Ömer Türker

Vicdan kelimesi, Batı ahlâk felsefesi eserlerinin Türkçeye çevrilme­siyle yaygın olarak kullanılmaya başlamıştır. Kelime, ahlâki bilinç anlamına gelen “moral consciousness” ifadesinin karşılığı olarak kullanılmıştır. Kelimenin ahlâki bilinç anlamında yaygın kullanı­mının, 19. yüzyılın ikinci yanımda yapılmaya başlayan tercümele­rin sonrasında görülmesi, modern bir terim olduğu ve klasik İslam düşüncesine ait metinlerde kavram olarak karşılığı bulunabilirse de kelimenin kendisini “ahlâki bilinç* anlamına gelecek şekilde bulma­nın muhtemel olmadığı gibi bir kanı oluşturmaktadır. Gerçi İslam düşüncesinin en azından iki alanında vicdan ve türevleri yaygın bir şekilde kullanılır. Birincisi, tasavvuf metinlerinde görülen vicdan kelimesi; İkincisi ise kelam ve mantık metinlerinin önermelerin bil­gisel değerinin anlatıldığı bölümde görülen vicdâniyyât kelimesidir. Bunlardan ilki, müşahede anlamına gelirken; İkincisi kişinin açlık ve tokluğunu bilmesi gibi insanın kendi içinde bulduğu durumları bildiren önermeler anlamına gelir. Bununla birlikte çok yaygın ol­masa da bazı metinlerde vicdan kelimesinin tıpkı modern dönem­de olduğu gibi ahlâkî bilinç anlamında kullanıldığı görülmektedir.

Bunlar arasında dikkate değer olanlarından biri, Sadrüşşeria’nın (ö. 747/1346) Tenkîhul-usûl adlı eseri ile bu eser üzerine yine ken­disi tarafindan kaleme alınan Tavzih ile Sadeddin et-Teftâzânî (ö.792/1390) tarafından kaleme alınan Telvîh adlı şerhlerde görülür. Sadrüşşerîa, İmâm Ebû Hanife’nin (ö. 150/767) “kişinin lehinde ve aleyhinde olan şeyleri bilmesidir” şeklindeki fıkıh tarifinin şer­hinde vicdan kelimesini ahlâkî bilinç anlamında kullanır ve konuyla ilgili bilimlere işaret eder. Daha sonra Teftâzânî, Telvîh’te meseleyi ayrıntılandırır. Benim tespit edebildiğim kadarıyla fıkıh usûlü ge­leneğinde vicdan kelimesinin ahlâki bilinç anlamında kullanıldığı en dikkate değer metinler bunlardır.^[1]

Bu makalede Sadrüşşerîa ve Teftâzânî’nin vicdan kelimesine ilişkin izahlarından hareketle ahlâki bilincin doğası tartışılacaktır. Yazının amacı, vicdan teriminin ahlâki bilinç anlamını modern dönemde kazanmadığını, klasik dönem­de de aynı anlamı ifade edecek şekilde kullanıldığım usûl geleneği üzerinden ortaya koyduktan sonra İslam düşünce geleneğinden hareketle ahlâki bilincin doğasını yeniden düşünmektir. Bu amaca uygun olarak önce Sadrüşşerîa ve Teftâzânî metinlerini yorumlaya­cağım; ardından ahlâki bilincin doğasını tartışacağım. Son olarak da Mutezile ve Eş’arilik gibi kelam okullarının iyi ve kötünün mahiyeti­ne ilişkin tartışmalarının ahlâki bilinç baklanda nasıl bir tavır sergi­ledikleri sorusuna cevap arayacağım.

Ahlâkî Bilincin İfadesi Olarak Vicdâniyyât Terimi

İmam Ebû Hanife’nin “ma‘rifetü’n-nefsi mâ lehâ ve mâ aleyhâ” şek­lindeki fıkıh tanımı, insanı bir bütün olarak dikkate alır ve kişinin lehinde veya aleyhinde olan şeylere ilişkin bilgisinin tamamım fıkıh kapsamına sokar. Hanefî usulcülerinden Sadrüşşerîa Tenkîh ve Tav- zîh’te Ebû Hanife’nin fıkıh tanımını yorumlarken tarifteki bütünlü­ğüne uygun olarak insani bilincin tamamım geniş anlamıyla fıkıh kapsamında mütalaa eder:

Fıkıh, kişinin lehinde ve aleyhinde olanları bilmesidir. İtikâdî ve vicdanileri dışarıda bırakmak için tarife “amelî olarak” (amelen) kaydı eklenmiştir. Bu kaydı eklemeyenler kuşatıcılığı kastetmiştir?

Buna göre insan aklında meydana gelen bilgilerin tamamı üç gruba ayrılabilir: İtikâdiyyât, vicdâniyyât ve ameliyyât. Her ne ka­dar Sadruşşeria bu pasajda itikâdiyyâtı, kelam ilmine; vicdâniyyâtı tasavvuf ilmine verse de ilerleyen pasajlarda vicdâniyyât kavramının kapsamım biraz daha belirginleştirir ve bu ikisine ameliyyâtı da ek­leyerek fıkıh, kelam, tasavvuf ve ahlâkın tamamım tarife dâhil eder:

Lehinde ve aleyhinde ifadesi hem itikadîleri hem vicdanîleri hem de amelîleri içerir. Îtikadîlere örnek, imanın vacipliği vb.dir. Vicdanîlerle kastedilen, batın ahlâk (iç huylar) ve nefsânî mele­kelerdir. Amelîlere örnek ise namaz, oruç, alış-veriş vb.dir. Lehte ve aleyhteki itikadîleri bilmek, kelam ilmidir. Lehte ve aleyhteki vicdânîleri bilmek, ahlâk ve tasavvuf ilmidir. Buna örnek, züht, sabır, rıza, namazda kalp huzuru vb.dir. Lehte ve aleyhte amelîleri bilmek ise terim anlamıyla fıkıhtır. Ebû Hanife tarifi kayıtlayacak “amelen” (ameli olarak) kaydı eklemediğinden bütün bu kısımları kastetmiştir. Sonra da kelama fıkh-ı ekber adını vermiştir?

Bu açıklama öncelikle insanın bilgi dağarcığının tamamını fıkıh kapsamında mütalaa eder. İlk bakışta sadece dinî ilimler sayılıyor görünse de aslında kelam, tasavvuf, ahlâk ve fıkıh ilminin felsefî ilimler içindeki mukabillerini düşündüğümüzde tarifte kullanıldı­ğı anlamıyla fıkhın bütün bilgileri içerdiği düşünülebilir. Nitekim teorik felsefeye mukabil olarak kelam, insan iradesinden bağımsız olarak var olan varlık alanım; tasavvuf, ahlâk ve fıkıh ise insan ira­desiyle meydana gelen varlık alanım inceler. Bu nedenle açıklamayı dinî bilimlerle sınırlı tutmamak mümkündür. İkinci olarak, fıkıh, bir anlama faaliyetine değil; bu faaliyet neticesinde zihinde meydana gelen melekeleri ifade ediyor görünmektedir. Sadruşşeria tanımdaki “marifet” kelimesini “Marifet tikellerin delille idrakidir ve bu sebep­le taklit tarifin dışında kalır” şeklinde açıklayarak fıkha “idrak” anla­mı verir. Fakat tarifteki idrak kelimesi, mastar anlamıyla idraki değil; mastarın neticesi olarak idraki ifade eder. Diğer deyişle fıkıh, “oluş halindeki idraki” değil; “bir tasavvur, tasdik veya meleke haline gel­miş idraki” ifade eder. Gerçi Teftâzânî Telvih’te Sadrüşşeria’nın ma­rifetin delille bilinen bilgi anlamına geldiği açıklamasını eleştirdik­ten sonra şöyle der:

Lehinde ve aleyhinde olan ifadesiyle kastedilen, bunların tasav­vuru veya sübutlarının tasdiki değildir. Çünkü fıkhın, namaz vb. amellerin tasavvurundan veya bunların nefs-i emirde varlıkları­nı tasdikten ibaret olmadığı açıktır. Aksine kastedilen, bunların vaciplik vb. hükümlerini bilmektir. Buna örnek “Bu vaciptir, bu haramdır” gibi yargılardır. Bu bağlamda vicdânîlerin vaciplik vb. hükümleri delille idrak edilirken onların nefs-i emirdeki sübutları vicdanla idrak edilir. Nitekim amelîler de böyledir. Namazın vacip olduğu delille bilinir ama onun varlığı duyuyla bilinir.^[4]

Teftâzânî’nin bu açıklamaları, bir bilgi veya melekenin fıkıh kapsamına girmesi için teklifi hükümlerin idrak edilmesi gerektiği­ni ifade etmektedir. Buna göre fıkıh denilen şey, söz gelişi namazın tasavvuru veya olgusal hakikatini değil; farz olduğunu idrak etmek­tir. Namazın farz olduğuna ilişkin idrak ise hiç kuşkusuz namazın kendinde varlığını tasdik ve hakikatini tasavvur etmeyi gerektirir. Hal böyle olunca Ebû Hanifenin tarifindeki fıkıh, insani bilincin İslam’la özelleşmiş halini yani dinî bilinci ifade eder. Dinî bilincin bir yönü teorik; bir yönü de pratiktir. Teorik yönüne kelam; pratik yönüne ahlâk, tasavvuf ve fıkıh tekabül eder. Dinî bir ilim baklan­da konuşuluyor olması, tarifteki fıkıh kelimesinin dinî bilinç olarak daraltılmasını haklı kılıyor görünmektedir. Sadrüşşeria’nın itikâdîlere imanın vacipliğini örnek vermesi de Teftâzânî’nin açıklamala­rını desteklemektedir.

Bu açıklamaya göre fıkıh, itikâdî, vicdânî ve amelî olanların farkındalığının yanı sıra bunların normatif hallerinin bilincinde olmayı da içerir. Fakat tarifin yapıldığı dönem dikkate alındığında fıkıh münhasıran dinî idrak olarak alınsa bile teorik ve pratik yönleriyle bir bütün olarak İnsanî idraki içerecek şekilde genişletilebilir. Nitekim İmam Ebû Hanife’nin (ö. 150/767) bu tarifi yaptığı dönemde sadece dinî bilimler teşekkül etmişti ve onun ta­rif ettiği anlamda fıkıh, bir bütün olarak bilgiler kümesini ifade et­mekteydi. Bu sebeple fıkhın kapsamına girdiği söylenen itikâdiyyât, vicdâniyyât ve amelliyyât kelimelerini, inançla ve davranışla ilgili kavram, önerme ve melekelerin tümünü ifade edecek şekilde açık­lamak mümkündür. İnsanın teorik ve pratik bilgilerinin dinî ve aklî olarak ayrılması, felsefe kitaplarının Arapçaya sistemli tercümesinin yapıldığı 3. yüzyılın ilk çeyreğinde görülür. Özellikle 2. yüzyılın ilk yarısında “ilm” kavramı, “dinî” sıfatıyla özel olarak daraltılmaya ge­rek duyulmaksızın mutlak olarak bilgiler kümesinin tamamım, dola­yısıyla İnsanî bilincin bütününü ifade eder, imam Ebû Hanife’nin te­orik bilgiler kümesini ve teorik bilinci ifade etmek için “büyük fıkıh” (el-fikhul-ekber) ve pratik bilgiler kümesini ve pratik bilinci ifade etmek için ise “küçük fıkıh” (el-fikhul-asğar) ifadelerini kullanması da sözü edilen bütünlüğü ifade eder. Her ne kadar Sadrüşşerîa dinî ilimlere dair bir metin kaleme aldığı için dinî ilimler kapsamındaki disiplinleri sıralıyor olsa da, onun yorumlan nefsanî melekelerin bir

bütün olarak vicdânîler kapsamına girdiğini ifade eder. Dahası Sadrüşşerîa fıkıh tarifinde geçen “lehte ve aleyhte” ifadesini vicdâniyyâta değer yüklemeden kullanmanın dayanağına dönüştürür. Ona göre vicdâniyyât kelimesi, sadece olumlu anlamda huylan ve nefsânî melekeleri ifade etmez; bunların yanı sıra olumsuzları da ifade eder.  Diğer deyişle, vicdâniyyât ifadesi gerçekte değer yüksüzdür. Değer yüksüz oluşu, bu kavrama dinî sıfatım eklemeden de açıklamayı mümkün kılar.

Pekâlâ, Sadrüşşerîa normatif ahlâkî yargıları vicdâniyyât kapsamına dâhil etmekte midir yahut onun sözleri bu şekilde yorumlanabilir mi? Onun “Lehte ve aleyhteki vicdânîleri bilmek, ahlâk ve tasavvuf ilmidir”  sözü, sadece tasavvurları veya melekeleri içermese gerektir. Çünkü ahlâk ilmi, ahlâkî kavramların ve yargı­ların bilgisinden oluşur. Dolayısıyla ahlâkî fail şu üç şeyi temellük 1 eder: (i) Erdemli veya erdemsiz sayılan melekelerin tasavvuru, (ii)  bunların iyi veya kötü olduğuna ilişkin yargı ve (iii) bu melekelerle | donanmak. Mesela adaletin tasavvuru, adaletin iyi olduğu yargısı ve adil olma melekesi ahlâkın kapsamındadır. Ahlâkî fâil, her üçünü de kendi içinde bulur (vicdân) ve bu bulmaya nispetle söz konusu kavram, yargı ve melekeler vicdânî olarak nitelenir. Bu bağlam­da Teftâzânî’nin “Vicdânîlerin vaciplik vb. hükümleri delille idrak edilirken onların nefs-i emirdeki sübutları vicdanla idrak edilir* sözü, normatif ahlâkî ifadeleri vicdâniyyât kapsamına dâhil etmek­ten ziyade vicdânî durumların fikhî hükümlerini vicdâniyyâtın, dolayısıyla da ahlâkın dışına çıkarmak şeklinde anlaşılabilir. Nite­kim Teftâzânî’nin bu değerlendirmesi fıkhın kapsamını belirgin­leştirmeyi amaçlamaktadır. Fıkıh ise hem Sadrüşşeria’nın hem de Teftâzânî’nin ifadelerinde vicdâniyyât kapsamında değil; ameliyyât kapsamında değerlendirilmektedir. Bu durumda Teftâzânî’nin açık­lamaları, vicdâniyyâtın alanım genişletmeye yönelik değil; ameliyyâtın alanını belirginleştirmeye yöneliktir.

Aslına bakılırsa hüsün-kubuh meselesinde Eş arî geleneğe men­sup olan Teftâzânî’nin ilahi emir ve yasakları da ahlâk kapsamında değerlendirmesi beklenir. Mesela namazın vacip oluşu, ona göre aynı zamanda namazın ahlâken de iyi olduğu anlamına gelmelidir. Çünkü namazın iyi oluşu ile adaletin iyi oluşu veya zinanın haram oluşu ile bir kimseye haksızlık yapmanın kötü oluşu, Eşarîlere göre ilkece farklı değildir; ilk ikisi Allah emrettiği için iyidir, son ikisi Allah yasakladığı için kötüdür. Fakat amelilerin ahlâktan kesin hat­larla ayrıldığı durumlar vardır ve fıkıhtaki kazâî-diyânî ayrımı bu farklılığı ifade eder. Dolayısıyla da fıkhın ahlâkla kesiştiği bir alan olsa da ameliyyât alanının adı olarak fıkıh, mükellefin fiillerini şerî hükümlere konu olması bakımından inceler. Yani zinanın kötü oldu­ğu veya adaletin iyi olduğu bilgisi ahlâki ve dolayısıyla vicdâni iken; zinanın haram ve adaletin farz olduğu bilgisi, fıkhîdir. öyleyse itikâdiyyât, vicdâniyyât ve ameliyyât üçlüsündeki vicdâniyyât kelimesi, insan zihninde meydana gelen ahlâki bilinci ifade eder. Bu bilincin bir yönü ahlâki melekelere tekabül eder. Melekelerin vicdana nis­pet edilmesi, vicdanın kelime anlamıyla uyumlu şekilde, insanın bu melekeleri kendi içinde bulması nedeniyledir.

Melekelere ait teklifi hükümlerin delille biliniyor olması, onlara dair vaciplik vb. hüküm­lerin vahiyden veya diğer akli delillerden alınmasını ifade eder. Do­layısıyla Teftâzânî’nin vicdanla bilme ile delille bilme ayrımı, mele­kenin kendisi ile melekenin dini hükmünün farklılığım ifade eder. Bu bakımdan nefiste meydana gelen durumlardan vicdâniyyât kap- samına girenler, İnsanî bilincin davranışa bakan yönünü ifade eder. Gerçi onun “Bu bağlamda vicdânilerin vaciplik vb. hükümleri delille idrak edilirken onların nefs-i emirdeki sübutları da vicdanla idrak edilir. Nitekim amelilerde böyledir. Namazın vacip olduğu delille bilinir ama onun varlığı duyuyla bilinir” sözü vicdanın kapsamım itikâdî ve amelîleri de içerecek şekilde genişletiyor görünür. Fakat Teftâzânî, Sadrüşşeria’nın itikâdî, vicdanî ve amelilerin kapsamına ilişkin değerlendirmelerine itiraz etmez. Yani Teftâzânî’ye göre de itikâdiyyâtın kapsamına kelam; vicdâniyyâtın kapsamına ahlâk ve tasavvuf; ameliyyâtın kapsamına fıkıh girer.

Onun itirazı, vicdâniyyâtın ne olduğu hususunda değil; Sadrüşşeria’nın “marifet” kelime­sinin delille bilme anlamına gelip taklidi çıkardığı sözüne yönelik­tir. Yani Teftâzânî, itikâdiyyât, vicdâniyyât ve ameliyyât kapsamına giren şeylerin tamamının delille bilinmediğini; yalnızca teklifi şerî hükümlerin delile ihtiyaç duyduğunu söylemektedir. Buna göre söz konusu üç kısımda değerlendirilen şeylerin tasavvurları, tasdikleri ve nefs-i emirde sübutları, vicdânî veya duyusal olarak bilinmek­tedir. Dolayısıyla “lehinde ve aleyhinde bilmektir” şeklindeki fıkıh tarifi, ancak teklifi hükümler söz konusu olduğunda delille bilmek anlamına gelir ve mukallidin bilgisi tarif dışında kalır. Aksi halde sadece lehte ve aleyhte olanları bilmek, tasavvur, tasdik ve sübut bilgisini kuşattığından mukallidin bilgisi tarif dışında kalmaz.

Diğer deyişle Teftâzânî’ye göre marifet kelimesini yeniden tarif etmekle fı­kıh tarifinin kapsamında daraltma yapıp mukallidin idrakini dışarda bırakamayız. Aksine tarifin esas itibariyle teklifi hükümleri bilmeyi amaçladığını söylemek gerekir. Bu durumda Teftâzânî, delile gerek kalmadan vicdan ve duyuyla idrak edilen inanç, meleke ve amelleri, tarifin dışında bırakırken Sadrüşşerîa, delille bilinen inanç, meleke, amel ve hükümleri tarife dâhil etmektedir. Her ikisi de gündelik id­rakten ziyade gerekçelendirilmiş bilimsel idraki tarife dâhil etmeyi amaçlamaktadır. Sadrüşşeria’nın mesela itikâdiyyâtı “kelam ilmine* dâhil etmesinin nedeni budur. Her iki düşünür de vicdan ve duyuyla idrak edilen inanç, meleke ve amelleri bu gerekçelendirilmiş idrakin bir parçası kabul etmek zorundadır. Çünkü delille bilinen hükümler, diğer deyişle önermeler, konu ve yüklemlerine ilişkin idraki zorunlu kılmaktadır.

Tartışmayı bir adım daha ileri götürüp Sadrüşşerîa ve Teftâzânî’nin “delille bilinme” kaydım eleyebiliriz. Çünkü gerçekten de Teftâzânî’nin dediği gibi “marifet” kelimesi delille bilmek anla­mına gelmez. Fakat Teftâzânî’nin yorumladığı gibi tarif zaten delille bilmeyi kastetmiş olmak zorunda da değildir. Aksine tarifin kayıtsızlığı veya mutlaklığı, İmâm Ebû Hanife’nin ister mukallit ister müçtehit olsun her müminin bir bütün olarak idrakini kastettiği şeklinde yorumlanabilir. Çünkü tarif, ister delillendirilmiş ister delillendirilmemiş olsun bir müslümanın lehinde ve aleyhindeki inanç durum, meleke ve teklifi hükümlere ilişkin idrakini kuşatmaya elverişlidir. Bu bağlamda mukallidin bilgileri de fıkıh kapsamında mütalaa edi­lebilir. Çünkü mukallit, delillerini bilmese de lehinde ve aleyhinde olan şeylere ilişkin mutabık bilgiye sahip olabilir. Evet, mukallidin bilgilerine terim anlamıyla fıkıh denmez fakat tarif, zaten amelî bir disiplin olan fıkhın tarifi değildir, bizzat Sadrüşşerîa ve Teftâzânî’nin de söylediği gibi bütün disiplinleri içeren genel idrakin tarifidir. Ayrıca daha önce belirtildiği gibi Ebû Hanife’nin döneminde dinî bilimlerden başka bir bilimler yapılanması olmadığını dikkate al­dığımızda lehte ve aleyhtekileri bilmek, sadece dinî idrakten ibaret olmaz; bir bütün olarak İnsanî idraki ifade eder.

Ahlâkî Bilincin Doğası: Oluşumu ve Nesnelliği

İnsanî idraki teorik ve pratik kısımlarıyla düşündüğümüzde akılda meydana gelen bilgilerin bir kısmı saf teorik kısma girerken diğer kısmı uygulamaya ilişkin olup pratik kısma girmektedir. Bu bilgilere nispeti düşünüldüğünde aklın iki yönü vardır.

Birincisi, bildiğinin farkında olma özelliğidir. Bu özellik herhan­gi bir bilgisel içeriği gerektirmez; saf aklîdir yani aklın akıl olmasının ortaya çıkardığı zorunlu bir durumdur, bütün bilme durumlarına eşlik eder. İkincisi ise aklın bilgisel içerikleri kavramasıdır. Bu kavra­yış bizzat aklın donandığı teorik ve pratik bilgiler sayesinde gerçek­leşir, Yani teorik ve pratik akıl kavramlarıyla ifade edilen bilgiler bü­tünü, gerçekte bilginin nesnesi her ne ise aklın o nesneyi anlamasını sağlamaktadır. Aklın bu durumu görme ve görmenin nesneleri arasındaki ilişkiye veya işitme ile işitmenin nesneleri arasındaki ilişkiye benzer. Mesela göz organı, kendi olması balonundan, görme özelli­ğine sahiptir ve görmek gözün zâti özelliğidir; bütün görme durumlarına eşlik eder ve görülen nesnenin kendisinden başkadır. Fakat görülen nesne olmayınca göz, görme işlevini yerine getiremez. Bu­nunla birlikte göz, sağlıklı bir göz olarak var olduğu sürece, hiçbir nesneyi görmese bile onda görme özelliği var olmaya devam eder ve bu anlamda görmenin varlığı nesnesine bağlı değildir; görmenin bil­fiil gerçekleşmesi görülebilir nesnenin bilfiil varlığına bağlanabilir.

Göze benzer şekilde aklın da bilme özelliğini bilginin nesnelerinden ayırmak mümkündür. Lâkin gözden ve diğer tüm güçlerden farklı olarak akıl kendisini de bilginin nesnesi haline getirme özelliğine sa­hiptir. Dolayısıyla akıl kendisini bildiğinde bilen, bilinen ve bilgi bir ve aynı şey olur, İbn Sinâ’nın da belirttiği gibi, akleden, kendisinden başka bir şeyi akleden olmasını gerektirmez. Bilâkis soyut mahiyeti bulunan her şey, akledendir. Ona veya baş­kasına ait her soyut mahiyet ise, akledilen’dir. Çünkü bu mâhiyet, kendisi nedeniyle akledendir ve yine kendisi nedeniyle ondan ayrı olan veya olmayan her soyut mâhiyet için de akledilendir. Onun akledilen ve akleden olmasının, zâtta herhangi bir ikiliği zorunlu kılmadığı gibi değerlendirmede de iki ayrı zât olmayı zorunlu kıl­madığını öğrenmiştin. Çünkü iki durumun (akleden ve akledilen olmanın) anlamı, o şeyin zatının soyut bir mâhiyete sahip olması ve soyut bir mahiyetin onun zatına sahip olmasından ibarettir. Burada anlamların dizilişinde takdim-tehir vardır. Varılan amaç ise, kendi­sinde bölünme bulunmayan tekbir şeydir.^[5]

Bu, şu anlama gelir: Akim saf anlama yetisi, bilgisel içeriğinden ayrı düşünülebilse de, kendi kendisini idrak etme özelliğinden dola­yı bilgisel içerikten hiçbir zaman yoksun kalmaz. Akim bütün idrak süreçlerine etki eden ben idraki bu bağlamda anlama yetisinin çer­çevesini oluşturur. Yani saf anlama yetisinin sınırlan, İnsanî öznenin bizzat kendisi dışında başka bir şey tarafindan çizilemez. Oysa kendi kendisinin farkında olmayan bütün kuvvelerin sınırlan, idrak ettik­leri nesneler tarafindan belirlenir.

Pratik bilgilerin teorik bilgilerden ayrı bir yönü vardır: Pratik kısma girenler, akim bilginin nesnesini kavramasının yanı sıra uygu- lamasını da ifade eder. Uygulama sonucunda ise nefste pratik akıl kapsamına giren ilave bir idrak meydana gelir. İşte bunların süreklilik kesbetmiş hali geniş anlamıyla huylara tekabül eder. Huylar, nefsin kendinde bulduğu ve kavramsal idrakten farklı idraklerle gerçekleşmiş alışkanlıklardır. Her ne kadar bir kavram veya önerme bilgisi olarak uygulamayı önceleseler de bir farkındalık durumu oluşturan huylar olarak uygulamanın ardından oluşurlar. İşte İmâm Ebû Hanife’nin tanımda kullandığı marifet kelimesi, hem uygulamayı önceleyen kav­ram ve önerme bilgisini hem de uygulamanın ardından oluşan idrak hallerini içerir. Bu bağlamda vicdâniyyât kapsamına giren durumları, ameliyyât kısmına girenlerden ayrıştıran şey; ameliyyât kısmını oluş­turan bilgilerin sadece uygulamaya dönük olması ve uygulandıktan sonra nefste ahlâki olmakla nitelenemeyecek bir meleke meydana getirmeleridir. Fakat bu melekeler, uygulama becerilerini ifade eder. Sanatların ve zanaatların oluşturduğu melekeler bu kabildendir.

Bununla birlikte vicdâniyyâtın davranışı ve dolayısıyla meleke­yi önceleyen bir idrak halini ifade ettiğini gözden kaçırmamalıyız. Zira huy ve melekeler, davranışın ardından; davranışlar ise onları meydana getirecek bilginin ardından meydana gelir. Dolayısıyla vic­dâniyyât kapsamında sadece huy ve melekeleri değil, aynı zamanda bir huy ve meleke üretmeye elverişli bilgilerin de yer alması gerekir. Teftâzânî’nin amellerin nefsu’l-emrdeki durumlarım da vicdânî ol­makla nitelemesi de böyle bir gerekçeden kaynaklanmaktadır. Başka bir deyişle ahlâkî bilincin de birtakım ilkelerinin bulunması gerekir. Fârâbî ve îbn Sinanın ilk bilgilerin oluşumuna İlişkin görüşlerinden hareketle bu ilkelerin bir yönüyle insanda meydana gelen ilk bil­gilerin uzantısı olduğu düşünülebilir. Bilindiği üzere Fârâbî ve îbn Sînâ’ya göre insanda meydana gelen ilk kavram, varlık kavramı ve ilk önerme de “şey vardır” öncülüdür. Buna göre insan nefsi, bede­nin hazırlığı sayesinde metafizik ilkeden sudûr ettiğinde bir cevher olsa da
herhangi bir bilgiye sahip değildir; tam bir kuvve halindedir (heyulani akıl).

Bebekliğin başlangıç aşamasında kişi henüz herhangi bir nesneyi tanımaz. Görür, işitir, dokunur, tadar, koklar, hiss-i müştereği, hayali, vehmi, hafıza ve hatırası çalışır ama bütün bunla­rın nesnelerine ilişkin herhangi bir temyize sahip değildir. Bu sebep­le nefs dış ve iç güçleri sayesinde hazırlanır ama hazırlık belirli bir nesnenin kavramına veya belirli bir nesnenin bir durumda varlığını tasdik eden önermeye dönüşemeyecek kadar geneldir. Bu sebeple insanda oluşan ilk bilgi, genel varlık tasavvuru ve bir şeyin varlığı­na ilişkin bir tasdik olmalıdır. Aslına bakılırsa diğer bütün bilgiler bu ilk kavram ve önermenin bir uzantısı olarak ortaya çıkar: Varlık ve şeyin yerini; tek tek nesneler ile onların özellikleri ve halleri alır. Fakat ilk kavram ve öncülden diğer kavram ve öncüllerin ilk aşaması herhangi bir akıl yürütmeyi içermez. Bu sebeple Fârâbî bütün insan­larda meydana gelen ilk bilgileri üç ana gruba ayırır:

… İşte onlar, bütün insanlar arasında ortak olan ilk makullerdir. Bunlara örnek, “Bütün parçadan büyüktür” ve “Bir şeye eşit şey­ler birbirlerine eşittir” öncülleridir. Ortak ilk makuller, üç sınıftan oluşur. Birincisi, teorik geometrinin ilk öncülleri; İkincisi insanın yapabileceği güzel ve çirkini bilmeyi sağlayan ilk öncüller; üçüncüsü ise “gökler, ilk sebep ve diğer ilkeler ile bu ilkelerden hudûsa gelme özelliğindeki şeyler gibi insanın yapması mümkün olmayan mevcutların durumlarını öğrenmekte kullanılan ilk öncüllerdir.^[6]

Fârâbî bu pasajda iki hususu vurgular. Birincisi, ilk makullerin bütün insanlar arasında ortak olduğudur. Buna göre insan nefsi var olduğunda şayet mizacında ilk makulleri almaşım engelleyecek her­hangi bir kusur yoksa yani dış ve iç güçlerin işlevlerini yerine getir­mesine engel olan bir durum yoksa onda ilk makuller iradesiz ola­rak meydana gelir. Oluşum sürecini kavramakta iradesizlik öylesine önemlidir ki ilk makullerin insan nefsine zaten çakılı olduğu dahi düşünülebilir. Nitekim Fârâbî de başka pasajlarında böyle bir duru­mu ihsas edecek cümleler kurar:

…. insanın bilgisinden yoksun kalamayacağı ilk öncüller, pek çok şeyi içerir ve bunların rastgele herhangi biri denk gelen her­hangi bir sanatta kullanılmaz. Aksine bir sınıfı bir sanatta, başka bir sınıfı başka bir sanatta kullanılır…. Hiçbir insanın bilmek­ten geri duramayacağı bu şeylerin tamamı insanın var oluşunun başından itibaren onun zihninde meydana gelmiş durumdadır ve garizîdir. Fakat insan bazen zihninde meydana gelmiş şeyin farkına varmaz da ona delalet eden bir sözü duyduğu takdirde onun zihninde zaten bulunduğunu fark eder. Aynı şekilde bu şeyler onun zihninde birbirinden ayrışmış değildir ve bu sebep­le de insan onların her birini müstakil olarak göremez. Ne za­man o şeylerin birbirinden ayrı lafızlarını duyarsa onları kendi zihninde birbirinden ayrı olarak görür. Bundan dolayı bunların belirsiz bir kısmının farkına varılmaması veya birbirinden ayrış­tıklarının fark edilmemesi gerekir. Her ne zaman insan bunlara delalet eden lafızları işitirse o takdirde onların farkına varır ve her birini başlı başına idrak eder.^[7]

Bu cümleler, Fârâbî’nin ilk bakışta Platoncu bir görüşe vardığı hissini uyandıracak kadar ilk makullerin bütün insanlar tarafindan başından beri bilindiğini ileri sürmektedir. Fakat Fârâbî’nin bilme ve öğrenme hususunda Platoncu olmadığını, bilmeyi bir tür hatırlama­dan ibaret saymadığını biliyoruz. Bu sebeple bilgilerin adeta insanın doğuşundan beri onda var olduğunu ihsas eden “garîzî” kelimesi, insan nefsinin düşünme öncesi bir aşamada gerekli hazırlıktan son­ra bu ilkeleri aldığını ifade eder. Pasajın bir diğer vurgusu, ilkelerin başlangıçta bir bütün olarak bulunduğu ve süreç içinde birbirinden ayrıştığıdır.^[8]

Fârâbî’nin nefsin kuvveden fiile intikaline ilişkin görü­şünü bir bütün olarak dikkate alırsak ilk bilgilerin bütünlüğü birinci aşamada onların tek bir şey olarak veya genel varlık kavramı olarak meydana geldiği şeklinde anlaşılabilir. Varlık kavrayışının ayrıntılandırılması, iki yolla gerçekleşir. Birincisi, dış ve iç güçlerin kesinti­siz bir şekilde işlevlerini yerine getirmesi sayesinde nefsin daimi bir hazırlık sürecinde bulunması ve genelden özele giden bir kavram ve önerme hiyerarşisi oluşturmasıdır. İkincisi ise Fârâbî’nin bu pasajda açıkça ve ısrarla dikkat çektiği dildir. Nesnelerin isimlerini öğren­mek, sadece onların birbirinden ayrıştırmasını sağlamakla kalmaz; aynı zamanda genel yüklemlerin onlara özgü ve onların hallerini ifade eden yüklemlere dönüşmesini de sağlar. Fârâbî’nin bilhassa Hurûfta dilin oluşumuna dair söyledikleri bu ikisinin eşzamanlı olarak gerçekleşmek zorunda olmadığını gösterir. Dahası, bilkuvve akıldan bilmelekeye geçiş aşaması dilin öğrenilmesiyle özdeşleşti­rilemez görünmektedir. Dil bizzat Fârâbî’nin de dikkat çektiği gibi bütünü parçalama ve geneli ayrıntılandırmada işlev görmektedir.

Arâu ehlil-medineti’i-fâdıladan alıntılanan metinde Fârâbî’nin ilk metinde dikkat çektiği ikinci husus ilk ve ortak öncüllerin me­tafizik, matematik ve ahlâk olmak üzere bilginin bütün alanlarında olmasıdır. Fârâbî’nin ilk öncüllerin üç sınıf olduğu tespitini Tenbihteki açıklamalar ışığında anlamak mümkündür. Buna göre ilk öncüller, genelden özele doğru seyreden bir oluşum sürecinde be­lirginlik kazanır. Nitekim meseleyi nefsin kuvveden intikali bağla­mında düşündüğümüzde de varlık kavramının ve “Şey vardır” öncü­lünün diğer kavram ve öncüllerin kendisinden türediği asıl olduğu anlaşılır. Bu bağlamda Fârâbî “insanın yapabileceği güzel ve çirkini bilmeyi sağlayan ilk öncüller” şeklinde ahlâki öncüller, varlığa iliş­kin farkındalığın ahlâkî farkındalığa dönüşmesini ifade eder. Hiç kuşkusuz ilksel ve ortak ahlâkî öncüllerden bahsedebilmemiz için söz konusu dönüşümün, bir tur akıl yürütmeyle gerçekleşmemesi yani nazarî olmaması gerekir. Öyle anlaşılıyor ki Fârâbî, ilksel ön­cüllerin oluşum sürecini, bir bebeğin istidlâl yapabildiği döneme kadar devam eden bir aşama olarak görmekte ve matematik, ahlâkî ve metafizik ilkelerin tamamının istidlâl öncesi aşamada meydana geldiğini düşünmektedir. Bu durumda nefsin en genel hazırlığıyla meydana gelen varlık anlamı, duyu verilerinin sağladığı hazırlığa bağlı olarak özelleşmekte ve metafizik, matematik ve ahlâkî öncül­lere dönüşmektedir.

İnsanî özne, kuvveden fiile intikal ettikçe iyilik ve kötülüğe iliş­kin genel idraki, hem tafsil edilir hem de davranışlara ilke olur. Bu bakımdan ahlâkî bilinç iki yönlü olarak gelişir. Birincisi, herhangi bir davranış türünün tekrarına ihtiyaç duymaksızın oluşan iyilik ve kötülük idrakidir. İkincisi ise iyi veya kötü fiillerin yapılması neti­cesinde insan zihninde meydana gelen melekelerdir. Birinci kısım Sadrüşşeria’nın itikâdiyyât adını verdiği kategoriye girebilir. Çünkü bu kısma girenler, ahlâkî anlamın idraki olup ahlâkî davranışa sebep olurlar. Nitekim hüsün-kubuh sorunu, hem usulün hem de kelamın sorunu olagelmiştir. Yani Sadrüşşeria’nın itikâdiyyâtın disiplini ola­rak zikrettiği kelam, tarih boyunca iyi ve kötünün anlamı, kaynağı, türleri, İlahî ve İnsanî iradeyle ilişkisini inceleyegelmiştir. İkinci kı­sım ise Sadrüşşeria’nın vicdâniyyât dediği kısma tekabül etmektedir. Mesela iyiliğin, erdemin ve erdemsizliğin ne olduğu ile erdem ve er­demsizliklere ilişkin tanım ve açıklamalar, ahlâkî bilincin davranı­şı önceleyen kısmına tekabül eder. Ama söz gelişi cömertlik fiilleri neticesinden oluşan cömertlik melekesi veya yalan fiilleri netice­sinde oluşan yalancılık melekesi ahlâkî bilincin ikinci kısmına, yani Sadrüşşeria’nın vicdâniyyât dediği kısma, tekabül eder. Bu sebeple biz, itikâdiyyât kapsamında değerlendirilen idraklerin bir kısmım da ahlâkî bilinç kapsamında mütalaa edip vicdâniyyâta dâhil edebiliriz.

Fârâbî’nin bu yaklaşımını ahlâkî bilincin oluşumunu açıklamak için hareket noktası kabul etmek mümkündür. Bu bağlamda ah­lâkî bilinci iki aşamalı olarak düşünebiliriz. Birincisi, dış ve iç duyu güçlerinin işlevlerini yerine getirdiği ve duyu verilerinin işlendiği, dolayısıyla insanî bilincin temellerinin oluştuğu aşamadır. Bu aşa­ma özellikle bilincin, yönlendirmeye ve dolayısıyla herhangi bir kültürel etkiye açık olmayan oluşumuna tekabül eder. Zira geniş anlamıyla herhangi bir kültürel etki, bu aşamada bilincin genelliği karşısında fark edilebilir değildir. Buna göre insan nefsi bir cevher olarak meydana gelir ama bu cevher bilgi durumu bakımından ta­mamıyla kuvve halindedir. Göz görür, kulak işitir, ten dokunur, dil tadar, burun koklar, hiss-i müşterek duyulan birleştirir, hayal bölme ve parçalama yoluyla parçalan dışta bulunan ama bütün haliyle dış­ta bulunmayan formlar üretir, vehim madde içindeki anlamı kavrar, nihayet nefs, anlamı yalın haliyle yani tam bir soyutlukla kavramak için hazırlanır.

Bu hazırlık doğrultusunda nefsin kaynağı olan Fa’âl Akıl’dan feyiz gelir. Gelen feyiz, belirli bir anlamın veya önermenin bilgisi olmayıp tamamıyla nefisin hazırlığıyla belirginleşen mutlak bir feyizdir. Çünkü Fa’âl Akıl bütün yönleriyle bilfiil olduğundan onda herhangi bir nesnenin kavramı veya varlık durumlarına ilişkin önerme bulunmaz. Bu sebeple ondan genel bir feyiz gelir ve gelen feyiz, geldiği şeyin hazırlığına bağlı olarak belirginleşir. Yani bir bit­kiye, hayvana veya insana gelen feyiz aynı iken bu nesnelerin ha­zırlığına yani mizacına bağlı olarak özelleşir. Bu durum, tamamıyla insanın bilgilenme sureci için de geçerlidir. İnsan hangi durumda ve ne hususta hazırlanmışsa gelen feyiz onun bilgisine dönüşür.

İnsa­nın ilk bilgilerinin oluşum sürecinde ise bütün organlar, güçler ve akıl işlevini yerine getirdiği halde belirli bir nesneye yönelik hazırlık söz konusu değildir. Anne rahminde bulunan veya yeni doğmuş bir bebeğin hazırlığı sadece varlıkla temastan ibaret olduğundan onun hazırlığı da Fa’âl Akıldan gelen feyiz kadar genel ve belirsizdir. İşte bu sebeple insana gelen feyiz, varlık kavramına ve “Bir şey vardır” önermesine dönüşür. Fakat oluşum süreci, ruh tarafindan bilinçli olarak gerçekleştirilen bir düşünme iken bilincin bilincine vardığı bir düşünme değildir. Çünkü ruh, farkındalığın farkına varacak bir fiil haline henüz ulaşmamıştır. Bu nedenle de ilk bilgilerin oluşum sürecini tahlil etmek mümkün olmadığı gibi bunları herhangi bir şe­kilde tartışmaya açmak veya kanıtlamak da mümkün olmaz.

İşte ahlâkın ilk öncülleri de bu aşamada oluşur. Evet, tıpkı varlık kavramı ve bir şeyin var olduğu öncülünde olduğu gibi ahlâkî ön­cüllerin farkındalığa sunulması daha ileri bir aşamada gerçekleşir. Fakat gizli bir farkındalıkla da olsa insan iyi ve kötüye ilişkin temel kavrayışa ulaşır. Dahası, yukarıda açıklanan gerekçeden dolayı, insa­nın ahlâkî bilinci bu aşamada bizzat ahlâkî öznenin kendisi tarafın­dan da yönlendirilmeye açık değildin Bu sebeple tam da Fârâbî’nin söylediği anlamda evveli ve ortak bir durum söz konusudur, ikinci aşama ise dış ve iç duyular tarafindan getirilen verilerin farkındalıkla işlendiği aşamadır.

Bu nedenle de ikinci aşamadan itibaren ahlâkî bilinç, boyutları oldukça değişken olmakla birlikte hem ahlâkî özne­nin hem de başka öznelerin müdahalesine açıktır. Ahlâkî bilinç anlamında vicdanın temeli, bu aşamalardan birincisidir. Birinci aşama, ikinci aşamada meydana gelen öncül ve melekelerle ne denli özelle­şirse özelleşsin yine ilk genelliğini ve herhangi bir ahlâkî yönlendir­meye kapalılığını hiçbir zaman tam olarak kaybetmez, ahlâkî yargı­ların evrenselliğinin temelini oluşturur. Bu bakımdan vicdan temeli, ilkseldir yani bir istidlâlle oluşmaz, ortaktır yani kişiden kişiye de­ğişmez. Bunun tek istisnası, yine Fârâbî’nin ifadesiyle, doğuştan ilk öncülleri kavrayamayanlar ile ilk öncülleri gereği şekilde kavrama- yanlardır. Doğal olarak böylesi kimselerin, vicdanî öncülleri gereği gibi kavraması beklenemez.

O halde vicdâniyyât kapsamına giren idraklerin bir kısmı, İnsanî öznenin kendi olması bakımından sahip olduğu idraklerdir ve yuka­rıda açıklandığı anlamda farkındalığın farkındalığının bulunmadığı bir düşünmeye, diğer deyişle düşünme öncesi bir düşünüşe tekabül eder. Fârâbî’nin de işaret ettiği gibi bu idrakler, akıl gücünün zorun­lu olarak sahip olduğu bilgiler olduğundan evrenseldir. îstidlâl süre­cinde oluşan idrakler ise zorunlu bilgilerden türetildiğinden bunla­rın evrenselliği tartışılmıştır. Bu sebeple olsa gerek İslam filozoftan ahlâkî bilinci ifilde eden müstakil bir terim kullanmazlar; ahlâkî ol­sun olmasın bütün bilgi süreçlerini nefsin halleri olarak değerlendi­rirler. Bir nesnedeki hareket ve sükûnların ilkesi olmak anlamındaki tabiatın bitki, hayvan ve insanda beslenme, büyüme, üreme hare­ketleri, iradî hareketler ve ihtiyârî hareketlerin ilkesi olan nefse dö­nüştüğünü dikkate aldığımızda nefs yerine tabiat kavramını koymak mümkündür. Nitekim Sokrates’e ahlâken yapması veya yapmaması gerekenleri fısıldayan ve ruh (nefs) anlamına gelen “daimon” da vicdan (ahlâki bilinç) olarak yorumlanmıştır.^[9]

Yukarıda Fârâbî’nin metinlerinden hareketle yapılan açıklamalar da göstermektedir ki nefsin heyûlânî akıl seviyesinden bilmeleke akla intikali, diğer bilgilerin yanında temel ahlâki önermelerin de kavrandığı yani ahlâki bilincin oluştuğu ilk aşamadır. Dolayısıyla insana içten seslenen ve vicdan adı verilen ses, nefsin kuvveden fiile intikalinin veya dönüşüm ve soyutlanışının ilk aşamasında oluşan kavram ve önermelerin fikir gücü yoluyla tikelleştirilmesi veya belirli durumlara uygulanmasını ifade eder. Vicdanın sesi olarak kabul edilen şey, aynı zamanda ilkesel ola­rak kavranan şeylerin özel ve belirli durumlara uygulanmasında fark I edilir. Bu açıdan bakıldığında Fârâbî’nin Aristoteles’in “fronesis” ke­limesini Arapçada “teakkul” kelimesiyle karşılaşması oldukça dikkat çekicidir. Çünkü teakkul kelimesinin yer aldığı “tefa’ul” kalıbı, bir şeyi zorlamalı olarak yapmayı ifade eder. Genel ilkeler, belirli du­rumlara uygulanması esnasında bir tür zihinsel zorlama ve gerilim yaşanır. Bu sebeple ahlâkî bilincin ilk aşaması, nefsin bilmeleke akıl seviyesine tekabül eder.

İslam filozoflarının ahlâkî bilinci ifade etmek için ayrı bir terim kullanmamasının gösterdiği bir diğer husus, bilmeleke akıldan bilfiil akla geçişle ilgili genel açıklamanın ahlâkî bilinç için de geçerli ol­duğunu düşünmeleridir. Buna göre nefs, duyu verilerinin sağladığı hazırlık sayesinde ilk bilgilerinden ikincil bilgilere intikal eder, diğer deyişle bilmeleke akıldan bilfiil akla geçen Bilindiği üzere bilfiil akla geçiş, filozoflara göre esas itibariyle nedensellik ilkesiyle sağlanır. Bu ise iki aşamalıdır. Birinci aşamada bir nesneyi kuran (mukavvim) özellikler ile nesnenin kurucu özelliklerinin uzantısı olan özellikler tespit edilerek ayrıştırılır. Yani nesnenin kendi içindeki nedensel yapılanma ortaya çıkarılır. İkincisi aşamada ise nesnenin bulunduğu varlık seviyesinde gerek kendisinin gerekse hallerinin nedenleri tespit edilir.

