“İnsanı filozoflar hayvan-ı nâtık diye isimlendirdiler, Her şey canlı ve nâtıktır. Halbuki insan kevn-i câmıdır.” —iİbnü”l-Arabi

“Bir şeyin hakikati onun ilâhi bilgideki taayyünüdür.” —Sadreddin Konevi

Bir hadis-i şerifte Hz. Peygamber’in(sav) “Allahım! Bana şeylerin hakikatini göster” diye dua ettiği rivayet edilir. “Seni hakkıyla bilemedik, ey Maruf” itirafı ise bilgide eksiklik ve acizliği nihai bir insanlık durumu olarak ortaya koyarken duanın gerekçesini gösterir. İstemeliyiz çünkü öğrenemeyeceğiz. Hadis-i şerif literatür dâhilinde ne ölçüde dikkat çekmiştir, bir müminin hakikat talebini ne ölçüde etkilemiş, düşünceye nasıl bir istikamet çizmiştir bunu bilmiyoruz, lakin metafizikçi için hadis, din ile nazari düşüncenin bağını kurabilecek ilkelerden biridirü Hele bir de bazı rivayetlerde “bulundukları hal üzere eşyanın hakikatı” şeklinde aktarıldığını düşünürsek, metafiziğin amacını hadıste bulabildik demektir.

Metafizik şeyleri bulundukları hal üzere (nerede bulunuyorlarsa?) bilmek demek ise hadıs-i şerif metafizik araştırması için güçlü bir meşruiyet kaynağı olmalıdır. Öte yandan bu anlamıyla hadis, insanın hakikat merakının en ileri derece anlatımı sayabileceğimiz “Rabbim! Bana kendini göster, sana bakayım” diye Hz. Musa tarafından dile getirilen talebin tefsiri olarak da okunabilir. Dini düşünce geleneğinde -özellikle tasavvuf ve kısmen sünni kelam- şeylerin hakikati tabiri bizi doğrudan Allah’a götüren bir yerde ve durumda eşyayı bilmek veya böyle bir bilgiyi sağlayan özellik şeklinde anlaşılır.

Bunun için bir şeyi bilmek, onu bir âyet olarak görmek, âyeti bilmek ise ardındaki nihai hakikate ulaşmak demektir. Vahdet-i vücud teorisinde ise şeylerin hakikati hiç kuşkusuz Tanrı’nın isimleri ile özdeş bir anlama gelerek başka bir yorum kazanır.  hadis-i şerif muhakkik düşünürler için metafizik bilginin amacı kadar bu amacın meşru ve gerçekleşebilecek bir şey olduğunun delilleri arasında sayılabilir.

İnsanın Hakikati; Varlık-Sübut, Bireylikve Süreklilik/Beka Ekseninde Bir Tahlil

“İnsanın hakikati nedir?” diye sorarken hareket etmemiz gereken noktalardan birisi insanın bireyselliği var mıdır, yok mudur sorusu olmalıdır. Böyle bir bireysellikten konuşma imkânı bulunca bu kez bunu temin edenin ne olduğunu düşünmemiz gerekecektir. Hiç kuşkusuz düşünce tarihinde insanın hakikati meselesini metafizik sorun haline getiren nedenlerin başında bu sorun gelmiş, bilhassa dini düşünceler konuyla buradan hareketle ilgilenmişti. Dini düşüncede insan hakikati meselesinin nirengi noktası Tanrı ile insan ilişkilerinde ortaya çıkan ilişkinin temellendirilmesiydi. Bununla birlikte insan bireyselliğini önceleyen daha önemli bir konu vardır ki, insan üzerindeki tartışmalarda esas belirleyici olan konu budur: Tanrı’nın bireyselliği meselesi. Din (İslam, Hristiyanlık ve Yahudilik) Tanrı’nın kendisini belirsiz ve anlaşılmaz bir durumdan uzaklaştırarak somut ve şahıs olarak Tanrı’dan söz etmeye başladığında insan bireyselliğinin kaynağını tespit ettik demektir. Tanrı’nın tevhidi gerçekte O’nun bireyselliği sorununun en önemli kısmını teşkil eder ve Tanrı birdir denilince bir fert ve şahıs olarak Tanrı’dan söz edebilmenin imkânı ortaya çıkar.

Tanrı bir zat ve birey ise o zaman O’nun muhatabı olan varlığın birey olup olmadığı sorunu düşüncenin ikinci kısmını teşkil edecektir. Müslüman toplumda felsefi bilimler ile dini ilimler arasında ortaya çıkan ciddi tartışmalar herhangi bir insanın birey olması ile bunun sürekliliği sorunu ekseninde okunabilir. Gazali’de nihai ifadesini bulduğu. muz din-felsefe (metafizik) çatışmalarının temel tartışma noktalar Tanrı’nın birey olması (âlemin kıdemi sorunu kısmen bununla kısmen birey olmanın iktiza ettiği irade ile ilgilidir), bunun mukabilinde yükümlü insanın bireyliği (bedenle haşır meselesi bununla ilgilidir) ve Tanrı’nın tikellerle yani insan ve onun davranışları ile ilgili konulardı (Tanrı’nın tikelleri bilmesi sorunu). Bunların hepsi şu veya bu şekilde bireysellik, Tanrı’nın ve insanın bireyselliği meselesi olarak ortaya çıkan sorunlardı.

O zaman Müslüman toplumlarda felsefe ile dini bilimler/nazari disiplinler arasında ortaya çıkan tartışma bireysellik ve bunun korunmasıyla ilgili tartışmalar olarak okunduğunda meselenin ehemmiyeti anlaşılabilir. Öte yandan günümüzdeki tartışmalar da bireysellik, Tanrı’nın ve insanın bireyselliği sorunu ekseninde ortaya çıkmıştır ve bundan sonra da çıkacaktır. Demek ki bireysellik meselesi bir şeyin hakikati meselesinde aklımıza gelmesi gereken ilk konu olacaktır.

Dikkate değer hususlardan birisi Tanrı ile insan bireyselliği arasında görece de olsa bir farkın bulunmuş olmasıdır. Müslüman filozoflar ile Gazali gibi düşünürler arasındaki tartışmalar Tanrı’nın bireyselliğinden daha çok insanın bireyliğini açıklamakla ilgili idi. Müslüman filozoflar Grek üstatlarını takip ederek insan bireyselliğini beden ve arazlarla açıklamaktan başka bir yol bulamamış, tümel hakikatten insan bireyselliğinin arazlarla ayrışabileceğini düşünmüş, daha kaotik ve anlaşılmaz bir tutumla insan ebediliğini ise ahlâki ve nazari yetkinliğe dayandırmıştı.

