Rıhle Dergisi 14. Sayıdan…

Muhterem Hocam; öncelikle tasavvufun tarif ve izahını yapar mısınız.

İslâm’ın hedeflediği ideal ve kâmil insan olabilmek için, dînî hayatı madde ve mânâ bütünlüğü, zâhir ve bâtın derinliği, akıl ve kalp âhengi, şekil ve ruh beraberliği içinde kavrayıp yaşamak zarûrîdir.

Tasavvuf, İslâm’ın zâhirine ilâveten bâtın plânında da kavranıp yaşanması gayretidir. Bundaki yegâne gâye de, Cenâb-ı Hakk’ın râzı olacağı sâlih bir müslüman, kâmil bir mü’min olabilmektir.

Bu ise, meşhur ifâdesiyle; “şerîat, tarîkat, hakîkat ve mârifet” bütünlüğü içerisinde İslâm’ı idrâk edip yaşamaya gayret etmeyi gerekli kılar.

Buna tipik bir misal olması kabîlinden ifâde edelim ki;

Şerîatte doyduktan sonra yemek israftır.

Tarîkatte ise, doyuncaya kadar yemek israftır.

Hakîkatte, kifâyet miktarını Allâh’ın huzûrundan gâfil olarak yemek israftır.

Mârifette de, bütün bunlara ilâveten nîmetlerdeki ilâhî tecellîleri idrâk etmeden yemek israftır. Zira Cenâb-ı Hakk’ın yarattığı her varlık, O’nun sonsuz kudret ve azametinin delili mâhiyetindedir.

Tasavvuf; dînin derûnî ciheti, özü ve kalbî derinliğidir. Bu yönüyle âdeta sütün içindeki laktoz gibidir. Dînin bu derinliği ve takvâ ciheti ihmâl edildiğinde, geriye kuru bir kâideler manzûmesi kalır. Bununla birlikte, bilhassa bugün tasavvufî neşveye sahiplik iddiasıyla arz-ı endâm eden bâzı çevreler gibi, her şeyi bâtınî hükümlerden ibaret görüp zâhirî hükümleri hafife almak da tasavvufun hakîkatini idrâk edememektir. Hele hele; “Kalbin temiz olsun, amelin olmasa da olur.” şeklinde nefsânî yaşayışa prim veren bir anlayışı tasavvuf diye göstermeye çalışanların dâvâsıyla, gerçek tasavvufun hiçbir alâkası yoktur.

Maalesef günümüzde Mesnevî-i Şerîf‘in rûhundan uzak bâzı kimseler tarafından Mevlevîliğin takvâ tarafı ihmâl edilerek, aslı zikir olan semâ, sanki bir folklor gösterisi ve bir mûsikî meclisi hâline getirilmek istenmektedir.

Gerçek tasavvuf ise, Peygamber Efendimiz’in hayatıyla hem zâhiren hem de bâtınen bütünleşebilme gayretidir. Allah Rasûlü (s.a.v.), mânevî olgunluğun zirvesinde bulunmasına rağmen, zâhirî mükellefiyet ve mes’ûliyetleri nasıl ki son nefesine kadar îfâ etmişse, O’nu örnek almak durumunda olan her müslüman, hangi mânevî makam ve mevkide olursa olsun, zâhirî vazife ve mes’ûliyetlerini de yerine getirmek mecburiyetindedir.

Zira İslâm’ın zâhirî ahkâmı diyebileceğimiz şeriat, âdeta vücûdu ayakta tutan bir iskelet gibidir. Fakat sırf iskeletten ibâret bir dînî hayat da -kimilerinin kasıtlı olarak göstermek istedikleri gibi- ürkütücü, soğuk, ruhsuz ve nâkıs bir İslâm anlayışı ortaya koyar.

Gerçek tasavvuf, İslâm’ı; Allah Rasûlü ve Sahâbedeki feyz ve rûhâniyet dolu keyfiyetiyle idrâk edip tıpkı onlar gibi aşk ve şevkle yaşama gayretinden ibârettir. Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz’in tezkiye ve terbiyesi sâyesinde ashâb-ı kirâmın ulaştığı mânevî seviyeden nasiplenmeyi hedefleyen ulvî bir yolculuktur. Peygamber Efendimiz’e vâris olmuş gerçek mürebbîlerin elinde; nefsin terbiye, kalbin tasfiye edildiği mânevî bir mekteptir. Bu mânevî terbiye mektebine girerek insan-ı kâmil olma yolunda mesâfeler katetmeye de “seyr u sülûk” denilmiştir.

Cenâb-ı Hak, bütün insanlığın mükellef bulunduğu dînî teklifleri tâyin ederken, kullarına verdiği tâkatin asgarî seviyesini esas almıştır. Şüphesiz ki bu, O’nun kullarına olan nihâyetsiz merhametinin bir tezâhürüdür. Bununla birlikte, dînin asgarî tekliflerinden daha fazlasını yapmaya fıtraten kudret, iştiyak ve istîdâdı olan kimselere de mânevî yükselişin kapısını kapatmamıştır. Yani şer‘î vazifelere ilâveten bir de kalp âleminde yükselme istîdâdı olan mü’minlere, nâfile ibadetler, zühd, takvâ, ihsan gibi fazîletlerle, vâsıl-ı ilâllâh zirvelerine doğru mesâfe almayı sağlayacak bir yolu açık tutmuştur. Bu yol ise, bilindiği üzere “tasavvuf”tur.

Tasavvuf, her şeyden önce hayatı Kitap ve Sünnet muhtevâsı içinde tanzim edebilme cehd ve gayretidir.

Nefse karşı sulhü olmayan bir cenktir. Zira nefs; terbiye edilmesi gereken ve ancak büyük cihâd ile terbiye edilebilen, sırlarla dolu bir kuvvettir.

Tasavvuf, bir arınma disiplinidir. Allah’tan uzaklaştıran her şeyden sakınarak takvâya erebilme yoludur.

İmtihan sırrının şifresini, Hakk’a kul olabilmenin düstur ve ölçülerini, feyz ve rûhâniyetle âdeta damarlarımızda dolaştıran bir husûsiyettir. Muhabbetullah ve mârifetullâh’a ulaşarak Allâh’a sâlih bir kul olabilme gayretidir.

Tasavvuf, Cenâb-ı Hakk’ı kalben tanıyabilmenin, Hakk’a teslîmiyet pınarından kana kana içmenin, “îmân”ı “ihsan” gibi yüce bir ufka taşımanın diğer adıdır.

Tasavvuf, her zaman ve mekânda Cenâb-ı Hakk’ın takdîrinden râzı olarak O’nunla dost kalabilme sanatıdır. Hayatın med-cezirleri, değişen şartları ve sürprizleri karşısında gönül muvâzenesini koruyup şikâyet ve sızlanmayı unutarak dâimâ güzel bir kul olabilme mahâretidir.

Tasavvuf, bir zühd eğitimidir; esas hayatın âhiret olduğu idrâkine ererek dünyanın gelgeç nefsânî arzularına gönül bağlamaktan kurtulmaktır.

Hâsılı bizim anlayıp anlatmaya çalıştığımız tasavvuf; Allah Rasûlü’nü aşk ile yakından tanıyabilme, O’nun yüksek ahlâkıyla ahlâklanarak, İslâm’ı, rûhâniyetine uygun bir tarzda yaşayabilme gayretidir. Allah Rasûlü (s.a.v.) ve ashâbının vecd içinde yaşadığı “takvâ hayatı”dır.

Bunların dışında kalan, özünü ve ölçüsünü Kur’ân ve Sünnet’ten almayan her şey -ne kadar tasavvufa izâfe edilirse edilsin- bâtıldır.

Tefsir, Hadis, Fıkıh… gibi İslâmî ilimlerde olduğu gibi Tasavvufta da tarih içinde ekoller ve anlayışlar arasında farklılaşmalar olmuş. Tarikatler arasındaki farklılıkların kaynak ve hikmeti konusunda neler söylemek istersiniz?

İfâde ettiğiniz gibi, diğer İslâmî ilimlerde mezhepler ve ekoller nasıl doğduysa, tarîkatler de aynı temel sebep ve ihtiyaçların bir mahsûlüdür.

Tasavvufun bir ilim olarak tedvîni ve sülûk edilen bir yol olarak ortaya çıkışı, hicrî ikinci asra tekābül etmektedir.

Asr-ı saâdette; kelâm, îtikad ve fıkha dâir mezhepler de henüz teşekkül etmemiş, ilmî usûller dâhilinde tedvîn edilmemişti. Ancak o zaman da îtikādî, fıkhî vs. hükümler mevcuttu ve Allah Rasûlü (s.a.v.) tarafından sahâbeye tâlim ediliyordu. Belli bir süre sonra, meselâ “fıkıh” ilminde otorite sayılan büyük âlimlerin ictihadları, talebeleri tarafından benimsenip sistemleştirilmiş ve bu farklı metod ve usûllere “mezhep” adı verilmiştir. Mezhepler, o büyük âlimlerin isimlerine nisbet edilmiştir.

Diğer İslâmî ilimler gibi tasavvufun muhtevâsı da, telkîn ettiği “zühd” ve “takvâ” duygusuyla, insanları ulaştırmak istediği ihsan ve rabbânîlik ufkuyla aynı minvalde asr-ı saâdette yaşanıyordu. Sahih tasavvuf anlayışının temel aldığı bütün düsturlar, Kur’ân-ı Kerîm ve asr-ı saâdette, Rasûlullah (s.a.v.) ve ashâbının hayatında mevcuttu. Aradan zaman geçtikçe asr-ı saâdetin o feyizli hayatını devam ettiren takvâ ehli âlim ve ârifler, halkın dünyaya râm olup gaflete dalmasına mânî olmak gâyesiyle, rızâ-yı ilâhî için onlara nasihatte bulunmaya başladılar. Bu zevâtın bir çığır açmak, bir hayat üslûbu meydana getirmek gibi maksatları da yoktu. Gâye, İslâm’ı özüne uygun bir şekilde güzelce yaşamak ve ibadetleri -Kur’ân ve Sünnet’te bildirildiği üzere- “ihsan” kıvâmında ve “huşû” ile îfâ edebilmekti.

Ancak onların sohbet ve nasihatlerinden istifâde ederek hâllerinden hisse alanlar, bu zâtları kendilerine mânevî rehber, üstad ve mürşid kabul ettiler. Bu kimseler, onların nasihatlerini, yani mü’mini rûhî olgunluğa erdirip Hakk’a yaklaştıran terbiye ve tezkiye metodlarını sistemleştirerek mânevî bir disiplin hâline getirdiler. Neticede bu üstadların isimlerine veya usûllerine nisbet edilen tarîkatler meydana geldi. Nakşibendiyye, Kâdiriyye, Rufâiyye, Mevleviyye, Halvetiyye, Celvetiyye gibi…

Tarîkat, her tasavvuf kolunun Hakk’a vâsıl olma husûsunda izlediği usûl ve yolun adıdır. Zamanla, farklı metodlar takip eden çeşitli tarîkatlerin meydana gelmesi, ihtilâftan dolayı değil, ihtiyaçtan dolayıdır. Zira insanların mizaç, karakter, meşrep ve tabiatleri birbirinden farklıdır. Dolayısıyla tarîkatlerin bu gerçek ışığında çeşitlenmesi, herkese mânevî arınma ve rûhî tekâmül için mizâcına uygun bir tarîkate intisâb ederek terbiye olma imkânı sağlamıştır.

Meselâ, umûmiyetle coşkun mizaçlı bir insan, Kâdirîlik’te takip edilen usûllerle daha kolay terakkî ederken; şâir, sanatkâr ve romantik mizaçlı kimseler, daha ziyade Mevlevîlik’te huzur bulur. Vakur, sakin mizaçlı, derûnî istîdâdı yüksek insanlar ise Nakşîlik’te kendilerine bir uygunluk görür ve bundan dolayı da o yolun telkinlerine ve terbiye usûllerine daha kolay râm olarak feyz alma imkânı bulurlar. Bunu bütün tarîkatlerin karakteristik özelliklerine göre ifade etmek mümkündür.

Bu bakımdan tarîkatlerin çeşitlenmesi, Allâh’ın bir rahmetidir. Zira meşhur tâbiriyle; “Hakk’a giden yollar, mahlûkâtın nefesleri adedince çoktur.” Yeter ki Kur’ân ve Sünnet ölçülerinin belirlediği istikâmette olsun.

Peygamber Efendimiz (s.a.v.), Hazret-i Ebû Bekir (r.a.)’a hafî zikri, Hazret-i Ali (r.a.)’a da cehrî zikri telkin etmiştir. Farklı sahâbîlere farklı virdler verdiği1 ve kimi zaman da zikir halkaları kurdurup topluca zikir icrâ ettikleri2 bilinmektedir. En mühim tasavvufî terbiye vâsıtası olan zikir/evrâd hususundaki bu farklı uygulama ve tercihler, mânevî terbiye usulleri ve tarîkatlerin çeşitlenmesinin en temel sebeplerden birini teşkil etmiştir. Fıkhî mezheplerde olduğu gibi tasavvufî tarîkatlerde de kaynak, Kitap ve Sünnettir.

Mâlum-i âlîniz olduğu üzere birtakım çevrelerde Tasavvuf denildiğinde hemen “vahdet-i vücud”, “vahdet-i şuhûd”, “râbıta”… gibi ihtilâflı hususlar akla geliyor. Bu gibi hususlar hakkında doğru bakış açısı ne olmalı?

Evvelâ şunu ifâde edelim ki “vahdet-i vücûd” ve “vahdet-i şühûd”un iddiâ edildiği gibi şirkle ve küfürle alâkası yoktur. Bilâkis bunlar tevhîdin derûnî bir lezzet hâlinde hissedilip dış âlemdeki tezâhürlerinin tefekkür nazarıyla seyredilişinden ibârettir. Hele hele bunların Eflâtun’un, tamamen bir şirk sistemi olan panteizm’iyle hiçbir alâkası bulunmamaktadır.

Vahdet-i Vücûd, Muhyiddîn ibn-i Arabî Hazretleri tarafından sistemleştirilmiş tasavvufî bir telâkkîdir. Bu hususta “Vahdet-i Şühûd” denilen diğer bir telâkkî daha vardır ki, bu da “Müceddid-i Elf-i Sânî” / “ikinci binin yenileyicisi” ünvanını almış olan İmâm-ı Rabbânî Hazretleri’ne âittir. Bu iki görüş, aslında aynı şeyi farklı pencerelerden îzahtan başka bir şey değildir. Yani her ikisi de, Cenâb-ı Hakk’ın “Vücûd” sıfatının mâhiyeti ile, görebildiğimiz âlemdeki vücud/varlık arasındaki farkı, kavrayış ve açıklayıştır. Bir farkla ki Vahdet-i Vücûd, tevhîdi hisset*mek; Vahdet-i Şühûd ise tevhîdin tecellîlerini müşâhede ederek tefekküründe derinleşmektir.

Suâlinizde bahsettiğiniz râbıta mevzuuna gelince: Râbıta, sevilen kimseye karşı muhabbeti canlı tutmaktır. Bunun en güzel misâli, ashâb-ı kirâm ile Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’dir. Sahâbe içindeki en zirve misâl ise şüphesiz ki Hazret-i Ebû Bekir (r.a.) ile Efendimiz (s.a.v.) arasındaki kalbî irtibattır.

Ashâbın Efendimiz’le olan kalbî irtibatları sayesinde ruhlarında meydana gelen in‘ikâs ve insibağ, Efendimiz’in hâllerinin kendilerine transfer olmasıyla, yani hâl sirâyetiyle neticelendi. Bundan dolayıdır ki sahâbe-i kirâm, Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’e samimiyetle; “Canım, malım, her şeyim Sana fedâ olsun yâ Rasûlâllah!” diyebilmekten, büyük bir haz ve lezzet aldılar. Allah ve Rasûlü’nün yolunda her şeylerini fedâ etmeyi, canlarına minnet bildiler. “Kişi sevdiğiyle beraberdir.” (Buhârî, Edeb, 96) hadîs-i şerîfinin muhtevâsı içine girerek Efendimiz’le hâl beraberliği, fiil beraberliği, hissiyat ve fikriyat beraberliği içinde oldular.

Peygamber torunu Hazret-i Hasan (r.a.)’ın şu ifâdeleri de râbıtanın mânevî tekâmüldeki müstesnâ mevkiine ne güzel işâret etmektedir:

Hazret-i Hasan (r.a.), üvey dayısı Hind bin Ebî Hâle’ye Rasûlullah (s.a.v.)’in hilyesini sorarken, içinde bulunduğu hâlet-i rûhiyeyi şu sözleriyle dile getirmiştir:

“Dayım Hind bin Ebî Hâle, Allah Rasûlü’nün hilyesini çok güzel anlatırdı. Kalbimin O’na bağlı kalması ve O’nun izinden gidebilmem için, dayımın Allah Rasûlü’nden bir şeyler anlatması, benim çok hoşuma giderdi.” (Tirmizî, Şemâil, s. 10)

Bu söz, fiilen râbıtayı ifâde etmektedir. Zira Efendimiz (s.a.v.)’in tasvîrini dinlemek, O’nunla kalbî bir bağ kurmak için en feyizli vesîlelerden biridir. Yani tasavvufî bir usûl olan râbıta da, Efendimiz (s.a.v.) ve sahâbenin tatbikâtından alınmadır.

Öte yandan, râbıtanın lügat mânâsı, bağ ve alâkadır. Bu yönüyle esâsen kâinatta râbıtasız hiçbir canlı yoktur. Her şey birbiriyle irtibat hâlindedir.

Bir anne-babanın evlâdına, evlâdın anne-babasına, bir delikanlının nişanlısına, bir gencin sevip kendisine örnek aldığı bir şahsa da böyle bir kalbî bağı vardır. Yani dünyevî ve fânî şeylerde bile böylesine tabiî bir muhabbet bağı varken, mâneviyatta bu bağın olmaması düşünülemez.

Ayrıca gönlünü mânevî rehberlere bağlamayan insanların; “Tabiat boşluk kabul etmez.” hakîkati mûcibince, yanlış örneklerin peşine takılması da kuvvetle muhtemeldir. Bu sebeple Cenâb-ı Hak, mü’minleri sâdık ve sâlih kullarıyla beraber olmaya teşvik ederek:

“Ey îmân edenler! Allah’tan korkun ve sâdıklarla beraber olun!” (et-Tevbe, 119) buyurmaktadır.

Cenâb-ı Hak; “ كُونُوا صَادِقِين /sâdıklar olun” buyurmuyor. “كُونُوا مَعَ الصَّادِقِين /sâdıklarla beraber olun” buyuruyor. Çünkü sâdık olmak, sâdıklarla beraberliğin en tabiî neticesidir. Tıpkı fâcir olmanın da fâcirlerle beraberliğin en tabiî neticesi olduğu gibi…

Demek ki bâzı nâdanların sıkça dillendirdiği; “Bizim sâdık kullara ihtiyacımız yok, bize yalnız Kur’ân yeter, biz onu doğrudan kendimiz anlarız, aklımız yok mu, vâsıtaya ne gerek var…” gibi ifâdeler, câhilâne sözlerdir. Modernizm ve pozitivizmin getirdiği, bütün gerçekleri deneme-yanılma sûretinde test edip gördükten sonra kabul etmek şeklindeki bu vahim hatâ, insanın madden ve mânen helâkinden başka bir şey sağlamaz. Çünkü hayatta idrâk edilecek hakîkatler sonsuz, fakat insanın aklı sınırlı, ömür de kısadır. Ateşin yakıcı olduğunu anlamak için illâ ki elini ateşe sokmak gerekmez. Geçmiş tecrübelerden ders almayı, bu hususlarda rehberlik edenlere îtibâr etmeyi bilmek îcâb eder.

Hâce Ubeydullah Ahrâr Hazretleri buyurur ki:

“Âyet-i kerîmedeki «Sâdıklarla beraber olun!» emri, dâimî bir sûrette beraberliği ifâde eder. Âyette «beraberlik», mutlak olarak zikredildiğinden, hem fiilî, hem de hükmî beraberliği ifâde eder. Fiilî beraberlik, sâdıkların meclisinde kalp huzûruyla fiilen bulunmaktan ibârettir. Hükmî beraberlik ise gıyâblarında da onların hâllerini tahayyül etmekten ibârettir.”

Râbıtanın gâyesi, Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz’e ulaşan Allah dostları silsilesiyle mânevî irtibâtı kuvvetlendirerek bu beraberlikten feyz almaktır. Muttasılan bir elektrik kablosuna tutunan insanlar gibi en sondaki insan da aynı akımdan istîdâdına göre bir hisse alabilir.

Allah dostlarıyla olan bu mânevî beraberliğin yanında maddî beraberlik de olabilirse bu, “nûr üstüne nûr” olur. Fakat tasavvufî terbiyede kuru kuruya bir fiilî beraberlik de makbul değildir. Zira kimileri, bir mürşid-i kâmilin dizi dibinde bulunurlar da gafletlerinden dolayı bir hisse alamazlar. Öte yandan uzak diyarlardaki nice samimî mürîdler, mürşidlerine duydukları engin hürmet, hasret, aşk ve bağlılıkları vesîlesiyle müstesnâ nasiplere nâil olabilirler. Nitekim büyükler; “Yemen’deki yanımda, yanımdaki Yemen’de.” buyurmuşlardır. Bu sebeple asıl mühim olan, nerede olursa olsun, kalbî beraberlik duygusunu yitirmemektir. Nitekim Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz de:

“İnsanlardan bana en yakın olanlar, kim ve nerede olursa olsun Allâh’a karşı takvâ sahibi olan müttakîlerdir.” buyurmuştur.3

Tasavvufî terbiyede çok ehemmiyetli bir usûl olan râbıta, adı ve tatbik şekli az çok farklı olsa da, hemen hemen bütün tarîkatlerde mevcuttur. Fakat râbıta, bilhassa 19. asırdan itibâren bâzıları tarafından bir îman-küfür meselesi hâline getirilerek şiddetle tenkid edilmiştir. Hâlbuki râbıta, -daha önce de ifâde ettiğimiz üzere- gâyet tabiî bir psikolojik vâkıadır. Onun îtikadla bir alâkası yoktur. Bu hususta Ubeydullah Ahrâr Hazretleri şöyle buyurmuştur:

“…Kalbi mal-mülk gibi dünyevî şeylere bağlı olan ve bunları düşünen kişi kâfir olmuyor da, kalbi bir mü’mine bağlamak, niçin küfre sebep olsun?”4

Velhâsıl râbıta, mürîdin mürşidine duyduğu muhabbeti dâimâ gönlünde tâze tutarak onun sâlih amellerini ve güzel hâllerini taklide çalışmasından ibârettir. Mürşide duyulan hürmet ve muhabbetin bu sûretle dâimâ tâze tutulması, müride mânevî bir dirilik kazandırır. Zira sâlih zâtların sohbeti kadar muhabbeti de tesirli ve faydalıdır.

Râbıtanın asıl sermâyesi muhabbettir. Fakat her hususta olduğu gibi muhabbette de aşırıya kaçmak, kişiyi ifratlara sürükler. Bu sebeple râbıta, öndeki bir mürşide ulûhiyet izâfe edercesine aşırı davranışlara girmek değildir. Allah korusun, böyle bir muhabbet, kişiyi şirke sürükler. Mürşid, mürîd için sadece bir “vâsıta”dır. Vâsıtaya muhabbette ileri giderek onu “gâye” hâline getirmek, son derece yanlıştır.

Unutmamak gerekir ki peygamberler dışında her kul, âciz ve kusurludur. Hattâ peygamberler bile beşer olmak hasebiyle zelle işlerler. Fakat te’yîd-i ilâhîye mazhar oldukları için, tashih edilirler. Dolayısıyla mâneviyat büyüklerine muhabbet ve hürmet ne kadar gerekliyse de, onları yüceltmede şer’î hudutlara riâyet etmek de son derece zarûrîdir.

Osmanlı dönemindeki ulemâ-meşâyıh ya da medrese-tekke ayrışmasına nasıl bakılmalı? Kadızâdeliler-Sivasîler tartışmasında, ya da daha beriye geldiğimizde Şeyh Saffet Efendi ile İzmirli İsmail Hakkı arasındaki münakaşada su yüzüne çıkan ve günümüzde de -sadece ülkemizde değil, İslâm dünyasında da- varlığını sürdürmeye devam eden bu ayrışmayı nasıl okumamız gerekiyor? Tekke ile Medrese birbirinin alternatifi ya da rakibi olmak zorunda mıdır?

Aslında ikisi birbirinin rakibi değil, bilâkis tamamlayıcısıdır. Zira ilim, takvâ ile bir kıymet ifâde eder. Takvâsız bir ilim, insanı hakka ve hayra ulaştıramaz.

Cenâb-ı Hak pek çok âyet-i kerîme ile, ibâdetlerin kalbî cihetini vurguluyor. Nasıl ki ibâdetin bir zâhirî tarafı varsa, bir de huşû tarafı, derûnî ciheti bulunmaktadır.

Îman da ilâhî hakîkatleri kalp ile tasdik, dil ile ikrar sayesinde gerçekleşir. Yalnızca dil ile ikrar kâfî değildir. Onun kalbe de nüfûz etmesi lâzımdır. İşte tasavvuf; îman ve ibadetlerin zâhirî tarafıyla beraber, rûhî cihetine, huşû tarafına ve kalbî hassâsiyetlerine dikkat çeker.

Daha ziyade zihnî ve aklî bir faaliyet olan ilim tahsilinde de kalbî hassâsiyetlere ihtiyaç vardır. Kalbî hassâsiyetlerden mahrum bir ilim, tek başına fayda vermez. Cenâb-ı Hak, ilmi yalnızca dillerinde olan, kalplerine ve dolayısıyla fiillerine yansımayan Benî İsrâil âlimlerine “kitap yüklü merkepler” teşbihinde bulunuyor.5

Felsefenin, hakîkate ulaşma maksadıyla başvurduğu yegâne vâsıta “akıl”dır. Her felsefî ekolde akıl, felsefenin bir şubesi olan “rasyonalizm”deki kadar -âdeta- ilâh mevkiine yükseltilmezse de, yine de filozofların hakîkat arayışında dayandıkları tek vâsıta olarak kabul edilmiştir. Hâlbuki gözün görme, kulağın işitme hususunda bir sınırı olduğu gibi, aklın da bir idrak hududu vardır. Bu sebeple kâinattaki muammâları akılla çözmeye çalışan felsefeciler, birbirlerini tekzip ederek devam etmişlerdir.

Kelâm âlimleri de, akâid ile ilgili müşkilleri, Kitap ve Sünneti esas alarak akıl aracılığıyla çözmeye çalışır. Bu bakımdan kelâm âlimleri her ne kadar filozoflara benzerlerse de, aklı “nass”tan bağımsız düşünmediklerinden, onu meşrûiyyet çerçevesi içinde kullanırlar. Fakat hakikatlerin idrâkinde aklın kudreti de sınırlı olduğundan, onlar da bir noktada kalırlar. İşte tasavvuf, aklın da kâfi gelmediği bu noktadan sonra kalbi devreye sokarak teslimiyetle mesâfe almayı, huzur, yakîn ve itmi’nan hâline ermeyi telkin eder.

Diğer taraftan, ilmiyye kesiminden tasavvufa gelen itirazların iki temel sebebi vardır. Birincisi; tasavvufun hakîkatinden uzak ve bîhaber olmak. İkincisi de, tasavvufun bâzı nâ-ehil kimselerdeki yanlış uygulamalarını ön plâna çıkarıp bunu bütün tasavvufa mâl etmektir.

Her hususta olduğu gibi tasavvufta da zaman zaman istismarcılar ortaya çıkmıştır. Bugün de birileri kalkıp; “Ben zamanın kutbuyum, gavsıyım!..” gibi iddiâlarla gerçek tasavvufun rûhundan tamamen uzak bir büyüklük iddiâsı, şöhret talebi içinde olabiliyor. Tarih boyunca bu tip istismarcıları ilmiye sınıfı kadar hakîkî mutasavvıflar da tenkid etmişlerdir.

Sûfiyyeden aşırıya gidenler olabildiği gibi ulemâdan da zaman zaman aşırıya gidip işi tamamen zâhirden ibâret görenler çıkmıştır. İlmiyyede görülen bu nevî çıkışların temel sebebi, ilmin verdiği gurur ve enâniyetle, her şeyi bilip anladıklarını zannetme gafletidir. İblis’in, Kârun’un ayağının kaydığı nokta da budur.

Tasavvufun mücâdelesi, iç âlemden varlık, benlik, gurur ve kibri kazıyıp atarak hiçlik ve yokluk hâlini idrâk ettirmektir. Hâlid-i Bağdâdî Hazretleri kendisine ilimde “Şemsü’ş-Şümûs”, yani “Güneşler Güneşi” denildiği bir zamanda dergâhına gittiği Abdullâh-ı Dehlevî Hazretleri onu karşılamaya bile çıkmadı. Üstelik dergâhın ne mihrâbında, ne de kürsüsünde vazifelendirildi. Önce helâ temizliğine verildi. Aziz Mahmud Hüdâyî Hazretleri de Bursa kadısı iken Üftâde Hazretleri’nin dergâhında hiçlik ve yokluğa erebilmek için benzeri merhalelerden geçti. Şâh-ı Nakşibend Hazretleri de hâcegândan, yani ilim erbabı hoca efendilerden idi. O da intisâbının ilk yıllarında yolların temizliği, hasta hayvanların bakımı gibi hizmetlerle vazifelendirilmişti.

Bu mânevî terbiyeyi peygamberlerde de görüyoruz. Peygamberlerin hemen hemen hepsi koyun veya deve çobanlığı yapmıştır. Bu, hem bir tevâzu tâlimi, hem mahlûkâtın hissiyâtını anlayıp merhameti öğrenme, hem de yönetimin ipuçlarını kavrama merhalesi idi.

Tasavvufla ilmiye arasındaki münâkaşanın bir diğer sebebi de bilgi mertebelerinin doğru idrâk edilmeyişidir. Zira üç türlü bilgi vardır: Birincisi, umûma âit bilgi, ikincisi havâssa âit bilgi, üçüncüsü de havâssü’l-havâssa âit bilgi. Bu son mertebedeki bilgi, mahrem olarak tutulmuş, ehil olmayana teklif edilmemiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de haber verilen Mûsâ (a.s.) ile Hızır (a.s.) arasındaki hâdise, bunun tipik bir misâlidir. Bunun asr-ı saâdetten de pek çok misâli vardır. Nitekim Muâz bin Cebel (r.a.) bir gün Rasûl-i Ekrem (s.a.v.) Efendimiz’in terkisine binmiş, Efendimiz (s.a.v.) orada kendisine bir bilgi vermiş ve onu herkese açıklamasına müsâade etmemiştir. (Bkz. Buhârî, İlim, 49)

Ebû Hüreyre (r.a.) şöyle buyurmuştur:

“Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz’den iki kap (ilim) ezberledim. Birisini insanlara neşrettim. Diğerine gelince, eğer onu yaysaydım şu boynum kesilirdi.” (Buhârî, İlim, 42)

Yani havâssü’l-havâssa âit bâzı mahrem bilgilerin, henüz o mârifete ulaşamamış kimselere bildirilmesi, son derece mahzurludur. Zira bunların ehil olmayan kimseler tarafından yanlış anlaşılması kaçınılmazdır. Nitekim Muh*yid*dîn İbn-i Ara*bî Hazretleri de; “Hâ*li*mi*ze âşi*nâ ol*ma*yan*lar, eser*le*ri*mi*zi oku*ma*sın*lar.” buyurmuştur.

Bir de bâzı cezbeli sâliklerin mânevî sarhoşluk içinde söyledikleri sözler vardır ki, bunlar da yanlış anlaşılmalara sebebiyet vermiştir. Esâsen kâmil mürşidler, mânevî sarhoşluk içindeki bâzı müridlerinde gördükleri bu nevî taşkınlıkları önleyip müridlerinin o hâlleri kolayca aşmalarına yardımcı olurlar. Fakat tarih boyunca kimi zaman dirâyetli ve kâmil bir mürşidin himâye ve kontrolünden mahrum kalanlar da olmuştur. Onların söyleyip yazdıkları da bir münâkaşa mevzuu teşkil etmiştir.

Şunu net olarak ifâde etmek gerekir ki sûfiyye ile ilmiyye arasında zaman zaman vuku bulan münâkaşalara her iki tarafın veya taraflardan birinin noksanlıkları sebebiyet vermiştir. Her iki kesimin veya en azından birinin kâmil olduğu zaman, ciddî bir münâkaşa görülmemiştir. Şu hâdise, bu gerçeği çok güzel îzah etmektedir:

Bahâuddîn Nakşibend Hazretleri bilhassa hadis ilmi tahsil etmiş olup ilme ve âlimlere çok ehemmiyet veren bir Hakk dostudur. Bu husûsiyeti sebebiyle Buhara medreselerindeki birçok hoca ve talebe, kendisine mürîd olup sohbetine devam etmeye başlayınca, bâzı zâhir âlimleri medreselerin boşalacağından kaygı duymuşlardı. Bunun üzerine Bahâuddîn Nakşibend Hazretleri âlimlere:

“Tarîkatimizi size anlatalım, eğer Kur’ân ve Sünnet’e aykırı bir husus varsa, söyleyin ondan vazgeçelim.” dedi. Âlimler, bütün suallerine tatminkâr cevaplar alıp uzun uzun dinledikten sonra, söyleyecek bir şey bulamadılar ve:

“Tarîkatiniz istikâmet üzeredir, (yani Kitap ve Sünnet yoludur), bir îtirâzımız yok.” dediler. Bâzıları:

“Giydiğiniz külâh şöhrete sebep olmaktadır.” deyince Hâce Bahâuddîn Hazretleri:

“Mâdem ki külâhım münâkaşa mevzuu oldu, onu giymemek daha münâsiptir.” deyip başındaki külâhı çıkardı ve bir fakire verdi.6 Bu hâdiseden sonra Nakşibend Hazretleri’nin ulemâ nezdindeki îtibârı daha da arttı.

Bu sebeple tasavvufu yaşadığını zanneden birtakım câhil, liyâkatsiz veya kötü niyetli kimselerin hâl ve tavırlarına bakarak onun hakîkatini reddetmek, son derece yanlıştır. Hatâ, yanlışlık ve istismarlar, her sahada olduğu gibi, dînî ilimlerde de vâkî olabilir. Bunlar, ehli tarafından gâyet kolay bir sûrette ayırt edilir. Nasıl ki haktan ayrılan bâtıl mezhepler varsa, bunun gibi hakîkî tasavvuftan ayrılan bâtıl yollar da vardır. Gerçek tasavvuf ehlini, bu gibi bâtıl yolların mensuplarıyla karıştırmamak gerekir. Nasıl ki İslâm’ı yanlış anlayıp yanlış yaşayan bâzı müslümanlar sebebiyle İslâm’ı tenkid etmek doğru değilse, tasavvufu da yanlış anlayıp yanlış uygulayanlara bakarak onu reddetmek doğru değildir.

Gerçek tasavvufun hedefi; Kitap, Sünnet, imamların ictihadları ve mürşid-i kâmillerin güzel gördükleri metodlarla dış âlem gibi iç âlemleri de temizlemek, kalbin hâllerini ıslâh ederek îmânın yakînî bir kıvamda, aşk ile yaşanmasına zemin hazırlamaktır.

Bu bakımdan tasavvuf, İslâmî ilimler bütününün ayrılmaz bir parçasıdır. Bilhassa fıkıh ile tasavvuf, Allâh’ın emir ve nehiylerine -hem zâhiren hem de bâtınen- riâyeti temin etme hususunda, bir elmanın iki yarısı gibi, birbirini tamamlayan unsurlardır.

Esâsen tasavvuf, fıkıh, îtikad ve kelâm gibi bütün İslâmî ilimler, başlangıçta aynı muhtevânın farklı yönlerini ifâde ediyordu. Nitekim İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe Hazretleri fıkhı:

“Kişinin dînî bakımdan lehine ve aleyhine olanları bilmesidir.” diye târif eder. İnsanın ebedî saâdet veya felâketinde birinci derecede ehemmiyetli olan, “Rabbini doğru olarak bilmek” yani mârifetullâh’a ererek O’nu kalben tanıyabilmek, bu ilmin en mühim kısmını teşkil ediyordu. Bu sebepledir ki İmâm-ı Âzam Hazretleri’nin îtikādî meseleler hakkındaki görüşlerinin yer aldığı ve zamanımıza kadar ulaşmış olan metne, “en büyük fıkıh” mânâsında “Fıkh-ı Ekber” denilmiştir. Başlangıçta durum böyle olduğu hâlde daha sonraları bu husustaki ilmî faâliyetin genişlemesiyle fakihler/fıkıh âlimleri, îtikādî, ahlâkî, tasavvufî vs. hükümleri fıkhın dışında bırakarak onu sırf amelî ve kazâî hükümlere hasretmişlerdir. Bugün de fıkıhtan anlaşılan mânâ budur.

Tasavvuf da insanın lehine ve aleyhine olanları hem zâhir hem de bâtın cephesiyle bilip muktezâsınca yaşamasını telkin etmektedir. Nasıl ki fıkıh ilmi; abdest, tahâret, namaz, oruç gibi amelî meselelerin zâhirî sıhhat şartlarını bildirirse, tasavvuf da bunların kâmil mânâda îfâ edilmesi için gerekli olan kalbî kıvâmın kazanılmasını telkin eder. Bu bakımdan tasavvufa, fıkıh ilminin rûhî zemini mânâsında “fıkh-ı bâtın” da denilmiştir.

Meselâ âyet-i kerîmede; “Mü’minler felâh buldu…” buyrulur. Hemen devamında ise kalbî bir husûsiyete dikkat çekilerek; “Onlar ki namazlarını huşû ile kılarlar.” buyrulur. (Bkz. el-Mü’minûn, 1-2)

İşte tasavvuf, Kur’ân-ı Kerîm’de bahsi geçen, takvâ, huşû, tevbe, rızâ gibi kalp amellerinin nasıl gerçekleşeceğini; bunun zıddına, riyâ, ucup, kibir, haset gibi kalbî marazların nasıl bertaraf edilebileceğini Kur’ân ve Sünnet’ten alıp tatbikî olarak öğreten bir eğitim yoludur.

