Allah Teâlâ zâtı ile mevcuttur, vücüd (var olma sıfatı) ile değil. Diğer varlıklar ise böyle değildir, onlar vücüd ile mevcutturlar. Binaenaleyh, Hak Teâlâ var olma konusunda Vücüda muhtaç değildir ki, gayrıya ihtiyacı olmasın diye “Onun vücüdu zâtının aynısıdır, zâid değildir” desinler. Böyle olursa vücüdun zât ile aynı olduğunu ispat konusunda birçok delillere ihtiyacımız olur ve Ehl-i Sünnet ve Cemaat’in çoğuna aykırı düşmüş oluruz. Çünkü bu büyük insanlar vücüdun zât ile aynı olduğunu kabul etmiyorlar ve vücüdun zâta zâid (ilâve bir sıfat) olduğunu söylüyorlar.

Şurası açıktır ki, vücüdun zâid olduğunu kabul etmek, Allah Teâlâ’nın başka bir şeye muhtaç olduğu sonucunu doğurur. Eğer “Hak Teâlâ zâid bir vücüd ile mevcuttur” ya da “kendi zâtı ile mevcuttur” dersek ve buradaki “vücüd” kelimesiyle araz-ı âm (genel bir sıfat) kastedersek, hem ehl-i haktan olan kelâm ulemasının çoğunun sözü doğru olur, hem de muhaliflerin Allah’ın başka bir şeye muhtaç olacağı konusundaki itirazları ortadan kalkar.

Allah Teâlâ’nın zâtı ile mevcüd olduğunu söyleyip Vücüda bir tesir vermemek ile “Allah Teâlâ vücüd ile mevcuttur” demek ve o vücüdu da zâtın aynısı olarak kabul etmek arasında açık bir fark vardır. Bu bilgi, Allah Teâlâ’nın bana tahsis ettiği özel bir bilgidir. Bu sebeple Allah’a hamd olsun. Rasülü’ne de duâ ve selâm olsun.

Aynı Konu Hakkında İlave Açıklama

Allah Teâlâ’nın özelliklerinden biri, kendi zâtı ile var olması ve var olmak için Vücüda muhtaç olmamasıdır. Vücüda zâtın aynısıdır, demek ile, zât üzerine zâiddir, demek eşittir ve her iki durumda da sakınca vardır (vücüd zâtın aynısıdır denirse uzun delillere ihtiyaç vardır ve Ehl-i Sünnet’in çoğuna aykırı düşülmüş olur, vücüd zâta zâiddir denirse Allah’ın var olmada başka bir şeye ihtiyacı olduğu zannedilir).

Hak Teâlâ’nın âdeti şöyle cereyan etmektedir ki, kişi bu durumu bilsin ya da bilmesin, vücüb mertebesinde (ilâhi âlemde, Allah’ın sıfatları gibi) var olan her şeyin bir numünesi imkân mertebesinde (evren ve dünyada) bulunmaktadır. Bu özelliğin ve âdetin bir örneği, imkân âlemindeki vücüdu (varlığı) meydana getirmiştir. Vücüd her ne kadar mevcud değil ve ma’külât-ı sâniyeden (tür ve cins gibi karşılığında bir şey olmayan ve harici mevcudatı hamledilemeyen bir kavram) ise de, Onun vücüdu oldugunu farz edelim.

Bu durumda Hak Teâlâ kendi zâtıyla mevcüd olacaktır, başka bir vücud ile değil. Diğer varlıklarda ise durum böyle değildir. Onların var olması Vücüda muhtaçtır, zatları yeterli değildir. Ama eşyanın var olmasında etkisi olan vücüd, eğer mevcüd olursa kendi zâtıyla mevcüd olacak ve diğer bir Vücüda muhtaç olmayacaktır. O hâlde, varlıkların yaratıcısı olan Allah Teâlâ müstakil olarak kendi zâtıyla var olsa ve vücüda asla ihtiyacı olması bunda şaşılacak ne var? Bunu idrak etmekten uzak olanların şaşkınlığı konumuzun dışındadır. Doğruyu ilhâm eden Allah Teâlâ’dır.