Meselenin bu kısmındaki tehlikeyi öyle görünüyor ki Gazali bile fark etmemiş, ahlâka daha basitçe yaklaşmış, ahlâkın nübüvvet kaynaklı olabileceğini söyleyerek metafiziğe karşı ahlâkı yeğlemiştir. Nazari düşünce ile kabiliyet merkezli ahlâk bu zeminde birleşerek insan bireyselliğini sağlamanın yegâne yolu haline geldiğinde, Gazali esas itirazını ahlâka ve aklını yetkinleşmesinin sonuçlarına yönlendirmiş olsaydı, insan hakikati üzerindeki görüşlerde daha sağlam bir noktayı görmüş olacaktı.

Hiç kuşkusuz böyle bir yaklaşım seçkinci bir an ayış olmanın ötesine giderek tüm insanları kapsayabilecek bir muhteva kazanmaktan büsbütün mahrum kalmıştır. Üstelik İbn Rüşd gibi filozoflar, bedenin dağılmasının ardından, bireyselliğin sürmesi konusunda Meşşai filozofların Müslüman topluma yalan söylemiş olabileceğini belirterek meseleyi daha tehlikeli bir soruna döndürmüşlerdi. O zaman ister ahlâk-nazari yetkinlik yoluyla ister başka şekillerde olsun bireyselliğin korunması metafiziğin olduğu kadar dinin en temel sorunu olacaktı. Metafizik eskatolojik cihette seçkinler için bir kurtuluş yolu önermiş olsa bile, özel kabiliyetten yoksun sıradan insanlar için tam bir karamsar kadercilikten hareket etmiş, onların bireyselliğine bir cevap bulamamıştı. Dini düşüncenin felsefe ile esaslı çatışma alanlarından birisi böylece şekillenmiş oldu.

Kelamcılar hemen her konuda olduğu gibi sorunu Tanrı’nın kâdir-i muhtar oluşuna irca ederek herhangi bir makul açıklama aramaya kapıyı kapatmışlardı. Onlar bireyselliğin nasıl ve hangi yollarla ortaya çıktığını pek düşünmemiş, bir kısmı bir ruh sahibi olmayı -ki bu ruh hiçbir zaman filozofların ve hatta süfilerin sözünü ettiği ruh degildir ve aradaki ilişki lafızda- dırinsanın hakikatini ifadede yeterli görmüş, bir kısmı ise ruh-beden tarzındaki bir taksimin tenasüh fikrini (pratikte dini düşünce ve hayatı tehdit eden en güçlü sofist gurup tenasühçülerdi) güçlendireceğini hesaba katarak insanı heykel-i mahsusa şeklinde düşünmekle yetinmişlerdi. İnsan heykel-i mahsusa ise onun ozel bir hakikatini düşünmenin anlamı yoktur; bu tarz meraklar bizi bireyselliği açıklamanın imkânsız olabileceği bır noktaya taşımanın ötesinde hiçbir hayır doğurmayacak boş ve abes işlerdir. Ölüm sonrasında ise Tanrı dilediği gibi ınsanı birey olarak yaratacak, amellerimizden hesaba çekecek, ödüllendirecek veya cezalandıracaktır.

Dini düşünce dâhilinde sadece tasavvuf insanın bireyselliği, hakikati, bunun anlamı ve taşıdığı imkanlar ve buna ulaşma-idrak yolları üzerinde odaklanarak konuyu kapsamlı fakat daha büyük sorunlara yol açacak şekilde ele mıştır. Tasavvuf dâhilinde vahdet-i vücüd ekolü ise delil lerini ve ikna imkanlarını bir yana bırakacak olursak kelimenin hakiki anlamıyla bireysellik meselesini metafizik düşüncenin talep ettiği hemen bütün tartışmalarla birlikte ele alan, insan ve Tanrı telakkisini bu konuya dayandıran yegâne ekoldü. Bu itibarla İslam düşünce geleneğinde başka hiçbir ekol vahdet-i vücüd kadar insan hakikatini bir mesele haline getirmedi, başka hiçbir ekol genel yöntemini ve kanaatlerini insan teorisi nedeniyle eleştirilere ve saldınlara bu kadar açık kılmadı.

Vahdet-i vücüda yöneltilebilecek en ciddi eleştiriler insan hakikati meselesini ortaya koyan ayn-ı sâbite teorisi üzerinden yöneltilmiştir. Bunun için onlar “eşyanın hakikati” diye tabire ettiğimiz şeyi iki temel noktada birleştirerek tasavvuf tanımını değiştirmişlerdir: Tanrı’yı hakikat üzere bilmek ve insanı hakikat üzere tanımak. Bu durumda yukarda atıf yaptığımız hadis hem Tanrı’yı hem insanı ihata edebilecek şekilde tasavvufun istikametini belirlemiş, paradoksal bir şekilde de bilmek arzusu bilememek neticesi ile insanı sürekli bir arayış içerisinde bırakmıştır. Tasavvuf Tanrı’nın hakikatine odaklanmış, zihnimize esas bilinmeyen insan hakikatidir diye bir cümle söyleyerek bilinmeyenleri ikiye çıkartmış oldu.

İnsanın Hakikati ve Mutlak Varlığın Taayyünü:

Harf, Kelime ve Ayn-ı Sâbite

Vahdet-i vücüd geleneğinde insanla ilgili araştırmanın istikametini birkaç âyet-i kerime belirlemiş gibidir. Daha doğrusu süfiler söz konusu âyet-i kerime ve hadislere sıkça atıf yapar, genellikle doktrinlerini bu naslar ekseninde inşa eder veya âyetleri o eksen dâhilinde yorumlarlardı. Binaenaleyh süfilerin bu bahisteki görüşlerini esas itibarıyla belirli bir yönteme bağlı tefsirler olarak yorumlamak gerekir. Bunlardan birisinde Allah insandan “İnsan zikre şayan bir şey değilken üzerinden bir süre geçti” diye söz eder. Konevi insanın hakikati hakkındaki araştırmanın başlama noktasının burası olabileceğini belirterek “şey-i mezkür olmadan” insan kalmanın güçlüğüne dikkatimizi çeker.