Öte yandan, Muhammed bin Abdullah el-Hânî’nin, Âdâb adlı eserinde nakledilir ki;

“Zâhirî ilimleri tahsil etmek, insanı bâtın ilmini tahsil etmekten müstağnî kılamaz. Evvelkilerden ve sonrakilerden pek çok âlim, zâhirî ilimden sonra bâtınî ilmi terbiye ve hizmet yoluyla tahsîl etmenin zarûretine inanmış ve bu yolun sâlikleri olmuşlardır.

Meselâ Hanefî imamlarından; İbn-i Hümâm, İbn-i Şiblî, Şürunbilâlî, Hayreddîn-i Remlî, Hamevî, Zâhid el-Kevserî ve emsâli…

Şâfiî imamlarından; Sultânu’l-Ulemâ İzz bin Abdüsselâm, İmâm Gazâlî, Tâcüddin Sübkî, İmâm Süyûtî, Şeyhulislâm Kadı Zekeriyyâ, Allâme Şihâb, İbn-i Hacer-i Heytemî ve emsâli…

Mâlikî imamlarından; Ebu’l-Hasen eş-Şâzelî, Şeyh Ebu’l-Abbas el-Mürsî, Şeyh İbn-i Atâullah el-İskenderî ve emsâli…

Hanbelî imamlarından Şeyh Abdülkâdir el-Ciylî, Şeyhulislâm Abdullah el-Ensârî el-Herevî ve emsâli…

Yine Seyyid Şerif Cürcânî, Molla Câmî, Abdülhakim Siyalkûtî, Abdülganî Nablûsî, İbn-i Âbidîn ve Şihâbüddîn Âlûsî gibi meşhur isimler de, Nakşibendiyye yoluna intisâb etmiş âlimlerdir.

Bunun gibi pek çok büyük âlim, zâhirî ilimleri tahsil ettikten sonra bâtınî ilimleri de ehillerinden almışlardır. Sohbet, hizmet, seyr u sülûk yoluyla hüsn-i îtikad, ihlâs, günahları terk ve fazîletlerle ziynetlenmek gibi en faydalı ilimleri tahsil ederek büyük hayırlara nâil olmuşlardır.”7

Aynı şekilde Nakşî silsilesinden Yûsuf-i Hemedânî, Şâh-ı Nakşibend, Alâuddîn Attâr, Yâkub-i Çerhî, Derviş Muhammed, İmâm Rabbânî ve Hâlid-i Bağdâdî gibi pek çok zât da zâhirî ilimlerde zirveleşerek icâzet almış âlim şahsiyetlerdir. Nitekim Nakşî silsilesindeki ilim ehli bu zevâta, medrese kökenli olmaları sebebiyle Hâcegân/hocalar denilmiştir.

İmâm Mâlik Hazretleri’nin şu ifâdeleri de çok mühimdir:

“Kim fıkıhla (dînî ilimlerle) meşgul olur da, tasavvufî terbiye görmezse fâsık olur. Kim tasavvufla meşgul olur da dînî ilimleri bilmezse zındık olur. Her kim de bu ikisini cem ederse, hakîkate nâil olur.” (Ali el-Kārî, Mirkātü’l-Mefâtîh, Beyrut, 1422, I, 335)

Abdülhâlık Gucdüvânî Hazretleri de, fenâ-yı nefs mertebesine sadece Kur’ân-ı Kerîm’i sağ eline, hadîs-i şerîfleri de sol eline alıp bunların nûru ile aydınlık yolda yürüyen kişinin ulaşabileceğini ifâde etmiş,8 bir mürîdine tavsiyelerde bulunurken de:

“Fıkıh ve hadis ilmini öğren, sûfîlerin câhillerinden uzak dur!” buyurmuştur.9

Velhâsıl, dergâh ve medrese, kesinlikle birbirine alternatif veya rakip değil, birbirinin tamamlayıcısıdır. Bir bütünün iki parçası durumundadır. Zira İslâm’ın kâmil mânâda idrâk edilip yaşanması, ilim ve irfan bütünlüğü içinde mümkündür.

Gayrimüslim çevrelere İslâm’ın diriltici soluğunun ulaştırılmasında (tebliğ) olduğu kadar Müslüman toplumların istikamette tutulması (irşad) çalışmalarında da tasavvuf ocaklarının büyük rolü bulunduğu inkâr edilemez bir hakikat. Kezâ yurt içi ve yurt dışında nesiller ötesine uzanacak ilmî ve sosyal faaliyetler, hattâ felâket bölgelerine yardımlar hususunda farklı kesimler yanında tasavvuf kökenli dernek ve vakıfların ciddi çalışmalar içinde olduğu biliniyor. Bütün bu alanlarda sergilenen gayretler iki farklı yoruma kaynaklık ediyor:

1) Çağımızda tasavvufî yapılanmalar temel misyonlarını muhafaza etmekle birlikte, ilgi ve hareket alanını genişletmiştir.

2) Dünyevî alanlara müdâhil olmak, ister istemez tasavvufî yapılanmalarda bir dünyevîleşme süreci başlatmaktadır.

Bu hususta neler söylemek istersiniz?

Tasavvuf; ferdiyetçiliği, hodgâmlığı, nefs plânında yaşamayı reddedip, diğergâm, fedâkâr, hizmet ehli bir mü’min olmayı tâlim ve telkin eder. Bu yönüyle tasavvuf, nefsini yenme, kendini aşma gayretidir. Gönülleri, bütün mahlûkâtın huzur bulduğu bir rahmet dergâhı kılarak, insanı, elinden, dilinden, hâlinden, kālinden istifâde edilen hayırlı bir mü’min olmaya teşvik eder. Bu sebeple ictimâî hizmetler; tasavvufî terbiyenin özünde ve muhtevâsında esâsen mevcuttur. İnsana, hayvanâta, nebâtâta hizmet, tasavvufî muhitlerde yeni ortaya çıkmış işler değildir.

Dolayısıyla tasavvufun muhtevâsında var olan bu husûsiyetin, bugün daha fazla kuvveden fiile çıkması sebebiyle, günümüzde tasavvufun ilgi ve hareket alanını genişletmiş olduğu düşüncesi zihinlerde yer bulmaya başlamış olabilir.

Tasavvuf; zâhiren ve bâtınen kendi tekâmülünü az-çok gerçekleştirmiş mü’minlerin, diğergâm bir gönülle mahlûkâta yönelip onların noksanlıklarını telâfîye çalışma mes’ûliyetidir. Yaratan’dan ötürü yaratılanlara şefkat, merhamet, muhabbet ve hizmetin, tabiat-ı asliye hâline gelmesidir. Yani tekkeye kapanıp sırf kendi rûhî tekâmülünden ibâret bir hayat, tasavvuf değildir. Bâzı tarîkatlerin eğitim metodlarından olan, uzlet, inzivâ, erbaîn gibi iç âleme teksif olma faaliyetleri bile, belli bir zaman içindir ve dış âlemdeki hizmetleri daha olgun bir şahsiyetle îfâ edebilmenin kalbî hazırlığı mesâbesindedir. Tasavvuf, tekkeye-dergâha kapanıp dış dünyadan el etek çekmeği değil, dergâhın gönül feyziyle dış âlemi tenvir ve tanzim için hizmet etmeyi telkin eder. Kişinin ebedî kurtuluşunun, başkalarının da kurtuluşuna hizmet ve himmet etmekten geçtiğini gönüllere nakşetmeye çalışır.

Bu konuda merhum pederim Musa Efendi -rahmetullâhi aleyh- şöyle buyururdu:

“Bizim yolumuz âtıl-bâtıl bir kenara çekilme yolu değildir. Bilâkis ashâb-ı kirâmın yoludur… gece gündüz hizmet yoludur. Biz seve seve hem evrâdımızı yürütürüz, hem sohbetlerimizi yaparız, hem de cemiyete hizmet hususunda elimizden gelen gayreti gösteririz.” (Sâdık Dânâ, Altınoluk Sohbetleri, 5, s.40)

Şu da bir gerçektir ki tasavvufun hizmet sahası; statik, durgun ve hareketsiz değil, bilâkis dinamik, değişken ve hareketlidir. Zamanın şartları, ihtiyaç ve zarûretlere göre farklı sûretlerde tezâhür edebilir. Bir zaman toplumun ilmî faaliyetlerinde bir eksiklik, tebliğ ve irşad hizmetlerinde bir noksanlık ön plâna çıkarsa, bu sahalardaki hizmet, gündemin ilk sırasında yer alır. Sel, yangın, deprem, tsunami gibi felâketler veya savaş, kıtlık gibi ictimâî ve iktisâdî problemlerin ön plâna çıktığı zamanlarda ise maddî fedâkârlıklar, öncelikli hizmet sahası olarak belirlenir. Bir yöreye, bir hizmet alanına takılıp kalmadan nerede ihtiyaç görülürse, hangi hususta eksiklik hissedilirse orada ve o hususta faaliyet gösterilir.

Yani tasavvuf menşeli müesseselerin, İslâm’ın ictimâî mes’ûliyetleriyle alâkadar olması, bugüne has bir durum değildir, tarih boyunca bu hep böyle olmuştur. Anadolu’nun ve Balkanların İslâmlaşması hizmetine ilk olarak dervişler, alp erenler gitmişlerdir. Balkanlara ilk olarak İslâm’ın gönül sancaklarını taşıyanlar da dervişlerdir. Afrika’da bu kadar misyonerlik ve hristiyanlaştırma faaliyetlerine rağmen orada İslâm’ı ayakta tutan, birtakım tarîkatlerdir. Rusya coğrafyasını yetmiş sene boyunca kasıp kavuran ağır ateizm baskılarına rağmen, İslâm’ı gönüllerde diri tutan, birtakım tasavvufî cereyanlar olmuştur. Bütün zedelenme ve yıpranmalara rağmen, yine de İslâm kimliğinin canlı kaldığı yerler, tarîkatlerin yaygın olduğu muhitlerdir. Sovyet esareti altındaki soydaşlarımızın kimlik ve varlıklarını muhâfazada İslâm’ın ve daha özelde tasavvufun tesirini inceleyen Sûfî ve Komiser adlı kitapta da ifâde edildiği üzere, tasavvufun olduğu yerde İslâm, bütün baskılara rağmen ayakta kalmıştır. Bilhassa Hâcegân yolu, tarih boyunca sünnî İslâm anlayışını tarîkatinin temel esâsı olarak almış, bu sâyede mensuplarını Bâtınî ve Hurûfî akımlardan da muhâfaza etmiştir.

Ecdâdımız Osmanlı, şer’î hükümleri gerçekleştirmeyi devletlerine temel gâye edinmeleri yanında, akıl ve irâdeleri kadar kalplerini de terbiye etmeyi vazife bilmelerinden dolayı -bilhassa son devir ulemâ ve devlet ricâlinde görüldüğü üzere- zâhirî ilimleri ve şer’î gerçekleri lâyıkıyla hazmetmiş bulunan Nakşî tarîkatini diğerlerine nazaran daha çok tercih etmişler ve böylece bu tarîkat, Devlet-i Aliyye bünyesinde geniş bir sahaya yayılmıştır.

19. yüzyılda pozitivizm neticesinde dinden uzaklaşan Avrupa’nın tesiriyle memleketimizde de şer’î ve mânevî duygular zayıflamaya başlamıştı. İşte bu zamana tesâdüf eden, şer’-i şerîfe mütemessik Nakşî-Hâlidîliğin yayılması, başlayan bu menfî cereyanları durdurma hususunda gördüğü vazife bakımından pek müstesnâ bir mevkii hâizdir. Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî Hazretleri, böyle bir mevsimde vazife almış bulunan mürşid-i kâmillerin başında ve önünde gelir.

O, yüzlerce vekil yetiştirerek yolunu Osmanlı coğrafyası dâhilinde daha da şümullendirip olgun müslümanların adedini çoğaltma husûsunda pek büyük ve kıymetli bir hizmet yürütmüştür. Belki de millî tarihimizin buhranlarının büyük ölçüde atlatılmasında ve halkın mâneviyâtının korunmasında bu rûhânî yayılma ve genişleme büyük bir âmil olmuştur.

Öte yandan tasavvuf, bilhassa iki durumda fert ve toplumların huzur, sükûn ve muvâzenesi için daha hayatî bir vazife görmüş ve dolayısıyla çok daha fazla inkişâf etmiştir:

1. Felâket zamanlarında ruhlara sunduğu tesellî ile.

2. Rahatlık ve bolluk zamanlarında nefisleri dizginlemekle.

Hakikaten, tarih boyunca tasavvuf, hem iktisâdî ve ictimâî rahatlık zamanlarında, rehâvet, gevşeklik ve azgınlıkları engelleyerek mânevî zindeliği devam ettirmiş; hem de istilâ, işgal ve zulüm dolu zor dönemlerin kargaşa ve bunalımları arasında daralan gönüllere ulvî pencereler açarak nefes aldırmış; yaralı kalplere merhem olmuştur.

Bu, tamâmen nebevî bir tavırdır. Nitekim Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz herhangi bir nîmet veya zafere ulaştığında; “Allâh’ım! Gerçek hayat, sadece âhiret hayatıdır.”10 buyurarak kalplerin dünyaya meyletmesinin, yahut gurur ve enâniyete kapılmasının yolunu kapatmışlardır. Buna mukābil herhangi bir ezâ, cefâ ve çileyle karşılaştıklarında da yine; “Allâh’ım! Gerçek hayat, sadece âhiret hayatıdır.” buyurmuş, böylece mü’min gönülleri, fânî sıkıntılar sebebiyle ümitsizlik, şikâyet ve aşırı hüzne gark olarak ilâhî takdîre rızâ hâlini zedelemekten sakındırmışlardır. Neticede ümmetine, her hâlükârda huzur, sükûn ve denge içinde kalabilmenin mânevî reçetesini vermişlerdir.

Hakîkaten insan rûhu mâneviyattan uzak kaldığı takdirde, varlıkta da darlıkta da bunalımlara sürüklenmekten kurtulamaz. Birinde insanın dizginlemesi îcâb eder, diğerinde ise tesellîye ihtiyacı olur. Bu sebeple insan, nebevî terbiye usûllerini temel alan tasavvufî telkinlere, hem varlık hem de darlık zamanlarında muhtaçtır.

Tasavvufun günümüzdeki lüzum ve ehemmiyetinin diğer bir yönü de, onun, insanları ıslah husûsunda tâkip ettiği metod ve üslûptur.

Zamanımızda insanlar, ekseriyetle dinden uzaklaşmanın ve ağır günahlar irtikâb etmenin rûhî buhrânı içindedirler. Böylelerine bir ıslah ve kurtuluş imkânı sunmanın, onlara kızıp öfkelenmek yerine, af, müsâmaha, merhamet ve şefkat yoluyla daha kolay olduğu, âşikârdır. Zira aklın ve nefsin sultasında bunalan ruhlara, İslâm’ı ilâhî bir tesellî, telâfi ve tedâvi nefhası hâlinde sunmak, onlara bir cankurtaran simidi atabilmek için günâha duyulan nefreti günahkâra taşırmamak, bilâkis günahkârı, kanadı kırık bir kuş gibi farzederek onlara şefkat ve merhametle yaklaşmak, çok daha faydalı bir irşad metodudur.

Dînî hayatın canlı tutulmasında, gelecek nesillere intikâlinde, halkın irşâdında ve İslâm’ın tebliğinde tarih boyunca ehl-i tasavvufun hizmet ve gayretlerindeki muvaffakıyet, gözler önündedir.

Nitekim geçen asrın İslâm âlimlerinden Muhammed Hamidullah bu gerçeği şöyle ifâde eder:

“Batı toplumunda, Paris gibi bir muhitte yaşamaya başladığım zamandan beri hayretle görmekteyim ki, hristiyanları İslâmiyet’i kabule sevk eden, fıkıh ve kelâm âlimlerinin görüşleri değil, İbn-i Arabî ve Mevlânâ gibi sûfîlerdir. Bu konuda benim de şahsî müşâhedelerim olmuştur. İslâmî bir konuda benden bir îzah istendiği zaman, benim verdiğim aklî delillere dayanan cevap, soranı tatmin etmiyordu; fakat tasavvufî îzah, meyvesini vermekte gecikmiyordu. Bu konuda tesir gücümü gittikçe kaybettim. Şimdi inanıyorum ki, Hülâgu’nun yakıp yıkan istilâlarından sonra Gazan Han zamanında olduğu gibi, bugün de en azından Avrupa ve Afrika’da İslâm’a hizmet edecek olan, ne kılıç ne de akıldır; sadece kalp, yani tasavvuftur.

Bu müşâhededen sonra, tasavvuf konusunda yazılan bâzı eserleri incelemeye başladım. Bu, benim gönül gözümü açtı. Anladım ki; Hazret-i Peygamber zamanındaki tasavvuf ve büyük İslâm mutasavvıflarının yolu, ne kelimeler üzerinde uğraşmak ne de mânâsız şeylerle meşgûl olmaktır; fakat insan ile Allah arasındaki en kısa yolda yürümektir, şahsiyetin geliştirilmesi yolunu aramaktır.

İnsan, kendisine yüklenen vazifelerin sebeplerini arıyor. Mânevî sahada maddî îzahlar bizi hedeften uzaklaştırıyor; ancak mânevî îzahlar ki insanı tatmin ediyor.”11

Demek oluyor ki, Kur’ân ve Sünnete mutâbık olan gerçek tasavvufu redde kalkışmak, meyve veren ağacın dallarını kırmaya çalışmak gibi ağır bir vebâli yüklenmektir.

Bugün bütün dünyada bedenî açlıktan ziyade rûhî açlık kol gezmektedir. İnsanlığın yaşadığı buhranların temelinde, ruhlardaki açlık yer almaktadır. Bu sebeple de insanlık en büyük tatmini tasavvuf gibi rûha seslenen telkinlerde bulmaktadır. Nitekim günümüzün Amerika kıtasında insan rûhuna dâir en çok alâka gören eserler arasında Hazret-i Mevlânâ’nın Mesnevî’sinin de bulunduğu mâlumdur. Ayrıca Mevlânâ Hazretleri’nin doğumunun 800’üncü senesi münâsebetiyle 2007 yılının UNESCO tarafından Mevlânâ’yı anma yılı îlân edilmesi de, bu husustaki dikkat çekici gelişmelerden bir diğeridir.

Suâlinizin ikinci maddesine gelecek olursak: Dünyevî sahalara müdâhil olmanın, tasavvufî muhitlerde bir dünyevîleşme temâyülü doğurduğu düşüncesini şöyle değerlendirmek lâzımdır: Gerçek tasavvuf, kalpleri dünyaya esir olmaktan koruma eğitimidir. Zikir, sabır, şükür, kanaat ve tefekkürle gönülleri gafletten muhâfaza etmektir. Mâsivâyı kalpten çıkarıp gönül tahtını Allâh’a hasredebilme gayretidir.

Fakat bu, dünyadan el etek çekmek mânâsına gelmez. Bilâkis “El kârda, gönül Yâr’da” düstûrunca, dünya ile meşgul olmak, fakat kalbi Hakk’a bağlayıp onu paranın kasası yapmaktan sakınmak îcâb eder. Kendisine hiçbir beşerin sahip olmadığı kadar büyük bir dünya saltanatı bahşedilmiş olan Süleyman (a.s.)’ın hâli, bu hususta en güzel örnektir. Aslolan dünya ile irtibatı kesmek değil, onun, kalbi perdeleyecek derecede gönlü meşgûl etmesine mânî olmaktır.

Peygamber Efendimiz’in şu îkazları çok mühimdir:

“…Sizler için fakirlikten korkmuyorum. Fakat ben, sizden öncekilerin önüne serildiği gibi dünyanın sizin önünüze de serilmesinden, onların dünya için yarıştıkları gibi sizin de yarışa girmenizden, dünyanın onları helâk ettiği gibi sizi de helâk etmesinden korkuyorum!” (Buhârî, Rikâk 7, Cizye 1; Müslim, Zühd 6)

“… Bu ümmetten kim bir âhiret amelini dünya için yaparsa, onun âhirette herhangi bir nasîbi olmaz.” (Ahmed, V, 134)

“Kim Allâh’ın rızâsını kazandıracak bir ilmi sadece dünyalığa sahip olmak için öğrenirse, kıyamet günü cennetin kokusunu bile duyamaz.” (Ebû Dâvûd, İlim, 12/3664. Ayrıca bkz. İbn-i Mâce, Mukaddime, 23)

Şüphesiz ki bu nebevî beyanlar, her müslüman için ciddî birer ikazdır. Dünyalık için dînî duyguların istismârı, lüks, israf ve güç gösterisi için yapılan aşırı harcamalar, hangi kesimden olursa olsun hiçbir müslümanın hayat tarzı olamaz. Tasavvufun hedefi de, nefsâniyeti palazlandıran bu gibi hususlardan kulun uzaklaştırılmasıdır. Bu sebeple bilhassa tasavvufî neşve sahiplerinin bu hususta daha dikkatli olmaları îcâb eder.

Merhum pederim Mûsâ Efendi şöyle buyururlardı: “İnsan başlangıçta parayı çok sever, zaman gelir para sevgisi dâhil her şey silinir. Yine zaman gelir para sevgisi, dünya sevgisi tekrar başlar. Ama mânâ değişir bu sefer, Allah için kazanmak ve Allah yoluna vermek düşüncesi hâkim olur. İşte burada mal ile münâsebet, ibâdet hâline geliyor. Kendi nefsi için olmayınca, her faaliyet faydalıdır.” (Altınoluk, Nisan, 1997, 134. Sayı s.28)

Velhâsıl, bu fâni cihânın hakîkatini kavrayıp bâkî âleme hazırlık için dünya ile meşgûliyeti ibâdet keyfiyetine dönüştürebilme şuurunu kazanmak gerekir. Kalbin mânâdan maddeye meyletmesine mânî olup maddeden bile mânâya yol bulacak bir gönül kıvâmı kazanmaya çalışmak, her müslümanın ufku olmalıdır.

Efendim; lûtfettiniz, zaman ayırdınız. Allah râzı olsun. Rıhle okuyucularına son bir mesajınız olur mu?

Cenâb-ı Hak, Kur’ân ve Sünnet istikâmetinde bir ömür sürmeyi hepimize nasip ve müyesser eylesin. Güzel dînimiz İslâm’ı dar ve sığ bir bakış açısıyla değil; ilim, irfan, ahlâk ve amel-i sâlih bütünlüğü içinde anlamayı, anlatmayı ve yaşamayı hepimize ihsân eylesin. Akıllarımızı ve kalplerimizi, fikriyat ve hissiyâtımızı, rızâ-yı ilâhîsiyle te’lif eylesin…

Dipnotlar;

1- Bkz. İbn-i Mâce, Edeb 56; Buhârî, Fedâilu Ashâbu’n-Nebî 9, Deavât 11; Müslim, Zikir 79, 80.

2- Bkz. Ahmed, IV, 124.

3- Ahmed, V, 235; Heysemî, Mecmau’z-Zevâid, Beyrut 1988, IX, 22.

4- Ali bin Hüseyin Safî, Reşahât-ı Aynü’l-Hayât (thk. Ali Asgar Mu‘îniyân), Tahran 2536/1977, II, 636-637.

5- Bkz. el-Cum’a, 5.

6- Buhârî, Enîsü’t-Tâlibîn, s. 278-279; Ebu’l-Kāsım, er-Risâletü’l-Bahâiyye, vr. 74b-75b.

7- Muhammed bin Abdullah el-Hânî, Âdâb, İstanbul 2009, s. 8-9.

8- Abdurrahman Câmî, Nefahâtü’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds (thk. Mahmud Âbidî), Tahran 1375 hş./1996, s. 384.

9- Abdülhâlık Gucdüvânî, Vasâyâ, Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddîn Efendi, nr. 3229, vr. 11a.

10- Buhârî, Rikak, 1.

11 M. Aziz Lahbâbî, İslâm Şahsiyetçiliği, Terc. İ. Hakkı AKIN, s. 114-115, dipnot 8. İst. 1972. Bu dipnot, Muhammed Hamidullâh’ın mütercime yazdığı 27 Eylül 1967 tarihli mektubun metnidir. (Mustafa Kara, Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri, s. 542-543’ten naklen.)

Facebook / Beytü’l-Hikme Kitap Grubu’ndan alıntı

Yazar: Vasfı ARSLAN *

Bedîüzzaman’ın Tasavvuf Anlayışı

a. Tasavvuf ve Tarikatlara Bakışı

Bedîüzzaman Said Nursî XX. yüzyılda yetişen önemli ilim ve fikir adamlarından birisidir. Tefsir, Hadis, Kelam gibi temel islamî ilimlerin yanı sıra dil, felsefe ve tasavvuf gibi birçok ilim dalında kendisini yetiştirmiştir.^[1] Yetiştiği çevrede birçok mutasavvıfın bulunması sosyal ve kültürel açıdan onun tasavvufla olan ilişkisine olumlu tesir etmiştir. Dönemin medreselerinde on beş yılda okunan 100’ü aşkın kitabı üç ay içinde mütalaa ettiğini bizzat kendisi kaydeder.^[2] Tahsil ettiği bütün ilimlerin kendisini Kur’ânî hakikatlara ulaştıran birer basamak olduğunu şöyle belirtir: “Bütün o mahfuzatım Kur’ân’ın hakâikine çıkmak için bana basamak oldular. Sonra Kur’an’ın hakaikına ulaştım, çıktım, baktım ki; her bir ayet-i Kur’aniye kâinatı ihata ediyor gördüm. Artık ondan sonra başka bir kitaba ihtiyacım kalmadı. Kur’an bana kâfi, vâfî geldi.”^[3]

Bedîüzzaman’a göre, normal şartlar altında yıllar süren klasik medrese eğitimini, kendisinin üç ay gibi kısa bir zamanda tamamlamaya muvaffak olması gaybî olarak şuna işaret etmektedir: Gelecekte ülkesindeki Müslümanlar, değil on beş sene, bir senelik medrese eğitimi alabilecekleri okulları dahi bulamayacaklar. İşte o zaman isteyenlere on beş senelik dersi on beş haftada okutmayı başaracak ve îmanî hakikatleri insanlara çok kısa sürede öğretecek bir Kur’ân tefsiri zuhur edecek ve kendisi de bunun hizmetinde bulunacak.²⁹⁵Bu bakış açısından da anlaşılacağı üzere O, İslâmî ilimler hakkında düşünürken iman hakikatlerinin inkişaf ettirilmesi meselesini hep ön planda tutmaktadır. Tasavvuf hakkındaki düşüncelerinin temelinde de bu düşünce çok önemli bir yer tutmaktadır.

Sathî bir nazarla bakıldığında Risale-i Nurların şekil olarak klasik tasavvuf eserlerine benzemediği, müellifinin tasavvuf düşüncesindeki vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd anlayışlarına eleştirel yaklaştığı ve tarikat geleneğinin günümüzde geçersiz olduğunu savunduğu vb. iddialarla tasavvufa karşı soğuk durduğu düşünülebilir. Hatta Bedîüzzaman’ın tarikatçılıkla ilgili ithamlar karşısında mahkeme heyetine sunduğu savunmalarında sarf ettiği bazı ifadeleri bu görüşü destekler mahiyette kabul edilebilir.

Ancak genel olarak risaleler ele alındığında, Bedîüzzaman’ın ilahî hakikati fıkhî ve kelamî yönlerinden daha çok derûnî ve irfâni yönleriyle algılamış olduğu görülecektir.^[4]

Onun tasavvufa yakınlığı önemli tasavvufî şahsiyetlerden bahsederken kullandığı ifadelerde de çok açık bir şekilde görülmektedir. Buna örnek olarak, Ebu Yezid el-Bistâmî, Cüneyd-i Bağdadî, Abdülkadir-i Geylanî, İmam-ı Gazalî, Muhyiddini Arabî, Ebu Hasen-i Şazelî, Şah-ı Nakşibend, İmam-ı Rabbanî (radıyallâhu anhüm) gibi İslam tasavvufunun ünlü simâlarını ümmeti aydınlatan “nûrânî yıldızlar” olarak tavsif etmesi^[5] gösterilebilir. Buna ek olarak o Şeyh Geylanî (radıyallâhu anh) hakkında “kudsî üstâdım”²⁹⁸ ifadesini, İbn-i Arabî (radıyallâhu anh) için de “Ulûm-u İslamiyyenin mucizesi”^[6] nitelemesini kullanır. Bedîüzzaman’ın “Üstadım” dediği zatlardan biri olan İmam-ı Rabbânî (radıyallâhu anh), Mektubât kitabındaki bazı ifadeleriyle onun “eski Said” evresinden “yeni Said” evresine geçmesinde etkili olmuştur.^[7]

Risale-i Nur mesleğinin takip ettiği yolu açıklarken Bedîüzzaman “hakikat dersi”ni Gavs-ı A’zam, Zeynelâbidîn, Hasan ve Hüseyin (radıyallâhu anhüm) vasıtasıyla İmam Ali (radıyallâhu anh)’den aldığını ifade etmiş ve takip ettiği hizmet metodunu onlara dayandırmıştır.^[8]

Bunlardan başka, Risale-i Nurların neredeyse tamamında tasavvuf büyüklerinin isimlerine atıfta bulunulmakta ve onların görüşlerine yer verilmektedir. Ayrıca Risale-i Nurlardaki ıstılahlara dikkat edildiğinde bu ıstılahların tasavvuf geleneğine çok yakın olduğu görülmektedir.^[9] Fikir vermesi açısından Risale-i Nur’larda isimleri geçen bazı tasavvufî şahsiyetlere ve tasavvuf ıstılahlarına yer vermek istiyoruz. Üveysü’l-Karânî, Hasan Basrî, Bişr-i Hâfi, Cüneyd Bağdâdî, Abdulkadir Geylânî, Şâh-ı Nakşibend, İmam-ı Rabbânî, İbn-i Arabî, Seyyid Ahmed Bedevî, Ahmed Rifâî, Ebu Yezid Bistâmî, Ebu’l-Hasan Şâzelî, İbrahim Edhem, Hatem-i Tâî, İmam Şârânî, İsmail Hakkı Bursevî, Mevlana Celaleddin-i Rûmî, Mevlana Cami (Molla Câmî), Niyâzî-i Mısrî, Necmeddin-i Kübrâ, Nasıruddin Tûsî, Sadreddin Konevî, Tâvus Yemenî, Abdulkerim Cîlî, İbrahim Hakkı, Mevlana Hâlid, Ahmed Hânî, Molla Cezerî, Seyyid Sıbğatullah, Alvarlı Hoca Muhammed Efendi (radıyallâhu anhüm) vd. zikri geçen şahsiyetlerden bazılarıdır.

Risale-i Nurlarda sıkça rastladığımız tasavvuf Istılahlarına şunları örnek gösterebiliriz: Acz, fakr, arif, akl-ı evvel, âlem-i melekut, alem-i misâl, alem-i berzah, alem-i gayb, alem-i şehadet, alem-i bâtın, alem-i mânâ, alem-i nur, akrebiyyet, aktab, asfiya, aşk, bâtın, berzah, cemü’l-cevâmî, cevher, cezbe, çile, devir, lisan-ı hâl, dua, enfüs, edep, ehadiyyet, el-buğzu fillah, el-hubbu lillah, emr, enaniyet, sebep, tecelli, müşahede, temâşâ, vâkıa, rüya-yı sadıka, fenafillah, fena, feyiz, gayret, gayr, gavsiyyet, gurbet, hafî, hayal, hilafet-i kübra, hamd, hatve, mertebe, havf, hikmet, vahdet, hıllet, heva, şecere-yi hilkat, himmet, ihlas, inayet, ikram, keramet, ilham, ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn, hakka’l-yakîn, incizap, beka, cem, inziva, insan-ı kamil, irşad, mürşid, istiğfar, istiğrak, sekr, meczup, iştiyak, kalb, ayna, zikr, kesret, kemal, kıdem, marifet, kutb, kurbiyyet, temsil, künuz-ı mahfiyye, rütbe, levh-i mahfuz, lika, mazhar, tayy-ı mekan, bast-ı zaman, fetih, keşif, melami, miftah, rabıta-yı mevt, mirac, seyr, sülûk, rüya-yı sadıka, muhabbetullah, müşahedetullah, nefes, tezkiye, suret-i Rahman, niyaz, nûrânîyet, rıza makamı, reca, tefekkür, veraset-i nübüvvet, rububiyet, ubudiyet, remiz, menzil, sefer, sekîne, seyr-i enfüsî, seyr-i ruhani, şevk, takva, zühd, muhabbet, tesbih, teşbih, tenzih, tevbe, tevekkül, tevhid, istiğrak, vird, urûc, ünsiyet, huzur, huşu, velayet, vücud, yakin, zahir, zıll vs. Görüldüğü gibi Bedîüzzaman herhangi bir tarikata intisab etmese de eserlerinde tasavvufî üslubun ağırlığı dikkate değer bir ölçüde göze çarpmaktadır.

Bedîüzzaman, Kur’ân ve Sünnet kaynaklı bidatlardan uzak tüm tasavvuf ekollerine son derece olumlu yaklaşmış ve asla tasavvuf ve tarikatlerin karşısında olmamıştır. Ancak şu da bir gerçek ki o tasavvufî tarikatlardan hiç birinin temsilcisi olmamış ve müstakil bir İslam düşünürü olarak sadece davasına hizmet etmiştir. Onun için önemli olan; bir tarikata intisab etmekten ziyade îmânî hakikatleri en iyi şekilde kavramaktır. “Zaman tarikat zamanı değildir”^[10], “ekmeksiz insan yaşayamaz, fakat meyvesiz yaşayabilir. Tasavvuf meyvedir, hakâik-i İslamiye gıdadır,”³⁰⁴ gibi sözleri ve kendisinin bir sûfi ve şeyh olmadığını söylemesi^[11] onun tasavvufa karşı olduğu anlamına gelmez. Selefîlerin tasavvufu inkâr eden ve onu bertaraf etmeye çalışan düşünce sistemlerinden çok farklı olarak Bedîüzzaman, Kuran’a dayandırdığı düşünce sistemiyle tasavvuf çizgisine yakın denebilecek bir hareket tarzı benimsemiştir.^[12]

Îmânî hakikatlerin herkes tarafından anlaşılacak şekilde izah edilmesini kendisine asıl hedef olarak tayin eden Bedîüzzaman kaleme aldığı eserleriyle bunu tahakkuk ettirmeye çalışmıştır. Ona göre gaye îmanî hakiketlerin inkişaf ettirilmesi olduktan sonra izlenen yol ve metotların farklı olması çok fazla önem arz etmemektedir. Bir dönem bu mesele tarikatlar yoluyla gerçekleştirilmeye çalışıldığı gibi, zamanın gereksinimlerine göre farklı metotlarla bu yolda yürümek de mümkündür.

İrili ufaklı yaklaşık yüz otuz risaleden oluşan Risale-i Nur külliyatının bir risalesi de tasavvuf ve tarikatların izahına tahsis edilmiştir. “İyi bilin ki, Allah’ın velîleri için (özellikle âhirette) herhangi bir korku söz konusu değildir ve onlar asla üzülmeyeceklerdir de.”^[13]  ayetinin serlevha yapıldığı bu risale, dokuz telvih/işaretten oluşmakta ve genel olarak tasavvuf ve tarikatların ilmi değerlendirmesinden teşekkül etmektedir.

b. Tasavvuf ve Tarikatlerin Gayesi

Bedîüzzaman’a göre insanoğlunun dünyası düşündüğünün aksine çok dardır. Ancak yine onun teşbihiyle insanın bu dar dünyasının çevrili olduğu duvarlar camdan olduğu için yansıma yapar ve insanın gözüne sonsuz genişlikte; daracık kabir gibi olduğu halde koca şehir gibi görünür. Çünkü dünyanın sağ duvarı olan geçmiş zaman ve sol duvarı olan gelecek zaman yaşanılan zamanda henüz vücud bulmadığı için hakikatte yoktur. Ancak insan vehim ve hayaliyle işi karıştırıp madum bir dünyayı mevcud zanneder. Nasıl bir çizgi süratle hareket ettirildiğinde, gerçek mahiyetinin zıddına satıh gibi görünüyorsa; insanın dünyası da gerçekte daracık olmasına rağmen bir göz ve algı yanılması neticesinde ona çok geniş görünür. Ancak insanın başına ağır bir musibet geldiği zaman ondaki gaflet ve vehim dağılır. İşte o zaman dünyevî ve cismanî hayatın ne kadar dar ve kısa olduğu anlaşılır. Madem dünya hayatı ve cismani yaşayış ve hayvanî hayat böyledir; o hâlde insana düşen hayvaniyetten çıkmak, cismâniyeti terk etmek, kalp ve ruhun hayat mertebelerine yükselmeye çalışmaktır. İşte böyle bir âleme yükselebilen bir insan çok geniş ve nûranî bir âlemle karşılaşır. Bu âleme ulaşmanın anahtarı ise marifetullah ve tevhid hakikatini kamil mânâda kalben ve rûhen kabullenmekle mümkündür.^[14]

Bedîüzzaman’a göre tasavvuf; tarîkat, velayet ve seyr-i sülûk  gibi farklı isimlerle de adlandırılan “nurâni, zevkli ve ruhâni yüce bir hakikat”^[15]tir. Tasavvuf hakkında geçmişte muhakkik âlimler tarafından binlerce cilt eserler kaleme alındığını minnetle zikreden Bedîüzzaman, Telvihat-ı Tis’a adındaki tasavvufa dair risalesinde yaşadığı dönemin gereklerini de dikkate alarak meselenin bazı yönlerine dikkat çekmektedir.