Böylece türetilmiş bilgiler, nedenlerden oluştuğu ölçü­de kesinlik ifade ederken nedenler gizli kaldığı ölçüde kesinlikten uzaklaşır. Herhangi bir meselede nihai kesinlik ise metafizik kavra­yışa ulaşıldığında yani nefsin kavram Ve önermeleri tam bir soyut­lukla kavradığı seviyede sağlanır. Bütün bu süreçte sadece fiziksel, matematiksel ve metafizik varlık değil; aynı zamanda insani varlık da kavranır ve ahlâkî bilinç inşa edilir. Dolayısıyla ahlâkî bilinç tıpkı diğer bilgiler gibi başlangıç itibariyle tartışmaya elverişli olmayan bedîhî ve ilksel öncüllerden oluşsa da inşa sürecinde yine diğer bil­gilerin tabi olduğu bilişsel süreçlerle oluşur. Metafiziğe varıncaya değin fizik ve matematik bilimlerde ulaşılan bilgilerin burhânîliği, mutlak burhânîlik değil; bir şartla burhânîlik olduğu gibi metafiziğe varıncaya değin İnsanî varlık alanına ilişkin bilgilerin burhânîliği bir şartla burhânîliktir. Nitekim İbn Sînâ metafiziğin bütünleyici işlevi­ne şöyle dikkat çeker:

ilimlerin ilkelerinin bazısı kendiliğinden açık değildir, bu ilkeler, ya o ilmin denginde olan tikel bir ilimde ya ondan daha genel bir ilimde açıklanması gerekir; böylece kaçınılmaz olarak ilimlerin en geneline ulaşırız ve diğer ilimlerin ilkeleri, bu en genel ilimde temellendirilmelidir. Bundan dolayı adeta bütün ilimler, bitişik şartlı önermeleri kanıtlar. Mesela: Eğer daire varsa falan üçgen şöyledir veya falan üçgen vardır. İlk Felsefeye (Metafiziğe) ula­şıldığında önbitişenin (mukaddemin) varlığı açıklanarak ilkenin -sözgelimi dairenin- varlığı kanıtlanır. O takdirde önbitişenin art- bitişeninin (talisinin) mevcut olduğuna dair burhan tamamlanır. Bu durumda sanki hiçbir tikel ilim, şartlı olmayan bir önermeyi kanıtlamamaktadır.^[10]

İbn Sînâ bu metinde bütün disiplinlerdeki öncüllerin gerçek anlamda varlık olmak balonundan varlık anlamı kavrandığında kesinleşeceğini ve bilimsel bir hüviyet kazanacağım söyler. Meta­fiziğin sadece teorik felsefî bilimlerin değil, aynı zamanda pratik bilimlerin de tümeli olduğunu dikkate alırsak îbn Sina’nın “bütün . ilimler” sözünün metafizik altındaki teorik ve pratik bütün disiplin­leri kuşattığım söyleyebiliriz. Dolayısıyla varlık anlamı ve şeylerin var olduklarına ilişkin ilksel kavrayış, hem teorik hem de pratik bi­limlerin sonunda çeşitli süreçlerden geçerek aksi alınamaz bir kesin­liğe ulaşır. Teorik bilimlerde bu süreç, fizik ve matematik bilimlerin alanına giren mevcutların hallerine ilişkin araştırmaları içerir. Pra­tik bilimlerde ise esas itibariyle iki yönlüdür. Birincisi, mutluluğun, yetkinliğin ve erdemin ne olduğuna ilişkin kavrayışın elde edilmesi iken İkincisi, bu kavrayışla uyumlu ahlâkî tercihler yapma melekesi kazanmaktır. Teorik olarak “mutlak varlığa” ulaşmak, doğa ve mate­matik varlığa ilişkin araştırmalar vasıtasıyla olduğu gibi pratik olarak “mutlak iyiye” ulaşmak da bilhassa ahlâkî melekeler söz konusu ol­duğunda İnsanî tercihlerin ıslah edilmesi vasıtasıyla olur. Böylesi bir ıslah için hiç kuşkusuz duyuların ve duyguların bu doğrultuda eği­tilmesi gerekir. İşte bu eğitim süreci, Fârâbî’nin sözünü ettiği ilksel ahlâkî öncüllerin birtakım aşamalardan geçerek hakiki bir erdem, yetkinlik ve mutluluğa dönüşür. Dönüşüm süreci ise davranışların ardındaki arzu ve gayelere göre şekillenir.

Adudüddin el-îcî ve Taşköprîzâde’nin şu açıklamaları, hem ah­lâkî öncüllerin dönüşüm sürecini hem de ahlâkî melekelerin oluşum sürecini tahlil etmek için önemli bir veri sağlamaktadır:

Ülkelerin en hayırlısı, sevgi etrafında oluşandır. Çünkü sevgi daimidir. Nefret ve kin etrafında toplanma ayrılığa götürür. Bu da, yani sevgi ülkesi ya hayır için, ya menfaat için, ya haz için ya da bunların bir bileşkesi için var olur. Hayra gelince, mese­la hikmet ehlinin dostluğu böyledir, bu sebeple onların sevgileri kesilmez ve bu sevgi bedenî hazla kesinlikle ilişkili olmayan bir hazzı verir. Bu sevgiyi tatmayan onu bilmez. Menfaatten dolayı olana gelince, iyilik yapılarım iyilik edene olan sevgisi, yaşlıların arkadaşlığı ve benzeri şeyler böyledir. Bu ilişkilerin kesintiye veya değişikliğe uğraması hızlıdır. Haz için olan, karı-kocanın sevgisi, delikanlıların ve onların yaşantısını benimseyenlerin arkadaşlığı gibidir. Hazzın çabuk ortadan kalkması ve sönmesi sebebiyle bu grup kısa bir zaman içinde birçok kez ilişki kurabilir ve ayrılabilir, bunların sevgilerinin kalıcı olması nadirdir, bu da hazzın karşılıklı devam etmesi beklendiğinde olun Ya da sevgi ülkesi bunlardan, yani bu üç şeyin terkibinden oluşur, mesela karı-kocanın birlikte­liğindeki ortak haz ve menfaat böyledir.^[11]

Bu pasaj, her ne kadar özel olarak sevginin türlerinden bahsedi­yorsa da sevgiyle ilgili söylenenleri arzu ve akıl gücünün yönelişine uyarlamak mümkündür. Nitekim ilk ahlâkî öncüllerin ahlâkî hayatı yönlendirecek kavram, önerme ve nihayet melekelere dönüşümü, akıl ve arzuların ortaklığıyla sağlanır. Bu bağlamda ister aklın ister duyuların baskınlığıyla gerçekleşsin bütün ahlâkî tercihler, bir yö­nelişle gerçekleşir. Yöneliş ise insanın bedensel veya aklî taleplerine bağlı olacağından insan her bir fiilinde ya bir hazzı ya bir çıkarı ya bir iyiliği ya da bütün bunların bir bileşkesini gözetir. İlk bakışta akla ge­lenin aksine, haz, çıkar ve iyiliğin bileşkesi, öncelikle, sözü edilen dö­nüşümün ilk aşamasında en yoğun şekilde görünür. Bunun nedeni, bu aşamada hazzın aynı zamanda çıkar ve çıkarın da aynı zamanda iyi görünmesidir. Tam da bundan dolayı temyiz gücü gelişmemiş bir çocuğun iradî tercihlerinin ahlâkî yoğunluğu düşüktür. Gerçi insan hangi yaş, bilgi ve tecrübede olursa olsun iradî tercihlerinin sonuçla­rıyla yüz yüze kalır. Fakat fiil, kendi varlığını idrak eden bir failin ira­desiyle meydana gelmesi bakımından ahlâkîliğe konu olsa bile haz, çıkar ve iyiliğin tam olarak ayrıştırılmadığı yahut ayrıştırılmasında güçlük yaşandığı durumlar, bilinç zaafi içerdiği ölçüde ahlâkîlik de­ğerinden de yitirirler.

Bu sebeple çocukluğun erken aşamasında çı­kar, haz ve iyilik çoğunlukla birbirine karışır. Temyiz gücü geliştikçe bir şeyin haz vermesi, çıkar sağlaması ve iyi olması birbirinden ayrışmaya başlar ve duyumlar, hazlar, hayaller, acı, sevinç ve üzüntüler üzerine kurulan ahlâkî tercihler bu üç farkındalığın gerilimiyle ger­çekleşir. Bu durum, bir insanın ahlâkî tercihlerinin şekillenmesi seviyesinde değil de genel olarak ahlâkî bilincin oluşması seviyesinde ele alındığında ahlâkî yargıların ilk öncüller seviyesindeki bedahet  ve nesnelliği ilerleyen süreçte yerini haz, çıkar ve iyiliğe ilişkin kavrayış ve tercihlerin şekillendirdiği kesbîliğe bırakır. Kesbî kavram ve öncüller seviyesi, hiç kuşkusuz, öznelliğe açıktır ve ahlâkî yargılarla  ilgili tartışmaların önemli bir kısmı da bundan kaynaklanır. Çünkü ahlâkî bilincin ayrıntılanması sürecinde iyiye ilişkin kavrayış, hem  çoğunlukla kişinin yaşadığı toplumun yaygın görüşlerinden kay­naklanır hem de insan doğasından kaynaklanan arzu ve eğilimlerin etkisine daha fazla açıktır.

Dilden ve toplumdan tevarüs edilen iyilik kavrayışı, şahsî arzu ve eğilimlerin dengelenmesini sağlar. Yani haz ve çıkar, dilsel ve toplumsal iyiye göre şekillendirilir ve ahlâki  anlamda iyi ve kötü, genel kabulle belirlenir. Bundan dolayı filozoflar “Adalet iyidir ve zulüm kötüdür” gibi temel ahlâkî yargıların meşhûrât kategorisine girdiğini düşünürler. Fakat iyinin toplumsal  kavrayışı, birlikte yaşama zorunluluğu ile ahlâkın altın kuralı sayılan “Kendin için istediğini başkası için de isteme” esasına göre şekillendiğinden haz ve çıkarın da genel olarak söz konusu zorunluluk ve altın kurala uyumlu bir şekilde yönlendirilebileceği bir ahlâkî bilinç oluşur. Şahsî arzu ve eğilimlere olanca açıldığına rağmen gündelik hayatı yönlendiren tecrübî bir birikim olarak ahlâkî bilinçteki ortak­lığın yahut ahlâkî bilincin “teori öncesi nesnelliğinin” nedeni budur.

Ahlâkî bilincin nesnelliği, daha ziyade iyinin ne olduğuna iliş­kin farklı görüş ve teoriler ortaya çıktığında görülür. Ahlâkî iyinin ne olduğuna ilişkin incelikli bir araştırma, hiçbir zaman salt ahlâkî bir tartışma olamaz. Çünkü ilk bilgilerde varlığa ilişkin ilk kavram ve önermelerin aynı zamanda ahlâkâ ilişkin ilk kavram ve önerme­leri de içermesinde olduğu gibi ahlâkî iyi, mutlak iyinin bir uzantısı olmak durumundadır. Dolayısıyla mutlak iyinin ne olduğuna iliş­kin bir araştırma, zorunlu olarak ahlâkî iyinin ne olduğuna ilişkin bir araştırmaya kaynaklık edecektir. Bu durumda ilk ahlâkî öncül­lerin bedîhîliği tıpkı diğer bilgilerde olduğu gibi sonraki yargıların kesinliği ve doğruluğunu garanti edemeyecek ve ahlâkî düşünmenin ilkelerine ilişkin müstakil bir araştırmaya ihtiyaç duyulacaktır.

Diğer deyişle ahlâkî iyinin mahiyetine ilişkin ilksel kavrayış, tümel bir idrak olarak yeniden kazanılacaktır. Bu ise esas itibariyle meta­fizik bir araştırmadır. Fârâbî ve îbn Sînâ gibi filozoflar, tam da bu nedenle, vicdânî-ahlâkî idraklerin nesnelliğini, bilgi teorisiyle değil; metafizikle temin etmeyi amaçlamışlardır. Zira yukarıda alıntılanan İbn Sînâ metninde belirtildiği üzere metafiziğe ulaşıncaya dek fizik ve matematik bilimlerde varılan yargıların içerdiği gizli soru, ahlâk, iktisat ve siyaset için de geçerlidir. Bu bağlamda ahlâkî iyinin ma­hiyeti nihaî tahlilde metafizikte kavranır ve meşhûrâta dayalı idrak, burhânî idrake dönüşür. Diğer deyişle ahlâkî melekelerin erdem veya erdemsizlik oluşuna ilişkin burhânî idrak, ancak nefs soyutlan­dığı (tecerrüd), yetkinleştiği (kemâl) ve hakikî mutluluğu (saadet) kavradığı zaman gerçekleşir. Böylece metafiziğin nesnelliği ahlâkın nesnelliğini garanti eder.

Ahlâkî bilgilerin nesnellik ve öznelliğine ilişkin daha ayrıntılı bir tartışma kelam kitaplarında görülür. Kelamcılar hüsün-kubuh sorunu bağlamında ahlâkî değerlerin hem varlık hem de bilgi bakı­mından nesnelliği sorununu ele almıştır. Buna göre iyilik ve kötülük üç anlamda kullanılır. Birincisi, doğaya uygun olana iyi, doğaya ay­kırı olana kötü denilmesidir. İkincisi, akıl için yetkinlik olan şeye iyi, eksiklik olan şeye ise kötü denilmesidir. Mesela bilgi, akıl için bir yetkinlik iken cehalet eksikliktir. Üçüncüsü ise yapanın övüldüğü ve peşinen veya ileride ödüllendirildiği şey iyi iken; yapanın yerildiği ve peşinen veya ileride cezalandırıldığı şey kötülüktür. Mutezile ve Eşarîler, ilk ikisinin akılla bilenebileceği hususunda hemfikirdir. Yani insan, kendi doğasına aykırı veya uyumlu olan ile kendi aklı için yetkinlik veya eksiklik sayılacak durumları bilir.

Tartışma üçüncü kısımdadır ve ahlâkîlik niteliğine sahip asıl kısım da budur. Bu kı­sımla ilgili ahlâkî hükümlerin ontolojisi ve epistemolojisi hakkında Mutezile düşünürleri iki önemli iddiada bulunmuştur. Ontolojisine dair iddiaları şudur: Ahlâkî değerler, fiillerin zâtî özelliğidir. Böyle olduğu için iradeli olarak gerçekleştirilen bütün fiiller, ya özü gereği iyi yahut özü gereği kötüdür. Fiil, zâtı nedeniyle yani fiil olmak bakımından iyi veya kötü olduğundan ahlâk, İnsanî özneyi aşkındır, İlahî fâili de kuşatır. Bu bağlamda Tanrı’nın fulleri de kendi olmala­rı bakımından iyi veya kötü hükümlerine konu olmaya elverişlidir. Müteahhirûn Mutezile imamı Ebû Hâşim el-Cübbâî (ö. 321/933) fiillerin iyilik ve kötülüğü hakkında “vucûh teorisi” olarak bilinen bir görüş ileri sürmüştür. Ona göre fiillerin iyilik ve kötülüğü onla­rın sahip olduğu yönlerle bilinir. Ebû Hâşim’in değerin zâtîliği teori­sinden farklı olduğu izlenimi veren bu görüşü, takipçilerinden Kadı Abdülcebbâr (ö. 415/1025) tarafindan da savunulmuş ve sonraki Mutezilenin neredeyse ortak kabulüne dönüşmüştür.

Hatta önde gelen geç Mu’tezilîlerden el-Melâhimi (ö. 536/1141), Gazzâlî’nin (Ö.505/1111) Mu’tezilî teoriye yönelik değerin zâti olduğunu dik­kate alan eleştirilerini Mutezilenin görüşünü temsil etmediği ge­rekçesiyle tahfif eder. Lâkin dikkatli bir inceleme vucûh teorisinin değerin kendinde varlığıyla ilgili olmadığını, kendinde iyi veya kötü olan fiilin iyilik ve kötülüğünün bir kısım yönler sayesinde bilene- bileceği iddiasını taşıdığını gösterir.^[12] Dolayısıyla vucûh teorisi, ah­lâkî değerin ontolojisine değil; epistemolojisine dairdir. Kur’ân’dan hareketle evrensel bir varlık ve değer teorisi inşa etmeyi amaçlayan Mutezilîler, ahlâkî hükümlerin sadece nesnel varlığını iddia etmek­le kalmamış, ayrıca bu hükümlerin akıl tarafindan bilindiğini iddia etmiştir.

O halde ahlâkî ilke ve melekelerin tamamı, Mutezileye göre insan aklının bildiği ve donandığı hatta bilmek ve donanmak duru­munda olduğu şeylerdir. Toplumdan topluma değişmeyeceği gibi, bir peygambere muhatap olmaya da bağlı değildir. Peygamberlik müessesesi, insan aklının bilebileceği hususlarda lütuf iken Allah’a yaklaştıran ama insan aklıyla bilinemeyecek hususların ise bildi­rildiği mercidir. Bu sebeple vicdâniyyâtın peygamberden bağımsız kavranabilen kısmının hem ontolojisi hem de epistemolojisi, Mutezileye göre, evrensel ve nesneldir. Yani ahlâkî değerler İnsanî varlıktan bağımsız hatta onu aşkın bir nesnel varlığa sahiptir ve bü­tün insanların bu değerleri akılla bilmesi mümkündür. Ancak bir peygamberden öğrenilebilecek ibadet vb. uygulamalar neticesinde oluşan vicdâniyyât ise peygambere ittibayı gerektirdiğinden ancak peygamberliğin ispatı aracılığıyla genelleştirilebilir.

Mutezilenin bu ontolojik ve epistemolojik nesnelciliğine karşılık Eşarîlik fiillerin iyi ve kötü oluşunun onların zâtî vasıf­ları olmadığını, İlâhî iradeyle belirlendiğini iddia etmiştir. Ahlâkî değerlerin belirleyicisi Tanrı olduğundan Eş arîlere göre iyilik ve kötülüğün bilgisi de nesnel değildir ve ancak bir peygamberin teb­liğiyle bilinir. Evet, insan kendi doğasına uygun veya aykırı olanı yahut kendisi için eksiklik ve tamlık olan şeyleri bilebilir ama bu şeyler, ahlâkî anlamda övgü veya yergiye konu olmayacağı için ah­lâkî bir nesnellik oluşturmaya temel olamaz. Bu bağlamda Eşarîlere göre ahlâkî hükümlerin nesnelliğinden ziyade bağlayıcı olup olmayacağı önemlidir. Şayet İlahî bir emir ve yasak varsa bağla­yıcılıktan bahsedilebilir. Aksi halde övgü veya yergiyi gerektiren bir bağlayıcılıktan bahsedilemez. Bağlayıcılık ise esas itibariyle nübüvvetin ispatına dayalıdır.

Peygamberlik ispat edildikten son­ra onun Allahtan getirdiği haberin bağlayıcı olduğu da kanıtlan­mış olur. Dolayısıyla Eşarîlere göre akla dayalı bir nesnellik değil; vahye dayalı bir bağlayıcılık esastır. Akıl, teklifin dayanağı olmakla birlikte vahiy, hem bilfiil teklife muhatap olmada hem teklif edilen şeylerin belirlenmesinde etkindir. Bu sebeple doğaya uygun olan veya olmayan şeyler ile akıl için eksiklik veya yetkinlik olan şeyle­rin insan aklınca bilinebilir olması herhangi bir ahlâkî yükümlülük doğurmaz, çünkü dinen bu bilginin bir bağlayıcılığı yoktur. Dinî naslardan hüküm çıkarmanın ve dolayısıyla kıyasın hayati konum­da olmasının bir nedeni de budur.

Mutezile ve Ehl-i Sünnetin görüş birliği ettiği ilk iki kısmın da genel anlamıyla vicdâniyyât kapsamına girdiği ve bu anlamda ahlâkî bilincin iki yönü olduğu söylenebilir. Birincisi, uygunluk ve uygunsuzluk ile eksiklik ve yetkinliğin bilgisi anlamındadır. İkincisi ise övgü veya yergiye konu olanların bilgisi ve bunların uygulaması neticesinde oluşacak melekeler anlamındadır. Fakat birinci kısma girecek bilgilerin uygulaması, övgü ve yergiye konu olabilecek ve peşinen veya ileride mükâfat ve cezayı hak edecek şekilde değerlen­dirilemediği takdirde Eş’arîliğe göre ahlâkîlikle nitelenmeyecektir. Kuşkusuz bir Eşarî düşünürüne göre birinci kısma giren bilgiler, İnsanî öznede pratik hayata ilişkin farkındalık doğurur; bireysel veya toplumsal gayeye uygun ve elverişli olanları belirlemeyi sağ­lar.

Lâkin bunlar, İnsanî gayeye uygunluğu esas aldığı sürece, ahlâkî melekeleri değil; meslekî melekeleri meydana getirir. Mesela kobra zehrinin insan doğasına uygun olmadığı bilgisi veya bir şehirde alt yapı yatırımlarının şehirde yaşayan insanlar için yetkinlik olduğu bilgisi, birinci kısma girer. Fakat bu bilgilerden birincisi, eczacılık ve tıpla; İkincisi de belediyecilikle ilgili sonuçlara yol açar. Dolayısıy­la İnsanî öznenin oluşturduğu melekeler de genel olarak meslekî ve hikemî melekelerdir. En azından Eş atilere göre davranışlara, kulun sorumluluğu bağlamında anlam kazanan iyilik veya kötülük değer­leri katılmadan ahlâkîlikten bahsedilemez. Bu bakımdan Mutezile ve Eşarîlerin görüş birliğine vardığı kısımdan, tanımlanan bir İnsanî gayeye -bu gaye doğal veya sınaî olabilir- uygun olmak veya olma­mak anlamında adaba ilişkin bir bilince ulaşmak mümkündür fakat bu bilinç, ahlâkî bir bilinç değildir.

Sadrüşşerîa doğal olarak kişinin lehinde ve aleyhinde olan şey­ler kapsamının bir bütün olarak İnsanî idrak alanı olduğunu ifade etmektedir. Bu durum bizi vicdâniyyât kapsamına giren idraklerin ikinci temel özelliğine ulaştırır: Vicdâniyyât kapsamına giren ah­lâkî melekeler, kişinin lehinde veya aleyhinde olabileceğinden, iyi olabileceği gibi kötü de olabilir. Dolayısıyla ahlâkî bilinç, iyilik ve kötülük melekelerinin tamamım içerir. Bu bağlamda vicdan kavra­mı, ahlâk kavramım andırır. Ahlâk kavramı da insan nefsinde meydana gelen iyi veya kötü huyları ifade etmesine rağmen gündelik dilde iyi huylarla donanan kimseye ahlâklı; kötü huylarla donanan kimseye de ahlâksız denir. Bunun gibi her ne kadar gündelik dilde “vicdansız” tabiri kullanılsa da vicdanın da iyi ve kötüsünden bah­setmek mümkündür. Dolayısıyla Müneccimbaşı’nın Şerhu’l-Ahlâ- ki’l-Adudiyye adlı eserinden sahih vicdan ve fasit vicdan terkiple­rinden^[13] yardım alarak insan zihninde temel ahlâkî hükümlerden çıkarılan yanlış sonuçlar ile kötü fiiller neticesinde insanda mey­dana gelen erdemsizlik melekelerini fasit vicdan; doğru çıkarımlar ile iyi fiiller neticesinde meydana gelen erdemlilik melekelerini sahih vicdan olarak adlandırabiliriz.

Sonuç

Sonuç olarak vicdâniyyât, esas itibariyle aklın bir yönünü ifade eder. Bu yön kapsamında düşünülebilecek bilgi ve melekelerin üç temel özelliği vardır.

Birincisi: Vicdâniyyâtın dayanağını oluşturan öncül­ler, farkındalıklı akıl yürütmeyi önceleyen bir düşünmede varlık kazanır ve bütün vicdânl öncüller bu bedlhî ve zorunlu idraklerin bir uzantısı olarak meydana gelir. Bu sebeple filozoflara göre nefsin bilmeleke haline tekabül eder. Dolayısıyla da ilk ahlâki öncüllerden diğer öncüllerin türetilmesin genel olarak bilkuvve aklın bilmeleke ve bilfiil akla dönüşme sürecinin bir parçasıdır.

İkincisi: Vicdan, Mutezileye göre ahlâkî önermelerin aklî ve nesnel oluşu nedeniyle evrensel ve nesnel iken Eşarîlere göre aklî olmadığından nesnel değildir; dinî bir nesnelliği haizdir. Bununla birlikte Eş arîlere göre de doğaya uygunluk anlamında yahut insan için eksiklik ve tamlık oluşu anlamında iyi ve kötünün aklî oluşu nedeniyle nesnelliğinden bahsedilebilir. Belki bu seviyedeki aklilik, ahlâkın genel ilkelerinin ortaklığım temellendirmek için kullanıla­ bilir. Fakat sözü edilen anlamda aklilik, ahlâki anlamda iyi ve kötü olmadığından evrensel bir ahlâk, teorik olarak değil, ancak olgusal olarak tespit ve iddia edilebilir.

Üçüncüsü: Vicdâniyyât kapsamına giren türetilmiş idrakler, değerden bağımsızdır. Diğer deyişle vicdâniyyât hem iyi hem de kötü melekeleri içerir. Her ne kadar ilk ahlâkî öncüllerin saf iyiliğinden bahsetmek ve insanların ortak ahlâkî tutumlarını bu ilkelere dayalı açıklamak mümkünse de bu ilkelerin türetilme süreci, ] akıl ve duyular çatışmasıyla gerçekleştiğinden arzuların, eğilimlerin, çeşitli yetkinleşme ve gaye tasavvurlarının etkisine açıktır. Bu sebeple de ilk ahlâkî ilkeler, erdem ve erdemsizlik melekele­rine kaynaklık eder. Ahlâkın ilk ilkelerinin erdem ve erdemsizlik melekelerine dönüşmesi, doğru bir öncüller kümesinin, yanlış orta terimlerle veya bozuk formlarla oluşturulan kıyaslar nede­niyle yanlış bilgilere evrilmesi yahut doğru orta terim ve doğru formlarla oluşturan kıyaslar sayesinde doğru bilgilere evrilmesine benzer.

Nasıl ki türetilen öncüllerin doğruluğu ve yanlışlığı ilksel öncüllerin doğruluğundan bir şey eksiltmiyorsa, erdem ve erdemsizlik olan türetilmiş melekeler de ilk öncüllerin niteliğini değiştirmez. Yine nefsin diğer kazanılmış bilgileri ilk bilgilerini işlevsiz kılmadığı; tam tersine bütün süreçlerinde ilk bilgilere dayandığı gibi nefsin kazanılmış ahlâkî bilinci de ilksel ahlâkî bilinci iptal etmez; tam tersine bu bilinç üzerine kurulur. İnsanın iyiliği fısıldayan ilk ses olarak varlığını sürdüren bu bilinç, vicdaniyyâtın dayanağı olup iyi ve kötü melekelerle donanmış bütün insanlarda var olmaya devam eder. Tam da bu bağlamda türetilmiş ahlâkî bilinç anlamında vicdâniyyât olgusal olarak ala* bildiğine çeşitlilik gösterse bile vicdaniyyâtın temelini oluşturan ilksel ahlâkî bilinç saflığım korur. Bir insanın hangi yaş ve ahlâkî seviyede olursa olsun dinî düşünce açısından tövbe umudu, fel­sefî düşünce açısından ıslah umudu işte bu temel ahlâkî bilince dayanır.

Bu veriler ışığında günümüz Türkçesinde kullanılan vicdan kavramı, klasik usul geleneğinde kullanılan Vicdâniyyât kavramı­nın bir uzantısı olarak değerlendirilebilir. Kelime klasik dönemde de tamamıyla aynı bağlamda kullanılmıştır. Gerçi klasik kullanı­mının ahlâk kapsamı dışında mütalaa edilmesi gereken bir başka yönü daha vardır ama usul ve ahlâk eserlerinde kullanıldığı haliyle tamamen ahlâkî idrak ve bilinç bağlamında kullanılmaktadır. Vic­dan kelimesinin Batı’da bilincin ahlâkî yönünü ifade eden terimin çevirisi olarak tercih edilmesi, onun klasik kullanımıyla da uyum­ludur. Türetilmiş ahlâkî idrakler kastedildiğinde orijinalinde de­ğerden bağımsız görünen kelimenin daha da özelleşerek “vicdan­sız” gibi türetmelerinin yapılması da değerden bağımsız olan ahlâk kelimesinin iyi huylarla sınırlanıp kötü huylarla donanan kimseye ahlâksız denilmesine benzer.

Editör:Yunus Cengiz,Selime Çınar – İslam Düşüncesinde Vicdan Kavramı,syf:3-31

Dipnotlar:

[1] İslam düşünce geleneğinde vicdan kelimesinin ahlâkî bilinç anlamında kullanımım araştırdığını sırada bu metne Prof. Dr. Şükrü Özen dikkatimi çekti. Kendisine teşekkür ediyorum. Ardından Hanefi usul geleneğinin önemli metinlerini taradım ama Tenkîh, Tavzih ve Telvîh’te yapılan tartışmayı daha ileri taşıyan bir metne rastlayamadım.

2 Sadruşşeria, Tenkîh, I, s, 31.

3 Sadruşşeria, Tavzih, I, s. 34.

[4] Teftâzânî, Telvih, I, s. 33-34.

[5] ibn Sînâ, Kitâbu ş-Şifa Metafizik, I, s. 103-104.

[6] Fârâbî, Ârâu ehli’l-Medîneti’l-fâdıla, s. 103.

[7]    Fârâbî, Risaletü’t-Tenbîh alâ sebili’s-saâde, s. 234-35.

[8] Fârâbî’nin ilk bilgilerin kısımlarına ilişkin görüşü hakkında daha ayrıntılı bir tartışma için bk. Hümeyra özturan, Akıl ve Ahlâk: Aristoteles ve Fârâbî’de Ahlâkın Kaynağı, s. 96-109.

[9] Ahmet Ardan, İlkçağ Felsefe Tarihi: Sokratesten Platon>a, II, s. 108-109. (Bu ayrıntı­ya dikkatimi çeken Hümeyra Özturan’a teşekkür ediyorum).

[10] İbn Sînâ, Kitâbuş-Şifi ikinci Analitikler, s. 112.

[11] Taşköprîzâde, Şerhu’l-Ahlâki’l-Adudiyye Ahlâk-ı Adudiyye Şerhi, s. 228-229. (Alıntıla­nan metinde kaim harflerle yazdı cümleler Îcî’ye; diğer cümleler Taşköprizâde’ye aittir.)

[12] Vucûh teorisi hakkında ayrıntılı bir inceleme için bk Yunus Cengiz, Mutezilede Eylem Teorisi Kâdî Abdülcebbâr örneği, s. 449-63.

13. Müneccimbaşı’nın değerlendirmeleri hakkında ayrıntı için bu kitapta Asiye Aykıt tarafından kaleme alınan makaleye bakılabilir.

Kaynakça

Arslan, Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi: Sokrates’ten Platona (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınlan, 2008).

Cengiz, Yunus, Mutezilede Eylem Teorisi Kâdî Abdülcebbâr örneği (İstanbul: Düşün Yayıncılık, 2012).

Fârâbî, Ârâu ehlii-Medîneti>l-fâdıle, nşr. Albert Nasri Nadir (Beyrut: Dârü’l-Meşnk, 1985).

Fârâbî, Risaletü’t-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde, nşr. Sehban Halifat (Amman: el- Câmiatu 1-Ürdüniyye, 1987).

İbn Sînâ, Kitâbuş-Şifâ İkinci Analitikler (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006).

İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ Metafizik (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004).

özturan, Hümeyra, Akıl ve Ahlâk: Aristoteles ve Fârâb?de Ahlâkın Kaynağı (İstanbul: Klasik Yayınlan, 2013).

Sadruşşeria, Tavzîh (Tenkîh ve Telvîh’le birlikte), nşr. Muhammed Adnan Derviş (Beyrut: Dârü’l-Erkâm, 1998/1419).

Taşköprîzâde, Şerhu’l-Ahlâki’l-Adudiyye Ahlâka Adudiyye Şerhi, nşr. Elzem tçöz * Müstakim Arıcı, çev. Müstakim Arıcı (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014).

Teftâzânî, et-Telvîh ili keşfi hakiiki’t-Tenkth, nşr. Muhammed Adnan Derviş (Beyrut: Dârü’l-Erkam, 1998/1419).

1.İNSAN DOĞASI

Konusu ‘insan’ olan birçok bilim ve sanat dalı vardır: iktisat, tıp, biyoloji, tarih, edebiyat, psikoloji, sosyoloji, antropoloji… As­lına bakılırsa Ay, Güneş, nesneler, her şey insanın emrine veril­miştir; insan bu varlık ve nesnelerden yararlansın diye yaratıl­mıştır. Bu nedenle her bilim dalı, çalışmalarını kolaylaştırmak, daha verimli hâle getirmek için iş bölümü yapmıştır.

Antropoloji de bu bilim dallarından biridir. ‘Anthropos’, Grek dilinde insan demektir. Antropoloji de insanbilim demek­tir. İnsanı tanıdıktan sonra insanbilimi ‘iyi’ye ya da ‘kötü’ye kul­lanmak da yine insanın elindedir. Antropoloji, sanayi devrimi sonrası sömürgeci Batı’nın ötekini tanımak, ötekini açıklamak için geliştirdiği bir bilim dalıdır. Antropoloji, metropollerde ya­şayan insanın kendi dışındakini, ötekini, sömürge ülkelerindeki insanı, vahşileri, onların yaşam biçimlerini, kültürlerini, İslam veya Budist diğer toplumlarda yaşayan insanların gelenekle­rini, davranışlarını, hayata verdikleri anlamı kavramak isteyen bir bilim dalının adıdır. Bu bağlamda, Amerika’da yaşayan Kı­zılderililerden Paris’teki insana kadar, her insan ve uygarlık bu bilim dalının inceleme alanına girebilir.

Antropoloji, insanı biyolojik, sosyal, kültürel bir varlık ola­rak masaya yatırıp incelemeye çalışır. İnsan, insanın inanç ve değerleri, bu değerlerin birbirlerinden ayrıldığı noktalar, yaşam biçimleri, beslenme ve giyinme kültürleri, genetik dokularında var olan özellikler ve benzeri birçok alanda çalışabilir. Antro­polojinin çalışma alanını belirlemek de bu anlamda zordur. Gerçekten de insan yeryüzünün en kıymetli, en şerefli, en üs­tün yaratığıdır, insanı anlamak, insanı açıklayabilmek son de­rece güçtür. Diyebiliriz ki bütün bilimsel çalışmalar, insan de­nen bilmeceyi anlamaya çalışmaktan ibarettir.

“İnsan nasıl bir varlıktır?” sorusu, insanı tanımak ve onun mutluluğunu sağlamak için yanıtlanması gereken bir sorudur. İnsanın, doğuştan sahip olduğu, genlerinde taşıdığı hastalık, karakter, iyilik, kötülük, korkaklık, savurganlık, cömertlik gibi özellikleri vardır. Doğuştan var olan bu tür iyi ya da kötü ka­rakteristik özelliklerin kimisi tedavi edilebilir; tedavi edilme­diği takdirde insanı mutsuz edebilir; iyi özellikler de kaybedilebilir. İnsan ahsen-i takvim’ olarak en güzel biçimde, tam kıvamında, şerefli, akıllı, başka varlıklardan üstün olarak ya­ratılmıştır. Ne var ki insanın kötülük yapabilecek, başka bir in­sanı kendi çıkarı için çiğneyebilecek bir damarı, hırsı ve hasedi de vardır. Hiç olmadık anlarda, hiç olmadık yerlerde insan akıl dışı eylemler de yapabilir. Akıl; heva, heves, çıkar duygusu ile içi içe çalışan bir melekedir. Bu tür karışık bir akıl; aşk, şefkat, merhamet, lütuf kavramlarını açıklayamayabilir. Melekler hep masum, şeytanlar hep asidirler. İnsanlar ise hem asi hem ma­sum olabilirler. Doğru seçim yapmak insana düşer.

İnsan sahip olmak ister; insan olmak ister; insan ister, mec­bur olur, gücü yeter... Bunların olumsuz görünümleri de insan yaşamının ve özelliklerinin içinde yer alır. İnsan, arzularının, emellerinin hemen karşılanmasını ister. İnsan cimridir, çok cim­ridir; insanın böyle bir damarı vardır. İnsan ne kadar zengin olursa olsun, yoksulluk endişesini, elindeki varlığın azalacağı veya biteceği korkusunu yine de içinde hisseder. İnsanın gerçek­ten çok cimri, bencil bir damarı vardır. İnsan zor paylaşan bir varlıktır. Yine insan tartışmaya, mücadele etmeye çok düşkün­dür. öyle ki insanın, hep kendi haklılığını kanıtlamaya çalışan bir yanı vardır, övülmek ister. İnsan çoğu zaman, başkasının da bir başka doğruyu dile getirebileceğini düşünmez. Aynı insan hırslı, huysuz da olabilir. Bu özellikler bir bakıma insanın çir­kin» hastalıklı yüzüdür» tedavi edilmesi gerekir. Bu hastalıkla­rın terbiye edilmesine ya da edilmemesine göre insanda bir na­zar, bir bakış açısı oluşur. Bu bakış açısına göre dünyayı algılar. Edinilen bu bakış açısına ve niyete göre eşyanın niteliği farklı anlamlar kazanır. însan bu bakış açısıyla, bu dil ile kendini ve dünyayı açıklamaya, anlamlandırmaya çalışır.

2.DİL: VARLIĞIN AÇIKLANDIĞI ORTAM

Dil, basit bir sözcükler stoku değildir. Dil, düşüncenin ara­cıdır. İnsan dildeki göstergeler ile düşünür. Dil, varlığın açıklan­dığı ortamdır. Herkes “önce söz vardır” derken, J. Derrida’nın “önce yazı vardı” demesinin nedeni budur. Derrida, gösterge yoksa neyi düşüneceğimizi sorar. Bu düşünce, insanın aklına, hemen İslam düşüncesindeki levh-i mahfuz^{[2] [3]} kavramını getirir. L.Wittgenstein da “Dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır, di­yerek dünyanın sınırlarını dil ile çizmek ister. Bu durumda ona göre dil, sadece bir iletişim aracı, bir taşıt değil, aynı zamanda bir şofördür. Dil yönetir, yönlendirir, bir çerçeve çizer, tanım­lar. İnsan da bu çerçeve içinde düşünür, yaşam içinde yol alır. Ne var ki ‘dilin kendini tarif etmesi, tanımlaması oldukça güç­tür. Dili tanımlamaya çalışanlar, çoğu zaman, dilin işlevlerini sayarlar ancak. ‘Tarif sözcüğü ile aynı kökten türeyen arif, ir­fan, maruf, maarif sözcükleri de vardır. Bu sözcüklerde eşya­nın hakikatini idrak etmek vardır. Ne var ki dilin niteliği hak­kında o da konuşamaz.

L.Wittgenstein, Tractatusun sonunda, üzerinde konuşula- mayan hakkında susmayı önerir. Dile getirilemeyen kimi anlam ve düşüncelerin, bir gizemin de olabileceğini kabul eder. Gerek Ede Saussure gerekse L. Wittgenstein bir ömür boyu dili açık­lamaya çalışırlar. Zira, L. Wittgenstein için bütün varlık dilden ibarettir. Her iki düşünür de dil üzerinden köktenci bir olgucu­luk kurmaya çalışmışlardır. L.Wittgenstein, Tractatus’un ön sö­zünde, “Sınır, yalnızca dilin içinde çizilebilecektir ve sınırın öte­sinde kalan da düpedüz saçma olacaktır.” (Wittgenstein, 2002: 9) der. Bu AvusturyalI dil felsefecisi, dili bir resme indirger. Ona göre dil bir resimdir; dil, anlamın sözcüklerle resme indirgene­rek somutlaştırılmasıdır.

Bu yaklaşımıyla, tıpkı Ede Saussure gibi, o da olgucu bir ref­leksle dili somutlaştırmak, elle tutulamayanı, metafiziği dışarıda bırakmak ister. Her iki dilbilimciye göre, kurulan somut cümle, gözle görünen somut nesne ancak dikkate alınacaktır. Dilde de bu gerçekleştirilmek istenir. Ne var ki dil statik değildir ve dili, somut bir inceleme nesnesi gibi sınırlamak o kadar da kolay de­ğildir. Gönlümüzden, kafamızdan geçen vardır, duygularımız vardır; yüzümüzün kızarması vardır, şiir, şuur, sanat ve edebi­yat vardır. Dil bir metafordur. Metafor; ‘öteye taşımak’ demektir, bir şeyi söylerken başka bir şeyi ima etmek demektir. Her söz­cük gücül bir şiirselliği içinde barındırır. Her sözcük bir başka anlama taşınabilir; her sözcük insanı bir başka yere taşıyabilir, anlam yayılabilir. Ede Saussure’ün tıkandığı yer bu noktadadır. Unutulmamalıdır ki her dil, farklı toplumsal, kültürel ilişkiler ağı içinde kendine bir alan açar. R. Barthes gösterenlerin impa­ratorluğundan söz ederken dilin sınır kabul etmeyen niteliğini vurgular, Göstergeler İmparatorluğunu yazar. Dil, sadece gös­tergeler imparatorluğu değil, aynı zamanda metaforlar impara­torluğudur. Bu nedenledir ki R. Barthes bir yananlam gösterge- biliminden söz eder. Dil somut olmaktan çok soyut, kolayca ele gelmeyen, ele geçirilemeyen bir varlıktır.

Yazılı alanda inceleme nesnesi olarak eldeki veriyi, başka bir deyişle ‘dil’i öne çıkarmanın elbette önemi büyüktür. Ne var ki yazılı ya da sözlü her veri, yazı, cümle, paragraf… okuyucuyu, düşünen kişiyi her zaman somut, tek bir anlama göndermez; çok farklı anlamları da düşündürür. Nehir denilir, ağırbaşlılık’ ve ‘vakar’ kastedilir; nehir söyleşi denilir, uzun, rahat, ağırbaşlı bir sohbet anıştırdın Sessiz Gemi denilir, anlatılmak istenen gemi değil, ölümdür. L.Wittgenstein da daha sonra dili sınırlamaktan, dili bir resim olarak kabul etmekten, dili bir kalıba sokmaktan vazgeçecek ve dil oyunundan söz edecektir. Başka bir deyişle sözcelem’ kuramından söz edilecek, bağlam içinde doğan an­lam, kişinin dil kullanımı devreye girecektir. Artık dilin kulla­nım biçimleri, başka bir deyişle dil oyunları işin içine girecektir.

İki önemli dil felsefecisi J. Austin ve J. Searle de söz edim­leri kuramı içinde ‘söylemek yapmaktır (Quand dire, c’est faire) diyecekledir. L.Wittgenstein da sözcüklerin çok farklı işlevleri olduğuna dikkat çeker. Dili bir alet kutusuna benzetir. Bu ku­tunun içinde çekiç vardır, kerpeten, testere, tornavida, cetvel, tutkal çanağı, tutkal, çiviler, vidalar vardır. Bu nesnelerin her biri, bir yapının inşasında farklı işlevler üstlenirler. Sözcükler de böyledir. Sözlüklerde yalın hâlleriyle, düz anlamlarıyla yer alan sözcükler, kullanıma girdikleri andan itibaren çok farklı görevler, işlevler üstlenecekler, çok farklı anlamlar kazanacak­lardır. Özellikle şiirde bu durum çok açık şekilde görülebilir. Wittgenstein dili, şehir metaforuyla açıklar, dili bir şehre ben­zetir. Bu şehirde eski, yeni mahalleler vardır; dar, geniş cadde­ler vardır; küçük, büyük, güzel, çirkin, eski, yeni evler vardır. Şehir, farklı dönemlerden izler taşıyan evlerden oluşan bir labi­renttir; çıkış yolu çok zor bulunabilecek bir yapıdır. Aynı mal­zemelerden yapıldığı hâlde şehirlerin farklı görünümleri, farklı anlamları, farklı adları ve farklı yorumları vardır. Dil de böyle­dir. “Bir dil tasavvur etmek, bir yaşam biçimi tasavvur etmek­tir” (Wittgenstein, 2007: 29). Başka bir deyişle bir şehir, içinde taşıdığı her şeyle, doğası, mimarisi, insanı ile şehirdir; bunların bütünü bir şehre anlam kazandırır. Bu söz, A.V. Humboldun ünlü “Her dil bir dünya görüşüdür” sözünün benzeridir.

F.de Saussure de dili satranç oyununa benzetir. Satrançtaki taşların kendi aralarındaki ilişkilerine, sisteme dikkat çeker; di­lin (language) bir sistem olduğunu söyler. L.Wittgenstein, aynı satranç benzetmesini eğitimle, J. Austin gibi performansla açık­lar. Satrançta ‘şah’ın ne olduğunu, şah sözcüğünü öğrenmek için satranç oyunu içinde, satranç oynanırken şahı görmek gerekti­ğini söyler. Bir öğrenci ‘testere’ sözcüğünün adını öğrenirken, testerenin bir odun parçasını kestiğini görmesi gerekir. Başka bir deyişle ve kısaca söylersek Wittgenstein, dilin kullanımına, farklı dil kullanımlarından farklı anlamlar, farklı estetik değer­ler doğabileceğine dikkat çeker. L.Wittgenstein’ın bunlara dil oyunları dediğini yukarıda belirtmiştik.

Kabul etmek gerekir ki bu oyunun kuralları, bir grameri vardır ama anlam işin içine girdiği andan itibaren kesin kural­larla kullanımı sınırlamak da mümkün değildir: Bir sanatçı ‘gül’ der, Hazret-i Muhammedi kasteder; bir başkası sevdiği ‘Leyla’yı düşünerek gül der. Divan edebiyatındaki ‘mazmunlar, dil oyu­nunun ürettiği bu anlamları ortak bir noktada buluşturmanın adıdır: nergis, badem, servi, ok, yılan, inci… Arapçada (* = Mazmun), ‘kastedilen’, ‘üstlenilen’ anlamındadır. ‘Tazminat’ sözcüğü de aynı kökten türetilmiştir: ‘sorumluluk yükleme’, ‘söz verdirme’. Dili kullanmak, bir sorumluluk üstlenmektir. Bu tar­tışmalar bizi J. Derrida’nın yapıbozumuna, anlamın sınırsızlığı tartışmalarına, alımlama estetiğine kadar götürür. Dilin işlev­lerinden, dil ile ne yaptığımızdan söz eden birçok düşünür var; dilin niteliğini açıklayabilen ise yoktur. Tanrıya yaslanmadan dili açıklamak olası görünmemektedir.

Gerçekten de dil, siyasetten ekonomiye, eğitimden sanata bütün çalışma alanlarını kurar, etkiler, yönlendirir. Uygarlık­ların ‘dil’in çerçevesi içinde oluşturduğu bir dünya vardır. Söz gelimi Budist bir anlayışın, Çincenin, Japoncanın, Hindu dille­rinin, Farsça veya Türkçenin; Batı dillerinin, Fransızca veya İn­gilizcenin kurduğu bir dünya algısı, bu dünyada ortaya koyduğu bir anlam stoku vardır. İnsan, dillerdeki bu birikimle düşünce üretir. Yine ‘dil’ ile bu dilleri, bu düşünme biçimini sorgulaya­bilir. Dil, doğrudan insan yaşamı ile ilgilidir ve insan yaşamını yönlendirir. Felsefe ve eleştiri de dil üzerinde, sözcükler üze­rinde düşünmekten başka bir etkinlik değildir. Varoluşumuzla ilgili algının temelinde dil vardır. İnsan dil ve dilde var olan sözcüklerle düşünür. Bu nedenle her insan sağlıklı bir tefekkür için konuştuğu dil ve kullandığı sözcükler üzerinde düşünmek zorundadır. Sözcüklerle, kavramlarla yeni bir dünya kurulabi­lir veya insan sözcüklerle yanlış dünyalarda dolaşabilir. Sağlıklı düşünce için, sözcüklere başvurmak gerekir. Yan anlamlar, düz anlamlardan doğar.

