhangi bir söylemin altında yatan varsayımları ortaya çıkarmak için önce o söylemin insanlığa bakış açısını açıklamak gerekir. Bu hedefe ulaşmak için Batı modernitesi tara­fından yorumlandığı şekliyle doğa ve doğa yasalarının bazı temel özelliklerini ana batlarıyla anlatacağım ve bunların insanlık imgesiyle ilişkisini özetleyeceğim: 1) Doğa ebedidir, kendi kendine var olur, kendi kendi­ni aktive eder ve kendine atıf yapar; 2) Doğa yasaları değişmezdir ne ihlal edilebilir ne de askıya alınabilir; 3) Doğa diğer her şeyi kapsar; boşluğa, süreksizliğe, düaliteye, hiyerarşiye veya indirgenemez varlıklara izin vermeyen bir bütündür; 4) Doğa yasaları hem insanlık hem kendisi için geçerlidir ve insanlığa özel bir statü vermez; 5) Tüm doğa olaylarının temeli, katı madde ve akışkan enerjidir. Bununla birlikte, katı ya da sıvı olsun, doğa sürekli teleolojik olmayan bir akış halindedir; ve 6) İnsanlık tüm normlarını doğadan alır.

Bu referans çerçevesi göz önüne alındığında in­sanlığın yapabileceği en iyi şey doğayı takip etmek ve hatta ona boyun eğmektir. Gelgelelim bu yapıldığında birey özgül sınırlarını kaybeder, doğanın organik bir parçası haline gelir ve tamamen ona indirgenmiş olur. Böylesi bir durumda doğanın tüm nitelikleri madde­nin niteliklerini taşıdığı için, doğa terimini kullanmak yerine, bileşik bir ifade olan doğa-madde ifadesini kul­lanır ve doğa-madde paradigmasından Batı modern­liğinin temelinde yatan paradigma olarak bahseder­sek, konular daha anlaşılır hale gelecektir.

Bu bileşik ifade aracılığıyla, Batı’nın modernite söyleminin görünürdeki birçok gizemini çözebiliriz. Dahası, bu sayede Batı modernliğinin kimliğinin (kıs­mi sekülerliğin aksine) kapsamlı sekülerlik olduğu gö­rülecektir. Kısmi sekülerlik, kilise ile devletin ayrılma­sından ibarettir; herhangi bir kapsamlılık iddiasında bulunmayan, kendisini siyaset ve belki de ekonomi alanlarıyla sınırlayan, mutlak veya kalıcı (ahlaki, dini veya benzeri) değerler hakkında sessizliğini koruyan ve pek çok temel meseleye (örneğin, insanlığın köke­ni, insanın kaderi, yaşamın amacı ve diğer ilgili konu­lara) cevap vermeyen bir dünya görüşüdür.

Öte yandan kapsamlı sekülerlik ise tamamen farklı bir bakış açısıdır. Sadece kilise ile devletin ve kamusal yaşamın bazı yönlerinin ayrılmasını hedeflemez; dini, ahlaki veya insani olan tüm değerlerin sadece dev­letten değil, aynı zamanda kamusal ve özel yaşam­dan ve hatta dünyadan çekilmesini hedefler. Norm ve değerlerinin tek kaynağı doğa-madde dünyasıdır. Bu referans çerçevesi içinde hem insanlığın hem de toplumun; değişmez doğa yasaları ve insanlığın kont­rolünün ötesinde bulunan, değerden bağımsız, kendi kendini harekete geçiren süreçler tarafından kontrol edildiği kabul edilir. Bu doğa yasalarına bilimsel ya­salar denir ve doğaya uygulandığı gibi insanlığa da uygulanması beklenir. Biraz daha yakından baktığı­mızda bunların doğa-madde paradigması açısından faaliyet gösterdiğini ve bilimsel doğal-maddi yasalar kavramı etrafında döndüklerini açıkça farkederiz.

Batı modernitesi için değerden arınmış bir bilimin, insanlığın dünya görüşünün temelini, değer ve norm­larının kaynağını oluşturduğu söylenebilir. Dünyayı insan ihtiyaçlarına, özlemlerine ve arzularına uyacak şekilde değiştirmek yerine bireyin hayatı; değerden arınmış, rasyonel, doğanın değişmez yasalarına uya­cak şekilde dizayn edilir. Başka bir deyişle kapsamlı sekülarizm, Batı modernitesinin diğer adıdır. İki kav­ram neredeyse eş anlamlıdır. Birinden bahsederken aslında diğerine de atıfta bulunmuş oluruz.

2.İÇKİNLİĞİN METAFİZİĞİ

Doğa-madde açısından faaliyet gösteren kapsamlı se- külarizm-modernite, içkin (immanentistic) bir dünya görüşüdür. Latince fiil immanere’den gelen immanen- ce –içkinlik- “içinde bulunmak/mündemiç” anlamına gelir. Immanent, “kalıcı” “özünde olan” “içeriden etki eden” anlamına gelir. Bu nedenle kendi kendine ye­ten, kendi kendine işleyen, kendi kendini aktive eden ve kendi kendini açıklayıcı olduğu söylenen her şey (doğa-madde, kapsamlı sekülarizm söylemindeki dün­ya, Nietzsche’nin felsefesinde yer alan üst insan) içkin olarak tanımlanır.