O, tasavvufu tanımlarken öncelikle gayesinden yola çıkar ve Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi vesellem)’in miracıyla bağlantı kurarak şöyle bir tanım getirir: “Tarîkatın gaye-i maksadı, marifet ve inkişaf-ı hakaik-i îmanîye olarak, Mi’rac-ı Ahmedî’nin (sallallâhu aleyhi vesellem) gölgesi ve sayesi altında kalb ayağıyla bir seyr ü sülûk-u ruhanî neticesinde, zevkî, hâlî ve bir derece şuhûdî hakaik-i îmanîye ve Kur’aniyeye mazhariyet; “tarîkat”, “tasavvuf” namıyla ulvî bir sırr-ı insanî ve bir kemal-i beşerîdir.”^[16]  Tanımda da geçtiği üzere insanın inanmakla mükellef olduğu îmanî ve Kurânî hakikatlere tam mazhar olabilmesi için kalbini mânevî kirlerden arındırmalıdır. Bedîüzzaman’a göre insanlık, araştırmaları neticesinde nice aklî ilimlerde kendisini geliştirdiği gibi kalbin mânevî fonksiyonlarını kullanıp geliştirmekle onu mânevî hakikatleri keşfedecek kapasiteye ulaştırmalıdır. Bunun için en işlevsel yol ise Allah Teâlâ’yı zikir ve tarikat vasıtasıyla îmanî hakikatlere yönelmek ve onları iyice kavramaktır.

Tanımda dikkati çeken bir diğer husus, marifete ulaşma ve îmanî hakikatlerin inkişaf ettirilmesi hedefine doğru gidilen yolda “Mi’rac-ı Ahmedî’nin gölgesi ve sâyesi altında” hareket etmekten bahsedilmesidir. Bedîüzzaman bu hususu diğer bir eserinde izah etmektedir. Ona göre Mi’rac hadisesi Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem)’in seyr-i sülûkunun ve velayetinin bir ünvanıdır. Nasıl ehl-i velayet seyr-i sülûk-u ruhanî ile bazen kırk gün bazen kırk hafta veya kırk yıl vs. farklı uzunluklarda yaptıkları erbaînlerle^[17] imanî idrak seviyelerinden hakka’l-yakîn derecesine çıkıyorlarsa, bütün evliyanın sultanı olan Resul-i Ekrem (sallallahu aleyhi ve sellem) de sadece kalbî ve rûhî olarak değil mübarek cesedi kendisine eşlik ettiği hâlde çok kısa bir zaman dilimi içerisinde velayet yönünün büyük bir kerameti olan Mi’rac ile geniş bir cadde açarak îmanî hakikatlerin en yüksek mertebelerine çıkmıştır. O (sallallahu aleyhi ve sellem) Mi’rac merdiveniyle Arş’a kadar çıkmış, “Kab-ı Kavseyn” makamında, iman hakikatlerinin en büyüğü olan Allah Teâlâ’ya ve Ahiret gününe imanı ayne’l-yakîn mertebesinde idrak etmiş, Cennet ve Cehennem’i müşahede ettikten sonra geriye dönmüştür. Dönerken de ümmetin bütün evliyaları seyr-i sülûk ile derecelerine göre, ruhanî ve kalbî bir tarzda o Mi’rac’ın gölgesi altında gitsinler diye Mi’rac kapısıyla açtığı o geniş caddeyi açık bırakmıştır.^[18]

Mi’racın bir izdüşümü olarak değerlendirilen seyr-i sülûkun en önemli gayelerinden bir tanesi marifetin zenginleştirilmesidir. Kalbin tezkiye ve tasfiyesinden sonra bazı ilahi ve mânevî hakikatlerin vasıtasız olarak bir iç tecrübeyle bilinmesi^[19] anlamına gelen ma’rifet Bedîüzzaman’ın tasavvuf anlayışında önemli bir yer tutmaktadır. Ona göre, tasavvufun en önemli gayelerinden bir tanesi insanın marifetullah bilgisini artırmaktır. Çünkü yaratılışın temel maksadı olan Allah Teâlâ’ya iman ve ibadetten sonra,^[20] insaniyetin en yüksek mertebesi ve beşerin en büyük makamı îman-ı billahın içindeki marifetullahtır.^[21]

Sûfîler seyr-i sülûk neticesinde öğrenilen bilginin aklî istidlal ve kıyasla elde edilen bilgiye göre daha üstün olduğunu kabul ederler. Nitekim Cüneyd-i Bağdadî, “Mavi gök kubbesinin altında bizim ilmimizden daha şerefli bir ilim olsaydı gider onu öğrenirdim”^[22] demiştir.  Sûfîler, “Ben insanları ve cinleri ancak bana ibadet etsinler diye yarattım.”^[23] ayetine İbn-i Abbas’ın tefsirini esas alarak yaklaşmışlar ve insana bu dünyada ilk önce farz kılınan şeyin marifet olduğunu söylemişlerdir.^[24]Onlar, irfan veya yakîn diye de adlandırdıkları marifet kavramının yerine onunla aynı anlam ifade edecek şekilde bazen ilim kelimesini de kullanırlar. Ancak ilim terimini marifet anlamında kullandıklarında bunu tasavvufî terminolojiye ait bazı sıfatlarla niteleyerek “ledün ilmi”, “bâtın ilmi”, “esrar ilmi”, “hâl ilmi”, “makam ilmi”, “fenâ-bekâ ilmi”, “mükâşefe ve müşahede ilmi” gibi tabirler oluşturmuşlardır. İlmin zıddı cehalet, mârifetinki ise inkârdır. Sûfîlerin kutsî hadis olarak kabul ettikleri, “Ben bir gizli hazine idim, tanınmaya muhabbet ettim ve âlemi tanınmak için yarattım.”^[25] ifadesi âlemin yaratılış gayesinin muhabbet ve mârifetullah olduğunu göstermektedir. Bu sebeple bütün varlıkların fıtratında marifet arzusu vardır. ^[26]

Abdurrahman-ı Câmî’ye göre marifet-i ilahînin dört mertebesi vardır. Birinci mertebedeki ârif baktığı her şeyin Hak’tan olduğunu vicdanen ve zevken bilir; ikinci mertebedeki arif gördüğü her eserin Hakk’ın hangi sıfatıyla ilişkili olduğunu kesin olarak bilir; üçüncü mertebedeki ârif Hakk’ın bütün sıfatlarındaki tecellisinden muradın ne olduğunu kavrar; dördüncü mertebedeki arif, bütün varlığını nefyederek ilâhî ilmi kendi marifeti şeklinde algılar. Cüneyd-i Bağdadi bu son durumu izah sadedinde şöyle söyler: Marifet arifin Hakk’ı tanıdığı an kendi varlığının yok olup sadece cehaletinin ortada kalmasıdır. ^[27] Yani sâlik Hakk’a ne kadar yaklaşırsa marifeti o kadar artar.

Zünnûn el-Mısrî’ye göre ise esasen Allah Teâlâ’yı tam olarak bilmek ve tanımak mümkün değildir. Bu sebeple Allah Teâlâ’nın zâtı hakkında tefekküre dalmak cehâlettir. Marifetin hakikati de hayretten ibarettir.^[28]Mutasavvıflar Hz. Ebû Bekir’e atfettikleri,

“Allah Teâlâ hakkında marifet sahibi olmanın tek yolu insanın onun hakkında marifet sahibi olmaktan âciz olduğunu idrak etmesidir.”³²³ sözünü bu konuda düşüncelerinin temeli hâline getirmişlerdir.^[29]

Bedîüzzaman’ın düşünce yapısındaki marifet ise tasavvuf literatüründeki karşılığına yakındır. Buna göre Allah Teâlâ’yı tam olarak bilmek mümkün olmasa da insan Hakk Teâlâ hakkındaki marifetini geliştirip zenginleştirebilir. Bu da ilimle mümkün olabilmektedir. Çünkü insan bu dünyaya ilim ve dua vasıtasıyla kemale ermek için gelmiştir. Bütün ilmî hakikatlerin temeli, ruhu ve madeni ise Allah Teâlâ’ya îman temelinde inşa edilen marifetullahtır.³²⁵

Geçmişte marifetullaha erişmek için takip edilen yolları dört grupta ele alan Bedîüzzaman kendini dördüncü ve son gruba dâhil eder. O gruplardan birincisi, kalp tasfiyesi ve işrak üzerine bina ettikleri yollarıyla tasavvufun muhakkiklerine ait yol. İkincisi,  imkan ve hudûs delilleri üzerine bina edilmiş olan mütekellimînin yoludur. Bu iki yol ona göre her ne kadar Kuran’dan beslenmiş olsalar da tarihi süreç içerisinde insanların farklı mecralara çekmesi neticesinde uzunlaşmış ve zorlaşmıştır. Üçüncüsü, şüphelerle dolu hükemâ mesleğidir ki bu üçü de vehim ve tereddütten salim kalamamıştır. Bu yolların dördüncüsü, istikamet içerisinde yürüme adına en kısası ve anlaşılır olması sebebiyle insanlık için en şümullü olan Kurânî marifet metodudur.^[30]Öyle görülüyor ki Bedîüzzaman, Kur’ân‘ın i’cazına dayalı böyle bir marifet metodunu kendi hizmet düşüncesine en önemli bir esas olarak değerlendirmektedir.

Bedîüzzaman marifet nurlarına erişme ve onlardan tam olarak istifade etme adına bazı uyarılarda bulunmaktadır. En başta insan aklına ve kalbine gelen her bir marifet nurunu tereddüt ve şüpheyle yaklaşarak tenkide tabi tutmamalıdır. Çünkü marifet nurları üç çeşittir. Birincisi su gibidir; görünür hissedilir fakat parmaklarla tutulamaz. Tenkit parmaklarıyla kurcalansa akar ve kaçar. Bu kısım marifetten istifade hayallerden kaçarak külliyetle ona dalmakla olur. İkincisi; hava gibi, hissedilir fakat ne görünür ne de elle tutulur. Bunu ruh ile teneffüs etmek yüz, ağız ve ruh ile ona teveccüh etmek gerekir. Tenkit eli uzatılsa tutulamaz ve yine kaçırılmış olur. Üçüncü kısım, nur gibi ne hissedilir ne görünür ne de tutulabilir; sadece kalp gözüyle ve basiretle idrak edilir. Eğer haris bir şekilde maddi el uzatılsa veya maddi terazilerle tartılmaya kalkılsa gizlenir ve ulaşılamaz. Böyle nurlara da kalben müteveccih olup ruh gözüyle temaşa etmek gerekir.³²⁷

Bedîüzzaman için tasavvuf ve tarikatların en önemli ikinci gayesi imanî hakikatlerin inkişaf ettirilmesidir. Bu konuda onun temel referansı, tasavvufî seyr-i sülûku şeriatın inanç esaslarına yakînî olarak inanmak için bir vesile olarak gören³²⁸İmam-ı Rabbânî’dir. Onu bu düşünceye sevkeden şey, bulunduğu asrın insanlarını îmanî hakikatler hususunda tereddüt ve şüpheye sevkeden materyalist düşüncenin çok etkili ve yaygın oluşudur.

Ona göre imanın birçok mertebesi vardır. Taklidî imandan tahkikî iman mertebelerine kadar binlerce seviye söz konusudur. İnsanların iman mertebelerinin yükseltilmesi tasavvuf ve tarikatlerin amaçladığı şeydir. Çünkü taklîdi imânâ sahip bir mü’min küçük bir şüphe karşısında mağlup olabilir. Ama imanını tahkik seviyesine çıkaran bir insan, binlerce vesvese ve şüpheye karşı koyabilir. Tahkiki imanın da ilme’l-yakîn, ayne’lyakîn ve hakka’l-yakîn gibi üç mertebesi ve bu mertebelerin de kendi içlerinde birçok dereceleri vardır. Bedîüzzaman bu sayılamayacak kadar iman mertebelerini anlattıktan sonra iman hakikatlerini yorumlarken akla ve mantığa dayanan kelamcılardan, keşfe ve zevke dayanan sûfîlerden daha kapsamlı bir yol olan Kur’ân’ın izah metodunu Risale-i Nur adlı eserlerinde tefsir edip o yoldan yürüdüğünü belirtmektedir.^[31]

Öyle anlaşılmaktadır ki Bedîüzzaman, modern dünyada tereddüdler içerisinde bocalayan insanların hâlini nazar-ı itibara alarak iman hakikatlerini onların anlayacağı bir üslupla anlatmayı kendisine gaye edinmiştir. Bunu yaparken de tarikat yolunun nisbeten çok uzun olabileceğini hesaba katarak daha kısa bir yol olarak gördüğü Risale-i Nurların okutulması ve anlaşılması yolunu benimsemiştir.

c. Tasavvuf Karşıtlarına Verdiği Cevap

Bedîüzzaman, bazı tarikat mensubu insanların yanlış tavır ve düşüncelerinden dolayı, tasavvufu inkâr edenlere karşı tasavvuf düşüncesini ve tarikatları övgü dolu sözlerle savunmaktadır. Bu bağlamda o, tasavvuf düşüncesi ve tarikatlarla ilgili “hazinei uzma/büyük hazine” ve “âb-ı hayatı dağıtan kevser menbaı” ifadelerini kullanarak onların müslümanlar için çok büyük bir değer ifade ettiğini ve insanlara hayat suyu veren Cennet nehirleri mesabesinde olduğunu vurgulamaktadır.³³⁰  Sadece bu ifadeleri bile Bedîüzzaman’ın tasavvuf ve tarikatlara bakışının sanılanın aksine çok daha olumlu olduğunu göstermeye yetmektedir.

Bedîüzzaman kendi düşünce dünyasında bu kadar yüksek ve önemli bir konuma sahip olan tarikatlar aleyhine tavır alanları iki kısma ayırmaktadır. Bunlardan birincisi tasavvufu inkâr yoluna sapan “fırâk-ı dâlle” denen bazı sapık gruplardır. Bunlar tasavvufun feyiz ve nurundan kendileri mahrum kaldıkları gibi, başkalarını da mahrum bırakmışlardır. İkinci grup ise ki Bedîüzzaman’ı asıl üzen şey bu grubun tutum ve davranışlarıdır. Ehl-i Sünnet inancına sahip bir kısım zahirî âlimler ve ehl-i siyaset gafil insanlardır. Bunlar ehl-i tarîkatın içinde gördükleri bazı sû-i istimalleri ve bir kısım hataları bahane ederek, o hazine-i uzmayı kapatmak veya tahrib etme gayreti içerisine girmişlerdir. Hâlbuki toplumlarda kusursuz ve her yönden hayırlı olan bir oluşum göstermek neredeyse imkânsızdır. Bir mesele değerlendirilirken iyi yönleri olumsuz taraflarına baskın ise o şey iyi ve güzel kabul edilmelidir. Allah Teâlâ bile hesap günü insanların amellerini iyilik ve kötülük oranlarına göre değerlendirecektir. Kaldı ki iyilik ve kötülükte kemiyete değil keyfiyete bakılmalıdır. Zira bazen bir iyilik nice kötülükleri örtecek kadar geniş boyutlara ulaşabilmektedir.^[32]

Bedîüzzaman’ın tasavvufî hareketleri değerlendirirken en çok önem atfettiği husus, birçok sûfînin de belirttiği gibi tarikatların uygulamalarında Kur’ân ve Sünnet çizgisinin dışına çıkmamaları gerektiğidir. Ehl-i Sünnet çizgisinin dışına çıkmayan tarikatların iyiliklerinin kötülüklerine büyük bir oranla baskın olduğunun delili, dalalet gruplarının çok yoğun bir şekilde faaliyet gösterdiği şu son asırda herhangi bir tarikata intisabı olanların materyalizm ve pozitivizm rüzgarına karşı kendilerini korumuş olmalarıdır. Bu durumu o, şu sözleriyle ifade etmektedir: “Âdî bir samimi ehl-i tarikat, suri, zahiri bir mütefenninden daha ziyade kendini muhafaza eder. O zevk-i tarikat vasıtasıyla ve o muhabbet-i evliya cihetiyle imanını kurtarır.“^[33] Çünkü ona göre bir tarikat müntesibinin bütün benliğiyle büyüklüklerini kabul edip muhabbet beslediği tarikat silsilesindeki şeyhlerine olan itimadını hiçbir güç sarsamaz. Bu sarsılmayan güven sayesinde mürid, gaflete düşüp büyük günah işleyip fasık dahi olsa tamamen dinden çıkıp kâfir olmaz. Tarikata girmeyen ve kalbî hayata önem vermeyen kimse ise, büyük bir âlim bile olsa din düşmanlarının ortaya attığı evham ve şüphelere direnmesi oldukça zordur. Tarikat adıyla hareket eden ama hakikatte, İslamiyet veya takva dairesi dışına çıkmış bazı sapık gruplar yüzünden hakiki tarikatları suçlamak büyük bir haksızlıktır.^[34]

Ayrıca tarikatların dini, uhrevî ve ruhanî birçok faydasının yanı sıra, “Müminler sadece kardeştirler. O hâlde ihtilaf eden kardeşlerinizin arasını düzeltin.”³³⁴ Ayetinin de ifade ettiği ve müslümanlar için çok önemli olan kardeşlik duygusunun gelişmesinde ve yaygınlık kazanmasında en büyük misyonu tarikatlar icra etmektedir. Küfür dünyasının ve haçlı zihniyetinin İslam dini aleyhinde kurduğu bütün planlara karşı Müslümanları koruyan ve kollayan, memleketin binlerce noktasında bulunan ve içinden her zaman tevhit nurlarının fışkırdığı tekkelerdir.

Bedîüzzaman tasavvuf ve tarikatları değerlendirdiği Telvihat-ı Tis’a adındaki risalesinin son kısmını tarikatların ümmet için ne kadar faydalı ve gerekli olduğunu anlatmaya ayırmıştır. Eserinin son kısmında tarikatların faydalarını anlatarak, ona karşı çıkanlara, tarikatın ümmet için zararlı değil aksine çok faydalı olduğu mesajını veren âlimimiz söz konusu faydaları şu şekilde sıralamaktadır:

• Hak tarikatlar sayesinde ebedi saadetin yegâne vesilesi olan iman hakikatleri insanlar için ayne’l-yakîn derecesinde bilinir hâle gelmiştir.
• Hakiki insanlık seviyesine çıkma adına kalp ve diğer mânevî latifelerin işlerlik kazanması tarikatlar sayesinde olmaktadır.
• Hayat yolculuğuna devam eden insanoğlu, bağlı olduğu tarikat silsilesindeki nûrânî zatlardan aldığı mânevî destek sayesinde yalnızlık hissetmez. Maruz kaldığı evham ve şüphelere karşı silsiledeki Allah dostu zatların icmâ ve ittifaklarını kendisi için büyük bir senet ve delil görerek aklına ve kalbine gelen şüphe ve tereddütlerden kurtulur.
• Dünya-ahiret mutluluğunun yegâne vesilesi olan iman, “şecere-i tûbâ-i Cennet”’in bir çekirdeğini taşımaktadır.^[35]İşte tarikat terbiyesiyle o çekirdek gelişir ve kökleşir. İmandan marifetullaha oradan da muhabbetullâha ulaşmak tarikatlar sayesinde mümkün olmaktadır.
• Tarikatlardaki evrâd-ı ezkâr sayesinde kalp intibaha gelir ve dinin hükümlerinin gerçek mahiyeti anlaşılır. Bu sayede insan ibadetlerini zorlanmadan şevk ile yapmaya muvaffak olur.
• İnsanın dünya-ahiret saadetine ulaşmasında çok büyük önemi haiz tevekkül, teslim ve rıza makamlarına ulaşması tarikat terbiyesiyle mümkün olmaktadır.
• Sâlik, nefis tezkiyesi ve kalp tasfiyesi sayesinde ihlâs şuuruna ulaşarak şirk-i hafi, riya ve gösteriş gibi kötü vasıflardan korunur ve nefsin ve enâniyetin desiselerine de aldanmaz.
• Tarikat terbiyesinin bir parçası olan kalbî zikir ve tefekkür sayesinde insan sürekli Hakk’ı düşüneceği ve Ona müteveccih olarak yaşayacağı için niyetiyle günlük yaşantısındaki davranışlarını ve adetlerini dahi rıza çerçevesinde yerine getirerek adetlerini ibadete çevirecektir.
• Tarikattaki seyr-i sülûk-u kalbî, nefisle mücâhede ve mânevî terakkî ile insan, meleklerden daha üstün bir hüviyet kazanarak insan-ı kamil mertebesine çıkar.^[36]

Yukarıdaki ifadelerinden, Bedîüzzaman için tarikatların hakiki kulluk şuurunu kazanma adına hayâtî bir öneme sahip olduğu anlaşılmaktadır. Tasavvufun tanımlarında da vurgulanan kötü ahlâkî vasıflardan sıyrılarak onların yerine güzel ahlaki özelliklerle donanmak için tarikat terbiyesi gerekmektedir. Onun tarikatın faydalarıyla ilgili sıraladığı maddelere dikkat ettiğimizde özellikle müminlerin imanlarını takviye etme adına tarikat terbiyesinin önemini vurguladığı göze çarpmaktadır.

Bedîüzzaman tarikatlara karşı olanlara, “İşte ey akılsız hamiyet-füruşlar ve sahtekâr milliyetperverler! Tarîkatın, hayat-ı içtimaiyenizde bu hasenesini çürütecek hangi seyyiatlarıdır, söyleyiniz?”^[37] sorusunu yönelterek göstermelik hamiyet iddiasında bulunan bu kimseleri sahtekârlık ve akılsızlıkla suçlamaktadır.

Bedîüzzaman’a göre velayet, risaletin tebliğ ettiği iman hakikatlarını müşahede ve ruhani tecrübelerle bir çeşit ispat ve tasdik etmektedir. Aynı şekilde tarikat ta İslam dininin öğretilerini manen keşf etmek suretiyle ve ondan istifade edip onu feyiz kaynağı olarak görmekle doğrulamış olmaktadır. Yani ehl-i tarikatın, şeriatın getirdiği hükümlerden feyizlenmeleri, o hükümlerin hem hak hem de Hakk’tan olduğunun ispatıdır. Velayet ve tarikat risalet ve şeriatın destekçisi ve doğrulayıcısı olmasının yanı sıra, tarikat müessesesi İslam’ın mükemmel oluşunu ispat eden bir “sır” ve insanlığın İslamiyet sırrıyla terakki etmesini sağlayan bir araç ve feyiz kaynağıdır.³³⁸

d. Tarikatlara Yönelik Bazı Eleştirileri

Osmanlı medrese sisteminin ilgâ edilip tasavvuf ve tarikatların yasaklanmasıyla birlikte dini eğitimin kaldırıldığı ve müslümanlara her türlü saldırı ve zulmün yapıldığı bir dönemde yaşayan Bedîüzzaman, her türlü baskıya rağmen hiçbir zaman tarikatların aleyhinde olmamıştır. Hatta bunun da ötesinde bazı kusurlarından dolayı kapatılmaya çalışılan tarikat müesseselerini, ümmete dînî ve sosyal açıdan çok büyük hizmetler sağladığı gerekçesiyle savunmuştur. Onun tarikatlara yönelik olumsuz denebilecek bazı açıklamalarının altında, yaşadığı dönemdeki müslümanların durumunu ve çağın bazı ihtiyaçlarını gözeterek geliştirdiği dine hizmet metodundan kaynaklanan farklılıklar yatmaktadır. Bu bağlamda onun tarikatlarla ilgili eleştirel boyutta değerlendirilebilecek görüşlerini üç grupta toplamak mümkündür.

1. Zamanın tarikat zamanı değil, iman kurtarma zamanı olduğunu söylemesi ve tasavvufu meyveye, şeriatı da gıdaya benzetmesi.

Bedîüzzaman, içinde yaşadığı toplumun gereksinimlerini dikkate alarak kendine çizdiği yolda birinci önceliği imanî hakikatlerin izahına ayırmıştır. O, bu yolu “hakikat mesleği” olarak adlandırmış ve bu mesleğin temel esasını da “kalb ve ruhun yaralarını tedavi ve nefsin evhamdan kurtulmasını temine çalışmak”^[38] olarak tespit etmiştir.

Bedîüzzaman “Eski Said’in Yeni Said’e inkılab etmesi” olarak nitelediği mânevî ve rûhî dönüşümünde İmam-ı Rabbanî, İmam-ı Gazalî ve Mevlâna Celaleddin gibi velileri örnek aldığını belirtir. Yani seyr-i sülûkunda ehl-i istiğrakın aksine, yukarıda ismi geçen zatlar gibi kalp ve akıl birlikteliğiyle hareket ettiğini belirtir. Bu seyahat esnasında özellikle eski dönemlerinde meşgul olduğu felsefi ilimlerden kaynaklanan şüphelerin kendisini manevî ve ilmî mücahedeye mecbur ettiğini söyleyen Nursi, Kur’ân’ın irşadıyla hakikate vasıl olduğunu anlatır. Neticede bu yolla “  وَ  ف ى كُلِّ شَيْءٍ لهَُ آيةَ تدَُلُّ عَلىَ انَهَُّ وَا ح د/Her varlıkta Allah Teâlâ’nın tevhidini gösteren işaret ve deliller vardır” sözünün ifade ettiği hakikate mazhar olduğunu belirtmektedir.^[39]

Bedîüzzaman’ın düşüncesinde insanı Allah Teâlâ’ya yaklaştıran üç tane velayet yolu vardır. Bunlardan birinci yolu takip etmek farz, ikincisi vacip ve üçüncüsü de sünnet mesabesindedir. Farz mesabesinde olan birinci yol en üstün velayet yoludur ve nübüvvet varislerinin yaptığı gibi tasavvuf berzahına girmeden direkt olarak imanî hakikatlere hizmet etme yoludur. Vacip mesabesinde olan ikinci yol, dinin farz ve sünnetlerine tarikat vesilesiyle hizmet etme yoludur. Sünnet mesabesinde olan üçüncü yol ise kalbi hastalıkları giderme ve seyr-i sülûka dayanan tarikat yoludur. Görüldüğü gibi ona göre en önemli yol iman hakikatlarının ve İslam akidesinin takviye edilmesidir. Hatta bu hususta Şeyh Abdülkadir-i Geylanî ve Şah-ı Nakşibend ve İmam-ı Rabbanî (radıyallâhu anhüm) gibi zâtların kendi zamanında gelseler aynı tarzda bir yol takip edeceklerini belirtir.^[40]Çünkü ebedi saadetin sebebi olan bu hususlarda kusur edilirse ebedi hüsrana düşme riski söz konusudur.

Onun bu yaklaşımı tarikatları inkar ettiği, hafife aldığı veya işlevsiz bulduğu gibi mânâlara asla gelmemektedir. Çünkü en başta o kendi mesleğini anlatırken tasavvuf büyüklerini referans alarak görüşlerini desteklemeye çalışmaktadır. Onun şu ifadeleri, takip ettiği hakikat mesleğinin tarikata dair herhangi bir tezat teşkil etmediğinin en güzel örneğidir: “Zâten Üveysî bir surette doğrudan doğruya hakikat dersimi Gavs-ı Âzam, Zeynelâbidîn ve Hasan Hüseyin (radıyallâhu anhüm) vasıtasıyla İmam Ali (radıyallâhu anh)’den almışım. Onun için, hizmet ettiğimiz daire onların dairesidir.”^[41]

Bedîüzzaman’ın tarikatsiz cennete gidenlerin çok olduğunu^[42] ve zamanın tarikat zamanı olmadığını söylemesinin altında yatan gerekçeleri iyi analiz etmek gerekmektedir. Bunun için öncelikle onun yaşadığı dönemin şartlarına göz atmak yerinde olacaktır. Bilindiği gibi, XIX. yüzyıl ve XX. Yüzyılın ilk yarısı bütün dünyada pozitivist ve materyalist bakış açısının yaygın olduğu, başta semavi dinler olmak üzere her türlü din ve metafizik düşüncenin baskı altında tutulduğu bir zaman dilimidir. Komünizm ve materyalizmin dünyayı kasıp kavurduğu o günlerde Türkiye de bu atmosferden etkilenmiş ve din, devlet eliyle toplum hayatının dışına itilmiş, dine ve dindarlara adeta ölümünü bekleyen vebalı hasta gözüyle bakılmıştır. Müslümanların böylesine horlandığı bir ortamda elbette yapılacak tek iş insanların imanını takviye etmek üzere çalışmak olacaktır. Tekke ve tarikatların bile kapatılıp hizmetten men edildiği bir ortamda insanlara götürülebilecek en önemli dinî hizmet, îmanî meseleleri anlatmaktır. Aslında o devrin eli kalem tutan sûfî müelliflerinin yaptığı da o istikamettedir.^[43]

Türkiye’de Şeyh Said isyanı ve tekkelerin kapatılmasının ardından basın ve medyada adeta dine ve dindara saldırma kampanyaları yapılmıştır. Bu saldırılar tarikat adıyla yapılmış ve tarikat düşmanlığı şeriat karşıtlığı ile özdeşleştirilerek müslümanlar boy hedefi hâline getirilmiştir.^[44] Bu baskılardan nasibini alan Bedîüzzaman haksız bir şekilde “tarikatçılık” bahanesiyle devrin mahkemelerinde yargılanmıştır. O kendisine atfedilen “tarikatçılık” iddialarını reddetmiş ve bu şartlar altında zamanın tarikat zamanı olmadığını ve iman hakikatları yanında tasavvufun meyve hükmünde olduğunu beyan etmiştir.

Devleti yönetenlerin tarikat ve tekkeleri yasaklamalarına karşın Bedîüzzaman’ın korkusuzca bu kurumları savunması ve tarikatın faydalarını anlattıktan sonra ona karşı olanlara “İşte ey akılsız hamiyet-füruşlar ve sahtekâr milliyetperverler! Tarîkatın, hayat-ı içtimaiyenizde bu hasenesini çürütecek hangi seyyiatlarıdır, söyleyiniz?”³⁴⁶ hitabıyla seslenmesi onun bu kurumlara bakışını net bir şekilde gözler önüne sermektedir.

Talebelerinin mânevî makamların peşinde koşarak başka tarikatlara girmesine karşı çıkan Bedîüzzaman önceden bir tarikata intisabı olan kimselerin rahatlıkla Risale-i Nur dairesine girebileceklerini ifade eder. Çünkü ona göre Risale-i Nur yolu Sünnet sınırları içinde kalan on iki büyük tarikatın bir nevi özünü içinde barındırdığı için her tarikat mensubu bu yolu kendi yolu olarak değerlendirebilir.^[45] Bu açıdan bakıldığında Bedîüzzaman’ın yaşadığı zaman diliminde tarikatları ikinci planda tutması, onları hafife almak için değil, bilakis kendi mesleğinin bütün hak tarikatları kapsayacak genişlikte olduğunu vurgulamak içindir.

Bu tavrından Bedîüzzaman’ın diğer bütün tarikatları makbul kabul etmekle beraber kendisine tabi olan talebelerin o tarikatlardan ayrı düşmeyeceğini düşündüğü, aslında hepsinin aynı gayeye hizmet ettiklerini, farklılıkların metot farklılığından kaynaklandığı düşüncesine sahip olduğu görülmektedir.

2. Tarikat müntesiplerini, seyr-i sülûk esnasında içine düşebilecekleri bazı hatalara karşı uyarmak için sarf ettiği sözler.

Bedîüzzaman, tasavvufî keşf ve müşahede ile elde edilen hükümlerin Kur’ân ve Sünnet kaynaklı ahkamdan çok geri olduğunu şöyle ifade eder: “Derece-i şuhûd, derece-i iman-ı bilgaybdan çok aşağıdır. Yani: Yalnız şuhûduna istinad eden bir kısım ehl-i velayetin ihâtasız keşfiyâtı, verâset-i nübüvvet ehli olan asfiyâ ve muhakkikînin şuhûda değil, Kur’ana ve vahye, gaybî fakat sâfî, ihatalı, doğru hakaik-i îmânîyelerine dair ahkâmlarına yetişmez.”^[46] Ona göre rüyaya da benzeyen keşf ve şuhûd hâlleri aynen rüyada olduğu gibi, yakaza hâlinde “asfiya” denilen varis-i nübüvvet muhakkikler tarafından tabir ve tevil edilince hakikatleri anlaşılabilir. Şayet o keşf ve şuhûd hâlinde olan ehl-i velayet sahva^[47] dönüp Kitap ve Sünnet mizanlarıyla keşf ve müşahedelerini tartmadan konuşursa bazı hatalar zuhur edebilir. Tasavvufî çevrelerde görülen bazı şathiyeler ve kâinatla ilgili ilmi gerçekliği olmayan açıklamalar bu tür durumlardan ortaya çıkmaktadır.

Müellifimiz ehl-i velâyet ve şuhûdun zahiren hakikat dışı görünen bazı söylemlerinin nasıl yorumlanması gerektiğini güzel bir misalle şöyle anlatır.³⁵⁰ Bütün duvarları aynayla kaplı bir oda içerisine giren bir insan sonsuz görüntü oluşacağından kendisini geniş bir meydandaymış gibi görür. İşte bu kimsenin “odamı geniş bir meydan kadar görüyorum” demesi doğru; “odam bir meydan kadar geniştir” demesi hakikatte yanlış bir söylem olmaktadır. Çünkü ikinci sözde hakiki âlem ile misal âlemi^[48] karıştırılmış olmaktadır.

Geçen açıklamalardan bir kısım ehl-i keşf ve şuhûdun keşfen gördüklerine dayanarak bazen değişik konularda hatalı görüşler beyan etmiş oldukları anlaşılmaktadır. Ancak onlardan bazıları asfiyâ makamına çıktıkları zaman Kitap ve Sünnet’in irşadıyla hatalarından dönmüşlerdir. Fakat söz konusu tashihten önce söyledikleri sözlerle bazı kimseleri yanlış şeylere yönlendirmiş olmaları hususu da gözden ırak tutulmaması gereken bir gerçektir.

Seyr-i sülûku, biri “seyr-i enfüsî” diğeri “seyr-i âfâkî” olmak üzere iki gruba ayıran Bedîüzzaman’a göre birinci yol nefisten başlayıp kalbe bakar ve enaniyeti delip geçerek hakikati bulur. Sonra âfâka yönelerek nefsinde bulduğu hakikati âfaka tatbik eder ve seyrini çabuk tamamlar. İkinci yol âfaktan başlar, o geniş dairede esma ve sıfat tecellilerini seyredip enfüse yönelir. Âfakta gördüğü nurları kalp dairesinde de müşahede etmek suretiyle kalbinin bir tecelli alanı olduğunu görür ve maksada ulaşır.

Bedîüzzaman bu tespitlerden sonra sâlik için esas olanın enaniyeti kırmak, nefsi öldürmek ve hevâyı terk etmek olduğunu belirtir. Eğer bu esaslar yerine getirilmeden bu yolda gidilirse sâlik şükür makamından fahra ve oradan da gurura düşerek kaybeder. Diğer bir kayma noktasında da, muhabbetten gelen bir incizab ile sekre düşen sâlik şatahata^[49] girer ve hem kendi hem de başkalarının zararına sebep olur. Bu zararın ne şekilde olduğunu O, şöyle izah eder: “Mehdi”, “Kutb-u Âzam” ve “Hızır” makamı gibi evliya makamlarının mânevî sahalarına giren bazı veliler kendi makamları daha düşük olmasına rağmen o makamdaki bazı tecellileri hissettiler ve kendilerini bahsedilen makamların sahibi olduklarını zannettiler. Şayet bu kimseler nefislerini tam yenememiş ve hubb-u câhı/makam sevgisini tam olarak aşamamışlarsa enaniyete mağlup olarak kendilerini “Mehdi”, “Kutb-u Âzam” ve “Hızır” vs. zannederek yanlışlığa düşerler ve etrafındakileri de sapıklığa sevk edebilirler.

Bedîüzzaman söz konusu bu tehlikelerden kurtulmanın çaresinin usûlü’d-din ülemasının düsturlarını takip etmek ve İmam-ı Gazalî ve İmam-ı Rabbanî gibi muhakkikîn-i evliyânın talimatlarını rehber edinmek olduğunu söyler.³⁵³

Bundan başka Bedîüzzaman tarikat müntesiplerinin tamamını değil sadece Sünnetin ölçülerini tam olarak öğrenip hayatına tatbik etmeden bu yola girenlerin ifrat ve tefrite düşmelerini eleştirir. Ona göre Kitap ve Sünnet’i bilmeyen ve tarikatın inceliklerinden haberi olmayan bir kısım ehl-i tarikat değişik hatalara düşmüşlerdir. Söz konusu bu hataları şu şekilde sıralamak mümkündür:

• Nübüvvetle mukayese edildiğinde çok sönük kalan velayeti nübüvvetten üstün görme.
• Tarikattaki bazı evliyaları sahabeden üstün görme veya peygamberlerle eşit görme.
• Sünnetin asıl itibariyle tasavvufî adap ve evrada karşı bir üstünlüğünün olmasına rağmen bir kısım tarikat müntesiplerinin taassup içerisine girerek kendi özel adap ve evradını sünnete üstün tutması.
• İfrata düşen bazı tarikat ehlinin, ilhama gereğinden fazla önem atfederek vahyin çok üstün bir konuma sahip olmasına rağmen ilhamı vahiyle eş değer görmesi.
• Tarikatın inceliğini kavrayamayan bazı tasavvuf ehlinin, Allah Teâlâ tarafından lütfedilen mânevî zevk ve kerametlere kendilerini kaptırıp bunları asıl görerek ibadet ve zikirleri terk etmeleri.
• Tasavvufî makamların hakikatlerini tam kavrayamayan bir kısım sülûk ehlinin, peygamber ve büyük velilere ait bazı makamların gölgelerine veya numunelerine erişince kendisini o makamın gerçek sahibi zannetmekle hatâya düşmesi.
• En yüksek mertebenin Allah Teâlâ’ya kul olma mertebesi olmasına rağmen bazı ehl-i sülûkun seyri esnasında naz,^[50]şatahat, fahr gibi kulluk adına noksan olan mertebeleri şükre, niyaza ve duaya tercih etmeleri.
• Kendi zevkine düşkün ve aceleci bazı ehl-i tasavvufun ahirete bırakılması gereken tasavvufun mânevî meyvelerini dünyada elde etmek isteyerek tasavvufu kendi menfaatine alet etmeleri. Halbuki “Yoksa bu dünya hayatı, aldatıcı ve geçici bir zevkten başka bir şey değildir”^[51] ayetinde de ifade edildiği gibi ahiretin ebedî bir tek meyvesi dünyadaki binlerce bahçeye değiştirilmeyecek değerdedir.^[52]

Bu maddelerden de anlaşıldığı üzere Bedîüzzaman, Kur’ân ve Sünnette yer alan hüküm ve ölçülerin tasavvufî adap ve erkana göre daha öncelikli olması gerektiğini savunmaktadır. Bununla beraber tarikat ehlinden bazıları, sünnete tam ittibâ etmeme, tarikat taassubunda bulunma, tarikatın inceliklerini tam anlayamama, kendini beğenme ve aceleci davranma gibi zaafların neticesinde değişik ifrat ve tefritlere girerek bir kısım hatalara düşmüşlerdir. Ona göre bu hataların sebebi tasavvufa ait bir takım mânevî hallerin cazibesine kapılıp Kitap ve Sünnet’in esaslarını ihmal etmekten kaynaklanmaktadır. Bu hatalardan kurtulmanın çaresi ise şeriatın usül ve esaslarını, seyr-i sülûkta karşılaşılan müşahede ve zevklere tercih etmek ve bir çatışma durumunda da Kitap ve Sünnetin ölçülerine göre hareket etmektir.

3. Vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd görüşlerine yönelik bazı eleştiriler Tasavvuf düşüncesini derinden etkilemiş olan vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd doktirinleri sûfîler arasında uzun tartışmalara neden olmuş önemli düşünce sistemleridir. Mâsivâullahın bir hayalden ibaret olduğu düşüncesine dayanan bu doktrinler, tevhidin bâtıni yönüne yapılan aşırı vurgunun bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır.^[53]

Arapçada varlığın birliği mânâsına gelen vahdet-i vücûd tabiri terim olarak, Allah Teâlâ’dan başka varlık olmadığının idrak ve şuûruna sahip olmak, bilmek mânâsına gelir.^[54] Diğer bir tarife göre varlığı zorunlu ve mümkün diye bölmeden bir kabul etmektir.³⁵⁹ Vahdet-i vücûdda, vahdet-i şuhûdun aksine birlik, şuhûdda/görmede değil, bilgidedir. Yani sâlik gerçek varlığın bir tane olduğunu bunun da Hakk’ın varlığından ibaret olduğunu, Hak ve O’nun tecellileri dışında hiçbir şeyin hakiki varlığının söz konusu olamadığını bilir. Tabi bu bilgiye nazari olarak değil, yaşayarak ve mânevî tecrübe yoluyla ulaşmak mümkündür.^[55]Vahdet-i vücûd görüşüne göre mümkinâta mevcut denilmesi, ortaya çıkmalarında asıl faktör olan Hakk’ın tecellilerinden dolayı mecâzîdir. Yani hakikat noktasında onların varlığı söz konusu değildir. Sadece kendilerinde bulunan farklı istidatlardan dolayı farklı mevcud olarak zuhur etmişlerdir.^[56] Vahdet-i vücûd tabirini İbn-i Arabî hiç kullanmamıştır. Onu bir kavram olarak ilk kez kullanan Şeyh-i Ekber’in talebesi Sadrettin Konevî ve daha sonra da onun talebesi Sa’düddîn Fergânî’dir.^[57]

Vahdet-i şuhûd ise görmenin birliği anlamında kullanılan bir tabirdir. Kulun cem’ ve vecd hâlinde mâsivanın yok olması ile her yerde sadece Bir’i görmesi hâline denir. Bu durumda kul, her yerde Allah Teâlâ’nın tecellilerini görür ve bu şekilde müşahedesinde birliğe ulaşır. Kendinden geçen sâlikten bazı şatahat ifadeleri zuhur edebilir. Ancak vecd hâli geçtikten sonra kendine gelen kul, Hakk ile halkı ayrı görür.^[58] En kısa ifade ile vahdet-i şuhûda göre her şey ondandır; vahdet-i vücûda göre ise her şey odur. Çünkü ondan başka gerçek varlık yoktur.^[59]

Vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd görüşleri hakkında Bedîüzzaman’ın açıklamaları bir hayli fazladır. Gerek bu konularla ilgili kendisine yöneltilen sorulara cevap olarak, gerekse velayet, tevhid, tarikat vs. gibi tasavvufî konuları ele aldığı yerlerde söz konusu görüşlerle ilgili oldukça önemli bilgiler vermektedir.

Risale-i Nurların birçok yerinde söz konusu kavramlarla ilgili açıklamalar bulunsa da bunlar farklı zaman ve mekânlarda ele alındığı için külliyatın değişik yerlerine serpiştirilmiş durumdadır. Bu konuda onun görüşlerini belli bir sistematik içinde toplu olarak bulmak mümkün değildir.

Bedîüzzaman’ın vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd doktirinleriyle ilgili görüşlerine geçmeden önce onun söz konusu doktrinlerin kendilerine nispet edildiği, İbn-i Arabî ve İmam-ı Rabbânî (kaddesellahu esrarahuma) hakkındaki fikirlerine kısaca değinmek yerinde olacaktır.

Vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd görüşlerinin temel çıkış noktası olan Allahâlem ve insan ilişkisi üzerinde Bedîüzzaman da geçmiş İslâmî düşünürler gibi çok fazla kafa yormuştur. Hatta onun düşünce yapısının merkezini vahdet ve tevhit düşüncesi oluşturmaktadır. Kendisine yegâne üstad olarak Kur’ân’ı seçen Bedîüzzaman, onun en önemli maksatlarını tevhid, nübüvvet, haşir ve adalet olarak tespit etmiştir.^[60] Bu tespitten de anlaşılmaktadır ki Kuran’ın birinci maksadı tevhidin izah ve ispat edilmesidir.

Vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd görüşlerindeki tevhid algısından daha farklı bir tevhid anlayışı ortaya koyan Bedîüzzaman kendi yaklaşımının söz konusu iki doktrinden daha üstün olduğunu savunmaktadır. Kısaca ifade etmek gerekirse, Allah Teâlâ’nın birliğini vurgulamak için diğer mevcudatı yok sayan vahdet-i vücûd görüşü veya aynı amaç için bütün varlığı görmezden gelme düşüncesine dayanan vahdet-i şuhûd düşüncesinin aksine O mevcudatın varlığını kabul edip “Her şeyde, Sâni’in vahdetine delalet eden bir âyet ve bir alâmet vardır” mânâsına gelen “  وَ  ف ى كُلِّ شَيْءٍ لهَُ آي ةَ تدَُلُّ عَلىَ انَهَُّ وَا ح د”^[61]cümlesiyle tevhid anlayışını ortaya koyar. Bu hususta o vahdet-i şuhûda daha yakın dursa da belli noktalardan iki görüşü de eleştirmektedir.

Bedîüzzaman, tarikatta son derece önemli bir meşreb olarak nitelediği vahdet-i vücûda şöyle bir tanım getirir: “Vahdet-i vücûd meşrebi, daire-i esbâbdan geçip, terk-i mâsivâ sırrıyla mümkinattan alâkasını kesen ehass-ı havâssın istiğrak-ı mutlak haletinde mazhar olduğu sâlih bir meşrebdir.”^[62] Bu tanımın izahı sadedinde şunları söyler: Masivaullahı terk makamına ulaşan bir sâlik vâcibü’l-vücûd olan Hakk Teâla’nın vücuduna odaklanıp diğer mevcudatı onun varlığına nisbeten o kadar zayıf ve gölge gibi görür ki vücûd ismine layık olmadıklarına hükmederek onları hiç ve madum olarak tasavvur eder. İmanın gücüyle ve velayetin hakka’l-yakîn mertebesinde inkişafıyla mümkinü’l- vücûd olan varlıkların vücudu onun gözünde madum seviyesine düşer ve sâlik adeta vacibü’l- vücûd hesabına kâinatı inkar eder.^[63] Tanımda dikkati çeken önemli bir husus, Bedîüzzaman’ın vahdet-i vücûdu isimlendirirken mezhep veya felsefe gibi tabirler yerinde “meşreb” tabirini kullanmasıdır. Onun felsefe ve mezhebe göre daha hafif bir kavram olan “meşreb” kelimesini seçmesi vahdet-i vücûdu mânevî ve rûhî tecrübeyle zevken ulaşılabilecek bireysel bir deneyim olarak gördüğünü göstermektedir.^[64]

Müellifimiz vahdet-i vücûd meşrebinin popüler olmasını, onun mânen zevkli olmasına ve o makama varanların onu en üst makam zannederek oradan ayrılmak istememeleriyle açıklamaktadır. Ona göre geçici bir hâl ve eksik yönleri olan bir mertebe olmasına rağmen vahdet-i vücûd mertebesine ulaşan sâlik onda bulduğu bazı mânevî zevk ve neşeden dolayı oradan çıkmak istemez. Bunun neticesinde, daha ileri seviyeleri göremediğinden en son mertebenin içinde bulunduğu vahdet-i vücûd mertebesi olduğunu zanneder.^[65]

Bedîüzzaman, İbn-i Arabî’nin Fahreddin-i Râzî’ye yazdığı mektubunda geçen,

“Allah Teâlâ ‘yı bilmek, varlığını bilmenin gayrıdır.” sözünün ne anlama geldiğini soran talebelerine verdiği cevapta kelâmî istidlal yoluyla elde edilen tevhid bilgisi, tasavvufî keşf yoluyla elde edilen tevhid bilgisi ve kendi yolu olan Kur’ânî metotla elde edilen tevhid bilgisinin güzel bir mukayesesini yapmaktadır. Ona göre ibn-i Arabi yukarda geçen sözüyle kelam ilmi ile elde edilen marifetin sadece aklı tatmin ettiği için eksik olduğunu ve bu açıdan tasavvufî tevhid bilgisinin üstün olduğunu anlatmak istediğini belirtir. Bu noktada Bedîüzzaman İbn-i Arabî’nin bu yaklaşımını doğru kabul etmekle birlikte tasavvufî marifet bilgisini içeren vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûdun da eksik olduğunu belirtir. Çünkü “ لاَ مَوْجُودَ ا لاَّ هوَُ”/“Allah Teâlâ’dan başka mevcud yoktur.” diye formüle edilen “vücûd” düşüncesinde kâinatın varlığını inkar eder bir yaklaşım;  “ لاَ مَشْهوُدَ ا لاَّ ه وَُ”/“Allah Teâlâ’dan başka şahid olunan yok” şeklinde formüle edilen “şuhûd” düşüncesinde ise kâinatı mutlak görmezden gelme mânâsına gelen bir yaklaşım söz konusudur. Bu iki yaklaşım da insanı tam mânâsıyla tatmin etmediği için noksandır. Çünkü îmânî meseleler yalnız ilimle halledilemez. İmanda insandaki birçok latifenin payı vardır. İnsanın yapısında bulunan akıl, ruh, kalb, sırr, nefis, hafi, ahfa vb. maddimânevî bütün latifeleri tatmin etmeyen bir yaklaşım eksiktir. Mideye giren yemeğin vücudun bütün ünitelerine ihtiyaç oranında dağılması gibi ilim ile gelen îmânî meseleler de akıl süzgeçinden geçtikten sonra derecesine göre ruh, kalp, sırr, nefis gibi latifeler de ondan payını alırlar. Şayet diğer latifeler ihmal edilirse eksiklik söz konusu olur.

Kur’ân’ın metodu takip edilerek sağlanan marifet ise insana huzur-u daimiyi kazandırmakla beraber ne kâinatı ademe mahkum eder, ne de onu unutarak görmezden gelmeye mecbur eder. O sadece mahlukatı başıboşluktan ve sahipsizlikten kurtararak Allah Teâlâ namına istihdam eder.^[66]

Birçok ehl-i tasavvuf tarafından en yüksek makam olarak görünen vahdet-i vücûd meselesi, Bedîüzzaman’a göre “bir meşreb ve bir hâl ve bir nâkıs mertebe” den ibarettir. Çünkü vahdet-i vücûd manen en yüksek makam olsa başta sahabiler ve tabiinin büyük imamları gibi tasavvuf düşüncesinin ilk ve zirvedeki temsilcilerinde de sarahaten görülmesi gerekirdi. Buna ilave olarak sahabe, tabiin ve asfiya arasında “eşyanın hakikati sabittir” sözü külli bir kaide olarak kabul görmektedir. Vahdet-i vücûtçuların dediği gibi evham ve hayalden ibaret değildir. Görünen eşya Cenab-ı Hakk’ın esma ve sıfatından hakiki olarak tecelli etmiş eserleridir.^[67]

Bedîüzzaman’a göre, vahdet-i vücûd görüşünü savunanların temel yanılma noktası, Allah Teâlâ’nın farklı esmasının farklı tecelli sahalarını gerektirmesi gerçeğidir. Yani Cenab-ı Hakk’ın Vâcib-ül Vücud, Mevcud, Vâhid ve Ehad isimlerinin hakikî yansıma ve tecelli sahaları vardır. Sadece vücûd ismi düşünüldüğünde bu ismin yansıma ve tecelli sahası için vehmî ve hayalî olmaları bir sakınca teşkil etmez. Hatta Vacib’ül- Vücud’un daha açık anlaşılmasına yardımcı olabilir. Fakat Rahman, Rezzak, Kahhar, Cebbar, Hallak gibi isimler düşünüldüğünde bu isimlerin tecelli ettiği varlıkların vehmî ve hayalî değil hakikaten var olmaları gerekmektedir. Varlıkları Vâcibü’l-Vücûd’un vücuduna nisbeten gayet zaîf, gelip geçici ve bir gölge gibi olsa da hayal ve vehim de değillerdir. İşte Esma-i İlâhiyenin herbiri, ayrı ayrı birer âyine ister. Meselâ, Rahman ve Rezzâk isimleri hakikat oldukları için, kendilerine lâyık, rızka ve merhamete muhtaç mevcudatı ister. Rahmân ismi hakikî dünyada rızka muhtaç gerçek varlıkları gerektirdiği gibi Rahîm de, aynı şekilde hakikî bir cenneti gerekli kılar.^[68]

Bedîüzzaman vahdet-i vücûd meşrebini benimseyen müridin, söz konusu meşrebten tam bir kemal ve makam temin edebilmesi için belli şartlara sahip olması gerektiğini belirtir. Bu şartlar oluşmadan vahdet-i vücûd meşrebinde giden kimsenin maddeye ilahlık nisbet ederek Allah Teâlâ’yı inkâra kadara gidebileceği ikazında bulunur. Ona göre vahdet-i vücûd meselesi, kendi ifadeleriyle “medâr-ı iltibas olmuş mühim bir meşrebdir” ve “ehl-i hakikatın medar-ı ihtilafı olmuş bir acib meslektir.” Muhtemel karışıklıkları önleme ve çeşitli tehlikelerden korunma adına Bedîüzzaman, konuyla ilgili bazı ikazlarda bulunur. Bu ikazları şöyle sıralamak mümkündür.^[69]

• Vahdet-i vücûd meşrebini savunan kimse, maddî âlemden ve ona ait vasıtalardan sıyrılmış, esbab perdesini aşmış bir ruhaniyete sahip olmalıdır. Bu ruh yüceliğine ulaşmış sâlik ilmî olarak değil, hâlî olarak vahdet-i vücûdu yaşayabilir ve Allah Teâlâ haricindeki eşyanın varlığını inkar edebilir. Aksi hâlde maddiyata dalmış ve sebebleri aşamamış bir insan bütün varlığa ilahlık atfetmek gibi bir sapıklığa düşebilir.
• İman esasları altı tanedir. Allah Teâlâ’ya imanın yanında ahirete ve nübüvvete iman gibi diğer esaslara da inanmak gerekir. İşte özellikle diğer esaslar mevcûdâtın hakikaten varlığını gerektirir. Yoksa bu aslî rükünler hayal üzere bina edilemez. Bundan dolayı bu meşreb sahibi sekir ve istiğrak hâlinden uyandığı vakit o hâle has olan bilgileriyle amel etmemelidir.
• Söz konusu meşreb kalbî, hâlî ve zevkî olduğu için onu aklî, kavlî ve ilmî bir şekle çevirmemek esastır. Çünkü vahdet-i vücûdun Kitap ve Sünnet’ten gelen aklî düsturlara ve ilmî kanunlara uygun düşmeyen yönleri bulunmaktadır. Bu sebeple mânevî makam olarak en üstlerde bulunan sahabe, tâbiîn ve selef-i salihînde bu meşreb açıkça görülmemektedir. Bu durum söz konusu meşrebin en âlî ve yüksek meşreb olmadığını, ancak yüksek ve derin olmakla birlikte içinde bazı eksiklik ve tehlikelerin söz konusu olduğunu göstermektedir.
• Bu meşreb, sebepler dairesini aşıp masiva ile alakasını kesebilen üstün niteliklere sahip seçkin kimselerin istiğrak hâlinde mazhar olduğu salih bir meşrebtir. Bu meşrebi, sebepler dairesinde boğulan ve tabiata saplanan kimselere ilmî bir hakikat olarak telkin etmek onların maddî varlıklara ilahlık nisbet etmek gibi bir dalalete düşmelerine sebep olur. Çünkü özellikle bu asırda maddeci anlayış o derece ilerlemiştir ki, vahdet-i vücûd düşüncesini kendi batıl fikirleriyle yorumlayan insanlar panteist düşünceye kayma tehlikesiyle karşı karşıyadır.^[70]

Bedîüzzaman vahdet-i vücûdu değerlendirirken en çok şu hususa dikkat çeker. Vahdet-i vücûd, tevhidde istiğraka ulaşan ehass-ı havâsın istiğrak hâlindeyken zevk ettiği, teorik olarak değil hâlen ve zevken duyulabilen mânevî bir hâldir. Nazar ve fikir zevken ve hâlen hissedilebilecek bir meselede tasarrufta bulunsa ve kendi ölçüleriyle kavramaya çalışsa onu karıştırır ve bozar.^[71]  Bundan dolayı O, özellikle esbâb dairesini aşamayan ve tabiata saplanan kimselerin vahdet-i vücûddan dem vurmalarını haddi aşmışlık olarak nitelemektedir. Bu durumdaki insanlar hâlen ve zevken bilinen bu yüksek mânevî meşrebi teorinin darlığı ve aklın zayıf ölçüleriyle anlatmaya kalkınca birçok batıl fikir ortaya çıkmıştır. O, maddeci filozoflar ve itikadı zayıf bir kısım ehl-i nazar ile muhakkik sûfî velilerin vahdet-i vücûd anlayışları arasında çok büyük farklar olduğunu, “Misleyn telakki edilen zıddeyn”³⁷⁷ sözüyle anlatır. Bu ifadesiyle O, tamamen zıt olan iki düşüncenin bazı cahiller tarafında benzermiş gibi gösterilmeye çalışılmasını eleştirmektedir.

Bedizzaman ehl-i tahkik sûfîlerle maddeci filozofların vahdet-i vücûd anlayışı arasındaki farkları beş madde olarak şöyle sıralar:

• Ehl-i tahkik sûfîler vâcib-ül vücûda o kadar odaklanmış ve onda müstağrak olmuşlardır ki onun hesabına kâinatları inkar etmişlerdir. Maddeci filozoflar ise kâinatın madde boyutuna o kadar odaklanıp ona ehemmiyet vermişler ki neticede ulûhiyet fikrinden uzaklaşarak ilk başta her şeyi maddede görmüşler, daha sonra da kâinat hesabına Allah Teâlâ’yı inkâra kadar gitmişlerdir.

• Evliyanın vahdet-i vücûd fikri, vahdet-i şühûdu içermektedir. Diğerlerinin ki ise vahdet-i mevcûdu tazammun eder.
• Birincilerin mesleği zevkîdir; ikincilerinki nazarîdir.
• Birinci grup kâinata bakarken aslî planda Hakk’a, tebeî olarak mahlûkata bakar, ikinciler evvelen ve bizzat mahlûkata bakarlar.
• Birinciler Hakk’a inanıp onun rızasını ararken ikinciler, nefis ve enâniyetlerine tâbi kimselerdir.^[72]

Sonuç olarak Bedîüzzaman’ın vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd konusundaki görüşlerini incelediğimizde, bazı noktalardan her iki görüşü eleştirse de kendisinin vahdet-i vücûddan ziyade vahdet-i şühûd anlayışına daha yakın durduğunu söylemek mümkündür. Ona göre İbn-i Arabî gibi kuvvetli iman sahibi kimseler için zevkli, nûrânî ve makbul bir mertebe olan vahdet-i vücûd meşrebi zayıf insanlar için, maddiyata girme ve sebeplerde boğulma gibi bazı tehlikeler barındırabilir. Vahdet-i şuhûd ise zararsızdır, ehl-i sahvın yüksek bir meşrebidir.^[73] Bedîüzzaman vahdet-i şühûd ve vahdet-i vücûd meşreplerinden hangisine daha yakın olduğunu şu ifadelerliyle de belirtmiştir: “Ehl-i vahdetü’ş şühudun meşrebi, fark ve sahvdır. Ehl-i vahdetü’l-vücûdun meşrebi mahv ve sekirdir. Sâfî meşreb ise, meşreb-i ehl-i fark ve sahvdır.”^[74]

Bedîüzzaman, vahdet-i vücûd meşrebinin önemli bir hakikate dayandığını kabul etmekle birlikte, Allah Teâlâ’nın Vücûd sıfatına odaklanıp sair mevcûdatın hakîki vücutlarının olmadığı esasına dayanan bu meşrebin tevhidde en üst mertebe olduğu iddiasını kabul etmemektedir. Çünkü, şayet bu meşreb en yüksek mertebe olsaydı sahabe, tabiîn ve asfiyâ arasında meşhur ve bilinen bir durum arz ederdi. Halbuki onlar bütün eşyanın hakikatinin sabit olduğu hususunda icmâ etmişlerdir.

*TASAVVUFÎ AÇIDAN BEDÎÜZZAMAN SAİD NURSÎ’DE “ACZ” VE “FAKR” KAVRAMLARI adlı yüksek lisans tezinden alınmıştır.

[1] Algar, Hamid vd., Bediüzzaman ve., s. 43.[2] Açıkgenç, Alparslan, ‘Said Nursî’ mad., DİA, c. XXXV, s. 565.[3] Badıllı, Abdülkadir, Mufassal Tarihçe-i Hayatı, c. I, s. 118. ²⁹⁵  Bediüzzaman, Tarihçe-i Hayat, s. 280.[4] Kurt, Hüseyin, “Bediüzzaman Said Nursi’nin Muhyiddin İbnü’l-Arabî Ve Vahdet-İ Vücud Hakkındaki Düşünceleri”, Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), yıl: 10: 23, s. 548.[5] Bediüzzaman, Mesnevi Nuriye, s. 24. ²⁹⁸  Bediüzzaman, Sözler, s. 234.[6] Bediüzzaman, Lem’alar, s. 333.[7] Bediüzzaman, Mektûbât, s. 402.[8] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası, s. 62.[9] Yalsızuçanlar, Sadık, Tasavvuf Risalesi, Sufi Kitap Yay., İstanbul 2007, s. 10.[10] Bediüzzaman, Mektûbât, s. 65. ³⁰⁴  Bediüzzaman, a.g.e., s. 20.[11] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası, s. 24.[12] Algar, Hamid vd., Bediüzzaman ve Tasavvuf, s. 27.[13] Yûnus, 10/62.[14] Bediüzzaman, Lemalar, s.170;[15] Bediüzzaman, Mektûbât, s. 499.[16] Bediüzzaman, Mektûbât, a.y.[17] Erbaîn: Çile çekmek, nefsi ezmek, bencilliği kırmak için  müritleri kırk gün halvete çekilmelerine denir. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 125.[18] Bediüzzaman, Mektûbât, s. 238.[19] Bardakçı, Mehmet Necmettin, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, Rağbet Yay., 2. Baskı, İstanbul 2005, s. 164.[20] Zâriyât, 51/56.[21] Bediüzzaman, Mektûbât, s. 253.[22] Serrâc, Lüma’ fi’t-Tasavvuf, s. 239.[23] Zâriyât, 51/56.[24] Serrâc, a.g.e., s. 63.[25] Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ ve Müzîlu’l İlbâs, c. II, s. 132.[26] Uludağ, Süleyman, “Ma’rifet” mad.,  DİA, c. XXVIII, s. 55[27] Câmî, Ebu’l-Berakât Abdurrahmân, Nefehâtu’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds, Daru’l-Kütübi’l-Mısriyye, Kahire 1989, s. 14.[28] Câmî, Ebu’l-Berakât Abdurrahmân, Nefehâtu’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds, s. 75.  ³²³  Serrâc, Lüma’ fi’t-Tasavvuf, s. 57.[29] Uludağ, Süleyman, “Ma’rifet” mad.,  DİA, c. XXVIII, a.y. ³²⁵ Bediüzzaman, Sözler, s. 336.[30] Bediüzzaman, Mesnevi Nuriye, s. 234. ³²⁷  Bediüzzaman, a.g.e., s. 153. ³²⁸ İmam Rabbânî, c. I, s. 444.[31] Bediüzzaman, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s.199. ³³⁰Bediüzzaman, Mektubat, s. 501.[32] Bediüzzaman, Mektubat, s. 501.[33] Bediüzzaman, a.g.e., a.y.[34] Bediüzzaman, a.g.e., a.y. ³³⁴ Hucurât, 49/10.[35] Sözler, s. 16.[36] Bediüzzaman, Mektubat, s. 513.[37] Bediüzzaman, a.g.e., s. 502.         ³³⁸          a.g.e., a.y.[38] Bediüzzaman, Tarihçe-i Hayat, s. 128.[39] a.g.e., s. 128.[40] Bediüzzaman, Mektubat, s. 20.[41] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası s. 62.[42] Tarihçe-i Hayat, s. 218.[43] Yılmaz, Hasan Kamil, el-Lüma’-İslâm Tasavvufu (Tasavvufla İlgili Sorular-Cevaplar), Altınoluk Yay.,  İstanbul 1996, s. 471.[44] Yılmaz, Hasan Kamil, Rûhani Hayat, Erkam Yay., İstanbul 2000, s. 95. ³⁴⁶  Bediüzzaman, Mektubat, s. 502.[45] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası-2, s. 46.[46] Bediüzzaman, Mektubat, s. 87.[47] Sahv: Hislerini yitiren ve kendinden geçen arifin hissine dönmesi ve kendine gelmesi anlamına gelmektedir. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 305. ³⁵⁰  Bediüzzaman, Mektubat, a.y.[48] Âlem-i Berzah da denilen misal âlemi, gayb ve şehâdet arasında bir sınırdır. Eşyânın suret ve örneklerinin(modellerinin) bulunduğu âlemdir. Uludağ, Süleyman, a.g.e., s. 251; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 48.[49] Şatah: Zâhiri itibariyle şer’i hükümlere aykırı düşen söz anlamına gelmektedir. Bkz. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 327. ³⁵³  Bediüzzaman, Mektubat, s. 504.[50] Kelime olarak sevgilinin aşığını kandırması ve cilve yapması manasına gelen “naz”, tasavvuf litaratüründe Mevla ile gayet samimi, her türlü resmiyetten ve kayıttan uzak sohbet etme hâline denir. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 271.[51] Âl-i İmran, 3/185.[52] Bediüzzaman, Mektubat, s. 511.[53] Yalsızuçanlar, Sadık, Tasavvuf Risalesi,  s. 103.[54] Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.683. ³⁵⁹  Kâşânî, Istılahât’ıs-Sûfiyye, s. 583.[55] Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 371.[56] Okudan, Rifat, Gelenbevî ve Vahdet-i Vücud, Fakülte Kitabevi, Isparta 2006, s. 104.[57] Kılıç, Mahmud Erol, İbn Arabî Düşüncesine Giriş; Şeyh-i Ekber, Sufi Kitap, İstanbul 2011, s. 328.[58] Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 682.[59] Demirci, Mehmet, Sorularla Tasavvuf ve Tarikatlar, Damla Yayınevi, İstanbul 2004, s. 144.[60] Bedîüzzaman, Said Nursî, Muhakemat, Şahdamar Yay., İstanbul 2007, s. 9.[61] Bedîüzzaman, İşarât-ül İ’caz, 92.[62] Bedîüzzaman, Mektubat, s. 506.[63] Mektubat, s. 506.[64] Algar, Hamid vd., Bediüzzaman ve Tasavvuf, s. 99.[65] Mektubat, s. 88.[66] Bedîüzzaman, a.g.e., s. 374.[67] Bedîüzzaman, Mektubat, s. 88.[68] a.g.e., s. 89.[69] a.g.e., s. 554.[70] Bedîüzzaman, Mektubat, s. 505-506.[71] Bedîüzzaman, Âsâr-ı Bedîiye, İttihad Yay., İstanbul 1999, s. 150. ³⁷⁷  Bedîüzzaman, a.g.e., s. 150.[72] Bedîüzzaman, Mesnevi-i Nuriye, s. 238-239.[73] Bedîüzzaman, Barla Lahikası, s. 253.[74] Bedîüzzaman, Mesnevi-i Nuriye, s. 238

Kastamonur.com

RIHLE’nin Tasavvufu dosya konusu yaptığı bu sayıda, konuyla ilgili olarak insanımızın zihnini meşgul eden birtakım meseleleri Osman Nuri Topbaş Hocamıza soralım istedik. Muhterem hocamız bizi kırmadılar, RIHLE okuyucuları için aşağıda okuyacağınız mülakatı lütfettiler. Kendilerine şükranlarımızı sunuyor, sizi muhterem   hocamızın sorularımıza verdiği cevaplarla baş başa bırakıyoruz.

Muhterem Hocam; öncelikle tasavvufun tarif ve izahını yapar mısınız.

İslâm’ın hedeflediği ideal ve kâmil insan olabilmek için, dînî hayatı madde ve mânâ bütünlüğü, zâhir ve bâtın derinliği, akıl ve kalp âhengi, şekil ve ruh beraberliği içinde kavrayıp yaşamak zarûrîdir.

Tasavvuf, İslâm’ın zâhirine ilâveten bâtın plânında da kavranıp yaşanması gayretidir. Bundaki yegâne gâye de, Cenâb-ı Hakk’ın râzı olacağı sâlih bir müslüman, kâmil bir mü’min olabilmektir.

Bu ise, meşhur ifâdesiyle; “şerîat, tarîkat, hakîkat ve mârifet” bütünlüğü içerisinde İslâm’ı idrâk edip yaşamaya gayret etmeyi gerekli kılar.

Buna tipik bir misal olması kabîlinden ifâde edelim ki;

Şerîatte doyduktan sonra yemek israftır.

Tarîkatte ise, doyuncaya kadar yemek israftır.

Hakîkatte, kifâyet miktarını Allâh’ın huzûrundan gâfil olarak yemek israftır.

Mârifette de, bütün bunlara ilâveten nîmetlerdeki ilâhî tecellîleri idrâk etmeden yemek israftır. Zira Cenâb-ı Hakk’ın yarattığı her varlık, O’nun sonsuz kudret ve azametinin delili mâhiyetindedir.

Tasavvuf; dînin derûnî ciheti, özü ve kalbî derinliğidir. Bu yönüyle âdeta sütün içindeki laktoz gibidir. Dînin bu derinliği ve takvâ ciheti ihmâl edildiğinde, geriye kuru bir kâideler manzûmesi kalır. Bununla birlikte, bilhassa bugün tasavvufî neşveye sahiplik iddiasıyla arz-ı endâm eden bâzı çevreler gibi, her şeyi bâtınî hükümlerden ibaret görüp zâhirî hükümleri hafife almak da tasavvufun hakîkatini idrâk edememektir. Hele hele; “Kalbin temiz olsun, amelin olmasa da olur.” şeklinde nefsânî yaşayışa prim veren bir anlayışı tasavvuf diye göstermeye çalışanların dâvâsıyla, gerçek tasavvufun hiçbir alâkası yoktur.

Maalesef günümüzde Mesnevî-i Şerîf‘in rûhundan uzak bâzı kimseler tarafından Mevlevîliğin takvâ tarafı ihmâl edilerek, aslı zikir olan semâ, sanki bir folklor gösterisi ve bir mûsikî meclisi hâline getirilmek istenmektedir.

Gerçek tasavvuf ise, Peygamber Efendimiz’in hayatıyla hem zâhiren hem de bâtınen bütünleşebilme gayretidir. Allah Rasûlü (s.a.v.), mânevî olgunluğun zirvesinde bulunmasına rağmen, zâhirî mükellefiyet ve mes’ûliyetleri nasıl ki son nefesine kadar îfâ etmişse, O’nu örnek almak durumunda olan her müslüman, hangi mânevî makam ve mevkide olursa olsun, zâhirî vazife ve mes’ûliyetlerini de yerine getirmek mecburiyetindedir.

Zira İslâm’ın zâhirî ahkâmı diyebileceğimiz şeriat, âdeta vücûdu ayakta tutan bir iskelet gibidir. Fakat sırf iskeletten ibâret bir dînî hayat da -kimilerinin kasıtlı olarak göstermek istedikleri gibi- ürkütücü, soğuk, ruhsuz ve nâkıs bir İslâm anlayışı ortaya koyar.

Gerçek tasavvuf, İslâm’ı; Allah Rasûlü ve Sahâbedeki feyz ve rûhâniyet dolu keyfiyetiyle idrâk edip tıpkı onlar gibi aşk ve şevkle yaşama gayretinden ibârettir. Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz’in tezkiye ve terbiyesi sâyesinde ashâb-ı kirâmın ulaştığı mânevî seviyeden nasiplenmeyi hedefleyen ulvî bir yolculuktur. Peygamber Efendimiz’e vâris olmuş gerçek mürebbîlerin elinde; nefsin terbiye, kalbin tasfiye edildiği mânevî bir mekteptir. Bu mânevî terbiye mektebine girerek insan-ı kâmil olma yolunda mesâfeler katetmeye de “seyr u sülûk” denilmiştir.

Cenâb-ı Hak, bütün insanlığın mükellef bulunduğu dînî teklifleri tâyin ederken, kullarına verdiği tâkatin asgarî seviyesini esas almıştır. Şüphesiz ki bu, O’nun kullarına olan nihâyetsiz merhametinin bir tezâhürüdür. Bununla birlikte, dînin asgarî tekliflerinden daha fazlasını yapmaya fıtraten kudret, iştiyak ve istîdâdı olan kimselere de mânevî yükselişin kapısını kapatmamıştır. Yani şer‘î vazifelere ilâveten bir de kalp âleminde yükselme istîdâdı olan mü’minlere, nâfile ibadetler, zühd, takvâ, ihsan gibi fazîletlerle, vâsıl-ı ilâllâh zirvelerine doğru mesâfe almayı sağlayacak bir yolu açık tutmuştur. Bu yol ise, bilindiği üzere “tasavvuf”tur.

Tasavvuf, her şeyden önce hayatı Kitap ve Sünnet muhtevâsı içinde tanzim edebilme cehd ve gayretidir.

Nefse karşı sulhü olmayan bir cenktir. Zira nefs; terbiye edilmesi gereken ve ancak büyük cihâd ile terbiye edilebilen, sırlarla dolu bir kuvvettir.

Tasavvuf, bir arınma disiplinidir. Allah’tan uzaklaştıran her şeyden sakınarak takvâya erebilme yoludur.

İmtihan sırrının şifresini, Hakk’a kul olabilmenin düstur ve ölçülerini, feyz ve rûhâniyetle âdeta damarlarımızda dolaştıran bir husûsiyettir. Muhabbetullah ve mârifetullâh’a ulaşarak Allâh’a sâlih bir kul olabilme gayretidir.

Tasavvuf, Cenâb-ı Hakk’ı kalben tanıyabilmenin, Hakk’a teslîmiyet pınarından kana kana içmenin, “îmân”ı “ihsan” gibi yüce bir ufka taşımanın diğer adıdır.

Tasavvuf, her zaman ve mekânda Cenâb-ı Hakk’ın takdîrinden râzı olarak O’nunla dost kalabilme sanatıdır. Hayatın med-cezirleri, değişen şartları ve sürprizleri karşısında gönül muvâzenesini koruyup şikâyet ve sızlanmayı unutarak dâimâ güzel bir kul olabilme mahâretidir.

Tasavvuf, bir zühd eğitimidir; esas hayatın âhiret olduğu idrâkine ererek dünyanın gelgeç nefsânî arzularına gönül bağlamaktan kurtulmaktır.

Hâsılı bizim anlayıp anlatmaya çalıştığımız tasavvuf; Allah Rasûlü’nü aşk ile yakından tanıyabilme, O’nun yüksek ahlâkıyla ahlâklanarak, İslâm’ı, rûhâniyetine uygun bir tarzda yaşayabilme gayretidir. Allah Rasûlü (s.a.v.) ve ashâbının vecd içinde yaşadığı “takvâ hayatı”dır.

Bunların dışında kalan, özünü ve ölçüsünü Kur’ân ve Sünnet’ten almayan her şey -ne kadar tasavvufa izâfe edilirse edilsin- bâtıldır.

Tefsir, Hadis, Fıkıh… gibi İslâmî ilimlerde olduğu gibi Tasavvufta da tarih içinde ekoller ve anlayışlar arasında farklılaşmalar olmuş. Tarikatler arasındaki farklılıkların kaynak ve hikmeti konusunda neler söylemek istersiniz?

İfâde ettiğiniz gibi, diğer İslâmî ilimlerde mezhepler ve ekoller nasıl doğduysa, tarîkatler de aynı temel sebep ve ihtiyaçların bir mahsûlüdür.

Tasavvufun bir ilim olarak tedvîni ve sülûk edilen bir yol olarak ortaya çıkışı, hicrî ikinci asra tekābül etmektedir.

Asr-ı saâdette; kelâm, îtikad ve fıkha dâir mezhepler de henüz teşekkül etmemiş, ilmî usûller dâhilinde tedvîn edilmemişti. Ancak o zaman da îtikādî, fıkhî vs. hükümler mevcuttu ve Allah Rasûlü (s.a.v.) tarafından sahâbeye tâlim ediliyordu. Belli bir süre sonra, meselâ “fıkıh” ilminde otorite sayılan büyük âlimlerin ictihadları, talebeleri tarafından benimsenip sistemleştirilmiş ve bu farklı metod ve usûllere “mezhep” adı verilmiştir. Mezhepler, o büyük âlimlerin isimlerine nisbet edilmiştir.