Sözcük ve kavramların tarihsel serüvenlerinin, düz anlam­larının bilinmesi, yan anlamların da kavranmasını kolaylaştı­racaktır. F. Braudel, sözlüklere başvurmayı önerdikten sonra, sözcükleri sorgulamaktan söz eder: “Her şeyden önce sözlüklere başvuralım. (…) Tarihsel kelime haznesinin anahtar kelimeleri, ancak sorgulandıktan sonra kullanılmalıdırlar. Bu kelimeler ne­reden gelmektedirler? Bize kadar hangi yollardan geçmişlerdir? Kaybolmamıza yol açmazlar mı?” (Braudel, 2004: 203). M.Hei- degger de “Dil varlığın evidir, biz bu evde yaşarız” derken dil ile her nesnenin, her varlığın bir anlam kazandığını, varlığın dilde açıklığa kavuştuğunu söyler.

Bu nedenle, dilin semantik boyutu, eğitim-öğretim sürecinde ihmal edilmeden verilmelidir. Eğitim/öğretim müfredatlarında yer alması gereken en önemli derslerden biri semantik dersi ol­malıdır. “Zira semantik, anlam verme ve anlamı yorumlama metotlarımızla ilgilidir. Ve öğrenci zekâsının en derin seviyele­rini etkileme hususunda büyük bir potansiyele sahiptir. (…) Se­mantik, söylenen sözlerin altında yatan varsayımları keşfetmeyi öğretir. Dilin, gerçeği çarpıtabildiği türlü türlü yolları vurgular” (Postman, 2013: 185). Anlambilim diye çevrilebilen semantikle, okuma ve yazmanın insana/öğrenciye vereceği haz hissettinlebilir. Semantik, dil ile hakikat arasındaki ilişkiyi ortaya çı­karır. Eğitim, bilgi, bilgilendirme, anlamlandırma birbirinden ayrılabilen kavramlar değildir. Her öğretmen iyi bir semantik eğitimi almalıdır. Semantik, sadece dil ve edebiyatı ilgilendir­mez; mantık, felsefe, dilbilim, ruhbilim, toplumbilim, beden di­lini, bütün bilim dallarını ilgilendirir. Pedagojik formasyonun oluşumunda dilin bu temel alanı ihmal edilmemelidir. Dildeki sözcüklerin farklı anlamları, önermelerdeki tutarlılığın sağla­nabilmesi, göstergeler arasında karşılaştırma yapabilme, dü­şünme, yargı cümlesi kurabilme becerileri semantik ile çok ya­kından ilişkilidir.

Klasik eğitimde dil edinimi, bir alet ilmidir. Başka bir deyişle dil, bilimsel çalışmalara bir giriş şartı, olmazsa olmaz bir şart olarak kabul edilir. Bu eğitimde bir dildeki sözcüklerin türetilişi, sözdizim öğretildikten sonra mantık da okutulur. Mantık, logos-söz demektir, söz söyleme, akıl yürütme sanatı demektir. Mantık; varlığı tanımak, bir varlık hakkında bir yargı cümlesi kurmak için yapılan bütün zihinsel çabaları içerir. Klasik eği­timde, bir dilin sözcüklerinin türeyiş biçimi, söz dizimi öğretil­dikten sonra, sağlıklı düşünebilmek için mutlaka mantık oku­tulur. ‘Nâtık’, ‘konuşan demektir. Nâtık ve mantık sözcükleri, hayvanlar için kullanılmaz. Mantıklı insan, bir sözü en güzel, en doğru şekilde söyleyen insandır. Mantık ilmi, düşüncede tutarlılığı sağlama çabasıdır; düşünme eyleminde insanı hata yapmaktan alıkoyan, sağlıklı düşünmenin ilkelerini belirleyen bilim dalının adıdır. Mantık, doğru bir anlamlandırmayı sağ­layan kuralları belirler. Dilbilim, anlambilim ve mantık bilim­leri iç içe geçen bilimlerdir. ‘Akıllı’ ve ‘mantıklı’ sözcüklerinin anlamı aynı değildir. İnsan akıllı olabilir ama doğru bir muha­keme, akıl yürütme yetisine sahip, mantıklı bir insan olmaya­bilir. “Mantık ilmi, getirdiği ölçülerle insanın hem düşünmesini hem de konuşmasını düzenler, ölçülü hâle getirir” (Alp, 2010:5).

Muhakeme/uslamlamada da bir ölçü, bir kurallar bütünü olması gerekir. Rastgele bir istek olabilir, ama rastgele bir dü­şünme biçimi ve yöntemi olamaz. Düşünmenin mantıklı olması gerekir. Bu bağlamda Imam-ı Gazâlî mantık ilmini, başka bir deyişle düşünmenin yöntem ve kurallarım çok önemser. Tefek­kürde yapılan hatalar bir insanı, bir uygarlığı yok edebilir ya da özgünlüğünü kaybettirebilir. Söz gelimi demokrasi, din, laiklik ve benzeri kavramların semantik boyutu doğru bir şekilde or­taya konulmamışsa, öğretilmemişse, o ulusun düşünce dünyası kargaşadan kurtulamaz. Muhterem/sayın, lütfen sözcüklerinin, inkâr etmek/reddetmek fiillerinin semantik içeriği/anlam boyut­ları bilinmezse insan ilişkileri ve iletişim farklı boyutlar kaza­nabilir. Muhterem sözcüğünün kökenbilimsel yapısında haram/ yasak sözcüğü vardır. Muhterem; karşısında bazı davranışların yapılmasının yasak olduğu kişinin sıfatıdır. İnkâr etmek; var olan bir eylemi ve olguyu kabul etmemektir. Başka bir deyişle işin içinde yalan olabilir: Kişi hırsızlık yapabilir, ama bu eyle­mini inkâr edebilir. Reddetmek ise, yapmadığı bir eylemi kabul etmemektir, geri çevirmektir; hırsızlık yapılmamışsa bu suçlama inkâr edilmez, reddedilir.

Grameri oturmuş bir dildeki söz dizimsel boyut hakkında söylenecek çok şey yoktur. Bir dilin grameri ile de çok fazla oy­nanamaz. Dilin semantik boyutunun ayrımında olan bir insan/öğrenci/entelektüel, insanı ve dünyayı daha doğru anlamlandırabilir. “Dil teknikerleri direktifleri takip eden, raporları açıkça yazan ve imla kurallarına uyan insanlardır” (Postman, 2013:185). Bir uygarlığın dil teknikerlerinden daha çok, dil üze­rinde düşünen, dildeki semantik boyutu gören ve sezen; nesne­leri, algıları ve olguları doğru bir şekilde anlamlandıran insan­lara ihtiyacı vardır.

Bu durumda şöyle bir soru sorulabilir: Bir dil, söz gelimi Türkçe, hangi ilişkiler ağı içinde anlam üretir? Türkçenin ontolojik zemininde hangi olgular vardır? Bu sorunun karşılığı, basit bir dille söylersek şöyle olabilir: Türkçenin ilişkiler ağı ahiret’, metafizik’ kavramları etrafında oluşur. Başka bir deyişle Türk­çenin anlam evrenini İslam oluşturur. Kur’an ve hadislerin or­taya koyduğu bir anlam ve ilişkiler ağı Türkçeyi kurar. Kısmen de Türklerin Orta Asya kültüründeki dil öğeleri gözlenebilir

Aynı soru diğer diller için de sorulabilir: “Fransızcanın ontolo­jisi veya epistemolojisi nedir?” denilse karşımıza nasıl bir yapı, nasıl bir ilişkiler ağı çıkar? Böyle bir sorunun yanıtında karşı­mıza Grek/Latin kültürü çıkacaktır. Dil, toplumsal bir kurum olduğuna göre, bu dili oluşturan bir bilgi birikiminin o dilin anlambilimsel yapısını oluşturduğu rahatlıkla söylenebilir. Bu bağ­lamda, halkın kullandığı, halkın ortak anlamlar verdiği bazı söz­cük ve kavramlardan ısrarla uzaklaşmaya çalışmak, çok doğru olmasa gerektir. Dil, doğal seyrini izlemelidir, zorlanmamalıdır.

İbadet yerine tapınma denilirse, anlambilim açısından çok tanrılı dinler de işin içine girer. Elbette tapınma sözcüğü de yerli yerinde kullanılabilir. Israrla bazı sözcükleri tasfiye et­mek ve yeni sözcükler üretmeye çalışmak, Türkçenin anlambi- limsel ağını dağıtma çabası, yeni, maddi, fiziksel, metafizikten uzak bir anlam ağı kurmanın çabasıdır. Yeni sözcükler kulla­nılabilir, dile yeni sözcükler de girebilir, ama bu doğal bir seyir içinde gerçekleşmelidir. İslam toplumlarının dili, Kur’an’ın di­lidir; bu dillerin semantik ağı Kur’an ve Sünnet’in kurduğu bir ağdır, bir yapıdır. Fas’taki bir Müslüman ile Tibet’teki bir Müs­lüman selamın ürettiği bir anlam ekseninde, ortak bir anlamda buluşur. Her ikisi de Allah-ü Ekber’ dediklerinde tek bir anlamı düşünürler. Bu insanlar için abdestin, ezanın ve namazın ortak bir anlamı vardır. Aynı durum, diğer dinler, diller ve uygarlık­lar için de düşünülebilir.

Edep/edepsiz; hayâ/hayâsız, terbiye/terbiyesiz yerine başka bir sözcük kullanmak anlamı daraltabilir. Kaldı ki bu kavram­lar arasında bile anlam farklılıkları vardır. Edep, sevmesek de bir kurala uymaktır: Bir büyük, sevilmeyebilir, ama ona saygı gösterilir; söylenecek olan, bu edep dâhilinde söylenir. Hayâ ise, insanın daha çok iç dünyasını ilgilendirir. Hayâ, insanın gizlide veya açıkta, Allah’tan korktuğu, utandığı için bir eylemi yap­mamasıdır.

İnsaf sözcüğünün yerini empati (=duygudaşlık) tutmaz. İnsaflı ol ile Empati kur aynı anlamı vermez. Aynı duyguyu paylaşmak yetmez, yapılması gereken eylemi yapmak esastır. İnsaf kelime­sinde yarıya bölmek, kendini başkasının yerine koymak, adaletli olmak, adaletin gereği olanı eyleme dönüştürmek anlamı vardır. İnsaflı olan, aç olanı düşünüp geçmez, elindeki ekmekten ona verir. İlginçtir, insaf sözcüğünde adalet anlamı vardır.

istiklal sözcüğünün karşılığı birebir olarak bağımsızlık değil­dir. istiklal-, ‘bütünden ayrılıp ‘parça’yı, ‘az’lığı istemektir: “Ce­zayir istiklalini ilan etti” demek, “Cezayir, Osmanlı gibi bir bü­tünden ayrılmayı istedi ve ayrıldı, bağımsız oldu” demektir. Ama ayrılığı iyi mi oldu, kötü mü? Bu tartışılabilir. Balzac’ın roman­larında bile Cezayir’in nasıl Fransız sömürgesi durumuna geti­rildiği anlatılır. Bugün bütün Cezayir halkı Fransızca konuşur, Cezayir’in eğitim dili Fransızcadır. Aşk gibi, Allah’a bağlılık gibi bazı bağlılıklar vardır ki değerlidir; bazı bağımsızlıklar vardır ki insanı mutsuz edebilir. Her ‘istiklal’ yararlı olmayabilir, ‘za­rarlı’ olabilir. İnsanı insan yapan değerlere bağlı/bağımlı kalmak, gerekiyorsa bu değerlerin uğrunda ölmek mutluluk getirebilir.

İbadet, edep, haya, insaf, empati, adalet, istiklal… Bu kav­ramlar aynı zamanda dilin ontolojisini de açıklar. Kullandığımız dil, bizim varoluşumuzu da sorgulayan, belirleyen bir varlıktır. Başka bir deyişle insan varoluş ortamını dil ile gerçekleştirir. Dil ile bir dünya görüşü oluşturulur. İnsanı, evreni anlamak için ‘dili görmek, ‘dil’i çözmek gerekir.

3.DOĞA BİLİMLERİ/ İNSAN BİLİMLERİ

Doğa bilimleri deyince insanın aklına hemen laboratuvarlar, deneyler ve kesin bilgi akla gelir. Doğa bilimleri, insan bi­limlerinin de doğal bilimlerden doğduğunu, bu nedenle de aynı yöntemle araştırmalar yapabileceğini ileri sürer. Elbette buna karşı çıkanlar da vardır. İnsan bilimlerinde, insanın sadece anatomisinin değil, dış’ının değil iç’inin de devrede olduğunu; toplumsal olayların fiziksel kanunlarla, somut ilkelerle açıkla­namayacağını, beklenmedik olay ve olgularla kesin denilen ku­ralın bozulabileceğini söyleyenler de vardır. Gerçekten de sıra dışı dediğimiz birçok toplumsal olay ve olgu kuralları değişti­rebilir, ilkeleri yıkabilir. Doğa bilimleriyle insan bilimleri ara­sındaki çatışma üzerine de çokça konuşuldu, yazıldı. Bu konuş- malar/yazılardan biri de Charles Percy Snow’un İki Kültür adını verdiği konferans metnidir.

İnsanlık, sanayi devriminden ve aydınlanmadan sonra daha çok doğa bilimlerine değer vermiştir. Bu anlayışta ‘gerçek’, tartılabilen, ölçüşebilen ve tanımlanabilen şey demektir. “Aydınlan­manın başat motifi, şüphesiz, ‘aklını özerk olarak kullan’ buy­ruğunun çeşitlemeleridir: ‘Kendi aklını kullan, kendini her türlü önyargıdan kurtar, hiçbir şeyi rasyonel temellerini sorgulama­dan kabul etme, her zaman eleştirel bir mesafeyi koru…” (Zi- zek, 2002:95). Böyle bir pozitif akıl, bireysel ve toplumsal rasyo­nelleşme, sonuçta ‘çıkar’ kavramıyla eşitlenecektir/eşitlenmiştir. Kişisel anlamda alabildiğince rasyonelleşen, ama buna koşut ola­rak huzursuzluğu artan bir insanlık tablosu ortaya çıktı. Akla tanınacak sınırsız bir egemenlik, olgucu bir akıl zenginliğe, si­lahlı güce dayalı bir aristokrasiyi, oligarşiyi, faşizmi, büyük bir zulmü de beraberinde yürürlüğe sokuyor.

Günümüz dünyasında bu olgucu akıl çok eleştirildi, çok yara aldı. Çok geçmeden insan bilimlerinin doğa bilimlerine, yaşa­mın somut gerçekliklerine indirgenmesinin insana mutluluk ge­tirebilecek bir yol olmadığı birçok sosyal bilimci tarafından dil­lendirildi. C.P. Snow da bunlardan birisidir. Snow, gündüzleri fizik bilimiyle uğraşırken, akşamları da edebiyatçı dostlarıyla beraber olan bir romancıdır. 1959 yılında Cambridge’de Rede Konferansı’nda yaptığı konuşmanın başlığı İki Kültür ve Bilimsel • Devrim’dir. Konferansta söyledikleri yazın ve düşünce dünya­sında geniş bir yankı uyandırır. Snow’un sözünü ettiği iki kül­türün birincisi ‘Edebi Entelektüeller’in Kültürü, diğeri de ‘Doğa Bilimcileri’nin Kültürüdür. Ona göre bu iki kültürün arasında derin bir güvensizlik vardır. Birini kabul eden diğerini küçüm­semektedir. Bu da bilimsel alanda önemli bir çatlaktır. Snow bu konuşmasında, bu iki alanın birbirinden kopuk olup olmadığını, her iki alanın birbirini küçümseyip küçümsemediğini sorgular.

19.ve 20. yüzyıl, bilimin tek ölçek ilan edildiği, her şeyin bilimsel sözüyle kanıtlanmaya çalışıldığı çağlardır. Günümüzde de bilim denilince akla doğa bilimleri gelir ve bu alan kutsanır: Bir olay ve olgu hakkında bilimsel denilmişse, bu olay, olgu ve sözün hakikat olduğu düşünülür. Bu düşünceye göre, bilgi adını almayı hak eden bir veri, ancak deneyden geçmiş, laboratuvar- dan çıkmış bir veridir. Soyut bir varlık olan ‘dil’i incelemek is­teyen F.de Saussure de, karmaşık bir yapıya sahip olan toplumu incelemek isteyen A. Comte da aslında olguculuğun ilkelerini, doğa bilimlerinin kurallarını çalıştıkları alanlara, insan bilim­lerine uygulamak ve kesin gerçeklere ulaşmak isterler.

F.de Saussure, ‘dil’i, söz gelimi, demir madenini inceler gibi masaya yatırıp incelemek ister; cümleyi öğelerine ayrıştırıp, an­lamı yakalamaya çalışır. Ne var ki anlam bağlamda oluşur. Sa­ussure dilbiliminin tıkandığı nokta da burasıdır. Saussure’den sonra bu noktayı aşmak için söylem çözümlemelerine geçilir. A. Comte da Katolikliği eleştirecek, Pozitivizmin İlmihalini yazacak, yeni bir insanlık dininin gerekliliğinden söz edecektir. Mustafa Reşit Paşa ya yazdığı bu yeni dine davet mektubunda, “Tanrının yerine insanlık dinini ikame etmek suretiyle” (Comte, 2012: 28) Osmanlı nın, Doğu toplumlarının yükselişe geçeceğini söyleye­cektir. Ona göre, “İslam’ın dehası, pozitivizmin nihai hükümran­lığına daha az karşıt olsa gerektir” (Comte, 2012: 26). A. Comte da Descartes gibi, Bacon gibi, Aydınlanmacılar gibi seküler bir din kurmak ister. Aklı, gözle görüneni incelemek, gözle görü­nene inanmak bu yeni dinin temel ilkesidir. Başka bir deyişle dilbilim, olguculuğun ‘dil’e uygulanması; sosyoloji de yine aynı şekilde olguculuğun toplumsal olaylara uygulanmasıdır. Bu ba­kış açısıyla ilahiyat, metafizik somut verilerden hareket etme­diği için dışlanır. Doğa bilimlerinin düşünsel paradigması me­tafiziği dışlar, başka bir deyişle doğa bilimleri sekilerdir. Doğa bilimleri/insan bilimleri ayrımı, aynı zamanda sekülerleşmenin terimleştirilmesidir. Olguculukta, metafor/öteye geçmek yoktur, metafizik yoktur; her şeyin elle tutulur, gözle görülür, somut olması esastır. Yazınsal ürünü çoğu zaman sanat ürününe dö­nüştüren şey ise metaforlardır/öteye geçişlerdir, imgelerdir, fizik olanı aşmaktır, metafiziktir. Sevgi, aşk, erdem, onur, şükür, öz­gürlük. .. ve benzeri birçok kavram somut değil soyut kavram­lardır. Bu soyut göstergeler somut olanla, söz gelimi taş ile, pa­rayla özdeşleştirilemezler.

Bir adım daha atarak şöyle de denilebilir: Sosyal bilimleri bi­lim olarak adlandırmak yanlıştır: Sosyal bilimlerin ortaya koy­duğu bilgi bir teoridir, görece bir tespittir, bir kayıttır. Bu ka­yıt, mutlak bir hakikati yakalamış da olabilir, yanlışlanabilir bir bilgi de olabilir. Sosyal bilimcilerin yaptığı, tarih içinde kişisel ya da toplumsal sorunlar karşısında, insanların duygularını, tep­kilerini, acılarını, istek ve özlemlerini gözlemek ve sorunların çözümü adına kişisel görüşlerini kayda geçirmektir. Bu sözleri sosyal bilimleri küçümsemek için söylemiyorum. Tersine sos­yal bilimleri küçümseyenlere, sosyal bilimlerin önemine dikkat çekmek için söylüyorum. Sosyal bilimler varlıkla ilgilenir. İlim de -ister fen ister sosyal bilimler olsun- varlık hakkında bilgi edinmekten ibarettir.

Çağımızda, özellikle gelişmemiş’ dedikleri ülkelerde, ge­nelleme yapmadan belirtelim ki bürokratik bir sosyal bilimden söz edilebilir. Bu ülkelerde, kültür endüstrisinin araştırma ko­nusu olarak masaya koyduğu konular araştırılmaktadır; bürok­rasinin, belli kanonların isteklerine uygun, şablona uymaya ça­lışan araştırmalar yapılmaktadır.

Bu araştırmalar da içten, sahih düşünsel bir hayretten uzak­tır; bulanıktır, varolanı doğrulamaya yöneliktir; ‘sınav’ odaklı, maişet ve unvan kaygılarıyla doludur. Araştırma yapan kişinin hakikat adına tutkulu bir merakı, hakikati yakaladığında kal­binin derinliklerinde duyduğu bir sevinç, bir haz olması gere­kir. Sorunların çözülmesi için, bürokratik, oligarşik ethos’un da­yattığı doğrular üretmekten çok, içten, duyarlı ciddi soruların sorulması gerekir. Olgucu anlayışın gerektirdiği matematik akıl, sosyal bilimlerde çoğu zaman iflas eder.

Sosyal araştırmacılar aslında, edebiyata daha yatkındırlar, daha duyarlıdırlar, daha bir ‘iç’ten konuşurlar. Onların yaptık­ları bir tür edebiyattır. Bu araştırmacılar, edebiyatçı kimlik, ki­şilik ve duyarlıklarıyla insani acılara, toplumsal dramlara, taşa kazınan yazılar gibi eşsiz ve kalıcı yorumlar getirirler, iyi bir ro­mancı aynı zamanda iyi bir toplumsal gözlemci, iyi bir sosyal araştırmacıdır. Şunu da ekleyebiliriz: Anamalcılığa karşı müca­dele veren kurum, sanat ve edebiyattır. Ne var ki romancının, edebiyatçının söylediği ispatlanabilen, rakamlarla doğrulanan sözler değildir, ama hakikati dillendirirler, dillendirebilirler. Üç İstanbul romanında, Osmanlı Devleti’nin borçlu olduğu anlatılır. Maliye bakanı, İngiliz maliye bakanından borç para ister. İngiliz bakan da “Yok,” der, para vermez. Romanda anlatıcı şu cümleyi kurar: “Osmanlı altı yüz yıllık sakalıyla dileniyordu.” Hiçbir ik­tisat kitabı Osmanlının son dönemlerindeki durumunu bu ka­dar açık bir dille ortaya koyamaz. İstanbul işgal edilir. Sodom ve Gomore romanında İngiliz subay yanındaki kişiye, Necdet’e söylemesi için İngilizce olarak “Söyle ona, başındaki fesi çıkar­sın!” der. Necdet ise buna karşılık, “Sor bakalım ona, bu gücü nereden alıyor?” diye cevap verir. İngiliz subayın verdiği yanıt şudur: “Bu, galip gelmenin hakkıdır!” Bu anlatıda, İstanbul’daki İngiliz askerlerinin, savaş malzemelerinin sayısıyla ilgili istatis­tik, matematik bilgiler verilmez. Ne var ki söylenen bu söz, vur­gulanan ‘galip gelme’ olgusu gerçeğin ta kendisidir. Doğru ve yanlış sözcükleri matematik anlamda anlatılarda kullanılmaz. Ne var ki anlatılarda aysbergin altına, daha derinde olana, gö­rünmeyene bakma ve hakikati yakalama olanağı da vardır. An­latılarda, metaforlarla bir hakikat daha çarpıcı bir şekilde vur­gulanabilir.

Birçok düşünür, doğanın belli bir kurala bağlanamayacağını, doğal olayların akılla açıklanacak bir yanı olsa da, her olayın akıl ve mantıkla açıklanamayacağını, doğadaki iç düzenin yapısının akılla kavranmasının, açıklanmasının mümkün olmadığını dile getirir, öyle düşünceler vardır ki duyumsanabilir, ama ispatla­namaz. Bilimsel olan ‘gerçek’ olabilir, ama ‘hakikat’ olmaya­bilir; ya da bugün gerçek denilen bir olgu, yarın gerçek olmak­tan çıkabilir. Hakikat ise değişmez; hakikat, eşyanın özüdür.

Olgucu anlayış, her alanda bir kesinlik peşinde koşar. Bu anlayış doğumu, ölümü, kaderi bile belirlemek, her olguyu şef­faf hâle getirmek ister. Böyle bir bakış açısının eleştirisi olarak J. Derrida da her şeyin, her anlatının bir meta-anlatı olduğunu söyler; hiçbir mutlak doğrunun olmadığını söyler. İnsanın ‘iç’i, beyni, kalbi gizemlerle doludur. Görünen olgunun ötesinde in­sanın kestiremediği, sezemediği bir başka anlam, bir başka ka­der, bir başka gerçeklik vardır. N. Postman, bu bağlamda göz kırpmakla (=wink), gözün kırpılması (=blink) arasındaki anlam farkına dikkat çeker. Gözün kırpılması doğal bir süreçtir, insa­nın elinde değildir. Göz kırpma ise bir pratiktir ve insan kendi iradesiyle göz kırpar. Ne var ki bu göz kırpma, “kişisel ve bir de­rece bilinmez anlamlarla doludur ve her halükârda sebep sonuç ilişkisi içinde açıklanması ve tahminde bulunulması tamamen imkânsızdır” (Postman, 2013: 143). Göz kırpmanın ‘güneş do­ğudan doğar’, ‘su yüz santigrat derecede kaynar’ gibi kesin bir anlamı yoktur. Anlam bağlamda oluşur. Bağlam görülse bile bu eylem hakkında yine de farklı, kesin olmayan yorumlar yapı­labilir: Bu eylem bir kurnazlığı, bir alayı, bir flörtü, bir merakı dile getiriyor olabilir.

Bilim/bilimsellik, olguculuk sabit, kesin, değişmez yasalar ortaya koyma çalışmasının adıdır. Kesinlik, şeffaflığı gerektirir. Şeffaflık (transparence) ise, ‘aşkın’ (trancendence) olanın karşıtı­dır. Şeffaf olan aşkın olamaz; şeffaf olan herkesin bildiğidir. Ne ki herkesin bildiğinin ötesinde keşfedilen, sezilen, ‘aşkın’ birçok anlam vardır. “Kutsal olan şeffaf değildir” (Chul Han, 2017:33). Nedeni de şudur: Kutsal olanda bir gizem vardır, bir sır vardır, bir bilinmeyen, keşfedilmesi gereken bir durum vardır, tanımak vardır, irfan vardır. O halde şöyle bir yargıya varabiliriz: “İnsan davranışlarını ve duygularını anlama çabasının bilim olarak ad­landırılması abesle iştigaldir.” Modern zamanların başarısının neredeyse hepsi mekanik, biyolojik, elektronik başarılardır ve bu başarı büyük bir itibar ortaya koymaktadır. Sosyal bilimci­lerin kendilerini ısrarla doğa bilimcilerle karşılaştırıp kesinlik peşinde olmaları, doğa bilimleri araştırmacıları gibi itibar sa­hibi olmaya, daha kısacası ‘bilimsel’ olmaya çabalamaları yan­lış bir tutumdur.

Çağımızda edebiyat, daha geniş bir adlandırma ile insan bilimleri itibar görmez, karın doyurmaz: Bürokraside de top­lumsal yaşamda da prim yapan, doğa bilimleridir. Bir mühen­dis bir şairden daha çok saygı görür, şairden daha çok para ka­zanır. Şiir okumanın bir yararı yoktur. Neil Postman şöyle bir soru soruyor: “Psikologlarımız, sosyologlarımız, ekonomistleri­miz ile diğer çağdaş büyücülerin pek çoğu hakikati ya sayılarla anlayabilecek ya da hiç anlayamayacak durumdadırlar. Söz ge- limi, yaşam standartlarımızla ilgili gerçekleri bir şiir okuyarak (…) ifade eden modern bir ekonomist hayal edebilir misiniz?” (Postman, 2016: 36). Bu görsel dünyada edebiyat ‘karın doyur­maz’; daha materyal, daha pragmatik bakış açıları ve tutumlar ilgi görür. Günlük yaşamda sayılar esastır. Ünlü romancı Char­les Dickens 1842 yılında Amerika’ya gider. Dickens bu ülkede, bugünün “televizyon yıldızları, ünlü futbolcular ve Michael Ja- ckson’a gösterilen ilgiye eşdeğerde bir hayranlıkla karşılanmış­tır” (Postman, 2016:55). Bunun nedeni matbaanın egemenliğinin sürmesidir; henüz televizyon, küresel oyunun içine girmemiştir^[4].

Bu iki farklı alanda çalışanlar arasındaki ilişki, yok denecek kadar azdır. Doğa bilimcilerinin, matematikçilerin söyledikleri edebiyatçıların, edebiyatçıların söyledikleri de matematikçile­rin ilgisini çekmez. Zihinler de yarılır, ikiye ayrılır, bölmeli bir zihinsel yapı ortaya çıkar. Bu bölmeli zihinler birbirlerini yok sayarlar. Kinetik enerji öne çıkarılır; sorular ona göre sorulur.

Ne var ki “Kinetik enerji nedir, nasıl elde edilir?” sorusuyla “Se­zai Karakoç un Şehrazatını okudun mu?” sorusu birbiriyle eş­değer sorulardır. Hatta denilebilir ki Şehrazat’ı okumamış ol­mak bir eksikliktir.

Günümüzde ilim/âlim denilince fıkıh, tefsir, hadis ve ben­zeri alanlar ve bu alanlarda çalışanlar anlaşılırken, bilim adamı, bilgin, akademisyen denilince dinden uzak, dini işin içine ka­rıştırmayan, ‘dogma’lardan değil de ‘gerçek’lerden söz eden kişi anlaşılıyor. Doğa bilimlerinin, araştırma yöntemlerinde ileri sür­düğü ilk kural, nesnel bir tutumdur. Bu anlayışla yapılan araş­tırmalarda ahlaki yargı ve iddialardan, metafizikten uzak durul­ması istenir. Kutsal’ın tanımı değişti. Yeni bir kutsal icat edildi. Bu kutsalın adı ‘bilim’ idi. İçinde yaşadığımız çağda, “halk ke­sinlikle akla dayanmayan bir hoşnutlukla, sanatsal ve bilimsel yetilerin kutsal olduğunu” (Weil, 2019: 23) kabul ediyor. Kut­sal metinlere olan inanç yaralandıktan sonra ahlaki bir otorite boşluğu ortaya çıktı. Ne var ki bilim, bilimsel çalışmalar da bil­gisayar teknolojisine rağmen hangi insanın şeytan, hangi insa­nın melek olduğunu söyleyecek bir yöntem icat edemedi. İnsan, bilginin bir güç olduğuna inanıyor ve bu bilgiyi kendi hazzına hizmette kullanıyor.

İslam uygarlığı evreni, eşyayı, insanı Allah’ın yarattığı var­lıklar olarak görür. Doğa bilimleri ise işe, incelemeye ‘bu var­lıkları Allah yarattı’ diyerek başlamaz; bu Varlıkların, ortada bir durum olarak var olduğunu; bu durumun inceleneceğini söy­lerler. Ya da bu durumu, yine ‘insanın ortaya koyduğu bazı ku­ramlar çerçevesinde açıklamaya çalışırlar. Açıklama yapan bu insan J.P. Sartre olabilir, J. Derrida olabilir, Darwin veya Marks olabilir. Bu bakış açısında teoloji değil ideoloji, bir insanın dü­şüncesi işin içindedir. Doğrusu bir ‘ideoloji’nin ne kadar mutlak gerçek olduğu da en başta sorulacak önemli bir sorudur. Nice mutlak diye kabul edilen ideolojiler vardır ki bir süre sonra yerle­rini başka bir ideolojiye bırakırlar, başka bir deyişle, geçersizlik­lerini ilan ederler. Nice olay ve olgu vardır ki bunlarda sebepler gerçekleşir ama sonuç gerçekleşmez ya da sebepler oluşmuştur ama sonuç beklenen sonuç değildir. İslam uygarlığı, gücü, ikti­darı ‘Hâlık’ sıfatıyla Allah’a bırakır; ancak O’nun, suyu isterse taşkına dönüştürebileceğine, isterse yer altına çekeceğine inanır. “De ki: Eğer suyunuz yerin dibine savulup giderse kim akar bir su getirir, (bana) söyleyin” (Çantay, Mülk Suresi: 30).

Sadece “Nasıl?” sorusu ile değil, “Nedir?” sorusu ile de dü­şünmek ve bilim üretmek daha sağlıklı bir yol olsa gerektir. Doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasındaki böyle bir zihinsel yarılma, Batı dünyasında oldukça belirgindir. Tahrif edilmiş bir dine, kiliseye isyanla başlayan bu düşünme biçimi sonuçta kili­seyi ve Tanrıyı yaşamdan kovar. Gerçek soru/sorun, “İnsan na­sıl mutlu olur?” sorusudur. Bu kültürel bölünme “yerleşik hâle geldikten sonra, bütün toplumsal güçlerin bu bölünmenin katı­lığını azaltmaktan çok artıracak tarzda” (Snow, 2001:108) çalış­tığı gözlenebilir bir olgudur. Böylece, ‘bilimseldir’ sözü ile birçok ‘hakikat’ yok sayılabilecek, görece bir doğru, hatta bir yalan, bir haz ‘mutlak bir doğru’ olarak sunulabilecektir.

Doğa bilimleriyle insani bilimlerinin kategorik çizgilerle ayrılması çok da doğru değildir. Eflatunun Akademia’nın ka­pışma “Geometri bilmeyen ‘Akademia’ya girmesin” diyen bir levha astığını da unutmayalım. Soyut olan da somut olan da hakkı verilerek incelenmelidir. Konu ile ilgili olarak Snow, bu iki alanın “birbirinden ayrılabileceğini ileri sürecek en son kişi, benim” (Snow, 2001:92) der. Eğer sanat, edebiyat, geometri, ma­tematik, sosyal bilimler ve fen bilimleri arasında böyle bir ilişki varsa, aklı nasıl açıklamak, aklı nasıl kullanmak gerektiği so­rusu önem kazanacaktır.

4.AKIL/ VİCDAN/ İMAN

Başlangıçta şu sorunun sorulması gerekiyor: ‘Aklı kusur­suz bir düşünce aracı olarak kabul edebilir miyiz?’ ‘Kusursuz bir akıl düşünülebilir mi?’ Batı düşüncesi için akıl vazgeçilmez, merkezî bir kavramdır. İnsanlık, bu kavramı sınırlandıramadığı için sorunlar yaşıyor, belki de bu sorunları nedeniyle bir çöküşü yaşıyor. Her iki kavram da tartışmaya açık kavramlardır. Ne­reye kadar akıl? Nereye kadar özgürlük? Herkesin aklı var, her­kesin bir özgürlük anlayışı var.

Kabul etmek gerekir ki akıl, düşünmenin aracıdır, ama ku­sursuz değildir. Aklın içinde heva ve hevesler, çıkar duygusu, dünyayı öne çıkarma, her hazzı tatma ve benzeri duygu ve dü­şünceler de vardır. Başka bir deyişle insanın hem meleksi hem şeytansı bir yanı, yeteneği vardır. İstemek kipliğini zirveye ta­şıdığında, şeytansı aklını ve yeteneğini öne çıkarabilir. Bu akıl ile insan doğaya uymayı değil, doğaya egemen olmayı düşünür ve egemen de olabilir. Hakem olarak kabul edilen bu “nesnel akıl, geleneksel dinin yerine yöntemsel felsefi düşünce ve kav­rayışı geçirmeye ve böylece başlı başına bir gelenek kaynağı ol­maya yönelir” (Horkheimer, 2005: 61). Bu modern aklın içinde olumsuz istekler de vardır. Böyle bir akıl, sonuçta, kendi hedef­lerine kilitlenerek insanı, insanlığı huzursuz edecektir. Prag- matik, günübirlik, çıkara ve hazza dayalı bir düşünme biçimi, akim vicdan, iman kavramlarından bağımsız bir şekilde kul­lanımı insanı daha bencil, daha acımasız bir tavra sürükleye­cektir. Pragmatizmin egemen olduğu bir düşünme biçimi, de­rin düşünmeye, hakikati keşfetmeye vakti olmayan insanlardan oluşan bir toplumsal yapı kurar. Artık, “mutluluk, sağlık gibi te­rimler, düşünsel ve maddi üretim için elverişli koşulları belirt­mektedir” (Horkheimer, 2005: 121) sadece. Haz ve yarar önce­likli amaçsa, pragmatik bir yaşam öne alınmışsa, ahlak ve vicdan bir kenara konulacaktır.

Kızları diri diri toprağa gömen, hurmadan putlar yapıp ta­pan bir akü vardır. İslam uygarlığının adalet timsali Hazret-i Ömer bunları düşündükten sonra güler ve ağlar; pişman olur, hakikati görür. Bu da bir akıldır, vicdandır. Ne var ki bu ikinci akıl, kötülüklerden arındırılmış bir akıldır, sağlıklı bir akıldır, aklıselimdir. Türkçemizde çok güzel deyimler var: Ciğerimiz, kalbimiz yanar, ‘soğur’, ‘sızlar’; dalağımız ‘şişer’ … ‘ciğerden konuşulur, ‘karından’ konuşulur. Ciğerden konuşmak, yapma­cık değil ‘içten’ konuşmaktır; karından konuşmak ‘boş’ konuş­maktır. Merhamet, aşk, muhabbet beyinde değil, ciğerlerde­dir. Akıl kalptedir, kalp ile düşünülür. “Şüphesiz akıl kalptedir, merhamet karaciğerdedir, şefkat ve esirgeme dalaktadır, aşk ve muhabbet akciğerdedir” (Çetin, 2008: 189). Kalpteki akıl, tas­fiye edilmiş, temizlenmiş bir vicdan hak ile batılı, yanlış ile doğ­ruyu ayırt eder. Ancak böyle bir vicdan ‘hakikat’i yakalayabilir^[5] . Düşünen kişi, insanın bu ikili yapısını hemen görecektir. Haz- ret-i Âdem’den günümüze, “binlerce yıl sonra bile, insanın iyi­lik veya kötülük yapma eğiliminin ve yetisinin hemen hiç de­ğişmediği” (Bauman-Lyon, 2013: 82) görülmektedir.

Sanayi devrimi sonrası hayat algısı, aklın kullanım biçimi de değişir. Yeni bakış açısı, olguculuk, aklı kusursuz bir düşünme aracı olarak kabul eder. Bu anlayış, her nesne ve duyguyu labo- ratuvara sokup incelemek, eliyle tuttuğu, gözüyle gördüğünün dışında kalanı hakikat olarak kabul etmek istemez. İnsanlık tarihinin en büyük yanılgılarından biri budur. F. Bacon ve R. Descartes aynı çağları paylaşan düşünürlerdir. F. Bacon’ın ‘bilgi güçtür’ mottosu, R.Descartes ile birlikte aydınlanma felsefesinin dünyaya sunduğu Kartezyen düşünce, aklı ve bilimi kutsal bir konuma yerleştirir, sanatı da bilimle özdeşleştirir. Aydınlanma ile birlikte insan bilgisi, Tanrı bilgisinden daha saygın bir ko­numa getirilmiştir. Bu akıl, “katı bilimsel niteliği nedeniyle sa­natı dışlar. (…) Ya da deyiş yerindeyse, sanatı bilime indirger” (Lanson, 1951:402). Kartezyen düşünceye göre bilim ilerledikçe hastalıkları yenecektir, hatta ölüme bile çare bulacaktır. Kutsalı reddetmeye çalışan bu akıl ve bu düşünme biçimi yeni bir kut­sal ortaya koyar: bilim.

Bu akıl ile kendi kendine yeten kusursuz bir birey oluştu­rulmak istenir, tike konulmaz; ilke yoktur; anlam, okuyucunun, herkesin kendi anladığıdır. Her şeyi yapmak serbesttir. Akıl, hakikatin değil, olasılıkların, bin bir türlü gerçekliğin peşin­dedir. Bu akılla o kadar çok bilgi üretilir, o kadar çok nesneye ve bilgiye sahip olunur ki insan kendini keşfetmekten uzakla­şır, hakikat kaybedilir. Bilgi ve bilgilendirme eğitimin, aydın­lanmanın en alt düzeyidir. “Enformasyon ve iletişimin artması kendi başına dünyaya aydınlık getirmez. Şeffaflık kâhinliğe yol açmaz. Enformasyon yığını hakikat oluşturmaz. Ne kadar çok enformasyon serbest kalırsa dünya o kadar karmaşıklaşır. Hiper-enformasyon ve hiper-iletişim karanlıkta bir ışık olmaz (Chul Han, 2017: 61). Tsunami sözcüğünün olumlu çağrışımları yok­tur. Z. Bauman ‘bilgi tsunamisi’nden söz eder. Bu enformasyon seli, bu bilgi bolluğu, bu tsunami “esasen görüşü bulandırmak ve kafaları karıştırmaktan başka bir işe” (Bauman-Lyon, 2013: 27) yaramaz. İnternet ortamı, sel gibi bir bilgi akışının olduğu engellenemez olan bu ağ, aynı zamanda insanın düşüncesi ve özgürlüğü üzerine örtülen kaim bir örtüdür. Bu örtü aynı za­manda bağımsızlığın ve mahremiyetin üstündeki şalın, önün­deki duvarların kaldırılmasıdır.

Postmodernizmde de pragmatik anlayışta da doğruluğun mantığı değil, olasılıkların mantığı geçerlidir: Her şey olabilir, yeter ki kişisel çıkarlar zedelenmesin, haz engellenmesin. Artık insanın yörüngesini, ‘it goes anyway’ (ne olsa gider/her şey ola­bilir) diyen pragmatik bir slogan belirleyecektir. Sonuçta insan o kadar özgür kalır ki binlerce olanak içinde olanaksızlıklar ya­şar. “Özgür kalan şeyler, sonu gelmez biçimde birbirinin yerine geçmeye ve böylelikle gitgide artan belirsizliğe ve şüphelilik il­kesine mahkûmdur” (Baudrillard, 2016:10-11). S. Beckett en çok belki sözcüğünü sever. Belki sözcüğü, çağdaş insanı açıklayan en güzel sözcüktür. Üstelik aklı bu derece kutsallaştıran, özgürleş­tiren Batı, elde ettiklerinin sonucu olarak bir de büyük bir kibre kapılır. Aklın, kalp ile, iman ve vicdan ile birlikte çalışması ge­rektiğini düşünemez. Vicdan sözcüğünde bulmak anlamı var­dır: Bulmak, içindeki doğru ile yanlışın çatışmasında doğruyu bulmak, hakikati keşfetmek, hissetmek. Vicdan sözcüğü, kalbe ait bir kavramdır. Vicdan sözcüğünde ‘bulmak ’ın yanında, ‘bil­mek’ anlamı da vardır (Sarı, 1982: 1633).

Bugünden geriye doğru baktığımızda şöyle söyleyebiliriz: Kesin bilgi peşinde olan insanlık, bugün geldiği noktada, ke­sinlikten uzak durmayı entelektüel bir zevk hâline getirdi, ke­sin olan hiçbir şey bırakmadı. Neredeyse her olgu, belki sözcüğü ile açıklanıyor. Her olguyu belki sözcüğü ile açıklamak, entelek­tüelin sözünün bittiği, söyleyecek sözünün kalmadığı noktadır. Baudrillard’a göre “asıl terör, şiddet ya da kaza terörü değil, be­lirsizlik ve caydırma terörüdür. Bu nedenle tüm sistem toptan teröristtir” (Baudrillard, 2016: 47). Çağın ortaya koyduğu olgu dev bir belirsizliktir. Böyle bir toplu durumda, kamuoyu yok­lamalarına ve tahminlere mikrop bulaştırmak ve kamuoyunu yönlendirmek kolaylaşacaktır. Bundan sonra belirleyici olan kit­lelerin çekimserlikleri ya da sessizlikleri değil, ‘belirsizlik çark­larının iyi kullanılmasıdır.

Baudrillard’a göre çağımız insanı ne öznedir ne nesne; ne özgür ne yabancı, ne o ne bu. Birbirine benzemenin, birbiri­nin yerine geçmenin, aynılaşmanın önerildiği bir çağ yaşanı­yor. “Ötekiliğin cehenneminden aynılığın esrikliğine, ötekinin arafından özdeşliğin yapay cennetine” (Baudrillard, 2016: 63) geçilmiştir. İnsan, ‘aynı’laştı; artık öteki kalmadı; kimse kim­seye yabancı değil.

Aydınlanma düşüncenin ilklerinden olan Descartes, akıl gücümüzü kullanarak kesin, yanılgısız bir bilgiye ulaşabilece­ğimizi savunur: “Düşünüyorum o hâlde varım” der. Metot Üze­rine Konuşma adlı kitabında aklı özgürce kullanmaktan söz eder. Descartes bu kitabında amacının “herkesin aklım iyi kul­lanması için gereken metodu öğretmek değil, yalnız kendi aklını ne şekilde kullanmaya çalıştığını göstermek” (Descartes, 1986: 5-6) olduğunu söyler. Ne var ki böyle bir akıl egoist, çıkarı öne geçiren bir tutumla yanlış bilgilere de ulaşabilir, yanlış işler de yapabilir. Düzenli, adaletin egemen olacağı bir yaşamda oto­rite de itaat da saygı da gereklidir. Söz gelimi herkesin hukuka itaati zorunludur. Ne var ki bu otoritenin koşullarının, zama­nının belirlenmesi gerekecektir.

Descartes’tan sonra gelen J.J. Rousscau bu anlayışı biraz yu­muşatır» ahlakilikten söz eder. Doğru bilginin bu belirlenmesini topluma bırakmayı önerir. Toplumsal Sözleşme de doğal özgür­lüklerin ve doğal aklın yerine medeni özgürlüklerin, medeni ak­lın konulması gerektiğini düşünür. Bu açıdan bakıldığında ki­şinin çıkarı ile toplumun çıkarı eşitlenir. Hakikat ve mutluluk toplumun eline teslim edilir. Şöyle diyor Rousseau: “Doğal du­rumdan medeni duruma geçiş, insanda, insanın tavır ve davra­nışlarında, içgüdü yerine adaleti koyduğu ve eylemlerine daha önce olmayan bir ahlakilik verdiği için çok önemli bir değişik­lik meydana getirir” (Rousseau, 1772: 250-251).

Descartes olsun, Rousseau olsun, Kant olsun, hakikati kav­ramak için kiliseye gerek olmadığını, insanın aklını kullanarak Tanrıyı bulabileceğini söylerler. Akla öncelik verirler. Buraya kadar sorun yok gibi görünüyor. Bundan sonrasında Mutlu­luk nedir? Mutluluk nasıl elde edilebilir? Ahlak nedir? vb. soru­lar önem kazanıyor. Modern çağda Tanrı, insanın dünyasından k çıkarılmıştır. Kabul etmek gerekir ki Tanrının reddi sonucunda onun yerine konulacak herhangi bir ideoloji de kendini kutsal­laştıracak, mutlaklaştıracak bir özü kendinde taşır. Bu ideoloji, bir karşı din olarak yerleşebilir. Her şey insanın istekleri, heves­leri ve çıkarları ile örtüşen bir akıl ile açıklanmaya çalışılabi­lir. Böyle bir aklın ürettiği dünya, yönetim ve “siyaset, edebiya­tın boynuna takılmış bir taştır, altı ay geçmez onu batırıverir” (Stendhal, 1991-1: 211). Bu akıl lirizmi, merhameti de yok eder, bencilliği öne çıkarır.