Immanence (içkinlik) genellikle transcendence (aş- kınlık)’m karşıt anlamında kullanılır. Transcendence, Latince transcendere (trans “karşı” ve “ötesi” anlamına gelir; scandere “tırmanmak” anlamına gelir) fiilinden türetilmiştir. Aşkınlık, olağan deneyimlerimizle göz­lemlediğimiz ve bilimsel açıklama lakırtılarına dahil olanın ötesine geçer. İçkinlik, genellikle panteistler tarafından Tanrı’nın yaratılmış dünyanın içinde bu­lunduğunu ve onunla özdeşleştiğini betimlemek için kullanılır. Öte yandan aşkınlık, genellikle teistler ta­rafından Tanrı’nın yaratılmış dünyanın ötesinde ve ondan bağımsız olarak var olduğunu betimlemek için kullanılır.

İçkinliğin metafiziği Tanrı’nın varlığını inkâr edebi­lir, ancak bazı varyasyonlarında O’nun varlığını kabul eder. Buna karşın, inandığı Tanrı her zaman dünyaya içkindir ve ondan ayrı bir varlığı yoktur. Arapça’da buna vahdet-i vücûd (varlığın tekliği) denir. Arapça’da bir başka kelime ise hıdûl’dur (kalıcılık anlamına ge­lir, ama aynı zamanda “birlik” veya “içkinlik” olarak da tercüme edilebilir). Hulûl bir süreç, bir safhanın kademeli ortaya çıkışı iken, vahdet-i vücûd safhanın tamamlandığı son nokta ve andır. Safha, aşkın Yara- tıcı’nın kendi yaratımlarına (insanlık ve doğa) çok ya­kın olarak algılandığı (ancak birleşmediği) anda başlar. Müslüman-Arap halk geleneğinde çocuklara ahbâbul- lah (Allah’ın sevdikleri) denir. Bu, Tanrı’ya çok yakın oldukları anlamına gelir, bu da bir içkinliğin dokunu­şuna işaret eder. Bununla birlikte, dünyada iki madde veya öz vardır. Yaratan ile yaratılan arasında çok dar olsa da kapatılamaz bir mesafe vardır. Allah onlara çok yakın olsa bile yarattıklarından farklıdır.

Gerçekten de böyle adlandırılabilirse bu türden bir hulûl, teistik bir referans çerçevesi içine kolaylık­la yerleştirilebilir İslam mistisizminin çoğu türü bu kategoriye girer; bu nedenle Sûfi şiirinde ilahi olan­la insan arasında bir ayrımdan ve birlikten (ne zaman gerçekleşeceğinden veya gerçekleşip gerçekleşme­yeceğinden) ısrarla söz edilmesi, yalnızca mecazidir. İlahi olanın insandan bağımsız olduğunu belirten aynı titiz ayırma girişimi, vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd’un (tanıklığın birleştirilmesi, yani bilincin bir­leştirilmesi) ayrıştırılmasında kendini gösterir. Vah­det-i şuhûd ‘farkındalığı’, ‘varoluşun’ yerine koyar. Vahdet-i şuhûd ânı; Tanrı ile ontolojik bir birlik değil, daha çok psikolojik veya epistemolojik bir durum, in­sanlığı ve dünyayı ve -birleştirici bir ilke olarak in­sanlık, doğa ve bunların da ötesinde bulunan- Tan- rı’yı kapsayan bir birliğin yüce farkındalığıdır.

Yine de Sûfizmin bazı aşırı eğilimlerinde ‘hulûl’un seviyesi, Allah tam anlamıyla kendi yarattıklarının içine girip (immanenre) onlarla özdeşleşene kadar de­vam eder. Final ânı vahdet-i vücûttur; böylece evrenin düzenli işleyiş prensibi tamamlanır, birbirine içkin ve birini diğerinden ayıran mesafeler kalkar. Evren tek bir organik bütün, tek bir öz, kendi kendine yeten, kendi kendini aktive eden ve kendi kendini açıklayan olduğu için insani alan tasfiye edilir. İnsani ya da in­sani olmayan tüm olgular ne kadar değişken olurlarsa olsunlar son tahlilde, dünyaya içkin ilkeye indirgenir. Başka bir deyişle, bu bakış açısıyla beraber, karmaşık düaliteler dünyasından (örneğin, Tanrı-insanLIk, in- sanlık-doğa) tüm dünyanın tek bir prensibe indirge­nebileceği (veya açıklanabileceği) monizmin organik basit dünyasına geçmiş oluruz.

Monizm birçok biçim ve şekle hürünse de iki temel türü vardır: manevi ve materyalist. İkisi arasındaki temel fark, dünyanın düzenleyici ilkesinin isimlendi- rilmesinde yatmaktadır. Manevi (veya idealist) türde, tek ilke Tanrı veya ruh olarak adlandırılır. Materyalist türde ise (maddi anlamda) doğa, doğa yasaları, hareket yasaları, zorunluluk yasaları veya bilimsel yasalar ola­rak adlandırılır. Bu iki ilkenin ortasında duran -ya da sınırları belli olmayan- bir aşama bulunur, bu nokta­da hem yarı-manevi hem yarı-maddi bir form ve isme sahip bir ilke vardır. İşte bu ilke yani Geist, dünya­nın ruhu (animus mundi), yaşama çoşkusu (elan vital), mutlak zihin (absolute mind), mutlak fikir (absolute idea) ve Tanrı’nın ruhuyla dolu olması gereken son derece romantik bir doğa olarak ortaya konur. Ayrı­ca tarihin ruhu (spirit of history), tarih yasaları (laws of history), üretim ilişkileri (relations of production), yaşam içgüdüsü (eros) veya yaşam ve ölüm içgüdüsü (eros ve thanatos) gibi isimlerle de geçer. Ancak ister manevi ya da maddi veya her ikisinin bir karışımı ol­sun, o ilke ya doğaya ya da insanlığa ya da her ikisine daima içkindir. Hegel, en sofistike içkinlik söylemini geliştirmiştir: Tüm fenomenler aynı anda hem maddi hem de manevidir; mutlak fikir, doğa-madde yoluyla kendini gerçekleştirir ve tarihin sonunda, her şey bir bütün haline gelir ve tüm ikilikler ve özgünlükler or­ganik bir birlik, tam bir panteizm üretmek üzere tas­fiye edilir.