Bunu düşünmek zorundayız fakat anlayabileceğimiz için değil; insan paradoksunun çeşitli cihetlerini fark etmek için; inşanı “zikre şayan olınayan bır durumda” hatırlamak gerekır. Gerçekte boyle bir durum herhangi bir şekilde bilgimize konu olabilecek bir hal değildir, bu nedenle üzerinde durmaya gerek olmayabilir. Fakat Konevi gibi metafizikçiler gin bu durum bir sâbite olarak her daim insana eşlik eder: Başka bir anlatımla insan bir yönüyle hâlâ “şey i mezkür değildir”, bir yönüyle ise şey i mezkür, yani kelime haline gelmiş, hatta anlamlı bir cümle olmuştur. O zaman bunu, anlamını bilmeden insan tasavvurunun bir yönü belirsizlık olarak düşünmek gerekir.

İnsanın bu konuşulmamış hah İbnü’l Arabi ve takipçilerince “insanın harf hali” olarak açıklanır. Hz. Ali’nin “Ben bir nokta idim b altında” derken kastettiği bu harflik derecesi olabilir. İbnü’l-Arabi ise buna “Biz söylenmemiş harfler idik yüceler yücesinde” diyerek atıf yapar; daha doğrusu söz konusu cümlelerin bağlamını bu şekilde ortaya koyar. Harf olmanın akabinde ise insan bir kelime haline gelir; özellikle füsüs’ta bu husus sistematik bir şekilde ortaya konulur.

Hiç kuşkusuz bu yorumlar, nesneler ile harf-kelimeler, kelimeler ile nefes, nefes ile de Rahman ismi arasındaki ilişkiye dayanır. O zaman insan hakikatini iki kısımda düşunmek gerekir. Birinci kısımda insanın hakikati insanın kendisi bakımından bir varlığı ve anlamı olmaksızın dikkate alındığı durumdur. İkincisi ise insanın kendisi olduğu durumda onun hakikatinden söz ettiğimiz durumdur. Konevi bir şeyin hakikatini o şeyin ilâhi bilgide taayyün nispeti olarak açıklamış, metafizik bilginin böyle bir bilgiye ulaşmakla ikmal olunabileceğini söylemişti. O zaman ister harf olmak derecesinden söz edelim ister insanın kendisi mevcut iken -şey-i mezkür ikenhakikatinden söz edelim, insan hakikati ile ilâhi bilgi irtibatını tesis etmek zorunludur. İlâhi bilgide sabit hakikati konuşmak ise bizi başka önemli bir kavrama götürür: Ayn-ı sâbite veya çoğulu olmak üzere a’yân-ı sâbite!

Bilindiği üzere a’yân-ı sâbite vahdet-i vücüd terminolojisinde düşüncenin iki ana ilkesinden birisini teşkil eder: Birincisi Tanrı’nın mutlak varlık olarak kabul edilmesiyken ikincisi çokluğun ve şeylerin ilâhi bilgide sabit hakikatler olmasıdır. Birinci ilke ile tasavvuf kelam geleneklerinden temelli bir şekilde koparken ikinci ilke ile filozoflar ve kelamcılarla uzlaşmaz bir noktaya varır. O zaman insanın hakikatini konuşmak, bir çokluk türü olarak insanın ilâhi ilimdeki hakikatini konuşmak, yani ayn-ı sâbiteyi konuşmak olmalıdır.

Vahdet-i vücüd terminolojisinde taayyün ve sınırlanmayı yani varlığın salt mutlaklıktan belirlenime doğru meyletmesiyle insan hakikatini beyan eden kelimenin aynı olduğunu bilmeliyiz. Başka bir anlatımla taayyün ile aynsâbite), yani varlığın sınırlanmasıyla insan hakikatinin ortaya çıkması arasındaki ilişkiyi hatırlamak gerekir. İnsan bir ayn olarak ortaya çıkarken varlık taayyün ederek mertebelerde sınırlanmış olur; bunun tersini söylersek, varlığın taayyünü insanın bir ayn olarak tecellisi haline gelir. O zaman insan hakikatinin birinci kısmı burada yani taayyünle ortaya çıkar. Başka bir anlatımla insanın hakikati denilen şey gerçekte varlığın belirlenimi ile eş zamanlı ortaya çıkan bir şeydir. Bu durumda biz insanın hakikatini konuşuyor iken mutlaka ilâhi ilimde sabit bu hakikati fakat aynı zamanda varlığın taayyün ve tecellisini konuşuyoruz demektir. Bu düşüncede başka hiçbir şey bu ikisi kadar iç içe girmiş, birbirine bağlanmış değildir: Varlık birinci mertebede taayyün ederken insanın hakikatine ulaşmış oluyoruz…

Bununla birlikte bu hakikat yani varlığın sınırlanması iki derecede ele alınır: Birincisi varlık mertebelerinde birinci mertebeyi teşkil eden taayyün iken, ikincisi de varlık mertebelerinde ikinci mertebeyi teşkil eden ikinci taayyün iken ortaya çıkan hakikattir. Bunlar arasında bir farklılık olmaması gerekirken İbnü”l-Arabi ve onu takip edenler iki mertebeyi ayrıştırır. Bunun nedeni bir insan hakikati olmak bakımından Hz. Peygamber(sav) ile öteki hakikatleri göreli de olsa ayrıştırma gerekliliğidir. Bu durumda bir ayn-ı sâbite veya insan hakikati olarak hakikat-i Muhammediye bütün hakikatleri içlem-kaplam ilişkisi şeklinde ihata ederken öteki hakikatler onda içerilmiş halde bulunurlar.

Bu düşüncenin mahiyetini anlayabilmek hiç de kolay olmamakla birlikte işin en dikkat çeken yönü burada Tanrı’nın birliği-hakikati ile insanın birliği-hakikati arasındaki açıklanması güç ilişkidir. Her şeyden önce bu hakikati bu şekilde tespit ettikten sonra büyük bir itirazın cevaplanması gerekir: Acaba İbnü”l-Arabi çokluğu Tanrı’nın bilgisine taşımış ve teolojik bir ifadeyle “İlâhi bilgiyi kesretin zarfı haline getirmiş olabilir mi?” İbnü”l-Arabi ve takipçileri bu sorunu aşmak için büyük bir çaba sarf etmiş, Tanrı’nın bilgisinin birliği üzerinde birçok açıklama yapmışlardır.