Çağımızda çok şeye, her şeye sahip olmanın insanı mutlu edeceği düşünülür. Bu durumda akla uygun görülmeyen bir olgu da hakikat olmaktan çıkarılmaya başlanmıştır. İnsanın genle­rinde varolan istemek kipliği, toplumsal bir istek ve hırsa da dö­nüşebilir: Bir topluluk, ben yeryüzünün efendisiyim, her şey be­nim ulusumun olmalı, herkes bana hizmet etmeli de diyebilir ve buna göre bir ahlak geliştirebilir. Bu da bir başka tür bencil­lik, toplumsal bir bencilliktir.

Bilgi edinmek bir amaç olmamalıdır. Bilgi bir araçtır. Çok bilgi edinilebilir. Düşünmenin aracı olarak bilgi kıymetlidir. Ne var ki bilgi tek başına değerli değildir. Elde edilen bilginin ya­şam içinde karşılığını görmek, bu bilgi üzerinde düşünmek ge­rekir. Ayrıca bilinen ve özümsenen bir bilgi doğru bir şekilde hayata geçirilirse bir değeri vardır. Bilgi birikimini doğru yo­rumlamak gerekir. Schopenhauer, Okumaya ve Okumuşlara Dair adlı kitabında ‘perukalı aydınlar’dan söz eder. Okuduklarını yorumlayamayan, inanıp yaşamayan, başkalarının düşüncelerini yineleyip duran okumuşlar için ‘peruklu aydın benzetmesi ol­dukça güzeldir. İnsan okuduklarının dışına çıkamıyorsa, baş­kalarının düşüncelerini yineleyip duruyorsa, başka bir deyişle okuduğunu özümseyememişse, bu durum kendi saçı olmayıp da peruk takan kişiye benzer.

Tanrı, insan yaşamından çıkarılırsa, edinilen bilgi de yan­lış kullanılabilir; vicdan da farklı, yanlış bir kulvarda çalışabilir. “Güzel ahlakın menşei ve sevk-i idare merkezi vicdan da değil­dir. Zira gazap, şehvet, hırs ve haset, birçok fıtrî vicdanı yıkmış­tır. (…) Eğer insanın kalbinde Allah korkusu, İslam’a teslimiyet, Allah a ve kula karşı samimiyet olmazsa, vicdanlıyım diye id­dia eden bir mütefekkir, cemiyeti kendi nefsine feda eder” (Çe­tin, 2008: 50). Dostoyevskinin sıkça yinelenen deyişiyle, Tanrı yoksa her şey mübahtır.

İnsanı hak ettiğinden fazla yüceltmemek gerekir. İnsan, hastalıklıdır. Onun doğasında, genlerinde kötülük, çıkar, ben­cillik gibi zararlı genler de vardır. J.J. Rousseau insanın bu do­ğasına şöyle dikkat çeker: “Ahlakçıların çoğunun yanılgısı, her zaman insanı esasen mantıklı biri sanmış olmalarıdır. İnsan sa­dece duyarlı bir varlıktır, eylem için sadece tutkularını dinler ve izler” (Rousseau, 2008:108). İnsanın başkalarına zarar vere­cek tutkularından kurtulması ya da bu tutkularını dizginlemesi gerekir. Akıl, tutkuların yaptırdığı aptallıkları engelleyebilirse buna akıl denilebilir.

Tanrı işin içine girerse, iman da işin içine girmiş demektir. Bu durumda bilginin kaynağı iman olacaktır. “İnsanı yalandan, zulümden alıkoyan, akıl değildir” (Çetin, 2008: 50). Çünkü akıl, inandığı değerle, tutkularıyla birlikte hareket eder, çalışır. Ah­lak, bir yaşam biçimidir. Ahlak din kaynaklı olabilir; dine yas­lanmayan bir ahlak insana, insanın nefsine, kişisel çıkarlarına ve görüşlerine yaşlanacaktır. Bu ise sağlıklı işleyen bir uslam­lama olmayacaktır. “Çıkar, en iyi eylemleri yozlaştırır. Sadece para gücüyle iyilik ve hayır yapan birinin, kötülük yapmak için beklediği, daha fazla paradan başka bir şey değildir” (Rousseau, 2008: 61). “Bana göre…” diye başlayan bir ahlak anlayışından da çok sayıda ahlak, insan sayısınca ahlak çıkacaktır. Ahlak­sızlıklar da bir yaşam biçimine dönüşebilir. Tarih içinde Nuh kavmi, Lut kavmi gibi birçok kavim, kendi uydurdukları ahlak veya ahlaksızlıklar nedeniyle helak olmuştur.

5.YAŞAMIN KİPLİKLERİ

İnsan diğer varlıklar gibi doğar, büyür ve ölür. İnsanı diğer varlıklardan ayıran aklı ve inancıdır. İnsanın, doğum ve ölüm arasında yaptığı güzel eylemleri, güzel işleri yanında işlediği suçlar, yaptığı kötülükler de vardır. İnsanın yaratılışında, gen­lerinde var olan özellikler insanı yönlendirir. İnsan ‘iyi’ olanı da ‘kötü’ olanı da yapabilecek bir güce sahiptir.

İnsan kendi içini iyi gözlerse kendini iyi tanıyabilir. Söz gelimi insanda bir paylaşma arzusu yanında bir biriktirme arzusu da vardır. Bu istek üst düzeye ulaştığı zaman insan, fakirlik kor­kusuyla biriktirmeye yönelecek ve cimrileşecektir. Kutsal Ki- tap’ta insanın çok cimri olduğundan, fakirlik endişesinden söz edilir: “Eğer siz Rabbimin rahmet hâzinelerine sahip olsaydınız, fakirlik korkusunu yine de elden bırakmazdınız. Doğrusu insan çok cimridir” (Yazır, 1979:3209). ‘Cimri’ olmasının yanında in­san, emellerine, arzularına bir an önce, hemen kavuşmak ister.

“İnsan pek acelecidir” (Yazır, 1979: 3167), peşincidir, hemen gör­mek, hemen elde etmek, çabuk kavuşmak ister. Deyiş yerindeyse insan, cenneti bu dünyada yaşamak ister. Başka bir deyişle, bü­tün hazları bu dünyada tatmak, yaşamak ister. İnsanda böyle bir gen, böyle bir damar vardır.

Dahası insan hırslıdır. “Hakikat insan hırsına düşkün ve sabrı kıt yaratılmıştır” (Çantay, 1969: 1091). İnsanın gönül yü­celiğini veya gönül kuruluğunu belirleyen en önemli kodlardan birisi hırs ise diğeri hasettir. Her iki kavramın derinliklerinde istemek kipliği ve hak iddiası vardır. Hak kavramı, iktisat di­linde sendikal bir kavramdır. Bir tarafta, vermesi gerekeni ver­meyen, diğer tarafta da ‘bu benim malım, hakkım’ diyen bir anlayış vardır. İstemeden, istetmeden vermenin bir başka in­sani yanı olması gerektir. Kendi ihtiyacı olduğu hâlde elinde- kini başkasına verebilen bir anlayış, bir dünya görüşü kavgayı kökünden halleden bir anlayıştır. Elbette ne zalim ne mazlum olmak gerekir. Ne var ki “hak kavramını toplumsal çatışmaların merkezine koymak iyilikseverlik/merhamet (charite) dürtüsünü engeller. Sadece bu mefhumu kullandığımızda, bakışları gerçek problemin üzerinde tutmak olanaksızdır. Pazarda bir alıcının, yumurtalarını ucuza satmaya zorladığı bir köylü şöyle yanıt ve­rebilir: İyi fiyat vermezsen, yumurtalarımı satmamak hakkım­dır.’ Ama genelevde çalışmaya zorlanan genç bir kız hakların­dan bahsedemez. Böyle bir durumda, sözleri gülünç bir şekilde güçsüz kalacaktır” (Weil, 2019: 35-36). Sayılarla ve para ile hak iddiası haksızlıkları da beraberinde getirebilir.

Bir sanatçıyı üretken ve güçlü kılan, onun geleceğe kalacak ürünler bırakmasını sağlayan ilk özellik insanı tanıması, insan­daki bu iki damar, hırs ve haset damarını iyi gözleyebilmesidir.

Yazınsal ürünlerdeki dram çoğu zaman bu gözlemle ortaya konulur: Susuz Yaz* da, Kanal adlı öyküde, Bette Ablada, Yaprak Dökümünde, Maupassant öykülerinde, RefikHalit Karay’ın Şef­tali Bahçelerinde ve birçok öyküsünde, Kırmız ve Siyahla, Cev­det Bey ve Oğullarında, Ankara romanında bu iki kodun, hırsın ve hasedin dışa vuran izleri vardır. G. Flaubert, H.de Balzac, E. Zolanın romanlarında bu ekonomik insan’m acımasızlığı, aç­gözlülüğü, hırsından ve hasedinden kaynaklanan hayal kırık­lıkları, kokuşmuş, bencil bir dünya gözlenebilir. Beden olarak eskise, ihtiyarlaşa da insanın kalbi gençtir. Mal, mülk sevgisi ve yaşama sevgisi, yaşlansa da insanda tükenmez, insanda var olan bu iki özelliğin neden olduğu olumsuzluklar, belki insanın fani olduğunu bilmesi ve daha önemlisi hissetmesiyle dengelenebilir.

Doğum da aslında biçimsel olarak ölüme benzer: insan doğduğu günü bilmiyor, öleceği günü de bilmez, insan doğar­ken dar bir mekânda, anne karnmdadır, öldüğü zaman da dar ve karanlık bir mekândadır. İnsanı, doğduğu zaman da öldüğü zaman da yıkarlar, temizlerler. İnsan, dünyaya geldiğinde ken­disi için kimin sevindiğini, öldüğünde de kimin üzüldüğünü, ağladığını bilmez. Bebek doğduğunda onu bir kundak bezine sararlar, öldüğünde de bir kefen bezine sararlar. Sonuçta insan aklı ve inancına göre bir hayat sürer; mutlu veya mutsuz olur.

Doğum/ölüm, güzel/çirkin, yüksek/alçak, büyük/küçük… Bütün bu karşıtlıklar ve benzerlikler, yaşamın orta yerinde her zaman vardır. İnsan, yaratılışındaki genlerinin gereği olarak yaşam içinde seçimler yapar, belli bir yaşam biçimiyle var olur: İnsanın yaşamında belli kiplikler vardır. Kimi zaman istekleri, kimi zaman nefreti ve kini, kimi zaman aşkı galebe çalar, kimi zaman da mecbur olur. İstendik davranışlarıyla da olmak ma­kamına ulaşabilir; gücü yeter veya yetmeyebilir; sahip olur veya otamayabilir…

‘Kiplik’ kavramı hem dilbilimin hem göstergebilimin kul­landığı bir kavramdır ve ‘modalite’ sözcüğünün karşılığıdır. Bu sözcüğün ‘biçim, makam, tarz, çeşit, şekil, yöntem’ anlamları var. Kiplik, bir varlığın ya da olayın varoluş biçimidir; nasıl va­rolduğunun açıklamasıdır. Kiplikler bir belirsizlik, bir olasılık, bir zorunluluk, bir istek, bir gerçeklik belirtebilirler. Kiplikler yalın olabilir, bir durum tespitini ifade edebilir; konuşan-özne- nin tavrını açığa vurabilir. Her tavır alış bir kipliğin uygulamaya konulmasıyla oluşur ve bu kiplik dile yansır: ‘Okuyorum’ sözce­sinde bir duygu işin içinde değildir. Ama okumayı seviyorum’ sözcesinde bir duygu, bir seçim, bir istek söz konusudur. ‘Bir yoksula yardım edebilirim’ sözcesinde hem yapabilmek hem is­temek kipliği vardır. ‘Kardeşime yardım etmeliyim*, ‘Borcumu ödemeliyim’ sözcelerinde ise bir zorunluluk, bir mecbur olmak kipliği vardır. ‘Yardım ettim’ sözcesinde ise olmak kipliği işin içindedir. ‘Geliyorsun sözcesi, tonlama ile soru cümlesi de ola­bilir istek de belirtebilir.

Doğal dil değil de söz gelimi müzik söz konusu ise, yine bir modalite=kiplik’, bir söyleme biçimi, bir tarz söz konusudur. Bu da yorumla ilgili bir tutum, bir tarz, bir kipliktir. “Bir müzik ic­racısı (ya da tonlayıcısı), bir müzik eserini yorumlarken veya icra ederken müziğe ve onun yapısına, müziği canlı kılan ve sözcüğün tam anlamıyla, onu müzik hâline getiren bir şeyler ekler” (Gre- imas-Courtes, 1986: 140). Bu tavır, bu dokunuş müzikbilimde önemli bir kiplik, önemli bir tavırdır. Beden dili de bir kiplik­tir Konuşan-öznenin tavrını, düşüncesini, duygularını yansı­tır. Aynı şeyleri mimarlık ve resim sanatı için de söyleyebiliriz.

Kiplikler gruplandırılabilir. A.J. Greimas’m Sözlük’ü 6 kip­lik çerçevesinde derin düzeyde çözümleme yapmayı önerir: Mec­bur olmak, gücü yetmek, yapmak, istemek, olmak, sahip olmak. Bu kipliklerin olumsuzları da yine kiplik olarak adlandırılabi­lir, bu kiplikler, birbirleriyle de ilişkilendirilebilir. Greimas gös- tergebilimini geliştirerek sürdüren J. Fontanille ve C. Zilberberg bu kipliklerle yetinmezler. Bu kipliklerin, söylemin duygu bo­yutunu açıklamada yetersiz kaldığını düşünürler. Adını andı­ğımız göstergebilimcilere göre klasik diyebileceğimiz eski gös- tergebilim, masallar ve söylenceler üzerinde çalışmaya alışmış yöntemlerle (özellikle biçimsel yöntemlerle) yazınsal metne yak­laşmaktadır. Saussure dilbiliminden hareket eden klasik gös- tergebilim de Saussure*ün dilde aradığı kesinliği, olguculuğu, anlambilimde arar. Bu anlamda yazınsal göstergebilim bir tür yapısal antropolojiyi andırır. Ne var ki insan edimleri her zaman somut değildir, somuta indirgenemez. İnsanın yüzünün kızar­masının, bir nesneyi, bir olayı görüp tüylerinin diken diken ol­masının bir başa türlü açıklaması olması gerekir. Günümüzde bu eksiklik hissedilir ve söylem çözümlemeleri, söylem göster- gebilimi dile getirilir» tutkuların göstergebiliminden söz edilir. TUtkulan da incelemeye çalışır. Bu noktadan hareketle, yuka­rıda sözünü ettiğimiz 6 kipliğe üstlenmek (=assumer) ve katıl­mak (=adh^rer) kiplikleri de eklenir.

İnsanın eylemlerini yönlendiren, duygusal durumunu be­lirleyen bu tür kipliklerdir. Bunlara ana kiplikler de denilebi­lir. Bu kiplikler arasında insanı mutsuz eden, en belirgin kiplik istemek kipliğidir. İstemek kipliği, insan yaşamını belirler. Bir özne önce ister, sonra sahip olmak ister, sahip olmak için gücü yeter veya gücü yetmez, mecbur olur, üstlenir, bağlanır, katılır… sonuçta mutlu olur veya mutsuz olur. İnsanın ‘iç’inde ya da top­lumda çatışmaların temelinde istemek ve sahip olmak kiplikleri vardır. Çatışma, bu iki kiplik arasındadır. İsteklerin sınırlanma­dığı bir yerde, mutluluk da elde edilemez. Yaşam, istemek kip­liği etrafında döner. Epiktetos un, “mutluluk ile istek birlikte | olamazlar” (Epiktetos, 1958: 71) deyişinin nedeni budur. İnsan var olduktan sonra istiyor, gücü yetmiyor, kavuşamıyor, mecbur kalıyor, elde edemiyor, mutsuz oluyor. Ya da istemek kipliğini de­netim altına alabiliyor, zaman zaman üzülse de mutlu olabili­yor. Birçok yazar, birçok yazınsal ürün bu kiplikler çerçevesinde açıklanabilir. Yaşamı, bazı sanatçıların yaşamını, ürünlerini is­temek kipliğine indirgeyebiliriz. “İstemek, tıpkı mecbur olmak gibidir; gizil güç durumunda vazgeçilmez bir ön koşul oluştu­rur. Bu ön koşul, bir durum veya edim sözcesinin üretimini zo­runlu kılar” (Greimas-Courtes, 1979: 421). İstemek içsel bir zo­runluluk, bir mecburiyettir. İnsan, elde etmek, ele geçirmek, bir hazzı tatmak ister. İnsan elde edince, ele geçirince mutlu olaca­ğını zanneder. Ne var ki kişi, elde etmek istediğine kavuşunca yeni kaygılar, yeni istekler, yeni arzu ve korkular, yeni iğren- meler/imrenmeler ortaya çıkar. Elde edemezse, sahip olmazsa, istediğini elde edemezse, isteğine kavuşamazsa mutsuz olur. So­nuçta mutsuzluk, kötümserliği, öfke ve bencilliği, kin duygusunu körükler. Sanayi devrimi ve teknolojik gelişim sonucu reklamın, tanıtım gücünün artması istemek kipliğini zirveye çıkarmıştır.

Sanayi devrimi, olguculuk, aydınlanma aklı, bilimsel dü­şünce kesinlik, kesin bilgi peşindedir. Modern akıl kaosu değil, kesinliği ve düzeni arar; herkesi birbirinin aynısı yapmaya çalı­şır. Bu akıl, müphem olan her olgunun düşmanıdır. “Müphem- liğin kökünü kazıma çabası tipik bir modern pratiktir; modern siyasetin, modern aklın ve modern yaşamın özüdür. Bu, kesin olarak tanımlama ve kesin olarak tanımlanamayan her şeyin bastırılması ya da elenmesi çabasıdır” (Bauman, 2014: 20-21). Modern hayat, çağdaş metropoller her zaman dakik, her zaman istim üstünde olmayı gerektirir; gecikmeyi kabul etmez; saat­lerin bir an bile yanlış bir vakti göstermesini kabullenemez. Bu dünya görüşü de reklamlarla insanlığa dayatılır.

Bu kesinlik arayışı, sosyal bilimler alanında da öne çıkarıl­maktadır. Sayılarla gerçek’ olan belirlenmeye başlanır. İnsanlık, sosyal bilimler alanında da bir tür sayı romantizmi yaşar. Max Weber de sayı romantizminden söz eder. “İnsanlar zamanı ta­kip ederken, ticaret yaparken ve savaşırken sayı saymışlardır ve en sonunda, bu alışkanlığın daha da yaygınlaşması ile birlikte, yalnızca sayılar önem kazanmaya başlamıştır. Sayı romantizmi, bilimsel düşünce alışkanlıkları için önemli bir diğer boyuta daha sahip olmuştur. Bu, kapitalizmin yükselişi (…) ve takas ekono­misinden (…) para ekonomisine geçiş olmuştur” (Mumford, 2017: 33-34). Artık niteliğin gücü değil, niceliğin, sayıların, pa­ranın gücü devrededir. Modern kültür ‘sayar’, sayılarla, rakam­larla konuşur. Gerçeği rakamlarda arar.

Günümüzde saymadan, rakamlara dökmeden bilim yapılamı­yor. Artık rakamlar, sayılar, istatistik bilgiler olmadan ortaya ko­nulabilen bir gerçeklik kalmadı. Olay ve olgular hakkında ancak sayılarla bir değerlendirme yapılıyor. Sosyologlar da “sözgelimi ölçüm metotlarını ancak düşüncelerine kesinlik kazandırmak için kullanırlar. Her çeşit insan kesinlik sağlamak için bir şey­leri sayar ve bu insanların bir bilim adamı oldukları iddiasında bulunduklarına şahit olmayız. (…) Sayma sonucu elde edilen enformasyonu n bazen insanın fikir edinmesine yardımcı olma noktasında değeri olabilir. (…) Fakat tek başına sayı sayma faa­liyeti bir şeyi bilim yapmaz” (Postman, 2013: 143).

Batı uygarlığı sayı sayarak, para sayarak, sahip olunan nes­neleri, yaşanan olgu ve olayları sayarak anamalcılığı sevdirdi. Olguculukla birlikte, bilimsel incelemelerde yalnız sayılara, öl­çülebilen niteliklere yaslanılmaya başlandı. Galileo bu nedenle “Doğanın dili matematiktir” der. Bunu derken, insanın duygu­larını, becerilerini, iç dünyasını, kalbini işin içine dâhil etmez. Modern psikologlar, sosyologlar, iktisatçılar veya eğitimciler sayılara yaslanmadan işlerini yapamıyorlar. “Sayılar olmadan gerçek bilgiye ulaşamayacaklarını düşünüyorlar. (…) Zihinleri­miz sayılarla koşullandırılmış durumda” (Postman, 2013: 18). Ne var ki insanın iç dünyası doğal bilimler gibi işlemiyor; in­sanın iç dünyasında beklenmedik fırtınalar kopabiliyor, mate­matik aklı kıyıya çekebiliyor, matematik aklı işlevsiz kılabiliyor. Merhamet, aşk, insaf ve benzeri kavramlar kilo ile tartılamıyor, sayılarla ifade edilemiyor. Öte yandan, bir kişinin sezdiği, gör- düğü/gösterdiği bir kural veya kuram evrensel, kesin, değişmez gerçeklermiş gibi sunulamaz. Çağımızda bilim, bilimciliğe dö­nüştürülmüştür. Bilim artık bir gerçeği değil, bir tarafı ifade et­mektedir. Kaldı ki hakikat, bilimsel dedikleri gerçeklikleri aşan bir bilgidir. Yunus un deyişiyle, erik dalma çıkılır, onda üzüm yenilir; bir sinek bir kartalı sallar ve onu yere vurur.

6.İSTEMEK KİPLİĞİ/ İSTEMENİN BEDELİ

İnsan doğasından ve istemek kipliğinden yukarıda söz et­miştik. İnsan ister, istediğini elde eder veya elde edemez. Bu durumda iki tavırdan söz edilebilir. Birincisinde, istediğine kavuşmuşsa, ‘her şeyi ben yaptım’ diyen bir kibri öne çıkarır; İkincisinde, yani istediğini elde edememişse, ‘kötü kader e sığınır.

Yanlış bir deyişle ‘kötü kader’ diye türküler yakan bir anlatı, bir musiki geleneğimiz de vardır.

‘Ben hiçbir şey yapmadım’ demek insan iradesini iptal eder. Her şeyi, ‘aklımı kullandım ben yaptım’ demek, insanı görünen akılla sınırlamak da olgucu bir anlayıştır, insanı ilahlaştırır. Bu tür bakış açıları insanı, evreni, varoluşu açıklayamaz. Her iki bakış açısı da sorumluluktan kaçmaktır. însan olmak, yurttaş olmak, Hristiyan olmak veya Müslüman olmak, bir mensubi­yeti, mesuliyeti gerektirir. Mes’ul, kendisine soru sorulan/soru- lacak kişi demektir. însan bağlı ise, inanıyorsa bu bağlılığın ve inancın bir de sorumluluğu vardır. İnsan olanın düşünmesi, yo­rumlaması, bir yargıya ulaşması gerekir.

İnsan ister, gücü yetmez istediğine ulaşamaz, mecbur olur, ka­bul etmek zorunda kalır. Bazen bilir, gücü yeter, yapar, gerçek­leştirir, sahip olur. Hayat bu kipliklerin hepsine açıktır. Zaruri sözcüğü, zorunlu, mecbur anlamına gelen bir sözcüktür. Muz- tar, mecbur kalan, çaresiz demektir. Yaratılmışların hepsi gö­rünürde muhtar, aslında ise mecbur ve çaresizdir. İnsan her istediğini yapamaz. Kuşlar bile istediği yere uçamaz; ister, uçar ama bir yüksek gerilime de istem dışı takılabilir, onlar da bir kaderle uçar; mecbur, çaresiz kalabilir. Başka bir deyişle, insan zaruri olanın, emellerinin, arzularının peşinde koşar; koşması, ter akıtması da gerekir. Ne var ki insanın isteyip de gerçekleş­tiremedikleri, yapamadıkları, bu nedenle uğradığı düş kırık­lıkları vardır.

İnsanın, bütün olanı biteni denetimi altında tutması ya da her istediğini elde etmesi mümkün değildir. İnsana düşen iyi niyetli olmak, iyiye talip olmak, hırstan uzak durmaktır. Fri- gya’da doğup Roma’da, Niğbolu’da yaşayan, Sokrates’in peşin­den gittiğini söyleyen Epiktetos’un (M.S. 50-135) virane bir evi, tahta bir sediri, paçavra hâlinde bir yatağı vardır. Dingin, hırs­tan uzak bir ruh durumuyla şöyle der: “Hatırla ki hayatta bir mi­safirlikte imişsin gibi hareket etmelisin. Yemek sana kadar geldi mi? Elini kibarca uzatarak ölçü ile bir parça al. Tabağı önünden kaldırıyorlar mı? Alıkoymaya çalışma. Yemek henüz önüne gel­medi mi? İstemeye kalkma, sıranı bekle! Çocuklarına, kadın­lara, mevki ve ikbale, paraya karşı da böyle davran!” (Epiktetos, 1958: 15). Eşya, mal, şöhret, her an elden kayıp gidebilir. Sahip olunanlarla gurura kapılmamak, övünmemek gerekir. “Sana senden gelmemiş özelliklerle asla övünme. Bir at gururla ‘ben güzelim’ dese buna tahammül edilebilir. Fakat sen böbürlene­rek ‘güzel bir atım var’ dersen bil ki güzel bir ata sahip olmakla övünüyorsun. Bunda sana ait olan nedir?” (Epiktetos, 1958:13).

Şunun belirtilmesinde yarar var: Hayat ve kader kavramları; bilim (savoir=bilmek), irade (vouloir=istemek), kudret (faire=- yapmak), tekvin (yaratmak =creer) kiplikleriyle çok yakından ilişkilidir: Bilmiyorsak irade edemeyiz, isteyemeyiz, istemenin bir anlamı yoktur. İrade etmezsek, istemezsek gücümüzü sarf edemeyiz, etmeyiz. Güç harcanmazsa, yapmak ve yaratmak fi­illeri gerçekleşmez. İrade, ilme bağlıdır. İnsan lokantaya gider, ne isteyeceğini bilmezse söyleyeceği, isteyeceği bir şey, bir ye­mek yoktur. Menüyü eline alır, okur, anlar, bilir ve bir şey ister. Kendisine olumlu bir yanıt da verilebilir, olumsuz bir yanıt da verilebilir. Kader Allah Teâlâ’nın nimetidir; Allah kaderle in­sanı denetler. Eğer öyle olmasaydı insan firavunlaşır, azar, ilah- hk taslar. Her şeyi ‘ben’ yaptım, ‘ben’ yarattım, ‘ben’ elde ettim derdi. Firavun, “Ben sizin yüce Rabbinizim!” diyordu. İnsan ka­derini bilmez. İradeyi kullanmak, istemek, sorumluluk almak, insana, insanlığa yararı olacak işler yapmak gerekir. İstemenin de elbette bir bedeli, ödenmesi gereken bir faturası vardır. So­nuçta insan gülebilir, ağlayabilir, başarılı ya da başarısız olabi­lir. Böyle de olsa insan niyetlerinden sorumludur: Ameller niyet­lere göredir. Mutluluk ya da mutsuzluk, bu niyetin sonucudur.

Yaşamın orta yerinde insanın iğrendiği, sevmediği çok şey vardır. Edebiyat, iyiliğin olduğu gibi kötülüğün de şiirsel su­numudur. Kötüye bakıp iyilik de betimlenebilir, belirlenebilir. İnsan düşler kurar. Kurguyu, özlemler ve istemek kipliği bes­ler. ‘Güzel’i isterken ‘çirkin’le, ‘iyi’yi isterken ‘kötü’ ile yüz yüze gelebilir. Melek de vardır şeytan da. Anlam, değeri olan yazın­sal ürün böyle bir diyalektikten, böyle bir karşıtlıktan, böyle bir dramdan doğar.

Sanatçı var olmanın sıkıntısını en uç noktada içinde yaşayan insandır. Sanatçı, çok güç beğenen bir kişiliğe sahiptir, eleştirel bir duruşu vardır. Bu nedenle istemek kipliği onda çok güçlü- dür. Yazınsal ürünlerin bütün dokunaklı sahnelerinde aşırı is­tekler, tutkular devrededir. Anlatılarda, tutkularının peşinde ömür tüketen, helak olan özneler vardır: Julien Sorel böyledir; Balzac’taki özneler, Goriot Baba, Baba Grandet, Bayan Mort- sauf, Bette Abla; Flaubert’in Emma Bovary’si böyledir. Madame Bovary romanının olay örgüsü açısından neredeyse birebir ay­nısı olan Aşk-ı Memnunun roman kişileri, Cevdet Bey’in Oğultan’nda Osman böyledir: Hatay denilince Hatay’da bir şeyler satmak isteği, para kazanma arzusu onun ihtiras düzeyinde en önde gelen isteğidir: “Hatay’ın bizim olmasının benim ticaretime ne yararı olabilir? Hatay’a ne satabiliriz? Orası da sonunda bir pazardır ve bize katılması çok iyidir” (Pamuk, 2005: 309) der. Yaprak Dökümünün Leyla ve Necla’sı, bunların anneleri de is­temek kipliğinin esirleridir.

Şehvet, Arapça bir sözcüktür. Şehvet; aşırı istek, bir şeye aşırı bir sevgiyle bağlanmak, şiddetli arzu, şiddetli eğilim demek­tir. Şehvet, şiddetle istemektir, arzu etmektir. İştah, iştiha söz­cükleri de aynı kökten türeyen sözcüklerdir. Şöyle bir uyarı var: “İnsanlara kadınlar, oğullar, yüklerle altın ve gümüş yığınları, salma atlar, davarlar, ekinler kabilinden aşırı sevgiyle bağlanı­lan şeyler çok süslü gösterilmiştir. Hâlbuki bunlar dünya haya­tının geçici faydalarını sağlayan şeylerdir. Oysa varılacak yerin (ebedî hayatın) bütün güzellikleri Allah katindadır” (Kur’an-ı Kerim, Al-i Imran: 14). Burada, ‘aşırı sevgiyle bağlılık’, şehvet kavramıyla ifade edilmiştir. Bu durumda şehvet; sadece cinsel­lik değil, bir şeye aşırı düşkünlük, aşırı sevgi, aşırı istek ve arzu anlamlarına gelen bir kavramdır.

Melekler şehvetsiz akıldan, hayvanlar akılsız şehvetten, in­san da akıl ve şehvetten yaratılmıştır. İnsan aklıyla melek, şeh­vetiyle hayvan olur. Hatta aklı galip olan melekten de üstün olur. Şehveti galip olan, hayvandan daha alçaktır. İnsanı Al­lah’tan uzaklaştıran her şey şehvettir” (Çetin, 2007: 174). Pa­raya, makama olan şehvetten de söz edilebilir. Şehvet insanı harekete geçirir; sahip olmanın vereceği bir haz peşinde koştu­rur. Şehvet, doğal bir istektir ve sahip olmak kipliği ile akraba­dır. İnsan başkalarından farklı görünmek, sahip olmak, ayrıca­lıklı bir konum elde etmek ister. Erdem gayret ister, özveri ister; şehvet, şöhret, çıkar ise gayretin yanında cesaret, hile ve hüner ister. Bu tutkular, en geniş anlamıyla şehvet, istemek kipliği in­sanı yönlendirir, yönetir.

Yazınsal ürünler, isteklerinin peşinde yok olan, ölen, bu is­teğine kavuşan, ‘memnu aşklar’ yaşayan, elde edip kaybeden öz­nelerle doludur. Her anlatıda bir özne ve bir nesne vardır. Başka bir deyişle her öznenin bir nesnesi, istediği, elde etmeye çalış­tığı bir varlık vardır. Özneyi bu nesneye gönderen bir iç istek, nefs, hayvani, insani veya meleki duygular vardır. Nesne bir kadın olabildiği gibi bir bahçe, yüksek, itibar gösterilen bir ko­num da olabilir.

Stendhal’in romancılık anlayışı “başarı iştahını, aşırı istek­lerin tatmine ulaştırılmasını temel bir hipotez olarak kabul” eder (Lanson, 1951:1008). Stendhal’in Julien’i hırslıdır; sınıf at­lamak, bir üst konumu elde etmek ister. Kadın da onun elde et­mek istediği varlıklar arasındadır. Balzac’ın Baba Grandet’sinin tek şehveti, ulaşmak, elde etmek istediği tek nesne paradır. Bu nedenle de çok cimridir. Kızına ısınması için çatır ayaz kış ge­cesinde sadece üç parça odun verir. Kendisi tavan arasında al­tınlarını saymaktan haz alır, altınlarını sayarak ısınır. “Bunlar beni ısıtıyor” der. ölüm döşeğinde papazın istavrozunda gözüne çarpan altın kaplamaya sahip olmak için saldırır ve ölür. Arzu nesnesi, bir bardak soğuk su içebilmek için bir buzdolabı satın almak olabileceği gibi bir makam, bir konum da olabilir. Adsız Sansız Bir Jude adlı romanda, Jude’ün arzu nesnesi profesör ol­maktır, rahip olmaktır.

Günümüzde, cenneti bu dünyada bireysel olarak yaşamak isteyen bir insanlık vardır. İhtiyaçlar sınırsızdır diyen anamalcı iktisat anlayışı istemek kipliğini tutuşturur, harlı bir ateşe dö­nüştürür. İhtiyaçların sınırsızlığını kabul etmek, istekleri sı­nırsız duruma getirmek, kavgaya kapı aralamaktır. “Çünkü gereklilikler ve ihtiyaçlar dünyasından çıkıp lüks ve zevkler dünyasına adım attığımız anda, doğanın insana suç işlemekten başka öğütleyebilecek bir şeyi olmadığını görürüz” (Baudela- ire, 2007: 239). İnsana, ‘her şey senin olmalı, sen her şeye layık­sın anlayışını öğütleyen hırs, gören gözü kör eder. Hırs ve bi­timsiz bir arzu insanı kendine karşı yabancılaştırır. Dostoyevski de Karamazov Kardeşlerinde, Rahip Zosima’nm dilinden şöyle bir soru sorar: “İhtiyaçları alabildiğine genişletmek hakkı neler doğurur? Zenginleri yalnızlığa ve manevi çöküntüye, fakirleri kıskançlığa, suç işlemeye götürür. Çünkü hak bağışlanırken ih­tiyaçların giderilme yolları gösterilmiş değildir” (Dostoyevski, 1989-11: 256). Bunun sonucu olarak kıskanan, başarma gücüyle övünen, kibirli bir insan tipi doğar ve bu insan, sadece şehveti­nin peşinde koşan bir yaratığa dönüşür. Artık insan, “insanlık kendi çehresini yansıtan her şeyi güzel sayar. Nietzsche buna ‘devasa ahmaklık’ der” (Eagleton, 2010: 312).

İhtiyaçların sınırsız olduğu yargısı kabul edilirse, yine Dos­toyevski nin diliyle “ziyafetler, gezip tozmalar, arabalar, rütbeler, buyruk-kulu uşaklar öyle önemli bir ihtiyaç sayılır ki uğruna ha­yat, şeref, insanseverlik her şey feda edilir. Bunları sağlayama­yınca kendine kıyanlar bile olur” (Dostoyevski, 1989: 256). İh­tiyaçların esiri olan çağdaş insan, çaresizdir.

Doğal olmak daha akıllıca bir tutumdur. Gündelik yaşam ci­lalarla, makyajla doludur. İnsan da bu cilayı, makyajı elde etme isteğiyle çırpınıp duruyor. İnsan, makyaj olmadan da yaşamını sürdüremez mi? İnsanlık; arzularının, hazlarmın, isteklerinin peşinde hüzünlü bir pişmanlığı, vicdan azabıyla karışık bir hazzı yaşamaktadır. Baudelaire çıkış yolunu şöyle gösterir: “öte yan­dan yoksul ve hasta ebeveynlerimize, akrabalarımıza bakmamızı buyuran, felsefe (iyi felsefeden söz ediyorum) ve dindir” (Bau­delaire, 2007: 240). İhtiyaçları sınırsız hâle getiren, yetimi ha­yatından kovan, yoksulu doyurmaktan haz alamayan insan, bi­reysel hazzı en yüksek düzeyde yaşamak istiyor. Bu tutku insanı da insanlığı da mutsuz ediyor. Şehvet sahibi olan insan, tutkula­rına kavuşup bir doyuma ulaştıktan sonra başkalarının mutsuz olabileceğini unutuyor. Tersi durumunda, tutkularına kavuşa­mazsa kendisi mutsuz oluyor. Her iki durumda da bir tatmin­sizlik ve mutsuzluk. Paranın Felsefesi’ni yazan G. Simmel şöyle diyor: “Sınırsız zevk arayışı içindeki bir hayat insanı budala ya­par” (Aydoğan, 2000: 173).

‘İnsaf sözcüğü, ‘empati’ sözcüğünden daha güzel bir söz­cüktün Empathie; pathos sözcüğünden türetilmiş bir sözcük­tür ve içeriden hissedilen şey, acı anlamlarına gelir. Empathie; bir başkasının duygularını, heyecanlarını tanımak ve hissetmek demektir. Bu zihinsel bir çabadır. Ama aynı sözcük başkasının duyduğu bir acı karşısında gereğini yapmak anlamını içermez; hissedebilirsiniz ama bir şey yapmayabilirsiniz.

‘Empathie’ sözcüğünü biz Türkçede egoizm sözcüğünün karşıt anlamlısı olarak kullanıyoruz. Ne var ki egoismein kar­şıt anlamlı sözcüğü altruisme sözcüğüdür. Altruisme ise, başka­sıyla ilgilenmek, başkasına kendini feda etmek, kendini başka­sına adamak anlamlarını içerir. Günümüzün insanı ise bireydir, bireyselleşmiştir, başkasına kendini feda etmez; bir alır bir ve­rir, bir verir iki almak ister. Egoizm de altruizm de iki uç nokta­dır. Oscar Wild altruizm’i şöyle eleştirir: “İnsanların büyük bö­lümü sağlıksız ve abartılı bir altruizm yolunda hayatlarını ziyan etmekteler” (Wild, 2008: 205).

Sempathie sözcüğü de insaf sözcüğünü karşılayamaz. Sem­pati; cana yakınlık, duygudaşlık, sevgi anlamlarına gelir. İslam uygarlığı diğerkâm olmayı önerir. Köleye sadece iyi davranmayı değil, köleliği ortadan kaldırmayı amaçlar. Bunun örneği olarak dilimizde, sözlüklerimizde kendine bir yer bulan ensar, muha­cir, işar kavramları vardır. Ensar sadece hisseden değil, yardım eden değil, en çok yardım eden demektir. ‘İşar’, kendi ihtiyacı olduğu hâlde başkasına vermek demektir.

İnsaf, e m pat i sözcüğündeki anlamı içerdiği gibi adaletli ol­mak anlamına da gelir. ‘Nısf’, yarım demektir. İnsaflı ol demek; ‘kendini başkasının yerine koy, yarıya böl, adaleti sağla’ demek­tir. Ancak insaflı olan yoksulu, yetimi, açı, susuzu, zulme uğra­yanı görebilir, onların acılarını hissedebilir, gereğini yapabilir. Güçsüz olan ezilir, sürülür, öldürülür, sınır dışı edilir, sınırlara tel örgüler çekilir. Yetim ve öksüzler korunmaz; yoksul olan do­yurulmaz. Dünyanın birçok yöresinde insaf yoktur. Kutsal ki­tabımızda şöyle buyurulur: “Dini yalanlayana ne dersin? İşte o yetimi itip kakar. Yoksulu doyurmaya teşvik etmez. Yazıklar ol­sun o namaz kılanlara ki onlar namazlarından habersizdirler. Onlar aslında gösteriş yapıyorlar, az da olsa faydalı şeyleri ver­miyorlar” (Sabuni, 1995: 1-7).

İhtiyaçlar sınırsızsa öznenin istekleri, sonunda bir ‘hiç’le bitecektir. Çünkü isteklerinin, bazlarının tamamına ulaşama­yacaktır. Özne, bir isteğine ulaşır ulaşmaz, yeniden beliriveren bir başka isteğin acısı ile kıvranmaya başlayacaktır. Böyle bir bakış açısıyla insanın kendisi de insanlardan oluşan toplum da kaçınılmaz olarak mutsuz olacaktır. İleride değineceğimiz Ad­sız Sansız Bir Jude adlı romanın öznesi Jude böyledir. A. Ca- mus’nün Yabancı’sı Meursault için de dünya saçmadır. Dün­yada kimi sanatçıların nirvanası hiçliktir. Ölümü, hiçliği, yok olmayı, dünyadan ayrılmayı düşündüğünde özne, biraz daha hırsla bazlarına ulaşma çabası içinde çırpınır durur. Kimilerine göre de estetik, bu hiçliktedir; bu hiçliğin betimlenebilmesinde- dir. Edebiyatımızda ve Batı edebiyatında buna birçok örnek gös­terilebilir. Julien Sorel’den, Baba Grandet’ye, Jude’den Balzac’ın Bette Abla’sına, bizde Huzur romanının thsan ından Yakup Kad- ri’nin Ahmet Celal’ine, Yusuf Atılgan’ın, kuralsız, her türlü de­ğerden uzak, seçilmiş bir yalnızlığı yaşayan Aylak Adam’ı Bay C’ye kadar bu hiçlik, bu anlam gözlenebilir. Bu hiçlikte sürekli bir şikâyet, bir sızlanma vardır; dünya bir sefalet çölüdür. Ancak ulaşılabilen hazlar bu çölde biraz susuzluğu giderebilir. Batı ede­biyatı, deliliğin tarihini yazar. Batı, bazen cinsellik peşinde iste­mek kipliğinin esiridir; bu isteklerini taşa, mermere kazır. Paris böyle bir heykel şehridir. Batı, bazen de yeryüzü zenginlikleri­nin tamamını kendine tahsis etme isteğinin uşağıdır, başka bir deyişle hırsının kölesidir. Kendi şehveti için sömürdüğü, köle­leştirdiği insanlar da bunun kanıtıdır.

Schopenhauer, Nietzsche vb. düşünürlerin bir çözüm öne­risi yoktur; çözüm önerisi ‘hiçlik’tir: İsteklerin tatminidir; özne­nin özgürlüğüdür, istemek kipliğinin sınırsız bir şekilde yürür­lüğe konulmasıdır. Schopenhauer’e göre insan ister, bu isteğe göre bir gövde, bir evren, bir hayat oluşur. “İsteme, gövdenin apriori bilgisi, gövde de istemenin aposteriori bilgisidir” (Scho­penhauer, 2014:42). Başka bir deyişle bedenin bütün hareketleri istemek kipliğinin tasarıma dönüşmüş şeklidir. Ona göre eşya­nın hakikatine ulaşmak olanaksızdır. Schopenhauer, istenç dışı olanları ‘böyle oluyor’ deyip kabul ediyor. “İsteme, (…) bu yara­tıkların öteki eylemlerindeki gibi açık açık iş başındadır. Ne var ki bu kör bir etkinliktir. Bilgi bu etkinliğe eşlik etse bile ona yol göstermez” (Schopenhauer, 2014: 59). Bu düşünüre göre insan, isteklerini yerine getirebildikçe mutlu olur. İnsan, bedeni, do­ğayı, yaşamı gözler, belli izlenimler edinir; izlenim ile istek ör­tülürse mutlu olur. “İzlenim, istemeye karşı olduğunda acı diye adlandırılır. İstemeye uygun olduğu ölçüde de ona doyum ya da hoşnutluk denir” (Schopenhauer, 2014: 43).

Nietzsche, ‘Tann’nın öldüğünü’ ilan eder; Tanrıyı yaşam içinde hakem olmaktan çıkarır. Tanrıyı öldüren de olgucu akıl­dır, modern akıldır. Nietzsche metafiziği de önermez. Nietzs- che’nin aşkın, ahirete ait bir göndermesi de yoktur. Bu bakış açısının insan iradesini özgürleştiren bir yanı vardır. Ne var ki bu özgürlük insanlığın sahip olması gereken bütün değerleri de iptal edebilir, insanı isteklerinin peşinde koşan bir zavallı durumuna da düşürebilir. Bu bakış açısı insana, sığınabile­ceği bir cennet araması yerine, bu dünyayı cennet olarak ka­bul etmesini önerir. Bu insan, yöneticilerden yenidünya değer­leri oluşturmasını bekler. Şunu unutur: Yönetici de insandır ve onun da diğer insanlar gibi istekleri, zaafları, acizlikleri, mec­bur kaldığı durumlar vardır, insan her zaman iyiyi düşünmez. Bu nedenle de her şey insanın iyi niyetine bırakılamaz. Biliyo­ruz ki insan, kötülüğe, hırsızlığa, isteklerini tatminde arsızlığa olabildiğince üstün bir zekâ katabilir; bu zekâ insanda vardır. Ne var ki bu zekânın, insanlığa kazandıracağı bir değer yok­tur. “Herkes kendinin ve kendi isteğinin hınzırca farkındadır” (Baudrillard, 2016: 169). Akıl ile de dünyayı kirletenler, sömü­renler yok mudur?

Modernite, yuvarlandıkça büyüyen bir çığ gibi, konuşul­dukça derinleşen bir uçurum gibi gelenekten bir kopuş, büyük bir kopuştur. K. Marx (1818-1883), F. Nietzsche (1844-1900), C. Darwin (1809-1882) gibi 19. yüzyıl düşünürlerinin metafizik bo­yutu inkârları Batı toplumunda ve daha sonra dünyada din al­gısını altüst etmiş, modernizme büyük bir ivme kazandırmış­tır. Nietzsche’nin ‘Tanrıyı öldürmesi’, Marx’ın ‘din afyondur’ diyen gür sesi, Darwin’in yaratılışı tesadüflere bırakan dünya görüşü, evrim teorisi, insanı Tanrı kaynaklı bir ahlaktan, Tan­rıya bağlanmaktan koparmış, bunun yerine isteğin, tensel ar­zuların, bazların öne çıkarıldığı somut bir dünya önerisi getir­miştir. İnsan, kalbiyle değil, sadece teniyle, derisiyle düşünen bir varlık derecesine indirgenmiştir.

Böyle bir dünyanın elde edilmesi için insanın açgözlü, hırslı olması gerekir. Bu dünyaya kavuşmak için de rasyonel olunması gerekir. “Kapitalist motorun yakıtının açgözlülük olduğu düşü­nülecek olursa, sürücüsü de elbette rasyonalite” (Postman, 2016: 157) olacaktır. Artık, rasyonel bir akıl, reel politik yürürlük­tedir. İnsanlık, lirizmini kaybetmiştir. Yeni kutsal, akıldır; akıl, artık duygunun, metafiziğin, vahyin önündedir. Bu in­sana göre vahye inanmak, dünyayı vahiyle açıklamak bilimsel değil, dogmatik bir duruştur. Şöyle sloganlar dilden düşürülmez: Gerçekçi olmak gerekir!’, ‘Bana hikâye anlatma!’ Bundan sonra istekler, arzular, hazlar karşılanıyorsa dünya ‘güzel’dir. Dünya istemek ve sahip olmak kiplikleri ile açıklanmaktadır. İnsanlık bu kiplikler çerçevesinde yeni bir ahlak edinmiştir. Rasyonel ilişkilerde insan, bir sayıdan ibarettir. Bu ilişkide ahlak, sayı­lar üzerine, mübadele değeri üzerine kurulur. Bütün, ‘nitelikler ‘kaça?’ sorusuna indirgenir.