Diğer İslâmî ilimler gibi tasavvufun muhtevâsı da, telkîn ettiği “zühd” ve “takvâ” duygusuyla, insanları ulaştırmak istediği ihsan ve rabbânîlik ufkuyla aynı minvalde asr-ı saâdette yaşanıyordu. Sahih tasavvuf anlayışının temel aldığı bütün düsturlar, Kur’ân-ı Kerîm ve asr-ı saâdette, Rasûlullah (s.a.v.) ve ashâbının hayatında mevcuttu. Aradan zaman geçtikçe asr-ı saâdetin o feyizli hayatını devam ettiren takvâ ehli âlim ve ârifler, halkın dünyaya râm olup gaflete dalmasına mânî olmak gâyesiyle, rızâ-yı ilâhî için onlara nasihatte bulunmaya başladılar. Bu zevâtın bir çığır açmak, bir hayat üslûbu meydana getirmek gibi maksatları da yoktu. Gâye, İslâm’ı özüne uygun bir şekilde güzelce yaşamak ve ibadetleri -Kur’ân ve Sünnet’te bildirildiği üzere- “ihsan” kıvâmında ve “huşû” ile îfâ edebilmekti.

Ancak onların sohbet ve nasihatlerinden istifâde ederek hâllerinden hisse alanlar, bu zâtları kendilerine mânevî rehber, üstad ve mürşid kabul ettiler. Bu kimseler, onların nasihatlerini, yani mü’mini rûhî olgunluğa erdirip Hakk’a yaklaştıran terbiye ve tezkiye metodlarını sistemleştirerek mânevî bir disiplin hâline getirdiler. Neticede bu üstadların isimlerine veya usûllerine nisbet edilen tarîkatler meydana geldi. Nakşibendiyye, Kâdiriyye, Rufâiyye, Mevleviyye, Halvetiyye, Celvetiyye gibi…

Tarîkat, her tasavvuf kolunun Hakk’a vâsıl olma husûsunda izlediği usûl ve yolun adıdır. Zamanla, farklı metodlar takip eden çeşitli tarîkatlerin meydana gelmesi, ihtilâftan dolayı değil, ihtiyaçtan dolayıdır. Zira insanların mizaç, karakter, meşrep ve tabiatleri birbirinden farklıdır. Dolayısıyla tarîkatlerin bu gerçek ışığında çeşitlenmesi, herkese mânevî arınma ve rûhî tekâmül için mizâcına uygun bir tarîkate intisâb ederek terbiye olma imkânı sağlamıştır.

Meselâ, umûmiyetle coşkun mizaçlı bir insan, Kâdirîlik’te takip edilen usûllerle daha kolay terakkî ederken; şâir, sanatkâr ve romantik mizaçlı kimseler, daha ziyade Mevlevîlik’te huzur bulur. Vakur, sakin mizaçlı, derûnî istîdâdı yüksek insanlar ise Nakşîlik’te kendilerine bir uygunluk görür ve bundan dolayı da o yolun telkinlerine ve terbiye usûllerine daha kolay râm olarak feyz alma imkânı bulurlar. Bunu bütün tarîkatlerin karakteristik özelliklerine göre ifade etmek mümkündür.

Bu bakımdan tarîkatlerin çeşitlenmesi, Allâh’ın bir rahmetidir. Zira meşhur tâbiriyle; “Hakk’a giden yollar, mahlûkâtın nefesleri adedince çoktur.” Yeter ki Kur’ân ve Sünnet ölçülerinin belirlediği istikâmette olsun.

Peygamber Efendimiz (s.a.v.), Hazret-i Ebû Bekir (r.a.)’a hafî zikri, Hazret-i Ali (r.a.)’a da cehrî zikri telkin etmiştir. Farklı sahâbîlere farklı virdler verdiği¹ ve kimi zaman da zikir halkaları kurdurup topluca zikir icrâ ettikleri² bilinmektedir. En mühim tasavvufî terbiye vâsıtası olan zikir/evrâd hususundaki bu farklı uygulama ve tercihler, mânevî terbiye usulleri ve tarîkatlerin çeşitlenmesinin en temel sebeplerden birini teşkil etmiştir. Fıkhî mezheplerde olduğu gibi tasavvufî tarîkatlerde de kaynak, Kitap ve Sünnettir.

Mâlum-i âlîniz olduğu üzere birtakım çevrelerde Tasavvuf denildiğinde hemen “vahdet-i vücud”, “vahdet-i şuhûd”, “râbıta”… gibi ihtilâflı hususlar akla geliyor. Bu gibi hususlar hakkında doğru bakış açısı ne olmalı?

Evvelâ şunu ifâde edelim ki “vahdet-i vücûd” ve “vahdet-i şühûd”un iddiâ edildiği gibi şirkle ve küfürle alâkası yoktur. Bilâkis bunlar tevhîdin derûnî bir lezzet hâlinde hissedilip dış âlemdeki tezâhürlerinin tefekkür nazarıyla seyredilişinden ibârettir. Hele hele bunların Eflâtun’un, tamamen bir şirk sistemi olan panteizm’iyle hiçbir alâkası bulunmamaktadır.

Vahdet-i Vücûd, Muhyiddîn ibn-i Arabî Hazretleri tarafından sistemleştirilmiş tasavvufî bir telâkkîdir. Bu hususta “Vahdet-i Şühûd” denilen diğer bir telâkkî daha vardır ki, bu da “Müceddid-i Elf-i Sânî” / “ikinci binin yenileyicisi” ünvanını almış olan İmâm-ı Rabbânî Hazretleri’ne âittir. Bu iki görüş, aslında aynı şeyi farklı pencerelerden îzahtan başka bir şey değildir. Yani her ikisi de, Cenâb-ı Hakk’ın “Vücûd” sıfatının mâhiyeti ile, görebildiğimiz âlemdeki vücud/varlık arasındaki farkı, kavrayış ve açıklayıştır. Bir farkla ki Vahdet-i Vücûd, tevhîdi hisset­mek; Vahdet-i Şühûd ise tevhîdin tecellîlerini müşâhede ederek tefekküründe derinleşmektir.

Suâlinizde bahsettiğiniz râbıta mevzuuna gelince: Râbıta, sevilen kimseye karşı muhabbeti canlı tutmaktır. Bunun en güzel misâli, ashâb-ı kirâm ile Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’dir. Sahâbe içindeki en zirve misâl ise şüphesiz ki Hazret-i Ebû Bekir (r.a.) ile Efendimiz (s.a.v.) arasındaki kalbî irtibattır.

Ashâbın Efendimiz’le olan kalbî irtibatları sayesinde ruhlarında meydana gelen in‘ikâs ve insibağ, Efendimiz’in hâllerinin kendilerine transfer olmasıyla, yani hâl sirâyetiyle neticelendi. Bundan dolayıdır ki sahâbe-i kirâm, Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’e samimiyetle; “Canım, malım, her şeyim Sana fedâ olsun yâ Rasûlâllah!” diyebilmekten, büyük bir haz ve lezzet aldılar. Allah ve Rasûlü’nün yolunda her şeylerini fedâ etmeyi, canlarına minnet bildiler. “Kişi sevdiğiyle beraberdir.” (Buhârî, Edeb, 96) hadîs-i şerîfinin muhtevâsı içine girerek Efendimiz’le hâl beraberliği, fiil beraberliği, hissiyat ve fikriyat beraberliği içinde oldular.

Peygamber torunu Hazret-i Hasan (r.a.)’ın şu ifâdeleri de râbıtanın mânevî tekâmüldeki müstesnâ mevkiine ne güzel işâret etmektedir:

Hazret-i Hasan (r.a.), üvey dayısı Hind bin Ebî Hâle’ye Rasûlullah (s.a.v.)’in hilyesini sorarken, içinde bulunduğu hâlet-i rûhiyeyi şu sözleriyle dile getirmiştir:

“Dayım Hind bin Ebî Hâle, Allah Rasûlü’nün hilyesini çok güzel anlatırdı. Kalbimin O’na bağlı kalması ve O’nun izinden gidebilmem için, dayımın Allah Rasûlü’nden bir şeyler anlatması, benim çok hoşuma giderdi.” (Tirmizî, Şemâil, s. 10)

Bu söz, fiilen râbıtayı ifâde etmektedir. Zira Efendimiz (s.a.v.)’in tasvîrini dinlemek, O’nunla kalbî bir bağ kurmak için en feyizli vesîlelerden biridir. Yani tasavvufî bir usûl olan râbıta da, Efendimiz (s.a.v.) ve sahâbenin tatbikâtından alınmadır.

Öte yandan, râbıtanın lügat mânâsı, bağ ve alâkadır. Bu yönüyle esâsen kâinatta râbıtasız hiçbir canlı yoktur. Her şey birbiriyle irtibat hâlindedir.

Bir anne-babanın evlâdına, evlâdın anne-babasına, bir delikanlının nişanlısına, bir gencin sevip kendisine örnek aldığı bir şahsa da böyle bir kalbî bağı vardır. Yani dünyevî ve fânî şeylerde bile böylesine tabiî bir muhabbet bağı varken, mâneviyatta bu bağın olmaması düşünülemez.

Ayrıca gönlünü mânevî rehberlere bağlamayan insanların; “Tabiat boşluk kabul etmez.” hakîkati mûcibince, yanlış örneklerin peşine takılması da kuvvetle muhtemeldir. Bu sebeple Cenâb-ı Hak, mü’minleri sâdık ve sâlih kullarıyla beraber olmaya teşvik ederek:

“Ey îmân edenler! Allah’tan korkun ve sâdıklarla beraber olun!” (et-Tevbe, 119) buyurmaktadır.

Cenâb-ı Hak; “ كُونُوا صَادِقِين /sâdıklar olun” buyurmuyor. “كُونُوا مَعَ الصَّادِقِين /sâdıklarla beraber olun” buyuruyor. Çünkü sâdık olmak, sâdıklarla beraberliğin en tabiî neticesidir. Tıpkı fâcir olmanın da fâcirlerle beraberliğin en tabiî neticesi olduğu gibi…

Demek ki bâzı nâdanların sıkça dillendirdiği; “Bizim sâdık kullara ihtiyacımız yok, bize yalnız Kur’ân yeter, biz onu doğrudan kendimiz anlarız, aklımız yok mu, vâsıtaya ne gerek var…” gibi ifâdeler, câhilâne sözlerdir. Modernizm ve pozitivizmin getirdiği, bütün gerçekleri deneme-yanılma sûretinde test edip gördükten sonra kabul etmek şeklindeki bu vahim hatâ, insanın madden ve mânen helâkinden başka bir şey sağlamaz. Çünkü hayatta idrâk edilecek hakîkatler sonsuz, fakat insanın aklı sınırlı, ömür de kısadır. Ateşin yakıcı olduğunu anlamak için illâ ki elini ateşe sokmak gerekmez. Geçmiş tecrübelerden ders almayı, bu hususlarda rehberlik edenlere îtibâr etmeyi bilmek îcâb eder.

Hâce Ubeydullah Ahrâr Hazretleri buyurur ki:

“Âyet-i kerîmedeki «Sâdıklarla beraber olun!» emri, dâimî bir sûrette beraberliği ifâde eder. Âyette «beraberlik», mutlak olarak zikredildiğinden, hem fiilî, hem de hükmî beraberliği ifâde eder. Fiilî beraberlik, sâdıkların meclisinde kalp huzûruyla fiilen bulunmaktan ibârettir. Hükmî beraberlik ise gıyâblarında da onların hâllerini tahayyül etmekten ibârettir.”

Râbıtanın gâyesi, Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz’e ulaşan Allah dostları silsilesiyle mânevî irtibâtı kuvvetlendirerek bu beraberlikten feyz almaktır. Muttasılan bir elektrik kablosuna tutunan insanlar gibi en sondaki insan da aynı akımdan istîdâdına göre bir hisse alabilir.

Allah dostlarıyla olan bu mânevî beraberliğin yanında maddî beraberlik de olabilirse bu, “nûr üstüne nûr” olur. Fakat tasavvufî terbiyede kuru kuruya bir fiilî beraberlik de makbul değildir. Zira kimileri, bir mürşid-i kâmilin dizi dibinde bulunurlar da gafletlerinden dolayı bir hisse alamazlar. Öte yandan uzak diyarlardaki nice samimî mürîdler, mürşidlerine duydukları engin hürmet, hasret, aşk ve bağlılıkları vesîlesiyle müstesnâ nasiplere nâil olabilirler. Nitekim büyükler; “Yemen’deki yanımda, yanımdaki Yemen’de.” buyurmuşlardır. Bu sebeple asıl mühim olan, nerede olursa olsun, kalbî beraberlik duygusunu yitirmemektir. Nitekim Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz de:

“İnsanlardan bana en yakın olanlar, kim ve nerede olursa olsun Allâh’a karşı takvâ sahibi olan müttakîlerdir.” buyurmuştur.³

Tasavvufî terbiyede çok ehemmiyetli bir usûl olan râbıta, adı ve tatbik şekli az çok farklı olsa da, hemen hemen bütün tarîkatlerde mevcuttur. Fakat râbıta, bilhassa 19. asırdan itibâren bâzıları tarafından bir îman-küfür meselesi hâline getirilerek şiddetle tenkid edilmiştir. Hâlbuki râbıta, -daha önce de ifâde ettiğimiz üzere- gâyet tabiî bir psikolojik vâkıadır. Onun îtikadla bir alâkası yoktur. Bu hususta Ubeydullah Ahrâr Hazretleri şöyle buyurmuştur:

“…Kalbi mal-mülk gibi dünyevî şeylere bağlı olan ve bunları düşünen kişi kâfir olmuyor da, kalbi bir mü’mine bağlamak, niçin küfre sebep olsun?”⁴

Velhâsıl râbıta, mürîdin mürşidine duyduğu muhabbeti dâimâ gönlünde tâze tutarak onun sâlih amellerini ve güzel hâllerini taklide çalışmasından ibârettir. Mürşide duyulan hürmet ve muhabbetin bu sûretle dâimâ tâze tutulması, müride mânevî bir dirilik kazandırır. Zira sâlih zâtların sohbeti kadar muhabbeti de tesirli ve faydalıdır.

Râbıtanın asıl sermâyesi muhabbettir. Fakat her hususta olduğu gibi muhabbette de aşırıya kaçmak, kişiyi ifratlara sürükler. Bu sebeple râbıta, öndeki bir mürşide ulûhiyet izâfe edercesine aşırı davranışlara girmek değildir. Allah korusun, böyle bir muhabbet, kişiyi şirke sürükler. Mürşid, mürîd için sadece bir “vâsıta”dır. Vâsıtaya muhabbette ileri giderek onu “gâye” hâline getirmek, son derece yanlıştır.

Unutmamak gerekir ki peygamberler dışında her kul, âciz ve kusurludur. Hattâ peygamberler bile beşer olmak hasebiyle zelle işlerler. Fakat te’yîd-i ilâhîye mazhar oldukları için, tashih edilirler. Dolayısıyla mâneviyat büyüklerine muhabbet ve hürmet ne kadar gerekliyse de, onları yüceltmede şer’î hudutlara riâyet etmek de son derece zarûrîdir.

Osmanlı dönemindeki ulemâ-meşâyıh ya da medrese-tekke ayrışmasına nasıl bakılmalı? Kadızâdeliler-Sivasîler tartışmasında, ya da daha beriye geldiğimizde Şeyh Saffet Efendi ile İzmirli İsmail Hakkı arasındaki münakaşada su yüzüne çıkan ve günümüzde de -sadece ülkemizde değil, İslâm dünyasında da- varlığını sürdürmeye devam eden bu ayrışmayı nasıl okumamız gerekiyor? Tekke ile Medrese birbirinin alternatifi ya da rakibi olmak zorunda mıdır?

Aslında ikisi birbirinin rakibi değil, bilâkis tamamlayıcısıdır. Zira ilim, takvâ ile bir kıymet ifâde eder. Takvâsız bir ilim, insanı hakka ve hayra ulaştıramaz.

Cenâb-ı Hak pek çok âyet-i kerîme ile, ibâdetlerin kalbî cihetini vurguluyor. Nasıl ki ibâdetin bir zâhirî tarafı varsa, bir de huşû tarafı, derûnî ciheti bulunmaktadır.

Îman da ilâhî hakîkatleri kalp ile tasdik, dil ile ikrar sayesinde gerçekleşir. Yalnızca dil ile ikrar kâfî değildir. Onun kalbe de nüfûz etmesi lâzımdır. İşte tasavvuf; îman ve ibadetlerin zâhirî tarafıyla beraber, rûhî cihetine, huşû tarafına ve kalbî hassâsiyetlerine dikkat çeker.

Daha ziyade zihnî ve aklî bir faaliyet olan ilim tahsilinde de kalbî hassâsiyetlere ihtiyaç vardır. Kalbî hassâsiyetlerden mahrum bir ilim, tek başına fayda vermez. Cenâb-ı Hak, ilmi yalnızca dillerinde olan, kalplerine ve dolayısıyla fiillerine yansımayan Benî İsrâil âlimlerine “kitap yüklü merkepler” teşbihinde bulunuyor.⁵

Felsefenin, hakîkate ulaşma maksadıyla başvurduğu yegâne vâsıta “akıl”dır. Her felsefî ekolde akıl, felsefenin bir şubesi olan “rasyonalizm”deki kadar -âdeta- ilâh mevkiine yükseltilmezse de, yine de filozofların hakîkat arayışında dayandıkları tek vâsıta olarak kabul edilmiştir. Hâlbuki gözün görme, kulağın işitme hususunda bir sınırı olduğu gibi, aklın da bir idrak hududu vardır. Bu sebeple kâinattaki muammâları akılla çözmeye çalışan felsefeciler, birbirlerini tekzip ederek devam etmişlerdir.

Kelâm âlimleri de, akâid ile ilgili müşkilleri, Kitap ve Sünneti esas alarak akıl aracılığıyla çözmeye çalışır. Bu bakımdan kelâm âlimleri her ne kadar filozoflara benzerlerse de, aklı “nass”tan bağımsız düşünmediklerinden, onu meşrûiyyet çerçevesi içinde kullanırlar. Fakat hakikatlerin idrâkinde aklın kudreti de sınırlı olduğundan, onlar da bir noktada kalırlar. İşte tasavvuf, aklın da kâfi gelmediği bu noktadan sonra kalbi devreye sokarak teslimiyetle mesâfe almayı, huzur, yakîn ve itmi’nan hâline ermeyi telkin eder.

Diğer taraftan, ilmiyye kesiminden tasavvufa gelen itirazların iki temel sebebi vardır. Birincisi; tasavvufun hakîkatinden uzak ve bîhaber olmak. İkincisi de, tasavvufun bâzı nâ-ehil kimselerdeki yanlış uygulamalarını ön plâna çıkarıp bunu bütün tasavvufa mâl etmektir.

Her hususta olduğu gibi tasavvufta da zaman zaman istismarcılar ortaya çıkmıştır. Bugün de birileri kalkıp; “Ben zamanın kutbuyum, gavsıyım!..” gibi iddiâlarla gerçek tasavvufun rûhundan tamamen uzak bir büyüklük iddiâsı, şöhret talebi içinde olabiliyor. Tarih boyunca bu tip istismarcıları ilmiye sınıfı kadar hakîkî mutasavvıflar da tenkid etmişlerdir.

Sûfiyyeden aşırıya gidenler olabildiği gibi ulemâdan da zaman zaman aşırıya gidip işi tamamen zâhirden ibâret görenler çıkmıştır. İlmiyyede görülen bu nevî çıkışların temel sebebi, ilmin verdiği gurur ve enâniyetle, her şeyi bilip anladıklarını zannetme gafletidir. İblis’in, Kârun’un ayağının kaydığı nokta da budur.

Tasavvufun mücâdelesi, iç âlemden varlık, benlik, gurur ve kibri kazıyıp atarak hiçlik ve yokluk hâlini idrâk ettirmektir. Hâlid-i Bağdâdî Hazretleri kendisine ilimde “Şemsü’ş-Şümûs”, yani “Güneşler Güneşi” denildiği bir zamanda dergâhına gittiği Abdullâh-ı Dehlevî Hazretleri onu karşılamaya bile çıkmadı. Üstelik dergâhın ne mihrâbında, ne de kürsüsünde vazifelendirildi. Önce helâ temizliğine verildi. Aziz Mahmud Hüdâyî Hazretleri de Bursa kadısı iken Üftâde Hazretleri’nin dergâhında hiçlik ve yokluğa erebilmek için benzeri merhalelerden geçti. Şâh-ı Nakşibend Hazretleri de hâcegândan, yani ilim erbabı hoca efendilerden idi. O da intisâbının ilk yıllarında yolların temizliği, hasta hayvanların bakımı gibi hizmetlerle vazifelendirilmişti.

Bu mânevî terbiyeyi peygamberlerde de görüyoruz. Peygamberlerin hemen hemen hepsi koyun veya deve çobanlığı yapmıştır. Bu, hem bir tevâzu tâlimi, hem mahlûkâtın hissiyâtını anlayıp merhameti öğrenme, hem de yönetimin ipuçlarını kavrama merhalesi idi.

Tasavvufla ilmiye arasındaki münâkaşanın bir diğer sebebi de bilgi mertebelerinin doğru idrâk edilmeyişidir. Zira üç türlü bilgi vardır: Birincisi, umûma âit bilgi, ikincisi havâssa âit bilgi, üçüncüsü de havâssü’l-havâssa âit bilgi. Bu son mertebedeki bilgi, mahrem olarak tutulmuş, ehil olmayana teklif edilmemiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de haber verilen Mûsâ (a.s.) ile Hızır (a.s.) arasındaki hâdise, bunun tipik bir misâlidir. Bunun asr-ı saâdetten de pek çok misâli vardır. Nitekim Muâz bin Cebel (r.a.) bir gün Rasûl-i Ekrem (s.a.v.) Efendimiz’in terkisine binmiş, Efendimiz (s.a.v.) orada kendisine bir bilgi vermiş ve onu herkese açıklamasına müsâade etmemiştir. (Bkz. Buhârî, İlim, 49)

Ebû Hüreyre (r.a.) şöyle buyurmuştur:

“Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz’den iki kap (ilim) ezberledim. Birisini insanlara neşrettim. Diğerine gelince, eğer onu yaysaydım şu boynum kesilirdi.” (Buhârî, İlim, 42)

Yani havâssü’l-havâssa âit bâzı mahrem bilgilerin, henüz o mârifete ulaşamamış kimselere bildirilmesi, son derece mahzurludur. Zira bunların ehil olmayan kimseler tarafından yanlış anlaşılması kaçınılmazdır. Nitekim Muh­yid­dîn İbn-i Ara­bî Hazretleri de; “Hâ­li­mi­ze âşi­nâ ol­ma­yan­lar, eser­le­ri­mi­zi oku­ma­sın­lar.” bu­yur­muş­tur.

Bir de bâzı cezbeli sâliklerin mânevî sarhoşluk içinde söyledikleri sözler vardır ki, bunlar da yanlış anlaşılmalara sebebiyet vermiştir. Esâsen kâmil mürşidler, mânevî sarhoşluk içindeki bâzı müridlerinde gördükleri bu nevî taşkınlıkları önleyip müridlerinin o hâlleri kolayca aşmalarına yardımcı olurlar. Fakat tarih boyunca kimi zaman dirâyetli ve kâmil bir mürşidin himâye ve kontrolünden mahrum kalanlar da olmuştur. Onların söyleyip yazdıkları da bir münâkaşa mevzuu teşkil etmiştir.

Şunu net olarak ifâde etmek gerekir ki sûfiyye ile ilmiyye arasında zaman zaman vuku bulan münâkaşalara her iki tarafın veya taraflardan birinin noksanlıkları sebebiyet vermiştir. Her iki kesimin veya en azından birinin kâmil olduğu zaman, ciddî bir münâkaşa görülmemiştir. Şu hâdise, bu gerçeği çok güzel îzah etmektedir:

Bahâuddîn Nakşibend Hazretleri bilhassa hadis ilmi tahsil etmiş olup ilme ve âlimlere çok ehemmiyet veren bir Hakk dostudur. Bu husûsiyeti sebebiyle Buhara medreselerindeki birçok hoca ve talebe, kendisine mürîd olup sohbetine devam etmeye başlayınca, bâzı zâhir âlimleri medreselerin boşalacağından kaygı duymuşlardı. Bunun üzerine Bahâuddîn Nakşibend Hazretleri âlimlere:

“Tarîkatimizi size anlatalım, eğer Kur’ân ve Sünnet’e aykırı bir husus varsa, söyleyin ondan vazgeçelim.” dedi. Âlimler, bütün suallerine tatminkâr cevaplar alıp uzun uzun dinledikten sonra, söyleyecek bir şey bulamadılar ve:

“Tarîkatiniz istikâmet üzeredir, (yani Kitap ve Sünnet yoludur), bir îtirâzımız yok.” dediler. Bâzıları:

“Giydiğiniz külâh şöhrete sebep olmaktadır.” deyince Hâce Bahâuddîn Hazretleri:

“Mâdem ki külâhım münâkaşa mevzuu oldu, onu giymemek daha münâsiptir.” deyip başındaki külâhı çıkardı ve bir fakire verdi.⁶ Bu hâdiseden sonra Nakşibend Hazretleri’nin ulemâ nezdindeki îtibârı daha da arttı.

Bu sebeple tasavvufu yaşadığını zanneden birtakım câhil, liyâkatsiz veya kötü niyetli kimselerin hâl ve tavırlarına bakarak onun hakîkatini reddetmek, son derece yanlıştır. Hatâ, yanlışlık ve istismarlar, her sahada olduğu gibi, dînî ilimlerde de vâkî olabilir. Bunlar, ehli tarafından gâyet kolay bir sûrette ayırt edilir. Nasıl ki haktan ayrılan bâtıl mezhepler varsa, bunun gibi hakîkî tasavvuftan ayrılan bâtıl yollar da vardır. Gerçek tasavvuf ehlini, bu gibi bâtıl yolların mensuplarıyla karıştırmamak gerekir. Nasıl ki İslâm’ı yanlış anlayıp yanlış yaşayan bâzı müslümanlar sebebiyle İslâm’ı tenkid etmek doğru değilse, tasavvufu da yanlış anlayıp yanlış uygulayanlara bakarak onu reddetmek doğru değildir.

Gerçek tasavvufun hedefi; Kitap, Sünnet, imamların ictihadları ve mürşid-i kâmillerin güzel gördükleri metodlarla dış âlem gibi iç âlemleri de temizlemek, kalbin hâllerini ıslâh ederek îmânın yakînî bir kıvamda, aşk ile yaşanmasına zemin hazırlamaktır.

Bu bakımdan tasavvuf, İslâmî ilimler bütününün ayrılmaz bir parçasıdır. Bilhassa fıkıh ile tasavvuf, Allâh’ın emir ve nehiylerine -hem zâhiren hem de bâtınen- riâyeti temin etme hususunda, bir elmanın iki yarısı gibi, birbirini tamamlayan unsurlardır.

Esâsen tasavvuf, fıkıh, îtikad ve kelâm gibi bütün İslâmî ilimler, başlangıçta aynı muhtevânın farklı yönlerini ifâde ediyordu. Nitekim İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe Hazretleri fıkhı:

“Kişinin dînî bakımdan lehine ve aleyhine olanları bilmesidir.” diye târif eder. İnsanın ebedî saâdet veya felâketinde birinci derecede ehemmiyetli olan, “Rabbini doğru olarak bilmek” yani mârifetullâh’a ererek O’nu kalben tanıyabilmek, bu ilmin en mühim kısmını teşkil ediyordu. Bu sebepledir ki İmâm-ı Âzam Hazretleri’nin îtikādî meseleler hakkındaki görüşlerinin yer aldığı ve zamanımıza kadar ulaşmış olan metne, “en büyük fıkıh” mânâsında “Fıkh-ı Ekber” denilmiştir. Başlangıçta durum böyle olduğu hâlde daha sonraları bu husustaki ilmî faâliyetin genişlemesiyle fakihler/fıkıh âlimleri, îtikādî, ahlâkî, tasavvufî vs. hükümleri fıkhın dışında bırakarak onu sırf amelî ve kazâî hükümlere hasretmişlerdir. Bugün de fıkıhtan anlaşılan mânâ budur.

Tasavvuf da insanın lehine ve aleyhine olanları hem zâhir hem de bâtın cephesiyle bilip muktezâsınca yaşamasını telkin etmektedir. Nasıl ki fıkıh ilmi; abdest, tahâret, namaz, oruç gibi amelî meselelerin zâhirî sıhhat şartlarını bildirirse, tasavvuf da bunların kâmil mânâda îfâ edilmesi için gerekli olan kalbî kıvâmın kazanılmasını telkin eder. Bu bakımdan tasavvufa, fıkıh ilminin rûhî zemini mânâsında “fıkh-ı bâtın” da denilmiştir.

Meselâ âyet-i kerîmede; “Mü’minler felâh buldu…” buyrulur. Hemen devamında ise kalbî bir husûsiyete dikkat çekilerek; “Onlar ki namazlarını huşû ile kılarlar.” buyrulur. (Bkz. el-Mü’minûn, 1-2)

İşte tasavvuf, Kur’ân-ı Kerîm’de bahsi geçen, takvâ, huşû, tevbe, rızâ gibi kalp amellerinin nasıl gerçekleşeceğini; bunun zıddına, riyâ, ucup, kibir, haset gibi kalbî marazların nasıl bertaraf edilebileceğini Kur’ân ve Sünnet’ten alıp tatbikî olarak öğreten bir eğitim yoludur.

Öte yandan, Muhammed bin Abdullah el-Hânî’nin, Âdâb adlı eserinde nakledilir ki;

“Zâhirî ilimleri tahsil etmek, insanı bâtın ilmini tahsil etmekten müstağnî kılamaz. Evvelkilerden ve sonrakilerden pek çok âlim, zâhirî ilimden sonra bâtınî ilmi terbiye ve hizmet yoluyla tahsîl etmenin zarûretine inanmış ve bu yolun sâlikleri olmuşlardır.

Meselâ Hanefî imamlarından; İbn-i Hümâm, İbn-i Şiblî, Şürunbilâlî, Hayreddîn-i Remlî, Hamevî, Zâhid el-Kevserî ve emsâli…

Şâfiî imamlarından; Sultânu’l-Ulemâ İzz bin Abdüsselâm, İmâm Gazâlî, Tâcüddin Sübkî, İmâm Süyûtî, Şeyhulislâm Kadı Zekeriyyâ, Allâme Şihâb, İbn-i Hacer-i Heytemî ve emsâli…

Mâlikî imamlarından; Ebu’l-Hasen eş-Şâzelî, Şeyh Ebu’l-Abbas el-Mürsî, Şeyh İbn-i Atâullah el-İskenderî ve emsâli…

Hanbelî imamlarından Şeyh Abdülkâdir el-Ciylî, Şeyhulislâm Abdullah el-Ensârî el-Herevî ve emsâli…

Yine Seyyid Şerif Cürcânî, Molla Câmî, Abdülhakim Siyalkûtî, Abdülganî Nablûsî, İbn-i Âbidîn ve Şihâbüddîn Âlûsî gibi meşhur isimler de, Nakşibendiyye yoluna intisâb etmiş âlimlerdir.

Bunun gibi pek çok büyük âlim, zâhirî ilimleri tahsil ettikten sonra bâtınî ilimleri de ehillerinden almışlardır. Sohbet, hizmet, seyr u sülûk yoluyla hüsn-i îtikad, ihlâs, günahları terk ve fazîletlerle ziynetlenmek gibi en faydalı ilimleri tahsil ederek büyük hayırlara nâil olmuşlardır.”⁷

Aynı şekilde Nakşî silsilesinden Yûsuf-i Hemedânî, Şâh-ı Nakşibend, Alâuddîn Attâr, Yâkub-i Çerhî, Derviş Muhammed, İmâm Rabbânî ve Hâlid-i Bağdâdî gibi pek çok zât da zâhirî ilimlerde zirveleşerek icâzet almış âlim şahsiyetlerdir. Nitekim Nakşî silsilesindeki ilim ehli bu zevâta, medrese kökenli olmaları sebebiyle Hâcegân/hocalar denilmiştir.

İmâm Mâlik Hazretleri’nin şu ifâdeleri de çok mühimdir:

“Kim fıkıhla (dînî ilimlerle) meşgul olur da, tasavvufî terbiye görmezse fâsık olur. Kim tasavvufla meşgul olur da dînî ilimleri bilmezse zındık olur. Her kim de bu ikisini cem ederse, hakîkate nâil olur.” (Ali el-Kārî, Mirkātü’l-Mefâtîh, Beyrut, 1422, I, 335)

Abdülhâlık Gucdüvânî Hazretleri de, fenâ-yı nefs mertebesine sadece Kur’ân-ı Kerîm’i sağ eline, hadîs-i şerîfleri de sol eline alıp bunların nûru ile aydınlık yolda yürüyen kişinin ulaşabileceğini ifâde etmiş,⁸ bir mürîdine tavsiyelerde bulunurken de:

“Fıkıh ve hadis ilmini öğren, sûfîlerin câhillerinden uzak dur!” buyurmuştur.⁹

Velhâsıl, dergâh ve medrese, kesinlikle birbirine alternatif veya rakip değil, birbirinin tamamlayıcısıdır. Bir bütünün iki parçası durumundadır. Zira İslâm’ın kâmil mânâda idrâk edilip yaşanması, ilim ve irfan bütünlüğü içinde mümkündür.

Gayrimüslim çevrelere İslâm’ın diriltici soluğunun ulaştırılmasında (tebliğ) olduğu kadar Müslüman toplumların istikamette tutulması (irşad) çalışmalarında da tasavvuf ocaklarının büyük rolü bulunduğu inkâr edilemez bir hakikat. Kezâ yurt içi ve yurt dışında nesiller ötesine uzanacak ilmî ve sosyal faaliyetler, hattâ felâket bölgelerine yardımlar hususunda farklı kesimler yanında tasavvuf kökenli dernek ve vakıfların ciddi çalışmalar içinde olduğu biliniyor. Bütün bu alanlarda sergilenen gayretler iki farklı yoruma kaynaklık ediyor:

1) Çağımızda tasavvufî yapılanmalar temel misyonlarını muhafaza etmekle birlikte, ilgi ve hareket alanını genişletmiştir.

2) Dünyevî alanlara müdâhil olmak, ister istemez tasavvufî yapılanmalarda bir dünyevîleşme süreci başlatmaktadır.

Bu hususta neler söylemek istersiniz?

Tasavvuf; ferdiyetçiliği, hodgâmlığı, nefs plânında yaşamayı reddedip, diğergâm, fedâkâr, hizmet ehli bir mü’min olmayı tâlim ve telkin eder. Bu yönüyle tasavvuf, nefsini yenme, kendini aşma gayretidir. Gönülleri, bütün mahlûkâtın huzur bulduğu bir rahmet dergâhı kılarak, insanı, elinden, dilinden, hâlinden, kālinden istifâde edilen hayırlı bir mü’min olmaya teşvik eder. Bu sebeple ictimâî hizmetler; tasavvufî terbiyenin özünde ve muhtevâsında esâsen mevcuttur. İnsana, hayvanâta, nebâtâta hizmet, tasavvufî muhitlerde yeni ortaya çıkmış işler değildir.

Dolayısıyla tasavvufun muhtevâsında var olan bu husûsiyetin, bugün daha fazla kuvveden fiile çıkması sebebiyle, günümüzde tasavvufun ilgi ve hareket alanını genişletmiş olduğu düşüncesi zihinlerde yer bulmaya başlamış olabilir.

Tasavvuf; zâhiren ve bâtınen kendi tekâmülünü az-çok gerçekleştirmiş mü’minlerin, diğergâm bir gönülle mahlûkâta yönelip onların noksanlıklarını telâfîye çalışma mes’ûliyetidir. Yaratan’dan ötürü yaratılanlara şefkat, merhamet, muhabbet ve hizmetin, tabiat-ı asliye hâline gelmesidir. Yani tekkeye kapanıp sırf kendi rûhî tekâmülünden ibâret bir hayat, tasavvuf değildir. Bâzı tarîkatlerin eğitim metodlarından olan, uzlet, inzivâ, erbaîn gibi iç âleme teksif olma faaliyetleri bile, belli bir zaman içindir ve dış âlemdeki hizmetleri daha olgun bir şahsiyetle îfâ edebilmenin kalbî hazırlığı mesâbesindedir. Tasavvuf, tekkeye-dergâha kapanıp dış dünyadan el etek çekmeği değil, dergâhın gönül feyziyle dış âlemi tenvir ve tanzim için hizmet etmeyi telkin eder. Kişinin ebedî kurtuluşunun, başkalarının da kurtuluşuna hizmet ve himmet etmekten geçtiğini gönüllere nakşetmeye çalışır.

Bu konuda merhum pederim Musa Efendi -rahmetullâhi aleyh- şöyle buyururdu:

“Bizim yolumuz âtıl-bâtıl bir kenara çekilme yolu değildir. Bilâkis ashâb-ı kirâmın yoludur… gece gündüz hizmet yoludur. Biz seve seve hem evrâdımızı yürütürüz, hem sohbetlerimizi  yaparız, hem de cemiyete hizmet hususunda elimizden gelen gayreti gösteririz.” (Sâdık Dânâ, Altınoluk Sohbetleri, 5, s.40)

Şu da bir gerçektir ki tasavvufun hizmet sahası; statik, durgun ve hareketsiz değil, bilâkis dinamik, değişken ve hareketlidir. Zamanın şartları, ihtiyaç ve zarûretlere göre farklı sûretlerde tezâhür edebilir. Bir zaman toplumun ilmî faaliyetlerinde bir eksiklik, tebliğ ve irşad hizmetlerinde bir noksanlık ön plâna çıkarsa, bu sahalardaki hizmet, gündemin ilk sırasında yer alır. Sel, yangın, deprem, tsunami gibi felâketler veya savaş, kıtlık gibi ictimâî ve iktisâdî problemlerin ön plâna çıktığı zamanlarda ise maddî fedâkârlıklar, öncelikli hizmet sahası olarak belirlenir. Bir yöreye, bir hizmet alanına takılıp kalmadan nerede ihtiyaç görülürse, hangi hususta eksiklik hissedilirse orada ve o hususta faaliyet gösterilir.