Eğer bir kişi şöyle sorarsa: Filozoflar, Eş’arîler ve bazı süfilerin vücüdun zât ile aynı olduğu hakkındaki sözlerinden maksatları, senin önceki bölümde kaydettiğin “Allah Teâlâ kendi zâtıyla mevcuttur, vücüd ile değil” şeklindeki cümlen ile aynıdır. Bu durumda “Zâtının aynı olan bir vücüd ile mevcüddur” sözü nün mânâsı “Var olan, zâtıyla vardır, vücüd ile değil” şeklinde olmaktadır.

Cevaben deriz ki: Bu durumda Ehl-i Sünnet (vücüdun zâta zâid olduğunu söyleyen Matüridîler) ile onların (vücüdun zât ile aynı olduğunu söyleyenler) ihtilafı birbirine zıt değildir. Böyle olsaydi Ehl-i Sünnet olanların bu meselede onlara zıt olarak şöyle demeleri gerekirdi: “Hak Teâlâ vücüd ile mevcüddur, zât ile değil.” Bu durumda vücüdun zâid olduğunun ispatı, bu cümlenin doğal sonucu ve ilâvesidir.

Bu sebeple, vücüdun zâid oluşunun ispatı şunu göstermektedir ki, iki grubun ihtilafı vücüdun kendisinde değil, belki vücüdun sıfatındadır, yani zât ile aynı mı yoksa ona zâid mi olduğu meselesindedir. Her iki grup da Allah’ın vücüd ile mevcüd olduğu konusunda hemfikirdirler. İhtilâf ise vücüdun zât ile aynılığı ve ziyadeliği meselesindedir.

Eğer derlerse ki: “Allah Teâlâ kendi zâtı ile mevcüd olduğuna göre, O’na ‘mevcüd’ demenin anlamı nedir? Çünkü mevcüdun mânâsı, vücüdun (varlığın) kendisiyle ayakta durduğu şey demektir. Burada ise asla vücüd yoktur.”

Cevaben deriz ki: Evet, Allah’ın zâtının kendisiyle mevcüd olduğu vücüd, Allah Teâlâ hakkında söz konusu değildir. Ama genel sıfat (araz-ı âm) olarak Allah’ın zâtı için söylenen ve iştikak yoluyla hamlolunan Vücüda, o vücüdun kaim olması itibariyle Allah Teâlâ için “mevcüd ” demek mümkündür, hiçbir sakıncası yoktur. Vesselâm.

İmam Rabbani Risaleleri (Mebde’ ve Me’ad)
Çev.Prof.Dr. Necdet Tosun
Sayfa.63,67

Varlığın maddeye, maddenin parçacıklara, parçacıkların enerjiye, enerjinin -mahiyetini bilemediğimiz- titreşimlere in­dirgenmesi, fiziki gerçekliği anlamamıza yarayacak bir yöntem olmaktan çok, giderek tabiat âlemi üzerinde hakimiyet kurmamı­zı sağlayan bir araç haline gelmektedir. Nitekim Descartes’tan bu yana bilim dünyasına hakim olan Kartezyen indirgemecilik, var­lıkları daha “kullanışlı” ve “araçsal” hale getirmek için en asgari unsurlarına indirgemekte ve bu hususi tahlil unsurunu varlığın kendisi gibi takdim etmektedir. Oysa senteze ulaştırmayan hiçbir analiz kendi başına eşyanın hakikati hakkında bize doğru ve tu­tarlı bilgi veremez. Analiz için parçalarına ayrılan, kesilip biçilen bir nesnenin (yahut konunun, tarihin, insanın…) yine aslına irca edilerek bir bütün haline ele alınması gerekir.