Bu meyanda meselenin en dikkat çekici kısmı bir kelimesinin iki seviyeli kullanımıdır: Birinci anlamıyla bir, salt ve soyut haliyle sadece varlık ve Hak için kullanılır. Buna İbnü’l-Arabi “ahad” ve ahadiyet der. Birin öteki kullanımı ise bir tür çokluğu çağrıştıracak şekilde birliktir. Bu ikinci birlik vahid veya vahidiyet terimleriyle anlatılır. Hiç kuşkusuz vahidiyet ile ahadiyeti ayrıştırmanın dilde dayanağı yoktur. Bununla birlikte İbnü”l-Arabi”nin bu bahiste dilciler ile mantıkçılar (belki matematikçiler) arasındaki bazı görüş ayrılıklarına atıf yaptığını da hatırda tutabiliriz.

Meseleyi başka bir zemine ertelemek üzere, şunu demeliyiz ki: Ahad ile vahid, ahadiyet ve vahidiyet arasındaki fark, salt varlık olan Hak ile insanın hakikatinin taayyün ettiği bir mertebede tecelli etmiş varlık arasındaki farktır. O zaman insanın hakikatinden söz etmek, Tanrı’nın birliğine halel getirmeden ilâhi bilgide sabit bir durumdan veya halden söz etmek demektir.

Böyle bir insan tasavvurunun sonuçları üzerinde de durmak gerekir:

İnsanın hakikatinin ilâhi ilimde sabit hakikat seklinde düşünülmüş olması âlemin varlık sebebini tamamen başka bir istikamette ele almayı iktiza eder. Müslüman filozoflar, kısmen kelamcılar âlemin varlık sebebini konuşurken ilâhi feyzin taşması veya yaratılış gibi içeriğini bilemeyeceğimiz kavramlar kullanmış, bir tür agnostik tutuma giderek açıklama imkanını ortadan kaldırmışlardır. Mesela biz bu düşüncelerde âlemin niçin var olduğu hakkında kapsamlı bir tartışma bulamayız. İlâhi iradeyi temelden reddeden filozoflar için böyle bir açıklamanın anlamı da yoktu.

Nazari ekoller âlemin ve ınsanın mebdei hakkında ciddi düşünceler geliştirmek yerine, insanın sorumluluğu gibi ahlâk, konulara yonelmış, “Nasıl bir hayat?” meselesine bakmış, dıkkatlerimizi “Niçin hayat?” sorusundan uzaklaştırmıştı. Haddı zatında geçmiş felsefelerin -ve İslam içerisinde normatif geleneğin- sürekli ahlâk pratiği üzerine odaklanmaları, ahlâkı yüceltmeleri, ahlâkın filozoflarca bireyselliği temin eden bir vasıtaya döndürülmesi bundan kaynaklanır; Nıçin hayat sorusunu unutmak! Niçin var olduğunu hiçbir zaman bilemeyeceğimiz bir dünyanın ağır yükünden kurtulabilmek için “nasıl! yaşamamız gerektiği sorunu bir çıkış yolu olarak gösterilmiş, esas sorun bize unutturulmuştur.

Kelamcılar ise haddi zatında meydan okuyucu bir üsluba dayalı başka bir agnostik tutuma yönelerek fıkhın önünü açmış, “Niçin hayat?” sorusunu hiçbir zaman düşünce meselesine döndürememişlerdir. Vakıa Müslüman düşünce içerisinde gerçekte “Niçin hayat?” sorusunu sorma cesareti gösterebilen yegâne gelenek vahdet-i vücüd idi. Onların bu düşüncesi ise insanın hakikat ve bireyselliği hakkındaki teoriden geliyordu. Tanrı’yı âlemden ve insandan hareketle bilinen bilgi konusu olmaktan çıkartarak gerçek özneye döndürmenin yolunu ilâhi isimler ile ayn-ı sâbite arasında kurulan ilişkide bulmuşlardı.

Bu itibarla insanın ezeliliği sorunu âlemin nasıl ele alınmasıyla ilgili en önembi perspektiflerden birisini bize verir. Bu durumu anlaşılır kılmak için İmam Cafer’e izafe edilen bir sözü hatırlamak yeterlidir. İmam Cafer “Tanrı bizden bir şey istedi, bir de bizimle bir şeyi istedi; bizden istediğini düşünmekle bizimle murad ettiğini unuttuk” derken tam olarak dini düşüncenin yönelmesi gereken büyük ve vazgeçilmez görevi hatırlatmış oldu. Vahdet-i vücüdun insan hakikati üzerindeki tartışmasının ana istikameti bu oldu. Üstelik böyle bir yönelim çağdaş İslami düşünceler için anlamını koruyan bir düşünce olmalıdır.

Bugün bunca sınırsızlığı veya mikro duzlemdeki küçüklüğü ve çeşitliliği ile evrenin varlığını düşünürken sadece insanın ahlakı üzerinden bir açıklama getirmekle düşünceye hakkını vermiş olmayız. Hiç kuşkusuz bizimle ve âlemle neyin murat edildiğini düşünmekle düşünceye istikamet vermek durumundayız. İbnü”l-Arabi sorunu esaslı bir şekilde vaz ederek, insan hakikatinin Tanrı’nın muradının gerçekleşme aracı olmasını dikkate almış, *Tanrı”nın bilinmek istemesi ve isimlerinin zuhür talebi diye dile getirdiği bir âmili âlemin varlık sebebi saymıştır. O halde insanın ezeli hakikatinden söz etmek paralel bir şekilde ilâhi isimlerden ve Tanrı’nın bilinme iradesinden söz etmek demektir.

Öte yandan insanın ezeli hakikati fikri ahlâkı ve düşünceyi de başka türlü ele almayı iktiza eder. Filozoflar insan bireyselliğinin bekasını nazari yetkinliğe ve ahlâka dayandırmış, ahlâk ile birlikte yetkinlik kazanan nefislerin bekasından söz edebileceğimizi söylemişlerdir. Bunun anlamı öteki nefislerin yokluğu daha doğrusu kalıcı olabilecek bir özelliğe sahip olmayışları demektir. Halbuki ilâhi isimler teorisine dayandırılan ezeli hakikat fikri bireyselliği temellendiren bir düşüncedir. Başka bir anlatımla ayn-ı sâbite ile birlikte insan ezelde varlık kazanmış iken ebedi varlığı teminat altındadır.