Yani tasavvuf menşeli müesseselerin, İslâm’ın ictimâî mes’ûliyetleriyle alâkadar olması, bugüne has bir durum değildir, tarih boyunca bu hep böyle olmuştur. Anadolu’nun ve Balkanların İslâmlaşması hizmetine ilk olarak dervişler, alp erenler gitmişlerdir. Balkanlara ilk olarak İslâm’ın gönül sancaklarını taşıyanlar da dervişlerdir. Afrika’da bu kadar misyonerlik ve hristiyanlaştırma faaliyetlerine rağmen orada İslâm’ı ayakta tutan, birtakım tarîkatlerdir. Rusya coğrafyasını yetmiş sene boyunca kasıp kavuran ağır ateizm baskılarına rağmen, İslâm’ı gönüllerde diri tutan, birtakım tasavvufî cereyanlar olmuştur. Bütün zedelenme ve yıpranmalara rağmen, yine de İslâm kimliğinin canlı kaldığı yerler, tarîkatlerin yaygın olduğu muhitlerdir. Sovyet esareti altındaki soydaşlarımızın kimlik ve varlıklarını muhâfazada İslâm’ın ve daha özelde tasavvufun tesirini inceleyen Sûfî ve Komiser adlı kitapta da ifâde edildiği üzere, tasavvufun olduğu yerde İslâm, bütün baskılara rağmen ayakta kalmıştır. Bilhassa Hâcegân yolu, tarih boyunca sünnî İslâm anlayışını tarîkatinin temel esâsı olarak almış, bu sâyede mensuplarını Bâtınî ve Hurûfî akımlardan da muhâfaza etmiştir.

Ecdâdımız Osmanlı, şer’î hükümleri gerçekleştirmeyi devletlerine temel gâye edinmeleri yanında, akıl ve irâdeleri kadar kalplerini de terbiye etmeyi vazife bilmelerinden dolayı -bilhassa son devir ulemâ ve devlet ricâlinde görüldüğü üzere- zâhirî ilimleri ve şer’î gerçekleri lâyıkıyla hazmetmiş bulunan Nakşî tarîkatini diğerlerine nazaran daha çok tercih etmişler ve böylece bu tarîkat, Devlet-i Aliyye bünyesinde geniş bir sahaya yayılmıştır.

19. yüzyılda pozitivizm neticesinde dinden uzaklaşan Avrupa’nın tesiriyle memleketimizde de şer’î ve mânevî duygular zayıflamaya başlamıştı. İşte bu zamana tesâdüf eden, şer’-i şerîfe mütemessik Nakşî-Hâlidîliğin yayılması, başlayan bu menfî cereyanları durdurma hususunda gördüğü vazife bakımından pek müstesnâ bir mevkii hâizdir. Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî Hazretleri, böyle bir mevsimde vazife almış bulunan mürşid-i kâmillerin başında ve önünde gelir.

O, yüzlerce vekil yetiştirerek yolunu Osmanlı coğrafyası dâhilinde daha da şümullendirip olgun müslümanların adedini çoğaltma husûsunda pek büyük ve kıymetli bir hizmet yürütmüştür. Belki de millî tarihimizin buhranlarının büyük ölçüde atlatılmasında ve halkın mâneviyâtının korunmasında bu rûhânî yayılma ve genişleme büyük bir âmil olmuştur.

Öte yandan tasavvuf, bilhassa iki durumda fert ve toplumların huzur, sükûn ve muvâzenesi için daha hayatî bir vazife görmüş ve dolayısıyla çok daha fazla inkişâf etmiştir:

1. Felâket zamanlarında ruhlara sunduğu tesellî ile.

2. Rahatlık ve bolluk zamanlarında nefisleri dizginlemekle.

Hakikaten, tarih boyunca tasavvuf, hem iktisâdî ve ictimâî rahatlık zamanlarında, rehâvet, gevşeklik ve azgınlıkları engelleyerek mânevî zindeliği devam ettirmiş; hem de istilâ, işgal ve zulüm dolu zor dönemlerin kargaşa ve bunalımları arasında daralan gönüllere ulvî pencereler açarak nefes aldırmış; yaralı kalplere merhem olmuştur.

Bu, tamâmen nebevî bir tavırdır. Nitekim Rasûlullah (s.a.v.) Efendimiz herhangi bir nîmet veya zafere ulaştığında; “Allâh’ım! Gerçek hayat, sadece âhiret hayatıdır.”¹⁰ buyurarak kalplerin dünyaya meyletmesinin, yahut gurur ve enâniyete kapılmasının yolunu kapatmışlardır. Buna mukābil herhangi bir ezâ, cefâ ve çileyle karşılaştıklarında da yine; “Allâh’ım! Gerçek hayat, sadece âhiret hayatıdır.” buyurmuş, böylece mü’min gönülleri, fânî sıkıntılar sebebiyle ümitsizlik, şikâyet ve aşırı hüzne gark olarak ilâhî takdîre rızâ hâlini zedelemekten sakındırmışlardır. Neticede ümmetine, her hâlükârda huzur, sükûn ve denge içinde kalabilmenin mânevî reçetesini vermişlerdir.

Hakîkaten insan rûhu mâneviyattan uzak kaldığı takdirde, varlıkta da darlıkta da bunalımlara sürüklenmekten kurtulamaz. Birinde insanın dizginlemesi îcâb eder, diğerinde ise tesellîye ihtiyacı olur. Bu sebeple insan, nebevî terbiye usûllerini temel alan tasavvufî telkinlere, hem varlık hem de darlık zamanlarında muhtaçtır.

Tasavvufun günümüzdeki lüzum ve ehemmiyetinin diğer bir yönü de, onun, insanları ıslah husûsunda tâkip ettiği metod ve üslûptur.

Zamanımızda insanlar, ekseriyetle dinden uzaklaşmanın ve ağır günahlar irtikâb etmenin rûhî buhrânı içindedirler. Böylelerine bir ıslah ve kurtuluş imkânı sunmanın, onlara kızıp öfkelenmek yerine, af, müsâmaha, merhamet ve şefkat yoluyla daha kolay olduğu, âşikârdır. Zira aklın ve nefsin sultasında bunalan ruhlara, İslâm’ı ilâhî bir tesellî, telâfi ve tedâvi nefhası hâlinde sunmak, onlara bir cankurtaran simidi atabilmek için günâha duyulan nefreti günahkâra taşırmamak, bilâkis günahkârı, kanadı kırık bir kuş gibi farzederek onlara şefkat ve merhametle yaklaşmak, çok daha faydalı bir irşad metodudur.

Dînî hayatın canlı tutulmasında, gelecek nesillere intikâlinde, halkın irşâdında ve İslâm’ın tebliğinde tarih boyunca ehl-i tasavvufun hizmet ve gayretlerindeki muvaffakıyet, gözler önündedir.

Nitekim geçen asrın İslâm âlimlerinden Muhammed Hamidullah bu gerçeği şöyle ifâde eder:

“Batı toplumunda, Paris gibi bir muhitte yaşamaya başladığım zamandan beri hayretle görmekteyim ki, hristiyanları İslâmiyet’i kabule sevk eden, fıkıh ve kelâm âlimlerinin görüşleri değil, İbn-i Arabî ve Mevlânâ gibi sûfîlerdir. Bu konuda benim de şahsî müşâhedelerim olmuştur. İslâmî bir konuda benden bir îzah istendiği zaman, benim verdiğim aklî delillere dayanan cevap, soranı tatmin etmiyordu; fakat tasavvufî îzah, meyvesini vermekte gecikmiyordu. Bu konuda tesir gücümü gittikçe kaybettim. Şimdi inanıyorum ki, Hülâgu’nun yakıp yıkan istilâlarından sonra Gazan Han zamanında olduğu gibi, bugün de en azından Avrupa ve Afrika’da İslâm’a hizmet edecek olan, ne kılıç ne de akıldır; sadece kalp, yani tasavvuftur.

Bu müşâhededen sonra, tasavvuf konusunda yazılan bâzı eserleri incelemeye başladım. Bu, benim gönül gözümü açtı. Anladım ki; Hazret-i Peygamber zamanındaki tasavvuf ve büyük İslâm mutasavvıflarının yolu, ne kelimeler üzerinde uğraşmak ne de mânâsız şeylerle meşgûl olmaktır; fakat insan ile Allah arasındaki en kısa yolda yürümektir, şahsiyetin geliştirilmesi yolunu aramaktır.

İnsan, kendisine yüklenen vazifelerin sebeplerini arıyor. Mânevî sahada maddî îzahlar bizi hedeften uzaklaştırıyor; ancak mânevî îzahlar ki insanı tatmin ediyor.”¹¹

Demek oluyor ki, Kur’ân ve Sünnete mutâbık olan gerçek tasavvufu redde kalkışmak, meyve veren ağacın dallarını kırmaya çalışmak gibi ağır bir vebâli yüklenmektir.

Bugün bütün dünyada bedenî açlıktan ziyade rûhî açlık kol gezmektedir. İnsanlığın yaşadığı buhranların temelinde, ruhlardaki açlık yer almaktadır. Bu sebeple de insanlık en büyük tatmini tasavvuf gibi rûha seslenen telkinlerde bulmaktadır. Nitekim günümüzün Amerika kıtasında insan rûhuna dâir en çok alâka gören eserler arasında Hazret-i Mevlânâ’nın Mesnevî’sinin de bulunduğu mâlumdur. Ayrıca Mevlânâ Hazretleri’nin doğumunun 800’üncü senesi münâsebetiyle 2007 yılının UNESCO tarafından Mevlânâ’yı anma yılı îlân edilmesi de, bu husustaki dikkat çekici gelişmelerden bir diğeridir.

Suâlinizin ikinci maddesine gelecek olursak: Dünyevî sahalara müdâhil olmanın, tasavvufî muhitlerde bir dünyevîleşme temâyülü doğurduğu düşüncesini şöyle değerlendirmek lâzımdır: Gerçek tasavvuf, kalpleri dünyaya esir olmaktan koruma eğitimidir. Zikir, sabır, şükür, kanaat ve tefekkürle gönülleri gafletten muhâfaza etmektir. Mâsivâyı kalpten çıkarıp gönül tahtını Allâh’a hasredebilme gayretidir.

Fakat bu, dünyadan el etek çekmek mânâsına gelmez. Bilâkis “El kârda, gönül Yâr’da” düstûrunca, dünya ile meşgul olmak, fakat kalbi Hakk’a bağlayıp onu paranın kasası yapmaktan sakınmak îcâb eder. Kendisine hiçbir beşerin sahip olmadığı kadar büyük bir dünya saltanatı bahşedilmiş olan Süleyman (a.s.)’ın hâli, bu hususta en güzel örnektir. Aslolan dünya ile irtibatı kesmek değil, onun, kalbi perdeleyecek derecede gönlü meşgûl etmesine mânî olmaktır.

Peygamber Efendimiz’in şu îkazları çok mühimdir:

“…Sizler için fakirlikten korkmuyorum. Fakat ben, sizden öncekilerin önüne serildiği gibi dünyanın sizin önünüze de serilmesinden, onların dünya için yarıştıkları gibi sizin de yarışa girmenizden, dünyanın onları helâk ettiği gibi sizi de helâk etmesinden korkuyorum!” (Buhârî, Rikâk 7, Cizye 1; Müslim, Zühd 6)

“… Bu ümmetten kim bir âhiret amelini dünya için yaparsa, onun âhirette herhangi bir nasîbi olmaz.”(Ahmed, V, 134)

“Kim Allâh’ın rızâsını kazandıracak bir ilmi sadece dünyalığa sahip olmak için öğrenirse, kıyamet günü cennetin kokusunu bile duyamaz.” (Ebû Dâvûd, İlim, 12/3664. Ayrıca bkz. İbn-i Mâce, Mukaddime, 23)

Şüphesiz ki bu nebevî beyanlar, her müslüman için ciddî birer ikazdır. Dünyalık için dînî duyguların istismârı, lüks, israf ve güç gösterisi için yapılan aşırı harcamalar, hangi kesimden olursa olsun hiçbir müslümanın hayat tarzı olamaz. Tasavvufun hedefi de, nefsâniyeti palazlandıran bu gibi hususlardan kulun uzaklaştırılmasıdır. Bu sebeple bilhassa tasavvufî neşve sahiplerinin bu hususta daha dikkatli olmaları îcâb eder.

Merhum pederim Mûsâ Efendi şöyle buyururlardı: “İnsan başlangıçta parayı çok sever, zaman gelir para sevgisi dâhil her şey silinir. Yine zaman gelir para sevgisi, dünya sevgisi tekrar başlar. Ama mânâ değişir bu sefer, Allah için kazanmak ve Allah yoluna vermek düşüncesi hâkim olur. İşte burada mal ile münâsebet, ibâdet hâline geliyor. Kendi nefsi için olmayınca, her faaliyet faydalıdır.” (Altınoluk, Nisan, 1997, 134. Sayı s.28)

Velhâsıl, bu fâni cihânın hakîkatini kavrayıp bâkî âleme hazırlık için dünya ile meşgûliyeti ibâdet keyfiyetine dönüştürebilme şuurunu kazanmak gerekir. Kalbin mânâdan maddeye meyletmesine mânî olup maddeden bile mânâya yol bulacak bir gönül kıvâmı kazanmaya çalışmak, her müslümanın ufku olmalıdır.

Efendim; lûtfettiniz, zaman ayırdınız. Allah râzı olsun. Rıhle okuyucularına son bir mesajınız olur mu?

Cenâb-ı Hak, Kur’ân ve Sünnet istikâmetinde bir ömür sürmeyi hepimize nasip ve müyesser eylesin. Güzel dînimiz İslâm’ı dar ve sığ bir bakış açısıyla değil; ilim, irfan, ahlâk ve amel-i sâlih bütünlüğü içinde anlamayı, anlatmayı ve yaşamayı hepimize ihsân eylesin. Akıllarımızı ve kalplerimizi, fikriyat ve hissiyâtımızı, rızâ-yı ilâhîsiyle te’lif eylesin…

Dipnotlar

¹    Bkz. İbn-i Mâce, Edeb 56; Buhârî, Fedâilu Ashâbu’n-Nebî 9, Deavât 11; Müslim, Zikir 79, 80.

²    Bkz. Ahmed, IV, 124.

³    Ahmed, V, 235; Heysemî, Mecmau’z-Zevâid, Beyrut 1988, IX, 22.

⁴    Ali bin Hüseyin Safî, Reşahât-ı Aynü’l-Hayât (thk. Ali Asgar Mu‘îniyân), Tahran 2536/1977, II, 636-637.

⁵    Bkz. el-Cum’a, 5.

⁶    Buhârî, Enîsü’t-Tâlibîn, s. 278-279; Ebu’l-Kāsım, er-Risâletü’l-Bahâiyye, vr. 74b-75b.

⁷    Muhammed bin Abdullah el-Hânî, Âdâb, İstanbul 2009, s. 8-9.

⁸    Abdurrahman Câmî, Nefahâtü’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds (thk. Mahmud Âbidî), Tahran 1375 hş./1996, s. 384.

⁹    Abdülhâlık Gucdüvânî, Vasâyâ, Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddîn Efendi, nr. 3229, vr. 11a.

¹⁰   Buhârî, Rikak, 1.

¹¹                     M. Aziz Lahbâbî, İslâm Şahsiyetçiliği, Terc. İ. Hakkı AKIN, s. 114-115, dipnot 8. İst. 1972. Bu dipnot, Muhammed Hamidullâh’ın mütercime yazdığı 27 Eylül 1967 tarihli mektubun metnidir. (Mustafa Kara, Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri, s. 542-543’ten naklen.)

Rıhle Dergisi (14. Sayı)

İlk sûfiler arasında yaygın olarak kullanılan “fenâ- beka”, (1) ‘’vuslat” (2) “cem’u’l-cem’” (3) gibi terimler, taşıdıkları anlam itibariyle vahdet-i vücûd anlayışına in­tikal ettirecek niteliktedirler. Hatta, herkesin takdirle karşıladığı, “bizim yolumuz, her hâliyle Kitab ve sünnetle içiçedir, ” diyen Cüneyd-i Bağdâdî nin (297/909) ”tevhid” ve “ârif” anlayışında bile aynı izleri bulmak müm­kündür. (4) Gazali (505/1111) de eserlerinde “vahdet-i vücûd” anlayışına paralel açıklamalarda  bulunmuş ama onu sistematik bir fikir şeklinde  işlememıştır.İleri sürdüğü  görüşler, “fenû fillah” çizgisinde kalmış, ancak bu çizgi , “vahdet i vücûd”a uzanabilecek bir durumda noktalanmıştır.(5)

Bütün bunlara rağmen bu anlayışın esas temsilcisi Muhyiddîn b. Arabi (638/1240; kabul edilmiştir.(6)

Ibn Arabi, bu düşünceyi, görüşlerinin temeli yapmış ve kendi sistematiği içinde işlemiştir.(7)Ancak hemen şunu ekleyelim ki, tesbitlere göre, “vahdet-i uücud diye bir te­rim ve ifade, Ibn Arabi’nin hiçbir eserinde geçmemekte­dir.(8)Bu tâbir, bu ifade şekliyle îbn Arabi’yi takip, tedkik ve tenkid edenler tarafından ortaya konmuştur.(9)

Onun, Fusûsu ‘l-Hikem ve el-Futühûtu’l-Mekkiyye adlı eserlerinde: ‘’0 (Allah), vücûdun bizzat kendisidir.’’(10) ‘’Vucûdun hepsi birdir, viicûdda (âlemde) ancak Allah vardır.’’(11) gibi ifadelerinden, kendisinin vahdet d vücûd ehlinden olduğuna istidlal edilmiştir. (12) O, bu konuda, vücûd ile mevsûf olanın sadece Allah olduğunu, O’nunla birlikte mümkinattan hiçbir şeyin esasen vücûdla muttasıf olmadığını ve vücûdun kendisinin Hakk olduğunu söy­lemektedir. (13)

Sûfilere göre asıl tevhid, Cenâb-ı Hakk’ın “ma’bûd’’, ”fail” ve “vücûd” olarak tevhid edilmesiyle gerçekleşebi­lir. Hakk’ın “vücûd” itibariyle tevhidi, aslında birinci ve ikinci tevhidin tabiî neticesi ise de -pek çok incelikleri ve bazı ifade güçlüklerini ihtiva etmesi sebebiyle- ulemâ me­selenin üzerinde pek durmamış, sûfilerden de sadece havâss zümresi bu fikri işlemiştir.(14)

Sûfiler,’vahdet-i vücûd’ anlayışı ile işlenen tevhid ilminin, sadece işitme, okuma, düşünme, aklî istidlâl ve zihnî tefekkürle elde edilemeyeceğini, bunun ancak “müşahede”, “zevk”, “hâl” ve “fena fillah” yoluyla elde edileceğini, bunlara ulaşmak için de bu yolları katetmiş bir insan-ı kâmilin terbiyesi ve nazarı altında, Kur’ân ve sünnet edebi içinde tedricen bir seyr u sülûkun gerekece­ğini belirtmişlerdir.(15)

Vahdet-i vücûdu müşahede edenler, Cenâb-ı Hakkı hem ‘tenzih’ hem de “teşbih” etmektedirler. Afifi nin be­lirttiği gibi İbn Arabi, “teşbihin cihetiyle her şeyin (esasen) Hakk olduğunu belirtmekte, fakat aksini, yani Al­lah’ın bütün eşyânın toplamından ibaret olduğunu söyle­memektedir. (16)

Vahdet-i vücûd ehlinin, “hakikatte Allah’tan başka mevcut yoktur, ” (lâ mevcûde illallah) sözünü, mher mev­cut Allah’tır’’şeklinde anlamamalidir. Bu iki söz arasın­da mânâ bakımından büyük fark vardır. Hamdi Yazır’ın (1358/1942) belirttiği gibi birincisi sırf tevhid, İkincisi bü­tünüyle şirktir.(17) Kanaatimizce, İbn Arabi başta ol­mak üzere hiçbir gerçek sûfî, bu şirke düşmemiştir.(18)

Sûfiler, şu düsturda müttefiktirler: “Her ne ki akla gelir, hayâl edilir; o, Allah değildir. ”(19)

Bizim de katıldığımız tesbitlere göre, vahdet-i vücûd anlayışına dayanan tevhidde, “hulûl”(20),’’ittihad(21)”, ‘’tenasüh’’(22)”ibâha” (23) bulunmadığı gibi, ”Panteist’’ anlayışı da yoktur.

Şimdi, “vahdet-i vücûd” ismiyle bilinen tevhid anla­yışını genel hatlarıyla zikredelim.

Vahdet-i vücûd, vücûdun (varlığın) birliği demektir. Bizâtihi kâim olan vücûd birdir; o da Hakk Teâlâ’nın vücûdudur. Bu vücûd, vâcib, kadîm ve ezelîdir. Taaddüd, tecezzi, tebeddül ve taksim kabul etmez. Onun şekli, sureti ve haddi yoktur. Buna “vücûd-ı mutlak’, “vücûd-ı baht ‘’da denir.

Cenâb-ı Hakk, mutlak olmaktan çıkmaksızın, asla bir değişiklik ve tebeddüle uğramaksızın,sıfat ve fiilleriyle bütün suret ve eşyada tezahür ve tecelli etmektedir.Bu cihetle eşya,O’nun aynasıdır.

Bütünüyle kainat,Hakk’ın vücuduyla kaimdir.O’nun bir ismi de ‘’Kayyum’’durBu da zâtıyla kâim ve kendisinin dışındakileri kâim eden demektir.

Taaddüd ve kesret bu vücûdun taayunatında (25) olup Cenâb-ı Hakk, bunların hepsindan münezzehtir, bu durum, ışığı bir olduğu hâlde muhtelif renklerda boyanmış camlara aksettiği zaman değişik renklerde görülen güneşin hâli gibidir. Bu birlik (ayn-ı vâhid), taayyünler den tecrid hâlinde ve mutlak durumunda bizzat Hakk’tır; taayyünât elbisesi giymesiyle halk ve alemdir. Şu halde âlem Hakk’ın zâhiri, Hakk da âlemin bâtınıdır. Bu mevcûdun hakikati, onun ezelde, İlâhi ilimdeki taayyünü ve suretinden ibarettir. Buna ehlullah “ayn-ı sâbite”, baş­kaları “mâhiyet” derler. A’yân-ı sâbite ve suvâr-ı ilmiyye (İlmî sûretler), hakiki vücûdun kokusunu bile almamıştır. Ayân-ı sâbitenin ancak resmi, alâmeti zuhûr etmektedir.

Eşyânın hakikatleri nefislerinde, kendilerinde sabit değil, Hakk’ın vücûduyla sabittir. Onların aslı, yokluktur. Onlar, daima bu asli hâlleri üzeredir. Aklı kısa, basireti kapalı olanlar, akıl ve hisleriyle vücûdun, eşyânın sıfatı olduğunu zanneder; fakat bu, bir vehimden ibarettir. Eşyâ, yani Hakk’ın vücûdunda görünen sûretler, hakikatte hayâl ve serap gibidir. Hatta dağlar, ve taşlar da böyledir. Bunların kesif, hatta mevcut görünmeleri akıl ve his­se göredir.(26)

Gözün gördüğü her bir mahlûkun ‘ayn’ı ve “zât’’  Hakk’tır, Zira Hakk, o mahlûk süretinde zâhir olmuştur.

Ancak bu inceliği göremeyen kimsenin vehim ve ona mahlûk ismini vermektedir. O suretlerde Hakk  müstetîrdir, O’nu Arifler müşâhede eder. (27)

Esasına bakılırsa, şu âlem gören de O’dur,görünen de. Bu nedenle âlem,O’nun suretidir.O ise,Alemin ruhu ve müdebbiridir.Ve kevnin hepsi(esasen) Hakk’tır.(28)

Mevcudatın vücûdu, hakikatte Hakkın vücûdun­dan gayri ve kendi başına kâim bir vücûd değildir. Kendi başına kâim olan, yalnız Cenab-ı Hakkin vücûdudur. De­mek ki, Hakk’tan başka vücûd olamaz O, zuhurdaki herşeyin aynıdır; yoksa o şeylerin bizzat aynları değildir. O, O’dur; eşyâ da eşyadır. (29)

Varlıkta her şey bir rûha sahiptir. Herhangi bir şe­yin rûhu İlâhî isimlerden bir isimdir ki Hakk, o isim ile onda zahirdir. O şeyin kâim olmasıda o ismin kayyûmıyeti iledir. Yani vucûdda kendi nefsi ile hareket eden bir şey yoktur; zira nefsi ile mevcut değildir.(30)

Mevcudattaki her ferdin Allah’a olan nısbeti, bir ki­tabın harflerinin onu yazan kaleme nisbeti gibidir. Bun­dan dolayı, vücûd birden fazla değildir; o da Allah’ın vücûdudur. Hakikatte O’nun varlığından başka (kendi nefsiyle kâim ve bizâtihi dâimi bir varlık yoktur, olması da imkansızdır.(32)

İbn Arabi ve ondan sonra vahdet-i vücûdu savu­nanların tezlerine göre, Allah’ın isim ve sıfatlarının bir tezâhürü olan bu kainat, beş mertebeden (hazarât-ı ham­se) meydana gelmiştir ki bunlar:

Mutlak gizlilik mertebesi (gayb-ı mutlak),

Ceberût âlemi,

Melekût âlemi,

Şehadet âlemi,

İnsan-ı kâmil mertebesidir.(33)

Bu beş mertebenin ilk dördü gayb âleminin, beşinci mertebe ise müşâhede âleminin karşılığıdır. İlk dört âlem, Allah’ın ism-i a’zâmıdır. Bunların tamamı Allah’ın zâtım gösterir. Bu âlemlerin tamamı insanda da vardır. 0 hâlde insan-ı kâmil, bütün âlemlerin özetidir. Nasıl ki ism-i a’zâm, Allah’ın bütün isimlerini kendinde toplamışsa, insan-ı kâmil de bütün âlemleri kendinde toplamıştır. Kâinatta bulunan her şeyin insanda da bir örneği vardır.

(34) Kâinat, Allah’ın isim ve sıfatlarının yekûnu olduğu gibi, insan da kâinatın küçük bir örneği olarak Allah’ın isim ve sıfatlarının yekûnudur. Onun için Hz. Peygamber (s.a.v): “Allah, Âdem’i kendi suretinde yarattı(35) buyurmuştur. İnsanda bütün İlâhî isimler tecelli ettiğinden, yeryüzünde Hakk’ın halifesi yapılmıştır.(36)

Vahdet-i Vücûda Delâlet Eden Nasslar

Vahdet-i vücûd anlayışında olan sûfiler, bu anlayışlarına delil olarak birçok âyet-i kerîmeyi ve hadîs-i şerifi göstermişlerdir. Şimdi, bunlardan en çok üzerinde durulanları zikredeceğiz. Önce, âyet-i kerîmeleri vereceğiz.

“Doğu da Allah’ındır, batı da. Yönünüzü nereye çevirirseniz Allah’ın yüzü oradadır.(Bakara,2/115

“Kullarım sana benden sorarlarsa, şüphesiz ben, onlara yakınım.”(Bakara,2/186)

“Biz, insana şah damarından daha yakınız.“(Kaf,50/16)

“Size rahimlerde şekil veren O’dur.9(Al-iİmran,3/6)

“Allah, her şeyi ihata edendir. (Nisa,4/126)

“Onları siz öldürmediniz; fakat Allah, onları öl­dürdü. Attığın zaman sen atmadın, fakat Allah attı.”(Enfal,17)

“O, kulların tevbesini kabul eder ve sadakaları alır.(Tevbe,104))

“Yeri, gökleri ve aralarındaki herşeyi ancak hak ile yaratmışızdır.(Hicr,85)

“İşlerin hepsi O’na rücû eder, döner.”(Hud,123)

“Allah yer ve göklerin nurudur. “(Nur,35)

“Rabbinin gölgeyi nasıl uzattığını görmez mi­sin? İsteseydi onu durdururdu. Sonra biz, güne şi ona de­lil kılıp yavaş yavaş kendimize çekmişizdir.”(Furkan,45)

“O’nun vechi hariç herşey helak olacaktır.”(Kasas,88)

”Vefat ânında nefisleri Allah öldürür.”(Zumer,42)

”Sana bey’at edenler ancak Allah’a bey’at etmiş­ Allah’ın eli onların elinin üstündedir.(Fetih,10)

“Yerde ve gökte olan herkes O’ndan O, her an yaratma hâlindedir.”(Rahman,29)

“Biz ona sizden daha yakınız, fakat siz göremez­”(Vakıa,85)

“O, Evveldir, Âhirdir, Zâhirdir ve Bâtındır ‘’(Hadid,3)

Vahdet-i Vücûd Anlayışına Delil Olarak İleri Sürülen Hadîs-i Şerifler

Burada, vahdet-i vücûd anlayışına delil olarak kul­lanılan temel hadisleri zikredip ulaşabildiğimiz kadarıyla kaynaklarını vereceğiz ve kısaca delâlet yönlerine de işa­ret edeceğiz.

1- “Allah Teâlâ buyurur ki: Her kim, benim veli kul­larımdan birisine düşmanlık ederse, ben ona savaş aça­rım. Kulum, kendisine farz kıldığım şeylerden daha se­vimli bir şeyle bana yaklaşmamıştır. Kulum nâfile ibadetleri ile devamlı bana yaklaşır, nihayet onu severim.Ben  kulumu sevdiğimde onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli ve yürüyen ayağı olurum. Eğer benden bir şey isterse verir, bana sığınırsa muhakkak onu himâye ederim.(Buhari,Rikak,38;İbn Mace,Fiten,16…

Hadis,kurbiyyet(37)fena(38)velayet,manevi tasarruf,ilahi yetki ve mahfuziyet konularında delil kabul edilmiştir.(39)

2- “Dehre (zamana) sövmeyiniz. Çünkü dehr, Allah’tır.(Müslim,Elfaz,5;Ahmed B.Hanbel,Müsned,2,237-272;5,299)

Hadis, her şeyin, hakikatiyle Allah Teâlâ’ya ait ve O’nun tecellilerinin mazharı olduğu konusunda delil olarak kullanılmıştır.(40)

3- Rasûlullah (s.a.v), Tâif gününde Hz. Ali’yi çağırdı ve onunla başbaşa konuştu. Bunu gören,Resulullah(a,s) in amcasının oğlu ile konuşması uzadı,” dedıler. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.v), şöyle buyurdu:”Onunla gizli olarak konuşan ben değildim; fakat Al­lah, onunla gizlice konuştu.’’(Tirmizi,Menakıb,20(Had.No.3726);Mübarekpuri,Tuhfetu’l Ahvezi,5,169)

Hadis, “fiillerde tevhidi” “fenâ fillah” ve “zâtı  tecel­li” konusuna delil gösterilmiştir.(41)

4-‘Rabbim bana bu gece en güzel şekilde geldi(Tirmizi,Tefsir,39(Had.No.3233);Ahmed B.Hanbel,Müsned,1,368)

Hadis, hulûl ve ittihad olmaksızın, Hakk’ın halkta tecellisine delil gösterilmiştir.(42)

5-‘Allah,kıyamet gününde;Ey Ademoğlu! Ben hasta oldum da sen beni niçin ziyaret etmedin, diye so­rar. Ademoğlu:

‘Yâ Rabbi! Sen Alemlerin Rabbisin, ben seni nasıl ziyaret edebilirim,der. Allah Teâlâ:

‘Falan kulumun hasta olduğunu bildiğin hâlde ni­çin onu ziyaret etmedin? Eğer onu ziyaret etteydin, beni onun yanında bulacaktın, buyurur ve yine sorar:

‘Ey insanoğlu! Senden yiyecek istedim, beni niçin doyurmadın,Kul:

Yâ Rabbi! Sen âlemlerin Rabbi olduğun hâlde ben seni nasıl doyururum diye sorar. Allah Teâlâ:

‘Hatırlasana, falan kulum senden yiyecek istedi; sen onu doyurmadın. Bilmiyor musun; eğer onu doyursaydın karşılığını benim nezdimde bulacaktın diye cevap verir.

Ve tekrar:

‘Ey Âdemoğlu! Senden su istedim bana su verme­din, buyurur. Kul:

Yâ Rabbi! Sen âlemlerin Rabbi olduğun hâlde ben sana nasıl su verebilirim diye sorar. Allah Teâlâ:

‘Hatırlasana, filan kulum senden su istedi, sen ver­medin. Eğer ona su verseydin bunu benim indimde bulur­dun, cevabını verir. (Müslim,Birr,43(4,1990)

Hadis, Cenâb-ı Hakk’ın, keyfiyeti bilinmeksizin kul­larıyla beraber olmasına ve onların sıfatlarını kendisine nisbet edilmesine delil gösterilmiştir.(43)

6- “Nefsim elinde olan Allah’a yemin olsun ki, en alttaki dünyaya iple bir adam sarkıtmış olsanız, mutlaka Allah’ın üzerine düşer.’’ Hz. Peygamber (a.s) sonra: “O Evveldir, Âhirdir, Zahirdir, Bâtındır. O, her şeyi bilendir,’’ âyetini okudu.(Tirmizi,Tefsir,57(Had.No.3298);Ah.B.Hanbel,Müsned,2,370…)

Hadis, zât-ı ehadiyyenin hakikatı, Allah’ın her yer­de mevcûdiyeti, ayniyyeti ve aklın idrâkinde müstakil ol­madığı konusunda delil olarak kullanılmıştır.(44)

7- Ebû Musa el-Eş’ari anlatıyor: “Bir gün seferde Rasûlullah (a.s)’la beraberdik.Dönüşûmüzde Medine’ye yaklaştık..İnsanlar, sesli olarak tekbir gettirmeye başladı­lar. Bunun üzerine Rasûlullah a.s;

Kendinize acıyın.. Siz ne sağıra ne de gâib olana dua ediyorsunuz. Sizi gören ve işiten zâta dua ediyorsu­nuz. O, sizinle beraberdir. Dua  ettiğiniz zât, size bineğini­zin boynundan daha yakındır,’buyurdu.(Buhari,Megazi,38;Müslim,Zikir,44-45…)

Hadis, Allah Teâlâ’nın har yerde hazır ve hiçbir şey­den gâib olmadığı,(45) ilâhı yakınlık ve maiyyet konula­rında delil olarak kullanılmıştır-(46)

8-“Allah, Ademi kendi sûretinde yarattı*{Buhari,İsti’zan,1;Müslim,Cennet,28..)

Hadis, tevhid, (47)insanın Hakk’a mazhar ve ayna olması konularında delil olarak kullanılmıştır.(48)

9-Ibn Abbas anlatıyor: “Rasûlullah (a.s) ‘ın terkisinde idim. Bana:‘Ey genç! Allah’ın hakkını koru ki, Allah’ı yanında bulasın. Rızâ ve yakin hâli ile Allah’a amel edebilirsen et. Hoşlanmadığın şeylere sabretmende çok hayır vardır ‘diye  buyurdu.(Tirmizi,SıfatulKıyame,59(Had.No.2516);Ahmed,Müsned,1,293,30;Hakim,Müstedrek,3,541-42(Had.No.6303)

Hadis, kurbiyyet ve maiyyet konusunda delil olarak kullanılmıştır.(49)

10-Ebû Rezin anlatıyor; Ben Resulullah’a;’Allah,alemi yaratmadan önce nerdeydi? Diye sorduğumda Resulullah:’Altında ve üstünde hava bulunmayan ama’da(50)idi.Orada hiçbir yaratık yoktur.Rabbimizin arşı su üzerinde idi.’buyurdu.(Tirmizi,Tefsir,12(Had.No.3109);İbn Mace,Mukaddime,13(Had.No.182);Ahmed,Müsned,4,11;Kuteybe,age,262…)

Hadis, Allahın zâtının ilk durumu ile isim ve sıfat tecellilerinin mertebelerini ifade için delil gösterilmiş­tir.(A.Avni Konuk,Fusus Şerhi,1,45;2,299-300)

11- Allah, mahlükulı zulmette yarattı; sonra onlarınüzerine nûrundan saçtı, O nurdan kime isabet ederse,hidâyet bulur. Her kime isabet etmezse dalâlette kalır’ (Tirmizi, İmân, 18 (Had. No. 2642); Ahmed, Mûsned, II, 176)

İbn Arabi bu hadiste geçen *zulmet’ kelimesinin  “amâ” ile aynı anlama geldiğini söyler.(İbn Arabi,el Futuhat,2,150)

Hadis, Allah’ın halka zâti tecellisi ve tevhid konusunda delil olarak kullanılmıştır.(A.Avni,Fusus Şerhi,2,220;3,181;4,212,El Mekki,İlmu-l Kulub,104)

12-“Allah mevcut idi. O’nunla beraber başka hiçbir şey mevcut değildi.”(  Buhâri, Bedul-Halk, 1; Ahmed, Mûsned, IV, 431; Hâkim, Mûstedrek, II, 341 (Had. No. 3307); İbn Belbân, el-İhsân, XIV, 11 (Had. No. 6142). Hadis, bir rivâyette “Ondan başka bir şey yoktu’, diğer bir rivâyette ise “O’ndan önce hiçbir şey yoktu,” şeklinde gel­miştir. Bkz. Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, II, 130-131.)

Hadis, Zât-ı Bâri’nin zaman, mekân ve keyfiyetten münezzeh, kendi zâtıyla kâim olması konusunda delil ola­rak kullanılmıştır.)İbn Arabi,Tedbirat-ı İlahiyye,95-96;Avni Konuk,Fusus Şerhi,1,6;2,58,77,306..).

13-“Beni gören gerçekten Hakki görmüştür.”(Buhari,Ta’bir,10;Müslim,Rü’ya,11…)

Hadis, fenâ fillah, Hakk’ın kullarda zâti tecellisi ve insanın mazhar-ı Hakk, âyine-i rabbâni olmasına delil ol­maktadır.

14- “Allahin yarattığı varlıkları düşününüz. Fakat Allah’ı düşünmeyiniz. Çünkü O’nu hakkıyla takdir edemez helak olursunuz.” (Hadisin benzer lafızlarla rivâyeti için bkz. Ebû Nuaym, Hilyetül Evliyâ, VI, 67; Taberânî, el-Mu’cemü’l-Vasît, VII, 172 (Had. No. 6311); Deyleml, Firdevsul-Ahbâr, II, 84 (Had. No. 2136); Beyhakî, Şuabu’I-îmân, I, 136 (Had. No. 120); Heysemî, Mecmau’z-Zevâid,I, 181; Sehâvî, el-Makâsıd, 260 (Had. No, 342); Elbânî, es-Sahiha, Had. No. 1788.=

Hadis, Zât-ı Bâri’yi aklın idrak, hayâlin ihâta ede­meyeceği, kulun bundan âciz bulunduğu, İlâhî bilgilerin, âyet ve eşyâdaki tecellilerinin tefekkür yoluyla elde edile­bileceği, eşyânm ilâhı esmâya ayna, özellikle insanın mazhar-ı Hakk olduğu konularına delil olarak kullanıl­mıştır.(İbn Arabi,Tedbiratı İlahiyye,27,370…)

15-“Şüphesiz Allah güzeldir, güzelliği sever.”(Müslim,İman,147..)