Dahası, nasıl insan varlık evreninde bir “yalnız ada” değilse, canlı ve cansız varlıklar da diğer varlıklardan bağımsız ve kopuk değildir. Klasik düşüncenin derinlemesine ortaya koyduğu “iliş­kiler metafiziği”, bütün varlıkların kendi mertebelerinde birbirleriyle irtibat halinde olduğunu göstermektedir. Bu ontolojik irti­batların oluşturduğu “varlık dairesi”, bir tarafta farklı varlık mer­tebelerine işaret ederken, öbür tarafta bunlar arasındaki ilişkinin                       asli bir unsur olduğunu teyit eder. Bu ilişkileri anlamadan varlık dairesinin mensupları hakkında sağlıklı bir bilgiye sahip olmak mümkün değildir. Eşyanın hakikati, sahip olduğu fizik özellikle­rinin yanı sıra bu ontolojik ilişkilerde ve işlevlerde ortaya çıkar.

Dolayısıyla varlığı tek tek tezahürlerine indirgemek mümkün ol­madığı gibi, varlıklar arasındaki ilişkileri zihinsel ve gerçek dışı kategoriler olarak yok saymak da mümkün değildir. Bu manada “dünya”, yerkürenin fiziki yapısından çok, varlıkların birbirleriyle irtibat halinde bir bütünlük arz ettiği yerdir.

Farabî ve îbn Sina’dan Gazzâlî ve Molla Sadra’ya uzanan klasik İslam düşünce geleneğinde varlık (vücûd), varolan şeyle­rin {mevcûdât) toplamından daha fazla bir şeydir. Her mevcûd, vücûd un bir cüzü, tezahürü, sınırlanmış ve ortaya çıkmış halidir.

Vücûd ile mevcut arasındaki ontolojik bağımlılık ilişkisi, aynı za­manda sebep-sonuç ilişkisine benzer bir hiyerarşiyi ihtiva eder.

Vücûd, bütün varlıkların ontolojik kaynağı ve temelidir Tek varlıkları anlamak için, bir bütün olarak vücûd’un temel hakikatini kavramak gerekir. Bu yüzden varlık araştırmasında -doğru kullanılması şartıyla- tümdengelim yöntemi de tümevarım yöntemi de kullanılabilir. Yani Ibn Sina’nın yaptığı gibi tek tek örneklerinden bağımsız olarak varlık kavramının kendisiyle başlayıp; çokluk âlemine de gidebiliriz; tersi bir yöntemle tek tek varlıkları incelemek suretiyle varlıklara anlam ve bütünlük veren vücût kavramına da ulaşabiliriz. Fakat hangi yöntemi benimsersek be­nimseyelim, vücûd’un hakikati, onun tezahürlerinden ve tekil yansımalarından daha fazla bir şeydir.

Bu aynı zamanda şu manaya gelir: Vücûd, tezahürleri tarafın, dan bütünüyle ihata edilemez ve tüketilemez. Yaradılış âlemini oluşturan varlıklar, vücûd’un mutlak ve kuşatıcı hakikatinin an­cak bir kısmını izhar edebilir. Nasıl güneşin ışığı ve ısısı, dünya­ya yansıyan kısmından daha fazlayla, vücûd’un külli hakikati de münferit tezahürlerinden daha fazla bir şeydir. Bu yüzden var­lığın anlamını onun tekil yansımalarına indirgemek, ontolojik manada bir kategori hatası yapmak demektir ki bu hata modern ontolojinin temel yanılsamalarından biridir. Modern varlık ta­savvuru bu indirgemeci bakış açısını benimsediğinden, tabiat bilimlerinin varlığı maddeye, maddeyi fiziğe, fiziği de kimyasal etkileşimlere indirgemesi kaçınılmaz hale gelir.