İçkin/panteist bakış açısındaki örtük birey algısı­na baktığımızda, doğa-madde paradigmasında örtük olan birey algısından ciddi bir farkı olmadığını gö­rürüz. İnsani alanının tasfiyesinden sonra, insanlık özerkliğini kaybeder ve insan tekini diğer yaratılan­lardan ayıran bir mesafe olmadan daha büyük bir var­lığın (tek ilkenin) bir parçası haline gelir. Dolayısıyla insan, ahlaki ayrımda bulunabilen ve seçim yapabi­len özgür bir sorumlu eyleyen değildir. Dahası artık kişilik bilinci önemini yitirmiştir çünkü bir bütünün parçası olarak birey, doğaya boyun eğmek ve içinde ya da maddi akışta ya da dünyanın ruhunda (animus mundi) kaybolmak için elinden geleni yapmalıdır. Kişi, dünyada herhangi bir ayrıcalık (farklı statü/konum) beklemeyen pasif bir eyleyen olmalıdır çünkü içkinlik dünyası iyilik ve kötülükten yoksun, sınır veya ayrım­ları olmayan embriyonik bir dünyadır.

Tam vecd (ecstasy) anlarında birleşme ve eşitlenme süreci gerçekleşir; balık ve kuş^[4] insanlığa eşitlenir, bütünleşirler. Sonrasında coşku, mistiğin, kelimenin tam anlamıyla “hiç”lige dönüştüğü Nirvana’ya ula­şıncaya kadar daha da yoğunlaşır. O anda panteistin beklentisi yok oluştur (fenâ). Her şey alt mertebede eşitlenir; animus mundi ayrım gözetmeksizin tüm yaratılanlara aynı kutsallıkla ve eşit derecede nüfuz eder. Nihayetinde semavi ile dünyevi, kutsal ile kut­sal olmayan, zamansızla geçici olan, yukarıdakiler ile aşağıdakiler, iyi ile kötü, Tanrı ile insanlık, göreli ile mutlak, her şey diğer her şeyle ve sonunda her şey ni- hil yani hiçlikte eşitlenir.

Eğer içkinlik ruhsal çeşitlilik ile ilgiliyse, (theos’tan [Tanrı] gelen theism ekini içerdiği için) pan-ateizm kelimesini kullanmayı tercih ederim. İçkinlik keli­mesini materyalist ve yarı-manevi çeşitliliğe atıfta bulunmak için kullanıyorum. Materyalist içkinlik/ panteizm bu makale bağlamında oldukça önemlidir zira Batı modernitesinin altında yatan paradigmadır. Doğa-madde paradigması ile yapısal benzerliği ise ol­dukça dikkat çekicidir. Modernlik söylemi, en nihaye­tinde içkincidir. “Dünya (insanlık ve doğa) tamamen doğa yasalarına tabidir” dediğimizde, insan ya üretim (Adam Smith ve Marx) ya da üreme (Freud) üzerinden tanımlanır; “yaşamak hayatta kalma mücadelesinden başka bir şey değildir”; “sadece en güçlüler hayatta kalır”; “üst insan, kendisi dışındaki herhangi bir norm tarafından değerlendirilemez”; “dünya organik bir bütündür”; “öz bilinç fiziksel bedenden ayrılamaz”; “bir kadının bedeni onun kaderidir”; “ulusal özellik­leri kan ve toprak belirler”; “evrim ve hareket doğanın ana ve tek kalıcı özellikleridir”; “bir insan ya doğal ya da sosyal çevresi ya da genleri tarafından belirlenir”; “bir insan bu ya da şu maddi unsurdan başka bir şey değildir”; “madde kendi kendini düzenler”; “bilimdeğerden bağımsızdır ve değerlerini kendi içinden tü­retir”; “her şey ve tüm değerler görecelidir”; “her şey kutsaldır” veya “hiçbir şey kutsal değildir” ifadeleri­nin herhangi birini kullanıyorsak bilinçli veya bilinç­siz şekilde ötesinde hiçbir şey olmayan, son derece organik, birleşik, kendi kendine yeterli, kendi kendi­ne atıf yapan, kendi kendini açıklayan, kendi kendini aktive eden ve ötesinde hiçbir şey olmayan bir evren olduğunu varsayıyoruz demektir. İçkinlik, her şeydir.