Bununla birlikte burada ciddi bir sorun, ezeldeki hakikatin bireyselliğinin ne anlama geldiğinin tespitiyle ilgilidir. Bu konuda süfilerin görüşleri çelişkiler içerir. Her şeyden önce insanların ve hatta “bir” denilebilecek her şeyin bir ezeli hakikatinin ve ebedi hakikatinin bulunması gerekir. Durum böyle ise dünyevi varlık bir anlam taşımaz, totolojik bir durum gibi varlığın sürekliliği ile görünümün anlamsızlığı üzerine kurulu sabit varlık telakkisi ortaya çıkar. İbnü”l-Arabi”nin düşüncesinin burada gerçek bir metafizik tasavvura dönüşmesinin engeli, hiç kuşkusuz, nübüvvete bağlı “âlim” kişiliğidir. İbnü”l-Arabi ayn-ı sâbite ve ezeli hakikat fikrinin tüm sonuçlarını kabule yanaşmaz ve düşüncesine birçok noktada kayıtlar koyar. Bu nedenle pratikte bambaşka bir ahlâk teorisi ile karşılaşmayız. Şimdilik bu meseleyi böyle bırakmakla birlikte başka bir noktaya dikkatimizi vermeliyiz. O da bilginin imkânı veya ahlâkın sınırları ile bu hakikatin ilişkisidir.

Bilgi bir şeyin hakikatini bilmek demek ise o zaman herhangi bir şeyin hakikatini ancak ilâhi ilimde sabit olduğu durumda bildiğimizde bilginin kemalinden söz edebiliriz.

Bunun için ise insanın bizzat ilâhi bilgide kendi hakikatini bilmesi öteki bilgileri önceler. “Kendimi bildim âlemi bildim” bu demektir. Böyle bir durumda insanın bilgi yolu bir. kaç ilke ile belirlenir. Böyle bir bilgi filozofların iddia ettiği gibi kabiliyetten daha çok inayet ve hidayete bağlanarak Tanrı’nın özneliğine tabi kılınır. Kabiliyetin yerine inayetin gelmesi ehemmiyet taşısa bile, sonuçta bilenlerde bir daralmanın ortaya çıkartacağı muhakkaktır. Özünde bir ehemmiyet içerir çünkü bilgi kabiliyete değil ilâhi inayete yani özne Tanrı’ya bağlanmış, kimin bileceği Tanrı’ya ait bir imtiyaz kabul edilmiştir.

Özne Tanrı fikri bunu iktiza eder. O zaman bir süfi düşüncesine “tevfik” dileyerek başlar, sözlerini ise “Allah daha iyisini bilir” diyerek bitirir ve başlama ile bitirme arasında sürekli bir tereddüt kendisine eşlik eder. Çünkü süreci yönlendirebilecek bir kabiliyete sahip değildir. Bu süreçte yeter ve lazım sebep sadece inayettir; ahlâk bile bir tezahür veya en çok vesile olabilir. İnsan dikkatinin ahlâktan inayete döndürülmesi tasavvufu felsefeden uzaklaştırır ve onu dine yaklaştırır.

İkinci mesele ise öğrenmek-ahlâklanmak burada farklı bir istikamet takip eder. İnsan Tanrı’ya doğru giderken gerçekte Tanrı ona doğru gelir. Erken dönemden itibaren süfiler sülüku birtakım edatlarla açıklamak zorunda kalmışlardır; fakat bunların en önemlisi sülükun sonunda ortaya çıkan “Tanrı ile bilmek” kavramıdır. Böyle bir bilgi insanın Tanrı’yı fakat kendi hakikati üzerinden bilmesidir. Böyle bir bilgi en sonunda tahakkuk kavramına ulaşır. Gerçekte biz tahakkuk kelimesinin herhangi bir düşünce geleneğinde veya ahlâk sisteminde gerçek anlamını bulamayız. Tahakkuk bir insanın ezeli bir hakikat olarak kendini bilmesi; bu bilmenin gereği olmak üzere de her şeyi kendisi olarak bilmesi demektir. Başka bir anlatımla kendini ezeli bir hakikat olarak idrak eden ben, ben ile öteki arasındaki içerme ilişkisi sebebiyle ötekileri ben olarak idrak eder. Burası bireyselliğin mutlak bir şekilde tümelliğe döndüğü noktadır. Bu bilginin en nihai ve gerçek halidir.

Sonuç
Tasavvufta insanın hakikati sorunu temelde üç sorunun cevabını bize vermek üzere ortaya çıkan bir teoridir: Birinci ve büyük sorun insanın bireysel var oluşu meselesidir. Sufi düşünürler bu soruya Tanrı’nın taayyünü ve insan ayn-ı sâbitesinin ilâhi ilimdeki sübutu üzerinden cevap vererek her insan tekinin bir hakikate sahip olduğuyla verirler. İkinci sorun ise bu var oluşun Tanrı’nın bilgisiyle ve ilâhi isimlerle ilişkisidir. Gerçekte ayn-ı sâbite ilâhi isimlerle aynı şey iken göreceli bir ayrımla onların mazharı kabul edilir. O zaman insandan söz etmek ilâhi isimlerden, ilâhi isimlerden söz etmek ise ilâhi zatın tecellilerinden söz etmek demektir. İşin bu kısmı tasavvuf tarihinde hiçbir zaman tam olarak açıklanamamış birtakım düşünceleri içerir.

Üçüncü mesele ise insan bireyselliğinin sürekliliği meselesidir. Bu meyanda sufiler, dini düşüncenin öteki temsilcileri gibi, ölüm sonrasında da bekanın devam edeceğini düşünür, yükümlülük fikrine zemin ararlar. Böyle bir düşüncenin ardından beka sorununu daha çok yükümlülük üzerinden ele almak ise dini bir ilim olmanın iktiza ettiği birtakım kısıtlamalarla ilgili olmalıdır. Fakat öyle veya böyle bu bireysellik ve hakikat meselesi sufiler tarafından görece en geniş çerçevede ele alınmış, insan ve Tanrı ilişkisinin ana noktası kabul edilmiştir.

Teklif Dergisi,sayı’6,syf:94-106

Allah Teâlâ zâtı ile mevcuttur, vücüd (var olma sıfatı) ile değil. Diğer varlıklar ise böyle değildir, onlar vücüd ile mevcutturlar. Binaenaleyh, Hak Teâlâ var olma konusunda Vücüda muhtaç değildir ki, gayrıya ihtiyacı olmasın diye “Onun vücüdu zâtının aynısıdır, zâid değildir” desinler. Böyle olursa vücüdun zât ile aynı olduğunu ispat konusunda birçok delillere ihtiyacımız olur ve Ehl-i Sünnet ve Cemaat’in çoğuna aykırı düşmüş oluruz. Çünkü bu büyük insanlar vücüdun zât ile aynı olduğunu kabul etmiyorlar ve vücüdun zâta zâid (ilâve bir sıfat) olduğunu söylüyorlar.