Bugün kuantum fiziği, rölativite teorisi ve Big Bang kozmolo­jisi alanlarında yapılan araştırmalar, fizik âlemin tek bir unsura indirgenemeyeceği sonucunu ortaya koymaktadır. Dahası, 19. ve 20. yüzyılın parçalı ve uzmanlaşmaya dayalı bilim anlayışı yerine disiplinlerarası bakış açısı yeniden güç kazanmaktadır. Bu çabanın bizi bütüncül ve kuşatıcı bir evren anlayışına ulaş­tırıp ulaştırmayacağını söylemek için henüz erken. Fakat Molla Sadra’nın “varlık dairesi” tasviri, parçası olduğumuz yaradılış âleminin entegral ve bütüncül mahiyeti hakkında önemli ipuç­ları sunmaktadır:

‘’En yüksek mertebesinden en düşüğüne, en düşük mertebe­sinden en yükseğine varlığın bütün [unsurları] tek bir irtibat ile birbirine bağlıdır. Onun bazı parçaları diğerine bu tek irti­bat sayesinde bağlıdır. Harici çeşitliliğine rağmen her şey birlik içerisindedir. Onların birliği, nihai sınırlan ve satıhları birbirine bağlı nesnelerin ittisali gibi değildir. Aslında âlemin tamamı, yaşayan tek bir canlı, tek bir nefs gibidir. Akıl ve nefs gibi kuv­vetleri (melekeleri), tek bir nefsin kuvvetleri gibidir…

Şunu bil ki,her tabii cismin bir maddesi bir de sureti vardır. Bu maddenin de bir başka maddesi vardır ve bu (dizi), saf kuvve (potansiyalite olan) maddeye kadar devam eder. Bu maddede hiçbir fiiliyet yoktur. Aynı şekilde her suretin bir sureti vardır ve bu, saf fiiliyet olan forma kadar devam eder. Bu suret ise saf fiiliyettir, kemâldir ve her tür noksandan münezzehtir.

İnsan, tabiat âleminin kendisiyle mühürlendiği son varlıktır. Yüksek ve alçak [bütün] âlemin hakikatleri insanda birleşmiş­tir. Ve âlemin hakikatine, Hakk’ın ve O’nun İsim ve Sıfatlarının hakikatini ekleyen ve böylece tabiat âlemindeki küçük hilafe­tinden sonra büyük âlemde büyük hilafeti gerçekleşen varlık da işte bu insandır.’’

Sadra’nın burada çok özet bir şekilde tasvir ettiği “büyük varlık dairesi”, bütün hakikatlerin kaynağı olan İlahı Varlık’tan madde ve surete, oradan tabiat âlemine ve nihayet yaradılış âleminin “mührü” olan insana uzanır ve böylece farklı varlık mertebeleri arasında kuşatıcı ve dinamik bir ilişki kurar. Nitekim vücûd keli­mesinin etimolojisi, vücûdun statik değil dinamik ve çok-boyutlu bir mahiyete sahip olduğunu göstermektedir. “Ve-ce-de ve ev- ce-de” köklerinden gelen vücûd, “bulmak” ve “bulunmak” mana­sına gelir. Bu manasıyla vücûd, yani var olmak, idrak etmek ile doğrudan irtibatlıdır zira “bulmak” aramayı, “aramak” ise idraki gerektirir. Her şeyi kuşatan varlığın, İslam düşüncesinde “hak” olarak tasvsif edilmesi de ontolojik ve epistemolojik boyutların tek bir çatı altında toplanmasına imkan sağlamaktadır. Vücûd, hem varlıkların ontolojik kaynağı hem de onların hakikatinin ve manasının kökenidir. Vücûd açısından bakıldığında varlığın ‘ha­kikati’ {truth) ile ‘gerçekliği’ (reality.) aynı şeydir.

Bu yüzden haki­kat ile gerçekliği, varlık ile bilgiyi, var olmakla idraki, olgu ile değe­ri birbirinden ayırmak mümkün değildir. Bu bağlamda Davud el- Kayseri Descartes’in tersine, insanın düşündüğü için var olduğu­nu değil var olduğu için düşünebildiğini söyler. Var-olmak düşünceyi önceler ve her tür idrak faaliyetinin zeminin oluşturur. Aynı zamanda şu demektir: Varlıklar önce var olur, ondan sonra birtakım sıfatlar kazanırlar. Bu yüzden eşyanın hakikati ve gerçek liği, bilen-düşünen özneden bağımsızdır ve sabittir. Kendisi d varlığın bir parçası olan insanın, varlık âlemi üzerinde ontoloji tahakküm ve epitemolojik tekel kurması mümkün değildir.