3.YAPISÖKÜM (DECONSTRUCTION)

Şimdiye kadar modernitenin, dolayısıyla kapsamlı se- külarizmin, bir içkinlik biçimi olduğunu iddia ettik. Bu nedenle, artan sekülerleşme, artan içkinleşme an­lamına gelmektedir. Ayrıca içkinleşme sürecinin, ev­rendeki aşkın düzenleyici güç olarak Tanrı’nIN adeta yok olmasına yol açtığını iddia ettik. Tanrı, başlangıçta hem insanlık hem de doğanın içinde bulunmuş, bu da insanlık ile doğa ve özne ile nesne arasında keskin bir düalizme yol açmıştır. Bu da iki tür monizme yol açar: kendine atıfta bulunan insan öznesinin kendisini tan­rılaştırdığı ve dünyanın düzenleyici ilkesi olarak ilan ettiği solipsist (tekbenci) emperyalist monizm ve kendi kendini açıklayan doğal nesnenin kendisinin yegane düzenleyici ilke olduğunu ileri sürdüğü natüralist ma­teryalist monizm. Birinci tip monizm insanlığı doğanın üstünde konumlandırır; İkincisi ise tam tersini yapar. Bu düalizm, içkinleşme sürecinin derinleşmesiyle çö­zülür. Bireyin yaşamının farklı alanları; kendini hare­kete geçirici, kendini dönüştürücü ve kendini açıkla­yıcı bir hüviyet kazanmak için kendilerini bireyden ve onun kavrayışından ayırır. Başka bir deyişle, do- ğa-madde paradigmasının özelliklerini kazanırlar.

Batıda içkinleşmenin paradigmatik sekansı -se­külerleşme, modernleşme ve natürelleşme- Orta Çağ’ın sonlarında, Hıristiyan değerlerinin veya adil fiyat gibi düzenlemelerin yokluğunda, Avrupada bazı ekonomik yerleşim bölgelerinin (anklav) gelişmesiyle başladı. Bu bölgelerin iktisadi faaliyeti, ekonomik ba­şarı ve başarısızlığı için uygulanan kriterler, herhangi bir ahlaki ya da insani kaygıyla karıştırılmamış katı ekonomik kriterlerdi. Başka bir deyişle, ekonomik alan içkinleştirildi, değerden arındırıldı, kendi kendi­ni tanımlayan, kriterleri ve standartları içkin bir alan haline geldi.

Aynı örüntü insan faaliyetinin tüm diğer alanla­rında da kendini tekrarladı. Örneğin siyasi alan, Rö­nesans sırasında modern devlet teorisinin doğuşu­na tanıklık etti. Devlet, dini veya ahlaki bir temelde meşruiyet aramak yerine değerden arınmış ve kendi­sini varoluş nedeni (raison d’etre) ile haklı çıkarmıştır. Başka bir deyişle devlet, kendi haklılığını ispat eder, kendini doğrular ve kendine atıfta bulunur hale geldi. Siyasal alan kendisini, kendi dışındaki tüm değerler­den kurtardı ve kendi içkin kriterlerine göre değer­lendirilir hale geldi. Her alan birbiri ardına kendini dini, ahlaki veya insani değer ve düşüncelerden ayır­dı ve kendi kendine yeter, kendi kendini düzenleyen, kendi kendini dönüştüren ve kendini açıklayan hale geldi ve nihayet sıra bilimdeydi. Bu alan da kendisi­ni insani görüşlerden ve amaçlardan kurtarmış ve böylece değerden ve amaçtan bağımsız hale gelmiş­tir. Bilimsel yasaların ve normların, insanın arzu ve amaçlarını onların dışarısında olarak konumlayan bilimsel süreçlere (ör. gözlem, deney ve tümevarım) içkin olduğu varsayılmaktadır. Ne de olsa duygu­lar ve insanın maksatlı oluşu bilimsel değil, yalnızca teleolojiktir.

Dünya bireyin karşısına, tamamı doğa-madde özelliklerini ve onun içkin yasalarını barındıran, ken­dine atıfta bulunan çeşitli faaliyet alanları şeklinde çıktı. İnsanlık da aynı içkinleştirme sürecine (sekü- lerleşme-modernleşme-atomizasyon) tâbi tutuldu. Hem topluluğun hem de benliğin atomizasyonu an­lamına gelen bu süreçte birey, cılız öz referanslı içkin benliği içinde kendini referans alır hale geldi. Benlik eksiltilerek daha da parçalandı.

Birey, kendine atıfta bulunmaktan ziyade onu mad­deden ayıracak hiçbir boşluğu olmayan doğal (maddi) bir varlık olarak görülür; bu da sadece dışarıdan değil içeriden de tüm varlığını oluşturur. Eğer bir kişinin motivasyonu dışarıdan geliyorsa, birey birçok form alabilir; bunlardan en önemlisi tatmin edilmesi gere­ken, tanımlanabilir maddi gereksinimlere ve kulla­nılacak (ve emek olarak satılacak) bir miktar enerjiye indirgenen ekonomik erkek/kadın olmaktır. Birey üret­kendir, girdi ile çıktı ve üretim araçları ile güçleri açı­sından (tam anlamıyla) sömürülecek ve gerek üretim­de gerekse tüketimde kullanılacak satın alma gücünü temsil eder. Motivasyon içeriden gelirse, kişi ya harici uyaranlar ve tepkiler (sinir sistemi) ya da karanlık ama doğal ve fiziksel libido açısından şemalandırılan fizik­sel erkek/kadın veya libidinal erkek/kadın haline gelir. Bu, insanlık-doğa düalizminin tasfiyesini ve natüralist monizmin yükselişini, yani doğa-madde paradigması­nın insan öznesi üzerindeki tahakkümünü haber verir. İnsan öznesi artık evrendeki düzenleyici veya birleşti­rici ilke değildir; o, doğal maddi bütünün bir parçasıdır.