Aydınlanma düşüncesinden hareketle gelişen sanayi devri- minden sonra teknik bir gürbüzleşme ve gelişme gözlenir. Tü­feğin icat edilip mertliğin bozulmasından sonra, Batı dışındaki toplumlarda yüksek düzeyde, hatta kendilerinden nefret düze­yinde bir aşağılık duygusu uyanır. Ahmet Mithat Efendi Üss-i İnkılâp’m birinci cildinde 70-80 bin Osmanlı’nın 7-8 bin dü­zenli Moskof askerine Tuna boylarında yenilmesini bir dönüm noktası olarak kabul eder. Yıkılış bu savaşla tescillenir. Sonra­sında, uluslararası arenada Osmanlı mağlup, Ingiliz galip gel­miştir. Galip gelen toprağa da, denize de, ceketteki paraya da el koyacaktır. Sodom ve Gomore’deki İngiliz subay, Necdet’ten ba­şındaki fesi çıkarmasını ister. Necdet de bu hakkı nereden al­dığını sorar. İngiliz’in verdiği yanıt çarpıcıdır: “Bir galip hak­kıyla!” (Karaosmanoğlu: 2002,76-77). Sodom ve Gomore’nin şah cümlesi bu cümledir.

Gerçekten de bu dönem tam bir kırılma noktasıdır: Batı, Osmanlı’yı yutulabilecek bir lokma olarak görürken, Osmanlı aydını da kendinden şüphe etmeye ve kendini reddetmeye baş­lamıştır. öyle ki bu kırılmadan sonra bütün kavram ve kurum- larıyla Batı’yı taklide yönelmiş, Batının sorunlarıyla/kurum- larıyla kendini özdeşleştirmiştir. Hâlbuki “bir problemi ifade edebilmek, bunun kimin problemi olduğunu da bilmeyi gerek­tirmektedir. Birisi için problem teşkil eden şey, bir başkası için hiç de öyle olmayabilir” (Mills, 2019:105). Sanayi devrimi son­rası Doğu toplumları bu açık gerçeği bir yana bırakarak Batı ya,

Batı’dan daha çok iman etmiş, olgucu anlayışı, salt aklın ege­menliğini öne çıkarmıştır.

Bunun sonucu olarak da ne Doğu’ya ne Batıya benzeyen ka­rikatür bir uygarlık ortaya çıkmıştır. Bu karikatür yaşam, bu te­reddüt yüzlere, giysilere, sofralara, eşyaya da yansımıştır. Refik Halit Karay Tanıdıklarım adlı kitabında biraz da mizahi bir üs­lupla bu ikilemi vurgular, öykücümüz iki ayrı davete gider. Bi­rincisi alafranga bir davet, İkincisi ise alaturka bir davettir. Bi­rinci davet Şişli’de, ikinci davet Kocamustafapaşa’dadır. Birincisi asansörlü, elektrikli bir binadadır. Refik Halit sadece daveti de­ğil, bırakılmaya çalışılan âdetlerle, edinilmeye çalışılan âdetleri gözler. İkisi arasında gördüğü farktan dolayı şaşkına döner. Usta öykücü, alafrangalığımızın, henüz alafrangalığın bütün kuralla­rına riayet edemediğini, bazı kurallarını aradan çıkardığını, yok saydığını; herkesin güzel görünmek gibi bir durumla çok meşgul olduğunu söyler ve şu cümleyi kurar: “Manzara-i umumiyemiz pek dilfiripti”^[6] (Karay, 2019: 74). Bu aldatıcı durumdan kurtul­mak ve bir görüş, bir tavır ortaya koyabilmek, harekete geçebil­mek için taraflar, “hangi değerin kendileri için vazgeçilmez ol­duğunu açıklığa kavuşturmak zorundadırlar (Mills, 2019:106). Yoksa, bir uygarlığın içeriğini ve şeklini belirleyen kavramların yok yere kesilip biçilmesi, bir dinginlikten çok, bir kaos ve te­reddüt ortamı yaratacaktır.

Refik Halit bu alafranga davette hiç kimsenin rahat edeme­diğini, doğal olamadığını, rahat bir nefes alamadığını, rahatça bir yemek yiyemediklerini, düşüne taşma konuştuklarını gizle­mez. Bu alafranga davet doğal değildir, yapmacıktır. Davetteki insanların konuşma biçimlerini Rumlar tarafından neşredilen Frenkçe mizah gazetelerinin içeriğine benzetir. Bu konuşmaları sahte bir tebessümle, dinler gibi görünür, ama içinden de bü­yük bir öfke duyar, kendi memleketinde olmadığını, ruhunun da kafeste olduğunu düşünür, üzülür.

Alaturka davette ise durum farklıdır ve daha rahattır. Bu­rada asıl olan, yemek ve muhabbettir. Aynı servete sahip iki İs­tanbul ailesinde görülen bu zıtlıklar Refik Halit Karay’ı düşün­dürür. Şöyle der: “Bunun ikisi de gayritabii, sıkıntılı ve özentiydi. Bittabi artık cetlerimizin alaturkalığına avdet edemezdik, fakat korkuyorum ki bizim nesil öbürüne erişmek için zaman ve fır­sat bulamayacak ve bu iki tarz arasında şaşkın kalacak!” (Ka­ray, 2019: 77). Yaşanan bu ikilem, bu çatışma, bu şaşkınlık gü­nümüzde de gözlenebilir, daha sonra da gözlenecektir. Nedeni de şudur: Uygarlıklar taklit edilemez; edilecek olursa uzun süre sorunlar bitmez. Eşyayla, yaşam biçimiyle ilgili bu çatışmalar ve tereddütler birçok anlatımızda gözlenebilir.

Batı ise, sanayi devrimden sonra büyük bir kibire kapılmış, ‘dünyada benden büyük yok’ demiştir; şehvet, kibir, hırs ve ha­set duygularını zirveye çıkarmıştır. Batı, modernizmle birlikte çevredeki bütün yeraltı ve yerüstü zenginlikleri kendi merke­zine çekmiş, kendisine tahsis etmiştir. Bencillik insanı şeytan- laştınr. “Modernizm, köktenci ve tekniği fetişleştiren, örtüşme- ler ve benzerlikler konusunda takıntılı, zalimce disiplinli ve içe dönüşten yoksun, insan dışı bir formdur; bu nedenle sanat, yani insani olanın bu en üst noktası, onda korkutucu şekilde demo- nik bir nitelik kazanmaya başlamıştır” (Eagleton, 2012: 328).

Romanın ustalarından Dostoyevski, Karamazov Kardeş­ler’de Batı’nın bu yükselişini, pozitivist ve modernist anlayışı ve körlüğü şöyle dile getirir. “Ellerinde ilim var, ama madde­den başka bir şey tanımayan bir ilim. İnsan varlığının en asil yanı, yani maneviyat inkâr ediliyor, zaferle hatta nefretle red­dediliyor” (Dostoyevski, 1989:256). Fransız Devrimi’nin, sanayi devriminin etkileri, sarsıntıları, travmaları, izdüşümleri edebi­yatta, felsefede ve düşüncede de gözlenebilir. Edebiyat, diğer sa­nat dallarından daha önde başat bir sanat dalı durumuna gelir. Konuşmak isteyip de konuşamayan, içine kapanan, romantik, li­rik bir kuşak doğar; kutuplaşmalar, buna bağlı bir anlatı biçemi oluşur: Bir tarafta Quasimodo vardır, bir tarafta Esmeralda. Bir tarafta Rahip, bir tarafta Quasimodo boy gösterir. Edebiyat, iki sevgi, iki düşünce arasında kalan bir özneler resmigeçidine dö­ner. Aşırılıklar kaplar anlatı dünyasını. Uç noktalarda yaşayan insan örnekleri çoğalır.

Pastoral Senfoni’de Gertrude’ün ağzından dile getirilen bir söz var: “Günah dirildi, ben öldüm” (Gide: 1972: 98). Bu roma­nın öznesi olan Gertrude, hem Rahip’e hem onun oğluna karşı olan duygularındaki günahı hisseder ve mezhep değiştirir, Ra- hip’i terk eder. Günah duygusu onu metaforik bir şekilde kur­tuluşa götürür, diriltir. Modern dünya ise günah duygusundan kurtulmanın, özgür olmanın, Tanrı’dan kopuk bir özgürlüğün, isteklerini yaşam içinde gerçekleştirmenin kavgasını verir. İn­sanı insana karşı sorumlu tutar. İlk günah duygusuyla dünyayı algılamaya çalışan Batı, Hazret-i İsa’nın çarmıha gerilmesiyle bu duyguyu terk eder. İsa, artık çarmıha gerilerek bütün günahları üstlenmiştir. İslam inancında her doğan insan temiz, İslam fıt­ratı üzerine doğar; ilk günah duygusunu üzerinde taşımaz. İyi veya kötü, yaptıklarından sorgulanacağına inanır. Bu nedenle günahkâr insan, insandan değil Allah’tan af diler. Diyebiliriz ki Batı dünyası, bozulmuş bir dini, Hristiyanlık inancında yanlış bir şekilde uzun yıllar geçerliliğini koruyan ilk günah düşünce­sini reddetmek için çok fazla zaman kaybetmiştir.

Nietzsche ile birlikte öznenin çözüldüğünü, Batı insanının özgürleştiğini öne süren bir dünya görüşü, bütün metafizik al­gıları yıkmıştır. Tanrı’nın öldüğünü savlayan bu anlayışın iste­mek kipliğini sınırsızca öne çıkardığını söyleyebiliriz. Nietzsc­he nin de postmodern anlayışın da hiçbir mutlak değeri yoktur. Nietzsche Batı’daki çözülüşü görür; Nietzsche bir kara haber­cidir. Nietzsche insanlığa “Nereye gidiyorsunuz?” der gibidir. Tanrı’nın öldüğünü ileri sürmek, hiçbir moral değerin, adale­tin, değer yargısının kalmadığını ilan etmek demektir. Dosto- yevski de Nietzsche’nin bu anlayışına şöyle bir yanıt verir: “Eğer Tanrı yoksa o zaman yeryüzünün, dünyanın başı insandır. Ha­rika! Ancak Tanrı olmazsa insan nasıl erdemli olacak? İşte bir sorun daha! O zaman insanoğlu kimi sevecek? Kime şükrede­cek? Kime marş söyleyecek?” (Dostoyevski, 2015: 820).

Huxley’in Vahşisi “kendinizi Tanrı düşüncesinden soyut- lamasaydınız, tensel günahlarla alçalmazdınız. (…) Kızılderi­lilerin bunu başardığına tanık oldum” (Huxley, 2013: 234) der. Şöyle de söyleyebiliriz. Batı’da var olan dinsel algı, Hristiyanlık anlayışı, Nietzsche’nin bu ünlü aforizması ile tarihe karışmıştır. Bundan sonra metafizik yeniden gözden geçirilmeye, Batı’daki değer yargıları yeniden sorgulanmaya başlamıştır. Nihilizm, bü­tün değer yargılarının değerini kaybetmesidir. Bu düşünce ile birlikte büyük bir şüphe kurdu Batı’nın içini kemirmeye başlar. Bu aynı zamanda bir dekadans/çöküştür. Buna bağlı olarak ede­biyatın da dekadanları oluşur, düş kırıklıkları çoğalır.

Nietzsche, A. Schopenhauer, S. Freud gibi düşünürlerle bir­likte dünya anlamını yitirmiştir ya da dünya gereğinden fazla yüceltilmiştir. Bu düşünürlerden önceki dünya algısı, ahiret ile bağlantılıdır: Yaşamın bir amacı vardır. Bu dünya geçicidir ve bu dünyada ekilenin bir hasadı yapılacaktır. “Bu dünya hayatı bir eğlenceden ve oyundan ibarettir. Gerçek hayat, son yurt, ahiret yurdudur. Keşke bilselerdi!” (Kur’an-ı Kerim, Ankebut: 64). Bu ayette geçen 54J (lehvün) sözcüğünün gündelik dildeki anlamı emziktir. İslam uygarlığında dünya, emzik metaforu ile açık­lanmıştır; dünya, bebeklere verilen yalancı memedir.

İslam düşüncesinde de hiçlik kavramı var. Hiçlik duygusu ve kavramı İslam uygarlığında daha farklı bir şekilde yorumlanır: Bu uygarlıkta her şey, insanın hiç olduğunu kavradıktan sonra başlar. İnsan Allah’ın büyüklüğü, gücü, kudreti karşısında bir /liftir. Bu nedenle de insan gururdan, kibirden, kendini beğen­mekten uzak durmalıdır. Allah Gam dir, insanlar fakirdir; Al­lah kadirdir, insan acz içindedir. İnsan en şerefli, en güzel şe­kilde yaratılmış bir varlıktır, her şey onun emrine verilmiştir. Ne var ki o, Yaratıcısı karşısında bir hiçtir. İslam uygarlığının egemenliğindeki toplumlarda duvarlara asılan Hiç levhası bunu dillendirir. Hiçlik; Allah’ın büyüklüğü, mülkün sahibi olması ve kudret sahibi olmasının yüreklerde hissedilmesi, bu nedenle O’na hayranlık duyulması ve insanın kendi aczinin, küçüklü­ğünün ayrımına varmış bir yaşamı sürdürme durumudur. Hiç­likte bu sezginin, irfanın getirdiği büyük bir alçakgönüllülük, kendini, yerini ve haddini bilme bilinci vardır. Hiçlik aynı za­manda büyük bir bilgeliktir.

Postmodern anlayışla açıklanan dünyada ise yaşam anla­mını yitirir. Bu dünyada, değersizlik ve anlamsızlık, geniş an­lamda söylersek, her metinden her anlamı çıkarabilmek gibi bireysel bir kaos ortamı vardır. Postmodernizm, sabiteler in­den, bukağılarından kurtulmuş, parçalanmış bir yaşam öne­risidir. Bu karmaşada ve kaotik yaşamda kimlik sahibi olmak değil, kimliksizlik söz konusudur. Tanrı’yı gündelik yaşamın­dan kovan Hristiyan dünyası artık Hristiyanhğın yaşam içine yerleştirdiği sınır taşlarından kurtulmuştur. Birlik duygusun­dan kurtulan özne yalnızlaşmıştır; kendine olan özgüvenini, akimı, olguları öne çıkardıkça bencilleşmiş, güven duygusunu yitirmiştir. Bu düşüncenin ürünü olan öznenin artık güvenebi­leceği hiçbir varlık kalmamıştır. Postmodern dünyada ancak bi­reysel kaygılardan, heva ve heveslerden ya da kitlesel kaygısız­lıklardan söz edilebilir.

Böyle bir güvensizlik ortamında birey, yaşamını sevgiye göre değil ‘ötekinden duyduğu ‘korku’ya göre tanımlamaya başla­mıştır. Bu nedenle insan, her zaman dakik ve tedbirli olma ge­reğini hisseder. Yıllarca komşuluk yaptığı insanın, bırakın iç dünyasını, dış görünümünü bile bilmez. Güvensizlikle başa çık­mak için de mal biriktirmek, evine, işyerine kamera veya alarm taktırmak, sigorta yaptırmaktan başka bir çare üretememiştir. Bu insan için var olmak, dünyada bulunan hazları sonuna ka­dar tatmaktır artık. “Toplum, haz peşinde koşmaya takıntılıdır, maceraperesttir, yeni ve daha yoğun duygulara meraklıdır fakat aynı zamanda risk almamızı ve çok ileri gitmemizi engelleye­cek bir istikrara ve güvenceye de ihtiyaç” (Bauman-Lyon, 2013: 54) duymaktadır. Başka bir deyişle istemenin, istemek kipliğinin sınırı kalkmıştır, ihtiyaçlar sınırsızdır. İnsanın kendisini ve ihti­yaçlarını sınırlamadığını düşünelim. Yeryüzü nasıl bir görünüm kazanır? İnsan, kendisini sınırlandırması gereken ve sınırlandı- rabilme gücü elinde olan bir varlıktır. İstemek kipliğinden do­ğabilecek yanlış eylemler ve zararlar da eğitimle ve somut yap­tırımlarla durdurulacaktır.

Batının gerçekleştirdiği sanayi devrimi sonrası, Osmanlı/İs- lam uygarlığı yoğun bir aşağılık duygusu yaşar. Bu duygu onu Batının yaşadıklarını bire bir öykünmeye iter. Ne var ki yaşa­dıkları bunalımın kökenleri ve nedenleri farklı olmasına karşın, her iki dünya da bir noktada buluşur: ‘Din terakkiye manidir.’ Gerekli hazırlıkları yaptıktan sonra başarıyı Allah’ın verdiğine inanan, ‘gayret bizden Tevfik Allah’tandır’ anlayışını sloganlaş- tıran düşünce yöntemi tartışılır duruma gelir. Bu düşüncenin yerini determinist bir mantıktan yola çıkan, başarıyı elde ede­nin öznenin kendisi olduğunu düşünen olgucu (pozitivist), deist bir anlayış alır. Batı insanı, mensubiyeti, kendi yaşamına ka­rışmayan bir Tanrı anlayışıyla sınırlandırır. Bu anlayışa göre, Tanrı vardır. Ama bu noktada kahnmalıdır; sınırlar kaldırılma­lıdır, Tanrı bizim işimize karışmamalıdır denilmektedir. Andre Gide, Katolikliğin kabul edilecek, Protestanlığın da hoş görü­lecek bir mezhep olmadığını söyler. Ama şunu da ekler: “Bu­nunla birlikte ben kendimi tamamıyla Hıristiyan hissediyorum” (Gide, 1989: 220). Gide ve benzeri birçok batılı sanatçı yaşam­ları boyunca, ölünceye kadar deist bir inançtan öteye geçemez­ler; Tanrı’nın sıfatları üzerinde düşünmezler. Nasıl bir Tanrıya inandıklarını tartışmazlar, Tanrı’dan buyruk almak istemezler, ama Tanrı’dan uzaklaşmak da istemezler, O’na yakın durmak isterler. Bu bir aydın dramı ve uygarlık bunalımıdır.

Bu anlayışın, bu mutluluk çözümlemesinin, ontolojik ve epis- temolojik duruşun hırs üzerine, istemek kipliği üzerine kurulu olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Batının ekonomik/ahlaki dü­şünce dünyası Protestan ahlakına dayanır. Adam Smith Millet­lerin Zenginliği adlı yapıtında insanın hırslı, aşırı istekli olması gerektiğini söyler. İnsana bu hırsla çalışmayı ve böylece toplumun kalkınmasını önerir. Adam Smith, insanla hayvanı ‘paylaşma’ konusunda karşılaştırır ve şöyle düşünür: “Köpeğin bir başka kö­pekle, hak ve insaf gözeterek, bile bile, bir kemiği, bir diğer ke­mik karşılığında değiştirdiği görülmemiştir” (Smith, 1948: 17). Yine Adam Smith aynı yerde insan ile hayvan, insan ile köpek arasındaki ilginç benzerliklere, benzer davranışlara dikkat çe­kiyor: “Bir hayvan, bir başka hayvandan yahut bir adamdan bir şey elde etmek istedi mi, hizmetine muhtaç olduğu kimselerin teveccühünü kazanmaya çalışmaktan gayrı kandırma yolu yok­tur. Köpek yavrusu, anasına yaltaklanır; sofradaki efendisi eliyle beslenmek isteyen zağar, bin türlü şaklabanlıkla onun dikkatini çekmeye çalışır. Bazen insanın da kendi benzerlerine karşı aynı oyunlara başvurduğu olur. İstediğini yaptırmak için başka ça­resi olmayınca türlü dalkavukluklar edip hulus çakarak onla­rın lütfunu elde etmeye çabalar” (Smith, 1948: 17).

Adam Smith’in saptadığı gibi insanda çıkarcı, ‘bin türlü şak­labanlık yapan’, kendi çıkarını önceleyen bir damar, bir hırs da­man, bir haz alma isteği vardır. Smith, ‘ulusların zenginliği’ için bu damarın harekete geçirilmesini önerir. İnsanlar alışverişle­rinde, başkalarıyla olan ilişkilerinde, karşıdaki kişinin insan se- verliğine değil, onun ihtiyacına, bencilliğine seslenir: “Muhtaç olduğumu bana verin, siz de benden şu ihtiyacınızı alın” (Smith, 1948:18) der. Sözünü ettiğimiz dünyanın mantığı budur. Ya da insan, bir başkasına şöyle der: Şunu şöyle alırsanız, şu kadar ka­zanç sağlarsınız. Satarken, satın alırken “kendi ihtiyacımızı ağ­zımıza almaz, onların kendi faydasından dem vururuz” (Smith, 1948: 18). Böyle bir bakış açısında bire bir alıp veren bir ilişki vardır; hatta bir verip iki almak amaçtır. Herkesin böyle olması Smith’e göre toplumsal refahı, ulus/ulusları zenginleştirecektir. Modern iktisadın babası olarak kabul edilen A. Smith, insanın en temel özelliğinin kendi çıkarını gözetmesi olduğunu vurgu­lar. Bunun adı, tek kelimeyle hırstın İnsanın bütün çıkarı, ya­rarı kendine tahsis etmesi. Böyle bir düşünce biçiminde dünya bir aritmetiktir. Sorunların çözümü de matematik bir sorun­dur. Ne var ki bir uygarlık, aritmetikle, sayıların bilimiyle, ma­tematikle değil, inançla, hayata verdiği anlamla açıklanabilir.

Hilmi Uçan – Mutlu Faniler,syf:19-68

Dipnotlar:

[2] Korunmuş Kitap. Olmuş ve olacak olan her şeyin yazdı olduğu kitap. Allah’ın ilmine dikkat çeken, Allah’ın her şeyi, öncesiyle sonrasıyla her olgu ve olayı bilmesini vurgulayan kavram. İslam anlayışında varlıkların ismini Âdem Aley-

hısselama Allah öğretmiştir.

3 Sözün üretiliş bağlamı.                                                                                  ⁷

[4] Dünyada ilk televizyon yayını 1926 yılında gerçekleştirilir. Bizde Ocak 1968 yılında ilk yayın yapılır.

[5] Bu konuda bkz. H. Uçan, Tereddüt ve Tefekkür, İz Yay. (2.Baskı), Istanbuvi

2016,8.11-31.                                                                                                        ⁷

[6] Aldatıcı, gönül çalan.

Tahsin GÖRGÜN

“Zira vücudda ruh ile cismin derin bir ihtilafa vardır. Ya bir tezahûr-i cismâni ifade edemeyen ruhaniyetin hiçbir hükmü yoktur. Ruhun en büyük şiarı vahdet olduğu ve aynı zamanda her kalp ü vicdanın ruhanî duygusu sırf kendine ait bulunduğu için cismâni bir tezahürde bir- leşmeyen ruhlar arasında bir rabita-i vahdet tezahür edemez ve bi­naenaleyh sadece vahdet-i ruhaniye üzerine müesses bir ruhî, içtimâi tas­viri faidesiz belki gayri mümkündir. Mütemasil ruhlu efrâd arasında vahdet-i ruhaniyetin mevcudiyeti, beyinlerinde bir vahdet-i cismaniyetin tezahürü ile malum olur ve bu suretle ruhaniyet cismaniyetten, cismaniyet ruhaniyetten muzaaf bir in’ikas ile kesb-i kuvvet eder ve ruh-u içtimai bu sayede teşekkül eyler ve ümmet bununlar zuhura gelir.

I

Yukarıda iktisab edilen cümlelerde H. Yazır, bu yazının konusunu teş­kil eden sosyal felsefesinin ana hatlarını özetliyor. Temel mes’ele, top­lumsal hayatın imkânı ve keyfiyeti. Sorulan biraz daha açık ifade etmek gerekirse, şöyle denebilir: Nasıl oluyor da, insanlar birlikte, toplumsal ola­rak yaşıyorlar ve toplumsal yaşam şekilleri içinde, mümkün olan en güzel yaşam şekli hangisidir? Bu yazıda biz, H. Yazır’la birlikte, bu sorulara ce­vaplar vermeyi deneyeceğiz. Ancak şuna işaret etmekte fayda var: Yazıda ele alman konular ve bu konularla ilgili olarak ikfade edilenlerin hepsinin H. Yazır tarafından, burada ele alındığı hali ile düşünülmüş veya söy­lenmiş olduğunu iddia etmiyoruz. Sadece, H. Yazır’ın mes’eleye bakış açı­sından hareketle, aynı düşünce şeklini takip ederek (yani H. Yazır gibi dü­şünerek) bir bütün olarak toplum konusu ele alınacaktır.

Başka bir ifade ile, H. Yazır’ın mesele hakkındaki görüşlerine şu veya bu formda burada zikredilenlerden ibaret, ne de burada ifade edilenlerin hepsi H. Yazır’a ait fikirler. Burada sadece H. Yazırla birlikte düşünme sözkonusudur.

II

İçtimâi hayatı gözleyen her insan için, milyonlarca insanın nasıl olup da bir arada yaşadıkları, birbirlerini anladıkları, ortak İşler yaptıkları, birbirlerine dost veya düşman olabildikleri… vs. esrarengiz bir bölmece  gibi gözükür. Gerçekten de. üzerinde biraz düşünüldüğünde, bize “tabii” gibi gelen bir çok şeyin pek o kadar tabii olduğunu söylemek zor gözüküyor. Nasıl oluyor da, yanımdaki insana, selâm verdiğimde, kendisine hakaret ettiğimi düşünmüyor veya kendisi ile alay ettiğimi iddia etmiyor? Bunların yerine, selâmıma, benim ondan beklediğim şekilde veriyor.

Diğer taraftan, çalıştığım iş yerinde, benim amirim durumundan olan  birisi, benden bir şey yapmamı istediği zaman, herhangi bir problem çıkarmadan, onun dediğini yapıyorum ama, benzeri bir şeyi tanımadığım, karşılaştığım birisi, istediği zaman garibime gidiyor hatta bunu benden ne hakla istediğini sorabiliyorum. Çalıştığım yerde benim amirim olarak tasvir ettiğim şahısla, yolda karşılaştım şahıs arasında, insan olma bakımından fark yok: İkisi de insan. Ancak benzeri davranışlarına karşı benim reaksiyonum farklı oluyor. Bu farkın kaynağı nedir?

Birinci kısımda zikrettiğimiz misal, asıl olarak, haberleşmenin (komunikasyon=iletişim) imkânı ile alâkalı. Hemen şuna işaret etmek gerekir ki, insan davranışlarının hepsi sosyal davranış değildir. Ancak sosyal davranışların hepsinin haberleşme ile bir ilgisi vardır.Biraz sonra ele alacağımız gibi, sosyal davranış mes’elesi bu bakımdan, bir iletişim mes’elesi olarak ele alınabilir. Ancak, hem ifadelerin de fiili davranışların, bu davranışları gerçekleştirenlerin niyetleri ve amaçlan ile bir ilgisi vardır. Başka bir ifade ile, sosyal davranışlar, haberleşme imkanı olmadan düşünülemez ama, sırf haberleşmeden ibaret de değillerdir. Haberleşme, duruma göre, bazan asil amaç bazan da daha farklı amaçların gerçekleşmesi için vasıta olabilmektedir. Bu bakımdan önce haberleşme ile sosyal hayat arasındaki ilgiyi ele almak istiyorum.

İkinci olarak verdiğimiz misal, haberleşmeden bağımsız olarak ger­çekleşebilen davranışlardan değildir. Ancak, selâm verme davranışı ile, belirli bir noktada ayrılmaktadır. İnsanlar arasında, bir kısmının bir kısmı  karşısında belirli bir otoriteye (velayet) sahip olmaları, Velayetin tabiatının ne olduğu, nasıl olup da birilerinin başka bililerine “itaat” etmeyi kabul ettikleri, sadece sosyal felsefenin değil, bunun da ötesinde siyaset fel­sefesinin konusunu oluşturmaktadır. Siyaset ve iktisat felsefesi ki birincisi daha çok velayet, İkincisi mal ve malın mübadelesi meselelerini ele alır, belli bir noktada, insanların, kendilerine yüklenen belirli bazı vasıflara binaen, neyi nasıl yapabilecekleri ile ilgilenmekte oldukları için, sosyal davranış alanından daha farklı bir “seviye*ye tekabül eder. Bu ya­zıda, daha çok, birinci tip davranışlarla ilgili konuları ele alacağız.

Sosyal davranışların haberleşme ile ilgisini göstermek açısından, hem haberleşmeden ibaret olan hem de sosyal bir davranış olan bir misalle meseleye biraz açıklık getirelim:

Misal olarak gene “selâm verme” davranışını ele alalım. Selâm verme dav­ranışı, bîr kaç sekilde gerçekleştirilebilir. Bir kaç tanesini şöyle sıralayalım:

1. *Selamûn Aleykûm”3 demekle4;
2. Bir kağıdın üzerine “Selâmın Aleykûm” yazıp, karşısındakine ulaş­tırmakla. (Bu tip selâm verme, mesela mektuplaşırken ortaya çıkar.)
3. Elini belirli bir tarzda yukarı kaldırıp aşağı indirerek5.

Birinci tip selâm vermeye biz lisani davranış diyelim. Bu lisani dav­ranış, fiziki olarak tasvir edecek olsak, şöyle bir tasvir yapmamız söz- konusudur: Karşımdaki insem, ağzım açtı, önce s sonra e, sonra 1, … ni­hayet m sesini çıkardı. Buradaki temel problem, bu sesleri çıkarının, bu sesleri çıkarırken, bir şeyle ilgili olarak bu sesleri çıkarmış olması, diğer taraftan benim duyduğum sesleri, konuşanın benim anlamamı istediği şe­kilde anlamış olmam. Selâm verme davranışının zikredilen ikinci türü, bi­rinciden farklı değildir. Birincide seslerin yüklendiği fonksiyonu İkincide harfler yüklenmektedir. Üçüncüde ise, belirli bir hareket sözkonusudur. Daha fazla teferruata girmeden, şuna işaret etmek gerekir ki, bütün bu gerçekleştirme formlarında ortak olan, bu formların hiçbirisinin kendi kendine bir şey ifade etmedikleri ve ancak bir şey için kullanıldıklarında, bir şeyi temsil ettikleridir. Ancak, bu sesleri, harfleri kullanan ve zik­redilen hareketi gerçekleştiren şahıstan başka kimse, gerçek olarak, onun bunları niçin yaptığını bilemez. H. Yazır ile ifade etmek gerekirse, aslında “her kalb ü vicdanın ruhani duygusu sırf kendine aittir.” Bu imkânsızlık, bir taraftan, her insanın iç dünyasının, kendisi dışındaki insanlara ka­palı oluşu ile alâkalıdır ama, diğer taraftan, bir çok imkanı da birlikte ge­tirir. Konuşan insanın iç dünyasında neler olup bittiğinin bilinemeyişi,muhataba ciddi bir şekilde yorum imkânını verir ki, bu yeni konuşma ve iletişim imkânları demektir. Diğer taraftan konuşanın, gerçekten ne kas­tettiğini kendi dışında başka hiçbir insanın bilemeyeceğini bilmesi, onu, eğer maksudunu gerçekten anlatmak istiyorsa, genel geçer kabul edilen bazı ilkelere riayete zorlar. İşte bu pratik mecburiyet, bana öyle geliyor ki, hem gramerin hem de diğer kuralların sürekliliğinin ön şartıdır.

Mesela onun, selâmün aleyküm derken, selâm verme davranışını gerçekleştirmeyi kasdettiğini nasıl olup da anlayabiliyorum? Bu soruya belki  şöyle cevap verilebilir: “Ben selâm vermek isteseydim, aynı şeyi yapardım!”

Konuşanın, ifadelerine yüklediği anlam veya ifadeleri ile kasdettiği  şeyler, aslında, tamamen kendisine aittir. Bir anlamda, o, kastini, kelimeler vasıtası ile, tecessüm ettiriyor. Burada sorulması gereken başka bir soru da, ifadelerin gerçeklikle olan münasebeti. Nasıl oluyor da, mesela, selâmün aleyküm sözü, selâm verme davranışını ifade ediyor? Bu ve benzeri sorular, bir çok metefekkirin zihnini yoran, temel sorulardan teldir. Öyle gözüküyor ki, H. Yazır, mes’eleyi belirli konvensiyonların yaygınlaşması ile izah ediyor: Cenab-ı Hakk, Hz. Adem’i yarattığında ve ona ve onun çocukları olan diğer insanlara, varlıklara isim verme kaabiliyetini vermiştir. O, duruma göre, varlıklara isimler vermiş ve onun halefleri olan bizler de hâlâ bu isim verme, isim koyma işini sür­dürüyoruz6. Ancak isim koyma ve bu isimleri kullanma, başlı başına bir amaç değil, bir vasıtadır. Buna göre dil, asil olarak, insanların bir­birleri ile anlaşmasında mühim bir vasıtadır. Dilin kullanımı sayesinde, insanların kanaatleri, düşünceleri, duygulan bir anlamda cismanileşiyor ve objektif bir karakter kazanıyor. H. Yazır’ın ifadesi ile, vicdanın ruhanî duygusu, cismanî bir tezahür vasıtası durumunda olan Usan vasıtası ile, cismanîlik kazanıyor. Bu cismanîlik, anlaşmanın veya haberleşmenin te­melini oluşturuyor7. Diğer taraftan insanın, Allahın halifesi olması, kendisi ile haberleşilebilmesi ile doğrudan alâkalıdır. Allah Teâla, buna binaen, insanlara hitap etmiştir ki bu hitap, bütün insanı değerledin, mûsbet veya menfî yönde temelini oluşturmaktadır8. Yani, bildiğimiz bütün kültürler, içtimâi yaşama şekilleri ya vahye (hitaba) göre oluş- turulmuştur veya ondan bir sapmadır. insanın, zikredilen üç şeklin dışında da, maksudunu ifâde etme imkânlarından belki bahsetmek mümkündür. Ancak, bizim burada ele aldığımız konu açısından, bu ûç şekille iktifa ederek, meselenin daha da zor gözüken başka bir yönüne geçmek istiyoruz.

III

İçtimâi hayat. zaman zaman şu veya bu vesile ile gerçekleştirilen bazı davranışlardan ibaret değildir. Hele içtimâi hayatın en mühim şekli olan cemaat, tesadüfi erin oluşturduğu bir kalabalık hiç değildir. Cemaatten bahsederken unutulmaması gereken en mühim konu, cemaatin, fert­lerden oluşmuş olmasıdır. Ancak “cemaat kuru bir kalabalık demek değil, ruhi vahidle hareket edebilen bir heyet-i muntazama-i uahdaniye demektir. Binaenaleyh cemaatin teşekkülü, bir ruh ve bir misak-i içtimaiye mütevakıftır9. iktibas ettiğimiz bu ifade, üzerinde durulması gereken iki noktaya işaret ediyor: Birincisi, cemaatin ”ruh-i vahidle hareket ede­bilen heyet-i muntazam-i vahdaniye” oluşu, İkincisi ise, bunun bir ”misak-ı içtimaiye mütevakif’’ oluşudur. Nasıl oluyor da insanlar bir ce­maat oluşturabiliyorlar? Veya soruyu ters taraftan ele alacak olursak, niçin bazı insanlar, diğerleri ile uyumlu bir münasebet şekilleri içinde ya­şayabiliyorlar da, başka insanlar benzerî şeyleri yapamıyorlar? Bu so­ruları eğer reel bir durumu gözönüne alıp, içinde yaşanılan bir gerçekliği, birlikte yaşama formlarını anlamak ve tasvir etmek amacı ile sorsa idik, sosyolojik bir araştırma yapmış olurduk. Burada sözkonusu olan, reel yaşama ve münasebet şekillerinin arka plânını oluşturan, bütün sosyal münasebetlerin gerçekleşmesini mümkün kılan daha temel sorulardır. Peki nasıl oluyor da, daha birbirlerinin, konuşurken ne kasdettiklerini anlama konusunda, aşılması çok zor olan bir çok mania ile karşı karşıya olan, milyonlarca insan ruh-i vahidle hareket edebilen bir heyet-i muntazam-ı vahdaniye teşkil edebiliyorlar? H. Yazır bu soruya ikinci kısımda cevap veriyor: Bu misaki içtimainin vukuu sayesinde. Şimdi H. Yazır’ın bu ifadeleri ile neyi kasdettiğini biraz daha yakından inceleyelim.

Cemaat herşeyden önce fertlerden teşekkül eder. Daha başka bir ifade ile, fertleri ortadan kaldıracak olursanız, cemaatden bahsetmek mümkün olmaz. İçtimaî hayat da, asıl olarak, fertlerin birbirleri ile kar­şılıklı ilişkileri ile kaimdir. Fertlerin olduğu ancak aralarında ilişkinin ol­madığı topluluğa cemaat denilemez. Cemaat dediğimiz zaman, belirli bir düzen İçinde, ilişkilerini düzenleyen, birbirlerine karşı, belirli bir şekilde davranmaya alışmış ve karşısındaki fertten, belirli bir durumda, belirli bir davranışı bekleyen ve bu beklentisinde genel olarak yanılmayan fert­lerin oluşturduğu bir topluluğu düşünürüz. Bu noktada, ferdiyetten top­lumsallığa geçişte, hiç değilse çoğunluk tarafından geçerli olarak kabul edilen ve riayet edilen belirli davranış normlarının temel bir rol oy­nadığına şüphe yoktur.

Ortak normlara inan ve riayet, cemaatleşmenin gerçekleşme şartı ol­duğu gibi sürekliliğinin de garantisidir. Normlara inanma ve riayetin ger­çekleşme alanı fertlerdir. Eğer bir toplumun belirli normlara İnan­dığından ve onlara riayet ettiğinden bahsediliyorsa, kastedilen şey hiçbir zaman, ontolojik bir birim olarak “toplum” değil, o toplumu oluşturan fertlerdir. Uyumlu toplumlar, kendi bütünlüğünü kazanmış, kendi ken­disi ile uyumlu fertlerin birbirleri ile belirli ve düzenli bir ilişki sistemi içinde karşılıklı davranışlardan başka bir şey değillerdir.

Uyumlu toplum, kendi birliğini ve bütünlüğünü oluşturmamış fert­lerden oluşamaz. Ancak, fertlerin bütünlükleri verilmiş, yani doğumla birlikte başından beri varolan, bir hal değildir. Fertler bunu, zamanla ka­zanırlar. H. Yazır, bu vahdeti kazanma sürecinde, ferdin bağlandığı il­kelere büyük bir önem atfeder. Eğer bağlanılan ilkelerde belirli bir tecanüs yoksa, hatta bu ilkeler arasında çelişkiler varsa, böyle çelişkili ilkelere bağlanan fertlerden, vicdani bir bütünlük beklemek mümkün değildir⁽¹⁰⁾. “Cidaller, emellerin, mefkurelerin, gayelerin tehalüfünden neş’et eder. Kalplerde bütün bu münazaaların, bu tehalüflerin cereyanını tevhid edecek bir gaye-i küll, bir Hakim-i Vahid bulunmadıkça hayat, cidal-i mahz olmaktan kurtulamaz”11 H. Yazır, ferdin vahdetinin ön şartı ola­rak gördüğü tevhidi ve ferdin kendi kendisi ile uyumsuzluğunun asıl ne­deni olarak gördüğü şirki biraz geniş anlamlı olarak kullanır. Buna göre Tevhid, ki asıl olarak Allah Teala’yı birlemek demektir, ilkelerdeki in­sicamın en yüksek derecesini ifade ettiği gibi, şirk de şu veya bu oran­daki tesettürdür’.12

IV

Aslında H. Yazır’a göre, bir ferdin kendi vahdetini kazanması “kognitif” bir vetiredir. Bu vetire, çeşitli seviyelere tasvir edilebilir: Birinci se­viye, ruhun kendi içinde taşıdığı ikiliği aşması şeklinde gerçekleşir. İkinci seviyede, beden ile ruh arasındaki İlişki seviyesinde vahdet gerçekleşir. Üçüncü seviyeyi ise, fertler arasındaki ilişkiler arasında hakim olan temel ilkelere, ilişkiye katılan herkesin uyması oluşturur.

Şimdi kısaca fertte şirkin ortaya çıkış sürecini, bu üç seviyeyi nazarı dikkate alarak tasvir edelim daha sonra, bunun nasıl aşılacağı ko­nusunda H. Yazır’ın teklifini gözden geçirelim.13

İnsan hayatı sürekli bir çok taraflı münasebetler içinde geçer. Bu sa­dece insanın, kendi dışındaki insani çevresi ile olan münasebetleri için geçerli değil, bunun da arka plânında, ruhun bedenle ve ruhun kendi içindeki çok taraflı bir ilişkisinde kendi ifadesini bulur.14Hakikî değil, tecridi ve itibarî olan ruhtaki ikilik, bütün ikiliklerin temelini oluşturur. ”Bu tecrid ve itibarın bir tarafı vûcud, bir tarafı zilli vücuddur ve hakikat-i hakk bu vûcud ile zilli vücudun mebde-i vahdetindedir. Aslından şuurda tecrid edilen herhangi bir zül sahibinin gayriye izafe edildiği veya bir asli müstakil itibar olunduğu anda hilafı hakikat bir tecrid ve itibar yapılmış olur ki bu ancak ruhu beşerdeki hassa-i ihtiyar ile yapılır. Bu suretle batıl ancak zihni beşerde suret-i hakktan bir zilli vûcud iktisa eder.15 Başka bir ifade ile, şirk kongnitif bir hatanın kaynağıdır, ki bu hata, insanın ih­tiyarî olarak, var olmayana varlık vasfının yüklenmesi şeklinde ger­çekleşir. Şirkin böyle kongnitif bir olgu olması, onun insanın bütün iliş­kilerini etkiler. Şirk herşeyden önce iradenin müdahelesi ile ortaya çıktığı için, kendisini daha çok değerler alanında gösterir ki, böyle, değerler ala­nında belirli bir değer düzenine sahip olmayan fertler arasında sağlıklı ilişkilerin beklenmesi mümkün değildir.

İnsan hayatı, çevresi ile ”bir mübadele muamelesinden ibarettir. “Bu mübadelenin bir tarafında ferdin kuvve-i batması, bir tarafindan da ha­ricindeki muhitin kuvve-i batması vardır. İşte bu iki kuvvetin tezahûründeki ahenk ile mübadelenin devamı sayesinde hayat mümkün ol­duğu gibi, bunların tezad ve teaküsûnden o ahengi ihlal ve o hayatı imha eden cidal husule gelir. Cidal o mübadeleye hakim olan kanunların ihlâlinden neş’et eder. Zaferde o kanunların hakimiyeti ile mübadele mu­amelesinin salahini temin içindir. Binaenaleyh bütün fesad o ikilikten münbais olduğu gibi, bütün salah da o vahdete medyundur.16

Bu noktada, fertlerin iradeleri ile teslim oldukları değer sistemi temel bir fonksiyonu üstlenir. Eğer bağlanılan değerler, kendi içinde bir vah­dete, bir insicama sahip değilse, ferdin kendi ruhi vahdeti tehlikeye dü­şeceği gibi, böylesi fertlerden müteşekkil bir topluluktan da cemaat ol­ması beklenemez. O halde bağlanılan değerlerin keyfiyeti, sağlıklı bir cemaatin ortaya çıkabilmesi, belirli bir insicama sahip değerler sistemine bağlıdır. Peki bu değerler sisteminin kaynağı ne olmalıdır?

V

Hamdi Yazır bir çok alternatifi ele alır. Bu alternatiflerden birisi, haz­cılık (hedonizm) olarak bilinen, “ferde haz veren, iyidir” prensibinin en yüksek iyi olduğunu savunan yaklaşım şeklidir. Hamdi Yazır’a göre, hazzı en yüksek değer olarak kabul edenlerin unuttukları temel nok­talardan birisi, bu yaklaşım şeklinin, genel geçer olma özelliğinin ol­mayışıdır. Böyle bir yaklaşım şekli, cemaatleşmenin temelini oluş­turamaz. Zira, bana haz veren herhangi bir davranış, başka birisini rahatsız edebilir hatta, başkalarına zulm olabilir. Böyle bir yaklaşım şekli, tamamen ferdiyetçi ve buna bağlı olarak indi olarak kalmak zo­rundadır.

Diğer taraftan, sadece insanlara fayda verenin, en yüksek iyi ol­duğunu kabul etmek de, kendisi ile birlikte belirli bir individualizmi bir­likte getirir. Hamdi Yazır’ın faydacılığa yönelttiği en ciddi tenkid, fay­dacılığın, genel olarak faydanın kendisini amaçlamaları, hakikati veya doğruyu gerçekleştirmeyi hedef olmaktan çıkarmaları şeklinde.17

Özellikle hazcılık, temel olarak, insana haz verenin iyi olduğunu sa­vunduğu için ve faydacılık çıkan ön plâna çıkardığı için, insanın vah­detini sağlamaktan çok uzaktırlar. Her şeyden önce şu anda bana haz verenin, daha sonra benim aldığım hazla mukayese edilemeyecek kadar elem vermeyeceğini kim garanti edebilir? Diğer taraftan, insan, sayısız haz alma imkânına sahiptir. Buna göre, her haz, kendine göre tatminini bekleyeceği için, bir anlamda, insanın neyi yapması gerektiğini, kendi iradesi değil, tabii ihtiyaçları tayin etmiş olacaktır. Bütün bu ve daha zik­retmediğimiz bir çok durumlar, insanı ister istemez, ahlakî imperatifler açısından belirli bir şişkin İçine sokacaktır.

Diğer taraftan, faydacılık ilke olarak, çıkarlarla alâkalı olduğu için ve insanların çıkarlarının farklı ve hatta birbiri aleyhine bir durum ar- zettikleri için, faydacılığın insanları götüreceği nokta, ferdî plânda ol­masa bile» içtimâi plânda yine belirli bir kargaşa, bir çatışmadır.

Bütün bu söylenenlerden ortaya çıkan, Hamdi Yazır’ın, bir top­luluğun cemaat olma vasfını kendisine bağlanmakla kazanacağı değerler sisteminden, üç temel şartın gerçekleşmesini beklediğidir: birincisi, hayr ile menfaatin birbirine bağlanması (daha başka bir ifade ile, öyle im- peratiflere sahip olmalı ki, onlara göre davrananlar bununla aynı za­manda kendi menfaatlerini de gözetsinler), İkincisi kognitif olması ve ûçûncûsû genel geçer olabilmesi.

VI

Hamdi Yazır, insandaki değerle ilgili hükümlerin ortaya çıkmasını in­celerken, biraz yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, onlan diğer primer ‘‘kog­nitif’ hükümlerden ayırmaz. Aslında hüküm derken kastedilen şeyde sü­rekli olarak iradenin bir müdahelesi söz konusu olduğu için, insanın verdiği diğer hükümlerde hata etmesi mümkündür. Bu imkan, sadece ihbarî denilen, doğrulanması ve yanlışlanması mümkün olan ifadeler için değil, aynı zamanda değer ifade eden ifadeler için de geçerlidir.