Hadis, Allah’ın sıfatlarının eşyâdaki zuhûruna delil olarak kullanılmıştır.(Avni Konuk,age,1,162)

16-“Bir kişi sadaka verdiği zaman o dilencinin eli­ne ulaşmadan Allah’ın eline düşer.” Rasûlullah (a.s), sonra şu âyeti okudu: “Şüphesiz Allah, sadakaları alan ve tevheleri kabul edendir.”{ Hadisin benzer rivâyeti eri için bkz, Taberi, Câmıu’l-Beyân, Cüz: XI, 19; Ebû Nuaym, a.g.e., IV, 81; Beğavi, Meâlimü’t-Tenzîl, IV, 92; Şerhü’s-Sünne, VI, 131; Hâkim, Müstedrek, II, 333; îbn Kesir, Teftir, IV, 146.)

Hadis, Allah Teâlâ’nın her yerde hâzır ve nâzır, ku­la kendisinden daha yakın olması ve keyfiyeti bizce meç­hul bir şekilde eşyâda bulunması konusunda delil olarak kullanılmıştır.(İsmail Fenni,age,55)

17- Biriniz namaza kalkıp kıraata başladığında ancak Rabbine münâcât etmiş olur. Bilsin ki o anda Rabbi, kıble ile kendisi arasındadır. (Buhari,Salat 39..)

Hadis, önceki hadisin delâlet ettiği hususlarda delil olarak kullanılmıştır.

l.c- Tefsirlerin Yaklaşımı

Yukarıda, ‘vahdet-i vücûd’ anlayışına sahip olan sûfilerin görüşlerini ve bu görüşlerine delil olarak zikret­tikleri temel âyet ve hadisleri görmüş olduk. Şimdi, bu âyetlerden intikalle, konuyu meşhur tefsirlere arzedeceğiz ve özellikle “vahdet-i vücûd” anlayışının temeli duru­munda olan zâtullahın mânâsı, Allah Teâla’nın âlemi ihâtası, kullarıyla maiyyeti ve onlara takarrubu konular­ın tetkik edeceğiz. Bu arada, sûfilerin vahdet-i vücûd an­layışım bizzat ele alan tefsirlerin değerlendirmelerini de inceleyeceğiz.

Müfessirler, Kur’ân’da ‘vechullah’ şeklinde Allah lafzına izâfe edilen “vech”in mânâsı hakkında, âyetlerin siyak ve sibakına uygun olarak farklı görüşler ileri sür­müşlerdir. Bunları şöyle özetleyebiliriz:

1- “Vechullah”, Allah’ın zâtı mânâsındadır. Vech ile zâtın kasdedilmesi mecaz yoluyladır. Çünkü vech, en şe­refli bir âzâ olup vücudu temsil etmektedir. “Yönünüzü nereye çevirirseniz Allah’ın vechi oradadır” “Onun vechi hariç herşey helak olacaktır “”Ancak azâmet ve ikrâm sahibi Rabbinin vechi (zâtı) bâki kalacaktır ‘’

Ayetleri bunu göstermektedir.(51)

Taberi (310/923), sonuncu âyetteki “zü’l-celali vel  ikrâm’’ kısmının, önce geçen “vechu Rabbike” deki ‘vech’in sıfatı olduğunu, bunun için merfu okunduğunu, celâl ve ikram sahibi olanın vech değil, Zât-ı Bâri olduğu­nu, dolayısıyla “vech’ile zâtın kasdedildiğini belirtmiş­tir. (Bkz. Taberî, a.g.e-, Cüz: XXVII, 134; Zemahşerî, Keşşaf, IV, 46; El- malılı, Hah Dini Kur’ân Dili, VII, 375 (Sadeleştirilmiş baskı, Azim Dağıtım).)

Tesbit edebildiğimiz kadarıyla bütün işârî tefsir sa­hipleri (Örnek olarak bkz. Kuşeyrî, Letâifu’l-İşûrât, III, 508; Muhyiddin İbn Arabi, Tefsiru’I-Kur’âni’l-Kerîm, I, 80; Et, 574; Nimetullah Nahcıvânî, «Fevâtihu’l-İlâhiyye, I, 49; II, 95; Bursevi, Rûhul- Beyän. I. 212.)

ve diğer müfessirlerin birçoğu, özellikle son iki Ayetteki ’Vech’ile Allah Teâla’nın zâtının kasdedildiğini birinci Ayette ise ihtilâf olduğunu belirtmişlerdir.(52)

Kadı Beydâvi (885/1286), Allah Teâla’nın dışında- ki varlıkların esasen yokluk (adem) sıfatına sahip olduk­larını, ancak Zat-ı Bâri’nin bâki olduğunu, varlıkların Onun zâtına bakan yönüyle ve tezâhür eden tecelli ile ha­yat bulduklarını belirtir.( Bks. Beydâvi, a.g.e., II, 453.)

Tefsirin hâşiye ve şerhlerin­den de anlaşılacağı gibi bu ifade ve yaklaşım, vahdet-i vücûd anlayışının temel çizgisine paralellik arzetmektedir.

Alûsî de (1270/ 1853) Beydâvî’nin bu sözünü bir- yönden ele alarak incelemiş ve özetle, bütün varlığın, kendine bakan yönüyle hakiki bir vücûd sahibi olmadığı­nı, buna ancak mecâzen vücûd denebileceğini, hakiki vücûdun Alladı Teâlâ’ya ait olduğunu, diğer bütün varlık­ların bu vücûdun muhtelif şekillerde tezâhüründen ibaret bulunduğunu belirtmiştir. (Alusi,age,cilt:X1V,Cüz;XXV11,108-109)

Kasımi (1332/1914), helâka mâruz olan herşeyin netice itibariyle buna müsait olduğunu, çünkü onun vücûdunun kendi zâtından kaynaklanmayıp Vâcibul- Vücûd’a istinad ettiğini, 0nun vücûdunun dışındakilerin hemen hemen yok hükmünde olduğunu, çünkü her an yokluğa müsait ve mahkûm bulunduğunu belirtmiştir. (Kasımi,age,XIII,4733) Bu ifadelerde de vahdet-i vücûd anlayışındaki sûfilerin görüşlerine benzer yönler mevcuttur. Ancak bun­dan, Kâsımî’nin her yönüyle vahdet-i vücûd anlayışını benimsediği mânâsını çıkaramayız. Onun, bu konularda ağırlıkla İbn Teymiye’nin fikirlerini tasvip ettiğini hatır­latalım.

Bu âyetlerde geçen ”vech”in “zât” mânâsında alınıp her âyette aynı mânânın geçerli olması durumunda, “Mağrib de maşrık da Allah’a aittir. Yönünüzü nereye çe­virirseniz, Allah’ın vechi oradadır,” âyeti, vahdet-i vücûd anlayışına açık bir delil olmaktadır. Çünkü bu an­layıştaki sûfiler, bütün eşyâda gözükenin, Hakk’ın vücûdunun tezâhürü olduğunu, O’ndan başkasının esasen hakiki bir vücûda sahip olmadığını, Ayetin buna delâlet ettiğini, çünkü vechin zât, zâtın vücûd anlamına geldiğini söylemektedirler. (Bkz. İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, I, 113; Avni Konuk, Fusûs Şerhi, II, 275, 319-320.)

2- “Vech”, kendisine yönelinmesi emredilen yön, ya­ni kıble mânâsına gelmektedir.( Bkz. Taberî, a.g.e., Cüz: I, 502-503; Mâverdî, a.g.e., I, 177; İbn Atıyye, a.g.e., I, 200; Kurtûbî, a.g.e., II, 84; Âlûsî, a.g.e., Cilt: I, Cüz: 1,365; Cüz: XVII, 108.)

3-“Vech ”, ayrıca kasd ve rızâ mânâlarına da gel­mektedir. (Bkz. Taberî, a.g.e., Cüz: I, 506; İbn Atıyye, a.g.e., I, 200; Kurtûbî, a.g.e., II, 84; Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Münîr, I, 284-285.)

Allah Teâlâ’mn herşeyi ihâta etmesi, “Allah, her şe­yi ihâta edendir,” âyetiyle belirtilmektedir. Müfessirler, bu ihâtanın, O’nun ilmi, kudreti ve rahmeti ile oldu­ğunda ittifak etmişlerdir. (Bkz. Taberî, a.g.e., Cüz: V, 298; Beğavi, Meâlimü’t-Tenzil, II, 292; Zemahşerî, a.g.e., I, 567; tbnul-Cevzl, Zâdu’l-Mesîr, II, 213; Kurtûbî, a.g.e., II, 84, V, 402; Râzi, a.g.e., XI, 49; Beydâvt, a.g.e., I, 239; Ebu’s-Suûd, a.g.e , ÎI, 237; Âlûsî, a.g.e., Cilt: III, Cüz: V, 156; Kâsımi, a.g.e., II, 231, V, 1585; Zuhaylî, a.g.e., V, 289.)

Ancak Reşid Rızâ (1354/1935), üstadı Muhammed Abduh’un (1323/1905), bu âyete şu tefsiri yaptığım nakletmektedir: “Müfessirler, bu âyetteki ihatayı kudret ve kahır ile tefsir etmişlerdir. Halbuki bu ihatanın vücûdla olması da sahihtir. Çünkü bu mevcudatın vücûdu zâtından değildir, onu ilk olarak kendisi de icad etmemiştir. O, ancak Vâcibu’l’Vücûd’un irâde ve istimdadı ile vücûd bulmuştur. Şu halde İlâhî vücûd, bütün mevcudatı kuşatmıştır. Öyleyse bütün hal­kın tamamen O’na yönelmesi ve 0na hiçbir şeyi ortak koşmaması gerekmektedir.

Sûfileri birçok yönden tenkid etmesiyle tanınan Muhammed Abduhün, onların vahdet-i vücûd anlayışıyla tam bir benzerlik arşeden bu yaklaşımım orijinal buluyoruz.. Anladığımız kadarıyla Abduh, bununla, bütün varlıkları aslen yok hükmünde göstererek Allah Teâlâ’ya or-tak koşma yolunu kapatmak istemiştir. Aynı üstadın tale­belerinden Merâği ( 1364/1945), aynı tefsiri kendi görüşü gibi vermiştir. (Meraği,Tefsirul Meraği,2,167-168)

Allah Teâlâ’nın herşeyi ihâta etmesi konusunda işârî tefsirlerde de müfessirlerin genel yaklaşımı hâkim­dir; ancak vahdet-i vücûd anlayışına kapı açacak ifadeler de mevcuttur.(bkz;Nahcıvani,age,1,170;Bursevi,age,2,293;Alusi,age,cilt:3,cüz5,159)

Vahdet-i vücûd anlayışının temelini oluşturan Allah  Teâlâ’nın kullarıyla beraberliği “maiyyet” ve onlara ya­kınlığı “takarrûb”, tefsirlerde sûfilerden biraz farklı ele alınmıştır. “Biz, ona şah damarından daha yakınız ” “Biz, ona sizden daha yakınız; fakat siz göremezsiniz, ) âyetleri takarrubun, “Nerede olsanız O, sizinle bera­berdir. Allah, yaptıklarınızı görür’’ âyeti, maiyyetin ana fikrini vermektedir.

Müfessirler, âyetlerde geçen yakınlık ve beraberli­ğin ilim ve kudretle olacağı görüşünde müttefiktirler. İşârî tefsir sahipleri, Allah Teâlâ’nın kullarıyla ilim ve kudretiyle beraber olduğu gibi mekanî mesafeden münezzeh olarak zâtıyla da bara bar olabileceğini, ancak bun keyfiyetinin kullar için meçhul olduğunu belirtmişlerdir.(54)

Burada Kuşeyrinin (460/1072), bu konuda keşfi  değil, naassların zâhirini dikkate alarak vücûd beraberliğinden söz etmekten kaçındığını belirtmeliyiz.(55)

Hemen her mufessirin ilk müracaat kaynağı olan Câmıu ’l-Beyân da, İlâhî yakınlık ve maiyyetin ilim yönünden olduğu belirtilmiştir.( Bkz. Taberi, Câmıu l-Beyan, Cüz: XXVI, 157, Cüz: XVI, 212.)

Zemahşerî (538/1143), *Biz, ona şah damarından daha yakınız ‘’âyetindeki yakınlığın mecazî olduğunu, bununla ilmi yakınlığın ve -sanki zâtı yakınlıktaki gi­bi- herşeye vukûfiyetin kasdedildiğini, bütiln mekânlardan münezzeh olduğu hâlde, ifade olarak “Al­lah, her yerdedir,* denebileceğini belirtir. (Bkz. Zemahşerî, a.g.e., IV, 6.)

Hucvuri (685/1286) ve Ebu’s-Suûd (982/1574) da âyette mecâzi bir anlatımın bulunduğunu, zâtı yakınlık ile İlmî yakınlı­ğın kasdedildiğini, çünkü önceki halin, sonraki durumu gerektirdiğini zikretmişlerdir.( Bkz. Beydavi, Envarul Tenzil, II. 422; EbusSuûd, İrşâdu Akli’s  Selim VIII,128)

İbn Kesir (774/1373), âyetteki maiyyetle O’nun herşeye şâhid ve herşeyi bilmesinin kasdedildiğini, Rabbini bu şekilde tanıyan kulda, hadîs-i şerifte anlatılan ih­san hâlinin gerçekleşeceğini, (56) Rabbinin herşeye şâhid ve rakîb olduğunu sual ayan kulun, O’nu her yerde müşâhede hâline ve bu sayede üstün bir edebe ulaşacağı­nı zikretmiştir.( Bkz. İbn Kesir, Tefsir, VIII, 34-35)

“Biz, ona şah damarından daha yakınız’’ âyetinde Zât-ı Bâri’nin değil, meleklerin yakınlığından bahsedildiğini, birçok âyetin (bkz. Hicr 15/9; Vâkıa 66/85. ) buna şâhid olduğunu zikreden ibn Kesir, bu yakınlığı ilimle te’vil edenlerin “hulûl” ve ittihad~dan kurtulmak için böyle yaptıkları­nı, esasen âyetin lafzında böyle bir tevili gerektirecek ve­ya öyle bir sonuca götürecek herhangi bir durumun olma­dığım belirtmiştir.( İbn Kesir, a.g.e., VII, 376.)

Ayetteki ifadenin mânevi yakınlık için bir temsil ol­duğunu belirterek tefsirine giren Kâsımî (1332/1914), gö­rüşünü Beydâvı şârihlerinden Şihâb’ın (1069/1650) açıklamalarıyla destekledikten sonra, “tenbîh” başlığı ile açtığı bölümde İbn Kesîr’in yukarıdaki görüşünü vererek bunu destekler mahiyette açıklamalarda bulunmuş, bu meyanda İbn Teymiye’nin (728/1328), Allah Teâlâ’mn kullara yakınlığının şekli konusundaki geniş açıklamaları içinde, bazı sû filerin bu yakınlıkla zâtî yakınlığı anlama­sının ve bunu savunmasının tutarlı olmadığı görüşünü zikretmiştir.( Bkz. Kasımî, Mehâsüıü’t-Te’vil, XV, 5490-5495. Kâsımî, bu arada süfli erden Kâşânî’nin vahdet-i vücûdla ilgili görüşlerine yer ver­miştir.)

Kurtubî (671/1273), Cenâb-ı Hakk’ın kula yakınlı­ğının mesafe yönünden değil, ilim, kudret ve rü’yet cihe­tiyle olup, bunun kalbı bir ilim olduğunu hatırlatmış, ilâhı maiyyetin de O’nun kudreti, saltanatı ve ilmi ile ger­çekleşeceğini belirtmiştir. (Bkz. Kurtûbi, a.g.e., XVII, 9, 231. Kurtûbî, burada ilâhi yakınlığın şekillen içine *rü’yet*i de ekler ve bu arada Âmir b. Abdulkaysın: “Baktığını herşeyde Allah Teâlâ’nın ona benden daha yakın oldu­ğunu gördüm,* sözünü nakleder.)

İbn Atıyye (546/1151), Râzî (606/1210), Ebû Hayyân (745/1344), Şirbînî (977/1569) ve Âlûsî (1270/1853) gibi diğer müfessirler de Allah Teâlâ’nın kul­larına yakınlık ve onlarla maiyyetinin ilim, icâd, tekvin, kudret ve rahmetiyle olacağı, zâtıyla bir mekânda bulun­maktan, herhangi bir varlıkla ittisal ve münâsebetten münezzeh olduğu görüşü etrafında birleşmişlerdir.(57)

Ancak Râzî, tefsirinin muhtelif yerlerinde farklı açıklamalar yapmış, tasavvufun hemen her konusunda sûfilerle aynı paralelde görüşler serdetmiş, tevhid, vücûd, zât, takarrûb ve mâsivânın gölge varlığı konularında da vahdeti vücud anlayışına kapı açacak fikirler ileri sürmüştür.Meseşa Cenab-ı Hakk ın kullarla maiyyetini anlatırken şu dwğerlendirmeyi yapmıştır: ”Vacibul-Vûcûd olan Cenabı Hakkın dışındaki bütün varlıklar, mümkindir ve hepsinin varlığı zâtından değil, Vacibul- yucuddaandır. O’nsuz hayat bulmaları ve hayatta kalma­ları mümkün değildir. Esasen mâhiyetlerinin vücûd bul­ması, O’nun vasıtası ile olduğu için O, bu mâhiyetlere on­ların vücûdundan daha yakındır. Bu sırra binâen, muhakkik Arifler: ‘’gördüğüm herşeyden önce Allah’ı gördüm’’, demişlerdir. Hâl olarak onlardan bir derece aşağı olan mutavassıflar: ‘Gördüğüm herşeyle birlikte Allah’ı gördüm,’ derken, işin zâhirinde kalanlar: ‘Gördüğüm her­şeyden sonra Allah ‘ı gördüm,’ demektedirler.” (58)

Razi, mümkin varlıkların vücûdunun âriyet olduğu ve bunun fakir bir kimsenin zengin birisinden elbise al­masına benzediği konusunda, vahdet-i vücûd fikrindekilerle aynı yaklaşım içindedir.(Bks. Razi, a.g.e., XXV, 21.)

Râzî, Allah Tealâ’dan başka herşeyin esasen adem-i mahz, mutlak yokluk içinde olduğunu belirtir ve bu gerçe­ğin anlaşılması için kalbin nûr ile inşirah bulmasım, mâsivâdan kurtulmasını ve mârifetullah ile dolmasını ge­rekli görür.(59)

Razi, eşyâ hakkında kullar için mümkün olan bu marifetin, Cenâb-ı Hakk’ın zâtının hakikati için mümkün olmadığını, başarın bundan Aciz bulunduğunu belirtir. (Bkz. Razi, el-Mebahisul-Meşrikiyye, II, 521-523 (Beyrut, 1990, 1.Baskı)

Vahdet-i vücûd ehli da Allah Taâla’yı hakikatiyle ancak kendilerinin tanıyacağı görüşündedirler.( Bkz. İbn Arabi, Futûsul-Hikem, 1, 55; Avni Konuk, Fusûs Şerhi,1,161,164 )

Alûsi de tefsirinin “Bâbu’l-işûrât” bölümlerinde ko­numuzla alâkalı Ayetler hakkında arifılerin yaptığı ışâri yorumları verirken, özellikle Muhyiddîn b. Arabi ve di­ğer sûfilerden, yukarıda özetlediğimiz vahdet-i vücûdla il­gili yaklaşımları nakletmıştır. ( özellikle vahdet-i vücûdla ilgili kısımlar için bkz. Alûsi, a.g.e.,Cüz: l, 366, VII, 258, XVIII, 163-165, XX, 131, XXVI, 195, XXVII,195)

Tesbit edebildiğimiz kadarıyla, son dönem tefsirleri içinde Bursevi ve Âlûsî’den sonra“vahdet-i vücûd’’fikri­ni ayrıntılı olarak ele alan ve üzerinde değerlendirmeler yapan Reşid Rızâ (1354/1935) ile Elmalılı Hamdi Yazır (1358/1942) olmuştur.

Reşid Rızâ, daha çok tevhidle ilgili âyetlerin tefsi­rinde “vahdet-i vücûd” ve ”vahdet-i şuhûd’a değinerek değerlendirmelerim yapar ve ”vahdet-i şuhûd”ın, nassların delâletine ve İslâm akâidine daha uygun olduğu kana­atine varır. Her iki anlayışın “fena” hâliyle ilgisini inceler ve *vahdet-i vücûd’’u savunanların ileri gidenlerini şid­detle tenkid eder. Bu konuda İbn Teymiye nin (728/1328) ve onun talebesi İbn Kayyum’ın (751/1351) değerlendirmelerine itibar eder. Bu tür konularda geniş ve sıhhatli bilgi için ibn Kayyım‘un Medâricü’s-Sâlikîn isimli tasavvufi eserine havâle eder.

Hamdi Yazır, “vahdet i vücûd”on iyice tedkik edil­diğinde onda şirk, hulûl, ittihad ve panteist anlayışın bu­lunmadığını belirtir ve “vahdet-i vücûd”u özetle şöyle izah eder: “Önce şunu kaydedelim ki, ‘Sizin ilâhınız bir tek ilâhtır. O’ndan başka hiçbir ilâh yokturr’âyetinde de açıkça belirtildiği gibi, İslâm dininde emredilen umûmi imanın konusu, ‘Allah’tan başka ilâh yoktur,’ şeklinde özetlenen ‘tevhid-i ulûhiyet’tir. Yoksa, ‘Allah’tan başka mevcûd yoktur,’ şeklinde ifade edilen ‘tevhid-i vücûd’ değildir. Bu, olsa olsa ma rifet yolunda merhaleler kat’etmiş havass tabakası için mevzu-ı bahs olabilir. Bi­zim nazarımızda ‘tevhid-i vücûd’ ale’l-ıtlak münker değil, belki keşif yoluyla (ulaşılabilecek) müsbet bir durumdur. Fakat ‘Allah’tan başka mevcûd yoktur,’ demekle, ‘Her mevcûd Allah’tır,’ demek arasında pek büyük fark vardır. Birincisi sırf tevhid olabilir fakat İkincisi, tamamen şirk­tir.

‘Allah’tan başka mevcûd yoktur,’ dendiği zaman, Allah’tan başkasına isnad edilen varlığın gerçek olmayıp hayâlde ve vehme bağlı, şuurda akseden bir gölge mesabesinde olduğu ve gerçek vücûdun ancak Allah’a mahsus bulunduğu ikrar edilmiş, âlemin bizâtihi ve lizâtihi bir vücûda sahip olmadığı ortaya konmuş olur ki bu, ‘vahdet-i vücûd’dur. Çünkü keşif yoluyla sâbit oldu­ğuna göre biz, âlem adına ne biliyorsak hepsi, hissettikle­rimizden, hayâlimizden, zihnimizdeki şekillerden ve rûhî intıbâlarımızdan ıbârettir. Fakat ‘Her mevcûd Allahtır ! dendiği zaman, vücûdda hakiki bir çokluk ve çoğalma kabul edilmiş ve hepsinin Allah olduğu iddia edilmiş oluyor ki, bunda tevhid yoktur. Tersine Allah’ı çoğaltma ve O’na ortak koşma vardır. Bu, bir ‘vahdet i vıiciıd değil,’ittihad-ı vücûd’ (varlığın birleştirilmeni) veya hulul teorisidir. Yahut, Allah’ı inkâr etmek süreliyle ancak âlemi isbattır. ‘Bir’e ‘her* demektir. Buna da ‘vahdet-1 vücûd,değil, ‘panteizm’denir.”(Hamdi Yazır,Hak Dini,1,576-577)

Hamdı Yazır, “Biz, ona şah damarından daha ya­kınız’ Âyetinin tefsirinde de vahdet-i vücûd konusuna geniş yer vermiş, bu fikrin baş temsilcisi olan Muhyiddin b. Arabi’nin (638/1240) el-Futûhâtul-Mekkiyye adlı eserinden nakillerde bulunmuş ve en sonunda. Âlûsî’nin değindiği gibi,bu anlatılanların herkes tarafından anlatılamayacağını, bunları ancak hâl ehli olan­ların tam kavrayabileceğini, ehli olmayana ağır geleceğini belirtmiştir.

Birçok yönüyle “vahdet-i vücûd” anlayışını tashih ettiğini anladığımız Hamdi Yazır, birçoklarının bazı ayetleri meram ve mecrâsının dışında yorumlayarak *vahdet-i vücûd’ adına hatalara düştüklerine de dikkat çekmiştir.

Vahdet-i Şuhûd

Kısaca “lû meşhûde illallah” (Allah’tan başka görü­nen yoktur) ifadesiyle özetlenen “vahdet-i şuhûd”kâinatın her zerresinde onun yaratıcısının tecellilerini seyretmek ve Allah’a ait tecellilerden başka hiçbir şey görmemektir.(Selçuk Eraydın,Tasavvuf ve Tarikatlar,295;Uludağ,Tasavvufi Terimler Sözlüğü,553..)

Bu anlayışın baş temsilcisi, ikinci bin yılın müceddi-di olarak tanınan Nakşibendî yolunun önderlerinden İmam Rabbânidir (1034/1625).

İmam Rabbânî, vahdet-i vücûd ehlinin, hayâlî, vehmî, serap hükmünde gördükleri ve “zıllî vücûd” ismi­ni verdikleri varlıkların esasen zayıf da olsa bir vücûd sa­hibi olduklarını, ancak bu vücûdun, mümkinatın diğer va­sıfları gibi zayıf bir vücûd olduğunu, bu vücûdun Zât-ı Bâri’nin vücûdundan ayrı fakat onunla ayakta durduğu­nu, her an yokluğa itilebileceğini, fakat bu vücûdların de­vamı süresince kendilerine terettüb eden gerçek hüküm­lerin bulunduğunu, şeriatın bunları tayin ettiğini belirt­miştir. (İ.Rabbani,Mektubat,1,266.Mektub,3,67.Mektub;Ayrc bknz,H.Karaman,İ.Rabbani ve İslam Tasavvufu,33-34-259-263)

Gerçek fenâ hâlinin ancak şuhûdî tevhidle gerçekle­şeceğini belirten İmam Rabbânî, vücûdî tevhidi yakîn kabilinden, şuhûdî tevhidi ise “ayne’l-yakin’ cin­sinden görür ve bunun, güneşin müşâhede edildiğinde yıl­dızların görülmemesine, fakat bunun yıldızların yok oldu­ğu mânâsına gelmeyip, belki güneşin şiddetli zuhûru kar­şısında gözden kaybolmasına benzediğini, şuhûdî tevhid sahibinin yıldızların varlığım kabul ettiğini, vücûdî tevhi­di savunanların ise yıldızları yok bildiğini, ikisi arasında pek çok farkın bulunduğunu belirtmiştir.(.Rabbani,age,1,43.Mektub)

İmam Rabbânî, bir şeyin gölgesinin onun aynı ol­madığını, “asıl ile gölge aynıdır,” denemeyeceğini, bunun gibi mümkin varlığın, vâcibin aynısı olamayacağını, mümkinin aslının yokluk olduğunu, ancak ilahî isim ve sıfatların aksetmesiyle bir vücûd bulduğunu, bu vücudların isim ve sıfatların aynı olmayıp, misal ve gölgeleri ol­duğunu, buna göre *heme ûst” (her şey O’dur) demenin doğru olmayıp “keme ez ûst” (her şey O’ndandır) anlayı­şının doğru olacağım ve mümkin varlıkta bulunan bütün hâl ve yetkilerin, Cenâb-ı Hakk tarafından ihsan edildiği­ni belirtmiştir.(İ.Rabbani,Mektubat,2,1.Mektub.;Karaman,age,263)

Vahdet-i vücûdu, vahdet-i şuhûddan aşağı bir mer­tebe olarak gören İmam Rabbâni, sülûkunun evvelinde kendisinin de bu tevhid anlayışında olduğunu fakat İlâhî lütûfla bu hâlden kurtulup şuhûdî tevhide ulaştığını,((bknz;İ.Rabbani,age,1,160.Mektub.)vücûdî tevhidi savunan Muhyiddîn b. Arabi’nin aslrnda Allah’ın velilerinden makbul bir kul olduğunu, fakat onun bazı muhâlif fikirlerini halka zararlı bulduğunu, onu ta­mamen reddedenlerin ifrata gittiği gibi, herşeyi ile kabul edenlerin de tefritten kurtulamadığını, halbuki hak ola­nın, orta yolu tutarak herkese hakkım vermek olduğunu, İbn Arabi’nin bu konudaki hatasının keşfi bir hata olup mâzur görüleceğini, içtihad hatasına düşenlerin kınanma-dığı gibi, keşif hatasına düşenlerin de kınanmayacağını, ancak o konuda peşlerinden de gidilmeyeceğini belirtmiş­tir. (Bkz. İmam Rabbâni, a.g.e., I, 266. Mek. Ayrıca bkz. Karaman a.g.e., 35.)

Değerlendirme

‘’Lâ ilahe illallah” ifadesiyle özetlenen tevhid, İslâm’ın ilk emri ve esas hedefidir. Kulun rûhuyla yapılan ilk ilâhi ahidin konusu, Allah Teâlâ’nın rubûbiyetinin ka­bulü ve ikrârıdır. (Araf,172) Konuşmaya başlayan çocuğa dini bir edeb olarak ilk defa uAllah” söyletilir. Bülûğa eren bir kula ilk emredilen “kelime-i tevhid”dir Bütün peygam­berlerin gönderiliş gayeleri “kelime-i tevhid” ile özetlenebi­lir. Son peygamber Hz. Muhammed (s.a.v), risâleti boyunca dâvet ve cihadını ‘’kelime-i tevhid” esası ve hedefi için yapmıştır.

Daha sonraki bütün cihad ve mücâhedelerin hedefi de bu olmuştur. Çünkü bütün beşeriyete verilen emir, her türlü şirkten uzak bir şekilde hâlis bir kalble Allah’a kul­luk yapmaktır.(Beyyine,5)

Sûfiler, useyr u sülük”un hedefini, bu hakiki tevhide ulaşmak şeklinde belirlemişlerdir. İmam Rabbânî’nin belirttiği gibi bütün mesele, hakiki imana ulaşmak ve rızâ makâmmda, ihsan hâlinde kulluk yapmaktır. Ancak -hadiste belirtildiği gibi- imanın yetmişi aşkın şubesi ve her bir şubenin farklı derece ve kemâlleri bulunduğu için herkesin iman adına ulaştığı nokta ve aldığı zevk de farklı olmaktadır.

Her seviyedeki insandan istenen ve “lâ ilâheillallâh” şeklinde özetlenen tevhidin gizli birçok sırrına vâkıf olduklarını belirten sûfıler, bu tevhidin özünde bu­lunduğunu söyledikleri ve ‘’la maksûde illallâh”, ‘’lâ faileillallâh”, ‘’la meşhûde illallâh”, “lâ mevcûde illallâh” ifadeleriyle özetledikleri tevhid çeşitlerinden bahsetmiş­lerdir. Bunlar içinde ilk üç tevhid anlayışı, nasslarla bir çelişki içinde görülmediği için genelde ümmet tarafından makbul görülmüştür. Fakat ‘’vahdet-i vücûd” adıyla yayı­lan tevhid anlayışının özünü içeren ve “lâ mevcûde illallâh” şeklinde ifade edilen son tevhid anlayışı, sûfî ve âlimler arasında epeyce münakaşa konusu olmuştur.

Muhyiddîn b. Arabi (638/1240) ile sistematik şe­kilde işlenen, açıkça savunulan ve kitaba aktarılan “vahdet-i vücûd” anlayışı, özellikle İbn Teymiye (728/1328) tarafından her zeminde yüksek sesle tenkid edilmeye baş­lanmış ve  bu anlayış, ilim çevrelerinin gündemine girmiştir.

Konu, önce belli çevrelerde tartışılırken, daha sonra tefsirlerde de değerlendirmeye alınmıştır. Bunun sebebi, “vahdet-i vücûd”u savunanların, bu anlayışlarına birçok âyet ve hadisi delil göstermeleri olmuştur. Özellikle müteahhir müfessirlerin bir kısmı, ilgili âyetlerin tefsirini ya­parken, ilmî çevreleri meşgul eden bu konuya az çok de­ğinmek zorunda kalmışlardır. Bunları yukarıda özetledik. Ancak şu kadannı belirtelim ki, rivâyet ve dirâyet tefsir­lerinden hiçbirisi “vahdet-i vücûd”u takdir ve açıkça tasvib etmemiştir. Özellikle ilk tefsirler, bu konuya hiç değinmemiştir. Müfessirlerin, “vahdet-i vücûd” anlayışına delil olarak gösterilen bazı âyetlerin tefsirinde bu anlayışa paralellik arzeden açıklamaları, onu savunduklarından veya ona zemin hazırladıklarından değil, ilgili âyete mecbûren o çerçevede bir mânâ vermenin gereğindendir.

Müfessirler içinde Râzî, kendine has tefsir ve tevçi-hatları ile isim vermeden, “vahdet-i vücûd” anlayışına paralel birçok fikirler ileri sürmüştür. Alûsî, isim vererek ve Muhyiddîn b. Arabi’den nakillerde bulunarak “vahdet-i vücûd” hakkında temkinli değerlendirmeler yapmış­tır. Reşid Rızâ, konuyu isim vererek birçok defa değer­lendirmeye almış ve tenkidlerini İbn Teymiye çizgisinde yoğunlaştırmıştır. Kâsımî ve Mustafa Merâğî’yi de bu çizginin savunucuları olarak görebiliriz. Ancak ibn Tey miye’deki genel ve sert hükümler, bu zevatta, aynı genel­leme ve şiddette değildir.

Türkçe tefsirler içinde en meşhuru olarak düşündü­ğümüz Hak Dini Kur’ân Dili*nde “vahdet-i vücûd*9dan bizzat isim verilerek bahsedilmiş, diğer tefsirlere nazaran daha temkinli değerlendirilmiş ve hatta genel hatlarıyla tasvib edilmiştir.

İşârî tefsirlerde tevhid üzerinde hassasiyetle durul­muştur. Ancak Sülemî (412/1021) ve Kuşeyrî (465/1072) gibi ilk işârî tefsir örneklerini temsil eden sûfî müfessir­ler, “vahdet-i vücûd”dan hiç bahsetmeden ağırlıkla “vah­det-i kusûd” ve “vahdet-i şuhûd” anlayışına paralel açık­lama ve nakillerde bulunmuşlardır. Zaten selefin tevhid anlayışı, “lâ ilahe illallâh” tan sonra “lâ maksûde illallâh’’fikri etrafında şekillenmiştir. İşârî tefsir sahip­leri içinde “vahdet-i vücûd”u savunanların başında Muhyiddîn b. Arabi (638/1240), Sadreddîn Konevî (673/1273), Abdürrezzak Kâşânî (730/1330), Nimetul- lah Nahcıvânî (920/1514) ve İsmâil Hakkı Bursevî (1137/1724) gelmektedir.(bknz;S.Ateş,İşari Tefsir Okulu,167,vb.)

Tesbit edebildiğimiz kadarıyla, “vahdet i vücüd” anlayışı için delil gösterilen Ayetlerin bir kısmı, hiç te’vil edilmeksizin lafzî delâletleri ile ele alındığında, bu anlayı­şı savunanlara delil olacak mahiyettedir. Çoğu müfessir, bu ayetleri müteşabih kabul ederken, bazıları da zahirine hamlini sakıncalı görüp uygun bir te’vile gitmişler, buna mecbur kalmışlardır.

“Vahdet-i vücûd” anlayışında olanlar ise, Ayetin zahirî mânâsından hareket edip, lafzın en geniş medlulle­rini dikkate alarak çeşitli istidlâllerde ve keşfi içtihadlarda bulunmuşlardır. Yapılan bâtınî yorumlar ve intikaller, kendi mantığı içinde seçilen deliller muvâcehesinde tutar­lı gözükmektedir; fakat ileri safhada varılan noktada bir­çok soru ve müşkilât ortaya çıkmaktadır. Bediüzzaman’ın belirttiği gibi zayıf te’viller ve ciddi zorlamalar ile âyetler bu meşrebe uygun tefsir edilmiş ve Ayetlerin sarahatı incitilmiştir.(B.Said Nursi,Lemalar,,9.Lema,Mektubat,29.Mektub,5.Telvih;Muhakemat,117-118)

Fikir sahiplerinin: “Bu tevhid, sırf akıl ve zâhirî ilimle anlaşılamaz; ancak bir miirşid terbiyesinde seyr u sülûkla, hâl, zevk ve müşâhede yoluyla farkedilebilir,” sözleri, meseleyi biraz daha hassas hâle getirmiştir. Bu sözle, çoklarının tenkid yolu baştan kesil­miş fakat birçok Alim, meseleyi kendi zevk ve zâviyelerine göre değerlendirmekten geri durmamıştır.

Biz, bu konuda küfre varan tenkidlere katılamıyo­ruz. Bunu çok ağır ve tehlikeli buluyoruz. Açıkça küfrüne delalet eden bir sözünü işitmediğimiz ve hâlini görmediği­miz sürece, ‘ben mü’minim’ diyen ve hayatı Kur’an-sün- net çizgisinde itaatla geçen hiçbir kimsenin, küfrüne hü­küm verme hakkımızın olmadığım biliyoruz. Böyle bir kimsenin müşkil sözlerini mecaz veya şatâhata, dengesiz hâllerini manevî sarhoşluk ve istiğraka, katılamadığımız fikirlerini hatalı içtihada bağlayıp durumunu Allah’a ha­vâle ederiz.

Vahdet-i vücûd konusu ve İbn Arabi üzerinde özel bir çalışma yapan İsmail Fenni Ertuğrul’un konu ile il­gili şu değerlendirmesini, bizim de kanaatimizi aksettirdiği için kısaca naklediyoruz:

*Hülâsa, vahdet-i vücûd itikadı, birtakım mülhid ve zındıkların(60) anladığı gibi değil de mutasavvıflar gibi anlaşıldığı zaman, öyle küfür ve sapıklık olması şöyle durama, aksine, dinî-aklî delillere dayanan, birçok Arif, âlim ve kâmil velilerce kabul edilmiş bir itikad olduğu or­taya çıkar. Bununla birlikte biz, bu anlayışın bütün müslimanlarca kabul edilmesi gerektiği fikrinde değiliz, in­sanların büyük bir çoğunluğu, bununla yükümlü değil­dir. Çünkü yüce peygamberler, insanları tevhide yani ‘Al­lah birdir* demeye davet ettiler, vahdet-i vücûda dâvet et­mediler. Maksadımız, sadece bunu kabul edenlere dil uzatmamak, birtakım velî ve âlimleri kınayıp reddetme hatasına düşmemek, böylece ‘Benim velî kuluma eziyet eden kimseye şüphesiz ben harp ilân ederim, ’şeklin­deki kudsî hadisin mefhumunun gerektireceği İlâhî kahrı celbetmemektir.(İ.Fenni,age,102)

İzmirli İsmail Hakkı’nın da dikkat çektiği gibi, en emniyetlisi, vahdet-i vücûd anlayışı idrak ve kabul edilemiyorsa, inkâra da gitmemek, İslâm dairesinde yaşa­yan ve bu fikri savunan müminleri küfürle itham etme­den meseleyi Cenâb-ı Hakk’a havâle etmektir.

DİPNOTLAR:

(1)-Fenâ ve beka nazariyeleri, tasavvufun en nazik, en hassas ve en ince meselelerinden biridir. Tasavvuf tarihinin ilk kaynaklarının ortaklaşa verdikleri bilgilere göre, fenâ-bekâ kelimelerini kullana­rak bu nazariyeyi ortaya atan ilk sûfı, Ebû Said Harrâz’dır (279/892). Bkz. Sülemı, Tabakâtu’s-Sûfiyye, 228; Hücviri, Keşfu’l- Mahcûb, 290. Harrâz’ın tarifi şöyledir: “Fenâ, kulun kulluğunu görmekten fâni olması, bekâ ise Allah’ın huzurunda bâki ve var ol­masıdır. Bundan sonra her sûfı, kendi anlayışına göre fenâ-beka nazariyesini işlemiş ve konuya yeni boyutlar getirmiştir. îlk za­manlar “fenâ”, kötü huy ve hareketlerden fâni olma, “bekâ” ise iyi hâl ve sıfatlarla beraber bulunma şeklinde anlaşılırken, daha son­ra bu anlayıştan İbn Arabi’nin vahdet-i vücûd çizgisine kadar uzur ve ayrıntılı bir yol izlenmiştir. Fenâ ve bekânın tarifleri için bkz Serrâc, el-Luma’, 417; Kuşeyri, Risâle, I, 228-231; Hücviri, a.g e 294; Sühreverdî, Avârif, 520; Attâr, Tezklretul-Evliyâ, 482.

(2)-Cüneyd el-Bağdâdî, “Vâsıl, Rabbinin yanında bulunan insandır,’ derken Sühreverdî, hâl yoluyla sâfı yakîni elde eden kimsenin vuslat makamlarından birisine ulaştığını, vuslata erenlerin de kendi aralarında derece derece olduklarını, bazılarının, bütün kâinatta ve kulların üzerinde Allah Teâlâ’nın fiillerini görme yo­luyla O’na kavuştuğunu, bazılarının, sıfatların tecellilerine maz- har olarak Celâl ve Cemâl nurlarını müşâhede ettiklerini, bazıları­nın, bir kısım “zâtı tecellilere ulaşıp, bâtınını yakın ve müşahede nurları sararak şuhûdunda varlığını tamamen kaybetmiş bir şe­kilde fena makâmına yükseldiğini, bundan ötenin, “hakkal yakın” olup “havâss” tabakasına has olduğunu, bu hâlde, müşâhede nurunun kulun bütün varlığına sirâyet edeceğini, bunun, vuslat makamlarının en yükseği olduğunu belirtmiştir. Bkz. Sühreverdi, a.g.e., 517. Abdullah el-Herevî (481/1088), “ittisâl’i üç dereceye ayırmış, üçüncü dereceyi keyfiyeti bilinemeyecek şekilde “ittisâlul-vücûd” olarak tanıtmış, Kâşânî (730/1330) de bunu: “Ku­lun, Hakk’ın vücûdunda fâni olması” şeklinde şerh etmiştir. Bkz. el-Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, 43; Kâşânî, Şerhu Menâzili’s- Şâirin, 557. Görebildiğimiz kadarıyla, İbn Arabi’den (638/1240; yaklaşık 150 sene önce yaşamış olan el-Herevî’nin açıklama!arında “vahdet-i vücûd” anlayışına zemin oluşturacak birçok ifade mevcuttur.

(3)-Cem’, kulun sadece her şeyde Hakk’ı müşâhede ettiği bir beraber­liktir (Sühreverdi, a.g.e., 324). Buna, her şeyin Hakk ile kâim ol­duğunu görme hâli de denir (Kuşeyrî, a.g.e., 225). Cemül-cem ise hakikat nurlarının galebesi ile fenâ fillaha ulaşıp mâsivâyı (Al­lah’tan gayri bütün eşyâyı) yok bilmedir. Bkz. Kuşeyrî, a.g.e., I, 225. Bu, Hakk’tan başka hiçbir şeyi görmeme hâli olarak da tarif edilmiştir (Bkz. Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 116)

.(4)-Cüneyd el Bağdâdi (297/909), her şeyde Cenâb-ı Hakk’ın kudretini gören Arifin, nefsinden, hissinden ve irâdesinden tamamen fani olup tevhid denizinde gark olduğuna, böylece kulun ilk hâline dön­düğünü belirtir- (Bkz. Kuşeyrî, Risâle, II, 584; Ateş, Cüneyd-i Bagdâdi Hayatı, Eserleri ve Mektubları, 156. tak. 1970, Sönmez Neşr.) Yine Cüneyd el-Bağdâdî, kendisine Arifin hâli sorulunca: “Suyun rengi kabının rengidir,” diyerek Arif kulun. Maviasının boyası ile boyandığına, O’nun mazharı vs aynası olduğuna işaret et­miştir. Bkz. îbn Kayyım, Medâricü’s’Sâlikin, III, 358

(5) – Gazali, Mişkûtu’l-Envâr isimli merinde şöyle der: “Vücud ikiye ay­rılır: 1-Varlığı kendi zâtından olan, 2-Varlığı başkasından olan. Varlığı başkasından olanın, varlığı kendi nefsiyle kâim değil, emanettir,ariyettir. Böyle bir varlık, zâtı yönüyle ele alınınca sırf ademden başka bir şey değildir. Onun vücûda ancak başkasına izâfetle vardır. Esasen gerçek bir varlığı yoktur. Demek ki, gerçek nûr Allah Teâlâ olduğu gibi, gerçek varlık da Allah Teâlâ’dır. Ârifler, mecaz çukurundan hakikatin zirvesine yükselip mırâcını tamamladıklarında açık bir müşâhede ile görürler ki, varlıkta aslen Allah Teâlâ’dan başka bir şey yoktur. Ve Onun vechinden başka herşey helâk olucudur. Bütün varlıklar, bir zaman içinde yok olacaktır. Başka türlü düşünmek da mümkün değildir Çünkü O’ndan başka her şey, zâtı yönüyle sırf ademdir. Onun şu andaki varlığı ve hayatı, Allah Taâlâ’nın zâtına bağlıdır. Şu halde mevcut olan yalnız Allah’ın vechidir.” Bkz- Gazâli, Mışkâtul-Envûr, 29-30 (Tc. Süleyman Ateş« Bedir Yay., İst, 1994).

(6)-Bkz. Afifi, a.g.e.,176.

(7)-Süleyman Ateş, İslâm Tasavvufu, 497.

(8)-Bkz. Avni Konuk,Fususul-Hikem Tercüme ve Şerhi. 1,47

(9)-Ibn Arabi üzerinde araştırma yapanlardan Dr, Suad Hakimin tesbitine göre, “vahdet-i vücûd” tâbirini ilk defa muhtemelen İbn Teymiyye (728/1338) kullanmıştır. Fakat diğer araştırmacılar bu tabirin,İbn Arabi’nin talebesi olan ve İbn Teymiyye’den 44 sene önce vefat eden Sadreddin Konevi tarafından kullanıldığını tesbit etmişlerdir.(bknz;Konuk,age,1,47-48)Verdiğimiz bilgiler,Mustafa Tahralı’nın ismi geçen şerhin girişindeki makalesinden alıntılanmıştır.

(10)-Bknz;İbn Arabi,Füsus,109(Afifinin talikatıyla)

(11)-Bknz;İbn Arabi,el Futuhat,1,272

(12)-Bknz;Avni Konuk,age,1,47

(13)-İbn Arabi,age,3,429;İbn Arabi burda ‘’Allah vardı-O’nunla beraber hiçbirşey yoktu’’hadisinin buna işaret ettiğini belirtmektedir.Hadis,deliller bölümünde tahriç edilmiştir.

(14)-Bknz;Avni Konuk,age,1,50

(15)-Bknz;Abdulkerim el Cili,İnsan-ı Kamil(terc.Seyyid Hüseyin Fevzi Paşa),1,127(ist.1996,Kitsan)

(16)-Bkz;Avni Konuk,age,1,52-60.(M.Tahralı’nın Fususu’l Hikem,Şerhi ve Vahdeti Vücud ile Alakalı Bazı Meseleler adlı makalesi.)

(17)-bknz;Hamdi Yazır,Hak Dini Kuran Dili,1,576,(2.Baskı,1960)

(18)-Ferid Kam’da bu tesbitimzi teyid etmiştir.Bknz;Ferid Kam,İbn Arabi’de Varlık Düşüncesi,107)İnsan Yay.,1992)

(19)-Bu cümle asırlar boyu bütün mutasavvıflar tarafından az çok değişik ifadelerle tekrar edilmiştir.Bknz;Serrac,Luma,50;Sülemi,Tabakatus Sufiyye,202;Kuşeyri,Risale,1,41;Şa’rani,el-Yevakıt ve’l Cevahir,1,7.Şarani,bu sözün bizzat İbn Arabi’ye ait olduğunu belirtir.

(20)-Hulul,Allah’ın bazı şahıs veya eşyaya girdiğini iddia etmektir.Bu anlayışın küfr olduğu açıktır.Bu Konuda geniş bilgi için;Serrac,Luma,541-542;Hucviri,Keşful Mahcub,219-311;İmam

(21)- İttihad, bir olmak, bütünleşmek mânâamdadır Kulun Allah’la bü­tünleşmesini ifade için kullanılır. Bu da bâtıl bir anlayıştır. İttiha­dın mânâsı ve sûfilerin bundan uzak olması konusunda geniş bilgi için bkz. Suyûtî, el-Havi li’l-Fetevâ, II, 304-315; Heytemi. et Fetâva’l-Hadîsiyye, 332-334; Abdulkâdir İsâ, Hakâik ani’t-Tasav­vuf, 540 vd.

(22)- Tenâsüh, rûhun farklı bedenlerle tekrar tekrar yeryüzüne gelmesi, esasta aynı olmakla birlikte, çeşitli varlıkların cesetlerine girerek değişik şekiller almasıdır. Başka bir ifadeyle, ruhların zamanlar içerisinde göç etmesi demektir. Bu anlayış, ruhların ebediliği inan­cının farklı yorumlanmasından kaynaklanmaktadır. İslâm akide­sine ters olup, daha çok Hindistan’da yayılmış bir anlayıştır. Geniş bilgi için bkz. Bîrûnı, Tahkiku mâ lil-Hind, 38-44. (Haydarâbâd, 1958); Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, II, 281 vd. (Beyrut, 1992, II. Baskı); îbn Kayyım, er-Rûh, 217; B. Carra de Vaux, İ.A, XII/I, 158; Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, 46-47.

(23)-İbâha, belli bir kemâl derecesinden sonra kuldan teklifin düşüp, har şeyin mübâh olduğuna iddia edenlerin görüşüdür. Bu da bâtıl bir anlayıştır. İbâhiye’nin görüşü ve teklifin ölene kadar devam et­mesi hakkında geniş bilgi için bkz. Sühreverdî, Avârifu ‘l-Maârif, 78-80 (Trc. Gerçek Tasavvuf 97-101); Dilâver Selvi, İslam’da Velâyet ve Kerâmet, 56-66

(24)-Vahdet-i vücûdla Panteizm arazındaki farklar için bkz. İsmail Fenni, Vahdet i Vücûd ve îbn Arabi, 65 vd

(25)-Taayyun,zahir olma,belirme,meydana çıkma,temeyyüz manlarına gelir.Bkz;İsmail Fenni,age,21;Eraydın,age,223)

(26)Buraya kadar verdiğimiz bilgiler için bknz;İsmail Fenni,age,9-11

(27)-İbn Arabi,Füsus,1,107.Hud Fassı(Afifinin ta’lik ve tahkikiyle,Beyrud,1980)

(28)-bknz;Avni Konuk,Fususul Hikem Tercüme ve Şerhi,2,275

(29)-bknz;İbn Arabi,age,1,111

(30)-Bknz;Ferid Kam,age,93-94

(31)-bknz;Cavid Sunar,Tasavvuf Felsefesi,237(1974)

(32)-bknz;Azidüdddin Nesefi,Tasavvufta İnsan Meselesi,18,İst.,1990,Dergah Yay.

(33)-Bu mertebeler,bazı eserlerde yediye çıkarılmıştır.Bknz;İsmail Fenni,age,20-25;Eraydın,age,222;Kara,Tsavvuf ve Tarikatlar Tarihi,339

(34)-bknz;Ateş,İşari Tefsir Okulu,2662-263

(35)-Hadis,biraz sonra deliller bölümünde ele alıncaktır.

(36)-İbn Arabi,Futuhat,1,161.Ayrıca bknz;Ateş,age,263-264

(37)-İsmail Fenni Ertuğrul, hadisle ilgili olarak şöyle der: “İşitme, gör­me, dil, ayak, gibi organların zikredilip diğerlerinin zikredilmemesi, görme, işitme vs. bunların en kuvvetlisi olup diğerlerinin on­lara tâbi olmasından dolayıdır. Maksat, insan-ı kâmilin bütün kuvvet ve organlarıdır. Fakat bu uzuvların zahiri surretleri değil, bunlardaki bâtıni kuvvelerdir. İşte bu sebeple hadiste ‘onun işitti­ği kulağı, gördüğü gözü olurum’ buyurul muştur.” Bkz. î. Fenni, a.g.e., 66. İbn Arabi ise Fusus’un Adam Fass’ında: “Cenâb- Hak, insan-ı kâmilin bâtıni süretini kendi süreti yani esmâ ve sıfatı ola­rak yarattı; bunun için onun hakkında, *Ben onun görme ve işitme si olurum’ dedi, ‘gözü, kulağı olurum’ demedi. Böylece iki suretin arasını tefrik etti,” demiştir. Bkz. A. Avni Konuk, Fusûs Şerhi, I, 169, II, 216, 222. Bu konudaki benzer açıklamalar için bkz. İbn Arabi,Tedbirdi ı llâhtyye, 4,169,296,417,418.

(38)-Kelebazi, “fena” hâline dalâlet ediyor dediği bu hadise şu açıkla­mayı getirmiştir: ”Fenâ halindeki kulun sevk ve idaresini bizzat Hakk üzerine almıştır. Dini vazifelerin ifâsında ve Hakk’a uyma konusunda kula yön varan Allah’tır. Bu durumda bulunan kimse, Allah’a karşı ifâ etmekle mükellef olduğu hususlarda mahfuzdur. Bu vasiyette bulunan kul için günaha giden yolların hepsi kapan­mıştır. İsmet (günahsız olma) dedikleri şey budur, ve hadis bu mânâdadır.” Kelâbâzi, Ta’arruf, 142.

(39)-Bkz. Kuşeyri, Risâle, 1,267, II, 620.

(40)-Eşref Ali, ‘Gerçekte tek varlık vardır” başlığı altında, kendi bakış açısıyla hadisi şöyle yorumlar: “Allah ve zamanın aynı şey olmadı­ğı açıktır. Fakat aynilik olmamasına rağmen burada ‘ben zamanım’ ifadesiyle neyin murad edildiğini bir te’vil ile açıklayalım. Tahkik ehline göre bu te’vil şöyledir: ‘Ben zamanım’ derken, ‘Her-şey benim kudretimdedir, benim murâdım olmadan hiçbir şey olmaz,’ denmek istenmektedir. Bunun açıklaması şu şekildedir Her- şey, fiilleri ve etkileriyle Allah’ın elindedir. Gerçek tasarruf eden ve devamlı varolan sadece Allah’tır. Hakikatte herşey, hiçbir şey değildir. Böylece hadisten, sufilerin bu sözünün doğruluğu ortaya çıkar. Kısaca hadisten kasdedilen, Hakkın istediği gibi kullanma yetkilerinin isbatı ve zamanın kullanımının, kendisinden (zaman­dan) olmadığıdır. Aynı şekilde bu sözde Hakkın istiklâlinin isbatı ve halkın istiklâlinin olmadığı vardır.” Bkz. Eşref Ali, a.g.e., 219. ibn Kuteybe (276/889) ise cahiliyye ehlinin dehr anlayışını anlat­tıktan sonra zamanla ilgili kendi te’viliyle alâkalı misâller verir Sonra şöyle der: “Zaman içerisinde musibetler, felaketler olur. Bu musibetler, Allah’ın takdiri iledir. İnsanlar, bu musibet ve felâketler samanın içerisinde meydana geldiği için, hiç suçu olma­dığı halde zamana söverler. Bunun üzerine Peygamber Efendimiz. ‘Zamana sövmeyiniz. Allah samanın tâ kendisidir,’ demiştir.” Bkz. ibn Kuteybe, a.g.e., 344-47.

(41)-Eşref Ali, bu hadisin açıklamasında şöyle demektedir. “Sûfîlerin bazı sözlerinde ‘fâni’ ve fenâ’ tabiri geçmektedir. Bunun mânâsı. müridin kendi iradesine Ye arzusuna göre değil, Allah’ın irade ve isteğine göre hareket etmesi ve yaptığı fiilleri Allah a nisbet etme sidir. Buna fiillerde tevhid’ denir. Onlar, bazen bu tabiri Allah tan başka fail yoktur/’ifadesiyle yorumlarlar. Bu hadisteki Onunla konuşan ben değilim; fakat Allah, onunla fiili olarak konuştu’ ifa­desi, fiillerin Allah a nisbeti konusunda açık bir asildir. Çünkü bu­nun illeti, böyle işlerin sâdır olmasıdır. Sebebine göre teşrii emir­ler câiz olduğu gibi, tekvin! emirleri de buna kıyas ederek aynı nis­bet sahih olabilir. Böylece (sûfiler yanında meşhur olan) ‘Allah’tan başka fâil yoktur’ ifadesi de belirlenmiş olur. Kur’ân’da ‘Onları sis öldürmediniz. Fakat onları Allah öldürdü. Atarken de sen atma­dın. Fakat atan Allah idi.’ (Enfâl 8/17) âyeti düşünüldüğünde tekvini emirlerin nisbet yönünün olduğu anlaşılmaktadır. Elbette, vâcib (Allah) ile mümkünün (mahlûkat) arasında ittihad olduğuna inanmak ilhaddır (küfürdür). Aynı şekilde kulun ihtiyarını (irade-i cüz’iyesini) kabul etmemek bid’at-ı seyyiedir. Bu anlamda Cüneyd in şu sözü meşhurdur: ‘’Eğer bende bir güç varsa o zaman Al­lah’tan başka fâil yoktur diyen kişinin boynunu vuracağım. Çün­kü o kişi, Allahla kendi arasında ittihad olduğuna inanıp şeriatı iptal etmeyi kasdetmektedir.” Eşref Ali, a.g.e., 192.

(42)-Bu tür hadislerle ilgili olarak Eşref Ali Tanevî, “Hulûl ve ittihad olmaksızın Hakkın halkta tecellisi’ başlığı altında şu değerlendir­meyi yapar: “Sûfilerin kelâmında bu konuları anlatan iki ıstılah bulunmaktadır: Hulûl ve ittihad. Birincinin hakikati şudur. Hakk Teâlâ, hulûl olmaksızın kendi zât ve sıfatı ile, yazan kimsenin mektubunda ve konuşanın kendi kelâmında zuhûr ettiği gibi halk­ta zuhûr etmektedir. İşte bu mânâda Hakk, mazhardır ve zâhirdir. İkincinin yani ittihadın hakikati ise şudur: Zâhir ve mazhar ara­sında çok sağlam ilişki vardır. Mazhardan zâhirin ayrılması müm­kün değildir. Bu iki mesele akit olup verilen başlık, herkesin ilk anda kabul edebileceği cinsten değildir. Çünkü bu gibi ıstılahlar, ancak güzelce izah ve hadisi inceledikten sonra anlaşılabilir.* Bkz. Eşref Ali, Hakikatu’t-Tarika tercümesi (Hadislerle Tasavvuf,204.)

(43)-I. Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve îbn Arabi, 55-56. Benzer açıklamalar için bkz. Ahmed Avni Konuk, Fusûsul-Hikem Tercü­me ve Şerhi, 1,153; IV, 125; Eşref Ali, a.g.e., 205

(44)-İbn Arabi,Tedbirat-ı İlahiyye,329;Avni Konuk,age,1,128;2,280-287-303;3,108-318

(45)-İ.Fenni Ertuğrul,Vahdeti Vücud ve İbn Arabi,55

(46)-Eşref Ali Tanevi,hadise,’’Allahın kullara yakınlığı ve beraberliği’’ başlığı altında şu açıklamayı getirir;’’Allahın kullara yakınlığı ve beraberliği gerçekten keyfiyetsizdir.Buna ne ‘kurb-i zati’(Allahın sıfatıyla beraberlik),ne de kurb-i mekani(Mekani yakınlık) denilir.Bazı kelamcılar buna kurb-i ilmi’manasında (kurb-i sıfatı’derler.Fakat selefin usulü,sıfat-ı ilahiyyeyi tayin etmemektir.Onlar’Allahın müphem bıraktığı şeyler müphem kalsın’derler.Bazı büyüklerin kelamında bu kurb,takyid için değil,sadece durumu teşbih ile anlatmak için kullanılmıştır.Hadiste geçen ‘Size bineğizin boyundan daha yakındır’ifadesi,bunun cevazının delilidir.’’bknz;Eşref Ali,age,114

(47)-Avni Konuk, hadisle ilgili olarak şu açıklamayı yapar: “Allah Teâlâ, insan-ı kâmilin zâhir sûretini hakayık-ı Alemden ve hakâyık-ı âlemin süretlerinden inşâ etti. Ve sûret-i bâtınesini de bu hadis muktezasınca Allah Teâlâ kendi sûreti üzere inşâ etti’ Bkz. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 169. Benzer izahlar için bkz. îbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye, 19, 25, 76,79,234 263; Konuk, a.g.e., 2, 8, 48, 129, 174, 189; III, 34, 133, 154,160 IV, 37, 137, 138, 232, 334. Sadreddîn Koneviye göre Alemin her parçası, Allah’ın isim ve sıfatlarından birine delâlet eder. Allah, insan-ı kâmili, rûhu, mânâsı ve mertebeleriyle kendisine tam bir alâmet yapmıştır. İnsan, herşeyin nüshasıdır. Onda herşeye delâlet etme gücü ve mertebesi vardır. O, herşeyi muhittir. Onu tam bir bilgi ile, dolayısıyla bilir. Bkz. Süleyman Ateş, İşari Teftir Okulu, 264. (Konevî,icaz, vr. 66b ’den naklen).

(48)-Eşref Ali, hadis hakkında “Allah insanı hakka mazhar olması için yarattı” başlığı altında şunları söylemektedir: Bazı şârihlere göre hadiste geçen ‘sûretihi’ deki ‘hû’ zamiri Allah’a aittir. Bundan dola­yı bu hadis, sûfîlerin şu meşhur görüşünü isbat eder: İnsan, Allah’ın mazharıdır. Bunun kısa şerhi şöyledir: İnsan, Allah’ın çok üstün bir yaratığıdır. Yaratılandan, yaratıcının varlığı ve kemâl sı­fatları istidlâl olunur. İşte bu anlamda yaratılan, yaratıcının suhûru yani zuhûr vesilesidir. İnsan üzerinde de Allah’ın varlığı ve yüceliği zuhûr eder. Bu sebeple yaratılana ‘mazhar-ı Halik’ denilir. Bu sözün birkaç izahı daha var Bunlardan birine göre insana tam ‘Arif-i mazhar’ denilir. Çünkü insana bakmak süratiyle insan, Al- lah’ı bulabilir.” Bkz. Eşref Ali, a.g.e., 143-144.

(49)-Bkz. Eşref Ali, Hakikatu’t-Tanka Mine’n-Sünneti’l-Enika Tercü­mesi {Hadislerle Tasavvuf), 248.

(50)-“İnce bulat’’ mânâsına gelen “amâ”, tasavvuf ehlinin Allah’ın zâtı ve künhü ile isim ve sıfatlarının menşeini veya hazret-i ehadiyeti ifade etmek için kullandıkları bir terimdir. İlk sûfiler tarafından kullanılmayan bu terim, bilhassa İbn Arabfde bir tasavvuf ve felsefi terim hâline gelmiştir. İbn Arabi, PutûtuTHikem ’de “Hûd” ismindeki ehadiyyeti izah ederken Zât-i Bâri’nin mutlak sûrette “gayb” oluşuna “amâ’ ismini verip Allah’ın mutlak gayb olduğunu belirtirken Abdülkerim Cili , “amâ’’ için “hakikatul-hakâik’ ve “zât-ı mahz’’ açıklamasını getirmiştir. Geniş bilgi için bkz. Ahmed Avni Konuk, age.. II, 299. Kâşâni, Istdâhâtu’s-Sûfiyye, 148-149; Cili, însan-ı Kâmil, I, 183 vd. ibn Kuteybe, Tevilu Muhtelefi’l- Hadis, 262; Tehânevi, Keşşâf, 10, 1061; Süleyman Uludağ, DİA, 0,563, “Amâ’ Mad.

(51)-Bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, Cüz: I, 502, 506. Taberî (310/923, “Doğu da batı da Allah’a aittir. Yönünüzü nereye çevirirseniz Al­lah’ın vechi oradadır.” (Bakara 2/115) Ayeti hakkında ki görüşleri verirken bazılarının, bu âyetin, kıblenin Mescid-i Haram’a çevril­mesinden önce nâzil olduğunu, mü’minlerin her yöne yönelmele­riyle Allah’a yönelmiş olacaklarını, çünkü yöneldikleri her yönde ve yerde O’nun bulunduğunu, O’ndan hâli bir mekânın bulunma­dığını söylediklerini nakletmiştir (Bkz. Taberî, a.g.e., Cüz: I, 502). Bu yaklaşımın, sûfilerin vahdet-i vücûd anlayışlarıyla aynı para­lelde olduğunu söyleyebiliriz. İbn Kesîr (774/1373), Taberî’den bu nakli yaptıktan sonra şöyle bir değerlendirme yapmıştır: “İbn Cerîr böyle dedi. Eğer o, ‘Allah Teâlâ’nın hâli olduğu bir mekân yoktur,’ sözüyle, O’nun ilmini kasdediyorsa bu doğrudur. Çünkü O’nun ilmi, bütün varlıkları kuşatmıştır. Fakat bununla Cenâb-ı Hakk’ın zâtını kasdediyorsa O (c.c), yarattıklarından hiçbir varlık tarafından kuşatılamaz. Bundan yüce ve münezzehtir.” (Bkz. İbn Kesîr, Tefsiru Kur’âni ’l-Azlm, I, 227. Sekiz ciltlik baskı). Şunu be­lirtelim: İbn Kesîr’in, “İbn Cerîr böyle dedi,” sözü, bizce hatalıdır. Çünkü tenkide tâbi tuttuğu bu söz ve anlayış, İbn Cerîr*in bizzat kendi sözü değil, başkalarından nakildir. O, bunu ilgili âyet hak- kındaki değişik görüşlerden birisi olarak nakletmiş, tasvib veya tenkid etmemiştir.

(52)Bkz. Mâverdi, en-Nüketu ve’l-Uyûn, I, 177; Zemahşerî, Keşşaf, IV, 46. Zemahşeri, burada vech’e zat mânâsını verirken, Bakara sûresindeki ”Ne tarafa yönelirseniz orası Allah’ın vechidir,” Ayetindeki ‘vech”e aât mânâsı varmaktan kaçınmış, burada vech’e, emredilen ve rızâ gösterilen yön mânâsını vermiştir (Keşşaf, I, 307). Diğer görüşler için bks. İbn Atıyye, el-Muharraru’l-Vecîz, I, 200; Îbnul-Cezvi, Zâdü’l-Mesir, VIII, 114; Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XXV, 22; XXIX, 93, Baydâvi, Envarul Tenzil, I, 83, II, 453; Kurtûbî, el-CAmi’, II, 83; Ebu’s-Suûd, trşâdu Akli’s-Selîm, 1,150, VII, 28, VIII, 180; Şirbini, es-Sirâcu’l-Münir, IV, 164; Âlûsî, RûhuVMeAnl, Cilt: I, Cüz: I, 365, 366; Cilt: XIV, Cüz: XXVII, 106; Kâsımi, Mehâsinü’t-Te’vll, XIII, 4733.

(53)-Tefsirin şârihlerinden Şihâbüddin el-Hafaci (1069 hicri), Kâdî’nin bu sözünün açıklaması sadedinde üstadı Makdisî’nin şu beyanları­nı nakleder: “Hadd-i zâtında yok olanda asıl, kendi zâtı itibariyle bulunduğu hâl üzere kalması, yani adem olmasıdır. Ancak Allah’ın sahip olduğu cihat, yani kudretiyle üstlenip feyziyle tecelli buyura­rak hayat bahşettiği cihet müstesna. Bununla şunu demek istiyo­rum: Eğer Allah Teâlâ bir şeye nazar buyurup ona varlık elbisesini giydirmese, o şey vücûd bulamaz, asıl hâli olan yokluk içinde ka­lırdı. ibn Ati (709/1309) demiştir ki: Varlık hep karanlıktır, onu ancak Cenâb-ı Hakk’ın onda zuhûru aydınlatmaktadır. Kim bu varlığa bakar da onun içinde, yanında, öncesinde, sonrasında Hakk’ı müşahede edemezse o, mârifet nûrundan yoksun, hakikat­ten perdelidir.” (Bks. Şihâbüddin el-Hafaci, İnâyetü’l-Kâdl ve Kifayetü’rRadi, VIII, 134; Elmalılı, a.g.e., VII, 375, 376. ibn Atâ’nın sözünün geniş ve güzel bir açıklaması için bknz, ibn Acibe, İkâzul’Himem fi Şerhi-Hikem, 72 vd. Kahire, 1985). İsmâil Konevi(1780) Kadının yukardaki sözüne şu açıklamayı getirir;’’Mümkün varlığın kendi zatı,varlığı ve yokluğu iktiza etmez.O,herhalde varlığının sebebi olan illete bağlıdır.Onun bir kendi zatına,bir de asıl illetine bakan iki yönü vardır.Kendine bakan yönüyle sonu adem ve fenaya,Allaha bakan yönüyle vücuda varır’’(Bkz:Konevi,Haşiyetul Konevi,V11,108-109)

(54)-Bkz. Bursevî, Rûhul Beyân, IX, 114, 299, 352. Bursevî, burada Hüseyin’in şöyle dediğini nakleder: “Hak Tealâ, (bizim bildiğimiz mânâda) varlıklara yakın da değildir, ayrı da değildir. Onlardan nasıl ayrı olsun ki, onların müridi ve muhâfızı O’dur. Yakın da de­ğildir. Kadim, hadîs olana nasıl yakın olsun ki! Bütün kâinat. O’nunla ayakta durmaktadır. Bununla birlikte O, hepsinden ayrıdır.*

(55) -Kuşeyrî, Cenâb-ı Hakk’ın kullarıyla maiyyet ve kurbiyetinin ilim, kudret, fadl ve nusretiyle olacağını belirtmiştir. Bkz. Letaiful İşârât, m, 450, 534, 551. Müellifin tasavvufla ilgili bir diğer eseri olan Risâle’de de vahdet-i vücûd anlayışı hiç işlenmemiş, sadece “vahdet-i kusûd* ve “vahdet-i şuhûd*a değinilmiş, “fena* ve “bekâ’ hâlleri nasslara uygun izah edilmiştir, İlgili değerlendirmeler için bkz. Kuşeyrî, Rısale (Has. Süleyman Uludağ), 25-26. tat, 1978,1 Baskı.

(56)-Hadiste geçtiği gibi. “İhsan, Allah’ı görüyormuş gibi ibAdet etmen, her ne kadar sen 0*nu göremezsen de, O’nun seni gördüğünü bil­mendir” Bkz. Buhâri, İman, 37; Müslim, iman, ; Ebû Dâvud, Sünnet, 16 (No. 4696); Tirmizi, İman, 4 (No. 2610); İbn Mace, Mukaddime, 9. İbn Kesir, ilgili Ayetin (Hadid/4) tefsiri sadedinde “garib” diye nitelediği bir senetle şu hadisi nakletmiştir: “îmanın en faziletlisi, nerede olsan Allah’ın seninle beraber olduğunu bil­inendir.”

(57)-Bkz. İbn Atıyye, el Mukarrarul-Vücüd, V, 159, 257; Râzî, a.g.e., XXVIII, 140, XXIX, 187; Ebû Hayyân, el-Bahrul Muhid. VIII, 123, 217. Ebû Hayyan, s. 217’de “O, sizinle beraberdir,* âyetinin tehi­rinde, ümmetin, bu âyetin tâbirine göre maiyyetin zât ile olama­yacağı için onun tecilinde icma’ ettiklerini, bunun gibi, zâbirine hamlinin mümkün olmadığı âyetlerde de merâme uygun şekilde te’vilin gerekli olacağını belirtmiştir. Diğer teftirler için bkz. Şirbînî, es -Siracûl-münir, IV, 88, 203; Alûsî, RûhulMeani, Cilt XIII, Cüz: XXVI, 178, Cilt: XIV, Cüz: XXVII, 168.

(58)-Bkı. Râzi, a.g e., XXIX, 187. Râzî, burada yaptığı en son değerlen­dirmede, Allah Teâla’nın bizimle maiyyetinin kudret, icâd, tekvin ve ilimle olduğunu belirtir.

(59)-Bks. RAsf, s.g.s., XXII, 39-40. Râzî, eşyânın hakikatine ulaşan mukarrabûn makamındaki Ariflerin, gerçekte Allah’tan başka hiç­bir varlığın bulunmadığı, mümkin varlıkların kendi zatları cihe­tiyle yokluktan ibaret olduğu görüşünde olduklarını belirtir (Bks. Tefsir-1 Kebir, XXXII, 179). Aynı görüşü “ilâh” kelimesini izah ederken de serdetmiş (Bks. a.g.e., 1,134) ve: “Hakikatte Allah var, Ondan başka hiçbir şey yoktur,” diyerek vahdet-i vücûd anlayışı­na zemin hazırlayacak bir hûkümle sözünü bitirmiştir (Bks. a.g.e.1,136)

60) Müellifin, burada geçen mülhid ve zındık ifadelerini kim için kul­landığını tesbit edemedik. Bu ifadelerin, İbn Arabi’ye ve vahdet-i vücûd anlayışına çokça hücüm ettiği için Şeyhülislâm İbn Teymiye hakkında söylenemeyeceği kanaatindeyiz. Bizce, lmam Rabbânî’nin belirttiği gibi, İbn Arabi keşfinde yanılmış ise İhn Teymiye de onun hakkındaki içtihadında yanılmıştır. Bununla bir­likte her ikisi de İslâm dairesinde olup iki farklı kutbu temsil eden, emsalleri az bulunan kimselerdir. Derecelerini Allah Teâiâ bilir. Hesapları O’na aittir. İbn Teymiye’nin “vahdet-i vucûd*u, Rabb ile kulun ittihadını ve kadim ile muhdesin aynı olduğunu id­dia eden bir görüş olarak tanıtması hatadır (Bkz. İbn Tcyıiye, Mecmûu’l-Fetavâ, X, 59). Durum, öyle değildir. İbn Arabi, kesin olarak Rabb ile kulu, kadim ile muhdesi birbirinden ayırmış ve ay­rı düşünmüştür. Örnek olarak şu sözlerini verebiliriz: “Hakk ile halkın zat yönünden birleşmeleri ebediyyen mümkün değildir. An­cak İlâhî sıfatların halkta tezâhürü sözkonusudur.

Varlığı vâcib ile mülakinin bir olması muhaldir. Çünkü mümkin, her yönüyle vacibe bağlıdır. Bizâtihî düşünüldüğünde ise ademe mahkumdur * (Bkz. İbn Arabî, el-Futûhâtu’l-Mekkiyye, I, 41). “Rabb abd olama­yacağı gibi/ abd de Rabb olamaz. Allah’ı, kendisinden başkası (hakkıyla) tanıyamaz.” (Bkz. a.g.e., 1,366). Bu konudaki diğer gö­rüşleri için bkz, îbn Arabî, a.g.e., II, 166,111, 224, 231, 356, 371, 374,378, 397, 408, 506, 566, IV, 226,314, 338. Onun bazı sözlerin­deki mecâzî anlatım, merâma ve makâma uygun değerlendirildi­ğinde, bir müşkilat kalmamaktadır. îbn Arabiye yöneltilen tenkidlere verilecek cevaplar hakkında geniş bilgi için bkz. Şa’ranî, el- Yevâkıt ve’l-Cevâhir, I, 6-14; Aynı müellife ait el-Kibritul-Ahmer fi Beyânı Ulûmi’f-Şeyhi7-Ekber  adlı eser de zzellikle bu konuda yazılmış olup, önceki eserin kenarında basılmıştır. (Dârul-Fikr,trs)

Kur’an ve Tasavvuf – Dilaver Selvi (Şule yay.)