Bu varlık tasavvuru Mezopotamya’dan Endülüs’e, Anado­lu’dan Horasan’a, Hindistan’dan Akdeniz kıyılarına kadar İslam medeniyetinin bütün büyük duraklarında farklı bir zaman, me­kan ve tabiat anlayışının hayata geçirilmesine imkan sağlamıştır. Varlıkları Yaratıcı’nın bir “emaneti” olarak gören, kuşların dilini konuşan, yaratılmış her varlığın kendi zatında bir hakikati ve an­lamı olduğunu bilen, adaleti sübjektif ve izafi değil, ontolojik ve evrensel bir ilke olarak kabul eden, insan ile tabiatı düşman değil kardeş ilan eden bir medeniyet tasavvuru, bu varlık anlayışının neticesinde vücut bulmuş ve insanlığın hakikat, anlam ve özgür­lük arayışına rehberlik etmiştir.

Varlığa ilişkin indirgemeci ve tek boyutlu bakış açısının ar­kasında, Kartezyen rasyonalizmle başlayan ve 18. yüzyıldan bu yana çeşidi evrelerden geçen modem akıl ve rasyonalite kavramı yatmaktadır. Akıl, anlam ve özgürleşme arasında kurulan çarpık ilişki, bireyin akli melekelerine dayalı subjektivist ve son tahlil­de anti-realist bir varlık tasavvurunu yegane varlık görüşü olarak vaz etmiştir. Bilen özne dışındaki varlıkların zati bir anlamının olmadığını, anlam kategorisinin insan zihninin eşyaya giydirdiği bir gömlek olduğunu söyleyen rasyonalist-empirist bilgi gelene­ği, böylece eşyanın hakikatini insan zihninin kurgularına ve inşa süreçlerine indirgemiştir. Bu yüzden modern hakikat teorilerinin tamamı son tahlilde anti-realisttir; zira bilen öznenin ontolojik bağımsızlığını temellendirebilmek için hakikatin objektif ger­çekliğini reddetmek ve bunun yerine öznel içkinciliği savunmak zorundadır.

Modern hakikat tasavvuru, felsefî ve kozmolojik manada kavramdan nesneye, nitelikten niceliğe, hakikatten gö­rünüşe geçişten sonra mümkün olmuştur. Bu süreçte kavramsal gerçekliğin yerini nominalizm almış ve böylece kavramlar, insan zihninin ürettiği soyutlamalara indirgenmiştir. Nitelik (keyfiyet) yerini niceliğe (kemmiyete) bırakmış ve giderek sübjektif ve ger­çek dışı bir nitelik kazanmıştır. Son olarak çokkatmanlı hakikat mefhumu, sadece fizik araçlarla ihata edilebildiğine inandığımız görüngülere indirgenmiştir.

Katolik Kilisesi’nin ve kurumsal dinin teolojik öğretilerine ve siyasi otoritesine karşı başkaldıran aydınlanma düşünürleri, Av­rupa aklını özgürleştirmek için yeni bir varlık, akıl ve birey tanımı yapmak zorundaydılar. Bu yüzden “özgürleştirme” (emarıcipati- on) kaygısı, bütün aydınlanma düşüncesinin temel saiklerinden biri olmuştur. Nitekim Kant 1784 yılında yayımladığı “Aydınlan­ma Nedir?” adlı ünlü risalesinde aydınlanmayı, “insanın kendi kendini mahkum ettiği vesayetten kurtulması” olarak tanımlar: “Vesayet, insanın bir başkasının yönlendirmesi olmadan kendi idrakini kullanmaktan aciz olmasıdır.” Kant’a göre tarihin gör­düğü en büyük baskı ve zulümler bu acziyetten kaynaklanmıştır. Bu yüzden aydınlanmanın sloganı “Sapere aude”dir; yani “Kendi aklım kullanacak cesareti göster!”

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem