Kuşkusuz her yazar kendisini ve duygularını en iyi ifade ettiği türde yazar. Başka bir şekilde yazamadığı için bu türleri seçer. Kimi yazarlar sadece bir türde yazarken, kimi yazarlar farklı türlerde de yazar. Bu anlamda pek çok ya­zar, edebiyatın farklı türlerinde eserler ortaya koymuş, türler arasında geçişler yapmış, bazen de bir türde ağırlıklı olarak yazmışlardır. Bir yazarın portre­si, yazdıklarının toplamıyla ortaya çıkar. Şiirle o duygularını daha iyi ifade ediyorsa onunla, romanla daha iyi ifade ettiğini düşünüyorsa o türle yazar, örneğin Johann Wolfgang von Goethe, Genç Werther’in Acıları, Wilhelm Me- ister’in Çıraklık Yılları, Gönül Yakınlıkları; Boris Pasternak, Dr. Jivago; Cesare Pavese, Ay ve Şenlik Ateşleri; Sylvia Plath, Sırça Fanus; îngeborg Bachmann, Malina romanlarını yazmıştır. Rainer Maria Rilke, şiirlerinin yanında Malte Laurids Brigge’nin Notları romanıyla bir başyapıt ortaya koymuştur.

Peki, bir şair niçin roman yazar?

Şiir, akıp giden hayatın içinden seçilmiş parçalardan, anlardan oluşan, çoğun­lukla kişisel, duygusal deneyimleri yansıtır. Bir coşkunun, anlık bir sesin, duy­gunun ürünüdür. Büyük resimden çok, tek bir fotoğrafın aktarımıdır. Diliyse gündelik dil değil, şiir dilidir. Düşünce ve duygunun örtük, imgesel bir teza­hürüdür ve dışsal gerçekliğe birebir denk düşmesi gerekmeyen soyut, öznel bir sestir. Bu anlamda şiir, hayatı bütünlüklü olarak kapsayamaz, hayatın büyük bir bölümü dışarıda kalır, öte yandan toplumsal bakış öznelleşmiştir, içinde ağırlıklı olarak şairin kendisi vardır. Gündelik dilden, yaşananlardan, olay ve durumdan yeni bir dile, anlama ve anlayışa ulaşılır. Çünkü bütün bunları bi­rebir yansıtmaz ve temsil edecek bir kurguya dönüşür, ötekinin sesi en aza inmiştir ve kişiye, “ben” e bağımlıdır. Şiir “anlık” bir yapı arz eder ve okurda“parça etkisi” yaratır. Çünkü seçme, arınma ve yoğunlaşmayla oluşur. Bu an­lamda şiir, hayatın tümünü anlatmaya talip değildir.

Romancıysa bütün bir hayatı anlatma imkânına sahiptir. Romancının  önünde geniş bir zaman vardır. İnsanlar doğarlar, büyürler, ölürler. Dönemler açılır, dönemler kapanır. Dili gündelik hayata denk düşer, çoğunlukla anlam açıklı­ğı gözetir. Toplumsal ayna görevi görür, yaşamı yansıtır. Okura, karakterler, olaylar ve durumlar galerisi sunar. Pek çok insan, olay, durum, çatışma romana girer, çıkar. Romancı hikâyesini, meselesini enine boyuna anlatır, pek çok şeyi kullanır; çünkü önünde sonsuz bir yazı alanı vardır. Romanın hacim sıkıntısı yoktur ve neredeyse istediği her şeyi değerlendirir. Roman, bilgilerle, araştır­malarla, notlarla yazılır. Hem roman bunu kaldırır hem de okur, beklentisi ge­reği, bunu anlayışla karşılar. Dolayısıyla roman, hayatı bütünüyle kuşatabilir. Romanın içine tarih, felsefe, görüşler, mektuplar, çatışmalar rahatlıkla sığar.

İşte şairler öncelikle romanın bu hiçbir şeyi dışarıda bırakmayan yapısını de­ğerlendirmek ister, romanın hayatı bütünüyle yansıtan kurgusuna talip olur­lar. Çünkü roman, hayatı bütünüyle aktarma imkânına sahip yegâne edebî türdür. (Romanın hayatı bütün olarak anlatabilme kabiliyetini söylerken onun diğer türlere yönelik üstünlüğünü değil sadece yapısal özelliğini belirtiyoruz.) Modem romanlardaki istisnalar bir yana zaten roman, hayatlar üzerine yazı­lır, romanlarla hayatlar anlatılır. Yazılsa elbette herkesin “hayatı roman” ola­caktır. Şair de romana yönelerek bir “hayat” yazmak ister. Bunu yaparken de yaşadıklarının tümü oraya yansısın ister. Zaten roman da toplumsal yaşamı, insani ilişkileri, ayrılıkları, ölümleri, çatışmaları bütün bir hayatı metne ya­yarak aktarır. Bu anlamda bir hayatı bütünlüklü olarak anlatmaya niyetlenen yazarların çaldıkları kapı roman durağı olmuştur.

Şairlerin kaleme aldığı romanların ağırlıklı olarak otobiyografik özellikler ta­şıması boşuna değildir. (Malte Laurids Briggenin Notları da otobiyografik bir romandır.) Çünkü kurmaca (roman) burada onlara hem kendilerini gizleme hem de hayatlarını anlatma imkânı sunar. Şairlerin kendilerini ötekileştirerek sanki bir başkasının hayatını anlatıyormuş gibi kendi öz yaşamlarını anlatma­larını sağlar. Şairler için romanın diğer bir cazip yanıysa sanat görüşlerini bir kurmaca içerisinde anlatabilme imkânı sunabilmesidir. Çünkü bir romanın içine her türlü görüşü sığdırmak mümkündür. Bu nedenle pek çok şair sanat manifestolarını romanlar aracılığıyla sergilemişlerdir.

örneklere bakılırsa şairler çoğu kez şiirle anlatamadıkları “hikâye”leri roman­la anlatırlar. Çünkü şair için bir dönem gelir ki tek tek tuğla koymaktan çok bütün bir binanın inşasını hikâye etmek, o tuğlaların nasıl yerleştirildiğinin, niçin yerleştirildiğinin bir bir anlatılması gerekir. Şair de bu binayı resmet­meye başlar. Çünkü açıktır ki şiir anlık duygularla ve yakalanan bir sesle ya­zıldığı için, roman gibi bütünlüklü bir fotoğrafı ortaya çıkaramaz. Romanın bir hayata bütün ayrıntılarıyla bakan yapısı şairleri cezbeder. Şair tam da bu anda romana başvurur. Bu anlamda şair, bir romanı, duygularını, imgelerin buyruğundan kurtarıp sayfa sayfa açarak, her şeyi bir bir ortaya dökerek, “Size bütün bunları bir de böyle anlatayım” demek için yazar. Her şeyi bir başka bi­çimde, bir başka dille anlatayım demek için… Şiirle hiçbir zaman anlatamaya­cağı olaylara, hikâyelere eğilir, hayatla ödeşir; kendisini daha rahat hissederek eksik hiçbir şey bırakmadan bütünlüklü olarak anlatır.

Dünyanın en önemli şairlerinden olan Rainer Maria Rilke (1875-1926), sa­nat yaşamında sadece bir roman yazmıştır: Malte Laurids Brigge’nin Notları (1910).¹ Rilke, bu günlük-romanında, Malte adlı genç şairin gözünden bütün bir dünya kültürü ve edebiyatında gezinti yaparken, yabancılaşma, yalnızlık, ölüm, hastalık, fanilik, Tanrı kavramları etrafında eşsiz bir metin ortaya çıka­rır. Genç şair bir yandan çocukluk anılarına, bir yandan şehrin yabancılaştır­dığı insanlara bakarak bir yüzyıl manifestosu oluşturur. Roman, bir anlamda şairin roman yazma gerekçelerine ilişkin ipuçlarını da bünyesinde barındırır. Öncelikle “şiir”, romanın temel meselesidir. Roman baştan sona şiiri, şairleri tartışırken yazarın sanat görüşlerini içerir. Öte yandan otobiyografik bir yanı da vardır. Rilke’nin aşk kırgınlıklarını, yenilgilerini, kent gözlemlerini, çocuk­luğunun iz bırakan anılarını yansıtır. Rilke hiçbir şeyi dışarıda bırakmaz, anı­larını, mektuplarını, şiir görüşlerini, her şeyi romanına aktarır. Bu kolajdan bir hayat ortaya koymaya çalışır. Ayrıca anlatım tümüyle şiirseldir ve şiirin gücüne yaslanmıştır.

Malte Laurids Briggenin Notları bir anlamda Rodin’e yardımcı olmak için Paris’e gelen ve oradan, kendine, Paris’e, hayata ve edebiyata bakan Rainer Maria Rilke’nin gerçek hayatının bir yansımasıdır. Danimarkalı, yirmi sekiz yaşındaki sanat heveslisi genç, Paris’i gezer, şehri gözler, yoksullukları, bütün bir insanlık durumlarını kaydeder. Şehir gözlemleri alttan alta modernleşen şehirdeki bireyin yalnızlığına evrilir. Kasvetli ve sadece ölümü hatırlatan şehir onun ruhuna sadece ölüm ve korku duygusu yaymaktadır. Bu modern, acı­masız ve ölüm kokan şehirde, Malte yolunu kaybetmiş bir oğul olarak dolaşıp durmaktadır. Roman da giderek çocukluk, gençlik anılarına ve onun korkula­rı üzerinde yoğunlaşır. “Kayıp Oğul”, doğru yolu bulmak, eve ulaşmak, yaşa­dığı kimlik krizini aşmak istemektedir. “Görmeyi öğreniyorum” derken, içine mutlulukları, güzellikleri değil, şehrin tüm acılarını, olumsuz yönlerini al­maktadır. Bütün kapılar kapalıdır. Çünkü o, Incil’de geçen Kayıp Oğul’dur.

Kayıp Oğul sonunda Paris’ten eve döner ama ailesinin onu nasıl karşılayacağı bilinmezliği içinde roman biter.

Malte, kimsesiz ve hiçbir şeyi olmayan biridir. Elinde bir valiz, bir kitap san­dığı dünyayı dolaşıp durmaktadır. Yersiz yurtsuz, hatırasız ve geçmişsizdir. Roman iki ana bakış açısında yoğunlaşır. Biri Malte’nin otelde kendi iç derin­liklerinde yapılan yolculuk diğeri Paris sokaklarındaki gözlemlerinin içindeki yankısı… Daha ilk satırlarda, Malte şehre bakarken farklı bir bakış açısı hemen kendini hissettirir. Paris sadece pislik değil “korku” da kokar. O şehrin görü­nen değil görünmeyen yanına, ruhuna baktığını gösterir. Aslında “görmeyi öğrenmektedir”. Tam da burada içinin zenginliğini keşfeder. Artık değişmek­tedir. Değiştiği için bir başkası olacaktır. Bu yüzden mektup yazmaktan vaz­geçer. Yabancılara, onu tanımayanlara niçin yazacaktır? İlk keşfi insan yüzle­ridir: “Bir sürü insan var, fakat yüz daha fazla, çünkü her insanın yüzü birkaç tane.” Şehirde dikkati yoksullar üzerinedir: “Yoksul insanlar, düşünceye dal­mışlarsa rahatsız edilmemelidir. Bakarsınız, düşündükleri şeyi bulurlar.” İn­sanların adımlarına bakar, yorumlar: “Bir önceki yürüyüşlerine ait hatıralarla dolu ve çok, pek çok hafifti bu adımlar.”

Ölüm de kitabın önemli temalarındandır. Malte, ölümün gelişi, öncesi, son­rası üzerine düşünceler üretir. Ölümün aldığı yeni görünüm onu korkutur: “Bu mükemmel hotel çok eskidir, ta Kral Chlorwig zamanında burada birkaç yatakta ölünürdü. Şimdi 559 yatakta ölünüyor. Tabii, fabrika gibi, seri hâlinde. (…) Rastgele ölüyorsunuz, çektiğiniz hastalığın ölümüyle ölüyorsunuz. Çünkü bütün hastalıklar bilineli beri, çeşitli ölümlerin, insanların değil, hastalıkların eseri olduğu belli bir şey; hastalar için yapılacak iş kalmadı âdeta.” Anlatıcıya göre ölümün anlamı büsbütün değişmiştir: “Eskiden insan biliyordu (yahut belki de seziyordu) ki, meyvenin çekirdeğini taşıması gibi, ölümü kendi içinde taşımaktadır. Çocukların içinde küçük, yetişkinlerin içinde büyük bir ölüm vardır.” O dönemde ölüm beklenen bir şeydir ama şimdi sürprizdir. Malte ölümü hep yanı başında hissetmektedir: “Şehrin kalabalığında, halkın orta­sında, çoğu vakit tamamen sebepsiz, ölüm korkusunun hücumuna uğruyor- dum.” Malte yaşadıklarına baktığında akimda hep unutulmaz ölüm sahneleri kalmıştır. Bunları bütün ayrıntıları ile anlatır. Özellikle dedesi ihtiyar mabe­yinci Briggen’in ölümünün anlatıldığı bölüm, emsalsiz bir ölüm sahnesidir.

Roman bir şairin hayatla, edebiyatla, çağla, çocuklukla ve gelecekle yüzleşmesi etrafında kurgulanır. Genç adam, otel odasında, Paris sokaklarında çocuklu­ğuyla, şiirleriyle, korkularıyla ödeşir, yüzleşir. Bunu da yazarak yapar. Tüm kaygılarım, gelecek tasavvurlarını yazarak gündeme getirir ve kendine bir yol yöntem arar. Öncelikle yazma gerekçesini, yazıdaki arayışlarım sıralayarak bi­razdan yazacağı romanın kurgusunu oluşturur: “Mümkün müdür gerçek ve önemli söylenmemiş olsun, mümkün müdür bütün dünya tarihi yanlış an­laşılsın, insanın bir Tanrı’sı olsun da kullanmasın mümkün mü?” diye sor­duktan sonra, bu soruların cevabını “mümkündür” diye cevaplayarak beşinci katta oturup yazmaya başlar.

Genç şair Malte, roman boyunca hayatıyla ve şiiriyle hesaplaşır, iyi şiirler yazamadığını, bir hiç olduğunu ve hayatta olmak istediği yerde olmadığını düşünür. Malte kültüre, dine, edebiyata, felsefeye, ölüme, kadınlara, çocuk­luğa ilişkin düşüncelerini not almaya başlar. Paul Verlaine’den başlar, sonra Baudelaire’i anar ve onun şiirini yorumlar. Schiller’den, Puşkin’den, Nekra- sov’dan, Monet’den, Flaubert’ten söz eder, onlarla ilgili düşünceler ileri sürer. Ama bütün bunları şiirsel bir dille, yoğun bir anlatımla gerçekleştirir.

Şairdir, şiirler yazmıştır ama yazdıkları onu tatmin etmemektedir. Zaten “gençken yazılan mısraların kıymeti nedir ki?” diye düşünür. Çünkü mıs­ra, sanıldığı gibi duyguların değil, yaşamış olmanın verimidir. Oysa o bütün bunlardan uzaktır: “Bir mısra yazabilmek için insan, birçok şehirler görme­li, insanları, nesneleri görmeli, hayvanları tanımalı, kuşların nasıl uçtuğunu hissetmeli, küçük çiçeklerin sabahları açarken nasıl titreştiğini bilmeli. İnsan, bilinmeyen yerlerdeki yolları, beklenmedik tesadüfleri ve uzun zamandır yak­laşmakta olduğunu sezdiği ayrılıkları düşünebilmeli, hâlâ anlaşılmamış ço­cukluk günlerini…” Ama onun mısraları böyle doğmamıştır.

Bu bölümlerde roman, zaman zaman yazarın yazma serüvenine, poetik met­nine dönüşür: “Göstermeye olan tutkunla sen, zaman sınırlarını aşan trajik şair, bir incenin incesini bir hamlede, en inandırıcı jestlere, pozlara, en be­lirgin nesnelere dönüştürmek istiyordun. Daima daha sabırsız, daima daha ümitsiz, dış gözle görülenlerin arasmda içgörüşünün karşılığını arayan, acarlı­ğı eşsiz eserine giriştin.” Bu bölümlerde genç edebiyatçılara edebiyat ortamın­da yaşayacakları muhtemel olumsuzlukları hatırlatır: “Bu da yetmez, anılar da yetmez. Çoksa anılar, onları unutabilmeli, sonra da dönüp gelmelerini bekle­mekten yana büyük sabır göstermeli.”

Çocukluk

Rilke’nin doğumundan hemen sonra annesinin aileyi terk ederek, saraya yakın olmak için Viyana’ya taşınması, annenin kendini düşünen dominant yapısı ve ölçüsüz tutkuları Rilke’nin problemli bir çocukluk yaşamasına neden olmuş, bu travmatik dönem de eserlerinin ana temalarından biri olmuştur. Malte La- urids Brigge nin Notları kitabında da çocukluğuna geniş bir yer ayırır. Rilke daha sonraları şöyle diyecektir: “Ben sevemem, annemi sevmem de ondan.”²

2 A. Turan Oflazoğlu, Önsöz, Rilke, Seçilmiş Şiirler (İstanbul: Adam Yayınlan, 1. Baskı, 1976), s. 9.

Rılke’ nin hem gerçek hayatında hem de romanında çocukluğun önemi bü­yüktür. Ona göre bir sanatçının yaşamında en önemli dönem çocukluğudur Bu romanı yazma gerekçesi, biraz da belleğinde hep korku ve kaygı olarak yer etmiş çocukluğu çağırmak, onunla yüzleşmek, hatta onu aşabilmek için yol ve yöntem aramaktır. Bir yazısında şöyle diyecektir: “Her sanatçının yaşamında bir dönem vardır, bana hepsinden gerçek ve önemli görünür: çocukluk Benim kendisinden pek çok şey öğrenmek istediğim bir sanatçıya ilk yönelteceğim sorular bu çocukluğa ilişkindir.”^[3] Romanda çocukluk geniş bir yer tutarken, sıklıkla çocukluğun insan yaşamındaki önemi vurgulanır: “Demek ki insan ebediyen kaybetmek istemiyorsa, çocukluğu da âdeta tamamlamalıdır. Onu kaybettiğimi kavrarken, bir yandan da hiçbir zaman dayanacak başka hiçbir şeyim olamayacağını anlıyordum.” Bu yüzden, onu kaybettiğini bilen Malte yi yazarak onu tamamlamak ister. Böylece hayata dayanacak bir şey inşa edecek­tir. Büyükbabasının ölümü, genç yaşta ölen annesi, ziyaretler, ev içi ilişkiler uzun uzun anlatılır. Kuşkusuz Rilke (Malte) yazarak arınmak, iyileşmek ister. Çünkü onu bugün rahatsız eden en derin ve etkileyici travmalar çocukluktan kalmadır. Bu yüzden çocukluğu uzun tutar ve hayatının o bölümüyle yüzleşir. Çocukluk anılarında hep travmalar, ilgisiz babanın inciticiliği, çocuğunu ken­dine benzetmeye çalışan annenin egoizmi yer alır.

Paris

Malte, şehrin insanı değiştirdiğini, dönüştürdüğünü düşünür, şehir üzerine sosyolojik çıkarımlarda bulunur. Bir anlamda şehir üzerinden kendini okur ya da kendi üzerinden şehri yorumlar. Şehri seyrederek, gözlemleyerek için- dekilerini teşhis ederek hayatı, modern çağı anlamaya çalışır. Şehrin sefalet bölgelerinde gezer, şehrin karanlıklarında dolaşır, şehrin içinde ne barındırdı­ğını anlamaya çalışır. Bu tavır bir anlamda, Charles Baudelaire’in Paris Sıkın­tısının yeni bir yorumu gibidir.

Rilke, şehir ilgisi nedeniyle “Metropol ve Zihinsel Hayat” üzerine düşünen Georg Simmel’le tanışır ve onu okur. Simmel’e göre metropoller, insanların duygusal alıcılarını zayıflatarak daha az hassas, daha entelektüel ve daha kayıt­sız toplumlar yaratmaktadır. Bu ise şehrin hastalıklı bir görüntüsüdür: “Dün­yadan bezmişlik (blase) tavrı kadar metropolle doğrudan doğruya bağlantılı ruhsal bir fenomen yoktur belki de. Dünyadan bezme tavrı öncelikle zıt sinir uyarımlarının hızla değişmesinden ve iyice sıkıştırılmış olmalarından kaynak­lanır. Metropoldeki entelektüalite artışı da en başta bundan kaynaklanmış gibidir.”^[4] Metropolde yaşayan insanların dünyadan bezme tavrı bunun sonucu olarak ortaya çıkmaktadır

Bu anlamda Rilke şehre bîr Balzac bir Dickens gibi bakmaz. Merkezde kah­raman olarak kendisi vardır ve şehir üzerinden kendini okumaktadır. Şehir­se kendisine hep korkulan, ölümü ve açmazları işaret etmekte, onu huzursuz yapmaktadır. Aslında bu sıkıntı varoluşsal sancılardır. Şehir sadece ayna ol­maktadır. Çevreden, toplumdan yalıtılmış Malte içinin derinliklerinde boğul­maktadır. Şehirde gördüğü her şey onun bu bunaltısını artırır, derinleştirir. Belki de şehre bu bunaltısından baktığı için her şeyi absürt görmektedir. Bu, bilinmez. O, şehre çıktığında âdeta bu boğuntunun içine adım adım sürükle­nir. Yazarak, tanımlayarak kendini savunmaya çalışır.

Paris’te kendisini bir yabancı gibi, öteki gibi hisseder. Burada hep yalnızdır: “Paris’teyim, duyanlar sevinir, çoğu kıskanır. Haklıdırlar. Büyük bir kent, bü­yük ve garip baştan çıkarmalarla dolu. Bana gelince, bir bakıma bu ayartışlara kapıldığımı itiraf etmeliyim. Sanırım, bunu böyle söylemem gerek. Bu ayar- tışlara kapıldım ve sonuçta karakterim değilse bile dünya görüşümde ve ne olursa olsun hayatımda bazı değişmeler oldu.” Paris, bunaltıcı, itici, tuhaf bir şehirdir. Onun sokaklarına çıktığında dehşetin apaçık sahnesine çıkmış gibi­dir: “Kentin kalabalığında, halkın ortasında, çoğu zaman tamamen nedensiz, ölüm korkusunun hücumuna uğruyordum. Ama çoğu zaman da nedenler yı­ğılıyordu üst üste; örneğin birisi, bir sokakta bir sıranın üstünde oluveriyordu, herkes çevresini sarıp onu seyrediyordu ve o, korkuyu çoktan aşmış bulunu­yordu: O zaman onun korkusuna ben sahip çıkıyordum.’

Rilke, edebiyatının temelleri arasında Paris ve Rusya’nın büyük etkileri oldu­ğunu belirtmiştir. Paris’i Malte Biriggenin Notlarında yerden yere vursa da onu “eşsiz Paris” diyecek kadar da sever ve sanatının kaynağı olarak görür. Ama yerleşik bir insan değildir ve flaneur olarak bütün Avrupa’yı dolaşır. Dö­nüp dönüp geldiği yer Paris olur.