Şurası açıktır ki, vücüdun zâid olduğunu kabul etmek, Allah Teâlâ’nın başka bir şeye muhtaç olduğu sonucunu doğurur. Eğer “Hak Teâlâ zâid bir vücüd ile mevcuttur” ya da “kendi zâtı ile mevcuttur” dersek ve buradaki “vücüd” kelimesiyle araz-ı âm (genel bir sıfat) kastedersek, hem ehl-i haktan olan kelâm ulemasının çoğunun sözü doğru olur, hem de muhaliflerin Allah’ın başka bir şeye muhtaç olacağı konusundaki itirazları ortadan kalkar.

Allah Teâlâ’nın zâtı ile mevcüd olduğunu söyleyip Vücüda bir tesir vermemek ile “Allah Teâlâ vücüd ile mevcuttur” demek ve o vücüdu da zâtın aynısı olarak kabul etmek arasında açık bir fark vardır. Bu bilgi, Allah Teâlâ’nın bana tahsis ettiği özel bir bilgidir. Bu sebeple Allah’a hamd olsun. Rasülü’ne de duâ ve selâm olsun.

Aynı Konu Hakkında İlave Açıklama

Allah Teâlâ’nın özelliklerinden biri, kendi zâtı ile var olması ve var olmak için Vücüda muhtaç olmamasıdır. Vücüda zâtın aynısıdır, demek ile, zât üzerine zâiddir, demek eşittir ve her iki durumda da sakınca vardır (vücüd zâtın aynısıdır denirse uzun delillere ihtiyaç vardır ve Ehl-i Sünnet’in çoğuna aykırı düşülmüş olur, vücüd zâta zâiddir denirse Allah’ın var olmada başka bir şeye ihtiyacı olduğu zannedilir).

Hak Teâlâ’nın âdeti şöyle cereyan etmektedir ki, kişi bu durumu bilsin ya da bilmesin, vücüb mertebesinde (ilâhi âlemde, Allah’ın sıfatları gibi) var olan her şeyin bir numünesi imkân mertebesinde (evren ve dünyada) bulunmaktadır. Bu özelliğin ve âdetin bir örneği, imkân âlemindeki vücüdu (varlığı) meydana getirmiştir. Vücüd her ne kadar mevcud değil ve ma’külât-ı sâniyeden (tür ve cins gibi karşılığında bir şey olmayan ve harici mevcudatı hamledilemeyen bir kavram) ise de, Onun vücüdu oldugunu farz edelim.

Bu durumda Hak Teâlâ kendi zâtıyla mevcüd olacaktır, başka bir vücud ile değil. Diğer varlıklarda ise durum böyle değildir. Onların var olması Vücüda muhtaçtır, zatları yeterli değildir. Ama eşyanın var olmasında etkisi olan vücüd, eğer mevcüd olursa kendi zâtıyla mevcüd olacak ve diğer bir Vücüda muhtaç olmayacaktır. O hâlde, varlıkların yaratıcısı olan Allah Teâlâ müstakil olarak kendi zâtıyla var olsa ve vücüda asla ihtiyacı olması bunda şaşılacak ne var? Bunu idrak etmekten uzak olanların şaşkınlığı konumuzun dışındadır. Doğruyu ilhâm eden Allah Teâlâ’dır.

Eğer bir kişi şöyle sorarsa: Filozoflar, Eş’arîler ve bazı süfilerin vücüdun zât ile aynı olduğu hakkındaki sözlerinden maksatları, senin önceki bölümde kaydettiğin “Allah Teâlâ kendi zâtıyla mevcuttur, vücüd ile değil” şeklindeki cümlen ile aynıdır. Bu durumda “Zâtının aynı olan bir vücüd ile mevcüddur” sözü nün mânâsı “Var olan, zâtıyla vardır, vücüd ile değil” şeklinde olmaktadır.

Cevaben deriz ki: Bu durumda Ehl-i Sünnet (vücüdun zâta zâid olduğunu söyleyen Matüridîler) ile onların (vücüdun zât ile aynı olduğunu söyleyenler) ihtilafı birbirine zıt değildir. Böyle olsaydi Ehl-i Sünnet olanların bu meselede onlara zıt olarak şöyle demeleri gerekirdi: “Hak Teâlâ vücüd ile mevcüddur, zât ile değil.” Bu durumda vücüdun zâid olduğunun ispatı, bu cümlenin doğal sonucu ve ilâvesidir.

Bu sebeple, vücüdun zâid oluşunun ispatı şunu göstermektedir ki, iki grubun ihtilafı vücüdun kendisinde değil, belki vücüdun sıfatındadır, yani zât ile aynı mı yoksa ona zâid mi olduğu meselesindedir. Her iki grup da Allah’ın vücüd ile mevcüd olduğu konusunda hemfikirdirler. İhtilâf ise vücüdun zât ile aynılığı ve ziyadeliği meselesindedir.

Eğer derlerse ki: “Allah Teâlâ kendi zâtı ile mevcüd olduğuna göre, O’na ‘mevcüd’ demenin anlamı nedir? Çünkü mevcüdun mânâsı, vücüdun (varlığın) kendisiyle ayakta durduğu şey demektir. Burada ise asla vücüd yoktur.”

Cevaben deriz ki: Evet, Allah’ın zâtının kendisiyle mevcüd olduğu vücüd, Allah Teâlâ hakkında söz konusu değildir. Ama genel sıfat (araz-ı âm) olarak Allah’ın zâtı için söylenen ve iştikak yoluyla hamlolunan Vücüda, o vücüdun kaim olması itibariyle Allah Teâlâ için “mevcüd ” demek mümkündür, hiçbir sakıncası yoktur. Vesselâm.