Bütün içkinleşme/modernleşme/sekülerleşme sü­recini Tanrı’nın ölümü söylemi üzerinden okuyabili­riz. Tanrı ilk önce bir insanda değil, bir bütün olarak insanlıkta -geçici değil kalıcı olarak- tecessüm etti. Bu hümanizmin ve solipsist öznenin yükselmesine yol açtı. Hümanizm, Tanrı bir millette tecessüm etti­ğinde ırkçılık, bir liderde tecessüm ettiğinde faşizm olur. Fakat tecessüm insan ile sınırlı değildir zira Tan­rı doğada da tecessüm eder. Bu durum, daha önce bahsettiğimiz, keskin düalizme ve Alman idealist fel­sefesinin insanlık ve doğa, özne ve nesne paralelliğini savunmaya yönelik hummalı girişimini doğurur. O zaman Tanrı, yalnızca doğa-maddede tecessüm etti ve böylece merkezinde doğa-madde meselesi olan hulûl (kademeli yerleşme), materyalist bir vahdet-i vü- cûd (varlık birliği) ile nihai noktasına ulaştı. Spinoza, Kant ve Hegel hepsi mantık merkezli tüm gelgitleri­ne ve ayrışmalarına rağmen bu içkinlik aşamasının kavramları ile uğraştılar. Bu, Aydınlanmanın, Batı rasyonalizminin ve benim güçlü materyalizm (heroic materialism) diye adlandırdığım anlayışın yolunu açtı.

Ancak süreç önlenemez biçimde devam etti ve içkinleşme (sekülerleşme/modernleşme) daha da derinleşti. Merkez yerinden oynamaya ve tecessüm- ler de birden fazla merkez ortaya çıkana kadar art­maya devam etti.

Doğanın kendisi parçalanmış ve atomize edilmiş­ti. İstikrarını, tutarlılığını ve kendine atıfta bulunma özelliğini kaybetmiş doğa, artık istikrarlı bir merkez olarak hizmet edemezdi.

Bütün bunlar, modernitenin katı mantık merkezli aşamasından akışkan olan aşamasına, materyalist ir- rasyonalizm ve anti-kahramanlık aşamasına ve mer- kezsiz bir dünyaya geldiğimiz anlamına gelir. Sadece Prometheus ve Faustus’u değil, aynı zamanda Fran- kenstein’ı da geride bıraktık. Şimdi Madonna ve Mic- hael Jackson var; Dracula yerine ise Derrida.

Katidan akışkana bu geçiş, doğa-madde paradig­masında gizlidir. Daha önce belirttiğimiz üzere, doğa ya (katı) madde ya da (akışkan) enerjiden oluşur. Katı veya akışkan fark etmeksizin, doğa-maddenin en katı koşullarda bile ana özelliği, devamlı bir hareket halin­de olmasıdır. Değişimin kendisi hariç her şey değişir. Bu sürekli değişim durumuna akış (flux) denir (Latin fluere’den “akmak”). Değişen, dalgalanan doğa-madde düşüncesi Sokrat öncesi filozoflara kadar uzanır. He- raklitos “hiçbir şeyin aynı kalmadığını” ve “her şeyin değiştiğini” (aktığını, ayrıldığını, çözüldüğünü) be­lirtmiştir. Bu nedenle “aynı nehre iki kez giremezsin” çünkü gerçeklik bir akış, asla akmayı bırakmayan bir nehirdir. Ancak kapsamlı bir materyalizmin felsefi sonuçlarını kabul etmeye cesaret edemeyen Herak- litos, bir logosun varlığını, şeylerin sürekli akışında belirgin olan örüntü ve kimliğin içkin bir nedeni ol­duğunu ileri sürdü. Onun evreni mantık merkezlidir (logosantrik) ayrıca kalıcılık ve değişim, sabite ve akış düalizmi ile karakterize edilir.

Başkaları, akışı nihai menzil ve yegane içkinlik olarak benimsediler. Doğa-madde paradigmasını tüm karanlık sonuçlarıyla kabul ettiler. Bir sofist olan Gor- gias, bu felsefi tavrı oldukça dramatik ve veciz bir şe­kilde özetler: Hiçbir şey yoktur; bir şey olsa bile bunu bilemezdik ve bilsek bile, bununla ilgili bilgimizi aktara­mazdık. Sahip olabileceğimiz herhangi bir bilgiyi ifade edemeyiz çünkü iki kişi aynı şeyi düşünemez çünkü aynı şey iki yerde olamaz. Her şey akışın içine düşmek üzere insanlığın kavrayışından kaçar.

Bütün bunlar atomizme yol açar. Fakat atomistik bir evrende, tüm atomlar sadece eşit değil, aynı za­manda özdeştirler. Aslında atomistik bir monizmden, her bir atomun kendi küçük anlatısına yerleştirildi­ği, amaçsız ve yönsüz çılgınca hareket eden sayısız atomdan oluşan düz bir dünyadan bahsedebiliriz. Lo­gos ya da merkez yoktur, tutarlı bir algılayıcı özne ya da tutarlı bir algılanan nesne yoktur çünkü akış, her şeydir. Tüm gerçeklik atomlara bölünür, her şey yapı- söküme uğrar ve anlamsız bir akışa indirgenir.

Modernist seküler proje, yapısökümden başka bir şey değildir. Hobbes’un en başından beri keşfettiği şey buydu: Sadece kendi zamansallığı içinde yaşayan birey, hemcinsleri için kurttan başka bir şey değildir. Batı felsefi söylemi bu karanlık gerçeği örtbas etmeye çalışırken, ilahi bir kökene sahip olmamasına rağmen hem doğuştan iyi hem de mükemmelleştirilebilir olan doğal erkek/kadının yükselişini ilan eden Aydınlanma projesini geliştirdi. Ama karanlık ‘aydınlatıcılar’ bü­tün süreç boyunca oradaydılar; Darwin dışarıdaki, Freud ise içerideki vahşi ormanı işaret ederek gayretli bir yapısöküme giriştiler.