Yalnızlık

Onun sanatının temel kaynağı yalnızlıktır ve bunu kaybettiği her anda orayı terk eder. Genç Bir Şaire Mektuplar’da yalnızlığın sanatın da kaynağı olduğunu şöyle ifade eder: “Kimse size akıl veremez ve yardım edemez, hiç kimse. Tek çıkar yol, gözlerinizi kendi içinize çevirmenizdir. Size yazmanızı buyuran nedeni araştı- rıp ele geçirmeye bakınız. Bu nedenin yüreğinizin ta en dip köşesinde kök salıp salmadığını araştırınız. Bizlere gereken şudur; Yalnızlık, büyük bir içsel yalnız, lık. Kendi içine yürümek ve saatler boyu kimselere rastlamamak.”⁵ Yalnızlıkla yazmak onun anlayışında aynı anlama gelmektedir. Yazının kaynağı yalnızlıktır: Bir sanatçı kendini buldu mu, yalnızlığın içinde sürdürür yaşamını; kendi vatanında ölmek ister. Her zaman böyle olmuştur, sanat, halkın çok üstünden bir yay çizerek bir Yalnız dan bir Yalnız’a uzanıp gitmiştir.”⁶

Yalnızlık onun romanını, şiirini genel olarak edebiyatını yasladığı temel da- yanaklardan biridir. O, yalnızlığın bir kelime olarak edebiyatını yapmamış, bir hayat biçimi olarak onu yaşamış bir yazardır. Yakın dostu Stefan Zweig onun bu yalnızlık tercihini anılarında şöyle anlatır: “Bütün bu şairlerin içinde Rilke kadar sessiz, gizemli ve gözlerden uzak yaşayan başka biri belki de yoktu. Fakat bu yalnızlık ne kendi tercihi ne zorlama bir şeydi ne de Almanya’da Ste­fan George’ninki gibi keşişlik özentisiydi, nereye giderse gitsin, nerede olursa olsun bu yalnızlık onu sarardı. Her türlü gürültüden ve hatta -‘ismi çevresinde toplanan yanlış anlamaların tümü’ diye adlandırdığı- kendi şöhretinden bile kaçardı ve üzerine vuran değersiz merak dalgaları sadece ismine isabet eder, kendisine ulaşamazdı. Rilke’ye ulaşmak zordu, onu arayabileceğiniz bir evi, adresi, yurdu, sürekli oturduğu ya da çalıştığı bir yer yoktu. Sürekli dünyayı dolaşır, kendisi dâhil hiç kimse nereye gideceğini önceden kestiremezdi. Dö­nüşü olmayan kararlar vermek, planlar programlar yapmak, sözleşmek, aşın duygusal ve her türlü baskıya duyarlı ruhunu sıkıyordu. Bu nedenle onunla bir yerlerde ancak tesadüfen karşılaşabilirdiniz.”⁷

Bu tercih de ona yalnızlık üzerine yazılmış en güzel metinleri, şiirleri getirir: “Yalnızlık bir yağmura benzer, / Yükselir akşamlara denizlerden / Uzak, ıssız ovalardan eser, / Ağar gider göklere, her zaman göklerdedir / Ve kentin üs­tüne göklerden düşer. / Erselik saatlerde yağar yere / Yüzlerini sabaha döndü­rünce sokaklar, / Umduğunu bulamamış, üzgün yaslı / Ayrılınca birbirinden gövdeler; / Ve insanlar karşılıklı nefretler içinde / Yatarken aynı yatakta yan yana: / Akar, akar yalnızlık ırmaklarca.”

Rilke, bir şehre, bir kişiye, bir mekana bağlandığında yazıdan uzaklaşır. Bu yüzden yalnızlığına ulaşmak, ona kavuşmak için bir gezgin gibi sürekli mekân değiştirerek sanatını korumak zorunda kalır.

5.Rainer Maria Rılke, Genç Bir Şaire Mektuplar, çev., Kamuran Şipal (İstanbul: Aralık Yayınları,,1.Baskı,1998),s.11-16

6.Rainer Marie Rılke,floransa Günlüğü, çev., Kamuran Şipal (İzmir: Cem Yayınevi, 1. Baskı, 2010),s.43

7.Stefan Zweig, Dünün Dünyan, çev., Kasım Eğit (İstanbul: Can Yayınları, 3. Basla, 2013), s. 172.

Bakmak, Görmek

Romanın laitmotif i olan ve roman içinde zaman zaman tekrarlanan “görme­yi öğreniyorum” sözü aslında anlatıcının farklı bir bakışla çevreye, insanlara bakacağının da ilk işaretini verir ve bir anlamda görmek ile bakmanın farkını ortaya koyar. “Sizin gibi görmeyeceğim.” der ve kendi bakış açısından gördük­lerini hikâye eder. Onu ayrıksı kılan tam da bu farklı bakışın gördükleri nes­neler, olaylar, durumlardır. Farklı bakış bir anlamda Rilke’nin yazma gerek­çesidir. Aslında sokakta, hastanede, ev içlerinde gördüğümüz şeylerin yanlış görmeler olduğunu yüzümüze vurur.

Kuşkusuz Rilke sadece insan kalarak görmenin yeterli olmadığını kavramıştır. Onun yapmak istediği, olup biteni Tanrı’nın gözüyle görmektir ve böyle gör­düğünde insan ancak hakikati yakalayacaktır. Anlatıcı Paris’te gezerken, ço­cukluğuna bakarken, caddeyi dolaşırken, hayret verici bir dikkatle sadece in­sanlara değil, eşyaya, nesnelere de aynı dikkatle yaklaşır; sanki onları canlı bir organizmaymış gibi ele alır, onların kalbine nüfuz etmeye çalışır, onları simge ile ifade eder, seslerini, çınlamalarını, hareketlerini kaydeder. En sıradan şey­lerde bile olağanüstüyü, gerçeküstüyü bulur ve ona hayatiyet kazandırır. Ril­ke’nin gündelik hayatında da Paris’i adım adım gezdiği, tüm ayrıntılarını kay­dettiği bilinir. Paris’te son giyotin kurbanlarının gömüldüğü mezarı ziyaret ettiğinde kendinden geçer ve Stefan Zweig’e şöyle der: “Paris’in en şiirsel yeri. Romanda “görmeyi öğreniyorum” derken, aslında bakıp geçtiğimiz yerlerin nasıl ruhuna nüfuz edileceğini, eşyaya, nesnelere, olgulara nasıl yaklaşılacağını izah etmektedir. Sanki sadece yazmak değil, yaşamak da bakmak da görmek de dua gibi olmalıdır demek ister.

Malte, Paris sokaklarına daldığında sadece görmek için dolaşan, bu yüzden de gördüklerinin onu sürüklediği, kalabalıkların yönlendirdiği bir yabancı gibidir. Yabancısı olduğu bu dünyaya alışmak ister. Acaba bir kır evinde ki­taplarıyla baş başa yazarlık yapsa bu dünyaya katlanabilir mi? Doktor beni anlamadı diyecektir. Hiç. Zaten anlatmak da güçtü. Bir kez elektrik tedavi­si denemesini isterler. Doktor sırasını beklerken, küçükken hissettiği korku travması bu bekleme anında yeniden nükseder. Kocaman dediği bir korku gelmiş, onu esir almıştır. Ama şimdi o, çocuk değil büyük biridir. Hastaneyi süratle terk eder ve yeniden amaçsızca sokaklara dalar. Yaşadığının psikolojik bir hastalık, ruhsal bir acı olduğunu bilir ama doktorlar buna gereken önemi vermezler. Küçükken yaşadığı kayıp korkular yeniden onu arayıp bulmuştur. Hemen her şeyden korkmaktadır… Görmeyi öğrenirken aslında herkes gibi normal görmek ister ama bütün bunları korkularının, hastalığının, ruhsal sar­sıntılarının penceresinden görmektedir. Roman boyunca tüm gerçeküstü gör- melerini izah edecek bir doktor arar. Ama gördükleri gerçektir. Baudelaire’e hak verir. Gerçeği görmek onun görevidir. Oysa küçükken, annenin “korkma, benim!” demesi yeterlidir, bütün korkular dağılır. Şimdiyse anne yoktur.

Elinde plan/harita şehri incelemekte, araştırmakta, anlamaya çalışmaktadır. Ba­zen de açık penceresinden şehri dinlemektedir. Ama bu, öyle bir gözdür ki gö­rülen her şey hayatın bir yönünü açığa çıkarmakta, simgelemektedir. “Görmeyi öğreniyorum.” derken ikinci cümle bu bakışı izah eder: “Her şey içimde daha de­rine işliyor.” Demek ki bize yansıttığı bakış, içinde yankılanan ve iç dünyasında dönüşen bakışlar… Üç haftadır Paris’tedir ama ona bir yıl gibi gelmiştir. Şehir onu değiştirmiştir. Bir kez daha söyler: “görmeyi öğreniyorum.” Caddede gör­düğü ve yansıttığı şu enstantane normal bir bakış olabilir mi? “Bomboştu sokak, boşluğun canı sıkılıyordu; ayaklarımın altından adımımı çekip bir takunya gibi sağa sola firlattı, tak tuk gürültüler çıkardı. İrkildi kadın ve kendini, ellerinden kopardı; o kadar çabuk, öyle şiddetli ki, avuçlarında kaldı yüzü. Yüzünün oyuk kalıbının, avuçlarında durduğunu görebildim. Gözlerimi bu ellerden ayırma­mak, bu ellerden koparılıp almanı görmemek, bana tarifsiz bir çabaya mal oldu. Bir yüze içinden bakmak, bana dehşet veriyordu; ama ben, daha çok, çıplak çiğ etli, yüzü olmayan o baştan korktum.” Anlatıcı gibi her şeyi gerçeküstü görmek­te, bu bakış da onu hastalıklı hâllere sürüklemektedir.

Cahit Zarifoğlu’na göre Rilke, baktığı şeylerin yüzlerini değil, arka yüzlerini ve içlerini görmeyi hedefler. Eserin hemen her kısmında onun bu özelliğini görmek mümkündür. Bu özellik aynı zamanda Malte’nin görevidir. Malte ise şehirde absürt olanı görür. Malte, şehirde “havanın her zerresinde var olan dehşeti” görmektedir: “Malte büyük bir şehirdedir, ancak ne bir dosttan ya da bir arkadaş toplantısından ne de bir ziyaretten bahseder. Şehir sosyal ya­şamın izlerini yansıtmaz. Sadece, nasıl oluştukları açıklanmayan, sürekli gizli güçlerin hissedildiği anlar vardır. Ve Malte önümüze yalnızca belli olayların başkahramanı olarak çıkmaz. Burada kastedilen onun bir roman kahramanı olmayışıdır. – Aksine Malte insandır. Ahlaki sorunlarla, gizli güçlerle ve karışık olaylarla mücadele etmektedir Malte. Onları anlamak için kullandığı mater­yaller şehir, insanlar, olaylar ve eşyalardır. Şehir ‘yokluğun yeri’dir, insanlar fakir, kör, dilenci ve hasta insanlardır. Ama Malte bunları başka bir üst düzle­me yerleştirip orada görür. Başka bir deyişle, ‘gerçek ve gerçeküstü arasında­ki sınırları ortadan kaldırır/”^[8] Elektrikli trenler odasının içinden geçer, kapı kendiliğinden açılır, tüm nesneler yere düşüp paramparça olur. Eşyayı tanım­lamak imkânsızdır çünkü onlar kontrol edilemez.

Korkularından kurtulmak içinse uzun uzun yazar. Hiç kimsesi ve hiçbir şeyi yoktur, elinde bavulu ve kitap sandığı, yersiz yurtsuz dolaşır. Çocukluğuysa çok derinlere gömülmüştür. Üçüncü defa bir kez daha şunu söyler: “Sanırım, bir parça çalışmaya başlamalıyım, madem görmeyi öğreniyorum.” Görmeyi öğrenmekten kastının burada şair olmak olduğunu öğreniriz.

Anlatım Biçimi

Romanda kahramanın, hayatı, nesneleri, etrafında gördüğü şeyleri nasıl algıla­dığı bir bilinç yansıması eşliğinde aktarılır. Okur, olayları değil olayların kah­ramandaki/anlatıcıdaki etkilenme sürecini, yarattığı çağrışımları ve duyguları izleme imkânı bulur. Olay örgüsü, zaman, mekân bu çağrışımların emrinde­dir. Bu tutum tıpkı bilinç akışı tekniğinde olduğu gibi çağrışım ve izlenimlerle günün tarihinin yazılışıdır. Ama sadece bir iç döküş değil, varoluşsal bir he­saplaşma, nesnelerin ruhuna nüfuz ediş, aydınlanma ve keşif yolculuğudur. Her şey geçmişte yaşanmış ve geçmişin iz düşümleri şimdiki âna yansımıştır. Bu, bir anlamda insanın geçmişini yeniden yaşamasıdır. Geri dönüşlerle, hâ­lihazırdaki geçmişin izleri, çağrışımları, etkileri anlatılırken, yaşanan ve geç­miş, zihinde âdeta birbirine karışmıştır. Nesneler, görüntüler bireye bir şeyler çağrıştırırken, içinde bulunulan ân, geçmişte yaşanan ve gelecekte yaşanacak olayları anlamaya kapı aralar.

Yazar, iç konuşmaları ve hatıraları âdeta dışarı verir, kendi kendine konuşmala­rı, görüntülerden yansıyan imgeleri kayda geçirir. Bu yüzden anlatıcı çağrışıma yaslanmıştır ve denetimsiz bir şekilde duygularıyla baş başadır. Roman krono­lojik bir anlatımla değil ileri geri, parçalı bir anlatımla kurgulanır. Zaman sıralı bir olay örgüsü yoktur. Olayların, durumların birbirleriyle bağlantıları kopuk­tur. Roman, olaya dayanan, dış aksiyonlara bağlı bir anlatıma yaslanmaz; içsel, zihinsel bir anlatıma dayanır. Bir ruh hâli kaydı, grafiğidir. Çetrefilli, sorularla dolu, kendi kendini sorgulayan, bir şeyleri anlamaya çalışan kahramanın geri­limli hâlini yansıtır. Gündelik hayatın kıstırdığı, bunalttığı ortam sorgulanır. Yazar, imge yardımıyla düşüncelerini, duygularını metne yansıtır. Roman ba­zen de deneme sınırlarında gezinen bir anlayışı sergiler. İç monolog, bilinç akışı, flash-back tekniklerinin kullanıldığı romanda anlatım, büsbütün kelimeler ve çağrışımlar etrafında kurgulanırken, sembolik, metaforik anlatım, gerçeküstü yaklaşım baskındır. Çünkü roman bir büyük şairin elinden çıkmadır.

Günlük türünde yazılan roman, hemen hemen her türü değerlendirir. Mek­tuplaşmalar, deneme türüne giren bölümler, hatıralar, eleştirel tartışmalar romanda yerini alır. Bu bağlamda romanda modern bir biçim ve teknik kul­lanılır. Birbirini izleyen bir tarih sırası, dönem, anlam birliği gözetilmemekle birlikte, modernizmin dayattıkları, insan doğasının değişmezliği, evrensel in­sani temalar ve küçük ayrıntılarla oluşturulan iç ilmeklerle roman görünmez»dikişi belli olmaz bir şekilde birbirine ulanır. Rilke romanın yapısı ile ilgili (parçalı, kronolojik olmaması) ilgili yazdığı bir mektupta şunları söyler: “San­ki bir çekmecede darmadağın kâğıtlar bulunmuş da ilk anda başka bir şey bu­lunmadığı için onlarla yetinilmek gerekiyormuş gibi bir durum bu. Sanatçı gözüyle, kötü bir birim, ama insan açısından mümkün. Bunların ardından ortaya çıkan şey, birbiriyle bağıntılı güçlerin hayal meyal ilişkisi ve bir çeşit hayat eskizi.**^[9] Romanın sonu da soru işaretiyle biter ve nasıl sonuçlandığı tam olarak belirtilmez.

Çocukluk anılarına ilişkin yorumları, tanımlamaları sanki onun bu romanda uyguladığı biçimsel yapıyı da izah eder. Parçalılık, fragmanlar, birbirine bağ­lanmayan odalar: “Çocuk görüşlü anılarımda bulduğum şey, bütün bir yapı değil, bina, içimde parçalara ayrılmıştır; burada bir oda, orada bir oda, şura­cıkta, bu iki odayı bağlamayan, hayır, kendi başına bir fragman olarak kalan bir koridor. Her şey içimde bu şekilde dağılmış, odalar, büyük bir gösterişle yere yerleşen geniş merdivenler ve karanlığında, damarlarda kan gibi gidilen dar, sarmal başka merdivenler; kule odaları, yükseklerde asılı balkonlar; ufacık bir kapının, insanı dışarı ittiği beklenmedik taraçalar: Bütün bunların hep­si hâlâ içimde ve hep içimde kalacaklar.” Rilke, “Paramparça olmuş hayatın hikâyesi ancak ufak tefek parçalar halinde anlatılabilir.” diyordu. Romanını da hayatını da böyle parçalar hâlinde anlatmıştır.

Roman kuşkusuz yenilikçi bir çıkıştır ve her yenilikçi çıkış gibi döneminde yo­ğun bir ilgiyle karşılanmaz. Hakkında çıkan yazıların büyük çoğunluğu, genel okur kitlesinden çok sınırlı bir okur kitlesi için yazıldığı yolundadır. Bunun en büyük nedeniyse parçalı anlatım biçimidir. İlk eleştirilerde belli bir edebi- yatsever azınlığa hitap ettiği vurgulanır. Kuşkusuz Rilke de popüler bir roman yazmaktan çok derdini en iyi anlattığı bir biçimi tercih etmiş, bunun da ente­lektüel kesimde bir karşılığı olacağını tahmin etmiştir. Yabancılaşma, bunaltı ve yalnızlığı anlatan bir eserin karşılığı da elbette bu kadardır.

Malte Laurids Brigge’nin Notları, Rilke’nin hayatının o dönemine kadar ki bö­lümüyle hesaplaşma, yüzleşme romanıdır. Bir şairin roman yazmasının gerek­çesi böylece yerine getirilmiş olur. Rilke bu romanda, öncelikle çocukluğuyla, annesizliğin yarattığı travmayla, korkularıyla, endişeleriyle ve sanat geleceğiy­le yüzleşir ve arınmaya çalışır. O âna kadar tüm yaşadıklarını, gezdiği yerle­ri, rüyalarını, mektuplarını, hayal kırıklıklarını, yuva özlemini, özellikle Paris öfkesini romanının konusu yapar. Anlatıcı yaşadığı çağı tanımlayabilmek için çeşitli imgelere sığınır: Eller, maske, ayna, yüz, melek, gözler, âşık kadınlar, bir şeyin düşerek en küçük parçalara ayrılması… Bütün bu imgeler, sembollerroman boyunca karşımıza çıkar ve anlatıcı, ruh hâlini aktarırken, çağı yorum- larken bu imgelerden faydalanır.

Şair» roman yazarak hayatı bütünlemek amacındadır. Şiirin kendisinden ko­par ama şairane tutumdan kopamaz. Dilde, kurguda, bakış açısında şair duru­şu hep hissedilir. Her cümlesi bir şairin elinden çıktığını belli eder. Şiirsellik, yoğunluk ve dil bilinci en üst seviyededir. Hiç şüphesiz şiirinin “romancını yazar ve toplumsal yaşama, insan ilişkilerine, hayatın kendisine daha somut bir şekilde yaklaşır. Artık tek bir manzaraya değil, bütün bir kente ve dünyaya bakmaktadır. Şiirdeki sıkıştırılmış zaman burada bütün bir zamana yayılmış­tır. Her şeyde sadece “ben” değil “öteki” de vardır ve zaten roman ben ve öteki ikilemi üzerine kurgulanmıştır. Şair, şiirde, hayatla arasındaki gerilimin yan­sımalarını anlatır. Romandaysa bu gerilimin “hikâye”sini yazar. Kısaca şair, romanıyla şiirinin kaynaklarını, arka planını, varoluş şartlarını yansıtır. Bu anlamda romanda kendini gizlemez, gizleyemez. Zaten romanla kendi haya­tının görünümüne bakmak istemiştir. Çünkü roman, hayatın bir parçası değil bütünlüklü kitabıdır.

Rainer Maria Rilke, Malte Laurids Briggenin Notlarında yabancılaşma, ölüm, bilinç temaları etrafında kahramanın (kendi ikinci kişiliğinin) kimlik arayışım sorgulamış, yurdundan, evinden kopup metropolde yolunu kaybeden kayıp oğulun yüzleşmesini hikâye etmiştir. Başkalarının acılarına nüfuz ederek ken­dini tanıma serüvenini aktarmış, “Nereye aitim, nasıl yaşamalıyım, yaratma arzusunu nasıl edinebilirim, yaratıcılığın yolları neler, hayat ve sanat denge­sini nasıl kurabilirim?” sorularının peşinde, bir anlamda “sanatçının bir genç adam olarak portresi’ni ortaya koymuştur.

Tanrı Arayışı

Rilke mistik bir edebiyatçı olarak bilinir ve gerçekten de tüm eserlerinde Tanrı esintisi hissedilir. Onun sanatı upuzun bir dua, yakarış, arayış ve arınmadır. Varlığı, dünyayı tümüyle kucaklamaya çalışır. Tanrı’yı arar, kutsal kitaplardan beslenir, yazdıklarım vahiy bilinciyle oluşturma peşindedir. Şüphesini gider­meye, yazarak Tanrı’ya ulaşmaya çalışan bir ermiş gibidir. Ona göre din, yara­tıcı olmayanların sanatıdır. Sanatçıysa Tanrı’yı temellendiren, arayan kişidir. Bu anlamda Rilke sanatın amacını, Tanrı arayışı olarak tanımlar: “Başkaları­nın ardında Tanrı bir anı gibidir; oysa sanatçı için en son, en derin bir ergi­dir (mazhariyet). Dindar kimseler ‘O var!’, yaslılar ‘O vardı!’ derken, sanatçı gülümseyerek şöyle söyler: ‘O var olacak!’ Ve inancı, inançtan fazla bir şey­dir sanatçının; çünkü Tanrı’yı kurup çatan kişidir. Her yeni görüşü, her yeni bilişiyle, küçük haz ve sevinçlerinden her biriyle bir güç ve bir isim bağışlar Tanrı ya, sonunda torunlarının torunlarında onun tüm eksik ve kusurlardan arınmış, tüm güç ve isimlerle donatılmış olarak boy göstermesini sağlamayı amaçlar. İşte sanatçıya düşen misyondur bu.”^[10]

Bir mektubunda Kutsal Kitabı yanından hiç ayırmadığını belirtir: “Kitaplarım içinde ancak birkaç tanesi var ki, onlarsız yapamıyorum. Hatta ikisini nereye gitsem, eşyalarımla yanımda götürüyorum hep. Ve şimdi de bunlar elimin al­tında bulunuyor. Biri Kutsal Kitap, öbürü DanimarkalI büyük ozan Jens Peter Jacobsen’in yapıtları.”^[11] Stefan Zweig ise onun masasında hep bulundurduğu iki nesneye dikkat çeker: “Tüm yolculuklarında yanından ayırmadığını dü­şündüğüm bir Rus ikonu ve Katolik haçı çalışma masasına dini bir hava verir­di» oysa onun dindarlığı hiçbir dogmaya dayanmazdı.”^[12]

Rilke» eserlerinde kendi kendisiyle ya da Tanrıyla konuşur gibidir. Derinlerde, çok derinlerde akar sözleri. Dışarının anlayıp anlamamasını fazla umursamaz. O atmosfere, coşkuya kaptırır kendini. Çünkü onun görüşüne göre sanatçı için Tanrı, erişilmek istenen en son, en yüce amaçtır.

Tüm Rilke eleştirmenleri, Rilke’nin kastettiği Tanrının Hristiyanlığın Tanrısı olmadığı hususunda hemfikirdirler. Gerçekten de Batı edebiyatının önemli yazarlarında Hristiyanlığın Tanrısı dışında bir Tanrı arayışı içinde olduğunu görürüz: Tolstoy, Dostoyevski, Goethe, Rilke, Kazancakis vb. Bu yazarların Tanrısı, işlerin yolunda gitmesini, iyinin kötüden ayırt edilmesini; doğrunun dünyaya tecelli etmesini sağlayan soyut bir inanç, ışık gibi bir şeydir. Hatta bir temenni, bir duadır. Hakikatin estetize edilmesi, içlerindeki yangını söndüre­cek bir kurtuluş müjdesidir. Onun bazen doğada, bazen bir güzellikte, bazen bir fikir akımında tecelli ettiğini görürler. Ama her zaman en uzakta, erişil­meyi, keşfedilmeyi bekleyen bir konumdadırlar. Bu yüzden hep yoldadırlar ve hep onu ararlar.

Rilke’deki çağ eleştirisi, korkuları, sanatının karşılıksız kalması, ün ve zengin­liğe öfkesi yalnızlığını besler ve kendisine eşlik edecek yegâne kurtuluş yolu­nun Tanrı olduğunu düşündürür. Sanatı da Tanrıyı aramak olarak algıladığı için tüm eserlerinde bu yolda yürür. Ne var ki Tanrı yolu o kadar da kolay değildir. Gelip sığındığı evde Tanrı’nın sevgisini bulamamasının kırıklığını hikâye eder. Ama bu Tanrı’nın, Hristiyanlığın Tanrısı olmadığı söylenebilir. Tanrı erişilmesi gereken aşkın bir amaçtır. Bu yüzden de yazmayı dua etmeye benzetir. İyi ve başarılı yazıya bu ruh durumunu yakalamakla ulaşılabilir görüşündedir: “Diyeceğim bu nesneler, bu ezgiler, şiirler ve resimler diğer nes­nelerden değişiktir. Bu yüzden de yücelere taşırlar bizi. Evet, yaparlar bunu.

Bizi tutup yücelere – Tanrı’ya kadar taşıyıp götürürler.”^[13]

Rilke’ye göre her değer aşınmakta ve elimizden kaçmaktadır. Bunlardan biri de cennet ve cehennem duygularıdır: “Çünkü bu yüzyıl, cenneti de cehennemi de dünyalık bir şey hâline getirmişti cidden. Yüzyıl, kendine karşı koyabilmek için her ikisinin kuvvetini harcıyordu?’ Şiirde, tiyatroda hakikat terk edilmiş ham realitelere sarılınılmıştır. Herkes bir maske ile sokakta dolaşmakta, sahte bir hayatı gerçek gibi yaşamakta, “herkese yetsin diye anlayışını boyuna sulan­dırmaktadır.” Bir tek hakikatten ayrılmak istemeyen Malte, görmeyi öğrenen Malte bunları görebilmekte, bu da onu korkulara sürüklemektedir. Bu, sadece bireysel bir korku değil bir çağ korkusu, insanlığın geleceği için duyulan kor­kudur.