İyinin ve kötünün ne olduğunu tartışırken, önce iyi ve kötü hakkında bir tasavvura sahip olma imkânı üzerinde durmak gerekir. Nasıl oluyor da biz, bazı davranışların iyi bazılarının da kötü olduğunu dü­şünebiliyoruz? Hamdi Yazır bu soruyu, insanın kendi hayatında bizzat yaşadığı tecrübelerle izah etmeyi dener. Ona göre, biz, eğer bazı şey­lerden elem, bazı şeylerden haz duymasaydık, iyi ve kötü hakkında bir tasavvurumuz olamazdı. Ancak oldukça mühim bir noktaya burada dik­kat çekmek gerekir: Burada söz konusu olan bir değer kaynağı olarak haz ve elem değil, bir tasavvurun hissi temeli olarak haz ve elem. İşte bu noktada Hamdi Yazır, hazcılıktan ayrılır. “Şu âlemde insanlık elem ve ce­fadan, ibtüa ve iztırabdan başka bir şey görmese idi, lezzet, saadet, hayır mefhumlarım bilemez, insanlar içinde hiç bir nikbin bulunamazdı. Aynı za­manda insanlar zevk ve sefadan, muaveffakiyet ve muzeffariyetten başka bir şey görmeselerdi, bedbahtlık, serr mefhumları tevekkün etmez ve hiçbir bedbin görülemezdi,. Elem ve lezzet, bütün zihayatta müştereken icray-ı tesir ediyorlar. Diğerlerinden fazla olarak, insanlarda yalnız hadisatın kendileri değil, tasavvurları da müessir oluyor; tasavvuru elem bir elem, tasavvuru lezzet de bir lezzet oluyor. Bu suretle insanlar zevk içinde mûteellim, alam içinde mütelezziz bile olabiliyorlar*¹⁸.” Eğer insan sadece haz ve elem duymaktan başka bir şeye sahip olmasaydı, o zaman, belki hazcılara hak vermek gerekecekti. Halbuki insan sadece anı yaşamıyor; yaşanan an bile ne geçmiş zamandaki tecrübelerden bağımsız olarak gerçekleştiriyor ve ne de istikbale yönelik beklentilerden bağımsız olarak. Her insan, davranırken, hem hafızasına istinad ediyor hem de belirli bazı umutlarını da, belki hafızasına da dayanarak, nazarı dikkate alıyor. O halde hazcılığı savunanların, bu savunmalarının arka plânında, insanın yanlış bir tarifi yatıyor gibi gözüküyor.

Hamdı Yazır, insan çıkarlarını gerçekleştirmek konusunda ilgisiz olan bir değer sisteminin, irrealist olacağını ifade ederek, saf bir ah­lakçılığın. pratikte tatbik olunma imkânı olmadığını söylüyor. Ona göre, ferdi ve içtimai vahdeti temin edecek olan değerler sisteminin, ahlâkîlikten taviz vermesi sözkonusu olamaz. Ancak bu tavizsizlik, fayda arayışından da uzak durmak anlamına gelmez. Bu ikisi arasındaki den­genin sağlanmış olması gerekir, ki bu sadece İslâm’da gerçekleşmiştir. İslâm, bir taraftan insanlardan Allah Teâlâ’nm emir ve nehiylerine göre hayatlarını düzenlemelerini ister. Bir işi sırf Allah istediği için yapmak, İslâm’ın ahlâkî tarafıdır, Hamdi Yazır’a göre. Ancak, eğer sırf bunun için bazı davranışların gerçekleştirilmesi sözkonusu olsaydı, emir ve ne- hiylerin, bir anlamda hikmetten mahrum olması demekti ki, bunun diğer anlamı onların hepsinin abes olmasıdır. Durum tam aksinedir: Allah Teâlâ, insanlardan bazı şeyleri yapmasını istemişse, bu istek mut­laka insanların faydasına olan bir istektir. Burada, faydanın iki türünü birbirinden ayırmak gerekir: Kısa sürede ortaya çıkan faydalar ve uzun vadede ortaya çıkan faydalar19. Diğer taraftan bu değerler sisteminin ûniversal geçerliliğinin garantörü, dayandığı iradenin, ilahi irade ol­masıdır.

Kısaca ifade etmek gerekirse, fertte önce, bütün değerlerin kaynağı olarak Allah Teâlâ’nın emir ve nehiylerini kabulle başlayan vicdanı vah­det, bu tavrın toplumu teşkil eden diğer fertlerde de yaygınlaşması ile birlikte, formel bir anlaşmaya ihtiyaç hissetmeden, kendiliğinden oluşan cemaatin içtimai ruhunu ve içtimâi misakını teşkil eder.20

Son söz olarak, işaret etmek istediğim, Hamdi Yazır’ın, diğer alan­larda olduğu gibi, sosyal felsefe alanında da, gerçekten şaşırtıcı bir in­sicama sahip olan düşünce şeklinin, bugün yaşayan müslümanlara şu veya bu nedenle kaybedilen, bir taraftan mazisi ve istikbali ile diğer ta­raftan da içinde yaşanan hali ile, gerçeklikle teması yeniden oluş­turmalarını kolaylaştıracak derinliğe ve zenginliğe sahip olduğudur. Hamdi Yazır’ın realist yaklaşımı, bugün bir çok mütefekkirin epeyce uzak olduğu, bir yaklaşım şekli olarak, bir çok mes’eleye yaklaşırken ne kadar da ihtiyaç hissettiğimiz bir yaklaşım şeklidir! Ancak, onun söy­ledikleri ile iktifa etmek, ki mazide yaşamak demektir, hiçbir zaman ye­terli değildir; kaldığı yerden devam etmek, ki bunun imkânını göstermek bu yazının asıl amacıdır, hem mümkün hem de istikbal vadedicidir. Ancak onun kaldığı yeri iyi tesbit etmek gerekir. Bu yeri tesbit etmek için, Hamdi Yazır düşüncesinin, hem içinde yaşadığı şartlarla mü­nasebeti açısından tasvir eden hem de onun mazi ve hah ile olan bağ­lantısını ortaya çıkarmayı hedefleyen, çok yönlü bir araştırılmasının ya­pılması zarurîdir. Zira Hamdi Yazır, kendi mazimizin, hiç değilse tefekkür noktasında, tecessüm ettiği, bugün anlaşılması bile “zorlar” ara­sına dahil olmuş, asrımızın büyük zirvelerinden biridir.21

Elmalılı M. Hamdi Yazır Sempozyumu

4-6 Eylül 1991 : sempozyum

Dipnotlar:

1.Sosyal Felsefe derken kısaca, toplumsal hayatın imkânı ve uyumlu bir toplumun nasıl olması gerektiği konusunda, şu veya bu oranda gerçeklikle bağlantılı düşüncelerini kastediyorum.

2.Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, (İstanbul ?), Eser Yayınlan, 1979, (10 cilt) cilt 1, s. 533 (Bundan Sonra Kısaca HDKD 1, II… V Vs. şeklinde kı­saltacağım).

3.Veya aynı şeyi ifade etmek için kullanılan başka bir ifadeyi söylemekle: Merhaba, Selâm, iyi günler vs.

.4Biz Türkiye’de yaşayan insanları düşündüğümüz için böyle bir misali tercih ettik. Bir Alman, selâm verme davranışını, kendi dilinde benzer bir anlama sahip olan bir ifadeyi söyleyerek gerçekleştireceği gibi, bir Fransız veya bir Amerikalı’nın ifadesi daha farklı ola­caktır. Burada söz konusu olan, kültürel farklılıkların ötesindeki benzerliklerdir.

5.Sosyolojik olarak, bir toplumda, bunları söyleyerek selâmlaşmanın ger­çekleştirdiğini söylemek yeter. Bizim için, belirli bazı hareketlerin, nasıl belirli anlamlar için kullanılabildikleri ve bunun karşıdaki insan veya insanlar tarafından, kastetildiği şekilde an­laşılması mümkün oluyor sorusu söz konusudur.

6Lisanın gerçeklikle ilgisi meselesi, klasik İslâm tefekkürünün, temel konulan ara­sındadır. Bu mesele, bir taraftan, dilin kökeni ile ilgili olduğu gibi diğer taraftan mevcut bir dili kullananların, birbirleri ile anlaşmasının keyfiyeti şeklinde, özellikle, Beyan ve Mani de­nilen ilimlerin konusunu teşkil etmektedir. Bak HDKD I, s. 308-312.

7.Bu vasıtanın nasıl olup da ortaya çıktığı sorusu, oldukça ciddi bir sorudur Hem İslâm tefekküründe hem de modern Batı tefekküründe üzerinde epeyce kafa yoranlar bulunmuştur Bu konu her ne kadar ehemmiyetlı olsa da, bu yazmm konusu açısından ikinci deremde bir önemi haizdir. Bundan dolayı bu konuyu başka bir vesile ile ele almak istiyorum.

8.HDKD I. .. 31, -Yani lisan Ademin eseri hilafeti değil,sebebi hilafetidir.

9.HDKD I, s. 110.

10.Böyle birbirleri ile çelişen farklı değerlere inanan fertlerin zihnî yapısını ifade etmek için, Hocam Mehmed Aydın “çatlak kafa” tâbirini kullanırdı.

[11] H. Yazır Istırâbât-i Beşerin Sebebi Şirktir. Sebilü’r-Reşad, cild 25, adet, 35, s. 162.

[12] Alman Sosyologu Max Weber’de, 1919’da verdiği bir konferansta, Şirk kavramını Hamdı Yazır’ın kullandığı anlama yakın bir şekilde kullanmaktadır. Weber’in kullandığı “Batı Müşrikliği” (Okzidentaler Politheismus) ile kasettiği kapitalizmin gelişmesi ile birlikte Batı toplumu içinde ortaya çıkan değer sistemlerindeki çeşitlik ve bunlara dayalı çatışma po­tansiyeli, daha sonra, özellikle Frankfurt Okulu Mütefekkirleri tarafından, farklı isimler al­tında da olsa devam ettirilmiştir. Max Weber, Wissenchaft als Beruf, s. 604 vd. (Ge- sammelte Aufsâtze zur Wissenschaftslehre, Mohr, Tübingen, 7. baskı, 1988 içinde, s 582- 613) ve Jungen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamo Frankfurt/ Main, 4. bask. 1987, cilt I, s. 333-345. Habermas da kapitalizm tenkidinde ^Yk kavramını  kullanmamakla bırlikte değer sistemlerinın farklılaşması birbirlerinden baâimsalasmasmTve bunun ortaya çıkardığı çatışma potansiyelini, Max Weber’den alın nün.TnZn.Z . fuM mektedir. Ben şimdilik, bu benzerliğe işaret elekle yehnmek dumSûnd^m

[13] Konuyu ele almadan önce Max Weber’in, Stuart Mill’e ait olarak zikrettiği bir gö­rüşe temas etmek istiyorum. Weber’in ifadeleri şöyle: “Felsefesini övmek istemediğim ih­tiyar Mili’e bir konuda hak vermek durumundayım: Eğer saf tecrübe’den hareket edilirse, müşrikliğe ulaşılır (a.g.e. s. 603) Bilimsel olarak, Fransız kültürü ile Alman kültürünün han­gisinin diğerinden üstün olduğunu nasıl gösterileceğini bilmiyorum. Ama özellikle bu alanda muhtelif tanrılar çatışma halinde, hem de ebedi bir çatışma bu! Aslında eskiden, laikleşmemiş dönemde tanrıların yaptığı bu çatışma, isimler değiştirmiş olmakla birlikte, bugün laikleşmiş ilahlar arasında cereyan ediyor, (s. 604)

[14] Bu konuyu biraz teferruatlı olarak, başka bir yazıda ele aldık. Bak. T. Görgün, H. Yazır’ın bilgi teorisi, (yer ve sayfa no’su verilecek)

[15] Sebilü’r-Reşad, a.g.makale, s. 163.

(16) A.g.m. s. 162.

(17) H. Yazırı ahlâk felsefesi üzerinde durulması gereken mühim konulardan biridir Her ne kadar, hayrın (veya iyinin) tarifi ve insanın pratik hayatındaki rolü  yakinen alâkalı olsa da, nisbeten kısa bir yazı içinde ancak bu kadar yer vermek mümkün.HYazır’ın. ahlâk felsefesini, başka bir vesile ile inşaallah tefefrüatlıca ele alırız.

[18] Hayat ve Ubudiyet, Sebilü’r-Reşad, c. 25, adet, 234 s 145

[19] Bana öyle geliyor ki H. Yazır, felsefe tarihinin kavranılan ile konuşacak olursak Kant ın yaklaş_{lml l}le pragmatizm arasmda belirli bir orta yo) teklif etmeye çalıyor Bak.Hamdi Yazır,Hz.MUHAMMED (S.A.V) Dini: İslam, Sebilü’r-Reşad, cilt 17

[20] Iztırabat-ı Beşerin, Sebilü’r-Resad s.162.vd.^Bu.^konunun teferruatı için bak.HDKD 1,S.110 vd. Aslında buradan itibaren Hamdı Yazır’ın iktisat ve siyaset felsefesini de ele almayı arzu ederdim. Ancak bu iki oldukça mühim iki konuyu da, başka bir vesileye te’hir etmek durumundaydım.

(21) Bu yazı, adından da anlaşılacağı gibi, Hamdi Yazır’ın sosyal felsefesine bir giriş ni­teliğindedir. Hamdi Yazır’ın sosyal felsefesinin derli toplu bir şekilde ortaya konulması, bu yazının amacı değildir.

Din, felsefe ve ilim arasındaki mücadele Batılı insanların ruhunu derinden sarstı, Hayatta nasıl davranılması icap ettiğini gösteren, münakaşa kabul etmez, kat’i bir kaide yoktu. Ahlâki prensipler gevşemişti. San’at ve şiir güzelliği fazilete tercih edildi. İnsan iradesi artık bu âlemden ötesine doğru yönelmiyordu Bu dünyanın servetlerini ele geçirmekle ıktifa ediyordu. Machiavel’in cüretkârca ilân ettiği gibi, hayatın gayesi Tanrıya ulaşmak değil, her şeyden istifade etmekti. O zaman iktisadi kuvvetler, iktidarın en üst basamagına ulaşmak üzere yükselmeğe başladı.

————————————————

Modern insan için Kendi keyfinden başka bir davranış kaidesi yoktur. Herkes yengeç gibi hodbinlik kabuğuna çekilerek komşusunu mahvetmeğe, çalışıyor. En esaslı içtimai bağlar bile çok degişti. Her yerde bir ayrılık göze çarpmaktadır. Evlilik kadınla ve erkek arasında daimi bir bağ olmaktan çıktı. Modern hayatın hem maddi hem mânevi şartları, aile hayatının bozulması için müsait bir iklim yaratmıştır. Bugün çocuk, imkânları tahdit eden bir şey, hattâ bazen bir belâ olarak telâkki edilmektedir. İşte vaktile Batı insanlarının hâkimene bir görüş ve büyük cesaretle ferdi ve içtimai davranışlarına tatbik ettikleri «kaidelerden ayrılma» hareketi böyle bitmiştir.

————————————————

İnsan emeği satın alınabilecek herhangi bir mal değildir. Makinayı idare eden, düşünce ve his sahibi bir varlığı kendi şahsiyetinden ayrı olarak düşünmek, onu bir sanayi müessesesinde alelâde bir «emekçi» seviyesi ne indirmek, hatadır. Zira «homo economicus.» zihnimizin uydurduğu bir şeydir. Müşahhas âlemde böyle bir varlık mevcut değildir.

————————————————

Umumiyetle zekâ seviyesinin alçalmasına ve aklı selimin azalmasına sebep olan şeylerin: alkol, şarap, her nevi ifrat ve bunların neticesinde de tamamen disiplinsiz bir yaşama tarzı olduğu görülüyor. Bir topluluğun alkole düşkünlüğü ile mânen alçalması arasında mutlak bir münasebet vardır. (İlimle meşgul olan milletler arasında en çok şarap içen Fransa’dır. En az Nobel mükâfatı alan da odur.) Tabit Fransadaki bu zihni buhrana sinema, radyo ve mektep programlarının o mânasız karışıklığı da tesir etmektedir. Maamafih vaktile dünyanın en zeki milleti olarak tanınan bu milletin alçalmasının en mühim sebeplerinden birinin içkiye düşkünlüğü olduğu da şüphe götürmez bir şeydir.

————————————————

Menfaat temin etme yarışı, iştihaların tatmini ve eğlence hayatı zekâya olduğu gibi hislere de derinden tesir etmiştir. Ahlâki duygunun yok olması, yalan, alçaklık ve itidalsizlik ayni zamanda hem hissi, hem zihni hem de organik faaliyetlerde bir teşevvüş meydana getirmektedir.

————————————————

Batı milletlerinin başına gelen olağanüstü felâketlerin -sebebini tâyin ederken, nesillerinin bozulmasından daha iyi bir izah tarzı bulunabilir mi? … İnsan ancak düştüğünü idrak ederse kalkınmak zaruretini duyar. Şunu kabul etmek lâzım ki, kendimizi idare etmesini bilmiyoruz.

————————————————

Hür insan uçsuz bucaksız göklerde uçan bir kartala benzetilemez. Daha ziyade evden kaçarak gürültü ile geçip giden otomobillerin arasında oradan oraya dolaşan serseri bir kö peğe benzer. Tabii bu bahsettiğimiz köpek gibi, keyfinin istediği yere gidebilir. Buna rağmen yolunu kaybetmiş bir zavallıdır, zira ne gideceği yeri, ne de etrafını çeviren tehlike lerden nasıl korunacağını bilir.

Halbuki bizim her şeyden evvel, herkesin yer alabileceği, maddiyat ile maneviyatın ayrılmadığı ve içinde nasıl hareket edeceğimizi kestirebileceğimiz, akla uygun bir dünyaya ihtiyacımız var. Zira artık hayat yolunda pusulasız ve kılavuzsuz yürümenin tehlikeli olduğunu anlamağa başlıyoruz.

Gariptir ki, bu tehlikeyi idrâk etmemiz bizi hayatımızı rasyonel bir şekilde tanzim etmenin çarelerini aramağa sevketmedi. Doğrusunu söylemek lâzım gelirse, şu anda bile, tehlikenin ne kadar büyük olduğunu idrâk edenlerin sayısı pek azdır. Hemen hemen hiç kimse «bırakınız yapsın» politikasının, fertlerin hayatında, milletlerin hayatında olduğu kadar feci neticeler doğurduğunu anlamıyor.

————————————————

İnsanlar modern medeniyetin kendileri. ne temin ettiği imtiyazların hiçbirinden vazgeçmek is’temezler. Bir derenin suyu nasıl kayıtsız bir şekilde kendini göle, çölün kumlarına yahut bataklıklara atıp kayboluyorsa, hayat da ayni şekilde arzularımızın teşkil ettikleri meyil üzerinden, bayağılığın, alçaklığın bütün çeşitlerine doğru kayıyor. Böylece, bugün, hayatımız kendiliğinden menfaate, iştihaların tatminine ve eğlenceye doğru yöneliyor.

Menfaat fikri, liberalizmin yarattığı hava içinde bütün vicdanımizı istilâ etmiştir. Zenginlik en büyük saadet olarak görünüyor. Hayatta muvaffakiyet parayla ölçülmektedir. Para temin etme arzusu, bankadan, sanayi ve ticaret âleminden insanların bütün diğer faaliyetlerine kadar sirayet etmiştir.

————————————————

Bugün müşahede edilen ahlâk bozukluğunu kismen alkollü içkilere düşkünlük doğurmuştur. Medeni insanlar ayni zamanda cinsi insiyaklarına da uymaktadırlar, ki bu insiyakların ters ve marazi şekilleri hem gençler, hem yaşlılar için son derece zararlıdır. Fakat daha hoş ve ayni zamanda görünüşte alkole düşkünlük yahut ters cinsi zevkler kadar tehlikeli olmıyan bazı ihtiraslar da vardır ki, bunların tatmini daha kolaydır. Meselâ fesatlıktan, yalandan hoşlanma, başkalarını aldatma arzusu, gevezelikten, fazla söz söyliyerek başkalarını kandırmaktan, başkalarını mânen iğnelemekten zevk alma gibi. Birçok insanların içinde bulunmaktan zevk duydukları bu ruhi bozukluk, hemen hemen, alkol kadar tehlikelidir.

————————————————

Gençliği mânevi ve organik kıymetlerin rol oynamadığı bir takım imtihanlara göre tasnif etmek bir hatadır. Düşünce kabiliyetine gaye olarak yine düşünceyi almak bir nevi zihni bozukluktur. Zekânın faaliyeti tıpkı cinsi faaliyet gibi tamamen tabii bir şekilde cereyan etmelidir. Bu faaliyet, yalnız kendi kendini tatmin etmeğe değil, diğer ruhi ve organik faaliyetlerle beraber insanın bütün ihtiyaçlarını tatmine matuf olmalıdır.

————————————————

Hayat disiplinsiz ve gayesiz olduğu zaman, tabiatile eğlence denen bataklığa dökülür. İştihalarını şiddetli bir şekilde tatmin etmekte belki kendine göre bir azamet vardır. Fakat eğlence içinde geçmiş bir hayat kadar mânasız bir şey yoktur. Hayat, dansetmekten, delice otomobil sürmekten, sinemaya gitmekten yahut radyo dinlemekten ibaretse, yaşamak neye yarar?

————————————————

İnsan hayatının da bir takım kaidelere tâbi olması gerektigini düşünmeliydik. Kâinattaki nizame boyun eğmek zorunda olmadığımızı ve keyfimize göre yaşamakta serbest olduğumuzu zannettik. Otomobil yollarında olduğu gibi, hayat yolunda da bir nevi «Seyrüsefer nizamnamesine» uymak mecburiyetinde olduğumuzu kabul etmek istemiyorduk, Yemek yemek, uyumak, cinsi arzuları tatmin etmek, bir otomobil, bir radyo sahibi olmak, sinemaya, danslı toplantıya gitmek, para kazanmak… İşte insanın hakiki gayeleri bunlar görünüyordu. Herkes sigara dumanları arasında, tembelliğin ve alkolün yarattığı gevşeklik içinde, hayattan istediği şekilde zevk alıyordu.

————————————————

İnsanların çoğu kendi kendilerini, başkalarını yahut her hangi bir şeyi, derinliklerine nüfuz ederek anlamak kabiliyetinden mahrumdurlar. Bu insanlar gördükleri terbiyenin ve yaşadıkları hayat icabı edindikleri alışkanlıkların kurbanıdırlar. Umumiyetle kültürleri orta okul yahut lisenin verdiği kültürden ibaret kalır. Fabrikaların, yazıhanelerin ve kahvelerin o sun’i havası içinde müşahhas realiteyi tetkik etmek imkânını bulamazlar. Ayak basılmamış tertemiz karın, derin sessizlik içinde bulunan dağların, sevinçlerinden yerlerinde duramıyan ve uçuşup duran kuşların, öğle sıcağında hareketsiz duran buğday tarlalarının güzel liğini ve ıssız bir çiftlikte hastalığın uyandırdığı dehşeti bilmezler.

————————————————

İnsanların hürriyeti ancak, hayat kanunlarından hiç birine tecavuz etmediği alanda’ tehlikesizce faaliyette bulunabilir. Atalarımız, tehlikeli bölgelere dair an’anevi bir bilgiye, bir nevi sezişe sahiptiler. Biz bu bilgiye ehemmiyet vermedik. Bunun içindir ki, mübah olanın nerede bittiğini, yasakların nerede başladiğını bilmiyoruz.

————————————————

Hürriyet tıpkı dinamit gibi tesirli fakat tehlikeli bir vasıtadır. Onu kullanmasını öğrenmek lâzımdır.

————————————————

Fedakârlık etmeden kâinatta mevcut nizama uymak imkânsızdır. Feragat bir hayat kanunudur. Bir çocuk dünyaya getirmek bir kadın için, birçok fedakârlıklara Katlanmak demektir. Atlet, artist yahut âlim olmak için seri bir disipline katlanmak lâzımdır. Sıhhat, kuvvet, uzun ömür ancak bir takım iştihalara karşı koymakla elde edilir. Feragatsiz ulviyet, güzellik ve kudsiyet olamaz.

————————————————

Jean Jacgues Rousseau: «Halikin elinden çıkan herşey iyidir, insan elinin değdiği herşey soysuzlaşır» diye yazmıştır.

————————————————

Adam Smith menfaat peşinde koşmayı, göklere çıkarmış, onu tabiatın en esaslı kanunları kadar asil bir şey olarak göstermiştir. On sekizinci asır ekonomi âlimleri tecrübesizlikleri yüzünden, insanların arasındaki münasebetlerin sırrını, bilgilerin cisimler arasındaki münasebetlerin sırrını keşfettikleri gibi, kolaylıkla bulacaklarını sanmışlardır. Meselâ: Newton madde ile ilgili ilimler için ne yaptı ise, Jeremy Bentham da ayni şeyi, beşeri ilimler alanında yapabileceğini zannetti. Marksistler doktrinlerinin kurulmasında ilmi metodları kullandıklarını iddia ederek, bu hususta ütilitaristleri de geride bıraktılar.

Ne Marx ne Engels ne de Lenin ilmi araştırmalarda bulunmuşlardır, Ameli mefhumların varlığından haberleri yoktu. Farkında olmadan aklın iki kategorisini birbirlerile karıştırdılar. Hayatın felsefi bir tefsirini insanı inceliyen ilimden ayıramadılar. Bunun içindir ki, marksizm, tıpkı liberalizra gibi ön plâna ekonomiyi aldı. Bu gibi hatalar, hayat kanunları arasında hakikaten temel kanun olanlarını ararken ne kadar dikkatli olmamız gerektiğini gösteriyor.

————————————————

Gariptir ki, medeni insanlar yaşamayı imkânsız bir hale getiren kaideler ortaya atmışlardır. Meselâ: Kalabalık halk kitlelerinin sanayi şehirlerinde toplanması, hayatın tabii şartlarının ortadan kalkması, alkol düşkünlüğü, her türlü ahlâk kaidelerinden sıyrılma gibi… Fakat bu hatalar her şeyden evvel hayatın icaplarının tanınmamasından ileri gelmektedir. Zira Batılı insanlarda bir yaşama ihtirası vardır. Bu ihtirasın şiddeti insanın kendini ölümden korumak hususunda gösterdiği gayretle ölçülmektedir. Fakat zekâ, insana hayatını korumak hususunda iradesinden hangi sahada istifade edebileceğini, ancak kısmen göstermektedir.

————————————————

Aşk, tabiatın. neslin idamesi ve ferdin yükselmesi için kullandığı vasıtaların en zarifi, en muhteşemidir.

————————————————

Kadın ve erkek birbirlerinden farklıdırlar amma birbirlerini tamamlarlar. Onları birbirlerinden ayıran şey, yalnız tenasül âletleri değildir. Hücreleri, ruhi halleri, hattâ kanları bile cinsiyetlerinin anatomik ve kimyevi hususiyetlerini taşır. Nesli idame kanunu âdeta insan dokularında yazılıdır.

————————————————

Bir öğrenci bilgi edinmek arzusunu duymazsa en mahir öğretmen bile ona birşey öğretemez. İnsan bir ahlâk nazariyesini okumakla faziletli olmaz. Hiç kimse bizim yerimize geçip de ruhumuzu geliştiremez.

————————————————

Medeni insanlar garip bir şekilde doğru yoldan ayrılârak ruhlarının gelişmesi ile hiç ilgilenmezler. Daha evvel de söylediğimiz gibi halkın çoğu, psikolojik olarak on iki yahut on üç yaşından yukarı çıkmaz. Bu feci zekâ durgunlugunun sebepleri henüz kesin olarak bilinmemektedir. Ruhen çocuk kalmış insanlar, ekseriya alkol müptelâlarının, frengililerin, zihnen geri kalmış insanların yahut ahlâken sukut etmiş olanların ahfadındandır. Fakat zekânın bu durgunluğu gıda mahrumiyetinden, vücuda bir takım toksik maddelerin girmesinden kötü fizyolojik itiyatlardan ve bazı virüslerin musallat olmasından da ileri gelebilir. Zekâları daha uzun bir müddet gelişen insanlardan birçoğu da zihni olgunluğa erişemezler. Halbuki makinelerin mükemmelleşmesi sayesinde kazandıkları zamanı maddi ve mânevi gelişmelerini temin edecek şeylere sarfedilebilirdi.

Tarihin bütün devirlerinde en çok tekâmül etmiş insanlar mânevi gelişmeleri için iradelerini kullanmışlardır. Maalesef modern cemiyette bu gayret iyi yola yönelmemiştir: zekâyı histen ayırmıştır. Bu gayret bazen insanın içinde bilgi edinmek arzusunu, müşahede, kavrama,hatırlama, hüküm verme istintaç ve istidlâl etme, bir takım mantıki ibdalarda bulunma, tahayyül etme, keşfetme kabiliyetini uyandırmakta, fakat ruhun cesaret, cür’et, hakikat sevgisi, sadakat, feragat, kahramanlık ve aşk gibi zihni olmayan faaliyetlerine tesir etmemektedir. Maeter – «Sevmeden seyretmek karanlıklara bakmaktan farksızdır”. diye yazmıştır.
————————————————

Cemiyet bir ceza müessesesi değildir, fakat fertlerini korumak vazifesidir. Binaenaleyh diğer insanların hayatı ve maddi yahut mânevi terakkileri içir ‘bir tehlike teşkil edenleri, zarar vermeyecek bir hale getirmesi lâzımdır.

Kanuni mevzuatta bir inkilâp yapılmalıdır. Halkta iyi bir tesir meydana getirecek refleksleri inkişaf ettirmek kolaydır. Meselâ bir sarhoş otomobille birisini çiğnediği zaman, idam cezası görürse, ayyaşlık derhal herkesin gözünde tehlikeli ve kaçınılması icap eden bir şey olur. Herkesin ahlâki bakımdan istediği şekilde hareket etmekte serbest olduğuna yalnız hırsızların, kalpazanların ve katillerin devlet tarafından cezalandırılmaları gerektiğine inanmak liberalizmin bir hatasıdır. Hakikatte ferdin iradi yahut gayri iradi olarak işlediği günahlar yalnız kendisine değil aynı zamanda komşularına da zarar verir. Cemiyet fertlerini tifo ve kolera basiline karşı nasıl koruyorsa aynı şekilde onları iftiracılara, insanların ahlâkını bozan kimselere, alkol düşkünlerine ve akli muvazenesi bozuk olanlara karşı da korunması lâzım gelmez mi?

————————————————

(…)Meselâ bir milletin gerilemesinde, alkol düşkünlüğünün, egoizmin ve çekememezliğin oynadığı rolü ancak şimdi anlıyoruz. Komşusuna iftira etmek, tanıdıklar arasında düşmanlık yaratmak, dostlara ihanet etmek, bu suçu işliyenin kendisinden ziyade millete zarar verir. Gurur, Kıskançlık ve itidalsizlik göstermek gibi eski günahların yanında birçok yeni ve gayet ağır günahlar türemiştir. Bir taraftan tabii kanunların daha iyi öğrenilmesi bize eskiden hiç ehemmiyeti yokmuş gibi görünen suçların hakiki mânasını daha iyi kavramamızı mümkün kıldı. Diğer taraftan modern teknoloji, bize gerek organik gerek zihni hayatımıza tecavüzü mümkün kılan ve şimdiye kadar bilinmiyen yepyeni vasıtalar temin etmiştir. Meselâ, yeni gıdalanma ilmi bize, fena tertip edilmiş gıdanın çocuğun vücudünde ve ruhunda tamir edilmesi imkânsız bozukluklara sebep olabileceğini öğretiyor.

————————————————

İlmin ve teknolojinin yarattığı muhitte, yani bu sert makine âleminde bile, fazilet mefhumu, modern insanların bilmemezliğe gelmelerine rağmen, mekanik ve kimya mefhumları kadar lüzumludur. Fazilet müşahedenin çok eski bir donesidir. Gerçi modern sosyetede de fazilete rastlanmaktadır, fakat maddiyatçılığın sancağı altında yaşıyan topluluklarda ona pek az yer verilir. Ekonomiyi her şeyin üstünde sayan bir topluluk faziletli olamaz, zira fazilet esas itibarile hayatın kanunlarına itaat etmektir ve insan kendisini yalnız ekonomik faaliyete hasrettiği zaman hayat kanunlarına tamamen itaat etmiş olmaz. Fazilet bir ütopi olmaktan uzaktır, bilâkis realiteye nüfuz etmemize imkân verir. Bütün bedeni ve ruhi faaliyetlerimizi vücudümüzün ve ruhumuzun özüne, yapısına uygun bir şekilde idare eder. Faziletli bir insan gayet iyi işliyen bir motora benzer. Modern cemiyetin karışıklıkları ve kudretsizliği fazilet noksanlığından ileri gelmektedir. Faziletler beşeri faaliyetler kadar çok tur.

————————————————

Kötü huylar, bilindiği gibi, ferdi hayatın akışına mâni olur ve onu çürütür. Diğer taraftan ailede ve cemiyette bütün fertler arasında bir birlik vardır. Bir kimsenin kötü huylara kapılarak ahlâken düşmesi, mensup olduğu bütün zümreye zarar verir. Buna mukabil ferdi hayatın fazilet sayesinde daha yüksek bir seviyeye ulaşması bütün topluluğa faydalıdır. Kötülüğü hoş görmek tehlikeye meydan veren bir hatadır. Herkes keyfinin istediği gibi hareket etmekte serbest değildir. İtidalsiz ve tembel olan, iftira eden yahut herhangi bir başka kötü huyu görülen insan halka zarar veren bir kimse olarak telâkki edilmelidir.

Faziletli olan insan bulunduğu toplulukta kendisinin sahip olduğu meziyeti, daha doğrusu kendisinde tezahür eden hayati kıymeti etrafındakilerle paylaşır. En bozuk cemiyetlerde bile faziletin kıymetini az çok takdir ederler. Halk kahramanlara ve şehitlere insiyaki olarak hürmet gösterir.

————————————————

Hayatın korunması prensibinin bizden istediği nedir?

Herşeyden evvel hayata hürmet etmemiz lâzımdır. İnsanın başka insanları yahut kendisini yok etmesi katiyen menedilmiştir. Daha Evamiri Aşeere’de «Öldürmiyeceksin» deniliyordu. Öldürmenin birçok çeşitleri vardır. Medeniyet bize, vahşi atalarımızın ve bugün şehirlerimizi dolduran gangsterlerin kullandıkları cinayet usullerinden çok daha ince bir cinayet tekniği temin etmiştir. Yaşamak için zaruri olan gıda maddelerinin fiatını arttıran fırsat düşkunü, mütevazi kimselerin biriktirdikleri parayı ellerinden alan maliyeci, işçilerini zehirli maddelerin tesirlerine karşı korumayan fabrika tör, çocuğunu aldıran kadın ve kürtaj yapan doktor birer canidir. İçki istihlâkini arttırmak için politikacılarla anlaşan likör fabrikatörü ile bağ sahibi, morfin, kokain yahut esrar satan kimse, arkadaşını içkiye alıştıran adam, işçilerini ruha ve vücuda son.derece zararlı şartlar altında çalışmağa bu şartlar altında yaşamaga yorlayan patron da bu kategoriye girerler.

Yalnız hayatı mahvetmek değil aynı zamanda onur akışını sekteye uğratmak, ıstıraplı bir hale getirmek ve seviyesini düşürmek de yasaktır. Hodbinlikleri, cehaletleri yahut tembellikleri yüzünden çocuklarının mânevi ve fizyolojik terbiyesini ihmal eden ana babalar, eşlerini sık sık hâmile bırakarak yıpratan Kocalar, huysuzlukları, pislikleri yahut intizamsızlıkları yüzünden günlük hayatı kocalarına zehir eden kadınlar, gençlere kupkuru ve ağır ders programları yükleyen pedagoglar, nankörlukleri ve merhametsizlik deri ile anne ve babalarına işkence eden çocuklar, her gün bu kaideye karşı gelirler. Bütün bu hareketler nüve halinde olan cinayetlerden başka birşey değildirler. İnsanların hayatına kastetmenin daha birçok çeşitleri vardır. Durmadan alay etmek, dedikodu yapmak, sinsice iftira etmek gibi hareketlerle; kin, ihanet ve hakaret, bunlara hedef olan kimseleri derinden yaralar, huzurunu bozar ve çok defa nazarlarında hayatın kiymetini düşünür.

Modern cemiyet bu hareketlerin ne kadar ağır olduğu nu idrak etmemektedir. Halbuki bunlar bir kardeşi arkadan vurmak kadar nefret edilecek şeylerdir.

————————————————

Kadın için anne olmayı kabul etmemek kadar ağır bir suç yoktur. Modern sosyetenin en büyük hatası, genç kızlara erkek çocuklarınki gibi bir zihni, ahlâki ve bedeni terbiye vererek onları kendilerine has fonksiyondan uzaklaştırması ve bu suretle kendilerine tabiat tarafından(!) verilmiş olan role aykırı bir takım alışkanlıklar edinmelerine sebep olmasıdır.

————————————————

İnsan olarak vazifesini yapmış yani bütün hayat kanunlarına itaat etmiş; bilhassa ruhun yükselmesi kanununa göre hareket etmiş olan Kimseler, mükâfat olarak asabi mukavemet ve akli muvazene sahibi olurlar; hattâ bazılarının içinde bir ruh süküneti, hayatın yalnız müstesna Kimselere bahşettiği bir huzur vardır. Bunlar aynı zamanda Tanrının inayetine mazhar olurlar, Felaket asla bu huzuru bozamaz; bu ruh süküneti, her şeye rağmen hayatın sessiz emirlerine sadık kalmış insanlara kaçınılması imkânsız ıstırabın şiddet anlarında ve ölüm döşeğinde hoş bir destek olur.
————————————————

Çocuklar âzami derecede gelişebilmek için istikrarlı ve intizamlı bir aile hayatına muhtaçtırlar. Bu istikrar ve intizam ise ancak bazı kaidelere uymakla elde edilebilir. Her şeyden evvel hayat arkadaşını dikkatle seçmek, sonra evlilik hayatını imkânsız bir hale getiren egoizmden kurtulmak, nihayet çocukların doğması ve yetişmesi için müsait maddi şartlar hazırlamak lâzımdır. Modern cemiyette, kadının hariçte çalışması, mesken darlığı, yahut teminat altına alınmıyan iş ve ana – babaların cehaleti, bu şartların meydana gelmesini güçleştirmektedir. Bunun içindir ki, Devlet, sağlam çocuklar dünyaya getirebilecek çiftlere cömertçe yardım etmelidir. Bundan başka müstakbel anne ve baba ne kadar cahil olduklarını anlamalı ve gayet güç olan terbiyeyi öğrenmelidirler. Zira ailenin gözden düşmesinin bir sebebi de terbiye usullerine riayet edilmemesidir.

————————————————

Modern çocuklar aile için hakikaten taşınması çok ağır bir yük teşkil etmektedirler. Merhametsizlikleri, kabalıkları, anne ve babalarına karşı nankörlükleri hakikatte anne ve babalarının egoizmlerinin, cehaletlerinin ve zaaflarının neticesidir.

————————————————

Fertleri birbirine düşman eden ve hepimizi mahva sürükliyen, cemiyette zararlı antisosyal alışkanlıkları kökünden yok etmek kadar güç birşey yoktur. Binaenaleyh, çocuklara en küçük yaşlarından itibaren, nezaketi, sabrı, cömertliği, doğru sözlülüğü, verilen sözde sadakati, hakaretleri affetme itiyadını ve Kardeş sevgisini aşılıyarak kötü alışkanlıkların gelişmesine mâni olmak lâzımdır. Ancak bu suretledir ki beşeriyet tekâmül esnasında kazandığı meziyetleri geliştirebilecektir. Ancak bu suretledir ki, beşeriyet binlerce yıl zarfında, kendisini o meşhul mukadderatına doğru götüren yolda yürümeğe devam edebilecektir:

————————————————

İnsanın ruhunu geliştirmesi, hayatı koruma ve nevi idame etme kadar kat’i bir mecburiyettir. Buna rağmen biz bu mecburiyete hiç ehemmiyet vermiyoruz. Okullarla üniversiteler yalnız zekâyı inkişaf ettirmekle iktifa etmektedirler; halbuki zekânın terbiyesi ruhun terbiyesine muadil değildir. Zira ruh bütün bakımlardan zekânın hudutlarını aşar. Ruhun gayri mantıki faaliyetleri mantıki faaliyetlerinden çok daha geniştir; bu faaliyetler. şahsiyetin asıl özünü teşkil etmektedirler.
————————————————

Ralph Waldo Emerson, «Hiçbir insan yoktur ki, dua ederken’bir şeyler öğrenmesin,» diyordu. Dua, beklediğimiz şekilde olmasa bile daima insana tesir eder. Bunun içindir ki, çocukları daha küçük yaşta iken günün muayyen bir ânında, kısa bir müddet sessizlik içinde kalmağa, kendilerini dinlemeğe ve bilhassa dua etmeğe alıştırmalıdır.

————————————————

Demek ki, beşeri varlığın içinde bulunduğu şartların imkânı nispetinde yükselmek isteyenler, her şeyden evvel entellektüel gururdan sıyrılmalı, sarih düşüncenin her şeyi kavramağa muktedir olduğu hayalinden kurtulmalı, mantığın mutlak hâkimiyetine olan inancı bırakmalı ve nihayet içlerinde güzellik duygusu ile kutsiyet duygusunun gelişmesine çalışmalıdırlar.

————————————————

Ruh, ancak tasavvuf kanatları ile yükselebileceği en son noktaya ulaşabilir. İşte o zamandır ki, dinin oynadığı rolün ehemmiyeti belli olur, zira zaman ve mekânın dört buudunun haricine, yani aklın hudutları dışına çıkıp entellektüel stratosfere doğru yükselmek tehlikeli bir şeydir

————————————————

Davranış kaidelerinin tatbik edilmesine mâni teşkil eden şeyler yalnız zekâda değil aynı zamanda mizaçta da mevcuttur. İnsanların çoğu hayatın sert kaidelerine boyun eğmek için elzem olan manevi kuvveti haiz değildirler. Bu insanlara kendilerine hâkim olmaları öğretilmemiştir. En küçük yaşlarımdan beri bütün heveslerine itaat etmişlerdir. Ailede ve okulda disiplinsizliğe, vurdum duymazlığa, dağınıklığa alışmışlardır. Asla iradelerini şiddetle arzu edilen bir gayeye tevcih edip güçlükleri yenerek, uzun müddet sabretmemişlerdir. Velhasıl genç, ihtiyar, kadın, erkek, zengin, fakir hepsi havası boşaltılmış birer lâstiğe yahut delik bir balona benzerler. Nefse hâkimiyetin mânasını bile bilmezler; halbuki dür yada nefse hâkim olmadan hiçbir büyük iş başarılamamıştır.

Dini ahlâk, atalarımızdaki disiplin alışkanlığını asırlarca beslemiştir. Bugün bile dini ahlâk, Kaidelerine tam mânasile itaat edenlere nefislerine hâkim olmak imkânını ve yaşamak için elzem olan kuvveti veriyor.

————————————————

Çağdaşlarımızın nazarında doğruyu söylemek, verilen söze sadık kalmak, dürüst bir şekilde çalışmak, başkalarına ihanet etmemek gülünçtür. Terbiyeciler ve öğretmenler şeref ve ahlâk duygusunun imtihanlarda ve müsabakalarda muvaffak olmaktan çok daha önemli olduğunu idrak etmiyorlar. Öğrenciler de aynı anlayışsızlığı göstermektedirler. İyilik ve kötülüğün mevcudiyetine inanan her insana «Saf» nazarı ile bakılmaktadır.
————————————————

İnsanı harekete sevkeden şey akıl.değil,imandır.

————————————————

Bir ev yandığı zaman herkes işini bırakıp yangını söndürmeğe çalışır. Aynı şekilde, büyük sosyal sarsıntılar oldugu vakit, bütün işleri bırakıp harekete geçmeliyiz. Yakınlarımızı ve kendimizi nasıl kurtarabiliriz?

————————————————

Ruh pisliği, bedeni pislik kadar iğrenç bir şeydir. Her insan günlük hayatına başlamadan evvel, vücudunu olduğu kadar ruhunu da yıkamalıdır.

————————————————

Çocuk, beşinci yahut altıncı yaşına bastığı andan itibaren onu yetiştirme mes’uliyeti ana babalarla gençleri davraniş kaidelerini tatbik edecek şekilde yetiştiren öğretmenler arasında paylaşılır, Bu işte öğretmenler de ana babalar da şimdiye kadar muvaffak olamamışlardır. Zira çocuğun entellektüel cephesini fizik ve ahlâki cephesinden ayrı olarak ele almaktadırlar. Halbuki son 30 – 40 senedir çocuklardan beklenilen o muazzam entellektüel gayretin hiçbir şeye yaramadığını pek âlâ görebilirler. Gençliğin ahlâki ve fizyolojik bakımdan düşkünlüğü açıkça bellidir. Hiçbir medeni memlekette nüfusa nispetle büyük bilgin, hayırsever insan ve atlet bizde olduğu kadar az değildir.
————————————————

Dua bize endişelere ve kederlere tahammül etme kudretini, hiçbir mantıki sebep olmadığı zamanda ümit etmek ve felâketlerin ortasında dimdik ayakta durmak imkânını verir. Bu olaylar herkesin içinde vukubulabilir, fakat bilhassa ruhlarının kapısını dış âleme ve modem hayatın karışıklıgına kapayan kimselerde görülür. İlim âlemi dualar âleminden çok farklıdır, fakat ona zıt değildir; nasıl ki akli olan şeyler gayri akli olanlara zıt değilse. Şunu unutmamak lâzımdır ki, ruh hem mantıki hem de gayri mantiki faaliyetterden mürekkeptir. Duanın neticeleri dine olduğu kadar ilme de bağlıdır; zira dua sadece teessüri hallerimize değil, aynı zamanda fizyolojik oluşumlara da tesir eder.

————————————————

Fenelon «Çocuklar, hareketlerine dikkat etmeğe lüzum görmeyen bir takım faziletsiz kimselere tevdi edildikleri takdirde, çocuklardaki bu taklit temayülü pek çok fenalıklara sebep olur» der. İnsan ancak inandığı şeyleri iyice öğretebilir. Çocuk iki yüzlülüğü derhal farkeder. Başkalarına iyi davranmasını öğretmeden evvel bizzat iyi davranmak lâzımdır.

Ekmek parası kazanma gayreti ve fikir cambazlığı oyunları beşeriyetin ihtiyaçlarını tatmine kâfi gelmemektedir. Materyalizm ve liberalizmin her ikisi de yanlıştır. Muvaffakıyetsizliklerini izah eden de budur.Yalnız maneviyatta, zihni kabiliyetlere yahut yalnız maddiyata dayanan her kes aynı şekilde muvaffakiyetsizliğe mahkümdur. Bir mimar, bir doktor, bir öğretmen, hattâ bir rahip veya bir siyaset adamı tek başına insanların hayatını tanzim edemez, zira hayatın yalnız bir cephesini tanır Rahip, öğretmen ve doktur ayrı ayrı oldukları takdirde, hayati muvaffakıyete ulaştıramazlar; buna ancak bilgilerini biırleştirdikleri takdirde muvaffak olurlar. Demek ki, hayatın muvaffakıyeti için hislerimizın ve zekâmızın heveslerine kapılmaktan vazgeçmeli ve bizzat hayatın müşahedesinden çıkan Kanunlarına itaat etmeliyiz.

Ayrı bir gezegenden buraya ışınlanmışlar sanki, iyiliğin yıldız tozu ruhlarına serpilmiş de buraya bizim elimizden tutup doğruluğa götürmeye gelmişler. Süslü kelimelerin bizi bir yere götürmediğini görecek kadar yaşlıyım artık. Ama onlar yok mu, o iyiler, gerçek soyluları bu dünyanın? İşte onlarla karşılaştığım her seferinde ruhum ümit ve nurla doluyor, bir insan olarak dünyaya salındığıma hamd ediyorum. Onlar bir yüz yıl sonrası için, meşe ağaçlarının tohumlarını ekenler dünyaya.  Kendileri göremeyecekleri bir serinliği, gelecek kuşaklara bırakanlar. Umursayanlar, aldıranlar. Yanlış gördüğünü hemen düzeltmek isteyenler, ötekinin acısına kulak kesilenler. Soylular.

‘Sonlu olduğumuz gerçeği aldırışı mümkün kılar. Aldırış aynı zamanda vicdanın kaynağıdır. Vicdan aldırışın çağrısıdır ve kendini aldırış olarak gösterir’ diye yazar Rollo May. Vicdan, aldırış etmektir. Umursamaktır. İçimizin derinliklerinden gelen ve bizi ahlâka çağıran o sestir. Bize ‘başka türlü yapamazdım’ dedirten şeydir. Başka insanlara hayrı dokunan her bir kişi, varlığın karşılıklı bağımlılığına ve ortak bir insanlık fikrine inanır. İnsanın içinde çağlayan bir sorumluluk duygusu, onu başkasına el uzatmaya ve böylece kendi fıtratına, varoluşsal özüne sadık kalmaya zorlar.

İnsan evladı on dört aylıkken birbirine yardım etmeye başlıyor, sözgelimi diğerinin uzanamadığını ona uzatıyor. İki yaşında bir şeyleri paylaşmaya başlıyor ve üç yaşında ahlaki kurallara aykırı eylemleri protesto ediyor.  Bunun ödülle bir ilgisi yok: Bir çalışma bize üç ve beş yaş arası çocukların yaptıkları bir iyilik için ödüllendirildiklerinde o iyiliği ikinci kez yapmakta daha isteksiz davrandığını gösteriyor. Bu şu demek: İyiliğin içsel ödülü dışsal ödüllerden çok daha kıymetli. İnsan ahlâka ve merhamete programlanmış bir varlık. Diğerkâmlık ve vicdan, insan ruhunun vazgeçilmez harcıdır.

Vicdan içimizde bizi Allah’a çağıran sestir, hatta Allah’ın içimizde yankılanan sesidir. Bizi mazlumla birlikte saf tutmaya ve kurbanın acısını duymaya icbar eder. Bize bahşedilmiş bir ahlakla doğuyoruz. Sonra büyüyoruz ve dünya kirleniyor. Hürriyeti kardeşliğe dost kılacak bir ihtimam ahlâkına ihtiyacımız var: Ötekinin iyiliğine katkı sağlamak benim kendim için mevcut olmam anlamına gelir, ona yardım etmekle kendi içimdeki o en derin öze, ilahi nüveye sadakat göstermiş olurum.

Vicdan ahlâkın kaynağıdır ve empatiden beslenir. Başka bir insanın halini, düşüncelerini algılamak, anlamak, yaşamak ve buna cevap vermek olarak tanımlanabilir empati. Sosyal empati başka insanlar için, kendimizden saymadığımız öteki için hissettiğimiz sorumluluğun önemini kavramaktır.  Onun hangi acısı beni onu duymaya, onun için harekete geçmeye zorluyor? Onu nasıl daha iyi anlayabilirim? Aile çevremiz ve dostlarınız dışındaki daha geniş çevredeki mağdurların ve ihtiyaç sahiplerinin halinden anlamak, sosyal empati olarak isimlendirilebilir. Karmaşık sosyal durumları anlamaya çalışmayan insanların, basmakalıp düşünmeye ve ideolojik günah keçileri bulmaya meyyal olduğunu biliyoruz. Empati iş birliği ve diğerkamlık gibi toplumsallığı artıran davranışları besler. Sosyal empati, kötülük karşısında eyleme geçme arzusunu ve toplumsal iyilik hissini geliştirmeyi hedefler. Bencilliği akılcılığın bir ölçüsü olarak gören anlayışın aksine, bütün insanlığın refahının her bir insan tekinin mutluluk ve refahından geçtiğini öngörür.

Bir Afrika sözü şöyle diyor: ‘Bir insan başka bir insan aracılığıyla insanlaşır.’ Şöyle anlıyorum: Duyarak, hissederek, anlayarak, onun acısını üstlenmeye talip olarak. Dünyaya kendi hayat tecrübelerimizin ve değerlerimizin merceğinden bakıyoruz. Bakış açımızı genişletebilmek için çok basit bir alıştırma: Gözünüzü yumun ve bir anlığına ‘öteki’ olun. Şimdi ne istiyorum? Neden korkuyorum? İçimi ne acıtıyor? Azıcık anlamak bile dünyayı güzelleştirir.

Önce hisset, sonra hissettiğini anla, nihayet hissedip anladığın için eyleme geç. Bir sızıyı dindirmek için önce onu hissetmek gerek. ‘Ârifin her bir sözünü duymaya insân gerek / Bu cihânda sanmanız hayvân olan anlar bizi’ diyor Niyazi-i Mısri. Duymak için insan olmak gerek. Ruhu vatanına geri getirmek gerek: Karşımdaki insana ne yapması gerektiğini söylemek yerine, onu anlamak için doğru soruları sorduğumda onun ruhuna yakınlaşabilirim. Onu böylece bir bütün olarak görür ve benim istediğim gibi değil, kendisi olabilmesi için zaman ve zemin sağlarım.

Kökten kabulleniş: Acı kaçınılmaz, ıstırap bize bağlı. Acıyı kabulleniş ıstırabı azaltır. Kabulleniş değişmeyecek olanın ne olduğunu bilmektir. Kabulleniş onaylamak değildir. Zihnin, istek ve iradenin kaptanlığında yepyeni bir yolculuğa çıkmasıdır. Acısız bir hayat anlamsız bir hayattır, zaten ondan kaçamıyoruz. Ama bazen acıyla benliğimizin bilmediğimiz taraflarını fark ederiz. Paramparça olsak da sonunda yeni anlamlar ve kimlikler zuhur eder, önümüze yeni imkân ve ufuklar açılır. Neyin gerçekte anlamlı olduğunu öğreniriz. Başkasının acısına dikkat kesilmekle de insanlığımızın eksik bir parçası tamamlanmış olur.

Bir insanı eline iğne batırılırken gösteren bir resim, bağlamı dikkate almazsanız sizde acı hissi uyandırır. Ama size, ağrıyı dindirecek akupunktur teknikleri uygulandığı söylenirse resmi daha olumlu bir bağlanma oturursunuz. Her birimiz içinde bulunduğumuz şartların mahsulüyüz. İnsana bakarken o şartları da görebilmemiz gerekir. Bilinen bir deneyde acıya uğrama ihtimali olan deneklerin birbirine daha çok yaklaştığı, birbiriyle konuşarak rahatlamaya çalıştığı gösterilmiş. Istırap bizi birbirimize yaklaştırır. Onu tek başına göğüslemek zordur ve bizi yankılayacak bir yüz ararız. Istırap bir sosyal tutkaldır.

Beyin görüntüleme sistemleriyle ilgili çalışmalar erdemli davranışın bilinç dışı sistemlerce idare edildiğini gösteriyor. Bizi hayatta tutan sistemler aynı zamanda bizi erdeme de yöneltiyor. Empatik eylem fizyolojimize gömülmüş açığa çıkmayı bekliyor. Ancak yardım davranışlarına biyolojik açıdan eğilimli olmamız, ahlâkî eylemleri mutlaka yapacağımızı garantilemiyor. İyi şeyler düşünebilir, ancak o niyetle hareket etmeyebiliriz. Sosyal değerlerin de yardım davranışlarımızı desteklemesini bekleriz. Merhametli toplum, merhametli eylemleri çoğaltır.

Empati melekemiz; yakınlık, benzerlik ve âşinalık üzerine temelleniyor. Yakın, benzer ve âşina olana daha kolay empati gösteriyoruz. O halde toplumsal empatinin meselesi, uzak ve farklı olan arasında köprüler kurmak, birbirini tanımayanlar arasında bir âşinalık yaratmaktır. Tanıklık politikası: ihmal edilmiş, sessizleştirilmiş kimselerin hikayelerini dinlemek ve böylece onların ses ve kürsülerini bulmalarını sağlamak.

Dünya kendi kapalı zihinlerimizden, hatıra ve kanaatlerimizden çok daha büyük. Herkesin kendi gerçekliği var. Kendi değerlerimizin kıymetini bilirken, başka insanların düşüncelerine de saygı duyabiliriz. Ruhuna dokunduğunuz hiç kimse, size ebedi bir düşman olamaz. Çok mu zor?  Ancak hoşgörüsüz insanlar yıkıcı duygularını yansıtacak bir düşmana ihtiyaç duyar. Açık zihinli olmak, kendimizi başkalarında görebilme yeteneği kadar, başkalarını kendi halleri içinde görebilmeyi de gerektirir.

İnsanlığın tarihi, sadece zalimliğin değil ama aynı zamanda merhamet, fedakârlık, cesaret ve nezaketin tarihidir. Kötülüğe karşı kendi küçük zaferlerimiz birbirine eklenir ve dünya değişir. ‘Vicdanımızla sezdiklerimizi din tarif eder’ der, İbn Arabi. Maneviyat bizi içinde yaşadığımız dünyanın acı ve iniltilerine açar, bizi başkasının acısını hissetme konusunda daha duyarlı kılar. Manevi olanda şefkate bir çağrı vardır, hayatın bilinmeyen sırlarına kendimizi açma çağrısı, aklın prangalarından kurtularak görünmeyenin âşikar kanıtlarını sevme çağrısı. Yürekten hissettiğimiz bir şeye coşkuyla katılırız. Rüzgâra ve dalgalara karşı yürüyecek tutkuyu içimizde uyandıran bir çağrı. Biz ona kendimizi açmadıkça ve bize dokunmasına izin vermedikçe, neden vaatlerini önümüze sersin ki hayat?

Merhamet ve mesuliyetin diğer kutbu ahlâkî kayıtsızlıktır: Ötekinin ıstırabını görmezden gelmeyi mümkün kılan bilinçli cehalet, ihtimam yokluğu ve inkâr hali. Kalbin ölümü. Ahlâkî kayıtsızlık başkasının iniltisini duymamak için kulaklarımızı tıkadığımız ve ortalıkta dönen büyük yalana hiç itiraz etmediğimiz gün başlar. Her susku o yalanı büyütür ve başımızı çevirdiğimizde ötekinin acısını görmemek bizi bir sarhoşluğa hapseder. Kalp işitilmez olur. Halbuki kalp bağırıp çağırmaz, sadece fısıldar. Duymak için yakınlaşmalısın.

Başka gönüllere misafir olabildiğimiz kadar, kendi ruhumuzda evimizdeyiz. O halde aldır gönül, ki sen ancak aldırdığın kadar varsın.

Kemal Sayar – Başı Sınuklar İçin Kılavuz,syf.33,39

Serbestiyet.com

Hüzün size bir şeyler sunmak ister, o bağışa gönlünüzü açmazsanız, sizi terk eder. Kelebekler çiçek tozlarını getirmiyorsa odanıza, belki de pencereleri açmayı unutmuşsunuzdur.

İçine gömüldüğümüz evreni mutlak zannediyoruz. Rahatlık alanımızdan dışarı çıkmak gerek, üzerimizde unvanlarımızdan ve şanlı zaferlerimizden bir hale taşımaksızın insan yüzlerini dolaşmak, pişmekte olan bir yemeğin kokusunu içimize çekmek, kalabalığın içinde bir fani olduğumuzu idrak etmek gerek.(s.23)

————————————————————————————————————————————–

Insan olarak en çetin uğraşımız sahici ve halis olabilmek. Sözü ortamına göre eğip bükmemek, kendi olmak cesaretini gösterebilmek, kalabalığın isterisine kapılıp gitmemek. Selamet der kenarest. Özü sözü bir, hayallerine ve değerlerine sadık insan olarak, iç bütünlüğünü büyütebilmek. Çakallaşmamak. Kendi hakikatine sadık kalabilen insan ne yiğit bir insandır. İç sesini dinler o, duyduğu hoşuna gitmese bile. Bir yalanın onu avutması yerine, hakikatin incitmesine razıdır.

Şairsen başkasının alkışına, methüsenasına aldırmamak mesela, kendi zaaflarını bilerek yola devam etmek. İşte en zoru bu, yaşlandıkça övgülere daha çok bağımlı hale geliyoruz. Hz. Resul, ‘Sizi övenlerin yüzüne toprak saçınız.’ diyor. Bu dünyada yapıp ettiğimiz şey ne için? Kendi zavallı benliğimizi büyütmek mi derdimiz? Yoksa bir kutlu ülkünün toprağının tozu olmaya mı talibiz? Düşmanlığımız ve dostluğumuz sadece nefsimiz için mi?

Dünyayı biteviye bir sahne olarak gördüğümüzde, oynamaktan kendimiz olmaya sıra gelmiyor. Mış gibi hayatların maskeli balosu. Bulunduğu her ortama göre renk ve fikir değiştiren bukalemun kişilikler. Insan, çağımızda hep yorgun: Oynamaktan, örtmekten,gizlemekten, kendisi olmaya giden yolu yürüyememekten yorgun. Oyuncu benliklerin sahici benlikleri gizlediği gösteri toplumunda, aldığımız alkış kadar var olduğumuzu sanıyoruz.(s.24)

————————————————————————————————————————————–

Ah, Simone Weil: “Ve sevilecek hiçbir şeyin olmadığı bir karanlıktı ruh sevmeyi bırakırsa, Tanrı’nın yokluğu daimi olur. Bu korkunç bir şeydir. Ruhun boş yere sevmeye devam etmesi ya da hiç olmazsa, mini minicik bir parçasıyla da olsa, sevmek istemesi gerekmektedir. Bu durumda Tanrı ona bir gün görünecek ve Eyüp’e gösterdiği gibi, ona da dünyanın güzelliklerini gösterecektir. Ama eğer ruh sevmekten vazgeçerse, daha bu dünyada bile hemen hemen cehenneme denk düşen bir yere inmiş olur.”

Eugenio Borgna da “Talihsizliğin zamanı,” diye yazar, “geçmişi ve geleceği olmayan bir şimdiki zamandır. Talihsizliğin zamanı, ölümcül eşikte duran kıpırtısız ve taşlaşmış bir zamanın sonsuzluğudur.’ Hiç geçmeyen bir zaman. Ruhu istila eden ve taşlaştıran zaman: Acının zamanı.(s.29)

————————————————————————————————————————————–

Bir şair dostum, “İnsan annesini sever ve Tanrı’ya inanır,” demişti, aslında bu kadar yalın… Ama annesini sevme zorluğu çekenler, annelerinden önce Tanrı’ya küsüyorlar. Ölümden önce bir sitem gibi: “Tanrım, beni neden terk ettin?”Varlık çelimsiz bir bedenin taşıyamayacağı kadar ağır bir yüke dönüştüğünde, nazımızın kayıtsız şartsız dikkate alınacağı o yüceliğe yöneliriz. Orada ulvi bir dokunuşla çilelerin bir son bulmasını niyaz ederiz. Allah’la konuşmak, ona içten bir gönülle yönelerek niyaz edebilmek ne büyük lütuftur. Oradan bir ses hep gelir ama duyduklarımız da kısmetimiz kadardır. Çorak toprak yağmuru nasıl çağırırsa, kırık kalp de Tanrı’yı imdada çağırır. Allah, “Ben kalbi kırıklarla beraberim,” buyurur.(s.31)

————————————————————————————————————————————–

Rekabetçi bireycilik utanç, haset ve öfke üretiyor. Bize sürekli “Yeterince iyi değilsin!” diyor. İyi de belki de biz çiçekleri koklamakta en güzeliz,tankların üzerine yürümekte en cesuruz, dost için fedakârlık yapmakta en mahiriz. Belki de en masum, en hesapsız sevgi bizimkisi. Belki de modern hayat bizi hiç anlamıyor! Biricikliğimizi, ruhumuzun bize Özgü renk ve seslerini ölçemiyor, takdir edemiyor! Rekabet kültüründe herkes kaybedendir. Kaybedenler kaybeder, kazananlar görünüşte kazanır. Ruhların bu esir pazarında, yarışmaya dahil olmak zaten kaybetmektir. Kazanan rahatlayamaz bir türlü, nasıl rahatlasın ki? Ya birileri onun mevkisine tırmanır da o makamı elinden alıverirse? Devamlı bir statü endişesi.

Ya kaybedersem?

“Zafer ve sükünet aynı evde oturmaz,” demiş Montaigne. Tepeye tırmananlarda sürekli bir endişe: Ya aşağıya düşersem? Kendi değerimizi başkalarının insafına,başkalarının eline bıraktığımızda sürekli tahtımızdan edilme korkusuyla yaşarız. Alkış hep dışarıdan geldiğinde bir tür bağımlılık geliştirir ve aferin iptilasının yarattığı yoksunluğu daha çok aferin ve daha çok alkışla yatıştırmak isteriz.

Rekabetçi bir kültürün gölgesi yenilgidir. Çoğumuz yenilgiyi başarılı bir hayatın istisnası saysak da yenilgi her yerdedir. Mükemmeliyet kültü örgütleri ve insanları avlıyor, yenilgi ve zayıflığın kabulüne asla yanaşmıyor. Oysa yenilgi insan evladı olmanın kaçınılmaz bir sonucudur. Bazen sonbaharlar gelir, bazen sert bir rüzgâr ağaç köklerini söker, bazen ayazda kalır üşürüz işte.(s.41)

————————————————————————————————————————————–

Rekabetçilik ve eşitsizlik bizi daha mutmain ve mutlu insanlar kılmıyor. Statü endişesi, utanç, panik, haset, öfke, depresyon, düşük özgüven yaratıyor. Beslenmek ve insan olarak inkişaf etmek için kendimizi bir vasıta gibi hissetmediğimiz sahici ve samimi, şartsız ilişkilere ihtiyacımız var. Bir topluluğun parçası olmak, kendi hayatımız üzerinde hükümran olmak, kendi hayatımızı sahiplenerek bir gaye edinmek zorundayız.

Güzelliği, hakikati ve ilahî olanı tecrübe etmekle ruhumuz kanatlanıyor, zira biz anlam arayan varlıklarız. Neyin önemli olup neyin olmadığını bilemezsek çölde yolunu yitirmiş avare seyyahlar gibi aç ve susuz kalacağız. Bizi saldırgan ve rekabetçi canavarlar olarak tanımlayan bir bilim de yönünü yitirmiştir.(s.43)

————————————————————————————————————————————–

Normopati: Normallik deliliği. Anormal derecede normal olan insanlar. Göz ucuyla hep başkalarını süzenler cemiyeti. Kişinin kendi bireyselliğini, toplumsal kabuller ve uzlaşı adına feda etmesi. Baş aşağı düşerken ”Henüz her şey yolunda!” dedirten hal. Oysa senin farklılığın güzel. Dünyaya sana ait bir ses, bir renk, bir ezgi, bir eda, bir duruş, bir cümle bırak. Dünyaya sana ait bir yenilgi bırak. Senden başkasının kotaramayacağı kadar sana has bir düşüş, bir başarısızlık, bir yenilgi olsun. Aşağı doğru bir kavis. Oradan tüten bir anlam bırak.

Koşmak zorunda değilsin, düşersen kalkmak zorunda değilsin. Düştüysen bir süre çayır çimenin tadını çıkar. Sana sürekli koşmanı söylüyorlar. Yarışmanı, birilerini arkada bırakmanı, ipi önce göğüslemeni bekliyorlar. Hep daha hızlı koşmanı istiyorlar. Bense sadece annenin çocukluğunda söylediği bir sözü hatırlatacağım: Koşma, düşersin!(s.44)

————————————————————————————————————————————–

Kötü beslenme sadece gıdayla olmuyor. Zihnimizi çöple dolduran ve dikkatimizi derin/güzel olandan alıkoyan her “çabuk” mesaj, her e-posta veya gönderi de bizi kötü besliyor. Beynimize yedirdiğimiz şeylere dikkat. Malumat diyetine ihtiyacımız var. Gözü ve gönlü malayaniden sakınacağımız bir diyete.Yüce olan derindir ve güzel kendisini hemen ele vermez. Byung Chul Han’ın sözleriyle: ”Güzel saklıdır. Gizleme güzellik için aslidir. Şeffaflık güzellik ile anlaşamaz. Şeffaf güzellik bir oksimorondur, zıtların birleşimidir. Güzellik zorunlu olarak bir görünümdür. İçinde opaklık barındırır. Opak gölgeli demektir. Bu yüzden güzel, doğası gereği örtüsü açılamayandır.

Örtüsüz ve gizemsiz çıplaklık olarak pornografi, güzelin karşı figürüdür. Pomografinin ideal yeri Vitrindir. Gizlemek, geciktirmek, oyalamak güzelin mekân-zamansal stratejileridir… Güzel, görünmekten tereddüt eder. .. Güzel, meselenin yanında, köşede vuku bulur. Örtme güzellik için aslidir. Örtüsünün açılamaması güzelin özündendir…

Güzel nesne sadece örtüsünün altında kendisi olarak kalabilir. Örtülmekle, sonsuz derecede göze çarpmayan hale gelir.”(s.60)

————————————————————————————————————————————–

Oysa kimi insanlar, ıstırap seli içinde kalmalarına rağmen, varlıklarının özünü bozulmamış olarak muhafaza ederler. Onlarda derin bir sükünet ve nezaket hissederiz. Sanki yaşanan bela ve musibetler ebedi hazinelerin içsel kapısını sıralamıştır. “Definelere malik viraneler var.” Bazen de, İbn Arabi’nin söylediği gibi “O’nun kendi nurunda tezahürü o kadar yoğundur ki idrakimizi aşar geçer ve O’nun tezahürü bir perde olur.” Nuru onu görmeyi perdeler. İş, kalbin çatlaklarından ve örtülerin bir anlık kalkışından sızan ebedi ışığı hissedebilmekte. İş sonsuzluğun sanatkârı olmakta, hiçlik uçurumunun kıyısında güzelliğin fısıltısını duyabilmekte… Yücelik derinliktedir.(s.63)

————————————————————————————————————————————–

Ne yaptığımız ve niçin yaptığımızla ilgili bir mantık ve gayeye sahip olmak, hayatımıza anlam duygusunu bahşeder.Anlam duygusu kadar değerli bir başka duygu da önem duygusu. Başkalarının hayatında nasıl bir fark yaratabiliyoruz, onların dünyasında ne kadar bir yer tutuyoruz ve bizim hayatlarımız onlar için ne ölçüde anlamlı? Bizim olmadığımız bir dünya eskisi gibi mi olurdu? Varlığımız içinde yaşadığımız şu dünyaya ufacık da olsa bir güzellik katabiliyor mu?

Psikiyatri odasındaki en derin varoluşsal korkulardan biri bu: Kişinin kendi varlığı için bir sebep bulamıyor olmasından ziyade dünyanın onlar için bir sebep bulamıyor oluşu. Boşa yaşanmış bir hayatın korkusu bizi türlü iptilalara, meşguliyet bağımlılığına, tüketim bağımlılığına, uyuşturucu bağımlılığına raptediyor. İçimizde saklı duran anlamı ortaya çıkarmak, anlamın arkeolosini yapmak, insan olarak her birimizin üzerinde borç.(s.67)

————————————————————————————————————————————–

Tevazu bizi dünyaya açar. Tevazu kendi değerimizi azaltmak değil, başka insanlara değer vermektir. Pek çok insan bunu karıştırıyor: Aşırı bir mahviyetkârlık, kendi nefsimizi başkalarının önüne paspas etmek değildir tevazu. İnsanın kendi benliğini yerli yerine koymasıdır. Allah karşısında insanın kendi biricik acziyet ve faniliğini idrak etmesi. Bütün varlıkta, her şeyde sadece O’na şahitlik etmesi ve hayrı sadece ondan bilmesi. Benlik davası gütmemek.

Kâinatı saran o eşsiz ilahî fısıltıyı duymak ve benliğini geri çekmek. Sessiz bir erdem değildir sadece, bir idrak biçimidir tevazu: “Sen”i duymak için “ben”i susturmak. İnsan konuşmasına gizli, o dile gelmemiş çağrıyı işitmek. Varlığın her kımıltısında ilahî fısıltıyı duymak ve geri çekilmek; hiçliğin idraki… Bir topluiğne başı kadar dahi hacmimizin olmadığı kozmosta yerimizi bilmek.(s.75)

————————————————————————————————————————————–

İnsanları sadece varlığımızla, bilgimizle, makam ve mansıbımızla dövmeye yeltenmiyoruz. Bazen savunduğumuz görüşler üzerinden onları hizaya çekiyor, onları kendimize itaate zorluyor, ilahlık taslıyoruz. Moral narsisizm: Ne yaptığın, nasıl eylemde bulunduğun veya eylemlerinin sonucundan çok, neye inandığın veya inanıyor göründüğün seni tanımlar ve “iyi” kılar. Önemli olan iyi yapmak değil iyi hissetmektir. Sloganların, nasıl bir hayat yaşadığından daha önemlidir. Ahlak narsisizmi şunu söylüyor: Şehvetle dile getirdiğin bir görüş seni haklıların tarafına koyar ve başka bir şey yapman gerekmez. Taşı taş üstüne koymana, dünyayı daha emin ve güzel kılmana gerek yok.

Sana klavyenden çıkan sloganların sağladığı “vicdan istirahati” yeter. Sosyal medya trolleri, klavye kahramanları, laf pehlivanları ayrı bir kibir türünün habercisidir. Dünyada ifa ettikleri vazife, kullandıkları vasıtaların meşruiyetine bakmaksızın haklı görünmektir. Orada ötekinden öğrenmeye dayalı alçak gönüllülük, yerini yok edici bir ideolojik kibre terk etmiştir. Pek yazık, pek budalaca.(s.79)

————————————————————————————————————————————–

”Felsefe hayretle başlar,” denir, bu söze bizim dünyamızdan bir şerh düşelim, takva da hayretle başlar, Hafta sonlarında tabiatın değil alışveriş merkezlerinin koynuna bırakılmış bir halk, günlük hayatta da birbirine karşı öfkeli ve nobran davranıyor. Bizi müteahhitlerin iştihasından kim koruyacak? Bulunduğum mahallede binlerce imza toplanmış, bir ses perdesi yapılsın da ruhumuza bir kâbus gibi çöreklenen şu gürültü engellensin diye, ama muhatabı yok. Aman müteahhit efendilerin kârı azalmasın. Bizi bu barbar istilasından kim koruyacak?

Patlayan egzoz gürültüsü, bina yıkım gürültüsü, hafriyat gürültüsü derken, şehrin içinde bir sessizlik oyuğu bulmak imkânsız hale geliyor. Asfalt yol için kesilmiş binlerce ağacın yerine yenileri dikilmemiş, dikilen ufak fidanların tamamına yakını kurumuş. Ağaçların süslediği tepeler kelleşmiş, tilkiler ve kirpiler yurtsuz kalmış. Yurtsuz kalan da çölleşen de ruhlarımız. ..

Devletin beka sorunu önce ruhlarımızda tecelli eder. Ruhlarımız bu barbar istilasından yarına kalabilecek mi? Tabiata baktığımızda titizlikle korunacak, üzerine titrenecek bir mukaddes yerine yağmalanacak bir nesne gören anlayış, ruhlarımızın yeni vebası.(s.82)

————————————————————————————————————————————–

Cetlerimiz muhataralı bir arazinin üzerine cami inşa etmezlerdi. Helal rızık, bu ülkenin geçirdiği büyük dönüşümlere rağmen bu masum ve mazlum halka bir kutupyıldızı gibi yol gösterir ve kursağında haram lokma bulundurmamış olmak, onun önünde sonunda evin yolunu bulmasını sağlardı. İnanmak, helal ile haram arasındaki sınırların belirsizleşmesine takat yetiremiyorsa kime ne diyebiliriz? İnanmak, benliklerimizi eritip bizi daha düzgün, daha emin insanlar haline getiremiyor ve fakat haris benliklerimizin şekil ve kıvamını alıyorsa, tamahkâr istilasından bizi ne koruyabilir?(s.83)

————————————————————————————————————————————–

Bir nefis muhasebesine ihtiyacımız var. İnsan kılığında sırtlanların cirit attığı bir vadide, öze dönmek, kendi kusurlarımızın farkına varmak, ”az gidilen yol”un delilerini “çok gidilen yol”un kurnazlarından ayırmak zorundayız. Kalbimize soralım: En son ne zaman, dünyaya kalabalık ve mütehakkim bir edayla konuşabilmek için, güce yaltaklandın? En son ne zaman senin canını acıtsa bile bir hakikati söyledin? En son ne zaman, özü sözü bir, kendi fıtratına sadık bir insan olabildin? Şehirleri inşa etmeye kendi nefislerimizden başlamalıyız.

Rahmetli Muzaffer Ozak, müridanına “Bil, bul, ol!” dermiş. Çok çetin bir vazife, ama olmayan, olmak yolunda çabalamayan zaten ölmüştür. Ya Rabbi, bizi dirilerden eyle!(s.85)

————————————————————————————————————————————–

Sınanmamış, tartışılmamış düşünceler, slo gan ve temenniden ibaret kalmaya mahkümdur. Her şeyi açıklamaya yeltenen büyük varsayımlar aslında hiçbir şeyi açıklamaz. Havada tumturaklı sözlerin uçuştuğu, gerekçelendirilmiş ve kaynaklandırılmış metinler yerine kerameti kendinden menkul ”analiz”lerin kolayca dolaşıma girdiği bir düşünce ortamı, çölleşmeye başlamış demektir.

Kitapları veya dergi makalelerini tartışmak dururken, -harfler, boşluklar, noktalama işaretleri dahilyüz kırk karaktere sıkıştırılmış iletileri konuştuğumuz bir ortamda, çöp ve cevheri birbirine karıştırır, yetenek/emek sahibi kişi ile yetersiz/emeksiz kişiyi aynı çuvala sığdırmış oluruz. Oysa birbirimizi işitmeye, düşüncelerimizin sağlamasını almaya ne çok ihtiyacımız var. Karşılaşma olmadan kendi yetersizliklerimizi idrak edemiyor ve kurguladığımız üst anlatının sarhoşluğuna ram oluyoruz.

Sosyal medya düşünce hayatına erişimi kolaylaştırabildiği gibi, ona erişimi gereksizleştirebiliyor da. Gün boyu sosyal medya gönderilerine göz gezdiren biri, ülke ve dünya olaylarına dair yeterince bilgi sahibi olduğu yanılsamasına kapılabilir. Bir tür yorgunluk, sahte bir doygunluk hissi. Karnım doyurmak için fast-food ile “tıkınmak” gibi.

Zihnimize binlerce kelime üşüşür ama onların arasından sahih ve derin bir düşünce kendisine yol bulamaz. Sosyal medyanın yarattığı sığlaşma, düşünceyi de kolay yutulur ”çöp gıda”lara dönüştürerek bir malumat obezitesi yaratır. Sonra da samanlıkta iğne arar gibi, malumat yığını içine gizlenmiş bilgiyi ve bilgi yığını içine gizlenmiş hikmeti arar dururuz.(s.87)

————————————————————————————————————————————–

“Tevazu,” der Simone Weil, ”ben dediğimiz şeyin bizi ayağa kaldıracak bir enerji kaynağı olmadığını bilmekten ibarettir. İstisnasız, içimde değer verdiğim her şey benim dışımda bir şeyden gelir, bir armağan olarak değil, ancak sürekli yenilenmesi gereken bir borç olarak!” İnsana borçluyuz, Allah’a borçluyuz. Teşekkür ve şükürle yenilenmesi gereken bir borç. Ötekinin yolumuza çıkmasına izin veren bir saygılı bilinç hali ve ona cevap veren, onu buyur eden bir dikkat, bizde değerli olanı açığa çıkarır.(s.91)

————————————————————————————————————————————–

Arkadaşlığın özü, insanların arasındaki farkı idrak etme, ona saygı gösterme iradesi ve anlama arzusudur. Birbirinin coşkusundan coşku duymak ve üzüntüsünden hüzünlenmek. Ama asla birbirini tüketip bitirmemek. Derin saygı, örtük güven, talepkâr olmayan, kendi ihtiyaçlarımızla karşımızdakini sıkboğaz etmediğimiz bir ilişki. “Bir kuşa yuva, bir örümceğe ağ neyse, insana da arkadaşlık odur,” demiş William Blake. Dostluk, sevginin yumuşak ışığının en karanlık yerlerimize dahi düşmesine izin vermektir. İyi bir dostluk, kendi ruhumuzun olduğu kadar muhatabımızın da karanlık taraflarını, gölgede kalmış alanlarını ışığa tutar.

Dost kalabilmek için iyi kötü birbirimizi tanımak ve içimizdeki iyiliği cesaretlendirmek zorundayız. Dostlarımızın insanlığını azaltan, onları daha küçük, daha cimri kılan şeylerin de hevesini kırmak, daha çok iyilikle dostlarımızın yeniden doğumuna ebelik etmemiz gerekir. Eğer arada kalbimiz kırıldıysa bu samimi olduğumuzdan: Sevgi ve bağlılık çaresizliğini kalp kırıklığından daha güzel ne ifade edebilirdi? İnsan olmanın özüdür kalp kırıklığı, yolda olmanın, yolda bulduklarımıza ihtimam göstermenin özüdür.(s.99)

Devamı için bkn:

http://ilimcephesi.com/kemal-sayar-basi-sinuklar-icin-kilavuz-notlar-2/

Organlarımızdan herhangi biri zarar görse hayatı idame ettirmek oldukça zorlaşabilir. Ayaksız yolculuk etmek, elsiz yemek yemek hayli meşakkatli… Bedenin nispeten daha latif organları olan beş duyudaki hastalıklarsa, hayatı daha da zorlu kılar. Görme, işitme veya dokunma hislerimizin bir anda yok olup gittiğini hayal edelim. Ne büyük felaket!

Sobaya dokununca aynı, buza dokununca aynı his elde edilseydi, hayat ne kadar karmaşıklaşırdı. Suya dokununca ne hissediyorsak, kapı koluna dokununca da onu hissetseydik, işler birbirine girerdi. Daha da ötesi, neye dokunursak dokunalım hiçbir şey hissetmeseydik, bundan daha korkunç ne olabilirdi? Bu durumda kainat görüntüsü olan ama somut varlığı olmayan bir rüyaya dönerdi.

Beş duyu organımız, yok olmaması karşılığında elde olsa bütün dünyayı feda edebileceğimiz kadar kıymetli duyularımızdır.Beş duyu organımızdan başka, onlardan daha latif, daha fonksiyonel ve daha kıymetli birtakım manevi duyularımız vardır; onlar maddi organlardan daha kuşatıcı, daha güçlü ve daha gereklidir… İnsanın binlerce gözü ve kulağı olsa karşılığında hepsini hiç düşünmeden feda edebileceği kıymette küfelerdir bunlar. Dokunma hissini, lafı mı olur diyerek, uğrunda bir hamlede terk edebileceği derinlerde bir takım hissetme yeteneklerimiz… Latifeler, ince duyularımız, manevi algılarımız…

Birçok manevi organa sahip olduğunu herkes fark ede- mese de, onlardan birinin öldüğünü, kalbe çöken karanlıktan her insan çıkarabilir. Latifelerin en önemli yaratılış gayesi Allah’ı müşahede (şahit olma) edebilmektir. Latifelerden her ne kadar bu dünyada da kısmen istifade ediliyor olsa da onların asıl kullanım yeri âhiret hayatıdır.Cennetin özelliklerinden biri de latifelerin tamamını doyuran bir yer olmasıdır. Latifelerin veriliş gayelerinden biri de bu dünyada manevi nimetlerin hissedilmesi, tattırılması ve dolayısıyla şükre vesile olmaktır.

Vicdan, âsab, his, akıl, hevâ, nefis, kuvve-i şeheviye, kuvve-i gadabiye, kalb, ruh, sır, saika, şâika, hafi, ahfâ, hayal kavramları latifelerden sayılmaktadır. Her latifeye ait değişik bir gıda türü vardır. Bu gıdaların başında ‘iman’ gelmektedir. Ayrıca başta namaz olmak üzere ibadetler de latifelerin teneffüsüne ve beslenmesine sebebiyet vermektedir. Kuryân kelimelerinin ve orucun da latifeleri gıdalandırdığı, nurlandırdığı ve feyizlendirdiği ifade edilir. Zikrullah da latifelerin temel gıdalarından biridir.

Latifelerimizin mühim gıda kaynaklarından biri de musibetlerdir. Musibetlerin sarsıcılığı ve acı vericiliğinin rağmına, onlardan gıdalanan birçok latife vardır. Latifeler musibetlerle beslenir, dirilir ve canlanırlar. Musibetlerde akıl kendi vazifesi olan sebep ve sonuç arayışıyla meşgulken, latifeler musibetin kendisine değil musibeti gönderene odaklanıp Rabbiyle bir tür iletişim haline geçerler. Nefs ve akıl keder içerisindeyken birçok latife, süt emen bir bebek gibi, musibetlerin akıl üstü ve nefs dışı yanlarından kana kana içerler.

Musibetin başlaması o latifeler için manevi bir yağmur, bitişi ise kuraklığın başladığı dönemlerdir.Sahip olduğu bir varlığı yitirmek, nefs için keder sebebiyken, latifelerde bir doygunluğa, bir itminana vesile olur. Kayıptan dolayı nefsin çektiği acıya ‘hüzün dense de, dünyevi zararların, uhrevi kazançlara dönüştüğünü bilen latifelere göre bunun anlamı ‘sevinç’tir, ‘itminan’dır. Başa bir musibet geldiğinde, nefsin çektiği kederi bir yana bırakırsak, ruh o an ne hissediyor, kalp ne algılıyor, latifelerimiz neler solukluyor? Onlar bu tür durumlardan güzellik devşiriyor ve lezzet alıyorlar. Ama insan genellikle hadiselerin nefse ve diyalektik akla bakan taraflarıyla ilgilenir.

Cenap Şehabettin’in “Gariptir; yükü çeken manda ses çıkarmaz da kağnı inler” dediği gibi insan musibet karşısında yaşadığı kalp itminanını görmezden gelmekte ve nefsin feryadına kulak vermektedir. Çünkü itminan sessiz, feryat gürültülüdür.

– Dervişin Teselli Koleksiyonu,syf.121-123

Felsefe, insanı tek başına değil, mensub olduğu kültür ortamından hareketle değerlendirir; insan kültür ortamını tek biçimleyen değildir. Felsefe, kültür ortamı tarafından oluşturulmaya başlanır, tekemmül eder, olgunlaşır; zamanla içinden çıktığı kültür ortamını biçimler. Bir dialektik söz konusudur. Bu anlamda fılosof da bir radara benzetilebilir. Ortamından dağınık değerleri toplar, bunları mantık çerçevesinde bütünleştirip ortaya bir tablo çıkarır. Felsefenin biçim verdiği kültür ortamlarına felsefîleşmiş kültür veya felsefîleşmiş medeniyet denmektedir. Kültür ortamlarına biçim veren evvelemirde bağlı bulundukları inanç düzenleridir. Bu inanç düzenlerine ‘din’ de diyoruz. Şu hâlde felsefenin kaynağında da din vardır.

Felsefe, dinden besinini alır, bu besini işler ve ortamına katar. Felsefenin imbiğinden geçtikten sonra o ortam, daha düzenlenmiş bir hâl alır. Bilimler de, felsefenin doğaya uzanmış duyargalarıdır. Felsefenin bir yanı dinle temâs hâlindeyken, öbür tarafı da bilime uzanır.

Doğa ilk bakışta tarafsız olup değer bakımından içi boştur. İnek de güle bakar, bizler de bakarız. Gülün inekiçin ifâde ettiği bir değer yoktur. Onu yalnızca besin olarak algılar. Bizleriçinse değer taşır. Güzelliği görürüz. Bunu da sembollerle tasvir ederiz. Doğanın anlam kazanması insanla mümkün. İşte bu sebepten insan, Allahın dünyada halifesi olmuyormu?

Felsefenin değişik şubeleri, bunların en önemlileri ve merkezî olanı metafizik ile onun kısımları ahlâk ile bilgi öğretisidir. Üçü de birbirini tamamlar. Metafiziğinkisi insanın en temel sorusudur. Bir varlığı insan kılan bir soru vardır: Neyim, kimim? Nereden geliyor, nereye gidiyorum? Felsefenin birinc’i sorusu anlam üzerinedir. Sorduğu insanın da esâs sorusudur. Kişi kendine anlam atfedebildiği ölçüde insandır. Anlamdan yoksun kaldığı ândan îtibâren insanlığından olmağa başlayıp boşluğa düşer.

Anlamsa, algıladığımız varolanları, süreçleri değerlendirmemizdir. Meselâ şurada bir tahta parçası görüyorum. Bu tahta parçası bana, tahta parçası olmaktan başka şeyler de ifâde edebilir: Put olabilir, bir sanat eseri de… Kısaca anlamlandırmak olayları, süreçleri, mecazları çekip çıkarmaktır. Nasıl ki, dinî okumalarda, bir, harfla okuma, bir de, o yazılanın arkasında ne denmek istendiğini kavrama söz konusudur. Anlamlandırma da, o maksatla anlamı çekip çıkartma sanatıdır. Bu minvâlde, anlama ile anlamlandırma arasında seviye farkı yok gibidir. Çünkü anlamadığınızı anlamlandıramazsınız. Gelişmiş örgütlenmişliği olan hayvanlar gördüklerinde, duyduklarını/hissettiklerini alırlar. Gelgelelim onun dışında 0 nesneye bir şey atfetmezler. İnsanın işiyse, gördüğünün arkasında yatanı çekip çıkarmaktır. Akarsunun alnında “benden elektrik üretilir” veya ağacın gövdesinde “benden masa, dolap, iskemle, imâl olunur” diye yazmıyor. İşte bizler, o gördüğümüzden ona aid olmayan, doğrudan doğruya onun üstünde belirlenmiş olmayan birtakım yeni değerler türetiyoruz. Bunlar maddî veya manevî olabilirler“

Maddî anlamları, karşılaştığımız cisimlerden çıkarıyoruz. Edebe, ahlâkaysa, dışımızda ilhâm kaynağı olacak başka bir şey yoktur. Edebin, ahlâkın mahiyetini doğada bulamıyoruz. Onu Allah bizlere tebliğiyle bildiriyor. Içimize ekilmiş bir şey değil bu. Dünyaya boş levha şeklinde geliyoruz. Sonra da üstümüze yazılıyor. 0 da bunu şöyle bildiriyor: “Ademe adları öğrettim!” Demekki, her birimiz Hz. Adem gibi başlıyoruz işe.

Ümmî ve hanif, demekki saf olarak dünyaya geliyoruz. Daha sonra bulunduğumuz toplum bizleri biçimliyor. Felsefe de, içine doğduğu ortamla biçimlenir; her şey öyledir. Toplumun içinden çıkmamış insan düşünülemez. Çocuğu doğduğunda doğaya bırakırsanız yaşayamaz. Kısa süre yaşasa da ümmî olmaktan kurtulup insan olamaz. Beşerin insanlaşmasıçin mutlaka toplumun içine, kültür ortamına doğması gerekir.

‘Dinî yahut Müslümanlık açısından baktığımızda dünyaya gelişimiz, oluşumuz manâsına gelmiyor. Dünyaya gelmeden önce de vardık. Bedenleşmemiş, saf ruh olarak. O zaman da bi’şeyler biliyorduk da bildiklerimizi tatbik sahasına koyacak imkânlardan yoksunduk. Bu ancak bedenlendikten sonra mümkün oluyor ve burada gerek Eflâtun’un gerekse Kur’ânın bizlere bildirdiklerine bakarsak, öğrenmek bir hatırlama işlemidir. Vaktıyla biliyorduk, öğrenmiştik, bizlere Öğretilmişti. Bedenleniyoruz, demekki başkalaşıyoruz, ne var ki özümüzü değiştirmiyoruz. Şekil değişikliğine uğrarken unutuyoruz. Düşüşe maruz kalıyor, insanlıktan beşerliğe düşüyor, sonra beşerlikten tekrar insanlığa çıkıyoruz. Zâten dünyadaki başan, insanlaşmanın derecesiyle kâimdir.

Eylem, insana mahsüstur. Hareketse her yerdedir. Dışarıdan bir etki aldığında, bitki de hareket ediyor, taş da. Davranma, canlılara has bir olaydır. Canlı, belirli bir gâyeye yönelik hareket eder. Bunu önemli ölçüde kendine verilmiş işleyişle yapar. İnsan ise, Kur’âna göre hürdür. Hür olmaya mahkümdur. Hür olan insanı dizginleyen, ona yol yordam gösteren evvelemirde Vahiy tebliğidir. Bu tebliğle birlikte kişi, bir de, iç sese sâhiptir; Allahın seslenişi, yanî “vicdân’. Allahın sesini ayarlayan, o takatı bizlere göre düzenleyen akıldır. Şu hâlde akıl çok merkezî bir yerdedir. Bundan dolayı aklı olgunlaşmış insan, sorumlu kişidir,

Akıl,evvelemirde dinî bir terimdir. Allah ile aramdaki bağlantıyı ayarlayan merkez durumundadır. Bu yalnızca Müslümanlığa mahsüs bir olaydır. Hırıstıyanlıkta öyle değil; orada Allah ile aramdaki bağlantıyı ayarlayan kişiler var. Hıristiyanlıkta akıl, merkezî vasıf arzetmez.

Esâsında bu sâyede Allahla söyleşiriz. Ama Allaha giden kabloyu kestinizmi, yanî aklı devredışı bırakırsanız, artık kendikendinize konuşuyor olursunuz. “Söyleşi’ (Y–>Fr dialogue) kesilir, “kendikendine-konuşma’ (Fr monologue) başlar. Onunla muhâvere sanatını (Y-)Fr technique), inceliklerini Elçisine indirdiği Vahiy aracılığıyla öğreniyorum. Şöyle sesleniyor bana: “Senin henüz farkına varmadığın, en azından varır gibi olduğun duyguları tanıyorum. Sana şah damarından bile yakınım.”

İnsan olarak hiçbirimiz hazır bilgiye sâhip değiliz. Her şeyi burada bedenlendikten sonra öğreniyoruz. İnsan soyuna ilk öğretense Allahtır. Öğretmesi ömür boyu sürer. Demekki “öğrettim; öğrendiler; artık çekilip gideyim” gibi bir şey olmaz. Çünkü Kur’âna bakılırsa, “Allah, her ân iş başındadır.” Yaratma eylemi sürdüğü sürece öğretiyor, öğretmesi de devam ediyor. Zirâ her yaratmada yeni bir durum ortaya çıkar; durumlar değişir, başkalaşırlar. Öğrenme bir hatırlama tabiî ki, ama hatırlama olmadan da öğrenme gerçekleşebilir. Hayatta önceden öğrenemediğimiz yeni durumlar ortaya çıkar, bu yeni durumlarla karşılaştıkca, Onun yeniden öğretmesi gerekir. İlk öğretme işini başlangıçta yapmışsa da, bu orada Öylece bitmez.

Allahın bize en çok temâyüz eden vasfı Rabblığıdır. Bizimiçin esâs olan Onun öğreticiliğidir. Öğretici olan Allahın bizdeki karşılığı “mürebbiye’dir. 0 da annedir. Toplumun nüvesini oluşturan odur. Annenin esâs olmasını İslâm bizlere getirir. Toplum ümmet, yani anne çıkışlıdır. Anne bizi doğurandır. Doğduğumuz yatak Rahmânın, Rahîm olan Allahın Rahîmliğidir, bu da annede tecelli eder. Beşer olarak dünyaya geliriz; ilk ânda sâdece birtakım dirimsel işleyişlerimiz var, insanlaşma sürecinin başlamasıysa annenin “mürebbiyeliğ’iyle, demekki “şefkat dolu öğreticiliği’yledir. Annenin yol göstericilikte, kılavuzlukta öncülüğü vardır. Zirâ hepimiz onunla başlarız öğrenmeğe. Başlarken de Allahın yöntemi söz konusudur; bu sevgidir. Eğitimde sevgi, rahmet ve kollayıcılık vardır. Toplum anne üzerinde inşâ olmuştur; erkeğinse koruyucu ve kollayıcı bir tavrı vardır. Bu kollayıcılığın dış çerçevesini baba çizer. Gayet tabî babanın bu oluşumdaki yeri son derece önemlidir. Bu sebeple anne-baba ilişkisinin berhavâ olduğu durumlarda toplum yalpalamaya ve çözülmeğe başlar.

Ahlâkın aslıysa dayanışma ruhudur, dayanışmanın temeli de sadâkattır. Sadâkatın fizik karşılığını bulamayız. Dayanışmanın insanın dışında bir örneği yoktur. Hayvanlardaki birliktelik mekaniktir ve onda doğal ayıklanma vardır. Sürüden kopanı kurt kapar misâli. İnsaniçinse, bu maddeötesi bir anlam taşır. Çünkü menfaat ortadan kalktığında bile birliktelik devam ediyor insanda. Menfaat ilişkileri bittiğinde sadâkat hâlâ devam ediyorsa, bu son derece ahlâkî bir olaydır. Ama bunun daha ötesinde, özde hür olan insanın, kendi isteği ile dışarıdan hiçbir etki gelmeden özgürlüğünden fedâkarlıkta bulunması olayı da söz konusudur. Eğer insan hesap verecekse hür olmak zorundadır. Hür olmayan insan zâten insan değildir.

İnsan ilk başta bir kargaşanın içine doğar, algılar çokluğu ile yol alır. 0 algılar çokluğunu düzenleyen akıl yetisidir. Örneğin üzerinizde bir yığın nesne var ve onlar teker teker ulaşıyor bana. Sonra bunları aklımın yapısıyla düzene sokuyorum; çünkü aklımı belirleyen olarak bir de mantığım söz konusu. Yalnız, akıl mantıktan ibâret değildir; aklın bir de gönül yönü vardır. Ama ilk bakışta dünya hâdiselerini mantığımız çerçevesinde belirliyoruz. Çok üstün olaylarda, –0 da çok az insana nasib olan gönül gözü gündeme geliyor. Orası felsefenin ötesidir. Gönül felsefenin işi değildir; o tasavvuftadır. Mantıkla tasavvufa kadar geliyoruz ve orada felsefenin işi bitiyor.

Bir gâye olmadan inşâ edilmiş bütünlük anlamsızdır. Bütünü inşâ edemezseniz zâten bir gâyeniz de yok demektir. O zaman sanırsınız ki, bu bir vehimdir. İnsanın yaradılıştaki gâyesiyse, âlemin içindeki sırrı çözmektir. Alem, yaratılmış varlık bütünlüğüdür. Yaratılmış olan ne varsa, gördüğümüz, görmediğimiz, bilâistisnâ her şey âlemdir. Bir tek Allahın varlığı âlemin dışındadır. Alem bilmekten gelir; bilinen, bilindik olandır. Nefis bir terimdir bu. Şu hâlde âlemin özünde anlam vardır. Kur’ândan çıkardığımız kadarıyla, insan dışında hiçbir yaratılmış olan, anlama vâkıf olma kâbiliyetine sâhip değildir. Bu minvâlde insan, Allahın âlemdeki halifesidir. Çünkü anlamı o ekmiş ve anlamın sırrını çözmek insana bırakılmıştır.

Alemin sırrını çözebilen insanlar var diye inanıyoruz. Velî dediğimiz çok müstesnâ insanların, sezgisel bilen yanî marifet sâhibi insanların âlem bilgisine… Bu vuküfiyet tümünemi değilmi bilemiyoruz ama -İbn Arabî ’ye bakarsak tümünü biliyorbu boyutta, bu genişlikte bir bilgi, felsefenin konusu değildir. Felsefenin sınırları, âlemin bir parçası olan, şu içinde yaşadığımız yaratılmış evrenden ibârettir. Duyumlamadan hareket eden felsefe bunlar üstüne akılyürütür. Nereye dek varacağı bir tekâmül meselesidir. Tasavvufî bilgiyse, tekâmülcü olmayıp hasbîdir. Bir ânda yakalanabilen bir olay. Felsefedekiyse sıralı bir gidiştir.

Yaradılışımızın gâyesi ödevdir. Bu dünyadaki bulunmamm sebebi, kaderimin bana biçtiği ödevleri yerine getirmemdir. Bunları yerine getiririm veya getirmem: Hürüm. Yerinemi getirmiyorum; yaradılış gâyeme uygun yaşamıyorum demektir. Günahı boynuma: Sorumluluk. Haktan kastedilen ne varsa, esâsında ödeve girmektedir. Bir kimsenin yaşama hakkından söz edilemez. Seni yaşatmak ödevimdir. Beni yaşatmak da senin ödevin. Kendimi de seni de yaşatmak ödevimdir. Hakkın tersine, ödevin ifâsından vazgeçilmez. Başta gelen yaşama ile yaşatmak ödevi. Sonraki ödevler tâlîdir. Bilinci tam kişi, elinde, avcunda ne varsa, emânet olduğunu bilen kişidir.

Devlet ve toplum bağlamında hak ödev denklemi var. Meselâ belli saatlarda çalışıyorsunuz, karşılığında ücret alıyorsunuz. Bu hakkınız olmasına hakkınız da, özden değil, arızî. Öz olansa ödevdir’.

Toplum, insanı her hâlükârda yaşatmak mecburiyetindedir. En kötü insanı bile yaşatmak zorundasınız, ortadan kaldıramazsınız. Herkese tanınan imkânlar bir ve aynı olamaz. Adâlet ile eşitlik çelişirler. Adâlet, eşitliği kabul etmez. Adâlette eşitlik yoktur. Eşitlik zulmü getirir. Bu bağlamda bizlere, her insanı yaşatma ödevi verilmiştir.

Buradan hareketle hürlük ile serbestlik kavramları önem kazanırlar. Her nice günümüzde –işkembeyikübrâdan uydurma sahte söz-özgürlük hem “serbestliğ’in hem de “hürlüğ’ün karşılığı olarak kullanılsa da, hürlük ile serbestlik bir ve aynı şeyler değillerdir. Hapsolunan kişi, serbest olmayıp hürdür. Din de serbestliği kısıtlar: Hırsızlık, katillik, içki, fuhuş yasaktır. Ama bunu kaba bir kuvvetle, tepeme inzibât göndererek yapmıyor. Bu anlamda, dinin kısıtlaması dernek, içimdeki sese, iç söyleşiye kulak vermem demektir.

Ş.Teoman Duralı – Felsefe Bilimin Odağında Metafizik,syf.89,95

———-

“Temellendirme’ ile “gerekçelendirme’ yoluyla doğruluğu yahut yanlışlığını görebileceğimiz her inanç bir ‘varsayım’dır. Temellendirme ile gerekcelendirme yoluyla doğruluğu kanıtlanabilmiş her varsayım ise, ‘bilgi’dir. Ancak, kanıtlanabilmiş her varsayım, şimdilik bir bilgi değerini taşır. Kısa yahut uzun vadede değişen şartlar, şimdi doğru olarak kabul ettiğimiz varsayımı, yanî bilgiyi yanlışlayabilir. Bu bakımdan hiçbir bilgi kesin, şaşmaz ve nıhâî değer taşımaz.

Gelgelelim öyle birtakım inançlar da var ki, bunlar asla “varsayımlaşmaz’lar. Onların temellendirilip gerekcelendirilmesi imkânsızdır. Bununla birlikte temellendirilip gerekcelendirilen inançlarımızı, mezkür temellendirilip gerekcelendirilemezlere dayanarak türetiriz. İşte bu temellendirilip gerekçelendirilmekten masūn temel inançlar, cemiyet hayatımızın hususî ve dinî cephesinde ‘imân’, felsefe-bilimdeyse ‘aksiyom’ olarak adlandırırlar. İmân niteliğindeki inançları tartışamayız. Bunları ya kabul ya da reddedebiliriz. Aynı şeyi aksiyomlariçin de söyleyebiliriz.(s.29)

Bilgilenme yönündeki düşünme, yanî felsefenin düşünmesi dille olur. Dil, felsefece düşünmenin omurgasını teşkil eder. Dil, şirâzesinden çıktımı, düşünmenin düzeni bozulur. Dilinkine koşut düşünmenin dağılması ve bunun sonucunda ortadan kalkması, geçmişte yaşanmamış olaylardan değildir.

Mantığın menbaı ile menşei dilin düzgünce kullanılmasına ket vurulmasıyla birlikte mantıklı düşünme de dumüra uğrar. Boş kalan alanı duygular doldurur. Duyguların karıştığı düşünmede tutarlılıktan bahsedemeyiz. Düşünmenin ürünü düşüncelerdir. Disiplinden koptuğunda düşünceler müphemleşirler.

Türkiye açısından düşündüğümüzde her alandaki başarısızlığımızın baş nedenlerinden biri düzensizliktir. Bu yüzden varolan düzenin değişmesi, eğitim ile öğretimin yeniden tanzîmi şarttır.(s.63)

Düşünce hürriyeti sorumluluklarla sınırlanmalıdır. Meselâ, İngiliz meclisinde adamın biri, çocuklarla cinsî ilişki kurmanın serbest bırakılmasiçin teklifte bulunmuş. Böyle bir teklifi bırakın tartışmak, gündeme getirmek bile yasaklanmalıdır. Eğitim sisteminizin, bunu düşünmeye eğilimli bir kişinin kendinden nefret etmesini sağlaması gerekir. Başka bir anlatışla, beslediğim niyetlerde bile alabildiğine serbest kalamam. İcâbında gördüğüm düşten dahî utanmalıyım; bunu bana sağlayacak edebim olmalı.

Düşünceyi alabildiğine serbest bırakmak, isteyen istediğini düşünüp ortaya koysun demek, insanı sapıklığa götürür. Çok önemli görüşler ifâde edilmesin yahut eleştirilmesin, demiyorum. Bu, öncelikle felsefenin işidir. Felsefe bunu düşünüyor, ortaya koyuyorsa, toplumuna alabildiğine hizmet ediyor demektir. Felsefenin bunu becerebilmesiçin toplum talepte bulunmalıdır. Türkiyede toplumun felsefeden böyle bir talebi yok gibi; olmadığı sürece de Özgün bir şeyin ortaya çıkması mümkün değil.(s.64)

Her alanda, aklımıza gelebilecek her yaşama kesitiçin vazgeçilmez şart bilgidir. Bilgi olmadan, bir işi başarmamız mümkün değil. Ayakkabı boyamasını bilmiyorsam, boyayamam; bu çok ortada olan bir şey. Kayık tamir etmesini bilmiyorsam yani marangozlukla ilgili bir hünerim yoksa bunu yapamam. Meselâ araba kullanmakiçin onu öğreniyoruz. Her öğrenme işi aslında bilgi edinmedir. Hangi olaya yönelmişsek onu bilmekiçin öğreniyoruz. Öğrenmenin maksadı budur.(s.72)

Eğitim bilgilenmenin temelidir; esâsıdır ve en önemli safhasıdır. Eğitim eksikse, hattâ yoksa, okullaşmayla birlikte başlayan bilgilenme eksik ve sakat kalır. Bunun altını ne kadar çizersek azdır. Zîrâ eğitim her şeyin başıdır. Bu bilgiler bizde “edep, terbiye’ adlarını verdiğimiz belirli bir bilgi temeli oluşturacaktır. “Nasıl oturulur, nasıl kalkılır, nasıl yenir, nasıl içilir, toplum içinde nasıl konuşulur, büyüklere nasıl hitâb edilir, küçüklerle nasıl sohbet edilir?” Bütün bu ve bir sürü başka husus bu eğitimin içinde yer almaktadır ve terbiyemizi teşkil etmektedir. Okulla birlikte başlayan bu yeni bilgilenme dönemi “öğrenim’dir.(s.72)

Duymak’ hissetmek demektir. Demekki işin başında duyu yahut duyumlama vardır. Duyu yoksa bilgi ortaya çıkmaz. Tekrar ediyorum doğuştan, hazır getirdiğimiz birtakım bilgilerden söz edemeyiz. Ancak bilgilenme imkânını getiriyoruz doğuştan. Çünkü yapımızda, tabiatımızda daha bilimsel bir ifâdeyle genetiğimizde bilmeye yatkınlık veya bilme imkânları vardır. Demekki “bu masaymış” demiyorum doğduğum ândan îtibâren. Bu öğretiliyor veya gösteriliyor. 0 nesneyi gördüğüm vakıt “bu nedir?” diye soruyorum yahut da sormuyorum, bir şekilde “bu masadır, o iskemledir” deniliyor.

Kısacası karşılaştığım eşya bana adıyla bildirilmektedir. Adını bilmediğim bir eşya bir şey ifâde etmez çünkü. Görüyorum onu ve duyumluyorum; hissediyorum ama çok önemli bir nokta algılamıyorum. O duyduğuma, o hissettiğime anlam veremiyorum. Orada bir şey duruyor ama altını çizerek söylüyorum, onun ne olduğunu bilmiyorum.

O hâlde, onun ne olduğunu bilmek, onu algılamaktır. Yığınla duyu verisine konu olmaktayız. Koku olsun, dokunarak, işiterek olsun yığınla şeyi duyumluyoruz. Bunların ancak belli bir kısmını algılıyoruz. Şu ânda, şu mekânda beni etkileyen sayısız etken vardır. Bunlardan ancak birkaç tânesi benim algı dünyama dâhil oluyor. Karşımda duran bir kameranın olduğunu düşünelim ya da önümdeki masa, sağımdaki duvar yahut pano…

Algıladıklarımın benimiçin hep bir adı vardır. Anlamlarının derinliğine giremesem bile, 0 ad onları bana anlatmaktadır. Karşımda durduğunu düşündüğümüz kameranın nasıl işlediğini veya bütün ince mekanismalarını bilemeyebilirim. Yanî kameranın ne işe yaradığını değil ama onun ne olduğunu bilirim ve bu kamera benim algı dünyamın içinde yer almaktadır.

Öyleyse bilmekiçin ilkin duyu verisine ihtiyâcımız. vardır; duyu verisi algıya dönüşmek zorundadır. Zîrâ onun üstünde bilgi dediğimiz olay belirmeğe başlar.(s.75)

Nasıl tek bireyin kendi “benliğ’ini bilmesi kişisel bilinciyse, toplumun öz “benliğ’ini tanıması da onun toplumsal bilincini ortaya koyar. Birinde olduğu üzre, ötekinde de bilincin esâsı, hâfızadır. Toplum hâfızasından kaynaklanan hatıralardan yaşayakalanlar, gelenekleşirler. Gelenekleşebilmiş maşerî (kolektiv) hatıralarsa, kendilerini yaşayan toplumda örf, âdet ile görenek biçiminde duyurur, izhâr ederler. Örf, âdet, gelenek ile göreneklerin heyetimecmüunaysa, o toplumun kültürü adını veriyoruz.

İmdi nasıl kültürsüz toplum olamazsa, aynı şekilde tarihsiz kültürden de bahsedilemez. Tarih, toplumun benliğine ilişkin bilinci, dolayısıyla kimliğidir; Geçmişini topyekün unutmuş insan, hâfızasını yitirmiştir.

René Descartes’ın “düşünüyorum, öyleyse, varım” düstüru uyarınca, hâfızası silinmiş olan, varlığına -yanî benliğine-ilişkin bilincini de kaybeder; sonuçta, insanlığından olur. Böyle birine artık insan diyemeyiz. 0, salt dirim seviyesine -yanî beşerliliğe-rucü etmiş sayılmalıdır; bunaysa, “bitkisel hayat’ denir. Aynı şekilde, geçmişini düşünemeyen, demekki tarihsiz kalan toplum ortadan kalkmağa hükümlüdür. Dünü olmayan toplumun yarını da olamaz. 0, tıpkı hâfızasını kaybetmiş kişi gibi, değerlendirme yapamayıp anlamlandırmada bulunamaz.(s.109)

Yalnızca hâlihazır varolan evren (kâinat) değil, olmuş, olan ve olacak bilcümle âlemler Allahta anlamlıdırlar. 0, anlamlandırma yetisini (Fr capacité) varolan fizik evrende, bilebildiğimizce, bir tek, insana bahşetmiştir.(bkz.İsra,8)

Değerlendirmeye gelince: Madem yaratıcı Odur, yarattıklarının anlamını 0, içkince bilir -bu bağlamda anlam manâ olur-, o hâlde Allahın değerlendinne yapmağa ihtiyâcı yok. Bunun istisnâsı insanla ilgilidir. Zirâ -Meleküt âleminin sâkinleri hâriç-sınırlı ölçüde, “hürlük’le şereflendirilerek yaratılmış yalnızca insandır. Onun ne duyduğunu, hangi duygulara kapıldığını, ne yapıp ettiğini yaratıldığı ândan îtibâren Rabbı tarafından bilinmekle birlikte, Allah, ayrıca, insanın duyuşunu, düşünüşünü, hâl ile hareketlerini mütemâdiyen gözleyip değerlendirir -:“De Herkes kendine has (kendi kâbiliyetine uygun) tarzda eyler; en doğru yolda olanları (yolu seçenleri) en iyi bilen Rabbındır.(bkz.Bakara,30;En’am,165) (s.110)

Tarih, insan-toplum-kültür gerçekliğinin dışında, ondan ayrı mütâlea edilemez. Tam tersine, insan-toplum-kültür, ‘tarih ocağı’nda pişer. Her insan-toplum-kültür gerçekliği, piştiği tarih ocağına göre bakış açısı kazanır.

Böylelikle her insan-toplum-kültür, öz tarihinden ötürü kendine has bir gerçeklik “reng’ine bürünür. Buradan hareketle, insan-tarih-toplum-kültür bütünlüğünden bahsetmek lâzımdır. Her tarih biriciktir; bu yüzden, hiçbir insan-tarih-toplum-kültür gerçekliğini başka birinin bakış açısından açıklamağa imkân yoktur. Ancak, bunların arasında benzerliklerin, ortaklıklar ile etkileşmelerin olmadığı anlamını çıkarmak da doğru değildir.

Tarihciliğin, özellikle de -gerek tarih biliminin felsefesi gerekse tarih metafiziği anlamlarında-tarih felsefeciliğinin zorluğu, insan-tarih-toplum-kültürlerin özgün gerçekliklerinin üstünde ve onları dahî kapsayan evrensel yahud insanşumül değerler ağı varmı; varsa, cüzî birimlerin, bahsi geçen tümel (evrensel) değerler varlığı içindeki konumları, önemleri ile ilişkileri nelerdir, sorularında odaklaşmaktadır.(s.116)

Her varolan, mekânda yer almak zorunda olup sürece mahkumdur. İnsansa, mekânını kendine ve ötekilere belirtmek süretiyle irdeler. Kendisiyle birlikte “mekân’ının tâbi olduğu süreçliliği çözümleyerek ‘zaman’a ulaşır. ‘Zaman’a mâlik olup o’nda varolan, bir tek, insandır. ‘Zaman’ına göre, kişi, ‘mekân’ını tayîn eder; “mekân’ına bakarak “zaman’ını ayarlar. Aklıyla, duygularına da ayar vererek, yürüttüğü bahse konu işlem,insana bilincini kazandırır. “Söz konusu işlemi yürüten kim?’ sorusuna ‘aklımla duygularıma da ayar vererek yürütülen işlem bana ait, benimdir’ cevabı, özbilinci tevlit eder. Akıl da duygu da yürütülen işlem de bende olup bendendir düşünüşü özbilinçtir.(s.123)

Gerek vahiyin gerekse vicdânın hitâbı “şartsız buyruk’ (Fr impe’ratif catégorique) tarzındadır. Buysa, “şartlı buyruk’ (Fr impe’ratif hypothe’tique) doğrultusunda işleyen çağdaşcı-serbestci-sermâyeci söylemiyle çelişip karşıtlaşır. Ahlâkın astarını teşkil eden vicdâna, demekki Tanrının gönlümüze seslenişine kulak kabartmağı öngörür hâlis şartsız buyruk gündemden kalkmıştır. Neden? Çağdaş İngiliz-Yahudî medeniyetinin temel ideolojisi kulakları Tanrı hitâbına sağırlaştırmıştır da ondan. Şartsız buyruğa meylettiğimizde dahî, dinlediğimiz artık kendi sesimizden, nefsimizden başkası değil.

Vicdânı kabloya benzetirsek, bir ucu akla, öbürü de gönle bağlanmıştır. Akıl, Tanrı çıkışlı güç düşürücü merkez olup Ondan aldığı şartsız buyruğu, bana ve ortamıma göre biçimleyerek, “duygular ocağı’ gönle iletir. Böylelikle karmakarışık, rengârenk duygulara çekidüzen verip onları tertipler. Aklın tertipleyici, yöntem sunan ilkeleri, kuralları ile kanunlarını içerip aralarında biçimsel bağları kuran merkez mantıktır. Tekmil mantık ilkelerinin, kuralları ile kanunlarının -daha başka temeli bulunmaz-esâsı üçtür: Özdeşlik, çelişmezlik, üçüncü şıkkın olamazlığı.

Nasıl Tanrı, kutsal kitabında insana ebedî hayatı, şartsız “imân et! ’ buyruğuna dayandırarak vadediyorsa, benzeri bir işi ideoloji, demekki millî toplumculuk da Alman milletine, şu üç şartsız buyruğun ifâsı hâlinde sonsuz yaşama vaadinde bulunuyor: Üre, savaş, hükmet.36(s.125)

Eflâtun’un “Lakhes” başlıklı söyleşisinde (193c) verilen örnek, savımızı aydınlatması bakımından önemlidir: Kırda yürüyen biri imdât feryâdı işitir. Sesin geldiği yöne seyirtir. Bakar, suya düşmüş çocuk boğulmak üzre. Ne yapmalı? Şartsız buyruk uyarınca boğulmak üzre olan çocuğu kurtarmak kaçınılmaz bir zorunluluktur. Nitekim Kur’ânın (Maide [5]/32) bizlere bildirdiği şöyledir: “…Bir kişiyi kurtaran, bütün insanları yaşatmış gibidir!” Evet, öyle olmasına öyledir de; “ya kurtarmağa soyunanımız,” diyor Sokrates, “yüzme bilmiyorsa.” Filvakî burada da başka bir şartsız buyruk işe karışır: “… canınıza kıymayınız!” (Nisâ [4]/29). Ayet, Sokrates’in -daha doğrusu, hocasının ağzından konuşan Eflâtun’un-içine doğmuşcasına: “Yüzme bilmiyorsâ, adam çocuğu kurtarmaktan vazgeçmeli; aksi takdirde kurtarmağa kalktığıyla birlikte canından olacaktır.” Karar kimin? Aklın!

Yüzme bilip de suya atlayan kurtarıcı, cesur; bilmemesine rağmen, kurtarıcılığa soyunansa, gözüpektir. Cesâret, akıl buyruğuna itaat eden duygu olmasına karşılık, gözüpeklik böyle değil. Aklın dizginlerinden kopup başına buyruk duygulara heyecân deniliyor. Gözüpeklik veya başka bir deyişle, cürret de böyle bir şeydir. Vicdânda işitilen, aklın şartsız buyruğuna tâbi duygunun sesidir. Gözüpek kişi, herhangi bir menfaatın cazibesine kapılarak, nefsinin itişiyle, yüzme bilmediğini unutarak suya atlar veya bildiği hâlde atlamayabilir. Şu ikinci hâlde, korkaktır.

Tıpkı cürretkârlık, gözüpeklik gibi, korkaklık da akla ters düşmek, vicdâna aykırı davranmaktır. Nefste çoğu kez dile gelen, getirilen, zekâdır, giderek kurnazlıktır. Akıl, zekânın âmiri olmakla birlikte, ikinci, birinciye her vakıt ve şartta itaat etmeyebilir. İlk bakışta böyle bir durum bireye yararlı bile olabilir. Zekâ kısa huzmeli ışığı andırır. Meseleleri çözermiş gibi gözükür. Gelgörki bu, görünüşten ibârettir.

Çerçöpü halının altına süpürürcesine, düzme çözümdür. Ancak aklın hükmü ile buyruğundaki zekâ, tabiî ki, yine kısa vadeli olmakla birlikte, anlamlı iş görür. İster fennî, ister ahlâkî sahada olsun, esâsh, uzun vadeli, manâ dolu çâre arıyorsak, mürâcaat mercii hakîm, bilge aklıdır. Becereklilik, manâlı ve mantıklı çözümler ile üstün edep-ahlâk tutumları hep, doğrudan doğruya, ilâhî talimat olduğuna inanılan akıl mahreçlidir.(s.130)

Duyulur, görülür gerçeklik dünyası içi karanlık, yolsuz, korkutucu ormanı andırır. Bizâtihi anlam yoksunudur da ondan. Mezkür karanlığı aydınlatan ışık kaynağı akıldır. Güç merkeziyse maneviyât. Akıl maneviyâttan aldığı güçle karanlık, demekki anlam- ve değerdışı evreni aydınlatır, değerlendirip anlamlandırır. Böyle değerlendirilip anlamlandırılmış evren, dünyalaşır. Değer ile anlamdan yoksun salt fizik evren, maneviyât varlığı insanla dünya olur. Peki, maneviyât nerede? İnsanda. Onun, anlam ile değer yoksunu maddî-fızikî dünyayı akılla anlamlandırıp değerlendirme gücü, kudreti maneviyâttan neşet eder.

Teşbihte hata olmazmış: Maneviyâtı, anlamlandırma-değerlendirme güç merkezi (Fr centrale électrique) gibi görebilir; aklıysa, ışıldağa (Fr projecteur) benzetebiliriz. Aklın ışığı dildir. Onun gerek içimizde kalan ürünleri,gerekse dışa vurduklarımızla varlık özümüze göre varolanlığımızı inşa ediyoruz.(s.134)

Çünkü insanı en fazla zorlayan, nefsini frenleme irâdesidir. Söz konusu frenin tutmasıysa, ibâdet dediğimiz zorlu talim terbiye sâyesindedir. Nasıl ölme öldürme hünerini çeri/asker talim yoluyla edinmeğe çaba harcıyorsa-Küçük cıhat-, nefsi dizginleyip sindirme gayretindeki mütedeyyinin temrini de ibâdetle olur -: Büyük cıhat-. İbâdet, kendinde gâye olmayıp nefsin terbiyesi yoluyla bastırılmasına matüf temrindir. Dizginlenemeyip başıboş kalmış nefs, başta zulum ile sömürü olmak üzre, bilcümle kötülüğün kökü kaynağıdır. Bahse konunun, dinî-ilâhî şirâzesinden çıkmış karanlık çağ Yirminci yüzyılda açık örneğini olanca vahşeti ve fâciasıyla yaşayarak görmedikmi? Manevî-derunî astarını fütursuzca yırtıp bir kenara atarak yalnızca dış söylemlerini dinden apartan çağda’ş ideolojilerin, kurtarma hevesine kapıldıkları insanların başına açtıkları belânın haddı hesabını çıkarmak günümüzde uzmanlık alanı hâline gelmiştir.

Nefs kendini duygularımızda izhâr eder. Karşı sıklet merkezi ilâhî sesleniş, yanî vicdândır. Bu da, tasavvufun iddiası uyarınca duyguların tâcı olup yeri yurdu gönüldür. Yanlış yorumlamalar gönlün zıddı olarak aklın-zihnin makamı dimâğa işâret ederler. Oysa üstün tasavvuf felsefesi, akıl ile gönlü birbirinin tamamlayıcısı tarzında tavsif eder.

Şu durumda gönülde ikâmet buyuran vicdân, dimâğ sâkini akla yol yordam gösterir; önceki sonrakine kılavuzdur. Akıl, vicdândan aldığı ipuçlarını ilmik ilmik işleyerek kişiye yol haritasını çıkarır. Bu akıl vicdân el ele yürüyüşüne süreklice çomak sokmağa, baltalamağa yeltenense nefstir. Galebe çalar, akıl vicdân işbirliğini kundaklamağı becerebilirse Allahın gösterdiği, onun gitmesini istediği doğru yoldan, demekki sırâtımustakîmden kişi şaşar; yolunu şaşırır,yoldan çıkar:Delalet.(s.146)

Bilinen manaya gelince: Din, akıl sahiplerini kendi güzel arzuları ile bizzat iyilikleri yapmaya sevk eden ilahi bir nizamdır. Burada biraz duralım. Bu tanımlama, herşeyden önce hak dinin bir tanımlamasıdır. Çünkü bizzat iyiliğe gerçekten sevk etmek ancak hak dindedir. Batıl dinlerde ise bu sevk, hayali olur. Onlar, bizzat iyilik olmayan şeylere, olsa olsa iyilik adına bazı izafi iyiliklere sevk edebilir. Mesela kendi görüşüne göre bir iyilik gibi yalana, yalancılığa ve hırsızlığa teşvik edebilir. Çünkü hak ve hakikatı inanç esaslarının başına koymuş değildir.

Bundan dolayı bu tanımlama, dolayısı ile batıl dinlerin de esasını göstermiştir. Yani gerçekte böyle ilahi bir yönlendirici değil iken öyle zannedilen dinler de batıl dinlerdir. İkinci olarak dinin yeri, şartları, semeresi, rükünleri, yani cinsi ve onu başka dinlerden ayıran özellikleri gösterilmiştir ve dinin şeriata uygun olan bu manası, din kelimesinin lügatla ilgili bütün manalarını içine almaktadır.

Hak dinin yeri, akıl sahipleridir. Bundan dolayı cansızlar, bitkiler, hayvanlar, deliler, akılsızlar, çocuklar, bunamışlar gibi özürlüler, din açısından sorumluluk sahibi değildir. Çünkü akıldan yoksun olanlar, arzu ve seçim sahibi olmadıklarından dolayı kendilerinden bir iyilik meydana gelirse istem dışı olur ki buna da zorlama denilir. Bundan dolayı, hayvanlarda din vardır demek, olsa olsa mecazi bir ifadedir.

Demek ki dinin şartı akıl ve istektir. Bunlar dinin şartı, dindarlığın rüknüdürler. Akıl bulunmayınca dinle ilgili işler ve dini yükümlülükler bulunamayacağı gibi, seçme hürriyeti bulunmadıkça da dinin idare ve etkisi, başka bir ifade ile dindarlık bulunamaz. Bundan dolayıdır ki, dinde ilim meselesinden başka bir de irade meselesi vardır. Gerçekten bilgili ve akıllı olmak, dindar olmak için yeterli değildir. Dindar olmak için dini hem bilmek ve hem sevmek lazımdır. Bundan dolayı, ilim ve irade, akıl ve seçim hürriyeti bizzat dinin yalnız kendisinde bulunan bir rükün değilse de dindarlık ve dine bağlı olmanın rüknüdürler.

Bunun için isim olan din kelimesi ile, dindarlık manasına gelen ve masdar olan din kelimesinin manalarını karıştırmamalıdır. Dindarlık insanın vasfı ve nefse ait bir manadır. Din ise dindarlığın konusu ve onunla ilgili olan gerçeği ve işin özü olan bir manadır. Aralarındaki fark, nefisle ilgili bir olay ile bu olayın ilkeleri ve kanunları arasındaki fark gibidir. Diğer bir ifade ile din ilahi bir kanun, dindarlık ise insanların emek ve çabalarının sonucudur. Bunu birbirinden ayıramayanlar ilim adına hatalara düşerler.

Dinin meyveleri bizzat iyi olan işlerdir. Yani işleri yapan kimsenin kendi zannına ve kendi görüşüne göre değil, aslında ve hak terazisinde iyi ve faydalı olan işlerdir. Bundan dolayı esas dindarlık, iyiliği Allah katında iyi olduğu için seçip yapmaktır. İyilik ise gerçekte genel olsun, özel olsun diğer kimselere şimdi veya gelecekte faydalı olandır. İyiliği, gerçekten iyilik olduğu için yapmak demek, onu Allah Teala adına yapmak demek olduğu apaçıktır. Çünkü şu iş gerçekten bir iyiliktir demek, yalnız sana bana göre değil, aslında ve Allah Teala’ya göre iyidir demenin diğer bir ifade şeklidir.

Allah Teala katında iyi olan her işin de bir ücreti, bir karşılığı, bir mükafatı olduğu gerçektir. Bu sevabın en büyüğü O’nun rızasıdır. Çünkü yüce Allah her iyiliğin, her mükafatın, her nimetin kaynağı ve kefilidir. Allah’ın rızasının en büyük vesilesi de hakka rıza göstermektir. Hakk’a razı olmayan iyiliği yalnız iyilik olduğu için sevip yapamaz, kendine ait peşin bir fayda arar. Gerçi iyiliğin mutlaka karşılıksız olması şart değildir. Allah katında kaybolan ve boşa giden hiçbir iyilik yoktur. Fakat bir iyiliğin hemen böyle bir menfaat endişesi ile yapılması, hakka faydalı olmak için değil, haktan yararlanmak için yapılan ve bundan dolayı ücretini Allah’tan isteyen peşin bir değiş-tokuş olur.

Bu ise iyiliği, iyilik olduğu için yapmak ve Hakk ile bir ilişki kurmak değildir. Mükafatını Allah’tan isteyerek yapmak ise, herhalde Hakk ile ilişkiye girmek, hakkı ve iyiliği tanıyarak yapmaktır. Bu da iyiliği gerçekten iyilik olduğu için yapmak demektir. Çünkü iyilik zaten ve gerçekten böyledir. Fakat bu karşılığın yalnız ahirette verileceğini düşünerek yapmak daha yüksek bir olgunluk derecesidir. Demek ki, hakkı tanımayan ve Hakk’a tapmayanların, iyiliği gerçekten tanımaları ve iyiliği gerçekten iyilik olduğu için yapmaları mümkün değildir. Ve iyiliği sevmenin başı, hakkı sevmektir ve samimiyet ve ihlasın ilk şartı Hakk’a tapmaktır.

İşte bunun içindir ki hak dinin, en belirgin özelliği Allah’ın koyduğu bir kanun olmasıdır. Çünkü diğer konular Allah’ın zatına bağımlı değildir ve sebepleri şahsi gayelerdir. Bu ise bizzat iyiliğe değil, bizzat kötülüğe ve Allah’a ortak koşma ile karşılıklı kavgaya sürükler ve hele güzel bir seçimle iyiliğe sürükleme maksadını hiç içermez. Çünkü şahsi maksatlar ve art düşünceler hissedilen herhangi bir teşebbüste, insanın seçim hürriyeti derhal bulanır ve bozguna uğrar. Zaten şahsi maksat iyiliğin bile iyilik olmasına engel olur. Fakat Allah’ın kanunu nasıl anlaşılır? Bu nokta dinin en önemli bir meselesini meydana getirir. Şüphesiz Allah’ın kanunu bizzat Allah Teala’nın ilmi ve iradesi ve rızasını gösteren deliller ile anlaşılır ki, bunların en kuvvetlisi Kur’an gibi Allah’ın (insanlığa) hitabıdır. Kalb ve akıl bu hitabı zaruri olarak veya bir delil ile anlar ve kabul eder. Aslında ruhun bütün varlığı ile onu Allah’ın kanunu olarak anlaması lazımdır.

Bu noktada bazı filozoflar, vicdan zevkini yeterli görmüşler. Fakat mutlak vicdan zevki çok şahsi bir sebeptir. Ve kainatta her şahsın kendine mahsus özel bir vicdan zevki vardır. O halde kişiler kadar da din vardır demek gerekir. Halbuki hak bir olduğu gibi hak din de birdir ve hakkı bulmak için vicdanın ötesine de bir göz atmak gerekir. Şu halde bütünün vicdanını veya bunu temsil eden bir bütünün ruhunu bulmak ve o bütün ruhun kalbini ölçü olarak almak zarureti vardır.

Diğer bazıları yalnız akla başvurmuşlar ve aklın hak ve iyilikte biricik hükümdar olduğunu zannetmişlerdir. Halbuki akıl, şahıs değildir. Nitekim hak bir olduğu gibi akıl için de yol birdir, deriz. Fakat akıl en iyi bir anlama vasıtası olmakla beraber kalble ilgili hallerde otorite olmadığından dolayı ruhun bütün varlığına uyum sağlayamaz ve bundan dolayı Allah’a ait nizamı anlama ve kabul etmede prensiplere muhtaç ikinci derecede bir alet olmaktan ileri geçemez.

O halde Allah’ın kanunu her şeyden önce insanın ruhuna bütün varlığıyla uyan, görünür ve besbelli bir zaruri ilim ile ortaya çıkmalıdır ki, bu görünme bizzat Allah’ın nizamı ve hitabı olduğu kendi kendine anlaşılsın ve apaçık olsun da sonra akıllar tecrübe ve delile dayanarak netice çıkarma yolu ile kalbler zevk ve ferahlık ile bundan feyz (ilim-irfan) alsınlar. İşte bu zaruri ilime şeriat dilindeوَحْى“vahiy” ve bu nimeti elde etmeye “nübüvvet = peygamberlik” denilir.

Şu bilinmelidir ki Allah’ın kanunu ile insanların koyduğu kanunun en önemli farkı o kanunun meydana gelmesine insan iradesinin sebep olup olmadığıdır. Yoksa Allah’ın kanununun, mutlaka insanlık dışında meydana gelmesi şart değildir. Ve gerçekten insan ruhundaki değişikliklerin önemli bir kısmı insanın ortaya koyduğu şeyler değildir. Bundan dolayı hak dini meydana getiren hitap ve Allah’ın kanunu, önce yaratılışın Levh-i Mahfuz’unda kesbe bağlı olmayan ve Allah’ın iradesini gösteren bir mecburiyet ile oluşur da bizzat Allah’la ilgisi olması ile her şeyin ruhunu temsil eden bir kutsal ruhda bütün apaçık delillerin prensiplerini içeren, görünen ve gerekli olan kesin bir bilgi ve apaçık bir vahy ile kendini gösterir.

Sonra bu zaruri ilim ile verileri bir taraftan tecrübe ve tarihe ait doğrulayıcı belge ile diğer taraftan akla ait deliller ve kalbe ait zevkler ile çalışıp kazanma yolundan meydana çıkar ve umumileşir gider. Vahyin, devamlı vicdanda bir örneği, akılda da delili vardır. Fakat vahyin gelişi bütün hisleri istila ettiğinden dolayı o anda ruh bütün varlığıyla gördüğü şeye dalmış olarak sadece kabul edici kesilir ve irade ile ilgili faaliyeti ve kuvvetlerinin özellikleri geçici olarak durur da aklın yetişemediği varlığın bilgi ve sırlarını görür ve daha sonra arzu ve iradesini ona uydurur.

İşte hak din, başlangıçta peygamberlik denilen böyle ilahi bir nizam ile gerçekleşir ve bu tecelli insanda görünür fakat kaynağı bakımından insana ait bir nizam olmaz. Doğrusu insan ruhu Allah’a ait ilimde “yapan” değil “kabul edendir”. Bilgi uydurulmaz, alınır ve bunun için ilimde ruh ile dış dünya arasında bir hak ilişkisi vardır ki bu ilahi bir nizamdır. Ruhun kendinde arzusunu karıştırarak imal ettiği fikirlerde ise bazen ilim bulunur, bazen bulunmaz, bu da insana ait bir hareket olur.

Demek ki, her türlü kesin bilgi Allah’a ait bir nizamdır. Hakk’ın böyle bir tasdiki de insanın arzu ve iradesinden tecerrüd edilmesiyle düşünülmeye bağlıdır. Özellikle din gibi doğrudan doğruya insanın işleri ve durumları ile ilgili ve insanın seçimiyle ilgili ve ona başlangıç olan hareket kanunlarında bu gereklilik daha kesindir. Kin, hırs, iştiha kalbi ve aklı sislendirir, basiret gözünü şaşı yapar. Ya hiç göstermez veya çatal gösterir. Bunun için din ilminde iştihadan sakınmak ve uzak kalmak en büyük şarttır.مَنْ فَسَّرَ الْقُرْاٰنَ بِرَاْيِه۪ فَقَدْ كَفَرَ“Kim Kur’an’ı şahsi görüşüne göre tefsir ederse kafir olur.”( Ahmed b.Hanbel, I, 269; Tirmizi, Tefsirü’l-Kuran, I; Feyzü’l-Kadir, VI, 190.) hadis-i şerifi de bunu ifade ediyor.

Vahy ise söylediğimiz gibi bütün his ve duyguları kaplıyarak ve o anda irade gücünü etkisiz hale getirerek gelen ve bundan dolayı hiçbir emek ve yapmacık gayret şaibesi ve hiçbir iştiha alameti olmaksızın ruhun sırf kabiliyeti üzerinde dışından ve içinden tam bir mecburi tekin ile Allah’a ait ilkeler nizamını sunan en açık, en zorunlu kesin bir bilgi olduğundan normalde kat’i olarak bilinen bilgilerin üstünde Allah’a ait nizamın en mükemmel şahidi ve içeriğindeki akli deliller ve sonraki çağdaş deneylerle de doğruluğu kuvvetlendirilen bir hitabın dile gelmesidir. Ve bu şekilde her görülen şey gibi kalp ve aklın arzularıyla gösterdikleri faaliyetin üstünde olmakla beraber, yaratılıştan var olan kabiliyeti dışında da değildir.

Bunun için hak din kabul edildikten sonra özellikle usül açısından aklın tüme varım yolu ile elde ettiği kavrayışları içine girer ve yalnız delillere dayanarak netice çıkarma bu kavrayış için yeterli olmaz. Ve ilimde olduğu gibi bunda da keşif (bir sırrı öğrenme, ilham) teoriden öncedir. Yalnız aralarında şu fark vardır: Bunda (vahiyde) kişinin tecrübesi hepsini anlamaya yeterli değildir. O ancak herşeyin aslı olan Allah’ı tek bilmede mümkün olabilir. Dini gerçeklerde ve kanun yapma ile ilgili meselelerde, tekrar tekrar görünmesi, tecrübe edilmesi asırlara bağlı nice bilinmesi gereken önemli konular vardır.

Ve bunun için dini ilimlerde de akıl ve naklin önemi apaçıktır. Gerçekten İslam’da da ilahi kanunları bildiren delil dört tanedir: Kitap (Kur’an), sünnet, ümmetin icma’ı (büyük fakihlerin, dinle ilgili bir konuda görüş birliğinde olmaları) ve kıyas. Bunlardan ilk üçü kesin isbat, dördüncüsü de açıklayıcıdır.
Hak dinin ayırıcı özelliği akıl sahiplerini güzel arzuları ile bizzat iyiliğe sevketmektir. Diğer bir ifade ile hak din zorla değil, seve seve iyilik yapan, istediğini yapmakta serbest olan insanlar yetiştiren bir terbiye nizamıdır ve bütün mutluluklarda iyiliğin yapıcısıdır. Demek dinin iyiliğe sevk etmesi mecburiyete ve zorlamaya dayanmıyor. O, önce serbest hareket etmeyi teşvik eder ve ona güzelce serbest hareket etmenin ölçüsünü verir.

Güzel sonuç ile kötü sonucu göstererek uyandırır ve iyiliğe yönlendirmeyi bu gönül hoşluğu ile yaptırmak ister. Bunun için “Dinde zorlama yoktur.” Denilir.لاۤ اِكْرَاهَ فِى الدّ۪ينِ
(Bakara, 2/256). Çünkü iyilik yapmaya zorlanıldığı zaman, iyiliği yapan, o iyiliği yapmaya mecbur olan değil, onu O iyiliği yapmaya zorlayan, zorlayıcı olan kimsedir. Halbuki din, insanı, güzel ahlak ve tabiat ve yüksek fazilet sahibi olan, hayırsever, iyilik yapan, istediğini serbestçe yapan bir insan yapmak istiyor. Bu ise yalnız dinin zatında değil, insanın istediğini seçmesinde ve o seçimle dindar olmasında ve bunun sağladığı başarı da doğruluktadır.

Din ne kadar doğru olursa olsun, bilgisiz kimselerde bu şekilde etkili olamayacağı gibi, bilginlerde bile istediğini yapma serbestisi bulunmaksızın, diğer bir ifade ile, gerçek anlamda dindarlık gerçekleşmeden etkili olmaz.اِنْ تَنْصُرُوا اللّٰهَ يَنْصُرْكُمْ“Eğer siz Allah’a (dinine) yardım ederseniz, Allah da size yardım eder.” (Muhammed, 47/7).

Bu güzel seçime, bu dindarlığa sahip olmayanlar, ya diğerlerinin zorlaması ile iyiliğe sürüklenen ve hürriyetine sahip olmayarak başkalarının kullandığı alet gibi olan ve başkasının istediğini istemeyerek yapan bir kişi olarak kalır veya kötülük ve bozgunculuk yapan biri olur gider. Bu vesile ile şunu birbirinden ayırmak gerekir ki; dinin insanı yönlendirmesi başka, birini dine yönlendirmek başkadır.

Bilgi gibi dinin de sürüklemesi zorla değildir. Çünkü aklın gereği fiilen gerekli olanın sebebi değildir. Onun sebebi irade ve kuvvettir. Fakat hak dine sevketmek aslında tam bir iyiliktir. Bunun için özel veya genel velayet ile tam dindarlığın iyiliklere zorla sürüklediği, diğer bir ifade ile zorla iyilik yaptırdığı yerler vardır. Bu cümleden olarak anne ve babanın çocukları yönlendirme ve terbiye etmeleri, iyiliği emretmek, kötülükten sakındırmak gibi meseleler bu cinstendir. Bu farkın çıkış noktası şudur: İstediğini seçme ve irade dinin bir parçası değildir de, etkili olmasının bir şartıdır, dindar olmanın parçasıdır. Demin söylediğimiz gibi sırf kanun ile dilediğini yapmakta serbest olan kimsenin etkileri arasında büyük fark vardır.

Kısacası din, iman ve amel konusu olarak akla ve irade hürriyetine teklif edilecek hak ve iyilik kanunlarının toplamıdır ki buna millet ve şeriat da denilir. Dindarlık da bu kanunların severek ve isteyerek tatbik edilmesidir. Gerçi amelin imandan bir parça olup olmadığı tartışılmış ve doğrusu amel imanın bir parçası değil, imanın gereği ve meyveleri olduğu tesbit edilmiş ise de gerek imanın ve gerek amelin dindarlıkta; imanla ilgili hükümler ve amelle ilgili hükümlerin de bizzat dinin içinde birer rükün olduklarında asla ihtilaf edilmemiştir.

Elmalılı Hamdi Yazır – Hak Dini Kur’an Dili,Azim,cild:1,syf.92-98