Bu karanlık gerçeği faş eden, içyüzünü gösteren ve karış karış irdeleyen filozof Nietzsche’dir, ona göre: İnsanlığın hem materyalist hem de logosantrik, za- mansal ve anlamlı bir dünyası olamaz. Gerçek zaman- sallık, değerler ve amaçlardan kurtulmak demektir. Merkezlenmiş bir evrenin temeli olan bütünsellik fikri daha fazla sürdürülemez. Tanrı’nın ölümünün gerçek anlamı, insanlığın belirsiz ve rastlantısal ola­rak yaşayacağıdır. Nedensellik ve bütünlükten bah­setmek, Tanrı’nın ölmesine rağmen gölgesinin hala orada olduğunu ima etmektir. Bu durumda içkinliğin metafiziği altüst olmuş olur. Nietzsche’nin, Tanrı’nın gölgesine bile tahammülü yoktu çünkü ancak bu şe­kilde gerçekten modern bir dünyaya; özü olmayan, bütünlük aramayan, doğru ya da yanlış yargı bil­dirmeyen, sebep ve sonuç belirtmeyen, insan doğası içermeyen, amaç veya buyruk edinmeyen, nesnel ger­çeklik beklemeyen, rasyonel söylem olasılığı taşıma­yan, öznesiz ve nesnesiz, semavi ya da dünyevi diye ayrılmayan özgür, merkezsiz bir evren elde edebiliriz. Yalnızca üst insan ve alt insanların olduğu; sonsuz kez tekrarlanan özerklik. Aşkınlığa dair herhangi bir özlem, doğaüstü natüralizm ya da madde yoluyla aş- kmlıktan bahsetmek sadece kendini kandırmak, küs­tahça bir öz-tanrılaştırma ve kendini kutsamadır.

Modernite, haklı olarak dünyanın -hem insanlığın hem de doğanın- kutsal olmaktan çıkarılması şek­linde tanımlanmıştır. Modernitenin bazı yönlerini tanımlamak için kullanılan fiillerdeki de ön ekinin baskınlığı dikkat çeker: demystify (gizemsizleştirmek), debunk (açığa çıkarmak), demythologize (mito­lojiden arındırmak), demetaphysicalize (metafizikten arındırmak), decenter (merkezsizleştirmek) ve dehumanize (insanlıktan çıkarmak); hepsi her yerde olan, her şeye kadir dekonstrüksiyonun (yapısökümün) ön­cüleridir. Bu uğursuz örnek ile başka bir fiil türeten Richard Rorty, modernite projesinden dedivinization (kutsallıktan arındırmak ya da kutsalsızlaşmak) pro­jesi olarak söz eder; insan teki -kendisi dahil- hiçbir şeyi ilahlaştırmayacak, hiçbir şeye ibadet etmeyecek­tir. Hiçbir şey kutsal sayılmayacak ve zaman-mekân verisini aşmak için herhangi bir dürtü belirtisi göste­rilmeyecektir çünkü, bireyin kökenleri aşkın değildir. Ve kişi sınırlı ve rastlantısal olduğu için nihai sorular sormayacak, bunun yerine hiçbir kökeni ya da gerçeği olmayan masum işaretler dünyasında yaşayacaktır.

Rorty’nin ifadesi, postmodernist yapısökümcü projede örtük olan insanlık algısı ile doğrudan ilgili­dir. Ne yazık ki postmodernist söylem her zaman bu kadar açık değildir. Aksine abartmakta ölçüyü kaçır­ma eğilimindedir, örneğin, postmodernizm bir post­modernist tarafından “logosantrik, bütüncül, aşkın üst anlatılara karşı” olarak tanımlanırken bir başkası tarafından “hiç kimseden gelmeyen, kimse tarafından planlanmayan, hiçbir şeye yönelik olmayan, boşlukta vızıldayan” olarak tanımlamıştı. Buradaki yozlaşmış dil, gerçekliği post şu veya bu (örneğin, postkapitalist, postendüstriyel) olarak gören ve dünyaya bakıp boş­luktan başka bir şey görmeyen, çıkmaza girmiş kül­türel ve felsefi bir projenin ifadesidir.

Yine de postmodernist söylem genel kavramlaş- tırmalarla daha anlaşılır bir şekilde yapısökümüne uğratılıp yeniden yapılandırılabilir. Boşluk (void) dahi yorumlanabilir. Sessizlik güçlü bir hitabettir. Post­modernizm, her türlü metafizik duruşu reddetmeye yönelik abartılı girişimlerine rağmen bir metafiziğe sahiptir. Aşkınlığı, bütünlüğü, kalıcılığı ve düaliteyi inkâr ederken tam da inkârı, gerçek felsefi kimliğini içkinliğin metafiziğinin bir ifadesi olarak göstermiş­tir. Başka bir deyişle postmodernizm, modernite pro­jesinin ve içkinleşme/sekülerleşmenin gelişiminde sadece daha üst (veya daha alt) bir aşamadır. Ayrıca lüzumsuz sözler üretmiş bir metin okuma biçimi ola­bilir. Bununla birlikte aşırı belirsiz, kesinliği bulun­mayan postmodernitenin terminolojik ve deyimsel labirentinin arkasında hem bir paradigması vardır hem de bu (postmodernist belirsiz, kararsız bir deli­lik) paradigmasına dayalı belirli bir yöntemi vardır.

Farklı monizm çeşitleri vardır. Geleneksel pagan panteizmi, kendisini Tanrı’nm bir vatanda ve seçilmiş insanlarla yaşadığı, Tanrı, toprak ve halkın bir bütün­lük oluşturduğu kozmik bir monizme dönüştürdü. Zaten logosun öznenin içinde bulunduğu solipsist em­peryalist hümanist monizmden ve logosun doğal nes­nede yaşadığı natüralist materyalist monizmden daha önce bahsettim. Ancak ne öznenin ne de nesnenin, artan içkinleşme/sekülerleşme seviyeleriyle evren için bir merkez (logos) olarak hizmet edemediği gerçeği göz önüne alındığında, akışın evrenin düzenleyici veya (bozucu) tek prensibi olarak kabul edildiği akışkanlık­tan, atomist tekçilikten başka seçenek kalmıyordu.

Gösteren ile gösterilen^[5] arasındaki ilişki tümüy­le atomist monizmin bir tezahürüdür. Eğer gösteren gösterilenden bir boşlukla ve -algılanabilir ve algı­lanamaz, duyuyla hissedilir ve zihinle kavranabilir, konuşma ve yazma, doğa ve kültür- düalitesi ile ay­rılırsa, bu hem monizme yol açar hem de onu alt üst eder çünkü akışın ötesinde bir şey olduğu -diğer bir ifadeyle bir anlam, bir telos olduğu- anlamına gelir.

Düalitenin bir yüzü, göstergenin duyumsanabilir tarafı, akışa batmış durumdadır. Peki göstergenin zihinle kavranılan tarafı ne olacak? Kaçınılmaz ola­rak yüzünü akıştan, algıladığını yorumlayabilen ve iletebilen bir bireye çevirecek. Bu, insani durumun salt akıştan daha fazlası olduğunu, embriyonik du­rumun sınırsızlığına ve anlamsız bir doğa durumu­na mahkûm olmadığını gösterir. Ancak, gösterenin zihinle kavranan yüzünün doğanın akışının dışında olduğu görülünce, aşkınlık zinciri, akışın dışında, nihai bir sabitleme noktasına (yani Tanrıya) ulaşana dek devam eder. Bu nedenle yapısökümün şeytanları, yayılma ve la differance6 ile durdurulabilir.

Derrida’nın iddia ettiği gibi göstergenin zihinle kavranan kısmı yüzünü Tanrı’ya, bir logosa çevirir. Başka bir deyişle dünya, aşkın bir gösterilende, nihai bir referans noktasında, mutlak bir temelde kök sal­mış logosantrik bir yapı olarak karşımıza çıkar. Bu dünya, dil oyununun dışında, sözlü ya da yazılı bir ifadenin belirli bir anlamını sabitleyecek şekilde lin- guistik sistemi merkezlemeye (yani sabitlemeye ve düzenlemeye) uygundur. Öte yandan, aşkın bir göste­rilenin eksikliği tüm düaliteleri tasfiye eder ve böyle- ce anlamın akışkan dünyasında gösterge oyununu ve oyun alanını sonsuz hale getirir. Bu nedenle, göster­geler sistemi, köklü metafizik varsayımlarından kur­tarılmalıdır ki tüm dünya bir oyuna, yani sınır, seçim veya hesap verebilirlik olmadan gerçek bir embriy nik duruma dönüşsün. Gösteren ile gösterileni ayıran boşluk, sıkı bir organik bütünlük oluşturacak şekilde, birini diğerinden ayıran boşluk olmadan, biri diğeri haline gelecek şekilde tamamen kapatılırsa bu başa­rılabilir. Bu şekilde, gösteren, gösterilenden ve gerçek­likten kurtulur ve herhangi bir yöne gidebilir. Bu bir logos veya telosun olmadığı tam bir tecessüm, kusur­suz bir ikonalaştırmadır.

Göstergeler, aşkın olan gösterilenden kurtulduk­tan sonra, her gösterge başka bir göstergeye atıfta bulunur ve atıfta bulunan işaret de üçüncü bir gös­tergeye atıfta bulunur. Her yorum bir diğerine atıfta bulunur, ki bu da üçüncü bir yoruma atıfta bulunur ve saire. Ve böylelikle yapısökümcü vertigo başlaya­caktır. Sonuç, sınırsız yorumlama ve artık hiçbir gös­terilene bağh olmayan bir semantik oyun olacaktır. Metinler basitçe “beyazın üzerindeki siyah” veya söz­lükteki kelimeler gibi her kelimenin göstergenin oyu­nunu durduracak bir merkezi olmadan bir diğer keli­meye işaret ettiği bir “kalem dansına” dönüşür. Her şey herhangi bir şeydir ve her şey hiçbir şeydir. Ya da Derrida’nın abartılmış ve dolambaçlı anlamsız ifade tarzında belirttiği gibi, “Yapısöküm nedir? Tabii ki her şey. Nedir yapısöküm? Hiçbir şey tabii ki.”

Şiirinde hiçliği (nothingness) yücelten on altıncı yüz­yıl Mısır Şairi îbn Sûdûn el-Mısrî, logosantrik olma­yan, kendi kendini yapısöküme uğratan şiirler yazdı.

Şiirleri, kavuşma fikrinden bilinçli bir şekilde kaçındığı için sağlam bir organik bütünlük ile karakterize edilir. Sonuç olarak, onun gösterenleri gösterilenlerden kur­tulur ve sadece kendilerine atıfta bulunur:

Yeryüzü yeryüzüdür, cennet de cennettir,

Ve cehennemin cehennem gibi olduğu söylenir.

Biz akan suyun ortasında oturduk,

Sanki etrafı suyla çevrili halde oturan insanlarmışız gibi.

Bu şiir metaforu (mecazı) yok sayar ve aşkınlığı reddeder. Sonuç anlık bir ironidir çünkü nihilist alay­cı sağlam bir zeminde sabit değildir: Her şey düzensiz bir hareket halindedir. Fakat nihilist olsa da îbn Sû- dûn, modernist absürdistler gibi aslında Tanrısız bir evrene karşı çıkıyor. Godot’yu bekler ve Godot asla ortaya çıkmaz. Protesto, dilin henüz temellerinden tamamen kurtarılamadığını gösteriyor zira hala bir şeye atıf yapmaya çalışıyor.

Bazı postmodernistler aşkın gösterilenden gelen göstergenin özgürlüğüne tam anlamıyla yaklaşan -belki de bu özgürlüğü temsil eden- en ikonik ve şef­faf dilin; tek heceli acı çığlığı ile çığlığa sebep olan ağrı arasında bir boşluğun olmadığı acı çığlıkların oldu­ğunu savunur. Cinsel hazzın tek heceli ifadeleri de benzer şekilde sınıflandırılır. Hepsi oldukça embriyo- niktir. Derrida, (vahşet tiyatrosu savunucusu) Antoi- ne Artaud tarafından yazılmış tam gerçek bir embri- yonik şiir bulmuştur. Gerçek anlamda dans eden bir kalemle yazılmış seslerden oluşmaktadır:

afidana/nakimov/taudidana/taukomiv/ nasidano/nakomiv/trakoniv/nakomi

Bu sözler basit organizmalı hayvanlar tarafından çıkarılanlardan pek ayırt edilemez (anladığım kada­rıyla yunuslar çok karmaşık bir iletişim diline sahip­tir). Bu, Derrida’nm tarih veya metafizik tarafından kirletilmemiş göstergeler bulma hayalinin gerçekleş­mesidir, yaratılışın arifesinde, Adem’in henüz balçık olduğu evrede Tanrı’nın ona Kur’an’da belirtildiği gibi tüm bitki ve hayvan isimlerini öğretmesinden önce kullanılan göstergeler

Fakat eğer durum gerçekten böyle ise o zaman ses­sizlik, paradigmanın gerçek anlamda yerine getiril­mesi olacaktır çünkü insanlık “sessiz, hissiz şeylerin” bir parçası haline gelecektir. Gerçek nirvana, yok oluş (fena’) bu değil mi? Postmodernizmin asıl gerçekleş­mesi bu değil mi? Derrida, ideal bir metin arayışında şu ifadeyi bulur: “Şemsiyemi unuttum.” Nietzsche tarafından boş bir kâğıda yazılmış ve diğer kağıtları arasında bulunmuştu. Bu şiiri yazmasındaki vesileyi, eğer birine yazıldıysa bunun kim olduğunu, şemsiye­yi gerçekten unutup unutmadığını veya şemsiye ger­çek mi yoksa çok kişisel bir sembol mü bilmiyoruz. Bu, gösterileni olmayan gerçek bir gösterendir.

Aşağıdaki “xfnd-?4%31” başlıklı şiir, postmodernist metinlerin doruk noktası olarak görülebilir:

(Yukarıdaki yazı) Beyazın üstüne siyah değil; be­yazın üstüne beyazla yazılmıştır. Hiçbir postmoder­nist beni logosantriklikle suçlayamaz çünkü metafi­zikle kirlenmiş bir dil kullanmadım. Bu şiir tamamen boşluktan ibarettir. Benimki o kadar arı bir dildir ki, yoktur. ‘Nihil’dir, bir ‘hiç’tir. Sessizlik gerçekten güçlü bir hitabettir. Bunun için sessizlik, bizi saydam şiiri­mizin her şeyden önce metafizikle kirlenmiş olduğu konusunda uyarıyor; logosantriktir zira sessizlik bile anlamlıdır. İnsani ne varsa bir telosa sahiptir ve telos; logosu, doğa ve tarihin ötesinde olan tek Tanrı’yı ifade eder.

Prof. Dr. Abdulvahab M. El-Messiri – Kalemin Dansı, Göstergenin Oyunu Seküler Emperyalist Epistemoloji,syf:28-44

[4] The Dance of the Pen, The Play of the Sign: A Study in the Relationship Between Modernity, Immanence and Deconstruc- tion, Abdulwahab el-Messiri, The American Journal oflslamic Social Sciences, Sayı 14, Güz 1997,1

Çeviri: Suna Nur Sanhan Güneş

[4] “fish and fowl”; İngilizce’de birbiriyle uyumlu olmayan, bir ara­da bulunamayacak kadar zıt olan şeyleri tabir etmek için kullanı­lan bir ifadedir, (ç.n.)

[5] Dilbilim, göstergebilim: signifler, signifled. (ed. n.)

[6] Yapısökümcülügün merkezi bir kavramı olan differance, Derrida tarafından ayrılma ve erteleme anlamına gelen iki farklı kelimeden türetilmiştir. Metin ve anlam arasındaki ilişkiyi incelerken, dilin özünde anlamları birbirinden ayırmamızı sağlayan ayrılıklar ol­duğunu aynı zamanda bir sonraki öğeye kadar hep bir ertelenme eylemi gerçekleştiğini ifade eder. Böylece anlam, sonsuz bir akışın içinde tanımlanmak üzere kayıp gitmeye devam eder. (Çalışkan, S . (1993). Yapıbozuculuk Üzerine, Dilbilim Araştırmaları Dergisi, 4, sf. 104. http://dad.boun.edu.tr/en/pub/issue/4537/289854) (ed.m)