Kayıp Oğul

İncilde geçen Kayıp Oğul kıssası romanın temel vurgularından biridir ve 20. yüzyılda Malte’nin şahsında yeniden yaşatılır. Ağabeyinin zulmüne uğrayan kardeş, evini terk etmesine rağmen bir daha kendisini toparlayamaz ve ölü­müne kadar ağabeyinin kıskançlık ve öfkesini kalbi üzerinde hisseder. Mal­te, Kayıp Oğul kıssasının, ısrarla sevilmek istemeyen evlat hikâyesi olduğunu düşünür. Ev, aile Malte’yi açmaza sürüklemiş, kişiliğini zedelemiş ve yaralı bir insana dönüştürmüştür. Evinden, yurdundan uzaklaşan oğul pek çok ba­direler atlatır, hatta çobanlık bile yapar. Bu uzun yolculukta Tanrıyı keşfe­der. Ama ona ulaşmak imkânsızdır, çok uzaklardadır. Ona ulaşmak büyük bir zahmet ve eziyet gerektirmektedir. Kayıp Oğul sonunda tamamlanmamış, başarılmamış çocukluğunu yeniden yaşamak ve tamamlamak üzerine evine döner. Ama ”Onu ne beklemektedir, sonu ne olmuştur?” sorularının cevaplan romanda açıklanmaz: “Orada kaldı mı, bilmiyoruz; bildiğimiz yalnızca, dönüp geldiğidir.” Sadece bazı ipuçları verilir. Öncelikle ailenin onu sevmeye çalış­ması kahramanımıza gülünç gelir. Sevgilerinin hedefinin kendisi olmadığını anlar. Evde, sevgiye yer yoktur.

Son cümleyse oldukça tartışmalıdır: “Kim olduğunu ne bilirlerdi. Şimdi kor­kunç zordu onu sevmek ve o yalnızca Biri’nin gücünün yeteceğini seziyordu. Ama o Biri, istemiyordu henüz.” Kim olduğunu bilmedikleri için onu sevmek çok zordur. Biri’nden kasıt Tanrı olmalıdır. Tanrı’nın onu sevmeye gücünün yeteceğini düşünür. Ama o Biri de istememektedir henüz. Böylece roman onun sanat anlayışında olduğu gibi “Tanrı’yı aramak” temel vurgusuyla biter. Tanrıyı bulmuş değildir, sadece bir ihtiyaç olduğunu anlamıştır. Karakter,bu modern çağda sığınılacak bir tutamak olarak Tanrı’yı görür ve kendisini sadece o, severek yaşadığı buhranlardan kurtarabilir. Ama o Biri’nin henüz ona sahip çıkmadığı soru işaretiyle roman biter. Bu sonla birlikte Tanrı sevgisinden baş­ka kurtuluş olmadığı da ortaya konmuş olur. Her ne kadar Malte bu sevgiye muhatap olmasa da… Sevgi konusuna bambaşka noktadan baktığını romanda şöyle izah eder: “Sevgili olmak, tutuşmak demektir. Seven olmak, bitmez bir yağlı ışık saçmak. Sevilmek fani olmaktır, sevmekse baki olmak” Roman bu anlamda bir hidayet romanı olmaktan çok soru işaretleriyle biter ve eve dönen oğulun geleceği okurun sezgisine bırakılır. Diğer bir “son” okumasıysa Mal- te’nin o Biri dediği bizzat Rilke’dir. Her şeyi o bilmektedir. Tercih onundur.

Stefan Schank, romanın sonunun açık bırakılmasındaki amacın, kahramanı çağdaş insanın simgesi yapmak olduğunu belirtir: “Romanın sonunun özel­likle açık bırakılması, sürekli tehlike içinde yaşayan, yapısal bakımdan kaotik, gerçekliği duyularla ve bilinçle giderek daha kavranılmaz nitelik kazanan bir dünyada tutunacak bir dal ve yönelecek bir yön ararken sürekli yolunu şaşır­ma tehlikesiyle yüz yüze gelen Malte’yi çağdaş insanın simgesi yapar.”^[14]

Pek çok eleştirmen Malte Laurids Brigge’nin Notlarıyla, varoluşçuluk arasında bağlantı kurar ve onu, Sartre’ın Bulantı romanının kaynağı olarak gösterir: “1920’li yılların başlarında eserin tamamı Fransızcaya tercüme edildiğinde, kitapta en uç noktalarda ele alınan yabancılaşma, anlamsızlık ve bilinç gibi temalar bir sonraki on yılda ortaya çıkacak varoluşçuluk akımının dilinin oluşmasına yardım etti. Jean-Paul Sartre, 1938 tarihli Bulantı romanım büyük ölçüde Malte’ye göre şekillendirdi. Rilke’nin kahramanının ‘kişinin kendi ölü­müne sahip olması’ arzusu, Sartre’ın yaşamın, ölümün uzun bir açılımı oldu­ğuna dair inancının habercisiydi. ‘Meyvenin çekirdeğini taşıması gibi, ölümü kendi içinde taşımaktadır. Çocukların içinde küçük, yetişkinlerin içinde bü­yük bir ölüm vardı.’ der Malte kitapta. ‘O vardı işte ve ölüm, onların her birine garip bir ağırbaşlılık, sakin bir gurur verirdi.”*^[15]

Rilke bu romanıyla sadece varoluşçuların değil, modern insanın bunalımına değinen pek çok edebiyatçıyı etkilemiştir. Çünkü roman, öncelikle edebiyatın temel mesele yapıldığı, neredeyse bir edebiyat manifestosuna dönüşen yapı­sıyla şiir diliyle yazılmış kılavuz kitap niteliğindedir. Bu anlamıyla, genç ede­biyatçıya yol gösterici bir içerik taşır. Diğer yandan roman, Alman romancı­lığında önemli bir yönelim olan eğitim/yetişme romanlarının izinde yürür ve bir hayat nasıl yaşanır sorusunun cevabını arar. Bir insanın kendini gerçekleş­tirme, olgunluğa erişme ve ilk gençlik dönemi (ergen) bunalımları entelektüel bir kişilik üzerinden aktarılır.

Biçimsel yapısı ve anlatım biçimiyle de hem Alman hem de dünya romanında bir dönüm noktasıdır. Çünkü roman biçimsel anlamda yenilikçi bir tutum içerisindedir. Yerleşik anlayışlara, beğenilere, kurallara ve statüye teslim ol­maz. İsyankâr ve meydan okuyucu biçimsel bir anlayışı yansıtır. Tanımlan­mış, çerçevesi netleşmiş bir edebiyat anlayışından çok, bir arayış içerisindedir.

Rilke» romanında yeni bir bakış açısı, yeni bir form, kural dışı bir çıkış arar.

Rilke’yle ilişkilendireceğimiz diğer bir eğilimse gerçeküstücülüktür. Rilke, ham gerçekliğe kuşkuyla yaklaşmış; bilinçaltını, bunalım ve boğuntu çağını aşmada önemli bir imkân olarak görmüştür. Yazar, sanrılar, korkular ve yanıl­samalardan güçlü bir metin üretmiştir. Ham gerçeğin yerine bilinçaltı, hayal gücü, rüya ve sanrıları önemseyerek bunlardan hakikate ulaşmayı denemiştir.

Roman, izlenimci bir yaklaşımla, maneviyat ikliminin yok edildiği şehirleş­meye dikkat çekerken, Batı’nın modernizm tasarısına, sanayileşme hamlele­rine yönelik ağır eleştiriler getirir. Aslında bir çağ, modernizm eleştirisi olan roman, çağın bakış açısının bütün bir insanlığın birikimini değersizleştirerek harcadığım ortaya koymaya çalışır, Batı uygarlığının modernizm algısının aç­mazlarım erken dönemde ortaya koyar. Birey ve toplum arasındaki gerilim­li ilişki, Tanır dan kopuş, şehrin kötülükleri ustalıkla romanda temsil edilir. “Ölüme bakışın değişmesi, hayatın değersizleştirilmesi, kutsaldan uzaklaşma ve Tanrı’nın unutuluşu neye mal oluyor?” bir bir örneklenir.

Anahtar kelîmeler

Yabancılaşma, yalnızlık, ölüm, Tanrı, çocukluk, edebiyat, felsefe, kadın, de­ğişim, yüzleşme…

Kuram

Şiir, roman, iç monolog, bilinç akışı, gerçeküstü, flash-back…

Ayna cümle

“Demek buraya yaşanacak yer diye geliyorlar; burası ölünecek yer desem daha doğru.”

Necip Tosun – Dünya Romanının Serüveni,syf:241-257

Dipnotlar:

[3] Rainer Mana Rilke, Çünkü Zordur Sevgi, çev.» Kamuran Şipal (İzmir: Cem Yayınevi 1 Baskı,

MUM

^[4] »S*                                                                       (İstanbul: Metis Yaymlan, 1. Baskı,

[8] Cahit Zarifoğlu, Rilke’nin Romanında Motifler (İstanbul: Beyan Yayınlan, 2. Baskı, 2013), s. 43.

[9] Prof Dr. Gürsel Aytaç, Çağdaş Alman Edebiyatı (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1. Mu, 1913), s. 63.

[10] Rainer Maria Rilke, Sanat Üstüne, çev., Kâm uran Şipal (İstanbul: Cem Yayınevi, 1. Baskı, 2000). s. 6.

[11] Rainer Maria Rilke, Genç Bir Şaire Mektuplar, s. 16.

[12] Stefan Zweig, Dünün Dünyası, s. 176.

[13] Rainer Maria Rilke, Çünkü Zordur Sevgi, s. 37.

[14] Rainer Mana Rilke, Kalbin İşi, çev., Kamuran Şipal (İzmir: Cem Yayınevi, 1. Baskı, 2009), s. 110.

[15] Rachel Corbett, Hayatını Değiştirmelisin, çev., Kerime Dalyan (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1. Batkı, 2020), a. 226.

Âvâzeyi bu âleme Dâvûd gibi sal

Bâkî kalan bu kubbede bir hoş sadâ imiş

Bâkî

İnsan tınısını yitirdi. Modern dünyanın insana bütün yapıp ettiklerini bu tek cümle ile özetlemek mümkün. Tını, lügatte “bir cismin titreşiminden çıkan sesi, başka bir cisim tarafından aynı yükseklikte çıkarılan sesten ayırt ettiren özellik”^[1] olarak tanım­lanır. Bu anlamda tını, bir sesi nevi şahsına münhasır kılan en te­mel saik olarak tebarüz eder. Uwe Poerksen, Plastik Kelimeler ki­tabında plastik olmayan kelimelerin aurasının (hâlesinin) oldu­ğundan bahseder.^[2] Bu zeminde Poerksen’in terminolojisiyle ifa­de edilecek olursa tını da esasında aurası olan kelimelerden biri­dir. Velakin hemen her şeyin mekanik metalaşmaya maruz kala­rak ansızın yitirdiği çağımızda ne yazık ki tını da küresel kapi­talist hegemonyanın var ettiği “ayniyet cehennemi”nden^[3] (a hell of sameness) kendine düşen payı alarak kayıplara karışır.

Kadim dünyanın büyüsünü büyük bir iştiyakla yerle bir ede­rek yerine kendi illüzyonunu ikame eden “modern birey”^[4], in­şa ettiği bu yeni uygarlıkla birlikte sermayenin gölgesinde bir sı­ğıntı olarak yaşamayı tercih ettiğinden, merhum Neşet Ertaş’ın “Gölgeye girenin gölgesi olmaz.”^[5] deyişinin işaret ettiği üzere gölge sahibi olabilecek bir şahsiyetten uzaklaşarak nevi şahsı­na münhasır tınısını da büyük oranda yitirir. Bu yitimle birlikte canlılığının emarelerini de kaybeden çağdaş birey, tınısını yitire­rek dahil olduğu “yaşayamayacak kadar ölü ve ölemeyecek ka­dar canlı”^[6] ekseriyet (sürü) içerisinde tam anlamıyla bir zombi- leşmeye^[7] maruz kalır. Tını ise her şeyin olması gerektiği gibi ol­duğu bir insicama sahip kozmos içerisinde kendini mezkûr koz­mosun uyumlu bir üyesi olarak konumlandırabilen insanda neşet eder. Ve tınıya sahip olan insan, arz üzerinde müstesna bir şahsiyet geliştirebilmiş ve kozmosun uyumluluğuna “kendi se­siyle” iştirak edebilme bahtiyarlığına vasıl olabilmiş bir tipolojiye karşılık gelir.

Tını (resonance) konsepti üzerinden sosyal bir teori geliş­tirmiş olan sosyolog Hartmut Rosa, Tını: Dünyayla İlişkimizin Sosyolojisi (Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World) isimli kitabında tınıyı “betimsel ve normatif bir kavram” olarak iki boyutta ele alır.^[8] Bu anlamda betimsel düzlemde tını, “temel insani cevhere ve ihtiyaca” ya da “insani arzuya” teka­bül ederken, normatif düzlemde ise “başarılı bir hayatın ölçüsü” mesabesinde “normatif temelli sosyal felsefenin temel kriteri”ne karşılık gelir.^[9] Müellife göre tını, “dünya ile… inşa edilen [sami­mi] bir tür ilişkidir. Bu ilişkide fert ile dünya karşılıklı olarak et­kilenir ve dönüşüme uğrarlar.” Tını, Rosa’nın inşa ettiği bu ze­minde “bir yankı (echo) değil, aksine iki tarafın da kendi sesiyle dahil olduğu duyarlı bir ilişki”yi^[10] ifade eder.

Rosa, tını kavramını sosyolojiye uyarlarken Marx’ın, Adorno’nun, Horkheimer’ın ve Honneth’in eleştirel teorisine benzer bir tarz geliştirir. Yazara göre tınının önem arz ettiği modern dö­nemin üç temel krizinden söz edilebilir: ı) Bitimsiz olan beklen­tilerimiz karşısında tabii kaynakların sınırlılığının ortaya çıkar­dığı ekolojik kriz, ıı) teknolojik ve sosyal gelişmelerin hızı karşı­sında yetersiz ve yavaş kalan demokratik müzakere süreçlerin­den kaynaklanan politik kriz ve ııı) hızlanmadan mütevellit tü­kenmişliğin (burnout) ortaya çıkardığı (ferdin) psikolojik kriz(i).

Rosa bu üç zeminde vuku bulan desenkronizasyonnn ortaya çıkardığı üç temel kriz karşısında betimsel ve normatif boyutta iş­lev görebilecek tını eksenleri dâhilinde üretilebilecek ilişkilerin geç modern bireye bir çözüm sunabileceğini ifade eder. Bu iliş­kiler ona göre dikey (vertical), yatay (horizontal) ve konvansi- yonel (diagonal) eksende gerçekleşir. Rosa, dikey eksende din, tabiat, sanat ve tarih ile; yatay eksende aile, arkadaşlık ve siya­set ile; konvansiyonel eksende ise nesneler/eşya, iş, eğitim, ma­kul tüketim ve spor ile tını/rezonans merkezli ilişkiler kurulabil­diği takdirde modernitenin bahsi edilen üç krizinin aşılabilece­ği kanaatini taşır. Bu teorik zeminde yazar, tının karşısına da yabancılaşmayı koyar. Tını, ona göre yabancılaşmanın antitezi­dir ve bu minvalde depresyon^[11] (depression) ya da tükenmişlik (burnout), yabancılaşmayla birlikte tını eksenlerinin sessizleştiği ve sağırlaştığı bir durumda ortaya çıkar.^[12]

Tını mefhumu sosyolojinin yanı sıra psikolojide de kullanılır. Gerhard Stumm ve Alfred Pritz’in Psikoterapi Sözlüğünde tını, bir yandan “metaforik olarak kişiliğinin mümkün olduğu kadar çok yönüyle kendisiyle otantik anlamda senkronize/uyumlu olan sağlıklı bir kişinin temel duygusal durumu” iken, öte yandan da  “birden fazla kişinin birbiriyle özellikle sözsüz olarak senkroni- ze olduğu bir fenomen”dir.^[13] Bu durumda yazarlarımıza göre bir kişi ne denli tınıya sahip bir varoluşu içselleştirirse o oranda di­ğerleriyle olan ilişkisinde de mezkûr tınısını sergileyebileceği bir iletişim imkânına vasıl olabilir.

Okumakta olduğunuz bu çalışmanın merkezinde yer alan tı­nı kavramı, hem sosyolojik zeminde Rosa’nın kurguladığı hem de psikolojik zeminde Stumm ve Pritz’in ortaya koyduğu kavram- sallaştırmaları ihtiva eden daha geniş bir teorik çerçeveye otur­maktadır. Bu çalışma tınıyı daha kapsamlı bir zeminde varolu­şun anlamı düzeyinde Islâmi perspektiften ele almaktadır.^[14] Bu minvalde varoluşun tınısı kavramsallaştırması bir yandan insanın varoluşsal boyuttaki içsel/deruni inşa sürecini söz konusu eder­ken, diğer bir yandan da yaşama sanatı özelinde insanın dışsal/ toplumsal inşa sürecini mevzubahis etmektedir. Diğer bir tabir­le çalışma, tınıyı bir yandan dikey boyutta müteal/aşkın olanla kurulan ilişkiler zemininde inşa edilen bir fenomen olarak, öte yandan da inşa edilen bu tını ile yatay boyutta varlıkla-mevcudatla-mahlukatla yaşama sanatı dâhilinde kurulan ilişkilere “öz­gün iştiraki” mümkün kılan bir fenomen olarak ele almaktadır.

Tınının bu çalışmada edinmiş olduğu anlamlardan biri olan “özgünlük” de Charles Taylor’ın “otantiklik” tabirinden ayrış­maktadır. Taylor, Otantiklik Etiği’nde, otantikliği bireyin ken­di kendine karşı dürüst olmasıyla bağlantılandırarak neticede de (başkalarının değil de) kendi istediği hayatı yaşaması olarak gö­rür. Yazara göre insan bu sayede özgünlüğünü keşfederek kendi potansiyelini gerçekleştirebilecektir. Bu minvalde Taylor, otantikliğin temelini de -tahmin edileceği üzere- “kendini gerçekleş­tirme” (self-fulfilmentlself-realizatiori) idealinde görür.^[15] Bura­da çağdaş psikolojide de sıklıkla karşımıza çıkan “insanın kendi dilediğini yapması”, “kendini araması” ve “kendisi olması” gibi söylemler hâkimdir ve bu zeminde otantikliğin gündeme getirdiği özgünlük, toplumu atomize eden ve bireyi de geç kapitalist üzenin sömürüsüne açık hâle getiren bir mefhuma karşılık ge­lir: Otantiklik, imalatın (production) neoliberal bir biçimidir, insan [böylelikle] kendini gerçekleştirme inancı doğrultusunda kendini gönüllü olarak sömürür.”^[16]

Taylor’ın otantiklik tabirinin aksine bu kitaptaki özgünlük, müteal olanla kurulan ilişki dâhilinde ikame edilen ritüellerin şekillendirdiği ve yatay boyutta da sosyal etkileşimin hâlâ canlı tutulduğu bir toplumun -ve hatta daha geniş ölçekte kozmosun- uyumlu ve katılımcı bir üyesi sıfatıyla tını kazanımını söz konusu eder. Nitekim Byung-Chul Han’ın da ifade ettiği üzere “otantik toplumda eylemler psikolojik olarak motive edilerek içsel ola­rak yönlendirmeye tabiyken, ritüele dayalı toplumlarda eylemler dışsallaştırılmış etkileşim biçimlerince belirlenir.” Bu düzlemde “ritüeller dünyayla olan ilişkimize aracılık ederek dünyayı nes­nelleştirir.^[17] Hâlbuki otantiklik zorlaması ise her şeyi öznelleşti­rerek narsistik temayülleri depreştirir.” Filozofumuz tam da bu yüzden günümüzde benliğin sınırlarının dışında sosyal etkileşim­ler kurma kabiliyetimizi gittikçe kaybettiğimizden narsistik kişilik bozukluklarının da artış eğiliminde olduğunu ifade eder.^[18] [ Belirtilen bu farklılıklar temelinde Varoluşun Tınısı”nın tınısında mündemiç olan Özgünlük, modern dönemde ortaya çıkan ve her şeyi kendi içimizde aramamız ve keşfetmemiz gerektiğini telkin eden, dikey ve yatay boyuta herhangi bir şekilde atıf yapmayan çağdaş spiritüel arayışlardan bariz bir şekilde ayrılır.^[19]

Bu anlamda tınısızlık da mezkûr teorik çerçeveye göre -Rosa’nın yabancılaşmasına değil de- Viktor Frankl’in “varoluşsal va­kum” (existential vacuum)20 adını verdiği hâle tekabül eder. Zira tını, insana anlam katan bir özgünlük bahşettiğinden tınısızlık da insanın, anlamını yitirdikçe içine daha da çekildiği bir vakumu mümkün kılar. Varoluşsal vakum, yazarımıza göre de insanların bütünüyle nihai bir anlamsızlık duygusuna kapılmalarıyla meyda­na gelir. Frankl’e göre varoluşsal vakumu mümkün kılan iki temel saik mevcuttur: ı) İnsan, ırki gelişimi doğrultusunda bir hayvanın davranışlarına yön veren içgüdülerini zamanla yitirmiştir ve ıı) bi­reysel yaşama dışarıdan anlam katan gelenekler aşamalı olarak yı­kıma uğramıştır. ^[21] Bunlardan ilki özelinde yazar, yirminci asırda­ki modern bireyin krizini, “hiçbir içgüdünün ve hiçbir geleneğin bireye [artık] ne yapması gerektiğini söylemeyişlerinde ve bazen bireyin de ne yapmak istediğini bilmeyişinde” görür. İkincisinde ise normalde insanı kolektif eyleme eklemleyerek hayatına anlam katan sosyal norm ve geleneklerin yitimiyle varoluşsal vakumun büyüdüğünü ifade eder.^[22] Bu minvalde tınısızlık arttıkça ve epi- demik bir hâl aldıkça varoluşsal vakumu ihtiva eden “varoluşsal kara delik”^[23] de mütemadiyen genişler.

* * *

Eduardo Galeano, Hikâye Avcısı’nda bir yerde “Odun ola­rak kalmaya devam etseydi, ud o ahenkli sesleri çıkarabilir miydi24 diye sorar. Ud, ağaçtan yapılan diğer enstrümanlar gibi ahşap malzemenin titreşimi ile ortaya çıkan rezonansla duyurur kendi sesini ve sanıldığından çok daha karmaşık, sofistike bir za­naatın ürünüdür. Teknesinde kullanılan ağaç çeşidinden göğsün­de kullanılana, telinden balkon sistemindeki dizayna ve icracının icra tarzına kadar farklı malzemelerin ve dokunuşların tamamı­nın udun tınısı üzerinde doğrudan etkisi vardır. Aslında mesele farklı malzeme kullanımıyla da kalmaz; teknesi, göğsü ve balkon dizaynı birbiriyle tıpa tıp aynı olan iki udun sesleri bile tamamıy­la aynı değildir. Dolayısıyla her udun nevi şahsına münhasır bir tınısının olduğunu söylemek pekâlâ mümkündür.

İnsan da ud gibidir. Her birimiz parmak izimiz kadar ken­dimize özgü farklılıklarımızla yer alırız bu hayatta. Bu sebep­ten şahsiyetimiz de tıpkı bir ud gibi orijinal bir sese sahip ol­malıdır. Lâkin bu kadar farklılığa rağmen modernite ile neşet eden teknik uygarlık, bizi, mutlaklaştırdığı yegâne zemin olan tekniklik üzerinden ele alıp teknik bir birey olarak yontmaya çalışır.^[25] İkame edilmeye çalışılan mezkûr teknik evrende tek­nik özellikler üzerinden tek boyutlu bir biçimde inşâ edilmeye çalışılan geç modern birey, aslında teknik bir tarzda yontulurken sahip olabileceği tınıyı elde etme imkânından da alıko-nulur. Bu yeni dünyada insan alelade bir birey olarak standart­laştırılmış teknik araçlar vasıtasıyla sıradanlaştırılır, Dostoyevs- ki, Delikanlısında tam da insanın sıradanlaştırıldığı bu durum­dan muzdarip oluşunu şöyle ifade eder: “Bu devir… sıradan in­sanın en parlak zamanı; duygusuzluğun, bilgisizliğin, tembel­liğin, yeteneksizliğin, hazıra konmak isteyen bir kuşağın dev­ridir. Kimse bir şeyin üzerinde durup düşünmüyor. Kendisine bir ülkü edinen çok az.”^[26] Ülküsünü yitiren insan, en nihayetin­de tınısını da yitirerek sıradanlaş(tırıl)maya, yani odunlaşmaya mahkûm bir hâle evrilir.

Üçüncü asırda yaşamış olan Plotinus, bütün zamanlara hi­tap eden o meşhur vecizesinde “Kendi heykelini yontmaya de­vam et.” tavsiyesinde bulunuyordu.^[27] Tını tam da kendi heyke­lini yontarak elde edilebilecek özgün bir sestir. Ve kendi heyke­lini yontmak, hâlihazırdaki egemen uygarlığın hedeflediği şeyin tam zıddıdır; zira kendi heykelini yontmak isteyen insan, her daim yolda olmaya ve bu meyanda da varmaya değil de olgun­laşmaya talip olmak durumundadır. Buradaki yol, Oruç Aruo- ba’nın, Yürüme’de terennüm ettiği şekliyle “kendine bir yer bu­lamamış kişinin özlemi” değildir kuşkusuz.^[28] Bilakis bahsini et­tiğim yol/sırat, kendini inşa etme özlemine tekabül eder. Bu yüz­den yine Aruoba’nın bir başka kitabında yer verdiği “Yol, anla­mını durakta kazanır.”^[29] terennümü de bu zeminde hükümsüz­dür. Zira yolda olmada esas olan, Heidegger’in de belirttiği üze­re “yolu ikame etmek”tir.^[30] Jie Yu, Heidegger’in bu görüşünün “Her şey yoldur.” vurgusunu ihtiva eden Taocu yaklaşımla pa­ralellik arz ettiğini ifade eder.^[31] Revan olunan bu yolda heyke­lin yontulması, üzerinde mütemadiyen tekâmül edilebilecek bir menhecin benimsenmesi ile mümkündür.^[32] Bu minvalde tını sa­hibi bir şahsiyet ancak sırat-ı müstakimde serpilip tekâmül edebilir. Sırat-ı müstakim, Heideggerci ve -aşağıda örneklenen- Ta- ocu yol anlayışından yolun görüntüsünün, tadının, kokusunun ve sesinin benzersiz oluşuyla ayrılır:

Yolun tadına bakarsan

yavan, tatsız gelin

Görüntüsü pek bir şeye benzemez, sesi de güzel değildin

Ama yine de doy amayız ona.^[33]

Bu menheç dâhilinde kendini yontan insan, hayatının muay­yen safhalarında yüzüne takmış olduğu muhtelif maskelerin ha­kikatini de bir bir idrak eder.^[34] Sâdık Hidâyet’in “Hayat, herke­sin maskesini soğukkanlılıkla ve kayıtsızca kendisine gösterir.”^[35] ifadesi geç modern dünyada malayaniye gark olmuş, sıradan, ale­lade bir birey olarak yaşam süren bir kişiden ziyade tam da kendini yontan insanın vasıl olabileceği bir idraki söz konusu etme­lidir. Bu meyanda kendini yontma ameliyesi, insanı yüzüne tak­tığı maskeleri zamanla bizatihi yüzü addedebileceği bir duyarsız­laşmaya^[36] mağlup olmaktan da alıkoyar.

Öte yandan mezkûr süreç, kendini bilmeyi/tanımayı gerek­tiren bir yola revan olmayı da elzem kılar. Zira kendi heykeli­ni yontmak, insanın suretinden çok siretini, yani ruhunu/nefsini yontmayı ihtiva eden zahmetli bir süreçtir ve Hegel’in de ifa­de ettiği üzere tam da bu minvalde “Ruhun [Geist] özüne sesle­nen en yüksek buyruk ‘kendini tanı’dır.”^[37] İnsan, yontarak ken­dini tanır ve tanıdıkça da yontar. Bu anlamda kendini tanımak ve yontmak, insanın hakikatinin iki hayati veçhesi olarak teza­hür eder durur. İnsanın kendini bilmesi ise ulaşılabilecek nihai bir bilinçlilik hâlinden ziyade insanı kendini yontmaya sevk ede­cek bir menzile sokması gereken bir idrake tekabül eder.

Kendini bilmek, varılacak bir menzil değil, daha çok yolda sürekli olarak bir inşa olma hâlidir.^[38] Kendini bilme yoluna re­van olan insan, kendini tanıdıkça tekâmül ettirmesi gereken ek­sikliklerinin de ne kadar fazla olduğunun idrakine varır. Bu id­rak, kendini yontmayı netice vermelidir. Bu çerçevede “Kendini anlamakla kastedilen, imkânı anlamaktır. Anlama, imkânın açık­lığıdır ve imkâna açılır, imkânla birlikte dünyaya dair de bir an­lam açılır. Özetle; kendini anlama, üstlendiğin imkânı anlamak­tan başka bir şey değildir.” Bu anlama hâli de bizi ölümlülüğünün bilincinde olan Dasein’in^[39] bir imkân oluşuna çıkartır: “Dasein, özsel olarak bir imkândır, imkânlar yumağıdır. İnsan, imkânlar yumağı içinde olur, olagelir.”^[40] Bu olma, olagelme hâli tam ola­rak insanın ölümüne kadar kendi heykelini bitimsiz bir şekilde yontmasıyla mümkün olur. Mezkûr yontma ameliyesi ise içinde yaşadığımız engin imkânlar dünyasında yaşama sanatım ne ka­dar icra ediyor oluşumuzla yakından alakalıdır.

YAŞAMA SANATI

Yaşama evet, sevgiye evet. Cömertliğe evet. Ama insan aynı zamanda bir hayırdır.

İnsanın aşağılanmasına hayır.

İnsanın haysiyetinin hiçe sayılmasına hayır.

Frantz Fanon,

Siyah Deri Beyaz Maskeler, s. 175.

İnsan ölümlü bir varlık. Muvakkaten ikamet ettiği arzda bir gün gelip de dünyadaki hayatının son bulacağına dair bilgisi, onu diğer tüm varlık türlerinden ayırır. Kalbi henüz anne karnında iken atmaya başladığı ilk andan itibaren aynı zamanda bir tür ge­ri sayımın da başladığı bu muvakkat yaşam içerisinde -Yahya Ke­mal’in o harikulade deyişiyle- zamandan demir alma gününün gelip çatacağı o ana kadar^[41] insan bu dünyada zamanın akışına iştirak etme imkânına sahip olur. Bu durumda hepimiz için tek­rarlanmayacak bir imkân olan bu fâni hayatın hangi keyfiyette yaşandığı meselesi, hayati bir önem arz eder.

Yaşama sanatı tam olarak bu muvakkat yaşamın keyfiyetinin nasıl olacağı meselesi üzerinden anlam kazanır. İnsanın hayvan ile melek haricinde bir yere konumlandırılabilecek varlık sebebi, ne sırf içgüdüleriyle fizyolojik ihtiyaçları temine yönelik salt ha­yatta kalmaya (mere survival)42 odaklanan bir hayvani varoluşa ne de sürekli bir şekilde tespih ve takdisi ihtiva eden ve sorgula­maya yer vermeyen iradesiz bir teslimiyeti ifade eden melekle­rin varoluşuna tekabül eder. İnsan, bu iki çizgi arasında uzanan yelpaze dâhilinde mezkûr iki varoluş sebebini mezcedebilecek ve hatta bunu da aşarak daha geniş bir satha nüfuz ederek serpilebi- lecek bir anlamı ihtiva eder. Bu anlamın keşfi de “yaşama sana- tı”nın etkin kılınabileceği ve bu meyanda da kendine has bir tı­nının yeşerebileceği bir menhecin varlığı ile mümkündür.

Zygmunt Bauman, modern bireyin akışkan modern dünya­nın kaypaklığı ^[43] ve kuşatıcılığı karşısında kendi iç görüsüyle ha­yatını sürdürme çabasını “yaşam(a) sanatı” (the art of life) olarak isimlendirmişti.^[44] Hayatın mahiyeti üzerine düşünüldüğü takdir­de en küçük canlı organizmalardan devasa yıldızlara, hatta galak­silere kadar yaşam belirtisi gösteren her şeyin kendi tınısını icra ettiği kâinattaki canlılık özelinde bir yaşam cümbüşünden bah­setmek mümkündür. Kadim “Arif ol her zerrede yüz bin meh-i tâbânı gör / Katre-i naçiz içinde cümbüş-ü ummana bak” teren­nümü tam da bu yaşam cümbüşünü söz konusu eder. Bu cümbüş içerisindeki ahenkte ise büyük bir sanat kendini gösterir. Bu se­bepten Bauman’ın, insanın bu takdir edilesi çabasını “yaşam(a) sanatı” olarak nitelendirmesi, sanat içerisindeki sanatı^[45] canlandırma çabası olması hasebiyle ziyadesiyle manidardır.^[46] Ve insa­nı akışkan bir birey olmaya zorlayan hâlihazırdaki kuşatılmışlık karşısında yaşama sanatı, insana yitirdiği tınısını yeniden kazan­dırmayı hedefler.

Wilhelm Schmid, yaşlılığı ve sakinliği ele aldığı Sakin Ol­mak: Yaşlanırken Kaçırdıklarımız kitabının hemen başında “ya­şama sanatlına değinir ve Yunancadaki techne tou biou, ne peri bion ve Latincedeki ars vitae, ars vivendi kelimelerinden tevarüs eden bu kavramın “bilinçli sürdürülen hayat” anlamına geldiğini ifade eder ve yaşama sanatının hayatın son demlerini ihtiva eden yaşlılık döneminde bile üzerinde tefekkür edilesi bir yaşam sür­meye matuf yönüne şöyle işaret eder: “Yaşam sanatı, hayatın bu evresinde (yaşlılık evresinde) de bir anlam bulmak, hayata bir an­lam vermek ve bilinçli bir yaşam sürmek için tefekkür etmektir.”^[47] Yaşlılık döneminde insanı tefekküre sevk etmesi gereken yaşama sanatı, önceki evrelerde daha hayati bir işlev üstlenerek sanat içe­risindeki sanatı daha canlı bir şekilde aktif kılma amacını güder.

Yaşama sanatının modern dönemle birlikte sekteye uğradı­ğını söylemek mümkün elbette. Lâkin bu durum, onu daha faz­la kucaklamayı gerektiren bir vaziyete denk düşer. Glenn Gould, “Sanatın amacı anlık bir adrenalin fışkırması değil, bir hayret ve sükûnet hâlinin tüm hayat boyu süren inşasıdır.” der.^[48] Bu minvalde hazzı anda tecelli ettirmeye odaklanan ve bu hâli de bitim­siz bir tecrübeye dönüştürmeyi amaç edinen neoliberal düzenin, geç modern bireyi her açıdan kuşatan hususiyeti, insan olmayı gittikçe daha da zorlaştıran hâlihazırdaki şartlar dâhilinde yaşa­ma sanatının icrasını şimdiye değin hiç olmadığı kadar ehemmi­yetli kılar.

Erich Fromm’un Kendini Savunan İnsan’da. yer verdiği “Ya­şam sanatında insan hem sanatçı hem de sanatının nesnesidir. Bu sanatta o, hem yontucu hem mermer, hem doktor hem de hastadır.”^[49] ifadesi, insanı varlık/mevcudat ile olan ilişkisi^[50] üze­rinden halife olarak niteleyen İslâmi düşüncedeki insan algısına muvafıktır. Zira İslâmi düşüncede de insanın, bu dünyada varlık ile sahih bir ilişki kurarak ve bu ilişkide bir yandan varlıktaki sa­natı temaşa edip ondan anlam edinerek, diğer yandan da onun­la temas ederken ona anlam edindirerek, yani varlığa imzasını atıp onu temaşa edilesi bir forma sokarak halifeliğini bu iki bo­yutlu zeminde sürdürmesi beklenir. Burada varlıkla temas edip onu yontan/işleyen (yeni bir tını kazandıran) ve bu ilişki üzerin­den de kendini yontan (tınısını ikame eden) bir insan tipi tasav­vur edilir. Lâkin günümüz dünyasında yaşama sanatının bu iki veçhesi de dumura uğrar.

Modern dönemle birlikte hayretin amaçsız bir gayrete, sükû­netin de amansız bir keşmekeşe evrilmesi, tınısızlığı hâkim kıla­rak yaşama sanatını icra etmeyi gittikçe daha da güç kılar. Hay­retin ve sükûnetin hayat boyu inşa edilmesi süreci de bu evrende hayretsiz gayretin bir girdaba ve de amansız keşmekeşin dinginli­ği öğüten bir değirmene dönüşmesine sebebiyet verir.^[51] Modern bireyi gün geçtikçe daha fazla içine çeken çalışma girdabı, insanı arzularına köle kılan bir iptilaya tekabül eder. Bu düzlemde salt çalışmanın bir erdem telakki edilişi, hayatı derinlemesine deneyimlemeyi de pas geçirten bir nahoşluğu netice verir. Dinginli­ğin öğütüldüğü bu keşmekeş değirmeninde yaşam hızının artı­şıyla birlikte nitelikli zaman yitime uğrar, çünkü “ruh sükûnetle durduğunda iyi zaman meydana gelir.”^[52]

Yaşama sanatının icrası ile birlikte neşet edecek olan iyi za­man, iyi inşam mümkün kılar. Seneca, “İyi insan olmak bir sa­nattır.” diyordu Ahlak Mektuplarında.^[53] Hz. Peygamber (s.a.v.) ise iyi insan olmayı “iman edip dosdoğru olmak”la eş tutmuş­tu.^[54] Yaşama sanatı bu yönüyle insanın da iyi ve dosdoğru kılına­cağı bir sanatı ihtiva eden enginliği haizdir. İyi ve dosdoğru in­san ile birlikte epigrafta Fanon’un dile getirdiği insanın aşağılan­ması ve haysiyetinin hiçe sayılması durumu da bertaraf edilecek­tir şüphesiz. Öte yandan iyi ve dosdoğru olabilecek insan, ancak ve ancak unutulmuş insani hasletlerin yeniden diriltilmesi ile inşa edilebilecektir. Bu inşa edilebilirlik ise kâinattaki mevcudatın sükûnetine kendi özgün tınısıyla iştirak edebilecek olan insanın varlığı ile mümkündür. Lâkin modern dünya, sükûneti ıskartaya çıkartan bir çalışma paranoyasını hâkim kılarak iyi olan her şeyin (zaman, insan vs.) tesisine set çeker.

Yaşama sanatı ise modern dünyanın yaptığının aksine “hayretamiz bir sükûnet”i ikame etmeyi hedefler. Bu aynı zamanda modern dünyanın hoşnutsuzluklarına karşı bir antidottur. Hayretini kaybeden insan, “özgürlük” sarhoşu olduğundan gayre­tinin anlamsızlığa doğru yöneleceğini ve sükûnetin de yitimiy­le bu anlamsızlığın bir tür hafifmeşrepliğe evrileceğini (ön)göremez. Günümüze hâkim olan hafifmeşrep yaşam, insanın yaşama sanatını icra etmesini engellediği gibi onu değersiz kılma işlevi de görür. Tam da bu yüzden yaşama sanatını değersiz kılan hâ­lihazırdaki şartları bilerek neleri yitirdiğimizi idrak etmek, yaşa­ma sanatını icra etmenin ehemmiyetini anlamak için elzemdir. Hayreti ve sükûneti ve de insana özgü tınıyı yeniden ikame ede­bilme temennisiyle:

Sükûneti korumak aslın kendisidir.

Varlıklar pek çok…

Hepsi köklerine^[55] döner.

Köklerine sükûnet denir.^[56]

Adem İnce – Varoluşsal Tını,syf:9-25

Dipnotlar:

[1] Nişanyan, S. Çağdaş Türkçenin Etimolojisi. LiberPlus, 2018, s. 861.

[2] Poerksen, U. Plastic Words: The Tyranny of a Modular Language. Penn State University Press, 2004, s. 8.

[3]      Byung-Chul Han. The Expulsion of t he Ot her. Cambridge: Polity Press,2018, s. 10.

[4] Max Weber modern dünyayı iki ifade üzerinden tanımlamıştır. Birin­cisi “dünyanın büyüsünün bozumu” (the disenchantment of the wor- Id), İkincisi ise “rasyonelleşme”dir (rationalization). Bkz. Weber, M. From Max Weber: Essays in Sociology. Oxford University Press, 1976,s. 155. Rasyonelleşme/ussallaşma, yeni dünyanın illüzyonudur. Bau- man, usun (reason) Aydınlanma düşünürleri tarafından insanı önyar­gıdan, cahillikten, hurafelerden ve dogmatizmden kurtarmak ve öz­gürleştirmek için işe koşulmasına karşın neticede ironik olarak ussal- laşmanın yeni bir “esarete (bondage) teröre (terror) ve tekelci (mono- polistic) bilgi anlayışına” sebebiyet verdiğini ifade ederken mezkûr il­lüzyonun mahiyetini ifade eder. Bkz. Bauman, Z. Touards a Critical Sociology. Routledge, 1976, s. 70-74.

5.Bkz. https://youtu.be/TBtAIAtHwZg

[6] Byung-Chul Han. Eros’un Istırabı. Metis, 2019, s. 32.

[7] Modern hayattaki sosyal Darwinist atmosfer düşünüldüğünde zom- bileşmenin maddi veçhesi de pekâlâ gündeme getirilebilir. Bu anlam­da Fargo dizisinin 1. sezonunun A Muddy Road isimli bölümünde bu meseleye yönelik ilginç bir sahne yer alır. Lorne Malvo, bir arabalı sa­tıcıdan ilaç vs. alırken satıcı ona Zombi Apokalipsi için satmış olduğu zombi kitlerini gösterir ve “Olur da ölüler yaşama geri gelir de dün­ya kurtlar sofrasına (dog-eat-dog) dönerse…” bu kitlerin lazım olaca­ğını söyler. Malvo’nun cevabı şöyledir: “Dünya zaten kurtlar sofrası dostum. Bir grup zombinin daha kötü ne yapabileceğinden emin de­ğilim!”

[8] Bu arada bu çalışmada ele alman tını kavramının Rosa’nın ya da di­ğerlerinin çalışmalarından mülhem olmadığını yeri gelmişken ifade et­miş olayım. Çalışmanın kurgusal planda ana omurgası teşekkül ettik­ten sonra literatürü tararken Rosa’nın çalışmasına tesadüf etmem be­ni de ciddi bir taaccübe sevk etti.

[9] Rosa, H. Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World. Po- lity, 2019, s. 164-174.

[10] Rosa, H. Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World, s. 173 (vurgu yazara ait).

[11] Her ne kadar Adam Phillips “Depresyon, canlılığın içerdiği dehşete karşı kişinin, kaybettikleri karşısında, dolayısıyla arzu ettikleri karşı­sında varlığını sürdürebilmek için bulduğu kendini iyileştirme yönte­midir.” dese de depresyon, esasında tınısını kaybetmiş olmanın intaç ettiği bir kısa devre hâline denk düşer. Phillips’in sözü için bkz. Phil­lips, A. Flört Üzerine. Ayrıntı, 1997, s. 115.

[12] Rosa, H. Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World, s. 183.

[13] Zikreden: Rosa, H. Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World, s. 167.

[14] Karşı karşıya kaldığımız modern sorunların yalnızca Islâmi bakış açı­sı dâhilinde üstesinden gelinebileceğine inandığımı hassaten ifade et­miş olayım. Aynı görüşü açıkça dillendiren Tim Winter (Abdulhakim Murad) ile yapılan İslâm, Modernite ve Gelenek başlıklı podcast için de bkz. https://www.podchaser.com/podcasts/hermitix-736176/epi- sodes/islam-modernity-and-tradition-9 3241825

[15] Taylor, C. The Ethics of Authenticity. Harvard University Press, 1992, s. 29.

[16] Byung-Chul Han. The Disappearence of Rituals. Polity Press, 2019, s. 18.

[17] “Ritüellerin etkileri, ruhu, onun sağlığı için bir ahlâk teknolojisi ge­liştirebilecek daha iyi bir varoluş hâline dönüştürmektir.” Wael b. Hallaq. Reforming Modernity: Ethics and the New Human in the Philosophy of Abdurrahman Taha. Columbia University Press, 2019, s. 185.

[18] Byung-Chul Han. The Disappearence of Rituals, s. 23.

[19] Bu ayrımın detaylarını kitabın son bölümündeki “Tınıyı İkame Etme Çabası” kısmında daha detaylı işleyeceğim.

[20] Frankl’in geliştirmiş olduğu “existential vacuum” tabiri, Anlam İsten­ci kitabında Türkçeye mütercim tarafından “varoluşsal boşluk” diye çevrilmiş olsa da boşluk kelimesinin, p^cwww’daki çekimi karşılama­dığı kanaatindeyim. Boşluk daha çok içine düşülen bir şeye tekabül ediyorken, vacuum’da ise içine çekme durumu mevzubahistir. Bu yüz­den kavramı olduğu gibi alıntılamayı tercih ettim.

[21] Frankl, E.V. Man’s Search for Meaning: An Introduction to Logothe- rapy. Beacon Press, 2006, s. 110.

[22] Frankl, E.V Man’s Search for Meaning: An hıtroduction to Logothe- rapy, s. 111-112.

[23] Varoluşsal kara deliğin genişlemesi, fırlatılmıştık hissini şiddetlendirir.
Fırlatılmışlık konusuna kitabın ilerleyen sayfalarında değineceğim.

[24] Galeano, E. Hikâye Avcısı. Sel, 2017, s. 12.

[25] “Teknolojik çağda insan Heidegger’in deyişiyle artık denetlenebilir, hesaplanabilir ve de üretilebilir bir varolan hâline gelmiştir.” Esen- yel, A. Varlığın Patikaları: Martin Heidegger. Fol, 2020, s. 48.

[26] Dostoyevski, F.W. Delikanlı. İletişim, 2015, s. 66.

[27] Zikreden: Hadot, P. Plotinus ya da Bakışın Saflığı. Doğu Batı, 2016, s. 13.

[28] Aruoba, O. Yürüme. Metis, 2014, s. 69.

[29] Aruoba, O. Benlik. Metis, 2020, s. 27.

[30] Heidegger, M. “The way to language.” İçinde: M. Heidegger (Ed.), On the way to language (s. 111-136). Harper & Row, 1971, s. 129- 130.

[31] Jie Yu. The Taoist Pedagogy of Pathmarks: Critical Reflections upon Heidegger, Lao Tzu and Dewey. Palgrave MacMillan, 2018, s. 2.

[32] “Nihayetinde insan, hakkın ve doğrunun kendi görüşünde, batıl ve yanlışın başkasının görüşünde bulunduğuna inanarak kendi görüşü­nü donuklaştırmamahdır.” Taha Abdurrahman. Dinin Ruhu: Seküla- rizmin Sığlığından İlahî Sözleşme ve Emanet Paradigmasının Enginli­ğine. Pınar Yayınları, 2021, s. 33.

[33] Lao Tzu. Tao Te Ching: Ufsula K. Le Guin Yorumuyla. Metis, 2018, s. 65.

[34] Burada vurguladığım maske, insanı kendine yabancılaştıran maske­dir kuşkusuz. Aksi takdirde Richard Sennett’in Kamusal İnsanın Çö- küşü’nde de ifade ettiği üzere gündelik hayatımızda hepimiz medeni maskeler takmak zorunda kalırız, çünkü maske medeni hayatın esa­sıdır. Örneğin sokakta, işte ya da alışverişte karşılaştığımız bir insan­dan nefret edip ona hakaret etmek isteyebiliriz, ama bu duygumuzu medeni hayatımız dâhilinde maskeleriz ve hatta aynı kişinin yüzüne gülüp geçebiliriz. Handke’nin “Beni yaşatan şey, başkalarının hakkım­da bilmedikleridir.” sözünü de bu maskeleme çerçevesinde anlamak mümkündür. Öte yandan mezkûr konu üzerine farklı bir fikir serde- den Zizek bizi yabancılaştıran maskelerin aslında gerçek bizi ele ver­diğini ileri sürer: “Benim esas ilgimi çeken edindiğiniz maskede, ger­çek özbenliğinizden daha çok gerçeklik payı olabileceği. Ben her za­man maskelere inandım, asla hadi maskeyi çıkaralım hamlesinin öz­gürleştirici potansiyeline değil. Esas maske benim sahici gerçek ben­liğim. Ve gerçek, tam da kurgu kılığında ortaya çıkıyor.” Zikreden: Brinkmann, S. Kişisel Gelişim Çılgınlığında Kendiniz Kalabilmek, ile­tişim, 2020, s. 29.

[35] Hidâyet, S. Kör Baykuş. İletişim, 2020, s. 70.

[36] “Tanrı size bir yüz vermiş, siz tutup başka bir yüz yapıyorsunuz ken­dinize.” Shakespeare, W. Hamlet. Türkiye İş Bankası Yayınları, 2019, s. 75.

[37] Hegel, G.W.F. Tarihte Akıl. Kabalcı, 2020, s. 82. Orijinal çevirideki “tin”i “ruh” olarak değiştirerek alıntıladım.

[38] “Kendini tanımak irfanın ilk merhalesi…” Meriç, C. Madaradakiler. Ötüken Yayınları, 1978, s. 452.

[39] Tahsin Görgün, Dasein\ “mevkıf-ı siyasi ve medenisi mevcut” ola­rak tanımlar. Bkz. Görgün, T. Osmanlı Düşüncesi. Tire Kitap, 2020, s. 99.

[40] Yılmaz, E. Varlık ve Zaman*i Anlamak. Küre, 2020, s. 209.

[41] Bu anın beklenmedik oluşu meseleyi daha trajik kılar: “‘Evet, insanoğ­lu ölümlü.’ dedi. ‘Ama bu kadarla kalsa çok önemli değil. İşin kötüsü, insan hiç beklenmedik bir anda ölüyor. İşte işin püf noktası bu. Ve in­san, akşama ne yapacağını bile bilecek durumda değil.”’ Bulgakov, M. Usta ile Margarita. Türkiye İş Bankası Kültür Yayınlan, 2019, s. 69.

[42] “Sadece hayat mücadelesinden (survival) ibaret olan bir gündelik ha­yatta ‘iyi toplum’ vizyonuna ne yer vardır ne de zaman.” Bauman, Z. Kimlik. Heretik, 2017, s. 47.

[43] “Modern yaşamın biçimleri birçok açıdan farklılık gösterebilir ama onları birleştiren şey tam da kırılganlıkları, geçicilikleri, hassasiyet­leri ve sürekli değişmeye meyilli olmalarıdır.” Bauman, Z. Sosyoloji Ne İşe Yarar? Ayrıntı, 2021, s. 106.

[44] Bauman, Z. Yaşam Sanatı. Ayrmtı, 2020.

Neml, 88. (Çalışma boyunca yer verdiğim ayet meallerinde Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Ali Bulaç ve Diyanet meallerinden fayda­landığımı burada ifade etmiş olayım).

[46] Fârâbî, yaratılış âlemindeki sanatı takdir etmenin tevhid ile mümkün olabileceğine değinir: “Yaratılış âlemine bakmalı ve ondaki sanatın emarelerini görmelisin; saf varlık âlemine bakmalı ve zatıyla var olan bir varlığı bilmeli ve O’nun nasıl zatıyla var olması gerektiğini bil­melisin.” Fârâbî. Fusûsü’l-Hikme: Hikmetin Özleri. İnsan Yayınlan, 2021, s. 37.

[47] Schmid, W. Sakin Olmak: Yaşlanırken Kaçırdıklarımız. İletişim, 2020, s. 10.

[48] Zikreden: Ekren, U. “Sunuş.” Felsefi Düşün: Müzik ve Felsefe, 15(10), s. 19.

[49] Fromm, E. Kendini Savunan İnsan. Say, 2019, s. 47.

[50] Varlığı isimlendirme, onu tanımlama, onunla sahih bir ilişki kura­bilme.

Kendisini kendisinden kurtarmak ve benliğinin farkında olmadan ha­yatını düşleyebilmek için kendisini dünyaya ve yanılsamanın hayali­ne koyuverir.” Miguel de Unamuno. Günlükler. Sel Yayıncılık, 2017, s. 35-36.

[52] Byung-Chul Han. Zamanın Kokusu. Metis, 2019, s. 70 (vurgu yaza­ra ait).

[53] Seneca. Ahlak Mektupları. Jaguar, 2020, s. 357.

[54] Müslim, İman: 62. “İman edip dosdoğru olma”yı şöyle okumak da mümkün: Nazari/teorik yetkinliği elde ederek amelVpratik yetkinli­ğe vasıl olabilme.

[55] “Gök’le Yer’in apaçık bilgisine ‘Büyük Kök’, ‘Büyük Kaynak’ denir. Ona sahip olanlar Gök’le uyum içindedirler. Böylece, dünyadaki bü­tün iyi düzenlemeleri onlar yaparlar. Onlar, insanlarla uyum içinde olanlardır.” Bkz. Zhuangzi. The Sacred Books of China: The Texts of Tâoistn. Andesite Press, 2017, s. 332.

[56] Laozi. Tao Te Ching. Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2016, s. 16, 16. fragman.

– Ömer Aytaç

Kapitalizm bir üretim sistemi olarak çalışma kadar boş zamanı da organize etti. Çalışmayı katı bir kodlanmışlık içine hapsettiği gibi boş zamanı da terminolojik anlamından  sıyırarak,  kârlı  bir  alan  olarak  düzenleme  çabası  içinde  oldu.  Bu bağlamda, boş zamanlar, birey inisiyatifinden uzaklaşarak, kurumsal aygıtlar ve araçsal hegemoninin etkisine girdi. Boş zaman, artık bireysel dinginlik, düşünsel derinlik ve özgür tercihlerin zamanı değil, kapitalizmin kârı artırmak için ürettiği metaların, kurgusal yaşam deneyimlerinin, alışveriş etkinliklerinin, paket eğlencelerin, medya gösterimlerinin ve kaçışçı eğilimlerin adresi haline geldi. Bu makalede, boş zaman olgusunun kapitalist bir av sahası olarak düzenlenmesiyle, reel anlamında gözlenen değişimlere/aşınmalara temas edilmektedir.

Günümüz toplumunda, boş zaman çok boyutlu bir karaktere sahiptir.  Sadece kişiye ait, onun inisiyatifinde bir zaman değil, farklı kurumsal aygıtlar, örgütler, endüstriler ve soyut yapıların nüfuz ettiği, kendi tekellerine aldığı ticari bir alandır. Boş vakit, artık bir endüstri, kârlı bir ekonomi, çoklu işlevler gören bir piyasadır.

Boş zamana ilişkin yaklaşımlar konuya daha çok çalışma ilişkileri-boş zaman ikilemi açısından yaklaşırlar. Çalışmanın insan hayatındaki merkezi rolü ve çalışmanın dinlenme, eğlenme, rahatlama ile organik irtibatı, boş zamanı çalışmayla ilintili ele almaya götürmektedir .

Boş zamana ilişkin yaklaşımların bir kısmı, boş zamanı kapitalizmin sağaltımı, çalışmanın yeniden üretimi ve yaşanan yalnızlık, yabancılaşma ve psikopatolojinin giderilmesi için geçirilen bir zaman olarak görüyorlar. Boş vaktin bireysel gönenç, toplumsal özgürleşim, düşünsel derinleşmeden çok, kapitalizmin gereksindiği emek gücünü yeniden ikame etmek ve kapitalizmin yol açtığı yorgunluğun giderilmesi için kullanıldığı savındadırlar.

Boş zamanı işin/çalışmanın bir uzantısı olarak görmek de yaygındır. Zira, çalışma etiği ve değerleri  boş zamanda da geçerlilik arzediyor. İş/çalışma sürecinde gözlenen kuralcılık, disiplin, bürokratiksellik vs. aynen boş zamana da yansımakta  ve çalışmanın ilke, kural ve baskıcılığı bu alanı da kuşatmaktadır. Boş zaman, iş’e ait ratio’nun av sahası haline gelerek bürokratikleşmektedir (bkz. Ritzer, 2000; Rojek, l993). Çalışmanın mantığı ile boş vaktin mantığı arasındaki farkın kaybolması çoğunlukla teknolojinin rasyonelinden kaynaklanıyor. Teknolojik rasyonalite, toplumsal hayatı; eğlence, oyunlar, spor, talih oyunları, hobiler vb. her alanı kâr/maliyet hesaplarının emrine vererek, bu alanın işteki gibi rasyonel kullanımını sağlamaya çalışıyor. Boş zamanın, kapitalist av sahası haline gelmesi, kapitalizmin kendisini yeniden ürettiği bir alan olarak öne çıkması, hiç kuşkusuz, boş zamanın terminolojik içeriminde aşınmalara yol açmaktadır.

Bu çalışmada, kapitalizm ile boş zaman arasındaki ilişkiye ve boş zamanın kapitalist sistem özelinde geçirdiği dönüşüme, aldığı yeni anlamlara ve işlevlere değinilmektedir.

İŞ VE BOŞ ZAMAN

İş, amaçlı bir dizi eylemliliği ve bunun için geçirilen süreyi kapsar. Bu eylemlilik çoğu kez, zorunluluk, bağlayıcılık, disipline olma, örgütsel normlara dayanma gibi formalist bir yapılanmaya dayanır. Modern iş/çalışma, uzmanlaşmış, rasyonalize olmuş ve ücretli bir karaktere sahip olmuştur (Roberts, l999: 2). İşin  doğasında, bireyin istencine hükmeden bir zorunluluk/bağlayıcılık vardır. Bu durum, bireyin serbest, özgür devinimini devre dışı bırakır. Kişisel ya da  kurumsal  zorunluluk bağıyla faaliyette bulunma, bağımsız hareket etmeyi, kişisel tasarrufta bulunmayı imkan dışı kılar.

Boş zaman genelde iş/çalışmayla ilintili görülmüştür. İşten artan, geriye kalan, bağlayıcılık ve zorunluluktan uzak bir zaman olarak tanımlanmıştır. Bu zaman dilimi, kişinin özgür iradesiyle, kendi istenciyle kullanacağı, tasarrufta bulunacağı bir zaman olarak görülmüştür (Parker, l995: 28-31). Ancak boş zamanın içeriminde ve taşıdığı değer/anlam ölçülerinde zamanla aşınmalar görülmüştür. Bu yüzden, pek çok sosyal bilimci, boş zamanın bireye ait bir zaman olarak ele alınmasına kuşku ile bakmaktadırlar. Zira, modern boş zaman bugün için, bireysel tasarrufların çok ötesinde, değişik iktidar aygıtlarınca yönlendirilen bir zaman/yaşam alanı haline gelmiştir.

Günümüze gelinceye kadar boş zaman farklı şekillerde algılanmıştır. Örneğin, çalışmanın yeniden üretimi için gerekli sınırlı-sorumlu bir zaman, eğlenme, dinlenme, hayattan zevk alma gibi hedonist arzulara hizmet eden bir zaman  ve de  benlik inşaı, öz-güven sağlama ve de varoluşu yeniden kurma gibi bireysel/sosyal temsile hizmet eden bir zaman dilimi olarak görülmüştür.

Boş zamana ilişkin kuramsal yaklaşımlar (örn. Rojek, Urry, Roberts, Hemingway, Kraus, Kelly, Kivel, Parker, Pronovost vs.), kavramın modernite ya da kapitalizmle birlikte bir anlam/içerik kayması yaşadığı, nesnel anlamı dışında farklı anlam yükleriyle kendini var kıldığı ve bu zamanın kullanımının birey dışı iktidarların kontrolüne girdiğine ilişkin görüşlere ağırlık vermektedirler.

BOŞ ZAMAN: GEÇMİŞ VE MODERNİTE

Antik Yunan’da boş zaman, iyilik, hakikat ve bilgi gibi dünyanın üstün değerleriyle uğraşmak, bunlar üzerine düşünmek olarak anlaşılmıştır. Bu düşünceye göre, boş zaman, bir şey yapılmayan zaman değildi, aksine, seçkinlik, derin düşünme, estetik hazlar ve beğeni oluşturma zamanıydı. Bir bakıma, ruhun arındırılması ve derin düşünümsellik ifade ediyordu. Bu yüzden, boş zaman, çalışmayla ilişkilendirilmekten uzak idi. İş-boş zaman farklılığı, ancak, sınıfsal düzeyde ortaya çıkıyordu ve farklı değerler/anlamlar alıyordu. Çalışma alt sınıfa aidiyet içeriyorken, boş vakit, seçkinlere/iktidar çevrelerine ait bir ayrıcalık olarak görülüyordu (Juniu, 2000:69). Seçkinler (aristokratlar) ile az okumuşların ve kölelerin boş zamandan anladıkları ve bu zamanı kullanma biçimleri farklıydı. Her sınıf, kendi konumuyla eş düşen algılama, beğeni ve estetik hazza sahipti ve tüm yaşam deneyimlerinde sınıflara özgü kıstaslar, tercihleri ve pratikleri belirliyordu (Kelly-Freysinger, 2000:28).

Antik Yunan’da gözlenen boş zaman algısının aksine Roma döneminde, boş zaman sınıfsal bir hak değildi ve dolayısıyla bir sosyal statü ve bir yaşam tarzını ifade etmiyordu. Romalı’lar, eğlenceli boş vakit etkinlikleri için iş dışı zaman oluşturmuşlardı. Boş zaman üretici aktivitelerden sonraki bir zamandı ve işin/çalışmanın yeniden üretimi için gerekliydi. Bir bakıma işi destekleyici, onu takviye edici bir kullanıma sahipti ve yönetsel/toplumsal gönenç açısından da bir işlevsellik taşıyordu. Bu yüzden de, yönetici kesim tarafından boş vaktin değişik eğlenceler yoluyla optimal şekilde geçirilmesi teşvik edilmekteydi. Kitle boş zaman türleri (oyunlar, sporlar, gladyatör dövüşleri vs.) bu dönemde yaygınlaştı ve gündelik yaşamın bir parçası haline geldi (Juniu, 2000: 69).

Orta dönemde boş zaman, sadece bir dinlenme ve etkinlik zamanı değil, aynı zamanda üst sosyal tabaka arasındaki bir sosyal temsil alanıydı. Yunan düşüncesinin aksine boş zaman, işten boşalma ve hangi etkinliğe katılacağını seçme özgürlüğünü ifade ediyordu. Geç orta çağda, boş zaman; gösteriş, lüks, haz ve israfa doğru dönüşmeye başladı ve bu zamanın kullanımı köleci çalışma düzeninin aksine bir soyluluk  işareti oldu  (Juniu, 2000: 70). Veblen’in  “gösterişçi tüketim” anlayışıyla çakışan bu boş zaman anlayışı, yapay bir zenginlik, prestij ve güç kaynağı olarak modern zamanımıza kadar gelmiştir.

Boş zamanın özerk bir yaşam alanı olarak algılanmasının tarihi eski değildir. Özerk boş zaman algısı daha çok modern döneme aittir. Endüstriyalizmle birlikte değişen toplumsal ve kültürel hayat, kendi içinde özerk yaşam alanları ortaya çıkardı.

İşin;  zorunlu, eşgüdümlü,  kuralcı,  örgütlü  ve  ritüel  bir  kurguya  kavuşması,  doğal olarak, işdışı alanı da spesifik bir yaşam alanı haline getirdi (Kraus, 1998: 186-188).

İş/çalışma alanındaki dönüşümler 18. yüzyılla büyük bir ivme kazandı. 1700’ler boyunca Püriten iş etiği, iş ve aile sorumluluğu Luther’in dinsel yorumu ekseninde yeniden yapılandı. Boş vakti “başıboşluk” ve “israf” zamanı olarak gören püritenizm, aylaklığı, hedonizmi, harcamayı, başıboşluğu günah olarak nitelendirdi. Çalışmaya, tasarrufa, çileciliğe, hazzı ertelemeye kutsiyet atfederek sermaye oluşumunu teşvik etti. Çalışma ilişkilerini ve dolaylı olarak da iş dışı alanı (özel/sosyal alanı) yeniden organize etti. Endüstri devrimi, çalışma saatlerinde kayda değer bir artış getirdi. Üretimi artırmak amaç olduğundan, işçilerin sömürülmesi, güç ve elverişsiz koşullara maruz bırakılmaları bu dönemde yaygınlık kazandı (Juniu, 2000: 70). Çalışma hayatı, Püritenizmin yanısıra, Taylorist anlayış tarafından da reorganize edildi ve giderek, kuralcı, eşgüdümlü, metodik ve baskıcı bir niteliğe kavuştu (Bkz. Drucker, l994: 55).

19. Yüzyıl Batı Avrupa’sında yaşayanlar belki de tarihin en ağır ve güç çalışma koşullarına tanık oldular. Çalışmadan kazanç sağlayan, kâr elde eden çıkar grupları ve patronlar, kitlesel çalışmayı organize ederek endüstri toplumunu bir çalışma kampına dönüştürdüler. Bu zamana dek en büyük erdem kabul edilen ve yalnızca zengin ve seçkinlere özgü olan tembellik, artık bir hastalık olarak kabul edilir oldu. Çalışma kutsanmış bir eylem ve yaşamın temel ereği haline geldi.

İşin yeni yapısı, öncelikli olarak daha fazla iletişim ve eşit paylaşma arayışında olan, sosyal etkileşim konseptlerinin yeniden yapılanmasına yol açtı. İş/çalışma ilişkileri, işçi ve işveren arasındaki alışveriş ilişkisini dönüştürmekle kalmadı, iş dışı sosyal süreçleri de dönüştürdü. Amaç, üretimi artırmak ve istikrarı sağlamak olduğundan, ekonomik ödüller (imkan/gelir) sosyal ödüllerle takviye edildi. Ekonomik ödül, işçiye boş zamanı satın alma, dolayısıyla, hazzı satın alma gücü verdi (Kelly, 1996; Hemingway, l996; Juniu, 2000: 70).

Taylorist/fordist çalışma düzeninin sınır tanımaz yayılmacılığı, sonuçta, işlik dışı alanı da kendi ölçeğinde disipline etti ve rasyonel bir örgütsel işleyişe açtı.  Taylorizm sadece üretim süreciyle sınırlı kalmadı, üretim dışı boş vakit alanları, eğlence ve tüketim aktiviteleri de Taylorcu mantık tarafından reorganize oldu. Bir başka deyişle Taylorizm iş kadar iş dışı alanı da düzenleyerek, boş vakit ve tüketim süreçlerini Taylorcu kâr/maliyet hesaplarına göre yeniden yapılandırdı (Webster-Robins, 1989: 334).

ÇALIŞMA KARŞITI SÖYLEMLER VE BOŞ ZAMAN

Lafargue’nun (l999) boş zamana ilişkin görüşleri, özellikle l9.yüzyılda kapitalist etiğin çalışmayı kutsayan, yaşamın öznel zevklerinden yararlanmayı dışlayan, eğlenceyi ve hazzı küçümseyen paradigmasını sarsacak bir dinamizme sahipti. Lafargue, “Tembellik Hakkı” (1883) adlı eserinde çalışma denilen çılgınlığa karşı çıkmakta ve çalışma sürelerinin azaltılarak, günde en fazla 3 saatle sınırlı tutulmasını savunmaktadır. Geriye kalan zaman ise, insanların yaratıcı etkinliklerde bulunmaları için serbest bırakılmalıdır. Lafargue, burjuvazinin ancak çalışanın yaşamaya hakkı olduğu şeklindeki “çalışma hakkı” prensibini eleştirir ve “Tembellik Hakkı” adı altında “boş zaman hakkı’ nı savunur. Ona göre emekçiler günde l4-l6 saat, çok güç koşullarda çalışarak, tüm insani, moral ve sanatsal yaratıcılıklarını yitirmektedirler. Bu durum onların varoluşsal bilinçlerinin aşınmasına ve erk sahiplerinin üzerlerindeki denetimin kurumlaşmasına yol açmaktadır.

Lafargue, makinanın insana özgürlüğünü bahşeden bir tanrı olduğunu, onu zor ve yıkıcı çalışma koşullarından uzaklaştırdığını, özgürlük ve boş zaman olanağı sunduğunu belirtmektedir. Lafargue’ya göre makinaların etkili kullanımı sonucu, çalışma süreleri azalacak ve bu durumda “toplumsal hiyerarşi, bölüşüm ve organizasyonda radikal değişmeler” meydana gelecektir. Lafargue’nun temel kaygısı, bireyin fiziksel ve zihinsel potansiyelini başkası için değil, kendisi için ve erk sahiplerinin üzerlerinde kurduğu denetimi ortadan kaldırma yönünde kullanmalarıdır (l999: 112).

Russel (l990) da, benzer şekilde, “Aylaklığa Övgü” (In Praise of Idleness) adlı eserinde modern çalışma kavramına eleştiri getirir. Bu çalışmasında Russel, emek yoğun kapitalist çalışma düzenine tepki olarak aylaklığın hiç de olumsuzlayıcı bir değer içermediği aksine, hayattan ve insanal olandan yana bir tavır olduğunu vurgular. Bu bağlamda, Russel çalışma sürelerinin azaltılmasını, çalışmanın, kişinin yazgısı ve yaşamının tek belirleyeni olmaktan çıkartılması gerektiğini ve boş vaktin artırılmasının bir insanlık hakkı olduğunu ileri sürer. Russel’e göre boş vaktin artması, kültürel gelişmeye hizmet edecektir.

Russel, makinelerin etkinliğinden yararlanmak suretiyle çalışma saatlerinin azaltılmasını ve dört saatle sınırlı hale getirilmesini önerir. Ona göre daha iyi iktisadi örgütlenme  daha  fazla  boş vakte yol açacaktır. Bu  ise  sonuçta  insanal  gelişmeye hizmet edecek, makul ölçüde maddi rahatlık sağlayacaktır (l990:111).

Russel’a göre, zorunlu çalışma, ancak boş zamanı zevkli kılacak ölçüde olmalı, bitkinlik, yorgunluk meydana getirecek ölçüde olmamalıdır. Bu durumda insanlar çalışma yorgunu olmayacaklarından boş vakitlerinde edilgin ve yavan eğlencelerle yetinmeyeceklerdir. Boş vakit, istemli kamu yararı faaliyetlerine katılma şeklinde değerlendirilecek, bu da zorunluluk ve bağlayıcılık dışı özgürlükçü eğilimleri besleyecektir. Kadın ve erkekler daha mutlu yaşama imkanına sahip olacaklar, sevgi, özveri, hoşgörü vb. erdemler sosyal hayata egemen olacaktır. Çalışmanın, makinavari çalışmanın bireyden götürdüklerini ikame etme adına, boş zaman, insanal gelişime kapı aralayıcı bir aylaklık içinde geçirilecektir (1990: 23-24). Dolayısıyla aylak olmak, insanal, doğal ve sosyal varoluş ve erdemli bir hayat için kaçınılmaz bir gerekirlik olmaktadır. Püritenlerin aforoz ettiği aylaklık, böylelikle olumlanmakta ve “kendilik” ve “toplumsal duyarlılık” için düşünsel imkanlar taşımaktadır.

Modern çalışma düzeni ve bunun dayandığı “iktisadi aklın” eleştirisini yapan bir Yeni Zaman kuramcısı olarak Gorz’da (l995: l27), fordist üretim sürecinin toplumsal patoloji ürettiği ve bunun aşılması gerektiği üzerinde durur. Taylorist/fordist çalışma sürecinin esnemesi gerektiği, bireyin çalışma kölesi yapılmasının sistemin önünü tıkadığını ileri sürer. Çalışmaya atfedilen merkeziliğin yaşamın bütünselliğini parçaladığını belirten Gorz, çalışmanın giderek, toplumsal bütünlüğü atomize ederek ayrıksı alanlar oluşturduğunu belirtmektedir. Çalışma merkezli toplumun, üretim sürecinde atfettiği kimlikler, artık bütünsel kimliği tanımlamaktan uzaklaşmakta, iş dışı alan, farklı kimlik parametreleri üretmektedir.

KAPİTALİZM VE BOŞ ZAMAN

Bir üretim sistemi olarak kapitalizm, büyük ölçüde özel mülkiyete, bireysel/özgür girişimciliğe ve üretim araçlarının denetlenmesine dayanır. Bu sistemde önemli olan piyasa rekabeti yoluyla kârı maksimize etmektir. Bireysel emek, piyasa koşulları ölçeğinde özgür dolaşıma sahiptir. Kapitalist çalışma düzeni, formel, metodik, verimliliği artırma gayesi güder. Bunun için de çalışanın emeği (fiziki, zihinsel/entelektüel), kapitalist amaçlara hizmet edecek ölçüde maksimum düzeyde değerlendirilir (Rojek, l995: 12).

Erken kapitalist dönemde, “bir tür çalışma kampı” havası egemendir ve yaşamın temel unsuru kıyasıya bir çalışmadır. Endüstriye dayalı toplumsal düzen, bireylerin enerjilerini işe/çalışmaya yönlendirirken onların disiplinli, itaatkar, dakik, düzenli ve aktif özneler olmasını da sürekli kutsar. Püriten etik ve Taylorist ilkelere göre biçimlenmiş kapitalist çalışma ve yaşama düzeninde insanların çok çalışması, aktif, itaatkâr, metodik ve sorumlu bireyler olmaları gereği, bir iç dürtü olarak bireyi yönlendirir (Kelly-Freysinger, 2000:45-46).

Endüstriyel üretimde, makinaların merkezi rol üstlenmeleri, çalışma sürelerini aşağı çekerken boş vaktin artmasını sağladı. Boş zamanın artışı teknolojik gelişme ve üretim artışıyla atbaşı bir gelişim gösterdi. Teknolojik gelişmeyle üretim hem seri hem de kütlevi bir karakter kazandı. Emek, zaman ve insangücü daha az kullanılmak suretiyle daha fazla üretim mümkün hale geldi. Üretimde makinaların etkin kullanılması aktif insangücüne olan gereksinimi azaltarak bireyin daha çok sevk ve idareyi sağlayıcı fonksiyonunu ön plana çıkardı. Bu durum çalışma süresinin kısaltılmasını da beraberinde getirdi.

Çalışanlar için boş zaman hayati bir yaşam hakkı haline geldi. Özellikle sıkıcı/monoton işlerde çalışanlar için boş zaman, soluklanmak ve çalışma için gerekli enerjiyi depolamak için hayati bir önem kazandı. Aynı çalışma ortamında uzun süre çalışmak monotonluk ve iş ortamına yabancılaşmaya neden olduğundan bundan kurtulmak için boş vakte olan ihtiyaç arttı.

Kapitalist sistem, emeğin yeniden üretimi için, çalışanların iş dışı yaşamlarını da düzenlemeye çalıştı. İş dışı alanı, tüketme performansını maksimize edici bir noktada tutmak için, bir tür tüketim üssü olarak organize etti. Bu noktada, boş vakitler, kapitalist sistem için bulunmaz bir pazarı haline geldi. Bu pazarda, metalar hem reel içerimleriyle hem de simgesel, göstergesel yönleriyle alış-satışa konu edilir. Kapitalizm bu yolla artan üretimi masedebilme imkanı bulmakta, bu yüzden de boş vaktin artmasını kendi sürekliliği için teşvik etmektedir (bkz. Roberts, l999: 165-167).

Kapitalizm, metaların tüketimi için bunları “ihtiyaç” olarak sunma stratejisi güttüğünden, birey, sunumu yapılan onca malın gerçekten ihtiyaç olup olmadığını bile anlayamaz. İhtiyaç, istek ve haz üreten araçların gücü karşısında birey, manipülasyona açık bir bilinç taşıyıcısı konumundadır. Bu manipülasyon bireylerin “seçmeci ilgi” yetilerini dumura uğratmakta, baskın manipülasyona ayarlı tercihlere yöneltmektedir. Bu durum, bireyin seçme yeteneğinin körelmesine ya da medya yöneltimli hale gelmesine bu ise, bireysel taleplerin yapay ve üretici siyasanın emrine girmesine işaret etmektedir (bkz. Jameson, 1983; Baudrillard, 2003).

Kapitalizm artık “kendi ekonomik çıkarları nedeniyle herkes için daha fazla boş zaman istemek noktasındadır; ancak yine aynı nedenlerle bu zamanı ‘boş’ bırakmaya da niyetli değildir. Şimdi kapitalist sistemin temel hedeflerinden biri, belki de en önemlisi, ister toplumsal mücadeleler isterse doğrudan teknolojik ilerlemeler yoluyla yaratılmış olsun, her türlü boş zamanı ‘fethetmek’ tir” (Argın, l992b: 36).

Kapitalist sistem için boş zamanlar, artık, bir dinginlik, arınma ve de tüketme zamanıdır. Hem çalışmayı yeniden üretmek için hem de artan üretimin massedilmesi için ihtiyaç duyulan bir zamandır. Boş zaman, bir yandan çalışmaya/yorgunluğa dayalı patolojinin sağaltımı bir yandan da artan üretimin emilmesi için işlevsel bir alandır.

Boş vakitler böylelikle, kapitalist çalışmanın bir karşıt kutbu olarak yine kapitalist isterler yönünde organize edilmektedir. Bu zamanın belirleyici niteliği, birey güdümlü ya da bireysel iktidara dayalı bir alan olmaktan çıkarak, kârı maksimize etmeye yarayan, kapitalist etiğin egemen olduğu “kurtarılmış bir alan” haline gelmiş olmasıdır.

Boş zaman, bu yolla kapitalist sistemi ayakta tutan, ona soluk aldıran, kurulu yapının önemli bir sacayağını oluşturmaktadır. Boş/serbest zamanın tecimsel organizasyonu, satışa sunulan bir nesneye dönüşmesi ve söz konusu alanda endüstriyel sektörlerin (eğlence, kültür, bilinç) hükümranlığı, kuşkusuz serbest zamanın reel anlamını, tarihsel süreçlerde gözlenmeyen bir anlam ve nitelik erozyonuna uğratmıştır. Medya, eğlence/boş zaman endüstrisi, turizm, moda, akran grubu, hegemonik anlayış, siyasal ideoloji vs. bireyin ve dolayısıyla toplumun yaşam tasarımı üzerinde onayıcı, yönlendirici ve baskıcı bir egemenlik kurmakta, bu da, uzun vadede bireyin bilinç yapısı ve özgür karar alma sürecini kesintiye uğratmaktadır. Serbest zamana ilişkin değer ve pratiklerin birey dışı baskın yapılarca belirlenmesi ve bunun olağan bir ilişki ve etkileşim süreci olarak cereyan etmesi, bireyin alternatif değer ve pratikler arama şansını ortadan kaldırmaktadır. Bir başka deyişle boş zamanın total aygıtlarca bir tahakküm alanı olarak kurgulanması, bireysel inisiyatifi, özgün tercihleri devre dışı kılmaktadır.

Kapitalist uygarlık açısından boş zaman, artık, çalışmanın yeniden üretimi için gerekli bir yaşam alanıdır. Kapitalist düzenin yeniden üretimi için, çalışmaya hazır (biyolojik/zihinsel) işgörene ihtiyaç duyulması, bu vakti, yorgunluğun giderilmesine hizmet edecek tarzda düzenlemeye yöneltmiştir. Bunu yaparken de kapitalizm, her şey gibi, boş zamanı da metalaştırarak piyasa kullanımına açmıştır. Bu piyasada kâr marjını artırmak için, suni eğlenceler üretir ve bunlara talebi artırmak için de topluma baskı sınırını aşan zorlamalarda bulunur.

Kapitalizmin zaman, mekan ve ulusal sınır tanımaması, kârın maksimizasyonunu küresel boyutta sürdürmeye yöneltmiştir. Bu yüzden, küresel eğlence ürünleri tüm dünyayı sarmaktadır. Bir sinema filmi ya da bilgisayar oyununun piyasaya çıkması, tüm dünyada aynı heyecanlar ve talepler doğurmaktadır. CD çalar, DVD/VCD, sinema filmleri, TV seriyalleri, spor karşılaşmaları, Müzik klipleri, film/TV starları, Pop hitleri, turizm, tatil köyleri, egzotik kültürler, eğlence parkları, Disneyland, Hollywood, karnavallar vs. küresel pazarın birer parçasını oluşturmaktadır. Boş zaman ürünleri artık evrensel pazarın merkezi unsurları arasındadırlar. Bir yerde üretilen ürünler aynı anda bütün dünyayı dolaşmaktadır. Bu durum, benzeşik boş zaman deneyimleri ve kültürlerinin ortaya çıkmasını beraberinde getirmektedir (bkz. Hibbins, l996).

Bugünkü boş zaman, aynı zamanda, modernliğin yeniden üretim sürecine de, ivme kazandırmaktadır. Modernlik, değişik endüstriyel, teknolojik aygıtlar vasıtasıyla, boş zaman üzerinden kendine alan açmaktadır. Nitekim, iş dışı yaşam alanları, modernliğin göstergeleri, imajları, sembolleri ve değişik statü/kimlik parametreleri doğrultusunda organize olmaktadır. Eğlence, seyirlik oyunlar, hobiler, oyalanma/avuntu etkinlikleri, mekanlar, alışveriş merkezleri, tema parkları, medya ortamları, televizyon gösterimleri, video/bilgisayar oyunları,  turizm etkinlikleri vs. tüm bunlar, modernliğin yeniden üretimini sağlayan, kapitalist isterler doğrultusunda organize olan kurgusal/paket yaşam alanlarını oluşturmaktadır.

KAPİTALİZM VE BOŞ ZAMANIN DENETİMİ

Kapitalist sistem, türlü aygıtlar yoluyla egemenliğini birey ve toplum yaşamında kurumlaştırma çabasındadır. Nitekim, kültür endüstrisi yoluyla, bireyler başat kültürü kolayca benimsemeye, kurulu sisteme katılmaya yönlendirilirler (Adorno, l99l). Bu süreçte boş vakit alanları, bireye ait bir alan olmaktan çıkarak, kapitalizmin sektörel bir üretim birimi olarak işlem görmektedir. Bu yüzden “zaman kavramı” da, parçalı/fragmanter bir karakter almakta, kâr/maliyet hesaplarına uygun şekilde tanzim edilmektedir. Gelecek, şimdi ve geçmiş kavramları, iktisadi içeriklerle doldurularak, kâr/verimlilik ölçütlerine göre organize edilmektedir.

Kapitalist sistem, boş vaktin tecimsel kullanımını keşfettikten bu yana bu zamanı denetim altına alma stratejisi içinde oldu. Burjuvazinin disipline sokucu enerjisi alt sınıfın boş vakit ayrıcalığı üzerinde denetleyici, yönlendirici bir hükümranlık kurdu. Hegemonyacı yetke, bağımlı kesimin boş vaktini ve hazlarını denetim altına alırken iki temel strateji içinde oldu: Bunlardan birincisi baskıcı yaşama stratejileri geliştirdi ikincisi de denetimsiz (spontane-gelişigüzel) boş vakit etkinliklerini yüceltti ve disipline bağlayıcı sahiplenme stratejileri geliştirmeye çalıştı (Fiske, 1999:90-91). Egemen yetke, bir yandan, manipülatif/baskıcı aygıtlar vasıtasıyla denetime açık yaşama biçimlerini yaygınlaştırırken, diğer yandan, spontane akıp giden boş vakit uğraşlarını disipline etmeye, kendi isterleri yönünde (kâr maksimizasyonu için) dönüştürmeye çalıştı. Her iki tarzda da, boş vakit kurulu yetke tarafından denetime boyun eğici tarzda dönüşmeye zorlanmış oldu.

Smythe’in de ifade ettiği gibi, artık kapitalizm iktidarını iş dünyasından boş zamana doğru kaydırmış durumdadır. Nitekim, televizyon seyrederken bile, metalaştırılma sürecine katılmaktayız, meta kapitalizmi için montaj hattında çalışan bir işçi kadar çalışmaktayız (Fiske, 1999: 39). TV seyrederken, seyri yapılan metaları, imajları, görünürlükleri bir bakıma tüketiyoruz, o süreçlere katılıyoruzdur. Bu yönüyle de montaj hattındaki bir işçi kadar meta kapitalizminin çarklarını döndürüyoruz, anamalcı dinginliği sağlıyoruz demektir.

Kapitalist sistem, çalışma üzerinde uyguladığı denetimi, boş vakit geçirme süreçlerine de yaymaktadır. Tatiller, sportif süreçler ve tüm kültürel görüngü noktaları ve bunlara ait anlam ve davranışları denetim altına alma girişimleri, temelde bağımlı sınıfın bağımlılığını pekiştirmeye, teslimiyetçi katılım sağlamaya hizmet etmektedir. Kapitalizm, gündelik yaşamın baskı altında tuttuğu hazzı yine kârı artırıcı bir siyasa doğrultusunda özgürleştirmeye çalıştı. Bunun için eğlenceyi üreten örgütlenmeler oluşturdu. Fabrika sahipleri işçileri için “iş gezileri” düzenlediler. “Ucuz kısa yolculuk bileti,   işçi   sınıfı   mensuplarının   tatil   giderlerini   kendilerinin   ödeyip   tatillerine “sahiplenmelerini”, onun anlamlarını denetleyebilmelerini, yukarıdan sağlanan ve düzenlenen tatil disiplininden kaçmalarına olanak tanıdı” (Fıske, 1999: 97-98).

Kapitalizm, şimdi gerçek yaşamın boş zaman’da olduğu sloganını/ideolojisini yaymaya çalışarak, iş üzerindeki kontrolünü boş vakit alanlarına kaydırmaktadır. Bu süreçte önemli rolü ise kültür endüstrisi oynamaktadır. Zira, kültür endüstrisi ürünleri, insanlara reel hayatın bağlayıcılıklarından kurtulmada, unutma/oyalama/avuntu türü uğraşlar sunarak bir yanılsama yaratır. Kapitalizm perspektifinden boş zaman, parsellenmiş “kurtarılmış” kârlı bir pazardır. Bu süreçte, birey edilgindir, sunulu programları, metaları, mekanları, eylem kalıplarını, statü simgelerini, imaj ve göstergeleri tüketmekle varoluşu ikameye çalışmaktadır.

Kitleye sunulan değişik hizmetler/etkinlikler, birey üzerindeki denetimin kaybolduğu anlamına gelir mi? Söz konusu etkinlikler bireyi daha mı özgür kılmaktadır? Ya da bu endüstrinin sunduğu olanaklar, özgür seçimlere mi dayanmaktadır? Boş zamanlar sosyolojisi konusunda araştırmalar yapan Dumazedier, bu sorulara olumsuz yanıt vermektedir. Ona göre, boş vaktin artışıyla beliren ve özgürlük vaad eden bu etkinlikler birer yanılsamadan ibarettir. Bu etkinlikler, çalışmanın götürdüklerini geri vermekten ve kurumsal denetimin basıncını hafifletmekten uzaktırlar. Ona göre, boş vakit etkinlikleri bireyin içten yönelimini yansıtmamaktadır. Tatiller, turistik faaliyetler, hafta sonu gezintileri vs. kişilerin kendilerini rahatlamış/dinlenmiş gibi yaptıkları birer tuzaktırlar. Bu etkinlikler aynı zamanda, kurgusal, ticari ve paket olarak üretilmiş etkinliklerdir (Dumazedier, 1989:145-146).

Bir başka ifadeyle, boş zamanlar artık piyasaya bağımlı bir fenomendir. Piyasa, pasif eğlenceler, oyalanmalar ve seyirlik oyunları kitleye sunar. Her tür eğlence, spor, izlence vs. sermayenin büyütülmesine hizmet eder. Büyük şirketler, dev holdingler, boş zamanın  doldurulması  yolunda pasif etkinlikler üretirler.   Kapitalist akıl, boş vakitlerdeki, kişisel uğraşları, amatör ve muhalif yaklaşımları bir şekilde piyasa kurallarına dahil etmektedir. Boş vakit, artık bireysel, tabii bir alan değil, kapitalist türlü niyetlerin bir av sahasıdır (Braverman, l974: 278).

Tüketime açılan ihtiyaçlar, metalar, haz, imge, statü ve göstergeler de aslında, kitlenin kontrol altına alınmasının araç ve yöntemlerini oluştururlar. Müzik ve futbol tutkunu olmak, tüketmeye koşulmuş olmak, hayatın asli ögelerinin maddileşmesi vs. egemen dizgenin kitleyi denetim altına alma stratejilerinden sadece bir kaçıdır. Ticari, endüstriyel, bürokratik, politik kurumlar, böylelikle toplumsal kesimlerin hareket alanlarını, olası tepkileri denetleyerek nötralize etmektedirler. Pop müzik ve futbolun Batı toplumlarında masum sınırların çok ötesine uzanan anlamlar kazanması, gerçekte, kurulu dizge üzerindeki egemenliğin bu yolla pekiştirilmek istenmesinden kaynaklanmaktadır (bkz. Corrigan, l995: 71-75). Daha açık bir ifadeyle, popüler müzik ve spor, kitleleri sisteme eklemlediği gibi, iktidar ilişkilerini  de meşrulaştırmakta ve hegemonik düzeni sürdürmeye araçsal destek vermektedir denebilir.

Dolayısıyla, kapitalizm, boş zamanı, akıp giden kontrolsüz bir alan olarak bırakmadı, aksine, boş vakti tümüyle denetleme stratejisi içinde oldu. Kapitalizm için boş zaman, “hızlı kâr” a ulaşmanın en kestirme yollarından biri olduğundan, boş zaman, daha çok tüketim içerimli, piyasa kurallarına tabi, ticari eğlencenin üretim üssü olarak organize edildi. Bu ise, ticari aktivitelere, eğlence ekonomilerine ve hizmet sektörü içindeki payları giderek artan deneyim/boş zaman endüstrilerine büyük ivme kazandırdı.

KAPİTALİZM VE BOŞ ZAMAN ENDÜSTRİLERİ

Boş zamanın artışı, sadece modern zamanlara özgü bir fenomenin, “boş zamanları değerlendirme endüstrisi”nin ortaya çıkmasına yol açtı. Bu endüstrinin araçları olarak, gösteri sanatları, sinema, tiyatro, futbol, televizyon, radyo, müzik konserleri, oyunlar, kumar makineleri vs. sayılabilir. Ayrıca, seyahat, gezi, otel, motel, deniz, kamp, plaj, tatil köyleri vs. de bu endüstrinin sınır tanımaz yayılım alanlarını oluşturmaktadır. Bu endüstriler, boş vakti metalaştırarak paraya tahvil etme, kitle tüketimine açma gayreti içindedirler.

Boş zaman ya da deneyim endüstrisi (leisure/experience industry) büyük ölçüde, eğlence, Tv, sinema, video, sözde ruhsal arınma aktiviteleri vb. yaşamsal aktiviteleri içine almaktadır. Bu endüstri, insanların sağlık, kaçış, eğitim ve hayatı zenginleştirme amaçlı içsel ihtiyaçlarını tatmine çalışmaktadır. Deneyim endüstrisi, doğal parkları ziyaret etmek, egzotik tatiller yapmak, popüler sporları seyretmek, sanat ve televizyon izleyiciliği gibi çok farklı deneyimleri kapsamaktadır. Bu endüstri, eğlence yoluyla kaçışa, psikoterapi yoluyla sağlığa, ilaç ve alkol yoluyla kaçışa, din yoluyla arınmaya, okuma yoluyla bilgilenmeye, sanat yoluyla kendinden geçmeye ve seyahat yoluyla ferahlamaya hizmet eder. İnsanlar başka yaşamlara tanık olmak için filmlere giderler, yerleri/mekanları görmek için seyahat ederler, doğaya dönük deneyimleri için rekreasyonel vasıtlar, çadırlar, uyku tulumları vs. kullanırlar. Deneyim endüstrisi, endüstriyel emek ve hizmet sektörlerinden oluşur. Birleşik devletler denizaşırı seyahat şirketleri, televizyon kuruluşları, film ve eğlence endüstrisi en hızlı büyüyen ekonomik sektörleri oluşturur (Ogilvy, l986: 27). Bugün Amerika, iletişim teknolojileri, bilgisayar oyunları ve yazılımları, ticari eğlence sektörü, televizyon, video, VCD, DVD, MP3, film endüstrisi, spor karşılaşmalarının seyirlik ve o ölçüde de ticari bir sektöre konu olması açısından dünyanın en büyük “deneyim endüstrisi” ni oluşturmaktadır.

Bugün için boş zaman, büyük şirketlerin yatırım yaptığı, kıyasıya bir rekabetin olduğu tecimsel bir alandır artık. Bu alanda pazar payını artırmak isteyen firmalar, ilginç, otantik, sıra dışı etkinlikler icat ederek, pazarda kalma şanslarını artırmaya çalışmaktadırlar (Benington-White,1992:11-15).

Thompson, İngiltere’de tatil endüstrisini incelediği çalışmasında, bu endüstrinin çok hızlı büyüdüğünü ve ekonominin en kârlı sektörü haline geldiğini belirtir. Bu alandaki ticari organizasyonların kıyasıya rekabeti ekonomik sisteme kayda değer bir hareketlilik getirmektedir. Tatilcilerin deniz aşırı seyahatleri ve ülke içindeki turistik hareketlilikler, büyük meblağların döndüğü boş zaman endüstrilerini devasa boyutlara ulaştırmıştır. Özellikle, British Airways Holidays, Rank Travel, Blue Sky, Thomas Cook, Global ve Holiday Club International vb. yüksek cirolu şirketler, boş zaman ve tatilleri, artık tecimsel bir metaya ve endüstrinin imkanlarına bağımlı hale getirmiştir (Thompson, l995: 173-180).

Boş zaman endüstrileri, genelde, gösteri sanatları, radyo, televizyon, oyun ve seriyaller, sinema, tiyatro, stadyumlar, yüzme havuzları, para makineleri, jimnastik salonları,  sirkler,  lunapark,  kitle  konserleri,  faşing  ve  karnavallar,  kitle  turizmi, gösterişe dayalı tüketim vs. gibi çeşitlenen eğlenti alanlarında hizmet vermektedir. Ayrıca, bu dev endüstri, seyahat acentaları, otel ve moteller, kamp malzemeleri, deniz ve dağ sporları için gerekli malzemenin üretilmesi ve pazarlanmasına kadar yayılan oldukça geniş bir pazarı kapsamaktadır.

İktisadi refahın artması ve çalışma saatlerinin azalması, boş zaman endüstrisine yeni açılımlar kazandırmaktadır. Boş vaktin artması, ücretli izinlerin (6 hafta) çoğalması, refahın demokratikleşmesi vs., gezi-seyehat kültürünün yayılmasını getirmiştir. Gezi, hobi, dağ turizmi, deniz eğlenceleri, kondüsyon merkezleri, iletişim araçları ve oyun endüstrisi boş vakti doldurmanın en gözde araçları durumundadır. Seyahat acentaları, giderek daha fazla gezi programları üretiyor ve her sosyo- ekonomik kesimden insanları çekebilecek cazip fırsatlar sunuyorlar. Ayrıca, çeşitli dernekler, vakıflar, devlet, kilise ve belediyeler de, halka boş vakitlerini değerlendirme yönünde aracılık/danışmanlık yapmaktadırlar. Spor sahaları, açık/kapalı yüzme havuzları, kitaplıklar, hobi kursları, tema parkları, sanat ve bilim etkinlikleri, turizm şirketleri, rekreasyon merkezleri, çocuk, gençlik ve emeklilik yurtları vs. bireylerin boş vakitlerini denetim altına alma yönünde faaliyet göstermekteler, bu konuda, paket etkinlikler, yaşam deneyimleri üretmektedirler.

Kraus’un ifadesine göre, modern toplumda boş vaktin geçirilmesi, aynı zamanda profesyonel danışmanlık hizmeti veren birimler ortaya çıkarmıştır. Bu konuda, seyahat acenteleri, otelciler, tatil beldesi yöneticileri, spor, dans, müzik veya sanat öğretmenleri vs. oyun ve boş zaman konusunda danışmanlık hizmeti vermektedirler. Söz konusu boş vakit hizmet profesyonelleri, global ölçekteki eğilimleri takip ederek, toplum için boş vakit değerlendirme biçimleri tasarlamaktalar, boş vaktin aynı zamanda, fiziksel fitness, kariyer ilerleme ve sosyal statü gibi kişisel hedeflere ulaşmaya hizmet edici tarzda kullanımına aracılık etmektedirler. Boş zaman hizmet profesyonelleri, aynı zamanda, boş vaktin, çok kültürcülük, çevresel koruma, oyun ve boş vakit eğitimi gibi hususlarda topluma hassasiyet kazandırmayı amaçlamaktadırlar (Kraus,1994:42).

Boş zaman ürünleri, globalleşerek, tüm dünyada aynı anda ve aynı tarzda tüketilmektedir. Boş zaman endüstrisi, metalaşma, esnek uzmanlaşma ve ticari sponsorluk  yoluyla  karakterize  olan,  dünyanın  en  büyük  sektörü durumundadır (Benington ve White, l992: 15-18). Bu sektör, aynı zamanda, sunduğu olanaklarla, boş vakti değerlendirmeye araçsal bir boyut da katmıştır. Modern endüstri ve teknolojik imkanlar arttıkça, boş zamanın geçirilmesi de araçsal bir hegemoniye dönüşmüştür. Örneğin, TV, radyo, sinema, bilgisayar oyunları, internet, müzik enstrümanları, VCD, kamp malzemeleri, şans oyunları, çeşitli eğlence aletleri, oyuncaklar vs. boş zamanı geçirmede vazgeçilmez araçlardır. Boş vaktin bu yönde geçirilmesi ise, söz konusu araçlara olan bağımlılığı artırmaktadır. Bu sayede boş zamanı değerlendirmede bireysel tasarruf sınırlanmakta, araçsal faktörlerin rolü artmaktadır. Örneğin, sörfçülük, su dalgıçlığı, motorsiklet, yarış arabaları, bilgisayar oyunları, müzik enstürümanları, kitle iletişim araçları vs. özel ilgilere sahip grup ve kişiler için olmazsa olmaz boş vakit geçirme araçlarıdır. Bu durum, araçsal boş zaman alt kültürlerinin oluşmasını de beraberinde getirmiştir. Çok sayıda hobi grubu, dernekler, klüpler vs. boş zamana dayalı alt kültür grubu olarak faaliyet göstermektedirler.

Bu bağlamda boş zamanın geçirilmesi artık, dev endüstrilerin çatısı altında bağımlı/yarıbağımlı bir etkinlik şeklinde deneyimlenmektedir. Bu yüzden, salt bir boş vakit  etkinliği  olarak  görülmekten  uzaktırlar  ve  metalaşan  bir  değere  sahiptirler.

Metalaşma hem emeğin üretiminde hem de mal/hizmet ve deneyimlerin üretim ve pazara sunulmasında yaşanmaktadır. Kültür ve boş vakit alanları, bu metalaşmanın birer av sahası durumundadır. Çok farklı etkinlik alanları, eğlence ya da kültür endüstrisinin yeniden üretim mantığına göre, tekbiçimli, standart, paraya tahvil edilebilir bir tarzda faaliyet göstermektedir. Dolayısıyla tek  biçimlilik yaygınlaşmakta, genel kitlenin beğeni, zevk ve haz düzeyi standart hale gelmektedir.

Müzik ya da plak endüstrisinin iş dışı vakitleri ya da tatilleri, sınırlı bir kitle için de olsa kendine bağımlı bir rekreasyona dönüştürmesi, eğlence/kültür endüstrisinin etkin hale gelmesi, kumar, magazin, televizyon gösterimleri, çeşitli sapkınlıklar ve uyuşturucuların tüm kitleye açılması, meşruiyete kavuşturulması ve normalize edilerek gerçek kültür/hayat tarzı olarak kurumsallaştırılmasını getirmiştir (Oskay, 1983: 170). Boş vaktin, endüstriyel sektörlerin kuşatması altında olması, bu alanın bir haz, eğlence, tüketim ve izleyici malı üretme zamanı olarak kullanılması, boş vakti insani/sosyal gelişim, ruhsal dinginlik alanı olarak konumlamak isteyen iyimser boş zaman kuramcılarının işini güçleştirmektedir.

Eğlence/kültür/boş zaman birer endüstri haline gelirken, bu zaman ve buna dayalı etkinliklerde farklılaşmalar görülmüştür. Eski alışkanlıklar ve boş zaman deneyimleri terkedilmek durumunda kalmıştır. Farklılaşan etkinlikler ve alışkanlıklar ise, yeni boş zaman endüstrilerine dinamizm kazandırmaktadır (Benington-White, 1992:17-19). Boş vakit, ticari bir mantıkla organize edildiğinden bireysel tercihler, eğilimler, beğeni düzeyleri, eğlenme anlayışları vs. kapitalist etiğin inisiyatifinde şekilleniyor. Bu sektör, bireylerin bilincini, parasını ve zamanını kuşatarak, özgürlüğüne ipotek koyarak varoluşu üzerinde hakimiyet kurmaktadır. Birey, kendine ait, özgür, kişisel tercihi ve devinimini içeren bu zaman dilimi üzerindeki egemenliğini yitirerek, araçsal ve mekansal kısıtlamalarla bu alanı sınırlı/sorumlu bir şekilde yaşamaktadır.

Moderniteyle birlikte boş vakit imkanı artmakla birlikte bu vaktin bireysel isterler yönünde geçirilmesinde sorunlar yaşanmaktadır. Boş vakitler, rasyonalize olmuş, örgütlü hale gelmiş, kitle beğeni standardına göre dizayn edilmiş, tecimsel bir katılım esprisine göre tasarlanmış, paketlenmiş bir etkinlik alanı ya da yaşam tarzına karşılık gelmektedir. Bir bakıma, çalışma da boş vakit de aynı ratio tarafından işleyen, tüketime açılan, katılım içeren bir alandır artık. Boş vaktin, yani insana ait vaktin, yine işteki rationun av sahası olarak düzenlenmesi, bireysel, toplumsal varoluşun önünü tıkamakta, tekil bir kimlik formuna bireyi mahkum etmektedir. Bu toplumda, boş vakit, çalışmadan ayrıştırılmış, farklı ratioların operasyonel olduğu bir alan değildir. Boş zaman, bürokratikleştirilmiş, örgütlü hale getirilmiş, tekdüze, tekil bir siyasa tarafından dizayn edilmiş bir yaşam alanıdır. Boş zaman endüstrisi, spor klüpleri, rekreasyon merkezleri, oyun tasarımcıları, film, müzik üreticileri, oyuncak sanayi, reklamcılar, imagemakerlar vs. hegemonik iktisadi/siyasi ve toplumsal düzenin pazarlamasını yapan birer ideolojik düzen satıcılarıdır. Bireylere sadece eğlence/dinlence paketleri satmıyorlar, aynı zamanda mevcut düzeni, hegemonik yaşam stillerini pazarlıyorlar, böylelikle de sistemin yeniden üretimini mümkün hale getiriyorlar.

PÜRİTANİZMDEN HAZCI ETİĞE: YENİ BOŞ ZAMAN ETİĞİ

Püritanizm, Weber’in rasyonel kapitalizminde ayrıcalıklı yer verdiği bir iktisadi etike  sahiptir.  Modern  kapitalizmin simgesi  olarak  da  görülen  püritanizm,  çok çalışmak/çok  üretmek  buna  karşılık,  tutumlu  olmakla  kendisini sembolize  eder. Püritenizm de, iş/meslek, dini bir yüceliğe sahiptir ve sıkı (hard) çalışmak kutsanmıştır. Ahlaki tüm kurallar, bir “fayda-kâr-biriktirme” esprisine göre biçimlenmiştir. Bundan dolayı püritanizm, ritüel zevklerden arınmış, tembelliği/aylaklığı aforoz etmiş, bedensel hazzı denetim altına almış, çalışma ve üretmeyi bir dini ibadete dönüştürmüştür. Tasarruf, yatırım yapmak, sıkı çalışmak, eğlence ve hazzın yadsınması vb. ilkeler bir püritan prototipin belirmesini sağlamıştır (Bozkurt, 1998: 59-60). Modern kapitalizm, bir bakıma, çalışmaya koşullanmış bu kesimin ürettiği artı değer üzerinde yükseldi, sermaye birikimi, bunun yatırıma dönüştürülmesi, paranın dolaşımı bu yolla mümkün oldu. Püriten çileci çalışma, bir yaşam ideolojisi olarak belirdiğinden, özellikle ilk dönem kapitalist toplumda, sosyal hayat bu yönde şekillendi.

Başlangıçta kapitalizm, dinamizmini, üretkenlik, çileci çalışma, tasarruf ve hazzı/doyumu  yadsıma  anlayışından  sağlıyordu.  “Sanayideki  çalışma  düzeninin çalışan kitle üzerindeki baskısını ve insanlıktan çıkarıcı doğasını anlayan sosyalizm, sendikacılık, anarşizm, feminizm gibi akımlar, sanayi toplumuna yetkeyle sahip çıkan ve bundan kâr sağlayan egemen kesimi suçlayarak toplumsal ilişkilerde değişiklik istediler. İronik olsa da kapitalizm, bu eleştirel ve kapitalizm karşıtı perspektifleri keşfetti ve kendisini olumlayacak yapıları da bu akımların eleştirilerinden çıkardı” (Aydoğan, 2000: 123-124).

Kapitalist üretim koşulları, fazla üretime yol açtığından artık püriten etiğin çalışmaya koşullama anlayışında gerilemeler oldu. Çünkü, fazla üretim yoğun/sıkı çalışmayı gereksiz kılıyordu. Fazla üretim emilmedikçe, çileci etiğe bağlılık bir anlam ifade  etmiyordu.  Bu  yüzden,  çalışmayı,  tasarrufu,  hazdan  yoksunluğu  yücelten püritenizm, yeni toplumsal dengeler açısından karşıt bir etiksel oluşuma yerini bırakmak durumunda kaldı. Kapitalizm artık tüketimi, aylaklığı ve hazzı yaygınlaştırmaya, teşvik etmeye başladı. Tüketmekle varoluşu ikame çabasında olmak yükselen bir değer haline geldi. Statülerin soydan/doğuştan geldiği sosyal formasyonların yerine mesleki konumu, geliri, bilgi ve becerisi, tüketimci performansı ile statü ve sınıfsal konum işgal etmek öne çıktı. İnsanlar, hazcı tüketimi yaygınlaştırarak, gösterişçi/kıskandırıcı atraksiyonlar göstererek, toplumsal temsiliyete başvurmaları ve bu yolla fazla üretimin içsel bir emiliminin mümkün hale gelmesi, doğal olarak, kapitalizmin kendini yenilemesini sağladı.

Böylelikle, gelişmiş endüstriyel toplumlarda tüketim, bireyin gösterişçi tatmin isteğinin bir sunumlanma alanı olarak öne çıktı. Bunun için de, tüketmek, normal bir tavır olmaktan çıkarak, çılgınca yapılan, bireyin yeni imgeler, statüler, prestij göstergeleri edindiği, bunu başkalarını kıskandırma içgüdüsüyle yaptığı bir eyleme dönüştü. Daha çok tüketmenin, üst toplumsal konum işareti olarak görülmesi, konum yükseltme arayışındaki kesimin gösterişçi tüketim sembolleri kullanmasına, sahiplik durumunu abartılı şekilde sergilemesine yol açtı. Meta ve tüketimci performans, başkalarından üstün olma aracı olarak işlev görmeye başladı.

Veblen’ in ifadesine göre, gösterişçi kültür, zengin olmayı ve mülkiyeti hayatın temel gayesi haline getirdi. Bu doğrultuda, belli tüketim araçları, beğeni tarzları ve moda, varlıklı/serbest zamanlı bir sınıf tarafından, alt sınıfları gittikçe kenara itmek için kullanılan bir değer oldu. Üretici faaliyetlerden bağımsız, kendisini gösterişçi tüketimle ele veren bu sınıf, iktisadi gücünü, kıskandırıcı bir tutumla, israf temelli sergilemeye çalıştı. Bu yüzden, bağımlı kesimlerin öfkelerini üzerlerine çektikleri gibi, diğer sınıflarla olan farklarını ispatlayıcı bir çabanın da içinde oldular (Veblen, 1995: 102-114). Varlığı/serveti abartılı şekilde sergileyen bu sınıf, aynı zamanda, aylaklık, gösteriş, harcama ve hazza dayalı bir yaşama stili üretti. Veblen’in “gösterişçi tüketim/yaşam stili” dediği şey bir bakıma, boş vaktin içerimi ve organize yapısını da şekillendirir oldu. Bu yüzden, Veblen’in “gösterişçi tüketimi”, aynı  zamanda “gösterişçi boş zaman” a da karşılık gelmektedir. Nitekim boş zaman, artık, sahiplik durumunu, aşırı tüketim, eğlence, lüks ve sefahatle geçirme olarak anlaşılmaktadır. Moderniteyle birlikte, boş zaman, anonimlik ve mobilite ile karakterize olan, yüksek harcama kalıpları ve pahalı tüketim nesnelerinin izini süren yeni anlam ve içerimlere kavuştu. Ritzer’in gösterişçi boş zaman (conspicuous leisure) dediği bu realite, aslında, Veblen’in gösterişçi tüketim (conspicuous consuption) dediği şeyin daha ileri bir boyutuna işaret etmektedir (Ritzer, 2001: 209-210).

Şu bir gerçek ki, artık modern dünya, boş zamanı olan bir sınıf (leisure class) dan, bir  “boş  zaman  toplumuna”  geçmiş  durumdadır.  Boş  zaman,  imtiyazlı  bir  sınıfın üyeliğinde değil, tüm topluma aidiyet taşımaktadır. Bir bakıma boş vaktin demokratikleşmesine tanıklık etmekteyiz (bkz. Seabrook, 1995: 97-104). Kapitalist sistem de, sermaye oluşumuna katkı sağlayan püriten etikten giderek uzaklaşmış durumdadır (Juniu, 2000:70). Çalışmak, üretmek ve kazanmaya dayalı ahlakçılık, yerini çılgınca tüketmek, kendini salıvermek ve lakayt bir hedonizme bırakmaktadır. Tüketim için, iş dışı (leisure) zaman, para ve pazar ekonomisi tarafından sağlanmış harcama fırsatlarına sahip olmak gerekmektedir. Tüketim, kendini ifade edici bir işlev gördüğü gibi, bu alandaki ticari sektör de, denetleyici ve kontrol edici bir misyonu yerine getirmektedir. Bu toplum için tüketim, başlı başına bir yaşamsal gösterge haline gelmekte, insanlar tüketim etrafında kültürel imajlar edinmektedirler. Tüketimci kültür, modern toplumu teslim almış gibidir (Roberts, l999: l89).

Günümüz insanı, bu süreçte, etik sınırlamalardan giderek uzaklaşmakta ve daha çok tüketimci bir kimlik sergilemektedir. Boş zaman endüstrisinin ürettiği birbirinden çekici ürünleri tüketmeye koşulmuş vaziyettedir. Üst statü gruplarına seslenen seçkin mekanlar ve tüketim kalıpları, reklam ve değişik manipülatif göndermelerden dolayı her sınıftan insanın yöneldiği mekanlar haline gelmektedirler (bkz. Baudrillard, 1997). Eğlence, turizm, kumar ve oyun salonları, alış veriş merkezleri, deniz ve sahil beldeleri, oteller, giyim malzemeleri, yeme mekanları ve markaları, bedenin sunumu vs. genel anlamda birer statü belirtgeni objeler/metalar olarak işlev görmektedir. Bu durum, alt sınıflardan insanların konumları elvermediği halde bu mekanlarda bulunmak, marka, sembol ve de metaları tüketme isteğini kamçılayarak irrasyonel tepkimeler göstermelerine yol açmaktadır. Kışkırtılan tüketim isteği tatmin olmadığı zaman psikolojik ve sosyal travmalar baş göstermekte, kişinin ya içe çekilerek şizoid yarılma ya da dışa dönük agresif tavırlar sergileyerek bu durumu aşırı uçlarda yaşamasına yol açmaktadır. Bu bağlamda, boş zaman alanı, tüketme, eğlence, bireysel sunum, toplumsal/sınıfsal ifade biçimlerinin içiçe geçtiği oldukça komprime bir alan haline gelmektedir.

Bu bağlamda, Roberts, boş zamanın tümüyle tüketim içerimli hale geldiği; insanların sınırsız harcamalar yaparak, boş vakti alışveriş merkezlerinde dolaşarak geçirdikleri, vitrinlerin albenisine tutulmuş bilinç taşıdıkları ve kışkırtılmış tüketimci güdülerin idaresinde olduklarından söz etmektedir. Bu çerçevede, Roberts, boş vaktin, giderek tüketimle ilişkilendirildiği, tüketimci bir yaşam alanı olduğu gerçeğinin yaygın bir kabul gördüğüne de işaret etmektedir (Roberts, l999: 170).

Nitekim, boş vakit ve bu alandaki etkinlik türlerinin her birinin belli bir piyasa değeri bulunmaktadır ve piyasa ekonomisi kuralları bu alanda geçerlidir. Boş zaman, artık, profesyonel bir etkinlik alanı haline gelmiştir. İş süreçlerinde olduğu gibi, boş vakitler de, profesyonelliğin etkisi altında işlerlik değerine kavuşmuştur. Boş zaman, bu alandaki profesyonel işçilerin (leisure worker) kontrolünde ve manpülasyonu altında ticari bir alan olarak organize olmuştur (Pronovost, l998: 58). Bundan dolayı, boş vakit ve bu alandaki faaliyetler nesnel anlamları dışında ticari, sınıfsal, statüsel ve kimliğe içkin anlam ve içeriklerle yüklüdürler. Örneğin spor, ruhsal ya da bedensel gelişime hizmet eden bir etkinlik değil, daha çok kendini ifade etme/incelme/statü edinme ya da bir aidiyet zemini keşfetme adına yapılan bir etkinliktir. Yine müzik, dev plak şirketlerinin, klip yapımcılarının oluşturdukları beğeni kalıplarına göre şekilleniyor. Yine kadın ve erkekliğin ölçüleri modacı ve moda evlerinin tek merkezden oluşturdukları kreasyonlara göre oluşturuluyor. Kitlenin ilgi, beğeni ve tercihlerini biçimlendiren kapitalist siyasa, daha fazla tüketim için serbest zamanı tüketim merkezli olarak dönüştürüyor. Toplumsal başarı, sosyallik, statü edinme, kimlik vs. yapay olarak üretilen kültürel ve ekonomik ürünleri tüketmekle eşdeğer algılanmaktadır. İnsani ilişkiler, sevgi, aşk ve dostluk da tecimsel nesnelere dönüşmüş durumdadır. Artık her şeyin bir piyasa değeri vardır. Dolayısıyla kapitalist toplumda boş vakit, daha fazla tüketmek ve tüketim metaı üretmekle geçirilen bir zaman ve oldukça kârlı bir sektör olarak bir işlevselliğe sahip kılınmıştır.

Kapitalizm varoluşsal sürekliliği için artık püriten çilecilikten uzaklaşmaktadır. Aksine, kitlelerin   daha fazla serbest zamana sahip olmasını talep   etmekte ve bu zamanın artması ile teknik gelişmelerin doğurduğu üretim fazlasını tüketime  açacak koşulların oluşturulmasına çalışmaktadır. Kapitalizm daha fazla serbest zaman talep ederken de, bu zamanın, genel sistemin onadığı etkinlik  ve tüketim ilişkileri ile geçirilmesine, ekonomik birikim oluşturulmasına çalışmakta, bunun için de istek, haz ve gösterişçi tüketim eğilimlerini olabildiğince kışkırtmaktadır.

KÜLTÜR ENDÜSTRİSİ: BOŞ VAKTİN METALAŞMASI

Kültür endüstrisi; film, müzik (caz/pop), tv, radyo, diziler, magazin, çizgi roman gibi kitlesel tüketime göre hazırlanmış eğlence ürünlerinden oluşur. Kültür endüstrisi, kitlelerin boş vakitlerini eğlenceli kılmak, herşeyin yolunda gittiği yanılsaması yaratarak, dizgeyle uyumcu/konformist bir bütünleşiklik hali meydana getirmek üzere faaliyet gösterir. Kültür endüstrisi, kültürel üretimin tecimsel/standart/kolay tüketilebilir tarzda hazırlanarak kitle tüketimine açılmasını sağlar. Kültür endüstrisinin yapay eğlenim ihtiyacı oluşturması ve bunu manipülatif aygıtlar yoluyla kurumlaştırması, kitlelerin yaşam tarzını dönüştürüyor. Bu süreçte, boş vakit kullanımı da çalışma gibi, zorunlu, bağlayıcılığı olan ve hatta yorucu bir etkinliğe dönüşüyor. Böylelikle, boş vakit etkinlikleri, yabancılaşma psikozu içindeki bireyin işe yeniden koyulabilmesi için yapmak zorunda olduğu mecburi bir etkinlik halini alıyor (Adorno, l99l; Rojek, 1995: 17).

Adorno ve Horkheimer’ın dediği gibi, günümüzde, sinema filmleri, tiyatro, avant- garde sanat vb. tüm kültürel etkinlikler birer endüstri olarak faaliyet göstermektedirler. Bu bağlamda kültür endüstrisi, içerikleri benzeşik çok sayıda kültürel metaları, farklı ambalajlar  altında  kitle  beğenisine  sunmakta,  bu  yolla  değişik  sosyo-ekonomik kesimden insanları kendi pazarına dahil etmektedir (Oskay, 1993: 239-242).

Bu endüstrilerin her biri, farklı bir alanda uzmanlaşmış gibidirler. Televizyon, sinema, video, bilgisayar oyunları, gazete, dergi, popüler roman, müzik, futbol, at yarışları, talih oyunları vb. araçlarla vaktin geçirilmesi bir endüstriye konu olmakta ve büyük paraların döndüğü bir sektör haline gelmektedir. Tüm bunlar boş vaktin, kitlesel bir av sahası haline geldiğini göstermektedir (bkz. Adorno, 1991). Kapitalizm, bu alanlarda reklam, propaganda ve imaj hilesi dahil her türlü manipülatif yolu denemek suretiyle, kâr marjını yükseltmeye çalışmaktadır. Bu durum, boş vakit alanlarının yanı sıra, tüm yaşam alanlarının birey kontrolünden çıkması, endüstriyel aklın hakimiyetine girmesi anlamı taşımaktadır.

Adorno ve Horkheimer, kültür/bilinç  endüstrilerinin,  bağımlı  konumdaki insanları etkilemesinin farklı şekillerde olabileceğine işaret etmektedirler. Onlara göre, bu etkileme, “bağımlı konumdaki sınıf ve katmanlardaki insanların sürdürmekte oldukları yaşamın totalitesi içinde taşıdıkları reel bilinçleri nedeniyle, bilinç endüstrisinin ürünlerine, belirli bir oranda adeta ‘kendiliklerinden’ yönelmeleriyle gerçekleşmektedir. Ne var ki bu yönelme bile özgür bir yönelme değildir. Beğeni yönünden toplumsal yaşam totalitesi içinde brutal ve belirsiz bir duruma düşmüş ‘kitle toplumu’ insanını bilinç endüstrisinin ve eğlence endüstrisinin ayrıca koşullandırabildiği bir yönelmedir. Ayrıca bu yönelme, eğlence endüstrisi karşısında bile edilginleşmekten kurtulmaya yetecek parasal, zamansal ve kültürel olanaklara sahip olmayan ‘kalabalıklaşmış’, amorf ve atomize olmuş bu ‘sınıf’ ve ‘katmanlar’daki insanlar için reel toplumca konulmuş bir tür sınırlılık ya da zorunluluk” (Oskay, 1982: l88) olmaktadır.

Adorno ve Horkheimer’e göre, kültür endüstrisinin ürünleri, hem iş hem de boş vakitlerde kitleye sunulan ekonomik sistemin birer unsurudurlar. Bu ürünler ekonomik dizgenin ayakta kalış  nedeni olduğu kadar dizgenin etkinliğini sürdürmesi için gerekli bağımlı birey/kitlenin yeniden üretilmesine de hizmet eder. Bir başka deyişle, kültür endüstrisi, mamul madde kadar, kendisiyle uyumlu birey ve toplumsal kitle de üretmektedir (1996: 15). Bu bağlamda boş vakit, kültür endüstrisinin kendisini dönüştürmesine hizmet eden bir tüketim alanıdır. Bu endüstri, boş vakti, bireysel hükümranlığa yatkın bir alan olarak kullanılmasına izin vermemekte, aksine bu alanı tümüyle kontrolüne almak istemektedir.

Bugün için boş vakit deneyimleri, kültür endüstrisinin gücü sayesinde giderek birbirine benzer hale gelmektedir. Ortak mekanları paylaşmak, örgütlü eğlencelerde bulunmak, tur organizasyonlarının müşterisi olmak, kitle konserlerine katılmak, deniz, sahil beldelerinde bulunmak, kitle iletişim araçlarının izlerkitlesi olmak yaygın bir durumdur. Kültür endüstrisi, etkinlikler kadar, beğeni düzeyleri, ilişki biçimleri, sosyallik formları ve hedef kitleyi de ortalama/standart/tekdüze bir kalıba sokmaktadır.

YABANCILAŞMA VE BOŞ ZAMAN

Modern üretim biçiminin (fordizm), örgütlü, disiplinli, metodik, kuralcı ve rasyonel bir kurguya sahip olması, işi tatmin edici ve eğlenceli bir etkinlik olmaktan uzaklaştırmış, daha çok bir görev ve zorunlu bir faaliyet haline getirmiştir. Bu yüzden, iş/üretim, “içe dönük bir çilecilik” ile, yalnızlık ve kopmuşluk duygusunun depreşmesine, yabancılık psikozu ve yoğun kaçışçı eğilimlerin tahrikine yol açmaktadır.

Çalışmanın yabancılaşmayı üreten koşulları, sonuçta, iş dışı alanı da, mekanik, duygudan arınık, rasyonel bir kullanıma açmaktadır. Sistemin sağlıklı/normal insan parametrelerine zıt oluşumlar bu süreçte hız kazanmaktadır. Yalnız, güvensiz, yabancı, endişeli, bunaltı nevrozu sergileyen, depresif semptomlara sahip modern birey, iş dışı zamanını da benzer bir haleti ruhiye içinde geçirir. İş dışı alan, bir bakıma extrem ifade stillerine karşılık gelmektedir. Reel basıncı hafifletmek, zorlantı psikozundan kaçmak, gevşemek, arınmak ihtiyacı, kuşkusuz, kaçışçı bir dünya kurgusuna götürmektedir (bkz. Rojek, l993).

Çalışan kitle çoğu kez işlikteki disiplin, metodik çalışma ve yorgunluğun etkisini azaltmak için aşırı bir tepkisellik gösterir. Birey kimi durumda, örgütsel kalıplarla bütünleştiğinden bunu spontane olarak özel/sosyal yaşamına da taşımakta, özel alanı da bürokratize etmektedir. Habermas’ın yaşam alanlarının kolonizasyonu olarak ifade

ettiği bu durum, bir bakıma bireyin örgüt içinde yaşadığı yabancılaşmayı, örgüt dışında da yeniden üretmesi olarak da görülebilir (bkz. Loo-Reijen, 2003). Kimi durumlarda da birey, örgütsel tutum ve davranış ölçülerine karşıt bir tavır alarak, iş dışı zamanlarını tam bir kayıtsızlık, lakaytlık, aykırı ve kuraldışı davranarak geçirebilmektedir. Çalışan sınıfın çoğu kez taşkın ve kontrol edilemez eğlence ve gevşeme atraksiyonlarını, gerçekte, metodik/disiplinli çalışma koşullarına bir tepki olarak değerlendirmek mümkündür. Bu durum, bireyi ikili/dual bir kişilik yapısına itebilmektedir. Bir başka deyişle, modern toplum, rasyonaliteye dolayısıyla bürokratikleşmeye açıklık kadar, bürokratik ratio’ya tepkisel tavırdan beslenen irrasyonel bir tavra da yatkınlık göstermektedir. Birey gündüz “aşırı disiplinli”, gece “spontane”, “savruk”, “haz düşkünlüğü” gibi extrem tepkiler vermektedir. Gündelik hayattaki bu dual refleks, modern bireylerin zihinsel/psişik dünyalarında kırılma/çatlamalara yol açmakta ve toplumsal sistem, bu bağlamda karşıt ikili bir zihinsel paradoks ile tanımlanır olmaktadır (Bkz. Bell, 1976). Bu ikili yapı, önemli psikolojik takıntılara, zihinsel parçalanmışlığa ve şizoid ruhsal deformasyona kaynaklık edebilmektedir. Ruhsal evrenin sınırlarındaki belirsizlik, duygu ve tavırlardaki denge yitimi ve çevresel sınırlara karşı kayıtsızlık, radikal toplumsal altüst oluşlara sebebiyet verebilmektedir.

Kapitalist sistem, iş sürecinde ürettiği yabancılaşma, stres ve şizoid patolojiyi, bu kez boş vakti kullanmak suretiyle, bu alanı bir gevşeme üssü olarak konuşlamakla sağaltmaya çalışıyor. Deleuze ve Guattari (l990)’nin söyledikleri gibi,  kapitalizm, kendi ürettiği çelişki ve bunalımlar sayesinde yeni açılım, soluklanma noktaları keşfetmekte ve bunu yine kapitalist süregenlik için kullanmaktadır. Boş vakit bu süreçte yine maksatlı kullanıma, pragmatik amaçlara, kurumsal iktidarlara hizmet edecek şekilde kullanılmış olmaktadır.

Zaten, kapitalizm her şey gibi boş vakti de pazar payı yüksek bir alan olarak organize etmiştir. Mamul madde kadar kapitalizm ürettiği bunaltıyı da metalaştırarak alış/satış nesnesi haline getirmiştir. Argın’ın da ifade ettiği gibi, “her şeyi pazarlayan kapitalizm, şimdi artık kendi krizini de ‘metalaştırarak’ pazarlamaktadır. Başka bir deyişle kapitalizm, bir taraftan bunalım üretirken, bir taraftan da bunlara geçici çözümler sunmaktadır. Şimdi sistem ‘kurbanları’na şöyle seslenmektedir: ‘Çalışma mı?, evet çok sıkıcı; ama üzülmeyin, dışarıdaki Pub’lar sizin hizmetinizde, için ve unutun. Azgelişmiş ülkelerin ucuz ve egzotik sahilleri ayağınızın altında güneşin altına uzanın ve kendinizi bırakın; işte özgürlük bu, unutmak ve kendini bırakmak. Hatta bu bile  fazla.  Birçok  araştırmanın,  hemen  hemen  bütün  toplumlarda,  boş  zaman etkinliklerinin artan bir biçimde ev-merkezli hale geldiği ve başta televizyon olmak üzere, medyanın güdümü altına girmiş olduğunu gösterdiği düşünülürse, kapitalizmin insanlara, boş zamanlarında evde oturup, ellerindeki alet ile istedikleri kanalı ‘seçme’ olanağı sunarak, ‘uzaktan kumandalı bir özgürlük alanı’ yaratmış olduğunu bile söyleyebiliriz. Bu nedenle, şimdi kapitalizme karşı mücadele emek süreçlerinin radikal eleştirisi kadar, belki daha fazla, ‘boş zaman’ süreçlerinin radikal eleştirisini içermek zorundadır” (Argın, l992a: 27-28).

Yabancılaşma süreci artık sadece emek süreci içinde değil, belki daha yoğun bir şekilde boş zaman süreçlerinde yaşanmaktadır. Yabancılaşmış boş zaman (alienated leisure) kavramı, artık turizm dahil pek çok boş vakit endüstrilerinin imal ettiği bir gerçekliğe işaret etmektedir (Urry, l990; Dann, 2000: 372). Örgütlü kapitalizm, boş vakitlere ilişkin yabancılaşmış yaşantıların yeniden üretim süreçlerine yönelmiş durumdadır. Daha doğrusu artık boş vakitler, bireylerin katılım göstermekle kendilerinden uzaklaştıkları, sosyalite çeperinin daraldığı bir gerçekliğe tekabül etmektedir. Boş vakitler, pasifizme, itaate, rıza göstermeye, boyun eğmeye, başkaları merkezli düşünme ve davranmaya, manipüle deneyimlerle yüklü bir kullanım değerine sahiptir. Doğallık, spontanelik, içsel yönelim gibi güdülenmeler yerini dışsal çekipçevirmelere bırakmıştır.

Modern yaşantının getirdiği değişim/yabancılaşma ve parçalanma boş vakitleri kuşatmış durumdadır. Serbest zaman artık, geçici ilişkiler, kurgusal yaşantılar, kaçışçı etkinlikler alanıdır (Pronovost, 2000:360). Birey, çalışma sürecinde olduğu kadar, boş vakit ya da günlük yaşamında da bütünlük algısından uzak, zaman ve mekanın parçalılığını yoğun bir şekilde yaşamaktadır. Zamanın parçalanması, atomik parçacıklara dönüşmesi, insanın var olan sistem karşısındaki duruşunu belirsiz hale getirmiş, zaman ve mekan algısı farkındalık krizine uğramıştır. Bu kriz ya da bu bilinç yitimliği, varolan yaşamın tek, yegane yaşam olabileceği yanılsamasına bireyi mahkum etmekte bu ise onun mevcut yaşama ilişkin eleştirel tavır almasının önünü kapamaktadır. Yabancılaşmayla yüklü çalışma düzeni içinde, yarışmacı ve başkalarınca yöneltimli ilişkiler kuran birey, kendisi için üretilen eğlenim ve dinlence metalarını tüketerek kurgusal yaşama deneyimleri sergilemektedir (Oskay, 1982). Yabancılaşma mitosunu içselleştirmiş birey için, insanal/ sosyal birliktelikler yerine araçsal, kitlesel ve de kurgusal edimler öne geçmekte, kişinin reel olandan kaçma, kurtulma, uzaklaşma isteğini karşılayacak kültür endüstrisinin ürünleri tek seçenek haline gelmektedir.

Bu noktada Ritzer (l993) ve Rojek (l994, l995), günlük rutinlerden ve sıkıcı olandan kaçma adına yöneldiğimiz etkinlik süreçlerinin gerçekte birer tuzak olduklarına vurgu yaparlar. Onlara göre, boş zaman ve rekreasyon hayatımızın rasyonalitesinden kaçmaya hizmet etmekle birlikte aslında bu kaçışın rotası yine rasyonel, bürokratik ve fast food restoranlarda geçerli prensiplerin olduğu bir dünyaya doğrudur. Bu yüzden, kaçışın yöneldiği noktalar da tutulmuştur ve tıpkı iş’e ait rasyonalitenin orada da hüküm sürdüğü, örgütlü, rasyonel, bürokratik bir ilişkiler spektrumuna hapsolmak söz konusudur. Bu çerçevede, modern dünyada, kaçışın yöneldiği alanlar da yine rasyonalize edildiğinden, birey bir kaçıştan diğerine tutulmaktadır (Hibbins, l996: 23).

Bu çerçevede, boş vakit alanlarının giderek duygudan arınık, mekanik ve rasyonel olarak yapılandırılmış ilişki ağlarını içerdiği rahatlıkla söylenebilir. Mestroviç, “Duygu Ötesi Toplum” adlı eserinde, modern bireylerin, sahte, mekanik ve rasyonel ilişkiler kurdukları, kâr/maliyet hesaplarının gölgesinde hayatlarını sürdürdükleri, toplumun genel anlamda duygu ötesi bir sürece girdiğini belirtmektedir. Riesman’ın “öteki yöneltimli” birey ve toplumuyla paralellik taşıyan bu toplumda, oyun, eğlence, cemaatler, grupsal formlar, aile, akrabalık vb. sosyallik üniteleri de giderek duygudışı hale gelmişlerdir ve rasyonel bir işleyiş dizgesine teslim olmuşlardır (Mestroviç, 1999). Bu bağlamda, modern yaşamın rasyonalitesinden kaçma adına sığınılan sosyalliklerin de sahte ve duygusallıktan boşalmış mekanize yapılar oldukları ve duygusal yaşamın merkezi olmaktan uzaklaştıkları dikkati çekmektedir.

İş’in rasyonalitesine dayalı yabancılaşma, doğal olarak iş dışı yaşamı da kuşatmış durumdadır. Boş zaman da, genelde, işlikteki tutum ölçeğine uygun tarzda, yine mekanik   şekilde   geçirilmektedir.   Bireyler,   örgütsel,   kitlevi   birliktelikler içine girmekteler, örneğin paket turizme yönelmekteler, seyirlik oyunlar, spor seyirciliği, müzik konserleri, bilgisayar oyunları, tv/video seyretme, vb. faaliyetler içine girmektedirler. Dolayısıyla, boş vakit, örgütlü, rasyonel, araçsal ve kitlevi bir çaba içinde geçirilmektedir. Bireysel yaratıcılığa dayalı, iradi ve estetik yönelimlere alan açılmamakta, işlikteki gibi maniple, zorunluluk ve bir görev duygusuyla yapılan etkinliklerin merkeziliği söz konusu olmaktadır.

Yabancılaşmış birey ve toplumu sorun edinen Fromm, boş vakitlerin de yabancılaşma ethosuna dayalı bir içeriminin olduğuna vurgu yapmaktadır. Ona göre, birey üretim ve örgütlenme sürecinde olduğu kadar boş vakit, eğlence ve tüketim sürecinde de yabancılaşmıştır. Çalışma sürecinde katılım ve sorumluluktan uzaklaştığı gibi, hayatın diğer alanlarında da pasifizme yatkınlık göstermekte ve bağımlı kişilik ortaya koymaktadır. Bugün daha fazla boş vakte sahip olmakla birlikte, çoğu kişi, yabancılaşmış bürokratizmin sürüklediği edilginliği boş vakit/dinlenme zamanlarında da gösteriyor. Boş vakit çoğu kez, gösteri izleme ve meta tüketimi şeklinde geçiriliyor (Parker, 1979: 44-45).

Gündelik hayat bu çerçevede, hep tekrar edilen pratikler şeklinde gözüküyor. TV seyretme, pub, diskotek, cafe türü yerlere takılma, spor karşılaşmaları seyretme, kitlesel konserler/eğlenceler peşinde koşmak, bu toplum insanının rutin yaşam pratiklerini oluşturmaktadır. İş dışı saatler yine, örgütlü kapitalizmin bu sefer üretimi sürekli kılmak adına bireyi tüketmeye koştuğu ve bu yolla üretim/çalışma sürecine dinginlik kazandırdığı bir kısır döngüde sürüp gider. Kültür endüstrisinin sunduğu ürünler/etkinlikler, gerçekte onun varolan yaşam/düzene karşı eleştirel konuşlanmasını önleyerek, konformist, itaatkar, rıza gösterici, düzene bağımlılığı yüksek eklektik yaşamlara yöneltir.

Dolayısıyla, modern dünyada yabancılaşma, artık, iş rasyonalitesiyle sınırlı değildir. Çok geniş ilişki ve mekansal ağlarda geçerlilik taşımaktadır. Bu dünyada birey genel anlamda tek, yabancı, güvensiz, konformist bir psikopatoloji içindedir. İnsanal yakınlık, dostluk ve zamanı anlamlı kılıcı pratikler yerine örgütlü, rasyonel ve ticari ilişkilerin tarafı durumundadır. Kültür ya da bilinç endüstrisi, onu, yapay eğlence avuntuları peşinde koşturur. Bu sektör, yabancılaşmış bireyi bir kazanç kapısı olarak tasarımlayarak bunun üzerinden para kazanmaya çalışır. Boş vakit, böylelikle, yabancılaşma ve stres için bir sağaltım alanı olmaktan çok, stres ve yabancılaşmaya davetiye çıkaran, hatta büsbütün artıran bir fonksiyon görmüş olur.

SONUÇ YERİNE

Kapitalizm sosyal dünyayı, “çalışma” ve “çalışma dışı” diye iki farklı alana böldü. Zorunlu çalışma ile birlikte, yaşanılan hayat farklı bir boyut kazandı ve iş dışı (leisure) özerk/spesifik bir sosyal yaşam dünyası oluştu. Kapitalizm yaşam dünyasını bölümlerken aslında iş dışı alanı (boş vakti) da kendi sürekliliği için organize etmiş oldu. Boş vakit, bu süreçte, çalışmanın yeniden üretiminde işlevsel bir araç olarak düzenlendi. Kapitalizm bir yandan çalışmayı yeniden üretmek için bir yandan da ürettiği yabancılaşmayı, ruhsal patolojiyi ve sosyal uyumsuzlukları yine boş zamanı amaçlı kullanmak suretiyle sağaltmaya çalıştı. Kapitalizmdeki evrilmeye paralel olarak boş zaman da, yeni anlamlar, yeni değer ve kullanım biçimleri kazandı. Tüketim, kimlik, imaj, gösterge ve statü edinmenin, benliği sunumlamanın bir aracı haline geldi. Artık, kapitalist etik, çileci çalışmayı değil hedonist tüketimi, hazzı ve arzuyu üretmenin, bu ögelere hayatiyet kazandırmanın çabası içindedir.

Modern dünyada, boş vakitler, artık, bireysel isterlerin, spontaneliğin ve özerk tercihlerin alanı değildir. Bu alan, bürokratik rasyonalitenin yanı sıra, tüketim ekonomisi, eğlence sektörü, medya ve turizm ekonomilerinin kontrolündedir. Bu da, irrasyonel boş vakit kullanımının yaygınlaştığına işaret etmektedir. Boş vakit üzerinde egemenlik hakkı, kapitalist aygıtların tekeline girmiştir. Bu durum boş zamanın terminolojik anlamına karşıt olsa da, boş zaman, artık, meta tüketimi, kaçış, unutma, kurgusal deneyimler, paket eğlenceler, sanal sosyallikler, sınıf/statü parlatma, kimlik edinme, gösterişçi tatlar/hazlar yaşama anı/alanı olarak işlem görmektedir.

Boş zamanın kapitalist süreçte aldığı değerler ve değişik kullanım biçimleri, hiç kuşkusuz, sosyolojik boş zaman araştırmalarında bir zenginleşme vaat etmektedir. Bundan dolayı, boş zaman olgusu, yakın gelecekte üzerinde en fazla durulacak konuların başında yer alacağa benziyor. Gelecekte boş vaktin daha çok artacağı, boş vakti işgale aday sektörlerde yaşanacak olası gelişmeler, boş vaktin hayatın temel odağı haline geleceğine ilişkin yargıları güçlendirmektedir. Çalışma sürelerinin azalması da, toplumsal yapıyı esaslı şekilde dönüştürecektir. Boş vakitler bu süreçte, bireysel ve toplumsal bilincin yeniden şekillenmesine imkan tanıyacak, endüstriyel süreçle evden savrulan kitleler için “ev” yeni bir yönelim odağı haline gelecek, bilgisayar/internet imkanlarıyla iş’in evde yapılması dolayısıyla yeni çalışma/üretim süreçleri oluşacaktır. Bu durum, yeni insan, yeni toplum tipi, yeni kimlik ve toplum politikaları geliştirilmesini olanaklı kılacaktır (bkz. Aytaç, 2002).

Spontane “boş vaktin” geri getirilmesi yönündeki çalışma karşıtı ütopist yaklaşımların da, gelecekte daha bir reel temel bulacağı tahmin edilmektedir. Boş vaktin ve bu alandaki değer üretiminin hayatın temel ögesi haline gelmesi (ki bugün, eğlence, tüketim, kültür mekanları, aktiviteler, statü/gösterge/imaj üretim alanları vs.) durumunda, toplumsal yapı ve yaşam alanları yeni boş vakit ideolojisine uygun tarzda yeniden yapılanacaktır. Bu ise, yerleşik yapısal ögelerin biçim değiştirmesine; kimlik, politika, toplumsal cinsiyet, kentsel alan/mekanlar, üretim/tüketim ilişkileri, sınıfsal/tüketimsel performans ölçüleri, zihinsel paradigmalar vb. bireysel/toplumsal alan, yeni altüst oluştan payına düşeni alacaktır. Ancak, kapitalizmin deformasyonuna uğramamış otantik/eski boş zamanı geri getirmek, reel çağrışımlarına geri dönmek bugün için hayal olmanın ötesine geçememektedir.

https://dergipark.org.tr/tr/pub/ogusbd/issue/10986/131474

KAYNAKLAR

Adorno, T. (1991) ‘Culture Industry Reconsidered’, in T. Adorno (Ed.), The Culture Industry: Selected Essays on Mass Culture, London: Routledge.

Argın, Şükrü (1992a), “Kapitalist Toplumda İşin ve İşgücünün ‘‘Kaderi’: Fordizmden Post-Fordizme” Birikim, Sayı 41

Argın, Şükrü (l992b), “Boş Zamanın Toplumsal Anlamı Üzerine Notlar”, Birikim, Sayı 43

Aydoğan, Filiz (2000), Medya ve Serbest Zaman, İst: Om Yayınları

Aytaç, Ömer (2002), “Boş Zaman Üzerine Kuramsal Yaklaşımlar”, Fırat Üni. Sosyal Bilimler Dergisi,  Cilt l2, Sayı l

Baudrillard,  Jean  (1997),  Tüketim  Toplumu,  Çev.H.Deliçaylı-F.Keskin,  İst:Ayrıntı Yay.

Baudrillard, Jean, (2003),  Simülakrlar ve Simülasyon, Çev. O.Adanır, İst: Doğu Batı Yay.

Bell, Daniel (l976), The Cultural Contradictions of Capitalism, London: Heinemann Beneton, Philippe (1991), Toplumsal Sınıflar, İst: İletişim Yayınları

Benington, J.-White, Judy,  (l992), “Leisure Services at a Crossroads”, The Future of Leisure Services (Ed.J.Benington-J.White) London:Longman

Bozkurt, Veysel (l998), “Püriten Etiğin Sonu ve Post-Endüstriyel Dönüşüm” Bilgi ve Toplum, Sayı 1, Nisan

Braverman, H. (1974), Labour and Monopoly Capitalism, Montly Review, l974

Corrigan, Paul (l995), “What do Kids get out of Pop Music and Football?”, Sociology of Leisure A Reader (Ed. C.Critcher), London: E&FN Spon

Dann,  Graham  (2000),  “Theoretical  Advances  in  the  Sociological  Treatment  of Tourism”,  The  International  Handbook  of  Sociology  (Ed.  Stella  R.Quah  and

Arnaud Sales), London: Sage Publications

Deleuze,  Gilles,  Guattari,  Felix  (1990),  Kapitalizm  ve  Şizofreni  I,  İst:  Bağlam Yayınları

Drucker, P.F. (l994), Managing The NonProfit Organizations, Oxford: Buttenworth ltd.

Dumazdier, Joffre  (l989), “France:Leisure Sociology in the 1980s”, Leisure and Life- Style, (Ed. Anna Olszewska ve K.Roberts)  London: Sage Publications

Fiske, John (l999),  Popüler Kültürü Anlamak, Çev.S. İrvan, Ank: Ark Yay. Fromm, Erich (l990), Sağlıklı Toplum, çev. Y.Salman-Z.Tanrısever, İst: Payel Yay.

Gorz, Andre, İktisadi Aklın Eleştirisi, Çev.I.Ergüden, İst: Ayrıntı Yay.

Hibbins, Ray (1996), “Global Leisure” Social Alternatives, Jan, Vol l5, issue l Horkheimer-Adorno (l996), Aydınlanmanın Diyalektiği II, Çev.O.Özgül, İst: Kabalcı Yay.

Jameson, F. (1983), “Postmodernism and Consumer Society”, in Hal Foster (ed.) The Anti-Aesthetic Essays on Postmodern Culture, Seattle: Bay Press

Juniu, Susana (2000), “Downshifting:Regaining the Essence of Leisure” Journal of Leisure Research, Vinter, Volum 32,  iss. 1

Kelly,  John  R.,  Freysinger,  Valeria  J.  (2000),  21  st  Century  Leisure:Current  Issues,

Boston: Allyn and Bacon

Kraus, Richard (1998), Recreation  and Leisure in Modern Society, Boston/London: Jones and Bartlett Publishers

Kraus, Richard (l994),   “Tomorrow’s Leisure: Meeting the Challenges” The Journal of Physical Education, Recreation, Dance, April, v65 n4

Kumar,  Krishan  (l999),  Sanayi  Sonrası  Toplumdan  Postmodern  Topluma  Çağdaş Dünyanın Yeni Kuramları, Çev. M.Küçük, Ank: Dost Kitabevi Yayınları

Lafargue, Paul (1999), Tembellik Hakkı, Çev. V.Günyol, İst: Cumhuriyet Gaz. Yay.

Loo, Hans Van Der- Reijen, Williem Van (2003), Modernleşmenin Paradoksları, Çev. K.Canatan, İst: İnsan Yay.

Mestroviç, Stjepan G. (1999), Duyguötesi Toplum, Çev. A.Yılmaz, İstanbul : Ayrıntı Ogilvy,  James  (1986),  “The  Experience  Industry  (the  Information  Economy  and Experience Enrichment), American Demographies, Dec, V8, n 12 Oskay, Ünsal (1993), Kitle İletişiminin Kültürel İşlevleri, İst: Der Yayınları

Oskay, Ünsal (l982), Çağdaş Fantazya: Popüler Kültür Açısından Bilim- Kurgu ve Korku Sineması, Ankara : Ayko Yayınları

Oskay, Ünsal (l983), “Popüler Kültürün Toplumsal Ortamı ve İdeolojik İşlevleri Üzerine”, Kitle İletişiminde Temel Yaklaşımlar (Ed.K.Alemdar, R.Kaya), Ank: Savaş Yayınları Parker, Stanley (1995), “Towards a Theory af Work and Leisure”, Sociology of Leiusure A

Reader (Ed. C.Critcher vd.), London: E&FN Spon

Parker, Stanley (l979), The Sociology of Leisure, London: George Allen-Unwin LTD Pronovost,  Gilles (2000) “The Collapse of the Leisure Society? New Challenges for the

Sociology of Leisure”, The International Handbook of Sociology (Ed. Stella R.Quah and Arnaud Sales), London: Sage Publications

Pronovost, Gilles (l998), “Leisure Workers”, Current Sociology, Vol. 46 Iss.03 July l998 Ritzer, George (2000), Büyüsü Bozulmuş Dünyayı Büyülemek, Çev. Ş.S.Kaya, İst: Ayrıntı Yay. Ritzer, George (2001), Explorations in the Sociology of Consumpion. Fast Food, Credit

Cards and Casinos, London: Sage Publications

Roberts, K. (1999) Leisure in Contemporary Society, New York: CABI Publishing

Rojek, Chris (l993), Ways of Escape. Modern Transformations in Leisure and Travel, London: The Macmillan Pres Ltd.

Rojek, Chris (l995), Decentring Leisure: Rethinking Leisure Theory, London: Sage Russel, Betrant (l990), Aylaklığa Övgü, Çev. M.Ergin, İst: Cem Yay.

Seabrook, Jeremy (1995), “From Leisure Class to Leisure Society”, Sociology of Leisure A Reader (Ed. C.Critcher vd.), London: E&FN Spon

Thompson, Grahame F. (1995), “If You can’t Stand the Heat get off the Beach: The UK Holiday Business”, Sociology of Leiusure A Reader (Ed. C.Critcher vd.), London: E&FN Spon

Veblen, Thorstein (l995), Aylak Sınıf, Çev.İ.User, İst:Marmara Üni.Yayını

Webster, F-Robins, K. (l989), “Plan and Control: Towards a Cultural History of the Information Society” Theory and Society, 18

Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: 6, Sayı: 1, Haziran 2005.