İmam Rabbani Risaleleri (Mebde’ ve Me’ad)
Çev.Prof.Dr. Necdet Tosun
Sayfa.63,67

Varlığın maddeye, maddenin parçacıklara, parçacıkların enerjiye, enerjinin -mahiyetini bilemediğimiz- titreşimlere in­dirgenmesi, fiziki gerçekliği anlamamıza yarayacak bir yöntem olmaktan çok, giderek tabiat âlemi üzerinde hakimiyet kurmamı­zı sağlayan bir araç haline gelmektedir. Nitekim Descartes’tan bu yana bilim dünyasına hakim olan Kartezyen indirgemecilik, var­lıkları daha “kullanışlı” ve “araçsal” hale getirmek için en asgari unsurlarına indirgemekte ve bu hususi tahlil unsurunu varlığın kendisi gibi takdim etmektedir. Oysa senteze ulaştırmayan hiçbir analiz kendi başına eşyanın hakikati hakkında bize doğru ve tu­tarlı bilgi veremez. Analiz için parçalarına ayrılan, kesilip biçilen bir nesnenin (yahut konunun, tarihin, insanın…) yine aslına irca edilerek bir bütün haline ele alınması gerekir.

Dahası, nasıl insan varlık evreninde bir “yalnız ada” değilse, canlı ve cansız varlıklar da diğer varlıklardan bağımsız ve kopuk değildir. Klasik düşüncenin derinlemesine ortaya koyduğu “iliş­kiler metafiziği”, bütün varlıkların kendi mertebelerinde birbirleriyle irtibat halinde olduğunu göstermektedir. Bu ontolojik irti­batların oluşturduğu “varlık dairesi”, bir tarafta farklı varlık mer­tebelerine işaret ederken, öbür tarafta bunlar arasındaki ilişkinin                       asli bir unsur olduğunu teyit eder. Bu ilişkileri anlamadan varlık dairesinin mensupları hakkında sağlıklı bir bilgiye sahip olmak mümkün değildir. Eşyanın hakikati, sahip olduğu fizik özellikle­rinin yanı sıra bu ontolojik ilişkilerde ve işlevlerde ortaya çıkar.

Dolayısıyla varlığı tek tek tezahürlerine indirgemek mümkün ol­madığı gibi, varlıklar arasındaki ilişkileri zihinsel ve gerçek dışı kategoriler olarak yok saymak da mümkün değildir. Bu manada “dünya”, yerkürenin fiziki yapısından çok, varlıkların birbirleriyle irtibat halinde bir bütünlük arz ettiği yerdir.

Farabî ve îbn Sina’dan Gazzâlî ve Molla Sadra’ya uzanan klasik İslam düşünce geleneğinde varlık (vücûd), varolan şeyle­rin {mevcûdât) toplamından daha fazla bir şeydir. Her mevcûd, vücûd un bir cüzü, tezahürü, sınırlanmış ve ortaya çıkmış halidir.

Vücûd ile mevcut arasındaki ontolojik bağımlılık ilişkisi, aynı za­manda sebep-sonuç ilişkisine benzer bir hiyerarşiyi ihtiva eder.

Vücûd, bütün varlıkların ontolojik kaynağı ve temelidir Tek varlıkları anlamak için, bir bütün olarak vücûd’un temel hakikatini kavramak gerekir. Bu yüzden varlık araştırmasında -doğru kullanılması şartıyla- tümdengelim yöntemi de tümevarım yöntemi de kullanılabilir. Yani Ibn Sina’nın yaptığı gibi tek tek örneklerinden bağımsız olarak varlık kavramının kendisiyle başlayıp; çokluk âlemine de gidebiliriz; tersi bir yöntemle tek tek varlıkları incelemek suretiyle varlıklara anlam ve bütünlük veren vücût kavramına da ulaşabiliriz. Fakat hangi yöntemi benimsersek be­nimseyelim, vücûd’un hakikati, onun tezahürlerinden ve tekil yansımalarından daha fazla bir şeydir.

Bu aynı zamanda şu manaya gelir: Vücûd, tezahürleri tarafın, dan bütünüyle ihata edilemez ve tüketilemez. Yaradılış âlemini oluşturan varlıklar, vücûd’un mutlak ve kuşatıcı hakikatinin an­cak bir kısmını izhar edebilir. Nasıl güneşin ışığı ve ısısı, dünya­ya yansıyan kısmından daha fazlayla, vücûd’un külli hakikati de münferit tezahürlerinden daha fazla bir şeydir. Bu yüzden var­lığın anlamını onun tekil yansımalarına indirgemek, ontolojik manada bir kategori hatası yapmak demektir ki bu hata modern ontolojinin temel yanılsamalarından biridir. Modern varlık ta­savvuru bu indirgemeci bakış açısını benimsediğinden, tabiat bilimlerinin varlığı maddeye, maddeyi fiziğe, fiziği de kimyasal etkileşimlere indirgemesi kaçınılmaz hale gelir.

Bugün kuantum fiziği, rölativite teorisi ve Big Bang kozmolo­jisi alanlarında yapılan araştırmalar, fizik âlemin tek bir unsura indirgenemeyeceği sonucunu ortaya koymaktadır. Dahası, 19. ve 20. yüzyılın parçalı ve uzmanlaşmaya dayalı bilim anlayışı yerine disiplinlerarası bakış açısı yeniden güç kazanmaktadır. Bu çabanın bizi bütüncül ve kuşatıcı bir evren anlayışına ulaş­tırıp ulaştırmayacağını söylemek için henüz erken. Fakat Molla Sadra’nın “varlık dairesi” tasviri, parçası olduğumuz yaradılış âleminin entegral ve bütüncül mahiyeti hakkında önemli ipuç­ları sunmaktadır:

‘’En yüksek mertebesinden en düşüğüne, en düşük mertebe­sinden en yükseğine varlığın bütün [unsurları] tek bir irtibat ile birbirine bağlıdır. Onun bazı parçaları diğerine bu tek irti­bat sayesinde bağlıdır. Harici çeşitliliğine rağmen her şey birlik içerisindedir. Onların birliği, nihai sınırlan ve satıhları birbirine bağlı nesnelerin ittisali gibi değildir. Aslında âlemin tamamı, yaşayan tek bir canlı, tek bir nefs gibidir. Akıl ve nefs gibi kuv­vetleri (melekeleri), tek bir nefsin kuvvetleri gibidir…

Şunu bil ki,her tabii cismin bir maddesi bir de sureti vardır. Bu maddenin de bir başka maddesi vardır ve bu (dizi), saf kuvve (potansiyalite olan) maddeye kadar devam eder. Bu maddede hiçbir fiiliyet yoktur. Aynı şekilde her suretin bir sureti vardır ve bu, saf fiiliyet olan forma kadar devam eder. Bu suret ise saf fiiliyettir, kemâldir ve her tür noksandan münezzehtir.

İnsan, tabiat âleminin kendisiyle mühürlendiği son varlıktır. Yüksek ve alçak [bütün] âlemin hakikatleri insanda birleşmiş­tir. Ve âlemin hakikatine, Hakk’ın ve O’nun İsim ve Sıfatlarının hakikatini ekleyen ve böylece tabiat âlemindeki küçük hilafe­tinden sonra büyük âlemde büyük hilafeti gerçekleşen varlık da işte bu insandır.’’

Sadra’nın burada çok özet bir şekilde tasvir ettiği “büyük varlık dairesi”, bütün hakikatlerin kaynağı olan İlahı Varlık’tan madde ve surete, oradan tabiat âlemine ve nihayet yaradılış âleminin “mührü” olan insana uzanır ve böylece farklı varlık mertebeleri arasında kuşatıcı ve dinamik bir ilişki kurar. Nitekim vücûd keli­mesinin etimolojisi, vücûdun statik değil dinamik ve çok-boyutlu bir mahiyete sahip olduğunu göstermektedir. “Ve-ce-de ve ev- ce-de” köklerinden gelen vücûd, “bulmak” ve “bulunmak” mana­sına gelir. Bu manasıyla vücûd, yani var olmak, idrak etmek ile doğrudan irtibatlıdır zira “bulmak” aramayı, “aramak” ise idraki gerektirir. Her şeyi kuşatan varlığın, İslam düşüncesinde “hak” olarak tasvsif edilmesi de ontolojik ve epistemolojik boyutların tek bir çatı altında toplanmasına imkan sağlamaktadır. Vücûd, hem varlıkların ontolojik kaynağı hem de onların hakikatinin ve manasının kökenidir. Vücûd açısından bakıldığında varlığın ‘ha­kikati’ {truth) ile ‘gerçekliği’ (reality.) aynı şeydir.

Bu yüzden haki­kat ile gerçekliği, varlık ile bilgiyi, var olmakla idraki, olgu ile değe­ri birbirinden ayırmak mümkün değildir. Bu bağlamda Davud el- Kayseri Descartes’in tersine, insanın düşündüğü için var olduğu­nu değil var olduğu için düşünebildiğini söyler. Var-olmak düşünceyi önceler ve her tür idrak faaliyetinin zeminin oluşturur. Aynı zamanda şu demektir: Varlıklar önce var olur, ondan sonra birtakım sıfatlar kazanırlar. Bu yüzden eşyanın hakikati ve gerçek liği, bilen-düşünen özneden bağımsızdır ve sabittir. Kendisi d varlığın bir parçası olan insanın, varlık âlemi üzerinde ontoloji tahakküm ve epitemolojik tekel kurması mümkün değildir.

Bu varlık tasavvuru Mezopotamya’dan Endülüs’e, Anado­lu’dan Horasan’a, Hindistan’dan Akdeniz kıyılarına kadar İslam medeniyetinin bütün büyük duraklarında farklı bir zaman, me­kan ve tabiat anlayışının hayata geçirilmesine imkan sağlamıştır. Varlıkları Yaratıcı’nın bir “emaneti” olarak gören, kuşların dilini konuşan, yaratılmış her varlığın kendi zatında bir hakikati ve an­lamı olduğunu bilen, adaleti sübjektif ve izafi değil, ontolojik ve evrensel bir ilke olarak kabul eden, insan ile tabiatı düşman değil kardeş ilan eden bir medeniyet tasavvuru, bu varlık anlayışının neticesinde vücut bulmuş ve insanlığın hakikat, anlam ve özgür­lük arayışına rehberlik etmiştir.

Varlığa ilişkin indirgemeci ve tek boyutlu bakış açısının ar­kasında, Kartezyen rasyonalizmle başlayan ve 18. yüzyıldan bu yana çeşidi evrelerden geçen modem akıl ve rasyonalite kavramı yatmaktadır. Akıl, anlam ve özgürleşme arasında kurulan çarpık ilişki, bireyin akli melekelerine dayalı subjektivist ve son tahlil­de anti-realist bir varlık tasavvurunu yegane varlık görüşü olarak vaz etmiştir. Bilen özne dışındaki varlıkların zati bir anlamının olmadığını, anlam kategorisinin insan zihninin eşyaya giydirdiği bir gömlek olduğunu söyleyen rasyonalist-empirist bilgi gelene­ği, böylece eşyanın hakikatini insan zihninin kurgularına ve inşa süreçlerine indirgemiştir. Bu yüzden modern hakikat teorilerinin tamamı son tahlilde anti-realisttir; zira bilen öznenin ontolojik bağımsızlığını temellendirebilmek için hakikatin objektif ger­çekliğini reddetmek ve bunun yerine öznel içkinciliği savunmak zorundadır.

Modern hakikat tasavvuru, felsefî ve kozmolojik manada kavramdan nesneye, nitelikten niceliğe, hakikatten gö­rünüşe geçişten sonra mümkün olmuştur. Bu süreçte kavramsal gerçekliğin yerini nominalizm almış ve böylece kavramlar, insan zihninin ürettiği soyutlamalara indirgenmiştir. Nitelik (keyfiyet) yerini niceliğe (kemmiyete) bırakmış ve giderek sübjektif ve ger­çek dışı bir nitelik kazanmıştır. Son olarak çokkatmanlı hakikat mefhumu, sadece fizik araçlarla ihata edilebildiğine inandığımız görüngülere indirgenmiştir.

Katolik Kilisesi’nin ve kurumsal dinin teolojik öğretilerine ve siyasi otoritesine karşı başkaldıran aydınlanma düşünürleri, Av­rupa aklını özgürleştirmek için yeni bir varlık, akıl ve birey tanımı yapmak zorundaydılar. Bu yüzden “özgürleştirme” (emarıcipati- on) kaygısı, bütün aydınlanma düşüncesinin temel saiklerinden biri olmuştur. Nitekim Kant 1784 yılında yayımladığı “Aydınlan­ma Nedir?” adlı ünlü risalesinde aydınlanmayı, “insanın kendi kendini mahkum ettiği vesayetten kurtulması” olarak tanımlar: “Vesayet, insanın bir başkasının yönlendirmesi olmadan kendi idrakini kullanmaktan aciz olmasıdır.” Kant’a göre tarihin gör­düğü en büyük baskı ve zulümler bu acziyetten kaynaklanmıştır. Bu yüzden aydınlanmanın sloganı “Sapere aude”dir; yani “Kendi aklım kullanacak cesareti göster!”

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem